......................................................... ........ KROGOZOR slovanske besede Preizkušnja renesancnega humanizma skozi prerez opusov besedil Primoža Trubarja in Maksima Greka Neža Zajc Krogozor slovanske Besede Preizkušnja renesancnega humanizma skozi prerez opusov besedil Primoža Trubarja in Maksima Greka Recenzenta: ddr. Igor Grdina, dr. Luka Vidmar Oblikovanje in prelom: Brane Vidmar Izdal: Inštitut za kulturno zgodovino ZRC SAZU Založila: Založba ZRC, ZRC SAZU Za založbo: Oto Luthar Glavni urednik: Aleš Pogacnik Tiskarna: DZS d. d., Ljubljana Naklada: 300 Izid knjige je podprla Javna agencija za knjigo. Digitalna verzija (pdf) je pod pogoji licence CC BY-NC-ND 4.0 prosto dostopna: https://doi.org/10.3986/9789612543129 CIP - Kataložni zapis o publikaciji Narodna in univerzitetna knjižnica, Ljubljana 821.163.6.091Trubar:821.161.1.091Grek 27-277.2"15" 929Trubar P. 929Grek M. ZAJC, Neža Krogozor slovanske besede : preizkušnja renesancnega humaniz-ma skozi prerez opusov besedil Primoža Trubarja in Maksima Greka / Neža Zajc. - Ljubljana : Založba ZRC, ZRC SAZU, 2011 ISBN 978-961-254-312-9 257990912 © 2011, Založba ZRC, ZRC SAZU Vse pravice pridržane. Noben del te izdaje ne sme biti reproduciran, shranjen ali prepisan v kateri koli obliki oz. na kateri koli nacin, bodisi elektronsko, mehansko, s fotokopiranjem, snemanjem ali kako drugace, brez predhodnega pisnega dovoljenja lastnikov avtorskih pravic (copyrighta). Neža Zajc KROGOZOR SLOVANSKE BESEDE Preizkušnja renesancnega humanizmaskozi prerez opusov besedil Primoža Trubarja in Maksima Greka Ljubljana 2011 kaZalo Predgovor. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .7 I. 1. Zgodovinsko obdobje: konec XV. in zacetek XVI. stoletja . . . . . . . . . . . . . . . . . . .13 2. Biografija: Maksim Grek. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .25 Primož Trubar . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .38 3. Jezik. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 49 II. 1. Stoletje (»Vek«): . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .69 Knjižna pravda. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .72 Preplet znanja. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .87 Sedanja resnicnost XVI. stoletja . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .108 2. Poslednja dihotomicnost: Razmerje tuzemsko/Vladar/prošnja/molitev. . . . . . . . . 119 Patristika (»ocetje naši«) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 134 3. Sveto: Zgodovina cerkve (cerkveni zbori). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 147 Osebno: Spoved . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .158 Vecerja. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .162 Sveta Trojica. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .166 Razrešitev (Predah). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .177 III. Teologija Besede: . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 179 Vere izpoved: Bog Oce . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 179 Božji brat . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 181 Sveti Duh. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .190 Mož (predgovor k 1. psalmu): . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 191 Pridižno-nravstveni nauk . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .197 Dvojnost- je že-Troj(ic)nost. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .199 Dogmatika-nedotakljivost. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .207 Glosarij absoluta (Bogu (u)služnost). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .222 Posvetitev/vsecloveškost/popolnost (idealnost; khatolike). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .226 ON/»V NJEGA«. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 249 Post Scriptum. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .308 KONEC (In summa) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 311 Slikovno gradivo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .335 Povzetek. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 351 Conclusion: Slavic Wordcsope . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .361 ......: ........ ........... ...... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .371 Viri in literatura. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .387 Imensko kazalo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .395 PredGovor Obravnava, ki je bila sprva zamišljena kot t. i. tipološka primerjava dveh piscev, Primo­ža Trubarja in Maksima Greka, njunih nazorskih pogledov ter biografsko-kulturnega sebevpisovanja v zgodovinsko obdobje XVI. stoletja, se je morala vnaprej zastavljene-mu nacrtu odpovedati iz dveh razlogov. Po proucevanju dosedanjih podrobnih in obsežnih razprav o besedilnem opusu Primoža Trubarja in Maksima Greka smo se znašli v nezavidljivem položaju, ki je zdru­ževal neko zaprto vedenje dosedanjih dognanj ter navdihujoco odprtost »neraziskane­ga«. Glede biografskih dognanj o življenju Primoža Trubarja se nismo s podrobnim proucevanjem raziskovalcev Mirka Rupla in faktografsko doslednega Franceta Kidrica niti drznili kosati.1 Višina znanstvene natancnosti Kozme Ahacica analiticno-kompara­tivnih raziskav Trubarjevega jezika se bo verjetno vedno zdela dobesedno nedosegljiva (skromno receno pohvalna).2 Medtem pa smo v slogovnih posebnostih Trubarjevega pi-sanja pogrešali zadostno (ne toliko zaznavanje, temvec) razumevanje pišcevega odnosa do jezikovne pojavnosti oziroma kar svetovnega nazora. Ustrezno opredeljen teološki 1 Neprecenljive zgodovinske vrednosti so tudi spisi ljubljanskega pastorja Theodorja Elzeja (Primus Trubers Briefe. Tubingen, 1897) ter historiografa XIX. stoletja Augusta Dimitza (Ge­schischte Krains von der altesten Zeit bis auf das Jahr 1813: Erster Theil: Von der Urzeit bis zum Tode Kaiser Friedrichs III.1493, Ljubljana). 2 Pri razumevanju posebnosti Trubarjevega jezika so nam pomagali prispevki F. Ramovša (Zbrano delo: prva knijga, Ljubljana 1971), F. Tomšica (Poglavje iz slovenske historicne sin-takse, SR VIII (1955), 57–60; Podoba najstarejše pisne slovenšcine, SR XI (1958), 19–34) ter nemške slavistke Elizabeth Seitz (Govorniško stilno sredstvo ali pomoc pri prevajanju? Dvojicno vezniško priredje v izbranih besedilih Primoža Trubarja, Martina Luthra in njinih sodobnikov, SR 43/4 (1995), 469–489). Pri proucevanju posebnosti Trubarjevih predgovorov je potrebno omeniti tudi izdajo »nemških« poslanic in posvetil Oskarja Sakrauskega (1989). Glede pesniških in prevodno psalmicnih potez je bilo koristno branje razprav G. Gieseman­na (G. Giesemann, Sovražnik v protestantski cerkveni pesmi (1984); Teologija in poezija: variante kombinacij v Trubarjevih, Dalmatinovih in Kreljevih pesemskih modelih (1986); Trubarjeve, Dalmatinove in Kreljeve prepesnitve psalmov (1985) – vsa nav. dela v: Novejši pogledi na slovensko književnost, Ljubljana 1991, 19–53) ter J. Cerina; v odnosu do liturgic­no-religiozne znacilnosti Trubarjevega delovanja in dela je bil nepogrešljiv študij razprav M. Smolika (Odmev verskih resnic v slovenski cerkveni pesmi, Disertacija, Ljubljana 1963), Fr. Ušenicnika, F. Kidrica ter I. Grafenauerja (O Trubarjevem prevodu evangelijev, Dom in svet 27–1914, 297–303; I. Grafenauer, Literanozgodovinski spisi, Ljubljana 1989). (s poudarkom na »germanski« recepciji in protestantskem konceptu ) okvir prvega ob-dobja Trubarjavega delovanja je poglobljeno prikazal Jože Rajhman. O pomenu dela Primoža Trubarja za »slovenstvo« se je dosti pisalo, vendar pa je bilo pri tem pogosto izpušceno širše miselno-nazorsko zaledje, ki – ce se zvesto preselimo v cas XVI. sto­letja – nikakor ni bilo omejeno z »nacionalno« pripadnostjo. Dotakniti se socasnega evropskega (zgodovinsko, politicno, kulturno, umetnostno opredeljenega) dogajanja, se zdi, sta si drznila le dva slovenska proucevalca zgodovinske pojavnosti. Mislimo na prodorno raziskovanje dveh slovenskih kulturnih zgodovinarjev: Primoža Simonitija,3 ki je v svojih delih osvetlil tudi manj znana dejstva ucenih prebivalcev slovenskega ozemlja v XVI. stoletju, ter ddr. Igorja Grdine, ki je v svojem prelomnem delu »Od Brižinskih spomenikov do razsvetljenstva« pogosto (tudi med vrsticami) neprizaneslji­vo izrekel poziv k nujnosti »reforme« razmerja »slovenstva« do Primoža Trubarja kot kljucne osebnosti slovenske kulture. Delo in življenje Maksima Greka se z vodilnimi ruskimi znanstveniki vpisuje v najzahtevnejše proucevanje, ki se je prepogosto zakljucevalo brez dokoncnih spoznanj, ostajalo pa zato tvegano in vabljivo odprto. Tako v rokopisnem4 kot v biografskem prou-cevanju se Nini Vasiljevni Sinicini5 ni bilo moc približati, saj se je zgodovinarka v kro­gih staroruskih znanstvenikov že znatno odlikovala. Kodikološko-tekstološko znanje, ki je pri obravnavi rokopisnega gradiva Maksima Greka nespregledljivo, je moc crpati izraziskav Ljudmile Ivanovne Žurove.6 Na stopnji zgolj nedovršenih opisov prevajalskega in pisemskega opusa Maksima Greka se je ustavil Dmitrij Bulanin. Raziskave slednje­ga je dopolnil ameriški slavist Ihor Ševcenko. Dodati je treba še prispevek vrhunskega proucevalca (grških) rokopisov B. L. Fonkica, ki je med drugim tudi avtor prepoznanja avtografov Maksima Greka. Jezikovno posebnost Maksima Greka je skušala v razlicnih delih osvetliti L. S. Kovtun.7 Zadovoljivih rešitev v razmerju do teologije in svetovnega nazora Maksima Greka nismo zasledili, saj se vecina razprav omejuje zgolj na bežno ali fragmentarno omembo sicer nespornega doprinosa k staroruski kuturni zavesti v obliki besedil Maksima Greka. Umestitev v kulturno-zgodovinski okvir pa se dozdeva, da ni uspela še nobenemu od naštetih;8 še vec: bile so ugotovljene precejšnje neraziskane »sle­pe pege« tako v opisovanju besedil kot tudi v sledenju življenjske usode Maksima Greka. V procesu proucevanja in izpolnjevanja zastavljene naloge smiselne kategorizacije besedilnega opusa (prevod, eksegeza, polemicnost, itd.) se je pokazalo, da so potrebne 3 P. Simoniti, Humanizem na Slovenskem in slovenski humanisti do srede XVI. stoletja, Ljubl­ jana 1979; P. Simoniti, Med humanisti in starimi knjigami (razprave in eseji), Ljubljana 2007. 4 Opus Maksima Greka prav zaradi »nepregledne« mreže rokopisnih razlicic (med katerimi je še vedno vec ponaredkov kot izvirnikov) predstavlja svojevrsten problem raziskovalcu, neva­ jenem »trdega« rokopisnega proucevanja. 5 Ki je dopolnila biografsko delo E. Denisoffa, Maxime le Grec et l'Occident…, Paris 1943. 6 Kateri se na tem mestu tudi zahvaljujemo za posredovanje kopij nekaterih rokopisov. 7 Južnoslovanske poteze sta opazili Mietta Baracchi, La lingua di Maksim Grek, Istitutio Lom­ bardo, Accademia di Scienze e Lettere, Rendiconti, Classe di Lettere e Scienza Morali e Storiche, I. vol. 105, fasc. II (1971): 253–280; II. vol. 106, fasc. II (1972): 243–267; ter Elena V. Kravec, Knižnaja sprava: perevody Maksima Greka kak opyt normalizacii cerkovnoslavjan­ skogo jazyka XVI. veka, Russian Linguistics 15 (1991): 247–278. 8 Morda italijanskemu zgodovinarju Richardu Picchiu (Richardo Picchio, Istorija drevneruss­ koj literatury, Moskva 2002). radikalne premene na ravni metodološkega pristopa, ki naj bi usmerjal tako (bralcevo) doumevanje, kot tudi vzpostavljal razmerje do obravnavanega. Zato se zdi neogibno še enkrat poudariti naslednje: soocenje z besednim izrazom9 Primoža Trubarja in Maksi-ma Greka nas je vodilo do vsega, kar sledi v pricujocem delu (od razporeditve kazala do kljucnih dognanj o zgodovini cloveške kulture). Šele in samo takšno izhodišce je lahko zagotovilo doumevanje izhodišcnega namena pisanja vsakega (posameznega) avtorja posebej. *** Ob zavedanju odsotnosti povezav ali vplivov med slovensko in rusko staroveško kulturo in upoštevanju povsem razlicne kulturne vpetosti v isto zgodovinsko obdobje je sleher­na povezava sporna. Kljub dozdevni enostavnosti primere kot ene izmed osnovnih reto­ricnih figur (ali okrasij slogovne pojavnosti nekega jezika) njena težavnost leži v enovi­tosti vsake primerjane celote: brez možnosti premešanja, zlitja ali vsaj prepleta naj bi v stiku ohranjala celostnost, ob tem pa ne bi smela izgubiti svoje posebnosti (bistva neke posameznosti). Poetiki navkljub se je komparacija kot metoda v znanstveni vedi ustalila kot nazorno sredstvo prikaza podobnosti in razlik med proucevanima pojavoma, ki v razkriti sticnosti (bodisi ujemanja bodisi nasprotnosti) išce splošne crte nekega zgodo­vinsko neosvobojenega dogodka. Od njegove kvantitativne kategoricnosti (enkratnosti, ponavljalnosti ali stalnosti) je odvisno nadaljnje sklepanje o povednosti tistega, kar je edinstveno (a vrhunsko), ponavljano (arhetipsko) ali stalno (splošno cloveško). Skupne tocke sticnosti so tako raziskovalcem predstavljale osnovo mogocega predpostavljanja o znacilnem (t. i. tipološke primerjave), medtem ko sticni trenutki, ki jih omogoca sopo­stavitev ponujajo vec: prodor v zaznamovanost slednjega s casom, pomen katerega je v nepovratnosti minljivega življenja cloveške osebnosti. Dve življenjski usodi, stebra »tertium comparationis« v metafori sodobnosti ali socasnosti, sta v enkratni in razviti sopostavitvi10 dveh med seboj popolnoma neprimer­ljivih enkratnih osebnosti nenadoma zaceli medsebojno osvetljevati druga drugo, hkrati pa sta razkrili težko ulovljivo poduhovljeno kulturo zgodovinskega obdobja, v katerem sta dejavno živeli in delovali. Soocenje z osebnostnima pojavitvama Maksima Greka in Primoža Trubarja, ki napotuje k nerazklenjenosti osebnosti in dela, je vodilo v nujno zavrnitev slehernih vnaprej nacrtovanih ali ustaljenih kategorij, razen obcecloveških, vtem smislutudi XVI. stoletja, ki je kot kulturnozgodovinski pojav t. i. preporoda pod težo njunih osebnosti postal porozen in ovrgljiv. Pri tem smo se držali »najvišje posta­ 9 Zato so nam na koncu najbolj pomagale sodbe splošnoslovanskih teoretikov in znastveni­kov jezika, živecih v predpreteklem ali preteklem stoletju. Med njimi izpostavljamo dela: F. Buslaev, Istoriceskaja grammatika russkogo jazyka v II. tomah (Sintaksis; Etimologija), Moskva 2009; I. I. Sreznjevski, Mysli ob istorii russkogo jazyka, Moskva 2007; V. Jagic, Co­dex Slovenicus. Rerum Grammaticarum, Imper. Academiae Petropolitanae socius, Petropoli, 1896; V. V. Vinogradov, Osnovnye problemy izucenija obrazovanija i razvitija drevnerus­skogo jazyka, Moskva 1958; R. Jakobson, Selected Writings VII, compl. vol., N. Y. 1988; F. Miklošic, Vitae Methodii. 10 Prim. kot eden izmed najreprezentativnejših mislecev XVI. stoletja Erazem Rotterdamski je svoj znamenit traktat Svoboda volje zakljucil z naslednjimi besedami: »Jaz sem sopostavil. Naj se drugi odlocijo.« (E. Rotterdamski, Svoboda voli, Harkov 2010, 247). vljenega« vzorca (tj. ideala takšnega razumevanja), ki bi bil piscema kar najbolj zvest, veren in podrejen. Šele dopušcena in dosledno izvršena drugacnost opazovanja nju­ne vpetosti v XVI. stoletje nam je omogocila obravnavo, prosto od ponovitev dognanj prejšnjih raziskovalcev njunega opusa. Mere premenitve tako znanstvenega pristopa kot tudi (ne invencije, temvec) poskusa izgraditve celostnega instrumentarija znanstve­nega opazovanja, proucevanja, razumevanja (zgodovinskega obdobja), so bile vpeljane v procesu doumevanja poglobljenih nazorov Primoža Trubarja in Maksima Greka, ki sta (nam) neposredno narekovala (njima edino dostojno) terminologijo opredeljevanja nekega duhovnega prispevka h kulturni zgodovini cloveštva, razumljene v bistveni pri­padnosti kršcanskemu pojmu »vsega ustvarjenega«. Dogodki, ki so zgolj na ozadju nekega kulturnega razvoja bili lahko doslej pojmo­vani kot marginalni, predstavljeni v besedilih Primoža Trubarja in Maksima Greka, pomenijo odraz resnicnosti XVI. stoletja, ki v »prelomljeni obliki« njunega samoizraza soocajo z nepredvidenimi problemi, ki so se pokazali kot srž globljih trenj znotraj clo­vecanske zavesti. V tem leži odgovor na vprašanje, zakaj je t. i. renesancno obdobje v marsicem pripomoglo k temeljnemu protislovju cloveške umetnosti: k neuresnicljivosti t. i. ideala renesancnega cloveka. Vendar pa obravnava renesancnega obdobja ni bila ne naš, ne obeh piscev izhodišcni namen. Bil je zgolj izvršen poskus najbolj zvestega sledenja zapisu ne samoumevnega jezika Primoža Trubarja in Maksima Greka. Osebne posebnosti njunih »govorov«, ki so za casa življenja osmišljevale njuno bivanje, so z bri­sanjem robov duševnosti in osebnosti omogocile težko doumljivo biografsko-kulturno nenakljucno zarezo v omenjeno zgodovinsko obdobje. Zato je dozdevno anahronisticno vztrajanje na proucevanju zgolj izvirnih besedil posameznega pisatelja (tj. tistega, ki posluša Božji imperativ in prime za pisalo) nasledek naše življenjske poti znanstvenega pristopa h gradivu. Pisna zapušcina Maksima Greka in Primoža Trubarja kot materi­alna osnova in edino metodološko vodilo v novem opomenjanju XVI. stoletja je posta-la prostor uresnicevanja osnovnega namena proucevanja: prisluškovanje razodevanju globljega sporocila, položenega v cloveški samoizraz. Sleherno dognanje, zapisano ob izvirnih besedilih, je plod naše duhovne izkušnje približanja oziroma soudeleženosti v izrazu njune duhovne izkušnje. Zato so prevodi besed Maksima Greka, storjeni od našega neznatnega uma, v prizadevanju za ohranitev pomena, cim bolj verodostojne­ga pravoslavni teologiji, zavestno okorni in morda bralcu neprijazni, vendar pa poslu­šni v poskušanju cim bolj vernega prenosa slovanske besedne tvarine. Razlicice, ki se pojavljajo v nadaljnjem, ponazarjajo naš trud zaobseci vso kalejdoskopsko paleto neizbirnih, a pomenonosnih oblik – slovanske Besede: v tem trenutku zbližane s Tru­barjevim iskanjem izvirnih rešitev za Božjo nedoumljivost – v slovenskem jeziku. Prav tako se ne cutimo sposobni dostojno ubesediti pisno-knjižno dejanje Primoža Trubarja, pa vendar nas je vodila iskrena težnja kar najbolj njemu ustrezno poimenovati njegove jezikovne posege in stvaritve. Omenjeno pa je odraz naše neznatnosti – sled le-te, ki je nismo uspeli zbrisati, pa verjamemo, da je ostala z namenom: povzdigniti dragoce­nost individualnega pisanja, ki je hkrati tudi »sebe-izpis«, kateremu je delo posveceno. Po tej poti smo skušali (vrniti) razkriti pojmovno polje jezika (vstopanja posameznika vanj; intimnosti maternega; priprave cloveškega jezika pred pragom t. i. treh svetih jezikov), ki se je v trenutku osamljene zavesti zlil z duhovnim izrocilom cloveštva, ki ni nikdar prenehalo stremeti k Višjemu – samotno Edinemu. Slovanska Beseda, zave­stno približana grškemu Logosu, je tako ena sama zacela pomeniti tudi vse od Boga stvarjeno stvarstvo, zato je tudi besednjak verujocega moral odražati tuzemsko pri-cujocnost. Slednja je v raziskavo neogibno pritegnila znanja podpodrocij (arheologije, paleografije, umetnostne zgodovine, celo sodobnih teorij umetnosti nasploh), ki pa ne pomeni navezanosti raziskave na t. i. meddisciplinarno (interaktivno) metodo, temvec smo na pobudo obeh pisateljev bili seznanjeni z izhodišcem clovekovega znanstvenega proucevanja, kjer je bil obseg raziskovalcevega miselno-duhovnega obzorja zahtevan. Zato smo želeli zaobseci širino njunega opomenjanja (»krogo-»), prodreti v globino nju­ne zavesti (»-zor«) ter posredovati vsaj delne oprimke tistega neizrekljivega in pogosto nevidnega bogastva, ki sta ga onadva dala tistemu, ki se je izkazal, da je sposoben razumeti njun jezik. Z zornega kota mlade kršcanske zavesti v slovanskem jeziku se je v XVI. stoletju humanizem zazdel zgolj približek kršcanskemu custvu Božjega clove­koljublja. Doumetje, da videnje sveta v jeziku ni razodeto samodejno, temvec mora biti darovano samo od Najvišjega, se zgodi v veri, da niti ena Beseda ne propade (tj. ni in ni nikdar bila zapisana zaman). I. 1.ZGodoviNsko obdobje: koNec Xv. iN ZaceTek Xvi. sToleTja Ko se je oglejski patriarh Ludvik leta 1420 pod vtisom okrepljenih turških vpadov obr-nil na madžarskega kralja Sigismunda, ta pa je bil prezaposlen s husitskim rovarjenjem, je najprej pobegnil v Gorico. Zato je bilo beneško prevzetje1 njegove propadle patriarhi­je neogibno. Odslej je postalo jasno, da ni dovolj zgolj vojna zmaga, temvec je potrebna še uradna potrditev ne le s strani papeškega, ampak tudi s cesarskega prestola, saj so Benetke šele po srecanju s cesarjem Sigismundom2 dosegle izpolnitev prošnje o dolo-citvi zahodne meje beneške republike na reki Addi.3 Zato je beneško strmoglavljenje4 oglejskega pratriarha z mesta v Furlaniji in Istri leta 1420, ki je vplivalo tudi na sloven-sko cerkveno ureditev, moralo biti potrjeno na ceprav od papeške države neodvisno sklicanem baselskem cerkvenem zboru leta 1433, na katerem so se zbrali zmernejši nasprotovalci popolne avtoritete papeškega središca in bi lahko predstavljal celo zgled mogoce sprave med katoliškimi in drugimi zmernimi kršcanskimi strujami,5 a je po­stal mesto prerekanj. Tam je nastopil tudi oglejski patriarh Ludvik II. Tecki ali Teški (1412–1439), gorec nasprotnik papeža Evgenija IV. (po rodu Benecana, necaka Gregorja XII.), pa tudi vojak in knez, ki je s poskusom obtožbe benecanske cerkvene oblasti, sam sebe »obglavil«. Ludvik je moral bežati, zatekel pa se je v Celje, ki je postalo za deset let sestavni del njegove dieceze. Nekoliko kasneje je s svojim vikarjem Martinom iz is-trskega Picna (tudi njegovim namestnikom v Ljubljani) celotno slovensko ozemlje vzel pod svoje okrilje. Dvojnost potrjevanja je bila ohranjana: po Ludvikovi smrti leta 1439 so bili na oglejsko stolico imenovani dvojni patriarhi: od baselskega koncila in od pape­ža. Šele pogodba med papežem in habsburškim cesarjem Friderikom III. iz leta 1446, ki je utrdila tudi premoc posvetne (dovoljeno obdavcenje duhovšcine, imenovanje na 1 Od leta 1077, ko je cesar Henrik IV. podedoval oglejsko ozemlje v zacasno varstvo, so se oglejski patriarhi, vedno bolj pronemško usmerjeni, pocutili ogrožene in so pritiskali na Be- neško republiko (J. J. Norwich, History of Venice, London 2003, 295). 2 To se je odlocil šele po svojem potovanju na rimsko okronanje leta 1435, ko se je ustavil tudi v Milanu, kjer je doživel razocaranje: zavrnjen je bil njegov napovedan obisk pri Fillippu Marii (prim. Norwich, n. d., 313). 3 Šele nato so Benetke sklenile delni mir s Ferraro, pridobile pa so tudi nekatera pravkar osvojena milanska ozemlja (prim. Norwich, n. d., 313–314). 4 Prim. M. Kos, Zgodovina Slovencev, Ljubljana 1955, 351–352. 5 Prim. Tam so se pogajali zmerni husiti (ultrakvisti) in katoliški prelati (I. Grdina, Reformacij- ski tokovi na Slovenskem, v: ZC, 61, 1–2 (135) 2007, 60). izpraznjene škofijske stolice ter imenovanje vizitatorjev6 samostanov) nad sveto obla­stjo, je nekako zagotovila status quo oglejskega patriarhata. Po izumrtju celjskih grofov leta 1456 in po tistem, ko se je izkazalo, da je zadnji goriški grof Leonhard umrl brez naslednikov,7 so Habsuržani cutili le še beneško oviro na poti svojega širjenja oblasti nad slovenskimi deželami. 10. januarja 1438 se je zacelo zasedanje cerkvenih dostojanstvenikov v Ferrari, ki ga je sklical papež Evgenij IV., uradni zacetek pa je bil šele po prihodu bizantinskega basilevsa in avtokratorja Rimljanov Janeza VIII.,8 ki je skupaj s svojim bratom Dimitri-jem in patriarhom Jožefom II. (v spremstvu metropolitov, igumenov in škofov) prispel šele 9. aprila. Ker se je zasedanje zaradi kuge v mestu in premišljenega vabila Cosima Medicejskega že februarja naslednje leto preselilo v Firence (med leti 1439 in 1442), in kljub temu, da se je zbor vesoljnih cerkvenih veljakov za koncno besedo umaknil še v rimsko srciko (med leti 1443 in 1445), se je v zgodovinskem izrocilu ohranil pod nazivom florentinska unija, ki jo za XVII. svetovni cerkveni zbor priznava le rimoka­toliška cerkev. Vzhodni cerkveni veljaki z betežnim Jožefom konstantinopelskim ter z bizantinskim cesarjem Janezom VIII. Paleologom na celu (Marko Eugenik Efeški, kijevsko-moskovski in moldavsko-romunski metropolit Grk Izidor,9 Abramij Suzdal-ski), že vnaprej protikatoliško nastrojeni (z izjemo nikajskega nadškofa Bessariona, ki je od nekdaj povezoval stari Rim z Romeji/Grki),10 so si prišli italijanski pejsaž ocitno bolj ogledovat kot pa se pogajat, še vedno povsem zadovoljni s sklepi o pomoci z zadnje unije leta 1274.11 Ker je bilo samo bizantinsko prebivalstvo proti Rimski cerkvi, je bila razglasitev priznanja nadvlade papeškega primata 6. julija, v latinskem in grškem jezi­ku, ceprav sprejeta v upu vojaške pomoci v boju proti Turkom, kot slutnja bližajocega se konca. Bizantinski liturgicni obred je ostal nedotaknjen. K splošnemu neodobrava­nju unije je pripomogla verjetno tudi prepirljivost papeža Evgenija IV., ki je prišla do izraza že na baselskem pa tudi na cerkvenem zboru v Constanzi. Kljub danes ocitnemu neuspehu zbora, saj je poslednja možnost unije ostala za vedno neizrecena, in ceprav je patriarh Jožef v Firencah tudi preminil (pokopan v cerkvi Santa Maria Novella), je ta­krat v Italiji vladal vtis uspešne gostitve vzhodnih ucenjakov (med njimi je na povabilo Cosima Medicejskega prišel tudi Gemisto Pletone, ki se je še posebej vkljucil v mestno florentinsko vzdušje), ki so se odtlej zaceli vracati prav v Firence. Za hip se je zdelo, da se je z mladim Konstantinom vrnil prvi in edini konstanti­nopelski cesar, saj so se za dvajset let umirili tudi boji med Grki in Latinci na bizan­tinskem ozemlju. Vendar se je bil pritisk južnogrške despotovine vedno bolj krepil. 6 Prim. Kot spremljevalec vizitatorja oglejske cerkve caorlskega škofa Petra Carla je Paolo San-tonini o svojem potovanju porocal, da je opazil številne »nepoboljšljive prekrške« predvsem v dominikanskem ženskem samostanu v Velesovem (Grdina, Reformacijski tokovi, 60–61). V resnici je šlo za »prestopke«, kot so: obiskovanje sorodnikov, odsotnost pri skupni vecerji ipd. 7 Grdina, Reformacijski tokovi, op. 6, str. 61. 8 Vladal med 1425–1448. 9 Rodil se je ok. leta 1389 (umrl 27. aprila leta 1463 v Rimu, saj je bil kardinal rimo-katoliške cerkve), kijevski metropolit je bil med leti 1437 in 1442. 10 Janezov oce, Manuel II. je baje na smrtni postelji sinu hladnokrvno namignil, da zveza Grkov z »latinci« že davno ni vec mogoca, zato je poskušanje doseganja nemogocega kot brušenje že tako ostrega rezila (prim. Ostrogorski, Zgodovina Bizanca, Ljubljana 1961, 515). 11 Ki je sledila bizantinski restavraciji leta 1271. Zavzetje bizantinske prestolnice ter islamizacija pricevalke bizantinskega imperija Ha-gije Sofije sta se leta 1453 zdela kljub morebitnim pricakovanjem nepricakovana in nezaslišana – kajti rane so bile nezaceljive in so prizadele tudi navidezni prenos znanj iz vzhoda na zahod, ki naj bi tudi zaradi premešanja z arabskim modrostnim izrocilom že takoj postalo sredstvo širjenja cloveku škodljivih ucenj in vraževerja. Tragicne, tem bolj pa misteriozne usode t. i. italijanskih humanistov so se izmenja-vale z zacasnimi vladavinami lokalnih mest, ki so svoj razcvet ponujala javnosti, da bi prikrila notranje pešanje razumskih sil. Rasla sta ugled in napuh vzhodnoslovanskega carstva ruskega, ki je kategoricno zanicevalo vse zahodno, katoliško in ne-rusko, pove-licevalo pa preživele atribute nekdanjih svetovnih moci (od Cezarja do Džingiskana). Po vrnitvi metropolita Izidorja (»Bolgara«) iz Firenc, je med liturgijo v stolnici Vnebov­zetja najprej imenoval rimskega papeža, nato pa prebral odlocbe florentinske unije, ter predal listino papeža Evgenija VI. o prošnji podpore pri navezovanju združitve katoli­ške in moskovske metropolije. Cez tri dni je veliki knez Vasilij II. Temni metropolita Izidorja z veseljem (sam ga je še leta 1437 neprijazno sprejel, ceš da ni bil nastavljen po njegovi volji) koncno odstavil, zaprl v Cudov samostan, nekoliko kasneje v Tverski samostan, od koder pa je zbežal preko Litve12 v Rim in se leta 1458 dokoncno odpovedal ruski metropoliji. S tem je sprožil cepitev znotraj ruske cerkve: na Zahodnorusko in Velikorusko. V Rimu je papež Kalist III. istega leta dosegel odvzem litvanske metro-polije Joni ter njeno predajo Izidorju, ki pa je zaradi starosti to zavrnil; namesto njega je na litvansko stolico njegovega ucenca Gregorija v Rimu posvetil konstantinopelski patriarh Gregorij Mamma, kar je potrdil pisni dokument naslednjega papeža Pija II. Kljub moskovskim poskusom, da bi preprecili dokocno realizacijo sproženega procesa (vztrajne svarilne okrožnice Jone), je kmalu po prihodu v Litvo Gregorij nastavil zaho­dnoevropske metropolite, tokrat že neodvisno od Moskve.13 Zamere, ki so vzniknile med verskimi pogajanji, so odražale pomanjkljivo zave­danje ruskih oblasti o realnem stanju bizantinskega propada,14 posledica velikoknežje vasezagledanosti je bila ruska odpoved konstantinopelskemu imenovanju, potrjevanju 12 Leta 1385 je bila sklenjena poljsko-litvanska zveza. Vladal ji je litvanski knez in poljski kralj Vladislav Jagellon, ki je stremel k izgradnji »velikega slovanskega imperija«, ki bi se razpro­stiral od nemške meje prek vseh pravoslavnih dežel (t. i. Slavia Orthodoxa) – pod okriljem katoliške Cerkve. Ozemlje nekdanje Kijevske države je bilo do konca XV. st. razdeljeno med Zlato ordo in Litovsko kneževino. Moskva (z zmago nad Tatari: bitka na reki Voži leta 1378 ter kulikovska bitka leta 1380) – na geografskem križišcu politicnih interesov obeh dežel – je tako predstavljala obrambni zid pravoslavja in ruske nacionalnosti. 13 Zaradi dozdevnega uspeha je navdušeni poljski kralj Kazimir (ki je imel za seboj pokrovi­teljstvo papeške bule) celo predlagal moskovskemu knezu Vasiliju Vasiljevicu, da bi namesto priletnegaJone tudi vMoskvi posvetilGregorija. Užaljeni Jonaje leta 1459takoj sklical zbor vseh episkopov moskovske meotropolije in jih »prisilil«, da so prisegli, da ne bodo nobene-mu drugemu metropolitu podrejeni, samo njemu. V tem dokumentu je prvic ruska Cerkev imenovana kot »Cerkev moskovska«, kar je oznacevalo Vzhodnorusko cerkev (prim. A. V. Kartašov, Ocerki po istorii Russkoj Cerkvi, t. I, Minsk 2007, 381–382). 14 Videti so hotele le nerazumljivo popustljivost, šibkost in odpadništvo, kar je v naslednjem stoletju oslabilo pomen nadaljnjih pogajanj med rusko metropolijo in rimokatoliškim sedežem kot odraz lažnega videza ruske spravljivosti (v resnici pa vzdrževanje privilegija so-udeleže­nosti, ne pa tudi realne pripravljenosti vstopanja v vsekršcansko skupnost). in izbiranju metropolitov (leta 1448 je bila razglašena avtokefalija ruske cerkve Mosko­vske metropolije).15 Zato je lahko odslej moskovski metropolit zavrnil rimskega delega­ta, ki je poljubil križ tako, da se je srecanju ognil: videz je bil enak pobegu skozi zadnja vrata, govorilo pa se je o izogibu rokovanja z orokaviceno roko papeško, ki je še rav­nokar držala katoliški križ. Vendar pa je obstajala uradna cerkvena konstantinopelska prepoved moskovskega samostojnega imenovanja metropolitov (do leta 1589), s cimer se v Moskvi nikakor niso mogli sprijazniti.16 Tudi v moskovski deželi so lokalna verska in politicna gibanja ogrožala enotnost pravoslavnega staroruskega verovanja. Leta 1478 je veliki knez moskovski Ivan III. izpeljal konfiskacijo samostanske lastnine ozemelj Novgoroda, kar je v moskovske za­kladnice po priprtju zadnjega izbranega nadškofa Teofila leta 1480 pripeljalo še okrasje novgorodske stolnice Svete Sofije. To pa je bilo posledica narašcajoce zaskrbljenosti moskovskega središca nad pojavi krivoverskih locin, med katerimi so nekateri nena­kljucno nosili poimenovanje »svobodno mislecih«. Pravzaprav pa ješlo za nacrten mo-skovski pritisk na sosedske tekmece, saj so omenjeni novgorodski »premišljevalci o drugacnem« izhajali iz razlicnega zgodovinsko-kulturnega okolja.17 Po pomracitvi uma prvega moskovskega nadškofa Sergija, ki je bil napoten v Novgorod z nalogo pokoriti nepokorne, ga je zamenjal Gennadij, ki pa je nasprotnike na cerkvenem zboru leta 1490, kjer so uporabljali tudi mucilna sredstva, nekoliko prenagljeno obsodil herezije,18 saj je s tem nakopal moskovskemu dvoru nevšecnosti v dogovarjanjih z bojarsko skupšcino Dumo. Zato je Genadij ostal novgorodski metropolit, moskovsko mesto pa je zasedel Zosima,19 ki je bil kasneje zaradi popustljivosti do »drugace mislecih«20 sam obtožen herezije. Verske locine, znane tudi pod obtožbo »židovskih«21 ali »strigolnikov«, pa so bile naravnane ne samo proti moskovski cerkveni hierarhiji, temvec tudi proti placilnim davkom, ki so jih morali menihi dajati cerkvenim (samostanskim in metropolitskim) oblastem. Poostren nadzor je poskušal biti izvršen tudi nad drugimi duhovnimi podro­ 15 Razdelitev znotraj ruske Cerkve se je zgodila potemtakem šele takrat, ko je postala ruska metropolija »Moskovska«. Ce so že prej obstajali razlogi za razdelitev, se to ni moglo zgoditi, zato ker je moskovski metropolit moral biti potrjen tudi s strani konstantinopelskega cesarja in patriarha. Od Jone naprej so bili ruski metropoliti izbirani tudi v skladu z voljo velikega kneza – v Moskvi, kjer so tudi živeli in bili moskovski dvorni ljudje (Kartašov, n. d., 382). 16 Zato se je leta 1464 v Rusijo nameril prvic pripotovati vzhodni patriarh Joakim Jeruzalemski – po milošcino in odvzem prepovedi – vendar je dejanje ostalo neuresniceno (Kartašov, n. d., 394–395). 17 T. i. novgorodska ortodoksija je imela svoje »svetnike-cudotvorce« (niso priznavali moskov­skih: Petra in Aleksija), drugacno križanje, nekoliko drugacen potek bogoslužja. Novgorod je imel svoj parlamentarni organ (vece), ki je volil po starodavni tradiciji tudi nadškofa (R. G. Skrynnikov, Ecclesiastical Thought in Russia. Oxford Slavonic Paper, 35). 18 Obtožili so jih: bogokletnega govorjenja proti Kristusu in Bogorodici, proti moskovskim svet­nikom in »vsem sedmim zborom cerkvenih ocetov« (Skrynnikov, n. d., 38). 19 V svoji homiliji proti hereziji, naslovljeni na »vse pravoslavne kristjane«, imenuje Novgorod-ce za krivoverce, Moskovcane pa zgolj za price (Skrynnikov, n. d., 36). 20 Prim. »Verjetneje je, da hereticne skupnosti sploh ni bilo, bili so le pojavi vraževerja in svo­bodnega mišljenja« (tako razmišlja G. Florovski, Puti russkogo bogoslovja, Paris 1983, 15). 21 Obtožnice so dogmaticno razlikovale med židovskim modrovanjem ter židovskimi zadevami in obredi (Skrynnikov, n. d., 38). cji; pskovski menih je bil na primer zaradi kritiziranja moskovskih denarnih dajatev bojarjem, kar je bilo v nasprotju s preteklim konstantinopolskim zakonom, obsojen in iz Cerkve izobcen. Posledice takšnih premen v ruski Cerkvi22 je bilo opaziti v zavesti ljudstva, ki odslej ni vec vedelo, v kaj naj verjame, in je dvomilo o (pre)mnogem. Zato je Gennadij uvedel vrsto sprememb v bogoslužje, ki se je kazalo v tipicno novgorod-ski Procesiji križa, kjer so, prvic po dvajsetih letih prikljucitve Novgoroda k Moskvi, imenovali v skupni molitvi tudi moskovske svetnike. Novgorodci in Pskovcani pa so še naprej izražali spornost posvetne ureditve moskovske oblasti, saj so govorili tudi zoper imenovanje sina velikega kneza iz drugega zakona. Vendar pa se zdrahe niso dotaknile globljih osnov vere: novgorodsko ljudstvo (pa tudi nižja duhovšcina) je ostajalo zvesto prejšnjim obicajem in verovanju v svoje svetnike in svetinje. V tistem casu pa so se pojavili tudi katoliško usmerjeni pravoslavni Rusi, med nji-mi Veniamin, dominikanski menih, ki se je – po zahodnoevropskem obicaju – skliceval na zloglasno Konstantinovo darovnico papežu23 in zagovarjal cerkveno lastnino. Namesto mucilnih naprav (kakor v Novgorodu) so moskovski samostanski velja­ki hoteli doseci svojo voljo s prepricevanjem in drugacno prisilo: zahtevali so dajatve od menihov. Ponovno razplameneli spor med avtokracijo moskovske velikoknežje in cerkvene oblasti na eni strani ter bojarskim plemstvom na drugi strani, ki je kazal na dinasticno in politicno krizo,24je imel krvavo nadaljevanje:25 nasprotnost interesov mo­narhicne in duhovniške oblasti je vodila do naslednjega cerkvenega zbora leta 1503. Po porazu državnega programa o sekularizaciji na zboru je Ivan III. nenadoma resno zbolel, zato je cerkveni zbor leta 1503 ostal nezakljucen. Nadškof Gennadij je s pri­volitvijo velikega kneza Vasilija okrepljeno zacel pobirati dajatve, naslednje leto pa je bil odstranjen v Cudov samostan, kjer je umrl osemnajst mesecev kasneje. Zapis o slednjem, ki govori tudi o prepovedi vodenja liturgije in neupravicenosti ovdovelih škofov do priležnic ter o reševanju problema sekularizacije samostanskega posedovanja zemlje, namrec o glavnem problemu ne poroca (govor obeh glavnih protagonistov Nila Sorskega in Josifa Volockega je zastranjen: prvi ne govori neposredno o cerkvenem imetju, drugi pa je bil na obrobju), dvoumen pa je še iz dveh razlogov: ker je bila pole-mika o cerkveni lastnini takrat aktualna, v aktu ni omenjena, glavne postavke sekulari­zacije pa so bile prepovedane, zato so se ohranile v zapisu 52 let po cerkvenem zboru;26 22 Eden od vzrokov za nastalo nezaupanje je bilo tudi vztrajno ponavljanje metropolita Genna- dija, da bo kmalu nastopil konec sveta. Ker se to »leta 7000« ni zgodilo, je Josif Sanin opisal moskovsko situacijo takole: »Zdaj doma in na trgih menihi in navadni ljudje dvomijo v vse, ne sprašujejo o njihovi veri prerokov, ampak duhovnike in nadškofe, ki so bili obtoženi na zboru, ki pa jih napotujejo k satanu in hudicevemu metropolitu (tj. Zosimi)« (Skrynnikov, n. d., 39). 23 Potrjeno s Karlom Velikim in Otonom I., ki je odslej prešla tudi v starorusko pisno izrocilo. Veniamin hvali Karla Velikega, ki naj bi šcitil tudi pravoslavno vero, in ga primerja celo s prvim kijevskim velikim knezom Vladimirjem. 24 Nekaj let so deželo vodili trije veliki knezi: Ivan III., njegov vnuk Dmitrij in njegov sin Vasilij III. 25 Na smrt sta bila obsojena dva kneza: knez Patrikejev in knez Riapolovski (prvi se je kazni izognil). Leta 1504 so bili v leseni kletki v Moskvi sežgani Ivan Volk Kuricin, Mitja Konoplev in Ivan Maksimov. Sledile so nadaljnje kazni v Novgorodu. 26 Medtem pa je bil Vasilij III. prvic oklican za velikega kneza moskovskega in novgorodskega. Omenjeni zapis se je lahko pojavil šele po smrti Vasilija III. menih Serapion27 iz samostana Trojice Sergijeve Lavre je leta 1551 zapisal besedilo, ki obnavlja cerkveni zbor iz leta 1503: v neteološkem jeziku menih spregovori o tem, da je »prišel iz samostana s svojimi recmi, rokami in telesnimi navadami, zato nima nice­sar, kar bi lahko dal samostanom«. V arhivu metropolita Makarija (1540), nekdanjega novgorodskega metropolita, pa je bil odkrit zapis, v katerem je poudarjeno, da je imetje Cerkve tudi imetje Boga. Zarezo v cerkveno zavest stare Rusije je z govorom o najbolj odvecnem, tj. materialnem, storil cerkveni zbor leta 1503, ki je še danes ostal nejasen, nedorecen in je bil v marsicem poguben, in ki je Rusijo za vedno kulturno-zgodovinsko in veroizpovedno oddelil od preostalega sveta. Tudi na sticišcu evropskih poti, na slovenskem ozemlju, so verski28 spori pretresali predvsem lokalno duhovšcino, pa tudi ljudstvo, že tako opešano v kmeckih uporih, dvignjenih zaradi davkov v prid neuspešni protiturški obrambi. Up na »staro praudo« bridko zadušen s tistim, proti cemur naj bi se borilo celotno kršcanstvo (položaj na Koroškem leta 1478 so razrešili Turki, ki so zatrli kmecki upor: ni izkljuceno, da se je to zgodilo vsaj deloma sporazumno s plemici),29 na zacetku XV. stoletja, pa je, po novih vpadih uskokov leta 1515, ponovno zajel skoraj dve tretjini slovenskega ozemlja (od Drave, Mure do Krasa). Versko življenje slovenskega prebivalstva je bilo neurejeno: tudi med slovenskimi prebivalci je bilo vedno vec verskih locin (najopaznejši so bili prekršcevalci in štiftarji),30 zapirala so se samostanska središca sicer izrazito kontemplativnih redov (z izjemo Žic in Bistre), duhovniki naj bi se vdajali posvetnim užitkom (»konkubinat«, celo lov in ha-zarderstvo so jim ocitali), kupcijam z beneficiji,31 v bogoslužju pa je bilo razširjeno pla-cevanje zakramentov. Ureditev razmerja med cerkveno in državno oblastjo v slovenskih deželah XV. stoletja je šele sledila oglejskemu razkolu: cerkvene reforme duhovniškega in verskega življenja je uzakonila sinoda, sklicana leta 1448 v Ljubljani. Reformno si­nodo je obhajal škof Martin (1436–1456) v ljubljanski stolnici, kjer je tudi pokopan pod nagrobnikom pod pevskim korom. Morda se je tudi zaradi tega cesar Friderik III., »ljubitelj grbov«,32 odlocil, da je (v Gradcu na god sv. Nikolaja 6. decembra) leta 1461 ustanovil ljubljansko škofijo, sprva razmeroma neobsežno in razdeljeno na tri dele, nad katero je tudi prevzel patronat.33 Pri tem mu je pomagal biši tajnik Enej Silvij Piccolomini, tedaj (od leta 1458) pa že papež Pij II., ki je ljubljansko škofijo s posebno bulo potrdil v svojem rodnem trgu Corsignano, kjer je v istem casu (1460–1464) prav tako dal sezidati novo stolnico, mesto pa prei­menoval sebi v cast (v Pienzo). Navdahnjeni papež, ki se je veckrat mudil v Ljubljani 27 Njegovo žitje pove, da je imel govor na zboru, kjer je omenil, da: »Samostani ne smejo imeti svojih vasi in vinogradov.« (Skrynnikov, n. d., 48). 28 Tudi v posvetni oblasti so bili pogostejši prepiri med knezi (Habsburžani, Celjani, Goricani, Benecani) in nižjimi fevdalci (Erazem Jamski, Andrej Baumkirchner) (Grdina, Reformacijski tokovi, 61). 29 Prim. M. Kos, Zgodovina Slovencev, 346. 30 Podroben opis pojava verskih locin gl. F. Gestrin, Družbeni razredi na Slovenskem in refor­ macija, ur. M. Rupel, Drugi Trubarjev zbornik 39, Ljubljana 1952, 54 op. 181 . 31 Ena oseba ima vec cerkvenih služb, a jih ne opravlja sama, prejema pa od njih vecji del dohod­ kov (Kos, n. d., 353). 32 »Der wappenfreudige Friedrich« (J. Veider, Stara ljubljanska stolnica, Ljubljana 1947, 23). 33 M. Kos, Zgodovina Slovencev, 351–354. (na primer že leta 1444), je opazil romansko-gotsko neskladnost stolnice, zato je že leto pred potrditvijo prvega škofa Žige (Sigismunda) Lamberga (1464) dovolil odpustek desetih let nameniti za novo t. i. fridericiansko prezidavo ljubljanskega hrama, ki je z dolgim korom in obokanimi ladjami postal svetlejša stolnica. Že v XIV. stoletju zaceto šolanje deckov v citanju in petju se je lahko neovirano nadaljevalo pod novim škofom Krištofom Ravbarjem (od leta 1488) do leta 1511, ko je Ljubljano prizadel mocan po­tres.34 Vendar pa tudi v Evropi ni bilo vec cutiti svežega zraka; med severnimi in južnimi deželami Evrope je pritekala zavist od zgoraj; Benecanom so sposobnost vecjezicnega in posledicno tudi mednarodnega sporazumevanja, trdnost institucionalnih zakonov ter »cudežno« pokroviteljstvo republike zavidala nemška mesta, saj so 6. junija 1506 v Nürnbergu zahtevali prepis dolocenih mestnih statutov.35 Vsiljena sprva nelegalna beneško-francoska zveza (»cambraiska«) je sicer kazala na nezamenljivost geografsko--politicnega pristanišca, ki pa je zacelo dobesedno toniti. Francoska vojska se je utabo­rila v predmestju Mestre ter povzrocila, da se je še razprt duhovni cvet v dvajsetih dneh spremenil v obžalovanja vredno krcenje zaradi strahu in nemira. 14. maja leta 1509 so Benetke izgubile bitko pri Agnadellu, kar je zaznamovalo konec politicnega širje­nja ozemlja. Istega leta je ob pristanišcu Diu na Indijskem oceanu portugalska vojska premagala Benecane in s tem slednjim prevzela vodilno vlogo v mediteransko-medna­rodnem trgovskem svetu. Beneška republika pa ni imela spodrezanih udov niti jezika, zato je takoj po t. i. bolonjskem miru 23. decembra leta 1529, ki se je zakljucil že cez mesec dni, izkoristila francoska sredstva za nadaljevanje zapletene diplomatske politike Serenissime, ki je sicer bila prisiljena vstopati v pogojne zveze, vendar pa usmerjena zgolj v dva cilja: utrditev svoje domovine in ohranitev premirja. Medtem pa se je podobno godilo tudi v papeškem središcu, ki je leta 1527 doživelo svoj »Il sacco di Roma«.36 Glede na to, da so na italijanskem polotoku, kakor bi se že privadili španskih (sodelovanje Benetk in Rima med februarjem 1525 in jesenjo 1529) in francoskih nasilnih intervencij, pravzaprav pa zlaganih trgovsko-politicnih ponudb, s t. i. nacionalnim ali patriotisticnim custvom operirali kot z nekim demokraticnim objektom neparlamentarnih izgredov znotraj zidov pogajalskih zaupnih sestankov, bi bilo neizprosno odtekanje obcutja mogoce vzpostavitve povezanosti in enostnosti med italijanskimi republikami (»italianita«) sicer lahko nekoliko upocasnjeno, zaustavljeno pa ne. Kljub sramotnim neuspehom na vojaškem polju37 so Italijani sami pospeševali dokoncno akcijo zaplembe rimskega mesta. Posmeh se je širil na vse mogoce relikte cašcenja, zlorabljena je bila vsaka prispodoba (starozavezne) šibkosti, osovraženi papež Hadrijan VI. (med letoma 1522 in 1523) je »svoj dom« imel za »s poganstvom okužen«, sam pa si je zaradi tega zaslužil vzdevek »barbar«, ki je Sikstinsko kapelo razglasil za »dvorano term, polno golote«38 in jo celo predlagal porušiti. Pravzaprav pa je kritiziral 34 Prim. J. Veider, n. d. 18–29. 35 A. Grabar, Les Tresors de Venise, Geneve 1963, 167. 36 Leto pred tem je deželnoknežja oblast poslala na Kranjsko 160 primerkov tiskanega patenta s prepovedjo Luthrovih knjig (Grdina, Reformacijski tokovi, 63). 37 Pavel Giovio je v svojih Historie sui temporis zapisal, da so »nas tuji narodi, ki smo jim prej vlivali strah, zaceli prezirati« (Grdina, Reformacijski tokovi, 64). 38 G. Vasari, Življenje umetnikov, Ljubljana 2006, 240. tisto stran rimske cerkvene ceremonialnosti, ki je za seboj potegnila neizgovorjen poziv k reformi rimske kurije, o kateri so sicer od nekdaj govorili,39 ki pa je tako italijanski sodobniki kot evropski monarhi nikdar niso hoteli do konca uslišati. Karel V. je že zbiral vojsko, da bi rešil reformatorsko zmedo v Nemciji,40 vendar so se nasprotovanja med nemškimi deželnimi knezi še povecevala (celo zaveznika Filip Hessenski, ki je terjal naglo delovanje, in Janez Fridrik Saški s svojim predlogom pre­mirja se med seboj nista razumela). Sebastian Schertling von Burtenbach je ponudil, da bi v Regensburgu ujel cesarja in združene katoliške kneze, kar bi se morda še posrecilo, ce se ne bi preusmeril na Tirolsko, kjer je hotel zaustaviti italijansko vojsko, ki je pro-dirala na pomoc imperatorju. Naposled si je Karel podredil zahodno in južno Nemcijo, v katero je vstopil z velikim številom španskih in francoskih vojakov, ter zacel pobirati visoke davke od nemških mest. Medtem je že mladi kardinal Giulio de Medici ali Klement VII., ki sta ga podpirala cesar Karel V. in Henrik VIII. Angleški, po najdaljšem volilnem impromptu bil izvo­ljen za novega papeža. Od leta 1529 je Karel V. vztrajno pritiskal na papeško državo, da naj se že opredelijo glede verskih pretresov, ki so doleteli nemška mesta, vendar se je papež Julijan III. tedaj cesarja bal bolj kot locin, zato si je za svoj »bojni pohod« zamislil cerkveni zbor na nemških tleh, da pa bi ustregel tudi rimskim željam, je bil kot kompromisno podrocje izbran Trident, kjer so se zbrali cerkveni delegati januarja leta 154641in tam »zasedali« do leta 1563 (z vmesno postojanko v Bologni, med letoma 1547 in 1551). Karel je bil nadvse nezadovoljen z dotedanjimi odlocitvami in je svojim ver-skim predstavnikom prepovedal, da bi se udeležili nadaljevanja.42 Celo vec: prišla je do izraza cesarjeva velika želja vzpostaviti zmerno srednjo stranko, s katero bi nadvladal tako papeža kot reformatorje, zato je septembra leta 1547 sklical zbor zmernih struj v Augsburgu. Tam so dolocili precej omejeno oblast papeža, dovoljenje duhovnikom za zakonski stan, evharistijo pod obema podobama, ohranitev oblasti škofov in katoliško bogoslužno obredje. Od katolikov je bil navzoc Julij Pflug, naumburški škof, od prote­stantov brandenburški teolog Agrikola: skupaj sta sestavila augsburški interim, ki je s svojimi nejasnimi formulacijami dopušcal razlicne interpretacije, s cimer je metal zgolj šibko luc tudi na odlocitve augsburškega zbora. Ker je cesar postal glavni na tem zboru, papež njihovih zahtev ni sprejel. Temu so se pridružili tudi bavarski in nekateri drugi ozko katoliško usmerjeni nemški vojvode, najodlocneje se je upiralo mesto Magderburg. Nadarjen, a politicno nesposoben Mauritz Saški je kolebal o sprejetju, zato pa je sklical teologe v Leipzigu (leipziški interim), kjer so z odlocilno besedo Filipa Melan­chthona sprejeli papeško oblast. Tako je »Nemec izdal Nemca«. To zborovanje, ki je pod predsedovanjem papeških legatov potekalo v treh sekcijah, je bilo prvi jasen, ceprav 39 Prim. A. Chastel, Il Sacco di Roma, 1527 (Od prvega manierizma do protireformacije), Ljubl­ jana 1994, 164. 40 Cesar sprva nemški knezi niso verjeli, pripravljati so se zaceli šele po prestreženem Karlo­ vem pismu katoliškim redovom v Švici (T. Granovski, Lekcii po istorii srednevekovja (1848– 1850), Moskva 1986, 121). 41 Leto smrti Martina Luthra. 42 Ce se ne bi zborovanje razdelilo ravno v trenutku, ko je cesar dobil Schmalkaldensko vojno in bil torej na višku moci, bi odlocitve v Tridentu morda imele drugacne posledice (prim. Granovski, n. d., 126). zapoznel odgovor papeškega sedeža na vec kot polstoletne dogodke, ki jih je povzro-cilo versko gibanje, sproženo »od udarcev železnega kladiva Martina Luthra na lesena vrata stare wittenberške Cerkve«. Tridentinski cerkveni zbor je tako predstavljal tudi neogiben odziv na ponovno ovrženo nacelo cašcenja svetih podob s strani protestantske reformatorske pridige: morda je zgolj zaradi oponiranja sicer potrdil s Cerkvijo slo­žno posvecevanje cerkvenih podob, vendar pa tega ni zadostno teološko (dogmaticno) utemeljil. Ce VII. svetovni cerkveni zbor še ni poznal posvetitve ikon kot posebnega cerkvenega dejanja, niti odkrito imenovanega nauka o »sili« delovanja ikone (izražen zgolj pomen ikone kot spomina na prvotno podobo Božjo), potem so v Trentu, kjer naj bi dokoncno in za vselej prepovedali izobcenje zaradi cašcenja svetinj, poudarili predvsem podobo kot sredstvo opomina v korist izobraževanja ljudstva o osnovni evangeljski zgo­dovini, odlocilno pa zavrnili podobo kot mesto nahajanja ali prisotnosti Božjega. Na ta nacin pa je Pij IV. ne samo deloval prevec ocitno spravljivo (saj je ustrezno Luthrovi t. i. teologiji križa namesto ikon predlagal cašcenja upodobitve svetega Križa, ki naj bi imel neposrednoposvetitvenomoc),43 temvec je obsodil tudi katoliški poskus reorganizacije že v zacetnem zaletu: pešala je sila svetih podob tudi v katoliški cerkvi. Medtem ko so bili protestantski teologi zastopani v manjšini ter so nosili vlogo zgolj konzultantov, so se katoliški poslanci ponosno držali ob strani, ceš da so tam samo kot opazovalci; takšna pristranskost udeležencev pa jih ni odvrnila od popadljive prepirljivosti, saj je prvi agresivni prepir med papeštvom in cesarstvom vzplamenel že prvem obdobju zase­danja. Karel V. je vztrajal pri reformi cerkve, pri tem pa se je želel izogniti dogmaticnim spornim vprašanjem, ki bi Nemcijo pripeljala v še bolj neznosnen položaj. Zborovanje, katerega namen je bil preseganje meja med doktrinalnimi in reformatorskimi problemi, je dogmaticna nesoglasja še pomnožilo (protestantov že izhodišcno ni moglo zadovo­ljiti, saj so bili na zboru »evangelicanski veri« nasprotujoci redovi v vecini). Novembra leta 1563, ko so se nastali konflikti med papeškimi in škofijskimi predstavniki (tudi o prostoru rezidence ter avtoriteti Boga ali papeža) zdeli povsem nerešljivi, so vstopili v pogajanje še francoski delegati. Poslanec Morone je nastopil z jukstapozicijo predlogov o reformi regionalne razdelitve na deželne stanove. Volitve v decembru leta 1563 so prinesle naslednje odlocbe, ki so še okrepile vse katoliške nauke, ki so jih napadali reformatorji: za kanonicnega je bil razglašen latinski prevod Biblije Vulgata; cašcenje svetnikov je bilo veliko jasneje potrjeno kot cašcenje ikon: tisto, kar so povedali za sve­tnike oz. vse možne vrste relikvij (da so nosilci in svetišca Sv. Duha), so ikonam odrekli; dominacija papeštva ni bila potrjena; sprejet je bil sklep o dovoljenju ukrepanja znotraj posamezne škofije, še posebej na podrocju prenove pastoralne ureditve, zaradi cesar se je tridentinski koncil kljub vsemu izkazal za resnicno reformnega. »Nesrecni pripetljaj« v rimski prestolnici je že tri leta kasneje vstopil v fazo popravljanja: nacrt urbane reorganizacije z namenom ponovnega vzpostavljanja »novega« blišca ni bil povsem neodvisen od kronanja Karla V. februarja leta 1530 v Rimu ter oklica temu nasproti postavljenega novega papeža Pavla III. ( 3. novembra leta 1534 do 1549), ki je s svojo sumnicavostjo na tridentinskem zboru videl reformo zgolj znotraj svojih pravic. Pij IV. (Caraffa), predstavnik stroge katoliške usmerjenosti, ki je za inkvizicijske ukrepe44 proti verskim upornikom v Italiji ponudil celo svoj dom (ku­ 43 Prim. S. Bulgakov, Ikona i ikonopocitanie, Moskva 1996, 34, 109, op. 84. 44 Ceprav je bila v Italiji inkvizicija šibkejša kot v Španiji, je bilo sprva za to zadolženih pil orodja in druge pripomocke), je januarja 1564 potrdil odlocitve.45 Z reaktualizacijo katoliškega središca in papeževega primata se je zacela pripravljati kasnejša protirefor­macija. Ko so bile teze sprejete na tridentinskem koncilu tudi v Rimu natisnjene46 (v Nemciji pa tudi v nemškem jeziku), se je zdelo, da so samo nekateri potešeni. Vendar pa je bil v bitki pri Innsbrucku Karel tudi ranjen, kar je poslabšalo njegove preganjavi­ce, njegov brat Ferdinand pa se je vedno bolj zavedal, da je ob takšnih nemirih deželi nemogoce vladati in jo še varovati pred turškimi vpadi. Premirje v Passu je v desetih tockah dolocilo enakovrednost pravic protestantov in katolikov do zakljucka zasedanja. Kljub bolezni je Karel leta 1552 napadel Francoze, vendar so bile izgube mož znatne.47 Leta 1555 je bil v Augsburgu na novem zborovanju, kjer so protestantski knezi še pred zaljuckom cerkvenega zbora v Trentu poskušali vzpostaviti red, namesto njega navzoc deželni knez Ferdinand I. O vprašanju t. i. duhovnih knezov je bilo potrjeno katoliško dolocanje48 glede odlocanja deželnega kneza o veroizpovedi prebivalcev. S posredovanjem katolika in pozneje cesarja Ferdinanda so sprejeli odlocitev, da ima vsak katoliški prelat pravico do prehoda v protestantsko vero, vendar ob tem izgubi svoje imetje, ne pa tudi svojega naziva in casti. A takšna retoricna reservatio ecclesiastica je bila prazna in augsburški mir ni imel pricakovanega ucinka. Izraz »svoboda« je potemtakem še vedno iskal vsebino v oceh plemenitih nazivov, podložniki pa so viseli s celotnim trupom na niti. S cesarjem Maksimilijanom I. (1493–1519) so se tudi s pritegnitvijo rimskega pra­va ustalile nekatere upravne dolocbe v korist centralizacije oblasti: utrditev deželno­knežje oblasti, razvejana uradovalna praksa, partikularna sodišca, davki neposredno državi (tudi locitev financne in državne uprave), najemniška vojska je zamenjala fevdal-no-vazalno, sprošcene trgovske poti so omogocale svobodnejši in zato povecan promet. Eden od poglavitnih vzrokov, da se je ustalila narodnostna meja, kakršna se je ohranila do XIX. stoletja, je bila tudi odstranitev nacrtnega naseljevanja nemških kmetov na slovensko ozemlje.49 Augsburški mir pa je pomenil sekularizacijo slovenske zemlje in slovenske veroizpovedi. Tridentinski koncil je bil zavrnjen. Z okronanjem Ferdinanda se je razdelil tudi habsburški dvor: na špansko strujo (s Karlovim sinom Filipom na celu, ki je od od brata50 prejel tudi Nizozemsko in ita­ šest kardinalov, najbolj zagrizenih zagovornikov »starih naukov«, ki jim je bilo naroceno ne posvecati pozornosti niti družbenemu položaju niti kakršnim koli drugim zunanjim dejavnikom. Pogosto so tudi sami morali odgovarjati pred inkvizicijskim sodišcem, ceprav je sojenje kardinalom potekalo v strogi skritosti (med njimi je bil zaslišan tudi kardinal Pavel, eden najbolj gorecih borcev za katolicizem). Sodili so ne le dejanja, temvec tudi misli in prepricanja (Granovski, n. d., 159–160). 45 DRI: 115–116. 46 Natisnil jih je Benecan Paolo Manuzio, sin slavnega Aldusa, ki ga je sam Pij IV. preprical, da je leta 1561 svojo tiskarsko delavnico preselil v Rim (prim. Norwich, n. d., 463). 47 Karel je izjavil: »Ni vec mož v Evropi, generacija se je izrodila« (Granovski, n. d., 128). 48 Protestanti so zahtevali, da bi škof ali kak drug »duhovni knez« pri osebnem prehodu v pro- testantstvo lahko tudi vplival na veroizpoved podložnikov; katoliki so odgovarjali, da imajo deželni gospodje zemljo v lasti le do smrti, njihovo imetje pa pripada cerkvi, ki pa se ne more odpovedati svoji lastnini (prim. Granovski, n. d., 129). 49 Prim. Kos, n. d., 354–356. 50 Karel se je umaknil v samostan, s cimer je užalil papeža Pavla III., ker ga ni vprašal za na­ lijanska ozemlja) ter avstrijsko. Inkvizicijsko nasilje z rimskim spiskom prepovedanih knjig (sloviti »Index« papeža Pavla IV.), kamor so bili uvršceni tudi spisi kardinalov in nekaterih drugih rimskih cerkvenih dostojanstvenikov, je v Italiji povzrocilo zaprtje številnih šol in univerz, izgon uciteljev (ki so jim pripisovali protestansko ucenje)51 ter razširjeno vznemirjenost, še povecevano z vznikom verskih locin, vendar pa tudi novih meniških redov (teatincev, kapucinov, pavlincev, in seveda jezuitov). Do leta 1565 je bila Beneška republika edina, ki je, kljub prav tako zaostreni cenzuri52 in nadzoru nad mestnim življenjem, omogocala izobrazbo (razen študija prava, medicine in umetnosti) tudi Judom, Grkom in protestantom, ne da bi od njih zahtevala katoliško veroizpoved. Odprtost je bila nevarna in ogrožujoca, naskoki z vzhoda so pustošili. V središcu križi-šca evropskih trgovsko-kulturnih poti ni bilo mogoce vec mirno spati. Na Slovenskem je Primož Trubar, z nenadno zavrnitvijo vseh verskih locin in od-locilno protikatoliško nastrojenostjo, imel jasno predstavo o samostojni slovenski cer­kvi. Ko je postal protestantski pastor, je uresnicil tudi realnejšo razlicico Augsburške veroizpovedi, saj je v Cerkovni ordningi, leta 1564 tudi natisnjeni, slovenski cerkveni red utemeljil na podlagi wurttenberškega, mecklenburškega in nekaterih drugih. A leta 1563 je opravil poslednjo pridigo (na Goriškem) na domacih tleh; sledil je doživljenjski izgon. VRusijo je leta 1518 pripotoval težkopricakovani bizantinski menih grškega rodu naravnost s svete gore Atos, uradno poklican za prevajalca, na prošnjo v pismu velikega kneza Vasilija III. Moskovske cerkvene in dvorne oblasti so vanj polagale up na dejavno podporo njihove cerkvene neodvisnosti. Vendar je uceni prišlek sprva vse osupnil z raznolikostjo svojega znanja in elokventnostjo besedovanja, a za ruski problem ni imel pravega posluha. Nasprotno: do smrti je vztrajal na nujnosti upoštevanja konstantinope­lskega temelja pravoslavne Cerkve. Potemtakem je resno ogrožal rusko avtokefalijo. Še vec: Maksim Grek je odkrito povedal, da tudi mnogo drugih navad v najvišjih krogih ni v skladu s kršcansko pobožnostjo, še najbolj pa slednji nasprotuje cerkveno imetje oziroma samostansko lastninjenje celotnih vasi, polj, vinogradov, s pobiranjem davkov in dajatev pa tudi ljudskih duš. Pri tem se je skliceval na svojo izkušnjo iz atoškega samostana, pa tudi na teološko utemeljene nravstveno neoporecne razloge, zapisane v Svetem pismu in potrjene na »vseh sedmih pravoslavnih svetovnih cerkvenih zborih«. Po sedmih letih je bil obtožen pred ruskim cerkvenim sodišcem; sledila je doživljenjska osamitev, dosmrtno priprtje ter gluhost celo za prošnje z Atosa po vrnitvi »njihovega meniha«. svet. Njegova pisma duhovniku govorijo o obžalovanju, kesanju vsega mogocega, kar ga je privedlo do zelo šibkega duševnega zdravja (morda celo pomracenega uma), saj je še za casa življenja sam izvrševal svojo pogrebno ceremonijo in sam sebe odpeval. Umrl je star 58 let, nesrecen in poražen, ki s svojimi prizadevanji ni Nemciji z nicemer koristil in je njenim pre­ bivalcem za vedno ostal tuj« (prim. Granovski, n. d., 132–133). 51 Kar prica o tem, da so se katoliki bali prav visoke stopnje izobraženosti mnogih protestant- skih teologov (prim. Granovski, n. d., 62), pa tudi o tem, da so se v tistem casu (»nove«) ideje Cerkve širile najhitreje preko šolskih ustanov. 52 Vsi beneški tiskarji so morali izrociti vladi kopijo ali reprint vsake izdane knjige (gl. P. F. Grendler, The universities of the Italian Renaissance, London 2004, 506). I. 2. bioGrafija1 MAKSIM GREK Maksim Grek se je kot Mihail Trivolis ocetu Emanuilu2 in materi Irini3 leta 1470 rodil v mestecu Arta v grškem Epiru (zahodni del takratne Grcije, današnja grška Albanija). Ker so na nekdanjih bizantinskih tleh šteli leta od dokoncne turške nadvlade, je bilo v osvešcenih družinah še bolj kot v preteklosti poudarjeno domace izobraževanje, katere­ga namen ni bil le nudenje osnovne ravni znanja, temvec tudi ohranitev domovinskega (anticnega in kršcanskega) izrocila. A v tistem casu ohranjanje tega ni bilo abstraktno, saj je bil materialni obstoj grških rokopisov resnicno ogrožen, medtem ko je prevlado­valo prepricanje, da je skrb za bizantinsko zapušcino upoštevana drugje: v Italiji. Že Mihailov stric Dimitrij Trivolis je bil kot otrok sam vkljucen v majhno skupino deckov, vzgajanih v bodoce intelektualce, ki jo jeza svoje spremstvo leta 1460 ustanovil despot Tommaso Paleolog med svojim izgnanstvom v Mistri. Dimitrij je nekoliko kasneje (leta 1462) obiskal Krf in Kreto, kjer se je v letih 1464–1465 srecal z bodocim kardinalom in beneškim mecenom Bessarionom (kasnejšim pokroviteljem in ustanoviteljem beneške Biblioteke Marciane), za katerega je prepisoval in prevajal njegove znanstvene traktate v »romansko pisavo« (vsaj do leta 1471–1472). Bessarionova smrt naj bi bila tudi razlog za Dimitrijevo vrnitev v Arto. Dimitrij Trivolis je v Arti imel tudi nekakšno (trgovsko) delavnico s knjigami, Mihail se je zato že zgodaj lahko priucil pisne spretnosti, sprva prepisovanja (kot »ko­pist«), nato kaligrafskega okraševanja rokopisov ter po vsej verjetnosti tudi sposobnosti posnemanja in samostojnega tvorjenja (verznih?) besedil. Po stricevem priporocilu je bil Mihail tudi napoten oddoma: ko je zapustil svoje starše je nameraval (sprvasamo?) na Krf, takratno grško središce zbiranja eruditov pa tudi nekakšen kulturni most do 1 Zaradi obsežnosti biografskega gradiva, katerega celoten prikaz bi preprecil pricujoci razis­ kavi osredotocenost na problematiko jezikovnega doprinašanja ter besedilnega korpusa Mak­ sima Greka in Primoža Trubarja, se bomo v tem poglavju omejili na tocno dolocen izsek iz njune biografije, natancneje tisti geografsko-kronološki delež možnega stikanja nazorskih tokov v zacetku XVI. stoletja. Slednji nam namrec omogoca nadaljen razmislek o njunem duhovno-intelektualnem obzorju. 2 Tako je tudi zapisano v vpisnem listu v dominikanski samostan Sv. Marka v Firencah. 3 Maksimov bližnji znanec in prevajalski sodelavec v Moskvi Nil Kurljatov ga je opisal kot »sina vojvodskega« (Kartašov, n. d., 484). italijanske obale. Rimska duhovšcina, ki od casa florentinske unije ni izpustila izpod nadzora tamkajšnjih ucenjakov, se je ustalila na otoku, kjer je bilo tudi razširjeno bogo­služje dveh obredov (vzhodnega in zahodnega) in je celotno cerkveno (versko) življenje postajalo že: grško-latinsko. Mihail Trivolis se je (»v hlepenju za poganskim znanjem«, kot se je sam izrazil) okoli leta 1490 znašel na italijanski obali, kamor je pripotoval verjetno prek Jonskih otokov.4 Ocitno je na poti spoznal Marcusa Musurusa5 (bodocega profesorja in prvega predavatelja grškega jezika v Italiji, na univerzi v Padovi). Na ita­lijanski obali je oba pricakal ucenjak Ianos Laskaris Rindacenus,6 s katerega filološko (jezikoslovno) dejavnostjo je bil Mihail tudi v prihodnosti tesno povezan (skupaj sta zbrala »spise apostola Mihe«, ki jih je napisal Michele Suliardo). I. Laskaris je skupaj z njegovim stricem Dimitrijem je nacrtoval »skupno« knjižnico, kjer so bili shranjeni primerki rokopisov iz tesaloniške knjižnice Ianosovega sorodnika Emanuila Laskari­sa: Aristotelovi Problemi fizike, Eustatijevi komentarji k Iliadi, prepis Alesiade Anne Komnene, nekaj religioznih besedil iz Dimitrijeve knjižnice, veliko knjig z medicinsko vsebino.7 To je moc sklepati na podlagi rokopisa Pisem Ivana Zonare, prepisanega 24. januarja leta 1488, istocasno z Biografijo Teodoreta Kirrskega8 (vkljucenih v širši opus Plutarha, kateremu je bilo dodano še šest molitev):9 slednjojeverjetnopoLaskarisovem narocilu prepisal Mihail leta 1491, v Arti. Prepisal je tudi slovito Geoponiko Konstanti­na VII. Porfirogeneta (»Dvakrat deset in dvakrat štiri dni sem jaz, Mihail, prepisoval to besedilo Geoponike10 za Laskarisa«), ki je bila odkrita v knjižnici metropolita Neofita 4 Prim. David Speranzi, Michele Trivolise Giano Laskaris (Še neobjavljen prispevek h konferenci o Maksimu Greku leta 2007 v Firencah), Firenze 2010, 5. 5 Marcus Musurus, rojen ok. leta 1470, u. l. 1517. Leta 1503 ga je beneški senat dolocil za cenzorja izdanih grških knjig vBenetkah, istega leta pa je bil izbran za profesorja gršcinena padovanski univerzi, kjer se je že leta 1485 kot študent srecal s Conradom Celtisem. 6 I. Laskaris se je rodil leta 1445 v vasi Ryndakos v Frigiji (odtod še nadimek Rhyndacenus), v plemeniti bizantinski družini Paleologov (»ambasadorjev Trakije«). Prvic je prispel v Italijo na povabilo Lorenza Magnifica Medicejskega, ki naj bi ga gostil v Firencah leta 1475, kjer bi mu pomagal oblikovati medicejsko knjižnico, pretežno medicinskih knjig. Kasneje (med leti 1490–1492) je potoval na jug, pa tudi v Benetke, služil na dvoru francoskih kraljev Karla VIII. in Ludvika XII. med leti 1503–1509 bil kot ambasador v Benetkah. Verjetno pa je bil tudi gost kardinala Bessarioneja v Rimu, kjer se je družil s Mihailovim stricem Dimitrijem Trivolisom, s katerim sta posledicno oblikovala skupno biblioteko (D. Speranzi, n. d., 5–6). Umrl v Rimu ok. leta 1535. 7 Takšna predvidevanja so osnovana na pisnih oznakah in opombah k seznamu knjig iz omenje­ne knjižnice, ki razkrijejo J. Laskarisa kot skrbnega knjižnicarja in filologa (prim. D. Speran­zi, n. d., 9). Z njim se je Mihail Trivolis verjetno spoznal že v Grciji, v Italiji pa je bil njegov predavatelj, tj. ucenec in ucitelj obenem (Sinicina, Rannee tvorchestvo Maksima Greka, v: MG 2008, 26). 8 Danes v Oxfordu (Canon. gr. 27, fol. 1–24). 9 Verjetno gre za prepis, ki ga je I. Laskaris odkril na poti v Konstantinopel (prim. Speranzi, n. d., 11–12). 10 To besedilo naj bi, sodec po pripisani opombi na robu, bilo prepisano 21. junija leta 1498 (ter­minus ante quem). Vendar pa je dvomiti o istovetnosti avtorstva prepisovalca in opombe na robu, zato je verjetno, da je bil rokopis napisan med leti 1492–95 v Firencah, vodni znaki na­peljujejo na zacetek 90. let XV. stoletja. Prvi lastnik rokopisa je bil I. Laskaris (ok.1483–1535), a je še za casa njegovega življenja knjiga prešla v roke italijanskega pesnika, diplomata in (v katero je imel vstop I. Laskaris), primerek brez opomb, prepisan izpod roke Marka Musurusa, pa tudi v knjižnici beneškega samostana S. Zanipolo;11 zadnje popravke je vnesel vanjo Mihail (danes v Pariški nacionalni biblioteki). »Skupni ali dvojni« prepisi govorijo o izobraževanju dveh grških eruditov pod okriljem znanega »gramatika« Ia-nosa Laskarisa, ki pa je ponujalo vec kot osnovno prepisovalno urjenje: Mihail Trivolis je skupaj z M. Muzurosom in M. Suliardom uredil tudi Zbirko pregovorov Zenobija,12 kamor se je podpisal kot »Anonymus Vindabonensis«, prepisoval pa je še Strabonejevo Geografijo,13 v kateri je namesto podpisa epigram v elegicnem distihu: »… O cloveku, ki je hodil po zemlji in prelistal neskoncno število cloveških prigod v cast in slavo znanja, ki pomeni modrost …«.14 Novo odkriti prepis pridižnih besedil zgodnjekršcanskih grških cerkvenih ocetov izpod roke Mihaila Trivolisa v florentinski Biblioteki Laurenziani, ki je nekoc pred­stavljal sestavni del starejšega avtoritarnega kodeksa (verjetno last Mihailovega oceta Emanuila), prepisanega z roko I. Laskarisa, z umetelno ornamentiranimi inicialkami ter zakljucki govorov posameznih pridigarjev, govori o Mihailovi precejšnji kaligrafski sposobnosti.15 Zagotovo je prepisoval skupaj z Georgijem Moskom, Dimitrijem Mo-skom in Zahariasom Kalliergisom naslednja verzificirana besedila: Zgodovino Jožefa Flavija,16 Teokritovo17 Idilo (ki vsebuje tudi genealoško drevo po Dioskoridu), Tetrasti-ch Ignatija Diakona, Kalimahove Hvalnice v štirih delih.18 Ianos Laskaris je tako postal neke vrste Mihailov »duhovni oce«, bil pa je tudi se­stavni del širše zamišljenega »humanisticno-renesancnega« nacrta preselitve, obuditve ter vzpostavitve ogrožene bizantinsko-anticne dedišcine v italijanskih mestih (»Studio grške pisave«19 med leti 1492–1496 v Firencah, plod katerega je bila tudi tiskarna Lo­renza d‘Alope). Še vec: po I. Laskarisu naj bi omenjeni Mihailovi sodelavci prevzeli nacin pisave, medtem ko jim je bil za prevajalski vzor v casu svojega prvega florentin­ filologa Andreae Naugerii, o cemer prica inicialka na robu »A«, ki pa jo je zapisal Matej de Varii, kar govori o tem, da je pesnikov rokopis romal v knjižnico kardinala Nikolaja Ridolfi-ja (um. 1550), ki je hranil mnogo rokopisov iz zapušcine I. laskarisa. Kardinalova knjižnica je po njegovi smrti prešla v last francoskega maršala Pierra Strozzi (1550–1558), takoj zatem pa bila vkljucena v knjižnico Katerine Medicejske (1558–89), po kateri je postala last francoske kraljeve knjižnice (kasneje Pariške nacionalne knjižnice), kjer je bila 1604. leta katalogizirana (prim. Fonkic, Novyj avtograf Maksima Greka, 78–79) (danes se nahaja v Pariški biblioteki pod sign. Parisinus gr. 1994). 11 Narocilo prepisa gršega rokopisa naj bi financiral florentinski dominikanski kardinal Gioa­ cchino Turriano. 12 V Dunajski nacionalni biblioteki: ms Phil.gr.185. 13 V Pariški biblioteki: Par. Gr. 1994. Ista roka še v Vat. Reg., gr. 83. 14 Speranzi, n. d., op. 77. 15 Morda je bil celo eden od udeležencev ozkega »krožka« pesnikov, ki so se podpisovali pod psevdonimom »Anonymus Florentinus« (med njimi so bili: Pietro Candido, Pietro da Portico, Aristobilo Apostolio, G. Lascari) (Speranzi, n. d., 19, op. 92). 16 Vaticanus Barb.100. 17 Danes v vatikanski knjižnici (Vaticanus gr. 1379 ) 18 Prvic prepisane na Krfu leta 1496 od G. Moska. 19 Tako se je izrazil Angelo Poliziano, ko je porocal o takratnem florentinskem dogajanju (prim. G. da Pozzo, Storia letteraria d'Italia, Padova 2007, 138–139). skega bivanja prav Mihail Trivolis. Dejstvo, da je bil soudeležen v družbeno najvišjih (ne zaman receno elitnih) krogih, saj je pobuda za težavno potovanje grških rokopisov – okoli katerih se je v resnici osredišcila celotna dejavnost tako italijanskih vedoželj­nežev kot bizantinskih prišlekov – ležala v zamisli kardinala in nicejskega metropolita Bessariona, I. Laskarisa pa je financiral sam Lorenzo Magnifico Medici, ki si je priza­deval oblikovati privatno medicejsko knjižnico, govori tudi o pomembni namembnosti takšnega ukvarjanja z rokopisi, ki je v tistem casu v mestih severne Italiji predstavljalo nekakšno duhovno pripravo na boj oziroma obrambo (pobeg-osvobajanje skozi znanje) pred turškim jarmom. V Laskarisovem stanovanju v Firencah, kjer je Mihail Trivolis bival dalj casa, je verjetno sreceval takrat vodilne italijanske intelektualce, Angela Poliziana, Marsilia Ficina; tu je februarja leta 1492 spoznal Aldusa Manuzia, kateremu je izrocil izvirnik ali že prepisano verzijo Pridig poznoanticnih avtorjev. A. Manuzio je v Firencah za­snovano tiskarsko delavnico, kjer so tiskali tudi starogrške in grške knjige ter njihove prevode v latinšcino, kmalu preselil v Benetke,20 kjer je takrat cvetela nova, ne le obr­tniška dejavnost tiskanja. Že februarja leta 1496 je v Benetkah ponatisnil Teokritovo Idilo, v obogateni razlicici in z dodatnimi (Mihailovimi?) popravki. M. Trivolis je jeseni leta 1496 že sodeloval z A. Manuziem pri njegovem tiskarskemu opravilu (»svojega« Teokrita, kot je zapisano na robu tiska), konec oktobra leta 1497 pa je tudi prvic bival v Benetkah, kjer se je takrat zacela oblikovati prva grška ortodoksna obcina (morda je imel stik z moldavsko-romunskimi priseljenci). V naslednjih letih (1495–1498) se je Mihail Trivolis gibal med Ferraro, Padovo, Bologno, Milanom, Firencami in Benetkami. S prijateljem M. Muzurosom sta se razšla, a ohranila stike: M. Muzuros je odšel na padovansko univerzo, kjer se je družil z Andre-jem Paleologom, sinom despota Tommasa, pregledoval prvotiske v Manuzievi beneški tiskarni, Mihail pa je vsaj dvakrat bival na gradu Mirandola blizu Mantove. Tu se je okoli Giovannija Francesca Pica della Mirandole zbirala italijanska intelektualna elita, med drugimi tudi bodoci papež (španskega rodu) Aleksander Borgia. Njegova pisma iz Mirandole v Benetke (ohranjena korespondenca z Janezom Grigoropulosom, ki se je takrat nahajal v Benetkah) pricajo o tem, da je zavrnil vabilo profesorja Antonia Urcea Codro, ki ga je vabil na bolonjsko univerzo (»Vedi, da sem dobil še drug predlog iz Bologne«). Gianfranca della Mirandola, necaka Pica della Mirandole, je Mihail Trivolis ucil gramaticnih osnov rodnega grškega jezika, poleg tega pa zbiral, prepisoval in urejal bogoslužna besedila vzhodne patristike in klasicnih anticnih filozofov. O vzdušju na gradu Mirandola je Mihail pisal Nikolaju Tarsskemu, kanoniku v Vercelli: »Vedi, da sem prispel k vladarju Mirandoli po nagrado, o kateri sem ti pisal prej. Pri njem sem zadostno obdan z ljubeznijo in spoštovanjem, zato se ne bi spodobilo, da bi ga zapustil in odšel služit drugim, tem bolj. ker sem mu obljubil svoje zvesto služenje za vedno. Ker pa je vladar Deciane takšen ljubitelj gršcine, kot vemo, sem mu želel storiti uslugo in poslati k njemu že nekega drugega mladenica, nic manj izobraženega, po rodu s Krete, ki se odlikuje tako po nravstvenosti kot po znanju, ki je cudovito osvojil ljudski jezik latincev pa tudi bistvo knjižnega jezika« (MG 2008, 87). 20 Razcvet tiskarske obrti se je po letu 1521 preselil iz Benetk v Basel. Mihail Trivolis je v tem pismu govoril o prijatelju Janezu Gregoropulosu, pri kate-rem je tudi skušal izvedeti o tveganju nacrtovanega potovanja poleti leta 1499 na Krf; pomenljivo je, da je navidezno spraševal za »znanca«, pravzaprav pa je Mihail poizve­doval zase:21 »Prosim te, ce me imaš rad, pošlji mi odgovor z isitim kurirjem, ne spreglej te prošnje, saj vendar cakam odprtih ust, podobno kot mladi pticki, ki cakajo, kdaj se bo pojavila mati in jim prinesla hrano. Poslušaj, kaj te prosim, da mi sporociš: sporoci mi cim prej, ali namerava to poletje poglavar nepravicnih22 poslati ladjevje na morje ali ne, ter ali ni nevarno za plovbo Jadransko morje, saj eden od mojih tukajšnjih prijateljev želi pluti do Kerkire« (MG 2008, 93). Po tistem, ko se je Pico della Mirandola zaradi francoskih vojn umaknil v Nemcijo, se je Mihail Trivolis ponovno vrnil v Firence. Globok vtis23 so nanj naredile florentin­ske pridige Hieronima Savonarole,24 ki so ga leta 1498 zažgali na grmadi. Po njegovi smrti so se razmere v italijanski družbi in kulturni zavesti še poslabševale. Štiri leta ka­sneje (1502) je vstopil v dominikanski samostan Sv. Marka v Firencah, a ga je verjetno kmalu (1503) tudi zapustil: v samostanu je bival kot novic (pripravnik), v dominikanski meniški red pa M. Trivolis ni bil posvecen (v pismih kot razlog za to navaja razlicne »bolezni«). Morda je bil povod za njegovo odlocitev tudi poziv nekdanjega patriarha Nifonta. Pod pritiskom nasilnega preganjanja drugace mislecih s strani rimske cerkve ter drugih ne povsem jasnih razlogov se je odlocil zapustiti Italijo. V tistem casu so bile Benetke že znano središce grške skupnosti in glavni vir »vzhodno-mediteranskih« znanj na knjižnem trgu, kjer je Mihail Trivolis preživel zadnje mesece (1504–1505) pred zapustitvijo italijanske obale v krogu grških ucenjakov, ki so se zbirali okoli Alda »Rimljana«: I. Grigoropulos (redaktor), Zaharias Kalliergis (uvedel je tisk grških knjig v Benetkah in imel nacrt natisniti vrsto liturgicnih knjig v Benetkah in v Rimu),25 Ni­kolaos Vlastos ter Scipion Karteromah, pisec programskega spisa »Neakademia«, ki je zacrtal znanstveno (»filološko«) spoštljiv odnos do grškega jezika,26 ki je deloval tudi kot avtor uvodnih predgovorov k Manuzievim publikacijam in s katerim se je Mihail dopisoval že, ko je bival na gradu Mirandola. 21 Prim. MG 2008: 93, op. 4. 22 Turški sultan Bajazid II. (1481–1512). 23 Kasneje je Maksim Grek (že v Rusiji) napisal svoje edino zaokroženo pripovedno delo »Po- vest strašljivo in verodostojno«, v kateri poda oris dejavnosti H. Savonarole. 24 Hieronim Savonarola naj bi bil po nekaterih interpretacijah renesancne Evrope tudi »prerok protestantske doktrine«, ki je zaznamoval svetovni nazor Erazma Rotterdamskega in Martina Luthra. Prim.: o odnosu dominikanskega reda do bodoce protestantske »locine« govori tudi podatek, da je v magdeburški škofiji dominikanec Johann Tetzel trgoval z odpustki, domacini paso sezatekli k avguštincuM. Luthru. Tonaj bislednjega dokoncnospodbudilokodlocitvi za locitev od rimokatoliške veroizpovedi. (prim. M. Rupel, Primož Trubar – življenje in delo, Ljubljana 1962, 15). 25 To ni bilo izvršeno (prim. E. Layton, Notes on some printers and publishers of 16th century modern Greek books in Venice, v: Thesaurismata 18 (1981), 119–123). 26 Prim. Ant. Aug. Renouard, Annales de l’Imprimerie des Alde. 3 vols. Paris: Chez Antoine-Augustin Renouard, 1825 (druga dopolnjena izdaja s pismi), 500–503. V rodni Grciji je Mihail Trivolis na gori Atos vstopil v Vatopedski samostan,27 takrat enega najpomembnejših, nekoc pod pokroviteljstvom bizantinskih imperatorjev. Prejel je meniško ime Maksim28 (po cerkvenem ocetu Maksimu Izpovedniku oz. Spo­znavalcu), iz lastnih korenin izvirajoca odlocitev za pravoslavje je bila dokoncna.29 Na Atosu je obiskoval tudi Dionizijev samostan, posvecen Janezu Krstniku, ki ga je opi­soval kot zgled meniškega življenja (»podobnega angelskemu«), svetniku pa je napisal dolgo molitev (Kanon). Prvo verzno besedilo, ki ga je napisal na gori Atos, je bil epitaf, posvecen konstantinopelskemu patriarhu Iokimu I., ki je umrl 8. maja leta 1505. Pre­pisal je tudi stari akt Teofilakta iz leta 1042, ki je govoril o sporu med samostanoma Kastamonit in Zograf zaradi sosednjih posestev: »Prepisano od Maksima meniha iz Vatopedskega samostana v letu 7021 od stvarjenja sveta, na prošnjo najpoštenejših menihov spoštovanega samostana Kastamonita. Tam, kjer je zaradi poškodb izvirnika kaj manjkalo in je bilo porušeno nadaljevanje besedi-la, sem pustil prazno mesto« (MG 2008: 97). O tem obdobju je ohranjenih najmanj podatkov, zagotovo pa je Maksim Trivolis prisegel zvestobo bivšemu patriarhu Nifontu, saj mu je po patriarhovem sporu z Vato­pedskim samostanom tudi sledil,30 ga spremljal na potovanjih (v Romunijo) ter mu ob smrti posvetil dva hvalilna nadgrobna epitafa v verzih. Leta 1515 je veliki knez moskovski Vasilij III. poslal na goro Atos pismo, v katerem sta bili dve prošnji: da bi poslali k njim v Rusijo (»za dolocen cas«) dobrega prevajalca ter, da bi v atoškem samostanu molili, da bi dobil dedica (njegov zakon s Solomoniado je bil namrec vec kot deset let brez otrok, kar je opisal tudi slovenski poslanec na mo-skovskem dvoru, Sigismund Herberstein). Spomladi leta 1516 je v Vatopedski samostan prispel moskovski poslanec Vasilij Kopil31 z obilnimi darovi (denarno milošcino so pred njegovimi ocmi takoj razdali): s srebrno cašo, svilenimi resastimi trakovi in z okvirjem za ikono Marijinega oznanjenja. Igumen Vatopedskega samostana Anfimij je namesto že betežnega Savve poslal meniha Maksima, ki je bil po njegovih besedah »poznava­lec božanskega Pisanja (tj. svetega Pisma) in sposoben pisanja in govora o vsakršnih knjigah, tako cerkvenih kot tudi teh, ki jih imenujejo helenske« (tj. anticne, poganske). Na dolgi poti, ki se je zacela verjetno spomladi leta 1516, ju je spremljal tudi neofitski menih bolgarskega rodu, Lavrentij, pri katerem se je Maksim med potjo verjetno ucil 27 Posvecen Marijinemu oznanjenju – tako kot mesto Firence. 28 Na podlagi originalnih podpisov (t. i. avtografov) grških rokopisov je bila potrjena njegova is-tovetnost z Mihailom Trivolisom, ki je po padcu Konstaninopla odpotoval v Italijo, kjer je kot grški profesionalni pisec prepisoval dela anticnih avtorjev in vzhodnokršcanskih cerkvenih ocetov (vec o tem gl. E. L. Fonkic, Greceskie rukopisi i dokumenty v Rossii v XVI-XVII v., Moskva 2003). 29 Samo kot zanimivost podajamo »osamljeno« mnenje ruskega zgodovinarja Cerkve Antona Vladimirovica Kartašova (1875–1960): »Maksimu, cloveku nenavadne širine in zahodne izobrazbene izkušnje, na enem mestu zakoreninjena atonska bratovšcina ni povsem ustreza-la« (Kartašov, n. d., 486). 30 Prim. Kartašov, n. d., 486. 31 Ivan Varavin, ki se je tudi odpravil z njim, se je zadržal v Konstantinoplu. Skupaj z diplomat-skim poslanstvom Vasilija Andrejevica Korobova so bili namenjeni v Turcijo: kot odgovor na turško poslanstvo v Moskvo Teodorita Kamale. slovanskega jezika. Aprila leta 1517 (verjetno v Konstantinoplu) jih je prestregla vojska Sulejmana Lepega (Selima I.), ki se je triumfalno vracal s sirsko-egiptovskega pohoda; šele maja so odrinili naprej in pri tem sledili delegaciji konstantinopelskega patriarha Teolipta. 4. marca, leta 1518 je oseminštiridesetletni Maksim na prošnjo velikega kneza Vasilija III. prispel v Moskvo kot »prevajalec iz gršcine«: Rusi so mu kmalu pridali nadimek Grek. Ta dogodek je nosil za rusko politiko dopolnilni namen, saj so se tako obnovili stiki s Konstantinoplom. Maksim Grek je najprej je prevedel razlagalno ver­zijo Apostola (Apostolska dela, Pisma evangelistov) takoj zatem pa razlagalno Knjigo psalmov, ki je doživela veliko odobravanje ruskih izobražencev in moskovskega dvora. Njegova naloga je bila tudi pregledovanje ruskih knjig na podlagi primerjave z grškimi izvirniki. Po koncanem prevajanju je skupina menihov iz Atosa prosila za odhod: Mo-skvo so dovolili zapustiti dvema, Maksimu Greku pa ne, saj je moskovska dvorno-patri­arhova elita, ki je podtalno vztrajno skušala vzpostaviti temelj svoje cerkvene neodvi­snosti, želela vedeti, kakšne ideje vznemirjajo sodobni kršcanski svet.32 V Maksimovo celico so se zaceli zgrinjati takratni ruski izobraženci in dvorni dostojanstveniki, da bi od njega izvedeli odgovore, ki so jih iskali. Pravzaprav pa so se pri izobraženem Grku in teologu zbirali pripadniki vladne opozicije: knez Andrej Holmski, bojar V. M. Tuckov, ki je najbolj nasprotoval carju Vasiliju III., ter Ivan Nikitin Bersen, ki ga je veliki knez zaradi omembe spornega Smolenska izgnal iz Moskve. Kmalu je Maksim Grek zaznal posebnosti ruske družbe, še posebej višjih slojev duhovšcine in dvora, ki niso bile nravstveno opravicljive, ter jih odkrito obsojal. Ker se je v religioznem sporu o cerkveni lastnini zavzel za cerkveno revšcino (stališce Nila Sorskega), je s tem nasprotoval oblastem. V nekem popotnem pismu je priznaval: »Kot pokornemu Božanskemu nauku, mi je ukazano pred carji govoriti in se ne sramovati, drzno pisati, in zato zaradi gorecnosti do Boga vstajam, da bi razkril brate, ki necistujejo in nasprotujejo Božji prisegi vseh živecih in razmišljujocih«. Celo takšno puhlico »nic ni osebnega, vse je skupno« je kritiziral z zavracanjem, da »to ni drugace od tistega, ki živi s prešuštnico, in pravi, da ne greši, ceš da je ona last vseh«, ter zakljucil z doslednim zagovorom stališca »nestjažateljstva«: »Najbolje in odrešilno je v imenu Kristusa reven potovati in obhajati mesta in dežele. In ce se zgodi, da si osramocen ali zavržen, hvaležno trpiš, zapoved Kristusovo spo­štuješ ter pravila meniškega življenja, to je bolje, kakor obdati se s srebrom in zlatom kot tudi s posestmi in vasmi – namesto z zapovedjo Gospodovo«.33 Že februarja 1522 je Maksim Grek pisal velikemu knezu Vasiliju III. pismo, v katerem ga je prosil, da bi ga pustili »domov« in dodal še: da se ga na Atosu spominjajo. Ceprav so ga mnogi bojarji, takratni »intelektualci«, menihi, celo veliki knez visoko cenili, so njegovo prošnjo obravnavali tako, da so ga okoli 15. februarja sprva priprli, kmalu pa se je pricel proti njemu sodni proces,34 ki se je izvršil na cerkvenem zboru 32 Prim.Kartašov, n. d., 488. 33 Prim.Kartašov, n. d., 489–90. 34 Skupaj z njim so sodili tudi Fjodorju Žarenemu (obsojen na odrez jezika), Ivanu Nikiticu Bersenu Beklemiševu (bil tudi obsojen na zapor), arhimandritu Savi in Petru Muhu Karpovu (obsojena na telesne kazni). 24. maja leta 1525. Tisti dan so Maksimu Greku, ki so ga obsodili,35 odvzeli prostost za nadaljnjih skoraj trideset let. Iz dokumentov o sodnem procesu je razvidno, da so poro­tniki obtožence (poleg Maksima še Fjodor Žareni, Ivan Nikitic Bersen Beklemešev, ar­himandrit Sava in Peter Muh Karpov) hujskali, da bi drug drugega ovajali (pricali drug proti drugemu). Maksim Grek je izjavil, da je z I. Beklemeševim govoril le o »knjigah« in o »carigrajskih obicajih« (»drugih reci ni govoril«). Na Bersenovo vprašanje (»kako Grki živijo /…/ pod muslimanskimi vladarji-tirani /…/ v težkih casih«) naj bi Maksim Grek odgovoril: »Vladarji so pri nas zlobni, vendar pa se v patriarhove in metropolitove sodbe ne vtikajo«. Zatem ocitno manjka Maksimova replika, saj je zapisana Berseno­va36: »Tudi ce so pri vas vladarji zlobni, še vedno postopajo tako, kakor bi pri vas še Bog bil«. Iz tega sledi, da v Moskvi »Boga vec ni«. »Intimni politicni pogovor«37 udeleženih, ki se je na ta nacin ohranil v dokumentih o sodnih procesih, pa je pomenljiv tudi v naslednjih replikah, ki kažejo na tipicno ruski odnos do tujcev v odvisnosti do naziranja lastne staroruske tradicije: »Tudi tebe, gospod Maksim, smo vzeli s Svete gore, a kakšno korist imamo od tebe?«. Maksim je odgovoril: »Jaz sem sirota, kako naj bo kakšna korist od mene?« Bersen mu je ugovarjal: »Ne, ti si razumni clovek in lahko bi nam prinesel korist in bi te lahko vprašali, kako naj vladar zemljo razdeli, kako naj ljudi nagradi, kako naj se metropolit vede«. Maksim Grek je odvrnil izrazito netendenciozno: »Saj imate svoje knjige in pravila, lahko sami sebe urejate«. Bersen se je pritoževal prav nad vzvišeno samovoljo carjev in njihovim neupoštevanjem nasvetov drugih, pri cemer je razpredal »celotnofilozofijokonzervatizma«:38 »Sam veš, da smo tudi mi slišali od pametnih lju­di, da tista zemlja, ki pozabi na svoje obicaje, ne bo dolgo obstala, tu pa je pri nas stare obicaje veliki knez spremenil, kako naj potem pricakujemo kaj dobrega«. Maksim je odgovoril kot teolog in filozof – kratkobesedno: »Bog kaznuje ljudstva za kršitve Njegovih zapovedi, carske in posvetne navade pa se spreminjajo, odvisno od okolišcin in državnih interesov«. Bersen je priznal, da imajo v Moskvi za prvo kršiteljico staroruskega reda/ureditve carjevo mater, po rodu Grkinjo: »Ko so k nam prišli Grki, se je naša zemlja (tj. dežela) zmedla (premešala), pred tem 35 Ohranjeni so nepopolni seznami t. i. Posolskega prikaza (porocila o obravnavah), kjer je ob-širno popisano, kako so mu dokazali hereticne namere, ter »Sodna porocila«, ki jih je v popol­ni rokopisni razlicici iz konca XVI. st. našel N. N. Pokrovski, v altajskem mestecu (za katere ni dokazano, da niso ponarejeni), v njih je njegov proces imenovan ».....«, ki nosi pomen »procesa, zakljucenega«. Oba dokumenta kažeta sledi popravkov ter dodatnih vnašanj, tj. poneverb in zlorab, iz cesar je moc razbrati, da so obsodili predvsem besede, ne pa resnicna dejanja. Sprva je Maksim Grek orisan zgolj kot prica, crprav je bil v resnici obsojenec. Ven­dar pa tudi besedam, zapisanim v tovrstnih dokumentih ne gre vedno zaupati (prim. N. N. Pokrovski, Sudnye spiski Maksima Greka i Isaka Sobaki, Moskva 1971, 212). 36 Z njim naj bi – po pricevanju oskrbovalca meniških celic Afanasija – Maksim Grek tudi na sa­mem govoril, z ostalimi pa je odkrito besedoval o »knjižnih« receh (prim. Sinicina, Maksim Grek, 162). 37 V. Kljucevski, Kurs russkoj isstorii I. del. (3. izd.), Petrograd 1923, 198–202. 38 Kljucevski, n. d., 200. pa je živela v miru in tišini, ko je prišla sem mati velikega kneza Sofja z vašimi Grki, smo doživeli velike pretrese, kakor tudi v Carju-mestu pri vaših carjih«. Ob tem Maksim Grek ni vec mogel biti zadržan: »Velika kneginja Sofja je bila po obeh vejah svojega rodu plemenita: po ocetu cesar­ skega rodu carigrajskega, po materi pa iz rodu velikega duksa ferrarskega iz italijan­ ske dežele«. Zdaj je Bersen izrekel obsodbo (tudi prišleka Maksima Grka): »Gospod! Kakršna je pac že bila, v naš nered je prišla«. Maksimova nezapisana (neizrecena) obsodba ruske resnicnosti je bila pretežka za vzvišenost ruskih dostojanstvenikov. Pravzaprav je bil primer težaven tudi za rusko cerkveno sodišce: javno so morali oprati krivdo s sebe. Ce je Fjodor Žareni priznal, da je »car prišel okruten in bil do ljudi neusmiljen«, je o ucenem Grku povedal: »In Maksim je govoril: resnicno, gospodje, vam povem, kaj mi leži v srcu, od nikogar nisem nicesar takšnega slišal in z nikomer nisem govoril, svoje mnenje sem varoval v srcu. Vdove jocejo, vladar pa stopa proti cerkvi, in vdove jocejo, ko hodijo za njim, in oni jih tepejo, in jaz za vladarja molim k Bogu, da bi vladarju Bog v srce položil tudi milost, ki bi jo nad njimi izkazal«. Maksim Grek je bil obtožen in obsojen zaradi napak pri prevajanju oziroma po­pravljanja predvsem liturgicnih knjig (pri tem tudi glagolskih oblik – »sedel na desnici Oceta« – v Simbolu vere ali osnovnem obrazcu pravoslavne Veroizpovedi), ki so bile v moskovski Rusiji izenacene z zlorabami »svetega« jezika v krivoverske namene. Zaprli so ga v Josifo-Volokolamski samostan (imen. po voditelju zagovornikov cerkvene la-stnine Josifu Volockemu) pod strogim nadzorom: »da mora sedeti v jeci molce, nima iz­hoda, da ne sme z nikomer spregovoril (niti z duhovniki, niti s posvetnimi, niti z menihi istega samostana, niti s komer koli drugim), ker bi s tem lahko škodil drugim, ne sme pisati pisem niti jih prejemati /…/ se kesati svojega brezumja in herezije«. Prepovedano mu je bilo obiskovati cerkev, biti navzoc pri liturgiji ter prejemati evharistijo. Tudi brati ni smel drugega kot le nekaj hagiografskih spisov in osnovnih bogoslužno-molitvenih t. i. molitvoslovov. Obstaja tudi predpostavka, da so ga nekoc hoteli z dimom umoriti. Takrat naj bi se mu prikazal angel in mu rekel: »O kalugerij! S temi mukami se boš rešil vecnih muk«, na stene svoje samice pa je z ogljem zapisal molitveno pesem »Kanon Sv. Duhu Parakletu«, poglobljeno in teološko-dogmaticno daljšo verzno pesnitev, napisano v (ruski) starocerkvenislovanšcini, ki predstavlja eno od vrhuncev antirenesancno-rene­sancne umetnosti v zgodovini svetovne književnosti. Ceprav se je leta 1530 velikemu knezu Vasiliju III. rodil sin, so pomladi leta 1531 Maksimu Greku ponovno sodili.39 Prejšnjim obtožbam so dodali nova krivoverstva: proti »Gospodu Bogu in Precisti Bogorodici, proti samostanom, proti cerkvenim pra­vilnikom in zakonom, proti svetim cudodelcem«. Ocitali so mu tudi kršitev prepovedi ucenja in pisanja (sebi in drugim), poleg tega so soglašali, da »ni dovolj kazal kesanja«, 39 Sodni zapisi o drugi obsodbi so še manj verodostojni (ne »dejanski«: brez znamenj pridihov) in še bolj skopi. Med opisi Posolskega prikaza je bila opažena neohranjena pergamentna listi­ na atoškega igumena (takrat še prota) Anfimija, naslovljenega na Vasilija III. temvec je celo govoril, da »ni v nicemer kriv«, in »modroval o prepovedanem ter pisal pisma«.40 Tokrat so mu sodili kar v Josifo-Volokolamskem samostanu, pred cerkvenim so­dišcem, brez navzocnosti velikega kneza, le pod budnim ocesom metropolita Daniila, episkopata in »svetega zbora« (tj. zbora svecenikov). Vzporedno s procesom proti Ma-ksimu Greku in menihu Savvi se je odvijal tudi sodni proces proti Vassianu Patrikejevu (11. maja 1531), ki je ponovno prevedel starorusko Kormco,41v katerijebila obravnava­na tema samostanske lastnine (cerkvenega imetja); poleg tega je vodil skupino piscev, ki so pomagali Maksimu Greku na zacetni stopnji prevajanja. Prvo narocilo, ki ga je Maksim Grek prejel »o pregledu knjig«, je bilo morda od istega narocnika, ki je V. Patrikejevu narocil ponovno pripravo Kormce – a narocniki so bili trije: metropolit Varlaam, Simeon Suzdalski ter Dosifej Kruticki. Podlaga za obtožbo (ki je bila že pri prvi obsodbi navzoca, a ocitno »nezadostno dokazana«) državne izdaje oziroma hujskanja ter vohunjenja za turški dvor, so bile ne­utemeljene govorice.42 Edino, kar bi se lahko zdelo kocljivo, je bila neka listina, ki jo je imel Maksim Grek: to je bil (verjetno njegov) prevod pisma turškega sultana Sulejmana I. (Kanuni) Precudovitega beneškemu dožu Antoniu Grimani (z dne 28. januarja leta 1522), v katerem je pisalo o turški osvojitvi Rodosa. Morda se je zdelo moskovskim oblastem sporno tudi domnevno znanstvo s turškim diplomatskim poslancem Iskan­derjem, zaradi cesar so Maksimu Greku ocitali, da ni opozoril ruskega carja o turških namerah napada ruske prestolnice. Obtožili so ga tudi zoperstavljanja samostojnosti Ruske Cerkve, saj naj bi govoril: »Velikemu knezu vzklikajo »na mnoga leta« in heretike obsojajo na prekletstvo. Vendar pa sami sebe obsojajo na prekletstvo, ker ne postopajo niti po Pisanju niti po Pravilih: metropolita imenujejo moskovski episkopi in ne carigrajski patriarh«. Tega Maksim Grek ni zanikal, temvec je celo pristavil: »V tem sem kriv, govoril sem te reci, in vse to, da iz ponosa sami imenujejo metropolite od svojih episkopov v Moskvi, v tem sem kriv«. Obtožen je bil še krivoverskega govorjenja zoper ruske svetnike oziroma neprizna­vanja njih svetosti, ker so imeli v casu cerkvenega nacelovanja (metropolije) tudi velike kolicine posesti oziroma cele vasi, ki so skupaj s prebivalci pripadale posameznemu metropolitu. Maksim Grek je glede na svoje v osnovi netendenciozno stališce kritiziral ruske moskovske svetnike, natancneje metropolite, ki so kot samostanski voditelji po­sedovali tudi obsežna zemljišca in materialno korist vasi, njim podložnih. Svetništvo in imetje pa naj ne bi bila združljiva, je iskreno povedal Maksim celo pred sodniki, cesar 40 Pokrovski, n. d., 96–97. 41 Zbir bizantinskih zakonov, znanih po imenom »Nomokanon«, ki naj bi ga prevedla že brata Ciril in Metod, potem pa so s casom v Rusiji vanjo vkljucevali tudi ruske zakonodajne spise. 42 Arsenij Serbin in jecar Arsenij Grek sta sporocila, da je neki starec Fjodor, ki se je odpravljal v Carigrad, rekel Arseniju, da je Savva, obsojen skupaj z Maksimom, z nekimi »gosti« (trgov­ci?) poslal sultanu neke »zaprte listine«. Potem pa je jecar Arsenij spremenil svojo pripoved: Maksim in Savva sta skupaj pisala listine (a ne sultanu) »paši katinskemu« (turški komendant Kafe, sedanje Teodozije), ki naj bi bile poslane preko dijaka Fjodorja; to naj bi Arsenij izvedel od starca Okateja (prim. Sinicina, Maksim Grek, 175–177). ruski cerkveni dostojanstveniki niso hoteli slišati, obtožencevo »nepokoršcino« pa so takoj izkoristili kot nov razlog za dokazovanje njegove krivde. Obtožen je bil tudi krivoverskega prevoda nekaterih izrazov v Žitju Bogorodice Simeona Metafrasta, med drugim pa tudi postopkov caranja: »Ti, Maksim, ki si s carovniškim rokohitrstvom po helensko pisal z vodico na svojih dlaneh, in jih razširjal proti velikemu knezu, pa tudi proti mnogim drugim, si copral«. Resnica je brž ko ne bila, da je Maksim Grek preprosto vedel prevec, hkrati pa imel še vedno pomemben položaj tudi v Grciji – potemtakem je ogrožal vzpostavljanje samostojne ruske pravoslavne cerkve (njegovo bivanje v Rusiji naj bi bilo povezano s problemom ruske cerkvene avtokefalije). Zavrnjen je bil celo iz Atosa poslan posrednik s prošnjo o Maksimovi vrnitvi v domovino. Po drugi obsodbi je bil ponovno vklenjen in sprva odveden nazaj v Volokolamski samostan. Šele jeseni leta 1532 so ga premestili v tverski Otrocji samostan, kjer so mu (morda zaradi protovega pisma) ublažili strogo kazen: dovolili so mu pisati. Za slednje je bil zaslužen tverski škof Akakij, za katerega je leta 1537 v Tverskem samostanu napisal spis O tverskem požaru (ki se je zgodil 22. julija 1537). Po razrešitvi z metropolitovega mesta Daniila (leta 1539) je bil Maksim pod metropolitom Iosifom sicer izpušcen iz samice, vendar pa še vedno zadržan v priprtju, v kleteh tverskega samostana. Med triletnim vladanjem metropolita Iosifa (1539–1542) je zacel upati na osvoboditev, ceprav se je vrnitev na Atos zdela že nezamisljiva. V pismu knezu P. I. Šujskemu je leta 1542 zapisal: »Ne prosim tega, da bi bil odpušcen tja, na tisto spoštovano in od vseh pravoslavnih željeno Sveto Goro – vem tudi sam, da takšna moja prošnja vam ni ljuba, niti prijetna«. V pismu novemu metropolitu Makariju (1542–1563) je zato prosil le še, da bi mu omogocili prejetje evharistije: »Prosim Vašo veliko najlepšo svetlost, da me stori spo­dobnega prejeti preciste in življenje ustvarjajoce Kristusove skrivnosti, do katerih ni-mam pravice že 17 let«. Vendar je Makarij kolebal: nekdanji metropolit Daniil je bil še vedno zaprt v Volokolamskem samostanu, zato bi ga moral prositi za razrešitev njegove prepovedi. Naposled je Makarij Maksimu Greku odgovoril z znamenito okrutno opre­delitvijo njegovega položaja v Rusiji: »Okove tvoje poljubljam kakor edinega med sve­tniki, ne morem pa kršiti zakona, ker je tisti, ki je to zvezal še živ«. Maksim Grek pa ni izgubil upanja in se je pisno obrnil celo na Daniila z iskreno prošnjo: »Vi, clovekoljubni Gospodar, rotim vas zaradi vaše neizmerne dobrote /…/ Preberite s krotkostjo, ta Kristopodobni zapisan odgovor o živeci v meni pravoslavni veri /…./ zavrnite vaše do mene, grešnega, dolgoletno negodovanje. Kajti, ce želite razumeti vso nižjo in višjo resnico, mi dovolite popravljen biti v sveti ljubezni, vi pa ne bivajte v tem, da ste mi prepovedali deleženja božanskih skrivnosti – pa bom jaz umolknil /…/ Sam, gospodar moj boš uzrl, ko bova oba stala pred Poslednjo sodbo, besedo, ki bo vsakemu vse povrnila. Govorim o tem zato, ker me po krivem obtožujejo krivoverstva in mi prepovedujejo, da bi bil deležen Njega svetih božanskih darov«.43 S poslednjo mislijo je Maksim Grek ponovno užalil metropolita, saj mu je ta od- Kodikološka analiza slednjega pisma gl. L. I. Žurova, Avtorskij tekst Maksima Greka: Ruko­pisnaja i literaturnaja tradicija, Novosibirsk 2008, 243–271. To pismo je povezano še s tremiMaksimovimi spisi: Izpoved vere, Pismo Makariju, Odgovor svetemu zboru (Žurova, n. d., 366–369). govoril s podlim, v zgodovini ruske cerkve pa sramotnim44 predlogom: Maksim Grek naj bi se, sklicujoc na 13. pravilo I. svetovnega cerkvenega zbora, pretvarjal, da je na smrt bolan. Za casa življenja tako rekoc (od metropolitovih besed) priznan za svetnika, ni smel biti v cerkvi obhajan in navzoc pri liturgiji, izobcen tudi iz cerkvene skupnosti Maksim Grek do ruske družbe in države ni mogel vec imeti odobritvenega odnosa. To je moral skrivati v svoji notranjosti. Še enkrat je pisal Makariju, da ne prosi nikakršnih sodnih odlocb, samo »hieararhove milosti«. Na Makarijevo sklicevanje na še živo pri­sotnost Daniila, je Maksim odvrnil, da se takšen argument ponavadi dotika tistega, kar »je z Bogom in z Resnico zvezano«: »Kar pa je po krivici in iz strasti in v gnevu nerazumnem zvezano, ne le da je ustrezno razvezati, temvec sploh nima moci zveze45 /…/46Ne le, da sem pisal proti latincem, ki so najmocnejši v Svetem pismu pa tudi v zunanjih modrostih, temvec tudi proti judom in muslimanom in celo proti helenom in proti zvezdopreracunljivcem, ki z mnogim mešajo pravoslavne, katere je ne le ne upoštevati, temvec se jih tudi sramovati (zati­rati) z vso dušo in lociti se od njih, ki so poneverjeni, in popaceni v umu in misli. /…/ A ker sem bil poslan od svete skupnosti Vatopedske po ukazu pobožnih mojih ocetov za milošcino, blagoslovljen z dobroto/blagostjo Svetega Duha Parakleta, sem lahko svetlo mogel prosvetljevati, zato bi moral biti s spoštovanjem poslan nazaj na Sveto Goro. Tako ne bi v okove padel, niti ne bi bil zaprt v temnico, niti mraza, dima in lakote morilske velike ne bi doživel tukaj, jaz bi pravicno sodbo Božjo zaradi grehov mojih, ne pa zaradi nekih krivoverstev prejel«. Metropolit Makarij je pokazal usmiljenje: bil je tisti, ki je Maksimu Greku vrnil pravico do navzocnosti pri liturgiji ter prejemanja zakramentov. Kljub temu, da je bilo v celotnem postopku sodnega procesa posredno izraženo tudi visoko spoštovanje do Maksima Greka, je v ruskih oblasteh prevladal brezumni strah pred odkritostjo ter raz­kritostjo resnice o njihovem ravnanju z Maksimom Grekom (tudi onkraj ruskih meja).47 Zato mu ni bilo nikdar dovoljeno vrniti se domov.48 Ruske oblasti so naravnost prezrle pisno prošnjo dveh bizantinskih patriarhov: aleksandrijski patriarh Jeremij je v pismu leta 1545 Maksima Greka imenoval »veliki ucitelj pravoslavne vere«, konstantinopelski 44 Prim. »Ni bilo v Maksimovem duhu slediti takšnemu zvijacno-jezuitskemu predlogu« (A. V. Kartašov, n. d., 501–502). 45 Kartašov, n. d., 502. 46 Nadaljevanje pisma citirano po A.V. Gorski, K. I. Nevostruev, Opisanie slavjanskih rukopisej Moskovskoj Sinodal'noj biblioteki, T.III, Moskva 1855, 564. 47 Iz Moskovskih zapiskov S. Herbersteina lahko izvemo: »V Moskvi smo slišali, da je carig­rajski patriarh poslal na prošnjo velikega kneza nekega meniha z imenom Maksimilijan, da bi pregledal knjige, kanone in posamezne obrede, ki se ticejo vere, in jih preizkusil. Ko je to izvršil in zapazil dokaj hudih zmot, je knezu v obraz povedal, da je popoln razkolnik, katere-mu ni mar niti rimski niti grški obred. Pripovedujejo, da je kmalu nato, ko je to povedal, iz­ginil, in ceprav ga je knez castil na vse nacine, so ga baje utopili« (S. Herberstein, Moskovski zapiski, Moskva 2001, 57–8). 48 Prim. »Moskva se je zavedala, da se je osramotila s pregonom Maksima in se je bala medna­rodnega hrupa«. Z Maksimom skupaj obsojeni bojar I. N. Bersen Beklemišev mu je govoril: »Ni ti iti od nas /…/ Ti imaš svoje mnenje, prišel si sem, videl si naše dobre in slabe strani, ker si pa clovek razumni, ce bi odšel, bi drugim povedal, vse, kar si videl« (Kartašov, n. d., 502). Dionizij II. pa je naslednje leto v pismu izrazil ne le spoštovanje do njihovega meniha, izkazano s podpisom petnajstih metropolitov, temvec opozoril tudi na ocitno mosko­vsko nespametnost, neupoštevanje obicajne cloveške pravice do smrti na rodnih tleh: »Klanjam in zahvaljujem se o njem, jaz in sveti patriarh svetega mesta Jeruzalema tvojemu velikemu carstvu. /…/ skupaj zbrani metropoliti v cesarskem mestu mojem in bogoljubnih škofov mnogih prosimo, da izpustite nesrecnega in ubogega in izgublje­nega Maksima meniha, ki je že prestopil prag starosti, in je blizu resnicne smrti«.49 Pogosto je tudi prosil, da bi mu bile vrnjene knjige, ki jih je prinesel s seboj s Svete gore in so bile njegova last, med katerimi je omeniti tiste, ki jih je tudi prevedel: Besede Janeza Zlatousta o Janezovem in Matejevem evangeliju ter Apostolska dela; tri krajši Metafrastovi spisi: o apostolu Tomažu, o cudežu svetega nadangela Mihaila iz Honije ter o muceništvu svetega Dionizija Areopagita; Pohvalna beseda Svetega Bazilija mu­cencu Barlaamu; Beseda Kirilla Aleksandrijskega o izhodu duše in o drugem prihodu. Metropolit Daniil naj bi vztrajal pri prevodu Zgodovine Teodoreta Kirrskega, kar pa je Maksim Grek (ceprav je bila knjiga njegova) zavrnil, ker je predpostavljal, da bi teolo­ška zapletenost lahko bila med ruskimi bralci napacno (»krivoversko«) razumljena. O tem je pisal Maksim Grek v pismu Daniilu nekaj let pred smrtjo: »Resnico povem o tem, da nisem zaradi drugega preslišal ukaza, kakor zaradi tega, da prevod ne bi postal predmet spotike kot primer Makedonijevih in Arijevih in dru­gih herezij, zato sem poslal k enako modrim svojim /…/ Zaradi tega, ker sem se bal preprostosti pobožnih in šibkosti, ki je prisotna pri deleženju pisanja. Nisem pa vedel, da sem si s takšnim varovalnim opozorilom pred prevodom namesto blagoslova pre­kletstvo zaslužil«. V svojih spisih je omenjal še naslednje knjige: Originum sive Etymologiarum lib. XX Izidorja Seviljskega; J. Ludovica Vivesa o tolmacenju Avguštinove De civitate Dei. V pismu Petru Šujskemu je tožil o pogrešanih knjigah: »Drugo milost prosim pri vaši najvecji lepoti, vrnite mi, saj sem jih jaz s seboj od tam prinesel, knjige grške, ki prosve­tljujejo ter obenem predstavljajo uteho duhovno za mojo nesrecno dušo«. V najstarejših rokopisih je zapisano, da naj bi se z Maksimom Grekom v Rusiji pojavili še rokopisna (»v listih«) knjiga Stefanita in Ihnilata (besedilo, ki so ga pomotoma pripisovali Janezu Damašcanu). V pismu Alekseju Adaševu je Maksim Grek rotil: »Molim k Vam, zaradi Boga, pošljite mi Gregorja Bogoslova, knjigo grško s tolmacenjem«. Morda je šlo za izdajo pri Aldu Manuziu v Benetkah leta 1516, saj je Maksim s seboj v Rusijo prinesel tudi tiskane knjige, ki pa so mu jih verjetno še prej odtegnili.50 Iz tverskega Otrocjega samostana je bil leta 1551 premešcen v samostan Trojice Sergija Lavro. Takrat je pogosto obceval z mladim Ivanom IV., na katerega razumeva­nje ne le teološkega51 in filozofskega znanja, temvec tudi jezika je odlocilno vplival.52 49 Gorskij-Nevostruev, n. d., 565. 50 Zato za naslednje knjige ni tocnih podatkov o izdajah: Casoslov (v Benetkah 1509 ali v Firen­cah 1520), Trioda (Benetke 1522 ali 1538), leksikon Suidas (Mediolan 1499). Vec o tem gl. C. A. Belokurov, O biblioteke moskovskih gosudarej v XVI. stoletii, Moskva 1899, 296–305. 51 Car Ivan IV. je prvi v zgodovini ruske cerkve izvršil t. i. reformo bogoslužja. 52 Za njun odnos je poveden naslednji primer obracanja na takrat že priletnega modreca, ki pa Maksim Grek je umrl okoli 12. decembra leta 1556, v najpomembnejšem samosta-nu moskovske Rusije, kjer danes ležijo njegovi posmrtni ostanki. V rusko zgodovino se je vpisal kot prevajalec in »filozof«, zaradi svoje tragicne usode pa tudi kot »mucenec za vero«, leta 1982 tudi skromno ovencan z nazivom enega od svetnikov ruske pravoslavne cerkve. Na podlagi novo odkritih grških rokopisov vdunajski Nacionalni biblioteki,53 za ka­tere je potrjeno, da so pisani z roko Maksima Greka po letu 1550, je moc predvidevati,54 da je imel Maksim Grek kljub vsemu tudi stike z nekaterimi zahodnoevropskimi (grške verzifikacije so namrec naslovljene na nekega »Makrobija«) osebami v poslednjih letih svojega življenja. Omenjeni rokopisi so bili sestavni del zbirke znanega madžarskega zbiratelja Johannesa Sambucusa (slovaškega rodu?, rojenega v Trnavu), ki je študiral na Dunaju, v Wittembergu in v Parizu (med leti 1542–49) ter živel tudi v Italiji (med leti 1553–64), potem pa postal državni cesarski historiograf na Dunaju (med drugim se­stavil tudi poslovilni govor ruskemu poslancu za imperatorski dvor, slovenskega rodu, Sigismundu Herbersteinu). Vendar pa zbiratelj ni vedel nicesar o avtorju rokopisa, ne­navadno pa se zdi tudi dejstvo, da so med njegovo zbirko bile tudi tri kratke pesmi, podpisane z imenom Mihaila Trivolisa. PRIMOŽ TRUBAR Rojen je bil leta 1508 (okoli godovanja Sv. Primoža) na Rašcici, ki je v XVI. stoletju spa-dala pod grašcino Turjak in škocjanskega župnika, ocetu Mihu, cerkvenemu kljucarju in tesarju ter materi Jeri (Gertrudi). Strica mlinarja Gregorja, ki je živel nedalec stran, se je Primož Trubar spominjal kot štiftarja.55 Z dvanajstimi leti (1520–21) so Primoža domaci poslali (verjetno s kakšnim potujocim hrvaškim trgovcem) »šolovati« na Reko, kjer je obiskoval mestno šolo, ki je vzgajala v latinski pismenosti, pogovorni jezik pa je bil ponovno omejen in zato samopoguben zaradi vladarjevega napuha: ko se je Ivan IV. po zavzetju Astrahana in Kazana, v boju za katera je padlo ogromno število ruskih mož, zmagoslavno domislil odpotovati na skrajni sever Rusije, v Kirillo-Belozerski samostan – pokloniti se posmrtnim ostankom ruskega meniha Cirila – se je ustavil tudi v Trojici Sergija Lavre. V pogovoru z Maksimom Grekom, mu je starec odsvetoval tvegano potovanje (ceš da pot za mlado ženo in slabotnega sina ni primerno), Ivan Grozni pa se je razhudil in vztrajal pri svoji odlocitvi. Maksim mu je odvrnil, da naj se raje zahvaljuje Bogu (»ki je povsod«) za zmago, moli pa naj za nesrecne vdove in po bitki novonastale sirote (»svetniku se spodobi moliti kjer koli«) ter ga še enkrat posvaril (»ce bo odrinil na sever, bo pogubil sina«). Car je trmasto vztrajal pri svojem in na poti nazaj izgubil lastnega sina. (prim. M. Gromov, Maksim Grek, 1983: 9). 53 Prim. P. Buškovic, Maksim Grek – poet – »hiperborejec«, TODRL 47, 1993, 215–228. Prim še I. Ševcenko, On the Greek Poetic Output of Maksim Grek, v: Byzantinoslavica LVIII, Cambridge 1997, 1–70. 54 Raziskovalec P. Buškovic celo (napacno) sklepa, da je morda J. Sambucus dobil rokopis od S. Herbersteina. (Buškovic, n. d., 216). 55 Ob tem omenja tudi cerkev na Silevici, katere slikarije naj bi mladega Primoža motile upo­dobitve apostolov, spominjajoce na Turke, morda naslikane po vzorcih mogocnih beneških svetnikov (prim. M. Rupel, P. Trubar, 16 ). naj bi bil italijanski.56 V neposredni bližini se je nahajala kapiteljska šola, kjer so se ucili bodoci duhovniki-glagoljaši, zato je tudi v reški stolnici potekala slovanska liturgija. Znano je, da se je na Reki takrat ustalil avguštinski red eremitov. Trubarjevo sicer edino pricevanje o tem obdobju (»da je grof Bernardin Frankopan v Grobniku na svoje stroške dal prevesti celotno Biblijo za pet duhovnikov«)57 pa govori o njegovih stikih z ome­njeno hrvaško skupnostjo, zato je njegovemu nadaljnjemu zanikanju znanja glagolice navkljub (to pa pripisati Trubarjevi znani izobraženski skromnosti), mogoce poslušanje slovanskega bogoslužja v slušno-podzavestni recepciji dovzetnega in za bogoslužje ob­cutljivega mladostnika izpostaviti. Po manj kot letu dni (1521) je Reko zapustil in nada­ljeval šolanje v Solnogradu (Salzburg),58 kjerse je vpisal v ucilišcesamostana Sv. Petra, katerega opat je bil dr. Johann Staupitz, nekdanji ucitelj in prijatelj Martina Luthra. V šentpetrski šoli so poucevali v nižjih razredih gramatiko, dialektiko in osnove retorike (šola mlajših bratov ali schola juniorum fratrum) v zunanji deški šoli (schola puerorum exterior ali »kurz za eksterniste«), kjer se je verjetno šolal Primož, pa so se ucili latin-šcine, nemšcine in glasbe. Iz mandata salzburškega nadškofa Matevža Langa (izdanega marca 1522) je razbrati o navadah tamkajšnjih duhovnikov, ki naj bi spregledovali redno molitev brevirja, se oblacili posvetno, nosili orožje, trgovali in pijancevali.59 Na Avstrij­skem študija ni zakljucil, živel je pretežno od milošcine, razlicnih uslužnih poslov ter petja pred vrati hiš. Tu se je srecal z neprijetnimi izgredi ljudskega vraževerja, kot so ga »uprizarjali« prekršcevalci. Pevska nadarjenost in priporocila M. Langa so pripomogla k temu, da je zadnja Trubarjeva »šolska« postaja bila že njegova služba: med pevci in dvorniki v stolnici škofa Petra Bonoma Tržaškega, clana krožka Conrada Celtisa.60 Nekaj mesecev po av-gustovski razglasitvi predaje sleherne knjige privržencev Martina Luthra oblastem v Trstu, je novembra leta 1523 šestnajstletni Trubar postal servitor, komornik ali osebni služabnik Bonoma,61 ki se je takrat v Trstu šele ustalil: po študiju v Bologni se je po­svetil službi na avstrijskem dvoru, poleg številnih cerkvenih beneficij si je najbolj želel dunajske – ko je ni dobil, se je preselil v Trst.62 S svojim bratom Francescom, ki je poleg grškega jezika znal tudi »slovanski idi­om«, je Peter Bonomo skušal, s podporo cesarja Maksimilijana I. in sina papeža Ino­cenca VIII., sprožiti protiturško kampanjo. V Benetkah se je Francesco Bonomo srecal s turško delegacijo, ki mu je ponudila potovanje v Konstantinopel. Ko pa so se 26. avgusta 1497 v Innsbrucku zbrali švicarski poslaniki na Maksimilijanovem dvoru, kjer je cesar vsem svetoval vstopiti v protifrancosko koalicijo, je za oživitev takšne naloge dolocil 56 Vendar Trubarjevo zatrjevanje o neznanju hrvašcine in glagolice ne more biti povsem vero­ dostojno, prav tako ne, da se je italijanšcine naucil šele v Trstu. Verjetno pa je res, da se je na Reki vec zadrževal med Hrvati kot med slovensko-italijansko sredo. (Prim. Rupel, n. d., 23). 57 Prim. Rupel, n. d., 19. 58 Solnograški mešcani so se v tistem casu preživljali z obrtjo, trgovali pa so predvsem z Bene­ tkami (prim. Rupel, n. d., 19). 59 Prim. Rupel, n. d., 20. 60 Družba, imenovana Sodalitas literaria Danubiana, delovala med leti 1497–1508. 61 Med drugim imel tudi župnijo v Dolini pri Trstu, oglejski in tržaški kanonikat, župnijo v Vi- pavi in v Ribnici, tržaško škofijo, župnijo sv. Martina na Laškem, patronat sv. Helene v Loki (prim. Rupel, n. d., 22). 62 Prim. F. Kidric, Izbrani spisi I., Ljubljana 1987, 62–64. februarja naslednje leto prvikrat Petra Bonoma, ki se je ob tem izkazal kot ustrezen cesarjev svetovalec (to je uradno postal po drugem milanskem poslanstvu).63 Takrat v Benetkah pa sta brata Bonomo verjetno spoznala tudi Scipiona Karteromaha (ki je Francescu posvetil epigram), Alda Manuzia ter rojaka Conrada Celtisa (ki je takrat imel enkratno predavanje), že oktobra pa je P. Bonomo iz Dunaja, kjer je dobil profesorsko stolico na katedri za poezijo in retoriko na tamkajšnji univerzi, hotel privabiti literate (podobno, kot je to storil v Heidelbergu leta 1492), da bi združil humanisticno usmerje­ne prijatelje v literarni krožek, pri cemer se je navdihoval pri t. i. rimski akademiji (ki jo je ustanovil Pomponio Leto).64 Peter Bonomo, ki je 10. aprila leta 1519 položil temeljni kamen za kapelo ljubljan­ske stolnice,65 je na svojem tržaškem dvoru ocitno zacel uresnicevati svoje še neuresni-cene nekoliko utopicne humanisticno-reformatorske nacrte. Krog ljudi, ki se je obliko-val okoli njega v Trstu, namenoma neuradne narave, so povezovali skupni napredni in široki pogledi na takratno intelektualno-religiozno dogajanje. Takšno vzdušje »blago­prijetne« in hkrati kriticno teološke ostrine je bilo odlocilno za oblikovanje zamisli o (slovansko) slovenskem prosvetljevanju. Med triletnim bivanjem P. Trubarja je poleg uvajanja v vodenje cerkvene liturgije in pridižne umetnosti Peter Bonomo bdel tudi nad njegovim študijem: znano je, da je razlagal verze Vergilija in Erazmove parafraze v laškem, nemškem in slovenskem jeziku. Zato ni bilo nakljucje, da se je prav z Ver­gilijevimi besedami zdelo P. Trubarju ustrezno pocastiti spomin na Petra Bonoma: »Et bene apud memores veteris stat gratia facti.«66 Leta 1527 je škof Peter Bonomo Primožu Trubarju še pred njegovo posvetitvijo (tri leta pred ordinacijo, tj. ni imel tonzure) med duhovnike kot (še maloletnemu) župniku dal župnijo Sv. Helene v Loki pri Radecah; to je bila distriktna lokalna cerkvena enota, ki je spadala pod oglejski patriarhat, oziro-ma pod arhidiakona Savinjske doline, po vsej verjetnosti Grabschopfa (umrl 5. marca 1554).67 V Trstu je tako kot diskantist in Bonomov komornik ostal približno tri leta, do jeseni 1527, potem pa je po Bonomovem nasvetu »absenco ali penzijo« sklenil porabiti za študij teologije na Dunaju. Primož Trubar se je potem odpravil na Dunaj, kjer je bil 14. aprila, leta 1528 ima­trikuliran na tamkajšnji univerzi,68 kar pomeni, da ni bil vpisan, temvec se je izobra­ževal v mešcanski šoli pri Sv. Štefanu, kjer se je vzgajala duhovšcina (s poudarkom na 63 Že leta 1497 je Petra Bonoma Maksimilijan zadolžil, da odgovori na pisma milanskega vojvode Mora glede rešitve iz Rima, v obliki denarnega prispevka k protifrancoski zvezi, kar je bilo poslano preko tajnika slavnega Sforze in skupaj z Brascom. Ob tem se je moral Peter Bonomo ustaviti v Trentu, da bi uredil nevšecnost z Ulrichom von Liechtensteinom, tamkajšnjim škofom, princem in županom (S. di Brazzano, Pietro Bonomo (1458–1546), Diplomatico, umanista e vescovio di Trieste: La vita e l‘opera letteraria, Trieste 2005, 70–71). 64 Prim. Brazzano, n. d.,68–70. 65 Veider, n. d., 30. 66 Rupel, n. d., 23). 67 Na podrocju župnije je bil tudi kartuzijanski samostan v Jurkloštru. Patronat nad obsežno župnijo v Laškem je imel vsakokratni župnik, ki ga je imenoval cesar, potrdil pa patriarh. Peter Bonomo si je pridobil Laško skupaj (leta 1533 pa še nekaj okoliških posesti) s tržaško škofijo, zato je tam namešcal »svoje« vikarje, ki župniki (še) niso mogli postati. Prim. Oro­žen; prim. Kidric, n. d. I, 68–70. 68 J. Rajhman, SBL (13. zvezek), Ljubljana 1982, 206. cerkvenem petju in biblicni zgodovini, v nadaljevanju pa na dialektiki ter kvadriviju). Bil je navzoc pri javnemu sežigu novokršcenca Hubmaierja in utopitvi njegove žene (10. in 13. marca 1528). Še istega leta je mesto zajela kuga, 21. septembra je sultan poslal svojo vojsko nad Dunaj. Primož Trubar se ji je pravocasno ognil; kljub nedokoncanem študiju se je odpravil v Trst. V tem letu se je pojavila oznaka za tiste, ki so nasprotovali sklepom o cerkvenih reformah na državnem zboru v Speierju – »protestanti«. Leta 1530 je škof Bonomo, ki naj bi se leta 1545 z arhidiakonom Savinjske doline pred samim patriarhom prepiral, komu pripada župnija Sv. Helene v Loki, P. Trubarja posvetil v duhovnika (mašnika) ter ga poslal za vikarja v Laško pri Zidanem Mostu, kjer pa se ni pogosto nahajal in je le obcasno pridigal;69 to je bila njegova prva du­hovniška praksa, ki jo je zacel najprej v grofiji Celjski, kjer so imeli Celjani v zakupu grad in verjtno tudi Loko. Istega leta je Philipp Melanchthon napisal t. i. protestantsko veroizpoved, ki jo je odobril M. Luther, cesar Maksimilijan I. pa sprva zavrnil. Na na­slednjem državnem zboru v Augsburgu so jo podpisali deželni stanovi, ki so se izrekli za protestante, in kjer so bili navzoci tudi takratni ljubljanski škof Krištof Ravbar, JurijTurjaški in Žiga Višnjegorski. Augsburška veroizpoved se je v latinskem in nemškem prevodu naglo razširila po nemških in avstrijskih deželah. Primož Trubar se je ob sprva nezahtevnem pridiganju v Laškem zacel poglablja-ti v spise takrat dveh vodilnih, še živecih protestantskih teologov: individualni študij komentarjev k Evangelijem Heinricha Bullingerja in Conrada Pellicana je bil tisti, ki je tudi vplival na Trubarjevo dokoncno zavrnitev katoliške veroizpovedi. Preucevanje omenjenih spisov, verjetno v izvirniku, prica tudi o njegovem že takratnem znanju jezi­kov: znal je menda tudi pridigati v italijanskem jeziku, vec kot le razumel je hrvašcino,70 vešc je bil nemšcine, o njegovem znanju latinšcine pa najvec pove njegova izjava, da ga skrbi, da bi med pisanjem napravil kak »solecizem« in se pregrešil zoper Prisciana.71 Z Bonomovo dobro besedo je bil leta 1542 P. Trubar poklican kot kanonik v Lju­bljano. V casu škofovanja Krištofa Ravbarja,72 okoli katerega so se zbirali »maticni humanisti« (poglavitni predstavnik je bil antikvar, arhitekt in literat August Tyfern),73 je postal eden od štirih ljubljanskih vikarjev.74 V kapitlju je našel med kanoniki družbo 69 Tri porocila govorijo o Trubarjevi odsotnosti (prim. Kidric, n. d. I, 69). 70 Saj se je je priucil že v šoli na Reki, kljub temu, da kasneje zanika njeno znanje. Vendar je predvidevati, da misli predvsem na glagolico, saj izjavlja, da je hrvaški jezik skoraj enak slo­venskemu, in da ga razumejo Kranjci in Metlicani (»mnogo bolje kot ceški, poljski in lužiški jezik«). Prim. raziskovalceva oznaka »srbohrvaški« je na tem mestu neustrezna. Prim. Rupel, n. d., 31. 71 Prim. Rupel, n. d., 31. 72 P. Trubar je l. 1561 pisal škofu Petru Seebachu, da je bil K. Ravbar pred smrtjo obhajan pod obema podobama, ceprav sam ob tem ni bil prisoten (prim. J. Rajhman, Pisma Primoža Tru­barja, Ljubljana 1986, 86; prim. I. Grdina, Reformacijski tokovi na Slovenskem, 64, op. 22) 73 Simoniti, Med humanisti, 29. 74 Za zacetek t. i. ljubljanskega protestantizma se šteje že leto 1527, ko je kralj Ferdinand izdal v Budimpešti patent, v katerem so bile predpisane okrutne kazni proti prekršcevalcem in lutera­nom, ki so bili pojmovani kot krivoverci. Leta 1528 pa je bil, posebej za Kranjsko, na prošnjo oglejskega patriarha izdan še dopolnilni mandat, ki je predpisoval smrtno kazen za širjenje antikatoliških naukov ter za zavracanje placila desetine. Leta 1529 je postal Matija Klombner pisar deželnih stanov ter vodja protestantskega krožka, kar prica o tisti za protestantizem somišljenikov: zastopnika duhovšcine v deželnem odboru (in bodocega prvega evange­licanskega škofa) Pavla Wienerja, generalnega vikarja (škofovega namestnika) Lenarta Mertlica ter Jurija Dragolica. Omenjeni so leta 1533 sestavili kapiteljski statut, v ka­terem so bile postavljene temeljne protestantske dolocbe. Sreceval se je tudi z necer­kvenimi ucenjaki: s sodnikom Vidom Khislom, že z omenjenim M. Klombnerjem, z uciteljem Lenartom Budino. P. Trubarju je bil naklonjen tudi novi ljubljanski škof Fran­cišek Kacijanar, katerega spovednik je postal. Ob njegovi smrti, kjer je bil že navzoc kot izvrševalec oporoke kanonik Pavel Wiener ob Sigismundu Weixelbergerju,75 je Pri­mož Trubar hvaležno prejel Kacijanarjev dar iz njegove knjižnice: zbrana dela Janeza Zlatousta76 ter Johannesa Brenza77 (poleg »crnega plašca iz kamelovine, podloženega s crno jagnjecevino«), kar govori tudi o Kacijanarjevem poznem protestantskem nazoru. Naslednji škof Urban Tekstor mu je sprva celo narocil pridigati proti prekršcevalcem. V tem obdobju je Primož Trubar zacel preucevati najnovejše študije k Novemu testamentu že omenjenih dveh protestantskih mislecev.78 Zaradi ostrih besedvpridigah proti romanjem in zidavi novih cerkva (natancneje proti cerkvi na Skalnici, ali Sveti Gori) si je leta1539 nakopal sovraštvo bosonogihfranciškanov,ki so kot red v Ljubljani slabeli, in oglejskega arhidiakona (saj je nasprotoval cerkveni propagandi); Primoža Trubarja so ovadili pri deželnem glavarju Nikolaju Jurišicu, ki je februarja leta 1540 sporocil nadvojvodi in kralju Ferdinandu o lastnem in spreobrnjenju še petih prekršce­valcev, pa tudi novice o novem širjenju luteranskega nauka v pridigah Primoža Tru­barja. Izgubil je službo v Ljubljani, ostala mu je še loška župnija; umaknil se je v Trst. Prelomno se zato zdi Trubarjevo drugo, ceprav le dvoletno bivanje v Trstu (1540– 42): tu je mladi P. Trubar verjetno v cerkvi Madonna del mare, kjer se je zadrževala slovenska manjšinska bratovšcina, pridigal v slovenskem jeziku (po njegovih besedah med leti 1539 in 1546),79 o cemer govori korespondenca med Melhiorjem Cerroniem in neobicajni povezanosti t. i. nastajajocega srednjega sloja, sestavljenega iz deleža plemstva in ljubljanske elite ter dela nižje duhovšcine (prim. Rupel, P. Trubar, 34–35). 75 Ki je leta 1541 kot zastopnik Kranjske na sestanku odposlancev deželnih zborov v Pragi od­krito terjal svobodo protestantske veroizpovedi. (prim. M. Rupel, Trubar in škof Kacijanar, SR VIII 1955, 250). 76 Verjetno gre za izdajo »Imnia opera divi Ioannis Chrysostomi… in septem tomos divisa…Ba­silae, apus Andream Cratandrum, an. MDXXV«, ki je bila takrat razširjena, kasneje tudi last »Johannisa Baptistae a Seepach«, sorodnika škofa Petra Seebacha, v katerega gornjegrajsko knjižnico je prešla (prim. M. Rupel, Trubar in škof Kacijanar, SR VIII, 1955, 249–250.) 77 Resno se strinjamo z zgodovinarjem F. Kidricem, ki zavestni opazki P. Trubarja ceš, da je bila odlocilna pobuda za odstop od rimokatoliške veroizpovedi doumeta neposredno od za­pisane »besede«, tj. v knjigi obstojece, in ne »pod vplivom govora, ki bi ga bil slišal npr. raz pridižnico«, dodaja še podzavestne razloge, ki jih izvaja iz naslednjih avtobiografskih opisov biografskih dogodkov: spomin na romarje v Regensburgu iz solnograškega obdobja šolanja; spomin na Hubmaierja in njegove žene »hudo smrt«, ki ji je bil prica na Dunaju; spomin na ganljivo predsmrtno obhajanje škofa Bonoma in škofa Kacijanarja – pod obema podobama (prim. Kidric, n. d. I, 80 -81). 78 Raziskave Trubarjevega razmerja s t. i. švicarskimi protestanti je temeljito popisal in posku­šal opredeliti teolog Jože Rajhman (»Prva slovenska knjiga«, in številne študije, na katere se bomo sklicevali v nadaljnje) in drugi (Kidric, Rupel, Sakrausky, itd.). Zato to ne bo predmet tudi naše raziskave. 79 Prim. še Trubarjeva oznaka »windischer Pridiger in Laibach« dne 12. novembra 1543. eremitom Giuliom da Milano (dne 7. aprila 1541), ki o njem pravi, da je bil Bonomov zaupnik (»familiar del veschovo«) in slovenski pridigar (»ha la lingua schiavona«).80 Pri dvainosemdesetletnem škofu Bonomu, ki mu je odstopil še kaplanski beneficij Sv. Ma-ksimilijana v Celju, je zdaj nadomešcal tajnika, bil pa je tudi nekakšen verodostojen »porotnik« oziroma simbolicni izvrševalec uradnih zadev, kot so podpisovanje listin, pogodb, dokumentov, o cemer pricajo notice in podpisi na listinah.81 Primož Trubar je zavzeto poslušal Bonomove razlage o Calvinovi doktrini Institutio in izkusil mejne po­glede na kršcansko vero tudi preko neposrednih znanstev. V škofovi bližini so se lah­ko srecavali takrat že od katoliških oblasti preganjani vodilni italijanski protestantski reformatorji. Izpricano je, da se je Primož Trubar srecal z omenjenim M. Cerronijem, filozofom, zdravnikom in enim od glavnih tržaških zagovornikov cerkvene reforme; v adventu je z zanimanjem poslušal pridige avguštinca Giulia Terenzianija (Guiseppe della Rovere), v katerih se je posebej na Bonomovo željo dotikal problematike zakramentov in osnovne molitve Ocenaš, in ki je ravno prestal dvoletno preiskavo pod obtožbo, da je v Bologni širil herezijo, v Trstu pa javno blatil ljudsko praznoverje in razkrival oderuštvo in nemoralno življenje mešcanov; zato je tudi moral zapustiti Trst. Ko se je odzval na prošnjo Bonoma, so ga v Benetkah ujeli in zaprli v jeco. P. Bonomo naj bi bil tudi pod-pornik profesorja teologije Giovannija Mollia (grof Moncalvi) ali Montalcina, ki ga je nekaj let kasneje v Rimu inkvizicija sežgala na grmadi. Leta 1540 je bil v Wormsu verski kolikvij, ki se ga je udeležil tudi koprski škof in Trubarjev znanec Pavel Vergerij, ki je bil naslednje leto v Rimu že osumljen širjenja protestantskih nazorov in ki je nato zacel, ne povsem pojasnjeno kako in zakaj, rovariti proti Trubarju (bodisi v Ogleju bodisi v Trstu). V lažno samoopravicevanje je napisal spis Adversus apostatas Germaniae, kjer naj bi se nahajalo nekakšno svarilo pred Trubarjevo »protestantsko osebnostjo«.82 Leta 1541 se tudi v Trstu Primož Trubar ni vec pocutil varno (vendar je 9. avgusta 1541 še pridigal). Leta 1542 se je vrnil v Ljubljano, saj ga je (verjetno na priporocilo Bonoma in Kacijanarja) škof Urban Tekstor potrdil kot pridigarja stolnice, izgubil pa je župnijo v Loki. Leta 1547 je marca od postave kapitlja bil poslan za vikarja v Šentjernej, kjer je dal obnoviti tudi mlin. Poleg kanoniške službe (v stolnici vodil jutranjice, branje brevirja in vecerno bogoslužje) je bil sedaj pooblašcen tudi za javno pridiganje v slo­venskem jeziku. Sam je spregovoril o svojih prvih zamislih glede književne dejavnosti pa tudi o svojih prvih nastopih pridiganja v slovenskem jeziku z naslednjimi besedami (Novi testament I, posvetilo): »Bog ve, da sem že dvakrat, kot sem že pri Vas iz latinskih in nemških knjig v slovenskem jeziku pridigal (leta 1530 in 1547), cesto k Bogu zdigoval in klical, naj bi on radi posvecenja svojega imena in razširjenja svojega kraljestva tudi na naše sirotijnsko, preprosto, dobrosrcno slovensko ljudstvo blagoslovil milostivo po­gledati inu ga obuaruati s to veliko milostjo in darom, da bi se i njegov jezik kakor jezik drugih narodov pisal inu cital. In da bi se Sveto pismo in druge dobre kršcanske knjige v slovenskem in hrvaškem jeziku prav raztolmacile«.83 Primož Trubar je potemtakem v slovenskem jeziku pridigal že pred odhodom na Nemško (pred letom 1547), ko je bil 80 Prim. Rupel, P. Trubar., 49–50. 81 Kidric, n. d. I, 72–73). 82 Prim. Kidric I, n. d., 74; prim. Rajhman, SBL: 408. 83 Iz rokopisne zapušcine F. Kidrica (Ška.19). prim. še Kidric, n. d. I, 106. nedvomno še mocno pod vtisom Bonomovega nazora (tudi Erazmovega)84 o apostolski pravici vseh jezikov za slavljenje Boga, o cemer neposredno pricuje naveden odlomek (»cesto k Bogu zdigoval in klical«). Da P. Trubarju ni šlo zgolj za opismenjevanje slo­venskega ljudstva, temvec je imel v mislih tudi nacrt širše kršcanskega izobraževanja, o možnostih uresnicevanja katerega je razmišljal vsaj od leta 1542 (vprašanje tiska je bilo neogibno in problematicno). Že v drugi polovici 40. let je imel Primož Trubar razvito »ideologijo o etnografski delitvi slovanskega«85 prebivalstva, ki ga je delil na dve skupi­ni: gornje slovenske dežele (»obere windische Lander«), med katere je uvršcal Kranjsko, južno Štajersko, Koroško, Goriško in Istro, ter spodnji del kajkavske, hrvaške glagolske pismenosti, ki pa jo je sprva tudi imel namen s tiskano besedo obogatiti. V Ljubljani je škofov namestnik Nikolaj Škofic ovajal dejavnost protestantov, tako da je škof Urban Tekstor (tudi spovednik kralja Ferdinanda, s katerim je tisto leto potoval ter popisoval razmerja v deželah: v Pragi, v Wittenbergu in v Augsburgu) junija 1547 dobil ovadbo zoper Primoža Trubarja, kjer je bilo sedem »mest«, ki so na podlagi takrat sprejetih sklepov tridentinskega kocila zahtevala poostren nadzor. Primož Trubar je res morda že leta 1531 pridigal proti celibatu, leta 1547 pa proti romanju na Sveto goro,86 vendar je maševal in živel v splošnem tako, da se niso mogli pojaviti ocitki. Raz­lika med osebno ideologijo in javno pridigo je bila torej pot, ki ga je vsaj delno varovala pred preganjanjem. Omenjeni sporni postopki so tako bili odraz in izraz njegove vere; zato je v tistem casu prenehal pripogibati koleno pri Marijini pesmi,87 krstil brez krizme in blagoslovljene vode, zanemarjal kanonicne ure ter jedel ob postih meso.88 Neposredni povod ovadbi je bila sporna delitev obhajila, odklonitev petja za zadušnico kraljice Ane ter druga poroka P. Wienerja. Da bi preveril utemeljenost in aktualnost obtožnice, je Urban Tekstor poslal Waldisa (?) Burkharda (lektorja Dunajske univerze, nizozemskega rodu, prisotnega v Tridentu) v Bologno po koncilske dekrete, po prejetju katerih bi škof šele lahko sprožil postopek. Urban Textor (»škof Kalc«, kot ga imenuje Primož Trubar)89 je tako s kraljevo vo­ljo dosegel javno obtožnico pridigarske dejavnosti Primoža Trubarja, na katero sta ga opozorila M. Klombner in J. Seyerle, zato se je zacel skrivati. Sledil je vlom v njegovo ljubljansko stanovanje in zaplemba knjig ter zaslišanje njegovih znancev Janeza Vara­ždina, Jakoba Schererja, Filipa Straussa. Najprej so septembra zaprli Pavla Wienerja, prav tako Dragolica in Mertlica, Primoža Trubarja niso ujeli, vendar pa so mu odvzeli tri službe (ljubljanski kanonikat, šentjernejsko župnijo in celjski beneficiat) ter izdali nalog za priprtje (pod pretvezo: zaradi prepovedanega skrivanja). Petega oktobra leta 1547 se je zacelo zaslišanje. Naslednje leto so Primoža Trubarja iz Cerkve izobcili. Odpravil se je na Nemško. P. Wiener je bil vec kot pol leta zaprt na ljubljanskem gradu, 84 Na Bonomovem dvoru je torej P. Trubar bival kar trikrat: prvi med 1525–27, drugic med 1530–1539, tretjic med 1540–1542. 85 Prim. izraz F. Kidrica, iz rokopisne zapušcine. 86 Kidric, n. d., 85–90. 87 Pesem Quae est Maria Mater gratiae. 88 Kidric, n. d., 91. 89 M. Rupel, P. Trubar, 182. od koder je pisal P. Trubarju v Nemcijo, potem je bil prestavljen v dunajsko jeco, kjer je napisal (leta 1549?) Memorial kralju Ferdinandu.90 Primož Trubar je najprej bival v Nürnbergu, pri predikantu V. Dietrichu, ki ga je priporocil za pridigarja v Rothenburg nad Taubero. Tam je maševal v špitalski cerkvi. Ocitno je takrat in tam v njem dozorela misel o t. i. slovenski knjigi, saj je tu napisal rokopis za tiskani izdaji iz leta 1550: Katekizma in Abecednika. Leta po zavrnitvi inte­rima (1552) se je P. Trubar preselil v Kempten (podpisal pogodbo z županom o dovolje­nem pridiganju, napisal novo liturgijo), kjer je imel tudi dva pomocnika, diakona Jurija Majerja in Jakoba Segerja, na domu je sprejel tudi v nekaj mesecno bivanje glagolja­škega pridigarja in bodocega prevajalca Trubarjevih del v glagolico Štefana Konzula. Konec leta 1562 se jim je na Trubarjevo ponovno prošnjo pridružil še Anton Dalmata. Verjetno se je v Tübingenu prvikrat srecal s Pavlom Vergerijem ml. (tudi podpor­nikom južnoslovanskega opismenjevanja),91 takratnim svetovalcem vojvode Krištofa (z njegovim posredovanjem, so bili stroški za tisk kriti od deželnega glavarja), ki ga je postopno (sprva v pismih) preprical v tako pomembno dejanje, kot je bil prevod Biblije v slovenski jezik (leta 1550). Prvi del prevoda (»Matevžev Evangelij«) sta leta 1555 sku­paj pregledala, Vergerij pa naj bi ga primerjal tudi z grškim izvirnikom ter P. Trubarju svetoval zamenjati pisavo: gotico z latinicno, kar se je izkazalo za slovenski jezik ne­primerno ustrezneje. Plod njunega druženja so bili štirje prvotiski v slovenskem jeziku. Pavel Vergerij, Jakob Andreae92 ter Primož Trubar so v Ulmu sestankovali tri dni, med 24. in 27. januarjem leta 1555. Takrat je Primož Trubar uradno sprejel nase ne le odgo­vornost za širjenje vere in opismenjevanja, temvec je prevzel tudi višjo nalogo obuditve knjižnosti slovenskega jezika. Leta 1561 je postal protestantski pastor v Kemptnu, kjer je napisal tudi »Cerkveni red za Kempten«, v katerem je dopolnil württemberškega,93 po slednjem pa prevzel bra-nje vecernic (»je treba zaceti z nemškim in latinskim psalmom, nato prebrati ljudstvu poglavje ali odlomek iz Stare zaveze /…/ po katekizmu naj se poje Magnificat«) in se zavezamal za pogostejše94 obhajanje Gospodove vecerje: »Kadar je sveta vecerja Gospoda Kristusa (kar naj bi se, ce bo Bog hotel, v prihodnje pogosteje dogajalo), naj pridejo vsi, ki hocejo pristopiti h Gospodovi mizi, v soboto 90 Kralj Ferdinand naj bi ga je (po njegovih besedah) obtožil s sklicevanjem na podtaknjene augsburške konfesije. (Kidriceva rokopisna zapušcina). 91 Bivši koprski škof, prišel v Trst leta 1536, tj. 6 let poTrubarjevi ordinaciji. Od leta1550 je živel v Švici (prim. Kidric, n. d. I, 73. Prim. Rajhman, SBL, 407–409). 92 Kancler univerze v Tübingenu in generalni superintendent evangelicanske cerkve, tudi pes­nik in bodoci biograf Primoža Trubarja, ki je imel na Trubarjevem pogrebu »obsežno, bio-grafsko izcrpno in teološko oziroma doktrinarno »priostreno« pridigo o njegovih podvigih« (I. Grdina, Uvod k Zbranim delom Primoža Trubarja, I. del, Ljubljana 2004, 9). 93 Tridentinski koncil, ki se je ponovno zbral leta 1551, ni obravnaval ne saške ne augsburške veroizpovedi (slednjo preložil šele P. Melanchthon); bila pa je predstavljena wurtemberška (dne 24. januarja 1552) (prim. J. Rajhman, PPT, 358, op. 4). 94 V Kemptnu je verjetno veljal t. i. memminški cerkveni red, ki je predpisoval štirikratno obha­janje v letu (prim. J. Rajhman, PPT, str. 359, op. 7). vecer v faro k vecernicam; tu se bo namesto poglavja prebral nauk svetega Pavla o vecerji in na kratko razložil«.95 Še isto leto je na povabilo deželnih stanov odšel v Ljubljano na zaslišanje (oziroma tudi v opravicenje svojega odhoda), kjer so se odnosi s tedanjim škofom Petrom Seebachom, ki je 12. oktobra 1559 nasledil U. Tekstorja, še zaostrili, saj je nov položaj skušal takoj izkoristiti za rekapitulacijo Ferdinandovega ukaza iz leta 1547. Ko je P. Trubar prispel v Ljubljano, se je 29. junija 1561 obrnil na deželne stanove s prošnjo odobritve uporabe cerkve Sv. Elizabete, ene najbolj obiskovanih v mestu,96 za nemoteno opravljanje bogoslužja. Že nekaj dni po Trubarjevi vrnitvi v Ljubljano, julija 1561, je škof zacel delovati proti njemu, tako da ni minilo pol leta, ko je P. Trubar moral pisno odgovarjati na kocljiva vprašanja, ki pa jim je bil vešce kos, poleg tega so bili na njegovi strani tudi deželni stanovi, zato se je pregon zacasno zaustavil. Leta 1563 je opravil še poslednje pridigarsko poslanstvo na Goriškem. P. Seebach je kmalu namrec habsburškemu nadvojvodi javil, »da so dali (kranjski stanovi) sestaviti nov cerkveni red, ki ga hocejo natisniti«.97 Neposredni povod za Trubarjev izgon je bil torej natisk Cerkovne ordninge (avtor ga je opremil z navodili tiskanja, med katerimi je bil na primer: »po nemškem predgovoru naj postavijo kratki slovenski s crkami, kot je postavljen in tiskan cerkveni red«),98 ki jo je nadvojvoda Karel 6. septembra 1564 takoj prepovedal razdeljevati v cerkvah in objavljati njeno vsebino. Da je bil Karel opozorjen, prica njegova takojšnja izdaja protiukrepa. Na Karlov ukaz (15. decembra) so morali vse tiskane izvode izrociti deželnemu glavarju Jakobu Lambergu (kar se je februarja leta 1565 tudi zgodilo). Naslednje leto je bil Primož Trubar že izgnan. Sledila je še milostna kretnja nadvojvode: 8. maja 1565 je izdal odlok, da lahko Primož Trubar (pod pogojem, da ne bo opravil niti ene pridižne službe) ostane v Ljubljani do konca julija 1565. V pismu kranjskim deželnim stanovom 13. januarja 1564 je porocal: »Doktor Andreae (je) zaradi dveh mojih besed, ki sem jih v naglici nepremišljeno in zaupno zapisal v pismu gospodu Gravenecku, cutil je potrebo, da me vnaprej obsodi. Mojega premilostnega kneza in gospoda je zapeljal v takšno sumnicenje in nejevoljo zoper mene in ga pripravil do tega, da je njegova knežja milost prepovedala tiskati našo slovensko cerkveno ordningo in zagrozila, da bo mene naznanila rimsko kralje­vemu velicanstvu itd. Ce bi se to zgodilo, moj Bog, kako bi bilo z našo ubogo cerkvijo, ki jo od vseh strani nadlegujejo in preganjajo«.99 Pomenljivo pa je, da Primož Trubar vzrok nevšecnostim odkrival v sumnicenju svojega prijatelja Jakoba Andreaeja, glede ozko teoloških vprašanj o zwinglijanski usmerjenosti, katero pa je P. Trubar odlocno zanikoval. Takrat je poslednjic bival na Kranjskem. Po slovesu od slovenskih krajev je bil 4. oktobra v Tübingenu, kjer so ravno tiskali100 njegovo Knjigo psalmov, navzoc ob smrtni postelji P. Vergerija. Leta 1566 se je 95 J. Rajhman, PPT, 307. 96 Cerkev je ostala v protestantski uporabi do protireformatorske katoliške akcije (prim. Kidric, n. d., 101). 97 F. Kidric, n. d. I, 102. 98 J. Rajhman, Pisma Primoža Trubarja, Ljubljana 1986, 178. 99 J. Rajhman, PPT, 181. 100 Takrat je Ungnadova tiskarna že propadla. nastanil v Derendingenu, kjer je postal evangelicanski superintendent. Štiri leta kasneje je moral prodati svojo ljubljansko hišo, kjer je bilo še veliko njegovih knjig, ki jih je zapustil »vsej castiti deželi in cerkvi na Kranjskem«. Trubarjeva knjižna lastninska za­pušcina je tako skupaj z zasebnimi knjižnicami Jurija Dalmatina, Jerneja Simpliciussa, Felicijana Trubarja in Jurija Klementa postala osnova prihodnje ljubljanske stanovske knjižnice.101 Biblijski zavod v Urachu102 je pod Trubarjevim okriljem do leta 1568 izdajal tudi glagolsko, cirilsko in latinicno tiskano protestantiko namenjeno Slovanom, živecim juž-no od slovenskih meja. Pri tem je P. Trubar ponudil svojo besedilno osnovo, katero sta prevajala predvsem Štefan Konzul in Anoton Dalmata, napisal pa je tudi veliko posve­til. Vendar pa je po tistem, ko sta I. Ungnad in Š. Konzul slovenske tiske odrinila na rob, prekinil tudi vezi s kranjskimi deželnimi stanovi in slovensko cerkvijo, posredno zaradi cesar je biblijski zavod v Urachu propadel (neposredni razlog je bila Ungnadova smrt). V poslednjih letih svojega življenja je veliko casa namenil tudi organiziranju po­moci slovenskim študentom pri študiju na Nemškem, predvsem pri doseganju denarne podpore, t. i. Tyffernove štipendije,103 pa tudi z lastnimi prispevki. Juriju Dalmatinu je tako omogocil, da je dovršil bakalavreat (marca leta 1569), poleg njega so bili deležni Trubarjeve širokosrcnosti še ljubljancan Andrej Savinec, Bernard Steiner, Blaž Budina, Mavric Fašank, Matija Bohema, Matija Maura, morda tudi tipograf Lenart Mravlja. S smrtjo nadvojvode Krištofa leta 1568 je P. Trubar izgubil zašcitnika, saj naslednji oblastnik vojvoda Ludvik ni imel posluha za slovenske verske delovalce. Vendar pa je P. Trubar dosegel, da je magister Spindler dobil dovoljenje za pridigarja na Kranjskem. Konec leta 1579 je v nekem pismu Primož Trubar izrazil željo, da si samo želi vi-deti ponovni natisk Novega zakona in dovršiti svoj prevod Hišne postile M. Luthra. To se je uresnicilo (leta 1582 je izšel Novi testament), ceprav je prevod izšel po prevajalcevi smrti. Petega oktobra 1585 je pisal nadvojvodi Ludviku pismo, v katerem se je pred­stavil kot »ubog, star, bolan, nevreden, nezaslužen slovenski duhovnik in berac uboge slovenske cerkve«, razmere v domovini na podlagi pricevanja sina Felicijana Trubarja, ki je pet let na Slovenskem pridigal v slovenskem in nemškem jeziku, pa je opisal z naslednjimi besedami: »Cerkev se trikrat napolni: zgodaj zjutraj, ko se slovensko pridiga; ob osmih, ko je nemška pridiga /…/ pridejo gospodje deželani z ženami pa mešcani in rokodelci, ki znajo nemško; po kosilu, ko je spet slovenska pridiga, pridejo v cerkev posli in sloven-ski otroci. Tudi za pogrebom gre veliko ljudstva in »vsi šolarji iz latinske, nemške in slovenske šole«.104 Primož Trubar je umrl 28. junija leta 1586. Naslednjega dne, 29. junija, je bil sve-can pogreb. Naj naslednje poslovilne besede študenta Danijela Lesnika (Xylanderja), za ka­ 101 L.1616 prevzeli jezuiti (prim. Rupel, P. Trubar, 182). 102 V Urachu je izšlo tudi pet knjig v italijanšcini (Rupel, P. Trubar, 183). 103 V utemeljevanju razloga, zakaj naj bi bili deležni štipendije prav slovenski študenti, P. Trubar izgrajuje slovensko poreklo Tyffernovega rodu (prim. M. Rupel, Trubarjeva skrb za študente, Razprave VI, Ljubljana 1965, 26). 104 Po M. Rupel, Trubarjeva skrb, 25. terega izobrazbo se je Primož Trubar tudi prizadeval, ponazorijo odnos »Trubarjevih gojencev« do »duhovnega oceta«: »Bil je mož (s kolikšno bolecino ga omenjam prepušcam ugibanju drugih), katerega iskrenosti, varstvu in zavetništvu sem izrocal /…/ vse, kar sem imel, da, celo samega sebe; ki sem se zatekel k njemu kakor k posvecenemu sidru, v pristanišce in zavetje; in ki mi je nadomestoval oceta«.105 105 M. M. Rupel, Trubarjeva skrb, 19. I. 3. jeZik Obsežno rokopisno delo Maksima Greka (vec kot 150 besedil) se je ohranilo v izvirnih izvodih, v prepisih njegovih ožjih sodelavcev in v prepisih iz kasnejših stoletij.1 Po odvzemu prostosti je moral svoja pravoverna stališca ter zagovor svojih dejanj izražati zgolj s pisanjem. Poskuse distribucije njegovih spisov bi bilo morda navajati odvec, saj sinteticna narava njegove misli v posameznem traktatu zajema vse, doslej poskusne žanrske kvalifikacije besedil: tako eksegetsko, polemicno-bogoslovno (proti katolikom, protestantom, muslimanom, judom, Armencem, poganom) ter nravstveno tematiko. Prevladujoce ubesedovanje in utrjevanje stališc v pismih in poslanicah ne more biti oznaceno kot »korespondencno«, saj je naslovnik v najštevilnejših primerih neznan, anonimen ali pa skrit pod psevdonimom, kar omenjenemu delu rokopisnega gradiva odvzema možnost verodostojnosti, obenem pa prica o drugacni namembnosti tovrstnih spisov, ki korenini v politicno-polemicnih besedilih osrednjih bizantinskih mislecev ter v takšnih obracanjih na duhovno sorodne somišljenike, kakršne je najti v zapušcinah vzhodnokršcanskih in tudi zahodnih cerkvenih ocetov.2 Primož Trubar v predgovoru k prevodu Ta evangeli Sv. Matevzha (1555) pravi (ob tem, da je imel »na mizi« grški izvirnik ter iz njega prevajal v latinšcino, nemšcino in italijanšcino), da je v najvecji meri prevajal po latinskem prevodu Nove zaveze Erazma Rotterdamskega, 3 skupaj z njegovimi teološko-filozofskimi Annotationes in Paraphra­ 1 V XVII. stoletju so privrženci nasprotujocih si strani cerkvenega razkola teološke in jezi­koslovne argumente M. Greka skušali uporabiti za lastne namene (opažene tudi oporecne poneverbe njegovih besed s strani zagovornikov novih reform). 2 V strokovni literaturi velja, da je bil Maksim Grek deležen nekakšne humanisticne izobrazbe, ceprav se naj ne bi s humanizmom nikdar poistovetil, kljub temu pa je bil v zgodovini staro­ruske pismenosti prvi, ki je prepletal staroruski jezikovni izraz z izkušnjo zahodnoevropske znanstvene šole. 3 Erazem Rotterdamski je v takratnih miselno-religioznih trenjih nastopil kot oponent vsem: z zavzetjem v osnovi katoliške pozicije je postal zagovornik vsekršcanske doktrine, ki jo je vedno bolj obcutil kot neoddeljivo od cistega evangeljskega temelja – posameznikove svobod­ne volje. Erazmov filološki pristop k prevajanju svetopisemskih besedil in cerkvenih ocetov pa naj bi koreninil v izrazito osvobajajoci sintagmi »scriptura sacra sui ipsius interpres«, na kateri je svojo »biblicno filologijo« utemeljil italijanski humanist Lorenzo Valla (prim. Simo­niti, Med humanisti, 22–25). Takšno nacelo, ki ne zavezuje vec, bi utegnilo vplivati morda še bolj kot na prevodno prakso, na miselnost mladega Trubarja. sis Nove zaveze,4 ceprav je imel ob sebi še prevod M. Luthra.5 Morda se Erazmov vpliv »zadnjic« in najbolj znacilno odraža prav v Ta celem psaltru Davidovem (1566) in v predgovorih k le-temu. V nemškem posvetilu, namenjenem »vsem pobožnim kristja­nom«, je Primož Trubar opredelil razmerje med kršcansko vero in cerkveno institucijo. V kratkem slovenskem predgovoru (»vsem bogabojecim vernim Krajncom inu Slove­nom«) skuša Slovence tešiti z vestjo o že zapisanem, zatorej prerokovanem trpljenju, a tudi »oblubleni milosti«.6 V drugem slovenskem »Predgovoru cez ta psalter«, ki ga za-cenja z znamenito razlago Psaltra (»Lete bukve, vkaterih so sto inu petdeset molitev inu duhovnih peisen zapisane, se imenuje Psalterium«), se Primož Trubar poleg sklicevanja na cerkvene ocete Hieronima, Avguština in Atanazija sklicuje tudi na Janeza Zlatousta in Erazma Rotterdamskega.7 Kljub temu, da je bila Trubarjeva književna dejavnost v drugi polovici XVI. stoletja vedno bolj vezana tudi na nemške dežele, pa vracanje k izvoru njegovega teološkega nazora vodi v dežele italijanskega humanizma. Teza o tem, da se je izvirnost slovenske protestantike (kot tihi odzven avtorjevega glasu in tudi njegovega osebnega izraza) preselila v neprevodne sestavne dele prevo­dnih besedil, ni nova, potrebno pa ji je zagotoviti slovansko zaledje. V zgodnjem sre­dnjem veku vzpostavljen znotrajjezikovni privilegij, dolocujoc nacelo t. i. le treh svetih jezikov (mestoma celo le dveh),8 je bil posledica neevangeljske samozavesti o nujnosti misijonarske dejavnosti ter nasilne politike rimske cerkve s papežem na oblasti, ki si je neprestano prizadeval zagotoviti podporo nemških fevdalnih knezov. Odtlej se je pritisk nad posameznimi, osamosvajajocimi se jezikovnimi skupnostmi zgolj povece-val. Podobno se je zgodilo v XVI. stoletju, ko je vzhodnim Slovanom ponovno grozila rimskokatoliška roka ekspanzionisticnega kulta. A tokrat je bila pripravljenost na boj že iz preteklosti utemeljena: eshatološke, v smrtnem snu utemeljene razlage sveta, so se naposled zdele prevec blizu vsakdanjiku. Predgovori k izdajam (nekakšni za-govori) traktatov, ki so sledili na koncu besedi-la, so se v takšnih okolišcinah pokazali kot najbolj primerni za dolgo pricakovan izraz tocno dolocenih pogledov na jezik, zato so bili apologetske narave: vendar ne zagovora lastnih nacel, temvec pravzaprav opravicilo za zapis nekega jezika. Dokazovanje prete­klega obstoja se je izkazalo za neogibno; pionirsko dejanje potrjevanja nekega življenja 4 Erazmove Parafraze Novega Testamenta so bile na razpolago že pred letom 1530 (od leta 1517 so v Baslu izhajali posamezni zvezki, leta 1524 je sledila zbrana izdaja, od leta 1521 pa so se posamezni deli prevajali tudi v nemšcino). Knjiga ni bila razglašena za protestantsko, zato ni bila prepovedana; po Erazmovem nastopu proti M. Luthru (1524) se je njen sloves celo pribli­žal neoporecno katoliškemu ctivu (prim. Kidric, n. d., 82). 5 Povedna je ugotovitev K. Ahacica, da se celo pri dogmaticno spornih (»teološko pomem­bnejših«) mestih Nove zaveze – za katere so pogosto obveljala tudi Pavlova pisma – P. Trubar ni naslonil na Luthrov, temvec na Erazmov prevod (K. Ahacic, Zgodovina misli o jeziku in književnosti na Slovenskem: protestantizem, Ljubljana 2007, 268–269, 273–274, 315–319). Kljub nespornosti rezultatov analize pa raziskovalec skupaj s predhodnikoma (F. Barbaric, P. Simoniti) pripominja, »da bi veljalo ponovno preveriti Erazmov vpliv na Trubarjevo izvirno in prevodno delo« (Ahacic, n. d., 274, op. 547). 6 Rupel, SPP, 185. 7 Prim. oznaka: literarno zgodovinski in teološki »predgovor o psaltru« (Simoniti, Med huma­nisti, 31) 8 Tako je trdil Peter Skarga. je tako zadobilo razsežnosti znanstvenega traktata: pisci so si morali namrec prizadeva-ti za cim vecjo objektivnost in natancnost lastnega upovedovanja, pri tem pa podvreci lastno znanje številnim neusmiljenim preverjanjem. Resnicnost povedanega je bila po­temtakem kot nekakšen uvod na Poslednjo sodbo: postopno razkrivanje samoobtožnice; ne razgaljenje, temvec preizkus vere v lastno besedo. Zato se je v predgovorih najpogosteje kazal retoricno vzvišeni, poslanstvo trpeci duh odkrivanja fenomena (»cudeža«) jezika (»ves cas vsem na oceh«), tisti politicno­-govorniški poziv k ohranjanju govora matere in ocetovsko pateticno izpostavljanje narodove samobitnosti –slednje je bilo v slovenski pismenosti šele v povojihpoimeno­vanja. A ce je bilo to v vzhodnoslovanskem svetu, tocneje v Rusiji, ponovno oživljeno argumentiranje pomnjenja slovanskega rodu, upraviceno vzpodbujanje razvoja izraza nazorov in pogledov na jezikoslovne poraze, ozavešcenje nacionalnosti jezika, domo­vinskega izrocila o izvoru jezika (legendah) ter postopnega prigovarjanja ljudstvu, da tisk ne bo ogrozil njihovega obstoja, potem je bilo v slovenski deželi vse omenjeno po­loženo nenadoma hkrati in na eno mesto: v prvo slovensko tiskano knjigo. Ugotovljeno je bilo, da so posvetila Primoža Trubarja, naslovljena na družbeno hierarhicno višje osebe, v nemškem ali latinskem jeziku, slogovno enakovredna tistim v slovenskem jeziku,9 kar naj bi govorilo o t. i. enotnem kljucu Trubarjevih ne le pred­govorov, temvec celotnega opusa. Prav tako bi obsežni Predgovor k Psaltru ali Pismo k velikemu knezu Vasiliju III. ob prevodu Pojasnjevalnega Psaltra, v katerem Maksim Grek kot prevajalec podaja svoje teološke poglede ne le na umetnost prevajanja, tem­vec tudi na mišljenje Božjega stvarstva, s težavo uvrstili med tipicne primerke žanrsko opredeljenih predgovorov. Zato ne gre iskati jezikovne izvirnosti zgolj v omenjenih delih pišcevega opusa. Ce je bilo XVI. stoletje za vso slovansko pismenost prelomno obdobje, v katerem se je šele do konca izvršil prehod od tradicije pisne dejavnosti Cirila in Metoda (apogeja v Ostrožski bibliji) do vzpostavitve posamicnih jezikov cerkvenih besedil na »lingvo-nacionalnem« temelju, se zdi v govoru o delu Primoža Trubarja v okviru slovenske protestantike in o knjižnem doprinosu Maksima Greka k staroruski književnosti – nujno spremeniti jezik znanstvene terminologije. Kljub temu, da je preteklost staroruske pismene dejavnosti povsem drugacna, ali natancneje že s svojim obstojem nasprotna znani odsotnosti (kontinuiranega oziroma redno uvajanega in v vadbi prakticiranega, tj. ucecega in zmožnega nuditi nadaljnje ucenje) zapisa slovenskega jezika, ki je kakor brezusoden vstopil v trdo okrilje pogosto krivicnega tiska, pa je vseeno moc zaslediti sorodno razvojno pot, ki je pravzaprav ko­rak (ne naprej), lasten ne le slovanskim jezikom, temvec še bolj evropskim: širše gleda-no so se namrec v XVI. stoletju zaceli procesi vzpostavljanja in oblikovanja nacionalnih jezikov pod vplivom dejavnega klica in nic vec zamolcanega krika (ne toliko pogovor­nega kakor) govorne oblike, tj. ustno predajanega jezika vsakodnevnega življenja. Ce je v staroruski pismenosti bila mocno prisotna dejavna zaloga urjenja v pisanju in nacitanosti (ne izobraženosti), tj. dobesedno branja Svetega pisma in vzhodnokršcanske patristike, potem je bil Primož Trubar, zaznamovan z duhom casa, tisti, ki je dejavno zalogo ustne oblike slovenskega jezika prevedel v pisno, nemudoma istovetno s knjižno I. Grdina, Uvod k Zbranim delom Primoža Trubarja, 11–12, 16. – zato tudi normirano. Takšen jezikovni položaj je bila drugod po Evropi in tudi v Rusiji pogojen z nekaj dejavniki, med katerimi je izpostaviti vsaj dva: 1. povecana prevodna dejavnost, tokrat pomnogoterjena in obogatena s komentarji in obširnimi nacini tolmacenja; svetopisemska eksegeza je postajala vedno bolj osebna (ceprav tudi izvirna), zato še bolj sporna, otežena in polemicna; 2. izum tiska, ki je predocil še vecji razkorak med osebnim, družbenim in vladajo-cim mnenjem o tem, kaj je vredno ne le zapisati, temvec tokrat tudi natisniti, pa tudi o tem, kaj sploh ubesediti. Godilo se je neogibno prevrednotenje razmerja do preteklosti in ponovno ocenjevanje izrocila. V slednjem je gnezdila srž zavisti z možnostjo smr­tnega izida. Vsrkanje splošnoslovanskih jezikovnih lastnosti je bilo pogojeno s prostorsko za­koreninjenostjo v samobitnosti: staro praslovansko jedro (na primerih samostalniških sklanjatev in staroslovanskih spregatvenih oblik) se je namrec tudi v prvem zapisu slo­venskega jezika ohranjalo, ostajalo celo nespremenjeno (nove oblike so nastajale kot posledica morfoloških sprememb, redkeje vpliva narecij). Odstopanja slovenskih bese­dil XVI. stoletja od starocerkvenoslovanskegamorfološkega sistema drugih slovanskih besedil v obdobju, ko se je starocerkvenoslovanšcina južnih in vzhodnih pravoslav­nih besedil naglo razvijala se kažejo v naslednjih znacilnostih: manjši nabor splošno produktivnih oblik imen; kompleksnih besed skoraj ni; popolna odsotnost podaljšav osebnih zaimkov; pogosto znacilne južnoslovanske leksikalne nove tvorbe, tvorjene na nacin prikljucitve starih praslovanskih pripon k novim osnovam. Našteto potrjuje, da so »se slovenska protestantska besedila razvijala po povsem drugacni poti«.10 Pojavi­tev zapisa-natis(k)a slovenske besede izpod roke Primoža Trubarja je sicer edinstveno dejanje med slovanskimi jeziki, vendar pa odstopanje od vseslovanskega ozadja ni na­merno, temvec nenakljucni odraz pasivne zaloge jezikovnega znanja, potrjen z mogoco primerljivostjo jezika njegovih besedil (in prevodov J. Dalmatina) s slovanskimi be-sedili iz XI.-XIII. stoletja, tj. spomeniki Mariinskega, Zografskega in Dobromirovega evangelijev, v cemer P. Trubar izstopa v pogosti rabi besed, tvorjenih s samostalniško oblikotvorno osnovo -stvo (sledijo: -anie, -ost, -telj ).11 Za tvorjenje besed v slovenskih besedilih Primoža Trubarja naj bi bilo znacilno (v primerjavi z J. Dalmatinom) tudi na­gnjenje k samostatni ustvarjalnosti (na primer sklanjatvena in spregatvena paradigma, nove oblike s pomocjo starih pripon in pritegnitev arhaicnih besednih korenov; samo v slovenskih besedilih najdena beseda »nishter/nistar«; posamicne oblike, kot so: mano, tebo, nej, nee, sebo, sabo, tei, tiga, zhim, vseim).12 Trubarjeva težnja k izvirnim (celo individualnim)13 besednim razrešitvam pa ni bila mišljena toliko kot vzpostavitev nor­ 10 Takšne raziskave predstavlja metodološki pristop k obravnavi historicne gramatike ruskega jezikoslovca Aleksandra Sergejevica Gerda (Lingvisticheskaja tipologija drevneslavjanskih tekstov, Sankt Peterburg 2008, 109 – 111). 11 Prim. A. S. Gerd, Imennoe slovoobrazovanie v slovenskom jazyke XVI-XVIII. vv., Sankt Peterburg 2010, 22–29. 12 Prim. A. Gerd, Imennoe sklonenie v slovenskom jazyke XVI. v., Sankt Peterburg 2003, 65. 13 P. Trubarjeva jezikovna dejavnost naj bi bila celo nadvse primerljiva z jezikoslovno dejavnost­jo t. i. Tyrnovske šole (bolgarskega knjižnika E. Tyrnovskega XIV. st. in njegovih ucencev iz XV. st. K. Kostenecevskega, D. Kantakuzina ter ruskih moskovskih piscev XV. st. P. Logofeta in E. Premodrega) (prim. Gerd, Imennoe sklonenie, 64–66). me (kot na primer pri J. Dalmatinu) niti v izogib redundance variantnih in sopomenskih oblik v eni sklanjatvi (kot je bilo pogosto v bolgarskih, ruskih in srbskih rokopisih XVI. stoletja), temvec predvsem (kot bi se zavedal, da se cas zapisa v eshatološki svetlobi izteka) z namenom upoštevanja glasu v slovenskem jeziku. V jeziku Maksima Greka skupaj z zapletenimi sentencami teološke argumentacije nastopajo besede in inverzije iz živega jezika in celo pogovorna intonacija.14 Znacilno je, da besedno enoto (tj. ne najmanjšo besedno zvezo kot nosilko nerazklenjenega pome­na) imenuje s staroruskim izrazom »poslovica«, ki pomeni: »besedni dogovor, soglas­je, skupna misel«.15 Slovanske ustreznice grškim svetopisemskim besedam v prevodih Maksima Greka je moc najti že v najstarejših prevodih Svetega pisma,16 kar govori o posrednem ucinkovanju ali pasivni zalogi znanja jezika iz pismene preteklosti, ki nosi v sebi sposobnost oživitve v trenutku procesa intenzivnega ukvarjanja z jezikovnim gradivom. Skupaj s ponovnim preverjanjem pretekle pismene tradicije se je omenjeno proucevanje jezika (jezikoslovna dejavnost) v XVI. stoletju zacelo bolece udejanjati. Tako Primožu Trubarju kot Maksimu Greku sta bili lastni (ne ravnanje po bližnje preteklem obicaju) prisluškovanje reliktom najstarejših jezikovnih oblik in budna cu-jecnost do govorcev maternega jezika. Vendar je bila pri tem potrebna povecana previ­dnost, saj je obcutljivo besedno gradivo naposled odražalo tudi ne le zavestno hotenje. Kljub temu, da staroslovanskih t. i. azbukovnikov17 ne gre prevajati z naslovom druge slovenske knjige Abecednik, je zaradi znane in izjemne okolišcinam prilago­jene kulturne edinstvenosti vzporejanje obeh jezikovnih dejanj M. Greka in P. Tru­barja mogoce. Trubarjev Abecednik iz leta 1550, namenjen »vsem mladim in prepro­stimSlovencem« (zadnji iz leta 1566:»Vsemslovenskim lubimotrocicomh dobrimu«), ima petdelno vsebino (Predgovor, Abecednik, Katekizem s kratkim uvodom, Molitve, Rimske in arabske številke),18 ohranjeno tudi v dveh naslednjih dopolnjenih in le malo spremenjenih izdajah (1555, 1566). Ceprav je bil prvi namen izdaje poucevanje splošnih 14 O katerih beremo v njegovem spisu »Besede o popravljanju ruskih knjig«, kjer govori o svoji težnji, da bi zapisoval ruski jezik – takšnega, da bi »ga imeli bralci za svojega«. 15 Zdi se, kot bi Maksim Grek rus. »poslovici« pridal poseben pomen, da bi tudi Slovani zaceli razlikovati »lexis« (besedo kot slovnicno-slovarsko enoto) in »logos« (kot besedo nasploh, ki ima tudi pomen govora, pridige, itd.); ker sta lexis in logos iz istega korena, je v slovanšcini našel primeren izraz (za tako pronicljivo vednost smo hvaležni mag. Alenu Novaliji). 16 Prim. L. S. Kovtun, Leksikografija v Moskovskoj Rusi XVI. – nacala XVI.v., Leningrad 1975, 59–61. 17 Termin »Azbukovnik ali Abecednik« so pisci Moskovske Rusije uporabljali za poimenovanje razširjenega slovarskega gradiva, urejenega po abecednem vrstnem redu, pa tudi za oznako rokopisnih kodeksov, ki so vsebovali podobno gradivo. Nastali so kot posledica preoblikovan­ ja tematsko neopredeljenih zbornikov (tudi s s slovarskimi enotami) v jezikoslovne zbirke, ki so združevale slovnicno in slovarsko tradicijo Kijevske in Moskovske Rusije, temeljeco predvsem na prevodni pismenosti. Azbukovniki so tako na nek nacin predstavljali poseben predžanr staroruske znanstvene literature (prim. Kovtun, n. d., 256, 159). 18 Prim. Ponavadi so vkljucevali pet vrst besedil: slovnicne traktate (šele pogostnost slednjih naj bi zadostovala za naziv žanrske vrste t. i. azbukovnikov ali alfabetov; prim. Kovtun, n. d., 221 – 223), abecedna kazala besed, slovarska gesla glede rabe slovnicnih oblik (tudi prozodicne lastnosti), slovarska gesla z razlicnimi razlagami besed (sporadicno skupaj z neabecednimi kazali in nerazporejenimi razlagami), traktate nejezikovnega znacaja. verskih resnic in šele ob branju (»citanju«) tudi (pri)uce(va)nje maternega jezika, nam Trubarjevi izvodi (z vsemi sledecimi izdajami Katekizma) kažejo neoddeljivost posa­meznih podrocij in strok – v pisni dejavnosti XVI. stoletja. Združevanje ucenja osnovne abecede z osnovnimi Kristusovimi zapovedmi, vkljucitev v ucenje vsakodnevnih mo-litev, tudi nauka o osnovnih kršcanskih resnicah – t. i. sinkretizem osnovnih namenov knjige – ni dopušcal suhoparne pragmaticne razporeditve, pac pa tisto prepletenost (ne prekrivnost!) misli, ki je sama zahtevala razlago. Pojasnilo je vedno uvajalo tudi osebno razumevanje oziroma tolmacenje svetopisemske vsebine. Tri izdaje Trubarjevih Abe-cednikov je potrebno razumevati skupaj s tremi Katekizmi, saj v njih leži, po P. Trubar­ju, »kratka islaga« kršcanskega nauka. Trubarjev Abecednik pa je na ozadju takratnih slovanskih jezikoslovnih stremljenj sodoben pojav, saj so v Rusiji podobni zborniki nastajali šele kot nekakšen povzetek rokopisne tradicije19 (šestih stoletij),20 dopolnjen s spoznanji o neogibnosti okrepitve pisne oblike. Povecan pritisk ustnega govora21 na pisno normo22 ter rusifikacija pisne tradicije (s postopnim oblikovanjem ruskega nacionalnega jezika) so pozivali k nujnosti okrepi­tve pisnega izraza. Potreba po tisku, v osnovi zahodnoevropskem (zato »hereticnem«) izumu, je postala ocitna.23 Po obdobju med leti 1539 in 1542 (politicna kriza vladavine regenstva Jelene Glinske po smrti Vasilija III) so ruski azbukovniki vkljucevali tudi slovansko-latinsko (poleg bizantinsko-grškega) leksikografsko gradivo in tako postajali zbirke »slovarske dejavnosti«. Tako niso bili le slovarji ali slovnice, temvec tudi svoje­vrstni zborniki, združujoci razlicna vsebinska gesla, nekakšni pokazatelji prosvetljene širine znanja in predhodniki povezujoce medpodrocnosti raznovrstnih pojmov, znacil­nih zgolj za enciklopedicni podobno izobraženost; preplet namenov (ne pa vlog/funk­cij!) torej ni bil posledica izobrazbe, temvec plod razgledanosti in jasnovidnosti posa­micnega duha.24Zahvaljujoc dejstvu, da so bili praviloma anonimni, se je vanje zapisalo poleg gramaticnih opažanj tudi osebno mnenje z namenom vplivnosti, še toliko bolj, ker so se pisci na svojo nezna(t)nost tokrat zanašali. Anonimnost (v tem edinstvenem in tudi sodobnem pomenu) kot porok varovanja in nasledek posameznikove težnje po samoohranitvi je pricala še o necem: o zavedanju spornosti oziroma skrite polemicnosti znotraj jezikovne problematike. Zato so bili Azbukovniki pogosto polje ognjevitih ide­oloških bojev. Slovnicna vprašanja so bila tista, zaradi katerih je lahko najbolj preprost 19 Prim. »Nastanek Azbukovnika kot posebnega slovarskega žanra, ki je predstavljal osrednje mesto v ruski leksikografiji skoraj poldrugo stoletje, se lahko pojmuje kot najbolj interesanten pojav duhovnega življenja Moskovske Rusije« (Kovtun, n. d., 259). 20 Kar pomeni, da je poleg knjižnega obsega bralcev še posebno pasivno zalogo jezikovnega znanja literatura do XVIII. stoletja crpala iz obdobja med IX. in XVII. stoletjem (prim. Kov- tun, n. d., 260). 21 Pojavljali so se tudi t. i. slovarji pogovornega jezika (na primer: »židovskega govora«). 22 Hkrati s t. i. drugim južnoslovanskim vplivom – zaradi izrabljenosti in v veliki meri neaktu­ alnosti v pomenu nepovednosti se bomo tega jezikoslovnega termina ognili. 23 Najpomembnejša leksikografa in tiskarja jugozahodne Rusije, Lavrentij Zizanij in Pamva Be- rynda, sta bila tudi urednika, redaktorja (lektorja) ter tipografa – prav kakor Primož Trubar. 24 Vredno je opozoriti, da termin »azbukovnik« kot splošna oznaka za vse stare slovarje, tudi neabecedno urejene, ki se ne-strokovno srecuje v t. i. znanstvenih jezikoslovnih razpravah, vnaša predvsem gledekronološke dolocljivostigradiva zmedo(prim. Kovtun, n. d., op. 1, str. 261). odgovor izzvenel krivoversko – zato, ker so se lotevala ustaljenih, vajenih obrazcev, in zahtevala prodreti pod obliko in se zazreti v vecpomensko, protislovno in živo vsebino. Slogovna privilegiranost t. i. predgovorov (neanonimnih posvetilnih uvodov) ter jezikoslovska anonimnost (znacilnost slovarskih gesel v t. i. azbukovnikih) vodita k na­slednjemu: glede na to, da predgovori slogovno v resnici ne odstopajo od ostalih besedil ter da se slovarsko ukvarjanje z besedami ne pojavlja redko v razlicnih spisih (ne glede na naslov), opaženo napeljuje na domnevo, da je bila takšna neopredeljenost zunanje zvrstnosti besedila, (z današnjega kota) prepletenost razlicnih (pišcevih) teženj v eni besedilni celoti, v tistem casu razložljiva s specificnimi zgodovinsko-biografskimi oko­lišcinami (»pod naslovom ni vedno najti tega, kar obljublja«). Kajti, ce po opredelitvah ruskih znanstvenikov, v nacinu pisanja Maksima Greka lahko odkrivamo »zgledne« vzorce »humanisticneizobrazbe«, potem je treba priznati, da sebesedila Primoža Tru­barja »odlikujejo« z natancnejšo zunanjo zgradbo ter tudi notranjo clenjenostjo vse­binske zasnove besedila; in vendar omenjeno ne govori o pomanjkljivi vzorcnosti Ma-ksima Greka, niti ne o Trubarjevi »vecji racionalnosti« ali sistematicnosti,25 temvec o posebnih pogojih nastajanja avtorjevega pisnega izraza. Besedila se predvsem izmikajo kakšni koli žanrski opredelitvi (ki je vedno drugotna). Nedotakljivost knjižne tradicije celo v t. i. gramaticnem prevodu26 ni bila ohranjana kot svetinja. Ocitno je bilo, da je slednje moc dosegati le posameznikom, ki se niso rav­nali po nikakršni doktrini, temvec zgolj po lastni (osebni in osebnostni) pravovernosti. Zato je bilo ne le zaradi znacilnosti casa, ki ni dopušcal tolikšne sklicevalske (znanstve­ne) natancnosti (vzrok v zemljepisni oddaljenosti ali nedostopnosti virov), temvec tudi zaradi drugace pojmovane težnje po natancnosti tolmacenja (in ne prevajanja!) – vraca­nje k izvirniku nujno. Nerazklenjenost s slednjim je bila edina doktrina tolmacenjskega dejanja, ki je obcasno zahtevalo usklajevanje zapisanega z naukom, kar povratno ni obrodilo sadov; tolmacenje, ki naj bi bilo v celoti podrejeno celostnosti svetopisemske vere, znatno popravljene z evangeljskim kristonosnim upom, je bilo v resnicnosti odvi­sno od posameznika.27 Metoda »natancne primerjave« prevodnih mest bi bila zadovoljivo neuspešna, saj bi bila do pišcevega (s knjižnimi viri dostopnega) položaja krivicna. Natancnost je moc dosegati v prikazu sorodnosti mišljenja in nazora. Prepušcamo se torej zgolj tolikšni za znanost nedopustni širini in ne dokoncni opredeljenosti, kolikor jo dopušca misel: prav takšna, kot se je ohranila do današnjega dne – izražena v besedah. S tem pa ne kažemo naše nemoci doseganja virov, temvec že-limo pojasniti, da je bil termin prevoda takrat razumljen – od zgodnjeapostolskih casov – kot (govorno) tolmacenje, tj. prelaganje iz enega jezika v drugega, in je zato toliko bolj predpostavljal pogoj verno-zvestega sledenja (pišcevi – avtorjevi – Božji) misli ali ide­ 25 Prim. sicer o Katekizmu »zelo zapleteno sestavljen« (F. Vrecko, K drugi knjigi Zbranih del Primoža Trubarja, Ljubljana 2003, 414). 26 Ki znotraj bizantinske eksegeze ni bil nikoli ne dopolnjen z zgodovinsko ali analiticno metodo – tolmacenja (ne prevajanja!). 27 Ta je bil toliko pravovernejši, kolikor se je odrekal svojemu glasu in poslušal glas Višjega – preko posredništva zgolj Svetega Duha. Takšno presojanje pa naj v sodobno znanstveno vedo ne bi sodilo. ji.28 Zato pa tudi kocljivo vprašanje o spornosti samega prevoda ostaja nerazložljivo po znanih vzorcih (npr. poznoanticna alegoricna smer, aleksandrijska šola, antiohijska gra­maticno-zgodovinska metoda – vse v razmerju do biblijske dobesednosti »po crki«),29 28 Dosedanje raziskave prevodne tehnike P. Trubarja je temeljito raziskal Kozma Ahacic (prim. Ahacic, n. d., 268–286); teza o Trubarjevem sledenju E. Rotterdamskemu – torej ne prevodni metodi, temvec posamezniku (ki je med drugim – po svojih sposobnostih sledil grškemu izvirniku), je tudi dokazala enakovrednost Trubarjevega oblikovanja na sintakticni in be-sedilni ravni socasnim retoricnim in slovnicnim vzorcem. Vendar se zdi takšno spoznanje (ceprav je njegova vrednost vec kot zgolj dokaz) neproduktivno, saj ne ponuja daljnosežnejših dognanj o pisateljevem nazoru, tj. ne omogoca pronikniti globlje v misel Primoža Trubarja. Prevodne tehnike Maksima Greka niso bile raziskane vec kot v primerjavi z izvirniki, torej so bili raziskovalci usmerjeni na eni strani v iskanje virov sploh (ne pa v njegov nacin pre­vajanja), na drugi pa v razlocevanje gramaticnih posebnosti tistega casa, ki so bile bodisi uvedene bodisi zavrnjene v knjižnem delu M. Greka. Po vecini je bilo to vprašanje odrinjeno (morda upraviceno na podlagi dejstva, da M. Grek svojih prevodov ni vkljucil v svoja zbrana dela, kar pa je vprašljivo, saj se zaradi kompilativnega znacaja rokopisnih spomenikov »meje« avtorjeve volje dolociti ne da!) z mnenjem o sledenju grškemu izvirniku – pomenljivo pa je, da so tudi raziskave na podrocju teologije njegovo mišljenje odpravile s tezo tradicionalnega upoštevanja pravoslavne dogme. Primerjava prevajalskih odlocitev obeh piscev bi bila poleg tega, opazovana v posameznosti, lahko zavajujoca (kot se je zgodilo na avtoricinem preda­vanju na sanktpeterburškem Literarnem inštitutu »Puškinski Dom«, kjer je predstavila po­dobnost ali celo identicnost njunih prevodov, kar pa je vodilo do mnenja, da želi potrditi njuno veroizpovedno sovpadanje; takšno primerjanje bi bilo povedno samo v primeru, ce bi imeli možnost domnevati o istem prevodnem izvirniku), zato bo pritegnjena v raziskavo, vendar pod pogojem neoddeljivosti od miselne usmerjenosti obeh obravnavanih piscev (kot taka sicer povedna, vendar pa ne edina odlocujoca o sklepanju). Ker se nam pojem »prevoda« dozdeva nezadovoljiv, ki v nek izraz ne posega, ne dopušca prodreti v besedni pomen, ko ostaja na jezikovni površini (ki pa ni bila nikdar, še bolj pa v tistem casu osamosvojena od vsebine), povsem neprimeren, predvsem pa v današnjem casu ne vec pravoverno (za)misljiv (»teori­ja prevoda?« se zdi kot teza brez osnove, ponovno neko zgolj suhoracionalisticno locevanje zunanjosti od bistva), se od slednjega poslavljamo. Tako se nam kaže ne le verodostojnejše, temvec se tudi dozdeva, da smo po tej poti piscu XVI. stoletja po nazoru in veri bliže. Naša na videz neuspešna metodološkost pa je namerna, saj je naš namen prodreti v globino besede oziroma še natancneje: v samoizraz Besede – kot bi hotel biti pisec sam razumljen. 29 Takšno izpeljevanje bi bilo sicer mogoce, vendar zaradi neaktualnosti (v tem primeru prisil­jenega zvajanja na casovno oddaljene poskuse vzpostavljanja neke kršcanske doktrine) casu nastanka obravnavanih dveh besedilnih opusov sila neustrezno. Na primer: obema lastno aleksandrijsko eksegetsko (»drugacepovedano«; »duhovno«; »sinteticno«) tolmacenje, veza-no tudi na zgodnje (kateheticno in misijonarsko) delovanje t. i. Aleksandrijske Akademije, medtem ko se zdi, da se razlikujeta v pristopu (Trubarjeva analiticno-zgodovinska enost (gr. genosis); Grekovo sinteticno-zgodovinsko zrtje vecnosti (gr. kenosis); vendar pa je ta shema­tizacija krhka, saj se oba pisca navezujeta na cerkvene ocete, ki so si po »uradnih šolskih« usmerjenostih nasprotovali, tako se oba sklicujeta na Evzebija Kajsarejskega, Janeza Zlatous­ta, celo Origena; M. Grek še pogosto na Teodoreta Kirrskega in Didima Slepca; v nadaljnjih stoletjih se je bizantinska eksegetika osredišcila okoli posameznih tolmacev ali interpretov, sklicevanje na katere je prešlo v kanonicno pravoslavno bogoslovsko misel, zato bomo po­dobno postopali tudi mi. (prim. I. Sidorov, Osnovnye tendencii razvitija i harakternye certy drevnehristianskoj i rannevizantijskoj eksegezy (II – nac. VIII vv). v: RV 2008 (Rannehris­tianskaja i vizantijskaja ekzegetika. Moskva), 4–18). temvec je prevajalska dejavnost v celoti prenesena na podrocje notranje problematike besede, natancneje svetopisemske besede ali t. i. biblijske eksegeze. Vprašljivost besedne oblike je vedno razpirala religiozne pomisleke, ki so vodili neposredno v trd obracun (»obcevanje crke s crko«), ki pa se ni nikdar locil od neopo-recnosti pravovernega pomena.30 Maksim Grek je s svojo pisno dejavnostjo, ki je bila v veliki meri utemeljena v pojmovanju »dobesednosti« ter razclenjevanju problematike jezikovnega humusa, preusmeril pozornost od ne le zgolj navdihujocih tudi v dvom vzbujajoce teološko-jezikoslovne teme.31 Takšno »gramaticno teološkost« je razbrati iz besed o slovnici,32 ki po mnenju V. Jagica pripadajo Maksimu Greku: »Gramatika je resnicno Gospodovo ucenje, zelo razvito pri Grkih, in pomeni zacetek vstopanja, pa tudi (vzpenjanja) k filozofiji« (Jagic: 594). Oseben pristop k razpolaganju z raznovrstnim jezikovnim gradivom33 je uvajal v slovenski duhovni prostor tudi Primož Trubar, ki je vzporejal razlicne upovedovalne možnosti latinšcine, celo hebrejšcine in gršcine34 (redkeje pa nemšcine) s slovenskim jezikom. Tako na zacetku druge slovenske knjige Abecednik (1550) stoji v opravicenje zapisa, a tudi starejšega obstoja slovenskega jezika latinski citat: »Rom. XIIII. Et oius lingua confitebitur Deo«, ki ga apostol Pavel povzema po starozaveznem preroku Izaiji 45, 23 (»Meni se bo upogibalo vsako koleno, prisegal vsak jezik«).35 P. Trubar je stremel 30 Zato ne moremo govoriti v posameznosti: o jezikoslovni, prevodni ali eksegetski dejavnosti, v XVI. stoletju pa tudi ne vec loceno o teologiji in filozofiji, temvec o vzajemnem prepletanju, ki je bilo narekovano z moralno neomadeževanostjo ter pravovernostjo, neposredno prejema­nima od Svetega Duha. 31 Prim. Jagicev termin »gramaticna vsebinskost Maksimovih del«. Zato so se v stari Rusiji slovnicarjev – zaradi njihovega gramaticnega znanja – bali. 32 V staroruskih Azbukovnikih se ime Maksima Greka navaja kot »razlagalca besed«. Še leta 1648 se je v moskovski izdaji svoje Gramatike Meletij Smotrickij v vecini opiral na besede Maksima Greka (kar se ponavlja v Gramatikah XVIII. stoletja), kar govori o uveljavljeni avto­ritetnosti njegovega imena v povezavi z jezikovnimi vprašanji. Obicajno je bilo še sklicevanje v zacetnih delih Gramatik na dva traktata: »O pismenkah« Crnorizca Hrabra ter »O osmih besednih vrstah«, ki so ga pripisovali Janezu Damašcanu. Ni nakljucje, da so Rusi v casu med XVI. in XVIII. stoletjem znane stare navedke brali skupaj z besedami Maksima Greka, saj so bili umešceni v njegova zbrana dela, ceprav so bili njegovi prevajalski nazori v primerjavi s preteklimi veliko bolj nacelni, jasni in argumentirani. Vendar je iz povedanega lažje razu­meti njegovo vplivnost, saj so zborniki njegovih besedil bili sestavljeni tako, da je pretekla prevajalska praksa (XV. stoletja in prej) potrjevala njegovo pisno dejavnost: njegove grške in slovanske prevode ter slovanska besedila. 33 Kozma Ahacic je storil natancno analizo Trubarjevih prevodnih tehnik, nacinov in teženj (Ahacic, n. d., 268–286; prim. še Ahacic, Viri za prevod svetopisemskih besedil pri sloven-skih protestantskih piscih XVI. stoletja in nekatere tehnike prevajanja, SR 55/2007, št. 3, julij-sept., 505–527). 34 Na primer v »Katekizmu s dveima islagama« (1575) Primož Trubar posveca svojo razlago tudi grškemu izvoru besede »katekizem«. 35 Ahacic, n. d., 43, op. 4. Še prim.: na zacetku istega »Abecednika« za ponazoritev naslovnikov stoji citat iz Markovega evangelija: »Pustite te otrocice k meni pryti, zakai tacih ie tu nebesku kralevstvu« (Mr 10,14). Na zacetku druge izdaje pod lesorezom »Katekizma« iz leta 1555 (ki ni ponatis tistega iz leta 1550) stoji verz iz 8. psalma: »Iz tih ust, kir ne umeio govoriti inu kir sesaio, si ti, Gospud, tuio cast gori naredel«. k raz-um-evanju gršcine – kot izvirniku Svetega pisma. Nazor Primoža Trubarja36 se kaže v njegovem prvem pismu kralju Maksimilijanu v Kempten (dne 2. januarja leta 1560), kjer se opravicuje za tiskovne napake, izrazi pa tudi bojazen vsled »nerazumne­ga« prevoda: »… morda kaka beseda zaradi pomanjkljivosti jezika netocno ali sicer nepremišljeno prevedena. Takšne stvari so se primerile tudi Septuaginti, Symmachu, Aquili, Hiero­nimu, Erazmu, Luthru in drugim« (Rajhman PPT: 39). Leto prej v pismu H. Bullingerju (1. februarja 1559) P. Trubar opisuje svojo pre­vodno prakso ob prevajanju Psaltra (»Pozdravite v mojem imenu vaše gospode sobrate, zlasti gospoda Waltherja; njegovo in Musculovo delo o psalteriju mi prav dobro rabi­ta za moj slovenski psalter. Prevedel sem že 33 psalmov, postavil sem tudi vsebinske preglede spredaj in pripombe na rob, razlage pa na konec kakor gospod Walther«), ki je po njegovih 37 besedah nastajal enajst let (»jest sem le-te bukve anajst let pocasu inu rezmišlaje tomacil inu zdaj štiri mesce po redu drukal«)38 – od leta 1555. Primož Trubar se je lotil tega zapletenega verznega starozaveznega besedila skoraj takoj po prvem na­tisku prvih slovenskih knjig. Povedal pa je tudi, da je upošteval italijanske (in latinske) razlagalce bolj kakor nemške: »Aku se sledna beseda s tejm nemškim tolmacenem ne zgliha, zatu se ne zmotite, jest sem vec iz latinskih koker nemških tolmacerjev tomacil« (Rupel, SPP: 186). Ceprav je moc predpostavljati, da se P. Trubar s svojo jezikovno nadarjenostjo ni mogel izogniti vsaj delni usvojitvi leksikalnih osnov gršcine, je gotovo, da se je P. Trubar, poleg navezovanja na prevodno delo cerkvenih ocetov, navezoval tudi na »LXX«, tj. Septuaginto (za katero ni znano, da bi jo imel med prevajanjem pred seboj). Slednji doda še: dva grška prevajalca, Hieronimovo Vulgato, Erazma Rotterdamskega in M. Lutherja, tako pa pokaže svoje osebno pojmovanje prevajalske tehnike oziroma dejanja prevoda – zgolj izpod rok kršcanskega misleca. Navedeni kršcanski prevajalci so P. Trubarju torej predstavljali enakovredno prevajalsko vrednost. Ker pa Trubarjevo ubesedovanje ni zgolj hvalisav odzven retorike, je njegova navedba prvih treh prevajalskih razlicic istovetna s prvo »trojico« Maksimove prevajalske »peterice«. Ko je na vecer svojega življenja Maksim Grek popravljal staroruska besedila in ponovno natancno preuceval slovanske in grške prevode Psaltra, se je leta 1552, skupaj z Nilom Kurljatovim, še enkrat lotil kriticnega prevajanja Knjige psalmov ali Psaltra – tokrat brez pojasnil. Pri tem se je vedno bolj nagibal k upoštevanju zlasti Septuaginte. Takrat je napisal poseben traktat o prevajalskih odlocitvah z naslovom Prevodne vrstice,39 se­ 36 Prim. še povezovanje Trubarjevega nazora z njegovim razmerjem do prevajalske prakse, zato tudi smiselno opomenjanje njegovega sklicevanja na prve svetopisemske prevajalce: Š. Bar­baric, Les aspects humanistes de la litterature protestante slovene, Actes du VIIIe Congres de l'Association Internationale de Litterature Comparee, Budapest 1976, 203. 37 Rajhman, PPT, 37. 38 Rupel, SPP, 186. 39 Ker grški jezik ni bil zapisan drugace kot v »slovanskem« prevodu, pac pa so bili opisani raz­ logi za doloceno prevajalcevo odlocitev (razlicno uporabljeni pomeni ene besede so ohranjeni kot slogovni odtenki), naj bi bil namen Prevodnih vrstic predvsem komparativno-jezikoslov­ stavljen iz navedenega psalmicnega verza v njegovem prevodu in petih prevodno-preva­jalskih razlicic – Septuaginte: Akvile, Simmaha,40Teodotiona in neznanca, imenovane­ga »peti prevajalec«. Maksim Grek je poudarjal, da »gramaticna sprememba slovnicne oblike lahko vodi do drugacnega razumevanja besedila« (mestoma njegov prevod tudi od LXX odstopa).41 Poleg Crnorizca Hrabra O pismenkah ter Janeza Eksarha Bolgarskega O slovan­skem jeziku (pred prevodom Janeza Damašcana Teologije ) so v staroruski knjižnosti vplivno odmevale besede Psevdo Dionizija Areopagita o prevodni dejavnosti:42 ta je razkrival, da je splošni pomen povedanega ali prevedenega 43 (v odnosu do avtorjevega religioznega svetovnega nazora pa »razum«) veliko globlji in bogatejši kakor to, kar je moc razbrati iz besedila pri pozornosti zgolj na posameznih besedah, tj. na njihovi zunanji plati; tako je opozarjal na naslednje: jezik v materialni pojavnosti služi le cutno--custvenemu: ker pa duhovno (tj., kar se tice Duha) ni dosegljivo govoru, se je nujno poglabljati v pomene besed – da bi vsaj vcasih lahko prodrli do »sile misli«.44 Maksim Grek spregovori o tem, da so svete knjige pokvarili prepisovalci, ker so bili »neizkušeni v razumu in vešcini slovnicni«, poleg tega najdeva celo pri »prvih pre­vodih svetih mož« napake: »Grške besede imajo toliko razlicnih razlag, da ce kdo ni dovolj in ne popolno po-ducen v gramatiki, in /…/ retoriki in celo v filozofiji, ne more naravnost in povsem razumeti napisanega, niti prevesti (tega) v drug jezik« (Jagic: 588–589). Na to opozarja tudi Trubarjevo kratko pismo Nikolaju Graveckemu, v katerem pojasnjuje:45 »V naši cerkvi, ki je sprejela evangelijski nauk, ni, hvala Bogu, še nicesar slišati o nobeni sekti ne razdoru. Mi ucimo in enodušno verujemo v Kristusove besede pri vecerji, da le tu prejmemo pravo telo in pravo kri Kristusa Gospoda v duhu in veri ter da postanemo resnicno deležni telesa in krvi Kristusove, to je njegovega zasluženja (nem. Das jst seins verdiensts, theilhafftig machen nach dem wort Paulj. 1. Cor. 10)«.46 ne narave (Prim. Kovtun, n. d., 37), kar pa po našem mnenju ne ustreza resnicni staroruski jezikovno-knjižni zapletenosti. 40 Prevajalec Stare zaveze v gršcino, ucen samaritan iz casa carja Kommoda (193–211), ki ga M. Grek pri prevodu najpogosteje upošteva. 41 Prim. Kovtun, n. d., 36 – 40. 42 Na podlagi proucevanja molitvenikov (tudi rokopisnih) in brevirjev (pridigarskih prirocni­ kov) z izvlecki pridig cerkvenih ocetov je Dionizij Areopagit ne ravno pogost, a regularen pojav (ki celo ponavadi ni locen od zahodnih cerkvenih ocetov). Prim. še.: II. nicejski cerkve­ni zbor je uradno odobril za kanonicno branje Areopagitov spis »Cerkvena hierarhija« (Ecc-lesiastica hierarchia). 43 Prim. »teološke ideje Svetega pisma« (Kovtun, n. d., 20, op. 49). 44 Raziskovalka ugotavlja, da se je v teh trditvah odrazil temeljni srednjeveški jezikoslovni na­zor in pogled na književno obliko (Kovtun, n. d., 22). 45 To pismo predstavlja tudi vezni clen med dvema pomembnima pismoma. Na to opozarja tudi J. Rajhman v opombi k Trubarjevem pismu:; to kratko pisemce namrec povezuje pomembno pismo H. Bullingerju (13. marec, 1557) ter Deželnim stanovom (1564): enotna slovenska cer­kev v Njegovem zasluženju, od apostola Pavla naprej. (Rajhman, PPT, 166, 343–345) 46 V pricujocnost ubesedenega je Primož Trubar spesnil naslednje verze: »Vsamite Jeite vy letu V svojem apologetskem spisu/predgovoru/posvetilnem uvodu O prevodu razla­galnega Psaltra Maksim Grek s 36. psalmom ponazori nespregledljive nepravilnosti preteklih prevodov (»kakor je moc spoznati po »pokromei«47 postavo in po krempljih leva«). Sam predlaga drugacne prevajalske rešitve, ki odražajo njegovo osebno hkratno upoštevanje in »od starodavnih« prevzeto razreševanje osnovne kršcanske dihotomije telesnega in duhovnega; a nenasprotovanje svetopisemskemu pomenu ni preprosto, saj vkljucuje nadvse podrobno, poglobljeno in natancno poznavanje izvirnika Svetega pi-sma, pomen katerega mora biti tolmacen z upoštevanjem ne le biblijskega konteksta, temvec tudi okolišcin »zgodovinske resnice«: slednja se vzpostavlja znotraj besedila – ne sama po sebi, temvec zgolj po veri: »Nekdo je o šestintridesetem psalmu izjavil tole: »Orožje njihovo preide v srca nji­hova,« kar razlaga: »Z Davidom se je to zgodilo tudi telesno, ker so Davida zabodli s svojim mecem in ga iz istega Davida tudi izvlekli.« A to ni le neznano, temvec tudi lažno in ne soglaša s Svetim pismom, iz katerega vemo, da je Savel, ki je vedno pre­ganjal Davida, padel na mec svoj in umrl zaradi tega, ker ga je veckrat izvlekel, da bi Davida ubil. David se je zaradi darov, ki so bili od skušnjave njegove, rešil. Zato bi bilo potrebno zapisati: »Savlu se je tudi telesno to izpolnilo, saj je na svoj mec padel in umrl, ker ga je nad Davida dvignil«. Veliko je takšnih primerov po tej knjigi raz­tresenih« (MG 2008: 163). Ce bi poskušali opredeliti izhodišce prevajalskega dejanja, bi lahko trdili, da sta tako Primoža Trubarja kot Maksima Greka vodili dve naceli: zvestoba izvirniku ter usmerjena pozornost na prejemnika. Združitev obeh je pomenila osnovo t. i. razumnega prevoda,48ki je bil pogoj za doumevanje globljega sporocila Višjega, spoznanja Božjega (gnosis). Vendar ne v pomenu racionalisticnega razbiranja (niti ne razumarskega) in odbiranja cutno zaznavnih dokazov ali drugih gnosticnih stranpoti (gr. gnomateuo), temvec Razuma, iz grškega korena besede izhajajocega, ki pomeni vse naslednje od­tenke duhovnega prepoznavanja: »svetujem« (gr. gnomen didomi), vem (gr. giorizdo), oznanjam (gr. gionai), kar lahko poznam (gr. gnostes eimi), tj. samo, kar se more o Bogu spoznati (gr. to gioston tou theon) – govorimo namrec o novozavezni rabi grške besede. Tu ye prauu muye tellu«, »Is tiga vsaketeri py Tu ye kelih muye kriy« (Rajhman, PPT, 166; Katekizem 1550, 175–176). 47 Prim. D. Bulanin, ki razpravlja o neki anticni recenici lat. ex ungue leonem, gr. eks onykhos ton leonta (.. ...... t.. ....ta ), ki pa naj bi jo v stari cerkveni slovanšcini prevedel še G. Camblak (D. Bulanin, Perevody i poslanija Maksima Greka, Leningrad 1984, 27–28 ). Doda­jamo še naslednjo razlago: gr. prokimen: verz iz Psaltra, ki se bere v cerkvi pred apostolskim branjem in paremijami, tj. legendami, pripovedmi, predvsem starozaveznimi. Ce sledimo temu, bi se Grekova razlaga grške recenice tokrat izvirno glasila: iz psalmicnega verza je moc spoznati svetopisemsko (Kristusovo) postavo, kakor je leva prepoznati že po njegovih krempljih. 48 Maksim Grek pravi: »Razuma je bolj kot vsega potrebno iskati, od njega ni nic pravicnejše­ga«. Nato citira Janeza Damašcana, ki hvali silo cloveškega razuma: »Vsak, ki brez razuma zacenja rec, je kakor bi v temi stopal, po Damašcanovi besedi, in kakor soncu ni biti v svetu vsem temnem in mracnem, tako razumu v cloveku ni biti vsem zmedenem in zlitem« (Jagic, n. d., 630). Locnica je razvidna iz naslednjih besed prevajalca Silvana, ki je pomagal pri pre­vajanju Maksimu Greku: »On nas je nagovoril: »Niso vsi uceni, a tisti meni podobni«, in takšne so besede samo iz Božjega pisma prebrane, razuma proste (op. N. Z.), in ki govorijo le o modrih in slavnih«. Maksima Greka pojmovanje rodne grške Besede ali Logosa potemtakem vodi do edinstvenega slovanskega pojmovnega dolga – Razumu.49 Iz opažanj prevajalca Silvana, Maksimovega pomocnika pri pisni dejavnosti, ki podaja uciteljeve besede, je moc prepoznati še en pomen »razumnosti«, kakršen je klju-cen za doumevanje jezikovnega naziranja in oblikovanja Maksima Greka: »Jaz sem clovek, in nisem Grk in sploh ne tukajšnji, Rus /…/ poleg tega poljedelec in neuk, reven in od revnih (tj. ne plemenitega rodu), nimam niti besede škrlatne (tj. nisem jezikovno nadarjen, vešc umetelnega jezika), niti razuma nimam, ki bi dobro razsodil (tj. sem zmotljiv)« (Jagic: 629) Poleg t. i. razumnega prevoda, ki uvaja tudi v posebno teologijo božanskega Ra-zuma, ima Maksim Grek v mislih tudi povsem vsakodnevno pojmovanje razumnosti (zdravorazumskosti): kot nasprotje cloveške nespameti. Potemtakem dvema prevodnima naceloma dodajamo še dve znotrajjezikovni na-celi, lastni obravnavanima piscema: visok (vzvišen, privzdignjen)50 in živ (na govorni osnovi oziroma govorjen) jezik. Opozicijo predlaganemu predstavljata: znižan, neustre-zen, pogovorni – nerazumljiv, nerabljen, prazen. Maksim Grek ni pomišljal pri rabi na videz zapletenih grško-starocerkvenoslo­vanski besednih oblikovanj51 zgolj zato, da bi izrazil, kar je hotel in mogel. Njegovo vodilo ni bilo antinomicno (»visoki/nizki« slog, »cerkveni/vsakdanji« jezik), temvec je bolj kot od bralca, od samega jezika zahteval najvec: to pa je bil izraz ne božanskih vsebin, temvec zgolj tistih, posredovanih po Duhu, tj. skromnih Božjih ukazov, ki bi bili cloveku ne le razumljivi, dostopni, temvec prav tako tudi obcuteni in doumljivi – uva­jajoci v duhovni krogozor. Zato je poudarjal, da je potrebno poskušati razumeti vsako besedo v sklopu celotnega izreka ali povedane misli, še bolje pa celote Svetega Pisma, saj posamicno lahko deluje zavajujoce ali nasprotno »evangeljski resnici«. Pogoj razu­mljivosti in uvajanja v razumevanje Višjega pomena pa je jezikovna živost (zato je M. Grek besedi rekel »recenica«, rus. .........). Doživljanje besede je bilo neoddeljivo od odgovorne pre-daje svetopisemske vsebine (takšno nacelo pa vlada v bogoslužju). Pri tem se je zaloga (pasivnega) znanja na staroruskih tleh, ki jih je Maksim zama­jal (tj. aktiviral) s svojim ponovnim preverjanjem prevodov, izkazala prej za oviro kot za 49 Maksim Grek ne nakljucno veckrat govori o težavnem grškem pravopisu, sploh slovnicnem ustroju grškega jezika, v prvi vrsti pa o polisemiji grške besede (Kovtun, n. d., 10). 50 Morda še najbolj ustreza slednji izraz, ki je osamosvojen podtonov. »Visok« ne ustreza, saj je bil v starorusko književnost uveden šele v XVII. stoletju s t. i. teorijo treh slogov (visokega, srednjega, nizkega) prvega »znanstvenega akademika« M. V. Lomonosova. Zato se bomo držali izraza »privzdignjen in govorjen jezik« (ne le kot jezikovni, temvec kot bogoslužni, tj. liturgicni ideal). 51 Predlagamo namesto »jezikovne konstrukcije«. prednost, saj se je »visokost« knjižnega sloga držala zgolj okostenelosti (in ne preprosto­sti!) oblike, ne pa tudi ljubezni do resnicnega, tj. vsebinskega znanja, ki je ležalo globlje pod zunanjo površino besedne oblike. Prav tako Primožu Trubarju t. i. pasivno znanje jezika, ki naj bi ležalo v ljudstvu, ni pomagalo pri zapisovanju; in ce so zaslišali znano besedo, to ni bilo posledica pomnjenja pretekle tradicije, temvec prej neopazna pohvala Trubarjevemu posluhu52 za povsem sodobno stanje, ki ga je bil v resnicnosti deležen.53 V tem smislu je izhodišce M. Greka povsem primerljivo s Trubarjevo osnovno namero ne le opismeniti slovenskega cloveka, temvec mu predvsem dati brati-in-poslušati-(in­-peti) Pismo v domacem in znanem, tj. »zastopnem« ali razumljivem jeziku.54 T. i. diglosija,55 ki naj bi obstajala v takratni Moskovski Rusiji, Maksimu Greku ni pomagala pri prevajanju: starocerkvenoslovanšcino kot jezik ruske cerkve je sprejel kot tisto osnovno pravico slehernega kristjana do Besede v materinšcini. Kajti ceprav je Maksim Grek v svojem maternem jeziku slišal in poznal nasprotje med nižjim ali govorjenim ter visokim ali v knjige zapisanim jezikom, se je v Rusiji znašel v položaju, ki mu je narekoval predvsem prevajati v Rusom razumljiv jezik. Tudi ce sprejmemo sociolingvisticno locnico med mestom in vasjo, je pomenilo P. Trubarju ubesedovanje vec od le vsakdanje familiarnosti: njegov jezik je bil kljub vsemu pred vsem jezik sve­topisemskih vsebin, katerega vecinski delež se je uresniceval pri maši, pridigi, petju, zato je poleg težnje izpolnitve preproste/razumljive oblike nespregledljivo odražal tudi Trubarjevo (globoko osebno utemeljeno) težnjo doseganja višje ravni. Maksim Grek je s svojo jezikovno rabo dokazoval, da pravzaprav ceni ruskega cloveka in mu pripisuje historiozofsko poslanstvo, saj je verz 84. psalma prevedel z upo­števanjem Dionizija Areopagita,56 ki je trdil, da je najvišji izraz Božje (»nadbožanske«) dobrote prav blagost57 (milina: v nasprotju z dobroto). 52 Prim. I. Grdina, K prvi izdaji Zbranih del Primoža Trubarja, I. del, Ljubljana 2003, 549. Tudi J. Rajhman postavlja tezo, da je Trubar v svojih prevodih Svetega pisma crpal iz tradicije, da mu je bil prevod nekaterih poglavij že zelo znan, predvsem tistih, ki temeljijo na teologiji gre-ha, torej na vsebinah, ki jih je moc zaslediti v Brižinskih spomenikih in v Rateškem rokopisu. Celo: glede na nacin, kako je Trubar prevajal biblicne citate, je mogoce slutiti, da je zapisal po spominu. Prim. J. Rajhman, Prva slovenska knjiga, 129. 53 Znacilno je tudi, da sta oba pisca latinšcino imela za nekakšen jezik posredništva. 54 Prim. Ahacic, n. d., poglavje: Raba slovenšcine v cerkvi, 46. 55 Zato bi bilo vredno ponovno premisliti omenjeni sociolingvisticni termin (utemeljitelj v ruski lingvistiki B. A. Uspenski) – z upoštevanjem morebitne pri-silne zvedenosti formule na dan, casovno oddaljen jezikovno-družbeni in teološko-arhetipski položaj soobstajanja dveh jezi­kov: (slogovno preprosto oddeljenega) visokega in nizkega. 56 Domnevati bi bilo moc, da je Maksim Grek za Marsilia Ficina prevedel v latinšcino traktat O božjih imenih Dionizija Areopagita še v svojem italijanskem obdobju – in prepis svojega prevoda (ki se je znašel v kartezijanskem samostanu na slovenskih tleh) skupaj z izvirnikom prinesel s seboj v Rusijo. 57 Prim. To potrjujejo tudi jezikoslovne raziskave Izbornika Svjatoslava, kjer beseda »blagost« variira z »dobroto«, obenem pa prva oznacuje višjo (nebesno), od Boga dano in Božjo dobro-to, medtem ko »dobrota« pomeni v prvi vrsti cloveško vrlino. Na ta nacin pa izvršena tocna ustreznica grškemu izvirniku, ki jo najdevamo v najstarejših slovanskih prevodih, sovpade z drugim, že avtohtono slovanskim razlikovanjem slogovnih sopomenk (dubletov), ki pa je nujna za ohranjanje in razvoj staroruske miselnosti. (prim. V. V. Kolesov, Leksicheskoe vari­ »... ...... .. ..... ...... . ...... . ...... ....... ... .. . ....... ..... ........, . ..... .... ..... .... .... . ...... .... .... .... ....... . ....... ..... .... . ...., ....... . ......«. Izkazalo se je, da ruski prejemniki še niso dorasli njegovemu dejanju. Maksima Greka teologija Bogu dostojnega (po)imenovanja korenini ne le v svetopisemski po­sledicnosti, preroškosti in edini kronološko obvladljivi pravoverni vecnosti, temvec v zgodnjekršcanskem, celo apostolskem izrocilu – ki pa je sovpadlo s starorusko tradicijo recepcije in interpretacije Apostola. Maksim Grek se v preciziranju pomenov grških besed navezuje neposrednona apostole: z njihovimi trditvami opravicuje pravilnost iz­raza (nedvomno avtorstvo realno živecih oseb) kot dejanja vere.58 Ta dogodek pa govori o tem, da se je Maksim Grek povsem zavedal bogastva leksikalnih zalog slovanskega jezika, ki zmore – ce je le pravilno rabljen – prevajati razlicne slogovne odtenke grških sopomenk.59 Vprašanje prevoda je zadevalo vsebino: zato je bilo prevajanje pravzaprav svetopi­semsko tolmacenje, ali drugace – eksegeza. Slednja, sovisna s t. i. biblijsko celostnostjo,60 pa je bila bistveno osmišljena z nelažno preroškostjo, ki se je, svetopisemsko pojmova­na, v eshatološki razprtosti lahko udejanjala v surovi (pišcevi) sedanjosti. Oba pisca sta najdevala pravico do preroštva v starozaveznih besedah (Mojzesovih, Salomonovih in Davidovih), ki v sebi nosijo (ne le napoved) življenje Kristusove osebnosti.61 Primož Trubar v Artikulih (1562) trdi, da v Mojzesovem govoru – Kristus že živi: »Od te naše perve, prave, stare ker/s/canske vere ie tudi ta Moizes dolgu inu veliku pissal inu ž nega mnogeterimi inu cudnimi offri, z Božymi službami skrivnu inu temm/n/u pridigal. Ner zastopniše v tih nega Petih buqvah, Deut. 18 /…/ Inu Cristus sam pravi, de Moizes ie veliku od nega pissal inu pridigal /…/ Ioh. 5: »De bi vi Moi­zesu verovali, taku bi vi meni verovali, zakai on ie od mene pissal. Aku vi pag nega pysmom ne veruiete, koku muim bessedom bote verovoli. Inu h tim jogrom ie dial, Luc. 24, de na nim vse tu, kar so Moizes, David inu ty preroki pissali, se mora dopol­niti.« (III: 25–26). Starozavezno besedilo je nelocljivo od novozavezne vere; med obema svetopisem­skima deloma je preroška zvezanost, ki predoci kršcansko vero v Smisel nebesnega »ži­tja«. Pojavitev Nove zaveze, iz katere poslednjih delov je narekovana Bodocnost ne kot tuzemska in otipljiva, temvec kot posameznikova izbira Boguugodne življenjske poti, pomeni že potrjevanje osebne vere v resnicnost svetih besed. Navzocnost svetopisem­ske resnicnosti je obema piscema predstavljala miselni zobnik v kolesju pravovernega irovanie v Izbornike 1073, v: Izbornik Svjatoslava, Moskva 1977, 110–113). Zato bomo v naši obravnavi mestoma ohranjali koren »blag-« v pomenu Božje dobrote. 58 Maksim Grek navaja seznam grških sopomenk, kakršne bi lahko uporabil apostol Pavel v svojem govoru na areopagitskem sodišcu pred sodniki, ce bi jih želel imenovati za bistre ali razumne. 59 Prim. Kolesov, n. d., 112. 60 Takšno naziranje temelji na zgodnjekršcanski praksi, zaznamovani z eshatološkostjo (ki je tudi osnovna vzmet pravoslavne eksegeze), razumljeno na podlagi svetopisemskega navodila (Mt 5,17; Gal 3,4; 1 Kor 13,12); prim. J. Zlatoust to imenuje »biblijska enostnost«. 61 Prim. Erazem v Stari zavezi odkriva dokaze za clovekovo svobodno voljo. zapisovanja svojega doumevanja apostolske dejavnosti in vernikove osvobojenosti od tuzemskih cloveških pravil in zakonov. Maksim Grek v svoji Besedi o svetovnem potopu, ki se ni zgodil tako zakljuci samogovor62 o svoji pravovernosti; sprva predrugaci Pavlov nagovor Galacanom (Gal 3, 1), nadaljuje z njegovimi besedami Kološanom (Kol 2, 8), zakljuci pa z 2. pismom Korincanom. »A cas bo nastopil in tudi k vam bo prišla beseda blaženega Pavla, ki je Galacanom pisal: »O, nespametni latinci! Kdo bi vam zavidal, da niste resnici pokorni?« /…/ ko dni upoštevate in mesece in case in leta? Vendar se vidi, kaj se je zgodilo Kološanom od istega apostola, pogoltnila vas je zunanja filozofija, lažna sladkoba, po cloveškem izrocilu, po stihijah tega sveta, a ne po Kristusu«. Ne mislite, da zaradi tega grajam posvetno ucenje, ki je v bistvu koristno, in ki ga izpricujejo mnogi, ki so zasijali v pobožnosti (cerkveni ocetje). Nisem jaz tako nehvaležen ucenec njegov, ceprav ni­sem niti v preddverju Njegovem dovolj prebival, temvec obsojam tisto, kar odkrito nasprotuje zdravemu razumu in kar preizkušajo tisti, ki med posvetnim išcejo. Zato je za proucevalce pobožno prestati (posvetno ucenje) in je z umom zbirati vse, kar utrjuje kršcansko vero, in kakor božanski Pavel govori, podvreci vsak razum Kristusu (2 Kor 10, 5), ga podrejati in voditi, imeti za služabnico evangeljske resnice«63 (MG 2008: 361–2).64 Primož Trubar navaja v enakem zaporedju segmenta iz Pavlovega lista Galacanom in Kološanom v Pridigi od stare inu prave vere – oba govorita o voljni službi, v kateri se zakljucuje edina kršcanska svoboda: »Take cloveske postave, aku ne so tei Božii bessedi zubper, se imaio za sredne, fray rici v tim kerscanstvi deržati inu de se mogo prez greha sturiti, pustiti, prestaviti, preminiti oli cilu doli diati, po vuki s. Paula, kir pravi, Gal. v: »Stuite v ti slobuti65 oli frayngi, s katero ie vas Cristusfrayal inu slobne sturil, inu se ne pustite spet pod ta hlapcovi iarm uloviti inu vkleniti.« Inu Col. III pravi: »Ne pustite se soditi za volo špyže, za volo pytia oli za volo odlocenih praznikov oli za volo novih mescev oli za volo sobot, katere so sence tih prihodnih rici, tu tellu pag ie v Cristusu.« Obtu take cloveske cerkovne ceremonie, naredbe inu postave, s katerimi se meni inu vuci dobiti ta vecni leben inu ž nimi ubraniti se timu peklu, so timu evangeliu cilu inu sylnu zu­bper« (III: 86–87). 62 Poudarjamo, da je Maksima Greka govor o sebi, zanj redkost. 63 Ki je dobila ženski spol, verjetno zaradi ustreznice v gršcini. 64 Primož Trubar te Pavlove besede (Kol. 2,8) prevede takole: »Gledaite, de vas kei du ne obrupa skuSi to Zhloueisko modroSt inu praSnu obnorene po teim Zhoueiskim nauukom, inu po tih poSitnih poStauah, inu nekar po CriStuSu«, v uvodu pojasnjuje svoje stališce glede slehernih zakonov in pravil, od zunaj postavljenih: »Sakai ty KerSzheniki ne So vezh MoiSeSeuim vu­nanim PoStauom inu Sapuuidom, veliku mane tim Papeshouim inu Zhloueskim poduersheni, CriStus ie nee gori vSdignil inu reSdial« (BiS, 259). 65 S tem izrazom nekoliko okorno, a s starocerkvenoslovanskim korenom Primož Trubar ubese­duje »svobodo, svobodnost«. V opredeljevanju namena66 in bistva služenja Kristusu (duhovnost, izenacena s po­menom: »Razum v Kristusu«) se oba pisca sklicujeta na apostola Pavla (2 Kor). Primož Trubar v VII. Artikulu spregovori o pravilnem bogoslužju:67 »Zakai ta S. Duh nom bo dan inu ie mocan skuzi to pridigo, brane, poslušane tiga evangelia inu skuzi te zacramente, koker od tiga s. Paul govori, kir pravi, Gal. Iii de ty verni skuzi to pridigo te vere, tu ie tiga evangelia, tiga oblubleniga Duha primeio, inu ii. Cor. iii: »Ta pridiga tiga evangelia ie ena služba tiga Duha.« Inu Rom. X pravi, de ta vera pride iz poslušane te bessede Božye (III: 235–6). Primož Trubar se v Cerkovni ordningi sprašuje: »Koku se imaio te persone oli ta imena v tim Bogastvu rezlociti?« Sebi odgovarja s Pavlovimi besedami: »Koker s. Paul govori, 2 Cor. 3: »Mi vidimo v tim gospudi Cristusu koker v enim špeglu, mi bomo v ta isti pild premineni skuzi ta duh tiga Gospudi««. Obenem v tem razdelku soglaša s katoliškim filioque in vsemogocno tretjo osebo izenaci z ljubeznijo Božjo, prek katere pa so lahko tudi verniki celo Božji modrosti in volji »enaki in podobni«. Podobne misli o Svetem Duhu najdemo pri Maksimu Greku v obliki vprašanja: »Ali niso vsi (rimski papeži) soglašali in drug z drugim bili združeni s strani vzho­dnega sija in zveze ljubezni, ki je v Svetem Duhu, in so posebej (v delcih) ohranjali tisto, kar je povsod pripadalo (pravo)vernim Cerkvam« (MG 2008: 363). Boj proti praznoverju68 je bil pravzaprav boj za svobodo vernika. Sleherno vpli­vanje na posameznikovo odlocanje69 in postopanje ima vedno posledice, dolocujoce 66 Prim. aleksandrijska šola je bila usmerjena na skladnost celote Svetega pisma, antiohijska pa se je osredotocala na namen posameznega svetopisemskega dela (»knjige«) (Sidorov, n. d., 17). 67 Ef. 4, 4–6: »Inu le-tu ie zadosti k ani spravi inu glihi te vere inu cerqve kerscanske inu tu so ta prava znamina te prave kerscanske cerqve, kadar v taki cerqvi, gmaini inu vkupe zbranu tih ludi se ta evangeli prov, risnicnu inu zastopnu pridiguie, ty s. zacramenti, ta s. kerst, ta s. veceria Cristuseva prov, po Cristusevi postavi derže, dile inu iemlo. Inu nei potreba, de bi se glih povsod te vunane Božye službe inu ceremonie, od ludi gori nareiene inu postavlene, deržale, de se le z vero inu s teimi zacramenti glihaio, koker s. Paul od tiga govori, kir pravi: »Enu tellu inu en duh, koker ste vi poklycani h timu enimu vupanu tiga vašiga poklycane. Eden gospud, ena vera, eden sam kerst, eden Bug inu Oca naš vseh, kir ie cez vas vse inu skuzi vse vas inu v vas vseh.« (III: 235–6). 68 Opaziti je dve težišci: P. Trubar v cašcenju svetnikov vidi temeljni vzrok nepravilne smeri verovanja – pod krilatico katoliške vere; Maksim Grek pa v verovanju v vnaprej doloceno usodo, v sreco, tj. Fortuno ter v zvezdno napoved prihodnosti najdeva zahodnoevropsko la-tinsko zablodo, ki nasprotuje osnovni zamisli Božji o stvarjenju cloveka. Praznoverje je torej druga beseda za odrekanje cloveku svobodne volje, s cimer se oba pisca na videz vpisujeta na Erazmovo in ne Luthrovo stran takrat aktualne srednjeevropske polemike znotraj kršcanske refleksije o Božji volji. Vendar pa je njuno pojmovanje neosvobojenosti od Božjega v celoti voljno, zavestno in namerno. 69 Prim.: Erazem: »Pod svobodo volje razumemo v tej povezavi moc clovekove volje, ki lahko posameznika poklice ali ga odvrne ter ga vodi v koncno odlocitev« (DSV 1961, 20). vsecloveško prihodnost. Maksim Grek v Prvem polemicnem pismu F. Karpovu Proti latincem govori: »Kako le se lahko ti navdušuješ nad nespametnimi blodnjami zahodnjaškimi in ne poslušaš božjega skrivnostnega govornika, ki nam govori s poslanicami, tam piše Ko­lošanom: »Pazite, da se ne bi kdo izmed vas navzel filozofije in posvetne sladke opoj­nosti cloveškega izrocila, tuzemskega sveta, in ki ni po Kristusu.« In v tistih pismih Hebrejcem: »Ne pustite se naukom razlicnim in tujim, da bi vas zmedli«. Kako se niso ustrašili Božjega pridigarja, saj je pred njimi govoril nespametnim Galacanom: »Ce pa vam kdo pridiga drugace kot kdo od nas apostolov – naj bo izobcen« in »Ce naj bo to celo angel z nebes«, naj bo nad njim izrecena anatema in preklet naj bo (Gal 1, 8)« (MG 2008: 310). Oba pisca soglašata z obsodbo katoliškega malicenja osnovne Kristusove vere, tj. tiste, zapisane »nepovratno« v Svetem pismu. Presojanju M. Greka se z enakim sklicem (Gal 3, 3) približa P. Trubar v svojem poslednjem predgovornem napotilu k prevodu celotne Nove zaveze, z naslovom Opominane k branu tiga S. Pisma: »Obtu s. Paul piše: Aku en angel iz nebes bo en drugi evageli pridigal, tako imamo k nemu reci: bodi preklet s tujem vukum, s tujo vero inu z božjimi službami, zakaj Kristus bo vse ludi po nega evangeliju inu nekar, koker vsaki veruje, sodil. Zato Bug cestu ostru zapoveda, da se k nega besedom, zapuvidom, prepuvidom inu postavom ništer ne ima odvzeti, perložiti, premeniti oli preobrniti, koker so ti papeži s to mašo /…/ sturili« (Rupel, SPP: 281). Oba se sklicujeta na enake novozavezne sentence iz govora apostola Pavla. Primož Trubar jih celo priredi v ponazoritev enotnosti starozavezne z novozavezno svetlobo edine vere, katere namen je v prihodnosti združevati in ne razdeljevati cloveštvo: »Vsemogocnemu bodi vecna hvala in slava – v razlicnih krajih med hrvatskim in slovenskim ljudstvom se je zbralo in našlo veliko število kristjanov, ki so z velikim veseljem sprejeli Gospodovo besedo ter jo kakor luc, ki se ne da skriti, postavili na svetilnik, da bi svetila tudi drugim, ki so še v temi« (Rupel, SPP: 169). Maksim Grek v besedilu Proti latincem piše o krivicnem ravnanju z Božjo podobo tako v govoru kot tudi v dejanju, ki razpolaga s pisano sveto besedo. Medtem ko si na vprašanje, ali se spodobi poskušati predstavljati si Boga v Sveti Trojici, sam sebi odgo­varja (saj je vendar vsaka podoba zamišljena že samo cloveška), da mora biti tudi zrtje Božje: »In postali so blazni (brez uma) oboji, tisti, ki so si domišljali, da prodirajo v skriv­nosti Božje in še bolj tisti, ki so pred nogami našimi, in kot je znano, se imajo za po­znavalce. In še to: »Daj mi, – pravi, – Boga drugacnega in bistvo Božje, in dam ti prav tisto Trojico z Njenimi imeni in naravami. Saj edini Bog je edino bistvo, presegajoce tisto, ki si ga lahko predstavljaš. Zelo je sramotno in ne le sramotno, ampak polno napuha: od nižjih – prejemati upodobitev višjih; nespremenljivega od minljivega bitja, kakor govori Izaija: »Iskati živih med mrtvimi«, to pomeni: svetlobe bistvo v temi«« (MG 2008: 220–1). V Posvetilu h Glagolski postili P. Trubar, sklicujoc se na besede apostola Pavla, spregovori o svojem doživljanju cerkvenega organizma, ki naj bi s krstom povezal vse verne v skupnost kot tisto naddružbeno, dobesedno telo – celovito zgolj po Duhu: zato v tem posvetilu P. Trubar poda tudi svoje pojmovanje Sv. Duha. Ko kritizira brezbri­žnost in malovernost katolikov, oznacuje pravzaprav njihovo pomanjkljivo verovanje in odsotnost temeljnega kršcanskega socutja. P. Trubar navaja besede apostola Pavla kot napotilo k preiskovanju cloveških src, tiste iskrenosti ljubezni do bližnjega, ki je osnovna Kristusova zapoved: »Malo marajo, ce drugi, kiso tudi kršceni v Kristusovem imenu, v nemiru ginejo in v praznoverstvu na vecno umro; tega gorja pa nikoli dovolj ne moremo preceniti // Kako pa se misli takih kristjanov skladajo z opominom svetega apostola (ki je napisal, da smo vsi z enim duhom kršceni v eno telo /…/) to bo vsakomur njegovo lastno srce izpricalo« (Rupel, SPP: 160–161). Maksim Grek utemeljuje pojem svobode, katere je clovek deležen šele, ko ga doleti neprizanesljivo okrutno odrezanje pravice do svobodnega govora. Zavest o ne le izvir­nem grehu, ampak tudi v prvi vrsti o cloveški zmotljivosti in nagnjenosti k minljivemu, k napakam in pomanjkljivostim površnega sveta, ki je zavedanje lastne, ceprav nepoj­mljive, a zaslužene kazni – predstavlja individualizirano pojmovano pravoslavno obcu­tenje krivde »vseh za vse«. To je prostor Maksima Greka globoke, z osebno duhovno izkušnjo zaznamovane svobode, lastne vsem vernim piscem in pevcem. V Drugem pi-smu F. I. Karpovu proti vedeževalski astrologiji Maksim Grek opredeli svobodoljubno misel,kije lahko – ce je cista – Bogu ugodna inhkrati cloveku koristna,ane more biti deležna pravice do preroštva: slednja je lahko prejeta le od Božjega navdiha. »Filozofski govor je vendarle nadvse sveta rec in resnicno božanska brez nadaljnjega, o Bogu in o resnici Njegovi /…/ ustrezno pripoveduje, ceprav ne prejema vsega, tiste­ga božanskega navdiha, kakor od božanskih prerokov, ni deležna neomadeževanosti, krotkost in modrost hvali, in kakršnokoli drugo z milostjo ovencanje nravi v zakonu utemeljuje//in izjemno družbo izgrajuje, in združuje takorekoc vso dobrohotnost in milost uvaja v tej svetlobi (v ta svet)« (MG 2008: 319). Primož Trubar, ki predvsem cuti hvaležnost, v zacetnih poglavjih Cerkovne or-dninge vpeljuje nauk doumevanja prvinskega bivanja v Ocetu, ki je Božja ljubezen: »Obtu per sledni molytvi mora biti tu pravu preoberneneh Bugi inu ta prava vera od te gnade Božye. Zatu Crist/u/s pravi, Ioh. 16: »Risniscnu, risnicnu iest vom pravim, vse tu, kar vi bote muiga Oceta prossili v muim imeni, tu vom bode dal«. V moim imeni, pravi Cristus, tu ie v ti veri inu v tim zevupani na tiga gospudi Jezusa Cristusa.« (CO: 319). V besedah Primoža Trubarja domuje doživljanje srecnosti: »Ker smo utelešeni po Kristu in po nauku Sv. Pavla vemo, da ni na njegovih živih udih nic prekletega, smemo tudi mi reci z veselim srcem: Kdo nas bo locil od božje ljube­zni? /…/ Toda v vsem tem zmagujemo po njem, ki nas je ljubil« (Rupel, SPP: 166). Maksim Grek obcuti Sina ne brez navezanosti na Ocetov izvor, Njega Milosti, tj. ljubezne Božje pa se redko dotakne, ko angelsko pesem psalmopevca dopolni s Pavlo-vim pismom Rimljanom 8, 28: »Tisti, ki ljubijo – kakor je receno – Boga v celoti, se vzdigujejo v dobro« (MG 2008: 332). Namenoma smo v tem poglavju pokazali neplodnost jezikoslovno-prevajalsko pri­merjalne metode ter smo poleg opažanj o jezikovnem nazoru (t. i. razumni prevod, antižanrskost besedilnega korpusa, vzorcna hkratnost privzdignjenega in govorjenega jezika) izpostavili temeljno crto svetopisemskega tolmacenja (preroškost ali celostnost Svetega pisma ali »znotrajbiblijska pušcica«) ter presežne odmeve globoko osebnega doživljanja kršcanske vere Primoža Trubarja in Maksima Greka, zaobsežene v poseb­nem pojmovanju vernikove od-sebe svobode ali osvobojenosti – uresnicene v Besedi, voljno podrejeni Najvišjemu – ki izhaja od ljubezni Božje. Vendar so omenjeni vrhunci doumevanja in doživljanja kršcanske vere šele plodovi duhovne izkušnje, ki pricajo o utemeljeni izgrajenosti pojmovanja Božjega. Doseganje globine samoizraza namrec leži v središcu našega strokovnega zanimanja. II. 1. sToleTje: »vek« »Obtu ie potreba, de sledni clovik iz serca pruti Bogu, Psal. 22: »Iest sem en cervic inu nekar en clovik, en špot tih ludy inu en zaveržek tiga folka««. Tako je Primož Trubar, ko je hotel vernikovo iskrenost neposredno izpeljati iz psalmopevcevega obcutenja, celo izpustil glagol (»pruti Bogu«) zakaj: ne v davnem casu nastanka starozaveznih verzov, poganski dobi tako blizu, temvec prav v XVI. sto­letju, obdobju tako znanega »preporoda«, je clovek, ki se je nahajal in sebe iskal na t. i. evropskem ozemlju, obcutil sram, strah, lastno nemoc, nesposobnost, nepopisno bojazen, nemir, tesnobnost in brezup; neznatnost posameznika se je zdela najbliže želji po popolni iznicitvi. A clovekovo nemoc izpostavljati je bilo v resnici vredno samo v prikaz božanske sile, brezmejne in neizmerljive, zato – Božje vsemogocnosti: »V Bogu naredimo moc – pravi beseda Božja – in on bo unicil tiste, ki nas ogrožajo. Nemogoce pri ljudeh je mogoce pri Bogu (Lk 18, 27)«. Maksim Grek, ki se je zavedal nujnosti natancne razmejitve od anticno-poganske preteklosti že v psalmopevcevi prošnji, je imel pred ocmi stroge in zapovedujoce evangeljske besede: »In ne vsak, ki govori »Gospod, Gospod«, kot ste slišali, bo prišel v kraljestvo ne­besno skupaj z modrimi devicami, a samo tisti, kdor izpolni voljo Oceta mojega, to pomeni tisti, ki upošteva zapovedi moje (Jak 2,13; Mt 7, 21)« (MG 2006: 245). Da je bilo moc z domovinskim izrocilom molitve in kesanja ozavestiti ne samo slehernikovo šibkost, temvec tudi sprejeti odgovornosti za izpolnitev »volje Oceta« je Primož Trubar spoznaval v novozaveznem jedru kršcanskega dejanja: »Per tim imamo na nakatere zapuvidi Božye zmisliti, kir pravi Cristus, Math. 7: »Prossyte, taku bote pryeli.« Luc. 18 de se ima veden molyti inu od molytve nigdar pustiti« (III: 319). Svojo Izpoved vere ali Besedo opravicila o popravljanju ruskih knjig, ki jo je na­pisal po drugi obsodbi pred cerkvenim zborom 24. maja leta 1531, je Maksim Grek zakljucil z mislijo o kršenju clovecanske etike: »Zaradi cesa me držite tu? Z nicemer vam že vec nisem koristen. Kakor je Stvarnik na zacetku ustvaril cloveka s svojo voljo, da bi lahko izbiral dobro, in da bi v zameno za postopanje po volji Stvarnika svojega dobil kot nagrado od Stvarnika in Vladarja vseh kraljestvo nerazrušljivo in življenje vecno, tako tudi vi posnemajte Stvarnika in mi naklonite usmiljenje, da bi lahko izbral blago, kot je ugodno Bogu. Kaj pa je Njemu ugodno, poslušajte Njega Samega, ki jasno zapoveduje in ukazuje nam, menihom: »V tisti dom, v katerega vstopite, tu bivajte, dokler ne oddidete, in ne prehajajte iz doma v dom (Mk 6,10). Tako Vladar vseh ukazuje jasno nam menihom, ki posnemamo apo­stolsko življenje, prebivati do smrti svoje tam, kamor smo bili poklicani na zacetku« (MDA 173/I, 42: l.7). Zakljucnim besedam prevoda Pavlovega pisma Filemonu je Primož Trubar dodal svojo zakljucno celoto, ki ne predstavlja povzetka (»Summa«) niti dopolnilne argumen­tacije, temvec (osebno) izpoved (»Confessione«) stiske: približevanja lastnemu koncu: »Dosehmal, mui lubi Crainci inu Slouenci, imate utim nashim IeSiku uSe Lystuue inu Pysmu /…/ koker tudi ty menio, de ie S. Paula, oli kadar ie nekuliku teshak, inu potreben, de Se prou SaStopi. IeSt hozho ta iSti SuSeb Sobilno islago, aku Bug muimu shiuotu odlog inu pamet da, drukati. Inu kir te liStuue S. Paula inu tih Iogrou, /…/ tu della muie teshku dolgouane, preganene, Sem ter tam ulezhene, de ne Sem nigdar tu­likain pokoia imel, de bi letu Boshye pridnu inu potrebnu dellu htimu iSuelizhanu, bil dokonal. /…/ Sakai ieSt Sem Se bal, inu she Sdai, de bi poprei ne umerl, preden bi uSe tomazhil, inu ty kir So tolmazheni, bi tudi po mui Smerti ne bili tolmazheni. Per tim ima tudi uSaki ueiditi. De Sam S. Paul Suih LyStou nei kmalu piSSal, temuzh po zha-Su inu po redu, S. Ieronim tudi nei to Bibilio kmalu tolmazhil inu islagal, Glih taku ty drugi Stari inu noui Vuzheniki /…/ temuzh po redi tu S. PiSmu iSlagali« (BiS: 303). Trubarjeva izpoved prica o tem, da je imel za svoje prvo poslanstvo ne toliko pre­vod, za katerega se je takrat zavedal, da bi ga bil sposoben napraviti tudi kdo od prote­stantsko usmerjenih sorojakov, kolikor prav svoje tolmacenje, v katerem je samoizpo­polnjevalno dejavnost dopolnjeval s tistim clovekoljubnim dejanjem, ki uteleša združi­tev misli ljubezni Oceta do vernikov ter poslanstva Kristusa-Besede. Po protestantski veri zgolj v Kristusovo milost P. Trubar ni verjel, da bi se s pisno dejavnostjo resnicno lahko približal Njemu, temvec predvsem in samo ljudem, natancneje – Slovencem. Zdi se namrec, da se je zavedal, da bo zaradi pionirstva njegovega dela beseda, ki jo posre­duje zgolj z zagotovitvijo doseganja slovenskega naslovnika (up na razumljenost) morda preživela tako pritisk preotireformacijskih ukrepov kot tudi nasilje naglega casa: »Taku vSai ieSt hozho Sa volo lubeSni le proSsiti, kir Sem tak, tu ie, IeSt Paul Sem Star, inu Sdai tudi Ietnik IeSuSeu CriStueSeu« (BiS: 302). Primož Trubar je vedel, da je naposled sam tisti, ki prime za pisalo, ki bdi nad tiskarskim strojem. Njegovo željo dokoncati tolmacenje, ki odkrito nasprotuje osnovne-mu protestantskemu nauku zanikanja vrednosti posameznikovega dejanja, je torej razu­meti kot zanj edino pravoverno oklepanje življenja. Zavedal se je, da je v vztrajanju do-vrševanja in dokoncanja svojega dela onkraj domovinskih meja osamljen. Potemtakem je to pocel zaradi sebe: eksegetska interpretacija mu je omogocala izraz globoko osebne vere. Trubarjeva individualnost je bila skrita v slovenskosti svetopisemskega izraza. Ideal protestantskega pastorja mu je vedno bolj narekoval udušitev lastnega glasu v Sve­temu pismu adekvatnem izrazu. Njegovo delo – prevod s tolmacenjem – je bilo vmesna postaja med zacetkom in koncem, sredinska stopnja uresnicevalnega akta, ki se, »do­kler imajo vse reci tri dele«,1 nahaja na nehvaležnem drugem mestu, nedeležna Milosti, ne mišljena kot razgradnja vedno istega clovekovega postopanja, temvec pojmovana v skladu z vzhodnokršcansko patristicno tradicijo asketskega podviga – kot gradacija ali vzpenjanje zgolj po poti vsakodnevne in neprestane molitve. Temu ustreza tudi nasle­dnja Trubarjeva misel iz Artikulov (1562)oprenovi starega cloveka na Slovenskem,2 ki kaže vse znacilnosti preporoda prvih kristijanov: »Inu od dan do dne le cedale bule spoznamo to našo šibkoto inu de v nas gori iemle inu raste tu pravu spoznane Božye strah inu vera. Obtu ima v nas gori iemati inu rasti ta pokorscina pruti Bogu inu en nov leben inu de v takim Božym spoznanu se pona­vlemo« (III: 111). Zakaj temota Božjega (tako bližine kot oblicja in tudi besedne sporocilnosti) je lastna samo pocelu Boga Oceta; od Njega se izliva – navzdol – svetloba opomenjanja, razgrajena med besedami; na koncu vrste posrednikov posvecenih vsebin vedno stoji pisec, ki skuša razjasniti težavnost oblike in pomena besed, zapisanih v veri, da so na­rekovane od Svetega Duha (psalmopevceva in apostolova govorica sta od neimenljivosti Boga presvetljeni, tolmacenje cerkvenih ocetov skuša pravoverno izpisati svetopisem­sko izrocilo, za Maksima Greka in Primoža Trubarja apostola Pavla govorjen jezik ni bil dvoumen). A približevanje pomena ljudemni smelo pomeniti tudi poenostavljanja. Pišcevo posredništvo ni bilo sorazmerno z osebnim deležem, a neizmerljivo, komaj sled, merjena s pravoverno iskrenostjo Osebnega deleženja. Biti staroveškemu piscu je bilo so-razmerno s cim neznatnejšo udeležbo pri pisnem aktu, zato ni bil upravicen do nikakršnega deleža (hoten vnos bi pomenil ne-posredno krivoverstvo). Sprejem odgo­vornosti za lastno odlocitev sledenja nareku in izpolnjevanja Volje ni vedno dokoncno osvobajal (sebe), ceprav je nedvoumno predpostavljal pot kljubovanja vsemu minljive-mu, ki naj bi ostajalo za zidovi pisnega dejanja. Pisec v XVI. stoletju se je cutil dolžnega pridigati zoper množice krivoverskih naukov in je slednje štel za eno od poslanstev oziroma nujnih upoštevanj Božje Volje. Kakor je clovekovo dejanje samo, ustrezno pravoslavnim cerkvenim ocetom,3 se­stavljeno iz zamisli, hotenja in delovanja, 4 tako nadaljevanje pomeni tudi ohranjanje in dokaz zvestobe, uresnicevanje pa izraz osebnega spoštovanja Božjega daru. Maksima 1 Prim. Diatriba, Discourse on Free Will, Erasmus-Luther, New York 1980, 85 (odslej cit.pod: Diatriba). 2 In zgolj v tej Trubarjevi terminologiji je misliti renesanso v slovenskih deželah. 3 Kakor govori Erazem Rotterdamski pred zacetkom analize vprašanja svetopisemskih dokazov zoper svobodno voljo (Prim. Diatriba: 71). (Citiranje vzhodnokršcanskih cerkvenih ocetov po Erazmu in ne po izvirniku je na tem mestu naše raziskave namensko, saj služi v dopolnilni prikaz tako Erazmovega razumevanja vzhodnokršcanske teološke misli kot tudi v ponazoritev kasnejše zahodnoevropske recepcije pravoslavja; prim. izgovorjavi grških glasov z opozicijo Reuchlin – Erazem). 4 Nasprotno trodelnosti posledicnega akta sta ravno prvi in tretji korak brez-voljna (»Milost sama vpliva na našega Duha, da misli dobre reci; zgolj z Milostjo bo uresnicil misel«), sredinski korak pa je voljno odvisen tako od Milosti kot od posameznikov volje. Prim. Erazem trdi: »Dva vzroka se srecujeta v enem delu, Božja Milost in cloveška volja, prva primarna, druga drugotna, ki je nemocna brez prvega vzroka, medtem ko se nato izkaže za samozadostno« (Diatriba: 86). Greka spisov zaradi znanih okolišcin njegove »izolacije« ne moremo razumeti zgolj kot polemicnih, saj je treba upoštevati, da je z vstopitvijo v meniški red Vatopedskega samostana Oznanjenja Božje Matere sprejel tudi odgovornost za »apostolsko« nošnjo znanja izvirnika, zato je njegovo pisanje razumeti še zlasti kot boj za »pravilno« razu­mevanje svetopisemskega »teksta« – z vlogo pricevanja. Pojem besedila je prevzemal pomen edine verodostojno otipljive resnicnosti (»bode koker ta Text tukai gouori«), ki bi bila zmožna tudi zagotovitve nedvomiselne bodocnosti (»bode«) v veri, v kateri je pisal Primož Trubar v Predguuoru k Janžovem Resodein pa tudi v Eni dolgi predguvori k NT, ko ni le premišljal, temvec napovedoval Njega ponovni prihod: »De skuSi to prikaSno tiga prihoda nashiga GoSpudi bo reSdieana inu Satrena, Inu taku Satrene tiga Papeshtua, bode koker ta Text tukai gouori, Sturienu od tih, kir bi imeili tu Papeshtuu braniti. Tu se Sdai pouSod vidi, de ty Fary Menihi, od nih Papesh­ke GoSpoSzhine bodo taku braneni, de bodo skorai nagi hodili«5 (J: 255). Tolmacenje Svetega pisma Primoža Trubarja je imeti za izvirno ne toliko v zgle­dnem medbesedilnostnem navezovanju kot prav v individualnem razumevanju v Bibliji zapisanih dogodkov kot zvestih preslikav in preroških napovedi ne le znotrajbesedilno (neposredno iz Stare v Novo zavezo), temvec predvsem v njemu socasni sedanjosti: nezavidljive resnicnosti nravstvene pokvarjenosti in zlorabe v prvi vrsti dotakljivosti svetinj, kot jih je zaznaval v sodobnih pojavih XVI. stoletja. V tem se je polemicnost njegovega pridižnega tona ujela z Maksima Greka bojevito zaostrenostjo peresa v zago­vor pravoslavne doktrine Neupoštevanje trdnosti in nedotakljivosti izrocila kot posledice umanjkanja vere je bio v Trubarjevih Predgovorih in Grekovih spisih prevrednoteno v podvojeno zah­tevo: neomalovaževanje neoporecno kršcanskega znanja naj bo dejavno upoštevano, tj. ustvarjalno preobražano v vodilo vernikovega vsakdanjega življenja. Obema je bilo lastno iz Svete knjige crpati »verna« znamenja in neposredna navodila prav o pravover­nem cašcenju. Narek iz Biblije je prigovarjal potek casa, ki se je godil še zlasti zato, da bi skrenil iz tuzemskih tirnic, zato je v resnici potekal izven-casno: ne le tešil, temvec dejansko in resnicnostno odreševal »vse« udeležence kršcanske vere. Sveto pisanje pa je že nekoc opredelilo tudi meje clovekovega dejanja. A nedopušcanje osebnostne trdnosti s strani uradne cerkvene politike v XV. stole-tju je posegalo v globlje plasti clovekove duševnosti. KNJIŽNA PRAVDA Da je bilo slovensko ozemlje ne šele v XVI. stoletju, ampak že veliko prej (vsaj od konca XIV. ali zacetka XV. stoletja) sticišce vec cerkveno-knjižnih cest potovanja pisnih in knjižnih dokumentov po takratnem evropskem prostoru, potrjujejo ne-popisani fondi samostanskih knjižnic, ki se s tem niso ponašali, temvec so svoje knjižno bogastvo prej skrivali; poleg neogibnih stebrov starogrške filozofske misli (celoten prevod Platona in izvirnik Aristotela v knjižnici Auspergov) so bili prisotni tudi takratni sodobniki (celo- Na robu: »Papeshtvuu, Rym bo od Periatelou obrupanu« (prav tam). ten opus s prevodi in korespondenco Marsilia Ficina je bilo najti v stiškem samostanu, pri ljubljanskih franciškanih in v obmorskih rezidencah, danes obalnih knjižnicah). A habsburški dvor, katerega notranja politika je bila v 20. letih XVI. stoletja »prenovitve-no« pozorna na prosvetljevanje, kljub »protestantski grožnji« ni prenehal s podpiranjem izobraževanja. S takšnega zornega kota je lažje razumeti pišcevo neobupavanje ob obi-lju znanj, ce je le bil voden v veri, da postopa pravilno. V Artikulih6 (MD LXII., Od pisma starih…) stoji naslednji navedek: »Iest taku drugih pisma bere[m], koker iest hoco, de se ta muia bero inu zastopio.« Vec pravi s. Augustin in proh. lib. iii De trinit.: »Ti nemaš na muim pismi koker na tim S. pismu vissiti; kar ti v tim S. pismi naideš, kir ne si poprei veroval, taku zdai zdaici ve­rui, ampag aku ti kai v muim pismi naideš inu za gvišnu deržiš inu gvišnu ne zustopiš, taku ti ne maš cilu trednu na nim ležati«« (III: 208). Avguštinov navedek skriva nauk nepomišljujocega (»zdaj zdajci«), brezpogojnega in brezkompromisnega verjetja Svetemu pismu: v tem leži dejavni pomen kršcanske vere, ki z neomadeževano odprtostjo stori posameznika sposobnega prepoznati Božjo besedo – ji nemudoma verjeti – a ne nujno tudi samemu piscu.7 Zadrega se pojavi ob redaktorjevi oznaki (»in proh. lib. iii De trinit.«):8 Avguštinov traktat De trinitate namrec ni bil nikdar prepovedan (ne v rokopisni verziji rimskega In-dexa iz leta 1559,9 niti v uradni izdaji iz leta 1589); mogoce je predpostavljati naslednje: ali gre za tiskarsko napako in se zacetna oznaka Avguštinovega navedka glasi »Prol« (tj. Prolegomena), kar bi pomenilo Uvod k traktatu o Sv. Trojici.10 Po soocenju s prvotiskom Artikulov (1562) lahko porocamo naslednje: zaradi sta­ 6 V Nuku pod sign. 18290. 7 Tudi Maksim Grek v govoru proti astrološkemu napovedovanju clovekove usode v eni sapi omenja »svetega Avguština in božanskega Zlatousta, zadnja, ki sta nas že vnaprej opozarjala« (MG 2008: 294). »On (nasprotnik Avguština in Krizostoma, astrolog), kdo bi vendar ne bil, je užalil blažena cloveka in se ni pomišljal to (astrologijo) imenovati ne le umetnost vseh umetnosti/znanje vseh znanj, ampak tudi nekaj najbolj nespoštljivega in prekanjenega, (kot) si je izmislil v svoji duši« (MG 2008: 316). O Avguštinu Maksim Grek pove še: »Astrologija se namrec vecinoma udejanja preko demonov, po blaženem Avguštinu, in tudi ce se kdaj pokaže, da imajo (demoni oz. astrologi) prav glede nekaterih cloveških trpljenj/nesrec, jim ne smemo verjeti, kot uci blaženi Janez Damašcan« (MG 2008: 302). 8 Dr. Jonatan Vinkler. 9 Prim. prvi rimski Index prepovedanih knjig (razglašen šele leta 1559), Index librorumprohibitorum 1559: INDEX AVCTORVM ET LIBRORVM, QVI AB OFFICIO S. Rom. & vniuerfalis inquifitionis caueri ab omnibus & fingulis in vniuerfa Chriftiana Republica mandantur, fub cenfuris contra legentes, vel tenentes libros prohibitos in bulla, quć lecta eft in cśna Domini, expresfis & fubalijs pśnis in de creto eiufdem facri officij contentis. R O M AE. EX OFFICINA Saluiana. XV. Menf. Feb. 1559. 10 Prim. Augustinus Hipponensis (2. odstavek uvoda k III. knjigi): »Verumtamen sicut lectorem meum nolo esse mihi deditum, ita correctorem nolosibi … Noli meis litteris quasi scripturis canonicis inseruire, sed inillis et quod non credebas cum inueneris incunctanter crede, in istis autemquod certum non habebas nisi certum intellexeris noli firme retinere« (DeTrin., Prooemium III: 1; 2). Dobesedni prevod bi se glasil: »Ampak, kakor si ne želim, da bi moj bralec bil pristranski do mene, tako si ne želim, da bi moj kritik bil pristranski do sebe«. Navedeno potrjuje Trubarjev razmeroma drugacen (svobodnejši?) prevod. rosti se nekoliko zbledelo (ne zabrisano) crnilo tiska na prvi pogled ne zdi sporno, ce pa smo pozornejši, se na tocno dolocenih mestih (drugje pa ne!)11 Trubarjevega besedila ta­kšen poskus zlorabe ponovi: na listu 66, kjer se zacenja poglavje »Od celiga sacramenta tiga TeleSSa CriStuSeuiga inu nega kry«, kjer Primož Trubar opravicuje obhajanje pod obema podobama, je opaziti izbris naslednjih besed: »Sacrament«, »Grehi«, »Pyte /…/ VSi«, »Pytie«.12 Naslednje poglavje (l. 71), ki je bilo podvrženo »popravkom«, je naslovljeno »Od odlozitka inu preppouedane te Mnogotere Shpendie oli Shpishe, Inu od Zhloueskih po-Stau. Inu od tih Ceremonieu Boshyh Slushbi«. V njem so v Trubarjevem govoru o kri­vici, ki se godi protestantskim pridigarjem, obtoženim pridiganja zoper obicaj posta, zabrisane naslednje besede (v narekovajih): »(Sakai oni vSelei prauio inu vuzhe od tiga) »suetiga« (Crysha)«, de ti KerSzheniki moraioinu»Sodolshni«13 /…/ »Tuliku« ie ta praua shtraifinga inu vusdane tigga »meS-Sa«, pod Cryshom /…/ veden biti /…/ »shivot i suie hudu i kashnennu meSSu«. Na naslednji strani Primož Trubar pravi: »(Obtu mi tiga poStu ne) »iSmezhuiemo«, (temuzh kader Se is nega ena taka) »Bo­shya Slushba hozhe Sturiti«, (de ludi menio shnim Nebessa) »sashlushiti«. Poskusi »popravkov« pa so vidni tudi v poglavju, kjer se nahaja omenjeni sklic in navedek o branju Svetega pisma sv. Avguština: na mestu dvoumne oznake traktata De trinitate »Proh. Lib. iij« je prav ta zabrisana. In še: »(Ti nemash na muim PiSmi) »koker na tim« (S. Pismi)«; nekoliko prej pa še: »(koker ta RiSniza kashe, Inu de bi Se tu od drugih) »oli od nas«, (Sboshyo pomozhio SaStopilu)«. Opaženo bi lahko »spregledali«, ce ne bi zasledili še naslednjih »defektov«: v zna­meniti inkunabuli sv. Avguština14 (iz l. 1489), kjer naj bi bil kot predposlednji umešcen traktat De Trinitate,15 tega ni najti, saj manjka 16 listov (+ 1 list, cetrti od zadaj) – ki so vidno izrezani. Zato bi bilo utemeljeno domnevati, da je Trubarjevo knjižno delo motilo 11 Potemtakem ni zgolj »hvaležno« znamenje casa. 12 Prim. op. red. »suete«. 13 Prim. op. red. »deleshni«. 14 Aurelij Augustini de Trininate liber explicitus eSt. Anno Domini ADCCCCLXXXIX. v inkunabuli pod. Sign. Ti 15489 (99). Augustinus de Cuita re deicum commento.; sledijo še deli zaglavja: Ad LarfuSian in Fraeniez. Non ars non Virtas BarloSudore parant. Temp innue niendu quetit r queredu.inuerit. II. Liber secundus: Rationale natura a deo. Lur deus homo. (z adl. L. AnSelmi: De incarnatione verbi). Ocitno gre za kartuzijansko provincienco, o tem prica napis na notranji strani platnic: »ioclosa in Theidn Carthisiae Vallis« (izpeljan v krožnem znamenju). Brez besed ob opisanem knjigoskrunstvu in nespoštovanju kulturne dedišcine cloveštva naj omenimo le še, da je bila prav ta inkunabula ne le uvršcena med t. i. najlepše knjige ljubljanske Narodne in univerzitetne knjižnice, temvec je celo zazvemala vidno mesto na naslovnici razstavnega kataloga (že omenjenih »najlepših« inkunabul) (!). Menda resnicno razstavljalci niso primerka niti odprli, prelistali pa ga gotovo niso, saj v kataložnih popisih našega opažanja ni zabeleženega (spornega izvoda Avguštinove knjige ni najti drugje kot v edinem neuporabniškem katalogu; tudi v medknjižnicnem portalu Cobiss ga ni). 15 Razumljivo je, da bi lahko Trubarjevi oznaki ustrezala zgolj tista iz prav istega izvoda, ki ga je imel P. Trubar v rokah. ljubljanske cerkvene oblastnike, ker ni pristajalo na kakršno koli od cloveka vsiljeno moralno vodilo.16 Zato je še pomembneje omeniti tudi naslednje: v drugem predgovoru v slovenskem jeziku k prevodu Davidovih psalmov Ta celi Psalter Dauidou (iz leta 1566, »Vtibin­gi, MDLXVI.«), ki se zacenja z besedami »Vsem bogaboiezhim vernim Crainzom inv Slovenom od Buga skvsi Christvsa vse dobrv prossim,«17 tudi ne-pozoren bralec lahko opazi ne prav pretanjeno izveden, (vendar pa ne le poskus, temvec) trikratni dosleden izbris besed, »argumentiran« na koncu besedila – s poskusom izbrisa avtorjevega oseb­nega imena (avtografa): »Obtu vy lubi Bratie inu SeStre VcriStuSu, ne zhudite Se, inu neSmo tite Se vte pra­ui Veri, kader vidite inu slishite, De Sdai tudi, koker CriStuSu, tim Prerokam inu Iogrom, Se tim Sadashnim riSnizhnim Pridigariem inu vSem prauim kerShenikom taku gody, kir nas ty slipy neSaStopni –-*,18 katerim obeniga Sla, ne kriuiga ne deimo, Temuzh nuzh dan shelymo, nee vuzhimo, proSsimo inu opominamo, De biSuami red prou Verouali, Bogu slushili, inu Vnebessa prishli, Nas taku Sylnu Souurashio, kelno, zhes nas lasheio, ouadaio, fratuio inu pregaanio. Tu ta rogati hudi Sludi dela, kir taku vnih, SuSeb vtim Menihu per S. Miclaush Vlublani, inu vnega touarishih Super to nasho vero /…/ Inu ker nom dopuSti od tih Neuernikou inu –-* shaliga diati, Sa volo te Vere, tu imamo volnu inu SueSelie Terpeti /…/ Sakai S. Duh vtih Psalmih inu vdrugih nega Buquah ne lashe«. Primož Trubar v tem predgovoru k prevodu najpomembnejše (bogoslužne) knjige Stare zaveze, kjer med drugim izoblikuje ganljiv osebni jezikovni izum,19 javno pa iz­rece aluzijo na tedanjo grozo in nepošteno poneverjanje osnovne kršcanske vere, sam kot avtor ne ostaja, temvec je njegovo ime izbrisano (domovina obstane, ceprav zgolj na papirju). »ProSyte Boga Same, koker ieSt Sa vas veden pruti Bogu vSdiguiem, Tu vom Sdai is muiga Nigdirdoma pishem.//Sa leto drugo Predgvvor zheStu Sflissom preberite, ta vom bo prauila, kakoue So leto Buque. Is teh bote radi vede Sbugom gouurili.//Vash vSeh Brat inu Slushabnik. P–-* Truber is Rastzhice.« Ce omenjenemu dodamo še izbris poimenovalnega slabšalnega vzdevka »papesh­niki« ter si priklicemo v spomin še dejstva, da je bilo ime Primoža Trubarja skupaj s priimkom vkljuceno na prvi uradni rimski seznam prepovedanih knjig,20 je jasno, da je bila Katoliška cerkev v Ljubljani prizadevna, Trubarjevo delovanje pa za rimskokatoli­ški nadzor nekakšna prevec vidna ovira, saj mu po prisilni zapustitvi domovine cerkve­ni dostojanstveniki nikoli vec niso bili naklonjeni. O tem prica vzvišen ton škofa Petra 16 Ali je celo obstajal ljubljanski spisek prepovedanih knjig – kar je manj verjetno. 17 Sign. 97934. 18 Zoznako –-* smoprikazaliizbristrehbesedvtemuvodnemspisukprevoduKnjigepsalmov. 19 Kjer se nahaja Trubarjev najosebnejši in najganljivejši jezikovni izum; mislimo na »Nigdirdom«, ki ga je lahko nekaj let kasneje nazval kar »Patmos«. 20 Prim. »Spisi našega reformatorja so bili leta 1596 uvršceni na razvpiti vatikanski indeks prepovedanih knjig, zato tudi ni presenetljivo, da so bili po skoraj popolni rekatolizaciji vzhodnoalpsko-jadranskih (oziroma notranjeavstrijskih) dežel izpostavljeni neusmiljenemu unicevanju« (I. Grdina, Uvod k Zbranim delom Primoža Trubarja, Ljubljana 2007, 7). Seepacha (pismo z dne 4. 7. 1561), ki P. Trubarja prezirljivo zbada, saj njegov odhod imenuje »pobeg« (na to se je P. Trubar upraviceno odzval v pismu 8. Julija leta 1561). »Po tistem, ko ste se naskrivaj/neopazno tako brez bojazni (ko pa ste bili vendarle toliko let na begu izven dežele) zopet podali semkaj in se vrnili /…/ in si nismo mislili, da bi se po svojem begu na tuje sami ponujali v službo«.21 Glede na »popravke« v Artikulih bi lahko sklepali, da je bilo vprašanje obhajanja pod obema podobama še bolj zaostreno v razmerju do prejetja oziroma dobesedno pi-tja« svete Kistusove krvi,22 saj Primož Trubar nadaljuje: »Inu ta stari brumni Papesh GelaSius Sam DiStinct. Ij. De ConSec. C. Comperimus, Prepoueda tiga Sacramenta naraSen diliti /…/ Sakai taku dilene te skriune Suetine, Se ne more pres velika Greha Sturiti« (l. 66). Na podlagi opaženega bi bilo mogoce sklepati o Trubarjevi teološki ostrini, ki zaobsegala tudi njegovo nekanonicno tolmacenje ne le kanonicnih cerkvenih ocetov (ne le Avguština). »Iest taku berem /…/ de oni mene skuzi druge vucenike, kir so canonici, /…/ kir se s to risnico glihaio, pregovore.« Inu s. Ieronim, Super Math. xxiii, pravi: »Kar se kuli mimu inu prez grunta tiga Pisma govori, tu se more glih taku lahku zavreci inu zašpo­tovati, koker se govori.« Inu Origenes, Super Hiere, ho. i: »Onu ie nom potreba, de mi tu S. pismu h timu našimu prycovanu naprei postavimo, zakai prez prycovane tiga S. pisma se tei naši zastopnosti inu izlagi ne veruie« (l. 108). Vendar pa so bili takšni nazori, kot vedno v zgodovini cerkve, zgolj navidezno dobrodošli, v resnici pa ne le v tistem casu, temvec vedno za »idejnega avtorja« nevar­ni. Maksim Grek je v predgovoru k nelastnemu (a njegovega ucenca Selivana) prevodu Pridig (Homilij) J. Zlatousta o Matejevem evangeliju23 spregovoril o svojem naziranju patristicne eksegeze, prvikrat pa tudi izrazil svoje misli o ekumenski zvezi pravoslav­nih kristjanov.24 »Kakor tudi vas, ki boste imeli prebrati to sveto knjigo, svarim/prepricujem, kakor je resnicna, tako je tudi nevarna, in potrebna bolj, kot kakšna druga za tiste, ki želijo razum resnicni naše skrivnosti doseci. Zato vas rotim, da se pripravite z veliko trezno­stjo in pozornostjo, da boste prebrali te razlicne oblike tolmacenj, ki se ne pojasnijo z 21 Prevod: dr. Aleksander Žižek. 22 Omeniti je še, da je besedilo Pogrebne molitve Primoža Trubarja tudi precej poškodovano. 23 Temu predgovoru sledi »Ta evangeljska pripoved«, verjetno izpod roke Selivana. 24 Ekumenske težnje naj bi se slišale tudi v Predgovoru Primoža Trubarja h glagolski izdaji Psaltra, v katerem spregovori o Zlatoustovi maši, ki se dejavno vrši v južnoslovanskih deželah. J. Rajhman celo pravi: »Ce bi se Andrej Ossiander obrnil na Trubarja (in ne nadvojvodo Alberta Pruskega), bi mu ta znal izcrpno porocati o seznanjenju s srbskim in z južnoslovanskim bogoslužjem, o »reussische Messe«. Ossiander naj bi bil mnenja, da je bogoslužje vzhodne Cerkve bližje prvi Cerkvi kot rimsko (prim. J. Rajhman, Trubarjevi ekumenski nazori v luci katoliškega ekumenizma, v: Teologija Primoža Trubarja. Ljubljana 2008, 115, 119). Vendar pa so bili takšni nazori, kot vedno v zgodovini cerkve, zgolj navidezno dobrodošli, v resnici pa ne le v tistem casu, temvec vedno za »idejnega avtorja« nevarni. eno podobo: vcasih se (v njih) odraža skrivni besed smisel in se v svetlobo presnavlja, tako da ga nerazumljivosti ocišcuje, vcasih pa predstavlja sprotno zavrnitev besed nasprotnikov in zla glasnikov, kakor je pajcevinasto tkanje umetelno raztrgano, da ga vetrovi raznašajo. Vidi se, kako se evangelistov raznoglasje zedinja/uglašuje mo­dro25 /…/ od nebitja biti v obliki resnicnejše resnicoljubno pokaže /…/ Da se nam ne bi zdelo, da zaradi preprostosti povedi dosegamo globine povedanega /…/ izkusite, je Gospod nekje rekel Judom: »Pisanje doumevajte« (Jan 5, 39). In ne le preberite, temvec »izkusite«, to pomeni preiskujte (besede) previdno, in skrivni njih smisel (ra­zum) spoznajte z velikim trudom in potrpežljivim negovanjem /…/ da nicesar ne uide tistim, ki išcejo izboljšanje življenja in doseganje kreposti« (MG 2008: 355–356). V predgovoru k Ta evangeli Sv. Matevzha (1555) Primož Trubar pravi, da je v naj­vecji meri prevajal po Erazmovem latinskem prevodu Nove zaveze, skupaj z njegovimi teološko-filozofskimi Annotationes in Paraphrasis Nove zaveze,26 ceprav je imel ob sebi tudi Luthrov prevod, ki pa ga je kljub neupoštevanju celo pri dogmaticno spor­nih (»teološko pomembnejših«) mestih Nove zaveze, navsezadnje pozorno prevajal.27 V nemškem posvetilu, namenjenem »vsem pobožnim kristjanom«, je P. Trubar opredelil razmerje med kršcansko vero in cerkveno institucijo. V kratkem slovenskem predgovo­ru (»vsem bogabojecim vernim Krajncom inu Slovenom«) je skušal Slovence tešiti z ve­stjo o že zapisanem, zatorej prerokovanem trpljenju, a tudi »oblubleni milosti«.28 V dru-gem slovenskem »predgovoru cez ta psalter«, ki ga zacenja z znamenito razlago imena knjige »Psalterium« (»Lete bukve, vkaterih so sto inu petdeset molitev inu duhovnih peisen zapisane, se imenuje Psalterium«), se P. Trubar poleg Erazma sklicuje še na cer­kvene ocete, ki so bili tudi prevajalci in tolmaci, na sv. Hieronima, sv. Avguština, sv. Atanazija in sv. Janeza Zlatousta.29 Tako bizantinski kot zahodni zgodnjekršcanski cer­kveni ocetje so razvijali umetnost tolmacenja posameznih biblijskih sentenc in izrekov ter na podlagi sporazumnega Bogoobcutenja utrjevali (ne le posamicen pridižen nauk, povzemajoc svetopisemskopriliko)neko celostnost teološko pravovernega kršcanskega nazora, ki pa – zapisana – še zdalec ni ponujala enoznacne razlage, namenjene mno­žicam (a ne od ljudi oddaljevanje; razlika je bila v odnosu ter v izvoru misli). Izhajali so iz nedvoumnega nareka Božjega: v preverjanju lastne sposobnosti uslišanja poklica na osnovi svetopisemskega besedila so krnili in precišcevali obliko izraza toliko casa, da je postala gola-cista-enostavna – toliko, da je (samodejno) postala razumljiva tudi drugim vernikom. S povecano natancnostjo razumevanja prvotnih besedil sta s stoletji 25 Maksim Grek ima v mislih nacelo t. i. svetopisemske enotnosti J. Zlatousta, iz katerega izhaja tudi njegovo opravicevanje raznoglasij med pricevanji evangelistov. 26 Erazmove Parafraze Novega testamenta so bile na razpolago že pred l. 1530 (od l. 1517 v Baslu izhajali posamezni zvezki, l. 1524 je sledila skupna izdaja, od l. 1521 pa so se posamezni deli prevajali tudi v nemšcino). Knjiga ni bila razglašena za protestantsko, zato ni bila prepovedana; po Erazmovem nastopu proti Luthru (1524) se je njen sloves celo približal neoporecno katoliškemu ctivu (prim. Kidric, n. d., I 82). 27 Erazmov vpliv na Trubarjev nazor naj bi se »zadnjic« in najbolj znacilno odražal prav v Ta celem psaltru Davidovem (1566) in v predgovorih k le-temu (Simoniti, Med humanisti, 31). 28 Rupel, SPP, 185. 29 Prim. oznaka: literarnozgodovinski in teološki »predgovor o psaltru« (Simoniti, Med humanisti, 31). narašcala potreba po ustalitvi pomena in hotenje drugacne razlage. Izum tiska, ki je sicer še pospešil ukaz nujnosti koncne razlicice, ni varoval pred rešitvami, ki so bile pogosto posledice nerazumnega, zgolj navideznega dogovora. Egocentricno gledanje in sklepanje s posameznika na cloveštvo sta vodila do orokavicene volje oblastne didak-ticnosti in vsiljevanja cloveško šibkega nebeško Drugemu. V jeziku uradne kršcanske Cerkve so se v dobi reformacije pojavili prvi katekizmi, tj. zbirke kateheticnih naukov ali napotki za »edino pravilno« razumevanje Svetega pisma. Philipp Melanchthon, da bi prekinil širjenje lažnih govoric o religiozni reformi, je izdal Loci communes, ki je sku­paj z dvema Luthrovima Katekizmoma postal teoreticni temelj reformacijskega gibanja. V XVI. stoletju povzdignjeno nacelo »vracanja k svetopisemskemu izvirniku«, ki ni vec zavezovalo k drugemu, kot k natancnosti znanja in vedenja, je utegnilo morda celo še bolj kot na prevodno prakso vplivati na miselnost tudi ne vec tako mladega Pri­moža Trubarja. Kljub temu da je bila Trubarjeva književna dejavnost v drugi polovici XVI. stoletja vezana na nemška mesta, pa je izvor njegovega teološkega nazora iskati v severnoitalijanskih deželah. Tam pa je konec XV. stoletja svoje znanje klasicnih an-ticnih filozofov in vzhodnokršcanske patristike postavljal pod preizkušnjo tudi Mihail Trivolis. Po sežigu Hieronima Savonarole (l. 1492)30 na trgu Signoria pred florentin-skim Palazzom Vecchiom (in umoru Pica dela Mirandole v samostan1u Sv. Marka)31 se je središce italijanskega poduhovljenega intelektualizma pomikalo stran od rimskega središca, natancneje proti severu. V Benetkah, kjer se je v prvih letih XV. stoletja obli­kovala prva grška ortodoksna (pravoslavna) obcina, bi se lahko vzpostavilo pravoverno ohranjanje tako starogrškega kot bizantinskega, tj. vzhodnokršcanskega izrocila, ce se ne bi med leti 1504 in 1510 zaradi razlicnih še neraziskanih dejavnikov zacenjala iz­gubljati razsoja pri razpolaganju s posvetnim in svetim izrocilom cloveku dostopnega znanja. Ostale so neizbrisljive posledice, ki so bile še usodnejše, kot se zdi izrekljivo, saj je sila vedenja, opustošena posameznikove razumne presoje, zacela pustošiti po plo­dnem osiromašenem polju clovekove majhnosti. Ljudje niso vec vedeli, komu bi zaupali 30 Hieronim Savonarola je bil uresnicenje pravovernega renesancnega cloveka, ki je svoje misli in spise tudi dejavno živel, nepopustljivo pridigal in moral zato tudi umreti. O njegovem vplivu je bilo sicer napisano precej, vendar pa dejanski vzroki za takšen konec ležijo v njegovi osebnosti, ki z biografskega zornega kota ostaja neraziskana (znanstvene študije se umikajo beletristicno romaniziranim biografijam). Za ponazoritev podtalnih istovetenjskih vzorcev naj služi naslednje opažanje: v Librerii Antiquare Gonnelli smo zasledili redko (kot se zdi neobjavljeno, le l. 1523 v Wittembergaeu, v tiskarni Johana R. Grenenberga, krožilo je le kot dodatek k zbrani zapušcini H. Savonarole v Ferrari) pismo M. Luthra, namenjeno papežu, vsebina pa je refleksivne narave: pravzaprav M. Luther razmišlja o »izobraženosti H. Savonarole /…/ o sežigu /…/« v sopostavitvi s Psalmom Miserere«, pod naslovom »Meditatio Pia Et/Erudita Hieronymi/ Savonarolae. A Papa/Exusti, super Psal/mos Miserere/Mei. Et In Te/Domine/Spera/vi./« (kod. 2402). 31 Pico della Mirandola, ki je s svojim raziskovanjem tudi kabalisticnih ucenj neposredno vplival na Ioachimma Reuchlina, germanskega ucenjaka (ki je v Nemciji omogocil branje grške Biblije, znal tudi hebrejsko), o katerem je M. Luther izražal svoje mnenje v superlativih (medtem ko njegovih nazorov ni prevzel), je umrl leta 1496 skupaj s prijateljem A. Polizianom. Leta 2007 so našli v ostankih njunih kosti precejšnjo kolicino mišjega strupa, živega srebra in svinca, kar potrjuje domnevo o zastrupitvi obeh (prim. Mironov, v: Pico della Mirandola, 900 tez, 2010: 16). (od tod podleganje vraževerju, astrološkemu vedeževanju in preostalim parareligioznim eksperimentom na cloveški »koži«), niso vec znali prepoznavati necistih in zlih namer cloveškega duha.32 Mihail Trivolis, ki se je po vsej verjetnosti duhovno in materialno preživljal kot nekakšen profesionalni pisec (prepisovalec, prevajalec grških tekstov, kaligraf, ucitelj gršcine, redaktor), je imel v rokah tudi grško izdajo Psaltra iz leta 1489, tretjo v Italiji:33 urednik je bil Justinijan Decadius, natisnjena je bila v tiskarni beneškega tiskarja Alda Manuzia. Mihail Trivolis je bil navzoc tudi v letih, ko so potekale intenzivne priprave trojezicne izdaje grško-latinsko-hebrejske Biblije med drugim tudi ob prisotnosti takrat znanega nemškega hebreista Joachima Reuchlina, ki sicer zaradi nepojasnjenih okoli­šcin34 ni bila nikoli natisnjena. Leta 1500 je Mihail v pismu Janezu Grigoropolusu pro-sil, naj mu pošljejo knjigo grškega zdravnika in filozofa Dioskorida,35 ki jo je julija leta 1499 izdal A. Manuzio. Vzdušje v Firencah, kjer sta se l. 1492 M. Trivolis in A. Manuzio prvic srecala, je bilo ocitno vedno bolj nevzdržno in zadušljivo. Kljub številnim težavam, ki so onemogocale tisk grških knjig, so se Benetke M. Trivolisu prikazovale kot zadnji poskus, da bi ga zadržale v Italiji. V skrivnostnih ne­pojasnjenih okolišcinah, verjetno zelo kmalu po izstopu iz samostana San Marco, v ka­terem se je v letih 1502–1503 poostrila cenzura, general dominikanskega reda Bandello pa je 10. marca 1502 javno prepovedal omenjati kazen H. Savonarole (zanikal njegovo muceništvo in preroštvo), se je Mihail Trivolis odlocil, da bo najbolj iskreno in ponižno v dveh pismih (21. aprila in 24. aprila 1503 iz Firenc) dobesedno rotil Manuzievega »osebnega tajnika« Scipiona Karteromaha,36 ki je takrat je bival v Aldovi hiši v Benet­ 32 Papež Hadrijan VI. ni imel vec obcutka za umetnostno vrednost. Med obiskom Italije so gostitelji pokazali tudi slikarske, kiparske in cerkvene umetnine, papež pa se je odzval robato in videl v njih zgolj poganske odmeve, jih odsvetoval imeti na ogled, saj naj bi ljudstvu eksponati škodili (takšnega mnenja je bil že Savonarola). Kljub hladni nemški neobcutljivosti, pa je bilo v njegovi sodbi tudi veliko resnicnega odziva na sodobnost: v italijanskih deželah se je godilo prelamljanje zavesti; v Rimu naj bi Hadrijana pricakala drhal mladenicev, ki so privedli ovencanega vola in ga po poganskem obredu žrtvovali Zevsu. Po treh letih papeževanja je Hadrijanu odpovedalo srce. Dvosmerni boj (v Rimu proti številnim privržencem povelicevanja poganskih reliktov, v domovini pa proti reformatorskim gibanjem) je bil zanj prevec (prim. Granovski, n. d., 102). 33 Prva grška izdaja Biblije v Italiji, milanska, natisnjena 20. septembra 1481, je bila liturgicna Knjiga psalmov, ki je vsebovala Magnificat in Benedictus (nekoliko kasneje še dve himni na Lukov evangelij kot uvod v Novo zavezo) – izdal jo je Joannes Crastonus v gršcini in latinšcini, vendar ni ustrezala pravovernim Grkom v Italiji (prim. Layton 1981: op. 4). Drugi liturgicni Psalter je bil izdan leta 1486 v casu, ko je A. Manuzio že pripravljal tretjo razlicico grškega Psaltra (pri tem je bil 72. psalm po nesreci izpušcen). 34 Morda tudi v povezavi z ustanavljanjem t. i. grške duhovne akademije v Benetkah. 35 Aldo Manuzio je natisnil knjigo z naslovom »Pedacii Dioscoridis Anazarbei de materia medica libri sex. De Alexipharmacis e Theriacis libri tres, septimi, octavi e noni nominibus insigniti. Nicandri Colophonii Theraiaca e Alexipharmaca, cum scholiis.«. Venetis, apus Aldum. Mense Iulio. M.ID. (1499). Donator je bil Hieronymo Donato Patritio Veneto. Dodani so Nikandrovi komentarji ali sholije k besedilu Alexipharmaca (v manjšem tisku). Redek izvod poznoanticnega filozofa in zdravnika (znan na zahodu le iz XII. st.), je bil last Scipiona Karteromaha, ki je tudi uredil index in dodatno besedilo (Renouard, n. d., 21). 36 V vatikanskem kodeksu : Vat. 4103, ff. 23 a–b. kah, za posredovanje pri beneškem delovalcu na podrocju nesporne kulturne širine in takratne intelektualne razgledanosti A. Manuzia – njegova tiskarna se mu je dozdevala kot oaza iskrene želje po ucenosti in utešnega gojenja znanja, crpajocega iz »starih mo-drosti«. M. Trivolis je po kratki samostanski izkušnji iskanja duševnega miru izhod iz malodušja videl le še v sleherni knjižni dejavnosti. Njegove besede iz omenjenih dveh pisem odražajo globoko duševno stisko: »Ne dvomim, da si slišal, kako se je vse koncalo, saj ti je pošteni Peter37 vse podrobno povedal, zato se mi zdi tudi zdaj odvec, da bi ti še jaz razlagal. Poleg tega nimam niti casa niti duševnega ne umskega miru, ne samo zato, ker nisem nicesar našel pri nikomer iz teh krajev (od tu), temvec tudi zato, ker me premetava navzgor in navzdol kot ladjo spremenljivi vetrovi na odprtem morju. Zato ti ne bom v tem trenutku na­pisal nicesar drugega, kot da sem se odpovedal meniškemu življenju zaradi razlicnih bolezni, ki so me napadle, in ne zaradi kakršnega koli drugacnega razloga. Prosim te pred oblicjem samega Odrešenika, spoprimi se z mojimi deli (zadevami), kot si ti to že zacel, reši me moje sedanje potrtosti in me na kakršen koli že nacin zmoreš, spravi k vam. Prepušcam ti, da si urediš moja dela tako, kot se ti bo zdelo potrebno, da bi bilo koristno zame in spoštljivo za tebe. Vedi, da bo zdaj, po takšnih težkih preizkušnjah usode, vse za mene prijetno. Bodi zdrav in me priporoci spoštovanemu Aldu in poz­dravi v mojem imenu oba Krecana Janeza in Nikolaja in ostale prijatelje. Odgovori mi na to hitro, ce je mogoce« (MG 2008: 98–102). Ce je v Italiji ukvarjanje z zapušcino grškega znanja, s tem pa nazorsko vracanje k anticnemu izrocilu, prevzelo opozicijski znacaj nasprotovanja rimskemu središcu, je bil v Nemciji nov val ucenjaške miselnosti sprejet strožje, vracanje k biblijskemu izvirniku je bilo povezano z zacetkom univerzitetnega poucevanja grškega jezika, medtem ko posvetnih piscev še niso upoštevali. Že Enej Silvio Piccolomini je v svojih mladostnih letih kazal veliko zanimanje za anticno znanje, zato je na dunajski dvor vabil latiniste s širšimi zanimanji. Univerzitetna izmenjava je delovala dvosmerno: na italijanskih uni-verzah je študij nemških mladenicev porodil prvo generacijo grecistov (N. Kuzanski, Agricola, U. von Hutten). Med leti 1497 in 1500 se je med severnoitalijanskimi mesti gibal tudi Peter Bonomo,38 ki se je, po slovesu od brata Francesca (ko je ta krenil proti Konstantinoplu) med pripravami na »drugo milansko misijo«,39 namesto v Firencah ustavil v Benetkah, kjer je vladalo vzdušje navidezne varnosti: stanoval je pri Scipionu Karteromahu, de­ 37 Pietro Candido – menih kamaldoleškega samostana (veja benedektinskega reda). 38 S. Karteromah je Francescu Bonomu posvetil grško pesem, slavospev o jeziku, z uvodnim epigramom v latinšcini (izgovorjen kot »od ust« cesarja Maksimilijana). S Petrom Bonomom pa si je tudi v prihodnje dopisoval. Peter Bonomo, zašcitnik Primoža Trubarja, si je z beneškim tiskarjem Aldusom Manuziem v letih vzpostavljanja grške duhovne akademije tudi dopisoval. Njegovi stiki z Ludovicom Morom pa so bili zapleteni; nepredvidljivivi spori in soglasja avstrijskega cesarja Maksimilijana in italijanskega vraževernega Mora (ki je – po besedah Maksima Greka – podlegel »racunarjem iz zvezd«) so odlocali o Bonomovih postojankah v Milanu, Padovi, spet doma v Trstu ter na dunajskem dvoru. Prim. Brazzano, n. d., 70. 39 Prim. Stefano Di Brazzano, Trieste, 2005: 68–72. javnemu clanu Accademie Platonica, ki je privabljala krog izobražencev, delujocih v tiskarni Alda Manuzia. To niso bili le redaktorji in uredniki grških izdaj, temvec tudi grškiucenjaki,IoanosLaskaris,MarkosMousouros,40Petros Kandidos (Leuchejmona), Ioanis Grigoropulos, Nikolaos Vlastos, Zaharias Kalliergis41 – ter germanska sveto­vljana Conrad Celtes (imenovan tudi Pickel)42 in Johannes Reuchlin (ta je prvi prinesel izvod Odiseje na nemška tla).43 V Manuzievi tiskarni so se ocitno uspešno sporazu­mevali misleci iz razlicnih delov Evrope. Že leta 1500 je Mihail Trivolis pisal Ioanisu Grigoropulosu v Benetke: »Vedi, moj ljubi Janez, da sem se jaz nepoškodovan vrnil nazaj na Mirandolo, in da je knez tako dober do mene, kakor prej. Bil me je vesel, o cemer mi je dal vedeti z mnogi-mi izrazi. Upam, da bom tudi v nadaljnjem imel takšno naklonjenost z njegove strani, saj je on ljubitelj grškega jezika in zelo velikodušen. Jaz bi si želel tudi tebe videti po­nosnega in hvalisavega razpoloženja zaradi velikodušnosti takšnega zašcitnika, takrat bi bil tudi jaz povsem srecen, ceprav to, kot pravijo, »pociva na kolenih bogov«.44 Ti pa moj prijatelj, ne obupavaj in se ne pozabi udeleževati življenja, spominjaj se besed modreca: »Izrabi cvetoco dobo, saj naglo mine«. Bodi zdrav in pozdravi v mojem imenu ucenega Alda« (MG 2008: 95–96). Mihailove besede so bile napisane le leto po tistem, ko je papež Aleksander Borgia trikratno nagradil beneški senat. Tik pred tem je bilo vzdušje v Benetkah že vzvalovano s sumnicavim povezovanjem sultanove odlocitve patriota Andrea Grittija s problemom grških priseljencev v Italiji, posledica cesar je bila: prvo priprtje nekaj nedolžnih Gr­kov.45 Vecina od senata darovane moke za kruh je bila namesto ljudstvu in bojevnikom na morju oddana nunam in samostanom. Sledilo je ponesreceno cloveško postopanje: aprila leta 1499 je bil za poveljnika pomorskih sil v naslednji bitki proti Turkom izvoljen petinšestdesetletni Antonio Grimani, ki se je ravnal po bojnem nacrtu, sestavljenem po nasvetu anonimnih vedeževalcev. Andrea Loredan, veleposlanik s Krfa, ki se je pridru­ 40 Grški znanstvenik, prvi profesor grško-latinske akademije v Benetkah (po predvidevanjih tudi ustanovitelj beneške pravoslavne obcine), pesnik, s katerim je prispel na italijanska tla Mihail Trivolis; l. 1503, imenovanega za cenzorja grških knjig v Benetkah in profesorja grškega jezika na Univerzi v Padovi. 41 Slednja sta v letu dni (1499–1500) izdala štiri grške edicije z ohranjenimi grškimi ornamenti in vezavo, vendar nacrt o seriji tiska ortodoksnih kršcanskih knjig ni bil realiziran. Njuna dejavnost izdaje klasicnih avtorjev je zadostovala za potrebe italijanskih humanistov (prim. Layton, n. d, 119). 42 Conrad Celtes je bil leta 1497 imenovan za profesorja poezije in retorike na dunajski univerzi (Spitz, Conrad Celtis). Dunajska teološka fakulteta je v Celtisovih odah (pesmih) prepoznala krivoverske note (prim. Simoniti, Med humanisti, 79). Nekoc je dejal, da nanj s prstom kažejo, ker je prejemal pisma Erazma Rotterdamskega (Granovski, n. d., 65). 43 J. Reuchlin je napisal tudi hebrejsko gramatiko, ki ji je za naslovni epigraf postavil Horacov vzklik (prim. Granovski, n. d., 65–67): »exegi monumentum aere perennius«, s katerim zacenja eno svojih pesmi poznega obdobja tudi A. S. Puškin (»....... . .... ........ .............«). 44 Citat iz Iliade. 45 P. Bembo, Historiae Venetae libri XII. (English and Latin), History of Venice, London 2008, knjiga V, 5–7. žil beneški obrambi in je na obisku pri A. Grimaniju govoril pretežno o pozdravih in pe­smih mornarjev, je prevzel poveljstvo dela ladjevja. Po zacetni zmagi Benecanov pa je mocan veter s turških ladij plamene prenesel celo na najbolje opremljene beneške ladje. A. Grimani je sicer pridobil na svojo stran Francoze, ki so privolili v pomoc v boju proti islamskemu cesarstvu, izkazali pa so se tudi kot najneokretnejši bojni zavezniki, saj je bilo njihovo ladjevje takoj poraženo. Beneško prebivalstvo je bilo globoko razocarano, nenadoma pa tudi silno vznemirjeno. Po izgubi Lepanta in zavrnitvi nasveta beneških senatorjev o zmanjšanju števila ladjevja je bil A. Grimani že mocno osovražen. Napa-del je še kefalonske otoke, potem pa se kmalu raje umaknil na Krf; tam je prejel pismo od beneškega senata zbranih dožev o razrešitvi s položaja.46 Benetke so tako doživele enega najvecjih porazov v boju s Turki, ki je zaznamoval tudi nadaljnjo usodo Italije, v tistem trenutku pa tudi Evrope. Antonio Grimani, strateško nespretni kapitan Jadran­skega morja, nekako odgovoren za beneški poraz v boju s turško mornarico, je postal najstarejši beneški dož med leti 1521–1523. Njegovo pismo naj bi imel Maksim Grek v Rusiji in zaradi le-tega je bil tudi obtožen vohunjenja za islamski dvor. Iz pojasnjevalnih besed v Pismu V. M. Tuckovu o tipografskem znaku Alda Ma-nuzia je moc sklepati, da je ravno v nedotakljivosti besednega samoizraza zaznaval bližino možnosti doseganja tuzemske odrešitve duše.47 »Ta Aldus Manuzio Rimljan si je iz lastne modrosti zamislil takšno nadvse modro in razumno zamisel v opomin vsem skupaj in vsakemu pravoslavnemu vladarju in pou-cujoc njih vse s to pripovedjo (legendo),48 kako je moc doseci vecno življenje tistim, ki si tega nadvse želijo /…/ Kakor tudi sidro železno zadrži ladjo v morju in jo rešuje pred vsakršnimi nevarnostmi morskih valov in pogubljenjem, tako, recemo,49 tudi strah Božji, naseljen v dušah cloveških, slednje ohranja v sleherni resnici zapovedi Božjih in jih rešuje pred vsemi nesrecami in napadi nevidnih in vidnih (so)vragov« (MG 2008: 347). Vendar pa ni bilo samo z zunanjimi dogodki moc opredeliti notranjo stisko posa­meznika, ki je, neravnodušen do cloveške dobrote in zaznavajoc pojave naglega krhanja osnov kršcanske vere, kateremu ne-posredni vzrok so bila tudi znanja, prinešena iz njegove domovine, ostajal kljub poskusom vkljucevanja v krog ljudi, ki naj bi gojili resnicno ljubezen do »modrosti« – duhovno nepotešen. Scipion Karteromah je bil tudi avtor programskega spisa »Neakademije«, ki jo je idejno vodil Aldus »Rimljan« (poleg njega podpisan še tretji: Ioanos Grigoropulos »Kretski«), ostale pripadnike in ustanovitelje pa je združevala ljubezen do grškega je­zika (vzor je bila Grammatika Ioanosa Laskarisa), dopolnjevana z dejavnostjo pogla­bljanja in preucevanja mogocih odnosnic vsecloveške modrosti.50 Med pismi Scipiona 46 Iz Rima je ponj prišel sin Domenico, filozof in kardinal. Antonio Grimani je bil sprva zaprt, nato pa izgnan na Cres (v vas Osor), (P. Biembo, n. d., 27), (prim. še J. Norwich, n. d., 384– 386). 47 Ali drugace, v tiskarski delavnici Alda Manuzia v Benetkah se mu je zazdelo, da je zgolj s tovrstno dejavnostjo cloveku moc opraviciti sebe pred Bogom. 48 ....... .... 49 .... 50 Zaznamki na robu rokopisa Teokrita (junija 1515), »v lasti nekega kardinala«, so sicer Karteromaha51 Aldu Manuziu sta bili najdeni pismi Mihaila Trivolisa (eno od njiju je bilo naslovljeno na osebo S. Karteromaha »na dom« Alda Manuzia),52 poleg Scipio-novih pisem (naslovljenih na florentinskega nadškofa Cosima Pazzi) sta bila še dva soneta.53 Ceprav naj bi Mihail Trivolis zapustil Benetke leta 1506, se zdi verjetno, da je ostal v stikih z grškimi priseljenci v Benetkah, kamor se je morda tudi vracal; pisma v zapušcini Scipiona Karteromaha iz leta 1515 bi lahko predstavljala dokaz o napovedi italijanskega obiska na poti z Atosa v Moskvo, natancneje na razdalji med Konstantino­plom in Benetkami. Razumevanje obdobja ostaja nelocljivo od biografskega raziskovanja, ki križišce osebnosti zaznamuje na obmocju severne Italije, v osebi Scipiona Karteromaha, katere­ga štirivrsticni epigram je skupaj z epigramom Markosa Mousourosa krasil (kot »Studi-osis omnibus«) redko izdajo grško-latinskega slovarja, ki ga je natisnil Aldo Manuzio v Benetkah »decembra meseca« leta 1497, v katerem je bil kot avtor podpisan Crastonus Johannes (Giovanni).54 Ta samotar, do konca življenja ponesreceno trgajoc se iz spon karmelicanskega meniškega življenja,55 je že leta 1481 v Milanu izdal dvojezicni grško--latinski Psalterium, ki si je sorodno »osvobajajocemu nacelu« Lorenza Valle, kot je bil razviden iz njegovih Sopostavitev in Komentarjev k Novi Zavezi, drznil poseci celo v stare latinske prevode sv. Hieronima. Obenem je bila to prva natisnjena izdaja enega iz-med delov Biblije v gršcini skupaj s prvim poskusom novega latinskega prevoda; po tej je bila tako dosledna samo še Poliglotska izdaja iz l. 1514–1517 in znamenita »Aldina« iz leta 1518, Septuaginta,56 znana kot najbolj dovršena izdaja starozavezne knjige, in ki podobni pisavi S. Karteromaha (nahajajo se v Pariški biblioteki), vendar pa so podpisani z »Mihail«; ker pa je S. Karteromah umrl 16. aprila 1513, je francoski raziskovalec predvideval, da gre za Scipionovega brata (prim. Renouard, n. d., 501–502); ne zdi se neutemeljeno, da gre za Teokritovo Idyllo, ki bi jo lahko Maksim Trivolis dobil leta 1515 na poti v Moskvo (predvidevamo, da je pot z Atosa vodila tudi mimo Benetk). 51 Njegov ucenec je bil tudi Marino Grimani, ki je l. 1517 postal oglejski patriarh (do l. 1529 ter ponovno od l. 1535–45). Marino Grimani je bil necak kardinala Domenica Grimanija (od l. 1493), ki je bil oglejski patriarh med leti 1498–1517. Njegov oce je bil Antonio Grimani (roj. l. 1434). 52 Nahajajo se v Vat. 4103, f. 64, 4105, ff. 299 seqq. 53 Prim. P. de Nolhac, Les correspondants d'Alde Manuce: 50–51. 54 Collectio vocum quae variato accentu mutant significationem Johannes Philoponus. De differentia adfinium vocabulorum. Ammonius Alexandrinus Grammaticus. Voces ad rem militarem pertinentes. Index latino-graecus. »Venetiis in aedibus Aldi Manutii. romani Decembri mense. MIIID. et in hoc concessum nobis, quodincaeteris noStris ab III. s. v. concenSSum nobis«; na koncu predgovora (o epigramih): »Crastonus Johaness /…/ Lexicon graeco-latinum: cum additionibus Scipionis Fortiguerrae et Marci Musuri – Venetiis: Aldus Manutius Romanus, XII. 1497«. Prim. še naslednji opis: 243 nešifriranih listov, za slovarskim delom stoji predmetno kazalo, nato pa latinsko-grški indeks. (Prim. Renouard, n. d., 13). V ljubljanskem Nuk-u se nahaja pod sign. 6002. 55 Pred smrtjo je G. Crastone tožil, ko je hotel dokoncno izstopiti iz redu, da »prosi samo tega, da bi živel v miru, v družbi knjig, muz iz Svetega Pisma«. Prim. Gualdo Rosa L. Crastone Giovanni//Dizionario Biografico degli Italiani. Roma, 1984. Vol. 30., 491. Vec o tem tudi: A. H. Gorfunkelj, Milanskaja Psaltir' Gio. Crastone 1481g. i gumanisticeskaja kritika Biblii, v: Kollekcii, Knigi, Avtografi, Leningrad 1991, 29–35. 56 Nevešc raziskovalec, kot smo tudi sami, bi se lahko znašel v zadregi, saj je bil tega leta Aldo naj bi usmerjala Erazma Rotterdamskega pri pisanju Diatribe ali Svobodne v govoru o pravilnejšem grškem izvirniku,57 je bila osnova gramaticne obdelave latinskega prevoda Psaltra58 Wolfanga Musculusa (In sacrosanctus Davidis Psalterium Commentarii, Ba­sel, 1556) – po katerem je (poleg G. Waltherja) Primož Trubar prevajal Knjigo psalmov. Ta, ki naj bi celo ležala med grškimi rokopisi bizantinskega izvora v znameniti, a nic manj »fantasticni«59 t. i. anticni biblioteki moskovskih carjev, je postala tudi osnova prve tiskane staroruske Biblije v Ostrogu, ki je postala zgled visoko knjižne starocer­kvene slovanšcine ruske redakcije.60 Vendar pa tisk ni bil takoj razumljen. K spoznanju, da bi bilo neogibno knjižni iz­raz pricvrstiti, je pripomogla tudi moskovska osvojitev Kazanskega ozemlja: Ivan IV. je namrec takoj želel vzpostaviti pravoslavno zaledje (potreba po neoporecnih liturgicnih knjigah, molitvenikih in psaltrih), v Kazanu pa so bile najdene najstarejše tiskane knji­ge, ki so izšle v anonimni tipografiji (Evangelie, Psalter). Carjevo pretirano obcutljivo duševnost61 je v mnogem s svojimi nazori krojil tudi Maksim Grek, »filozof«,62 zato mu je pripisano tudi posredno vplivanje na uvedbo tiska na staroruskem moskovskem dvo­ru.63 Prva tiskana knjiga v Moskvi je bila Apostol (v pripravi med leti 1553 in 1556).64 Manuzio že pokojni (umrl l. 1515). Res je, da je tiskarsko delavnico prevzel njegov sin Paulo Manuzio, vendar je bilo njegovo interesno podrocje izdajanja knjig drugacno od ocetovega. E. Rotterdamski se je l. 1508 mudil v Benetkah, med drugim tudi v tiskarni A. Manuzia, ki je takrat še nacrtoval izdajo štirijezicne Septuaginte in grških liturgicnih knjig, kar pa se ni udejanjilo. Cez nekaj let se je stanje tiskarske obrti že prevesilo v zaton, zato je bil tudi tisk dražji, l. 1516 pa naj bi izšle tri Biblije na boljšem papirju (Strabon, Pausanis, Bessario), l. 1518 pa tudi grška Biblija (vendar že brez povezave z Manuzievo tiskarno). (Prim. Renouard, n. d., 24). Znamenita Aldina (Septuaginta iz l. 1518) je kodificirana pod imenom urednika Andreasa Asulanusa, kot nam je posredoval znanje najnatancnejši slovenski strokovnjak za XVI. stoletje dr. Kozma Ahacic. 57 Prim. iz Diatribe Erazma Rotterdamskega: »Morali smo nekoliko gostobesedno ponoviti vse to, da bi nezadostno izobražen bralec lažje razumel nadaljnjo zaporedje dokazov – saj smo posvetni in pišemo za posvetne. Zato smo najprej tudi navedli mesto iz Knjige prerokov, v katerem, kot kaže, je zelo dobro orisal izvor in moc svobodne volje. Sedaj prehajamo na ostala pricevanja iz Svetega Pisma. To bomo storili, vendar pa moramo najprej opozoriti, da se to mesto v Aldovi izdaji razlikuje od sedanjega latinskega cerkvenega besedila. Saj v grškem besedilu niso dodane besede »tebe spoštujejo«. V vsakem primeru, Avguštin – vsakokrat, ko navaja to mesto – ne dodaja tega dopolnila, in jaz mislim, da je »poietai« tam napisano namesto »poipseai««; »verjetno gre za Septuaginto in Vulgato, izdano v Benetkah l. 1518, v tiskarni A. Manuzia« (Svoboda voli, Harkov, Litera nova 2010: 76, op. 98). 58 Prim. Ahacic, n. d., 277–279; Rajhman, PPT, 37. 59 A. H. Gorfunkelj je dokazal, da ni obstajalo nic takšnega (anticnih avtorjev v moskovski dvorni knjižnici ni bilo), bile pa so govorice, ki so našle svoje mesto tudi v zapisih tistega casa. (A. H. Gorfunkelj, Antichnaja biblioteka moskovskih gosudarej, TODRL 1993, 243). 60 Ko so v Ostrogu pripravljali tiskano izdajo slovanske Biblije, so v Moskvo poslali Haraburda, da bi prinesel rokopis slovanskega besedila (Genadijevske Biblije) Svetega pisma; grški izvirnik so iskali povsod od Konstantinopla, preko Krete in Benetk; na koncu naj bi uporabljali tiskano besedilo Septuaginte iz leta 1518. (Gorfunkelj, n. d., 243). 61 Prim. M. V. Kukuškina, Kniga v Rossii v XVI. veke, Sankt Peterburg 1999, 149–177. 62 Prim. s takšnim nazivom je bil tudi (slabšalno) oznacen »Ciril filozof«. 63 Prim. A. S. Orlov, Kurs lekcii po drevne-russkoj literature, Leningrad 1939, 246–252. 64 Prim. leta 1546 naj bi v Benetkah Vicenzio Vukovic izdal Psalter z dodanim Casoslovom Predgovor ali Prolog je napisal metropolit Makarij, kar pa je bilo v precejšnjem casov­nem zamiku za evropsko tiskarsko dejavnostjo. Vendar je izpricano, da so se še pred soglasjem carja Groznega za izgradnjo tiskarne v moskovski cetrti za zidovi Kremlja s slikovitim nazivom Mesto Kitaj pojavile tiskane knjižne izdaje, ki pa so morale ostati v skritosti, zato so bile anonimne. Tiskane z južnoslovanskimi znacilnostmi cirilicne pisave (dotlej so obstajali le tiskarski vlitki cirilskih crk južnoslovanske redakcije), so tiskarske (beneške, a bizantinskega izvora) vezave dopolnjevale rokopisne (tudi zname­nje tistega casa). Epigramska verzologija tistega obdobja ni bila vezana na pomen avtorstva (tako epigramov kot tudi knjig, na katere so se nanašali), temvec je bil njen namen naglo obuditi izrocilo in ga ovekoveciti z navezavo65 na sedanji trenutek slave posvecenemu. V omenjenem grško-latinskem slovarju sta grška avtorja (pesnika, retorika, diplomata) posvetila epigramsko verzifikacijo, napisano v gršcini – grškemu jeziku (in njegovemu novemu zašcitniku »Aldu Rimljaninu«): »Scipiona Karteromahona: Tujcem, išcocim cvet grškega jezika//ta knjiga veliko bo­gastvo nudi // kot livada cvetoca, namenjena latincem//ki se naprezamo rokotvorno. Marka Muzurona iz Krete: Za to knjigo so si prizadevale že babice Pelazgov // jezik so hcere italske okoli nosile kot knjigo//katere težo je jezicek na tehtnici pokazal ena- (Koledarjem) in Molitvenikom (Molitvoslovom) Božidarja Vukovica. Ta isti Psalter, odkrit v Narodni univerzitetni knjižnici v Ljubljani, kaže, da se je prebiral in ni bil zgolj ena od cerkvenih knjig, saj je v pravoslavni liturgiji Knjiga psalmov bila nujna ne le kot osrednji del vsakodnevnega bogoslužnega obreda, temvec tudi kot ucni prirocnik, s katerim so otroke ucili branja, zato ni presenetljivo, da se je uporabljal skupaj s Psaltrom tudiAbecednik(.......). Omenjeni Psalter v NUK-u, po tisku sodec južnoslovanske starocerkvenoslovanske redakcije, kaže tipicno rusko kombinirani rdece-crni tisk, srednjo velikost crk (ustaljeno za Psalter), (prim. Kukuškina, n. d., 151, 172–173), na robovih pa upodobitve, ki bi se ruskim pravoslavnim dostojanstvenikom lahko zdele celo prevec blizu naturalisticni (katoliški kiparski) plastiki in (barvni) pestrosti. Sredinski del po slikovni upodobitvi (carja Navuhodonosorja) spominja na praško izdajo (1517) znamenitega tiskarja, beloruskega rodu, Francisca Skorine (Knjige Jezusa, sina Siraha); primerek ene od njegovih Malih popotnih knjižic so prav tako pred kratkim našli v ljubljanski Narodni univerziteni knjižnici. V tiskarskem pomenu so bile knjige F. Skorine popolnejše od prejšnjih (celo beneških izdaj slovanskih pisav), zato so jih posnemali ne le v jugozahodni Rusiji, temvec tudi v nemškem Tübingenu. Obstajajo domneve o nemšem izvoru oblikovne podobe prvih ruskih tiskanih knjig, kakor je predvideval P. V. Vladimirov na podlagi nürnberške kronike Hartmana Schedla ter Komentarjev (1481) N. Lira. (Prim. P. V. Vladimirov, Doktor Francisco Skorina, njegovi prevodi, tiskane izdaje in jezik, 201). M. V. Kukuškina (Kukuškina, n. d., 176–177) v dodatku, kjer je med drugim naveden tudi prevod Novega Testamenta Primoža Trubarja iz leta 1563 (Tübingen), navaja napacen podatek: založnik Vicenzio Bukovic. Uvodni del pred zacetkom liturgicnega Psaltra predstavlja vezan rokopisni del dolge molitve Božji materi. 65 V predgovoru je omenjen Heziod, katerega heksametrski verz naj bi motivno-tematsko odmeval v Grekovi »Besedi duše in uma«, ki jo je v jeci tverskega samostana napisal v obliki pogovora (dialoga: vprašanja-odgovori). kovredno novorojenckovi // zato se je pokroviteljstvo prevzeti (nad to knjigo) Aldo odlocil«.66 Ce je v verzih opaziti spreminjanje odnosa do jezika, ki (ožje receno) kot materni šele v tistem casu (lahko) prehaja v ospredje, potem je v teh slišati ne samo realno do-motožje tistih, ki so bili prisiljeni zamenjati domovino, temvec tudi realno bojazen pred zlorabami grškega jezika, ki je v zacetku XVI. stoletja zacel trpeti – ne pod pritiskom latinskega niti drugih nacionalnih jezikov, temvec – pod navlako poneverb in nepravil­nosti pri prevajanju, navideznih napak, ki pa so se pripetile tudi namenoma.67 Položaj kanonicnosti se je (namesto, da bi bil obujen anticni spomin) v razcvetu renesanse ra­hljal, znanje gršcine kot jezika svetopisemskega izvirnika je še vedno ostajalo v rokah rojenih nosilcev jezika. V tistem casu je napisal Johannes Reuchlin De verbo mirifico (1494),68 kjer lah­ko v eni prvih beneških kompilativnih izdaj, umešcenih v Epistolae Marsilia Ficina (1495), ki se je pojavila na slovenskih tleh, najdemo še De avangelica praeparatione Evzebija Kajsarejskega (1497) ter Ciceronov spis Dea natura deom (1496) s komentarji Hieronyma Blondia; vsem avtorjem so skupne veckratne navezave na Psevdo Dionizija Areopagita. V tiskarni Lorenza di Alopa v Firencah, je bil leta 1496 kot narocnik-pre­vajalec-lastnik knjige prevoda dveh traktatov Psevdo Dionizija Areopagita69 O božjih imenih70 in Misticna teologija podpisan Marsilio Ficino. Poimenovanje Božjega, ki je sililo iz svetih knjig, je zaposlovalo vodilne intelektualce, medtem pa je oddaljitev od sakralnega odražala dejansko locevanje Cerkve od ljudi oziroma realno in ponavljajoco se obcuteno odsotnost zaznave (ne »višjih sil«) Njega Volje: na robu besedila z navezavo na Exod. XX., III. se nahaja opozorilo na pojav, poimenovan »idolatria«. Morda je bil tisk edini dosežek »kulturnega napredka«, ki sta ga M. Grek in P. Tru-bar odobravala in ki ju je tudi ohranjal v mislih na tuzemsko preživljanje nicnostnega casa. Knjižna, tj. zapisana beseda je bila sodobnost, ki sta jo živela. Tisk je sedanjost približeval pomenu vecnostnega vrednotenja Poslednje sodbe z neprestano prisotnostjo ne le Božjega, temvec prav Strahu Njega. 66 Za pomoc pri prevodu iz gršcine se zahvaljujemo Janu Cigleneckemu. 67 Prim. v tistem casu povsem analogen pojav t. i. Konstantinovi poslanici: v Rusiji (prim. Skrynnikov, n. d., 40–43). 68 Kjer je povezal »neoplatonisticni entuziazem« s kabalisticnimi ucenji. 69 Da je bilo navajanje Psevdo Dionizija v tistem casu tudi na latinskem zahodu že kanonicno, potrjujejo fragmenti njegovih traktatov regularno ob besedah drugih cerkvenih ocetov. 70 Ta traktat Maksim Grek v svojih spisih najpogosteje navaja, vendar prevoda celotnega traktata do druge polovice XVI. stoletja staroruske »areopagitike« ne beležijo. Domnevati je, da so bili njegovi prevodi Psevdo Dionizija vkljuceni v Makarijeve Cetji Mineje, kjer se Areopagitov Corpus nahaja (prvic v staroruski pismenosti) v celoti (4 traktati in 10 pisem). PREPLET ZNANJA71 Vse to ni bilo nakljucno prilagajanje razmeram, temvec posledica globalne manipulaci­je. Arbitrarna resnicnost tuzemske svetlobe je požirala posameznikovo izgubljeno dušo. Prispodoba nebesnega je bila lažna: astrološki položaj planetov ni bil sestavni del zami­sli Božjega stvarjenja; kršcanska ideja cloveka je bila varljiva: kristocentricna religija je stavila na nadnebesne kriterije vrednotenja. Niti cloveško življenje niti onstranska Sodba nista dosegala upravicenosti Besede. Samo »izbrancem Božjim«72 je bilo dano seci do dna brezupa in pri tem ne izgubiti vere, sebe tešiti z nevidno in ne-videno on-krajsimbolno naravo Trojicnega Boga. Protestantska brezpogojnost verovanja v Kristusovo Milost je predstavljala tudi možnost drznega obrata nazaj, ki je bil regresiven do mere odrešitve,73 a s kakršno so se na grških tleh srecali že nekaj stoletij pred Kristusovim rojstvom. Težnja po verova­nju v Enega Boga je izhajala iz rodnega pocela (gr. arche), ki je postalo zakonit temelj vere v nadbitnostnega Oceta, materni jezik pa slogovno predelana uradna obleka nove kristološke vere, delovanje Duha na tuzemskih pojavih bitja je bilo razrešljivo zgolj z nedvoumnim odgovorom izvora. Ravnanje z Ocetovskim izrocilom je bilo odvisno le od opredelitve živosti (vprašanje vere je bilo odvec). Šele po, ali bolje, skozi trezno in priostreno sprejetje (osvojitev in izlocenje) preteklih ter sodobnih intelektulnih tokov se je zacel udejanjati slovanski svetovljanski vzpon. Recepcija posvetnega znanja ni bila sestavni, pac pa podtalni ter izobceni gradni kamen tolmacenja in razumevanja sveto­pisemskega besedila. Maksim Grek in Primož Trubar sta prezirala vse »cloveške«, t. i. zunanje modrosti, njihova dognanja sta enacila tako s krivoverskimi (Turki) kot s poganskimi (Aydi) nau­ki. Navezujoc se na opredelitev apostola Pavla (Gal 5) Primož Trubar »zunanje« nauke razume kot telesne, zato »cloveške modrosti«, kot jih imenuje v Predgvvuru zhes ta lyst htim Rymlanom: »Sledni zhlouik, kir pres S. Duha /…/ gouori Tihta inu praui od Buga, od viSSokih 71 Prim. H. Savonarola je v svoji pridigi zatrdil: »Edina dobra stvar, ki sta jo izvršila Platon in Aristoteles, so mnogi njuni argumenti, ki jih je mogoce uporabiti v boju zoper krivoverce. Seveda pa sedita tudi onadva kakor mnogi drugi filozofi globoko v peklu. Vsaka stara baba ima vec cuta za pravo vero, kot ga je imel Platon. Bilo bi za sveto vero zelo koristno, ce bi na grmadi sežgali prenekatero na videz koristno knjigo. Ko še ni bilo na svetu toliko knjig in ne toliko razumarstva ter disputov, je vera vse drugace uspevala kot poslej.« Anticno literaturo v šolah je omejil na Homerja, Vergilija in Cicerona, dodal še Hieronima in Avguština, zavracal pa Katula, Ovidija, Tibula in Terencija. Svojo željo pa je Savonarola tudi uresnicil: na poslednji dan karnevala l. 1497 so Savonarola in njegovi privrženci na trgu Signorie sestavili stopnicasto grmado (vcasih so na takšnih sežigali trupla rimskih cesarjev), na katero so naložili karnevalske maske, za njimi pa latinske knjige (tudi Boccaccia in Petrarco) ter dragocene pergamente in rokopise, okrašene z miniaturami (prim. J. Burckhardt, Renesancna kultura v Italiji, Ljubljana 1963, 349–351). 72 Prim. Savonarola je znanost imel za maloštevilne, »toliko, da se ohrani tradicija in kontinuiteta umskega spoznavanja« ter za »pobijanje krivoverske sofistike«, drugi naj bi se ucili gramatike in »sacrae literae« (Burckhardt, n. d., 350). 73 In samo v tem pogledu unikatno renesancen pojav. rizhi, inu od te zhloueske ModruSti Ie Sgul meSSu. Satu S. Paul Gal. 5. Shteie tudi tu malikouane, tu ie, vSe Falsh Boshye slushbe /…/ Vmei ta Della tiga MeSSa«. Ceprav je Primož Trubar, ki ni mogel crpati iz domacinskega izrocila, zadrego reševal z dejavno prevajalsko disciplino in prisluškovalnim cutom, ni bila zanj osnovna kršcanska vera nikdar razložljiva znotraj cloveških meril (»nei enu zhlouesku Smishla­ne, naidene oli dellu«). Na osnovi Pavlovega klica Kološanom (2, 8) in Galacanom (8, 9) Maksim Grek v Prvem pismu proti latincem opredeljuje pomen filozofije.Vendar je iz apostolovega go-vora vzel samo opredelitev meje dovoljenega mišljenja (v tem besedilnem okolju imeno-vane »zapovedi«), ne pa same oznake, ki jo je podajal izvirno (pravoverna raba anticne leksike in metaforike: »je zamajal/nagnil in resnicnega plodu cašo življenje ustvarjajoco izpil«) ter apofaticno: »Sedaj bomo dodali bogonosnih mož zapovedi, kakor smo obljubili. Že davno se je Pavel božanski iz judovskega mraka in kot da od njihovega sprenevedanja predramil in od resnicne trte cašo, življenje ustvarjajoco vso izpil, in Odrešenikovo voljnost spoznal, iskreno, h Kološanom piše, zapovedujoc: »Bodite pozorni, da se ne bo kdo izmed vas navduševal nad filozofijo in prazno prevaro, po izrocilu cloveškem, po sti­hijahsveta,74 in ne po Kristusu.« Prav tako Galacane prepricuje, ko govori: »Cetudi bi mi vendar angel z nebes dobro oznanjal, naj bo preklet, kakor je bilo receno, ce bi kdo oznanjal drugace, naj bo obsojen.« Poglej, pošteni mož, božanski Pavel filozofije do-stojanstvo imenuje prazna prevara, ki odvzema razum preprostih /…/ Ali ne hodijo po tej (posvetni modrosti) danes latinski sinovi in sprevracajo apostolsko resnico? Pojdi z umom v ucilišca italijanska,75 in tam boš uzrl potoke, ki derejo in potapljajo tudi Aristotela in Platona, in tiste, ki so ob njiju. In med njimi se nobena dogma ne šteje za trdno, ne cloveška ne božanska, ce te dogme Aristotelovi silogizmi ne potrdijo. In ce se ne ujema s spretnim dokazovanjem, jo kot prešibko zavrnejo, ali, ce se zdi naspro­tna tej spretnosti, jo režejo in spreminjajo, da bi jo prilagodili aristotelski spretnosti, in jo kot najbolj resnicno zagovarjajo. In kaj ti govorim, ko danes na veliko kršijo zakone latinski sinovi, od filozofije prazni s prevaro prevarani, namesto da bi po apostolu o nesmrtnosti duše in o bodocem ugodju pravicnih, in o položaju vernih, ki odhajajo od sedanjega življenja, kaj vse trpijo (razpravljali), ker raje sledijo zunanjemu vedenju di­alektike, namesto notranji, cerkveni od Boga darovani filozofiji« (MG 2008: 180–181). Razpolaganje z znanjem in vedenjem je moc udejanjati samo s Kristusovo vero. Takšno misel Maksim Grek nadaljuje v spisu Beseda o neuresniceni astrološki napove­di svetovnega potopa leta 1524. »A cas je vendar tudi k vam izreci izrek blaženega Pavla, ki Galacanom piše: »O ne­premišljeni latinci! Kdo vam zavida, da nise resnici pokorni?, tisockrat dobro, kdo vas je preprical, da se ne pokorite resnici, ko dneve upoštevate in mesece in case in leta? Ko vendar vidite, da se vam bo zgodilo, kakor se je Kološanom od istega apostola, in boste ukradeni/zaslepljeni od zunanje filozofije, omadeževane z laskanjem po izrocilu ljudi, po stihijah tega sveta, a ne po Kristusu. In ni cudno. Mnoge izmed vas Stagirit 74 Prim. Trubarjev izraz »zhloueske poStaue inu slushbe«. 75 Akademije. navdušuje, s peripateticnimi silogizmi in drznimi govorjenji vas še bolj potaplja /…/ Ne mislite, da zaradi tega grajam posvetno ucenje, ki je v bistvu koristno in ki ga iz­pricujejo mnogi, ki so zasijali v pobožnosti (cerkveni ocetje). Nisem jaz tako nehvale­žen ucenec njegov, ceprav nisem niti v preddverju Njegovem dovolj prebival, temvec, kar je preko lepega in proti izkušenemu razumu obsojam.76 Zato je potrebno pobožno delovati in se obhajati (soudeležiti) skupaj, tako podpirati/vzpenjati k utrditvi kršcan­ske vere, kakor božanski Pavel govori, »biti ujet v slehernem razumu v Kristusu«77 (2 Kor 10, 5), se mu podrejati povsod in se pustiti kakor suženj voditi evangeljski resnici in je ne omalovaževati. Nasprotno temu delajo tisti, ki so se (posvetnemu znanju) po­polnoma podredili in so odpadli od resnice in vse svoje življenje Aristotelu in Platonu in ostali credi helenski podlegajo, in jih vidiš, kako njim sledijo, pri njih se gostijo in le zanje (preko njih) dihajo. Od tod izvira velik razrast dogm in služenje zlemu v mislih teh, ki si domišljajo, da se ucijo Zanj/v Njem, kjer vendar nobena beseda ne sme biti premaknjena/spremenjena. Temu vsemu sem jaz pricevalec verodostojen, saj nisem tega samo slišal, temvec sem vse sam tudi videl takrat v Italiji in v Langobardiji, pa tudi družil sem se z njimi nekoc« (MG 2008: 361–362). Maksim Grek v tem govoru pokaže na bistvo latinskih, takrat novodobnih zablod, ki jih ponazori z zanj znacilno (avtobiografsko?) prispodobo »nemocnega cloveka na morju« (»še bolj potapljajocega se«), osnovano na njegovi osebni izkušnji mladostnih stikov tudi s t. i. zunanjimi filozofi: to ni le v upoštevanju zunanjih modrosti, temvec predvsem v odsotnosti slehernih absolutnih zakonov, tj. dogem oziroma v neupošteva­nju trdnih pravil, kar pripisuje pomanjkanju osnovne trdnosti v veri. Še povednejše pa je njegovo izpostavljanje prejemanja duhovnega znanja, ki se izmika ubesedljivosti – v samem obrednem kršcanskem življenju (zato ni nakljucno njegovo poimenovanje »no-tranje cerkvene od Boga darovane filozofije«). Maksim Grek, ki Aristotelu pripisuje vrsto zablod v razumevanju Besede kot Lo-gosa na zacetnih korakih kršcanskega tolmacenja svetega izrocila, se kasnejših Stagiri­tovih interpretov poimensko ne dotakne, kar pomeni, da se t. i. srednjeveške sholasticne sistematike, prav tako pa tudi takrat sodobnega neoplatonisticnega visokoletecega po­sploševanja zavestno ogne. Tako ostaja zvest izvorno domovinskemu razpolaganju z anticno filozofijo. Svoj odnos do filozofije kot domovinskega izrocila je Maksim Grek opredelil v izpostavitvi cesarja Klavdija, ki je iz Italije izgnal goljufe, razkolnike od Rima, »ne pa filozofov«: »Filozofija je stvar sveta nadvse in resnicno božanska brez najmanjšega78 cesarkoli, o Bogu in o pravici Njega in o vse prihajajoci nedosegljivi Njega zamisli pripoveduje, ceprav ne dosega vsega, še bolj pa ni deležna božanskega navdahnjenja, ki so ga bo­žanski preroki deležni bili, neomadeževanost in krotkost in modrost hvali, in kakršno koli oplemenitenje nravstvenosti utemeljuje in državo (družbo) ureja, sleherno blagost in dobroto uvaja v ta svet. Zato je nekdo že davno rekel: »Življenje mi bolj plemeniti mož filozof, kakor vladar dober«. Tako se je tudi nam dobro in neprestano pridru­ 76 Var. : tisto, kar odkrito nasprotuje zdravemu razumu in kar preizkušajo tisti, ki med posvetnim išcejo. 77 Var.: podvreci vsak razum Kristusu. 78 Ocitka. ževati uvajalcem resnice in dobrotljivosti, in od njih izbrati boljše in kako nam je v pobožnosti napredovati« (MG 2008: 319). Primož Trubar v svojem nasprotovanju (katoliškim) novostim v cerkvenem življe­nju na robu besedila v Artikulih 1562 med sholasticnimi sentencami izbere neko redko, a docela pravoverno razlago Tomaža Akvinskega: »Tukai Tomaž ocitu pravi, de oben cerkovni služabnik, ta papež nema oblasti novih articulov v ti veri, ne Božyh službi gori staviti« (III:195). Maksim Grek netrdnost v veri ponazarja s t. i. duh zanikanja (»bes(i)«), ki se je naselil v zahodnoevropsko razpravljanje – kot izvor tedanje izgubljenosti cloveka, ki ga razume kot potrditev, v tem primeru napovedujocih besed cerkvenih ocetov: Janeza Zlatousta in Izidorja Pelusijskega: »Blaženi vendar Zlatoust, ki je hotel še vecjo Bogabojazen v nas položiti glede božan­skih besed, govorec: »Kakor ce na cesarskih zlatnikih le malo od oblicja odrežeš, in postane zlatnik lažen, tako je tudi pri zdravi veri, ce v njej cisto malo premakneš, jo vso poškoduješ. Temu tudi Izidor božanski Pelusijski sledi, ko pravi: Tisti, ki odvza­mejo od ali kaj dodajo Bogonavdahnjenim besedam, bolehajo za enim od tega dvo­jega: ali ne verujejo, da so z Duhom Svetim pisana bila Sveta Pisanja, in so neverni, ali imajo sami sebe za bolj modre od Svetega Duha, in kaj to ni enoinisto predajanje besom? Spodobi se proti tem, ki besnijo in so neverni, kot jih imenuje blaženi oce, niti ene reci besede. In vendar, ali je moc prejeti kaj dobrega od takšnih? O, da se ne bi hvalila laž proti resnici /…/ z Bogom se je naprezati resnicoljubno razkrivati, ne pa z zvijacnim duhom, ki se povsod pojavlja od laskanj zunanjega in preživljajocega stoletja tega hvalisanja, kar je huje od nemodrosti, in sprevraca cistost in resnobnost/ resnico Bogonavdahnjenih glasov/besed« (MG 2008: 202–203). Tudi Primožu Trubarju se zdita teološki disput in dialekticna metoda primerna samo za besedovanje z zlimi silami: »Obtu vuci se le-to theologicam dialecticam inu reci h timu Hudycu: Le-tu, kateru ti mene napelavaš, nei ta principal, ner ta vegši rec, temuc en accidens, kateri se more danas oli iutri preminiti« (III: 530–531). Maksim Grek pravzaprav nasprotuje rezonirajoci dialekticni naprejenosti cloveške umotovrne misli, ki je mocno blizu tistemu, kar Primož Trubar razume pod starim (še avguštinovskim) pojmom »manihejstva« in ki ga dejavno sopostavlja s sodobnimi po­javi vraževerja: »Ne kerscuio, temuc isceio inu cakaio izvunate bessede Božye inu prez evangelia na drugu noterne resvecene inu na drugi vuk inu te ludi odpelavaio od te bessede Božye na suie lastne, norre inu zepelavne misli, koker nakadai sobili ty manihei, entuziasti inu per našim casu so ta Tomaž Miincar, ty bidertauffarii inu te malykovske curbe inu lotrice, kir pravio, de se nim Divica Marya oli kaki drugi svetniki perkazuio, ž nimi govore inu vele zdai na tei, zdai na drugi gorri nim cerqve zydati, mašovati, k nim s cryži hoditi inu nim offrovati« (III: 73). P. Trubar je mislil na arhaicno (srednjeveško, ali bolje iz prvih stoletij kršcanstva, tj. iz casa življenja sv. Avguština) oznako tistih, ki so se kakor manihejci prepušcali skrajnostim, bili neuravnovešeni in nestanovitni (kakor »manihei, entuziasti«). S tem pa je tudi opozoril na neogibnost razumne osvojitve tuje terminologije: v primerih, ko adekvaten prevod ni bil mogoc. Oba pisatelja v XVI. stoletju izrazita svojo skrajno nezaupljivost do sodobnih mi-selnih smernic, sploh pa novih poti iskanja ter kažeta nesprejemanje sleherne mani­pulacije znotraj veroizpovedi. Zavracanje t. i. zunanjega znanja (»cakaio izvun na te bessede Božye inu prez evangelia«) je izviralo iz doumetja nespoznatnosti in v Resnici edine upravicene nedosegljivosti (v nasprotju s pogansko dosegljivim) Boga, v tem hipu istovetnega z Bogom Ocetom kot znamenjem celotnega »ocetovskega izrocila«. Zakaj govor v Duhu ni bil omajan, temvec navsezadnje sprejet kot dar, tj. tisti privilegirani netuzemski podvig (dobesedno zgolj biblijsko pojmovanih) izbrancev, ki so nacelnost prekašali z neomajno clovekoljubnostjo. Soocenje z duhovnim izrocilom cloveštva pa je razkrivalo sodobne nepravilnosti v razumevanju in tolmacenju osnovnega – izvirnika Svetega pisma.79 Primož Trubar je bil celo preprican, da izvor novodobnih zablod leži v »nepravil­nem« (»krivem«) tolmacenju svetopisemskega besedila. »Skorai nisce nei prov umil inu zastopil tiga catehizma« (III: 94). Njegova miselnost ni bila nova, ce pa so bila njegova dejanja reformatorska, so bila zaradi resnicoljubnosti,80 saj razkrinkavanje lažne pobožnosti in pretvez, pod katerimi se jegodilo zatiranje osnovnega kršcanskega nauka, nikdarv zgodovini kršcanske cer­kve ne bi moglo biti dobrodošlo. »Kateri pravi, potrebni vuk od tih pravih Božyh službi inu dobrih dell ie v tim ker-scanstvi dosti leit zamelcan inu zatren bil, de se ništer nei prov, ne zastopnu od te vere v Cristusa, koku bi se vsaki v nega stanu inu poklycanu imel deržati, pissalu, ne vucilu« (III: 94). Položaj staroveškega pisca celo z izumom tiska v nazoru Maksima Greka in Pri­moža Trubarja – ni bil profaniziran, temvec podrejen pravilom sakralizacije. Svoje teo­loško-prevajalsko stališce potrjevanja zvestobe veri v Kristusa sta udejanjala v zvestobi jeziku. Ce je bilo pojasnjevanje izbranih svetopisemskihmislienakovrednoeksegetske-mu pristopu ne le h kršcanskemu, ampak tudi k anticnemu izrocilu, potem je slednje zahtevalo prilagoditve prvemu oziroma od-cloveka uskladitve. Eksegeza osnovnega in eno in istega besedila, osredišcena na nacelu nespremenljivosti, nedotakljivosti in re-snicnosti, izhajajoc iz znane svetosti ter opredeljujoc nadaljnje posvetitvene prakse, je v prvi vrsti predpostavljala posameznikovo sposobnost prodiranja v zapisa skrivnost. Vse prica o tem, da je v tistem casu razpolaganje z znanjem zadevalo ob meje clovecanske etike ter posameznikove osebne svobode, tako razumevanja kot dejanske pravice do dostojnega bivanja. Zato Laktancijev izraz »Inconstantia« (»nestanovitnost, nestalnost, v resnici pa: ne-resnobnost«)81 drugace sploh ni bil prevedljiv; ce pa se je pojavil, je v 79 Primož Trubar na robu Artikulov podaja Mat 23,23, s katerim se tudi opredeli v odnosu do zapisane svetopisemske besede: »Cristus pravi, Math. 23 »Ve in io bode vom, vucenikom, pyssariem, farizeiom inu hynavcem, kir dessetite mynco, ianež inu kumel inu tu, kar ie vegšiga v ti postavi, zapustite, koker to pravdo, to milost inu to vero«« (III: 94–95). 80 Osebnostna lastnost, ki se izmika znanstvenim kriterijem opredeljevanja. 81 Laktancij je v nasprotju s Petrarco na sodoben nacin kritiziral Cicerona kot misleca, saj mu je življenju pomenil napetost odnosov znotraj neke clovecanske skupnosti – ker je uvajal v soocenje z nezrelostjo, nezadostnim znanjem in neposobnostjo sprejetja odgovornosti za pravovernost in predajo posvecenega vedenja in neovrgljivo svetega izrocila. P. Trubar se je iz kršcanskega izrocila oprijel zgolj neoporecnega, tj. zgodnjekr-šcanskega sprejemanja, ki gaje lahko prepoznaval v Svetem pismu – in med slovenski-mi verniki.82 Zato je njegova kristološka hierarhija svetopisemskega znanja sicer pouc­na, v besedilih pa nepopustljivo celostna: Nova zaveza (»naprei ta evangeli od te vere«), iz katere izvira svetopisemska kateheza (»koku inu s cim imaio Bogu prov inu po nega voli služiti inu dobra della delati), osnovana na Božji istocasnosti ali dvojni navzocnosti: vernikovega prejemanja (skrivnosti vere) in dojemanja (pomena). »Molytov inu vsa naša della, aku glih ta ista sturimo po Božy zapuvidi, prez vere v Cristusa ne dopado Bogu. Obtu mora poprei ta prava vera v Cristusa per nas biti« (III: 96). Njegova Ena dolga predguvor k NT dokazuje, da je Primož Trubar razumel pojav Boga Sina ne brez znanja ostarozavezni napovedi. TudiMaksimGrekje edinoustrezno opredelitev cloveškega umskega naprezanja ali uboge modrosti našel samo v starozave­zni – Knjigi modrosti: »Blagoslovljen je – rece Salomon – dom, ki ne upošteva štetja (opazovanja), to pome­ni, niti dni in ur, niti se ne pusti motiti glasovom ali pticjemu letu,83 kakršnega so sveti ocetje predali anatemi. O matematicnih knjigah, katere in kakšne so, o teh govori tudi ta isti Matej (Vlastaris), ki pravi: »Štiri so samo tako imenovane matematicne knjige: aritmetike, muzike, geometrije in astronomije.« Takšno pravilo spoštovanja ne brani, temvec je v skladu z njim razvratno delovati in v nebesno gibanje verovati, se pona­šati, si domišljati, da je lahko prihodnost napovedati, kakor da se je nekaj po nujnosti zgodilo zaradi takšnega in takšnega gibanja zvezd. Tako je rekel sveti Matej, tako se je glasilo tudi pravilo 36 na Laodijskijskem cerkvenem zboru« (MG 2008: 324). Onkraj t. i. teologije Kristusove, posredovane cloveku zgolj s Svetim Duhom, Ma-ksim Grek vidi samo »stihije tega sveta« in ravnanje po tuzemskih zakonih, ki so vir nadaljnjih poneverjanj resnice ter oddaljevanja od Božjega znanja. Zato daje prednost anticnemu zgodovinarju Tukididu,84 ki za zgodovinsko pricevanje ni upošteval astrolo­ških podatkovnih zablod (pojem astrologije je v opusu Maksima Greka sopostavitven s Trubarjevim pridiganjem proti romarstvu in vraževerju): »Kje je vendar napisano v Aleksandrovih dejanjih, ki so jih napisali modri in Aleksan­drovemu pogumu dostojni možje, kako so bila po Aristotelovih astrologih tista svetla ocital »neresen« odnos do filozofije kot takšne (na podlagi Ciceronovega vzklika v Tuskulan­skih besedah: »O filozofija, vodnica življenja!« – »O vitae philosophia dux!«). 82 Celoten citat se glasi: »Ty farii inu menihi so le od praznikov, od offrov, od maš, od rymskih odpuskov, od process, od cerkov inu altariev zydane, od styfftane, od menihštva, od rumane inu delec cerkovniga hoda, od roženkrancev, od vigil, od vyc, od molytve za mertve, od bra­tovscin, od službe, postov inu klycane na svetnike, de se v soboto nema prati inu od lickakih norskih, babskih Božyh službi iz tih meniških lažnivih legend na ca[n]cely vucili inu pridigali inu te boge ludi v ti pravi veri motyli, norili inu zepelovali na nih duši inu na blagei«. 83 Slišati je Homerjeve uvodne speve k Iliadi. 84 Anticni pisec (u. 460 pr. n. št.), avtor zgodovine Peleponeških vojn. dela v tridesetih letih junaštva storjena? In kje se je sploh ohranilo, da bi Aristotel upošteval astrologijo? Kaj potem ocitno lažete (sklicujoc se na) tiste plemenite in cu­dovite može? Temistoklej je bil izjemen vojvoda, ki je nepreštevno Kserksovo vojsko po morju in na kopnem premagoval zgolj z vojaško umetnostjo in hitrostjo razuma, kje pa je Tukidid napisal, da je s pomocjo zvezdnih napovedi premagal Perzijce? Kje? Vendar kje, pokažite nam, so zapisana pricevanja, in strinjali se bomo« (MG 2008: 321). Maksim Grek v anticnem izrocilu ceni samo zapisano, ker takšno razume kot preživetveno sposobnost ter kot porok doseganja vecnega spomina. Medtem ko sam izgrajuje svoje pojmovanje ljubezni do Resnice, pa vzpostavlja tudi temelje sodobne znanstvene metode: nacela preverljivosti – na podlagi pisnih virov, s tem pa se je ocitno (nehote?) zoperstavljal staroruskemu obicaju sklicevanja na ustne vire ali »govor«.85 Zato njegov prevod in ponovna pripoved Fragmenta iz Kronike Janeza Zonare o krstu Rusije (v Kormci starca Vassiana, kneza V. I. Patrikejeva) kaže na osebno interesno po­drocje, saj poudari tocno dolocena zgodovinska dejstva že v uvodnih besedah: »Od letopisca Janeza Zonare, razlagalca pravilnega,86 o krstu ruskega jezika, ki se je zgodil pod blagovernim carjem Bazilijem Makedonskim in Fotijem patriarhom,87 ki je tudi sedmi cerkveni zbor88 potrdil s svetovnim zborom ter hkrati preklel latinsko herezijo« (MG 2008: 343). Prevod je torej dopolnjevan s prevajalcevi komentarji (Maksima Greka) izvorne­ga besedila, saj avtorju I. Zonaru na koncu ocita, da ni omenil krsta velikega kneza 85 Ceprav je izvor te navade videti v dopismenskem obdobju in se je ohranjala vse do XVI. st. (ruski poslanci porocajo po spominu slišane »govore«; ce si jih zapišejo, si jih zgolj zase, da ne bi pozabili), (prim. Vinogradov, n. d., 85). 86 Tj. verodostojnega. 87 Zanimivo je nasploh dejstvo, da se v ruskih letopisih navaja, da je prvega ruskega metropolita poslal patriarh Fotij. E. E. Golubinski zato predpostavlja, da so ruski »predniki imeli v rokah slovanski prevod (tj. južnoslovanski – op. N. Z.) Okrožnice patriarha Fotija, ki je bila že davno prevedena v starocerkvenoslovanšcino skupaj s Fotijevim pismom carju Mihailu« (E. Golubinski, Istorija ruske cerkve, t. I, Moskva 1901: 279). Ce je slednje predvidevanje resnicno, je po vsej verjetnosti omenjeno Fotijevo pismo bolgarskemu carju Mihailu vplivalo na rusko cašcenje Kristusove ikone »Nerokotvorna podoba«, ki je predstavljala ideal ne le Kristusove upodobitve, temvec tudi dejanske nedotakljivosti ikone, ki proseva tudi iz upodobitve Andreja Rubljova Odrešenika (»C...«); patriarh Fotij namrec bolgarskemu carju Mihailu v pismu z ostrimi besedami opisuje dejanja ikonoborcev, ki naj bi Kristusove ikone profanirali, jih vlekli po trgih in ulicah, brcali in na koncu sežgali (prim. Golubcov, n. d., 129). 88 Glede na postavke VII. cerkvenega zbora je ocitno, da so prav slednje neposredno vplivale na razdelek o ikonopisanju na Stoglavu (in v Cetjih Minejah), ki so ikonopiscem postavile okvir »pokornega sledenja zgolj starim vzorcem«. Zadnjemu svetovnemu cerkvenemu zboru je naceloval poslednji ikonoborski cesar Teofil, ki je prešel v zgodovino bizantinske umetnosti kot gorec podpornik cerkvene arhitekture, restavrator dvora, mecen pejsažnih in ornamentnih slikarjev; zahvaljujoc njegovemu odnosu do umetnosti je naslednja cesarska dinastija Makedonskih podpirala tudi religiozno ikonopisje (prim A. P. Golubcov, Iz chtenii po cerkovnojarheologii i liturgike (prvic izšlo l. 1917), Sankt Peterburg 1995, 129–130). Kijevskega Vladimira (»Od letopisca Janeza Zonare«).89 Ne ubeseditev ne »pokristja­njenja ruske zemlje«, temvec izpostavitev (»o krstu ruskega jezika«) odraža Grekovo naziranje jezika, ki lahko šele s posvetitvijo med Kristusove »služabnike« (šele preko neposrednega posrednika v Besedi) ljudem nudi pot približevanja Božjemu deleženju. Takšna ubeseditev naj bi bila celo prepoznaven znak Maksimovega pisanja,90 saj govo­rec o ljudstvu, uporablja izraze »ruski jezik«, »rusi«, »ljudje ruski«. Ruski jezik v tem primeru ni izenacen z ljudstvom, temvec nastopa namesto njega, … dokler se ta ne osamosvoji. Podobno razmerje do jezika se je vzpostavilo na sloven-skem ozemlju med slovenskimi govorci, kjer je vloga slovenskega jezika prevzela tudi zatrte in zatirane, še neizražene samostatne sile slovenskega ljudstva. Takole z besedo bica in obenem kaže svoje razmerje do posvetnih sporocilnih virov P. Trubar v Argu­mentu k XVIII. pogl. Janezovega Razodetja: »Lete ene beSSede So vSete is tiga Esaia Preroka, katere So piSSane vteh 11,21,15. Iere.15. Capitulih. Ta lashki Poet Petrarha praui, de lete beSSede So Subper Rym go-uoriene inu piSSane. Inu tukai ty Verni, kir So od papeshnikou pregnani inu martrani, kir veido de tu Papeshku inu Tursku KraleuStuu, muzh inu oblaSt Se reSide, imaio velik trosht« (J: 447). Razumevanje tistega izrocila cloveštva, ki se je vzpostavilo neposredno v jezikov­ni zavesti, je narekovalo odpoved od tuzemskih kriterijev zamenljivosti in ravnodušno­sti. Zato je nadvse pomembno je, da sta oba pisatelja Maksim Grek in Primož Trubar v XVI. stoletju obširneje tolmacila predvsem starozavezne sentence, novozavezne pa navajala kot neoporecen argument, jih pušcala proste, takšne, kot so bile zapisane v izvirniku. Sklicujoc se na spoznanje starozaveznih prerokov Izaije (47,13) in Jeremije (I), Maksim Grek v zunanjih modrostih razkriva v prvi vrsti umanjkanje clovecnosti (»se ustrašimo od oblicja Boga živega«). Nazorno pokaže prst na krivca »lahkomiselne fi­lozofije« in površnega sprejemanja Božje resnicnosti. V tem govoru Aristotelu celo priznava vrednost– vendar ne kot filozofu, temvec kot resnicoljubnemu možu: »In kakor prevara in brezno pogubno je v zvezde gledanje in njih upoštevanje, tako odkrito je že božanski prerok Izaija izrekel, ko je prerokoval Babilonu, govorec: »Mo-drost tvoja, vednost tvoja te je zapeljala /…/ ogenj jih bo sežgal, in ne bodo rešili duš svojih pred ognjenimi plameni«. Slišimo pozorno in se ustrašimo pred oblicjem Boga živega, mi, ki smo kristjani, ki se na Boga z upom obracamo /…/ poslušajte še blaže­nega Jeremijo, ki od oblicja Božjega govori: »Po poteh jezikov (narodov, poganov) se ne ucite, in nebesnih znamenj se ne bojte, njih se pogani bojijo in poganski zakoni so praznoverni.« In resnicno praznoverni in neresnicni, in laži sleherne in licemernosti polni, nimajo Boga, ki jih je ustvaril, temvec zle sile, ki žgejo duše, niti prerokov Boga živega, ki so z Duhom Svetim oznanjali in pricevali pobožno in odrešilno, temvec so služabniki pitonskega duha, ljudi pokvarjenih in zagovorniki slehernega zlega dejanja 89 Prim. Sinicina, Tekstologicheskie kommentarii, v: MG 2008, 486–487. 90 To se ponovi tudi v »Polemicni besedi proti besedilu Nikolaja Nemcina«, na tem so raziskovalci osnovali mogoco datacijo omenjenih besedil, tj. med leti 1520–1525; prim. Sinicina, v: MG 2008, 486). ter od zacetka v brezbožnosti odlikovanih Kaldejcev, in Babiloncev, in Egipcanov, in Arabcev, in Fenicanov, in od Helenov nekaterih, ki so sledili prevari Epikurja in Di-agora, imenovanega brezbožnega zaradi brezverja. Niti Sokrat niti Platon niti Aristo-tel, ki naj bi bili sprejeti kot najbolj pošteni in resnicoljubni med helenskimi modreci, se nikoli niso strinjali s skušnjavo zvezdozrtja, kakor se v njihovih spisih jasno bere. Od tod se razume, da je tudi Aristotel spoznal to zablodo in je napovedovalsko vešci-no imel za nicvredno, in jo obsodil kot nazadovanje in laž, saj v nekje svojih spisih pravi o tistem, kar se bo zgodilo, da ni dokoncana resnica, in zato o tem ne more biti receno nicesar: ne tocnega ne izmišljenega« (MG 2008: 280–281). Maksim Grek ima med zunanjimi za božansko samo ucenje Platona, s katerim (poleg svetopisemske opredelitve Božje dobrote iz ust Božjega brata) celo odpira svoj Predgovor k Prevodu Psaltra, namenjenega velikemu knezu Vasiliju III.: »Vsako dejanje je dobro (»blago«) in vsak dar popoln se spušca od zgoraj od Oceta svetlob – tako od Boga navdahnjeno pisanje uci najbolj jasno in drugace ne more biti. Prav tako tudi Platon, med zunanjimi filozofi prvi, ali od boga navdahnjenih pisanj naucen, ali od svetlobe besedne (logosa), od zacetka vsajene v cloveško naravo, pro-svetljen s spoznanjem, z razumom, vsega dobrega (blagega) zacetek in vzrok (krivdo) na Boga polaga, govorec: »Dober (Blag) vendar resnicno Bog je« in zaradi tega je vzrok vsega dobrega, ne pa tudi zlega« (MG 2008: 151–152). V tem govoru pa tudi opomenja bistveno kršcansko prvobitnost – vernikove – pri--vezanosti na Besedo Božjo (Logos) (»od zacetka vsajene v cloveško naravo«), ki zgolj zaradi pridevniške Osebnosti omogoca nadaljnji osebnostni razvoj ali t. i. duhovne plo-dove: »od svetlobe besedne (Logosa) naucen«. Vendar je Maksim Grek natancen: v traktatu, naperjenem proti ucencu Erazma Rotterdamskega, Besede proti Ioannu Lu-dovicu Vivesu, posameznikovo vrednotenje razvrednoti: prvak anticne filozofije, ki ne more seci do tocne opredelitve Božjega, tudi ne zasluži vec kršcanskega naslova: »Dovolj je bilo, o Ludovik, Platonu, ce bi bil tudi dosegel odrešitev, ko bi zacel verova-ti v Odrešenika, spuscajocega se v pekel. Ti ga res za »svetega« imaš ali ga samo ime­nuješ? Od kod si to izvedel? Ce je mnogo bogov castiti predal tvoj Platon, o Ludovik, kako ga lahko »svetejšega« izmed obstojecih filozofov imenuješ?« (Žurova II: 260). Maksim Grek na ta nacin tudi dopolnjuje svetovno vedenje o realijah propada an-ticne filozofije, o kateri ima Primož Trubar razmeroma izgrajen osebni zorni kot, kr-šcansko osmišljen. Posebej je pomenljivo Trubarjevo omenjanje Empedoklesa kot zgled poganskega modreca, ki je našel svoj odziv tudi v predgovoru anticnega misleca Erazma – v nere­toricno dovršenem slovenskem Predgovoru k Psaltru, kjer predsokratovski filozof ne more služiti drugemu kot tistemu, ki je njegove misli tudi poznal:91 »Empedocles ie naklanal inu obrazal te mlade ludy na brumo. Per tih Lesboiskih inu Ionioskih ludeh, So eni Steim petyem inu Slautanem te bolnyke oSdraulali. Koker od tiga EraSmus in Prologo Arnobij92 pishe« (BiS: 615). P. Trubar se dotakne tudi predplatonske anticne filozofske tradicije »modrih aj­dov«: »Inu lib. i De consensu evangelistarum pravi, de Socrates, en aydo/v/ski velik, moder vucenik, ie dial: »Sledni bug se ima taku cestiti, koker ie ta isti bug sam zapovedal &c«« (III: 38). V pojmovanju platonisticno prazne ideje se Primož Trubar opredeli do platonizma z odporom do izpraznjenosti grškega pomena upodobitve (gr. eideia): »Inu se ima tukai veiditi, de mi od te cerqve koker od ene idea platonica ne govorimo, odkatere nišce ne vei, kei ie inu gdi se bo mogla naiti« (III: 299). A P. Trubar ne dvomi, da poganski filozofi niso bili deležni darov Sv. Duha: »Od te (tj. vere) ty Iudi inu ty Hynauski inu neSaStopni kerSzheniki, nishter ne ueido, Ta zhloueska SaStopnoSt no93 ne Sastopi, S. Duh skuSi tu S. PiSmu, inu skuSi to Pri­digo tiga S. Euangelia mora od take Prauice timu zhloueku pouedati inu nauuhzhiti« (prav tam). Slednje pa prica o Trubarjevi duhovni izkušnji94 »nesastopnosti« vere, ki cloveka ne le (duševno, tj. cutno-custveno) uteši, saj naravnost pove, da je slednje že tudi dar Milosti: potem so upraviceno zavrženi v nezadošcenosti tudi tisti nezadostno verujoci, ki so hkrati neupraviceno samozadostni in – brezbrižni dosovernikov, kar je v naspro­ 91 Ne trdimo, da je Primož Trubar Empedoklesa bral, verjamemo pa, da se je z njegovimi mislimi oziroma z njegovimi dejanji – cetudi v prevodu in posredovanju Erazma Rotterdamskega – strinjal; nikakor pa ne mislimo, da ga je omenil zgolj zaradi zbujanja vtisa o izobraženosti (saj vendar predsokratik v slovenskem predgovoru h Knjigi psalmov temu kot predstavnik sploh ne more biti argument). 92 V knjižnih izdajah XVI. stoletja Erazma Rotterdamskega nam ni uspelo najti »Prologomena Arnobiju« (to je uvod, posvecen papežu Hadrijanu VI., k Erazmovi izdaji Arnobijevih Commentarii in Psalmos, 1522; Erazem je sicer bil preprican, da gre za Arnobija starejšega, Laktancijevega ucitelja, pravzaprav pa je Komentarje napisal Arnobij mlajši v V. st. v Rimu); Trubarjevi iztocnici je najbliže (Erazmov) predgovor k zbranemu opusu Laktancija. Da je to vir razmišljanj Primoža Trubarja, ki Laktancija v predgovoru k Psaltru navaja celo v latinšcini (»Summus enim colendi ritus est, ex ore iusti hominis ad Deum directa laudatio«), potrjuje vsebina Laktancijevih traktatov, ki z obširnimi navedki in med drugim tudi biografskimi podatki o anticnih filozofih od predsokratovskih naprej, avtor tudi sam na filozofski nacin obravnava kristološko tematiko. Naveden citat pa prica še o t. i. razumni recepciji »zunanjih« filozofov. 93 Verjetno: to. 94 Bolj kot o njegovi razgledanosti na podrocju kršcanske misticne struje. tju s kršcansko clovecnostjo, ki je usmerjena na srecnost vseh, združenih v veri: »vSelei ene druge obilneshe potrebuiemo«. Edino mešanje poganskih in kršcanskih znanj, a izvirno, torej ustvarjalno, ki smo ga našli v Trubarjevem pisanju, se nahaja v VI. poglavju Ene dolge predgovori k NT: »Sdai sashlishimo tu drugu Boshye Staru prerokouane od Nadlug inu Souurastua sa­volo te Vere od tiga ie Bug taku gouuril. Inu ti kazha tu shensku Seime vpeto vgriSne-sh ali vpyzhish. Tukai ta beSSeda vgriSniti oli vpyzhiti, ie tulikain koker oStrupiti, slu inu hudu Sturiti na Shiuotu, inu vmoriti tu tellu. Ta Peta pa, ie tu zhloueStuu inu tellu CriStuSeuu, dotle ie vtim na tim Sueitu pred nega Smertio hodil /…/ letu vSe, tu ie Cristusa nega Euangelium, inu uSe verne ludi, Bug tukai vtim nega prerokouanu imenuie to peto tiga shenskiga Semena« (i). Takšno odprtje govora ali posameznih tematskih sklopov (»Sdai sashlishimo«) je do besede natancno najti tudi pri Maksimu Greku. Ce se Primož Trubar od predsokrati­kov sklicuje na Empedoklesa, »ker je s pesnitvami tešil in dobesedno zdravil ljudstvo«, potem se, dozdevno sledec Laktanciju in Petrarci, samoopredeljuje proti filozofiji, saj kakor Maksima Grek vztrajno nasprotuje epikurejcem. V Dolgi predgouvori k NT pra-vi: »Ty ludie ne Veruio Bogu, ne nega beSSedi, ne rodio ne nauprashaio po tim drugim vezhnim lebnu, Rataio Epicurary, de Se vSem Boshym slushbom shpotaio inu Sa ni­shter ne dershe« (NT: i). Še pravovernejše pa se zdi Trubarjevo stališce proti retoriki – celo proti kršcan-ski, saj je slednja po mnenju nekaterih kasnejših bralcev znacilnost besedil cerkvenih ocetov ter cerkvene himnografije, a katere ni najti v Novi zavezi (!). Zato je ustrezneje tudi teološko neovrgljiva patristicna besedila pojmovati kot neretoricna in tem bolj nav­dahnjena, Trubarjevo nasprotovanje retoricnim obratom jezika pa razumeti kot prote­stantovo zavracanje odvecne izumetnicenosti zunanjega izrazja. Z namenom doseganja vecje (v tem primeru pravoverne) verodostojnosti kršcanskega izrocila je P. Trubar bolj pozoren na razumno vzporejanje in vrednotenje enakovrednosti svetopisemskih in pre­ostalih zgodnjekršcanskih virov, kakor na nemocno odprte »formule retoricne izbrano­sti« in brez možnosti upa na koncni odgovor: »Du ie pag S. Iansh Euangelit bil, od tiga nom vSi EuangeliSti pisheio. /…/ Nemu ie CriStus viSSeeiozh na Crishi Sui Mater to Diuizo Mario isrozhil inu poStauil kani-mu nee Varihu. /…/ Inu on ie ner dale vmei vSemi Iogri, po CriStuSeuim hoieni vta NebeSSa buzhil inu pridigal inu Sui Euangeli ner puslednim SapiSSal. /…/ kadar ie Ioannes S. Mateusha, S. Marca inu S. Lukesha Euanglie vidil inu prebral,Ie on nih pis­sane poterdil inu dial, de So prou inu riSnizhnu piSSali. Ampag oni So te Pridige inu nekatere zaihne, katere ie CriStus tu peruu leitu nega PridigarStua Sturil, iSpuStili. Satu ie bil Ioannes od kerszhenikou proshen, de ie tu, kar So ty Euangelisty iSpustili, vta Sui Euangelium poStauil. Inu eni pisheio, de Ioannes ie Stuprou sheSt deSSet leit potle, kar ie IeSus bil shal vnebeSSa, ta Sui Euangelium sapiSSal« (NT: gg). Razumno selektivnost95 v morju posvetnih znanj je Maksim Grek pokazal v spisu proti pisanju Ludovica Vivesa o Civitate dei96 blaženega Avguština, ki ga zacenja z besedami: »Zaman ti, Ludovik, Platona in Aristotela in Plotina in nekatere druge brezverne He­lene, ki o nicemer resnicnem, niti Bogu ugodnem niso modrovali in so v vecini prime-rov nasprotovali drug drugemu navajaš kot verodostojne pricevalce za dokaz srecne in urokov! In cetudi bi zvezde in sreco in uroke ustvarili in z žrebom bi povedali vse o nas: in dobrodelnost, in zlobo, in resnico, in neresnico, in cistost in sleherno po­kvarjeno življenje, in bogastvo, in uboštvo – kje vendar po podobi Božji in po oblicju se nahajamo mi/je mesto naše? Kje je samoobvladujoca in do sebe svobodna naša opredelitev/odlocitev?// Kje je pravicen Pricevalec-vseh sodnik, ce bi me s Svojimi tvorbami, ki jim pravim zvezde, silil ali k dobrodelnosti ali k zlobi? /…/ In ti, Ludo-vik, navajaš v dokaz nepreštevne skrivnosti narave,97 vsi skupaj besedicite, se silite s cloveškim raziskovanjem, nemocnim in pregrešnim v doseganju tega, kar je cloveku nedosegljivo in samo Edinemu Stvarniku znano. Poleg tega, kakšna je za pobožne korist od takšnega odvecnega raziskovalnega preizkušanja? Zares nikakršna razen odvecnega spora in praznega prepiranja. Raje spoznajmo sami sebe, kar je ugodno Bogu, in se naucimo razumeti ustrezno, kako se v naših dušah poraja Gospodov strah, ne pa, kako se zgodi naše živalsko spocetje, kar nam prav z nicemer ne pomaga k naši odrešitvi« (Žurova II: 259–260). Maksim Grek je ugovarjal L. Vivesu tudi glede prevodnih mest Janezovega evange­ lija: »Ne dobro in ne pravilno, o Ludovik, razumete vi tudi naslednji božanski izrek. Ni tako zapisan v grških knjigah, temvec se bere takole: »Ni bil on svetloba, temvec da bi priceval o svetlobi«, »da bi vsi zaceli verovati Vanj« (Jan 1,8)«,98 to pomeni v Svetlobo 95 T. i. filtracijo? 96 V kateri naj bi bile tudi dolocene smernice kršcanskega vrednotenja lepote telesa (prim. Sodnikova 1928: 60), kar pa ponovno potrjuje domnevo, da je bil poskus t. i. kršcanske estetike, mišljen kot reforma vrednotenja sploh, v svoji osnovi spodletelo naprezanje do konca opredeliti nesmrtnost, zato mogoce zgolj v zanikanju in negativni samooceni, v kateri se je predmet opredeljevanja (tj. cloveško telo) samo še dokoncno po-raz-gubilo. Kar je ostalo, je bilo oblicje: ..... ali podoba, ki je pravoverni izraz našla samo v ikonopisni umetnosti, kjer so bile tuzemske crte udušene v ne-podobnosti s slehernim živecim cloveškim bitjem. 97 Jasno je, da ima Maksim Grek v mislih takratne prve cloveške preizkuse v naravoslovnih znanostih (t. i. naravne filozofije). 98 Pravzaprav v Svetlobo; zdi se, da bi Maksim Grek rad povedal, da grško »autou« ni rodilnik samostalnika moškega spola, tj. Janeza, ampak rodilnik srednjega spola, tj. Luci/Svetlobe (»phos« je namrecsrednjega spola);ta napaka ni samo Vivesova, tako je vVulgati inv skoraj Najbolj Vecnobivajocega, ki je Enorodni Sin in Beseda Svetlobe Brezpocelnega/Ne­ rojenega in Vecnobivajocega, ne pa z njim, to je Janezom, po vas. V »Njega« vendar tudi ti govori, in piši, ne pa z njim, to je z Janezom« (Žurova II: 260). V tem besedilu je Maksim Grek na nenavaden nacin navidezno prepletel kronolo­ško nezamenljive osebe, kar ne odraža njegovega ironicnega razmerja do filozofov, tem­vec njegovo posredno pokazanje na eksplicitno površne manire razsojanja zahodnoe­vropskih izobražencev, ki so bili zaradi nepravovernega (tj. ne v skladu s svetopisemsko sporocilnostjo) tolmacenja navsezadnje tudi onecašceni lastnega imena. Na ta nacin je utemelji svetovljanski nazor, ki je v sprejetju odgovornosti za sleherno besedo-dejanje, kakor piše v rokopisu na obratni strani 302. lista, kjer se zacenja 10. poglavje: »Dobrodelno je tudi odrešilno, ce poznamo naših pomišljanj nemoc, kakor govori božanski izrek: »Misli cloveške so revne in so blazni pomisleki njihovi«« (Modr. 9, 14) (Žurova II: 263). V nepreglednem prekrivanju tradicije in sodobnosti omogocilo je bilo dovoljenje takratne dobe, da so se v ucenih besedilih razvile oblike, ki naj bi z dobesedno naravna­nostjo imele nositi istovetnost, v resnici pa so pomenile ravno nasprotno (vzpostavljanje metode znanstvene ne-preverljivosti). Vzklik Maksima Greka (»O ti Hieronim// pa ne tvoj Laktancij//Premodri tvoj Laktancij//tvoj Platon«) omogoca iskanje smernic pišceve ne-do-koncne istovetnosti z navedenim, pa tudi zavestnega omalovaževanja lastnega rojstnega imena in posvetnih imen sploh. Vzvišenost nad nerazsodnim zlitjem z nave-denim kaže na njegovo kriticnost do osebnostno neustvarjalnega, zgolj povzemajocega in argumentirajocega nacina zahodne kritike, nezaupnico do navidezno visokih (tj. ta­kšnih, ki imajo v sebi castno moc cašcenja Boga) misli, kjer je videti predvsem prazno neizpeljevanje in nezadostno poglobljenost. Neomalovaževanje od Boga danih naslovov kaže na dolžnost odreci se razlicnim psevdonimom ter sprejeti priimek, darovan od ljudstva – dolg Duhu. Ozavešcena sebe nedostojnost tistim, ki jih resnicno ceni in ki jih neretoricno imenuje »blažene«, dopolnjevana z nezamenljivostjo lastne usode, je (ne samo meniška) izbira (pobožne) življenjske poti. Od tod je crpana zadržanost do sleherne drugacne kot zgolj »apostolske«99 so-rodnosti. Vzorec istovetenja potemtakem ni prisoten v besedni pricujocnosti, temvec le kot potencialna meja miselnega obzorja, na katerem se zarisujejo samoopredeljujoce crte slovanske pismenosti. Osvobojenost od znanja drugih in zaupanje zgolj biblijskemu izvirniku predstavljata zavestno odlocitev pravovernih.Zato je misli Maksima Greka in Primoža Trubarja – brez navedka patri­sticnega vira – res moc pojmovati kot izvirne. Tako se vzpostavlja pisateljevo razmerje do lastnega avtorstva v slovanskem jeziku. Kajti posebnost takratnega casa je bila, da je kljub »kugi, moriji in klevetanju« v vsestranski knjižni dejavnosti posredno zahteval posameznikovo samoopredelitev. vseh, sodobnih prevodih, zato, upoštevaje njegov nadaljnji zagovor prevajalcev Septuaginte ter nekolikšno nezaupanje do sv. Hieronima, je še verjetneje, da ni opozarjal na grški spol, temvec prav na edino Osebo, v katero je verovati. 99 Prim.: V dvajsetih letih XVI. stoletja (za casa obiska Rima papeža Hadrijana VI.) naj bi eden izmed kardinalov zapisal, da ne bere pisem apostola Pavla, ki je poneveril jezik, ga oskrunil starodavne klasicnosti (tj. anticnosti – op. N. Z.) (T. A. Granovski, Lekcii po istorii srednjevekovja, Moskva 1986, 102). Besedilni opus Primoža Trubarja je bil neomejeno odprt nenehnemu eksegetskemu razlaganju ali pojasnjevanju izbranih svetopisemskih odlomkov, ki je onkraj suhoparne poducevalnosti. Prvi prevod razlagalnega Psaltra Maksima Greka je štel nekaj vec kot 1100 listov rokopisa, upoštevaje tudi njegov nedavno v Firencah najden100 prepis grške­ga rokopisa poznoanticnih govorniških pridig (treh ustaljenih poznoanticnih avtorjev: Marceliana, Siriusa in Sopatra, ki so bili v ožjem krogu zanimanja latinskih kristjanov vkljuceni v Corpus Ermogenis; »Siriani. Sopatri. Marceliani. Expositio in Ermogenis Rhetorica«) pa se zdi utemeljeno predpostavljati naslednje: komentiranje poznoanticnih retorov, izenaceno (od pozne sholastike naprej) z ustaljenim eksegetskim tolmacenjem (tokrat) tocno dolocenih, osebno izbranih,101 svetopisemskih sentenc, se je pojavilo na vzhodu v drugi polovici IV. stoletja, kjer pa se ni ustalilo kot neoporecno poglavje bi-zantinske retorike. Na zahodu pa je nasprotno, težilo k vsaj navidezni kodifikaciji in tako postalo prepoznavna znacilnost nujne retoricne izucenosti pravovernih piscev, vendar pa se je to godilo šele v casu zgodnje renesanse oziroma natancneje po padcu Bizantinskega cesarstva. V resnici pa je spokorjeno naprezanje dosegati Božje in se istocasno dotikati vrhov clovekovega ustvarjalnega vzpona pomenilo tudi enoznacnost razmerja do najstarejše­ga ustvarjalnega dejanja, osmišljenega v gr. poesis, na vzhodnokršcanski »polobli« v molitvenih izlivih bogoslužnega obcutenja, ki so postali gradni kamen nikdar po nuj­nosti zapisane/dolocene bizantinske poetike cerkvene liturgije. Na latinskem zahodu se je vprašanje cerkvenega pesnjenja udejanjalo od predkršcanskega zaledja naprej, v poznoanticnih pesnikih, in je le s težavo postajalo neprisiljeno, kršcansko neoporecno branje, sprejeto kot spoštovano. Primož Trubar je doloceno Boguugodnost med posvetnimi znanji pripisoval zgolj pesemskim oblikam, v prvi vrsti psalmom, vendar ne samo zaradi obredne plati ca-šcenja, temvec kot edino pomagalo v preživljanju minljivega – casa. Zato daje Primož Trubar žanrsko prednost pesemski obliki, ki se ne omejuje po dolžini (mislimo na Tru­barjevo implicitno navezovanje na Vergilija, še posebej na njegovo pesnitev Eneido, kar pomeni že skoraj njegovo nedvomno odobravanje pesnitvene forme),njena naloga pa je seci do ljudske obcutljivosti (»velik trosht«). V uvodnih besedah k Janezovemu Razodetju102 (v uvodu k II. poglavju) je Primož Trubar z aluzijo na prvi verz prvega psalma in z omembo prepovedi petja psalmov v Rimu opozoril (protestante) na nujnost nadaljevanja nepretrganosti edine oprijemljive tradicije, na nacin opominjanja pomnje­nja Božjega obstoja in prisluškovanja tolažbi, neposredno od svetopisemskih besed.103 100 Ta se nahaja v Biblioteci Laurenziani podsign. Plut. 55. 20. Vec o tem gl. David Speranzi, Mihail Trivolis, 6–10. 101 Prav premišljevanje o tocno doloceni biblijski sentenci je Erazmu omogocilo razumeti Božjo milost. 102 Ker navajamo poseben izvod tolmacenja vsakega posameznega poglavja Apokalipse ali Razodetja evangelista Janeza, kot ga je zapisal in natisnil P. Trubar, in je bil najden v obliki nerazrezanih tiskarskih pol v Izraelu, bo v nadaljnjem ta dokument obravnavan kot avtorsko besedilo, cemur sledi tudi oblika naslova (poševni tisk). Podobno bodo obravnavana prevodna dela M. Greka in P. Trubarja, na primer Psaltr (pojmovana kot ne istovetna s samoumevnimi deli Svetega pisma, npr. Knjiga psalmov, Janezovo razodetje itd.). (op. N. Z.). 103 Prim. zacetek 4. psalma: »En opominaui Psalm, kir Se per Strunah naprei poye (Cum inuocarem exauduit // na robu: ProSsi, koker poprei pomaga): Kadar ieSt vpyem, odgouori »Glih koker Sdai Vrymi inu vtih MeiStih, vkaterih ie doSti Faryeu inu menihou, Vtih iStih ty praui kerSzheniki ne Smeio Psalmou peiti« (J: 279). V tretjem Predgvvru zhes ta Psaltyr Primož Trubar piše: »Inu Sa tiga volo, vom ima tudi biti ta Psalter lub, de mi tukai vnim imamo od Samiga S. Duha naprei pissanu inu poStaulenu, koker inu skakouimi beSSedami vnemi vSak­teri nadlugi, potrebi oli vdobroti mi imamo Sbugom gouoryti, prossyti inu klyzati na nega, inu nega zheStiti ter hualiti. De Smo tukai od S. Duha Saguishani, de take nashe proshne inu huale So po Boshy vol naprei neSSene, inu de So vSlishane inu Bogu dopado. Inu kadar mi istiga Psalteria inu po tih Psalmih molimo, tako mi molimo inu gouorimo sBugom vti vishi, inu Stakimi beSSedami, koker vSi Suetnyki, inu koker Sam IeSus CriStus vSemi nega vernimi Vudi od Sazhetka tiga Suita, So molyli, inu she Sdai moli. CriStuSeu Duh104 ie taku dobru Psalme, koker ta Ozhe nash, kateri Sdai verni molio, Slushil« (P: str.12, ob.). S tega zornega kota je Primož Trubar zajemal ne le iz neoporecno kršcanskega in ustaljeno ter zagovarjano luteranskega izrocila, temvec je bil njegov namen res pose-gati na dve ravni: v najstarejša miselna vozlišca, ki naj bi zajemala zgodnjekršcansko razgledanost in izobrazbeno raven (predintelektualizem?); dotikati se tistih enkratnih jezikovnih vrhuncev, s katerimi je beseda segla do preprostega cloveka, ki racionalnih slepomišenj ni prepoznaval. Trubarjeve pesemske oblike, ki se ponašajo z izrazito lah­ko priucljivo zunanjo zgradbo, vkljucene v pesmarico, dopolnjene z notami, ponujajo eksplicitno predelavo psalmov, njih podton je eshatološki, v obliki razvezanega vzklika pomenijo poskus e(di)noglasnega liturgicnega obreda. Meja med še zapisanim psalmicnim izrocilom in osebnostnim deležem je bila za­brisana v prostovoljni anonimnosti. Zatajena posebnost staroruske pismenosti kot posledica staroruskega digloticnega jezikovnega položaja je namrec bila, da so bile verzifikacije razumljene kot krivoversko preizkušanje meja tradicije, poeticno snovanje se je od samega zacetka pismenosti pre­selilo v nezapolnjene predele ljudske zavesti (jezik pesmi v verzni obliki potemtakem ni smel biti zapisan). Prepoved poezije je Maksimu Greku onemogocala izpovedati svoj navdih v vrhuncu slavljenja. Zato je zapisal verze v maternem jeziku. Poslednja misel verzne oblike spisa Proti poganski lažni modrosti Maksima Greka, napisanega v rodni gršcini, v majesteticni množini razkriva negotovost kršcanske skupnosti v 2. polovici XVI. stoletja: »Nismo izdali resnice evangeljske vse, // s pomocjo katere smo spoznali bezpocelnega in vseblagega // Vecnega in enega Gospoda Boga Stvarnika // Pred oblicjem Njega z obrazom do tal sklonjeni, v molitvi// kriknemo: »Do sužnjev svojih v (sam) konec veka, bodi usmiljen, Gospodar!«« (TODRL 47: 240). meni Bug muie prauice, kadar Sem ieSt vteSnobi bil, ti Si mene na proStor iSpelal, Bodi meni miloStiu, inu vslishi muio proshno« (P: 18). 104 Razumni patriarh Fotij je takšno jezikovno formulacijo dopušcal, sklicujoc se nanj pa tudi Maksim Grek. Poveden primer Trubarjevega sinkreticnega nacina nevsiljive argumentacije je v X. poglavju Dolge predgovori k NT: »Od tacih Aydouskih shiuih zhlouekou Offrou, Suidas,105 Lactantius inu Seruiu zhes te tretie buque Eneidos,106 veliku pisheio. Ty hudi neuerni Iudi So tudi nih laStne otroke shgali inu offrouali, koker od tiga ta 106. Ps. Iere. 19. Ezehiel SadoSti prizhuio /…/ ta 106. psalm gouori, kir taku praui, Oni (SaStopi ty Iudi) So Se vmei te Ayde Smeshali inu S Se tih iStih della nauuzhili« (NT: i 3, ob.). Primož Trubar v posebnem »kronološkem« vrstnem redu, tj. v enem in enotnem eksegetskem zamahu navede najprej nekanonicne vire pricevanja o poganskem žrtvova­nju, ki z zornim kotom enakovrednosti posvetnega in svetega izrocila izpolnjujejo šele naloge potrjevanja verodostojnosti Stare zaveze (»Is letih beSSed inu riSnizhnih Pryz«); za njimi sledi starozavezna utemeljitev ali obcutljivost psalmicne dikcije, ki edina lahko uci o globljem pomenu: »Od tih Starih brumnih Vernih Ozhakou, kateri So shnih Pridigo inu Offri daiali aSnane vSem ludem inu pouSod reSglaSouali, ta zhuden. Moder inu skriuen Sui Bo-shy«. Po Trubarjevem razumevanju naj bi 106. psalm razkrival tudi, da se bistvena zmo­ta opisanih obredov zakljucuje v nepravovernem »mešanju« (saj je s strani vseh svetov­nih religij obsojen greh krvoskunstva), ki je odražalo zmotno nacelo zamenljivosti ne­zamenljivega (živega z mrtvim). Tretji del gradnje trojicne sedanjosti ali »Resnicnosti« se ima ubesediti šele s pritegnitvijo tudi evangeljskega dela. Vendar pa se ustavimo pri bolecem. Anticno znanje je zgledno kršcansko preosmišljeno v naslednjem pasusu Maksima Greka v traktatu Besede proti Ludoviku Vivesu: »Kaj blatiš Preciste, o Ludovik, z gnilimi in babjimi basnimi? Tudi ce bi brez matere tvoj Zevs, z dobrooko Pallado spocet in rojen od svoje glave, potem pa bi prebival, bolan do konca, ce ga ne bi Hefist s sekiro ostro, to je glavo tvojega Zevsa presekal; 105 Prim. Trubarjevo omembo v Eni dolgi predguvori k NT – ce se zdi prav, tu omenja tudi grški leksikon Suidae, ceprav ocitno misli, da gre za pisca; to pa je tisti bizantinski enciklopedicni leksikon Suide, iz katerega je obilno prevajal Maksim Grek v Rusiji; v Ljubljani smo našli prav tistemu identicen izvod, milanski prvotisk iz l. 1499; opis: Dialogos Stephanou tpu Melanos (Suidae) lexicon graece, edente Demetr. Chalcoudyla. (Editio princep.). mediolani: Impensa Et Dexterit.deum. Chalcoudyli: Io.Bissoli: Benedicti Magni. 1499.; na notr.strani platnic: Antonius motta. Ioa.Maria Cataneus; (v Nuku se nahaja pod sign. 599), (prim. Bicili, n. d., 303; Renouard, pod No. 25). Leksikon »Suidae«, palatinske antologije in zbornik žitij Simeona Metafrasta (iz katerega je tudi prevajal Maksim Grek, tudi Žitje Božje matere, zaradi katerega je bil drugic obsojen krivoverstva) predstavljajo signifikantne primerke tistega (poslednjega?) bizantinskega umetnostnega vrha (z glavama ucenjakov patriarha Fotija in Mihaela Psellosa s svojim pretanjenim cutom tako za helenisticno kot tudi starejšo antiko), zato je (po imenu vladajoce dinastije) dobila naziv t. i. makedonske renesanse (K. Weitzmann, n. d., 72, 101) oz. »druga zlata doba bizantinske umetnosti« in še »doba enciklopedizma« (P. Lemerle, n. d.: 97). 106 Takšno napotilo k Vergilijiju je verjetno verodostojno. »v cerkvah, pravi sveta Beseda, blagoslavljajte Boga Gospoda od izvirov Izraelovih«, to pomeni od Boga navdahnjenih Pisanj preroških in apostolskih. Živo uresnicena o tebi govoreca apostolska beseda je: »Tisti, ki so hoteli biti modri, so postali blazni«« (Žurova II: 260–261). Primož Trubar opomenja tisto jedro nelepe resnicnosti kot Maksim Grek: izvor neskoncanega niza zla, ki vodi zgolj v clovekovo pogubo, je nerazumno premešanje izrocila: »Zaman se ti nepremišljeno in nerazsodno ukvarjaš s poneverjenim prevajanjem in zavajanjem ljudi, ki so govorili iz svoje neciste notranjosti, ne pa od navdiha svete­ga Parakleta. Ne morem te imenovati niti za cistega kršcanskega filozofa, ker v tebi ni podobne njim ljubece pobožne krotkosti pred Božjimi besedami, temvec v vsem mešaš, kar se premešati ne sme, in povzrocaš nelepo zmedo. Kaj imaš od heretika in prekletega Origena in Alberta, in temnnih misli Skotta in Eratostena107 – ljudi, ki so ljubili svet, ki so govorili od zemeljskega modrovanja, ne pa od Duha Svetega« (Žurova II: 262). Takoj zatem za zgled svetopisemskega vzora Maksim Grek ponovno navede Salo­monove besede: »Ne želi si modrovati bolj, kot se spodobi modrovati, temvec modruj, kakor bi napre­doval v neomadeževanosti«, poslušaj od Boga pridigarja: »Meja ocetovskih prestopati ni koristno«, pravi modri Salomon« (prav tam). Nazor Maksima Greka ne o iskanju, a o poslušanju Božjega navdiha, je patristicno utemeljen: Janezu Zlatoustu kronološko sledi Janez Damašcan: »Ob iskanju takšnem vzljubi o Svetem Duhu izreke Ioanna Zlatousta, ki je odkrito govoril takšnim predrznežem, kot ste vi: »Naj bo sram vraževerne, ki govorijo, da je raj v nebesih in da je duhoven. V nebesih je tudi smokva, kaj ne? In ce tudi bi v nebesih raj bil, ali reke od tam izvirajo, kaj, ali iz zemlje? /…/ Pismo ne pravi, da reka izvira iz nebes, temvec iz Edena. // Nimaš prav, o Ludovik, ko tolmaciš modrovanje premodrega Janeza Damašcana o božanskem raju. On ne zanika, da lahko miselno prebivaš v njem, temvec prepoveduje govoriti o njem«« (prav tam). Tudi Primož Trubar pripisuje širjenju nepravovernih naukov izgubljenost duše so-dobnega cloveka v Predgvuuoru k XVI. poglavju Janezovega Razodetja: »Tiga zhetertiga Angela shtraifingo, kir ie vlita na tu Sonce, ty eni islagaio de pomeni, te falsh Papeshke Vuzhenike, kir od CriStuSa, kateri ie tu prauu Sonce vSeh vernih, prou ne pridiguio, se vSi ludie, kir pokuro deio inu vnega prou Veruio, bodo pred Bugom prauizhni, brumni, Bogu lubi, nega otroci inu erbizhi, Tiga ty Papeshniki ne vuzhe, temuzh te boge viSty vishaio na zhloueske poStaue inu slushbe, Obtu ty bogSi ludie nigdar, na smerti tudi nekar, ne imamo nobene dobre pokoine inu veSSelie viSty 107 Eratosten (259–176 pr. n. št.): astronom, geograf, geodet, pesnik, filozof, po Kalimahu vodil Aleksandrijsko knjižnico; izmeril je naklon Zemlje; poimenoval je nekatera nova sozvezdja (med njimi zamenjal stare nazive z dolocnejšimi: namesto »ptice«, labod, namesto konji, pegaz). inu Serza pruti Bogu, nim ie to Sonce, Cristus vSelei teman, nim Se Serdit vidi, en oSter Rihtar, nekar en Isuelizhar. Satu takim ludem, ie vSelei vSerci vrozhe, Se Boga koker Sludia boie, bi radi de bi Buga ne bilu, nigdar pred nega prishli /…/ sourashio Boga, koker Sludi vekoma«108 (J: 418–9). Trubarjevo zavracanje latinske retoricne tradicije (Cicerona)109 se ne dotika poetic­nega snovanja, saj pogosto opomenja predpatristicnega predavguštinovskega110 Laktan­cija ter ne enkrat omenja Petrarco,111 celo v svojem poslednjem predgovornem besedilu k S. Jansha Resodienu (iz leta 1575). Prav tako P. Trubar ne nasprotuje rimskemu pravu (Gratianov dekret),sajodzacetnikov v pastorskemin pridigarskem poklicu celo zahteva znanje latinskega jezika (»is Bukouskiga ieSika«). Za protestantske pastorje je obvezno vseživljenjsko izobraževanje, zato P. Trubar ni nasprotoval vnaprej preverjanju znanja še ne posvecenih mladih pridigarjev (svaril je pred morebitnimi slepomišenji nacitanih katolikov). Zdi se, da tudi »tri cloveške« znanosti priznava zgolj zaradi v tistem casu nujne razgledanosti, saj so izobraženci (»shlaht ludie«) v Trubarjevem jeziku tisti, ki so 108 Nadaljuje s konkretnim razkrinkanjem: »Inu vtakim zagouanu na pomuzhi inu miloSti Boshy, So per nashim zhaSSu nekateri vuzheni Papeshniki vmerli, koker ta Menih Offmeister, latomus, Franciscus de Spiera« (prav tam). 109 V srednjeveških samostanih za casa Karla Velikega so hranili v knjižnicah samo en, najvec dva izvoda Ciceronovega dela. Drugi anticni val je izviral iz 6. Ciceronove knjige o državi, t. i. Scipionove sanje, ki se je ohranil zaradi komentarjev Macrobiusa, ki ga je nadvse cenil tudi Dante (»poganska nebesa /…/ so renesancnim duhovom pocasi nadomestila kršcanski raj« – Burckhardt, n. d., 401). Petrarca je leta 1367 v svojem znamenitem antiaveroisticnem pamfletu »O svojih in o drugih neolikanostih« med drugim presojal tudi o meji, do katere je seci kristjanu in retoriku; pisal je namrec o Ciceronu: »Seveda, jaz nisem ciceronianec, niti platonik, temvec kristjan, kajti niti malo ne dvomim, da bi sam Ciceron postal kristjan, ce bi lahko videl Kristusa, ali bi lahko spoznal Kristusov nauk.« Na rimskega govorca je tako padla senca Kristusovih besed, ki jih je skoraj tisocletje pred tem slišal v snu blaženi Hieronim: »Ciceronianus es, non Christianus« (prim. P. M. Bicili, Mesto renesansa v istorii kul'tury, Sankt Peterburg 1996, 32, 36). 110 Trubarjevo razmerje do avguštinovske tradicije naj ponazorijo naslednji primeri: v Predgovoru k pismu Galacanom P. Trubar omenja Avguštinovega ucenca Paulusa Orosiusa; ne sprejema Cicerona (temvec se prej strinja z Laktancijevo oznako »našega prvega posnemovalca Platona«), prek katerega je Avguštin širil sprva svoja filozofska, zatem pa še religiozna zanimanja; ne omejuje se z Avguštinovim neznanjem gršcine, s tem je blaženi katoliški cerkveni oce »za vekomaj« obsodil jezikovno zaprtost srednjeveške latinske kulture. Zdi pa se, da P. Trubar nima povsem trdnega stališca do »zunanjih modrosti«, saj v poznem pismu l. 1584 (v svoji prizadevnosti za slovenske študente) navaja Ciceronov izrek »quaelibet patria vendicat sibi sui compatriotae partem beneficiorum eius« (»vsaktera domovina si lasti del dobrin svojega rojaka«); pomenljivo je, da ga precej »ustvarjalno« predrugaci: »Non nobis solum nati sumus ortusque nostri partem patria vindicat, partem amici« (»nismo rojeni le zase in del našega bitja si lasti domovina, del pa prijatelji«), (prim. Rupel, Trubarjeva skrb, 23). 111 Po Petrarci sta Avguštin in z zadržkom tudi Laktancij ponovno obveljala kot najpomembnejša poziva k patristiki, tj. h kršcanski anticnosti v nasprotju s srednjeveško sholastiko – kar je bilo za renesanso znacilno (prim. S. Averincev, Dva rozhdenija evropejskogo racionalizma i prostejshie real'nosti literatury, v: Clovek v sisteme nauk, Moskva 1989, 332–342; prim. še isti avtor, 1976, Anticnyj ritoricheskij ideal i kul'tura vozrozhdenija, v: Iz istorii kul'tury srednih vekov i Vozrozhdenija, Moskva, 347, 350). poduceni predvsem v znanju Svetega pisma (»kateri hote ta praui Boshy Pild, to Bozhyo Shtalt, nega Shego inu Naturo veiditi inu viditi«). »Natu ga imaio zo vsem flissom inu casom izuprašati z latinskim iezykom inu za­slišati, ie li zadosti vuce(n), aku umei inu zastopi prav to grammatico, dialectico, rhetoriko, zna prov inu congrue latinski govoriti. Inu potehmal vegšiga, težkešiga inu pridnišiga stanu na sveitu nei, koker ie tu pridigarstvu. Zakai to cerkov tiga Božyga Synu prov inu zastopnu vižati inu regirati, h timu ie potreba dobrih, zveistih inu vu-cenih ludy« (III: 369). Dva besedna ustvarjalca sta na ozadju pogansko-renesancne miselnosti bila pred­vsem »odvetnika, politika, oratorja« kršcanske vere in predstavljata tudi (renesancno?) kritiko antropocentrizma oziroma povelicevanja cloveške presoje. Oba pisca s svojimi naceli predstavljata nazor odlocilno nasproten srednjeveški sholastiki, saj oba zavestno pustita ob strani vprašanje cutno-custvene ali miselne osnove clovekovega spoznanja (T. Akvinski); apriorno in brezpogojno zavracata samozadostnost clovekovega umo­tvora oziroma sleherno zgolj cloveku ugodno umetnost (sploh pa obcutja naslajanja – T. Akvinski); radikalno odklanjata materialni vir za doseganje oblike (D. Scott),112 ki bi lahko izrazila neizrazljivo Božjo bitnost. Omenjeni nacini odražajo vzhodnokršcansko miselnost, znacilno za misticno smer predvsem v pojmovanju Kristusovih skrivnosti (zakramenta Gospodove vecerje v casu prejetja evharistije) ter priseganja na cloveku nedoumljivost Božje Trojice. Oba pisatelja sta bila neomajna v svoji osebni odlocitvi za kršcansko veroizpoved, ki je cloveku s krstom predpostavljala tudi sprejeto odgovornost za izpolnjevanje jezi­kovne zapovedi – neposrednosti ubeseditve. Osebnostna nestanovitnost (»Bessede inu oblube terdnu inu mocnu derziž inu de se ne pustiš od Cristuseve oblube odvleci, kir ie oblubil nas gvišnu uslišati.« – III: 524) se je odražala v nezvestobi veroizpovedi. Zvesto­bo je Primož Trubar pojmoval kot trdnost v bogoslovskem jeziku: »Taka Vera Veruie, ie tu kar Se vpiSmi gouori, de ie en Bug, de ie Vsigamogouzh, de ie vSe rizhi Stuaril inu on Sam gori dershy, inu ta druga Boshya della kir ie Bug Sturil, de ie timu taku« (NT: q3). Obenem nestanovitnost ponazori z latinskimi izrazi: »Inu my nemamo byti neutrales, sem ter tam, od ene cerqve h ti drugi podati, z obema deržati /…/ Inu nemamo po deželah tekati, suie lastne opiniones, maninge zmislovati /…/ Inu kadar smo mi vže te prave cerqve vudi postali inu smo se iz serca h Bugi preobernili, taku imamo v našim sercei tei v naši visty pryco, de smo ty pravi otroci Božy. Inu pocutimo v sebi gvišen trošt inu noterne vesselie na Bugi, koker od tiga S. Paul prycuie, Rom. 8, kir pravi: »Vy ste tiga S. Duha pryeli, skuzi kateriga vi morete klycati v Bugi, abba, lubi Oca« (III: 302). Znacilno je, da Primož Trubar išce primerne terminološke izraze, najveckrat pre­vzete iz latinšcine (»neutrales«), rabljene kot sredstvo karakterizacije odvecnega clove­škega umišljanja. 112 Prim. Losev, n. d., 69. Zaradi zvestobe svetopisemskemu jeziku Primož Trubar ponavlja biblijski Kristu­sov vzklik kot še eno možnost do-življanja Njega (nerazumljivost hebrejske besede je zgolj znacilnost Kristusovega jezika). Trubarjev izraz je usmerjen v celoto cloveškega rodu, medtem ko vzhodnokršcanski pisec, M. Grek (in J. Zlatoust) v tolmacenju slednje svetopisemske sentence izpostavlja rod Sina. P. Trubar nikjer ne piše o prejemanju »si-novstva«, torej nima nikdar v mislih deleženja Božjega zgolj »po posameznem«, temvec razume cloveško izrocilo v celoti kot uresnicevanje Kristusovega nauka, zato je naloga cloveštva vracanje v notranjost, kjer je moc doumevati nedoumljivost Božjega. Misel o »izbranosti«, navzoco v ozadju Trubarjeve misli, razumemo kot doslednost njegove osebnostne drže in ne ohlapno širino, temvec namerno neposplošujoco obcecloveškost, ki je zgolj »vsem« izvorna (»smo ty pravi otroci Božy«). Otroštvo je torej le drugo ime za srcnost (otroku podobno nedolžnost), ki kristjanu omogoci tako živo in globoko do-življanje Gospodove vecerje, iz kakršnega je izhajala trdna volja Primoža Trubarja (v iz­razu svoje vere v Kristusovo Besedo je postal eden od utemeljiteljev evropske zavesti). Usodno napako zahodnoevropske takratnosti je Maksim Grek videl v nacelu na­kljucnosti (tj. igre, šale, površnosti, videzu in dozdevnosti), ki ga je razumel kot odso­tnost Strahu Božjega (»Strah ta ti zmoreš gojiti, ce le dvome odvržeš // sebe prenehaš za modrega imeti«). Med ruskim ljudstvom – v nasprotju z religiozno-humanisticno zme-do na zahodu – gorecnost po Bogu mrtva ni bila. Ob grenkem izkušanju ruske »nacelne tradicionalnosti«, necloveške okrutnosti in moralno izprijene podkupljivosti je M. Grek zaznal tudi nezlagano avtohtono nagnjenje k nadvse cenjenemu upoštevanju pisno-knji­žnega izrocila, povezanega s tem pa vztrajnega podpiranja negovanja starega ideala knjižne kulture, »meniškega« urjenja osredotocenosti ter ne-priucljive, a tešilne vešcine poglabljanja v neslutene globine rokopisne besede. Ni se omejeval z vnaprej dolocenim zadržkom do anticnega ali »zunanjega« znanja, temvec se je dal voditi pravoslavnemu veronauku: možnosti samoodreševanja skozi pisno umetnost. A Rusom ni manjkalo vere, temvec dolocenega posvetnega znanja, izrazila spo­sobnega (nasprotnega zahodnoevropski nejeveri). Maksim Grek je ne-zadržano zgolj »s prstom jezika« diskretno opozoril na nezadostno podporo113 (povsem so-dobnega pojmovanja) izobraženosti (prim. »Kaj vam pomaga moj meniški stan, ce me obtožu­jete krivoverstva in od cerkvenih skrivnosti oddelite za vedno«), ki bi odprla možnosti drugacne bodocnosti: v brezupu up na pravilnejše razumevanje svetopisemske – pa tudi »osebne« besede. Maksimov krogozor se naposled kaže ne kot svojevoljno, a radikal-no sprejemanje vsecloveškega umsko-duhovnega izrocila. Razmerje med gramaticnim znanjem jezika in svetimi knjigami, ki izvira v prvi vrsti iz posameznikove pravoverno­sti in nravstvene neoporecnosti, je opredelil v samoopravicevalnem govoru: »To, da jaz ne kvarim svetih knjig /…/, temvec spodobno, z vso pozornostjo in strahom Božjim in pravilnim razumevanjem popravljam v njih to, kar se je izkazalo za pokvar­jeno/poškodovano ali od prepisovalcev neizobraženih in neizkušenih v razumevanju smisla in pravil gramaticnih, ali pa od samih tistih, ceprav najbolj cisto pomnjenih mož, ki so prvi naredili prevod knjig. Potrebno je povedati po resnici, da se na neka­ 113 Prim. po besedah A. S. Orlova se je v M. Greka »jeziku tudi odrazila namerna težnja arhaizacije, ki pa je niso znali uskladiti z gramaticnimi pravili« (Orlov, n. d., 267). terih mestih najde ne tocno razumevanje naglasov/poudarkov helenskih izrekov,114 in so zato oni dalec zašli od resnicnosti besed. Kajti helenski govor ima precej ne preprosto doumljivih/razumljivih razlicnih pomenov enega in istega izreka. In ce se kdo ni dovolj in ne popolnoma naucil gramatike, pijtike (poetike), retorike in celo filo­zofije, potem ne more povsem pravilno niti razumeti napisanega, niti le-to preveseti v drug jezik. To pa, da jaz pravilno in povsem razumno popravljam tisto, kar so prejšnji spregledali – to jaz poskušam pojasniti vaši castitljivosti po resnici, kakor pred Bogom samim. Takole zacenjam (pripoved)« (K III: 51–52). Pojmovanje znanja Maksima Greka in Primoža Trubarja je izvirno z vseh zornih kotov,115 samo iz osebnega nazora, ki je deleženje lepote življenja znal cepiti z neusmi­ljeno bogoslovsko odlocitvijo živega opomenjanja kršcanskega izrocila, ne. Takšno sledenje lastni misli pa je bilo paradoksalno: so-dobno (»renesancno«?). Oba sta tako sveto kot celotno clovecansko izrocilo razumela kot znotraj hierarhizirano celoto, »ne­oddaljeno« od zavesti »sodobnega« cloveka, o cemer govorijo njune sopostavitve, ne­oddeljive od njunih pripomb (komentarjev) in utemeljitev (argumentov). Maksim Grek (ki je odobraval geometrijo, ne pa numerologije/matematike kot veje astrologije)116 in Primož Trubar sta precišcenje anticnega kulturnega »bogastva« udejanjala v dveh smereh: 1. sprejetje tistega, kar se je v predkršcanskih zametkih samodejno zlilo z ljudski-mi obicaji cašcenja (po Maksimu Greku »helenski« relikti); vendar pa ne nasilna (misijonarska) prilagoditev poganskih obicajev kršcanskim (ki bi v tem okolju po­menile nedvoumne monoteisticne napovedi, nekoliko pozneje pa kristološke za­znambe), temvec zgolj nezavracanje tistega, kar je cloveštvo nenasilno sprejelo »za svoje«;117 2. razumna osvojitev (in ne nespametno nasprotovanje zgolj zaradi zanikovanja sa-mega) tiste anticne miselne višine, ki jo je dosegla t. i. grška filozofija (in ne le tistega deleža, ki se je preselil v bizantinsko vzhodnokršcansko patristiko). Nasprotovala sta tistemu, kar se je dozdevalo kot drznost (»renesancne«) cloveške miselne oholosti (lažne samozavesti). Omenjeno pa nikakor ni moglo biti v ospredju, saj je bilo zapisano v prvi vrsti (ne z drugacnim, npr. moralno vplivanjskim namenom) zgolj kot nujno širjenje duhovnega obzorja.118 114 Tako imenuje Maksim Grek grški jezik. 115 Prim. s sodobnega stališca, ki slovnico razume kot neogibno mehanicisticno osnovo pisnega jezika, prevodno dejavnost kot zgolj prestavljanje nekega sporocila v drugo formo, teologijo kot privesek k univerzitetnemu znanju in nepovezano s filozofijo, renesancno obdobje pa kot epoho »neslutenega razvoja in napredka na podrocju kulture cloveštva«. 116 Tj. tipa astrologije: takšno poimenovanje in pojmovanje prevzame preko M. Blastaresa/ Vlastarisa, pri tem pojasni, da so tisti (tako tudi astrologi kot tisti, ki si prizadevajo odkriti prihodnost s pomocjo zvezd)., ki verjamejo, da je clovekova usoda odvisna od položaja zvezd (predvsem pri rojstvu) v nasprotju s pravoslavno teologijo svobodne clovekove volje. 117 V tem smislu tudi mislimo na tisto dostojanstvo grške misli, ki je bila lastna predsokratikom in se je kot taka še prvobitno in resnicno zlivala z nacinom njihovega bivanja. 118 Dejstvo, da je Maksim Grek veliko prevajal številne besedilne odlomke iz bizantinskega t. i. leksikona Suide, za katerega je znano, da vsebuje tudi mnogo napak in podatkovno ovrgljivih nepravilnosti, prica o tem, da je bila za njegov zapis odlocilna zdravorazumska presoja; SEDANJA RESNICNOST XVI. STOLETJA A resnicnost je bila od neoporecno kršcanske nravstvenosti zelo oddaljena. Primož Tru-bar ni vec videl razlike med apokalipticno in sedanjo grožnjo: »Taku vsai na konzu, nekar le Samuzh na Sodni dan, temuzh tudi zhestu na tim Su­eitu odSdolai leshe, koker Se ie po VSSeui Smerti inu per nashim zhaSSu godilu. Ty Peami Sa volo VSSa nih SueiStiga Pridigarie, So te Farye inu Menihe, kateri So VSSa fratali, dolgu klali inu morili /…/ Daio naSnane to Papeshouo Cerkou snjega drushino, de nei Sueta inu Boshya, temuzh nezhiSta inu hisha tiga rogatiga Sludia, Sakai ona ie napoyla shno Curbaryo skorai vSe ludi, Krale inu kupce na Sueitu« (J: 352, 446). Maksim Grek v osebnem Pismu diakonu Gregoriju (neznani osebi) piše: »Kje je strah Božji in spomin na smrt in tisto strašno mucenje, ki bo na sodbi Kri­stusovi? Ali si pozabil govorecega: »Pijanci Kraljestva Božjega ne bodo prejeli,« in še – zapoved Božja pravi: »Pazite, da srca vaša ne bodo pretežka zaradi požrešnosti in pijancevanja,« /…/ Kaj potrebujemo bolj, povej mi, ce je ostala v tebi vsaj kaplja kršcanske presoje: Kristusa in vse svetnike in pir nebesni, ali smrtnike in pirovanja satanska? Ne ustavljaj se pri tej besedi – ta ni moja, temvec Janeza Zlatousta« (STL 1911–1912: 245). Primož Trubar z istim navedkom iz Lukovega evangelija v Artikulih utemeljuje pravo verovanje (M. Grek: »Pazite, da srca vaša ne bodo pretežka zaradi požrešnosti in pijancevanja«; Trubarjev prevod: »Varite se, de vaša serca ne bodo obložena s preveliko ieidio inu s prevelikim pytiem«). Nadaljuje z razgaljanjem sedanjosti, ki se v njegovem nazoru vedno umika v verno prihodnost: »Inu Mar. 9 pravi h tim jogrom: »Ty Zludievi ne bodo vunkai verženi, samuc skuzi ta post inu molytov.« Paulus pravi, Rom. 13: »Timu telessu imamo taku streci, de ne bo prešernu.« Inu i. Cor. 9 pravi: »On caštiga suie tellu, de mora pokornu biti. S teim on pravi, s cemu ie taka zmassa inu zderžane na ieidi inu na pytiu dobra: nekar de bi z no oli s teim postom tu odpuscane tih grehov hotel per Bugi dobiti oli zaslužiti, temuc de tu suie tellu, messu inu život v ti pokorscini obderži inude bo pernarednu k vusimu dobrimu inu poštennu, de ga ne zamudi inu sturi leniga, nemarniga na nega poklyca-nu, na branu inu na molytvah«« (III: 155). Pojmovanje clovekove potešenosti je v predstavno-nazorski podobi ponazorjeno s sorodno svetopisemsko pripovedjo: oba pisatelja citirata 36. psalm, ko nasprotujeta minljivemu blagru ter uvajata v osebno pojmovanje verne pokoršcine Kristusovemu nauku. P. Trubar skozi molitev, umešceno v Cerkovno ordningo, razpoznava gotovo Odrešitev: »Ps. 37.: »V tim cassu te lakote bodo nasyteni.« // Tu cetertu: per tei molytvi mora biti njegovi »prevodi iz Suide« bi namrec bili ustrezneje poimenovani kot zgolj pobudnice za zapis o »interesantni« tematiki splošnosporocilne in ne svetovnonazorske narave, kar pomeni, da so res opravljale vlogo sodobnih enciklopedicnih informacij: sporocale so namrec o bogastvu in nerazberljivi pestrosti tuzemskega sveta. ta prava verainu tu terdnu zevupane, s katerim mi obei oblubi,od odpuscane tih grehov inu od te telesne pomuci, primemo inu dobimo« (CO: 319). Upodabljanje sodobnosti (vedno težavno) se je v vseh strokah izkazalo kot tako rekoc nemogoce, zato je poseganje po verodostojnih primerah iz kršcanske zgodovine pomenilo tudi izbris prenesenosti pomena ter prevzemanje glasu pridigarja, ki tokrat ni pozival k vracanju temvec predvsem k ozavešcenju, to pa je pomenilo treznjenje, cišce­nje, samovpraševanje vesti: individualno delo, ki se ni vec zakljucevalo v ponavljanju svetopisemskih besed, temvec prav v doumevanju njihove Resnicnosti. Preselitev pisne in v osnovi kontemplativne dejavnosti v ustno obliko se je izkaza-la v tistem casu v nravstvenem smislu za neogibno, od ljudstva zahtevano in politicno odobreno; to se je kazalo v porastu pridižne dejavnosti, vedno bolj osamele, navidezno dislocirane, pravzaprav pa le ostro odsekane od vsakodnevne resnicnosti, ki je odražala tihe (a toliko bolj pretresljive za tiste, ki so verovali) premene v kršcanski liturgiji. Ne-izrazitost nasilno uvajanih sprememb v bogoslužje (pod krilatico nedotakljivosti in pod krinko stremljenja k neomadeževani svetosti) je nehote povecevalo nelegalnost pojava: kršcanski ideal je terjal cašcenje, a loceno od vsakodnevnega opravila, je v družbi po­stajalo odvecno. Nerazklenjenost nacela in življenjskega vodila (cloveka in dela) je bila sodobnosti tuja. Sledi latinske retoricnosti so se ustalile v pojmovanju »forme, pravila, cloveške dogme«. Zavestno je bilo nemogoce zanikati znanja o anticnem idealu polne­ga (duševno in telesno) clovekovega živetja, hkrati pa je bil glas edinega Boga vedno prodornejši. Omenjena nelocljivost je ostala odlika anticne miselnosti (grške retoricnosti) ter vzhodnokršcanskega samostanskega bogoslužja. Ko je postalo dejanje v polnosti mi-šljeno, je Beseda sama predstavljala možnost nepretrganega Bogosluženja, ki so ga ra­zumeli mnogi, udejanjali pa redki. Tako Maksim Grek pricuje (»Vzel sem v roke sveto knjigo Triod«) o staroruski izkrivljeni obliki bogoslužja, ki je bila s teološkega zornega kota sporna, natancneje, staroruska liturgicna besedila niso izkazovala vere v dvojno naravo Božjega Sina. Primož Trubar razumeva »novozavezno« sedanjost neposredno iz psalmopevceve prerokbe, saj 139. psalm napove z naslednjim besedami: »Dauid tukai shteie inu premishluie, kakoue inu kuliku Dobrut ie Bug nemu inu nega Shlahti dal inu oblubil /…/ Na konzu prerokuie, koku ta Cerkou pred Sodnim dnem bo sylnu od Turkou inu Papeshou Satrena. In Summa leta Psalm ie ta praua iSlaga te Oblube Boshye /…/ de CriStus bo od nega Shlahte,119 inu Vnukou royen /…/ Inu de te Verni pred Sodnim dnem, bodo od hudih veliku terpeli« (BiS: 689). V tolmacenju XVI. poglavja Janezovega razodetja med svetopisemsko resnicno­stjo in »sedanjim vekom« ne prepoznava nikakršne casovne oddaljenosti, kar ne pome­ni odsotnosti širine objektivnega obzorja, temvec zgolj kaže na Trubarjevo neposredno razumevanje sodobnosti kot poslednje postaje v krvavi zgodovini kršcanske Cerkve: 119 Izraz »Shlahta«, ki sovpada s staro obceslovansko oznako plemenitega rodu (tako se je ohranil tudi v starem poljskem in ceškem jeziku) se v Trubarjevi ubeseditvi prek »strašne napovedi« naposled zliva z opredelitvijo slovenskega porekla (kot mogocih dedovalcev sprva groze, nato prerojenja: »od nega Shlahte inu Vnukou royen«). »Sakai ty Egiptary shnih Kralem Faraonom So glih taku te Verne, to Cerkou Boshyo, koker Sdai ty Anticrishtoui, te praue kerSzhenike, SuSebte Pridigarie, martrali inu morili, Satu ie Bug te Egiptarie SdeSSetemi groSouitimi shtraifingi obiskal, Nih vode ie na kry obernil, nih Deshelo shabami, Stenizami, Smuhami napolnil potle shliSee, toruue, tozho, kobilice, temmozhes nee poslal, h puslednimu nih vSe perue royene, od ludi inu shiuine, pobil inu pomuril.120 Glih taku Bug te Anticrishtoue she Sdai du­housku inu teleSnu shtraifuie. Ta Shtima is Templa, ie IeSuSeua, kir vSe rizhi rouna inu Sodi, ta vely tim Angelom, tu ie vSim Pridigariem, da tim Neuernikom inu Su­pernikom ta Euangeli oSnanuio, de bodo na dushi torrui, Smerdezhi, gnuSni inu slipi, Se bodo shiuinsku inu cilu gardu dershali, koker tu S.Paul Rom 1. gouori, De Bug te neuernike puSti vneSramne grehe, od katerih Se poshtenu ne more gouoriti paSti. Inu zhes te Anticrishtoue Shcoffe, Farie inu zhes nih touarsihe, tudi zheStu teleSni totrrui, tu ie Franzoshi, Raki, Angliski put, inu druge zhudne boleSni prydo. Inu kir to Morie inu Studenci So Se na kry obernili, pomeni, de ty Papeshky Doctary, Pissary, Pridi­gary, Scoffi, Fary inu menihi, tu S. PiSmu (kateru Samu na Sebi ie lipu Suitlu, koker vodaoliStudenci,zhiStukokerSlatu)121 preobrazhuio shnih islago temnu neSaStopnu delaio« (J: 414–417, 434). Maksim Grek v Besedi o tem nesrecnem stoletju preko iste starozavezne zgodbe (Mojzesovega peteroknižja Devt.) skozi usta »hcerke pravicnega vladarja nebesnega«, imenovanega tudi »Gospodar jezikov«, pripoveduje o zlaželjnih vladarjih »nesrecnega tega veka«: »Na dela Gospodova se ne ozirajo, in dela Njegovih rok ne razumejo (Iz 5, 12). Pi-rovanja, ki jih delajo, so (lastna) poganskim narodom in tistim, ki ne poznajo Boga, Njega strašne Sodbe in grenkega vecnega trpljenja, ki doleti tiste, ki razjezijo bridkeje Višjegastemi svojimi Bogu sovražnimi pirovanji /…/ Ce ne bi zaradi teh grešnih za­bav ljudem, ki so izšli iz Egipta, najprej propadel um, kakor je pisano, »sedli so ljudje, da bi jedli in pili, in vstali, da bi igrali«, bi ne prosili pri sveceniku Aronu in govorili: »Pošlji nam bogove, da bodo šli pred nami, Mojzes, ki nas je iz Egipta vodil – ne vemo, kaj se mu je zgodilo« (2 Mz 32,1). Razumi, o popotnik, kolikih nesrec so bila kriva tista nezakonita pirovanja in igre vseh, ki so pozabili Najvišjega in precudovite Njega cudeže, ki jih je storil v deželi egiptovski in v Crnem morju in jim daroval živež ne­besni, in potoke, ki so pritekli iz skalnih razpok z Božansko silo v pušcavi brez vode, in tiste, ki jih je rešil mnogoletne grenke tlake egiptovske, Mojzesa blaženega, ko so prosili za sebe nehvaležneži (ne blagih darov, tj. ne dobrih daritev) z rokami izdelane bogove, ki jih niso poznali njihovi ocetje. Takšne so nagrade in casti, ki vselej dole-tijo kršitelje zakona in pravilnika vseh Carja in Vladarja. In takšne plodove obirajo tisti, ki se pijanosti, poželjivosti in drugim telesnim necistovanjem predajajo, carji in knezi, brezumno pohlepni, tu je še njihovo nerazumevanje Boga pa pozaba smrti in posmrtnih muk, ki cakajo krivicne in grešne« (RNB Sol. 494/513: Beseda o sedanjem nesrecnem stoletju: l. 12–13). 120 Redka sopomenska dvojna formula, ki tudivzdrži drugacno razlago: prvi izraz pomeni »na tla pobiti, sklatiti«, drugi »umoriti«. 121 Opozarjamo na liturgicno metaforiko. Zato je morala biti tudi sleherna podobnost s tukajšnjostjo pojmovana kot nena­kljucna prepustnost svetlobnega soja. »Tiga ty Neuerniki Papeshniki ne hote terpeti, inu ne mogo prou Sastopiti, Sakai nih Serce ie okornu terdu inu osliplenu. Inu ty Neuerni, kir ne So kupleni od te Semle, tu ie, kir ne So iSuoleni inu odlozheni od tiga Suita S. Duhom obdileni, druguzh skusi to BeSSedo Boshyo royeni, preoberneni na to prauo Vero, ty ne mogo inu ne hote obene pridige tiga S. Euangelia oli CatehiSma Saslishati inu SaStopiti« (J: 317). Primož Trubar s skrajnim nasprotovanju (dvojnem zanikanju: »Neuerniki Papesh­ niki«) opredeli t. i. rimsko vzvišeno ravnodušnost - podobno kot Maksim Grek - s tem izgrajuje osnovo slovenske teološko-filozofske apofatike. Izvirna je njegova ubeseditev t. i. bogoslovja zvelicanja oziroma dojemljivosti-odzivnosti na sporocila »ne od tega sveta« (»ty Neuerni, kir ne So kupleni od te Semle«; »odlozheni od tiga Suita«). Nacin upodabljanja, ki omogoca nadaljnje poglabljanje v sedanjost in hkrati nov premislek o svetopisemski podobi, saj je M. Greku in P. Trubarju skupno poudarjanje razžalitve Boga oziroma nepravilno cašcenje (odraz nehvaležnosti), osnovano na že vzpostavljeni biblijski antinomiji dobrega in zla, se razlikuje v usmerjenosti: P. Trubar snuje svoje upodabljanje na nasprotju med Kristusovim »visokim gla­som« (tj. glasom iz nebes) ter številnimi preteklimi in sedanjimi nesrecami cloveštva, med katerimi pa ni razlik (»Nih vode ie na kry obernil«). Vendar P. Trubar s prenosom svetopisemske metafore v sedanjo dobesednost razrešuje dozdevno svetopisemsko pre­nesenost pomena oziroma pokaže na lastno (ne hiperbolicno) videnje sedanjosti (»Inu kir to Morie inu Studenci So Se na kry obernili, pomeni«), ki kot slika vseobjemajoce­ga gorja (ki doleti tako verne kot grešne) ustreza apokalipticni dokoncnosti – pretira­na upodobitev pa ponovno zadobi zgolj crte svetopisemske pricujocnosti. P. Trubar v Mojzesovi zgodbi natanko ubeseduje egiptovsko kazen (nesrece), ki je doletela ljudi, Maksim Grek pa iz istega starozaveznega sporocila crpa možnost upodobitve Dobrote Božje, ki je ljudje niso spoštovali dovolj: zametovanje ocitnega in darovanega blagosta­nja (Božje pomoci) je prezrto, zasmehovano s poniževalno prošnjo malikovanja. Takšen odmik od Boga, ki korenini v odsotnosti spomina na Poslednjo Sodbo (»pozaba smrti«) – v sedanjosti pa še stopnjevan – je molce obsojen. A Maksim Grek ne obsoja drugace, kakor v grajenju upodobitve na Božjih nadcutnih ali onstranskih, moralno neoporecnih pokazateljih višje dobrote Boga Oceta. Maksim Grek, ki se zgleduje po svetopisemsko--nekonkretnem prikazu zla, v besednem izrazu rešuje vprašanje, kako upodobiti nelepo resnicnost in pri tem lastno zaprepadenost umiriti: »S pogoltnostjo in pohlepno poželjivostjo so zadovoljeni, okrutno morijo svoje pod-ložnike z vsakršnimi izsiljevanji denarnimi in prisilno gradnjo razkošnih domov z nicimer koristnih za utrditev države njihove, temvec natanko samo za odvecno ugodje in naslado in veselje razvratnih njih duš. In le-te resnicno graja, o popotnik, moj casti­lec David kralj, ko govori: »Zakaj napolnili so se pomraceni (ljudje) zemljo z domovi nepravicnosti«, in pravilno je njih same imenoval pomraceni (ljudje) zemlje, njihove domove pa domovi kršilcev zakona, od nepravicnih nasilnih pritiskov zgrajenih in naseljenih, vedno s pohlepnostjo in izprijenim koristoljubljem (sramotnimi prekrški)« (l. 5–6). V poetiki Maksima Greka ni podobnosti z dejanskim izhodišce upodabljanja, iz katerega izpeljuje sliko stoletja, v katerem sam prebiva. Pisatelj pa ne olepšauje, temvec samo zamolci sicer poimenljivo dejanskost obkrožujocih ga protagonistov razvrata, ki potemtakem v njegovem krogozoru predstavljajo moralni padec celotnega cloveštva. Na ta nacin pa oblikuje »osvoboditveni« (avtorski) pripovedni zorni kot, od koder na­posled zmore z ljubeznijo do filološke skrbi za živ jezik osnovati posplošeno podobo ter zabrisanje lastne konkretnosti v distancirani obsodbi njemu sodobne ruske dejanskosti (povedno je njegovo poimenovanje »carji in knezi«): »In ona meni: »Naj ta pot, o popotnik, nesrecni ta vek poslednji upodablja, prazna in tako zelo pušcobna, brez carjev castitljivih, sposobnih in gorece hrepenecih po ocetu nebeškem. »Vsi svoje išcejo,« ne pa Najvišjega. Ne, da bi ga slavili s pravilnimi dejanji, ne z dobrodelnostjo in z vojnami proti tistim, ki vselej poskušajo iztrebiti s površja zemlje božansko vero, ki Njega casti, temvec zgolj širijo meje držav svojih, drug drugega sovražno ovajajo, drug drugega žalijo, in se obenem veselijo skupnega prelivanja krvi vernih narodov, drug drugega klevetajo kakor zveri divje z vsakršnimi lajanji in zvijacami /…/ Kaj ni res ustrezno upodobljen s potjo opustelo trikratno, ne­srecni ta vek, jaz sama pa ženi vdovi podobna in v vdovstva trakove oblecena sedim, in z divjimi zvermi obdana, in od njih raztrgana, kakor sem že prej na kratko122 ti povedala« (prav tam: 14, ob. – 15). Opustela pot, nenakljucno izhajajoca iz prvega Davidovega psalma, vodi neposre­dno mimo tedanje resnicnosti XVI. stoletja. »To si slišal, o popotnik, kaj še hoceš slišati od mene. In zdaj veselo pojdi po svoji poti, ceprav, cesa se ti je radovati, ko si slišal, zaradi kakšnih zlorab trpi zemeljsko oblicje«123 (l. 14, ob.). Podobno tudi Primož Trubar v Predguuoru ali Argumentu k Janžovem Resodieu-nu, ubeseduje resnicnost »svojega« stoletja (»ta Sadashni nash zhaSs«), ki jo zakljucuje s »pravim t. i. retoricnim vprašanjem« – ki pa seveda to ni, temvec le obupano opomi­njanje razumnika: »Mi tukai Suitlu vidimo, kokouu pomankane inu kakoue velike groSouite Smote inu Kezarye So vtim kerSzhanStui pred nashim zhaSSom bile, kir Smo mi meinili, de ie cilu dobru Stalu, De ta Sadashni nash zhaSs, kadar Se kunimu pergliha, ie Sgul slat, kai Se tebi Sdy, nei li So Se tudi tedai ty Aydi na tim kerSzhanSttuu Smotili inu sblaSnili, kadar So take garde Sromotne Grehe, Kezarye, Sdrashbe per inu vmei ker-Szheniki vidili? « (J: 260). Maksimovi posplošeni, indukcije zmožni (Bazileja kot nesrecna od nebes poslana carica tega sveta, obdana z zvermi), podobi naj kot poveden primer služi ponazori­tev deduktivne, osnovane na konkretni dejanskosti (Katarina Medicejska, imenovana »Beštija«,124 ki je narocila konec francoskih protestantov) in dogodkovni sodobnosti (pokol hugenotov), predstave zla, kot jo je Primož Trubar podal v svojem poslednjem in 122 ....... 123 .........: stvarstvo, vesolje, zemeljska obla. 124 Tj. zver. najizvirnejšem »delu«, v predgovoru k ReSodiuenu S. Iansha (kakor sam pove, pisanem leta 1575). »Ty praui KerSzheniki kir po CriStuSeuim Vuku veruio, Bogu slushio, So obdani pouSod od Goga inu Magoga.125 Ty Turki od kod tu Sonce, Viutro, ob puldneui gre inu Sahaie, So nas obdali. Ty Papeshniki, skriuni Anticrishti te lashke, Ispaniske, Franske, Pyerske, inu druge deshele So te praue KerSzhenike V nemshkih inu druSih Deshelah obdali /…/ ty vSi nuzh inu dan mislio inu pratikuio, koku bi mogli te luter­ske konzhati, vti vishi, koker So pred tryemi leiti vtim 1572. na S. Iernea dan Vparishi Sazheli, etc.« (J: 475–476). Primož Trubar, ki aktualni dogodek jemlje kot argument za protipostavitev ali »an-tisvet« neresnicne, tj. ne soncne svetlobe in nasilnega nerazodetja sonca krivovercev, nadaljuje z duhovnim stezosledjem ali edino verno in verodostojno tolažbo, ki prica o njegovem pojmovanju neoddeljivosti grozot »tega veka« od resnicnosti svetopisemskih besed, natancneje, besed prav iz Janezovega Razodetja, (kar je primerljivo z zgoraj na­vedenimi mislimi Maksima Greka): »Oli per tim tukai S. Duh tei sui Cerqui, Spet en velik trosht daie, De ta Sludi shnega veliko voisko /…/ Subper te Verne, vkupe sbrano, bode od Buga is nebes konzhan inu vershen vtu ognenu inu shueplenu IeSeru, gdi ta Beshtia inu falsh prerok nuzh tar dan inu vekoma bota neiSrezhenu terpela« (J: 476). Pomembna je Trubarjeva »znanstvena« natancnost (podobno tocnost lahko opazu­jemo tudi pri njegovem podajanju tekstološke zgodovine svetopisemskega izrocila), ki mu jo ponuja deduktivna metoda sklepanja o resnicnosti, s katero se P. Trubar uvršca v sam polemicni vrh evropske misli XVI. stoletja. Da slednje besede niso zgolj viso­koletece, prica tudi dejstvo poskusov izbrisa podrobnosti iz procesa proti vodilnemu slovenskemu protestantu. Osebno izbrane sentence kot privilegij renesancnih svetovljanov so se naposled izkazale kot razgaljenje lastnega neznanja cloveške duše, a preden je pisec uspel razpo­znati blesk v oceh (ne) nakljucnih prejemnikov, je bilo morda že prepozno. V resnici je samoizraz razodel moralno (ne)oporecnost.126 Pred pišocim vernikom je vstala davna naloga: ce je odgovarjal zgolj za sebe, je bil lahko iskren, vendar pa je takšna oblika izpovedi odkrito nasprotovala tako nacelu »ne od sebe«, kot še toliko bolj molitvenemu dejanju prošnje za odrešitev vseh.127 Ko pa je clovekova težnja zacela resnicno presegati sebe in se gibati v smeri cloveštva, se je obca drža oblastnikov renesancne Evrope iz­mikala skrbi za dobrobit sveta. Verno prisluškovanje sporocilnosti Svetega Duha se je uresnicilo v redkih (ohranjenih?) spomenikih religiozne umetnosti. V zgodovini cloveške umetnosti se je pripetilo usodno: zacetek izražanja osebno­ 125 Takšna fraza, vzeta iz visokega knjižnegagovora izobražencev, osnovana na starozaveznem znanju, govori o Trubarjevem okolju duhovno-intelektualnega obcevanja. 126 Voden v smeri »ne-jaz-(a) tisti, na katerega se sklicujem«, pri katerem je pisec našel možnost sprejemljive protislovnosti znotraj besede, ki je sposobna odgovarjati pred Kristusom, nenadoma ni vec zadostoval. 127 Takšna je podoba: križ okoli sedece vdove v crnem so zveri, okoli pisca-pripovedovalca­ponižnega spraševalca in poslušnika pa križ predstavljajo ljudje. stne misli: kot nasprotovanje anticnemu mimesis ter z ohranjanjem (srednjeveške) zadr­žanosti pred gromkostjo lastnega glasu (strus. .............. ali samoponiževanje v izrazu kot neogibna edina retoricna drža staroruskega pisca) bi lahko ta128 dosegala notranjo celovitost, tj. dovršenost izraza, narekovanega od Višjega. Tako pa je ponovila glavne napake miselnih sistemov preteklih stoletji: tisti, ki so sebe skušali zadušiti v »drugih«, so podlegli neskromnemu posnemanju, ob katerem je bilo težko zakriti spa­cen jok; drugi pisci, ki so skušali zanikati vzorce predhodnikov, mislec, da bodo tako izpolnili zapoved izvirnosti, so se izgubili v vragolijah pohotnih realij, protislovnih z lahkotnostjo prevzemanja materialnih oblik. Tu je tudi iskati odgovor na renesancno tesnobnost, ko vnaprej zamišljen trium­falen preporod ne le prvobitno elementarne, temvec tudi arbitrarno prekrivne neraz­berljivosti znotraj entropije anticne in ostale nekršcanske modrosti, ni kmalu dal tistih pricakovanih plodov, ki so jih »nehumani humanisti« zagledali v prisiljenih povzdigo­vanjih (prav!) teles in manj (lastnega) duha, in se še prekmalu ukrivili pod težo lastne neukosti in neznanja – izvirnih jezikov. Blizu je bila ustrahujoca podoba babilonskega stolpa, notranja stiska ob lažni drži, ki so jo še zmeraj igrali evropski dostojanstveniki, pa neznosna. Obcutek sramu se je izmenjaval s telesnim strahom, da je tkivo hromelo, um pa drevenel. Neuslišani od težnje po videzu harmonije, ki se je od prvotne ideje, osnovane na kršcanskem in vsecloveškem obcutku (ne pojmovanju!) Dobrega vedno bolj oddaljevala, so se nemocni opreti se na notranji temelj, zaceli prepušcati v osnovi ne-kršcanskim krilaticam o minljivosti in vrednosti zlih sil, ki so burile cute, duh pa je osamljeno blodil … Vsakdanje življenje ni bilo spodbudnejše, je pa ponujalo trenutne navidezne rešitve, predvsem v obliki materialne zapolnitve praznine. Kajti zgolj zunanja, zato prisilna harmonicnost je zacela razkrivati tudi vrzeli, ne­ravnovesje, brezpocelnost duševnega ustroja. Nepovezanost ideje o lepoti z nevidno in v prvi vrsti netuzemsko modrostjo, ki je v sebi združevala (vse anticne nesporne atribute doseganja nesmrtnosti)129 lepoto-dobroto-moc, je zgolj zaradi (nad)cloveških naporov posameznih umetnikov sledenja notranjemu imperativu Božjega navdiha napredovala do želenega. Zato se t. i. renesancne stvaritve še danes zdijo skoraj nadnaravne v svoji nedosegljivosti, zato prej tudi že nenaravne, umetne in v svoji izpopolnjenosti nadvse primerne za izpovedovanje neizpovedljive globoke duševne bridkosti. A manjkala je izvorna sila vere, zaradi cesar je tudi vecino cloveštva renesancna umetnost pušcala ob strani, da je tonilo. Za razumno sprejemanje in izbiro (selekcijo) med obiljem poganskih modrosti je zmanjkalo sil. Objektivno možno in razumno selektivnost smo opazili pri dveh slovanskih pi-sateljih, ki sta bila pri tej dejavnosti vodena z osnovno veroizpovedjo. Pisna dejavnost Maksim Greka in Primoža Trubarja je bila ucinkovita do meja smrtonosnosti, zanju pogubna; njuna konkretna odkritost je ubrala nasprotne si smernice: P. Trubar je neu­smiljeno razgaljal (»s prstom pokazal«), M. Grek je svoje jezikovne prednosti, v celoti ozavešcene, bil primoran odtujiti v abstrahirano obliko. K sedanjosti sta pristopila z dveh razlicnih zornih kotov: Primož Trubar je neprizanesljivo razgaljal zmote (poimen­skost), medtem ko je Maksim Grek resnicnost blasfemicno prekril z abstrahirano sliko »veka« (anonimnost). Obema je bilo skupno razmerje do sodobnosti, ki se je izkazalo 128 Misel. 129 Jabolko spora na Menelajevi poroki: Afrodita-Atena-Demetra. izjemno v neidealizirajocem prikazu bede, nesrece in brezizhodnosti celotnega clove­škega rodu. Prav obcecloveška nota kot tudi tisti naglas,kizdružuje/povezuje njuno te­ološko gledanje, se je pokazala kot odlocilna tudi v razbiranju med posvetnim znanjem; nacelo »misliti celoto«, brez odtrganosti od živega spomina na najzgodnejše kršcansko izrocilo, jima ni dalo – živeti z zavestjo locenosti od cloveštva. Glede na njuno »izob-cenje, izolacijo, izgon« je bil njun poziv k vrnitvi v »življenje« bistven, zaradi cesar sta premagovala uradne prepovedi in vzpostavljala stik z ljudskim, pomoci potrebnim, nasveta željnim, tistim »elitnim« delom družbe, ki je skrival v sebi jedro moralne ne­oporecnosti. Razumljivo je, da so bili to bodisi preprosti verniki (ljudstvo) bodisi uka­željni posamezniki (marginalci), ki so s svojo neelitnostjo predstavljali dejanski trn v peti družbene hierarhije, ki je bila v tistem casu še neusmiljeno zaostrena: prehodi med »stanovi« so bili sicer razuzdano odprti, vendar pa se v resnici oblast ni ravnala niti po rodovni pripadnosti niti po s krvjo zapisanih zakonih, temvec po uspešnosti zakrivanja resnicnih potokov krvi (prim. Trubarjevo nehiperbolicno gledanje na sedanjost »Inu kir to Morie inu Studenci So Se na kry obernili, pomeni«). Videz je trpel. Stihije sveta so bile okrutnejše kot golota zapisanega, ki se je mestoma še lahko izmaknilo casu. Maksim Grek je tako popisal florentinske dogodke iz casa bivanja Hi-eronima Savonarole v samostanu San Marco: »Imam še nekaj takšnih spomina dostojnih in poboljšanja Bogu ugodnih poucnih pri­merov, ki bi jih vam povedal, ampak da ne bom presedal vašim ušesom s takšnim pisa­njem, bom povedal tudi drugo plat. Bilo je proti koncu petletnega njegovega ucenja,130 na katerega želim speljati besedni tok. Ker je polovico mesta bila dobrih, ki so želeli Boguugodno se poboljšati, druga polovica pa je bivala ne le natanko tako, kot bi pre­slišali in se upirali njegovemu božanskemu ucenju, temvec so delovali tudi sovražno proti njemu in mu nasprotovali z necistovanjem in nespoštovanjem tako, kakor bi s cloveškim blatom, ki se ga ne more izprati z rokami stojec in izlivajoc, zamazali lju­dem potoke ucenja« (l. 290). Takšnih opisov ne more pojasniti zgodovinsko prikazovanje »renesancne« dobe.131 Primož Trubar je zacetek zloglasnega novega veka popisal takole: 130 Sodec po tej izjavi, so raziskovalci sodili, da je bil M. Grek resnicno navzoc. 131 Oceta kulturne zgodovine Jakoba Buckhardta bi zaradi naslednjih opisov veljalo razglasiti tudi za poslednjega prakticnega (tj. dejavnega) zgodovinarja in svojevoljnega misleca renesancne epohe: v Italiji je bilo na primer med ljudstvom razširjeno štiri dni pred Petrovim praznikom 18. februarja (ob dnevu nekdanjih feralij) postavljanje jedi »za mrtve«. Moc ljudskega verovanja pa se je širila tudi v višje sloje, kar se je kazalo v odnosu izobražencev do relikvij svetnikov (ceprav je bila takšna vera, je, kot pokaže Peter Brown, od samega zacetka znacilna tudi za najvišje sloje kršcanskih vernikov), še najmanj je bilo prisotno v Firencah, varovalo pa se je še posebej v Benetkah in v Rimu, drugje pa se je zacelo umikati cašcenju Marije, ki se je razvilo bolj kot kjerkoli v Evropi. Poleg že omenjene nevarnosti astrologije je bila prisotna tudi vera v skrivnostna znamenja, v carovnice, blodne duše pokojnih, zle duhove, ki so jih upodabljali kot demone (tudi s poeticno noto), v obrede so vpeljevali tudi živali, ohranjali so anticno zakopavanje predmetov (telesmata) itd. »Nemara se sliši kot paradoks, pa je resnica, da je bila ljudska vera v Italiji prav posebno cvrsta in trdna prav zategadelj, ker je temeljila na poganstvu« (Burckhardt, n. d., 353–392). »Potehmal S. Iansh ie prerokoual, de hpuslednimu zhaSSu bo ta Anticrisht, Papash inu Turk shnih kriuo malikouousko vero, inu shnih falsh hinauskimi Boshymi slushbami reSodien inu Satren SkuSi tu praue pridigarie, koker skuSi Iuana VSSa, Bikleffa obba Peama, kir Sta pred pul drugu Stu leit V coshnici od Papesha Seszhgana« (J: 400). Drznost priznanja (eticnega padca, slepe ulice cloveške kulture, krušenja sleherne celovitosti posameznikove duše) je bila pac lastnost tistih, ki so bili vajeni iskrene izpo­vedi. Primož Trubar in Maksim Grek sta namrec z besedo upodabljala stanje cloveške zavesti. Izhajajoca iz stališca pravovernosti, sta s sprejetjem t. i. razumnih zunanjih modrosti tudi nakazala prihodnost znanstvenih ved: nekoristnost povelicevanja naravo­slovnih dognanj, ki so samoumevna; neogibnost geografskega znanja; samodestruktiv­nost filozofije, ki z dialekticno metodo rezonancnega racionalizma nima prihodnosti, ce se ne oprime teološko-zgodovinskega izrocila (historiozofija); gramaticno jezikoslovno raziskovanje nima rešilnih bilk, ce bo nadaljevalo pot »formalizma«, locenega od vse­bine132 (svetih in posvetnih besedil); konec teologije (edino resnicno je osebno bogo­slovje); nekoristnost ozko nacionalne zgodovine (svetovna zgodovina cloveške kulture). Dosegli smo kulminacijsko tocko zahtevanja sporocilnosti in vedoželjne resnico­ljubnosti. Utrujeni od rezanja misli Primoža Trubarja in Maksima Greka prehajamo k celotnosti njunega nazora. Vendar pa se zdi, da je tudi crpanje podatkov o nekem zgo­dovinskem obdobju sicer res del apostolovega pricevalnega poslanstva, a se notranjega namena, tj. bistva pišcevega zapisovalnega vzgiba – še vedno ne dotakne. Približevanje razumevanju avtorjeve zamisli pa se lahko uresnici šele v vrhuncih ubeseditvenega de­janja oziroma v celostni, tj. (pred) poslednji besedi neke besedilne celote. Tako miselnosti kot eksegetike Maksima Greka in Primoža Trubarja ni moc v celoti zvesti na ustaljene vzorce in kriterije vrednotenja nekega zapisanega besedila. Dokazo­vanje »tipoloških« znacilnosti dolocenega žanra, cetudi jih takrat niso tako imenovali, se zdi redundantno, saj je obliko dosledno narekovala vsebina (tako obseg kot tudi njeno kompozicijo). Na videz metodološka zadrega naše raziskave (težavno locevanje obrav­navanih podrocij v eni sami miselni sentenci) v resnici ni problem, temvec vrednost – vseobsežnosti pišcevega krogozora. Celota opusa bi prenesla zgolj ozko delitev na pre­vodna in neprevodna dela,133 vendar pa bi s tem še toliko bolj osiromašili karakterizacijo specifike jezikovno-filološke zapletenosti razmerja v takratni intelektualcevi zavesti, ki se je gibala med pravoverno nacelno neprevedljivostjo svetopisemskega izvirnika ter liturgicno vzpostavitveno možnostjo izvirne svetopisemske dobesednosti v ubeseditvi »prvobitnega« zgodnjekršcanskega vzdušja. Z osebno odlocitvijo za kršcansko vero sta se Primož Trubar in Maksim Grek zavestno ogradila (»Kakor bi moje besede od povsod trdnjavo imele«) pred socasnimi nazorsko-umetnostnimi strujami: stroga locnica med 132 Še danes grešna. 133 Takšna je tudi najbolj nazorna razdelitev bizantinskih rokopisov na osnovne (neprevodne narave oziroma tiste, ki podajajo neko zgodbeno preteklost kot neprekinjeno nadaljevanje, na primer Homerjeve pesnitve in dolocene knjige Biblije) in obrobne (prevodne narave, med katere sodijo svetopisemske parafraze, komentarji, homilije in liturgicna besedila) (Prim. K. Weitzmann, The Selection of texts for cyclic illustration in Byzantine Manuscripts. Offprint from Byzantine books and bookmen Dumbarton Oaks Center for Byzantine studies, Washington 1975, 71). posvetnim in cloveškim ustvarjanjem134 kot temeljna postavka njune teološke in pisne dejavnosti jima je omogocila oddelitev od socasnih tako literarnih kot publicisticnih žanrov in drugih »slepomišljenjskih modrovanj« t. i. cloveškega ustvarjanja. Maksim Grek in Primož Trubar sta bila z nerazdeljivostjo svoje misli v bistvu tradicionalna: bizantinskemu umetnostnemu slogu je bila lastna nediferenciranost posameznih ume­tniških smeri, prav tako se je staroruska ikonopisna dejavnost lahko opredeljevala zgolj preko odstopanj od splošnega kanona oziroma izvirnika.135 Znotraj nacelne nenacelnosti, izhajajoc zgolj iz nareka Svetega Duha, ni bilo sleher­nemu dano pre-pletati vedenje v skladu s pravovernostjo. Delo Razuma kot doseganje dokoncanega namena in poslednje stopnje razkrivanja »resnice« v imenu nedosegljive »razumne in verodostojne« distance, ki se še danes odlikuje z naslovom objektivnosti, se v bogoslovskem delu Primoža Trubarja in Maksima Greka kaže kot pravoverno tol­macenje znotrajbiblijske in kršcanske vsebine. Vendar pa svetopisemska nravstvenost v mislih Primoža Trubarja in Maksima Greka prerašca tradicionalno kršcansko dihoto­mijo, zato se je potrebno vracati – na novo vzpostavljena razdalja pomeni razmerje do izrocila: svetega in posvetnega. 134 Neustrezno bi bilo torej iskati ozadje realne osebe, po kateri sta si predstavljala dolocene like, kot lahko na primer v Beatrice najdemo realno živeco – in v Dantejevi pesnitvi toliko bolj obcuteno in obenem nesmrtno - ki leži nasproti svoje dojilje v majhni florentinski cerkvi, nekoc lasti njene in še ene rodbine. Danetejev cut za živ jezik je bil pac odraz realno edino možnega izhoda iz zapletenega položaja prehajanja od srednjeveške tradicije k t. i. novemu življenju: Komedijo je zacel pisati v latinšcini in je prešel v italijanšcino predvsem zato, ker so bili njegovi sodobniki, navadni ljudje, v tistem casu bolj izobraženi kot menihi, obvladujoci latinšcino. Seveda je potem kmalu to teoreticno skušal opredeliti v Convivio (Pir) in De vulgari eloquentia (O ljudskem govoru), z znanimi izreki o polnomocnosti »vulgare illustre«, »curiale, aulicum« (kot ga imenuje »pretanjeni govorjeni jezik« ali celo »dvorni«) t. i. gramaticnega jezika; v osnovi gre za locnico med živim in mrtvim jezikom, posledicno hrepenenje po anticnemu in težnja po njegovi vzpostavitvi v sedanjosti (kakor je tudi Dante Aligheri nedosleden in v Monarchii zahteva obnovitev rimskega imperija, pri tem celo prosi germanskega cesarja). 135 Obstajale so: stroganovska, novgorodska, moskovska ikonopisna tradicija, ki so se razlikovale po t. i. negativnih crtah (nakljucnih odstopanjih od obicajnega in ustaljenega nacina upodabljanja). Navezovanje na grško ikonopisje se je zakljucilo v sredini XII. stoletja. (Prim. F. I. Buslaev, Drevnerusskaja literatura i pravoslavnoe iskusstvo, Sankt Peterburg 2001, 47– 49). II. 2.PosledNja dihoToMicNosT RAZMERJE TUZEMSKO/VLADAR/PROŠNJA/MOLITEV Maksim Grek pravi: »Govori blagocastitljivih (tj. dobrih in cašcenih) carjev so zakon in pravilo cerkveno: heretika doleti kazen namenjena heretikom, tudi za najmanjše spremembe v pravo­slavni veri« (MG 2008: 315). Za apostoli in cerkvenimi oceti, po Primožu Trubarju, sledijo tuzemski vladarji, ki so zvezani z nebeško voljo (izbrani) in zato opisani s pridevnikom »kršcanski«: »Potle ty kerscanski cessary, krali«. O tuzemski oblasti razsoja zgolj v navezavi na opredelitev, kakršno najdemo v Svetem pismu. »Zakai Cristus sam, kir ie ta visši duhovska oblast, pravi, Ioh.18: »Muie kralevstvu nei od tiga svita.« Inu Luc. 12 ie dial k animu, kir ie cez suiga brata nemu tožil za volo ene erbscine: »Du ie mene cez vayu k animu rihtaryu postavil«. Inu sveti Paul, Phil. 3, pravi: »Naša purgarscina ie v nebessih«« (III: 191). Trubarjeva delo Pridiga od stare prave inu krive vere, »morda njegovo najizvirnejše«,1 napisano po letu 1565, je bilo teološko-nazorsko in duhovniško pre­lomno, saj je bila takrat samoniklost njegovega izraza napacno razumljena: v Wit-tenbergu (služboval kot duhovnik, pridigar in pisec) je bil P. Trubar obsojen širjenja schwenkenfeldskega nauka. Po tem dogodku je moral biti še previdnejši v samoizrazu: nepopustljiva zbranost in brezhibno umsko delovanje sta dala Pridigo od stare vere (kot del obsežnega t. i. protikatoliškega opusa), v kateri je vedno bolj slišati njegovo osebno prizadetost (pogostejši so na primer tudi navedki iz psalmov ter sklicevanja na lastne novozavezne prevode), posledicno pa so se izkristalizirali njegovi pogledi na protestant-sko veroizpoved, ki odražajo tudi (predhodnje) vzpostavljanje samolastnega teološkega nazora. Novice iz domovine so krojile izraz. Slabost tuzemskih vladarjev odkrito obsoja Primož Trubar v svoji Pridigi od stare Natisnjena skupaj s »Katekizmom s dveima islagama« (1575). Obe besedili sta nastali po letu 1565. Tako je »Pridiga od stare vere« tudi Trubarjevo družbeno polemicno delo, v katerem razkrinka katoliško in jezuitsko propagando na Slovenskem (t. i. jezuitsko disputacijo). (prim. A. Slodnjak, Razlike u socijalnim i politickim pogledima M. Lutera in P. Trubara, v: Zbornik za slavistiku 1971, Matica srpska, 54). prave inu krive vere (v poglavju »Od cescena inu poštovane te Divice Marye inu tih svetnikou«): »Ty isti izverženi zludievi hote tako cast, molene inu službe od ludi imeiti. Obtu, le-tu vse pride od tiga velikiga hudica iz pekla, kir te nega hlapce inu antikrištove služab­nike na taku malikovane nagane« (II: 180). Maksim Grek tako govori o francoskem kralju: »Galatinski kralj, to pomeni francoski, je vojsko nad nas poslal, ceprav pod nadvlado doža, si kmalu pokoril, o njem se je govorilo kot drznem, samostojnem vladarju, ob-kroženem z živobarvnimi kroglami vsega sveta, a sta ga strah in bojazen pogubila. V Germanijo je sramotno zbežal k cesarju Maksimilijanu« (MG 2008: 290). Osrednje novozavezno mesto, odpirajoce sporno interpretativno možnost samoo­predelitve do vprašanja posameznikove svobodne volje, pokoršcine, konkretno pa raz­merja do lastnine in fevdalnega reda – je 13. poglavje Pavlovega pisma Rimljanom.2 Zato se zdi primerno, da se je Primož Trubar ob robu XVI. Artikula (Artikuli oli dejli …1562) glede vprašljivosti tuzemske oblasti3 navezoval na Rim 13: »Gospodovati na Božym meistu, brumne myriti, hude štraifati,4 kupcovati, an tverh delati, kmetovati, lastnu imeiti inu, kar eden premore, z bozimi podiliti ie Božya po­stava inu zapuvid. Rom. Xiii« (III: 87-88). Vendar pa evangeljskih besed nikakor ni razumel le ozko dobesedno, temvec je z njimi utemeljeval (ravno nasprotno M. Luthru) tako napredno stališce, kot je (družbena) enakost med ljudmi, celo vec, Primož Trubar je s trojno ponovitvijo korena prav- dose-gel v stopnjevanju vtisa pravilnosti umirjeno soocenje z mogocim deleženjem pravice slehernika do izraza resnice. Padajoca enakomernost misli spominja na vsakodnevni ritem dela, obenem je v eni sami sentenci diskretno moc razumeti tri razlicne slovenske izraze, od katerih vsak posamezno lahko nastopa razlicno, a vsi vodijo k neovrgljivemu (»stari, pravi, po pravdi, pravdi«). Primož Trubar sugerira posameznikovo pravico do svobodne izbire:5 »Vsi postavleni regimenti, vse dobre naredbe, postave inu ordninge so od Buga stva­riene 2 To poglavje je M. Luther tolmacil »dobesedno« ter v prid zagovora fevdalnega družbenega reda, saj je imel v mislih »sodobno obliko srednjeveškega kršcanstva«. Prim. A. Slodnjak, n. d., 55. 3 Tako še: »De vmei sebo pravico derže, pošten leben pelaio, v myru inu v pokoiu vsak per suim suiemi otruki prebivaio inu sui kruh dobivaio. Inu le-ta vsa žlaht gosposcina pride inu ie postavlena, bodi dobra oli huda, od samiga Boga, koker sv. Paul pricuie, Rom 13, 312 kir le-taku piše, de nei obene oblasti, samuc od Buga. Inu kar ie kuli tih oblasti, so od Buga postavlene« (III: 262). 4 Omenjeni citat se v vezanem besedilu takole predrugaci: »Vse poštene antverhe vuciti, delati, kmetovati, delati, služiti« (prav tam). 5 Središce tolmacenja 13. pisma Rimljanom J. Zlatousta je Pavlov izrek »Duh živi zaradi resnice«, ki ga pojasnjuje s primerom bogataša in reveža (prim. IZ-R: 652). inu postavlene. Inu de en kerscenik more prez greha biti en gospud, en cessar, en kral, en vyuda, en ryhtar. Inu de more po cessarievih inu drugih dobrih, starih, pravih inu navadnih postavah inu pravdah soditi inu to pravdo reci oli izreci. /…/ kadar cast Božyo inu potreba tiga bližniga inu to risnicho tyce inu gosposcina hoce imeiti, taku mogo tudi prez greha perseci, lastnu imeiti, v zakon stopiti« (III: 88). Tudi v Pridigi od stare vere, da bi ponazoril neuresnicljivost idealnega tuzemskega vladarja (»od Buga postavlenega«, od katerega naj bi pritekalo zgolj dobro) je Primož Trubar citiral Rim 13: iz prikazane neuresnicljivosti izhaja vera v Božjo Dobroto (izra­žena v nedolocniški besedni zvezi: »se imaio placati inu poverniti«): tuzemski dolgovi (ravno zato, ker so minljivi) bodo vrnjeni: »Zakai, take dolguve so vsi ludie, suseb ty verni, dolžni inu imaio eden timu drugimu placati inu poverniti. Koker Kristus vely inu ie sam sturil, Matth. 22; 17 de se ima cessariu dati, kar smo dolžni, inu on ie sam od sebe štivro placal. Inu sv. Paul Rom.13 pravi: »Daite col, pravdo, štivro inu kar ste dolžni.« Obtu ty, kir na posudo iemlo, dolge delaio inu ne mislio oli ne hote spet placati oli poverniti, ty isti grešio, so veliki goluffi inu tatie« (II:131). Na robu pa pisatelj pripominja: »Dolguvi purgarski, posvitni, se imaio placati inu poverniti« (prav tam). V Artikulih (1562) s Pavlovim pismom Primož Trubar opravicuje clovekovo delo kot osnovno spokoritveno dejanje ali prvi korak na poti sprave z Bogom (»ie z Bugom spravlen«); tu je že zaslediti Trubarjev osebni nauk: ne le v približevanje, Primož Tru-bar trdno veruje v koncno nerazklenjeno umešcenost v Kristusu (na kar nas opozarja predlog »v« ter glagol prirodne živosti »zasaieni«). »Od tiga s. Paul taku govori, Rom.viii: Tim, kir so v Cristusa zasaieni, nei obeniga ferdamnena &co. Obtu nai si ta naša della inu zaceta pokorscina so še delec od tiga dokonana oli dopolnena te postave, oli ona so vsai ena pravica inu zaslužio en lon. Zatu, kir ta clovik, kir ta della della, ie z Bugom spravlen«6 (III: 112). Govor o zakramentu Gospodove vecerje (Ta tretya predguvor pred to vecerio Kri­stusevo) P. Trubar zacenja z znamenitimi besedami in Pavlovo pismo celo verzificira, kar prica o ranljivosti pisca v trenutku prejemanja Kristusove osebe: »Vi, izvoleni božy! Mi smo v tim božym imeni zdai si naprei vzeli to vecerio našiga lubezniviga Gospudi inu ohranenika Jezusa Kristusa /…/ Inu sv. Paul pravi, Rom 8 »Ie-li Bug z nami, du hoce zuper nas? Kateri tudi suiga Synu nei šonal, temuc ga ie za našo volo tiakai dal, koku bi on nom žnim vsiga ne dal?«« (II: 347-349). Pavlovo pismo Rimljanom (8. razdelek) je tudi sestavni del Trubarjevega liturgic­nega besedila Mahina Agenda v »Tretji predgovori pred vecerjo Kristusovo«, s katerim osmisli pomen poti, na kateri je luc zgolj Kristusova Beseda: »Inu sv. Paul pravi, Rom 8: »Ie-li Bug z nami, du hoce zuper nas? Kateri tudi suiga Prim. J. Zlatoust o teh besedah apostola Pavla pravi: »Ko se je pojavil v vsem Svojem dostojanstvu, On ni prenehal skrbeti za nas, temvec še bdi nad nami« (IZ-R: 681). Synu nei šonal, temuc ga ie za našo volo tiakai dal, koku bi on nom žnim vsiga ne dal? /…/ Kristus Jezus ie na tim sveitu bog bil, oli on ie iz tiga buštva odrešen inu ie zdai v nebessih vekoma bogat«« (II: 349). Primož Trubar v tem odstavku pokaže svoj cut za neblagozvocno, a custveno-su­gestivno neposrednost, zgolj sporocilnost slovenske besede: s trojno aliteracijsko pono­vitvijo dozdevnega korena (»bog-buštva-bogat«) izrazi nauk o odreševanju od tuzem­skega (u)boštva kot o osvobajanju od cloveškega vrednotenja (od identitete, dolocene z glagolskim dejanjem, do pridobivanja nebesnega pridevniškega naziva, tj. kraljestva Božjega ali Bogastva). V svojem Drugem polemicnem pismu F. Karpovu proti latincem Maksim Grek piše: »Veliko takšnega božansko Pismo govori o telesnem, in ne o dostojanstvu (oz. svoj­stvu, tj. primerno) božanskega velicastja, ker se spušca do naše nizkosti; ce tega ne bomo razumeli, kakor je prav, bomo padli v številne nespodobnosti. Kakor je tudi tisto, kar je rekel Odrešenik: »In jaz bom – pravi – vprašal Oceta (in dal vam bo dru­gega Tolažnika)«, v slednjem moramo razumeti/spoznati Njegovo ogromno skrb in ljubezen do nas. Kajti to – »bom vprašal« (.......) namesto »bom prosil«7 (.....) - so razložili božanski ocetje, ce pa kdo razume enostavno tako, kot je napisano, bo naletel na neštete neustreznosti, ki se skrivajo v razumevanju: prvo, kar bi se lahko izgubilo, bi bilo, da Oce sprva ne bi hotel poslati Svetega Duha, kar bi bilo brezbožno in v nasprotju s Pavlom in z Janezom. Pavel namrec pravi o Ocetu »On ni prizanesel lastnemu Sinu« (Rim 8, 32), in tako dalje, Janez pa: »Bog je svet vzljubil tako, da je poslal svojega edinorojenega Sina«, da bi rešil svet (Jn 3,16)« (MG 2008: 214). Oba potemtakem ubesedita »svetovno« (gr. katolikhe) zamisel kršcanske vere, uresnicene prav v Kristusovem telesu (ne le osebi Njegovi), ki je utelešenje ljubezni Ocetove do vseh sinov - ljudi. Takšna misel je za Primoža Trubarja, ki se nagiba k radikalni zavrnitvi sleherne posvetne oblasti (sklicujoc se na sv. Avguština in na hal­kedonski cerkveni zbor), edina utešna, v besednem izrazu pa pomenljivo in za cerkve­nega izobcenca znacilno prispodablja vernikovo pribežališce: priseganje na nebesne zakone: »On (tj. vernik) ima h ti nega milosti skuzi to vero bežati /…/ de imamo iskati te Božye oblube, tu ie to gnado Božyo, inu de zacne v tim cloveku biti ta pravica, nekar ta nega, temuc Božya« (III: 107-8). Prvenstvo med temi je namenjeno visokosti c(es)arjev: habsburškemu cesarju Ma-ksimilijanu I., s katerim si je Primož Trubar tudi dejavno dopisoval. Zadnje pismo je pisal cesarju dne 27. oktobra, leta 1561 (razbrati je zaupanje cesarju ter iskreno vzrado-šcenost nad uspehi tiskarskega dela): »Ko so me v preteklem poletju gospodje in deželani poklicali v deželo Kranjsko, me Prevedeno kot »bom vprašal« (.......) namesto »bom prosil«; Maksim Grek trdi, da bi bil boljši prevod »bom prosil« (.....): v starejši stcsl. sta ».........« in ».......« bili sopomenki, medtem ko se je pomen kasneje nekoliko diferenciral, cesar se tedanji govorec ni mogel zavedati (sedanjim raziskovalcem pa tudi ostaja prikrito). sprejeli za svojega slovenskega in nemškega pridigarja ter sem v Ljubljani in v ne­katerih drugih krajih na Kranjskem deset tednov zavrstjo pridigal, imel obhajilo in nekaj duhovnikov pripravil, da so opustili mašo in zaceli pridigati resnico /…/ zato so tudi gospodje in deželani na mojo prošnjo poslali nekaj slov z novimi hrvaškimi in cirilskimi spisi v Benetke h tiskarjem«.8 Maksim Grek cesarja Maksimilijana I. vedno omenja s prezirljivim tonom, saj mu predstavlja predvsem rimokatoliškega cesarja, ki naj bi se le izhajajoc iz lastnega napu-ha nadejal zmage nad islamsko vero. Pisateljev posmeh izvira iz osebne izkušnje: stik z zahodnoevropskimi miselnimi tokovi, ki so se konec XV. stoletja zaceli odpirati lastnim »neizživetim« poganskim temeljem, je odpiral obsodbo posameznikovega podleganja tuji, lažni volji (vladarskega zaupanja zvezdogledom ter verovanja v vnaprej dolocljivo clovekovo usodo s položajem planetov na nebu, ki naj bi zadostilo le cloveškim skritim nagonom). Gibkost njegove misli uvaja v znameniti t. i. protiastrološki opus, v katerem je najti tisto tematiko Grekove duševnosti, ki mu jo je bilo dovoljeno izraziti šele v Ru-siji. Zaprt v samostanskih samicah je namrec lahko ubesedil svoje individualno videnje Božje milosti, ki jo je pojmoval kot možnost posameznikovega osebnega odlocanja o prihodnosti in izbiri (poti) dobrega; samotnost clovekove prepušcenosti sebi je njegova bridka svoboda, ki ni odvisna od konkretne prostosti ali temote okrutne usode, temvec v celoti leži v služenju Bogu. Sledenje svetopisemski crki je potemtakem: spoštovanje socloveka, iskreno clovekoljubje ter do Višjega strahospoštovanje. Vera v opravicenje in v vecni obstoj ne le Boga, temvec tudi v pravicno živecega in mislecega, tj. v duši ne­omadeževanega cloveka. Tuzemsko bivajoce cloveštvo je namrec ustvarjeno v merilih castitljivega odnosa tudi do družbene hierarhije ter prakse posvecevanja. Osebni izkaz hvaležnosti je predanost Razumu – Bog je nad vsem obstojecim. Vecina t. i. protilatinskih spisov M. Greka je bila napisana na podlagi (lastnega) prevoda spisa Nikolaja Nemcina (verjetno nadimek za pisca nemškega rodu): »Ta listina je napisana od njega za nekoga od prijateljev o izvoru Turkov, kako in od kod so prišli in po kakšnih usodah Božjih so se tako povzpeli /…/ Takrat – pravi - bodo prišla carstva in vladarstva k Cerkvi, saj bodo Strelceve crede premagale in pregnale zlo Kronosovo, kar pomeni Turke v kratkem casu, pod državo Maksimilijana ali njegovega naslednika, in takrat se bodo vse hudobije koncale, Zevs je dobrohotni s cistostjo in milostjo blešcec cas ustvaril, in tako bodo vsi zlobneži pogubljeni, in bodo Turki povsod iztrebljeni, cez morje bodo ljudje lahko uzrli drug drugega kot muhe, in cerkev Sv. Sofije bo prevzela moc /…/ takšno govorjenje, ali bolje napoved, je skušnjava besov /…/ namrec od zvezd presojati vso našo kršcansko cast. Tako le z Božjo popustljivostjo prejemamo grešni najokrutnejše, celo po nepravicnih kaznih spoznavajmo sebe in se pokesajmo pred clovekoljubnim Gospodom, Njemu naj služi-mo s cistim srcem« (MG 2008: 268-269). Maksim Grek spis, v katerem kritizira obnašanje oblastnikov, natancneje carja, zacenja zanosno, koncuje pa z ubeseditvijo telesnega greha: »Okušajte, pravi (Gospod), in pojte skupaj radostno, po volji Moji in kakor sem vam J. Rajhman, PPT, 94-95. obljubil prek tistega Mojega pridigarja, ki pravi: »Noc bo prešla, dan se bo bližal: zapustimo dela temna in obdajmo se s svetlobo. Naj kakor podnevi milo stopamo, z necastnim petjem in pijanstvom ne zapravljajmo casa, ne z mesenimi užitki in od­vratnostmi, ne z ljubosumjem in zavistjo, temvec se odenimo z Gospodom Jezusom Kristusom in ugodje telesno naj ne bo v pohoti«« (MG 2006: 297). Maksim Grek v nasprotju s slovenskim pridigarjem v Poslanici moskovskemu ve­likemu knezu Vasiliju III. o napadu krimskega kana Mohameda-Gireja (napisani leta 1521) tuzemske vladarje povelica do ravni, enake apostolom – vendar so to le bizantin-ski cesarji. V tem pismu se tudi veckrat sklicuje na pogum, izvirajoc zgolj iz iskrene vere in zaupanja v Boga starozaveznega kralja Davida, zato so citati iz psalmov tako pogosti; po terminologiji ustrezne sodobnosti ruskega vladarskega sistema, verze iz 118. psalma brez pomislekov razume kot napisane v podporo ruskemu velikemu knezu. Ta-kšno sprejemanje psalmicnih verzov potrjuje njegovo obliko vere v edini, cloveku do-voljen vpogled v preroškost: sledenje pre-branju Božjega nauka in s premišljevanjem o svetopisemskih besedah obvladovati raven notranje budnosti in preizkušnje vztrajnosti duše: »In ponovno preganjan od drugih ljudstev se obrne k Višnjemu: »Kajti zbrali so se knezi, mene klevetajoc, sužnja Tvojega, ki je prejel opravicenje Tvoje, kajti pricevanja Tvoja so bistvo mojih naukov, in moje luci – opravicenja Tvojega.« In veliko drugih takšnih preroštev vsebuje, katerih uresnicevalci so se pokazali carji,9 apostolom enaki Konstantin Veliki, Teodozij in Valentijan« (MG 2008: 150). V tem pismu Maksim Grek že poda ruski vladarski duši snovno predstavo o velica­stnosti, ki jo je uresnicil šele Ivan Vasiljevic IV. Ceprav je ta spis ostal razmeroma nepo­pravljen, kar pomeni, da ni bil pogosto bran, je znano, da je mladi Ivan IV. (verjetno tudi prek vpliva zacasnega prijatelja kneza Andreja Kurbskega) bral spise Maksima Greka. Poleg svojega pogleda na tuzemsko vladanje, ki naj bi zavezovalo vladarja poslušati na­svete »modrih mož iz ljudstva« ( utemeljeno na starozaveznem primeru modrega kralja Davida), prvic jasno poda tudi nekaj konkretnih politicnih rešitev. Prezir do litvanskih poslancev, ki naj bi poleg poskusov podaljšanja rusko-poljskega premirja »posredovali« tudi s predlogi o osvojitvi Kazana, je razumljiv, ce poznamo pisateljev odnos do kato­liške miselnosti. Ruski strah pred »pogansko vstajo« (verjetno ima v mislih možnost vdora tatarskih plemen) razrešuje s poimensko pridevniško jezikovno opredelitvijo: že leta 1521MaksimGrek v svetovanjukonkretnega strateško-vojaškegapostopanja pred­vidi možnost doseganja tiste »slave resnicne«, pisane na kožo prav ruskemu vladarju: »Ko bo necisti Kazan proc in se bomo od tam (vrnili) kot grozni, se bomo zlahka postavili nasproti drugim« (MG 2008: 149). M. Grek ubesedi bodoce sanje »carja vse Rusije Ivana Groznega«, kar pa je še po­membneje, za protiutež mogocemu nepravilnemu razumevanju omenjenega pridevka z neomadeževano Kristusovo zapovedjo, vladarja poducuje v clovekoljubju, utemeljenem v kršcanskem pojmovanju Božje ljubezni do ljudi. Pri tem je verjetno povedno njegovo Maksim Grek s to besedo prevaja tako nebesnega Vladarja kot tuzemske carje in starozaveznega kralja Davida. utemeljevanje z ruskim avtoritetnim virom, tj. letopisom, ki je imel že od davnega na ruskih tleh poleg historiografsko-kronikalnega (ne kronološkega!) beleženja preteklih dogodkov tudi osnovni namen izgrajevanja zakonito dedovane moci ruskih vladarjev, ki naj bi jim zagotavljala pravico do nadoblasti nad celotnim (vzhodno) kršcanskim sve-tom. »Tisti, ki želijo – pravi letopisec – oblast imeti, (jo bodo dosegli), ne le s strahom, temvec še bolj z ljubeznijo« (prav tam). M. Grek pa je bil ocitno razgledan tudi v mednarodni politicni zgodovini, saj je poznal tocen izvor carskega naziva. »Razkrijmo naša številna in dobra po bistvu cesarska darovanja in jih opredelimo/ izostrimo z dobrimi in spodbudnimi besedami: takšen je bil veliki med carji Heraklij, ki se je v Perzijo usmeril in je svoje opredelil (dob. izostril). Cudovit, cudovit je bil ta car, ki je s porazom mucitelja Foke pridobil novo carstvo, razrušeno, izmuceno od vsakodnevnega zla in trpljenja pod avarskim poveljnikom in kanom ter pod Hozdro­jem, perzijskim carjem, pod katerim so si Perzijci podjarmili ves Egipt in Palestino, in Aleksandrijo in Libijo do Etiopije. Car Heraklij je razumel, da nicesar ne uspeva od darov carja Hozdroa, temvec povzrocajo zdraho, zato je sprejel božansko hlepenje in pripeljal evropsko vojsko v Azijo, kjer se je najprej s kanom pomiril/spravil, potem pa sklenil desetletni dogovor za svojo vladavino nad Perzijo, svojim ljudem je vero daroval, saj je za njih skrbel in z njimi pobožno do smrti živel«. »Tisti, ki želijo, pravi letopisec, oblast imeti, jo lahko dobijo še bolj kot s strahom, z ljubeznijo«. Te spodbu­dne besede je moc v obrambi povzdigniti, saj velijo zavarovati se pred neresnico ter ohranjati pobožno življenje« (MG 2008: 149). Vendar bi zgolj necastihlepen vladar mogel Grekove besede razumeti pravilno, tj. krepostno: v tem smislu je pisec idealisticen, saj ne po vzorcnih, a razmišljujocih opisih najvecjega kršcanskega sovraga, muslimanskega preroka (»pokvarjenega in preklete­ga Mohameda«, Božjega antipoda, ponazorjenega z animalisticnimi primerami: »tretji volk«, »gnezdi kaca«) in tujeplemenskega vladarja, (»samega satana sedež«, »vragu križu Kristusovem, z vsemi grehi napolnjenega«) carju svetuje naravnost meniško spo­korjenost, ki s teološko ostrino prehaja v argumentacijo posameznikovega osebnega dvigovanja h Kristusovemu idealu: »Zakaj bi dali tujerodnemu, ki je satanu sedež in bivališce, možnost, da bi se hvalil s slavo,namdarovanoodGospoda?TipasivendarKristusu,resnicnemuBogunašemu podoba živa in bivališce Svetega Duha, v njega si se vendar ovencal in se posvetil10 /…/ Naj spoznajo tisti, ki nas sovražijo, da je v nas samih resnicen pogum duševni in razum pravicen in Gospoda milosten. »Vojskujemo se, rece bogoslovni glas, sebe spokorimo, saj smo visoko stvarjeni«. Milost Kristusova je edino bogastvo, obilno darovano nam od Boga, ki jo potrebujemo v vojnih receh, in nicesar drugega ne potre­bujemo razen srcnosti in poguma (MG 2008: 148). S takšno apoteozo protistavljanja t. i. turški nevarnosti se Maksim Grek, ki z zgo­dovinskimi primeri utemeljuje padec Konstantinopla,11 umešca med prve kršcanske 10 Z njegovim vencem si bil okronan in osvetljen. 11 Maksim Grek, ki, predhaja ideje I. Peresvetova, ki je imel do islamske države dvolicen odnos (tudi poveliceval carja Mahmeta-sultana za njegovo »veliko resnico«). avtorje, ki so z zgledom notranje pobožnosti uspeli preseci sleherno sovraštvo do clo­veškega bitja ter s clovecnostjo dejavno uresniciti Kristusovo zapoved (širina kršcan­ske ljubezni do socloveka). Zato naslednji vzklik ni retoricna »zavesa«, temvec zavest vladarja, izražena v množinski obliki celotne oblasti, dežele in ljudstva (»groznega«), pod katero leži ne povelicevalno osebno priznanje edine nadoblasti (edini, naziva carja dostojen, je Sin Božji): »Slaviti vzljubimo, saj se s takšnim razumom zavarujemo, da bo Bog z nami in nas bo odtlej varoval. Ce pa ni tako, potem ne vemo, kaj bo Bog uredil. // Sprejmimo božansko stremljenje in mašcujmo kri ubitih mnogih tam pravoslavnih bratov naših, da bi ne dopustili komu od brezbožnih možnosti, da bi se hvalisal z zmago nad pravo­slavnimi in verujocimi v Kristusa. Edini car za nas je Jezus Kristus, z Njegovo krvjo smo bili vendar odrešeni greha, po njem je šele tvoja od Boga varovana država, car in knez in vladar si resnicen in najsvetejši, ce si maziljenec (posvecen od) Gospodov« (MG 2008: 148). Primož Trubar v poglavju »Od zacetka tih aydovskih, iudovskih inu kerscanskih pildou« posebej opredeljuje antikršcanskost; pri tem se sklicuje na Rim 10 (17,18) tudi z upoštevanjem tolmacenja apostolovih besed vzhodnokršcanskega cerkvenega oceta Janeza Zlatousta.12 P. Trubar s takšnim vrednotenjem prestopa prag eksegeze ter (para­doksalno) opredeljuje svoje razmerje do bogoslužne podobe.13 »Inu Gospud Bug ie vse pilde prepovedal vsem ludem cestiti. Ty preroki, glih taku ty jogri, neso pildou stavili, ne rekli malati, temuc le pridigovati. Zakai, ta prava vera, kir cloveka izvelica, ne pride inu ta clovik te iste ne dobi skuzi pilde oli malane, temuc skuzi tu poslušane te božye bessede, pravi sv. Paul Rom.10. Zatu ie Kristus zapovedal pridigovati ta evangeli vsem ludem inu le ty, kir timu evangeliu veruio, ty isti bodo izvelicani. /…/ Sv. Krizostomus pravi, kadar en kerscenik v eno cerkou pride inu za­gleda v titadlati inu zašpotovati, ampag, kir bi ty eni kersceniki stuprou, to nih cerkou hoteli malati inu lipe pilde noter staviti, taku ima tim istim kerscenikom svetovati, de s tem istim blagum, kir hote na pilde inu malane naložiti, de tu istu bozim ludem dado inu žnim pomagaio. Le tu est tudi vsem dobrim svetuiem« (II: 222-226). Njegova pridiga o clovekovi poti do odreševanja je zasnovana na osnovnih clove­ških potrebah, ki naj zadostijo kršcanskemu idealu Bogocloveka. Ta Trubarjev odlomek prica o njegovi teološko-patristicni argumentaciji dolocanja meja clovekove besede in dejanja. Kot J. Zlatoust prisega na evangeljsko besedo ter ne le v pomoci bližnjemu ute­ 12 Tej Pavlovi sentenci J. Zlatoust posveti celotno 18. homilijo: »Zato se zacnimo izogibati tega, cesar smo se osvobodili, ter zacnimo blagoslavljati ne le z usti« (IZ-R:728-729). 13 Primož Trubar se tako tudi oddaljuje od Bullingerjevega »vpliva« (odmev v opredelitvi t. i. prave vere v nasprotju z »nepravo«) (prim. še Rajhman, Trubarjev stik z Bullingerjem v Eni dolgi predgvori, v: Rajhman, Teologija P. Trubarja, 78, 81), saj je njegovo tolmacenje tako Rim 1 (ki je za Bullingerja kljucno) kot tudi Rim 10 (kjer Bullinger operira s pojmi »justitia legis« in »justitia fidei« ter se navezuje na Deut. 30) še najbližje apostolovemu: Pavel namrec opravicenje (»iustificatio«) utemeljuje s Kristusovo smrtjo na križu in vstajenjem kot odrazom neposrednega dejanje Boga Oceta (Jn 16, 8-11). (prim. Bullinger, In Epistolas: 66-72; prim. Opitz, n. d., v: Reformation readings of Romans, NY 2008, 153-155). meljeno clovekoljubje (»bozim ludem dado inu žnim pomagaio«). Zgolj vzdržnost ne le od grehov, temvec predvsem od vraževerja in drugih zmotnih, v svojem bistvu naivnih verovanj, po P. Trubarju, vernika lahko »po svetem novozaveznem pisanju« zvelicuje. Torej predvsem »poslušanje« (dobesednost lahko vodi v židovsko krivoverstvo). Maksim Grek se v Drugem polemicnem pismu proti latinom sklicuje na Zlatousto­ vo tolmacenje (Rim 1,18-20), medtem ko oblikuje misel o Najvišjem, ki z »nevidno« nedoumljivim stvarjenjem »nevidno« presega sleherno herezijo, zlo in cloveško hudo­ bijo: »Z geometricnimi opisi ni dosegljivo bistvo, kakor so oni preizkušali drzno, temvec kakor apostolski govor pravi: »Nevidna so Njega od stvarjenja sveta, s snovmi se v doumevanju razodevajo«, zelo neustrezno je, da bi mislil, kako bi s temi podobami/ opisi apostolov nedosegljivo bistvo izkušal. In kakor Pavel v poslanici Rimljanom he-lensko razkriva necistost, kako slavo nevidnega Boga zahrbtno v kamenje in drevesa in nerazumne14 živali vlagajo, kakor bi ne razumeli Božje velicine. Boga vseh – je njim pokazati z izrekom: »Zgrinja se gnev Božji na sleherno nepoštenost in krivico (kršenje Višje resnice) ljudi, ki tuzemsko resnico v neresnici ohranjajo. Zato ker razu­mno Božje razkrito je v njih, in se je Bog pojavil v njih: nevidna je Njega sila in Bo-žanstvo (Rim 1, 18-20) itd. Ta izrek tolmaci božanski Zlatoust: »Rekel je pred tem, da je Helene razum Božji oplazil, v govoru cez dobro ureditev stvarstva pridiga Stvarnik, kakor David sam govori (Ps 18, 2): »Nebesa zapovedujejo slavo Božjo, svod prica, da je stvaritev Njegovih rok«. Sedaj se to potrjuje« (MG 2008: 221-222). Podobno razmišlja tudi Primož Trubar (v navezavi na Rim 1,16), ki v Artikulih (1562) natancno opredeli mejo med posvetno (»deželsko«) in cerkveno (»duhovno«) oblastjo: »Zakai ta s. evangeli nom ne donaša inu ne daie telesnih, pozemliskih rici, temuc tu vecnu nebesku blagu, tiga S. Duha, to vecno pravico inu ta vecni leben. Le-tu nebe­sku blagu se nemore drigaci skuzi obeno rec dobiti, samuc skuzi to bessedo Božyo inu skuzi te s. zacramente, koker s. Paul pravi, Rom. i: »Ta evangelium ie ena muc Božya, skuzikateriga bodo izvelycani vsi ty, kir timu evangeliu veruio.« Aku tedai ta duhovska oblast tu vecnu nebesku blagu tei duši ponuie, dili inu daie inu le skuzi to bessedo inu zacramente se taku blagu izkazuie inu pusti viditi inu zastopiti, taku le-ta duhovska oblast se ima delec od te deželske oblasti odlociti, zakai ta deželska oblast daie le te telesne, pozemliske rici inu se le s telesnim permoranem izkazuie inu pusti viditi, brani tu tellu inu život /…/ ne brani le s to samo besedo, temuc z mecom, ste­lesno brambo inu štraifingo, de se myr, pokoi, pravica, bruma inu tu vunane poštene obderži inu vmei ludmi ohrani« (III: 189-190). Primerljivi sta tudi sentenci Rim 11, 29 v Cerkveni ordningi (poglavje Od cere­monii): »Inu risnica ie, de oben clovik nema na to milost Božyo grešyti, inu kateri tako hudo­bo tryba inu obhaie, de rad, suio dobro volo, veidece zubper to veist prez Božyga stra-ha na to milost Božyo greši, de ta isti se te milosti Božye nevreden sturi. Oli vsai Bug 14 Dobes. brezbesedne. ne hoce za volo te cloveske hudobe en lažnik postati. Inu koker s. Paul, Rom.11, govo­ri: »Ty Božy darruvi inu nega poklycane so taka, de ga ne mogo grevati15«« (III:438). Maksim Grek v Prvem pismu F. Karpovu proti astrologiji piše: »Neskesana so vendar – je tudi Pavel nekje rekel – Božja darovanja (Rim 11, 29). In tudi David o Njega strašnih nasvetih prica bolj od sinov cloveških. Ali so zavidali Bogu znanje o vplivu zvezd, ce so zanikali, da ni bilo o rešitvi cloveštva povedano Mojzesu in prerokom? In tako je, kot David govori o Bogu: »Ali je povedal poti svoje Mojzesu, sinovom Izraelovim svoje namere? (Ps 102, 7)«« (MG 2008: 260). Iz njunega prevoda je moc zaslediti njuno razumevanje Božjega delovanja: po P. Trubarju je nedotakljivost Božje volje dosegljiva zgolj po poti kesanja. Na tem mestu se mu pridružuje Maksim Grek, ki s psalmicnim verzom utemeljuje, da je tista trdnost Njega volje (Božje neobžalovanje) za vernike pravzaprav dar, iz cesar izvira tudi voljna podrejenost Njemu, ali drugace: spokorjenost. Starozavezni kralj David torej predstavlja primer kršcanskega vladarja – cloveko­ljubnega. Trubarjeva Pridiga od stare vere se odpira s samosvojim osmišljenjem besed zna­menitega 118. psalma:16 »On pag pravi: »Nekar oca Abraam, temuc kadar bi eden od tih mertvih k nim šal, taku bi oni pokuro diali.« Abraam pag pravi k nemu: »Aku oni tiga Moizesa inu te preroke ne poslušaio, taku bi oni tudi timu, kir bi od smerti vstal, ne verovali.« Luc.16. 49. Inu David pravi, Psal. 119; 19 »O Bug, tuia besseda ie en svecnik muih nog inu ena luc na muim potu. Ta postava tiga Gospudi ie popolnoma inu ona ohladi te duše. Tu pricovane tiga Gospudi ie gvišnu inu sturi te preproste modre. Te zapuvidi tiga Gospudi so ravne inu obessele tu serce. Te zapuvidi tiga Gospudi so ciste inu resvetuio te oci«« (II: 72). Samosvoja preobrazba Davidovih verzov 118. psalma, ki jo najdemo pri obeh pi-scih, kaže na kljucno sporocilo tega psalma, opredeljujoce kršcanski odnos vernika do Višjega – vendar že netuzemskega. O tem govori Trubarjeva naslednja »uvodna« (znotraj vezanega besedila! Te pridige stare inu prave vere) beseda, ki napotuje k poj­movanju Božjega kraljestva, tj. Bogastva: »Inu Kristus sam, ty preroki, suseb David, le-tu kralevstvu inu to pridigo tiga sv. evangelia, skuzi kateru se v le-tu kralevstvu pride, perglihaio h tim neržlahtnišem kaminem, h tim perlom, šacom, h timu zlatu inu srebru, h tim bogatim inu velikim ozhaitom inu veceriom, per katerih ie vsiga obilia inu vesselia zadosti. Psal. 19; 119; Matth. 12; 21; 25; Luc. 14. Inu kir pravimo pridi, oli pridi k nom tuie kralevstvu, tukai 15 Pomen te besede izhaja iz nemšcine (stvn. geriuwen, sodobno nemško gereuen) in pomeni kesati se, žalovati (greva me, mich gereut es – žal mi je), temvec latinskega (od. gravare – obremeniti, obtežiti). To besedo smo našli samo v Cathechismisu 1550: »Zdai zhacne nas grevati, nam g sercu gre serd serd božy inu ta štraifinga na ta greh. Natu pag imamo Boga za gnado prositi inu veryeti svetimu evangeliu, ti risnicni oblubi božy, de zavolo nega Synu Jezu sa Kristusa« (I: 38-39). 16 V opombi Zbranih del Primoža Trubarja je naveden napacno oštevilcen psalm: Ps 19, 8-9. mi prossimo, de naš Oca nebeški s takim kralevstvom iz milosti k nom pryde, te prave duhovske viteze inu žolnerie, tu ie, te prave zastopne, Svetim Duhum ob Ocanaša izlaga« (II: 119). Sledi na robu povzemalna pripomba Primoža Trubarja: »Skuzi te prave pridigarie, s pomocio Sv. Duha, se tu božye kralevstvu na tim svetu zyda, rezteguie, za te tukai tudi molimo« (II: 119). Maksim Grek 72. verz 118. psalma prevede: »Neresnico so zasovražili, zakon pa Tvoj so vzljubili /…/ Blag (tj. dober) je meni zakon ust Tvojih bolj od tisoc zlata in srebra«.17 Primož Trubar prevede preprosteje (brez inverzije) ter Mojzesov zakon imenuje »zapoved«: »Ta zapuvid tuih vust ye bulši koker velikou štukou zlata oli srebra«. 105. verz 118. psalma Maksim Grek prevede z dvojinsko obliko (...... .....) clovekovih udov, kar je znacilnost južnoslovanske redakcije stare cerkvene slovanšcine, kjer naj bi se ravno v takšnih primerih18 dvojina ohranjala: »Svetilnik nogama mojima zakon Tvoj, in svetloba stezam mojim«. Primož Trubar isti verz prevede z množinsko obliko: »Tuia besseda ie ena luc tim muim nogom.« Nadaljuje v pridižnem tonu: »Obtu gledai, de boš prov /…/ tu pysmu tih s. prerokov zastopil, kateru ie iz nebes /…/ inu ie ta luc tih našig nug inu ta luc tiga našiga potu h tim nebessom, pravi David«. Primož Trubar soj svetlobe imenuje »luc«, kakor je znano iz zacetka Janezovega evangelija (na to pa nas napotuje tudi Maksim Grek). Zato tudi starozavezni pojav Božje navzocnosti pojasnjuje kot Besedo, ki je luc na tuzemski poti k zvelicanju. Maksim Grek Davidov(Ps 18, 8-9) verzcitira v svojem Prvem polemicnem pismu F. Karpovu proti latincem, ki ga je napisal med julijem 1521 in decembrom 1522: »A cas je že, da bi pregnali visokost vzvišenihnad spoznanjem Odrešenika Kristusa, kot že božanski apostol govori: ne »s kolesi in konji« upati, to pomeni z lažnimi izja­vami, katerih srž je je aristotelska filozofija, temvec »v imenu Gospoda Boga našega klicati«, kakor blaženi psalmopevec poje, zato ker se upajocim na kolesa in konje krah in padec zgodi, »ti bodo – pravi – v spancu zastali in padli«, tistim pa, ki v imenu Gospoda Boga klicejo, bo vstajenje in opravicenje po milosti darovano, /…/ »mi bomo – pravi – med vstajenjem sebe opravicili«« (MG 2008: 175). Posebno pozornost oba pisca posvecata t. i. turški nevarnosti: v opredeljevanju do islamske vere se izgrajuje njuno razmerje do oblasti. Maksim Grek v svojem spisu, 17 »........ ............, ..... .. .... ........ /…/ .... ... ..... ... ..... .... ..... ..... . ......«. Maksim Grek pojasnjuje razlicni pomen besed: »Zakon je imenovan od Boga v Mojzesu. Zapovedi in ukazi so kakor carske zapovedi in ukazi« (Kovtun, Leksikografija, 37). 18 ».......... ...... ..... ..... ...., . .... ...... ....«. Še npr. ušesa, ocesa, nogama.To nas navaja k ponovnemu premisleku o Maksima Greka znanju (južno) slovanskega jezika že pred prihodom na ruska tla. posebej posvecenem bližajocemu se turškem napadu z naslovom Pismo moskovskemu velikemu knezu Vasiliju III. o napadu krimskega kana Muhammeda-Gireja, osmišlja Davidov verz (Ps 145, 18. 19): »Zato se spodobi vsakemu castitljivemu carju v takšnem pomanjkanju s solzami in pomilostitvami (milošcinami) podrejenih dobra dela v molitvah Bogu delati, kajti le tako se nas bo Bog usmilil in bo dal razum dober in svetlobo dobronamerno in duši pogum za boj proti sovražnikom našim in bo vodil v sleherno poslušnost. »Blizu je, - pravi – Gospod vseh, ki klicejo Njega v resnici, in kateri se Njega bojijo, njih voljo bo izpolnil, molitev uslišal, in jih bo rešil.« Da se ne bomo cudili o dogodkih in v obupu še komaj upali, nam se ni še bolj vznemirjati, saj ni cudno, da tako trpimo; pogosto se je enako zgodilo tudi najbolj slavnim carjem, med njimi je vendar bil prvi blažen David, saj je veckrat in slavno premagal tujce, a med uporom sina svojega Absaloma, ki se muje izneveril, je vstal in zapustil Jeruzalem,se razsrdil in zbral moc; vsi soga zapustili razen nekaj srcnih prijateljev njegovih« (MG 2008: 145-146). Maksim Grek carja skuša usmeriti v poslušnost in potrpežljivo zbranost. Molitev k Bogu je pot do srca, usmiljenega odnosa do podložnikov. Neposredno napotilo M. Greka k dobrim dejanjem (k nudenju milošcine oziroma celo pomilostitvenih ukrepov), ki naj potrjujejo Njega sposobnost odpušcanja, carja pa šele približujejo starozavezne-mu Davidu, je lahko tudi utešno: ce je duša spokojna in sposobna sprejemati tegobe kot pouk Božji. Maksim Grek v tem spisu pravzaprav izgrajuje pravoslavno pojmovanje duševne spokorjenosti. Primož Trubar navaja isti Davidov verz (Ps 144, 18-19) v poglavju Od te molitve, ki uvaja v njegovo razlago prvozacetne in izvor utemeljujoce molitve Ocenaš, umešcene v Pridigo od stare prave inu krive vere: »Obtu gledai, de boš prov, s flissom inu zastopn? tu pysmu tih s. prerokov inu jogrov bral, zastopil, kateru ie iz nebes z velikimi caihni sprycanu inu poterienu inu ie ta luc tih našig nug inu ta luc tiga našiga potu h tim nebessom. Inu David, Psal. 145, pravi: »Ta Gospud ie blizi tih, kir na nega kliceio, per tih, kir kliceio na nega s to risnico. On to volo tih, kir se nega boye, sturi inu usliši nih prošne inu on nee ohrani inu izvelica.« Glih tu istu vsi psalmi, tih jogrou inu prerokou pisma govore inu vele, de imamo vseh naših riceh, kir nom nadležeio, za pomuc inu odrešitvu samiga Boga prossiti. Taku so od zacetka tiga svita vsi ocaki, preroki, jogri, marterniki inu pravi kersceniki molili« (II: 109-110). Ceprav nagovarja vernika, Primož Trubar (podobno kot M. Grek) Davidove be-sede navaja, da bi z njimi potrdil starodavnost svetopisemske vere, ki s kršcanskostjo opredeljuje vsakega posameznika v njegovi osebni molitvi, namenjeni skupnemu Bogu. Zgolj Njemu je odrešiti vernikovo dušo, zato je prošnja neposreden nagovor Boga (M. Grek izpostavlja molitev, P. Trubar pa cloveku lastno ponižno prošnjo); kar sledi, pa je pricevanje o svetopisemski resnici v sedanjosti. Oba pisatelja clovekovo željo obracanja k Bogu ali molitev prosecega (pokorno vsemogocnosti izpolnjenja in uslišanja) preve­deta z istim slovanskim korenom – vernikovo »voljo«, ki nastopi skupaj z glagolom »bati se«. Zdi se, kot bi oba izpovedovala, da mora biti sleherna prošnja ali želja tako nedvoumna in nedvomljiva, kakor more biti trdna samo posameznikova volja, ki je ne­oddeljiva od Strahu Božjega. Jasno je, da odrešitev P. Trubar imenuje zvelicanje. Njegov jezik vsebuje vec neenovitih nepolno pomenskih besed. Jezik Maksima Greka ne deluje celoviteje, pac pa z vmesnimi cleni bolj privzidgnjeno. Zdi se, kot bi oba oznanjala, da je z osebnim kesanjem moc dosegati ne le spokorjenost, temvec postane prav z molitvijo za vse vernike (Oce naš) šele mogoca misel na Kraljestvo Božje ali Vseh odrešenje. Iz povedanega je moc predpostavljati, da sta oba tudi zapisovala v obcutenju Stra­hu Božjega (ocitek obeh piscev katolikom). Razglašanje svoje vere brez iskrene pokore (P. Trubar) ali upanja v lažne razumarske spekulacije s svetopisemskimi besedami (M. Grek) pomeni sebebsodbo na padec: - dobesedno (»kakor v temi kakor brez nog«); - v prenesenem pomenu (grešne zablode, odvrnitve od Kristusovega nauka); - sledi še tretja stopnja pomenskega prenosa, ki je svetopisemska - vere dobese­dnost: samo molitev19 Bogu obrodi svetlobo dovoljenega upa na vstajenje. »Tu pravu, zastopnu, sercnu veru molene inu klychane20 na Buga ie ena velika rec inu modrost pred Bugom, v tim se en clovik velike, pridne inu potrebne rici navuci« (III: 321). Kljucna razlika med katoliško (prošnja k Bogu, kmalu predana posredniku du­hovniku) in pravoslavno molitveno prakso je vzhodna molitev »v Kristusu« (stcsl. ». ......«), ki predpostavlja poslušnost (v skladu novozaveznemu pomenu brezpogojne pokornosti) ali predajo vodenja Duhu (»ki sam moli znotraj nas«).21 Razumljivo je, da je Primož Trubar imel najpogosteje v mislih molitev kot liturgicno daritev ali evharistijo (tj. cerkveno molitev pri obredu prejemanja zakramentov), vendar je v njegovih spisih moc najti tudi previdna napotila k osebni (notranji)22 molitvi kot nujni neoprijemljivi 19 Prim. J. Zlatoust v Pridigi o Ani piše: »Nicesar ni moc primerjati z molitvijo, zaradi nje nemogoce postane mogoce, nebivajoce bivajoce, clovek, ki moli, ne more podleci grehu«. P. Trubar, ki ni bral asketskih spisov, je Pavlova pisma prevedel dvakrat v celoti. Apostol Pavel molitev opomenja na pet nacinov: molitev kot dejanje; osebna molitev; rotitev; zašcitništvo; daritev. ZaapostolaPavla najbibilo vse kršcanskoživljenje prežeto s postopnim združenjem odpušcanja in daritve (1 Tes 3, 9; Rim 1, 8), (prim. F. Špindlik, Duhovnaja tradicija vostocnogo hristianstva, Moskva 2000, 358). 20 Prim. Hezihij je ucil, da klicanje imena Kristusa vedno zavezuje k treznjenju uma (gr. nepsis). 21 Zato molitev pomeni tudi edino dovoljeno obliko navdahnjenosti od Boga. 22 Slednja naj bi se po vzhodnokršcanskem ucenju predvsem zoperstavljala zgolj besedni, telesni, zunanji (omeniti je še, da nikdar niso predpisovana nujna telesna naprezanja, kot so na primer glasno branje, ponavljanje enoinistih molitvenih obrazcev ter številni prekloni). Takšna molitev, ki je predvsem notranja in naj bi bila globoko osebna izkušenjska prednost ali celo privilegij slehernega vernika, mora postati njegovo srcno dostojanstvo, pogosto spremljano z nebrezvoljnim, a resnicnim (tj. edinim v tistem trenutku mogocim, saj »Sveto Pismo ne predpisuje nicesar takšnega, kar bi ne bilo mogoce« - Evagrij) molcanjem »cloveškega, lastnega, minljivega«, ki pomeni sintezo treh oblik molitvenega stanja: umne, srcne in duhovne molitve – v nasprotju s prevladujocim (katoliškim) meditativno-kontemplativnim premislekom, usmerjenim v posledicno rezultativno spoznanje (tudi na zahodu so bili ucitelji notranje molitve, npr. tudi na vzhodu zelo spoštovana Janez Kasijan, Gregor Veliki). Vzhodni cerkveni ocetje so namrec govorili o tisti molitvi, ki se iz srca zliva v vse tkivo in so jo sami doživljali kot edini odrešitveni izhod iz brezna telesnih skušnjav ter tudi pred samo smrtjo (tako molitev postane »normalno in obicajno« stanje telesnega obstoja – gr. katastasis). Zato zvezi z Bogom oziroma celo spo-razumevanju z Njim. Zdi se, da skuša Primož Trubar najveckrat verniku sugerirati »sladkost« molitve »v srcu«, izvirajoce iz psalmicnega obcutenja (Ps 143), ki se je preselilo v liturgicno »sursum corda«. »Inu taku se vsi svetniki v tih psalmih izpovedaio, Psal. cxliii (143, 2) kir pravio: »Ne hodi, Gospud, v to pravdo s tu/i/em hlapcem, zakai pred tebo nei oben pravicin«« (III: 141). Takšna molitev je v prvi vrsti cloveka vodila v njegovo notranjost, saj je urila nje­govo sposobnost osredotociti se na bistveno in poglobiti se v Besedo. Primož Trubar z besedami Izaije, kot bi uvajal protestantski brezpogojni zaprisegi Kristusovi milosti nasprotno stališce, pojasnjuje svoje razmerje do vprašanja dobrih del: »Inu Esaias pravi, Esa. lxvi: Bug hoce sui stan inu prebivalisce imeiti v enim ža­lostnim, prestrašenim inu pohlevnim bogaboyecim sercei. I/nu kadar mi to pokuro prov vucimo, taku iz tiga vsaki lahku vei inu vidi, de mi tudi od tih dobrih dell inu od pravih Božyh službi vucimo« (III: 109). Z izpostavko visoko ocenjenega slovenskega vernika Trubar razvija misel, ki alu­dira na pravovernost ter grško razumljeno katoliškost (»Gospud Bug ie vsem ludem«) – kršcanskega nauka. »Ampag to pravo pokuro, ta pravi strah na Buga, to pravo vero, to lubezan, to molitov, to pokorscino, tu volnu terplene delaio inu imaio le ty pravi, verni kersceniki. Inu le-ta della inu le-te Božye službe tu S. pysmu hvali inu hoce od vseh ludi imeiti« (III: 111). Maksim Grek moli k Svetemu Duhu, medtem ko molitvene dejavnosti dobesedno ne locuje od besedne dejavnosti oziroma ima t. i. asketske prakse za odvecne – ce ne prinašajo duhovnih plodov, ki ne pomenijo ustvarjalnega zagona, temvec šele dotikanje praga spokorjenosti: »Dobro in resnicno dostojno ljubiti je besed zunanjih videnja, ampak le kolikor na-ucijo, kako je pravoverno govoriti, kako razum izostriti in ocistiti, ne pa presojati božanske dogme. Zakaj njih bistvo je višje od slehernega mišljenja in višje od sleher­nega bistvenega ali nebistvenega zrtja; samo z vero jih je moc zreti in doumevati in od sleherne umetnije logike bežijo in vzletijo. O tem dobro poucen Janez Zlatoust govori v Besedi o serafih, kjer tolmaci videnja blaženega preroka Izaije: »Kar je videl, je povedal; na kakšen nacin - je zamolcal. Sprejemam, kar je povedano, ampak ne prei­skujem tistega, kar je zamolcano. Razumem, kar je odkrito, ne raziskujem pa tistega, kar je skrito, saj ravno zato (obstaja), da bi ostalo skrito«« (MG 2008: 182). Maksim Grek govori o treznjenju uma s pomocjo molitve, zato je njegova t. i. se je pojavila potreba po kratkih (ritmu gibov pri delu primernih) molitvenih izrekih, izmed katerih se je – razumljivo in v skladu s kršcanskim Logosom - razvila t. i. Kristusova molitev (vkljucujoc tri zgoraj omenjene stopnje), ki se je tako na zahodu kot na bizantinskem vzhodu izvrševala z »branjem« in litanijskim mrmranjem – sledenje rožnemu vencu. Izvirni ruski dodatek k tej molitvi je besed(ic)a: »grešnega«. (»......., ..... ...... .... ......, ....... .. ........«); prim. 1 Tes 5, 17). Tudi J. Zlatoust v Pridigi o Ani daje za zgled Pavla, ki je v jeci molil leže, ter razbojnika, ki je molil pribit na križu (prim. 1 Tes 5, 17). meniška navada v tolikšni meri ponotranjena (III. stopnja Kristusove molitve), da ne le, da od dejanj ni locljiva, temvec celo neprestano spodbuja k dejavnosti; slednja je ra­zumljena v prvi vrsti kot slišanje, doumevanje in zapisovanje besed, ki naj ne presegajo izrocila: v nauku – ne pa v izrazu, h kateremu Maksim Grek tudi tiho poziva. »Ne prestavljaj mejnikov vecnih, je receno, kot so jih položili ocetje tvoji (Prg 22, 28). Mejnike premikati je za uboge nevarno; kako naj vendar, kar je Bog naš položil, premikamo?« (prav tam). Približanje (k) Bogu pomeni tudi nepovelicevanje Kristusovega trpljenja, temvec doživljanje z Njim. Misli o približevanju23 – podobnosti – posnemanju Kristusa – ni zaslediti tako v Trubarjevih kot tudi ne v Grekovih spisih. Trubarjevo misel z navezavo na Pavlove besede Rimljanom (»Mi moramo timu pildu Cristusevimu glih inu podobni biti, Rom. 8« - III: 90) je treba razumeti povsem ujemajoco se s patristicno tradicijo gojenja t. i. življenja v Kristusu. Trubarjeva zaobljuba Kristusove navzocnosti se zdi blizu vzhodnokršcanskemu zavedanju »lastne najgloblje« grešnosti. Njegovo popolno zaupanje je pogoj predmolitvenega stanja ali sebeizrocanja Kristusovemu poslanstvu (z navezuje na Rim 8): »Synu dal inu šenkal inu ž nim vse, kar potrubuie h timu vecnimu lebnu, koker s. Paul prycuie, Rom. 8: »Kateri pag umerie inu se loci iz tiga svita prez Cristusa, timu se ne more z obenim dellom, ne zasluženem, ne s prošno pomagati, zakai prez Cristusa nei obeniga izvelicane, ne ohranena«« (III: 212). Trubarjevo obcutenje bližanja Kristusu se je uresnicevalo v casu obhajanja Go-spodove vecerje, kjer se je vršilo deleženje Božjega; prav zato je bilo nujno predhajanje osebne izpovedi Kristusu, s tem doseganje duševnega ocišcenja ter izpolnjevanja nepre­trganosti notranje molitve: »Vole inu oblube, ie naš Gospud inu ohranenik Jezus Kristus le-to suio vecerio gori naredil inu postavil inu on nom s temi vunanimi, videcimi znamini risnicnu inu go-tovu tu nega tellu inu to nega kry daie inu poterduie žnimi to suio oblubo, de za nega terplena inu smerti volo nom bodo gvišnu vsi grehi odpusceni, inu inu tu suie dellu opraviti, koker on, Kristus sam, pravi, Joh. 17: »Iest sem v nih inu iest nim dam ta vecni leben«« (II: 141-142). Na »Ioannesa Crisostomusa« se P. Trubar sklicuje tudi glede vprašanja cerkvenega obredja: »Inu ty stari, pravi kersceniki ne so tacih kotnih maš imeili, koker tu v tim pismu S. Paula ocitu vidimo inu beremo, i. Cor. xi. Inu s. Crisostomus, constantinopolski šcoff, pravi, de en farr ima per altaryu stati inu te ene h timu obhaylu vabiti, te ene pag proc 23 J. Zlatoust odgovarja na vprašanje: »Kako je moc sebe storiti za sina Božjega?«: »Ce boš svoboden od vseh strasti, do žaljivcev in posmehovalcev pa boš krotek. Tako tudi Oce tvoj postopa s tistimi, ki žalijo Njega. /…/ Kristus /…/ je, ko je rekel: »Molite za tiste, ki vam škodijo, in dobro naredite tistim, ki vas sovražijo« (Mt 5, 41), tudi omenil nagrado za podvig. Nic nas bolj ne približuje Bogu kakor ta popolnost. Zato tudi Pavel govori: »Bodite posnemovalci Boga« (Ef 5, 1), in pod tem razume prav to (IZ-R: 747). goniti. Inu ta niceniški concili zapoveda, de podružniki inu ty farii imaio po redu od tiga šcofa oli formoštra tu s. tellu inu to s. kry pryeti. Iz tiga inu drugiga tih starih vucenikov pysma se zastopi, de tih kotnih maš nei tulikain bilu« (III: 135). Protestanti so nasprotovali mašam ob stranskih oltarjih, medtem ko »hišnim cer­kvam« niso, zato se zdi, da Trubarjev ugovor proti t. i. kotnim mašam utemeljen v podobnosti s poganskoobrednostjo. P. Trubar, ki tako opozarja na razlikovanje med poganskim in judovskim kršcanskim bogoslužjem,24 pravzaprav ne nasprotuje oseb­nemu, temvec zasebnemu, tj. vzpostavljenem v zgolj posamezne namene (tako zavraca sleherno hierarhizacijo v razmerju do vernikov). Zagovarja pa zbranost rotitve za vse vernike ali bogoslužno dejavnost, tj. skupno molitev, poslušanje pridige, branje in petje psalmov. Glede na njegovo natancno napotilo v vernikovo notranjost se zdi utemeljeno domnevati o njegovi praksi nekakšne notranje molitve oziroma zbiranja misli o Kristu­su prav v »predelu srca«. PATRISTIKA (»OCETJENAŠI«) Po seznanjenju z inkunabulami na slovenskih, italijanskih, germanskih in vzhodno­slovanskih tleh lahko ugotavljamo, da je bilo sklicevanje na cerkvene ocete pred XVI. stoletjem sicer neogibno, ne pa retoricno nujno. V katoliških latinskih besedilih je bilo podpiranje poucevanj s svetopisemskimi citati obicajno: pogosteje samo z imenom (na primer apostola), manjkrat z navedenim poglavjem, še redkeje pa najdemo zapisano z okrajšavo in številko tocno dolocene svetopisemske besedne zveze ali celo skladenjske­ga skloa povedi. Konec XV. stoletja sklicevanje na cerkvene ocete ni bilo vec regularno. Navedki enega ali dveh so ponavadi služili piscu za vsebinsko izpraznjeno ozadje cr­no-belega slikanja clovekove dihotomije. Boj z zlimi silami je bil še vedno v ospredju; oddaljeval se je od selitve v clovekovo notranjost (od zacetka vzhodnega kršcanstva meniško urjenje v asketiki); ponekod je celo potreboval podporo v ilustrativnem gra­divu, ki pa je že prevec burilo domišljijo katoliških bratov. V vzhodnem kršcanstvu je navajanje cerkvenih ocetov nosilo neprimerno vecjo težo od vloge argumentacije ali razlage pišceve misli: ni bilo osnova misli, temvec temelj duhovne opore prejemanja najsvetejšega izrocila cerkvenih Ocetov. S prodorom reformacijskih struj kršcanskega protestantizma so poimenske omembe postale bojno polje. Tudi navedki Primoža Trubarja se z leti sekularizirajo, postajajo natancnejši, ute­meljenejši (ne vec ohlapno »kakor že ie Pavel dial«, ampak: »koker je zhe Pauel Gala­ 24 Prim. J. Zlatoust (Pridiga o Rim 9): »Saj so pogani po tem, ko so se naucili skromnosti, brez nevarnosti vstopili v vero, judje pa po tem, ko so se osvobodili brezupa, so trdneje pristopili k deleženju milosti /…/ niso padli brezupno /…/ dogodki so se zvrstili takole: najprej naj bi pristopili judje, potem pa pogani; vendar ker judje niso verjeli, se je vrstni red spremenil, in nejevera in padec judov je storil to, da so pogani stopili na(j)prej /…/ ceprav oboji drug drugemu služijo pri delih odreševanja, to ni enakovredno: judje s svojo nejevero prinašajo poganom dobrine, pogani pa judom s svojo vero. Iz tega sledi, da so pogani po veri enakovredni judom in jih celo prekašajo« (IZ-R: 737-738). J. Zlatoust mestoma daje prednost poganom pred judi. Pripisovanje tako prvim kot drugim sposobnosti trdne vere je znacilno tudi za P. Trubarja. tanom obshirno gouoril in Gal 3, 5«, dodaja tudi starozavezno in evangeljsko odno­snico, npr. Ps 16; Mk 6; Apd 2) in številnejši. Pomenljivo je Trubarjevo sklicevanje na cerkvene ocete, ki so živeli v prvih stoletjih po Kristusovem rojstvu, potemtakem še priznanih s strani obeh kril kršcanske cerkve, in ki so še vedno veljali za neoporecne. Omenjanje Cypriana Kartaginskega, Avguština, Ambroža Milanskega (slednje tri P. Trubar imenuje »od ljudstva izbrane škofe« – III: 293-294), Tertuliana, Hieronima, Ja­neza Krizostoma, Atanazija Aleksandrijskega, Bazilija Velikega, Laktancija, Pafnutija, Evzebija, celo Origena je namrec v besedilih (predgovorih, Artikulih te stare inu dobre vere) Primoža Trubarja obicajno; izpostaviti pa je treba, da je njegovo (odkrito) navezo­vanje na zgodnjekršcanske cerkvene ocete, priznane s strani vzhodnega pravoslavja,25 celo pogostejše (morda manj sporno) kot eksplicitne omembe Martina Luthra in Erazma Rotterdamskega (E. Rotterdamski se pojavlja skoraj samo v predgovornih delih Trubar­jevih spisov, kar govori o njegovi dobri obvešcenosti glede najnovejših ukrepov Rim-skokatoliške cerkve). To kaže na Trubarjevo zadostno poznavanje kršcanske patristicne tradicije od zacetkov do njegovih dni.26 Navedki namrec niso najbolj preproste oblike, niti niso bili takrat najbolj znani (tj. najpogosteje citirani od drugih takrat živecih mi-slecev), kar postavlja pod dvom tudi predvidevano Trubarjevo navajanje »po spominu«. Izhajajoc iz vedoželjnosti lastnega duha, je spoznaval pomen jezikovnega zapisa, ki pogosto cloveku šele omogoci raz-um-evati pomen. V Predguvoru cez Artikule P. Trubar z besedami enega najstarejših zgodnokršcan­skih ocetov »enotne cerkve«, Cypriana Kartaginskega, natancno doloca zdravorazum­ske robove privrženosti do preteklih navad. Takoj za Cyprianom pa navaja niz citatov 25 Lahko bi tudi zakljucili, ce bi se nam to zdelo zadovoljivo, da Primož Trubar s svojimi teološkimi stališci nadaljuje (sovpada s) t. i. antiohijsko bogoslovsko šolo, ki je locevala dve Kristusovi naravi, Božjo, utelešeno v Kristusu kot cloveku, ki ga je rodila Marija (ki torej ni tista, ki je rodila Boga ali Bogorodica, temvec samo Kristusova mati). Tak pogled je zagovarjal carigrajski škof Nestorij, ki je nasledil aleksandrijskega patriarha Kirila Aleksandrijskega (leta 428), vendar je slednji Kirila Nestorija na 3. svetovnem zboru v Efezu (leta 431) obsodil, saj je imel podporo egiptovskega meništva in celo Rima. Odtlej je dobil premoc aleksandrijski patriarhat, v teološkem nazoru antiohijskemu nasproten: njegov temeljni misticni nauk o Bogocloveku (popolno nezlitje cloveške in Božje narave v Kristusu) je zaznamoval pravoslavno pravovernost in se poistovetil tako z domovinskim izrocilom kot z državniško ideologijo Bizantinske države. 26 Trubarjevo vkljucevanje misli in obcutij kršcanskih mislecev dokazuje Trubarjevo poznavanje jedra njihove teološke usmerjenosti (ne samo poznavanje posameznih izrekov ali odlomkov). P. Trubar verjetno med pisanjem ni imel ob sebi originalnih celotnih spisov omenjanih svetih ocetov, zato bi lahko sicer njihove misli neposredno po kompilativni metodi prepisoval iz že tako drugotnih kompilacij takratnih kanonicnih pridižno-molitvenih in liturgicno­cerkvenih zbornikov. Pomenljivo je, da so si Avguštinovi navedki med seboj vsebinsko podobni (besede, dopušcajoce nedorecenost clovekove vere, ki s tem dosega višjo stopnjo na duhovni poti), medtem ko se Zlatoustovi precej razlikujejo, ceprav se dotikajo vecinoma liturgicnega življenja; sklicevanja na oba omenjena kršcanska misleca pa so precej podrobna tako v oblikovnem (prevedene so tudi nepolno pomenske besede in ne zgolj smisel sentence) kot tudi v podatkovnem pomenu (navedek poglavja knjige oziroma razdelka v spisu), kar bi lahko potrjevalo domnevo o Trubarjevem branju njemu pripadajocih knjig. Prim. še opažanja o nujnosti upoštevanja Trubarjevega opomenjanja cerkvenih ocetov, še posebej vzhodnokršcanskih (Š. Barbaric, n. d., 203). sv. Avguština (ki se koncajo z mislijo o Sokratu), natancneje tiste Avguštinove besede, ki zvenijo podobno kot blaženost voljnega samoiznicevanja pravoslavnih cerkvenih ocetov. Ti so v Kristusovi osebi najdevali predvsem (ne le utelešenje in ne le uclovece­nje) uresnicenje Bogocloveka. Vsem navedenim mislim je skupno poudarjanje resnice, tj. Božje zapovedi ali. Kršcansko pojmovanega Dobrega, ki šele vodi do Sokratove sin-tagme dostojnosti ali prileganja oblike vsebini oziroma temeljne dolocbe Podobe vseh svetovnih religij). »Sveti Cyprian, lib. ii, epistola iii, gdi od maše piše, taku pravi: »S to mašo nemamo po tei dolgi navadi inu šegi okuli hoditi, temuc po Božy risnici, zakai Cristus pravi h tim iudovskim vucenikom: Vi slepci, vi ste to Božyo zapuvid zavergli, de to vašo postavo gori naredite.« Inu in Epistola ad Pompeium tudi pravi, de te cloveske naredbe se nemaio kratku tei Božy postavi naprei postaviti /…/ Inu s. Augustin in libro Qua-estionum Novi & Vete. Testa, quaest. vel cap. cxiiii pravi: »Vsestare rici ne so dobre inu prov /…/.« Inu Ad consulanum presbyterum pravi: »To šego inu navado my hvali-mo, katera tei kerscanski veri nei zubper.« Inu lib. ii De unico baptism piše: »Sledna navada se ima tei risnici ustopiti.« Inu lib. i De consensu evangelistarum pravi, de Socrates, en aydo/v/ski velik, moder vucenik, ie dial: »Sledni bug se ima taku cestiti, koker ie ta isti bug sam zapovedal &c« (III: 37-38). Sklicevanje na Avguština, »najbolj neoporecnega med kršcanskimi cerkvenimi oceti«, je tako pogosto, da je mogoce predvidevati, da so bili ena izmed namiznih knjig Primoža Trubarja tudi zbrani spisi sv. Avguština. Trubarjevo sklicevanje na Avguštinov spis v samoopredelitvi do vprašanja clovekovevolje (18. Artikul) pricao tem, da sloven-ski teolog sliši tudi svobodomiselne podtone. »Od te naše lastne zastopnosti inu vole sv. Augustin tudi tako v tih tretyh buqvah Hypognosticon piše, kir pravi: »Mi spoznamo, de ie v vseh ludeh ena lastna, fray, slobodna vola, zakai oni, ia, imaio vsi en naturski, porodni rezum inu eno zastopnost, nekar de bi mi mogli kai per Bugi opraviti, koker de bi mogli Boga iz serca lubiti, se ga bati, temuc le v tih vunanih dellih tiga života imaio suio lastno, fray volo, tu hudu oli tu dobru sebi izvoliti./…/Tu dobru iest meinim, kar ta natura, tu ie ta cloveski ra­zum inu pamet«.// Raven tiga bodo od nas zaverženi ty pelagiani inu vsi ty, kir vuce, de mi premoremo te Božye zapuvidi cilu, popolnoma deržati prez gnade Božye, prez pomuci S. Duha« (III: 92-93). Trubarjevo podajanje cerkvene zgodovine je v nasprotju z zahodnoevropskim omejevanjem zgodovinskega popisovanja na deželno obmocje oplemeniteno tudi s po­znavanjem vzhodnokršcanske dogmatike. »S. Marco, koker EuSebius vti kerzhanski Croniki vezh koker venim meiSti pishe, ie S. Petra Mlaishi inu Touarish bil tiga Sam S. Peter 1. Pet. 5. Imenuie Suiga Synu kir taku piSshe, Ta iSuolena Cerkou kir ie Sdai vti Babilony (tu ie Vrymi) vkupe sbrana« (NT: ff3, ob). Njegovo sistematicno navajanje bodisi v obliki navedkov in sklicev bodisi prostega povzemanja omogoca predvidevati, da je Primož Trubar imel ob sebi izvod Cerkvene zgodovine Evzebija Kajsarejskega,27 ki predstavljaosnovo ortodoksnegavzpostavljanja pravoslavne države in ki jo je šteti za vir Trubarjevega orisa vsekršcanskega ozadja: od tod so morda tudi prevzeti nacini navajanja kršcanskih avtorjev (sklicevalna argu­mentacija) ter nekateri zgledi evangeljskega oznanjanja, ki ustrezajo najzgodnejšemu izrocilu o njihovem nastajanju (»podatki«28 o biblijski avtogenezi). K temu je prišteti tudi kronološko-biografsko natancno omenjanje ne le kanonicnih in splošno sprejetih vzhodnokršcanskih (antiohijskih in aleksandrijskih) cerkvenih ocetov. Ti si zaslužijo, po Trubarjevem prepricanju, mesto takoj za apostoli: »Za jogri potl/e so te šule zdaici inu povsod v tim kerscanstvu nareiene inu v tih istih vissoki, brumni, vuceni šulmoistri postavleni, koker so bili Pantaenus, Clemens,29 Origenes, Eraclos, Dionisius« (III: 382). V nasprotju z zgodovinskim zornim kotom je za P. Trubarja znacilno izhajanje iz njegove sedanjosti: sklepanje na podlagi osebne izkušnje oziroma na osnovi sodobnega zgodovinsko-politicnega položaja. V Predgovoru zhes ta lyst S. Paula htim Filipperiem (leta 1567) prostorskega nahajanja ne oddeli od takratne narašcajoce grožnje islamiza­cije dežel jugo-vzhodne Evrope: nekoc grško deželo z mestom Philippos geografsko umesti v »današnjo« Makedonijo in Albanijo, omeni pa tudi slovenske dežele in Avstri­jo: »zhes Gershke, Vogerske, Hrouaske inu Slouenske Deshele«; »inu V kadar vnim ta shum inu AuStrio«. »Koku Se pag Sdai tu MeiStu Filippos imenuie, Se ne Sna, Turki So to Deshelo Ma-cedonio, katera Se Sdai Albania imenuie, pred 126. leit noter vSeli30 /…/ Sdai Sa volo velikih Grehou, Preshushtua, Shushtua, Golufana, Satrena boSih ludy, Malykouana inu Sashpotouana Boshye BeSsede, So timu Neuerniku inu Tyrannu Turku pouershe­na« (BiS: 242; 21). Ta dva odlomka kažeta še na naslednjo znacilnost Trubarjevega podajanja: težnja po geografski lokalizaciji (»vti Babilony, tu ie Vrymi«; »to Deshelo Macedonio, katera Se Sdai Albania«) evangeljskega ozemljevanja je dopolnjevana z novozavezno homoge­nostjo pricevanja.31 S takšnega zornega kota ni noben podatek redundanten, saj je Tru­ 27 Na katero se veckrat sklicuje tudi v Dolgi predgovori k NT, Artikulih in Cerkveni ordningi. 28 Evzebij kot avtor Cerkvene zgodovine ali Kršcanske kronike podaja tudi dragocena pricevanja o oznanjevanju/pridiganju ter nastajanju/zapisovanju Nove zaveze. Vec o tem v nadaljevanju (prim. S. Averincev, Nekotorye jazykovye osobennosti v Evangelijah, v: Pravoslavnaja obšcina, št. 40, 1997: 36, 39-40). 29 Pantenej je izšel iz grške kršcanske obcine, bil je oznacen za prvega ortodoksnega kristjana, ceprav ni oblikoval kateheticne doktrine, je pa to nadoknadil njegov ucenec Klemen (skupaj z Origenom). Eksegetska obravnava svetopisemskih besedil teh treh cerkvenih ocetov je temeljila na samotni eklekticnosti starogrških filozofov, kar je bilo sprejeto kot sledenje izrocilu »svojih« ocetov (prim. A. Ranovic, Pervoistochniki po istorii rannego hristianstva; Antichnye kritiki hristianstva, Moskva 1990, 149; prim. G. Florovski, Vostochnye, 24-27). 30 Zdi se, da ima P. Trubar v mislih upade Turkov tik pred padcem bizantinskega cesarstva leta 1453. Primož Trubar spregovori o od Boga darovani odgovornosti poslanstva širjenja evangeljskega nauka ter izgrajuje misel o arhetipski veri ljudstva, ki se izmika tako argumentaciji kot tudi ubeseditvi. 31 V vsakem predgovoru k pismom apostola Pavla P. Trubar skuša podati natancen (geografski) barjevo uvajanje v evangeljsko branje (»artikul/pridiga«) neoddeljivo od resnicnosti no-vozaveznega besedila, ki v njegovem prevodu šele sledi. S ponavljanjem verodostojnih cloveku lastnih (cutno-custvenih oziroma oprijemljivih) dejavnikov pricevanja (»potle Sam vidil inu bral, ga ie hualil inu poterdil, de ie dobru«) ozavešca ne-zadostne osnove clovekove dojemljivosti Kristusovega oznanjenja, ki pa so neogibne na negotovi poti razvijanja v pravovernega kristjana.32 Maksim Grek s svojim razumevanjem 12. psalma prehaja h kriticnemu vpogledu v besede cerkvenih ocetov (v tem primeru celo »blaženega Atanazija«), ki mu omogoci izraziti lastno razumevanje casa: vecna pricujocnost Sodnika ne dopušca dvoumnosti in brezupa (je zgolj vera v dobro). Casovno kategorijo vrednoti (ne meri) z nravstveno kategorijo »popolnega, tj. dokoncnega« kesa, ki ima nalogo spreminjati bodocnost. Zato je up samoumeven sloves od lastne grešne narave – ki je že dogodek iz preteklosti. Do-slednost izraza šele zagotavlja odrešitev. »V predgovoru k 12. psalmu blaženi Atanazij govori: »Ta psalm poje prerok, ko je bil v kesanju srecanja«, vendar bi moralo pisati »greha«. Kaj je skupnega kesanju in srecanju? Ne srecuje njih, temvec z njimi clovek skupaj greši pred Bogom in se mora kesati« (MG 2008: 163). Šele s poznavanjem vzhodnokršcanskega (in staroruskega) cerkvenega koledarja, povezanega z gorecim sprejemanjem Kristusove osebe v ponavljajoci se svetopisem-sko-zgodovinski tedanjosti (2./15. februar: praznik srecanja Gospoda) je moc razumeti njegovo razlago, ki opozarja na neustrezno cašcenje kršcanskih svetinj ob najpomemb­nejših pravoslavnih praznikih (pred ikono se spodobi molce kesati lastne neponižnosti, temu šele lahko sledi »veselja« praznik »Srecanja« z Njim). Atanazijevo poudarjanje nadaljevanja domovinske tradicije v ucenju nikajskih ocetov se ujema s Trubarjevim odnosom do izrocila: v poglavju Artikulov (Od pisma tih starih kerscanskih vucenikov) se sklicuje tudi na Avguštinove besede iz pisma Hieronimu. »Inu in Epistola ad Hieronimum pravi: »Iest le tim pissariem inu vucenikom, kir bodo canonici imenovani, tu ie timu S. pismu, le-to cast daiem inu nalagam &c.« Inu zdaici opis kraja. V povezavi z novozaveznim tolmacenjem naj bi tak pristop k svetopisemskemu izrocilu v celoti odgovarjal aleksandrijski (gramaticno-zgodovinski eksegetski metodi) šoli tolmacenja (prim. Sidorov, n. d., 6-8). 32 Primerno je, da na tem mestu navedemo znamenite besede enega prvih latinskih cerkvenih ocetov Tertuliana (pogosto citiranega od P. Trubarja), ki je izrekel resnico o nemilostni resnicnosti kršcanskega posameznika z opredelitvijo doživljenjskega procesa do-seganja ideala kršcanskega cloveka: »Fiunt non nascuntur christiani«(Kot kristjan se ne rodiš, temvec kristjan (šele) postajaš). Prim. še naslednje Trubarjeve navedke tega zgodnjekršcanskega montanista ali prvega oceta apofatike in obenem zagovornika tudi ortodoksne pravoslavne doktrine: »Inu Tertulianus in libello De praescriptionibus haereticorum pravi: »Nom se ne spodobi kai iz našiga cela po naši voli v ti cerqvi gori narediti inu tudi gori vzeti nekar, kar kei eden gori naredi po sui voli. Mi imamo te jogre, ty no[m] gredo naprei, kateri tudi ne so ništer od sami sebe po sui voli gori naredili, temuc ta vuk, kateri so oni od Cristusa pryeli, so tim ludem zveistu naprei nesli« (III: 208). »Zakai, kar se noviga v ti veriinu v službah božyeh zacne inu gori stavi, tu ie krivu, falš, zludievu inu lažnivu, pravi ta stari vucenik Tertulianus« (II: 77). na tu pravi: »Tih drugih vucenikov pisma, tar si bodite sveti inu vuceni vissoku, koker hote, iest taku berem, de iest ništer zatu za risnicnu ne deržim za volo, kir so oni taku deržali inu menili, temuc de oni mene skuzi druge vucenike, kir so canonici, oli skuzi druge uržahe, kir se s to risnico glihaio, pregovore«« (III: 208-209). Ni nakljucje, da to razpravljanje poglavju o Svetem pismu šele sledi (kot bi bilo z zaporedjem dano najprej soocenje z Resnico, v Svetem pisanju zapisano, ki prihaja ne­posredno od Sv. Duha, šele nato prejemanje moci Nje utrjevanja, iz Nje izpeljevaanja, po Njej živetja). Zato Primož Trubar nadaljuje z izgrajevanjem svojega prepricanja o pravilnosti verovanja v svetopisemsko resnicnost (soglaša s Hieronimovimi razmišljanji o besedah apostola Mateja): »Inu s. Ieronim, Super Math. 23, pravi: »Kar se kuli mumu inu prez grunta tiga Pisma govori, tu se more glih taku lahku zavreci inu zašpotovati, koker se govori«« (prav tam). Pravilnost kršcanskega verovanja zgolj sledec svetopisemskemu besedilu P. Trubar potrjuje z navedkom iz Origenove knjige Proti heretikom (Filokalija), katero Maksim Grek v predgovoru k prevodu pojasnjevalnega Psaltra opredeli kot »tisto, ki se še do danes upošteva«: »Inu Origenes, Super Hiere, ho. i: »Onu ie nom potreba,de mi tu S. pismu h timu našimu prycovanu naprei postavimo, zakai prez prycovane tiga S. pisma se tei naši zastopnosti inu izlagi ne veruie« (III: 209). P. Trubar potemtakem ne zaostaja za vzhodnimi oceti v vešcini utemeljevanja: na­vaja zacetnika ortodoksno kršcanske argumentacije, prelomni pomen katerega je v zgo­dovini patristike opazen, bodisi v soglašanju z njegovimi nazori bodisi v zanikovanju le-teh s strani vecine cerkvenih ocetov, ki so imeli v t. i. nicejski disputaciji avtoritetno besedo. Origena omenja pogosto tudi Maksim Grek celo v primerih, ki dajo misliti na nekanonicno razlago ocetovih besed (a ne nekršcansko!), njegovo ime pa kot nekakšno spremno besedo k svojim prevodom starogrškega spomenika Leksikona »Suide« zapiše poleg starozaveznih polmitoloških oseb: »To zgodbo o Origenu,33 in Abrahamu, in Jobu, in Melhideseku sem prevedel iz knjige grške filozofske, imenovane Suidas« (MG 2008: 349). Kljub temu da M. Grek nikdar ob Origenovi omembi ne pozabi tudi na mogoce oporekanje temu (iz cerkve izobcenemu) cerkvenemu ocetu, ga zavestno postavi na vrh seznama svetih cerkvenih ocetov (tistih nadvse ucenih, v sveto pisanje poglobljenih), katerih nauke je upošteval pri prevajanju Knjige psalmov. Bazilij Veliki je bil cerkveni oce, pri katerem se je Primož Trubar ucil nravstveno zgledovati (»Lex moralis«): s krstom darovana možnost prevzemal držo kristjana in 33 V redki glosi k Psaltru, najveckrat vkljuceni v 151. poglavje njegovih zbranih del, M. Grek podaja izrek Gregorija Bogoslova (Nazianškega) o potrebi poznavanja Origenovega svetopisemskega tolmacenja, poimenuje ga celo »diamant, zaradi neminljivih prizadevanj v pisanju, prebranem in upoštevanem, zato je bil slaven, preden je bila potrjena najvišja modrost in pravica dogmatike« (MG 2008: 163). predstavlja duhovni šcit pred »zunanjimi in notranjimi vragovi«, tj. strahovi: »Inu taku so ty stari kersceniki te ayde inu iude, kir so h ti kerscanski veri hoteli stopiti, zveistu opominali h timu kerstu, suseb sveti Bazilius, kir pravi: »O clovik, zmisli inu rezledai, ne odulacai od eniga dne do drugiga, od eniga meisca do drugiga. Zakai tebe more en dan popasti, kateriga se ne si zanessil, de si vse vupane tuiga života zgubil inu velika težkust inu nadluga cez te pade, vsi arcati inu vsi tui periatili na tebi cagaio, tu dihane bo le zedale težkeiše inu kraciši, tu garlu od velike vrocusti le suheiši perhaia, oci temne rataio, vušessa se zapro, serce gorry inu kluka inu kadar tukai vzdihaš inu žaluieš, nišce za te ne rodi, kar govoriš, se ne zastopi, oni menio, ti nei si vec per pameti« (III: 538). Maksim Grek v kronološko oddaljenih spisih (tako zgodnjih kot poznih) ponavlja naslednji svetopisemski nauk: »Višjega od sebe ne preiskujmo, bratje, bodimo zadovoljni z razkritim od Duha Sve­tega, s Samim Odrešenikom in svetimi Njega ucenci in Svetovnimi zbori. »Ni – je receno – ucenec višje od ucitelja svojega, niti suženj višje od gospodarja svojega; do-volj – rece – ucencu, da boš tak, kakor je ucitelj tvoj«« (Mt 10, 24, 25) (MG 2008: 246). Primož Trubar preko cerkvenih ocetov dopolnjuje razumljivost vsekršcanskega nauka: »Inu ty stari vuceniki glih taku od te vere vuce. Sveiti Ambrož v tih buqvah od po­klycane tih aydov taku piše: »Kadar bi tu naše pravicnu sturiene, kateru skuzi gnado se godi, tim našim sprednim zasluženem bi se imeilu dati, taku bi onu nekar en dar, zabston, temuc en zaslužen lon bilu inu tu odrešitvu te kry Cristuseve biništer ne vela-lu inu bi ta naša della vec koker ta milost Božya velala.« Inu s. Augustin ie od tiga cele buqve pissal inu vmei drugimi nega bessedami taku govori. /…/ Zakai onu ie recenu, de on to postavo inu to milost v tim iezyku nossi« (III: 107). Sprejeto stališce (anagogoško subjektivne) dialektike Avguštinovega tolmacenja34 P. Trubarja preusmerja od dobesednosti k navdihnjenemu »branju med vrsticami« (»inu vmei drugimi nega bessedami taku govori«), ki mu omogoca v jeziku najdevati Milost (odnosnica: cloveška šibkost - Postava). Ambroževa spravljiva ponižnost, ki je clovec­na, odmeva v Trubarjevem opravicilu nicvrednosti zanikanja cloveških del, ce to ni spremljano z neprestanim obracanjem h (klicanjem h) Kristusu na križu; opomin Nje­gove smrti (»odrešitvena kri«) je porok vernikovega življenja. Napotilo k zahtevnejšemu opravilu od zgolj pasivnega branja svetih spisov je najti tudi v poznem35 spisu Ugovor/Proti besedam proti Ludovica Vivesa, tolmaca svete knji­ge blaženega Avguština, škofa Ipponskega, kjer se Maksim Grek od posvetnih razlagal­cev ne retoricno, a moralno oddeljuje s kršcansko skupnostjo:36 34 Tako je o blaženem Avguštinu razmišljal E. Rotterdamski (prim. Adagia, 1518: 198). Zadržani smo do termina »alegoricnost«, s katerim Erazem Rotterdamski oznaci Ambroževo eksegezo (Prim. E. Rotterdamski, Adagia, MDLVIII., 197 (semeniška knjižnica). 35 Prim. Žurova, n. d., 469-72. 36 To besedilo kažepišcevo razmerje do zahodnokatoliškega, zgodnjekršcanskega in posvetnega izrocila, govori pa tudi o prevajalskem nacinu ter osebnem nazoru do zapisa svetega pisanja sploh. Maksim Grek se pritrdilno opredeli do Justinijana Filozofa, Tertuliana in Avguština »Mi smo kristjani, in zato se moramo uriti v branju božanskih pisanj in se v njih uciti, pisanj zunanjih modrecov pa se moramo sramovati in se pokoriti pridigarju, ki govori »govorijo mi kršitelji zakona mladostne neumnosti, a ne zakona Tvojega, o Gospod« (Ps 118, 85), in drugje: »besede Gospodove so besede ciste, srebro razbeljeno, pre­izkušano od zemlje, ocišceno sedem krat« (Ps 11,7); besede nepravicnih so neciste, pokvarjene in polne vsakršnih gnusnosti« (Žurova II: 262). Maksim Grek se od posvetnih razlagalcev ne retoricno, a moralno oddeljuje z idej-no psevdonavzocnostjo (sintagmo) kršcanske skupnosti (»Mi smo kristjani«), ki se poji s plodovi duhovnega znanja. Takšno soudeleženost je opredelil Janez Zlatoust s tolma-cenjem Pavlovih besed37 (Rim 8, 14-17; Gal 4, 6; Devt 32), imel pa jo je v mislih tudi Primož Trubar, ko je vztrajal pri slovenskem veroizpovednem izreku (»Iest veruio ena sveta, gmain, kerscanska cerkov«). V tem trenutku je, ce odmislimo tocnost naved­kov in sklicevanj, ki je bila v tistem casu drugace mišljena, soglasje Maksim Greka in Primoža Trubarja pac ocitno. Tako v Artikulih (1562) kot v v Cerkovni Ordningi (z navezavo na Rim 8)38 P. Trubar poskuša tudi slovenskemu verniku približati t. i. tiho svetopisemsko radost, katere naloga je tešiti, kot neprestano poudarja tudi J. Zlatoust (tako pojasnjuje Pavlova pisma, napisana v uteho judom): »Inu s. Paul, Rom. 8: »Kateriga ie Bug izvolil, tiga ie on tudi poklycal.« Le-tu vse imamo rezmisliti, kadar ta articul izrecemo: Iest veruio ena sveta, gmain, kerscanska cerkov. /…/ Inu kadar smo mi vže te prave cerqve vudi postali inu smo se iz serca h Bugi preobernili, taku imamo v našim sercei tei v naši visty pryco, de smo ty pravi otroci Božy. Inu pocutimo v sebi gvišen trošt inu noterne vesselie na Bugi, koker od (D. Bulanin celo domneva, da je imel Maksim Grek pri sebi izvod Avguštinove De Civitate Dei. B. Schultze je najdel tudi Grekovo ugovorjanje Avguštinu zaradi morebitnega oponiranja patriarha Fotija, ki ga je Maksim Grek prevajal, cenil in navajal; vendar takšna postavka v pisanju nemškega teologa XX. st. ni zadostno utemeljena), do Hieronima se dosledno ne opredeli: nasprotuje upoštevanju zgolj Vulgate, ne strinja se glede nedopušcanja druge poroke; ostro govori proti Origenu, Laktanciju, Albertu, Scottu, Eratostenu. Zagovarja prevod »72 tolmacev« (celo ce vsebuje napake), saj naj bi bili navdahnjeni od Sv. Duha, zato so tudi zmogli 40 dni (brez hrane) prevajati na razlicnih mestih in so na koncu njihovi prevodi sovpadli in se zlili v enega (LXX.). Prim. »Prevod 72 tolmacev nam zelo pomaga v razmerju do skrivnosti naše resnicne vere« (K III: 143). 37 Prim. J. Zlatoust: »Tudi mi posnemajmo apostola in vedno slavimo Boga s svojo skrbnostjo v življenju in naj se ne zanašamo na dobrine prednikov, kot nam služi zgled judov. Saj vendar ni med kristjani sorodstva telesnega, je le bližina po Duhu« (IZ-R: 746). 38 Kljub temu da v Predgovoru k Pismu Rimljanom Primož Trubar po razdelkih (Greh, Milost, Vera, Pravicnost itd.) in tudi v nekaterih jezikovnih rešitvah sledi M. Luthru, pa se njegova misel navezuje na drugacne biblijske izreke. Primerjava tistih odlomkov, ki jih je P. Trubar ocitno povzemal po Luthrovem predgovoru, nam pokaže tisto smer duhovne misli, ki je P. Trubarja vodila od Luthrovega nauka stran. Pionirsko delo prevajanja je P. Trubarju navsezadnje omogocalo razpiranje obzorja svobodne misli – ne pa tudi volje. tiga s. Paul prycuie, Rom. 8 (15) kir pravi: »Vy ste tiga S. Duha pryeli, skuzi kateriga vi morete klycati v Bugi, abba, lubi Oca39«« (III: 302).40 Znacilno za tešilni ton Primoža Trubarja je, da skuša cloveška protislovna obcu­tenja pojasniti do tiste meje zaznavanja, do koder meni, da je še dovoljeno: do nedota­kljivosti vere, v svojem bistvu nepojasnljive. P. Trubar odkrito in brez sprenevedanja imenuje cloveško trpljenje. »Inu le-ta vuk te dobre, žalostne, prestrašene vysti v nih težkih izkušnavah, nadlugah inu v ti smerti prov potrošta« (III: 106). Vendar ce je med Trubarjevim popisovanjem strah zbujajocih družbeno-religio­znih razmer v slovenskih deželah pogosto najti svetle, apostolskim krikom podobne, upa polne misli (»inu pryeti to dobruto Cristusevo. Koker od tiga sam Cristus govori /…/ le zabston, iz gnade, za Cristusevo volo. Inu tako dobruto nom ie potreba s to vero pryeti«), je zaslediti tudi takšne, ki s poudarkom posameznikove vsestranske nemoci (nestanovitnosti)41 kažejo na Trubarjevo odgovorno zavedanje enkratnosti cloveškega življenja: »Potehmal Bug timu cloveku skuzi to postavo to nega šibkoto izkaže za volo, de on ima h ti nega milosti skuzi to vero bežati, de bo ozdravlen« (III: 107). Vzpostavljanje obcutja rodovne duhovne zvezanosti je pac za slovenskega apostola nujno: »Zakai aku se Bug glih serdi, taku se on serdi koker en oca inu nekar koker en rabel. En oca umei obuie, tu ie, serditi inu lubiti /…/ Glih taku ti imaš zastopiti, kadar iest pravim, Bug tebe za volo tuih grehov s to boleznio sodi, svari inu štraifa. /…/ Taka štraifinga timu ditetu na vsem k dobrimu pryde, de tu deite hudiga konca ne vzame inu v ti ocini lubezni inu perianzni ostane inu de timu ocetu nei potreba vec s teim ditetom se serditi« (III: 516). Primož Trubar prikaže naravno vzajemnost znotraj svetopisemskega izraza: od poganskega žrtvovanja se po medsebojnosti ter nepovratni vzajemnosti darovanja in 39 Prim. J. Zlatoust: »Za jude je bilo posinovljenje le del imenovanja, pri nas pa je sledilo delo – ocišcenje na nacin krsta in darovanjem Duha /…/ Ali niso judje imenovali Boga Oceta? Ne slišiš, kaj govori Mojzes: »Boga, ki te je rodil, si zapustil« (Devt 32, 18); /…/ Potrjujem, da je bilo izgovorjeno ne le na podlagi besed, temvec na podlagi vzroka, ki je porodil besede, ki so bile izgovorjene po navdihu Duha. To je rekel apostol še jasneje drugje: »Poslal je Bog Duha Sina svojega v srca naša, vpijoc: Abba Oce (Gal 4, 6) /…/ to ni le glas daru, temvec tudi glas Tolažnika, ki daruje. On nas je z darovanjem naucil izgovoriti to besedo. In ce pricuje Duh, ni nicesar nejasnega in dvoumnega. To ni ne clovek, ne angel, ne arhangel« (IZ-R: 660-661). 40 Sledec M. Luthru po razdelkih opredelitve pomena osnovnih kršcanskih krepostno antiteticnih pojmov, se zdi, da v besedilu P. Trubarja po vsebinski usmerjenosti v zgodovino kršcanske cerkve odzvanja Erazmov Predgovor k Rimljanom, kjer so obravnavani kot socasni evangeljski preteklosti dogodki vzhodno- in zahodnokršcanske zgodovine (pogosto je tudi sklicevanje na Jakobovo izrocilo, kakor tudi dvakrat pri P. Trubarju). Omenjenega pri M. Luthru ni. 41 Prim. Avguštinovo prepricanje o Postavi, ki obstaja predvsem zaradi cloveške šibkosti. prejemanja razlikuje skrivnost Božja. Šele z Njo P. Trubar zacenja izražati neizrazljivo – v slovenskem jeziku. Vprašanje izvirnosti traktatološke zasnove je odvec; Trubarjevo tolmacenje (argumentacija) pricuje o njegovem razumevanju prevajalskega dejanja kot ubesedovanja lastne (še ne docela izoblikovane in še neizgovorjene) vere, ki postavlja temelje osebne teologije.42 Preseneca njegovo pogosto navezovanje (poznavanje!) na starozavezne preroške fragmente. Sovpadanje sklica na Rim 5 s tolmacenjem J. Zlatou­sta med govorom o Adamu napotuje na drugacne osnove Trubarjevih duhovnih iskanj. Upoštevajoc Trubarjeve marginalne (tj. manj znane) navedke iz Avguštinovih spisov bi bilo sklepati o podrobni, pa tudi nekoliko nekanonicni recepciji kršcanske patristike, ki si, izhajajoc iz (od Avguština priporocene) trdnosti ne do konca umljivega verovanja (»Credens scit se credere« ali »Ta verni vei, de veruie«), tudi dovoljuje nakazati prednost sprejemanja »medsebojne pomoci« – samo od prvih apostolov. »Obtu de bi se taku s teimi dušami na vunim sveitu delalu inu rovnalu, koker ty eni menihi inu farii iz Vergilia pridiguio, tiga bi S. Paul ne bil zamelcal, temuc tei cerqvi rezodil, poveidal inu svetoval, koku, s cim bi se moglu tim bozim dušom pomaga-ti./…/le-to od ludi zmisleno inu znaideno rec od tih vyc tim, kir so te iste znešli, pustimo inu izrocimo inu de se mi vmei sebo troštamo, koker s. Paul nas vuci, s teimi risnicnimi bessedami Božymi iz S. pisma, od tiga gorivstanena od smerti inu od tiga vecniga lebna v Cristusu Jezusu« (III: 215, 216). Kritiko vic kot vmesnega prostora (prehodni zrakocišcenja grehov) med peklom in življenjem) je v besedilu Proti besedam L. Vivesa povzdignil tudi Maksim Grek: »Ali ne slišiš Odrešenika, ki govori: »Umrl je bogataš in zakopali so ga. In ko je v pe­klu trpel muke, je povzdignil oci in videl Abrahama« (Lk 16,22-23). V peklu, je rekel Gospod, ne pa v zraku. Mar je v zraku »narejen velik prepad« pod njim? Ti, vendar Ludovik, si od pomislekov zemeljskih zaslepljen, prevec se boš oddaljil od evangelj­ske resnice in padel boš« (Žurova II: 263). Sklicevanje na evangeljsko priliko o Lazarju (P. Trubar z »drugo pridigo o Lazarju J. Zlatousta«,43 M. Grek samostojno) omogoca soglasje glede nujnosti »sodbe zgolj sod-be« ali priseganja na pravicnost Poslednje Kristusove presoje, ki se kot vracilo udejanja v sedanjosti. »Inu ty stari, pravi kersceniki inu vuceniki od tih vych ne so ništer veidili. Crysosto-mus v ti drugi pridigi od Lazarusa taku pridiguie: »Si li ti komu kai po syli vzelinu nega obrupal, taku dai ti nemu tu istu spet nazai inu poverni inu reci koker Zaheus: 42 Pomembna se zdijo odstopanja tako od E. Rotterdamskega kot tudi od . Luthra: P. Trubar Bogu pripiše voljo (»ne hozhe«), kar je osebnostna lastnost. V ubeseditvi zatrtega greha se P. Trubar ozira v nedvoumno prihodnost: »ta Greh cilu notri vnas bode vmorien«. V teh najdevamo Trubarjevo izvirno teološko misel. 43 Prim.Trubarjeva misel o enakovrednosti ljudi pred oblicjem Kristusove sodbe: »Inu koker ta pridiga od pokure gre na vse ludi inu vse ludi tyce, glih taku pridiga od te gnade inu oblube Božye gre na vse ludi inu vse ludi tyce. Velyvsem ludem verovati«. Neeksplicitnost sklica na J. Zlatousta (odkrito se veže na Zlatoustovo pojmovanje raja kot ustvarjenega »šele po Božjem stvarjenju sveta in štirih elementov«) je preseženas sopostavitvijo soglasja PrimožaTrubarja in Maksima Greka. »Semli koga obrupal, taku iest tu istu spet po vernim samo cetert.« Si li ti komu so-uvraž, taku se ti ž nim spravi, preden ti prideš pred to pravdo. Vse tu, kar si dolžan tukai, na tim sveitu, placai, de ti tamkai, na vunim sveitu ta pravdni stol prez težkus ti boš vidil; dotle smo na tim sveitu, imamo mi veliku vupane, koker hitru pag tiakai pridemo, tak une stoy vec per nas, nei v naši oblasti pokure diatioli te naše sturiene grehe doli iz nas izprati.« Vec pravi: »Kateri v le-tim sadašnim suim lebnu tih suih grehov doli iz sebe ne izpere, ta isti ne bo potle obeniga trošta vec imel«« (III: 215). Maksim Grek apostola Pavla uvodoma opiše (zakljucuje z mislimi iz Pavlovega pisma Galacanom 5): »Pavel božanski apostol h Galacanom piše, vpijoc, sebe ne obtožuje: »Ce vam kdo oznanja drugace, kot ste prejeli od nas, tudi ce je angel z nebes, (ki) vam oznanja, naj bo preklet«. Tisti ravno s tem odkrito pricuje, ko govori: »Ce se obrežete, vas Kristus ne doseže«.44 Tudi ce bi vse pravilno delovalo pri njih: in krst in izpovedovanje kr-šcanske vere in ves cerkveni red in pravilnik, a ce niso bili obrezanje in nekateri drugi obicaji judovski prejeti po Mojzesovem izrocilu, //jih je zavrnil apostol, rekoc: »(Iz) prazni(li) ste (se) Kristusa, ce se v zakonu opravicujete, boste od Milosti odpadli««« (Žurova II: l. 247). Tudi Primož Trubar svoje razmišljanje sklene z navedkom Gal 5, ki ga nekoliko svobodno prevede: »Vec se mora tudi veiditi inu terdnu deržati le-ta vuk, de v tim kerscanstvi oli v cerqvi nei vec potreba tacih Božyh službi, kir bi se imeilu gori staviti inu zapovedovati, kai bi imeili kersceniki keisti, kai inu kakov gvant bi imeili nossiti, koker v ti Moizesevi postavi stoy; take rici se nemaio vec tim kerscenikom nalagati, ne greha delati, kir se ne derže. Zakai s. Paul od tiga taku govori, Gal. v: »Vi kersceniki ne pustite se vec pod ta hlapcovi iarem gnesti inu v ta iarem se vkleniti«« (III: 199). Obema predhaja govor o Mojzesu. Pravzaprav oba pisca z drugacnimi besedami, a z istimi navedki iz Pavlovega pisma Galacanom govorita o isti tematiki, ki ju vodi do enakega zakljucka: ta se na eksplicitni ravni kaže v sticnih besedah, ki so izpeljane od »osebe« Mojzesa in samega Kristusa« (Mojzesovo izrocilo – postava; »kersceniki« - »ce ste prazni Kristusa«). Oba rišeta ne prispodobe, a neposredno podobo ne do konca pravovernih ali nezadostno vernih, ki s svojo pomanjkljivo vero nezadostno služijo. Kar pa je pomembneje: ne to, kar sta izrekla, tj. zapisala, temvec neizrecena (neizrekljiva?), prisotna v ozadju obeh je: misel o svobodi clovekoljubne in clovecne vere. Zdi se, da oba sugerirata misel o posameznikovi nepravoverni (zato grešni) ne­opredeljenosti (neiskrenosti). Primož Trubar govori o nedopušcanju in neodpušcanju slehernega omejevanja clovekove (vsaj) osnovne možnosti preživetja kot zacetka pri­spodobe duhovne svobode ali vodila duševnega preživetja. Maksim Grek govori o ne­zadostnosti tako zakramentalnega kot cerkvenega bivanja, ce ti dve ontološki obliki nista šele dopolnjeni, temvec že prejemani od Milosti. Mojzesove zapovedi so osnova, na kateri lahko clovek preverja svojo sposobnost dobrote, ki pa ni sposobna delovati, tj. zaživeti, ce ni presijana z dejavno silo Božje ljubezni (Kristusove osebe). 44 Vam Kristus z nicemer ne koristi. Primož Trubar se že v Artikulih (1562), kjer izgrajuje prepricanje o nujnosti ponov­nega soocenja z evangeljskim naukom (z izvirno interpretacijo Rim 7, 24, temeljeco na apostolsko-patristicni tradiciji), zoperstavi socasnim protestantskim teologom:45 le na videz protislovno nepopolnost clovekovega dejanja zapolnjuje z Boguugodnostjo (»ne­polna pokorscina dopado Bogu«): »Ne vidiš li, kai se iz notra v tebi s tebo krega[?] Ne slišiš li tiga kregarie, spoznavca inu prošnika v takim kregu (s. Paula Rom. vii), kir toži inu prossi, govorec: »Iest, bogi clovik &c.« Iz le-tih s. Augustina bessed inu kadar se tu S. pysmu prov, zastopnu rez­gleda inu prebere, more en vsaki zastopni, vuceni clovik lahko zamerkati inu soditi, de ie le-ta navuk od te vere inu dobrih del sylnu potreben v ti cerqvi, v tim kerscanstvi, de se prov, povsod inu veden vuci, de ty dobri ludi inu prestrašene, brumne, bogabo­yece vystii veido inu prov zastopio, de oni ne premogo v tim životu na tim sveitu tei Božii voli, postavi inu zapuvidi popolnoma sturiti zadosti. Inu deper tim tudi veido, koku, zakai ta naša della inu nepolna pokorscina dopado Bogu« (III: 115). Trubarjevo zadržano nezaupanje46 do Avguštinove »srednje mere« izhaja iz pred tem navedenega nedvoumnega opiranja na besede Janeza Zlatousta,47 utemeljitelja stro-go znotrajbiblijske eksegeze, ki s svojo pridižno zapušcino predstavlja nujno vzhodno­kršcansko odnosnico casoslovni crti Hieronima, Ambroža, Avguština. Njegovo tolma-cenje, ki se giblje med Zlatoustovo t. i. gramaticno-historicno eksegezo, Ambroževo odpovedjo od eksegetskega pristopa k Svetemu pismu in prehajanjem k t. i. razodetve­nemu sprejemanju biblijskega besedila (»Sveti Duh je tisti, ki je storil, da je skrita zavest starejših razkrita«),48 ki pomeni iskanje neposrednih ustreznic posameznim starozave­znim izrazom v evangeljskih spisih ter le deloma (tj. mestoma) avguštinovsko dopušca­nje (cloveku!) nerazberljivosti pojmov, se zgodovinsko gledano veže na tocno doloceno obdobje: ko je bila sloga med vzhodno in zahodno cerkvijo še mogoca. Torej je nujno omeniti opažene vzhodnokršcanske odnosnice duhovno-umskih is­ 45 Prim. J. Calvin se je med Avguštinovo in Zlatoustovo razlago Rim 7 odlocil za vzhodno­kršcansko ter zanikal zgodnje ucenje Avguština (prim. Peter Opitz, Calvin, v: Reformation readings of Romans: 150-154). 46 Prim. Trubarjeve besede: »Koku se pag le-ta vuk inu maninga s. Augustina s teim pravim jogerskim vukum gliha, tu smo mi odspreda zadosti govurili« (III:216). 47 Zlatoustovo ucenje je odmevalo v protestantskih nazorih v prvi vrsti J. Calvina, pa tudi M. Luthra, in seveda E. Rotterdamskega. Prim. fragmentarna analiticna primerjava nazorov P. Trubarja in J. Zlatousta:Trubarjevo napotilo na Krizostomove besede najdemo v X. pogl. Ene dolge predguvori k NT: »hom. 4, 1. Thi. 2«, na koncu Predgovora k Pavlovim pismom: »Berite 9. pridigo svetega Janeza Zlatousta o listu Kološanom«; že navedeno v Artikulih: III: 143, 215). Trubarjeva omemba Zlatoustove maše v svojem popisu obiska južnoslovanskih dežel terja posebno obravnavo. (prim. še: mogoc vir Trubarjevih sklicevanj na J. Zlatousta bi lahko bil Erazmov Paraclesis – Š. Barbaric, n. d., 203). Ce ne bi bilo to povsem neustrezno, bi lahko zakljucili, da z zornega kota bizantinske kršcanske pisne tradicije Trubarjeva eksegetska metoda odraža znacilnosti prehoda od antiohijskega h konstantinopelskemu nacinu tolmacenja. Vendar je to nekoristno tudi zato, ker se Maksima Greka tolmacenje ne da zvesti na enotno ucenje cetudi kakršnekoli bizantinske šole. 48 Some of the Principal works of St. Ambrose (Select works and letters) 1896, vol.10; pon. izd., Hendrickson Publishers, 1994: Of the Holy Spirit, III. knjiga: 141. kanj, ki kljub vsemu niso (bile) samoumevne, morda pa so bile Primožu Trubarju vcasih celo bližje prav zaradi pridigarskega poklica, ki je bil razumljen kot strogo nudenje medcloveške pomoci. Vsega navedenega v razmerju do Primoža Trubarja ni moc ovreci v odnosu do nacina razprostranjenega in kompleksnega tolmacenja Maksima Greka. V opusu obeh pa predstavlja posebno mesto opomenjanja cerkveno-biblijskega smisla in tudi opome­njanja lastne pridižne dejavnosti vzhodnokršcanski cerkveni oce Janez Zlatoust, ki je clovekovo vero pomiril v nacelnem apostolskem protislovju kot izraz Duha (nasprotja in neujemanja med evangelisti, pojmovana kot nenakljucna, tj. vere brezpogojna), saj je trdil, da je že »v kratkem izreku Božjega Pisma moc najti veliko silo in neizrekljivo bogastvo misli« – ki šele dajejo verjeti. II. 3. sveTo ZGODOVINA CERKVE (CERKVENI ZBORI) Razlika med vzhodnim in zahodnim kršcanstvom je od nekdaj koreninila v samoopre­delitvi (do) svetega, tj. kršcanskega izrocila, ki je zvezano s tolmacenjem Svetega pisma (eksegezo) cerkvenih ocetov (patristika), ostajalo na ravni težavnost samega jezika1 – dolocenega tudi s cerkvenimi pravili oziroma je bilo tisti dejavnik, z razmerjem do katerega se je tudi vzpostavljala kršcanska zgodovina. V vzhodnem bogoslovju je opredelitev (prisotna od zacetkov cloveškega mišlje­nja), vedno kot zacetek terminologizacije, nikdar izpeljane do konca, odražala ne izvor-no grško, temvec nastajajoco znacilnost bizantinskega mišljenja.2 Bizantinska patristika je namrec izhajala iz stremljenja po okrepitvi zveze med telesom in duhom oziroma iz nespremenljivosti razmerja med obliko in vsebino (iskanje terminologije). Apostol Pavel je z besedo »enobitnostni« izrazil predvsem enotnost Boga s poi-menskim razlikovanjem oseb (quia per hanc unius substantiae nuncupationem solita­rium atque unicum esse Patrem et Filium praedicabat), medtem ko je le v pismu Hebr. 1, 3 enacil »bistvo« s hipostazo (»podoba hipostaze Ocetove«). Antiohijski cerkveni zbor je v ne povsem jasnih okolišcinah leta 269 prepovedal rabo izraza »edinega bistva (»enobitnostni«). Konstantinopelski cerkveni zbor je leta 361 razglasil rojstvo BožjegaSina za nedoumljivo (razumu nedostopno). Že naslednje leto je Atanazij Veliki vodil Aleksandrijski zbor (leta 362), ki je v liturgicno rabo vzhodnih cerkva (v Laodohiji, An-tiohiji in Kapadokiji) uvedel izraz »edinobistveni«3 in celo »iz bitja4 Oceta«, takrat pa se je tudi ustalil termin, razlikujoc »splošno (skupno) – posamezno (osebno)« (»edino bistvo in tri hipostaze«, gr. mia ousia, treis uipostaseis), ki je bil odtlej sprejet v vsem kršcanskem svetu. Naposled je bilo mogoce slaviti Trojico na trojicni nacin.5 1 Izrek »Tres unius substantiae« (Tertulian), ki naj bi nadomešcal grškega »omoousios«, slednjemu nikoli ni bil enak. 2 Prim. antiohijsko nepolno doseganje ali dotikanje (gr. sinatheia) – aleksandrijska enostnost (gr.enosis). 3 Edinobitnostni. 4 Bistva. 5 Prim: »V osnovanju in odkritju te nove besedne rabe leži zgodovinsko-dogmatski pomen in Ceprav se je v resnici ujemalo s starinskim zahodnim izrazom (tres personae),6 tega zahodni kristjani niso želeli sprejeti in so oba grška termina (ousia, uipostaseis) imeli za »substantia«. Šele po drugem svetovnem zboru leta 381, ki je obsodil apolinari­zem, sta se zahodni in vzhodni teološki jezik navidezno zedinila. Kršcanska dihotomija »nebesno-tuzemsko«, »Božje-cloveško« se je v redkih trenutkih odražala v spreme­njenem kriteriju vrednotenja, zaupanem zgolj absolutnemu eticnemu imperativu Boga. Vzhodno kršcanstvo je dopušcalo neumornost duhovnih iskanj, zato si je prizadevalo najti pomiritev v edinosti nezdružljivih nasprotnih si nravi v Cloveku, ne nasprotipo­stavljenem Bogu.7 Primož Trubar je v Artikulih (1562) slovensko trojicnost ubesedil takole: »De taku ta Jezus Cristus, pravi bug inu pravi clovik, ie le ta ena persona oli ime v tim Bogastvi inu nekar dvei personi. Inu so v nim dvei nature inu nekar le ta ena natura. Koker od tiga so ty ocaki v tim niceniskim conciliu inu v pervim efeziniskim inu v tim calcedoniskim govurili inu S. pismom sprycali. Inu mi veruiemo inu spoznamo, de ta S. Duh gre od vecnusti od Buga Oceta inu Synu inu de ie s teim Ocetom inu Synom glih eniga stanu, ene maiestete, cesti inu gospostva, en pravi, vecni bug. Koker so ty ocaki iz S. pisma v tim constantinopelskim concilyu izlužili inu sprycali.« (II: 62-63). Primož Trubar se pogosto navezuje na I. nicejski zbor (leta 325) oziroma I. sve­tovni cerkveni zbor, sklican osebno »od samega rimskega in bizantinskega cesarja Konstantina«8 kjer so opredelili »nedoumljive robove« Kristusove Osebnosti (po P. Trubarju: »Persone«),9 na katerem so obsodili Arija (a to še ni bila zmaga nad njegovo herezijo) in o katerem je Evzebij Kajsarejski rekel: »Cvet Evrope, Afrike in Azije je dosežek Kapadokijcev« (G. Florovski, Vostochnye otcy IV veka, Minsk 2006, 22-24; odslej kot Florovski, n. d.). 6 Že Bazilij Veliki, ki je bil nezaupljiv do »treh oseb«, je uporabljal »tri hipostaze«. Temu je ocitno najzvesteje sledil zahodni cerkveni oce sv. Hieronim, katerega merilo posvetne šole (»eno bistvo« in ne »tri narave«) so imeli v Antiohiji za krivoversko: podvomili so v vero sv. Hieronima zaradi njegove zavrnitve izpovedovanja »treh hipostaz«, sam pa se je ustrašil novega izraza »treh substanc« in se mu upiral »z izpovedjo ene substance in treh oseb« (prim. Florovski, n. d., 24-27). 7 Gregor Teolog je v naslednjem stoletju v svojem besednem izrazu »hipostazo izenacil z obrazom ali Osebo«, v delih Gregorja Niškega je bila uresnicena enotnost dveh narav v eni hipostazi; njun nauk o edinosti dveh narav v eni hipostazi (o popolnosti sprejete in že s tem odrešene cloveške biti v Kristusu) je bil nasproten Avguštinovi, iz manihejstva izhajajoci izpovedovalni veri z ohranjanjem osnovne distinkcije duše in telesa, ki je zaznamovala zahodno teologijo za nadaljnje tisocletje. 8 Ceprav se je dal krstiti šele na smrtni postelji (prim. Ostrogorski, n. d., 62). 9 Dvomiti je v: »S Konstantinom zacetek dialekticnega razvoja trinitarne ideologije« (prim. disertacija B. Lonergan, The Way to Nicea. The Dialectical Development of Trinitarian Theology, London 1964). prišel v Nikajo10 ali Bitinijo,11 da bi služil Bogu /…/ kakor podoba kraljestva Kristuso­ vega, bolj podobna sanjam kot resnicnosti«; ta cerkveni zbor je bil revolucionaren, ker je oživil institucijo ekumenskega cerkvenega zbora, v svojem bistvu »nezmotljivega in neminljivega«.12 Takšno gledanje pa povsem ustreza protestantskemu opazovanju cerkve­ ne zgodovine,13 ki je Atanazija,14 gorecega nasprotnika arijancev15 in »partizana ortodoksije«16 razumelo kot idejnega predhodnika protestantskega gibanja. Leta 381 je bil na II. svetovnem zboru v Konstantinoplu opredeljen t. i. Atanazijev Simbol ali Izpo­ ved vere, ki ga Primož Trubar pogosto opomenja kot bistveno vodilo v veri.17 Da bi šlo 10 Cesar Konstantin naj bi po Božjem navdihu (»moto proprio«) izbral mestece na SV Male Azije za zbiranje nikajskih škofov (najbližje Ankiri na zahodu in cesarskemu prestolu v Nikomedeji). Konstantin je odprl zbor v juniju leta 325 z nagovorom navzocih (ok. 270 cerkvenih dostojanstvenikov) v latinšcini, ki so ga simultano prevajali v gršcino. Zgodil naj bi se lokalen cerkveni zbor (»concilium«) brez pomembnosti za svetovno kršcanstvo, ki pa je prerasel v t. i. svetovnega (mestece omenjeno v Apd 16, 7; Pet 1, 1). 11 Prim. Po letu 762, ko je bolgarski prestol zasedel Telec, nastrojen proti manjšinam, »je ogromna množica Slovanov zapustila Bolgarijo in se pridružila Bizantincem. Cesar jim je kazal naselja v Bitiniji, kjer so se bile že prej naselile velike množice Slovanov. Tako je slovanski element v maloazijskih temah dobil novo, veliko okrepitev« (Ostrogorski, n. d., 175) 12 Prim. G. Alberigo, Concilium Nicaenum I, v: Conciliorum Oecumenicorum 2006: 5. Prim. še: »najmocnejša in zgodovinsko najpomembnejša manifestacija pokristjanjenja Rimskega cesarstva« (Ostrogorski, n. d., 62). 13 Da gre za povsem predrugaceno sprejemanje kršcanske preteklosti, kateremu pa je P. Trubar pravoverno zvest, potrjuje monumentalno delo švicarskega protestantskega pastorja Adriena Ladrierra, (ki je med leti 1887 in 1903 svoja predavanja - kateheticne pridige objavljal v periodiki »La Bonne Nouvelle annoncee aux enfants« pod naslovom »L'Eglise ou l'Assemblee, son histoire sur la terre«), redaktirano izpod peresa Edouarda Recordona (zakljucno poglavje) ter Philippa Tapernouxa (pogled na zadnje obdobje do konca 18. stoletja), ki je izšlo s prilagojenim naslovom »L'Eglise. Une esquisse de son histoire pendant vingt siecles« v 4 knjigah (Editions Bibles et traites chretiens, Vevey 1990, 350-356). 14 Atanazij Aleksandrijski škof je tudi na I. nicejskem zboru vplival na dolocitev datuma praznovanja Velike noci s tem, da je predocil neko pismo, ki ga je doslej skrival. Latinska verzija besedila je dostopna iz starega veronskega kodeksa (izdal Opitza, ibid. Cfr. Athanasius von Alexandrien, Epistula adAfros, ed. A. Von Stockhausen, Berlin 2002). Sv. Atanazij je poudarjal, da so nikajski cerkveni ocetje crpali »iz davnih casov, od svojih predhodnikov«, da so »imeli za price svoje ocete« (Florovski, n. d., 12). 15 Zanimiva se zdi opazka L. Gumiljova: Nekateri »Goti, ki so prebegnili k Bizantincem, so se opredelili za kršcnansko vero po arijanskemu veroizpovednemu obrazcu« (Gumiljov, n. d., 31). 16 Prim. L'Eglise au l'Assemblee, son histoire sur la terre, Vevy 1990, t. I, 431-442. 17 Razumljivo je, da Primož Trubar polemicno nastopi proti dolocitvam interima, prim. »»Te papežove zmote, izpacene maše, falš Božye službe, malikovane, ta interim, te krive, zepelane navuke tadlati, zavreci« (III: 330); zagovarja pa Tridentinski koncil (»S katerim navukom se tudi gliha ta Catehismus inu Confessio, spoznane te vere tiga Raiha timu cessariu v Auspurgu inu conciliu v Trientu naprei postavlena inu položena«) (III: 232), a to ni predmet naše obravnave. zgolj za nujno vzpostavljanje še nevzpostavljenega veroizpovednega obrazca,18 ni ver­jetno, o tem prica že Prvi Artikul, ki se zacenja s slovenskim naukom o Sveti Trojici:19 »Za napervu: v tih naših cerqvah, od vseh glih, v enim zastopu, se vuci, veruie inu derži ta odlocik tiga niceniskiga concilia od tiga eniga, samiga, diniga Božyga stanu, kateri stan prov inu risnicnu bo imenonan inu ie Bug. Ta isti Bug ie vecni, prez teles­sa, se ne dili narazen, ie vsigamogoc, ie ta cela modrost, ta cela dobruta, stvarnik inu ohranenik vseh rici, videcih inu nevidecih. Oli v tim istim, denim Božym stanuvi so try persone oli imena ene cesti,ene moci, ene oblasti od vecnusti, Oca, Syn,S. Duh. Inu per tim imenu persona oli ime senema zastopiti en deil, en kos oli ena šega v enim­drugim, temuc za eno rec, kir sama od sebe obstoy. Koker so to bessedo persono inu ime ty stari, pravi vuceniki v nih pysmih od S. Troyce iemali inu nucali. Na tu inu obtu mi veruiemo inu spoznamo, de ie le en sam, dini, pravi, vecni, nedošezni,prezmerni Bug, vsigamogoc inu stvarnik vseh rici, videcih inu nevidecih. Inu de v tim enim, dinim, vecnim Božym stanu inu v Bogastvi so try rezlocene, samostoyece lastine oli persone, tu ie Oca, Syn inu S. Duh. Koker od tiga tu pismu tih svetih prerokov inu jogrov nas vuci inu te try vere, ta Jogrova, Niceniska inu Atanazia, izlagaio. Mi tudi veruiemo inu spoznamo, de ta Syn Božii, naš gospud Jezus Cristus, ie od vecnusti od tiga Oceta royen, de ie en pravi, vecni bug, eniga stanu z Bugom, ž nega Ocetom, inu de ie on, kadar ie ta cas bil dopolnen, pravi clovik ratal, de ie te grehe izpusal inu za nee sturil zadosti inu de ie tei cloveski žlahti tu vecnu izvelycane spet dobil. De taku ta Jezus Cristus, pravi bug inu pravi clovik, ie le ta ena persona oli ime v tim Bogastvi inu nekar dvei personi. Inu so v nim dvei nature inu nekar le ta ena natura (CO: 60-61)«. P. Trubar nadaljuje z upoštevanjem II. in III. svetovnega cerkvenega zbora: »Koker od tiga so ty ocaki v tim niceniskim conciliu inu v pervim efeziniskim inu v tim calcedoniskim govurili inu S. pismom sprycali. Inu mi veruiemo inu spoznamo, de ta S. Duh gre od vecnusti od Buga Oceta inu Synu. Inu de ie s teim Ocetom inu Synom glih eniga stanu, ene maiestete, cesti inu gospostva, en pravi,vecni bug. Koker so ty ocaki iz S. pisma20 v tim constantinopolskim concilyu izlužili inu sprycali« (CO: 60-61).21 18 Prim. Maksim Grek naj bi prav na svoji presoji (in obsodbi napak) Simbola vere izgrajeval svoje nacelo upoštevanja pravoslavne veroizpovedi (prim. Žurova, n. d., 439). 19 Naslov se glasi:»Articuli olo kossuvi inu navuki te stare, prave vere kerscanske, koker so te pervic ty eni curfiiršti, vyudi, meista inu pridigari timu premogocimu cessaryu Carolu &c. inu potle timu concilyu v tim Trientu naprei zapissane polužili«. 20 Ta trditev je nekoliko v nesoglasju s spoznanjem I. nicejskega zbora, da je neogibno se posluževati tudi postavk, ki niso zapisane v Svetem pismu. Prim.: Conciliorim oecumenicorum generaliumque decreta. I. Corpus Christianorum. Bologna 2006, prispevek: A. Alberigo, 9. Odslej ta publikacija tudi pod ozn. CC 2006. 21 Tako se sklicuje na nicejski zbor: »Inu ta niceniški concili zapoveda, de podružniki inu ty farii imaio po redu od tiga šcofa oli formoštra tu s. tellu inu to s. Kry pryeti. /…/ Katera papežova prepuvid nei samuc tei Božii postavi inu bessedi, temuc tim starim concilyom inu tim papežovim pervim inu starim postavom cilu zubper /…/ S. Augustin, Contra Maxi. Ariono, epis., lib. iii, cap. xiiii, taku piše: »Nu zdai pag iest tiga niceniska concilia, ne ti tiga Iz tega navedka je jasno, da je skušal Primož Trubar v celoti slediti dolocitvam prav prvega ekumenskega cerkvenega zbora (nicejski credo je bil prva kršcanska dok­trinalna definicija kljub deljenim mnenjem, ali je ta aleksandrijsko-antiohijskega ali jeruzalemsko-palestinskega izvora),22 ki je dolocil tudi pet anatem;23 obenem pa je s slovenskimi besedami izrazil temeljne postavke, kot so: neoporecnost substance Vlada­jocega Oceta (»Ta isti Bug ie vecni /…/ ie vsigamogoc /…/ stvarnik inu ohranenik vseh rici, videcih inu nevidecih.«), sprejeli pa so tudi dogmo o t. i. konsubstancialnosti Sina Ocetu (»de ta Syn Božii, naš gospud Jezus Cristus, ie od vecnusti od tiga Oceta royen, de ie en pravi, vecni bug, eniga stanu z Bugom, ž nega Ocetom«). Primož Trubar je postal tisti nespravljivi spravljivec, ki je dejansko položil temelje Cerkve, ki bi na slovenskem ozemlju sploh lahko obstala. Na robu opozarja na spornost navidezno preprostega nauka o Trojicnem Bogu: »Vselei ie bilu od S. Troyce dosti krivih ver inu vukov. Ty verni pag veruio, vuce, derže od Božyga stanu, koker se ie Bug sam v tim nega S. pysmu tim ludem rezodil inu na znane dal« (III: 62). In vendar je njegova neposredna ubeseditev glede na razmere24precej nepomišlju­joce odkrita in kaže na zadostno izobraženost v ozko teoloških (da ne recemo asketskih) branjih:25 »Kersceniki na tim sveitu moraio terpeti, v nebesih stuprov dobru imeiti. Mi moramo timu pildu Cristusevimu glih inu podobni biti, Rom. viii. Cerqvi se koker Lazarusu godi, Luc. xvi« (III: 90). Maksim Grek spis Izrek o upoštevanju Simbola vere,26 v katerem povzame že obravnavane teme svojih traktatov (presojanje napak, dopušcenih v prevodu nicejsko--carigrajske veroizpovedi ali Simbola vere, poudarjanje pravila III. efeškega svetovnega arminiskiga odlocig, naredbo inu postavo nemava naprei vleci inu postaviti, zakai ne iest ne ti sva tima conciliema inu nyu rezlotku inu sodbi podveržena inu poddana. Mi se imava tiga rezlocitka tiga S. pisma deržati inu nekar tih, kir vsaki sam za se gori vzame, temuc le-tih, kir nama obema gmain pryco daio, inu imava rec pruti rici, diane pruti dianu, uržah pruti uržahu deržati« (III: 137, 162, 203); in še na milanski (v navezavi na besede sv. Ambroža in sv. Avguština): »Inu ta milevitanski concili piše: Tu ie zadosti pokazanu, de ie tu dianu skuzi to postavo, de se ta greh spozna inu de se zubper tu premagana tiga greha h ti Božy milosti, katera v tih oblubah ie naprei postavlena, se ima bežati, de aku hocmo od greha biti rešeni, de imamo iskati te Božye oblube, tu ie to gnado Božyo« (III: 107). 22 Prim. G. Alberigo, Concilium Nicaneum I, v: CC 2006, 9-10. 23 To so: proti zanikanju vecnosti Sina (I); proti zanikanju vecnosti dedicev Sina (II, III); proti zanikanju izhajanju Sina iz drugacne od Oceta hipostaze (IV); potrditev možnosti premenitve (odrešitve od greha) v Sinu - iz nekaterih rokopisov I. nicejskega zbora so bile izlocene (prim. Alberigo, n. d., 9, op. 24). 24 Znano je, da se M. Luther (tudi kot avguštinski menih) namenoma ni dotikal trinitarne problematike in se glede le-te ni vkljuceval v socasne teološke razprave. 25 Ki jih ni bilo v regularnih pridižnih brevirjih ali molitvenikih. 26 Vprašanje naslovnika Gregorija v znanosti še ni razrešeno; morda gre za izmišljenega mlajšega ucenca – po analogiji z Basilijem Velikim, ki je pisal Gregorju Teologu (prim. Žurova, n. d., 432). Vendar pa to zaradi iskreno osebnega tona ni verjetno. cerkvenega zbora, navezovanje na besede škofa Kirilla o kršiteljih zakona, »zlocincih« ter njihovem izobcenju) zakljuci z obsodbo prepirljivosti in pobud slehernih medclove­ških zdrah (s svetopisemsko priliko: Luk 16,13). »Sveti Simbol, ki je izpoved pravoslavne vere kršcanske, so sestavili na Prvem zboru 318 svetih ocetov v nikajskem mestu pri velikem cesarju Konstantinu, sestavili so ga natancno: »Verujem tudi v Svetega Duha«. Na drugem svetovnem zboru se je zbralo 150 svetih ocetov, da bi obsodili duhoborca Makedonija, ki je klevetal cez Svetega Duha in govoril »in ustvarjen je«, in ne »Stvarnika«, so dodali sveti ocetje še bogo­slovje o Svetem Duhu. Tretji svetovni zbor 200 svetih ocetov,27 /…/ Dovolj dobro s znate bojevati, a ce Duha Svetega zapustite, ki nam je daroval: »ne morete Bogu in mamonu služiti, govori Božja beseda« (l. 241, 242). V drugem delu tega besedila nespremenljivost zapisanega utemeljuje s skliceva­njem na Janeza Zlatousta ter Isidorja Pelusijskega, ki je s trditvijo o neomajni veri ukinil mejo med zunanjim (ucinkom) ter notranjim (duhovnim bitjem), v eksegezi, tj. na ravni besede pa med obliko in vsebino:28 »Poslušajte pozorno, kaj govori premodri Janez Zlatoust: »Kakor že o carskih zlatni­kih je bilo receno, da že najmanjša zareza, celoten zlatnik neuporaben naredi, prav tako tudi zdravo vero, ce ji je le najmanjše odvzeto, vso poneveri. Soglasno temu uci tudi blaženi Izidor Pelusijski, ki pravi: »Tisti, ki odvzame ali si drzne dodati k Bogo­navdahnjenim besedam, enakovredno sebe pogublja: ali ne veruje, da so z Duhom Svetim pisana bila Sveta Pisanja, ali je neveren, tj. ima sam sebe za bolj modrega od Svetega Duha, in kaj to ni eno in isto necistovanje?«29 (l. 242-245). 27 Nadaljuje s III. cerkvenim zborom, ki je cesarju Justinijanu prepovedal dopisati »cisto, rus. ......« k imenu Device Marije v Simbolu vere: »tretji svetovni zbor, kjer se je v Efezu zbralo 200 svetih mož, da bi obsodili kristoborca Nestorija, ki je žalil in govoril drugace o biti Sina, Besedah Božjih in drugem – Njega naj bi rodila resnicno devica Marija, zaradi njega je tudi ni hotel imenovati Bogorodica, temvec Kristoroditeljnica, s tem je razdelil, nesrecnik, na dve oblicji obraz edinega Bogocloveka Jezusa Kristusa« (l. 241, ob.). Maksim Grek oblikuje »pravilo zveze predlogov in clenkov«, da bi utemeljil pravilnost predloga »od« (v primerjavi z »iz«): »utelešen od Duha Svetega in Marije Device«, zagovarja edninsko rabo »cakam« ter pluralno neujemalno besedno zvezo pridevnika in samostalnika »življenje bodocega vekov« (namesto »bodocega veka«). (Prim. Vec o spornosti sprememb v Simbolu vere je pojasnjeno v monografiji: N. Zajc, Žitje protopopa Avvakuma – ruska tradicija na preizkušnji, Ljubljana 2009). 28 »Ce želiš z dobro mislijo in razumno brati Sveto pismo, potem se moraš izkazati, da si sposoben ne le ljubezni do božanske ukaželjnosti, temvec tudi tiste privrženosti k dogmam, v katerih je osnovan nebu dostojni nacin bivanja (dob. »podoba žitja«)« (Zbrana dela Izidora Pelusijskega, Moskva 1860, t. II, 422). 29 Spis zakljucuje s pretresljivo izpovedjo razumnega zavedanja daru: »Podobno tem svetim, sem jaz grešni bogomolilec vaš, rotim vas z Jezusom Kristusom, odstopite od takšnega novodobnega modrovanja, s tem nasprotujete in preizkušate prav pravoslavne, jim ne koristitie. Jaz, ki poslušam carja in preroka, ki govori: »In govorim v pricevanju Tvojih pred carji in se ne sramujem (Ps 118:46), sem vam povedal vso resnico apostolsko in od ocetov predano. In ce boste poslušali ta kratek opomin moj in prenehali še naprej mešati ljudi Božje, hvala Bogu, ki je dal meni, grešnemu, takšno silo besedno!« (l. 246). Prim. Trubarjevo Pomen dogmaticnosti, ki ga prevzema bogoslovje ali teologija (zakonodajnosti, kodikološkosti, normativnosti) je blizu tudi tako pojmovanju M. Greka kot tudi Tru­barjevemu razumevanju zakonitosti kršcanske zgodovine: na robu besedila Cerkovne ordninge P. Trubar pripominja Isidorjeve odlocbe k III. cerkvenemu zboru: »Koku, od kakovih ricy se ty novi pridigary inu škoffi imaio izuprašati, kokov stan inu leben imaio pelati inu deržati (zakona ne prepoviduio), od tiga ta Carthaginense con/c/ilium inu Isidorus lipu inu prov pišeio, distin. 23, cap. Qui episcopus inu His igitur. Le-ta dva capitula ima sledni kerscenik rad br/a/ti« (iz Gratianovega dekreta) (III: 365). Ta navedek naj bi P. Trubar našel v Gratianovem30 dekretu, ki je bil ocitno njegov »namizni« vodic31 po jurisdikciji kršcanske Cerkve, saj ta »Codificatum Ecclesiastica« imenuje tudi »Duhovske pravde« (naziv ustreza zgodnjesrednjeveškim poimenovanjem najstarejših pravnih dolocil, prim. ....... ......), na katerega se sicer res sklicuje tudi Lorenzo Valla (kot na morebiten neizpodbiten zakonodajni vir v svojem spisu O lažni Konstantinovi darovnici),32 a v XVI. stoletju utemeljevanje s poznosrednjeveškim dekretom v zahodnoevropskih izobraženskih krogih ni bilo regularno (bilo je celo ana­hronisticno). Zato je Trubarjevo navajanje dolocb iz »Duhovskih pravd« razumeti ne le kot vir podatkov o cerkvenih navadah in zakonih33 iz zgodnjekršcanskih dob, temvec tudi kot vir besed cerkvenih ocetov – enakovrednih zakonodajnim (tj. pravnomocnih). Božja postava ostaja edino povelje cloveku. V Artikulih (leta 1562) zato najdemo trditev, izpeljano iz Gratianovih34 »Duho­vskih pravd«: doživljanje pobožnosti: »Inu de v tim našim terplenu imamo na Cristuševu terplene inu na to nega pohlevscino gledati, po nega stopinah se deržati. Inu kadar tu deimo, taku bomo tudi za Cristusevo volo te Božye mudrosti, svetusti inu pravice, tiga vecniga veselia diležni« (III: 307). 30 Decretum Gratiani (Concordia discordantium canonum): sestavitelj kodikološke zbirke jurisdicijskih spisov, ki so imeli v poznem srednjem veku pomembno mesto, je bil kamaldulenski menih in profesor prava na bolonjski univerzi Gratian (XII. st). Vplivnost Dekreta je na podrocju univerzitetne pravne znanosti primerljiv s Sentencami na podrocju teologije Petra Lombarda. 31 V »Gratianus Decretum« (NUK, sign. 16389), izdanem v Benetkah 30. marca leta 1496 v tiskarni Baptista de Tortis, se zaznamki bralca zacnejo v poglavju O kaznovanju ter koncajo po omembi I. Chrysostomusa. Vstavni list in inicialni podpis pod vodnim znakom bi utegnil pricati o Trubarjevi lasti. Ce to drži, potem bi ta zbirka zakonodajnih dolocil bogata s patristicnimi argumenti in tezami cerkvenih ocetov utegnila predstavljati enega izmed glavnih virov Trubarjevih patristicnih navedkov. 32 L. Valla, O lažni Konstantinovi darovnici/N. Kuzanski, O katoliški slogi, Ljubljana 2009, 23. 33 Na Decretum se sklicuje glede vprašanja spovedi, pokore ter imenovanja cekvenih oblastnikov. 34 VI. cerkveni zbor (t. i. trulski) je bil na zahodu sprejet kot nedvomno svetovni (ekumenski); priznali so ga Ivo iz Chartresa, papež Inokentij III. ter Gratian (»oce kanonicnega prava«); slednji je vkljucil v svoj Decretum 17 kanonov trullskega zbora, ki ga je razumel drugo polovico VI. svetovnega zbora (»prvi je bil pod Konstantinom IV., drugi pa pod njegovim sinom Justinijanom II.«), omenja pa tudi Hadrijanovo pismo (»sexta synodus auctoritate Adriani corroboratur«, Distinctio XVI. s. 5). Za Gratiana je bil trulski zbor svetovni, saj je kanone pojmoval kot od Boga navdihnjene. Ekumenskost VI. zbora je bila vprašljiva »Inu te Duhovske pravde same, Glosa in decretis, De poenit. i, distinct. v, pravio, de ta izpuvid nei skuzi S. pismu zapovedana, temuc de ie od cerqve postavlena. Iz le-tih bessed tih starih vucenikov vsaki zastopi, deper tih pervih kerscenikih take izpuvidi nei bilu. Obtu inu na tu ty naši pridigarii ocitu pravio, de tako izpuvid, v kateri bi imel en clovik enimu faryu oli menihu vse grehe po redu šteti inu poveidati, Bug nei postavil, ne zapovedal« (III: 144). Trubarjev odnos do cerkvene zgodovine ponazarja njegovo pogosto navaja­ nje zgodovine kršcanske cerkve, ki po njegovih besedah vecinoma sledi Evzebiju Kajsarejskemu,35 nekoliko spornemu bizantinskemu historio-zo-grafu, katerega pisa­ nje je bilo zaznamovano z eshatološko odprtostjo.36 A Trubarjevo podajanje zgodovine skoraj do potankosti ustreza tudi nadaljnjemu protestantskemu naziranju pravoverne kršcanske zaporednosti zapisanega in nezapisanega izrocila. Maksim Grek v Polemicni besedi o traktatu katoliškega teologa Nikolaja Bule­ va (Nemcina)37 »O združenju Rusov in Latinov«, ki mu nasprotuje zaradi katoliškega neupoštevanja zakonov, pravil in kazni dolocenih na sedmih svetovnih zborih, sprva opozarja na telesno prisotnega Kristusa-posrednika na prvokršcanskih zborih: »Zelo dobro in odrešilno bi bilo med vami in nami združenje in enotna miselnost, ce bi imeli med nami Odrešenika Kristusa, ki govori: »Ce bosta dva ali trije zbrani v imenu mojem tam, bom jaz sredi njih«. A niti izpovedovati Vsesvete Trojice ne more-mo, ce nimamo drug do drugega ciste in popolne ljubezni, kakor nam svecenik razgla­ša z božanskega oltarja v casu svete liturgije, ko govori: »Vzljubimo drug drugega, da v enotno miselnost izpovedujemo Oceta in Sina in Svetega Duha, Trojico enobitno in nerazdeljivo.« Vendar, o premodri Nikolaj, ce se res hocete nam po resnici zediniti z n ami, se pred tem zedinite z od Boga govorecimi apostoli, ki so se v Svetem Duhu zbrali na sedmih svetovnih zborih, njihovo imenitno apostolsko dogmo, mislim na resnicno izhajanje božanskega Utešnika, kršite in prilagate v svetem Simbolu vere, ko govorite, da izhaja od Oceta in Sina, nasprotno vsem skupaj vzhodnim od Boga navdahnjenim na vzhodu v odnosu do zahodno-vzhodnih polemik. Kasneje so ga potrdili trije papeži: Konstantin I. (708-715), Hadrijan I. (772-795) in Janez VIII. (872-882). (prim. G. Nedungatt, S. Agrestini, Concilium Trullanum, v: CC 2006, 211, 213). 35 Evzebij Kajsarejski škof (ok. 263-339): kršcanski pisec in ucenjak, avtor Cerkvene zgodovine, ki je osnoval žanr zgodnjebizantinske historiografije, tudi v drugih svojih delih (zgodovinskih, apologetskih, eksegetskih in retoricnih) izkazuje tendenciozno ideološkost kršcanskega imperija. Živel je na obmocju Palestine, rasel blizu privržencev Origena, vendar se od njih odvrnil (ohranil le proarijansko usmerjenost in filološko-zgodovinsko izobrazbo), kasneje izobcen kot heretik, ostal ideolog Konstantinove državotvornosti. O zacetku Konstantinovega imperija, ki naj bi se dobesedno osnoval po Konstantinovem videnju, Evzebij takole poroca: »In hoc signo vinces«; o praznovanju ob dvajsetletnici njegovega vladanja (l. 325) pa naslednje: »Z lahkoto si njegov obraz (gr. eikon) razumel kot podobo cesarstva Božjega« (Eusebii Pamphili. Historia ecclesiastica: IX., 9; III., 15). 36 Prim. Evzebijeva historiografija vnaša v tradicionalno bizantinsko zgodovinopisje eshatološko odprtost, nelocljivo od usodne sedanjosti (prim. »ideologizacija bizantinske cesarske eshatologije« - D. Podskalsky), (prim. S. Averincev, Poetika rannevizantijskoj literatury, Moskva 1997, 103, 321). 37 Ki ga imenuje »zapeljevalec, sofist«. bogoslovcem in najsvetejšim apostolom. Tako modrujete in ucite, in ne trepetate pred strašnimi kaznimi (prekletstvi) vseh svetih Zborov, v njih je vendar tudi sam najbolj blažen arhierej rimski in skupaj z ostalimi štirimi patriarhi utemeljil v Svetem Duhu pravoslavno vero. /…/ In najbolj je tretji zbor, ki mu je naceloval sveti Kirill patriarh Aleksandrijski, ki je izpolnil bogoslovje o Svetem Duhu in ga potrdil na zboru /…/ Ce bi imel vero, bi odstopil od latinske neposlušnosti in nepokornosti /…/ Vi vendar, latinci, spreminjate in razblinjate ne samo natanko vzpostavljeno (od njih) neblazno38 izpoved pravoslavne vere, temvec tudi mnoga sveta njih izrocila cerkvena, dostojni ste imenovanja ne samo razkolnikov, temvec tudi deloma heretikov, saj ste kršilci apo­stolskih in ocetovskih pravil in njih izrocil. /…/ Ni niti malo ni koristno za nas takšno medsebojno obcevanje. In ne govorite nam o kaznih velikih in drzno izjavljate, da ce je isti krst, potem je ista vera Rusov in latincev. Poslušajte pozorno in takoj razumite, heretiki od Novacijana prezbiterja bivšega rimskega, novacijanci imenovani, niti kr­sta niti skrivnosti pravoslavne vere, niti kateregakoli drugega zakona cerkvenega za zakon ne priznavajo, zato pa natanko darovano od clovekoljubja Odrešenika Kristusa grešnikov kesanje zavracajo in ne sprejemajo tistih, ki bi se radi pokesali, in so tudi Kristusa zavrgli, za to pa so bili izloceni iz celega Zbora pravoslavnih in nad njimi je bilo izreceno prekletstvo. Pavel božanski apostol h Galacanom piše, obsojajoc: »Ce vam kdo oznanja drugace od nas, pa tudi ce bi bil angel z nebes, oznanjajoci, naj bo preklet« (MG 2008: 245-7). Maksim Grek nepomišljujoce izhaja iz nacel, zapisanih v Svetem pismu, zato v latinskem modrovanju – brez Sv. Duha - vidi odraz cloveškega napuha, umovanje, ki jih uvršca med (ne ravno razkolnike) krivoverce. Rimsko odpadništvo po njegovem izvira že od Novacija (novacijanizem). V govoru o cerkvenih zborih oba navajata pismo apostola Pavla Galacanom (1, 8). Primož Trubar v Artikulih (1562) v poglavju O concylyh Pavlove besede eksplici­ tno napove, da bi potrdile pravoverno svarilo pred slehernimi nauki, pojmovanimi kot zakoni, ki niso zapisani v Bibliji: »Kar ie pag timu S. pismu zubper inu se ž nim ne zgliha tar tu istu govori papež, šcoffi, vsi fary, menihi, doctorii inu vsi ludi, se ima zavreci, zubper stati inu za krivu, falš, zepelavnu deržati inu nekar slušati.Koker od tiga Paul prycu/i/e, kir pravi, Gal. i: »Aku mi oli en angel iz nebes bode vom en drugi evangelium pridigoval, koker smo mi vom pridigali, ta isti bodi preklet.« Inu s. Ianž pravi, i. Ioh. iiii: »Ne veruite vsaki-mu duhu, temuc izkussite te duhuve, so oni iz Buga«« (III: 203). V prejšnjem poglavju »Od škofove in druge oblasti« je še natancnejši (temu sledi tudi osamela usmerjenost govora, odražena v spremembi iz pluralne v singularno obli­ko), saj se opozorilo pred lažnimi nauki moralno oporecnih uciteljev jasno nanaša na v Evangelijih oklevetane farizeje, ki poosebljajo svetohlinstvo. »Aku pag ty papeži, šcoffi inu farii kai vuce, postavio inu zapovedo timu evangeliu zubper, taku Bug vsem prepoveda nee slušati inu nim pokorni biti. Cristus pravi, Math. vii: »Varyte se pred falš preroki.« Inu s. Paul, Gal. i, pravi: »Aku vom bo en 38 Trezno, ne podvrženo skušnjavam. angel en drugi evangeli pridigal, koker sem iest vom pridigal, ta isti bodi preklet«« (III: 193). Za P. Trubarja je edino pravo staro, tako oznanjenje nauka kot tudi postavljanje za­konov, razumljeno – kot apostolsko pridiganje (pojem širši od konkretne dejavnosti, ki se ima vršiti z vrha pridižnice), podobno pa razume pridigarsko vešcino Maksim Grek, ki veroizpovedno bratstvo (enotnost vere v Kristusa bi lahko združila narode) utrjuje z besedami apostola Pavla (I Kor 5, 11–13). »Tej luci se mi Grki in Rusi, Iverjani39 in Bolgari in Srbi in Romuni in drugi jeziki globoko klanjamo (nemalo smo pokorni), in kakor tisti otroci nepokvarjeni poslušni, se locimo od vas, latinov v Božji srcnosti in želji po vecnem življenju, ne pa zaradi ponosa farizejskega in kitenja praznega« (MG 2008: 248). Sledi zanimivo presojanje: »V katerem mestu ali deželi in kdaj je bila kakšna od Boga navdahnjena knjiga vam predana, nam nisi razjasnil, kot bi se bal drugih obtožb vernikov; nikjer ni zapisanega nic takšnega pri nas pravovernih« (l. 248). Maksim Grek namrec pojasni svoje sklicevanje na cerkvene zbore in biblijski za-pis: bolj kot sama ideja bratske združitve sta ga zmotila neargumentiranost katoliških nazorov in abstraktno zanesenjaštvo (svari celo pred skupnim obedovanjem). Obenem pa zahteva natancnost poimenovanja (po mestu in deželi nahajanja) »vesoljnih« cerkve­nih zborov, ki so utrdili nauk o Svetem Duhu (prvi nicejski, drugi konstantinopelski in tretji efeški). »Kakor je že prvi o Svetem Duhu, ki se je zbral v Nikaji sveti Zbor 318 bogonosnih ocetov proti hudobnemu Ariju, ki je govoril o sestavljeni Bogu Besedi, vzpostavil pravilnik pravoslavne vere, ki je s kratkimi besedami blagoslovil (teologiziral) veliko skrivnost Vsesvete Trojice, Kateri se klanjamo, ter Previdnost/Zrtje utelešenja Boga Besede, o Svetem Duhu pa je samo to rekel: »Verujem tudi v Svetega Duha.« Potem se je po nekaj letih pojavil proti Duhu bojujoc se Makedonij, klevetal cez Svetega Duha in modroval, da je ustvarjen, zato se je po nujnosti moralo zbrati na drugem svetovnem zboru 150 bogonosnih ocetov v Konstantinovem mestu pod velikim cesar­jem Teodozijem, ki je pridal v sveti simbol tudi o Svetem Duhu bogoslovje. Tretjemu svetovnemu zboru v Efezu je naceloval Kirill patriarh Aleksandrijski, ki je s kletvijo strašno utrdil pred tem vzpostavljeno vero na preteklih dveh svetovnih zborih, da bi si nihce ne drznil spremeniti niti enega samega izreka, niti kaj dodati simbolu, niti kaj odvzeti od njega. To lahko mi preberemo v dejanjih svetih zborov, in to ohranjamo in verujemo in pridigati želimo, ce hocemo biti, skupaj s svetimi sedmimi zbori, nasle­dniki vecne blaginje in blagoslova« (MG 2008: 248-249). V Prvem pismu F. Karpovu Proti latincem, v katerem je zaslediti kljucne postavke njegove dogmatike, Maksim Grek piše takole o cerkvenih zborih: »Kakor tudi Zbor cetrti, v Halkidonu zbran proti Evtihiju in Dioskoru pod carjem 39 Gruzinci, Iberijci. Marcianom, naj slišimo, kaj je velel o izpovedanju vere. Ta zbor, ki ga je Leon, pre­blažen papež rimski, okrasil in utemeljil s Paskasijem in Lukincijem in Bonifatijem, posvecenimi namestniki svojimi, govori o branju svete Izpovedi vere, kakor sta jo postavila prvi in drugi Zbor, tretji pa potrdil: »Dogovorjeno je bilo na svetem in Sve­tovnem zboru: drugacno vero ni nikomur dovoljeno izreci ali napisati ali sestaviti ali uciti ali prikazovati. /…/ In tudi, ce bi bil škof ali duhovnik, naj bo razrešen svojega stanu.« Tako z istimi besedami (dobes. glagoli) tudi ostali zbori velevajo: in peti in šesti in sedmi, na katerih je bilo odlocno, s svetlim glasom povedano: »Mi vendar cerkvene zakone spoštujemo, ohranjamo ocetovske meje, tiste pa, ki kaj dodajajo tem zakonom ali pa odvzemajo, predajamo prekletstvu«. In še: »Ce kdo izrocilo cerkveno zapisano ali nezapisano zavrže, naj bo izobcen«« (MG 2008: 191). Tudi Primož Trubar se sklicuje na milevitanski cerkveni zbor oziroma na IV. sve­tovni ali halkedonski cerkveni zbor, ki je, sklican pod bizantinskim cesarjem Marcia­nom40 in rimskim papežem Leonom I., dosegel sklep 22. oktobra 351. leta 41 z razgla­sitvijo dogme o dveh, nedeljivih in nezdružljivih naravah Kristusovih (t. i. kristološko upanje, ki je potrdilo dvojno izobcenje: apolinarijcev in nestorijcev), v 28. kanonu42 papežu dodelil castni naziv, v preostalih upravicenostih pa izenacil vlogo obeh papežev (»starega in novega« Rima) – s tem pa sprožil nepomirljivo »bojno polje« med kršcan-skim Zahodom in Vzhodom.43 A Primož Trubar zakljuci povsem nekanonicno in nedo­gmaticno, saj leži pomenska teža na ubeseditvi Božje pravice, ki se kaže kot milost v jeziku: »Inu ty stari vuceniki glih taku od te vere vuce. Sveiti Ambrož v tih buqvah od po­klycane tih aydov taku piše: »Kadar bi tu naše pravicnu sturiene, kateru skuzi gnado se godi, tim našim sprednim zasluženem bi se imeilu dati, taku bionu nekar en dar, zabston, temuc en zaslužen lon bilu inu tu odrešitvu te kry Cristuseve bi ništer ne velalu inu bi ta naša della vec koker ta milost Božya velala.« Inu s. Augustin /…/ Po-tehmal Bug timu cloveku skuzi to postavo to nega šibkoto izkaže za volo, de onima 40 Po smrti Teodozija II. je bizantinski cesarski prestol prevzel Marcian (450–454) in se porocil s cesarico Pulherijo. 41 Po papežu Leonu I. so drugo efeško sinodo iz leta 449 imenovali Razbojniški zbor. 42 Akti Halkedonskega zbora so prvi ohranjeni v celoti (prej izobceni Dioskur je bil rehabilitiran: le obsojen, ne pa tudi izobcen). Cesar je zahteval novo definicijo kristološke vere, ceprav je papežLeon I. (odlocnoprotimonofizitstvu) javnopredlagal svojo tezo širjenja katoliškevere (kot jo je postavil v pismu, »Tomus Leonis«, 13. junija 449. leta, konstaninopelskemu škofu Flaviju, ki je umrl v izgnanstvu) s poudarkom na nauku, ki po Kristusovem uclovecenju razlikuje Božjo naravo od cloveške. Halkedonska veroizpoved je imela »testimonio«, osnovano na teoloških postavkah »Tomus Leonis« ter pismih Kirilla Aleksandrijskega Nestoriju ter 27 aktih (in še dekret o papeškem deležu konstantinopelskega morja, kot je zapisano v protokolu, ki pa ga latinska verzija nima, v grškem »Syntagma XIV. titolorum« je ohranjen na koncu), Nomokanon vsebuje 28 aktov (Prim. E. Muhlenberg: Concilium Chaledonense, v: CC 2006, 121-12; prim. še Ostrogorski, n. d., 73). 43 Zarezal pa je tudi v enotnost vzhodne cerkve: proti bizantinskemu diofizitstvu in halkedonski dogmi so nastopile vzhodne provincialne cerkve (sirijska, egiptovska, koptska), ki so z upornim monofizitstvom izražale svoje težnje po osamosvajanju (prim. Ostrogorski, n. d., 73). h ti nega milosti skuzi to vero bežati, de bo ozdravlen, zakai onu ie recenu, de on to postavo inu to milost v tim iezyku nossi /…/ Inu ta milevitanski concili piše: Tu ie za­dosti pokazanu, de ie tu dianu skuzi to postavo, de se ta greh spozna inu de se zubper tu premagana tiga greha h ti Božy milosti, katera v tih oblubah ie naprei postavlena, se ima bežati, de aku hocmo od greha biti rešeni, de imamo iskati te Božye oblube, tu ie to gnado Božyo, inu de zacne v tim cloveku biti ta pravica, nekar ta nega, temuc Božya« (III: 107-108). OSEBNO SPOVED Misel sv. Avguština o boju proti (cerkvenemu) izobcenju je Maksima Greka kot kristja­na spremljala celotno obdobje bivanja v Rusiji (zapisano kot posladica preživetja težke izkušnje v poznem spisu Proti besedam L. Vivesa: »Justinijan, sveti filozof in mucenik, škof Hiponski, v prvi osebi govori: »Zablodim – pravi – lahko, heretik pa ne bom«), ko mu je bila odvzeta pravica do prejemanja osnovnih cerkvenih zakramentov. Svoja (za­življenjsko) zbrana dela odpira z besedilom Izpoved pravoslavne vere Maksima meniha Svete Gore44 (sledijo spisi, ki so oblikovani kot vzpobuda h kesanju, tudi molitve so vecinoma samoizpovedne): »Na podlagi kakšnih razlogov si nekateri drznejo in se ne ustrašijo mene imenovati krivoverca, in sovražnika in izdajalca od Boga varovane države ruske; naj raje z mali-mi (tj. kratkimi) besedami sebi odgovarjajo, saj od sebe govorijo in krivicno klevetajo cezme; kajti jaz sem z milostjo Gospoda našega Jezusa Kristusa pravicen kristjan, in dobro želim državi ruski, kateri služim kot Božji menih/molcecnež. Rotim vendar vsakega usmiljenega/pravovernega in pravoslavnega duhovnika in kneza, da bi poslu­šal moj odgovor z za kristjana ustreznim potrpljenjem in z zdravo razumskostjo; da bi s Kristusu podobno krotkostjo odvrgli sleherni gnev in jezo, saj gnev ne stori moža, temvec je resnico Božjo storiti z dejanjem, kakor govori božanski Jakob, brat Božji (gr. del pho the) o delih: kjer sta gnev in jeza, tam je sleherno duševno neskladje in nepravilno delovanje besednega dela duše, um je zaslepljen, pomracen od ognojene sape. Z obicajno tišino vendar pravoslavno sveto ljubezen in krotkost je razumevati /…/ Kajti kakšno pa naj imam korist od teh crnih kut, od molitev, od meniškega ži­vljenja in teh dolgoletnih muk mojih, ce se izkažem kot tisti, ki žali Gospoda in Boga 44 V Zbranih delih M. Greka v Sinodalni zbirki moskovske biblioteke : pod št. 13 (l. 54, str. 289) še dodatek: »Isti spis o tem, kako se spodobi upoštevati izpoved pravoslavne vere« pod št. 14 (l. 62, str. 818), (Gorskij-Nevostruev, n. d., 524-525). V tem spisu jasno pove, da so nekatere staroruske (bogoslužne) knjige ohranjale zapis, ki govori zgolj o cloveški naravi, kar je zoper dvojno Kristusovo naravo - to pa je krivoversko, natancneje spominja tako na arijanstvo kot tudi na apolinarizem: »Z milostjo Kristusovo sem jaz v vseh svojih spisih, v vseh mojih prevodih in pri vseh popravkih božanskih knjig vaših ucil vsakega cloveka pravicno modrovati o utelešenem Bogu-Besedi, to pomeni ne imenovati Njega kot zgolj cloveka, kot se to najde v vaših casoslovih, temvec ga priznavati za popolnega Boga in popolnega cloveka v eni Osebi, edinega Bogocloveka« (l. 7, ob.). in Odrešenika mojega, Jezusa Kristusa, ki mi daje up že od zgodnje mladosti moje?« (MDA 173/I, 42: l.7). V svoji Izpovedi vere o svojih obtožbah spregovori tudi s sklicevanjem na odlocitve nicejskega cerkvenega zbora: »Sami vendar dobro poznate pravilo Prvega svetovnega nicejskega zbora, ki je strogo predpisal vsem in povsod posvecenim dostojanstvenikom – nikoli obsoditi nikogar, ki ne pripada njihovi deželi in oblasti« (MDA 173/I, 42: l. 8). Osredotoci se na izpoved svojega verovanja, soglasnega s pravoslavno vero: »Verujem z vso svojodušo in zjezikomizpovedujem edinegaBoga Viš(n)jega, Stvar­nika vsega, brezzacetnega (pocela), resnicnobitnostnega, neskoncnega. V treh hipo­stazah (podstatih), to pomeni: v Ocetu in Sinu in Svetem Duhu nerazdeljivo razdelje­nega. V Izvir in Pocelo brez zacetka/izvora Sina in Duha Svetega; se klanjam/verujem Njemu: Sinu vendar rojenemu in brezpocelno in resnicnobitnostno od Njega rojenemu in v Svoji podstati klanjajocega se Njemu; in Svetemu Duhu, Ki od istega Oceta izha­jajoc izvira in v Svoji podstati verujocega in izpovedujocega - edinega Boga v Trojici, edino bitje, edino Božanstvo, edino carstvo, edino gospodovanje nerazdeljivo razde­ljeno po podstatih in združeno nezlito z nadbitnostnim božanskim bitjem« (l. 6, ob). Poseben pomen je v Trubarjevem pojmovno-imenskem bogoslovju predstavljalo edino in enkratno ter absolutno odpušcanje, ki je bilo tudi sticna tocka pravoslavne in protestantske veroizpovedi: zakrament spovedi namrec v pravoslavni cerkvi nujno predhaja prejetje zakramenta evharistije. »To izpouvid ty naši pridigarii ne so cilu doli diali inu zavergli, zakai le-ta navada inu ordninga bo per nas deržana inu ohranena, de se nikomer ne dopusti h ti Božy myzi perstopiti, samuc on bo poprei suseb zaslišan, aku umei inu zastopi ta celi catehismus, de hoce se naprei grehov varovati, de pravo vero v Jezusa ima inu de bo absolviran, tu ie od grehov rešen inu odvezan« (III: 139). Primož Trubar najde trojnost izpovednega dejanja (prošnja izpovedi, ljubezen do bližnjega,ohranjanjezaupanega),45ki prerašca pomen zakramenta spovedi, postaja nra­vstveni temelj Mojzesovih in Kristusovih zapovedi. V nadaljevanju izpove svoje pre­pricanje o nujnosti vernikove izpovedi, ki se od uradne spovedi (ta naj bi bila v Bibliji ne zapisana ter postavljena od Cerkve z namenom tolažbe še neodlocnih »mladih«)46 45 Primož Trubar ima v mislih vzajemnost medsebojnega zaupanja: »Pravim šcoffom, tu ie tim, katerim ie porocenu ta evangeli pridigati inu te zacramente diliti, nei obena druga oblast od Cristusa dana inu porocena, samuc te grehe odpuscati v Cristusevim imeni inu te vukuve, kir so timu evangeliu zubper, zavreci inu te ocite, velike, nepokurne grešnike nekar s telesno oblastio, temuc le s to bessedo štraifati inu te zacramente prepoveidati inu lociti od te cerqve. Inu v takih riceh so ty kersceniki dolžni po Božii postavi, zapuvidi inu pravdi nim biti pokorni, koker Cristus govori, kir pravi: »Du vas posluša, ta mene posluša« (III: 193). 46 P. Trubar tudi veckrat pove, da šibkosti cloveške narave, zaradi katere clovek ne more biti sam (tj. brez Kristusa) kos svoji nagnjenosti h kršitvam zapovedi, ni povezovati s položajem slovenskega vernika, temvec je to lastnost clovekove neznatnosti nasploh, kakor so se je zavedali že starozavezni preroki: »Clovik sam ne zna inu ne zastopi vseh grehov, koker David, locuje po neceremonialni zaupnosti, ki varuje pred rutinizacijo lažnega olajšanja, zato P. Trubar napotuje k vsakodnevni osebni izpovedi, ki nenakljucno (nastopa v osnovni molitvi Ocenaš) pomeni resnicno nepretrgano molitveno dejanje, v katerem je zgolj s srcnostjo (iskrenostjo) dosegano odpušcanje – ki je namen izpovedi. »Obtu de prossi inu moli: »Odpusti nom naše dolge,« koker ie Cristus rekal v tim Oca našu vsem vernim se izpovedati. Inu taku se vsi svetniki v tih psalmih izpovedaio, Psal. cxliii, kir pravio: »Ne hodi, Gospud, v to pravdo s tu/i/em klapcem, zakai pred tebo nei oben pravicin.« Potle ie li kai suimu bližnimu kriviga sturil, de nemu tu istu doli sprossi inu poverne. Le tei dvei izpuvidi so od Buga postavlene. Ta tre/t/ya, kir se enimu fariu oli pridigaryu dei, se za tiga volo ohrani inu derži, de v ti ty mladi, prep/r/ osti ludi v ti veri, v tim catehizmi bodo prov podvuceni, ty, kir v smertnih grehih pre­bivaio, bodo svarieni inu od tiga obhayla, aku se ne hote popraviti, odloceni. /…/ de ie zadosti inu Bug drugiga nece imeiti od nas, temuc to izpuvid pruti Bogu, katero ie nas sam Božii Syn v tim Ocanašu navucil inu rekal se taku vsag dan Bogu izpoveidati. Inu taku se vsi verni izpovedaio« (III: 141, 144). Primož Trubar je trodelnost izpovedi podkrepil še s trostopenjskim (notranje pobožnim)47 vzpenjanjem k »absolutni« odvezi (odrešitvi). »Obtu naši pridigarii iz S. pisma od pokure taku govore inu pišeio,de te prave pokure so, ia, try deili. Ta pervi deil ie tu spoznane, žalost inu grevinga cez te grehe, kateru spoznane inu žalost pride iz praviga zastopa te Božiie postave inu iz tiga Božyga serda. Oli taka žalost inu grevinga ne dobi inu nezasluži to gnado per Bugi inu odpu-scane tih grehov. Zakai Cain, Saul, Ahitofel, Iudaš Išcariot so tudi nih grehe spoznali, žalovali, oli zatu inu s teim ne so per Bugi milosti dobili /…/ Ta drugi deil te pokure ie ta prava vera v Jezusa, de clovik terdnu veruie tim Božym inu Jezusovom stonovitim oblubom, de Bug gvišnu hoce nemu vse grehe iz gnade, zabston, za Jezuseviga za/s/ lužena, za nega martre inu smerti volo vse grehe odpustiti inu cilu pozzabiti. Ta trety deil ie tu pobulšane, tu ponovlene tiga celiga cloveskiga života, diana inu opravila, de se ta clovik pruti Gospudi Bogu cilu pokori, tu ie, zacne iz praviga serca se vže naprei zo vso ricio deržati po Božii voli inu bessedi /…/ en drugi clovik rata, vse nega vude nekar vec h ti hudobi, temuc h ti pravici nuca inu obraca. Od take pokure Cristus sam pridiguie, kir pravi: »Popravite se, veruite timu evangeliu.« Mar. i. Inu s. Paul pravi, Rom. iii: »Skuzi to postavo pride tu spoznane, ta grevinga tih grehov.« S. Ianž Ker-stnik vpye, Math. iii: »Gledaite, de sturite te prave saduve te pokure«« (III: 145-146). Psal. xix, govori, kir pravi: »Tu krivu diane inu te grehe du zastopi?« Inu Ieremias pravi: »Tu clovesku serce ie taku hudu, kunštnu inu hudobnu, de se ne more izgruntati, spoznati inu izuprašati.« Ta cloveska šega inu natura taku globoku v tih grehih tycy, de ta clovik sam te vse grehe v sebi ne vidi, ne zna inu ne zastopi. /…/ Inu te Duhovske pravde same, Glosa in decretis, De poenit. i, distinct. V pravio, de ta izpuvid nei skuzi S. pismu zapovedana, temuc de ie od cerqve postavlena. Iz le-tih bessed tih starih vucenikov vsaki zastopi, deper tih pervih kerscenikih take izpuvidi nei bilu« (III:142, 144). 47 Pri takšnih opisih bi se s težavo izognili oznakam asketsko-meniških redov; ki pa jih je P. Trubar zavracal, zato predlagamo celovitejši termin »notranjega poduhovljanja«, neoddeljivega od (ne le zunanjega) izboljšanja vsakodnevnega življenja ter pomoci ljudem. V spisu Maksima Greka, napisanem po zmagi nad krimskim kanom (l. 1541), Za­hvalna beseda Kristusu in zašcitnici Bogorodici, je moc njegove »tri zapovedi« primer-jati s Trubarjevimi: »Te cudeže, ki jih je ona nekoc tam storila, tudi danes ona pri nas predoci, in v priho­dnji cas usmerja, ce bomo mi dejavno izpolnjevali zapovedi Edinorojenega Sina nje­nega, Jezusa Kristusa, Gospoda in Boga našega, to pomeni bomo ohranjali predano nam od ocetov pravo vero v Njega, in se bomo nespremenljivo do konca oprijemali ljubezni nehlinjene iz vsega srca, iz vse duše, iz vse kreposti in iz sleherne misli, in bomo ljubili sodbo (pravico), da bi ne gledali na osebo in placilo in milost do vseh, ki so le-te potrebni in se nahajajo v nesrecah. Ce te tri zapovedi ohranjamo do konca in s strahom Božjim, potem bomo resnicno blaženi in preskrbljeni, in bomo vse našim sovražnikom in nasprotnikom strah vzbudili, saj nas Bog varuje z vsemocno Svojo desnico« (MG 2006: 255). »Tri zapovedi« so osnovne Kristusove zapovedi: ohranjanje vere v Kristusa, lju­bezen do Njega (iskrenost do sebe, neprizanesljivo samovpraševanje, srcnost, pomoc v obliki milošcine) in spoštovanje Njegove pravicne sodbe. Osrednja misel ni kljubovanje Strahu Božjemu, temvec hvaležnost za poduk, tj. svetopisemski nauk o clovekovem samospoznavanju na podlagi soocenja z lastnimi grehi (tudi P. Trubar zgolj neprestani zavesti o Božji velicini pripisuje možnost prejemanja daru spoznanja: »spoznane inu žalost pride iz praviga zastopa te Božiie postave inu iz tiga Božyga serda«). Od tod nedoumljiva globina tihe vere, ki ni razložljiva z upom, »radoživo cloveško« naravo, niti dobro voljo,48 niti prejetjem Daru, temvec s prakso t. i. umne molitve in notranjega sledenja svetopisemski pisavi, doumevani zgolj z Razumom Božjim, ki se je dozdeval v XVI. stoletju kot nadvse kriticen (ceprav to v bistvu ni bil). Zato je Maksim Grek eden prvih utemeljevalcev zdravorazumskega, tj. tudi znanstvenega vpogleda v jezikovno in zgodovinsko gradivo, osvetljeno zgolj s plodotvornostjo spoznanja – lastnega ne--ustvarjalnega pisanja. Tudi Primož Trubar s 23. poglavjem Matejevega evangelija podkrepi lastno vero v pravilnost samo Kristusovega nauka, v bistvu katerega ležijo prepoznavanje, spoznava­nje in ucenje kot osnova dobrih del, pa tudi tista neoporecnost, skupna vsem svetovnim religijam. Zato je P. Trubar tako naslovil 20. Artikul (Od vere inu od dobrih dell), v katerem spregovori o lažno dobrih delih, tj. zgolj navideznih (zunanjih), v svetopisem­skem pojmovanju predvsem nedosledno upoštevanih zapovedi (že v IX. Artiklu, prav tako na podlagi besed apostola Mateja). P. Trubar pa ni razmišljal kratkorocno (v njego­vem nazoru ni najti »prakticnega racionalizma«), temvec je zrl v skrajnost prihodnosti – s takšnega oddaljenega zornega kota, ki je bržkone vecnosten, pa pravzaprav že (lahko) obsoja neresnicno verovanje. Zdo se, da P. Trubar veruje, da Kristusove (Mojzesove) zapovedi skupaj z zakramenti v sebi nosijo »risnicno« moc, izkazano v trenutku pra­vovernega obhajanja (»bodo prov dani inu dileni«), ne glede na ali celo v zoperstavitev nevernim (tj. lažnim) pridigarjem: »Oli kadar v le-tim životu inu na tim sveitu v ti cerqvi inu vmei teimi dobrimi inu bru­mnimi dosti hudih, dosti hynancev inu ociti veliki grešniki ostano inu prebivaio. /…/ 48 Kot je bilo napacno presojeno (prim. Sinicina, Maksim Grek, 47, 211). Obtu ta prava, risnicna pridiga inu ty zacramenti imaio nih muc, oblast inu opravilu, aku glih od tih hudih inu hynavcev bodo prov dani inu dileni. Koker od tiga Cristus govori, Math. 23: »Na Moizesevim stolu syde ty vuceniki inu farizei. Vse tu, kar vom reko deržati, tu deržite inu sturite, ampag po nih dellih ne deite«« (III: 78). Na zahodu velja za utemeljitelja takšnega upravicenega obcudovanja negativnega radikalno teleološkega cloveškega izraza sv. Avguštin,49ki ga pred sv. Ambrožem ome­ nja tudi Primož Trubar: »Inu s. Augustin pravi, lib. x, Confessio, cap. iii: »Kai iest vprašam oli kai ie meni marei za te ludi, de bi oni muio izpuvid slišali[?] Glih koker bi oni vse muie bolezni ozdravlali[?] Tu so eni cudni ludi, kir vprašaio inu hote veiditi, koku en drugi živi inu kai dei, inu ta sui život inu leben so lini pobulšati«« (III: 143). A pred »ocetom katoliške izpovednosti in zahodnoevropske avtobiografije« slo­venski teolog navaja vzhodnokršcanskega cerkvenega oceta:50 »Inu ty stari vuceniki nikogar ne permoruio h taki suseb izpuvidi, de bise ty grehi imeili po redu praviti. Crysostomus, distinct. i, De poenitentia, et in xii. cap. Ad heb., homi. xiii, taku govori: »Iest neco od tebe imeiti, de bi se ti imel ocitu rezodeti inu fratati, ne sam sebe pruti enimu drugimu zatožiti, temuc hoco, de boš timu preroku pokoren, kir pravi, Psal. xxxvii. Rezodei timu Gospudi tuie poti. Vec pravi: »Aku se sramuieš tuie grehe enimu drugimu poveidati, taku te iste izpovei vsag dan v tuim sercei.51 Iest ne pravim, de bi ti nee tuimu raven hlapcu imel izpovedati, kateri bi tebi mogel gori vzdigovati oli oponošati, temuc izpovei ti tuie grehe Bogu; ta nee more ozdraviti«« (prav tam). VECERJA Maksim Grek v Polemicni besedi o spisu katoliškega teologa Nikolaja Buljeva (Nemci­na) »O združitvi Rusov in latinov« razmišlja o latinskem odpadništvu:52 49 Prim. »Avguštin je dolocil lepoto kakor s strani vsebine, tako s strani forme«. Na podlagi Avguštinovih besed iz Izpovedi »Si autem doleat, manet intentus, et gaudens lacrymatur. Lacrymae ergo amantur et dolores?« (Conf. 3, 2) prva slovenska filozofinja Alma Sodnik razmišlja o vprašanju estetskega ugodja ob upodobitvi clovekovega gorja, postavljenega že v Aristotelovi Poetiki: »Avguštin rešuje to vprašanje na samostojen nacin – et si non doleat, abscedit inde fastidiens et reprehendens,« ter prihaja do zakljucka, na moc sorodnega liturgicnemu ucinku: »tudi duševnost ima svoje potrebe, glavna je aktivnost, psihicno udejstvovanje« (Dr. Alma Sodnik, Zgodovinski razvoj estetskih problemov, Ljubljana 1928, 60-62). 50 Vrstni red zaobrnjenega z izvirnikom navajanja je nameren ne-retoricni nacin razpravljanja, katerega koncni namen je poudariti izvira prek vracanja: od sugestivno odlocilnejšega k navidezno zanemarljivemu, v bistvu pa k temeljnemu (v tem primeru :Trubarjevih besed k J. Krizostomu). 51 Da Trubarjeva ubeseditev izvira iz zgodnjelatinske, se dozdeva tudi na podlagi naslednjega: prim. alto corde: globoko v srcu (Rudolf Južnic, Slovarcek k I. in II. knjigi Vergilijeve Eneide in k izbranim pesmim iz »Georgica« in »Bucolica«. Ljubljana 1910, 12). 52 Prim. Obtožnico Dioskora (ta je l. 440 v Efezu razglasil prevlado monofizitstva) na II. »Poleg tega, da mnogo pravil cerkvenih in izrocilo apostolsko kršijo, je njihova prva in velika pregreha, opresnike53 prinašati v sveto službo, v soglasju z modrovanjem prekletega Apolinarija,54 ki je prosfori odvzel in kvas in sol, saj prvo upodablja dušo, drugo pa predstavlja um, ki ju je prekleti zanikal pri našem Gospodu Jezusu Kristusu, saj je zanj trdil, da se je oblekel samo v telo brez duše in uma, kaj je lahko bolj bogo­kletno od te žalitve, nje ste soudeleženci tudi vi, ki prinašate podobno tistemu kršitelju opresniki, in ste isti anatemi podvrženi tudi vi«55 (MG 2008: 246). Naj posebno, vseprežemajoce razmerje Maksima Greka do pojmovnika evharistije ponazorijo naslednje njegove besede, s katerimi zakljucuje svoj spis: »Jaz vendar cist sem56 od/pred vaše krvi, svoje sem izvršil, in odslej nihce ne more oporekati« (MG 2008: 333). Primož Trubar v Artikulih (1562) nasprotuje prelamljanju kruha v casu prejema­ nja evharistije, sklicujoc se na Kristusove besede (Mt 26, 27) in besede apostola Pavla (Kor I), za katerima sledijo (protestantski) mucenik Cyprian,57 papež Helazij, Ambrož Mediolanski: »Tukai Cristus ocitu inu zastopnimi bessedami govori od tiga kelyha te nega kry, de vsi imaio iz nega pyti. Inus. Paul ie tudi tim Corintariem, možem inu ženom, ta­celi sacrament daiali nune kar letim samim faryem, koker ty papežniki govore. Inu taku obuye dilene inu iemlene tiga celiga zacramenta ie v ti cerqvi dolgu terpelu. S. Cyprian v dostih meistih v nega pismi v misli ima inu pravi, de se ie ta kry Cristuseva tudi tim, kir ne so farii bili, daiala pyti. S. Ieronim pravi, de ty fary, kir to vecerio Cristusevo vunkai dile, timu folku to kry Cristusevo daio. Inu ta stari, brumni papež Gelasius sam, distinct. ii., De consec. C. Comperimus, prepoveda tiga zacramenta narazen diliti, kir pravi taku: »Nom ie naprei prišlu inu mi smo zveidili, de eni le en svetovnem cerkvenem zboru (halkedonskem) so omilili toliko, da ni bil vec izobcen (prim. CC2006,120). 53 Hostija, nekvašen kruh pri obhajilu. 54 Maksim Grek ima Apolinarija za zacetnika uvedbe nekvašene evharistije (opresniki), od katerega se njegova misel zacne prelivati v tocno opredeljevanje krivoverca: »Heretik je tisti, ki se svojega lažnivega mnenja krepko drži//in z znano zavestjo, zvesto resnici, (vedno) okrutno govori zoper brez upa na spravo. Ce pa povrh vsega govori še iz neznanja, je to izgubljenec, ne pa heretik«. Justinijan, sveti filozof in mucenik, in škof Hiponski (tj. Avguštin), v prvi osebi govori: »Zablodim – pravi – lahko, heretik pa ne bom«. 55 Nadaljuje: »Ne bom našteval drugih vaših kršitev in cudnih pravil, ki ste si jih toliko sami izmislili, ne upoštevajoc slehernega apostolskega izrocila in zakona cerkvenega« (MG 2008: 247). Prim. Trubarjeve besede: »Te dobre, preproste ludi inu te žalostne vysti na tei inu s to izpuvidio grozzovitu martrali, kir so hoteli od nih imeiti inu so nim nalagali per ferdamnemu nih duš, de bi imeili vse grehe po redu, kei, koku, s kum, kadai, kulikukrat so grešili, šteti inu poveidati. Inu kir so nim cudne pokure, poste, roženkrance, rumane po cerqvah, delec hoditi, odpuske, maše kupovati, offrovati gori nalagali inu zapovedali« (III: 140). 56 Takšen zacetek samogovora je najti stoletje kasneje v Žitju protopopa Avvakuma (ok. l. 1673). 57 V protestantstvu priznani zgodovini kršcanske Cerkve ima Ciprian Kartaginski visoko mesto: preganjan (pod cesarjem Valerijanom), umrl muceniške smrti (žrtvovan) brez upiranja (celo vzkliknil: »Ljubite svoje sovrage«) je pod poveljem poganskega cesarja Galerija Maksima (ki je umrl nekaj dni za Ciprianom). Za casa svojega življenja se je zavzemal za obuditev primata Rima nad ostalimi kršcanskimi sedeži (prim. L' Église, n. d.1990: 347-350). sam deil tiga svetiga telessa iemlo inu se od tiga keliha /svete/ kry zderže; tu oni deio iz nekake falš andohti, obtu gledaite, de ta celi sacrament vzamo oli de se od nega cilu gone, zakai taku dilene te skrivne /svetine/ se ne more prez velika greha sturiti.« Inu /ta/ Cronica kerscanske cerqve pravi, de s. Ambrož h timu Teodosyu cessaryu, kir ie bil pustil sedem tavžent Tessaloniheriev pobyti, ie taku govoril: »Koku ti hoc z roka-mi tu svetu tellu tiga Gospudi pryeti? Koku hoc ti s tuiemi vusti tu py/tie te/žlahtne, drage kry piti?« Iz le-tih inu drugih pryc se zastopi, de ty stari kersceniki so se prov obhayali inu obuyo štalt tiga zacramenta iemali. Inu oben canon, obena stara papežova oli concilieva postava oli zapuvid se ne naide, kir bi prepovedala ta celi zacrament pryeti« (III: 137-138). Primož Trubar navaja novozavezni niz o t. i. nebeškem kraljestvu ali »bogastvu« (Jan 18, Lk 12, II Kor 10, II Kor 13, Mt 10): »Ioh. xviii: »Muie kralevstvu nei od tiga svita. /…/ »Inu Luc. xii ie dial k animu, kir ie cez suiga brata nemu tožil za volo ene erbscine: »Du ie mene cez vayu k animu rihta­ryu postavil /…/ de te duše bodo izvelycane. Na tu vec pravi s. Paul, ii. Cor. x: »Naše orožye oli brambe tiga našiga voiskovane ne so messena inu telesna, temuc mocna pred Bugom, s katerim mi te misli inu sveite tih serc doli deremo inu nazai stavimo. /…/ Aku pag ta papež, ty šcoffi oli farii imaio kako deželsko oblast, taku oni to isto nemaio od Cristusa, zakai Cristus ne hoce, de bo duhovsko oblast imeila cez deželsku gospodovati; Math. Xx /…/ Inu ii. Cor. xiii pravi: »Mi ne premoremo ništer zubper to risnico, temuc za to risnico« (III: 191-3). Praznina, ki je zazevala, ni izhajala iz odsotnosti cerkvene inštitucije niti nena­ darjenosti za svecano ceremonialnost, a pogrešanje pobožnosti skromnega obreda v cerkvenem bogoslužju, je prizadelo P. Trubarja in M. Greka. Maksim Grek govori o neposrednem deleženju in okušanju Kristusovega telesa med prejemanjem evharistije. Zagovor opresnikov ali kvašenega testa izgrajuje dosle­ dno: ne z samovpraševanjem ali zapletanjem v neskoncno retoricno odprtost polemicne drznosti, temvec s premišljenostjo, ki ima nalogo udušiti krik: »Ampak vracati lepo (tj. Bogu ugodno/podobno/sorodno/pravoverno/pravoslavno) Besedo, od koder je izšla, in pokazati, da so ne le Stagirit in druga zunanja ucenja kradli od resnice kršcanske /…/ temvec tudi s sklicevanjem zgolj na božanskost pa-peževe vrhovne oblasti, dane od Petra /…/ se zlo ne konca /…/ Kajti darovana oblast vrhovnemu, pomeni, veliko rešiti in povezati na zemlji, kakor je biti tudi na nebu, saj je tudi drugim ucencem bilo dano, kakor Matej o tem pricuje. Poleg tega ni darovana oblast vrhovnemu spreminjati Kristusov Evangelij, to pomeni, zakonov postavitev v Njem, in tudi o najvišji Trojici bogoslovja, temvec rešiti tiste, ki se kesajo svojih grehov, in odrešitev po ocetovsko urediti, ne videti v obstojecih pravilih hudobijo, temvec urediti, tj. ali skrajšati ali razširiti: cas v/po meri skesanih. A od zapisanega niti najneznatnejše v Evangeliju si ne drzniti spreminjati, kakor je zapovedal v vsem in vsem rekoc Gospod: »Kdor bo torej kršil katero teh najmanjših zapovedi« itd. Kaj vendar ni oblast preteklih rimskih svecenikov, pri tem mislim na Silvestra, Celestina, Leona, Agapita, Agatona, Hadrijana in druge, dosegla drugih? Vsak bi vedel, ce bi ga kdo od njih. Kateri je vendar od teh si drznil spreminjati nekaj od splošno predanih pravoslavnih dogm in cerkvenih pravil in navad že pred sedmim Svetovnim zborom? Mar niso vsi, ki so soglašali, bili vzhodni svetilniki in povezovalci ljubezni, s svetim Duhom, združeni drug z drugim, ki so poskušali zediniti povsod verne v Cerkvi? Ali ni edino/enotno povsod bilo izpovedovanje pravoslavne vere, od Oceta edinega izha­jajocega Tolažnika bogoslovesno govorecega? Ali ni krst edin in se enotno izvršuje, to pomeni v tri poglobljeno/potopljeno, kakor apostolsko pravi pravilo? Mar ni edina prosfora, s soljo in kvasom zmešana, prinesena v brezkrvni službi, ne pa z opresniki?« (MG 2008: 363–364). Za sklicevanjem na »hermeticno« razlago svetopisemskega besedila Bazilija Veli­ kega in Janeza Zlatousta lahko slišimo utemeljevalni govor Maksima Greka proti opre­ snikom (ob navedkih Mk 9, 50; I Kor 5, 7–8; Lk 12,1): »In o tem razkrivajo in tudi o mnogem drugem, med njimi najbolj cudoviti svece­niki Bazilij Veliki in Zlati v jeziku božanski Janez, ki je s svojimi Cerkvami ostal v Pisanju. Od njiju se je božanski Bazilij boril proti krivovercu Apolinariju, ki je s svojo dogmo v brezumno in brezdušno meso Gospoda oblekel in zaradi tega opre­snike prinašati z duhovnikom svojim ukazal, saj soli vendar cloveški um oblikujejo (upodabljajo, predstavljajo), kot je receno v Evangeliju: »Imejte sol.« Kvas pa oživlja telo, podobno duši; proti temu krivoverstvu Apolinarija se je božanski Bazilij boril, tako je pisal v pismih sveti združeni (»soborni«) Kristusovi Cerkvi: »Ce kdo, pravi, prinaša opresnike v žrtvovanje, naj bo preklet!« In prav on tudi: »Ce kdo ne vlaga soli in kvasa v prosforo – naj bo preklet!« Božanski Zlatoust nam je to resnico pove­dal, govorec v svoji Besedi o Križu: »Stara je šla mimo – pravi – zatem je bila vsa prenovljena;58 tam je skrinja, tu je že Devica; tam je žezlo, tu je križ, tam so opresniki, tu je kruh,« // Kako od obeh uciteljev sije resnica! Kaj imate vi ugovarjati? Rekel je: v Stari zvezi opresniki, proti njim je bil položen kruh kot pricevalec Nove zaveze; ce pa navržete nam v nasprotovanje blaženega Pavla Korincanom izrek »Izcistite vendar stari kvas, da bo nova zmes«, in še dodate, da je isti rekel: »S tem mi ne praznujemo v kvasu starem, niti v kvasu zlobe in lažnivosti, temvec v opresnikih cistosti in re-snice,« vam ne bomo odgovorili s tistim, kar bi bilo naše, temvec kar je bilo slišano od tega velikega oceta in svetovnega ucitelja Janeza Zlatoustega, ki je po božanskem oznanjenju pisma blaženega Pavla tolmacil, kakor že o njem zgodovina pripoveduje. On pravi o tem: »Pograjal jih je prej blaženi Pavel, ker so zamolcali o tistem, ki je vzel svojo maceho (za ženo) in so dovolili takšno grdobijo, potem jim je sporocal, da naj odstopijo od stare zlobe, v kateri so živeli prej, to pomeni od živalskega/crednega in tistega gnusnega poganskega živetja, ki ga je tudi stari kvas imenoval v prenesenem pomenu, po Gospodu, ki je rekel apostolom: »Bežite od kvasa farizejskega« to je od brezbožnega ucenja in nezakonitega življenja // Živeti jim veli, kar imenuje praznovati v brezkvasnih opresnikih cistosti in resnice, to je v obicajih in v vsakodnevnem naci-nu življenja, svetem in cistem, v takšnem, kot se spodobi kristjanom živeti.« Vidite, kako je razumel apostolski govor ta božanski oce? In nikakršnega prinesenega kruha v posvetitveni službi ni omenil, kakor vi razvratno tolmacite« (MG 2008: 364–5). 58 Tj. Staro je minilo – pravi – vse je postalo novo. SVETA TROJICA Trinitarnost – kot nerazrešljiv problem – je za pravoslavje osrednje pojmovanje upravi-cenosti nacina verovanja v neizpodbitno in sedanjo resnicnost, tu-prisotnost v svojem bistvu nebesnega trojnega Boga. Trojicnost Boga je resnicna – kolikor je navdihujoca,59 kar pomeni: ce pomaga živeti. Zgolj izhajajoc iz enotnega izvora (od enega-edinega--enotnega ali drugace »edinobit(nost)nega« Boga), je moc verjeti v silo Božjo, hkrati pa je z vero v enorodnega Oceta edino moc spoštljivo verovati v verodostojno Božjo naravo treh nadbitnostnih osebnosti. Šele z doumetjem ne cloveške, a živo osebne prisotnosti Duha60 je moc dosegati trojni dar Božji (Oceta, Bogocloveka61 ter Diha Življenja).62 Pravoslavni temeljni Vrhovni Bog je enoznacno dolocen v skupnosti kršcanskega clo­vecanstva. V sobornosti/združenosti in medcloveški »ljudskosti« enotnega verovanja je vedno ležala nujna vrzel samoopredelitve, tj. individualnega sprejemanja tako Božje navzocnosti kot osebnega pojmovanja svetopisemskih besed. Problem dobesednosti se je že od zacetkov kršcanstva pojavljal kot nujna razmejitev med casoslovjem in teolo­gijo ali drugace: med verjetjem v izmerljivost minljivih odsekov prostora63 ter vero v nespremenljivo vecnost (ali še drugace: med možnostjo dolocitve zacetne-koncne tocke ter priseganjem zgolj na rojstvo-smrt kot dve presežni substancialni vsebnosti bitja, v sebi noseci potencialno možnost ponovnega rojstva). Vzhodni teologi so prav z dobe­sednostjo (ne le na cerkvenih zborih) utemeljevali svojevrstnost verovanja v Trojicnost Boga. Vzhodnokršcanski mislec je, izhajajoc iz tradicije ljubezni do razpravljanja, ne le kot ostanek in izrocilo zavesti o clovekovi svobodnosti (tj. samoobsodbi s tocno do-loceno obliko nadbitnosti), temvec kot gradni kamen zakonite naslednice domovinske zgodbe, nenakljucno kršcene z zgodovinsko ne-oporecnim dogodkom, z vero v Resnic­nost vecnosti, tj. pretekle-sedanje-bodoce slave, sam sebe ocišceval slehernega dvoma, z zapisano mislijo pa je k pismenstvu spodbujal tudi sposobne sodržavljane. Termin »edinobit(nost)ni« je bil na Vzhodu znan že od davnega,64 zaradi razumevanja nedvo­umnega pomena nicejski cerkveni ocetje niso dvomili o edinosti Boga Oceta: ker so verovali v enoznacnost obeh terminov, so le razkrivali svoj pogled na mogoco spornost. Edino neverolomno razpravljanje je bilo utemeljeno z besedami apostola Pavla, ki je 59 Obratno ne drži, saj bi zvajanje v racionalne okvirje, lastno zahodnemu, spekulaciji zmožnemu razpravljanju o veri – pomenilo toliko kot izobcenje – iz Cerkve. 60 Ki ni neprestanost v resnicnosti, zato je k Sv. Duhu tudi nujno moliti. 61 Prim. »Hipostaza je razumljena kot svojevrstna bitnost. Svojevrstnost Druge Osebe, upoštevajoc njegovo Sinovstvo, je v rojenosti od Oceta. Enotnost Oseb je osmišljena v skupnem imenu »Duha«« (Florovski, n. d. 13). 62 Kršcanski Bog je živih zavest. Spokojna samota ob bližnjem. 63 Prostor cerkve, kjer se zberejo verniki, ki jim predoci cas liturgije, ukinja objektivno dejanskost kot možnost preko samovoljne kriticne odlocitve nepodleganja tuzemskim blagrom – uzreti resnicnost na novo, v službi notranjega premisleka, ki se izrazu izmika. Zato je protislovje neogibno pri podajanju nepojasnljivosti verjetja. 64 Že na podlagi Aristotelove teorije o medsebojnem sobivanju zvezd je Porfirij uporabljal izraz »iz enega kosa« ter »enega rodu«, sledil mu je Plotin, tudi palestinski gnostiki so tako opazovali naravni temelj, iz prevoda njihovih besedil pa je Origen z zadržkom sprejemal po njegovem mnenju robato opredelitev »iz bistva Oceta« ali »edinobitnostni«; prav njega upoštevajoc, so na antiohijskem zboru leta 269 prepovedali rabo tega izraza: to je omogocilo niz »osebnih« opredeljevanj, posledicno pa tudi izgrajevanje celostnega sistema verovanja. hipostazo (gr. hipostasis) opredelil kot »bistvo (bitnost)« v Hebr 1,3 (»podoba bistva Ocetna«), neopredeljeno pa rabil v pomenu prepricanosti (2 Kor 9,4; 11,17; Hebr 11,1). Terminološkost vzhodne patristike je izvirala iz navezanosti na »materino kri«, zato vzhodni cerkveni ocetje niso mogli zanikati zaznavanja najbolj pretanjenih odtenkov (staro) gršcine, ki jim pogosto ni bilo moc najti latinske ustreznice. Zdi se, da zahodne brate neistovetnost posameznega pojma ni tako vznemirjala kot vzhodne.65 Na katoli­škem zahodu se je dobesednost kot razlikovalna crta kazala v nagnjenosti k posploševa­nju in samozadovoljitvi s približnostjo oblike. Nacelo navidezne dobesednosti v resnici pa zgolj molitvene zvestobe izvirnemu svetopisemskemu nauku je v XVI. stoletju omogocila kršcanskima mislecema Primožu Trubarju in Maksimu Greku, da sta se oddaljila od opredeljevalne prizadetosti ter pre­segla (lastno) dvoumje-dvoumnost-dvojeverje z nedvomljivo odlocitvijo za pravover­nost. Primož Trubar skuša v svojih Artikulih (1562) in Cerkovni ordningi na analogen nacin vzpostaviti za Slovence ustrezno veroizpoved. Pri tem je njegovo izgrajevanje sistematicno (tri molitve, spis z naslovom Artikuli). P. Trubar, da bi ponazoril trobitnost Sv. Trojice, poleg t. i. dvojne formule mestoma (natancneje v 1. Artikulu) zapiše asin­denticni niz treh imenovanj, ki niso v osnovi sopomenska, niti vezana s prirednim ve­znikom, temvec nujna imena, ki tokrat oznacujejo raznorodnost oseb Sv. Trojice (ki so povedanemu ustrezno tako tudi nanizane, ker od vekomaj tako obstajajo: »od vecnusti, Oca, Syn, S. Duh«). P. Trubar Slovencu tudi razloži hipostatico naravo, od koder izvira njena pravica do imena: »Za napervu: v tih naših cerkvah, od vseh glih, v enim zasopu, se vuci, veruie inu derži ta odlocik tiga niceniskega concila od tiga eniga, samiga, diniga Božyga stanu, kateri stan prov inu risnicnu bo imenonan inu ie Bug. Ta isti Bug ie vecni, prez telessa, se ne dili narazen,66 ie vsigamogoc, ie ta cela modrost, ta cela dobruta, stvarnik inu ohranenik vseh rici, videcih inu nevidecih. Oli v tim istim, dinim Božym stanuvi so 65 Prim. lat. »unius substantiae« Tertuliana ni obvarovalo pred obtožbami pred subordinatizma (prim. Florovski, n. d., 12). 66 V tem Trubarjevem izrazu o enotnosti Edinega pocela Boga Oceta ni preslišati spomina na obhajanje pod dvema podobama ali nedeljivost zakramenta Gospodove vecerje; potemtakem je to – paradoksalno – tista tocka soglasja med Maksimom Grekom in Primožem Trubarjem: z zagovorom nerazdeljivosti Boga Oceta je opraviceno tako izhajanje Duha od Njega (M. Grek) kakor tudi dvojna narava Boga Sina (P. Trubar). Konkretno se to udejanja ponovno ravno v nasprotni smeri: v pravoslavnem obredu t. i. .......... (ki je med drugim kljucni, tj. konstantni pojem Grekove teologije, poetike in estetike) kvašen kruh lomijo (torej razdelijo), medtem ko preostali kristjani (tudi protestanti) hostijo prejmejo nekvašeno. Ponazoritev dvojne in dejanske na eni strani ter enojne ali povsem abstraktne navzocnosti Kristusove narave na drugi strani se šele v verovanju v enotnost Boga Oceta razrešuje, ko od Njega volje v trenutku prejetja ali pristopa k možnosti soudeleženja (natancen prevod t. i. ..........) povsem duhovna (simbolna) navzocnost (transsubstanciacije) postane surova resnicnost ali celo sestavni del vernika samega. Tudi slednje je odvisno zgolj od posameznikovega verovanja v neovrgljivo dvojno naravo Sina. Torej je razlika v predhodnosti: hostija locuje obred od »dela« (liturgija-življenje), medtem ko vzhodnokršcanski obred prejemanja evharistije potrjuje Sina nepretrgano in povsod znano pricujocnost. Zato je dogmatološko oprijemljiva dolocba tako v protestantskem, natanšneje zgodnjeluteranskem (ne pa v katoliškem) kot v pravoslavnem obredu nujnega predhajanja zakramenta spovedi (ki je pogoj in ne nakljucno try persone oli imena ene cesti, ene moci, ene oblasti od vecnusti, Oca, Syn, S. Duh. Inu per tim imenu persona oli ime /…/ za eno rec, kir sama od sebe obstoy« (III: 60–66). V tem smislu je njegova teološka artikulacija in religiozna usmerjenost jasna: v osnovi je zanj vzhodnokršcanska veroizpoved pravovernejša in zato sprejemljivejša kot rimskokatoliška cerkev: »Koker od tiga tu pismu tih svetih prerokov inu jogrov nas vuci te try vere, ta Jogro­va, Niceniska inu Atanazia, izlagaio. /…/ Koker od tiga so ty ocaki v tim niceniskim conciliu inu v pervim efeniskim inu v tim calcedoniskim govorili inu S. Pismom sp­rycali« (prav tam). Pri tem je kriticen, ko slikovito prepoznava manihejsko crnogledo in suhoparno dvobitnost (primerljivo z ubeseditvijo M. Greka o »geometricnem ustroju« latinske vere): »Raven tiga zamecuio inu ferdamnuio vse te krive kecarske vere, vuke inu pysma, kir so le-timu articulu zubper, koker tiga Maniheria, kir die dva boga, eniga dobriga, tiga drugiga hudiga, postavil inu vucil« (III: 61). V II. Artikulu na osnovi kršcanske ideje o prvorodnem grehu razkrije lažno mo-drost rimokatolikov in vseh drugih verskih locin: »Kir vuce, de ta cloveska natura bo prez greha royena. Inu te, kir vuce, de ta clovik od sam sebe, iz suie lastne vole inu mocy, prez S. Duha premore pred Bugom brumen inu pravicen biti inu te Božye zapuvidi popolnoma držati« (III: 64). P. Trubar cloveku na videz odreka voljo, v resnici pa v njem le prepoznava slabost in šibkost volje, da bi Višjemu predano sledil – zato v Sv. Duhu najdeva rešitev: pot k popolni predanosti Bogu je nakazana na besedilnem robu: »Cloveski razum prez S. Duha inu S. Pysma ne zna, ne vidi tih noternih grehov. Psal. xix, I Cor. ii« (III: 64). Maksim Grek isti Pavlov navedek iz I. pisma Korincanom uporabi v govoru kot edini mogoc pritrdilen (pozitiven, katafaticen) izraz neupodobljivosti narave ter edino verjetno pricevanje o nedoumljivosti delovanja Sv. Duha. Vendar nekdanji atoški menih z dopušcanjem neizpodbitnosti zapisanega izrocila izpoveduje tudi doživeto izkušnjo pritekanja duhovnega znanja: zgolj od že izpricanega. Ohranjanje svetopisemskega iz-rocila je zvesto in edino polnomocno dejanje – ker je samo Njemu zgolj podobno. »Ne smemo, pravim, govoriti, a ne le govoriti, temvec celo pomisliti drugega, kar je za­pisano /…/ ki si takšno predrznost dovolijo, da se kitijo, ko z geometricnimi podobami upodabljajo skrivnostno in neupodobljivo višjebitnostno Božje – ki ni že zapisanega onkraj. Kaj je lahko bolj skrivnostnega od rojstva Edinorojenega od Oceta in izhajanja Parakleta? Saj so tudi globine Božje imenovane (od) Parakleta, kakor je Pavel z izku­ pravilo, saj z neogibnostjo ocišcenja šele omogoca polno, tj. absolutno dovzetnost) sprejetju Kristusove Osebe. To je resnicnost kršcanske vere. šnjo pokazal, govorec: »Duh preizkuša tudi globine Božje«.67 V kakšni nadnaravni sili razuma, visokega in dosegljivega, so dostojanstva utemeljena: v globini, tisto nedo­umljivi in izkušnji nedosegljivi, božanske skrivnosti, ki je skrita tema, po blaženem Davidu:68 »In položil je – pravi – temoto skrivnosti svoje,«; iztrgani (od) sebe samih, se ne plašimo podati se v to globino, saj vendar še svoje narave razumeti ne moremo, po kakšnem pravilu je razumno s custvenim premešano, ali kakšno je združenje in zvezale-teh? Alini tovelik (po)smehinnelepostrazkrita(ocitna)?Aliti nezadostuje, o clovek, upoštevati izkušnje mnogih svetih mož in casov Bogu prijetnih ter nemoc svojo priznati? In Pavel,69 ki je vendar na tretje nebo bil vznesen, ko je neizrekljivo povedne besede (»glagole«) slišal, in zavpil govorec:70 »Kakor danes vendar (samo) delno spoznavamo in delno prerokujemo.« Ta vendar // ti pa – kaj se vendar naprezaš z leporecenjem cloveških domišljanj pokazati skrivnost Božjega, kakšno ima v sebi naravo in pravilo, kaj oznacuje – ko je vendar že vse doumeto bilo?« (MG 2008: 187). Za Primoža Trubarja je skrivnost vere resnicna: »Obtu mi moremo le-te štuke te naše vere na tim sveitu le verovati inu nekar izgruntati oli zastopiti. Tu popolnoma spoznane božye bomo stuprou v nebessih dobili« (II: 97). Sveto pismo kot oseba pricevanja za posameznikovo vedoželjno veroljubje zado­stuje – takšno misel, ki jo je vdihnil PrimožTrubar, lahkoprimerjamo z razmišljanjem Maksima Greka, ki sledi 24. verzu 103. Davidovega psalma: »Z nedosegljivim, samo zgolj z najvišjo modrostjo Tvojo ustvarjen clovek po oblicju in podobnosti Tvoji, kot je bilo receno, za samovoljnega in gospodarja in vladarja bivajocega na zemlji, z resnico in dobroto si ga olepšal in mu odrešujoce zapovedi pre­dlagal clovekoljubno, z upoštevanjem le-teh si mu obljubil nebesno carstvo in življenje vecno« (MG 2008: 332). Kakor je Gregor Teolog rekel, da zahodnjaki zaradi revnosti latinskega jezika upo­rabljajo eno jezikovno obliko za dve vsebini (pomena) – dveh grških besed – tako je slovenski protestantski pisatelj Primož Trubar postavil v okrepljen zapis – natancen besednjak, primeren za slavljenje Trojicnega Boga v slovenskem jeziku. V prvem arti­klu pravi: »Kadar iest pravim, iest veruio v Buga etc., tuie tulikan, iest veim inu terdnu veruiem, de ie en sam dini Bug. Oli v tim dinim Bogastvi so try persone inu imena: Bug Oca, Bug Syn, Bug Sveti Duh« (II: 88). Zdi se, kot bi Primož Trubar v Imenu prepoznaval bitnost in bistvo (gr. hypostasis; gr. ousious), zato predlaga tudi dve besedi: persona in ime. Vendar pa je verjetneje, da se »try persone inu imena« nanaša na eno in isto: latinsko »persona«,71 slovensko »ime«, 67 Marginalija: 1 Ko. 2. 68 Marg.: ...... 16. 69 Marg.: 2 Kop 12. 70 Marg.: 1 Kop 13. 71 V latinšcini sta bili »essentia« in »substantia« sopomenki, gr. hypostasis so prevedli kot »persona«. grško »hypostasis«. Izraz »bogastvo« se zdi, da (v tem primeru) predstavlja dobesedni prevod latinskega »substantia«,72 torej pomeni enakovredno – bistvu. Potemtakem Pri­mož Trubar v Imenu prepoznava osebo, kar je nadvse pomembno za nadaljnje razume­vanje njegove teologije. To potrjujejo tudi naslednji navedki: »Zakai, tu ime Jezus ie tulikain koker en izvelicar, ohranenik inu ta pravi pomocnik. Zakai le-ta Jezus sam inu obena druga stvar /…/ Mi tudi veruiemo v tiga Svetiga Duha, tu ie, mi veimo skuzi tu božye rezodivene inu pravlene v tim Svetim pismu, de ta Sveti Duh ie en vecni vsigamogoci Bug, kir gre od vecnusti od Buga Oceta inu nega Synu« (II: 90, 94). V Registru inu kratki islagi na vinkustnu nedelu73 Primož Trubar na vprašanje »Kai ie S. Duh« odgovarja: »Sueti Duh ie ta praui, shiui, uezhni, vSigamozhi Bug, Steim Ozhom inu Synom ene zhaSti, mozhi inu iblaSti, kir od uezhnuSti od obeiu gre, inu ie tu Tretye Ime oli ta Tretya Persona utim diuim BogaStui«. Drznili bi si celo trditi, da je njegovo verovanje v Sv. Duha na besedni ravni izpri-cano kot izhajanje od Oceta in je izpeljava »od Buga Oceta inu nega Synu« – nakljuc­na. To pa zgolj zato, ker Trubar takšni »oblikovno jezikovni neznatnosti« ni posvecal pozornosti, saj je tretjo osebo Svete Trojice razumel kot nujnega in edinega posrednika med cloveškim in Božjim: ker je (vse) polagal v narocje nadzemsko in nadcloveško nedoumljive Božje Clovekove Milosti. Sklicevanje na Kristusove besede bilo je za P. Trubarja pomembno predvsem v potrditvi svetosti Svetega Duha in Slednjega enako­vrednosti z Ocetom in Sinom (»Kar tedai od Ozheta inu Synu gre, tu iStu mora biti nima glih«): »Inu CriStus zheStu praui, de S. Duh gre od Ozheta inu od nega. Ion. 20. CriStus ie ute Iogre dahnil inu ie knim dial Vsamite S. Duha /…/ Ioel. 2 praui Bug Ozha, ieSt hozho vunkai ulyti od muiga Duha, zhes uSe meSSu«. Takšen nazor je razbrati tudi iz Mahine agende (Ta perva molitou pred obhaylom), kjer se v nagovoru Boga Oceta Sv. Duh razodeva kot zgolj Njemu lasten, od Sina razlicen:74 »O, vsigamogoci, risnicni Bug, vecni inu dini Oca našiga Gospudi /…/ zavolo Jezusa 72 Tako »ousia« kot »substantia« imata pomen neke svojine, lastnine. Enako so naredili najstarejši slovanski prevajalci z grško ousia – prevedli so jo kot »sobstvo« (v Svjatoslavovem Izborniku 1073). 73 NUK: Sign. 292964. 74 Takšno natancno razlikovanje je opaziti še v »Ta drugi molitvi pred to vecerio Kristusevo«: »Ocisti tu naše serce, dušo inu tellu s teim Svetim Duhom« (III: 358); v »Zahvalenu inu prošni za tem obhaylom« pa je namesto kazalnega svojilni zaimek pricevalec o izvoru Sv. Duha: »O, vsigamogoci, vecni Bug inu Oca /…/ mi tebe pohlevnu inu ti celiga cerca prossimo, de si s tuiem Svetim Duho, noter v nas hoceš opraviti inu narediti /…/ vero primemo inu vekoma ohranimo skuzi tiga istiga tuiga lubiga Synu Jezusa Kristusa, Gospudi našiga, kir s tebo, sred Svetim Duhum cez vse reci regira« (III: 360–361). Kristusa inu skuzi nega pravicniga, brumniga inu tebi dopadeciga sturiti inu mene resvetiti s tuiem Svetim Duhum« (II: 355–356). Primož Trubar se je cutil dolžnega opozarjati na znamenja Svetega Duha – ki se prepozna po življenje ustvarjajoci sili: »Tu S. Pismu zheStu daie timu S. Duhu tu muzh inu oblaSt, de on Stuari shiuu Sturi, inu de drugozh rody« (II: 310). Življenjska sila Sv. Duha pa se v nadaljnji misli Primoža Trubarja dvojno zaplete; zato, ker je utelešenje dvakratno sporno in dvoumno izvršeno. Od tod njegovo pojmo­vanje substanciacije pri prejemanju Gospodove vecerje. (Ce bi torej izhajal tudi od Sina, bi ne bilo cisto njegovo izhajanje in bi bil sam nižje, tj. podrejen obema, in bi bila Boga dva – to pa je bogokletno). Kajti P. Trubar nadaljuje: »Nekar koker enimu sluzhabniku, temuzh koker enimu Bogu. Koker Dauid praui v Psal. 33 Tu nebu ie Stuarienu skuSi to BeSSedo tiga GoSpudi, inu skuSi tiga Duha nega uuSt ute nega mozhi. Inu Psal. 104 Ti puStish uunkai tuiga Duha inu bode Stuari­ene, Inu ponouishto shtalt te Semle. Inu Paulus. Tit 3 praui Bug ie nas Isuelizhal skuSi to kopel tiga drugyzh royena, inu ponoulene tiga S. Duha, kateriga ie on iSlil zhes nas obilnu, SkuSi IeSuSa CriStuSa nashiga Ohranenika. Obtu koker mi veruiemo inu klizhemo na Buga Ozheta inu nega Synu, Glih taku imamo Verouati inu klizati na S. Duha, de nas ohrani inu Isuelizha« (II: 311). Tudi Maksim Grek nastopi proti dvomu v resnicnost (Janezovega) Evangelijev in se v spisu Drugo pismo F. Karpovu Proti latincem sklicuje na Psalm 103 (vmes pa še na 117. psalm), ko utemeljuje izvor Sv. Duha. Njegov ugovor je naperjen proti latinskemu, tj. katoliškemu dodatku filioque: »(Nikolaj Bulev) pravi: »Vse, kar dela Oce, po Sinu naredi, saj je vse, pravi, po Njem nastalo (Jn 1, 3); torej, izhajanje Duha po Njem (Sinu) stori; ce tega ne stori po Njem (Sinu), potem ni vse po Njem nastalo. // Kakor bi bil lažen Evangelij od Janeza, in Sin ne bi bil enakomocen Ocetu v vsem«. Ojoj,kakšnanelepost, da ne recemkletev!O ne­izrecena dolgotrajna potrpežljivost Tvoja, Tolažnik Dobri! Kaj sprevracaš, o Nikolaj, evangeljski razum (smisel)? Zaradi cesa ne izpoveduješ resnice, temvec preizkušaš sebe in druge z laskavimi izmišljotinami, in glas, ki pravi »ustvarjati«, tj. od evange­lista izrek o ustvarjenju/stvarjenju in drugih stvarjenjih, k neustvarjenemu Božanstvu dodajaš, ne da bi se sam tega ustrašil? Ali ne slišiš glas Svetega Pisma o ustvarjenem, ki povsod delujoc o tem govori: »V zacetku je ustvaril Bog nebo in zemljo« in tam še: »Boga, ki te je ustvaril, si zapustil« in vcasih tudi: »Ki svoje angele ustvarja tudi svoje duhove« (Ps 103, 4) in še: »Roke Tvoje so ustvarile Mene in Me storile« in še: »Vse z najvišjo modrostjo ustvaril si (Ps 103, 24)«75 in nepreštevno je drugih takih naukov v božjem Pisanju vsebovanih. Ce bi bilo ustvarjeno po Sinu tudi Tolažnika 75 Zadnji psalmicni verz M. Grek navaja v »Drugem spisu F. Karpovu proti vedeževalski astrologiji«, kjer ga tudi dopolni: »Ce ohranjaš srcno dostojnost, lahko receš skupaj s psalmopevcem: »Kolikor so povelicana dejanja tvoja, Gospod, vse v najvišji modrosti ustvaril si, v najvišji modrosti ustvarjene vse blage reci pa so z milostjo napolnjene, z najvišjo modrostjo je prežeta Resnica«, s katero dobrota nerazdeljivo sobiva« (MG 2008: 332). izhajanje, kakor ti bogokletno govoriš – ceš, ce ga Sin ne ustvarja, potem ni vse po Njem nastalo – kako se k neustvarjenemu prišteva tudi Paraklet, po tvojem, in se z ostalimi stvaritvami ne ujema? Ne moreš trditi, da sta razlicna Tolažnik in Njegovo izhajanje. Ce bi bil ustvarjen Tolažnik od Sina, bi ne bil Bog po naravi sobitnosten Ocetu in Sinu, ampak le neka sila ustvarjena, v nicimer ali le malo razlikujoca se od angelskih sil« (MG 2008: 216). Oba pisca kažeta še na posebno lastnost, ki jo oba pripisujeta Sv. Duhu, tj. teše­nje, celo do tiste mere, da se bliža naravi Osebnosti; zakaj v naslednjem Trubarjevem odlomku (v Cathehismusu 1567) ni vec jasno, koga pisatelj misli kot »Troshtarja«: ali Sina ali Duha: »Inu per tei pusledni vecery, v tei nega leipi troštlivi pridigi, katero ie sveti Ianž sam zapissal, cestu od tiga celiga Bogastva govori. V tim 15. Cap. na koncu le-taku pravi: »Kadar ta troštar pryde, kateriga bom iest vom poslal od tiga Oceta, tiga Duha te ri­snice, kateri vunkai gre od Oceta, ta isti bode od mene pricoval inu vi jogri bote tudi pricovali. Zakai, vi ste od zacetka bili per meni.« Tukai v tih bessedah inu le-tim glih, zastopnu od božyga stanu v ti Sveti Troyci76 govore. Ta troštar ie ta Sveti Duh, ta kir ga pošila, ie ta Syn, kir gre od Oceta, ie ta Oca« (II: 95). Glede na Trubarjev opomin na robu (»Le Sveti Duh skuzi tu Sv. pismu, pridige, zakramente, nom daie božy stan inu Jezusa spoznati, Ioh. 16;1 Cor. 12.«) bi bilo moc utemeljeno misliti, da slovenski protestant pojmuje prioriteto Sv. Duha Sinu oziroma Duha predhajanje, iz tega bi sledilo, da (kakor se izpricuje na ravni besednega izraza) po njegovem osebnem doživljanju Sveti Duh iz Oceta izhaja, saj Ta šele omogoca do-stojanstven prehod od Božjega k cloveku: »nom daie božy stan inu Jezusa spoznati«. Omenjena zgolj navidezna nerazberljivost oseb Sv. Trojice pa ni primanjkljaj, tem­vec je dejavno uresnicenje t. i. trojicnega bogoslovja v Besedi, vrh bogoslovskega in bogoslužnega mišljenja Boga v Sveti Trojici, odraženega v jeziku kot nepretrgano pre­hajanje med nezamenljivimi svetimi podobami (»Ta troštar ie ta Sveti Duh, ta kir ga pošila, ie ta Syn, kir gre od Oceta, ie ta Oca«). Zato Primož Trubar nedoumljivost Trojicnega Boga zgledno potrjuje z Avguštino­vimi besedami: »Mi dotle smo v le-tim životu na sveitu, ne moremo z našo pametio inu zastopnostio tiga božyga stanu izgruntati inu zastopiti, koker sv. Avguštin77 pricuie, de oben ne 76 Prim. V parafriziranih Pavlovih besedah Primož Trubar povzema Kristusov nauk o trojicnem Bogu: »In Pavel pravi, da prejememo s poslušanjem božje besede vero in izvemo za skrito cudovito božje bistvo v sveti trojici; izvemo, zakaj je druga oseba, sin božji, sprejel cloveško podobo, trpel, umrl in od smrti vstal« (Rupel, SPP, 128). 77 Zato veckratno sklicevanje na Avguštinovo zagovarjanje cloveške zmotljivosti – »ki ni grešna«, kot bi bila v staroruskem pravoslavju – saj P. Trubar pravi: »Kateri clovik veruie, suie vupane inu trošt postavi v kako drugo reic koker v tiga samiga Boga, ta isti malikuie«. Od tod dozdevna zahodnokršcanska popustljivost do cloveka, ki pa pri Primožu Trubarju spominja Zlatoustovo ne-popustljivost do šibkosti pisateljev, ki so zgolj, ce so posveceni, deležni Božje naklonjenosti (prim. Florovski, n. d., 276). premore s cloveiskimi pricami, argumenti oli perglihami to Sveto Troyco izkazati inu dati na znane« (II: 96). Trubarjevo tolmacenje ponovno prica o nekoliko nejasni oziroma radikalno istove­tni sintagmi njegove predstave o Sveti Trojici – zdi se, da ima Primož Trubar v mislih popolno prilicenje; ce njegovi ubeseditvi odvzamemo odvisnost, dobimo vzorcni niz Božanske istovetnosti: »Ie ta Sveti Duh ie ta Syn, ie ta Oca«. »Zakai, le-ta Gospud Bug v ti Sveti Troyci ie te ludi v im Starim inu Novim testamen­tu, kir so taku po nega bessedi inu oblubom od nega Synu verovali /…/ vselei suiem Svetim Duhum obdelil, troštal, vseh nadlugah cudnu obaroval« (II: 96). In še pripis na robu kot pojasnilo, ki naj opravici Trubarjevo doumevanje: »Le Sveti Duh skuzi tu Sv. pismu, pridige, zakramente, nom daie božy stan inu Jezusa spoznati« Ioh. 16; 1 Cor. 12« (II: 96). Sklicevanje obeh obravnavanih pisateljev na »iste«78 svetopisemske besede (»tiga Duha te risnice« – »Duha oblast«; »daie Jezusa spoznati« – »Sina blagoizvolitev«) omo­goca sklepati, da soglašata na ravni svetopisemske eksegeze, torej na ravni neposredne­ga razumevanja svetopisemske crke, kar še ne pomeni, da sta bila enakih teoloških na­zorov, vendar pa je mogoce predpostavljati, dasta bila usmerjena v duhovno sposobnost besede – ki je v presežni obliki vedno samoukinitev – v (nelastnem) imenu ali »Svetu pismu timu Svetimu Duhu dosti inu leipa imena daie« (I: 97). Osnovni evangeljski nauk se za Primoža Trubarja zakljucuje v odpustljivosti gre­hov, zato njegova odlocitev za voljno služenje predpostavlja dobesedno klicanje Kristu­sovega imena. »Ta evangeli pridiguie to pokuro inu odpuscane tih grehov v tim Cristusevim imeni« (III: 97). Primož Trubar v Eni dougi predguvori k Novemu Testamentu k poglavju III. piše: »Pole, le-tu ie tu Iagne Boshye, kir nosi vsiga tiga sveita greh, na praui odpushaine tih grehou, od Gnade Boshye, od te sdraue cele brumne prauize inu SuetuSti, katero Bug od nas hozhe imeiti, od S. Duha, od tiga vezhniga lebna« (NT: f1). Dozdevni gnosticni temelj »slovenskega« Boga je zdravorazumska odlocitev za odstop od spoznatnosti in prisega (z upom na do-receno) na nedoumljivost. Samo od tu iz-stopa Trubarjevo edino (v skladu z ustaljenim pojmovanjem) t. i. retoricno vprašanje – na katerega odgovora ni: »Du ie to miSSel tiga GoSpudi SpoSnal?« Primož Trubar ga vztrajno išce zgolj znotraj besednega izraza: iz-najdba slovenske ustreznice je nastala ne brez pretenzije na nespremenljivost. Gramaticne meje jezika so 78 Zavedamo se, da ce bi natancno sledili (urednikovim opombam in precizifikacijam sveto­pisemskih sentenc) oznakam citiranja, bi zlahka nastala zmeda, saj se prevod in predelava obeh piscev prevec (krat) razlikujeta. Onkraj tega je glede na sklicevanje na enake odlomke (sentence?) Svetega pisma primerjava izgradnje misli pri obeh pisateljih vec kot ocitno uteme­ljena. cloveku nezamisljive oziroma onkraj casovno-prostorske omejenosti cloveškega bitja, dolocene s prostorsko-casovnimi predlogi opredelitve Trojicnosti Boga. »Sakai od nega, skuSi nega inu vnim So vSe rizhi«. V Drugem pismu proti latinom Maksim Grek ugovarja slehernemu poskusu upo­ dabljanja, še posebej pa z geometricnimi oblikami (krog, trikotnik), saj je skrivnost Svete Trojice neupodobljiva: »Enakovrednost (uravnovešenost, ravnotežje, harmonija) je nam nadvse lepo razume-ti v vsem razen »nerojenega in rojenega in izhajajocega«, v Njih je edinih (samo v teh) Trojica nerazdeljivo razdeljena in življenja pocelne podstati se spoznavajo razdeljene /…/ Kajti ce je hipostaza neizrekljiva in višje od vsakega razuma, se vidi in razdeljuje blaženo in nedosegljivo (to) bitje, vendar ne razporejeno (v prostoru) in nerazdeljeno bistveno v sebi prebiva. Kako se to pojmuje in teološko opredeljuje, saj le On ve goto-vo, ustvarjen razum tega ne more doumeti (ker je minljiv), tega, kar še traja/se ne kon-ca/je delno (tj. delno spoznanje), dokler se ne zgodi uresnicitev (dovršitev, izpolnitev, popolnost, konec)«79 (MG 2008: 226). Radikalni odstop od poskusa obrazložitve je tisto dostojanstvo kršcanskega ver­nika, ki ga za vedno oddaljuje od starozavezne (judovske) težnje ter od popreprošcenih naravnih razlag »modrih Ajdov«. O tem pa piše tudi Maksim Grek v Molitvi Bogoro­dici: »Zato skrivnosti nje (tj. Vere) presegajo vse dosežke ucenih modrecev, ki so bili trdno povsod zagrajeni in zaprti v zanje nerešljiva znamenja popolnega nevedenja« (MG 2008: 226). Enako misel, dopolnjeno z argumentom besed Janezovega evangelija, najdemo v Trubarjevem Predguvoru cez Artikule: »Inu Cristus sam pravi, Ioh. 5, 6,11,14 de on ie sam tu gorivstanene, ta leben inu ta pot v nebessa« (III: 18). P. Trubar osmisli vzajemnost sebeizrocanja Kristusovemu poslanstvu: »Synu dal inu šenkal inu ž nim vse, kar potrubuie h timu vecnimu lebnu, koker s. Paul prycuie, Rom. (8): »Kateri pag umerie inu se loci iz tiga svita prez Cristusa, timu se ne more z obenim dellom, ne zasluženem, ne s prošno pomagati, zakai prez Cristusa nei obeniga izvelicane, ne ohranena«« (III: 212). Med ljudmi ni nobenega posrednika, prav tako ne med svetopisemsko besedo in verniki. Edini posrednik med Staro in Novo zavezo je Sveti Duh. Ta je tudi pomagal posredovati od Boga Oceta – utelešenje, obliko besede. A slednja je lahko razumljena šele po clovekovem usmiljenju. Jasno torej postaja, da je bogoslovje Maksima Greka predvsem teologija Svetega Duha. Janezov evangelij po Maksimu Greku v celoti pricuje o pravoslavnem verovanju v Trojicnega Boga. »Praviš torej (Nikolaj), da Pismo govori le, kakor Pisanje pravi: »in Sin ljubi Oceta«. To je drugace zapisano v božanskem Evangeliju /…/ Blaženi vendar Janez na treh me­ 79 Opozarjamo na vzpostavljanje t. i. absolutnega razmerja – do Najvišjega – v jeziku. stih zelo posveceno (izrazito) piše, in pricuje, kakor »Oce ljubi Sina in vse daje v roke Njega«, in ne kakor ti govoriš, Sin ljubi Oceta.« In ponovno drugje govori: »Oce nam­rec ljubi Sina in vse pokaže Njemu, kar sam ustvari«. In spet drugje pokaže vzrok, zaradi katerega je vendar Odrešenik ljubljen od svojega Oceta, govorec: »Zaradi tega Oce ljubi Mene, ker Jaz polagam dušo Mojo«, itd« (MG 2008: 238). V Predguvoru cez Artikule je isti novozavezni navedek pomagal Primožu Trubarju graditi misel: »Inu ta Oca lubi tiga Synu inu vse rici ie dal nemu v te nega roke. Kateri veruie timu Synu, ta ima ta vecni leben, kateri pag ne veruie timu Synu, ta ne bi vidil tiga lebna, temuc ta serd Božy ostane na nim«« (III: 26–27).80 Ker istega verza v svojih spremnih besedilih Primož Trubar ni navajal, se v njego­vem svetopisemskem prevodu glasi: »Sakai ta Ozha lubi tyga Synu, inu nemu uSe pokashe, kar onSturi, inu on bode nemu she uegsha dila pokaSal, koker So leta, de Se ni bote Sazhudili« (BiS: 270). Pac pa je navedek iz petega poglavja (»Ioh. v: »De bi vi Moizesu verovali, taku bi vi meni verovali, zakai on ie od mene pissal. Aku vi pag nega pysmom ne veruiete, koku muim bessedom bote verovali«) Janezovega evangelija P. Trubar citiral z namenom po­nazoriti neposredno življenje vere od Mojzesa do Kristusa – tokrat je zapisane zapovedi pomensko locil od besed, od Kristusa govorjenih, ki so živo izrocilo, zato duhovno višje. Takšno pojmovanje je dopolnil s kljucnim navedkom, s katerim je P. Trubar izra­zil tudi svoje obcudovanje razumljivosti pricevanja, ki naj bi pricevalo o clovekoljubni Božji resnici. Tretji navedek je P. Trubar prevedel takole: »Sa tiga uolo meni ta Ozha lubi, Sakai ieSt, poStauim muio dusho, de ieSt no Supet uSamem« (BiS: 291).81 Iz naslednjega odlomka je moc razumeti Trubarjevo doumevanje izvora Sv. Duha – v skladu z vzhodnokršcanskim tolmacenjem. Tako kot Maksim Grek je tudi P. Trubar jasno presojal o nedvoumni/edinomišljeni veri v Kristusa: »H timu ty ludi, kir ne so pod Cristusom, so prez vere; ty so pod Hudicevo oblastio« (III: 117). V nasprotju z Maksimom Grekom pa Primož Trubar uvaja pojem »obljube«82 – prav »S. Duha«: »Gospud Bug ie vsem ludem, kir deio pokuro, grehov se izvabo, v Cristusa inu nega 80 V prevodu Novega testamenta se glasi: »Ta ozha lubi tiga Synu, inu ie nemu vto Roko vSe rizhi dal. Kateri vtiga Synu veruie, ta ima ta vezhni leben, kateri pag ne veruie timu Synu, ta ne bode vidil tiga lebna temuzh uerhu nega oStane Ta Serd Boshy« (BiS: 264). 81 Pomenljivo je, da Maksim Grek takoj doda še en citat iz Janezovega Evangelija (Jan 14, 30), ki se v Trubarjevem prevodu glasi: »Sakai ta Velak tiga Suita gre Semkai, inu on nema nishter na meni. Ampag de ta Sueit SpoSna, de ieSt lubim tiga Ozheta, inu koker ie ta Ozha meni Sapouedal, taku ieSt deim«. 82 V »Predgovoru zhes ta psalter« pojem obljube P. Trubar razširi do ortodoksnega pomena krepitve, ki medosebni odnos seli v javnost: »Bug ie tudi nam perSegal inu oblubil, de ie shnega krij inu Shlahte ima biti royen IeSus ChriStus nash Ohranenik«. evangeliu veruio, oblubil tiga S. Duha; ta isti ta serca inu misli tih vernih regira, rovna inu napelava na vse dobru, nim pomaga zubper nih lastnu messu, zubper ta sveit inu zubper tiga Hudica veden kregati inu premoci, nee trošta inu gori derži v nih težkih izkušnavah inu nadlugah. /…/ tih bessedah Syn Božii, kir ie varih inu ohranenik te cerqve, oblubuie vsem vermin inu nebeskim purgariem tiga S. Duha; ta bo nee zag-višoval iz notra inu troštal, de so v Božii milosti, de bodo sercnu inu z vero klycali na Buga, inu S. Duh bo nim nih serca ponavlal, dobre, svete misli v nih nareial inu nee naklanal, de se bodo deržali po Božii voli« (III: 117). Dalje je slovenski protestant opredelil »molitev, prošnjo in obljubo« Sv. Duha, s ka­ tero naj se vernik v trenutku preizkušnje obraca k Bogu. Potemtakem je ocitno, da tudi Primož Trubar delovanje Sv. Duha ne omejuje zgolj na Kristusa, temvec – pomembno – izhaja iz starozaveznega Božjega pocela, tj. Boga Oceta. Še pomembneje pa je njegovo izgrajevanje »pravoverne kronološkosti«, saj se lahko dokoncna izpolnitev in uresnici­tev obljube zgodi šele z Milostjo – z novozavezno pojavitvijo Bogocloveka (temu je na­menjen zapis na robu: napotilo k branju Avguštinovega spisa De gratia – »O milosti«). Zato P. Trubar citira natanko isti verz Janezovega evangelija (14–15, 26) – kot Ma-ksim Grek v Drugem Pismu Nikolaju Latinu, kjer ponovno na podlagi zapisa Svetega pisma (ter z navezavo na besede J. Zlatousta iz 15. nravstvene pridige) dokazuje pravil­nost razumevanja hierarhicne sestave Sv. Trojice, utemeljene v gramaticnem sedanjiku (ki pomeni še neudejanjen prihodnjik!): »In pricevalec nesporen je Sam podeljevalec darovanj Svetega Duha Gospod naš Je­zus Kristus, in je razlike med vsemi temi (pravili) dal, ki pomenijo izdihniti Svetega Duha Ocetu, kar pomeni kakor bi bilo Njemu edinemu posebej dovoljeno, ki je od Njega Božanstva bistven in izvira, po svetemu Dioniziju: »Duh je, pravi, Gospod resnicni, ki od Oceta izhaja«. Dajati in pošiljati pa je (Kristus) Sebi in Ocetu pripisal, kajti »vprašam Oceta – pravi – in drugega Tolažnika vam bom dal,« in še: »Tolažnik je Duh, Njega bo poslal Oce, z imenom Mojim.« In ne pravi: zdajle bo izpustil sebe, ampak govori: »Ko pride Paraklet, Njega bom Jaz poslal.« In razlikuj med »izpustiti « in »poslati«, kakor je zelo odkrito in resnicno soglasno izgovorjeno. In kakor je hipostaticno izhajanje Svetega Duha od Boga slaviti (teološko opredeljevati), nam je Odrešenik in Razodeti dovolil: »Ki od Oceta izhaja,« pravi v sedanjem casu, ki od Oceta vecno izhajanje izraža. Tam pa, kjer darovanje je treba stvarstvu pokazati, tam po volji Oceta in Sina biva, in ne govori vec »izpušcati« v sedanjem casu, temvec v prihodnjih casih: »Bo poslal in bo podaril,« kakor je v casu poslano bilo v potrditev in posvecenje dostojnih vendar milosti /…/ Pricevalec verodostojni je tudi blaženi Janez Zlatoust, ki govori v 15. nravstveno poucnem govoru/pridigi, ki jo prav posebej v Svetem duhu ustvarja: »Duh Sveti, z njim ucijo božanske besede, je po naravi nedeljiv, ker od nedeljivega bitja izhaja«« (MG 2008: 208–209). S sedanjiškim prihodnjikom prevede delovanje Svetega Duha tudi Primož Trubar: »Glih taku Cristus drugdi govori, Ioh. 14, kir pravi: »Iest hoco tiga Oceta prossiti inu on bo vom dal eniga drugiga troštarie, de z vami vekoma ostane, tiga duha te risnice, kateriga ta sveit ne more pryeti, zakai on ga ne vidi inu ga ne zna« (III: 118).83 RAZREŠITEV (PREDAH) Prevodna dejavnost, protikatoliška nastrojenost, tematika t. i. turške nevarnosti, zavra-canje cerkvenega razkošja (cerkvena lastnina, posedovanje zemlje in »ljudskih duš«), navezovanje na (tudi vzhodno-) kršcansko patristiko itd. so nenakljucno sovpadajoce sticnice v sopostavitvi njunega nazora, delno razložljive tudi s t. i. biografskim tre­nutkom. Po nacelu tipološke primerljivosti, ki temelji na podobnosti, smo sopostavljali odlomke obeh obravnavanih avtorjev, da bi lahko sklepali o sorodnosti njunih nazorov. Lahko bi sicer zakljucili (v izogib zvajanju na t. i. eksegetske šole), da so tri crte teološke argumentacije, osnovane na patristicni eksegezi, dopolnjevane z lastnim tolmacenjem (tako interpretativnim kot prevodnim), ki jih tako Primož Trubar kot Maksim Grek vkljucujeta v izgrajevanje svoje misli: 1. povecana pozornost iskanju ustrezne oblike pomenu svetopisemskih besed; 2. starozavezno utemeljevanje apostolskega izrocila; 3. izpostavljanje trojicne narave Boga (odnosnica z dolocbami cerkvenih zborov). Soro­dnost njune kršcanske naravnanosti, ki je bila samodejno oprijemljiva (po našem na podlagi analize sklicevanja na iste svetopisemske sentence – iste cerkvene zbore in cer­kvene ocete, dopolnjevano z nazorsko podobnimi njunimi komentarji oziroma tolma-cenj i– tudi dokazana), nas kot takšna ne v znanstvenem84 ne v duhovnem smislu še ni zadovoljila, predvsem pa ne glede osnovnega namena: poskusa doseganja »skrivnosti« osebne vere ali teologije Maksima Greka in Primoža Trubarja. Vernikova resnicnost se je zakljucevala v zakramentalnem življenju, kjer se je udejanjalo doumevanje temeljnih teoloških vprašanj (evharistija, izvor Sv. Duha). A v neposrednem govoru o dveh (in drugih) kljucnih vprašanjih teologije P. Trubarja in M. Greka nismo našli zadostnega pojasnila, cemu sta ju omenjeni temi tako bolece zadevali. Od izvora kršcanske tradicije je teorija prevoda pravzaprav pomenila tolmacenje ali eksegezo, slednja pa posebno obravnavo celotne preteklosti kršcanske zgodovine (historiozofija) s poudarkom na legitimnem sklicevanju na odlocbe cerkvenih zborov ter misli cerkvenih ocetov (patristika), zato je teža odgovornosti, ki jo se sprejel verni posameznik v XVI. stoletju, ležala v izbiri jezika, v katerem je pisec slišal in zapisoval svoj izraz. V III. razdelku prehajamo na globljo raven preucevanja, ki pa zahteva spremenjene kriterije znanstvene dokazljivosti. Tokrat nas znotraj ocitno podobnega zanima razlic­ 83 Prim. V prevodu Novega Testamenta se glasi: »Kadar pag ta Troshtar pride, kateriga ieSt poshlem od tiga Ozheta, ta Duh te riSnize, kateri uunkai gre od tiga Ozheta, ta iSti bode tu prizhouane daial, od mene Inu ui Ste tudi tiga pryzha, sakai ui Ste od Sazhetka Smeno« (BiS: 292). 84 Znanstveno raziskovanje terja v prvi vrsti priostreno kriticnost do vsega dozdevno pomenljivega: treba se je vprašati: ali dejstvo, da sta se dva pisca razlicnih kršcanskih veroizpovedi v istem stoletju glede podobnih teoloških vprašanj navezovala na »iste« svetopisemske in patristicne (predvsem zgodnjekršcanskih cerkvenih ocetov) fragmente – kaj pove tako o casu kot o preucevani osebnosti. nost: znotraj slovanske pismenosti signifikantna samoopredelitev z izbranim jezikom ter znotraj protikatoliške naperjenosti samoobsodba z izbrano miselno ostrino, ki pose-ga v t. i. živo teologijo ali liturgijo. Ali drugace: na vseh jezikovnih ravneh opažena prepletenost in težavna locljivost posameznih zgodovinsko-teoloških tem se v tem trenutku raziskave še ne zdi dovolj pojasnjena, da bi bila artikulirana. Zato predlagamo pot nazaj. Zanima nas tisto, kar njun jezik odraža na globlji ravni, zato se takšen pristop vnaprej zastavljeni raziskovalni metodi odpoveduje, temvec se predaja Besedi preucevanega pisca (zato ne bomo mi do-locili, kateri odsek Biblije bomo primerjali, temvec nas bo vodila misel, lastna obema, pa tudi prvim apostolom… in cerkvenim ocetom). To pa zato, ker je naš namen ovekoveciti oba pisca, kar pomeni, brati Ju kot – iz-rocilo. A katero? … Kdo bi lahko bil … s kom bi se lahko poistovetil, prevzel njegovo držo … oznanjevalec kršcanske vere – v prvi polovici XVI. stoletja? Komu je lahko govoril? Na koga se je realno lahko obracal, na koga zanesel, … kaj ni bil t. i. cisti evangeljski nauk »na vrhuncu renesanse« že – anahronizem. Zakaj je bilo njuno knjižno delo tako usodno? Predvsem pa: s kom bi se želela poistovetiti iz kršcanskega izrocila: z aposto­lom, z anonimnim služabnikom Božjega Sina ali s Tolažnikom (o katerega delovanju sta si bila edina), ki potemtakem ni vec služabnik Sina, temvec zgolj Oceta Boga … III. TeoloGija besede VERE IZPOVED Besedni izraz Primoža Trubarja in Maksima Greka (tj. celovitosti njunega celotnega pi-snega opusa ali besedna ikona) odraža njuni osebni teologiji, katerima sta skupni: obce cloveška naravnanost ter nerazrušljivost njune individualne vere v nujnost ohranjanja nedotakljivosti Troedinosti kršcanskega Boga.1 Njuno utemeljevanje teološko-bogoslu­žne narave pa ne-hote opomenja tako pisno (svetopisemsko) clovecansko izrocilo kot tudi ustno (s tem mislimo ne le ljudsko, anticno, pogansko, apokrifno, nekanonicno, ne-biblijsko, koncno arhetipsko), ki je v njunem pisnem sporocilu razumljeno kot ena­komocno pricevanje o zgodovini cloveškega duha. Znotraj Besede kakor znotraj cloveške duše (»tukai iznotra na duši«) ni in celo ne sme biti trenja, temvec dosledno in neposredno ubesedovanje duhovnega obcevanja med osebami Svete Trojice, katere simbol je samo (»tukai« ne do konca izgovorljiva) Beseda: »Oli oni per tim tudi Veruio, de vtim enim dinim BogaStui So Try PerSone oli Imena, Bug Ozha, Syn, S. Duh. Sakai Bug Se ie taku vti inu skuSi nega beSSedo inu vtim S. PiSmu zheStu inu vdoStih meiStih pruti tim ludem reSodil inu dal naSnane« (III: 307). BOG OCE Bog Oce je pojmovan kot »ta modrost inu ta vola tiga vecniga Oceta« (P. Trubar) ozi­roma kot »Božanstvo, edino neustvarjeno, zato neopisljivo, vseobsegajoce in neoprede­ljivo, in pravicno je tako poimenovano, ker zaradi neizmerljive in neskoncne velicine bistva svojega ne more biti umešceno ali opredeljeno v prostoru« (M. Grek). V Predgovoru k NT (ta XVI. cap) Primož Trubar ubesedi utemeljenost svetopisem­skih Božjih imen. »V tim Sazhetku ie Eloim Stuaril nebu inu Semlo. Ta besseda Eloim, Se praui Slouen- ski Boguui. Sto BeSSedo MoiSes tudi daie vSem ludem naSnane inu prizhuie, de ta Nedoumljivost ni omejena zgolj na Kristusovo odrešenje, temvec je razširjena na troedinost Boga, saj P. Trubar natancno locuje delovanje treh Oseb. prauiBug/…/DauidtudilozhitigaedinigaBoga,kirievSerizhiStuaril,naTryIme­na oli PerSone, kir praui Psal.33. tu nebu ie Sturienu skuSi to BeSSedo tiga GoSpudi. Inu vSi nega Campi skuSi ta Duh nega VuSt. Vtih Dauidouih beSSedah imamo Try Boshya Imena oli Try PerSone, BeSSedo, Gospudi, Duha. CriStus inu nega Iogri /…/ cilu SaStuopnu prauio inu uzhe od Boshyga Stanu vti S. Troyci« (NT: m2). Zdi se, da P. Trubar v svetopisemski utemeljenosti najde že upravicenost poime­novanja Božjih resnicnosti v slovenskem jeziku (»Ta besseda Eloim, Se praui Slouenski Boguui. S to BeSSedo MoiSes«), saj slovenskemu verniku tudi pojasni hipostaticno naravo: v njej leži pravica do imena. Takšno jezikoslovno-bogoslovsko analiziranje, ki ustreza pravilom teološko ne-retoricne argumentacije, osnovane na etimologiji kot ar­hetipskemu pocelu cloveških pojmov, ni bilo namenjeno preprostim, tj. neizobraženim vernikom, temvec ukaželjnim izobražencem. Da bi ponazoril trobitnost Svete Trojice P. Trubar poleg t. i. dvojne formule mesto-ma (natancneje v 1. Artikulu) zapiše asindenticni niz treh imenovanj, ki niso v osnovi sopomenska, niti vezana s prirednim veznikom, temvec so nujna imena, ki tokrat ozna-cujejo raznorodnost oseb Svete Trojice (ki so povedanemu ustrezno tako tudi nanizane, ker od vekomaj tako obstajajo: »od vecnusti, Oca, Syn, S. Duh«). »Za napervu: v tih naših cerkvah, od vseh glih, v enim zasopu, se vuci, veruie inu derži ta odlocik tiga niceniskega concila od tiga eniga, samiga, diniga Božyga stanu, kateri stan prov inu risnicnu bo imenonan inu ie Bug. Ta isti Bug ie vecni, prez telessa, se ne dili narazen, ie vsigamogoc, ie ta cela modrost, ta cela dobruta, stvarnik inu oo­hranenik vseh rici, videcih inu nevidecih. Oli v tim istim, dinim Božym stanuvi so try persone oli imena ene cesti, ene moci, ene oblasti od vecnusti, Oca, Syn, S. Duh. Inu per tim imenu persona oli ime /…/ za eno rec, kir sama od sebe obstoy« (III: 60–66). Zacetek terminologizacije (ali potrebe po neizogibni okrepitvi natancnosti doloci­tve pomena), osnovane zgolj na svetopisemskem izvirniku, je bila lahko dovoljena zgolj kot nasledek pišceve vere. V Tiga Nouiga Testamenta ta ena dolga predgvvor je skušal Primož Trubar s poja­snili k vsakemu poglavju približati slovenskemu cloveku osnovne svetopisemske pojme – ki so tako dobili trden pomen (Euangelium; Testament, od tega stari in novi Zakon; Gnada; Risniza; Mojzesove zapovedi – Kristusova Milost). Podobno razgrajenost sre-camo v vec njegovih besedilih, na primer v Artikulih (1562): »Inu ta besseda vera nekar le samuc tu veidene inu znane tiga Božyga stanu inu tiga Cristuseviga diane v sebi ne derži inu ima, temuc ta vera kerscanska, kir cloveka iz­velyca, ie le-ta, katera veruie tim Božym oblubom inu timu evangeliu /…/ To bessedo iustificatio, tu ie provicnu sturiene, s. Paul v le-tim zastopu iemle inu govori za odpu-scane tih grehov, za spravo z Bugom« (III: 104–106). V Eni dolgi Predguvoru k X. poglavju NT je Primož Trubar še posebej opredelil vsebino besede »vera«: »MoiSesovi Offri, ta Tempel inu vSe vunane Boshye sluzhbe, So byle le ene Pridige, iskaSne inu Pryzhe, tiga prihoda Cristusouiga na ta Sueit, nega Martre, Smerti inu Of­fre /…/ Inu ta Sedashna nasha Vera, Ie ena Vera. /…/ prei so imeli druge Sakramente inu Boshye sluzhbe, koker mi sdei imamo, ampag druge Vere niso imeili«. Na ta nacin je izpostavil tisto prvotnost ljudskega verovanja (»ampag druge Vere niso imeili«), ki se je spremembe obredja skozi stoletja niso dotaknile (»So byle le ene Pridige«) – in ki naj bi postala osnova slovenske Cerkve. Potemtakem je želel nadalje­vati najstarejše kršcansko izrocilo,2 – ne vezano na »knjižnost«. Primož Trubar je v svo­je pridige vnašal posredni poziv vracanja k zgodnjekršcanski ureditvi vsakodnevnega posvetnega življenja, ki naj bi postala vseprežemajoce nacelo t. i. kršcanskega cloveka. Ceprav se je »Pridiga o grehu in pokori« slišala na slovenskih tleh znana (P. Tru-bar vztrajno ponavlja, da je vera, ki jo pridiga »stara«), je bila artikulacija clovekove zapušcenosti in predanost nadzemski Obljubi slišati kot neslutena novost in redkost. Da ima pri tem resnicno v mislih ne le zgodnjekršcansko zapisano izrocilo, temvec v prvi vrsti tisto, ki se je na slovenskih tleh do Trubarjevih dni od pokristjanjenja naprej ohranjalo, govorijo naslednje njegove besede, ki vzdržijo tudi ocitke spravljivosti, saj P. Trubar ne pristaja (popušca?), temvec v celoti priznava »staro katoliško cerkveno ureditev« (»der aldten waren chatolischen Khirchen«).3 »Stara vera« sama po sebi pa ne bi mogla ucinkovati (celo dolgorocno), ce ne bi Primožu Trubarju (ne namerno) uspelo nacionalno etimologizacijo utemeljiti v samobitnosti ustnega izrocila (obnovitev zasta­lega spomina, rekonstrukcija prvotne deželne vere, osnovane na jezikovni zavesti); šele v njegovi jezikovni utemeljitvi je bila sposobna doživeti sprejem. O tem spregovori P. Trubar v pismih: »Ko so me v preteklem poletju gospodje in deželani poklicali v deželo Kranjsko /…/ (sem, op. N. Z.) deset tednov zavrstjo tudi pridigal, imel obhajilo in nekaj duhovnikov pripravil, da so opustili mašo in zaceli pridigati resnico, cesar se vsi stanovi, (zlasti pa nežnejši spol, tj. žene) zelo veselijo, Boga od srca z vlažnimi ocmi slavijo in se mu zahvaljujejo, da so to doživeli, slišali in užili« (PPT: 1–94). Ne le utesnjenost pod tujo oblastjo, temvec tudi realna osebna stiska je iskala iz-hod: duhovno preživetje skozi samostatni jezik. BRAT BOŽJI Utrjevanje misli, da »Beseda sama sveta je«, v jeziku Maksima Greka vedno izhaja ali vodi iz Jakobovega pisma (1,17–20), ki ga je izmed svetopisemskih odlomkov Maksim Grek morda najveckrat zapisal in ki sestavlja tudi uvodni del njegove Izpovedi vere. 2 Trubarjevi cerkveni ocetje, ki jih citira, so vecinoma zgodnje kršcanski menihi, kot npr. pušcavnik Anton Aleksandrijski (njegovo hagiografijo napisal sv. Atanazij) v Artikulih (1562): »Natu ta menih Anton zdaici gre iz te puscave v tu meistu Alexandrio v tiga šustarie hyšo inu zacne tiga šustarie samiga vprašati od nega vuka, kai veruie, koku inu s cim Bogu služi, kai ie nega inu nega družine dellu inu rovnane« (III:172). 3 Doslej v nepravilni transkripciji prebrane kot »katoliške knjige«, »chatolischen puechern« (prim. Rajhman, PPT, 87–88). Na tem mestu se globoko zahvaljujemo prijaznosti mag. Aleksandra Žižka, ki je opazil omenjeno nedoslednost pri prepisu in prevodu. »Na podlagi kakšnih razlogov si nekateri drznejo in se ne ustrašijo mene imenovati krivoverca, in sovražnika in izdajalca od Boga varovane države ruske; naj raje z mali-mi (tj. kratkimi besedami) sebi odgovarjajo, saj od sebe govorijo in krivicno klevetajo cezme; kajti jaz sem z milostjo Gospoda našega Jezusa Kristusa pravicen kristijan, in dobro želim državi ruski, kateri služim kot Božji menih/molcecnež/molilec. Ro­tim vendar vsakega usmiljenega/pravovernega in pravoslavnega duhovnika in kneza prisluhniti mojemu odgovoru z zdravorazumskostjo, kakršna se za kristjana spodobi, ter s Kristusa posnemajoco krotkostjo/ponižnostjo zavreci sleherni nepravicni gnev in razjarjenost: saj gnev ne stori moža, resnice ne more skupaj ustvarjati, temvec je resnico Božjo storiti z dejanjem, kakor govori božanski Jakob, brat Božji (gr. dea phia thei) o delih: kjer gnev in jeza prevladujeta, tam je sleherno duševno neravnovesje in brezoblicnost, in slabost razumnega dela duše/nepravilno delovanje besednega dela duše, um je zaslepljen, pomracen od ognjene sape. S tišino vendar, za pravoslavne znacilno, svete ljubezni in krotkosti poskušajte razumeti tudi mene. Ce jaz v cimer koli odstopam od pravoslavne vere, bodisi zaradi nerazumevanja ali pozabljenja ali zaradi neznanja/neizobraženosti uma mojega in razuma, sprejmite mene z duhom krotkosti in me izboljšajte (popravite, prevzgojite) – po božanskem apostolu (Gal 6, 1). Ne sramujem se ponižnosti in je ne zavracam, celo nadvse si je želim in jo z ljubeznijo sprejemam, da bi me lahko pripravljala na dostojanstvo, lastno vsem pravovernim: upati na Kraljestvo nebesno« (MDA 173/I, 42: l. 8). Prevzgoja, o kateri govori Maksim Grek, bi se v jeziku Primoža Trubarja glasila »sprava«, kot jo je opredelil v 45. poglavju dolge predguvori k NT: »Sakai ta Vera nas Sbugom Spet Spraui, kir te Grehe prozh od nas vSame«. Zgoraj navedeni svetopisemski verzi pa so se v Trubarjevem prevodu Ta drugega deila tiga Noviga Testamenta leta 1582 slišali: »Ne obnorite Se, mui lubeSniui Bratie, Sledne popolnuoma dar pride od oSgorai, od Ozheta te luzhi perkaterim nei obeniga preminena ne preobrazhena te luzhi inu te temine. On ie nas po Sui laStni dobri voli rodyl, skuSi to BeSSedo te riSnize, de bomo ty peruizhni tih nega Stuari.// Obtu, mui lubi Bratie, sledni zhlouik bodi hiter htimu poslushanu, ampag kaSSan4 htimu gouorienu inu kaSSan htimu Serdu, Sakai tiga zhloueka serd ne dei, kar ie prou pred Bugom. Sa tiga volo, poloshite od Sebe vSo ne­zhiStost inu obilnoSt te hudobe inu Sto krokoto to noter vas saSaieno BeSSedo, katera more ohraniti vashe Dushe«. Apostola Pavla vzklik Rimljanom: »O globina bogastva in najvišje modrosti in Primož Trubar uporabi malorabljeno pridevniško besedo »kaSSan«, zato vzdrži pomensko primerjavo z grškim izvirnikom, kjer zveza omejevalnega nedolocnika in pridevnika dolocuje razmerje, do katere stopnje je predmet deležen lastnosti pridevnika. Zato nedolocnik (iz tega glagolnik: govorjenje) s pridevnikom (pocasen) kaže na to, da clovek ne sme biti tak (pozen, pocasen – ne vedno, ne nasploh), temvec zgolj v odnosu do govorjenja (besed), Biblija dodaja še: v odnosu do cloveškega gneva: »kaSSan htimu gouorienu inu kaSSan htimu Serdu«. Prav tako pridevnik (hiter, nagel) pravilno sledi le glagolniku poslušanje: »bodi hiter htimu poslushanu.« ali gr. .ste ade.f.. µ.. a.ap.t.. est. pa. a....p.. ta... e.. t. a...sa. ß.ad.. e.. t. .a..sa. ß.ad.. e.. ...... spoznanja Božjega, kako nedoumljive so njegove sodbe« je Primož Trubar pretresljivo prevedel: »O koku ena globoka inu bogata rezh, ie ta ModroSt inu SpoSnane Boshye, Te nega praude Se ne mogo SapopaSti, inu ty nega poti Se ne mogo iSuaprashati. Sakai du ie to miSSal tiga GoSpudi SpoSnal? Oli du ie nega Suitnik bil? Oli du ie nemu kai poprei dal, de bi Se nemu Spet pouernilu? Sakai od nega, inu skuSi nega, inu vnim So vSe rizhi, Nemu bodi ta zhast vekoma« (BiS: 138). Vendar pa teologija Maksima Greka, ki govori o Bogu dostojnem (po)imenovanju, korenini ne le v svetopisemski posledicnosti, preroškosti in edini kronološko obvladljivi pravoverni vecnosti, temvec tudi v zgodnjekršcanskem ali celo apostolskem izrocilu, ki pa je sovpadlo s starorusko tradicijo recepcije in interpretacije5 svetopisemske sta­rocerkvene kompilacije Pojasnjevalnega »Apostola«.6 Z mislijo na postavko Dionizija Areopagita o ustrezno prevedeni ali ustrezno visoko tolmaceni besedi za nadbožansko Dobroto, ki naj bi bila samo »Blagost«, je mišljena v teologiji jezika Maksima Greka kot vrhovna znacilnost Boga Oceta, kar dokazujejo opažanja njegovih pogostih zamenjav ali popravkov korenov blag-, Bog-.7 Maksim Grek res sprva prevede Jakobov verz, a pri tem že išce ustrezno prepesni­tev 84. psalma:8 »... ...... .. ..... ...... . ...... . ...... ....... ... .. . ....... ..... 5 »Pravoverni slavospev« Dionizija Areopagita (ki ne dopušca sledi pisca-cloveka-individuuma, temvec je nasprotno tem bolj pravoveren, ce slednjega skoraj ni, oziroma natancneje, ce je skrit v obliki), ki v besednem izrazu združuje pravilnost oz. ustreznost (tj. Bogudostojnost in ujemanje s pravili in zakoni cerkvenih zborov priznanih s strani pravoslavne cerkve) z globoko osebnim celo intimnim do-umevanjem Božjega, je »uzakonil« ukvarjanje z jezikom. Intenzivna pisna dejavnost, sposobnost poglobljenega razmisleka o nošnji odgovornosti za besedni izraz omogoca misliti utelešenje. Podreditev celo vprašanja resnice (ali je ali ni bil Dionizij v resnici Pavlov ucenec) absolutnemu zakonu tradicije lastnih prednikov spregovori o staroruskem odnosu do izrocila, torej do svetinj, povezanim s še starejšim, iz staroruske tradicije tolmacenja Nove zaveze izhajajocim pojmovanjem knjižnikovega poslanstva – enakega apostolskemu. Kot je pocelo slehernega istovetenja trdna vera, tako se je ne le prepletenost, temvec »skoraj popolna« istovetnost Življenja in Dela uresnicila zgolj v veri v moc zapisane Besede. Fenomen staroruskega pisatelja ni niti utajitev glasu niti umolk, temvec celovito (ne le telesno in ne le duhovno) ne le obstajanje, temvec Življenje v Besedi. (Prim. avtoricin prispevek »Problem istovetenja pisca s svojim Corpusom« iz simpozija o Dioniziju Areopagitu (SM, 2010: Dionizij Areopagit in evropsko izrocilo). 6 Ponavadi je vkljuceval: Apostolska dejanja, Jakobovo, Petrovo in Judovo pismo, Pavlova pisma, Janezova pisma. 7 Prim. Žurova, n. d., 455. 8 Na taistem psalmu je Sv. Bernard osnoval svojo alegoricno razlago srecanja štirih kreposti. Primož Trubar naj bi se prek Bullingerjevega predgovora k Janezovemu evangeliju seznanil z Bernardovim tolmacenjem prilike o usmiljenem Samarijanu, vendar pa njegovo pojmovanje svetopisemskega nauka odstopa tako od korespondenta H. Bullingerja kot tudi od sv. Bernar­da. (Prim. J. Rajhman, Bernardova alegorija v Trubarjevi Eni dolgi predguvori, v: Rajhman 2008, 94). ........, . ..... .... ..... .... .... . ...... .... .... .... ....... . ....... ..... .... . ...., ....... . ......«. Trubarjev prevod verzov 84. psalma se glasi: »GoSpud, ti Si tuy Desheli miloStiu bil, Inu Si to Iezho tiga Iacopa Spet naSai per-pelal. /…/ Ta SueiSzhina bodo is Semle rasla, Inu ta prauiza bode dole is nebeSs gle­dala.//Inu ta GoSpud bo to dobru dal, Inu ta nasha Deshela bo Sui Saad pernesla.//Ta Prauiza puide pred nim, Inu on Se bo na ta pot perprauil«. Znacilno je, da se Primož Trubar ne posveca utelešenim krepostim,9 temvec se osredotoci na biblijsko premocrtnost ter idejo Božje izbranosti dežele. Trubarjeva uvo­dna razlaga tega psalma ponuja njegovo poimenovanje nadbožanske dobrote: »Vnim ie tudi enu Prerokouane od CriStuSeuiga KraleuStua, vkaterim Se bode vSem, kir pokuro deio, od norskih malykouskih Sluzhbi Stopio, daialu Myr inu ta Vezhna Dobruta /…/ Sdai pag moli, de CriStus nas reshi od Grehou inu od te Paklenske VoSe, Inu nim da ta Vezhni Myr«. Starorusko »Blagost« Primož Trubar ubesedi v znacilno slovenski obliki: s pridev­niškim dopolnilom Božjega presežnika: »Vezhna Dobruta«, ki obljublja »Vezhni Myr«, je tista istovetnost Lepote in nravstvene Kreposti, ki ni zajeta zgolj v Pravici. Zato je Primož Trubar cutil dolžnost opozoriti na plemenito naravo od Davida opevane »Prau­ize«. Utegnilo bi se misliti, da temeljnim cloveškim pojmom Primož Trubar regularno, tj. sistematicno, pripisuje tudi dvojni pomen – od višje (»plakati«; »betesh«) in od nižje resnicnosti (iokati; zhalost) – ki pa tvori trojno izrazoslovno možnost oblikovanja troe­dino-podvojenega clovekovega duhovnega prostranstva (»oli vasha shaloSt Se poberne na VeSSelie« ali »neebritkuSt«, ki je lahko nje bridkost ali nikalnica, zanikana brid­kost). Trojicnost Boga je naposled Trubarjev edini nasvet in šcit verniku, tj. predzacetni in koncni argument (prim. »ta zhlouik, kateriga bode on stuaril po Suim Pildu /…/ le Sam Sebo, Sto S. Troyzo gouuril inu Suetoual«). Temu ustreza Trubarjev govor (v Eni dolgi predgovuri k NT, cap. XXXVII) o kršcanskem Bogu – Sv. Trojici ter o Troedini v Svetem pismu vzpostavljeni in zapisani Veri (»Tu S. Pismu praui od Tryeh Ver)«. Naslednja stopnja doumevanja blagosti, tj. dobrote Boga Oceta, ki je že neogibno podkrepljena s clovekovo vzajemnostjo: poslušno pozornostjo (nepretrganostjo odkrito­srcnega molitvenega dejanja), katere svetopisemski vir izraza je najti v Pavlovem VIII. poglavju pisma Rimljanom, je P. Trubarju (v Cathecismusu z dveima izlagama iz leta 1575) predstavljala pobudo opredelitve slovenskega izraza za evangeljsko skupnost, ki naj bi bila nepretrgana zvezanost ljudi in cerkve (»gmaina vseh svetnikou«): »Du inu kakovi ludi so ta sveta kerscanska Cerkou inu gmaina vseh svetnikou so vsi ty ludie, katere ie Gospud Bug od vecnusti, preden ie ta sveit stvaril, izvolil inu skuzi ta evangeli h timu spoznanu nega Synu poklical, odlocil inu postavil h timu vecnimu lebnu, Eph. 1; Ro. 8 inu katerimu se ie žnega stanu v ti Sveti Troyci inu žnega cudno skrivno volo, koku, skuzi kai inu zakai hoce tiga cloveka izvelicati, skuzi to nega bessedo inu te sv. zakramente resodil inu dal na znane« (II: 101). Kot sv. Bernard in H. Bullinger. Maksim Grek v Drugem pismu F. Karpovu proti vedeževalski astrologiji piše: »Slišiš že Svetega Pisanja govorjenje: »Kolikor je dober Bog Izraelov do tistih, ki so pravicnega srca,« pobožno neguj pravicnost srcno, tako ti bo imeti Boga podpirajo-cega tebe v vseh in pravicno upravljajocega dejanja rok tvojih; »Tistim, ki ljubijo, – rece – Boga, vse pripomore k dobremu.« Takrat boš pridobil srcno pravicnost, ko boš spregovoril s psalmopevcem: »Kolikor se povzdigujejo dela tvoja, Gospod, vse v višji modrosti si ustvaril, in ustvarjeno v višji modrosti vse z dobroto in milostjo Tvojo izpolnjeno je, z nadmodrostjo je pravica združena,« s tem dobrota nerazklenjena sobi­valka je. Z nedosegljivo vendar višjo modrostjo Tvojo je ustvarjen clovek po podobi in podobnosti Tvoji, to je s svobodno voljo tako vladarja kot voditelja vseh bivajocih na zemlji, si z resnico in dobroto obdaril, in mu odrešilne zapovedi predal clovekoljubno, z upoštevanjem teh, si obljubil nebeško kraljestvo in vecno življenje. A kako vendar mu boš rekel, ali najmodrejši, ali blag in pravicen /…/ Kakor je Vracevalec pravicen Ta in z voljnostjo Svojo blago ali zlo dovoljuje, tako da prejema ali pošilja, ali daje dosegati blagost življenja vecnega« (MG 2008: 332). Z duhovnimi darovi Svete Trojice (»cudno skrivne vole«, kakor jih je ustrezno Božanski nedoumljivosti ubesedil Primož Trubar) je Maksim Grek Božjo dobroto (»bla­gost«), primerljivo zgolj s psalmopevcevo starozavezno »višjo modrostjo« (Ps 103, 24),10 in s slovansko ustreznico Trubarjevemu »vecnemu lebnu« (»..... ......«) izrazil kot težko izrazljiv dolg Bogu (»..........«,11 Vracevalec, dolgu milošcine Darova­lec), ki pa temelji na vzajemnosti – med vernikom, Bogom in Besedo. Zato je cloveška dobrota, ki presega milošcino in medsebojno usmiljenje Božja Milost ali clovekoljubni trojicni Bog osebne teologije Maksima Greka. Takšno poimenovanje se ocitno navezuje na preteklo rusko tradicijo, od katere pa se z vero v absolutno enotnost izvora (od Boga Oceta) tudi kriticno oddaljuje, saj se v preseganju tostranske resnicnosti slednji šele lah­ko zakonito približuje. Maksim Grek angelsko pesem psalmopevca dopolni s Pavlovim pismom Rimljanom (8,28): »Tisti, ki ljubijo - kakor je receno – Boga v celoti, se vzdigujejo k dobremu (v dobro)« (MG 2008: 332). Ceprav je v Eni dolgi predgovuri k NT sprva beseda»Gmaina« rabljena za oznako prvih kristjanov ter pomensko ne le dopolnilno, temvec primerjalno tudi Božjih izbran­ 10 K temu Davidovemu verzu napotuje tudi J. Zlatoust: prim. »Prim. Ps 103,23-24, to pomeni, doloceno nam je trpeti zlo od slehernega. A pri tako velikih in številnih nesrecah med temi nenavadnimi bridkostmi povsem zadostuje za naše utešenje osnovni vzrok /…/ ali še pravilneje, ne zadostuje, temvec je precej vec, saj mi trpimo, pravi apostol, ne za ljudi in ne za kar koli tuzemskega, temvec za Carja slehernih« (IZ-R: 683). 11 Strus. »....« pomeni tako dolg kot nagrado, placilo, dar, ki vsebuje pomen besede »milošcina« (materialno placilo – duhovna korist). Prim. še: na ozemlju Pskova in Novgoroda se se od XIV. st. naprej širila razlicna hereticna gibanja, med njimi tudi t. i. strigolniki, ki so zanikali cerkveno hierarhijo in pobiranje placila od menihov (strus. ....). (prim. N. A. Kazakova, J. S. Lurje, Antifeodaljnye ereticheskie dvizhenija na Rusi XIV-nachala XVI.v., M.-L., 1955, 42-45). cev (»vta pervi Stan, vto Gmaino tih Isuolenih« - q2), v desni neujemalno pridevniški rabi tokrat oznacuje prvobitno cloveško verovanje: »Ta ena Vera ie ena Gmain Vera, katero imaio dobri inu hudi ludie, inu ty Sludie« (NT: q3). V drugem Jakobovem pismu je z utemeljeno disjunkcijo P. Trubar opredelil vero (ki islamski ni zoperstavljena), sicer že zaznamovano s posvetitvenim12 deleženjem, a ki je izzvenela v nezaupnici do umanjkanja prvega pogoja: ta se skriva v sklicevanju na Božjega brata,13 ki govori o Božji, pa tudi o cloveški dobroti: »Zakai, kar ie dobriga, tu ne pride od nas, temuc iz nebes od Oceta te luci, pravi Sv. Jakob 2. /…/ Zakai, ty, kir se s to vero v Buga inu nega Synu hvalio inu te iste z do-brimi deli, s pokorscino pruti Bogu inu z lubeznio pruti bližnimu ne izkažo, tih istih vera nei prou, ie hinavska inu hudiceva, pravi sv. Jakob 2. /…/ Inu Sv. Jakob 1. pravi, de te hude izkušnave inu lušti prido od zludia inu od ludi, ampag kar ie dobriga, pride ozgorai od Buga« (II: 120, 125). Po Trubarjevem razmišljanju sodec bi utegnili domnevati, da celo priseganje na cloveku nedoumljivost vere ne zadostuje: v tem trenutku se zliva z njegovim presoja­ njem o nezmožnosti ocišcenja (od izvirnega greha): »Ta druga Vera, ie ena Vera nekar vSeh kerszhenikou, temuzh le nakaterih, Inu te iSte nekar vSelei nemaio, temuzh le zhaSi, Inu to tudi nekateri hudi neuerni ludi zhaSi imaio /…/ ena zhudna Vera, kir zaihne dela, Hudizhe iSgane. Hribe preStaule, od te Cristus gouori« (NT: q3). 12 Misticnim? 13 Jakobovo pismo, ki v svojih pismih podaja tudi tako nujno razlikovanje med zgolj verovanjem in okrepljeno vero (celo do zanikanja nenujnega muceništva, je s prevodom Maksima Greka v staroruski pismenosti postalo regularen citatni moment utrjevanja vere v svetlobo in ljubezni Boga-Oceta. Nravstvenega pocela Dobrote kot temelja pravicne poti k Bogu Jakobova govorica ne umešca onkraj posameznikovih moci, temvec kaže na konkretno dobrosrcnost, tj. iskreno clovecnost, ki je postala predmet ne-kanonicnih tolmacenj, dopušcala pa tudi nekoliko osebnejše razumevanje. Ustrezno osmislitev Božjega brata najdemo tudi v Trubarjevem tolmacenju (Jože Rajhman v drugacnih navedkih od Bullingerjevih vidi Trubarjev odstop od neposrednega zgledovanja pri švicarskem teologu (v Ta dolgi predgvvuri v primerjavi z Bullingerjevim predgovorom k Janezovem evangeliju; prim. Rajhman, Teologija, 81). Trubarjev namen je predvsem opozoriti na razlikovanje med dobrim in zlim (verovanjem, torej med vero in vraževerjem). Že leta 1562 v Artikulih zapiše: »Zakai tu Zludi tudi veruie, Iac. iii«. Takšno razlikovanje je postalo neogibno v zacetku devetdesetih let XV. stoletja, ko naj bi v boju za molitveno umirjenost z zlimi silami v florentinskem samostanu San Marco pomagalo ponavljanje imena H. Savonarole (L. Martines, Scourge and Fire, London 2006, 209). P. Trubar prvo Jakobovo pismo zakljuci z besedami »Ena zhiSta inu pres madesha Boshya sluzhba pred Bugom inu Ozhetom, ie leta, te Sorote inu Vduue obiskati vnih reuah, inu Sam Sebe pres madesha od tiga Suita Se derzhati« (NT: 312). S slednjimi v nekoliko drugacni razlicici (po spominu?) v poglavju Od vdov inu starih žen v Hišni tabli pojasnjuje svoje pojmovanje »revšcine«, tj. prave pobožnosti: »Inu sv. Iakob I pravi, de v tim oli s tem te kersceniki nih vero inu to pravo službo božyo izkažo pred Bugom, kadar te vduve inu sorote obisceio v nih nadlugah« (II: 319). O tretji veri P. Trubar spregovori kot šele o bodoci, »ki ima priti«: po poglobitvi v svetopisemsko besedo ali po obrednem do- in preživljanju Evangelija ter obenem z nepomišljujoco vero v biografsko-zgodovinske realije, kar naposled sovpade s staro­ruskim sprejetjem celostnosti apostolskega izrocila. Zato je takšna vera nelocljiva od vecnosti, je enaka poslednji besedi, katere potrditev najde Primož Trubar v pismu in hebrejcem 11: »Ta Tretya Vera Ie leta, kir veruie terdnu tim Boshym oblubom, tim Euangeliu, po­pade to Gnado Boshyo V criStuSu. To iSSto beSSedo Vero S. Paul taku islaga. Vera ie enu guishnu terdnu obstoyezhe SeneSSene tih rizhi, kir Se ne vidio« (prav tam). Kajti, ce P. Trubar pravo vero izgrajuje na dosledni nespoznatnosti Boga, je tisto drugotno, s taisto vero zasluženo videnje in vedenje že vrednoteno s kriteriji »ne od tu«, in samo preoblikuje predrugaceno pojmovanje »istih, starih« pojmov. Od tod namrec izhaja simbolika nepredstavljivosti, ki botruje celostni upodobitvi bitja v Bogu. Z roj­stvom zgolj dan in s krstom šele udejanjen dar Božji ali drugace, negovanje osebnostne vrline kot tiste notranje sposobnosti lahko cloveku ponuja samoizpopolnjevanje v obliki »videne poti pred seboj«. »Oli ta Vera Sturi, de ta zhlouik ie tih iStih neuidezhih rizhi notri vSuim Sercei taku guishin, koker de bi te iSte pred Sebo gotoue imel, vidil inu tipal. Inu taka rezh ta Vera kerszhanska ne pride is te nashe SaStopnoSti oli od drugih ludi, Samuzh ona boda dana od Buga, praui S. Paul Ephe. 2. skuSi to pridigo S, Euangelia. Rom. 10« (NT: q3-4). Pavlove besede Efežanom (2) Primož Trubar citira tudi v Ta LVI. cap. Ene dolge predguvori k NT: »Ta zhlouik ie dolshan po vSi praudi, Suimu Stuarniku inu GoSpudi biti So vSem po­koren /…/ Sakai Bug nas nei poklizal hti nezhitoSti, temuzh hti SuetuSti, Obtu kateri letu ferahta, ta ferahta boga, kir ie dal Suiga S. Duha vuas. Inu Ephe. 2. praui, Mi Smo Boshya Stuar, Stuarieni skuSi IeSuSa CriStuSa htim dobrim dellom, hkaterim ie nas Bug perprauil, de imamo vnih hoditi« (NT: s1). V Izreku o zadolžnici grehov14 Maksim Grek že z naslovom napove spreminjanje pricakovanega pomena. Notranjo metamorfozo pojmov izpeljuje tudi prek Mojzesove »druge pesmi« (Devt. 32), katere sporocilnost zakljucuje s Pavlovim pismom Kološa­nom (2, 14) in Efežanom (2, 14): »Poslednje nevedenje in nepoznavanje Svetega pisma privede k temu, da govorijo, ceš, da je prvoustvarjeni Adam popustil skušnjavi zlodeja in mu prepustil rokopis 14 Ta spis je eden od številnih, v katerih Maksim Grek nastopi proti apokrifnim (v primerjavi z biblijskim izvirnikom) zapisanim izrocilom; z izrazom »rokopis« oznacuje cloveško in casu podvrženo, tj. spremenljivo in zmotljivo dejanja, zato dopolnjeno z enoznacnim pridevkom (»grešni«). »...........« je kalk iz gršcine (.e.....af..) in pomeni »zadolžnico« (lat. je prevzela isto besedo iz gr.: chirographum), prvic se pojavi v najstarejših prevodih SP (Kol 2,14, »in izbrisal zadolžnico, ki se je s svojimi dolocbami glasila proti nam«). njegov vecni. Ce bi poznal silo izrekov Stvarnika proti skušnjavcu in ce bi poslušal skrivnogovorecega, ki je trdno prisegel: »Ni vsakemu duhu verjeti, kar pomeni tudi ne vsem raznim naukom, temvec pa je vsakega preizkušati, ali je ta od bistva Boga«, kar pomeni, ce se sklada/soglaša z izreki, od Boga navdahnjenimi, in apostolskimi, potem ne bi grdo lagal o prvoustvarjenem, niti ne bi s takšnim nepravicnim sojenjem prezrl najbolj pravicnega Sodnika. To pravim zato, ker je zemljo vendar z nicimer nepravicno15 preklel, rekoc: »prekleta zemlja v delih tvojih«; tistega, ki je zapustil Njega in ki se je pridružil demonu, od Boga osovraženemu, ne samo, da je pustil brez kazni, temvec je njemu in njegovemu semenu/nasledstvu pokazal veliko skrb in pozornost iz roda v rod, postavil je nadenj in nad njegovo seme/rod angela Svojega zašcitnika, kakor je pisano v drugi pesmi Mojzesovi, ki jasno govori: »Vprašaj oceta svojega in povedal ti bo, ter starejše od tebe in ti bodo rekli. Ko je razdelil jezike (na-rode) Najvišji, je postavil meje jezikov po številu angelov Božjih, in bil je dostojanstvo Gospodovo – ljudje Njega, Jakob«, in tako naprej. /…/ Znano naj bo, kako je bil pri božanskem apostolu Pavlu rokopis (zadolžnica) vzet/odstranjen iz sredine in h križu Odrešenikovemu pribit (Kol 2, 14), to pomeni, da je preteklo razveljavljeno in mora biti razumljen (kot smo bili pouceni že pred pismom Efežanom) zakon Mojzesovih zapovedi in izrocil, obsežno zapisan v knjigi Drugega zakona/Ponovljene postave, o krvavih in žgalnih daritvah, o zakonski pashi, o obrezanju, o prepovedi jedi, in o raz­licnih ocišcenjih in maziljenjih telesa; in ta knjiga je tudi pregrada in sovraštvo, kot jo apostol ponavadiimenujein jasno pove v Pismu Efežanom: »To je bilo premirje naše, združujoc oboje v eno, to je ljudi judovske in jezike (narode) verujoce, in pregrado zrušilo, sovraštvo v mesenosti Svoji z zakonom zapovedmi v ucencih raznetilo, da bi oboje združilo med seboj v enotnega/edinega, novega cloveka, po tem, ko bi ubili so-vraštvo v sebi«, kakor že tudi v pismu Kološanom govori: »Ko vam je pustil vse vaše pregrehe, unicil rokopis ucenja o njih, ki je nasprotno nam, in Tega, vzetega iz srede, pribil h križu«. Sovraštvo in pregrado je imenoval prisilno pisanje z roko in crnilom Mojzesovih zapovedi na njem, temu pravi rokopis, ki ga ne morejo upoštevati judje, ki so sovraštvo in pregrado postavili pred Bogom, s tem pa razdelili nas in nas odtujili od Božje ljubezni« (Žurova II: 276–277, 278–279). Maksim Grek v pomoc svojemu ucencu in prevajalcu Silvanu okoli l. 1524 v Posla­ nici Srbom in Bolgarom o prevodu Besed o Matejevem evangeliju sv. Janeza Zlatousta za Jan 5, 39 navaja še Jakobovo pismo 1, 23-25: »Da se nam ne bi zdelo, da zaradi enostavnosti izrekov lahko dosežemo globine izre-cenega (povedanega), in bi vse nesrecno izgubili in odšli praznih rok, kakor v priliki, ter bi bili ostali brez vsega (brez plodu); »izkušajte«, kakor je Gospod nekje rekel ju­dom: »Pisanje doumevajte,« in ne samo preberite, temvec »izkusite«, to pomeni ustre­zno presodite, in skivnostni v njem razum (tj. smisel) spoštljivo spoznavajte z velikim trudom in potrpežljivim negovanjem, kot se spodobi za zacetnika, ki bere // Kajti zaradi svoje koristi sveto pisanje je treba prebrati z veliko treznostjo in skrbnostjo, da nicesar ne uide tistim, ki napredujejo k življenja izboljšanju in prejetju možnosti daru dobrodeljnosti. Po božanskem apostolu Jakobu, bratu Gospodovem, »ce kdo posluša­ 15 Z nicimer vstopajoco v prepir; ki se ne želi pravdati: .............. lec zakona je, ne pa uresnicevalec, je podoben možu, ki je uzrl obraz bitja svojega v zrcalu, sebe zagledal, odšel in pozabil, kakšen je bil; ce pa prodre/ se poglobi v zakon (postavo) popolne svobode in tam ostane, ni pozabljiv poslušalec, temvec uresniceva­lec (tvorec dejanja), in blažen v delovanju svojem bo« (MG 2008: 356). Ustrezno apostolskemu izrocilu Primož Trubar z zadržano himnicnim tonom raz­pira obzorje možnega izrazoslovja za poimenovanje Božje navzocnosti, medtem ko za­kriva meje vidnega, prestopa prag slovenske apofatike: uvaja pojem t. i. notranje vere. »Tu ie, ta Vera kerszhanska ie ena taka rezh vtim Sercei tiga zhloueka, de Veruie, de So te rizhi bile, inu de So sdai, inu de bodo, inu Se na te iSte cilu SeneSSe, katerih rizhi nikdar nei vidil inu sdai ne vidi, ne So tukai predrokami, tih ne pozhuti inu po­polnoma ne SaStopi« (NT: prav tam). Organizem slovenskega jezika, ljudskega toliko, kolikor cerkvenega, cerkvenega toliko, kolikor bogoslužnega, se je zrcalil v Trubarjevem poimenovanju cerkvenih se­stavnih delov (organov), ki so sovpadli z vecnimi realijami slovenskega preživetvenega položaja znotraj naravno-kulturnega zakonika »posameznik-družba«. To je bil njegov pre(po)rod slovenske prvobitne religioznosti. Tako je opazoval kršcansko resnicnost tudi Maksim Grek: »To so le prestopniki Božjih besed in preobracevalci teologije Gospoda Jezusa Kri­stusa in drugih ocetov, ki so skupaj zbrani predali sveto izpoved vere in obsodili tiste, ki so bili prišteti k Judi, in so si drznili isto kot ta: smrti izrociti ne Gospodovo Telo, temvec vernih bistvo, kar pomeni, da so od Njega ude odrezali in med seboj locili, in tako v vecno smrt poslali še najbolj sebe, kakor bi nepravilno ustvaril receni ucenec«16 (MG 2008: 195). In vendar tudi vera sama ne stori tistega, kar je od posameznika zahtevano od Najvišjega. Zato v besedilu Primoža Trubarja prevzema poosebljeno podobo: je Vera, ki sama veruje (»Vera Ie leta, kir veruie«). Njena poglavitna lastnost je (osebnostna) neomajnost (»terdnu«) in razumnost; slednja ne pomeni zgolj doumevanja, temvec do­koncno sposobnost doumetja (kar P. Trubar ponazori s pripono, zanj redko: »popade«), ki tako postane dostojna razumetja Boga. Samo na posameznikovih plecih leži naloga sprejetja odgovornosti za slišani klic (»taku pok/l/ycane merkai«). Primož Trubar prej navedene besede uvaja z edinim dopustnim notranjim (ne borbenim) trenjem, tj. du­hovnim, ko posreduje Bogocloveški nauk Sina (brez sleherne ironije tokrat najstrožje preosmišljeno, ocišceno zunanje modrosti, receno: »dialektika Božje misli«). »Na taku pok/l/ycane merkai ravnu inu pusti, nai ta bode tui ner buli trošt. Zakai kadar ti taku delec prideš inu spoznaš, de ie Bug suiga Synu tebi šenkal inu za tuio 16 Pojmovanje kršcanske cerkve kot Corpusa, od katerega odpadli udje predstavljajo latinsko herezijo in ki nosijo dopolnilno aludativno sugestivnost z Gospodovo vecerjo, je najti tudi v drugih spisih Maksima Greka, na primer v eksegetskem uvodu k Razlagalnemu Psaltru, pravzaprav pa je bilo takšno naziranje lastno zgodnjekršcanskemu pogledu, kot se je izoblikoval znotraj besedne resnicnosti vzpostavljanja norm latinskega jezika (prisotno še posebej v Vergilijevi Eneidi) (prim. J. Clackson, G. Horrocks, The Blackwell History of The Latin language, Oxford 2011, Willey-Blackwell, 192–193). volo v to smert dal /…/ Obtu vuci sse tukai dobru le-ta rezlotik sturiti inu po le-tei dialectiki govoriti inu reci: Tu ie Božya missal /i/nu vola, de iest imam na nega Synu Jezusa Cristusa verovati« (III: 524). SVETI DUH Sveti Duh je pojmovan kot neoporecno navdahnjenje od Boga. Maksim Grek o imenovanju Svetega Duha (na pobudo J. Zlatousta) razmišlja: »Njega Imena so – Duh Sveti, Duh resnice (resnicni), Duh Božji, Duh Gospodov, Duh Oceta, Duh Sina, Duh Kristusa, Duh, ki je od Boga, Duh življenja. To so imena ciste sile Svetega in klanjajocega se Duha. Takšna so tudi druga imena, ki niso po naravi ustrezna, temvec po delovanju in sili Njega, kakor so vidni Njega darovi, tako: Duh svetinje, vere, obljube, nadmodrosti, ljubezni, sile, krotkosti, posinovljenja, razodetja, nasveta, moci, razuma (spoznanja) in pobožnosti, strahu Božjega /…/ Ce spoštuješ imena darovanj, jih k naravi prilagaš. Lahko je razumeti, katera imena naravo poka­žejo in katera pomenijo milost Duha« (MG 2008: 209). Opozarjamo na besedno obliko rodilniške svojine (»Duh Sina, Duh Kristusa, Duh, ki je od Boga«), ki se izvora ne dotika (v nasprotju s svojilnim zaimkom); takšna raba pa je pogosta tudi v Trubarjevem jeziku. Na ravni besedne pricujocnosti se zdi, da obrav­navana pisca glede vprašanja trinitarnosti drug drugemu ne nasprotujeta. Brez misli na delovanje Svetega Duha Primož Trubar in Maksim Grek nista zace­njala svojega knjižnega dela. »Potehmal Se ie nih doSti lotilu piSSati od tih rizhi inu diane, kir So Se pergudile, koker bi hotel Lucas rezhi, kar ieSt piSshem, tu pishem de bote riSnizo imeili. Inu de skuSi Falsh piSmu inu pridige ne bote Sepelani« (NT: gg2). Na ravni znotrajbesedilne resnicnosti P. Trubarja narek govora, ki je že pisanje (»koker bi hotel Lucas rezhi, kar ieSt piSshem, tu pishem«) vodi v izjavljanje prejemanja daru Svetega Duha – neposredno od Boga Oceta. »H timu ie meni Bug suiga S. Duha dal inu šenkal, zakai prez tiga Svetiga Duha iest bi ne mogel tacih missal od Cristusa imeiti, ne verovati, de bi on meni od Buga bil šenkan inu de bi on umerl zamuio volo« (III: 524). Navidezno je težko priobcljiva vera le neposvecenim. Maksim Grek govori iz izkušnje posvecenosti: posreduje, da je duhovni sluh ozi­roma neposredno posredovanje Svetega Duha nepovratno: zato, ker je Sam neustvarjen, vendar pa izhajajoc, Sam ponuja izhod iz minljivosti, ne pa tudi iz besedne resnicnosti. »Tako Makedonij17 hoce pokazati, da je Duh ustvarjen, in ne postavi pike za beseda­ 17 Na robu je zapisana marginalija: »Sin Duha ne tvori.« Maksim Grek namiguje na nauk Makedonija, konstantinopelskega škofa (ok. 342), ki je bil, osovražen od cesarja Konstancija, odpušcen z liturgicne službe, ki jo je takrat vodil arijanec Evdoksij; nato je postal pol arijanec in širil nauk o podobnosti Sina Bogu Ocetu, kar je razširil še na Sv. Duha, ki naj po njegovem mi »kar je nastalo«, kot govori Janezov Evangelij: »In brez nje ni nastalo nic, kar je nastalo«, temvec za »ni nastalo nic« postavi piko, in nadaljuje: »Kar je nastalo, je bilo življenje v njem.« Duha s tem ustvarjenega, sprijenec, pokazati hoce. Tako tudi latinci ustvarjeno Duhaizhajanjeprikazati hocejo, ko govorijo, skupaj spreostalimistvarje­nimi bitnostmi, da je tudi Ta bil od Sina ustvarjen« (MG 2008: 216-217). MOŽ (PREDGOVOR K 1. PSALMU) Pojmovanje delovanja Sv. Duha kot nujnega pobudnega imperativa zacetka sleherne­ga dela sooca cloveka z najvišjo zahtevo: s sprejemom vloge zapisovalca/pisatelja po­sredništvo lahko postane razumljeno kot sveto-posveceno-posvetitveno. M. Grek in P. Trubar sta kot edino cloveku Boguugodno delo mislila zgolj pisno dejanje. Slednjemu pa je po ide(ologi)ji zgodnjega kršcanstva in miselnosti casa najbolj ustrezalo nacelo prevoda,18 vendar pa bistveno dopolnjeno: govorimo namrec o (fenomenalnem in fun-damentalnem) dejstvu prvotnosti njunega prevoda v jezik, pred tem v takšni obliki še nezapisan, (z zornega kota suhe lingvistike) torej enak tujemu. Takšna jezikovna vrzel pa je omogocila obema piscema tako izvirnost kot tudi samoizraz – odraz duhovne samoniklosti – v Besedi. P. Trubar in M. Grek soglašata v naziranju delovanja Svetega Duha, kar se najnazorneje pokaže v uvodnih besedah k prevodu Knjige psalmov: v ra­zumevanju svetosti zapisa kot duhovne nedotakljivosti. Primož Trubar v uvodnih besedah k prvemu psalmu ustrezno stopnjuje duhovno pri-silo, primerljivo zgolj s cloveško mocjo izgona (premešcanja posameznika iz »la-stnega v tuje«): »Inu vi imate nerpoprei veiditi, de obenu Prerokuane vtim PiSmu nei Sturienu is Suie laStne islage oli SaStopnoSti, Sakai to Prerokuane nei prishlu inu naprei perneSSeenu is te zhloueske uole oli misli, temuzh ty Sueti Boshy ludie So gouurili is tega pergane­na inu permorena od Suetiga Duha« (P: 6). Znotraj ne le navidezno podobnega, ki ga predstavlja tkivo slovanskega jezika, se šele lahko izrisujejo temeljne razlike v duhovnem krogozoru: ce namrec oba pisca razu­ ne bi bil del Božjega; privrženci in nadaljevalci so bili zato t. i. duhoborci. Pravoslavni cerkveni ocetje, ki so mu nasprotovali, so bili Bazilij Veliki, Gregor Niški, Gregor Nazianški. Makedonij je bil skupaj s svojo herezijo obsojen na II. svetovnem cerkvenem zboru. 18 Glede na to, da bi vecina sodobnih raziskovalcev Primoža Trubarja in Maksima Greka najraje odpravila s t. i. neizvirnostjo, ki jo poskušajo vezati prav na t. i. dobesednost prevoda, je naša raziskava dala povsem nasprotne izsledke. Na podlagi proucenega socasnega in starejšega pisnega izrocila je moc trditi, da je t. i. dobesednih prevodov kljub vsemu v opusu obravnavanih piscev razmeroma malo. Potemtakem je potrebno ponovno spremeniti kriterije vrednotenja – ne samo prevodne dejavnosti (ne le da je bilo ideal: ne spojiti se s prevajanim svetim piscem, ne le da je bil pisec tem bolj vreden, kolikor je bil zamolcan, ne le ….). Izhajamo namrec iz globokehga prepricanja, da utemeljevanje clovekovega knjižnega dela kot Bogu – zaradi duhovne pomoci in podpore cloveku – ugodnega in zato morda edinega verodostojnega clovekovega dejanja, ki izvira iz nujnosti ubesedovanja misli, pomeni posameznikovo samoosmišljanje (sveta) in samouresnicevanje. meta zapis Svetega pisma kot ne-posredni imperativ Boga ali natancneje posredno moc Duha nad clovekom, potem bi lahko soglašala tudi glede naziranja pomena posamezni­ kovega dejanja. Ravno v t. i. osnovnih spornih vprašanjih pa se obravnavana misleca ne razhajata: Primož Trubar razume sleherno clovekovo dejanje kot »dokaz« delovanja Duha, ki odraža neposredno Milost Kristusovo, s tega zornega kota je razumljeno tudi knjižno delo, in vendar pravi: »Zakai prez tiga Svetiga Duha iest bi ne mogel tacih missal od Cristusa imeiti, ne verovati«. Na podlagi tolmacenja prvega Davidovega psalma19 se odpirajo možnosti medbe­ sedilnih navezav znotraj opusov obeh piscev.20 »Blažen mož, ki ne hodi po nasvetu nepravicnih.« Teodoretovo tolmacenje,21 ki je 19 O tem na svojevrsten nacin govori dejstvo, da v ostalih predgovorih P. Trubar prvi psalm redko navaja. 20 Podobno je omogocil Primož Trubar z razlicicami prevoda in »svojimi« tolmacenji besed psalmov (v letih 1566, 1584, 1592). T. i. »polemicna trilogija« prvega psalma s tremi razlagami v izvirni zunanji obliki s sporocilnostjo besede ponuja tudi razumevanje pišcevega razvoja razmerja do sveta in zunajbesedilne resnicnosti. 21 Glede na Maksima Greka previdno natancnost in regularnost imenovanja virov sklicevanja preseneca, da za prvega »cerkvenega oceta«, ki ga navaja v tolmacenju prvega verza Davidovega psalma, izbere »Teodoreta«, ki ga s »priimkom« ne ovenca. (Tako praviloma na primer Origena kot naslednjega tolmaca sprva razgali v krivoverstvu, nato izpostavi njegovo ucenost in pisno dejavnost: »Diamant poimenovan, zaradi truda neprestanega v pisanju in prebranju njih in tolmacenjih je njegova slava velika«, sledijo mu še avtorji: »Didim, Apolinarij, Asterij, Hezihij, Evzebij«). Seveda misli na Teodoreta Kirrskega, ki ga omenja tudi v svojem Predgovoru k prevodu Razlagalnega Psaltra, kjer pravi: »Tolmacenja, ki je po zgodovini in pismenki/pisnem izrocilu se držita Teodoret in Diodor, Teodoret je bil izjemno ucen in je še bolje ucil dobrega. To je bil Teodoret, episkop iz mesta Ki(ra), ki je v resnici bil edina škofija pod oblastjo antiohijske cerkve, istih let s Kirillom Velikim, s katerim se je boril za izobcenje zlobnega Nestorija na III. cerkvenem zboru, ki ga je vodil blaženi Kirill v pricakovanju Ioanna arhiereja Antiohijskega /…/ Vendar ni nikdar prišel v nesoglasje z apostolskim ucenjem ter z blaženim Kirillom, zato je bil kmalu prepoznan in namešcen na Kirillovo desnico ter pred zborom sprejet. Naj bo znano, da z »drugace povedanim« pogosto tolmacenje tvori in napotuje k nravstveno poucni koristi, njegov govor (»beseda«) je zelo helenski (tj. cist grški jezik) in izrazito jasen in poln milosti in višje modrosti; a takšen je pravzaprav Teodoret« (MG 2008:159–160). Ceprav gre za povzemanje tolmacenja Teodoreta Kirrskega navajamo še slednjega pojasnilo k prvemu psalmu: »Iz tega ni težko razumeti, da so prevajalci božanskega pisanja našli nekoc hebrejske nadpise in jih preložili v helenski jezik. Kajti ta in naslednji psalm, ki so ga našli brez nadpisa, so takšen tudi pustili, da si ne bi drznili k besedam Svetega Duha priložiti cesa od sebe. Nekateri iz opisovalcev tega psalma so trdili, da ta psalm vsebuje v sebi ucenje nravstveno. Meni se pa zdi, da ni nic manj dogmaticen kolikor je tudi nravstven, kajti v sebi vsebuje obsodbo ne samo grešnih, temvec tudi brezbožnežev ter svetuje neprestano biti pozoren na božanske besede, iz katerih crpamo ne samo nravstveno, temvec tudi dogmaticno korist. Zelo ustrezno je veliki David pred svoje pisanje postavil ublažitev, pri tem posnemajoc in Sina svojega in Vladarja obenem« (Blaž. Teodoret Kirrski, Razlaga psalmov, Moskva, 2004: 13-15). Zato je morda ustrezno, ce navedemo Maksima Greka razlago imena iz Azbukovnika »Teodoret«: »Od Boga ali z Bogom darovan« (Kovtun, n. d., 319). lahko razumljivo, kakor nekoc je bilo od nadpisa prejeto božansko tolmacenje in (v hebrejšcini)22 pisanje preloženo v grški glas. Ta je tudi po njem bistveni psalm, ki je brez nad/pripisa razumljiv in zato naj tak tudi ostane. Ne smem od sebe cesarkoli priložiti besedam Svetega Duha, ki je (deloval) prek teh, ki so opisali (z nadpisi) iz­reke teh psalmov. Nravoucenje v tem psalmu vsebuje tudi nauk nic manj dogmaticen kakor nravstveno poucen. Vsebuje ne le grešnih, temvec tudi brezbožnežev kazen in opomin, da je treba slediti božanskim besedam pozorno, neprestano. Od njih je ne le dogmaticno,23 temvec tudi nravstvenost v poucno korist prejeti, zelo podobno temu je veliki David blaženost v svoje predlagal pisanje, svojemu Sinu skupaj in Vladarju bližajoc se, Odrešeniku, pravim, Kristusu, in je s svetim psalmom ucenje o blaženo­sti zacel. »Blažen je vendar tisti, ki se ni pridružil24 poti brezbožnežev« (F 1.71: l. 6, ob.).25 Razlicna ubeseditev t. i. besedno-jezikovnih dejavnosti odpira možnost osebne razlage Maksima Greka: nekategoricna razmejitev pisnega in govornega dejanja (»v hebrejšcini (nad) pis« - »grški glas«) razrešuje nasprotnost dveh jezikovnih terminov. Z izrazom »grška recenica« (strus. ......... .........) poimenuje posamezno bese­dno (govorno) enoto, ko osvetljuje paradigmatska pravila in pomensko raznolikost obli­kovnih metamorfoz gramatike grškega jezika. Takšno naziranje, ustrezno tistemu, kar je nekoc dejansko bilo (mislimo na že omenjeno domnevnost najzgodnejše kršcanske vzpostavitve pisnega izrocila ali natancneje nastajanja evangeljske tradicije),26 govori tudi o poslanstvu, ne le v približku analognem apostolskemu. Kajti upoštevajoc margi­nalijo na robu, napisano z roko Maksima Greka (ob besedah »na grški glas« je zapisano »(sem) prevedel«), je moc njegove uvodne besede k prvemu psalmu brati tudi nekoliko drugace: »Blažen mož, ki ne stopa po nasvetu nepravicnih,« Teodoretovo tolmacenje: In to je lahkorazumeti. Jaz sem nekoc v hebrejšcini napisana božanskatolmacenja inpisanja dobil ter jih preložil na grški glas. Kajti to je vendar bistveni psalm: brezno pisanja sem dobil, brezno pisanja sem tudi pustil; nisem smel od sebe kar koli dodati besedam Duha Svetega« (F. I. 71: l. 3, 4). Omenjeno govori o zapletenosti in dozdevni spornosti prevajalskega dejanja, ki je bilo v XVI. stoletju še vedno pojmovano kot morda najbolj verna (zvesta) pobožna dejavnost, uresnicujoca kršcansko poslanstvo oznanje(va)nja. Naslednja glosa na besedilnem robu pa napoveduje »bogoslovsko ubesedovanje« ali teološko zaostrenost, ki se uresnicuje v procesu ubeseditve oziroma se (morda) na 22 V prvem zapisu manjka. 23 To je tisto naglašanje bližine državnega in cerkvenega zakonika s pravilnikom vsakodnevnega pobožnega življenja. 24 Ni bil so-udeležen, se ni udeležil; M. Grek uporablja glagol, iz katerega je tvorjen glagolnik pravoslavne evharistije oz. obhajanja: .............. 25 Žal smo imeli v rokah samo eden prvih prepisov po smrti Maksim Greka s konca XVI. st. 26 Prevajanje Evangelijev »iz slišanega evangelistovega govora v govor, razumljiv ljudem­poslušalcem« (Prim. S. Averincev, O nekotoryh osobennostjah jazyka Evangeliev, Moskva 1997, 7). Medtem ko je bila Stara zaveza verjetno res prevajana v grški jezik (takrat govorjen) iz zapisa v hebrejskih knjigah. ravni besedne resnicnosti dihotomije vsebine in oblike šele vzpostavlja (piše namrec: »bogoslov//stven«): »Vendar so nekateri zapisali izreke psalmov; nravstveno-poucno so odlocili, da ta psalm vsebuje nauk; meni se vendar (zdi): ne manj (kot) dogma natancen/tocen, tudi nravstveno-poucen ima biti; vsebuje namrec ne samo grešnih, ampak tudi nepravic­nih breme; in opominja božanskim besedam slediti neprestano. Od njih vendar ne le nravstveno-poucno, temvec tudi dogmaticno korist zajema« (prav tam). Upoštevajoc dejstvo, da se pojasnjevanje Maksima Greka od tolmacenja Teodoreta Kirrskega (bistveno) razlikuje tudi po tem, da ne navaja drugega kot prvi verz, ki ga obširno tolmaci skupaj s patristicnimi razlagalci prvega psalma, se zdijo spremembe, ki jih je vnesel v Teodoretovo razlago27 odlocilne, saj so šele z možnostjo znotrajbese­dilnih ponovitev prevajalcu omogocene osebne naglasitve pomenske globine. Izstopajo namrec besedne oblike in preobrati ubesednih misli, ki odstopajo od izvirnika – zave­stno, tj. z namenom, da bi bila omogocena prav omenjena besedilna navezovalnost (pi-šceva samonanašalnost), ki pa, kot že receno, ustvarja t. i. pomensko polje stopnjevane in okrepljene pomenljivosti (vzpostavljanje višje smiselnosti). Še vec, iz eksegetskega uvoda k prvemu Davidovemu psalmu lahko prav v odklonih od prevodnega vira prepo­znamo temeljne teme,28 ki jih Maksim Grek razvija v svojih kasnejših spisih. Ali dru­gace: z znotrajbesedilnimi ponovitvami besed izgrajuje pomensko težo, ki jo na nacin medbesedilnih ponovitev razbremenjuje šele v svojih nadaljnjih delih. Tako v Prvem pismu proti latincem z razlikovanjem razlicnih pridevniških doloci­tev izgrajuje teologijo »razkrite svetle svetosti Božje besede«, kakor bi bil sam Maksim Grek posrednik enosmernega govora med apostolom Petrom in glasom Odrešenika: »Kdo ti je dal oblast? Tebi je ukazano popravljati ne po ljudskem žaljenju, kot bi nema­ 27 Da je zaznati v pretolmacenju (predrugacenju, ki ga ni zvajati na parafraziranje, temvec prej na bistroumni pojem prevoda«, ki je še posebej v tistem casu dobival presežne konotacije vzvišenega posredovanja (Božjega) znanja, prim. strus. »preloženie«) odraz Maksimove osebne religiozno-nazorske usmerjenosti, potrjuje tudi podatek, da je prepisoval dela Teodoreta Kirrskega (Oxford, Canon. Gr.27) že v casu svojega mladostnega bivanja v severni Italiji (prim. I. Ševcenko, On the Greek Poetic Output of Maksim Grek: 63, op. 1), natancneje na podlagi primerjanih znamenj s pariškim rokopisom Maksima Greka (Paris. Gr. 1994), v juniju leta 1498 (prim. Henri Omont: Revue des Bibliotheques 2(1892), 31). Poleg opaženih avtografov M. Greka še v treh grških rokopisih: Jožefa Flavija (Vatic. Barb. 100), Teokrita (Vatic. gr. 1379, fols. 1-24) in Straboneja (Vatic. Reg. 83, fols.157-245); (prim. E. Gamillscheg). Takšne domneve je najti pri raziskovalcu Ihorju Ševcenku, ki je eden prvih kriticno pristopil k obravnavi grških verzificiranih rokopisov Maksima Greka. Omenjeni znastvenik je tudi eden redkih, ki se ne zadovolji vedno s terminom (zgolj) »parafaraze«. Z njim soglašam (N. Z.). 28 Temeljne teme, ki jih lahko prepoznamo iz eksegetskega uvoda k prvemu psalmu, so naslednje: razgrajevanje misli o doseganju doumevanja Božje modrosti na nacin posvetitvenega deleženja, ki je utemeljeno v središcni – ponavljajoci se – besedi »pri-udeleženja«; opredelitev blaženosti (svetosti); natancnejše razlikovanje med relikti zla (razgrajevano v besedilu Pogovor duše in uma); nepretrganost sledenja Božjim besedam – molitve, ki opredeljuje duhovne plodove kot nasledke posameznikovega pisnega ustvarjanja (natancnost slednje misli najdemo v uvodu k spisu »Pripoved strašljiva in dostojna spominjanja«). ra ti hotel, temvec po odrešilnem glasu svetih Evangelijev in po apostolskem in oce­tovskem izrocilu, kakor lahko slišiš tudi sam: »Blažen si, Simon, dedic Jona, saj meso in kri nista razkrita, temvec Oce Moj, Ki je v nebesih«. Zato tudi sam tako ravnaj, drugace boš zaslišal tudi sam tisti strašni glas: »Pojdi stran, satan, pohujšanje si mi, ker ne misliš na to, kar je Božje, ampak na cloveško«.29 Zato si tudi kljuce prejel kakor znamenja obstojecih nevidnih skrivnosti, kljuce do skrivnosti skritih, da bi jih odprl in pokazal takšne, kakršne je Gospodar hiše položil v apostolsko skrinjo s papirjem in crnilom in oživljajocimi besedami, ne pa da ene z drugimi prelagaš/izmenjuješ, kakor bi bili med seboj tuji, z nekimi nasilnimi dialekticnimi opisi oblicij, in ne z duhovnimi razsvetlitvami in vernih izpovedmi, s katerimi bi jih lahko utrdil. In kakor ne smemo nekaj modrovati ali reci, razen ce je zapisano v Svetem pismu in predano nam, kakor odkrito sveti Dionizij govori: »Predvsem ne smemo govoriti niti pomisliti o višje bi­vajocem in skrivnem božanstvu nicesar razen tistega, kar je božansko od svetih besed bilo in je razkrito«« (MG 2008: 186–187). S takšno ubeseditvijo pa Maksim Grek previdno sugerira še eno (za biblijski kon­tekst znacilno in) pomembno lastnost »svetega pisanja«: 30 gradacija pomenljivosti »tol­macenje in prelaganje – zapisano - (postaja) brezno Božanskega«, ki se stopnjuje po sledeh pismenosti. Maksim Grek, prvi urejevalec lastnih zbranih del v stari Rusiji, na podlagitudi31 vsebinske, tj. – »ce je prodreti v globino« – najbolj samonikle (»zadušev­ne«) plasti besedil, vzpostavlja položaj težko izgovorljivega avtorstva. Kljub temam--stalnicam (»avtorskim«)pa jebilapobuda njegovega pisanja razložljiva zgolj z eticnim imperativom (ne estetskim ne spoznavnim – razen teognosticnim), v celoti notranjim, porojenim iz duhovne pobude. Potemtakem prehajanje med tendencioznim (v tem pri­meru mislimo: od nravstveno-poucnega, religioznega do eksegetskega)32 in literarnim pisanjem ni izvršeno dosledno – samo zato ker to ni bil pišcev namen33 - saj tako kot trenje med »dogmo in nravoukom« ne sme biti nikoli iztrgano ravnovesju, tako tudi clo­vekovo ustvarjanje ne sme biti nikoli odtrgano od Božjega okrilja; kajti le od Njega ne odtrgano ima sploh dovoljenje obstajati in uresnicevati pred vsem Njega pomen.34 Pre­ 29 Podobno slišimo iz ust Ivana Fjodorovica Karamazova v romanu F. M. Dostojevskega v XIX. stoletju (v poglavju »Vrag. Ivanove blodnje«). 30 Pojma »svetopisemski« in »biblijski«, ce se oba razlikujeta v pojmovanju »kršcanskega izrocila«, razlikujemo tudi v naši raziskavi. To ne pomeni, da locujemo nacelno nerazklenjenost zunanje in notranje jezikovne plasti, znacilne za staroveškost, temvec sklepamo o najvišji sposobnosti duhovnega doumetja M. Greka, ki je kot profesionalni kaligraf, prepisovalec, prevajalec in pisec zmogel tudi ne samo »zunanje« prilagoditve, temvec kot pravoslavni vernik vsebinskega približka ni dopušcal. 31 O oblikovnih, paleografskih, tekstoloških, s tega zornega kota formalnih (ali zunanjih) znacilnosti njegovih besedil je bilo kljub vsemu napisano veliko vec razprav – kakor o notranji, tj. pomensko-vsebinski plasti njegovih del. 32 Ne priznavamo pa družbene tendencioznosti; v tem smislu tudi t. i. polemicne spise razumemo kot zgolj nravstveno-religiozne ali celo le širše eksegetske (tj. bogoslovsko-teološke; ponovno z dvema neistima pomenoma). 33 Knjižna (in samo v tem pogledu literarna) nadarjenost obeh obravnavanih avtorjev je ocitna in iz vsega povedanega že samoumevna. 34 V tem leži poglavitna napaka velike vecine sodobnih preucevalcev starejših književnosti: zmotno izhodišce opazovanja, antropocentristicno, površinsko naslajajoce se z relikti trganost z Njim pomeni - dobesedno – posameznikovo, tj. avtorjevo smrt (kajti ce delo preneha upati35 na ne-smrtnost, postane zgolj minljivo clovekovo brezupno naprezanje). Šele nepretrgana zavest o posameznikovi neznatnosti (ne pa tudi nicnosti!) vodi na pot doseganja Božjega, z zornega kota resnicne duhovne izkušnje pa je šele tako omogoceno (samo)osvobajanje (od sebe, tj. od tuzemskega bivanja) cloveka, ki voljno služi. Nacin doseganja nazora in odnosa pa ni oddeljiv od globoko osebne edinstvene in nepovratne odlocitve med Dobrim in zlim. Oblikovna ubeseditev in dolocitev pomena prvega verza prvega Davidovega psalma kaže na temeljno clovekovo strahospoštljivo zavest o (za)pisani Besedi kot eni izmed (ce ne celo pojmovani najvišje) najbolj zahtev­nih in duhovno višjih dejanj tuzemskega bitja. Zato je prvi psalm tako pomemben, ker opredeli clovekovo brezusodnost – brez Boga (»Podobno (temu) nadvse je vendar veliki David blaženost svojemu predpostavil zapisu: svojega Sina in obenem Vladarja, posne­majoc Odrešenika, pravim, Kristusa«). Po nacelu nenaivne, a nedolžne vere kristjana je neposredno izpeljana skrajna približanost starozaveznega pevca-preroka ter novozave­znega ne-miticnega, utelešenega osnovnega kršcanskega nauka – ubesedenega v uvodni »Summi tiga peruiga PSalma« Primoža Trubarja: »Dauid tukai gouori od Isuelyzhana tiga Verniga, inu pogublenia tiga Neuernika, inu od vSakiga shege. Stim nas vSe vizhy, de Boshyo beSSedo lubimo, Inu de ne gledamo koku vSakimu vtim shiuotu gre, temuzh de Smislimo, kam po Smerti inu na Sodni dan vSakteri pride« (P:15). Trubarjeva odlocitev, da pridevniška opredelitev ne podcenjuje clovekove lastnosti (»tiga Verniga«) v primerjavi s samostalniško, se zdi dokoncna in ne-odrešljiva (»tiga Neuernika«). Nadvse ustrezna je Trubarjeva moc ogolele besedne oblike, ki namerno ponuja »navidezno osiromašeno«, v resnici pa zgolj osnovno cloveško prebujenost, ki v kršcanski dihotomicnosti dobiva preobraževalne sposobnosti »ne le drugacnega, ampak tudi vecnega«, tj. nebesnega pomena. Primož Trubar je še radikalnejši v zbližanju ljube­zni-Božje besede-Poslednje sodbe. Zato je z zornega kota vprašanja samostojnosti slovenskega ljudstva36 tako po­membno, da je slovenski protestant izbral (med darovi Vere) ne blaženost, temvec ob­-stoj kot odraz izbire prave vere oziroma pravoverni obstoj kot obliko tuzemske bla­ženosti. Tako je za slovenskega vernika in bralca izbral usodo ne-višjega (gr. hypo), temvec tostransko samostatnega bivanja: »Obtu ta praua Cerkou bo na Sodni dan pred Bugom obStala« (P: 15-16). Prve besede iz Knjige psalmov je Primož Trubar opredelil že s storjenim Božjim (in ne vedno vprašljivim cloveškim) dejanjem, ki je cloveško bitje – ne obdaril (obdarjen je zgolj z Njega Dobroto) – temvec mu je podelil Bogu podoben »Stan« ali blag ob-stoj, kakršen je za cloveka osmišljen samo v pogojih tudi verne skupnosti, tj. »vti Gmaini tih prauizhnih« (Ps 1,7 – BiS: 616; P: 16), to pa samo zaradi njegove predpsalmicne Božjega, takšno gledanje, ki je posledica t. i. renesancnega nazadovanja ostaja oddaljeno od resnicnega umetnostno-kulturnega pomena besedne umetnosti. 35 S tujko: pretendirati. 36 Ker govorimo o vprašljivosti, rabimo pojem »ljudstva« - in še ne naroda kot slovenske razlicice mednarodne in militaristicne »nacije«. odlocitve ali izbire (na kar kaže nanašalni kazalni zaimek »letimu«) - v tistem trenutku istovetne z ubeseditvijo - Dobrega. Prvi psalm se v slovenšcini prvikrat sliši takole: »Dobru ie letimu Moshu, kateri ne hodi vta Suit tih Neuernikou, inu ne stoy na tim potu tih greshnikou« (P: 16). Primož Trubar je tudi prostorsko (ne-geografsko ozemlje) dolocil deželo vernih, ki jo je locil od zapeljevanja škodoželjnih nasvetov nevernikov (»ne hodi vta Suit tih Neu­ernikou«) ter ohranil staroslovansko moško koncnico (»na tim potu«) za svetopisemsko »pot«. PRIDIŽNO-NRAVSTVENI NAUK Kriterijvrednotenja37 je slogovni samo pod pogojem, da sprejmemo v opazovanje jezika tudi biografsko-resnicnostne bitnosti. Primož Trubar v Katekizmu z dveima islagama (iz leta 1575) in v Pridigi od stare prave inu krive vere v opredeljevanju osnovne molitve »Iest veruio vBuga Oceta« piše: »Zatu se ga boym inu varuiem, de ga ne resserdim, ga cestim, hvalim inu nemu služim po nega ukazanu. Zakai, tu ie prou inu se spodobi, de sledna stvar ie suimu stvarniku pokorna, inu de nemu volnu, zveistu inu iz serca služi. Per tim iest tudi veruiem, de le-ta vsigamogoci Bug nei le samuc mui oster inu serdit Bug, rihtar inu gospud, temuc on ie tudi mui dobri milostlivi oca, de mene lubi, dobro hoce. Zakai, on ie to suio preveliko milost, periazen inu dobruto pruti vsem ludem /…/ nom podvergal inu h ti službi postavil« (II: 89). Navedeni primeri ponujajo možnost drugacne razlage Trubarjeve slogovne poseb­nosti.38 Pridižnemu ritmu sledi zgolj punktuacija, v zapisu torej ortografija ali pravopisanje, ali drugace: naglašena pravovernost svetopisemske vsebine. Takšno pa je tudi vztra­janje Maksima Greka na pravilni t. i. pravoverni razdelitvi (v traktatu Proti besedam Ludovica Vivesa) oziroma natancnem prevodu izvirnika (v nasprotju s t. i. latinsko dopustnostjo):39 »Govori knjiga rimska: »In oblast je dal Njemu, in sodbo vršiti, ker je Sin clovekov«. 37 Zato imamo na Slovenskem v sredini XVI. stoletja tri žanrsko izvirne traktate, katerih književna oblikovanost je v celoti usmerjana z vsebinsko besedilno podstavo: – Ta dolga predgvovor k Novemu Testamentu (1572) kot teološko dognana eksegetska razprava.; – Predgovor k Psaltru (1566) kot liricno-literarni prolog.; – Pridiga od stare vere (1567) kot apologetsko izvirni govor. Prim. še ocitek akademika S. O. Šmidta, N. V. Sinicini, ki je zbrana dela Maksima Greka razdeljevala na žanrske sklope (prim. S. O. Šmidt, Pamjatniki pis'mennosti v kul'ture poznanija istorii Rossii. T.1. Dopetrovskaja Rus'. Kniga 2., Moskva 2008, 667). 38 Trubarjevo pisno podajanje vsebine smo opazovali predvsem kot sledenje teološki in kristološki misli. Renesancne opredelitve njegovega sloga so po našem mnenju znacilneje uresnicene v barocnih stilskih razlicicah. 39 Površnostjo? Proti temu je odgovor pravoslavnega. Ne, tako se ne razume pri nas Grkih, niti se na tem mestu ne nahaja pika, oce sveti, temvec se tako prebere: »Kakor že Oce ima življenje v sebi, tako // dal je tudi Sinu življenje imeti v sebi. In oblast dal Mu je, in Sodbo vršiti. (Jan 5,26-27). Tu je pika. A to, kar naj ima, od kod življenje in oblast prejema? Saj vendar je Bog tudi Sam Življenje je in Vladar in Sodnik, kakor govori Ocetu Svojemu: »Vse Moje Tvoje je, in Tvoje je Moje« (Jan 17,10), enako Sebe Ocetu Svojemu se izkazuje. Potem pa še, ker so ga za cloveka imeli kakor enega od mnogih, zato je govoril k Njemu z jezo in srdom velikim: »Zaradi blagega dela se ne sme Tebe kamenjati, temvec zaradi žalitve, ker clovek si, Sebi ustvarjaš Boga« (Jan 38). Zato je dodal, govorec: »Ker Sin clovekov je: ne cudite se temu«. Na takšen nacin jih je ozdra­vil blaznosti, da so imeli o Njem mnenje. In še: »Sem, pravi, Sin Clovekov in sem pred Vami v resnicnosti in ne kot privid«, – ne cudite se temu: »Ko bo nastopil cas (to go-vori o skupnem in poslednjem Vstajenju), in sedaj je (tako govori vendar o njih: oživil je mrtve, to pomeni: duhovnikovo hci, sina vdove, in štiridnevnega Lazarja), ko bodo mrtvi zaslišali glas Sina Božjega, in uslišani, oživeli bodo«. In ne cudite se temu, kajti kakor jaz imam oblast, kot Bog oživiti mrtve, tako jo imam tudi kakor clovek, ki jo je prejel od Oceta Svojega. Tako ali tako, pika mora stati po besedi: »In oblast da Njemu in sodbo vršiti«. Zato moramo kot iz novega zacetka brati, prav »ker Sin Cloveški je, in ne cudite se temu«, ne silite se dokazovati izpolnitve teh besed v brezcasnosti. In drugega v telesu prihoda je prikazov mnogo, kot Sam govori v Matejevem evangeliju: »In uzrli bodo Sina Cloveškega, Ki se vzpenja na oblake nebesne s silo veliko in s slavo« (Žurova II: 267–268). Slogovna znacilnost Maksima Greka in Primoža Trubarja razširjenega stavka, te­meljecega prav na prostrano grajeni argumentaciji rabe posamezne tocno dolocene be-sedne oblike (pomenska zapletenost izvira iz naglašene vsebinske drugacnosti besede od predhodnje ali naslednje), izvira iz osebnega zaznamovanja pomena, ki narekuje nadaljnje metamorfoze osebnostne dikcije. Pri tem si ne pomagata z retoricno množi­tvijo »istospolnih« besed oziroma nizanjem sinonimicno povezanih pomenov, temvec je vsak zapisan zato, da bi oznaceval »drugacno od predhodnjega«; med seboj vecinoma polisindeticno zvezani pomeni spodbujajo porajanje misli; in ce se zdi najpogostejši trojni niz kot hvalnica, to ni nakljucni odmev aleluje, temvec je nadgrajen s cloveškim dodatkom, ki se kaže kot osmišljanje avtorjeve vere. Pišcev namen ne bi bil izpolnjen, ce bi svoj »govor od sebe« oblikoval clovekuvšecno (renesancno?), medtem ko je bilo Najvišjemu treba služiti ne z leporecnostjo in zunanjejezikovnim razkošjem, temvec s ponotranjeno pobožnostjo, ki naj bi se tako odražala tudi v besedi (cetudi tiskani!). Zato Trubarjevo in Grekovo kopicenje navideznih sopomenk v XVI. stoletju, ki se je ideala anticne retorike šele osvobajalo, ni bilo nic nenavadnega, pac pa antiretoricni pridižni vzorec, ki sta ga ponudila, samoumeven ni bil. Priseganje na svetopisemski izvirnik je v »umski delavnici« Primoža Trubarja po­menilo (ne dobesedno izhajanje iz grške Nove zaveze, vendar pa stremljenje in hrepe­nenje po natanko takšni uresnicitvi!) oddaljitev od antropocentristicnega in dvoumnega razumevanja kršcanskega nauka; zgolj izbira apostolovega jezika, namenjenega ljudem ali zapoved razumljivosti je Trubarjev slog rahljala do tiste meje, do katere se je pisec želel bližati prejemniku, ki pa prav tako ni bil samoumeven poslušalec, niti vedno pri­cakovan bralec. Trubarjeva besedila v resnici niso bila namenjena slehernikom, temvec prav in samo slovenskim govorcem. S ponavljanjem besed P. Trubar vzpostavlja takšno semanticno polje, kjer se po-men dobesedno ponavlja (aliteracijsko nacelo), zato pa pridobiva na pomenski pricu-jocnosti in teži, kar njegov slog približuje sicer res na zunanji ravni in ne le navidezno pridižnemu. Vendar pa na globlji pomenski ravni ne moremo vec govoriti o zgolj za­pisanem približku pridigarskega govora s pridižnice, temvec o besednih ponovitvah (celo ne le kot o nujnem sredstvu pridobivanja podpore zunanjega, ampak prav) kot o najpomembnejših nosilkah vzpostavljanja dveh ne-vzpostavljenih silnic v slovenskem duhovno-miselnem prostoru: prva je bila naloga vzpostavljanja nravstveno-eticnega zaledja, ki se v koncnem namenu ima udejanjiti v ideji slovenske Cerkve; drugo je bilo nacrtno prizadevanje za ustalitev terminologije, ki bi presegala cerkveno rabo in bi odpirala možnosti mišljenja, pa tudi ustvarjanja – s pomocjo slovenskih izrazov za cer­kveno-posvetnoresnicnost. DVOJNOST- JEŽE-TROJ(IC)NOST Že leta 1564 Primož Trubar v Cerkveni ordningi O ceremonii (Od vunanih služb) v Eni kratki pridigi per mertvih, sklicujocseizkljucnonaPavlovebesedeFilipijancem,pravi: »Naš pravi sta[n] inu prebivane ie v nebessih. Od tod mi tudi cakamo na našiga gospu­di inu izvelycaria Jezusa Cristusa, kateri bo tu naše neprydnu tellu preminil inu dri­gaci sturil, de bode podobnu nega cestnimu tellessu, po tei mocy, s katero on premore vse ricy sebi podvreci« (III: 560-561). Leta 1567 P. Trubar isto sentenco prevede nekoliko drugace (Ta lyst S. Paula htim Filipperiem): »Nashe prebiuane ie pag VnebeSSih, od vnot mi tudi zhakamo tiga Ohranenika Go-Spudi IeSuSsa CriStuSa, kateri bo tu nashe nezhenmernu tellu, vueno drugo shtalt premenil, de bo podobnu timu nega iaSnimu teleSSu, po tim nega mozhnim oprauillu, skaterim on premore Sam Sebi vSe rizhy podurezhi« (BiS: 252). Primerjava pokaže krcenje izrazoslovja v smeri preciziranja pomena in bližanja svetopisemskemu izvirniku. Ce razumemo prvi primer kot pridižni vzorec, ki v naspro­tju z drugim predstavlja govor(nišk)i pasus v pogrebni maši, medtem ko kasneje zapi­sana razlicica predpostavlja zbranost tihega branja, pretendira na zakljucenost in zato tudi zavezuje k nepogojenemu razumetju do-koncnosti sporocila, potem je P. Trubar v izgnanstvu spoznal, da »nashe prebiuane« ni nujno (ali prav zato) tam, kjer je naš »stan« (tj. dom), temu služi dodani krepitveni clenek (»pag«). Zamenjava besede s splošnoslo­vanskim korenom (»Ohranenika«; »nezhenmernu«) ter regulacija skladenjske podstave govori o zavestnem vodenju misli neposredno prek postaje tostranske smrti, ki neime­novana postaja zanemarljiva. Na ta nacin pa je tudi poudarjena samostojnost (»Sam«) in moc delovanja (»mozhnim oprauillu«) Božje volje. Premagovanje smrti postaja dose-gljivo s svetlo nedvoumnostjo (»iaSnimu«) maternega jezika. Na podlagi primerjave odlomkov40 kaže, da se je P. Trubar z leti oddaljeval od regularne rabe t. i. dvojne formule, kar potrjuje domnevo, da iskanje ustreznic ni bilo njegovo namerno pocetje v službi pridižne retorike, temvec zgolj vmesna stopnja ostri­tve tako jezikovnega kot tudi teološkega cuta za svetopisemskemu ustrezen zapis slo­venskega jezika. Glede izvora njegovega vztrajanja pri izrazu dveh slogovno enakovre­dnih, pomensko razlicnih možnosti, pa se vsiljuje domneva, da je spodbudo za takšno težnjo pri iskanju dveh odnosnih ustreznic crpal iz poducenosti o vzhodnokršcanskem ocitku katolikom »o revnosti latinskega jezika«:41 skušal je najti slovensko ustreznico gr. hypostasis in gr. ousia. Upoštevati je tudi, da se utemeljeno dozdeva, da Primožu Trubarju, za katerega je imela sleherna beseda dobesedno ceno (tiska), ni bilo tuje zanikovalno približevanje42 Božjemu dostojanstvu.43 Podobno zvezo med Božjim in Imenom (Njega) ali med poši­ljateljem in poslanstvom je imel za vir navdiha svojega traktata O Božjih imenih že Di-onizij Areopagit,44 ki govori o obstojecih sopomenkah znotraj enega (rodnega) jezika, pravi, da bi bilo nepravilno, ce bi »število štiri izrekli tudi kot dva krat dva, ali materina dežela kot ocetova dežela« (prim. »vSaki lahku SaStopi, de Dua krat Shtyri ie oSsem, inu de eden inu dua So Try«). Dionizij Areopagit, ki je z opredelitvijo sinonimov doka­zoval revšcino in hkratno bogastvo cloveškega jezika, je sicer šele vzpostavil zasnovo svoje negativne teologije, mislil pa je prav na pre-vajanje kot »neposredno posredova­nje« (iz) cloveškega jezika v Božji, ali bolje, Bogu dostojno besedno izrazilo (nasprotje 40 Pa tudi na osnovi opazovanja in prisluškovanja Trubarjevemu osebnemu slogu. 41 Upoštevajoc njegovo samoizobraženost v cerkveno-politicnem zakoniku (stalnica sklicev na Evzebijevo Kroniko in Gratianov dekret). 42 Apofaticno-katafaticno. 43 Toliko bolj pa proucevalcem njegovega jezika. 44 D. Areopagit je v staroruskem predgovoru k enemu prvih starocerkvenoslovanskih spomenikov Makedonski listki navajan kot avtoritetni patristicni utemeljitelj »božanskega imenoslovja« besedne ne-enakovrednosti (podobno tudi v predgovoru k Ekkleziastiku Janeza Ekzarha). Vendar pa je (z znanstvenega in tudi s teološkega zornega kota) navezava pravzaprav neustrezna, saj ta predgovor, napisan v premislek o neposrednem kalkiranju izvirnih (grških) besed v starocerkvenoslovanšcino, govori o zadregah pri prevajanju iz prvega v drug jezik; D. Areopagit pa ravno nasprotno, govori o tolmacenju znotraj enega jezika z namenom, da bi ljudi spodbudil k neomaloževanju maternega izrocila; posmehuje se tistim, katerih absurdni (s tem misli »brezverni«, gr. alogos, -oi) in obskurantisticni (gr. skayon, s tem misli »bolj zmotni«) nazori jih vodijo v prepricanje o enakovrednosti besed. Smeši pa tudi tiste, ki si želijo ohranjati besedno enakoglasje in si pri tem domišljajo, da ohranjajo enako besedno moc (pomen), tj. zmotno prepricanje, da bi ena beseda lahko zamenjala drugo. Vendar Dionizijevo razsojanje o sopomenkah, osnovano ne toliko na biblijski eksegezi (v tem primeru mislimo razlaganje), kolikor na njegovi globoko individualni interpretaciji Svetega pisma (spoznanja), se Božjega bistva v teološki argumentaciji ne dotakne. S svojo opredelitvijo besedne ekvi-valence je le pokazal na meje razlicnih pomenov ene besede ter ustvaril »razlocevalni kontekst« za premicne pridevniške homonime (»homodynamos«), ki se navezuje na vse neizrecene besede, ce bi bile enakovredne izrecenim (Prim. S. Franklin, Writings Society and Culture in Early Rus., London 2009, 210-213). Vendar teoretikov argument o razlocevanju prevodne dejavnosti, eksegetike, teologije in lingvistike ne vzdrži, saj so bile omenjene »komplementarne panoge« vsaj do sredine XV. stoletja prepletene, njih meje pa nikakor ne natanko opredeljene. ni vec »tuj - domac«, niti »izvirnik - prevodni jezik«, temvec »svetopisemski, tj. od Boga navdahnjeni izvirnik – tolmacenje ljudem«). Zadevamo ob drugacno pozornost, namenjeno besedi kot taki, ki tudi vprašanje prevoda sprevraca s tirnic zgolj prenašanja, temvec ga pretvarja v obcutljivo jezikovno tkivo naziranja težavne neenakovrednosti/ neenakosti tako vsebinske podstave kot oblikovne podobe same besede; ta narekuje pritegniti ne le prevodno patristicno nacelo, temvec še bolj tolmacenjsko nacelo preva­janja, svojstveno zgodnjekršcanskim cerkvenim ocetom, pri cemer beseda z drugo po pomenu sorodno, ni nastopala v smislu tekmice v vsebinski enakovrednosti, tem bolj pa v smislu pravoverne oz. teološke ne enakovrednosti tistim, s katerim je dostojno imenovati Najvišjega; med slednjimi pa ne obstaja sopomenskost, temvec bogoslovska enakovrednost, ali drugace: trojicna nerazdeljiva razlikovalnost (trinitarna distribucij-ska sinteticnost). Trubarjevo ubesedovanje, ki pogosto zaradi kompleksnosti teološkega ozadja po­tegne vase nize (ne le dveh!) pomensko sorodnih, a oblikovno (korensko) razlicnih izra­zov, ni slogovne narave, temvec izhaja neposredno iz njegovega (!) tolmacenja vprašanja Božjega. Že v Eni dolgi predgovuri k NT (ta XVII. cap.) Primož Trubar osnuje temelje slovenskega teološkega izrazoslovja. Razvidno je njegovo poznavanje tako sodobnih kot starejših vecno kršcanskih polemik o Trojicnosti Boga. Zato Trubarjevo oblikova­nje ustreznega Boguvšecnega izraza ni moc pojasnjevati z doslej sprejetimi slogovnimi oznakami (dvojna ali trojna formula, eksempl,45 vezniški par, kopicenje, nizanje),46 saj je sosledje vec besed nenakljucno, torej namerno. »De Bug Ozha vti vezhnosty rody tiga Synu. Sueti Duh pag ta gre od Ozheta inu Synu. Johan. 15. Inu taku Se ie Bug Sto Troyzo per IeSuSeuim kerStu iskaSal« (NT). Ustreznico grški hipostazi (samostatnosti) imenuje »SamoStoyezha«, dvojno nara­vo Osebe znotraj pricujocnosti Svete Trojice imenuje: »Vtih rizheh Se vidi ta praua risnizhna Shtalt inu Natura Boshya«. Slednje je razumeti ali kot navajanje prevajalskih razlicic (izvirnik in prevod) ali pa kot imenovanje lastnosti in narave Osebe (nikakor pa ne kot zvezo dveh sopomenskih pojmov). Glede na povedano, je verjetneje slednje. V slovenski lingvistiki ustaljen termin »dvojna formula« se izkljucuje z razisko­valcevo izhodišcno namero mogocega odkrivanja nepricakovanih (raz)rešitev ustalje­nih in vajenih oblik znotraj kršcanskega izrazja, ki je prepogosto naziran kot neploden oziroma neustvarjalnih rešitev dovoljujoc in sposoben. Nesprejemljivost takšne oznake leži tudi v nepriznavanju dolocenih pravil neke »renesancne retorike« oz. v Trubarje­vem nepristajanju na cloveške kriterije dolocanja meja posameznikovega samoizraza. Primož Trubar, ki je izbiral med razlicnimi slišanimi upovedovalnimi možnostmi, se je zavedal, da je zapis ene lahko odlocilen, celo preroški (nacela splošne razumlji­vosti se je držal na ravni slovenskega ubesedovanja, ne pa tudi z zornega kota graje­nja svoje misli). Zato so njegove leksikalne razlage sicer blizu pojasnilom prevajalskih 45 Naposled se zdi to morda najbolj neprimeren izraz, saj ga Primož Trubar vendar uporabi kot »Kristusov zgled« - »exempel Christj« (v tako pomembnem pismu ljubljanskemu škofu Petru Seebachu (Ljubljana, 8. julija 1561); prim. Rajhman, PPT, 87). 46 Prim. Ahacic, n. d., 302-303 (in še E. Seitz, n. d. 469-489). odlocitev,47 vendar pa je dvomiti o njihovem (današnjem) mestu opomb pod crto, saj predstavljajo gradni kamen razprostranjene sentence, pravovernega nauka, sporocila nravstvenosti (manj pridižnega, tj. poucnega napotila). Poziv k ponovnemu premisleku o prevajalski dejavnosti v XVI. stoletju se razrešuje v protestu zoper »prevodne varian­te«, morda »prevodne rešitve«, ki pa so med seboj skoraj enakovredne, a ne sinonimic­ne, ne sopomenske, temvec zgolj »drugacepovedane/inoskazanie«, teološko gledano pa je vzpostavljeno »enakovredno poimenovanje«, a v razmerju do svetopisemskega izvirnika tudi nujno izlocenje glede na tocnost drugoustrezajocega prvotnemu/ eno­tnemu/edinemu zapisu in manj – izrazu. Navsezadnje je kljub vsemu treba locevati dvoje: prevod (težnja k edinstvenosti besedne manifestacije) in tolmacenje (dopušcanje bogoslovsko enakovrednih terminov opomenjanja Božjega) – ki sta se v individualnem izrazu tako zgodnjekrcanskega tolmaca kot renesancnega pisca (ceprav težavno in red-ko) lahko pravoverno prepletala. Primož Trubar namrec posveca pozornost ravno trojicni naravi kršcanskega Boga, ki je srž realno neovrgljive, zato miselno-(ob)cutene resnicnosti v vzhodnokršcanski patristiki.48 »Mi tu dobru veimo inu Veruiemo, inu tu vSaki lahku SaStopi, de Dua krat Shtyri ie oSsem, inu de eden inu dua So Try. Ampag de bi Eden Try bili, inu Try ede, tiga mi ne Veruiemo. Inu koku more Bug imeti eniga Synu, kir nigdar shene nei imel ty Turki, Iudiinumodri Aydi,ty Veruio deieen SamBug /…/ Ampagde bi Bug sauolo soiga Synu timu hudimu velikimu Greshniku hotel nega hudubo odpuStiti, poSSabiti /…/ tigaoni ne Veruio. Oni tudine veruio, de bi BugtigazhlouikaSalubu imel«(q4). Trije glavni argumenti prave vere so za Primoža Trubarja: trojna narava v Edi-nem, brezmadežnost ali Božji izvor ter clovekoljubje. Dostojanstvo Trojicnega Boga je potemtakem sila Besede, ki z imenovanjem »ne od sebe« Osebe razdeljuje, Jih s tem posvecuje, saj daje vedeti, da se tako sam On v Osebi – sebe razrešuje, sebe daje v vseh Odrešitev. Ko Primož Trubar uvaja v teologijo Trojicnega Boga, Svete Trojice ne ome­nja, tj. »ne spregovori o številu, temvec o njeni slavi«:49 »Tu ty Verni vSe, Sa guishnu, Sa riSnizhnu, Sa Stonouitu inu Sa gotouu iemaio, der-she inu terdnu Veruio. Oni Veruio, de ie en Sam dini Bug, koker MoiSees pryzhuie, Deut.6. Kir praui, Poslushai ti Gmaina Boshya, Ta GoSpud tui Bug, ie en Sam dini Bug« (prav tam). Primožu Trubarju se neizgovorljiva narava Trojicnega Boga kaže kot nerazumljiva, nedotakljiva in zato tudi ne do konca imenljiva, pravzaprav pa »bistvo in pocelo vsega stvarstva«. Vendar predpostavka neizrazljivosti ne odvraca od truda ubesedovanja. To pa zato, ker skozi takšno dejavnost priteka obcuteno deleženje Milosti. Sveto pismo kot 47 Prim. Ahacic, n. d., 303. Prim. še niz sopomenk kot dokaz avtorjeve (M. Greka) korekturne obdelave besedila (Žurova, n. d., 108). 48 Kar v besedilih protestantskih piscev ni bilo pravilo, saj se, sledec Martinu Luthru, glede splošno dogmaticnih vprašanj katoliške vere luteranci niso spušcali v razpravljanje, tovrstnih polemik so se celo izogibali. 49 Kakor komentira Areopagitovo besedilo Maksim Spoznavalec in pri tem opominja na Devt 6 (DA: 23-24) – pa tudi Primož Trubar. samoumevni izvirnik se od eksegeticne razlage seli v odprtost prvega vira navdihnje­nja. »Ty ludie pag kateri ti prauo Vero imaio, ty letu vSe Veruio, inu kar ie kilu vtih Suetih Boshyh Buquah, vti celi Bibliji SapiSanu, nai Si mnogoteru ie nih SaSatopnosti inu raSumu Subper, Se ne vidi, ne pozhuti prou inu cilu ne SaStopi« (prav tam). Z naukom o Sveti Trojici pa pravzaprav sooca z nepricakovanim in nepredvidlji- vim, ki pa ne more biti niti do konca doumeto niti doumevano, ce ni vodeno v veri;50 v tem trenutku je slednja pogreznjena v samotno globino posameznikove duše. Morda je simbol Svete Trojice samo Beseda: »Oli oni per tim tudi Veruio, de vtim enim dinim BogaStui So Try PerSone oli Imena, Bug Ozha, Syn, S. Duh. Sakai Bug Se ie taku vti inu skuSi nega beSSedo inu vtim S. PiSmu zheStu inu vdoStih meiStih prutitim ludem reSodilinu dalnaSnane« (prav tam). Zato tako Maksim Grek kot Primož Trubar govorita o mogoci ne-razumljivosti, ki lahko nastopi znotraj Besede, ce ni slednja doumeta kot celota, tj. kot svetopisemska za­kljucenost, ki se ji ne sme nic »dodati in odvzeti«. Za takšno obliko osebnega verovanja se zdi najbolj primerno drugo ime za vero: Simbol – vere. »S svetim izpovedovanjem vere je preizkušati in ne zavreci nicesar, kajti mi spoštu­jemo celoto, kakor nam je bila od zacetka predana. Niti dodati niti odvzeti se ne sme: teh, ki bi si to drznili, caka obsodba« (l. 24). »Inu kir Cristus zapoveda kersty ti v tim imeni tiga Oceta, tiga Synu inu tiga S. Duha. Item v tih symbolih oli v tih verah«51 (III: 237). 50 Prim. Dionizij Areopagit pravi, da je tistim, ki ne verujejo v Biblijo, sploh zaman govoriti; tisti, ki pa govorijo o Bogu, naj govorijo le z besednimi pojmi, vzetimi iz Svetega pisma. Tako je tudi razumeti Trubarjevo navezanost na Gospodovo vecerjo, saj je lahko prvotnejša nedoumljivost Božjega okušana zgolj prek so-deleženja (»..........«), tj. prek daru Sina Božjega – »nam«. 51 Trubarjevo pojmovanje vere se vraca h grškemu pomenu besede Simbol (gr. s.µß......), ki pomeni dogovorjeno znamenje (dokaz, znak), ki se v Novi zavezi pojavi šele z dopolnitveno razsežnostjo cloveškega: s posameznikovim svetovanjem in ljudskim posvetovalnim zborom. Vendar pa samo enkrat oznacuje dobronamernost skupnega dogovora: Mat 27, 7 (s.µß...... d. .aß..te.). V vseh ostalih evangeljskih primerih je ta beseda rabljena za dogovor med farizeji oziroma zaroto proti Kristusu; vendar je P. Trubar izhajal iz latinske razlicice (svoj prevod Novega testamenta je osnoval predvsem na »Erazmovem prevodu, ki ga je na dolocenih mestih korigiral z Luthrovim » – Ahacic, n. d., 271), ki se glasi: consilio autem inito emerunt ex illis agrum figuli in sepulturam peregrinorum. S takšnega zornega kota se Trubarjevo razumevanje veroizpovedi veže na prva stoletja širjenja kršcanstva, še zlasti na rimskih tleh. S tem je pojasnljivo tudi njegovo sklicevanje na prve cerkvene zbore, za katere uporablja iz latinske (lat. Concilium) izpeljano besedo »concyl«. Prim. Maksim Grek je o mnogoznacnosti prvega psalma pojasnjeval: »Tam je zbir ljudi »neobrezanih«, tj. nepoštenih, ki ustrezajo Trubarjevemu »concyl« (lat. Concilium) – v nasprotju s stcsl. ...... (........, ......) in gr. synodos. V Predgovoru k NT (ta XV. cap.) Primož Trubar oblikuje slovenski Simbol vere: »IeSus CriStus ie ta praui vezhni Syn Boshy, shnega modruStio, mozhio, SuetuStio inu So vSemi rizhmi Bogu glih, de ie pozhet od S. Duha, royen is Marie diuice /…/ htimu ISuelizhanu ie potreba vSakimu veiditi, prou Sastopiti inu dobru Samerkati /…/ de Se nemu naprei dershe inu prauio te beSSede Boshye, vkaterih inu skaterimi se ie tim ludem reSodil inu dal naSnane. De ie en Sam Bug« (NT). Vedenje lahko vernik vzpostavlja in razvija zgolj v maternem jeziku. V Registru k NT (Na to nedelo te S. Troyce) Primož Trubar izpove najpomembnej­ši razlog za »Atanazijevo veroizpoved«, tj. molitev v ljudskem jeziku, ki je »Slouenski«: »Obtu inu sa tiga volio, Sem ieSt leta lepi SaSatupnu riSnizhni inu Stanouiti Nauk, Inu to Staro prauo Vero kershansko od te S. Troyce, od S. Atanasia Alexandriskega Shcoffa is S. PiSma slozheno tukai, pred Islago tiga Euangelia poStauil, in is Bukou­skiga ieSika uta Slouenski tolmazhil«. Nadaljuje z uvajanjem v razlago skrivnosti osnovnih pojmov: »Symbol inu Sposnane te praue Vere kerszhanske S. Atanasia Alexandriskega Shcof-fa /…/ inu uSai ne Su trye Boguvi temuzh ie le en Sam Bug /…/ Sakai koker mi po kerszhanski riSnizi, eno sledno Persono SuSeb, Sa Buga inu Gospudi moramo Spo-Snati, taku try Boge oli try GoSpudi rezhi vti kerszhanski Veri, ie nam prepouedanu«. Sledi opredelitev treh oseb in Simbol vere: »Ta Ozha od nikoger nei Sturien ne Stuarien, ne royen. Ta Syn ie od samiga Ozheta ne Sturien, ne Stuarien, temuzh royen. Ta S. Duha ie od Ozheta inu Synu ne Sturien, ne Stuarien, ne royen, temuzh on gre vunkai iS nyu /…/ na Trety dan ie goru Stal od tih mertuih. Gorishal htim nebeSSom, Sidi na deSnici Boshy tiga Ozheta uSegamo­gozhiga od unot on pride Soditi te zhiue inu te mertue. Inu knega prihodi moraio uSi lude shnih laStnimi teleSmi goriuStati Inu moraio dati rajtingo od nih lastniga della inu diana. Inu kateri so dobru diali, prido uta vezhni leben, kateri pag hudu, uta vezhni ogn«. Primož Trubar Simbol vere sklene z izvirno slovensko bogoslužno terminologijo (teološki slovar): »Leto ie praua gmaina kerszhanske Vere, kateri leto SveiStu inu terdnu ne Veruie, ta iSti ne more biti Isuelizhan«.52 Primož Trubar je izcrpal apofaticne zmogljivosti slovenskega jezika (alogicnost, nesprejemljivost, nevednost) ter se celo spoštljivo izrazil do anticnih filozofov (»modri Aydi«), ko je hotel izraziti globoko misel: razhajanje med pomenom in obliko, med zunanjo podobo (.....) in notranjo vsebino besede (.....) ni razumljivo, ce ni po­jasnjeno v Božjem pocelu; clovekovo neodumevanje je utešeno, ce je le prisotna trdna 52 Sledi še pripis uzakonitve: »Credo in unum Deum Patre Omnipotentem. & tiga Niceniskega Concilia Vere, katera ie tudi poteriena od vSiga kersyhanStua, inu Se poze uti Cerqui«. vera kot pricevalka Smisla.53 Neistovetnost (pricakovane, splošnosprejete in razumljive) resnicnosti in (osebne vernikove) Resnice je tista nedoumljivost, ki »resnicno« botruje veroizpovedi. Potemtakem »luknje« v jeziku krpa s teološkimi protiargumenti. Njegovo misel, »de bi Eden Try bili, inu Try eden, tiga mi ne Veruiemo«, je namrec razumeti: da temu ljudje ne morejo verjeti - ce ne verujejo v trojicnega Boga. S svojim odnosom in z razumevanjem Trojicnega Boga neposredno oblikuje slovenski jezik (ali drugace: njegova teologija je nelocljiva od njegovega jezikovnega dejanja). Podrobno branje prve slovenske izvirne teološke razprave nam razkriva Primoža Trubarja filozofijo radikalno ne osebnostnega svetovnega nazora: religiozne celotnosti. Da je Trubarjeva teologija jezika trojicna, je naposled ocitno: takšne so njegova trojnost himnografske zasnove slovenskega bogoslužja (»vSigamogozh, Risnizhin inu Stonouitin«; »gledati, veiditi inu snati«; »koker tiga samiga prauiga vsiga mogozhiga Boga beSSeda«), tri vere, tri pravi­ce, tri postave, tri prsti Božjih postav, tri zapovedi. Dosledno izpeljana dehierarhizacija kot »koncni smoter« Svete Trojice v Predgovoru k Psaltru (1566) Primoža Trubarja pricuje o njegovem stremljenju k najbolj naravnemu verovanju v Trojicnega Boga. »My veimu inu terdnu veruiemo, de S. Duh vtih Psalmih taku dobru inu nakuliku bule, koker vtim drugim Suetim pysmu od tiga prauiga Boga vti S. Troyci, odnega Synu, inu od nega vole pruti nom, pridiguie inu Sastopnu vSem ludem daie naSnane, Sa taku veliku blagu inu dobruto mi hualymo Boga« (BiS: 611). Ne-nakljucno zlivanje treh Oseb se kaže tudi v dolocevanju obhajila: »Raven tiga nim od božyga stanu v ty Sveti Troyci, kakovu opravilu ie vsake persone v tim Bogastvi, pravil, de Bug Oca nas lubi, Kristus žnega smertio nas od grehou reši inu pred Bugom pravicne della, Sveti Duh nas vseh nadlugah trošta« (II: 160). Pojmovanje svetopisemske besede kot neprizanesljive pricevalke in tudi napove­dovalke, ki je sposobna prenesti svetlobo glasu iz tešilne (starozavezne) v odrešilno (zvelicano, novozavezno),54 je bilo neoddeljivo od pobude prevajanja starozaveznega jezika v novozavezni. Pod »Višjo mero«, onkraj katere se za pisca ne spodobi iskati (Sir 3,21),55 je ležalo apostolsko t. i. »besedno služenje« (Rim 12,1),56 ki ga je Janez Zlatoust 53 Cloveško, ki je pojasnljivo, ni nevarno, je pa podvrženo brezverju, in z njim grožnji nesmiselnosti; »absurda« je beseda, zapisana na robu rokopisa pisma P. Trubarja škofu P. Seebachu, verjetno z roko Tomaža Hrena (Prim. Rajhman, PPT, op. k 20. pismu). 54 Prim. P. Trubar: »Pod serdom Božym, hoce imeiti od nas to pokuro /…/ Mi moramo terdnu verovati« (III: 97-98). »De smo le-ta vuk inu le-to vero gori vzeli po Božii ostri zapuvidi« (II: 125). 55 Prim. M. Grek v spisu »Proti besedam L. Vivesa«: »Sebe pripravimo k razumu, kakor je ugodno Bogu! Naucimo se in poskušajmo razumeti spodobno, kako se v dušah naših poraja Strah Božji /…/ Zato je dobro za nas poslušati najmodrejšega arhiereja, ki pravi, da o tem, o cemer niso zapisali preroki in apostoli, niti premišljevati ne smemo« (K III: 140, 149). 56 Prim. Zlatoustova terminološko-bogoslovsko opredelitev t. i. besednega služenja (Rim 12,1): »(Po apostolu Pavlu) ne prilagajajte se sedanjemu veku, temvec se preobražajte s prenovitvijo uma svojega. On ni rekel: spremenite se zunanje, temvec preobražajte se po bistvu /…/ dobrodelnost ima resnicno bistveno podobo /…/ Ce ti odvržeš zunanjost, takoj dosežeš (resnicno) podobo« (IZ-R: 752). In še: »Duhovno služenje, življenje v Kristusu. Kakor duhovnik v cerkvi /…/ tako moramo tudi mi biti celo življenje v takšnem stanju duha, tolmacil kot preobrazbo poimenovanja zunanjih znamenj askeze v notranje-nevidno--molcece bivanje z neprestano mislijo v Bogu, Primož Trubar pa je pokornost Višjemu glasu ubesedil takole: »Vse tu, kar ie visokiga, se mora ponižati pred Bugom. Zakai Bug hoce, de my te naše grehe inu pravdo Božyo nemamo zažleht, mahino rec deržati. Obtu ie potreba, de sledni clovik iz serca pruti Bogu, Psal. 22: »Iest sem en cervic inu nekar en clovik, en špot tih ludy inu en zaveržek tiga folka.« Inu le-te bessede Cristuseve se moraio gvi­šnu dopolniti, kir pravi, Luc. 16: »Kar ie vissokiga pred ludmy, tu ie ena pregreha pred Bugom. Le-tu so sylne, visoke bessede, katere obena stvar ne more zadosti premisliti. Oli mi imamo ništer mane vini na tiga gospudi Cristusa gledati, zakai on ie ta celi, obilni pild inu exempel te prave pohlevscine, on tukai leži inu kleci v tim vertu pred Bugom, suiem Ocetom, inu tukai iznotra na duši, v ti veisti inu na tim tellesu pocuti inu nossi ta neizreceni, preveliki serd Božy /…/ ie popelnama vidil to modrost inu to volo tiga suiga vecniga Oceta /…/ Od le-te take pohlevscine tiga vecniga vsigamogo-ciga Synu ne more nišce izgruntati inu zadosti izgovoriti« (III: 307). Zavestna raba sleherne besede - Primoža Trubarja in Maksima Greka - je bila lastna staroveškemu piscu;57 zapis besede zatorej razumemo kot namerno dejanje in ne nakljucno, pri tem je bistveno primarno razmerje do Besede: spoštovanje pomenonosne moci besedne vsebine in razlikovalne sposobnosti besedne oblike. Kajti kakor pravi pisec Predgovora k Makedonskim Listkom, naj bi bila prevedena beseda (»iz gršcine v slovanšcino«) »izvirni« v vsem enaka – (razen v glasovni podobi), tako je bilo najsta­rejšim prevajalskim anonimnim mojstrom skupno naziranje izvirnika kot avtoritetnega besedila, ki se mu je popolnoma pri-bližati (pri-lagoditi materni izraz posvecenemu) pac nemogoce. Takšno stališce pa odpira neraziskane poti tudi znotraj poznanega, sredi prostranstva rodnega jezika. Temeljiti in pravoverni prevajalski dejavnosti Maksima Greka in Primoža Trubarja je predhajalo predrugaceno naziranje tako domacega kot tujega kulturnega izrocila. Razmerje do slovenskega jezika Primoža Trubarja v trenutku tako prevajanja kot ubesedovanja lastnih misli je bilo pravzaprav enakovredno njegovemu odnosu do tujega jezika; povedano pa njegove dejavnosti ne znižuje, temvec s spoštljivostjo še povišuje, saj je sleherna samoumevnost zanemarjena in sleherna nedvomljivost ponovno pregle­dana in premišljena. Trdimo namrec, da je vsaka beseda, ki jo je zapisal, nastopala z zanj pomenljivo vlogo in je s kolikor drugacno obliko prinašala tudi toliko drugacno vsebino.58 O tem pricajo konkretni podatki o Trubarjevem neumornem pregledovanju v kakršnem je tisti, ki vodi bogoslužje in ki posvecuje /…/ takrat bo besedno služenje, to je, ki ne bo imelo nicesar telesnega, nicesar grobega in custvenega /…/ saj bo duhovnik svojega telesa in življenja« (IZ-R: 749). 57 Prim. D. Areopagit: »Umska svetloba je imenovana tista, ki presega sleherno svetlobo, je Dobrota kot vir svetlobnega soja /…/ Kajti tako kot je nevedenje, ki razdeljuje, premešano /…/ izpopolnjujoce in obracajoce se k Resnicno Bistvenemu, odvracajoc od razlicnih mnenj, in razlicnih zornih kotov, ali še natancneje, predstav, ko jih zbira v edino resnicno, cisto, edinovidno znanje, ter je polna Lepota in Ljubezen /…/ vendar sta Dobro in Lepo le takrat, ko je nadbistveno – po odpovedi od vsega – opevano v Bogu« (DA: 105-107). 58 Zato bi veljalo še enkrat premisliti besedno zvezo »Kranjci in Slovenci«, ki prinaša drugacen prevedenih besedil pred oddajo v tisk ter Maksima Greka popravljanje lastnih spisov pri urejanju treh razlicic svojih Zbranih del. Zbliževanje dveh jezikov (cloveštva) neogibno vkljucuje prisotnost zdravorazumske presoje, medtem ko približevanje maternega po-svecenemu jeziku slednjo izkljucuje – ter zapoveduje zgolj predhajanje nedvoumne in nedoumljive vere. Vendar tudi takšno stališce ne obvaruje pred nedoslednostjo.59 Ome­jitve niso meje vidnega, temvec robovi svetopisemskega videnja. Zato bi na podlagi preucevanja najstarejših spomenikov slovanske pismenosti (Brižinskih spomenikov, Supraseljskega zbornika, Sinajskega paterika, Zbornika Sv­jatoslava (1079), Makedonskih listkov (XI. st.), Besede Filozofa), v katerih smo opazili regularno rabo nesopomenskih besed s sorodnim pomenom,60 predlagali termin »le­ksikalnih dubletov«61 ali preprosto: besednih dvojnic, ki pa so plodne, tj. v sebi nosijo ustvarjalno pocelo, torej porajajo nove leksikalne možnosti. Takšen odnos do Besede namrec predpostavlja tako pravilno slavljenje Boga kot tudi molk v službi strahospo­štovanja: postavlja temelje za imenoslovje apofaticnega bogoslovja. Zato Maksim Grek previdno osmišlja spokorjeno govorico, ki ni namenjena drugemu kot Višjemu: »Ucenec molce hvali. Tako je o tem molcati vcasih odkrita žalitev, saj vcasih je dostoj-no hvaliti to, kar je vsebovano v Njem, po izreku, je Kristusovo Rojstvo bistveno in resnicno navzoce in prvo, ki se mora z molcanjem spoštljivo castiti« (MG 2008: 173). Kajti izhajajoc iz svetopisemskega izvirnika – v grškem jeziku –, se izrazoslovje nikakor ne ustavlja pri dvojnicah, o cemer pricajo dolge povedi Maksima Greka, in zato tudi Trubarjeve »dvojne formule« vedno odpirajo nadaljnji niz opomenjanja, nepona­vljajocega svetopisemsko Resnicnost. Odstranjena je kakršna koli želja po vzbujanju zgleda retoricne spretnosti ali obvladovanja znanj, kjer je prvotno zgolj priseganje na neukost in nepoucenost, zato tudi nesistematicnost Božjega razodevanja. DOGMATIKA-NEDOTAKLJIVOST Pišceva opredelitev posamezne besedne realije je njega samega storila za (ne avtorja ne ustvarjalca, temvec) zakonodajalca pomena, ki je imel lociti tako premišljevalno pleme­nitenje (kontemplativni porast, pridobljen z izobrazbo in gojenjem znanja) od osnovne sporazumevalne vloge jezika v govorcevi zavesti kot tudi preteklost od sedanjosti. Po-deljevanje novega naglasa pomenu ali ponovno presojanje ustaljene vsebine je vedno pomenilo nevarnost uvajanja novosti, ki je problem hotene pišceve anonimnosti zaostri­ zorni kot, tj. ne more biti povedano ali samo s prvim ali samo z drugim besednim izrazom. Prim. še vpogled v natancno delavnico Trubarjevega prevajalskega dela (ob v Vatikanu najdenem izvodu Novega testamenta, gl. Simoniti, n. d., 101–144). 59 Zato Maksim Grek (ki opozarja tudi na napake starih prevajalcev Biblije) poudarja, da je cloveku potrebno predvsem Razuma – pri tem misli na tistega, darovanega in navdihnjenega od Boga – kot edinega orožja proti cloveški domišljijski predstavnosti. 60 Sledec opredelitvi Romana Jakobsona, ki razmejuje metonimicno sticnost in metaforicno podobnost. 61 Termin, ki ga rabi jezikoslovec A. S. Lvov (prim. A. S. Lvov, Issledovanie – Reci filosofa, PDP, Moskva 1986, 393). lo, da je njegovo biografsko zaledje postajalo dotakljivo– pa tudi opisljivo. Neoporecna cistost pred samim seboj je postala poslednji kriterij vrednotenja in tudi postopanja. S ponavljanjem besed Maksim Grek in Primož Trubar ustvarjata lastno pomen­sko polje mogocega vzpostavljanja drugacne pomenljivosti ali vsebinske teže. To je za nadaljnje samonanašalno grajenje besedilnega tkiva odlocilno, saj piscema omogoca ne le izraz lastnega razmerja do Resnicnosti (obema lastno je neidealizirano mišljenje Nje), temvec tudi vzpostavljanje tocno dolocenih predstavnih zmožnosti jezika. Takšna besedna raba bržkone ne more biti redundantna, še posebej z zornega kota bogoslu­žnega obreda, ki, kot je znano, bistveno temelji na ponovljivosti in s tem resnicnosti ponovljenega. »Vtim se vidi, de taku dellu ne gre is te zhloueske, temuzh is te Boshye ModruSti. Inu letei ModruSti Boshy Se ie S. Paul Sylnu zhudil inu ie dial. Rom. 11. O enu veliku glo­boku blagu, ie ta ModroSt inu SpoSnane Boshye, nega praude Se ne mogo SapopaSti, in u nega poti Sene moreio iSuprashati« (NT). Trubarjev izraz je zato utemeljen v krepitvi vzpostavljenega, kar ustreza t. i. nra­vstveno-poucnemu razmerju do resnicnosti svetega izrocila ter korigiranju nezapisa­nega in samo zato še ne-vzpostavljenega kulturnega ozadja; njegova dejavnost v svoji osnovni ideji je v precejšnji meri neoprijemljiva, vendar pa v nanašanju na konkretno resnicnost tudi ucinkovito sama sebe uresnicuje. V Predgvvoru k NT (cap. LV.) samozavestno62 (brez opravicevanja) izrazi zaveda­nje pravice do pojasnjevanja (dodatek, neizogiben za pravilno razumevanje): »Mi po vuki inu PiSmu vSeh Prerokou, Iogrou inu vSeh Starih inu nouih prauih Vu­zhenikou, prou inu SaStupno vuzhimo inu ozhito prauimo, de en zhlouik, kir hozhe V nebu pryti, ta more veiditi inu Verouati vSe Shtuke oli Articule te kerszhanske Vere, on ima tudi imeiti prauo Serzhno Greuingo zhes Suie Grehe /…/ Ampag mi htimu perdemo to Vero inu prauimo, zhloueku ie potreba Verouati, tu ie, de Se on SeneSSe inu cilu Seuupa na ta Euangelium«. Primož Trubar izrece nezaupanje do cloveka, slišati pa je v ozadju tudi domnevo o neki ne tu dosegljivi dovršenosti izraza kot zvestobi Bogu: »Oni tudi prauio, Ta zhlouik premore od Sam Sebe, Sturiti SadoSti tim Boshym Sa­puidom inu te iSte dershati popolnoma«. Iz celote Te dolge predgovori k NT je razbrati »resnicnost« Trubarjevega teološke­ga stremljenja k hkratni in celostni protestantski veroizpovedi. To potrjuje tudi njegov 62 To pa ne drži glede vprašanja prevoda. Takrat Trubarjevo samoomalovaževanje ni nikakršna »retoricna spretnost«, temvec njegova osebna bojazen pred bogokletno prevedeno Božjo besedo, potemtakem resnicen Strah Božji: »Vleti Predguuori, Sa volo tih muih dobrih preproStih Lanzhmanou, kir druge beSSede ne Snaio, Samuzh to Slouensko /…/ Obtu vas vSeh proSSim, de leta mui greh inu neshtalt, kir tukai Sto muio dolgo Preedguuoro Sturim, meni odpuStite inu isloshite na bulshe. Ta lubeSan inu periaSen, katero ieSt pruti vom vSem imam, inu ta Dar kir imam od Buga, ta mui Pridigarski Stan, tu Poklizane inu Sapuuid Boshya, mene htimu perganeio inu permoriuo. Inu ieSt vupa Bogu, leta Predguuor bode mnogoterimu dobrimu Slouenzu inu Crouatu luba inu nuzhna«. sklepni nepovzemajoce epilogni konec besedil, ki z govorom ali pridigo o umrlih (po­kojnih ali t. i. »mertvacka molitva«) zaokrožuje Trubarjevo namero pre-urediti (»gliha-ti/regirati«) celotno vernikovo življenje. Dogmatološko prepricljiva sticna tocka pravoslavne in protestantske veroizpovedi predstavlja neogibnost pravila predhajanja spovedi zakramentu obhajila. V Trubarjevih Artikulih je moc prebrati v poglavju Od te ispuuidi:63 »Oizpouvid ty naši pridigarii ne so cilu doli diali inuzavergli,zakaile-ta navadainu ordninga bo per nas deržana inu ohranena, de se nikomer ne dopusti h ti Božy myzi perstopiti, samuc on bo poprei suseb zaslišan, aku umei inu zastopi ta celi catehismus, de hoce se naprei grehov varovati, de pravo vero v Jezusa ima inu de bo absolviran, tu ie od grehov rešen inu odvezan« (III: 139). Ker protestanstvo nacelno zavraca možnost tuzemske odrešitve (kar P. Trubar iz­grajuje v svojem govoru o pojmovanju »Absolutio«), s spovedjo izvorna grešnost ni odpravljena. Pravoslavna patristicna idealiteta, ki je v mnogem rasla prav iz »zavesti neprestanega ozavešcanja« posameznikove krivde za vse cloveštvo,64 je na nacelu vze­jemne žive vseprežetosti izgrajevala custvo spokorjenosti in molitvenega stanja (»pre­življanja in so-cutenja z vsemi«). Z nami predrugacen pojem »Absolutio« je tako zgolj iteracija dejstva in … trenutek (ne samonanašalnega) premisleka. Maksim Grek vnaša preko naglašenih pojmov Teodoreta Kirrskega v tolmacenje »statnosti« tudi napetost notranjega trenja, lastnega živemu bitju, preko katere se v za­nikovanju (stranpoti) svetost navidezno oddaljuje, uresnicuje pa samo v soudeleženju, tj. dejanju, zaznamovanem z ocišcenostjo od grehov, ki v pravoslavnem obredu šele daje dovoljenje pristopiti k prejetju evharistije. »Gospod Njega (Davida) in Stvarnik je kakor Bog, Njega je namrec glas (tj. poved): rekel je Gospod Gospodu mojemu: »Sedi na desni mene.« Blaženega imenuje tudi tega, ki se ni pridružil poti nepravicnih, niti ni sprejel nujnega nasveta grešnikov; takšno je stanje, o katerem je govoril, ki pomeni bivati tako, da se izogneš pogubnemu necistovanju, o katerem je govorjeno. Ime »blažen« je božanski naziv, cemur je prica božanski apostol, ki vzklika: »Blaženi in edini vladar nad vladujocimi in Gospod nad gospodujocimi« (1 Tim 6,15), vendar je Vladar Bog storil, da so tudi ljudje postali soudeleženi tega naziva, kakor tudi vseh drugih ustvarjenih stvari (F. I. 71: 8, ob.). S ponovitvami besednega korena (glagolske osnove s spremembo oblike: glagol­nik, nedolocnik, glagol) v sobesedilnem okolju se pomenske razlicice doživljajo ne od­daljene od prvotnega pomena prejetja evharistije (Gospodove vecerje), v pravoslavnem 63 V poglavju prej: »Inu oben canon, obena stara papežova oli concilieva postava oli zapuvid se ne naide, kir bi prepovedala ta celi zacrament pryeti. /…/ Kadar oben clovik na svetu nema oblasti Cristuseve naredbe inu postave preminiti« (II: 138). 64 Prim. Trubarjeva dolocitev molitev v Registru: »Moliti, hvaliti imamo vselei Boga, suseb per obhaylu. // Molitou lepa, pridna, prava pred obhaylom, ta se tudi cestu ima vsak dan moliti. // V ti se prossi za vse stanuve. /…/ Moliti se ima cestu, ponoci, podnevi s pravo vero inu v pokuri. Nekar le ta Ocanaš, temuc tudi ti psalmi po redu. /…/ Molitou za vse kerscanstvu. // Molitou Sv. Daniela zubper te Cerqve sovražnike, Turke, papežnike inu nim glih. // Nas v tim Ocanašu pomeni, de vsi kersceniki za eniga inu eden za vse prossi (II: 394). svetu imenovane dobesedno soudeleženje, ki pomeni pristop (s cisto odprtostjo) k preje­tju Skrivnosti, v sebi še nosec pomen gr. izraza (eukharizesai/eukharizomai) hvaležno­sti. Na ta nacin Maksim Grek oblikuje temo, vodilno v predgovoru k prvemu psalmu, kjer nenehno osmišlja vrednost posameznikove svobodne odlocitve (pot pravicnih je istovetna s prvim pogojem, prvo spovedjo, prvega deleženja Kristusovega bitja), raz­prostira pa tudi opomenjajoce prostranstvo kršcanske živosti. To je tista globoko osebna skupnost med posameznikom in Bogom, ubesedena v pojmu so-u-deleženja: »Blažen je vendar tisti, ki se ni pridružil65 k poti brezbožnežev« (F 1. 71., l. 8, ob.). V XVII. pogl. Dolge predgovori k NT je Primož Trubar podal (pritrdilne) izraze, s katerimi bi bilo ustrezno v slovenskem jeziku govoriti o nedoumljivosti Boga. Nazorno je, da P. Trubar dovršenost, pod katero razume tudi doslednost besednega izraza, pripi­suje zgolj Božjim bitnostim, ki se cloveku razodevajo zgolj prek t. i. glosarija absoluta (»ZhiSSta Missel. Lete rizhi Vse, Bug ima od Sam Sebe inu Vsebi popolnoma«): »Sice Bug, po Suim Pildu inu Stanu po Sui Shtalti, Shegi inu Naturi, Ie en Duh, Ena Vezhna Shiua, Samostoyezha, Modra, Vsigamogozha, Neuidezha, Neisrezhena, Do-bra, Prauizhna, Sueta, RiSnizhna, Suiuolna inu ZhiSSta Missel. Lete rizhi Vse, Bug ima od Sam Sebe inu Vsebi popolnoma« (NT: i). P. Trubar je za grško hipostazo našel povsem slovenski izraz, narejen iz dejavnega iz-glagolnega sedanjiškega deležnika na -c (aktivnega participa presensa) »Samostojec (-i;-a)«, ki je po zunanji obliki aktivni sedanjiški deležnik, po pomenu pa trpni sedanji­ški deležnik (danes izgubljen, v XVI. stoletju pa prehodno v rabi) ali celo »participia possibilitatis«,66 in s tem izvedel tisti samonanašalni preobrat, ki ga je zaznati samo še v govorih apostola Pavla. Maksim Grek v Povesti strašni piše o dominikanski navadi izpovedovanja, ki po­meni dušetešilno posrednost odnosa do Boga. Popolna predaja ali zaupanje lahko posle-dicno vernika edina varujeta pred zlom (»popolno izkorenitev zla in hudega«): »Slišimo že vendar tudi drugacno Boguugodno in odrešilno zamisel, ki so si jo zami­slili kot popolno izkorenitev zla in hudega. Zapoved, ki je od igumena dana, duhovni­kom ali diakonom, je bdeti drug nad drugim vseh sedem dni v tednu, kje in v cem je kdo grešil tudi v besedi ali v kakšnem drugem nepoštenem/brezbožnem dejanju, in to povedati igumenu. Zvecer vsako soboto po nethimonu (tj. sklepnicah) zbere igumen vse v za to dolocenem prostoru, in pove najprej nauk (dobes. Njemu prvorodno ali soustvarjajoce ucenje) duhovni za zacetnike in ostale preproste brate. In ko jih nauci dovolj, jih pošlje v svoje celice z molcanjem in veliko molcecnostjo« (l. 283–285). Zakljucuje z dozdevno sopomensko besedno zvezo, ki pa v resnici pomeni ne le 65 Ni bil so-udeležen, se ni udeležil; M. Grek uporablja glagol, iz katerega je tvorjen glagolnik pravoslavne evharistije oz. obhajanja: ................. 66 P. Trubar tako oznacuje nespoznatnost Boga še v Artikulih, Cerkovni Ordningi itd. Tudi A. Bohoric uporablja pas. pres. particip., vendar pa v nasprotnem pomenu kot P. Trubar (!), saj s takšno obliko opredeli minljivost: »Druga kralestua so minuzha.« Takšna raba atributivnega deležnika je ohranjena v najstarejših spomenikih slovanske pismenosti, pa tudi v Brižinskih spomenikih in Supraseljskem kodeksu (prim. F. Tomšic, Poglavje iz slovenske historicne sintakse, SRVIII (1955), 57–60). odsotnost glasnih besed (»z molcanjem«), temvec tudi izbris pojmov sploh, ki se kaže kot globoka notranja zbranost samodejno oživljene molitve, kjer se besede izgubljajo v obcutenju Strahu in Milosti (»veliko molcecnostjo«). Sposobnost kesanja tokrat odstira globino tistega podrocja cloveškega ustvarjanja, ki je zavracati ni eticno, a nasprotovati ji – naravnost nehumano. Vendar se zdi, da izkljucno v tem primeru tako P. Trubar kot M. Grek zahtevata premenitev zunanje oblike tako, da bi se ujela s pozivom k strogosti neodstopanja od vzpostavljenega in zapisanega izraza globokega obupa, brez katerega je bilo resnicnost XVI. stoletja težko opazovati. Znotrajkršcanska zapoved izpovedi (grehov) tako dobiva konotativno ostrino za­obseganja skrajnosti ortodoksnega »neusmiljenega usmiljenja«. »Inu ty ludi bodo od tih pridigariev zastopnu inu s flissom podvižani inu podvuceni, koku ta besseda absolutio, tu ietu odrešitvu, ie ena vessela inu troštliva besseda, obtu vsi ludi imaio to absolutio za eno veliko, dobro rec, za en velik šac inu veliku od nee deržati. Zakai per tei pravi absolucii oli odrešitvu nei samiga cloveka styma oli bes-seda, temuc ta prava besseda Božya, kir te grehe odpusce. Zakai taku odrešitvu oli absolucia bode na Božym meistu inu iz Božyga porocena govoriena inu izrecena. /…/ Od le-tiga Božyga porocena inu ukazana inu od te oblasti tih nebeskih klucev, kokove troštlive, dobre, nucne inu potrebne rici so tim slabim, žalostnim inu prestrašenim vystim« (III: 139-140). Takšno zavestno navedeno protislovje pa razrešuje nepomirljivost t. i. zunanje in notranje67 dogme cloveškega bitja. Zakaj v resnici je cloveški poskus simulativnega68 zglajevanja slehernih nasprotij zgolj že vnaprej obsojen na propad – in zdi se, da na to kažeta jezikovna samoizraza Maksima Greka in Primoža Trubarja. Zato P. Trubar pou­darja clovekovo umsko nemoc, ki izvira iz velicine nedoumljivosti Boga: »Inu te slabe vysti suseb potreštani inus to absolucio zagvišani, de so nim za volo Cristusa nih grehe odpusceni /…/. Ampag de bi en clovik moral inu dolžan bil vse grehe po redu enimu faryu oli pridigaryu poveidati inu šteti, kei, koku, s cim ie grešil, povedaiti, tiga Bug nei postavil inu zapovedal. Inu ie tu enimu cloveku nemogoce. Zakai on, clovik sam ne zna inu ne zastopi vseh grehov« (II: 141-142). Maksim Grek se s kršcanskim preosmišljenjem (ob mislih Teodoreta Kirrskega) narave samega gibanja oddaljuje od filozofskega – v tem primeru umskega – vprašanja o prvopocelu.69 Svetopisemska resnicnost na ravni pomena pa locenost od tuzemske in s cloveško racionalnostjo izprijene (novoveške poganske lažne) obrednosti, na ravni smisla predstavlja nedotaknjenost od sledi casa in zgodovine kot take. »Ni kar preprosto/nenakljucno omenil najprej pot, potem pa stanje (stopanje), zatem pa sedenje, ampak je tocno vedel, da se misel, ki je slaba ali dobra, najprej zacne gi­bati (dob. da je gibanje prvo), potem stopa (oz. se postavi na noge), zatem pa se trdno 67 Prim. intimus: (najbolj) notranji (Južnic, Slovarcek, 13). 68 Prim. simulo: hliniti, na zunaj kazati (Južnic, Slovarcek, 12). Prim. pogl. Expolitio- uglajevanje (»glihanje«) (Ahacic, n. d., 297-301). 69 Prim. Timejev odgovor na Sokratovo pobudo: »Notranje gibanje /…/ gibajoce podobje vecnosti« (Platon: Dialog-Timej). usede (oz. ustali). Pravi torej, da se z umom ne sme sprejemati niti brezbožna misel /…/ »nepravicne/nepoštene« božansko pisanje obicajno imenuje tiste, ki brezbožnost ali mnogoboštvo castijo« (F. l.10). »Obtu ty Neuerniki vti Praudi ne obStoye, Inu ty Greshniki vti Gmainu tih prau­izhnih. // Sakai ta GoSpud Sna ta pot tih prauizhnih, Ampag ta pot tih Neuernikou pogine«70 (P: 6). Ni nakljucno, da Primož Trubar glagol »ob-stati« v posledicnem in dokoncnem pomenu glagolnika (ne nedovršenega »bivanja«, temvec dovršenega) »obstoja« v uvodu (»Summa«) in v prvem psalmu ponovi trikrat: šele v predposlednji sentenci Summe in edinkrat v katafaticni obliki (»obStala«), v prvem verzu v apofaticni obliki pritrjevanja vernikovi odlocitvi (»ne Stoy«), in v predposlednjem verzu (»ne obStoye«) Davidovega psalma, v polemicno-zavracujoci obliki nevernikov, ki jim v Božji resnici (tj. staroslo­vanski »Praudi«) – ob-stanka ni. Še vec: Primož Trubar jih obsodi na ne-cloveški konec. V poslednjem psalmicnem prevodu leta 1552 Maksim Grek ubesedi prvi psalm (brez tolmacenja) z naslednjimi besedami.71 Dosledna raba aorista (zaradi katere je bil obtožen krivoverstva) dokazuje, da Maksim Grek misli predvsem na razumno ali t. i. notranjo sporocilnost besede.72 »Blažen mož, ki ni bil (nikdar) šel po nasvetu nepravicnih, in na poti grešnih ni stal, in na sedežu pogubnih ni bil (nikdar) sedel« (Uvar. 85, l. 5). Ker pa se izraz soudeleženja ne pojavi v prvem psalmu, se zdi Grekov izvirni na­glas (odstop od kasneje sprejetega) v 4. verzu, ki ubeseduje prav clovekovo delo: glagol tvorjenja s pripono (so-) dobiva razlocen pomen ustvarjalnega dejanja. »In vsa, velicina, kar je bilo skupaj (z Njim) so-ustvarjenih (del), ima (in bo imela) uspeh« (Uvar. 85, l. 5). Tako je razumeti njegovo vzpostavljanje pomenske teže na izrazu soudeleženja v celotnem eksegetskem uvodu in razlagi prvega psalma. Pretolmacenje je uresniceno z namenom dokoncnosti: umetnost dobrih del, kot beremo v zakljucku prve razlage Maksima Greka: »Tako tudi umetnost73 dobrodelnosti74 ima kot plod in konec božansko blaženost« (F.l.71: l. 5). 70 Prim. »Ni nam podoben, so mislili // in gledali njegov pasji jezik /…/ Pustili so ga tam (Rebra so se mu stanjšala // v veje suhljadi), Izbrali so novega odposlanca)« (D. Zajc: Vrt). 71 Naš prevod ne more biti natancen zaradi odsotnosti aorista v slovenskem jeziku, prevedenega s predpreteklikom. 72 Koncno takšen nazor morda tudi pricuje o tem, da je kljub vsemu Maksim Grek postopal v odnosu do jezika kot razmišljajoc clovek (teolog/filozof?), ki tudi Kristusovo razodevanje razume v prvi vrsti kot soudeleženost pri prejemanju duhovnega znanja. Zanj je bila vekovecnost torej onkraj casovnost Kristusove pojavitve samoumevna, zato je v primeru »sedel na desnico Oceta« lahko dovršnik prevedel samo s perfektom. 73 Uboštvo. 74 Pomen tako dobrega dela kot dobrodelne dejavnosti (milošcine, pomoci), z eno besedo: kreposti, vrline. Sledi naslednja prispodoba celovitosti: »Niti ni Vladar/Gospod Kristus, ko Tako za slovenskega protestanta75 (»Inu ta kerscanska lubezan tudi hoce imeiti, de mi tim mertvim voscimo myr, pokoi inu vso dobruto«) kot tudi za pravoslavnega Maksima Greka se zdi nadvse pomembna dostojna smrt, tj. molk spoštljivosti ob po­kojnem – že soudeleženem blaženosti (»o blaženem koncu, poucujoc, v dobrodelnost vstopajocega«). Maksima Greka izraz je z zornega kota medbesedilnih (mišljeno njegovih) pono­vitev usmerjen v nujnost ponovnega preverjanja in posledicno popravljanja (»corrigae«) že vzpostavljenega, torej je njegovo stremljenje zavestno preusmerjanje, ki nosi v sebi težnjo po utemeljitvi (v svojem bistvu abstraktne vsekršcanske ideje, dejansko pa pra­voslavne) neovrgljivosti, kar naj bi utelešalo dokazljivosti podobno besedno uresnicitev neoprijemljivega primata Dobrega. Od pisca udejanjeno mišljenje, a od Njega priteka­joce »pravilno mnenje« (gr. ortho-doxa), je potemtakem najbolj dovršen mogoc izraz Neizrazljivega, skrajni približek Božanskemu – tisto, kar Maksim Grek ubesedi kot »dogmo«. Tako v predposlednji molitvi v Psaltru brez tolmacenja, ki ga je prevedel štiri leta pred smrtjo (1552), naniza navidezne dvojnice: »Mnogousmiljen in cezmerno milosten Gospod ter vsega dobrega darovalec, clove­koljubec, in vsega stvarstva car, vsega posedovalec (dobes. nadvse imeniten). Vladar Gospod, reven in ubog sem jaz, drznem si klicati cudno (cudežno) in strašno (strašlji­vo) in sveto ime Tvoje, pred Njim (Njega) vse stvarstvo nebesnih sil s strahom trepeta« (Uvar 85, l. 136). Vendar, ce podrobno pogledamo, sopomensko združene besedne zveze predsta­vljajo le zakljucno osmislitev Bogu uslužnega izraza: »reven in ubog« sta namrec eni izmed redkih leksikalnih sprememb, ki odstopajo od kasnejšega sprejeta sinodalne­ga ruskega prevoda psalmov, zato sta v Grekovi teologiji utemeljeno rabljena (»ubog« – cloveško šibek; »reven« – Bogu ljub); besedno zvezo »s strahom in trepetom« M. Grek veckrat pojasnjuje z navezovanjem na psalmopevcevo dikcijo (»radujte se v hvalo Bogu«). Razrešitev navideznih besednih dvojnic sledi v naslednjem verzu: »Nizdol zemlje si neizrecenega svojega clovekoljublja Previdnost daroval v cudenje – s poslanstvom najbolj ljubljenega svojega otroka« (Uvar 85, l. 136–137). Sopomenke so ne samo ovržene, temvec pojasnjene v obratnem pomenu: pred­stavljajo v osnovi aksiološko nasprotne si pojme, celostno vrednotene z zornega kota Božjega, obenem pa ne nasprotujoce si, temvec upodabljajoce »zgolj cloveško-sposob­ je blagre/blaženosti v moški obliki (tj. v moškem spolu) ženam odrekel doseganje kreposti. Skupaj z moškim Beseda (tj. Sveto pismo) tudi žensko vsebuje: »Glava je ženi mož, pravi božanski apostol« (1 Kor 11,3)«; pridruženi so glavi tudi udje telesni, ki se radujejo, ko je glava ovencana/prejema venec« (F. I. 71: l. 5). Tako se razodeva »pravoverna poetika« oziroma »liturgicna gramatika«, ki se ravna po nacelu svetopisemskega podrejanja Božji paradigmi. 75 Prim. »Raven tiga ta naša vera hoce imeiti, de mi nemamo deržati, ne verovati, koker bi ty mertvi ništer vec ne bili, bi bili cilu poginili, temuc de so risnicnu živi per Bugi; ty verni žive v Cristusu vesselu inu srecnu, ty neverni pag v grozzovitim strahu inu trepetanu, v tim oni cakaio na to ostro pravdo tiga sodniga dne. Inu ta kerscanska lubezan tudi hoce imeiti, de mi tim mertvim voscimo myr, pokoi inu vso dobruto. H timu smo mi tudi dolžni te naše mertve poštenu h timu pogrebu nesti inu pocopati inu s teim tu naše vupane od tiga gori vstanene od smerti poterditi (III: 211-12). nosti Božjega zmožno«, ki v ozavešcenju od Boga ponujene možnosti doseganja Bogo-cloveškega pripomorejo k polnemu deleženju Božjega stvarstva: z »nizom in viškom« – torej bivanja tu in zdaj. Maksim Grek, ki utemeljuje tisto lastnost pravoslavne vere, ki odrešuje z verovanjem v resnicnost Svete Trojice, posredno opozarja na Božjo zahtevo (Oceta Sinu), da Beseda združuje v sebi resnico, dejanje in osebo oziroma življenje, smrt in cloveka. Zato zanj cas ni nikdar zaslužil zaustavljanja pri vprašljivosti. Namen Maksima Greka je z besedo seci na podrocje izvencasovnega (nekronološkega), kjer je ohranjanje neoporecne nravstvenosti clovekovega stremljenja samoumevno. Zacetek znamenitega Predgovora ali Pisma moskovskemu velikemu knezu Vasiliju III o prevodu Razlagalnega psaltra ponazarja njegov položaj kršcanskega pisca (leta 1521/1522), ki se cuti dedica miselnega domovinskega izrocila: z zavestno nesistematicnim navajanjem mislecev (car Justinijan, psalmopevec David) skuša nevsiljivo izraziti misel o bistvu kršcanske prvozacetne sloge: »Od prvega in vendar edinega resnicno dobrega, kakor je bilo prej povedano (po carju Justinijanu – op. N. Z.), posvetitev cesarstva se tudi zliva in do tvoje države vodi, ter k nepreštevnim dobrinam, s katerimi se bo cesarski tvoj razum bogatil in nikdar izcrpal« (MG 2008: 153). Primož Trubar v ukinitvi »treh nenujnih okolišcin« predhaja grožnjo klasicisticne determiniranosti, z namenom, da bi opozoril na nujnost vsecloveškega temelja (Cerkve, vere, slehernega pocetja): »Oli mi nemamo Gospudi Bogu tiga cassa, ne kraya, ne meista, ne persone naprei staviti, kadai, skuzi koga inu koku nom hoce pomagati. Pred teim se imamo zo vsem flissom varovati. Zakai ta cas, ta kray, ta persona so le ene accidenciae, katere v Božyh rokah stoye, tih mi nemamo veiditi« (III: 524). Ubeseditev bitja in s temopredelitev bivanja pa je bilatako usodna, daje bilzanjo Maksim Grek prikrajšan za tridesetletja svetlobe. Popravki, ki jih je vnesel v Simbol vere, natancno kažejo na njegovo razmerje do jezika: sprva je popravil staro nepravil-no ali redundantno obliko aorista «....» ali «.....» (ki je pretendirala na odvecno vzvišenost)76 v pravilno: dovršni deležniški aorist «.....»; nato je spremenil glagolski vid in tako dobil procesualno nedovršni aorist (imperfekt) «.........»; zatem pa je aoristovo koncnico radikalno spremenil v perfektno «..... ...».77 To je storil iz raz­licnih pobud: ker je starocerkvenoslovanski perfekt zunanje sovpadel,78 torej oblikovno ustrezal grškemu aoristu, kjer ne obstaja homonimna oblika aorista v 2. in 3. osebi 76 Prim. B. A. Uspenski, Istorija russkogo literaturnogo jazyka, Moskva 2002, 213. 77 Prim. Trubarjeva glagolska dvojnica v ponazoritev vecne in cloveške preteklosti: »V to vecno cast, glorio inu v maiesteto šal inu prišal« (II: 349). 78 V stoletjih med IX.-XIV. st. so variantnost aorista in perfekta v 2. os. ed. reševali z obcasnimi pojasnili na težavnih mestih besedila oz. tam, kjer se je piscu zdelo, da je potrebno/ustrezno (da pomen ni samoumevno razviden ali da se opozicija perfekta in aorista samodejno nevtralizira, kakor na primer v Psaltru), vendar ga pri tem vecinoma ni primerjal z grškim izvirnikom. Maksim Grek (in za njim drugi popravljalci XVII. st.) pa so postopali kot gramaticno in jezikoslovno osvešceni, tj. prevod so neprestano primerjali z grškim izvirnikom (prim. Uspenski, n. d., 234). ednine. Maksim Grek je tako tudi razrešil starocerkvenoslovansko enakozvocje v 2. in 3. os. sg. aorista. Zato bi bilo neprimerno misliti, da bi atoški menih takoj po prihodu in neznanju »tamkajšnjega« jezika (nasilno?) skušal uvajati zapletenost grške sintakse; verjetneje je, da je želel uresniciti svojo nalogo, torej prevesti pravilno (v skladu z izvir­nikom) in pravoverno (v skladu s pravoslavno teologijo). M. Grek pa je uvajal perfektno obliko tudi zato, ker je bila blizu govorjenemu jeziku in je kot taka lahko edina predsta­vljala up na razumljenost.79 To pa ne pomeni, da je želel vnašati normo po meri pogo-vornega jezika, temvec samo ruskim govorcem oziroma nosilcem jezika – razumljivo. Torej ne gre za distinkcijo - ki se je v stari Rusiji vedno prelevila v opozicijo – med pogovornim (ruskim) in knjižnim (starocerkvenoslovanskim) jezikom, pac pa znotraj konfrontacije med že vzpostavljenim cerkvenim in šele vzpostavljajocim se (v korelaciji z jezikom izvirnika) visokim, tj. ne le Bogu ugodnim (»glosolalija«), temvec predvsem tudi bogoslužnim jezikom (ki bi bil tudi po meri vernika; »preroštvo«). Torej znotraj visokega jezika dozdevna nasprotnost med visokim – še višjim; med starim (arhaizem) – novim (norma visokega govorjenega jezika bogoslužja); nepravilnim – pravilnim; ne­razumljivim (zastarelim) – razumljivim (živim). Zgodilo se je naslednje: ker je Maksim Grek prevajal sprva s pomocjo posredni­kov »Vlasa in Mitje«,80 ki jima je govoril v latinšcini, sta onadva po njegovih besedah »tako« prevedla oziroma dopustila takšen »nelep opis«: 79 Še tako natancni znanstveniki niso varni pred projekcijo svojega vnaprej zamišljenega koncepta na obravnavano obcutljivo gradivo jezika, ce v širjenju nazorov in povratnem oženju na nacin suhe in necloveške racionalizacije izgubijo stik s prvotnim, tj. molcecim glasom tvorca besedila. Podobno se je zgodilo tudi B. A. Uspenskemu, ki je (svoj) model »jezik-tekst«/»gramatika-resnicnost« zapisal takole: »Maksim Grek in Dmitrij Gerasimov nista le popravljala besedilo, temvec sta tudi vzpostavljala novo jezikovno normo, v kateri je bila vpeljana 2. os. perfekta v aoristovo paradigmo – to je pojav jezika, ne pa teksta. V južnoslovanskem popravljanju je bil v središcu problem razumljivosti (teksta). Na ta nacin so takšne spremembe motivirane z zahtevami teksta, niso sistemske – popravki so zato tekstovni in nejezikovni. /…/ To, da je jezikovna praksa Maksima Greka osnovana na usmerjenosti na grški jezikovni model, ne pa na težnji vnašanja pogovornega elementa, je razvidno iz tega, da so tocno tako ravnali Nikonovi popravljalci stoletje kasneje«. Pred to trditvijo je semiotik­teoretik XX. stoletja v dveh poglavjih utemeljeval govorjeno rabo perfekta v nasprotju z aoristicno, ki naj bi nastopala samo v knjižnem zapisu (prim. Uspenski, Istorija russkogo, 235). 80 Dmitrij Gerasimov (1465-1535, vzdevki: Demetrius Erasmius, Dmitrij Sholastik) je bil eden poglavitnih jezikovno izobraženih ljudi na zacetku XVI. st. v Rusiji, ki so predstavljali vez z Zahodno Evropo: sodeloval je pri t. i. Gennadijevski Bibliji; prevedel je latinsko slovnico Donata ter Psalterium Bruna Würzburškega (XI. st.). Nekoc naj bi tudi izjavil, da je Maksim Grek dobro znal »germanske govore«, kar bi govorilo v prid domnevi, da je med svojimi potmi po Evropi (morda s kom od »Mirandolcev) tudi obiskal »nemške« dežele. Rojen v Novgorodu, tudi brat je bil menih in pisec (Gerasim Popovka), v otroštvu se je naucil litvanšcine, nemšcine in latinšcine, vzljubil ga je metropolit Gennadij Gonzov, ob katerem je s prijateljem Vlasom Ignatjevom prevedel znamenito Gennadijevsko Biblijo. V Kirrilo-Belozerskem samostanu je prepisoval spise Atanazija Velikega. Kot diplomat Vasilija III. je obiskal Švedsko, Dansko, Norveško, Prusijo (na dvoru Maksimilijana I.). 9. 4. 1525 bil poslan k papežu Klemnu VII., kjer je bilo sklenjen dogovor o boju proti islamu. Morda je on posredoval Evropi portret ruskega velikega kneza Vasilija III. Prevedel je iz latinšcine traktat Nikolaja de Lire Proti »Naj pri tem bo znano Vam, bogoljubnim škofom, svetlim knezom in bojarjem, kako se je zgodilo grešno popravilo triodno: v latinskem govoru (dob. »besedo«) sem jaz rekel tolmacema vašima Mitji in Vlasu, ker se nisem še popolnoma naucil vašega govora (»besede«). Ce se vam nekaj dozdeva krivoverskega v teh izrekih »sedel si« in »bil sedel«, sta onadva tako prevedla in nista opazila takšne grdobije, ne pa jaz. Saj jaz takrat nisem poznal razlik med tema dvema oblikama/izrekoma. Ce bi jo poznal, je nikakor ne bi zamolcal, temvec bi popravil takšen nelep opis« (MDA 173/I, 42: l. 11). V zapisu jezika so se besedne koncnice prilagodile duhu casa: zlitje aorista in perfekta v starocerkvenoslovanski perfekt, oblikovno in pomensko podoben81 grške-mu aoristu, je odgovarjal sodobnemu stanju ruske starocerkvene slovanšcine, tj. jezika cerkve (kasneje v XVIII. stoletju, po M. Lomonosovu, visokega jezika). Na ta nacin je glagolski nacin gramaticno sovpadel z (morda še bolj kot z grškim) - paradoksalno – latinskim jezikom, natancneje z latinskim perfektom, saj naj bi grška aorist in perfekt v gršcini približno ustrezala latinskemu perfektu (»sessus est«).82 Maksim Grek je v naslednjih letih pri takšni obliki vztrajal, opaženo je bilo, da je celo regularno in konstantno popravljal aoristovo obliko v starocerkvenoslovansko per-fektno (v svojem poslednjem delu: prevodu Psaltra (leta 1552),83 edinem primerku brez komentarjev; v slovanskih glosah h grškemu Psaltru; v popravkih slovanskega Psaltra). Takšno ravnanje govori o tem, da se mu je perfektna oblika skozi cas nadaljnjega biva­nja v Rusiji vedno bolj kazala kot edina (tudi v primeru dogmaticnega besedilnega na­mena) pravilna. To pa ne bi bilo mogoce, ce bi takšna oblika v sebi (po njegovi presoji) vsebovala bogokletne odzvene, potemtakem je njegova odlocitev za perfekt koreninila v njegovi osebni teologiji, kar izpostavi v Pismu bratu Gregorju: »Slišal sem mimogrede, da se naš gospodar škof tverski jezi name zaradi revne be-sedice: »Gospod, pribežališce bil si nam,« in govori, pri tem pa mene po nepotreb­nem vpleta: tale Maksim s svojim pisanjem modruje, da nam že ni vec se zatekati k Bogu. Reši me, Gospod, pred takšnim bogokletstvom … A ta besedica »bil si« nas ne oddaljuje od Božje Previdnosti in zavetja, kakor gospodar razlaga, temvec najbolj izpoveduje in trdno kaže Božjo, tudi o nas, Previdnost, ko odkrito govori, ne le, da ne samo »sedaj pribežališce si nam, Gospod«, temvec od zacetka cloveškega rodu »si bil« (.....) in »bil si« (... ...): pribežališce nam. To je bilo in je povedano nam iz judom. Prevedel ter dele spisov zahodnih zgodnjekršcanskih (tj. do razkola) cerkvenih ocetov, aktualnih tudi za pravoslavne. 81 Prim. »Maksim Grek je želel odkrito približati ruske starocerkvenoslovanske tekste grškemu izvirniku, predati v starocerkveni slovanšcini vso tisto informacijo (tudi gramaticno), ki je bila vsebovana v grškem viru. To se je odražalo, najprej v težnji upodobiti cerkvenoslovansko glagolsko paradigmo grški /…/ tako zanj perfekt in aorist nista imela nasprotujocega si pomena« (Uspenski, n. d., 231-232). 82 Prim. Kartašov, n. d., 493; Uspenski, n. d., 232. 83 Prevod Psaltra leta 1552 skupaj z Nilom Kurljatovom, ki je napisal predgovor (GIM Uvar. 85); Grški Psalter s slovanskimi glosami (GPB, Sof. 78); avtorski popravki k slovanskemu Psaltru, iz zadnje cetrtine XV. st. (GBL Troick., No. 315). Vec o tem gl. L. S. Kovtun, B. L. Fonkic, N. V. Sinicina: Maksim Grek i slavjanskaja Psaltr' (složenie norm literaturnogo jazyka v perevodceskoj praktike XVI v.). VJI 1973. 99–127. roda v rod, in jasno pomeni od zacetka/nekdaj in tudi sedaj si pribežališce nam in do konca veka boš Ti pri nas in mi pri Tebi« (KII: 421-422). Neogibno se je ozreti z zornega kota nastajanja in ohranjanja znanja: gramatika se v XVI. stoletju ni pojmovala preprosto kot slovnica (nabor pravil za paradigmatsko tvorjenje), temvec se zdi, da je Maksim Grek razumel (grško) crko izvirnika kot tudi sporocilno možnost zacetnega vira. Zatorej ni šlo za purizem,84 temvec za nekakšno osvobajanje izvirnika. To pa je bilo mogoce samo na nacin, dosledno utemeljenega v bo­goslovju, poglabljanja v izvirnik in samo s tem grajenja (v visokem osebnem nagovoru)85 odnosa do Besede (tako svetopisemske kot tiste, ki pomeni/je utelešenje Božjega Sina). Stališce Maksima Greka je bilo drugacno od stališca ruskih cerkvenih dostojanstveni­kov, obenem pa usmerjeno k verniku. Vendar je bila takšna clovekoljubna razumnost v resnici tistim, ki so ga obkrožali, težko doumljiva. Ohranjanje dogme pri neodstopanju od nravstveno neoporecne kršcanske usmiljenosti je bilo v razmerju do staroruske pisne tradicije, ki je nacelno zavracala možnost refleksije in sleherne spremenljivosti, nespre­jemljivo. Zato je tudi razumljivo, da je škof Akakij gledal na starocerkvenoslovanšcino kot na svoj jezik, ki dejansko razlikuje case, medtem ko je bil Maksim Grek pozoren predvsem na razliko med osebami (cloveku razumljivost), saj v liturgiji vprašanje casa ne igra vloge oziroma vlada t. i. absolutnost casov.86 Širše gledanopaje izhajal iz obce­cloveškega zornega kota, ali drugace: iz bogoslužne izkušnje. Zato velja poudariti, da je Maksim Grek ravnal tako le87 zaradi odprtosti vsebin­sko polnomocne besede: vekovecnost Kristusovega obstoja (vsebovanega v aoristu) je zamenjal z resnicno pricujocnostjo v možnosti osebnega nagovarjanja Božjega Sina (v drugi osebi) oziroma v sedanji navzocnosti Svete Trojice. Ce pa je z uvedbo perfektne oblike v aoristovo paradigmo »vzpostavil novo jezikovno normo«,88 to ni bil njegov namen, temvec odraz njegovega cuta za bogoslužno resnicnost nosilcev jezika. 84 Maksim Grek v poznem delu »Povest strašna« celo takole ubesedi clovekovo brezumno vztrajanje pri besednem pomenu: »Duša razumna (dobes. besedna; ........., gr. logikos) je dotlej ujeta od hudica« (l. 285). V rokopisu prvega prevoda Maksima Greka Pojasnjevalnega Psaltra (koncanega v marcu 1519) v predgovoru k Pavlovemu pismu Korincanom lahko beremo: »Z vsako besedo in z vsakim razumom (spoznanjem), to pomeni beseda je tudi, ce ni razuma, ki je minljiv, in je tudi razum brez besede, ki biva, da bi oblekel razumevajocega. Izreci vendar razumevajoce – je nemogoce. A vi ste, pravi, obeh bogastev – tako besede kot razuma. Beseda jezaradi govora in zaradiod Boga danega razuma – pricevanje Kristusovo« (I Kor 1, 5), (gr. e.pa.t......a.pas....se.) (RNB: F. I. 82). 85 Zakaj in kako pomembno je bilo za Maksima Greka prav možnost obracanja k Bogu, lahko razberemo iz njegovega poznega in enega najbolj dovršenih spisov »Povest strašna«: »Vlada Bog nad jeziki« kako bi drugace vladal, torej ne le z vero v Njega, temvec z obracanjem k Njemu, kajti tako je lahko so-delovalec in zacetnik stvarjenja vseh. »Saj je kot stvarnik vsega in skrbnik vseh in vselej vladar, prejema pa carstvo/vladavino od Oceta tudi kakor clovek.« Kakor sam govori o sebi v drugem psalmu« (l. 24, ob). 86 Kakršna je lastna latinskemu jeziku, prevzeto po grškem glagolskem sistemu, vplivala pa na latinsko sintakticno normo (prim. J. Clackson, G. Horrocks, The Blackwell History of The Latin language, 184–186). 87 Pripisujejo mu vse od »gramaticnih, dogmaticnih, politicnih, humanisticnih« namer, ki v znanstvenem smislu zaslužijo oznako »ne primerno«. 88 Prim. Uspenski, Istorija, 235. Razumljivo je, da »novosti«, ki jih je uvedel M. Grek, v tistem Saj je vendar popravljal liturgicne knjige in je bil njegov ideal jezika – bogoslužni, potemtakem neoodeljiv od drugih (pravoslavnih) vernikov ter osnovan na (izkušnji) verjetju v kršcanskega Boga, ki zasluži (poleg ustaljenih »Gospod«, »Vladar« itd.) tudi funkcionalno poimenovanje »Clovekoljubec«, o tem govorijo njegove poslednje vrstice v molitvenem epilogu prevoda Psaltra (brez tolmacenj in komentarjev) iz leta 1552, štiri leta pred njegovo smrtjo: »Blagoslovi, bodisi najbo potem konecposvecen, bodisi vsaj odpusti, konec ta/skon-canje to.89 Gospod, Jezus Kristus, Sin Božji, zaradi molitev preciste Tvoje Matere in s silo pravicnega in življenje ustvarjajocega križa, in svetih in nebesnih in breztelesnih (sil, angelov), in blaženih in bogonosnih ocetov svetih. In svetega preroka Davida, in vseh svetih, usmili se molitev mojih, mene grešnega, ker si dober in Clovekoljubec« (Uvar 85, l. 137, ob). V tiho branih besedilih, še posebej v Psaltru je bilo v obracanju k Bogu vprašanje dogme navidezno zanemarjeno, v resnici pa le pridržano v veri v morda »najbolj ustre­zno« obliko Bogocašcenja, in v tem smislu tudi mogoco dopustnost samoumevnega razbiranja oseb med slavljenimi Tremi. Maksima Greka spreminjanje omenjenih oblik zato govori tudi o njegovem poj­movanju t. i. svetopisemske celostnosti, ki osebnost Božjega Sina ne veže samo na evangeljsko izrocilo, temvec je bila vsebovana že v starozaveznem preroštvu – kralja Davida. Njegovo vztrajanje, da naj se tako dogmaticni (Simbol vere) kot drugi sveti spisi (Psalter) v besedno-oblikovni podobi ne razlikujejo od liturgicnih (Cvetnaja Tri­od) – o katerih razpravlja tudi v svojih spisih – govori o njegovem nazoru sprejemanja plodov tovrstne pisne dejavnosti kot enotnega bogoslužnega in obenem dušetešilnega clovekovega dejanja. Maksim Grek je tudi popravil glagolski cas v bogoslužni molitvi (za praznik) Gospodovega vnebovhoda,90 zato je bilo še toliko pomembnejše ohranjanje hkratnosti velikonocne zgodbe in neposredne Kristusove navzocnosti – v casu, ki veli­kemu prazniku sledi, je bilo v pravoslavni cerkvi potrebno ohranjanje obcutja neke nove sporocilnosti, ki se z vstajenjem nikakor ni zakljucila. V liturgicni molitvi za praznik Gospodovega vnebovhoda je bilo zapisano aoristo­vo deležje (».....« – »....«), ki je v staroruskem jeziku zvenelo enako sedanjiškemu deležju, kot je tudi grško aoristovo deležje pomensko (ne pa v zapisu) enako sedanjiške-mu. V tem primeru je Maksim Grek postopal kot gramatik, ki je predvideval, da obstaja tudi v ruski starocerkvenislovanšcini oblika, ustrezna grškemu glagolu. Tudi ce bi bilo res, da bi skušal približati starocerkvenoslovansko obliko grškemu aoristu, to še ne po­meni, da je gledal zgolj na obliko, temvec predvsem na pomen, ki ga je grški preteklik dopušcal in omogocal – tudi po prevodu v slovanski jezik. To pa je bil smisel »vecne vseh casov« pricujocnosti Sina Božjega. Ce sta M. Grek in P. Trubar soglašala v treh osebah Svete Trojice, potem lahko sklepamo o njunem naziranju razmerja med Njimi kot razmerja med besedami; na te- casu niso bile sprejete. Njegovo jezikovno stališce je zagovarjal Zinovij Otenski v XVII. st., najuglednejši slovnicar staroruskega in ruskega jezika. 89 Tako zakljucuje molitev pop ali duhovnik. 90 Gr. analepsis; lat. Ascensio Domini; štirideseti dan po Veliki noci v šestem tednu: Veliki cetrtek. (Prim. še: Kartašov, n. d., 493). melju Njih vzpostavitve pa je moc skupaj z M. Grekom in P. Trubarjem predvidevati poseben glosarij »absolutia ali totuma«, ki se kaže prav v nepolnopomenskih besednih delih, tj. tistih, ki imenujejo odnos: dovršenosti, izpolnjenosti (»v izpolnitev vseh, v telesu Mojem uresnicenih pojavom skrivnosti«, »bessede Cristuseve se moraio gvišnu dopolniti«), popolnosti (»ie popelnama vidil to modrost«; »zaradi popolnega zedinjenja in vecnega združenja«), doslednosti, dokoncnosti, cistosti, neomadeževanosti, neopo­recne dobrote in neposredne živosti. Zato ker v polnopomenski obliki Božje ne more in ne sme biti upodobljivo. Zdi se, kot bi Primož Trubar in Maksim Grek verovala in cutila, da je lahko izraženo v Besedi (ohranjajoc zapovedano Skrivnost). Leksikalna osnova njunega slovanskega stavka je torej (Bogu uslužna) vsebinskost, ki je neizpraznjenost Besede oziroma posledica pišceve težnje po radikalizaciji pomena. Zato je pomen be-sed, ki implicitno prevzemajo vlogo nravstvenih vodil, nezamenljiv, saj neizpostavljene predstavljajo premišljene poudarke pišcevega miselno-duhovnega krogozora. Vendar, ce Primož Trubar Božjemu pripisuje vednost o tuzemski dolocenosti (na ontološki ravni je posameznikov obstoj odvisen od Boga), potem Maksim Grek prisega na casovno in prostorsko nedolocenost Svete Trojice, ki je Edina onkraj sleherne opre­deljenosti; na ontološki ravni je posameznikovo odrešenje v celoti odvisno samo od vecnosti Trojice: »Poslušaj še, kako Sin (rece): »V popolnem Božanstvu je živeca Beseda in poroditev popolna Ocetova in Duh je popoln, in ni del drugega, temvec je popoln, in ves celovit o Sebi/e zroc in zrt«. Tako je najcistejše Duha bogoslovje: od Oceta popoln, in celo­sten, in ni del drugega, in o Sebi zre, v vsem enakovreden Sinu. Sin je nerazdružljivo združen z Ocetom, združen pa je tudi Duh s Sinom in ni nicesar, kar bi razdruževa-lo ali razkosalo združitev, ki je v vecnosti. Nista locena, niti odrezana od skupnosti resnicno bivajocega. Ta blaženi mož govori o med seboj nerazdružljivo združenih življenje ustvarjajocih hipostazah« (MG 2008: 229–230). Grekova ubeseditev Božjega v Trojici s t. i. razmernimi besedami, ki stremijo k razodevanju enakovrednosti (znotraj Božjega), odkrito izkazuje brezpogojno pokornost Božji naravi, katere celostnost/popolnost je nedosegljiva ter kategoricno nerazdeljiva (»popoln in ves celovit o Sebi zroc, »cistejše Duha bogoslovje«). Maksim Grek izgrajuje dosegljivo spoštljivost na nacin besednokorenskih ponovitev (»popolno«; »razdaljo«), ki niso redundantne, temvec nujne za (popoln) izraz njegove misli (uresnicenja). Nacin doseganja takšnega nazora verniku se zdi v celoti odvisen od osnovne posameznikove odlocitve med Dobrim in zlim, kot je ubesedena v prvem psalmu. V uvodni »Summi tiga peruiga PSalma«91 je Primož Trubar razkril svoje razu­ 91 Pomenljivo je tudi dejstvo, da v drugih predgovorih P. Trubar prvi psalm redko navaja. O pomenu prvega Davidovega psalma za samoizraz Primoža Trubarja (z razlicicami prevoda in s tolmacenji psalmicnih besed l. 1566, 1574) govori tudi njegova »polemicna trilogija« (1579), ki pa po našem zasluži oznako »propagandnega« besedila (pamfleta) – v tem pomenu retoricnega – ki pa vec kot odraza o posebni znanstveni nepreverljivosti poimenskih nazivov ne ponuja; kajti celo Trubarjevo naslavljanje dodatne razlage prvega psalma (»Paraphrasis«, »Allegoria«) ni neposredno, tj. poucno razumljivo, saj pod naslovom »Tiga perviga psalma perva islaga. Paraphrasis« ne bomo našli drugega kot približanje vsebine prvega Davidovega psalma k Trubarjevi sodobnosti. »Explicatio«, kot druga stopnja zbližanja, »Allegoria«, ki pa mevanje clovekove šibkosti, odvisne od nakljucnih navad (»inu od vSakiga shege«), iz katere izhod najde v razmerju do Božje besede (»de Boshyo beSSedo lubimo«), ki samodejno vodi stran od sleherne misli na tuzemskost (»de Smislimo, kam po Smerti«). »Dauid tukai gouori od Isuelyzhana tiga Verniga, inu pogublenia tiga Neuernika, inu od vSakiga shege. Stim nas vSe vizhy, de Boshyo beSSedo lubimo, Inu de ne gledamo koku vSakimu vtim shiuotu gre,92 temuzh de Smislimo, kam po Smerti inu na Sodni dan vSakteri pride« (P: 15). Oblikovna ubeseditev, s tem pa tudi dolocitev pomena prvega verza prvega Davi­dovega psalma, kaže na temeljno clovekovo strahospoštljivo zavest o (za)pisani Besedi kot eni izmed duhovno najvišjih dejanj tuzemskega bitja. Maksim Grek v tolmacenju prvega psalma (na podlagi tolmacenja Teodoreta Kirrskega) znotraj zapisa odkriva moc tako pišcevega prilikovanja Njemu kot tudi upodabljanja Njega: »Primerno (temu) nadvse je veliki David z blaženostjo razprl svoj zapis: svojemu Sinu in obenem Vladarju prilikujoc/približajoc se Odrešeniku, pravim, Kristusu« (F.I. 71: 6). Ceprav se zdi, da je Primož Trubar s prevodom prvega psalma, pri katerem je z božanskostjo zaznamoval samo starozaveznega »poeta« (skozi usta katerega vstaja predstava o Božji sili stvarjenja: 140. psalm je naslovil: »Ena Molytou MoiSeSa tiga Boshya Mosha«), slovenskega bralca prikrajšal za svetost ali »blaženost« (gnoseološko vrednost; prim. »...... ...«), mu je podelil blagost (tj. Boguugodno) tuzemskega bivanja (»Dobru ie letimu Mozhu«), tj. ontološko vrednost:93 »GoSpud, ti Si tu nashe perbeshane, Od eniga rodu do drugiga. // Predan So te Gore bile, inu Semla inu ta Sueit ie Stuarien bil, Si ti Bug od vekoma do vekoma« (BiS: 691). Osredotocenost na popolnost Dobrega v govoru o prvih dveh cloveških bitjih Pri­mož Trubar (v XXI. pogl. Dolge predgovuri k NT) dosega s t. i. slovarjem absolutnega razmerja (»popolnoma«; »is cele dushe, So vSo Mozhio, So vSo miSSaalio«). »Kakoua Stuar oli rezh ie ta zhloueska Dusha, koku ie dobra kai premore vei inu vmei. Ona Sta vmeila tu hudu, gardu, kriuu, neposhtenu, od dobriga, lipiga, prauiga, poshte­niga prou inu popolnoma lozhiti inu Soditi /…/ Koku tu Nebu, te Sueisde, ty Planety, to Solnce, ta Luna Se okuli obrazhaio inu teko /…/ Nyu serdce ie vti praui lubeSni inu pokorSzhini gorelu pruti Bogu. Ona Sta to Boshyo poStauo inu Sapuuid SueSSeelem gori vSela. Ona Sta Boga, to S. Troyico is celiga Serza, is cele dushe, So vSo Mozhio, So vSo miSSaalio lubila, inu premogla dershati popolnoma vSe poStaue inu Sapuudi Boshye. Ne Sta druSiga mislila, shelela, gouurila ne diala, Samuzh tu, kar ie prou, dobru lipu inu poshtenu bilu, inu kar ie Bogu dopalu« (NT: s3).94 naj bi po definiciji morala predstavljati tretjo, skrajno zbližanje, torej v celoti abstrahirano razlicico, pa se ponaša z dobesednostjo (odsotnost slehernega prenašanja pomena), ki se ustali na besednih zvezah »slepi sveit« in »risnico govori«. 92 Prim. Lex moralis Bazilija Velikega. 93 Ki eksistencialno presega. 94 Prim. še: V XX. pogl. P. Trubar pravi: »Kakoua Stuar oli rezh ie ta zhloueska Dusha, koku ie dobra kai premore vei inu vmei. Ona Sta vmeila tu hudu, gardu, kriuu, neposhtenu, od Oba pisca samostatnost Božje pravilnosti, vsajene v cloveka, pomenljivo umešcata v neresnicnost: Primož Trubar v (neidilicno, a resnicno) preteklost (zgodba o prvih ljudeh; »bilu«), Maksim Grek pa v pogojnost (ucencevo vprašanje), ki vodi v posameznikovo možnost obcutenja svobode. Znanje o gibanju zvezd je uporabljeno kot prvotno, zacetno, a nenujno znanje – za resnicno spoznanje, ki bi bilo hkrati Bogu in ljudem (pl.!) ugodno: »Zato je temu, ki je vprašal, kako doseci vecno življenje, odgovoril: »Ce hoceš popoln biti,« itd. in ni rekel: »Ce moreš«, ki pomeni, da ni od lastne volje odvisno dobro ali zlo, temvec: »Ce hoceš«. To »hoteti ali ne hoteti«, razglaša/oznacuje vsakega za gospodarja svojih del ali zlih ali dobrih. Zaradi tega se tudi v izkušenih upoštevajo nekoga dela, vendar po prosti volji, in ne po prisili ali nasilju zodijev/zlodejev in pla­netov poroditve« (MG 2008: 259). Stik strahu (ne smrti, a smrtni) pred duhovnim padanjem (retardacijo) ter trdne odlocitve (»hoteti ali ne hoteti«), osnovane na zavesti o ontološko nespremenljivem po-menu Smisla, se razpira v eshatološki nezakljucenosti clovekovega izraza,95 tj. v bese­dnem upodabljanju. Naposled je treba izreci, da se zdi, da je P. Trubar zavestno pristajal na neprevedlji­vost visoko latinskega izraza, ki pomeni dokoncnost ne le tešenja, temvec utešenja (v njegovem jeziku je edinstvena raba besede »odrešitvu«), tj. tista osvoboditev, ki naj bi se slišala »kot pesem iz Kristusovih ust«: »Ta besseda absolutio, tu ie tu odrešitvu, ie ena vessela inu troštliva besseda, obtu vsi ludi imaio to absolutio za eno veliko, dobro rec, za en velik šac inu veliku od nee deržati. Zakai per tei pravi absolucii oli odrešitvu nei samiga cloveka styma oli bes-seda, temuc ta prava besseda Božya, kir te grehe odpusce. Zakai taku odrešitvu oli absolucia bode na Božym meistu inu iz Božyga porocena govoriena inu izrecena. /…/ Inu de Bug hoce od vseh imeiti, de se taki absolucii ima terdnu verovati, koker de bi se ta styma inu te bessede v ti absolucii iz nebes od samiga Boga govorec slišale. Inu na tei oben nima zbivlati, temuc se cilu zenesti na Cristusa inu terdnu verovati, koker se nemu v ti absolucii pravi, oznanuie inu zagvišuie, de so nemu za volo Cristusa vsi nega grehi cilu odpusceni od Buga inu pozableni« (III: 139–140). Ker pa v dokoncno odvezo P. Trubar ni veroval, je njegovo naglašanje posebnega pomena, primerljivega s stanjem pred Oblicjem Božjim, pripisovati položaju pred Posle­dnjo sodbo (»Bode na Božym meistu inu iz Božyga porocena govoriena inu izrecena.«), na kar P. Trubar tudi aludira: zgolj položaj pred Neupodobljivim, ne pa neizrekljivim, je tisti trenutek razmerja popolne podrejenosti Bogu (»Inu de Bug hoce od vseh imeiti, de se taki absolucii ima terdnu verovati, koker de bi se ta styma inu te bessede v ti absolucii iz nebes od samiga Boga govorec slišale.«), v katerem je mogoc izraz (hrepenenjske) težnje po celotnosti (Vecerje) in enostnosti (s Sinom). Pri zanikanju svetosti podobe pa se clovekovo izrazilo v celoti seli v notranjost besede (»popolnoma dei pruti Bogu«). Jezika Maksima Greka in Primoža Trubarja zedinja slogovna (ne pa etimološko dobriga, lipiga, prauiga, poshteniga prou inu popolnoma lozhiti inu Soditi /…/ Koku tu Nebu, te Suesisde, ty Planety, to Solnce, ta Luna Se okuli obrazhaio inu teko« (s3). 95 Prim. eximo: ven vzeti, odvzeti, utešiti (R. Južnic, Slovarcek, 13). jezikovna)enorodnost(celostnost/absolutnost),96 ki sledi vodilu »doseganja vec«, kot se na videz kaže. Ceprav gre za razliko na eni strani v nesprenevedajoci se doktrini zrtja v resnic­nost, na drugi strani pa za zanikanje možnosti clovekovega odreševanja, obe kršcanski smeri zadevata ob vprašanje Smisla (podobe). Pogreznjenost v izrazilo kot posvecenost se je v zavesti Maksima Greka in Primoža Trubarja spojila z zavestjo o nujnosti odre­ševanja Vseh (»vsi ludi«). GLOSARIJ ABSOLUTA ALISLOVAR DOKONCNE ZLITOSTI. BOGU (U)SLUŽNOST Glosarij absoluta ali slovar dokoncne zlitosti/brezpogojnega razmerja celostnosti (»cilu«, »od vseh«, »prava«, »terdnu verovati«) je pot doseganja bogoslužnega dejanja. Pravilen pogled na polemicnost kršcanskega dobrotoljubja, celote predpisanega znanja ter okvir ukaželjnosti se je v dejanskem uresnicenju pomenonosnosti – na ravni ene same besede – lahko uresnicil samo v bogoslužju. Vsebinska zahteva po moralno--eticni neoporecni obcecloveškosti, ki je imela nalogo opomina, je našla svojo ustrezni-co v pravoverni obliki cašcenja kot tisti obliki, ki je izražala vernikovo hvaležnost za iz­kazano milost življenja. Nenakljucna nasprotipostavitev življenja-smrti se je v besedni resnicnosti izcrpala do žive izkušnje, ki je vzgajala tudi onkraj cerkvenih zidov, zato je deleženje Božjega tu in zdaj predpostavljalo osmišljanje nasprotnosti kot temeljne razo­detvene sile cloveške besede. Na ta nacin je slovansko in tudi protestantsko bogoslužje zagotovljaloprav nadaljevanje Kristusovega nauka v sedanjost oziroma trajanje božan­ske liturgije (nevarnost pravovernega cašcenja, v tem trenutku dobesednega pravilnega slavljenja, je bila izkazana prav v liturgiji). Delež osebnega (služenje svobodno) se je zlivalo s skupno obliko vzpostavljanja razumljive in odrešujoce preteklosti kršcanske obnovitve,97 ki bi lahko obstajala brez »nasprotnikov«, ne pa brez vernikov. Tolmacenje stalnic znotraj kršcanske terminologije, ki zadeva ob robove (pišceve) osebnosti, v XVI. stoletju ni bilo vec mogoce brez pritegnitve avtorsko nezamenljive zavesti o nedopustnosti nepravilnega razumevanja besed izvirnika, ki je predstavljal edini opomenjevalni nacin brisanja meja med dovoljenim in razumljenim (osebna raz­laga pa je nenavsezadnje dajala nedotakljivost). Z naslednjimi besedami Primož Trubar v Predgovoru zhes ta lyst htim Rymlanom uvaja razpravljanje o nravstvenosti oziroma o kršcanski etiki: »To Latinsko beSSedo, Lex, Nembci imenuio BeSetz, Ty Crouati inu Peami, Sakon, Mi Crainci pag po tei NembSzhini ni prauimo, PoStaua. Inu ty Vuzheniki deille to Boshyo poStauo na Try deile. Tei eni prauio Lex ceremonialis, tu ie, Ta Postaua od tih Iudouskih MoiSeSeuih vunanih Boshyh Slushbi, koker So te PoStaue od ObreSane, od Offrou, od Prasnikou, od prepoudene shpendie & c. Tei drugi PoSataui prauio, 96 Prim. »Absolutio generalis« ne pomeni odveze vseh grehov, ampak pomeni odvezo, dano skupno vsem zbranim vernikom, ne posebej posameznim. Paulus, I 100 (F. Ušenicnik, n. d., 89, op. 22). 97 Regeneracije. Lex ForenSis velPolitica, tu ie PoStaua od Purgarskih inu zhloueskih Praud, Vti Bug skuSi Moisesa Sapoueda tim Iudom koku imaio nih Tatye, Vboynike /…/ te hude inu shkodliue ludi vmoriti inu shtraifati, koku Se nih Kral, GoSpoShina /…/ inu pruti ptuim inu boSim ludim, inu Steim SpoSodilom imaio dershati. Tei Trety, prauio, Lex Moralis, tu ie Ta PoStaua, kir Sapoueda diati vSe tu kar ie prou dobru inu poshtenu, Inu prepoueda, kar ie kriuu, hudu inu gardu. Vuzhi inu sapoueda, koku Se en vSaki zhlouik pruti Bogu, pruti ludem, per Sam Sebi, shnega mislami, beSSedami inu So vSem nega dianem, Stanum inu rounanem, ima dershati« (BiS: 110-112).. Nato Primož Trubar še dopolni: »ZhaSi ta beSSeda, PoStaua, bode vSeta Sa vSe S. piSmu, Rom. 3« (BiS: 110-112). Na podlagi besed 118. psalma Maksim Grek omenjeno razlocevanje izrazov poja­snjuje: »Znano je, da ja nekaj zakon (......), nekaj drugega pa opravicenje (..........), od tega je drugacen ukaz (.........), pa spet nekaj drugega pricanje (........), ki je drugacno od usode (.....). /…/ O »Zakonu« je povedano od (od Boga prek)98 Mojze­sa. »Zapovedi in ukazi« (istega) so zapovedi in ukazi, namenjene vladarjem. »Opra­vicenja« pomenijo, kako je opraviciti opravicenca mogoce. »Usode« so takšne, kakor božanski sodniki razsodijo in dostojno/pravicno zakonitosti in nezakonitosti99 žive-cim razdelijo. »Pricanja« so pricevanja, ki pokažejo kakšne kazni nas lahko doletijo/v kakšne nesrece smo lahko vrženi« (Kovtun 1975: 37). Maksim Grek, ki med drugim sveto pesem (tretjega glasu) opredeli kot »dogma­tik« (ki pomeni kratko pesem Božji materi), natancno pojasnjuje umetnost akrostiha, doloci pomen pridige in bogoslužja, prvikrat verodostojno, tj. preverjeno na grškem liturgicnem besedju, v staroruski pravilnik vpisuje in hkrati izgrajuje t. i. cerkveno poetiko slovanske liturgije. K temu je dodati tudi pojmovanje »pridige«, ki v starocerkvenislovanšcini sovpa­de z izrazom »apostolskega oznanjenja«. Starozavezno pridiganje ima v mislih tudi P. Trubar, ko v Predgovoru k Psaltru (1566) opomenja pridižni govor: »Vezh praui Esaias vtim iStim Capituli, koga bi on tedai imel vuzhiti tu Sposnane, Komu bi on imel dati SaStopiti to Pridigo /…/ Je nas Ozha, nas lubi: Satu je on Svojga Synu na ta Svejt poSlal /…/ Svojga S. Duha dal, de nas Skusi Predige inu Svete Sacra-mente Sto Vero v'CriStuSa poSvezhuje«. Iz tega odlomka je razbrati, da P. Trubar govori o drugacnem pomenu pridige: ne­izenacena, a enakovredna zakramentom pokriva pomen tako »liturgije« kot »verouka«, v besedni zvezi z »Vero v'CriStuSa« pa pomeni predvsem širjenje evangeljske vere. Lahko bi mislili, da ne gre za nic drugega kot »oznanjanje«, a je takšen pomen pridige zelo blizu »odkritemu, javnemu in preprostemu« smislu biblijskega besedila, kot ga (po J. Zlatoustu) opredeljuje tudi Maksim Grek, v Trubarjevem osebnem razvoju pa je pomenil odpoved katoliški tradiciji tako verouka kot misijonarstva (nenasilje prostih 98 Pod titlo, tj. okrajšavo ».. ...«; prav tako prejšnja beseda ».....«. 99 Tj. prestopki, zlocini. svetopisemskih besed naj bi vernika vodilo skozi kršcansko preteklost, ne vec zvedlji­vo zgolj na novozavezno izrocilo).100 Pridiga je potemtakem zgolj živa oblika dejavne vere in dovoljenega upa. Ce sprejmemo takšno razlago, so traktati Maksima Greka na nekaterih mestih neprimerno bolj pridižno vzvišeni in okrašeni kot »homilije« Primoža Trubarja. »Sodnik je po svoji volji do nas blag, ne pa po prisili, obljublja ovencanje/slavo, ko govori: »Ce hoce kdo slediti meni, naj se odrece sebi« (MG 2008: 259). Za Maksima Greka, za katerega sta bila vstop v cerkev in udeleženost pri bogo­služnem obredu prepovedana, je razumljivo, da je celostnost bogoslužnega casa razu­meval kot zaokroženost posameznikovega notranjega življenja. S pojmom t. i. pobo­žnega življenja, ki naj bi prežemalo sleherni trenutek posameznikovega tuzemskega obstoja, Maksim Grek posredno napeljuje na imperativ moralno neoporecnega bivanja (rus. ...........).101 Besede Maksima Greka, ki sicer »božansko liturgijo« pojmujejo neposredno od opredelitve J. Zlatousta,102 tej pridružujejo pojem služenja tudi onkraj cerkvenih zidov. Kajti liturgija je bila živ organizem, ki se od cloveškega ni mocno raz­likoval, niti po obcutljivosti. V gršcini beseda »liturgija«103 dobesedno pomeni »skupno telo oziroma delo«, kar ponuja razlago Trubarjevega pojmovanja104 slovenske Gospodo­ve »Vezherie« – (za slovensko bralstvo se mu je zdela latinska beseda »meSSa, maša« neustrezna): »Vezheryo ty Papeshniki Steim neSnanim, neSaStopnim Imenom Masho imenuio« (CO: 82a). 100 Posledicno pa tudi v staroruski književnosti pomeni zgolj oznanjanje svetopisemskega sporocila. Kajti ceprav so znane posamezne pridige, so te prevzele mesto bizantinskih homilij, tj. so se približevale liturgicni molitvi, zaznamovani s posebnim besednjakom bogoslužne pricujocnosti, manj kot poucni žanr, kakršen se v samostojni obliki v staroruski književnosti sploh ni razvil. 101 Da se je takšno pojmovanje ustalilo v staroruski zavesti, pricajo cerkvene reforme v sredini XVII. stoletja, ko so se privrženci gibanja razkolnikov dvignili proti novouvajanim spremembam prav pod geslom vrnitve k staremu, tradicionalnemu in staroruskemu nacinu ne le bogoslužja, temvec še bolj t. i. castiljivega vsakodnevnega življenja. 102 Takšno je bilo tudi razširjeno mnenje na katoliškem in protestantskem zahodu (prim. Rudolf Brandle: Johannes Chrysostomus: Bischof, Reformer, Martyrer, Moskva, 2008: 103, 106, 151 etc.), ceprav se je ta izraz uporabljal že prej: v strgr. je »he lite« nastopal samo v množinski obliki (v ionskem dialektu epski poetizem; v anticnem svetu so bile Litaije le Zevsove hcerke) in pomenil (torej skupno) »prošnjo, molitev, moledovanje«. 103 Prim. Božanska liturgija kot ikonografski motiv predstavlja drugi stenski niz, ki se zacne ob strani oltarja: simbolicna upodobitev vstopanja v liturgicni obred, kjer so soudeleženi Kristus in angeli. V rokopisnih navodilih vzhodne redakcije je bilo zapisano: »Na vzhodni strani oltarjaje upodobljena senca, pod njo pa prestol, nad katerim jeležal evangelij;na desni strani prestola stoji Kristus v arhierejskem oblacilu in blagoslavlja. Okoli njega je cela vrsta angelov, ki obkrožajo prestol v obliki kroga, ki se konca na levi strani, kjer je Kristus ponovno upodobljen, ko snema z angelove glave nimb. Dva angela držita sveci, dva pa mazilita Kristusa; poleg stojijo angeli v duhovniških oblacilih, ki držijo potir, križ, kopje« (A. P. Golubcov, Iz chtenii po cerkovnojarheologii i liturgike (prvic izšlo l. 1917), Sankt Peterburg 1995, 259). 104 Pri tem ne gre misliti na »Trubarjevo norcevanje« (prim. F. Kidric, Izbrani spisi, Ljubljana 1978, 228). Primož Trubar, ki »v telo Cerkve« polaga nalogo tako slavljenja kot razumevanja, pa misli s teološkimi pojmi. Bogoslužje kot edina sprejemljiva tuzemska oblika posredovanja Božjega je pre­vzemalo položaj edinstvene žanrske avtonomnosti, ki je nosilo nalogo enkratno živega tešenja ljudi. Služenje Bogu (sko)z(i) Besedo pa predpostavlja tudi osebnostno sposob­nost poslušnosti (nareka Njega ust) ali spokorjenosti (sprejemanja Njega glasu). Vpraša­nje clovekovih del je prehajalo v srž vzorca, »slediti Njega Razumu« kot edina dopustna tuzemska resnicnost cloveškega bitja. Neoddeljivost vere v resnicnost Svete Trojice ter vsakodnevnega življenja je v XVI. stoletju storila, da je pisca živelo njegovo pisno delo. Veckrat se v medbesedilnih povezavah Primoža Trubarja pojavi prvo pismo Ko­rincanom (13), med razdelki katerega se zdi pomembno naslednje, ki prevzema celotno zunanjo obliko predlitanijskega izreka molitve Sveti Trojici: »Žegen S. Paula, i. cor. xiii.: »Ta lubezan tiga Oceta, ta milost našiga gospudi Jezusa Cristusa inu ta gmaina inu podilene tiga Svetiga Duha bodi zdai inu vselei z vami inu z meno. Ame[n]« (III: 476). Medsebojno trenje se lahko uresnicuje kot nerazklenjena celota zgolj zaradi po­polne podrejenosti volji Višjega oziroma piscu ustrezno – dobesedno – Bogu služenja (tako nastaja Besede Podoba). V temeljnem pojmu kršcanske veroizpovedi sovpadeta tudi nazora obeh piscev. Namen, naslovnik in duhovna pobuda pisnih dejanj Maksima Greka in Primoža Trubarja so enaki. Dovoljujemo si predlagati prenos dobesednega po­mena na raven oblike, ki obenem tudi sama ne popušca v prilikovanju, temvec vsebini narekuje podreditev. Zato si nenadoma pridržujemo pravico do posluževanja skrajnega prenašanja pomena v znanstveni terminologiji, katere naloga je zgolj precizacija po­menljivosti. Maksima Greka spisi so bili od njega zbrani ne po nareku zunanje oblike (nekega nevzpostavljenega žanra?; nedovoljenega sloga?; sporne teme?)105, temvec po nacelu notranje skladnosti med dogmaticno vsebino in gramaticno obliko, ali – po po­dobi. Naloga besedila izpolnjevati pisateljev namen voditi misel k Bogu106 predpostavlja dosledno ozavešcenost avtorske volje, zato so naslovljena dela od Primoža Trubarja107 105 Poskušanje zajeti nekaj, kar je bilo napisano, da bi bilo neobsežno, je nesmiselno, v znanstvenem preucevanju celo neplodno, saj ne ponuja nikakršne raziskovalne prihodnosti (zgolj umotvorne formulacije posameznega znanstvenika). Zakaj bi govorili o žanru, ce ta ni obstajal kot okvir besedilnega zapisa; cemu govoriti o slogu, ce slogovna razplastenost ni bila dovoljena (v diglosiji naj bi se namrec ohranjala celostnost enega in drugega jezika); naposled je še tematika kot kriterij distribucije vprašljiva, saj je znano, da se je zdela takratnim bralcem dvoumna, vecznacna in tradiciji (dvoumno/vsecelostno?) nasprotujoca. 106 Ce so doslej znanstveniki najdevali v izboru M. Greka in njegovi sestavi zaporedja lastnih spisov polemicno ost, okoli katere se vrti tematika »nestjažateljstva« (že popravljanja ruskih knjig niso ruski znanstveniki izpostavili kot »temo«, ceprav sta bili to dve poglavitni obtožbi proti njemu na cerkvenih zborih leta 1525 in 1531), potem je nujno navesti naslednje: ce v prvih dveh delih zbranih del lahko sledimo polemicni protilatinski težnji, potem se v tretjem delu zvrstijo spisi, ki so vsi povezani prav z obredno platjo pravoslavnega bogoslužja, temu so posveceni tudi zapisi, ki so na videz eksegetske narave. 107 Da je Trubarjev nastavek obce terminologije, izhajajoce neposredno iz bogoslužnega jezika, skozi stoletja na svojevrsten nacin pre-živel, potrjuje naslednja misel F. Kidrica, ki je takole razpravljal o slovenšcini v XVII. in XVIII. st.: »Filološka pomagala v latinšcini in nemšcini – »Katekizem, psalmi, Artikuli, pridiga, cerkvena ordninga, agenda« – ter Maksima Greka besedila v bistvu (pogojno receno) Bogu (u)služna. Besedila obeh prevzemajo osebno odlocitev: pisati celovitost, ki odraža hrepenenje po vecnem/gorecnost za Bo-gom ter istocasno z ljubeznijo do Cloveka.108 Govorimo namrec o jezikovnem idealu, ki bi predstavljal razrešitev celo »apostolove dileme« (med glosolalijo in preroštvom): to bi lahko bil samo – jezik razumljiv ljudem in istocasno Bogu uslužen. Obenem pa je takšno zrtje podobe Božje v Besedi narekovalo radikalnejše (»absolutne«), obsežnejše (pesemske, pesnitvene) ter presežnejše (vecnostne, brezcasne, onstranske) uresnicitve Bogu služenja. »Le ta Psalm ie lep, viSSok, dolg inu troshtliu /…/ Satu, kir steim Euavgeliem kregaio super to Smert, ta Greh, tiga Hudizha /…/ rauen tiga nim tudi praui, de So Peuci inu lautary vmei dezhlami kir rayaio« (BiS: 668). Primož Trubar pojasnjuje na robu: »Summa letiga Pisma, de Se Cristus ima zhesti-ti inu hualyti,« ter opomenja notranjo vrednost evangeljskega sporocila: »Shne Euangeliom vSe reune troshta. Deut. 10« (BiS: 668). POSVETITEV/VSECLOVEŠKOST/POPOLNOST (IDEALNOST; KHATOLIKE) Nasprotovanje takratni politiki rimokatoliškega središca, kjer je imel sedež vladar za­hodnokršcanske cerkve, pa ocitno ni bilo enoznacno. Maksim Grek in Primož Trubar sta svoj odnos do kršcanskega izrocila gradila v prvi vrsti na svoji osebno zrti predstavi zgodnjekršcanske, to pomeni, zgodnjerimske ideologije vzpostavljanja kršcanstva kot svetovne religije, tj. pojmovanja, kakršno je bilo vsebovano v grški besedi »khatolike«. Še vec: predstava o neki verski celostnosti (entiteti), ki bi se lahko obcutila pri vsakokra­tnem udeleževanju in deleženju bogoslužja, se je napajala v preživetih reliktih in dosto­pnih pricevanjih o zgodnjekršcanskem liturgicnem obredju: v izpovednosti vere enemu Bogu, v katakombnih ritualih, v pesmih, posvecenih tihemu opevanju neizrekljivosti kršcanskega Boga, katerega najjasnejša lastnost je bila Bogocloveškost. Oba pisatelja pa sta svoje sprejemanje zahodnokršcanske tradicije kazala tudi v jezikovni oblikovanosti. S tem uvajamo v nekolikšno spreminjanje kriterijev vrednotenja, kot sta nam jih narekovala pisca. Njuno dejavno ukvarjanje s t. i. problemom jezika, ki v srednjeveški sholastiki še ni bil prisoten, odraža svojevrstno priznavanje neogibnosti dopušcanja ter nujnosti vkljucevanja tudi latinske besedne tvarine. V Trubarjevem snovanju slovenske, še zlasti liturgicne, terminologije na osnovi latinskih izrazov, pa tudi v sicer redki iz- so imela edini namen služiti cerkvenim organom in piscem. Za razmišljanje o novi formulaciji je bilo v sredini XVIII. stoletja pac že marsikaj pripravljeno ali naceto: tako množica potrebnega in dobrega besednega zaklada /…/ Kar se je filoloških pomagal za slovenšcino v XVIII. stoletju natisnilo, ni šlo mnogo preko protestantske formulacije v XVI. stoletju« (Kidric, n. d. I, 1978, 230–231); podobno ugotavlja o nenapredovanju slovenske terminologije poimenovanja slovenske in slovanske pripadnosti od XVI. stoletja naprej (Kidric, n. d. I, 226). 108 Samo v tem smislu so to kateheticno-humanisticna besedila (pridižno-clovecna), ne pa didakticno-moralizatorska. postavitvi in celo rabi latinskih simbolov in jezikovnih oblik v jeziku Maksima Greka je moc zaznati neizbrisljivost njunega doživetja nekakšne dokoncne iz-po-polnjenosti zunanje oblike, še bolj pa njunega iskrenega doumevanja ne-vidnega razkroja le-te. Zdi se, da je zasledovanje Božje upodobljivosti koreninilo prav v reliktih latinskih upodo­bitvenih (z)možnosti.109 Zato velja izpostaviti besede Maksima Greka, ki govorijo prav o tistem vrhuncu bogoslovskih disputacij, ko se razpravljalec sam odloci (v podoživljanju Poslednje sod-be), da nista pomembna niti nacelnost niti nepopustljivo priseganje na svetopisemski zapis: »Ni v besedah dodrodelnost, temvec v delih zdravilnih, ki celo obtožbo zmorejo raz­pustiti, zakaj sprejeti druge prisege, celo dixeve,* in ostalo, kar ni bilo zapisano, po­meni oznanjati podobe od uma, kar je nedovoljeno, da bi bilo merjeno, zato je vcasih zgolj praznovati treba (z) molitvijo za delo /…/ celo razpustiti razum, a v ljubezni preživeti« (Proti latincem: l. 12, ob.).110 Takšen govor (nakljucna uporaba latinske besede?) prica o pišcevi jezikovni zave­sti, ki se z namerno rabo sleherne besede ne obraca v teološko popustljivost, temvec v clovekoljubno in razumno presojanje o cloveškem obstoju. Maksim Grek namrec nikjer ne govori o (revnosti) latinskega jezika, temvec le o napacnem interpretiranju biblijske besede, s prevelikim izpostavljanjem cloveškega deleža in narašcajocim zanemarjenjem Božjega. Njegovo pojmovanje Božje volje pa bistvenodolocanaslednjapostavka:cenjegovainduktivnahierarhizacijakršcansketra­dicije ponuja osnovo in vrh Božjega usmiljenja v daru življenja v prvem kršcanskem obredu, v katerem sta bila vsebovana tako biblijsko izrocilo kot cerkveno pravo, potem bogoslužnemu duhovnemu življenju sledi tudi njegov jezik. Primož Trubar, ki je obcutje sramu111 vezal v prvi vrsti na starozavezno stanje (kršitev zapovedi) ter grešno življenje, ni pisal samoponižujoce, v prevajanju Biblije 109 V Sinodalni zbirki Maksima Greka Zbranih delih (seznam besedil oz. zaporedje naj bi bilo storjeno z njegovo roko) najti sestavek »Razlaga besed po abecedi«, v katerem so razvršcena osebna imena: grška in latinska (Gorskij-Nevostruev, n. d., 532). Prim. še Trubarjeva raba takrat sodobnega »laškega« prevoda Svetega pisma, ki bi bil lahko prevod, ki ga je napravil Antonio Brucioli (prim. Grafenauer, n. d., 298; Ahacic, n. d., 269), rojen ok. l. 1497 v Firencah, dvakrat obtožen krivoverstva v Benetkah, kjer je preživel drugo polovico svojega življenja. Njegov prevod Biblije (Benetke 1532) v »lingua toscana« je vkljuceval tudi devterokanonicne knjige, Staro zavezo in tolmacenje Apokalipse, vseboval pa je tudi jezikovne »testne« primerjave s hebrejšcino in gršcino (vec o njem gl. G. Spinio, Tra Rinascimento e Riforma. Florence 1940). 110 Verjetno je ta odlomek prevod J. Zlatousta »Besede Teofilu« (pa tudi o 1. Pavlovem pismu Korincanom). V rokah smo imeli rokopis IRLI, sobr. Peretca. 54, ki naj bi se sporno koncal na l. 12, ob. (v Zbranih delih, tj. MG 2008, navajajo še l. 13, ob.; prim. Žurova), vendar pa sprememba crnila/pisala ponuja tudi drugacne indikacije, zato si pridržujemo pravico pri interpretaciji tudi l. 12, ob. ter l. 13, saj se na obeh domnevno ne sporno pisalo ponovno pojavlja. 111 Prim. Znacilnost takratnega intelektualca kot izraz globokega notranjega samoocitka: Maksim Grek je v lastni besedni zvezi »kratkosti izreka« najdeval vzrok za sram in kes, kot tudi J. Reuchlin, ki je izjavil, da nas »mora biti sram, ko govorimo in pridigamo v nemšcini in pa je stremel k skrajnemu približanju izvirniku: pri tem se je posluževal tudi termino­loških izrazov, najveckrat prevzetih iz latinšcine (»neutrales«, »dialektika«, »gratis«), rabljenih kot sredstvo karakterizacije odvecnosti cloveškega mišljenja (zato umišljanja), med katerimi pa je našel tudi vzvišene izraze za Bogudostojno slavljenje (»maiesteta«, »gloria«). P. Trubar se je namerno vracal k nravstveni (celo nezapisani) tradiciji, saj je videl v pravilno vzpostavljenem cerkvenem obhajanju edino rešitev za dušo slovenske­ga naroda. Ker pa je bila »korektura katoliških dodatkov« mogoca samo z jezikom, ki bi bil Boga dostojen, je teološko govorico izgrajeval z najdevanjem natancnih sloven-skih ustreznic znanim in ustaljenim cerkveno-liturgicnim izrazom. Takšno jezikovno ravnanje, ki odraža Trubarjevo jezikovno zavest, se zdi z zornega kota XVI. stoletja globoko pomembno prav v ozavešcenju enakovrednosti slovenskih bogoslovskih besed latinskim cerkveno-liturgicnim izrazom, grškim svetopisemsko izvirnim, pa tudi sta­rocerkvenoslovanskim bogoslužnim ustreznicam. »Inu se nema zastopiti, de ta vera koker ena naša missal oli enu naše vissoku dellu oli veliku diane, temuc correlative se imaio le-te bessede zastopiti, de skuzi Cristusa imamo tu odpuscane tih grehov, to gnado inu mylost Božyo, kateriga Cristusa mi s to vero primemo inu nega blaga, dobrute inu vsiga nega zaslužena se mi diležni sturimo« (III: 263). P. Trubar je v poudarjanju pomena cerkvenega petja psalmov v bogoslužju izpo­stavil grško »obliko« besed, katerih vsebino je pojasnil ustrezno cašcenju Trojicnega Boga: »Te iste psalme inu peitie so oni imenovali Introitus, tu ie, noter vkupe hoiene. Natu so zaceli na Buga v ti Sveti Troyci, v tim gerškim ieziku klicati inu za milost prossiti, kir so peili Kyrie Eleison, Criste Eleison, Kyrie Eleyson. Tu ie tulikan, Gospud Oca, smili se cez nas, Kriste, smili se cez nas, Gospud Sveti Duh, smili se cez nas. Za teim so za-celi s tem angelskim peitiem Gloria in Excelsis Deo, Boga cestiti inu hvaliti« (II: 162). Trubarjev prevod Laktancijevega citata v predgovoru k Psaltru, ki ga najprej nava­ja v latinšcini (»Summus enim colendi ritus est, ex ore iusti hominis ad Deum directa laudatio«), z besedno zvezo (»directa laduatio«) v slovenskem jeziku dobiva presežne izrazne zmožnosti: »Kadar en brumen zhlouik huali Boga, ta iSta huala ie ta ner vehshi Boshya slushba« (P: 10). Zdi se, da Trubarjevo prevajanje ne izhaja iz Luthrovega prevodnega gesla »sola fides«, temvec prej temelji na drzni ponižnosti kršcanskega duha, saj izgrajevanje t. i. slovarja celostnosti ali glosarija totalitete izrekovalca neposredno zavezuje k »prisegi na najvišje«, ki pomeni tudi nazorsko priznavanje zgolj in samo Višjega. Besede apostola Pavla, s katerimi P. Trubar navede za notranje življenje vernika tako odlocilno, misel o nujnosti duhovne prakse, združujejo razumljivost z Boguugo­dnostjo: v jezik mešamo kup latinskih izrazov« (Prim. P. M. Bicili, Mesto renesansa v istorii kul'tury, Sankt Peterburg 1996, 221). »Inu S. Paul, 1. Cor. 13: »Mi zdai skuzi en špegel vu enite[m]ni bessedi vidimo, tedai pag od oblycia do oblycia. Mi ga v te ocy zdai ne moremo viditi, temuc od zadai ta nega herbat.« Obtu, mui lubi brat, vuci sse, ti si zdai vu eni taki šuli, v kateri se moraš ta navuk od te vere prov navuciti, nekar le speculative, iz tih bukov koker dosehmal, temuc practice, tu ie s teim delom inu s teim dianem« (III: 525). P. Trubar najde slovensko ustreznico latinski za oznako takratne jezikovne zavesti slovenskega in srednjevropskega intelektualca, ki prica o njegovem ne le kljub vsemu priznanju dolocene vrednosti clovekovemu dejanju, temvec tudi o njegovem pojmova­nju polnopomenskosti slovenske besede, ki zasluži svojo ne le variantno obliko (»s teim delom inu s teim dianem«). Primož Trubar slovenskega vernika stavi višje od slehernika, zato pred njega po­stavlja tudi visoko nalogo – ne le teoreticnega razumevanja, temvec pretanjenega raz­poznavanja med navideznostjo in dozdevno obliko ter tisto, ki je nespremenljiva, t. i. notranjo vsebino vere.112 P. Trubar je teološko cutil potrebo po trinitarno adekvatni besede sposobnosti za izraz nezlite zlitosti (nezdružene sprijetosti/nerazdeljive skupnosti) oseb v Sveti Trojici. Na drugi strani pa je težil k toliko bolj natancni nezamenljivosti pomenov ali enoznac­nosti posredovane besede, sposobne zakljuciti znano te(z)isticno zaprtost definicije. Enostilnost oziroma uspešno vzdrževanje enakomerne slogovne ravni (»enoten stilistic­ni kljuc«) tako v nemšcini kot v slovenšcini znotraj jezika Primoža Trubarja dokazuje njegovo jezikovno sposobnost, še bolj pa njegovo jezikovno zavest, ki ni dajala pred­nosti presoji govorca. Nekatere latinske izraze je s premislekom imel za neprevedljive: »Zakai zapuvidi inu postave prez exsecutione, prez opravila, diana inu rovnana, prez pravde inu ostre štraifinge ie le en špot inu zasramovane« (III: 354–355).113 »Misliti v teološkem jeziku« je bilo nacelo, ki je še krepilo Trubarjevo zadrego ob ne-zmožnosti najti ustreznico v slovenskem jeziku za »osnovne« latinske izraze – v prvi vrsti liturgicne realnosti: »…bi vendar rad videl in slišal cloveka, ki bi pristno slovensko prevedel samo tele navadne latinske besede, kakor salutatio, exultatio, iubilatio, laetitia, hilaritas, iucun­ditas, persecutio, afflictio, patientia, contumelia, opprobrium, contentio, seditio, insi­diae« (SPP: 67). Vendar pa je v slednjih besedah opaziti še nekaj, kar se zdi, da je bilo doslej napac­ 112 O tem, da ima P. Trubar v mislih res tisto vzhodnokršcansko duhovno vešcino t. i. Kristusove molitve – v srcu – govori tudi njegova razdelitev na Vunanje službe in (notranje) molitve. »Obtu ie sylnu potreba te ludi vuciti od le-tih noternih dobrih del inu od sadov tiga S. Duha« (III: 111). 113 Prim. »Obtu ie Gospud Bug zdai vas v to su/i/o pravdo vzel inu vas ie taku pryel inu zavezzal, de ne morete vec ubežati, temuc morete to smert, katero ste zaslužili, preterpeti. /…/ Obtu se vi te vaše smerti nemate sramovati, ne strašiti, per kateri smerti so take dobre ozgorai imenovane ricy perdružene. Inu aku glih ta sveit inu vi sami to vašo smert za en špot inn sramoto deržite, taku vsai Bug inu ty nega sveti angeli tako vašo pokorscino, spoznane zaveliku, za poštenu inu za cestnu derže« (III: 543, 553). norazumljeno:114 iz Trubarjevih opazk ne veje nezadovoljstvo s sposobnostjo slovenske besede (zgolj obžalovanje zaradi že vzpostavljenega znotrajcerkvenega razmerja doz-devno nedosegljive velicine latinskih besed), temvec od konkretne jezikovne resnicno­sti drugacen brezup, razložljiv z ozracjem XVI. stoletja. Ceprav je potrebno upoštevati izobražencevo, teološko neogibno, pomišljanje in zahtevan temeljit »študij« celo posa­mezne besede, preden bi si Nje svetost dovolil prevesti v obce razumljivo obliko, tokrat govorimo o širši tesnobnosti od zgolj konkretne jezikovne zadrege. Da se je slovenski mislec zatekal k razreševanju težavnosti clovekovega temeljne­ga življenjskega položaja prav znotraj svojega ukvarjanja z jezikom, ni bilo izjemno, vendar pa radikalno, še posebej, ce upoštevamo njegovo prizadevanje na podrocju bo­goslužja. To potrjuje tudi Trubarjevo mnenje o nujni izobrazbeni stopnji bodocih prote­stantskih pridigarjev,115 ki naj bi temeljila – ne na nemški – temvec na latinski cerkveni tradiciji; v tem smislu tudi na latinski bogoslužni terminologiji:116 »Inu kadar novi pridigar /…./ od Suiga poshteniga lebna inu od Suiga poklyzana Sa­doSti pryzhovane naprei poSataui. Natu ga imaio Shcoffi, Pridigary inu Farmoshttri So vSem fliSSom inu zhaSom iSuprashati, Slatinskim iezykom, inu saslishati, Jeli SadoSti uuzhen, aku umei inu SaStopi prou to Grammatiko, Dialectico, Rhetorico, Sna prou inu Congrue Latinski gouoriti« (CO: 72a). Takšno aktivisticno gledanje na socasno jezikovno stanje, primerljivo z dialekto­loško delitvijo znotraj enega jezika, je bilo lastno tudi Maksimu Greku, ki je takratno razmerje med (južno-, zahodno-, rusko-) slovanskimi redakcijami starocerkvene slo­vanšcine razumel kot lokalne razvojne ustreznice enega slovanskega jezika, ki ga je imenoval »slovenski«.117 Maksim Grek je z natancnostjo poznavanja izvirnika ter mo-gocimi približki jezika govorcev živ jezik zavestno plemenitil.118 Glede na to, da je bil 114 Povsem neustrezno se glede navedenih Trubarjevih besed zdi naslednje presojanje in celo takšno omalovaževanje Trubarjeve jezikovne nadarjenosti in skrbi, kot jo je najti v naslednji oznaki »težave pocetnika« in še: »O teh prica tudi obupno Trubarjevo zatrjevanje, da so neprevedljive besede, ki jih more prevesti danes vsak absolvent prvih razredov humanisticne gimnazije. Gre za latinske izraze, kakor »laetitia« (cednost, op. B. K.), »patientia« (potrpežljivost, op. B. K.), »virtus« (cednost, op. B. K.), »gloria« (slava, op. B. K.) in podobno (Prim. Kidric, n. d. I, 117). 115 Prim. »Med »Vprashana Tih Novih Pridigarieu« slovenske cerkve je sprejel Trubar sicer le latinšcino« (F. Kidric, n. d. III., 226–229). 116 Ponovno gre pravzaprav za idealno podobo jezika, kot jo je razbirati iz apostolskega govora (prim.: »še l. 1579 se je ponašal s tem, kako poje njegova slovenska cerkev »psalme, molitve in duhovske pesmi« v »zastopnem slovenskem jeziku«, opozarjajoc obenem z naglasom na poslanico apostola Pavla 1. Korincanom 14 kot vir svojega pojmovanja liturgicnega jezika« – Kidric, n. d. I, 116). 117 Slednjo oznako bi veljalo jezikoslovcem temeljito premisliti (prim. Kolesov, n. d., 239). 118 O tem govori pricevanje pomocnika in ucenca Maksima Greka, Nila Kurljatova, na katerega prošnjo je štiri leta pred smrtjo (1552) ponovno prevedel Knjiga psalmov/Psalter, tokrat s kratkimi razlagami in z nekaterimi biblijskimi pesmimi; v epilogu Nil Kurljatov podrobno opisuje posebnosti tega prevoda (ki naj bi bil »dobeseden« prevod iz gršcine), hvali njegovo tocnost in jasnost v primerjavi s prejšnjimi ter izjavlja, da je Maksim Grek takrat docela (»do konca«) obvladal ruski, grški in latinski jezik, poleg tega pa tudi »srbske, bolgarske, slovenske dialekte«. Opisovalci rokopisov Soloveckega samostana (I. Ja. Porfirjev, A. V. Vadkovski, v Sinodalnem rokopisnem zborniku,119 kjer so bili zbrani spisi Maksima Greka, najden tudi edini primerek ruske predelave spisa Konstantina Slovnicarja,120 ki seje izkazal za odlocilnega v staroslovanskem razumevanju položaja »pisarja« cerkvenih knjig, je moc domnevati, da je bil Maksim Grek, ki se je zanimal za gramatiko starocerkvene slovan-šcine tudi z zornega kota pomenonosnosti graficne strani jezika,121 v stiku s slovanski-mi besedili še pred122 svojim prihodom na ruska tla. Ker pa so se t. i. gramaticni spisi pojavili šele v zacetku XVII. stoletja, se Maksima Greka uvršca med prve pisce v Rusiji, ki so crpali iz lastnega preucevanja pisnega gradiva prejšnjih stoletij, ga dopolnjevali in predelovali.123 Vendar je bilo doslej napacno domnevano, da so bila njegova gramatic­na presojanja v službi (tekstološke ali družbeno-polemicne) kritike; njegovo ustavljanje pri slovnicnih oblikah nikakor ni razumeti kot jezikoslovno dejavnost (nevezana zgolj na gramaticno-leksikalno tematiko), ki bi bila osamosvojena praksa: pozornost je bila usmerjena na »davno« neoddeljivost gramaticne oblike od besedne vsebine, izvirajoce iz tradicije bogoslužja. Pri izpostavitvi latinskega izvora iskanja ustrezne terminologije mislimo predvsem na tiste izraze, ki so od teologije sicer nelocljivi, imajo pa namen drugotnega opome­njanja življenjske, še zlasti cloveške resnicnosti. Zato je pomembno dejstvo, da sta tako Maksim Grek kot Primož Trubar stremela k vzpostavitvi t. i. lastnih terminov, namrec tistih, ki sta jih s pomocjo drugih leksikalnih virov v tolikšni meri pre-o-smislila, da sta se cutila polnomocna za oblikovanje lastnega izraza – to pomeni, dopolnjenega ne le z razlago, temvec s tocno dolocitvijo (»avtorsko«) njihove vsebinske zmožnosti. Prepo­znavanje zavestne rabe latinšcine kot zaledja terminoloških izrazov govori o doprinosu obeh piscev s svojo jezikovno pisno dejavnostjo k vsecloveškemu razvoju jezikovne N. F. Krasnosel'cev) podajajo opažanja o številnih razlicnih variantah v besedilu prevoda Maksima Greka, ki so se po vsej verjetnosti pojavile pri ponovnih branjih v primerjavi s splošno sprejetim slovanskim besedilom, starejšim in sodobnejšim. Prim. A. I. Ivanov, Literaturnoe nasledie Maksima Greka, Moskva 1969, 43. 119 Sinodalni zbornik rokopisov iz XVI. stoletja, v katerem je spis Maksima Greka uvršcen pod staro številcno oznako No 491, pod novo numeracijo No 191. Analogen spis (tako rekoc brez odstopanj) je bil najden tudi v rokopisnem zborniku Sv. Trojice Sergejeve Lavre (v zbirki No 740) iz 2. polovice XVII. st. (prim. V. Jagic, n. d., 266–267). 120 Maksim Grek je tudi sam napisal slovnicni spis, ki kaže mogoce navezovanje na Konstantinovo »Grammatiko« (»Knjiga Konstantina Filozofa ali Gramatika o pismenkah« se deli na tri dele: I. Razprava »o sili glasu«; II. Razprava »o crkah«; III. Razprava »o oblikovanju besed abecednih«), ki je nastala na srbskih tleh (edini karlovški izvod iz XV. stoletja), v skrajšani obliki je bila kmalu prenešena v Romunijo in Moldavijo, kjer je na etnografsko mešano romunsko-moldavsko-ruskem ozemlju ponovno bila prepisana in kot takšna nato prenesena v Rusijo. Na podlagi jezikovnih znacilnosti je bilo ugotovljeno, da je bil ta spis kmalu po nastanku znan tudi v Moldaviji (moldavki tip starocerkveneslovanšcine je bil že pod dolocenim vplivom sosednje Rusije), na jugozahodnih predelih Rusije in tudi v osrednji Moskovski Rusiji (Jagic, n. d., 266, 294). 121 Prim. Jagic, n. d., 294. 122 To pojasnjuje tudi dejstvo, da ima Vatopedski samostan na Atosu še danes dejavne in mocne vezi s Hilandarskim, najvecjim srbskim samostanom na Sveti Gori. Gotovo se je po prihodu takoj seznanil z vzpostavljeno starorusko pisno tradicijo. 123 Tako je oblikoval t. i. teorijo gramaticne umetnosti tudi o in v ruski redakciji starocerkvene slovanšcine Prim. Jagic, n. d., 266. zavesti: s pojmovanjem latinskega jezika kot primarnega vira vsekršcanske jezikovne zavesti124 sta predhajala novodobno evropsko intelektualno stanje. Medtem ko sta se soocala s starodavno dolocbo »treh posvecenih jezikov« ter njima sodobnim brisanjem meja ne samo med visokim in nizkim slogom, knjižnimi in pogovornimi oblikami ter priviligiranimi in vsakdanjimi jeziki, kar je bilo posledica rahljanja slehernih norm (in nerazberljivosti v prepletanju izcrpujocih antinomij na razlicnih jezikovnih ravneh zno­traj zavesti evropskega pisca), sta se oprijela osnovne duševne razlike: med maternim jezikom in drugimi jeziki. Pri tem jima je ostala le osebnostna razlocevalna kriticnost, ki je razpirala pišcevo samoto pod zapovedjo razumljivosti. Upoštevanje kršcanskega naslovnika je bilo torej zapovedano z veroizpovedjo. Zato medjezikovnih interferenc Maksima Greka (gr.– lat.– stcsl.) in Primoža Tru­barja (lat.– nem.– italj.) ne moremo razumeti (z zornega kota sodobne jezikovne presoje) kot pomanjkanje cuta za zdravorazumski purizem v jeziku. Pristajanje na neprevedlji­vost je bilo omogoceno šele z zavestjo o medjezikovni spoštljivosti kot temelju vzposta­vitve obceclovecanske doktrine. Pogled na tri historicno in etimološko neenotne jezike (nemšcina – latinšcina – slovenšcina;125 gršcina – latinšcina – (ruska) starocerkvena slovanšcina) kot na v srednjeevropskem medjezikovnem prostoru enakovredne kaže na nazor o jeziku kot posameznikovem delu: pisno dejanje šele izgrajuje dogmo, zato je utemeljeno v osebni teologiji (maternega) jezika.126 Maksim Grek premišljuje o zapleteni velicini grškega jezika in škodi, ki ga lahko doleti ob površnosti prepisovalcev in prevajalcev: »Tako so grešili stari prevajalci, kakor je zapisano v Dejanjih od svetega apostola Luke, kjer piše o svetem apostolu Pavlu, stojecem na Arieve Page, ne pa na ledu; ki je govoril: »O, možje atenski, prevec vas vidim, revno ustvarjajocih«; ce bi prevajalec po bistvu poznal knjižni helenski nauk, kakor ga je tudi poznal sveti apostol Luka, ne bi tako prevedel, temvec »besov bojeci se«, kakor je Luka to predal sveti Božji cerkvi.In jaz ne kvarim ruskih knjig, kakor me zmerjajo, povsod sovražni, temvec jih pozorno in z veliko skrbjo in Božjim strahom in pravicnim razumom popravljam, v njih so na­pake prejšnjih prepisovalcev, ki niso poznali bistvenega in niso bili razumno pouceni in vešci gramatike: takšen Smisel je bil v prvem knjižnem prevodu pobožnih mož – ki je (še vedno) Resnica. Spet drugje je nepolno razumevanje helenskih govorov,127 124 Prim. Še Trubarjev pritrdilen odnos do »mislecev Apeninskega polotoka«, ki dokazujejo tudo njegovo poznavanje socianisticne tradicije: v pismu H. Bullingerju (20. decembra 1557) takole opomenja Lelia Sozinija (posredno tako P. Trubar odklonja ucenje Mattea Gribaldija): »Ko sem ne samo iz vaših blagih pisem, veckrat pisanih mi, temvec tudi iz pripovedovanja in porocila predobrega in veleucenega moža gospoda Lelia« (prim. J. Rajhman, PPT, 30–33; prim. Grdina, Reformacijski tokovi, 66, op. 38). 125 Kar je, kot je znano, izkusil na dvoru tržaškega škofa Bonoma. 126 Prim. »Tako govori helenski glas, ki je obilen od mnogo znamenj in mnogih imenovanj govornih, poleg tega je še vedno tudi precej povezan s castitljivimi podobami razlicnih izrekov, razsvetljenih od retoricne teže starih mož, zato je skrivnosten; da bi ga popolnoma razumeli, potrebujemo še veliko casa in znoja« (Jagic, n. d., 301). 127 Opozarjamo na neko visoko govorno normo v grškem jeziku, na katero Maksim Grek neprestano implicitno kaže. Prim. Še pricevanje enega odnjegovih sodelavcev, moskovskega kaligrafa Mihaila Jakovlevica Medovarceva in Maksimovega najzvestejšega ucenca meniha ki od Resnice zelo oddaljuje /…/ O Cloveku sem govoril vašim ljudem, ki je poma-gal razsvetliti našo zemljo z najsvetejšimi cudotvorci/svetniki. Oni so s temi svetimi knjigami, Boguugodnimi in živecimi od Njega predstave sebe proslavili s svetinjo in razlicnimi cudeži /…/ Nikakršne škode ne bo za cudotvorce, ce bom popravil ruske knjige. Saj niod casov preganjanja, odsvetega arhierejainmucenca bilo prav nobene škode ali dolgocasja zaradi preteklih tolikih razlicnih popravkih Simmaha, Teodotio­na, Akvile in Lukiana prezviterja antiohijskega, ki so popravili napake, ki so jih storili prejšnji prevajalci v Stari zavezi Svetega pisma« (Jagic: 299–302). Maksim Grek je sprva podajal svoja pojasnila drugim ruskim prevajalcem v latin-šcini, zato se je moral braniti pred cerkvenim sodišcem in v svojem spisu Izpoved vere iz leta 1534: »Ce sem grešno popravil v Triodi128 prevod, sem to z latinsko besedo pojasnil vašim prevajalcem Mitji in Vlasu, ker še nisem povsem poznal vaše besede; ce kdo porece, da je kaj bogokletnega v tistih oblikah »sedel si«, »sedel je«, je njima pripisati takšno nepravilno spregledanje, ne pa meni, ker jaz takrat še nisem poznal razlik med temi oblikami« (MDA 173/I, 42: l. 8–9).129 Znotraj takšnega trojezicnega prevajanja se je torej zgodilo naslednje: ker je Ma-ksim Grek prevajal sprva prek pomocnikov »Vlasa in Mitje«, ki jima je govoril v la­tinšcini, sta po njegovih besedah onadva »tako« prevedla. Maksim Grek je staroruski starocerkvenoslovanski aorist »....« popravil v perfektno obliko »..... ....«, ker naj bi tako našel ustreznico lat. »sessus est«; obliko ».....« (gr. kathisas) pa je spremenil v ».....«, kar naj bi pomenilo »se je usedel in še vedno sedi«.130 V zapisu jezika so se be-sedne koncnice prilagodile duhu casa: zlitje aorista in perfekta v starocerkvenoslovan-ski perfekt, oblikovno in pomensko podobengrškemu aoristu, je odgovarjal sodobnemu stanju ruske starocerkvene slovanšcine, tj. jezika cerkve ali visokega jezika. Na ta nacin je glagolski nacin gramaticno sovpadel (morda še bolj kot z grškim) – paradoksalno – z latinskim jezikom, natancneje z latinskim perfektom, saj naj bi grška aorist in perfekt v gršcini približno ustrezala latinskemu perfektu.131 Silvana iz Trojice Sergejeve Lavre: ob prevodu Zlatoustovih besed tolmacenja Matejevega Evangelija je Silvan zapisal: »Naj bo znano in tako ostane, da sem jaz menih Selivan (po rodu starorus), ki nisem bil na zacetku meniške poti Maksimov ucenec, vendar sem se zaradi ucenja predal v poslušnost, da bi se priucil vešcine od njega: prevajati knjige iz helenogrškega dialekta v ruski, pa tudi po povelju blagocastitljivega samodržca ruske zemlje sem bil prisiljen se uciti« (Kartašov, n. d., 486). 128 Triod(ion): v pravoslavni cerkvi bogoslužna knjiga z izmenjajocimi se molitvami (predvelikonocnimi in postnimi). 129 Prim. K tej polemiki je še dodati: v bogoslužni pesmi o Povzdignjenju Kristusa na nebo je prej pisalo »..... .. ...... . ....« (gr. aorist »ekathisen«) ali ».....« (aoristovo deležje, gr. kathisas), vendar je zvenelo tujcu kot sedanjik, tako kot je pomen tudi grškega aoristovega deležja (Kartašov, n. d., 493). 130 Prim. Trubarjevo ubeseditev: »Sa nimi ga ie CriStus Sam, potle nega Iogri, inu Se ie dosehmal, inu naprei bo do Sodniga dne pridigal, Sakai ta Euangeli, ie ena perpuuid od CriStusa, Cristus pag ie vselei bil inu bo /…/ ie vzherai inu dannas, inu ta iSti ie tudi vekoma. Inu ta vezhni Euangeli« (J: 398). 131 Prim. Uspenski, n. d., 232. Na napake ruskih so-delavcev se sklicuje tudi tri leta pred smrtjo l. 1552 v posve­tilu k ponovnemu prevodu liturgicnega Psaltra (brez razlag)132 velikemu knezu Vasiliju Ivanovicu III.: »Z menoj so delali in sodelovali pri delu (tj. prevodu) tolmaca Vlas in Mitja, in meniha Mihail Medovarcev in Silvan, brata našega, pisarja in najponižnejša služabnika car- stva tvojega, ki jih moraš poznati in se njihovih del spominjati« (Jagic: 297). Vendar je treba še enkrat poudariti, da je Maksim Grek izhajal iz povsem drugac­nega stališca: ker je bil vzgojen v strahospoštljivi ljubezni do grškega jezika, je hkrati tudi gojil pobožen odnos do materinšcine kot jezika Svetega pisma, ki zahteva pred­vsem vseživljenjsko ucenje in samoizpopolnjevanje, kar pa je bilo njegovim ruskim sogovorcem tuje, saj so imeli pred ocmi samo preteklo normo knjižnega jezika staro­cerkvene slovanšcine; kajti za Maksima Greka je bila gršcina v nasprotju z dogmaticno pristranskostjo ruskih govorcev v razmerju do ne vec življenjske tradicije pisnih kano­nov – živ in obenem svet jezik. »Naj vam bo jasno, da je helenski, to je grški jezik, zelo izmuzljiv, zato ni vsak spo­soben, da bi ga mogel razumeti popolnoma (doumeti njegovo moc do konca), tudi ce bi veliko let nekdo presedel pri posebnih uciteljih, cetudi bi bil Grk po rodu in v umu strog,in tudice bi zeloželel, vendar paucenje podelih ne more doseci popolnegara­zumevanja njega (jezika), kakor se zgodi tudi visoko spoštovanim prevajalcem svetih pisanj iz grškega v ruski jezik v premnogih recenicah« (Jagic: 298, 300). Vendar je v Moskvi naletel na ne le neizobraženost v znanju jezikov in teologi­je, na nepoznavanje naravoslovnih dognanj (takrat dosežkov »znanosti«), temvec tudi na zatiranje zdravorazumskega odnosa do svetinje (»svete crke«), pa tudi pomanjkanje potrpežljive presoje, ki jo pac izobraževalni proces (še posebej tisti, zakoreninjen v filozofiji kot ljubezni do modrosti) zahteva. Maksim Grek se je med svojo mladostno izkušnjo soocil z razlicnimi besedilnimi tehnikami ukvarjanja in proucevanja tako izvirnih rokopisov kot prvih tiskov v deželah severne Italije (t. i. filološko-kriticni pristop k posvecenemu besedilu), kar je na Sveti Gori razvijal (poglabljanje v izvirnike domovinske patristicne tradicije). Zaradi zna­ne protilatinske teološke usmerjenosti v staroruskih besedilih sledi omenjene izkušnje Maksima Greka niso bile v strokovni, vecinoma prorusko usmerjeni javnosti nikdar izpostavljene, ceprav so po mnenju vodilnega »slovanskega« filologa V. Jagica celo zelo opazne: ne le vsebinske (za ruskega bralca) kuriozitete, kot so kratki opisi pripetljajev (primerljivi s Trubarjevimi eksempli tako po dogodkovnosti, kratkocasnosti ali »zani­mivosti« tudi po nravstveno-zgledni tendencioznosti), ki odražajo prav njegovo (nesi­stematicno) izobraževanje v italijanskih mestih,133 temvec so sledi latinske izobrazbe opazne tudi na ravni zunanje besedilne oblikovanosti. Njegovi spisi (traktati, razprave) pišcevo intonacijo še zaostrujejo (t. i. polemicne note) v izpeljavah (teoloških) zakljuc­kov na podlagi filoloških znacilnosti dolocene gramaticne oblike. Kot odraz italijanske 132 V. Jagic v tem primeru navaja napacen podatek: »Psalter z razlagami« (Jagic, n. d., 297). 133 V. Jagic med t. i. latinski vpliv šteje tudi »polemicne izpade proti zablodam tako anticnih kot tudi poganskih in zahodnoevropskih svetovnih nazorov (Jagic, n. d., 297). biografske izkušnje ter osvojitve znanja latinskega jezika je šteti tudi nazornost primer-jalnega podajanja in pripovedovalno maniro (ne lastno zapisom v ruski starocerkveni slovanšcini), ki korenini tako v širini njegovega krogozora kot tudi v izgrajevanju eno­tnega vzvišenega ruskega starocerkvenoslovanskega jezika besedil Maksima Greka, ki ga je v primerjavi z drugimi staroruskimipisci tistega casa ocitno vodilajasna»pravo­slavno bogoslovska« misel. Natancna analiza rokopisa Psaltra brez tolmacenja (GIM Uvar. 85) namrec kaže še naslednje: Maksim Grek je aorist tudi dopušcal oziroma je perfektne oblike skoraj dosledno rabil brez pomožnega glagola. Slednje, ki obelodanja, da je bila v XVI. stoletju oblika pomožnika znamenje znižanega sloga, medtem ko je aoristov koren še ohranjal psalmopevcevo privzdignjenost, potrjuje cut za živ in obenem arhaicen jezik ter go-vorjen in obenem knjižni slog, ki je usmerjal Maksima Greka tudi v dosledni ohranitvi splošno slovanskih znacilnosti starocerkvene slovanšcine (npr. dvojina, prepoznavne leksikalne posebnosti) – kot nujnih prepoznavnih znamenj: tako visokega psalmicnega sloga kot tudi cloveške šibkosti (tudi obcutljivosti, a s tem tudi Bogu-ljubljenosti). Ta-kšno ravnanje prica o zavedanju Maksima Greka, da bi »razumna« raba staroruskega jezika bila lahko opravicena samo v zapisu: vzvišenega in hkrati ustrezno razumljive­ga »jezika«134 (ne le kot približka govorjenemu, a kot slednjega presežka: tj. bližanja k »pravoslavno/pravoverno« slavilnemu) – dovoljenega samo v liturgicnih molitvah – ne pa tudi v zapisu svetih knjig. Maksimovo tolmacenje, ki je združevalo natancno navajanje grškega izvirnika in analizo pomena staroruske (starocerkvenoslovanske) besede, ki je bilo za veliko veci-no njegovih bralcev (in poslušalcev) »nezaslišana novost, dokaz obcudovanja vredne izobraženosti«,135 pa ni bilo odraz nikakšnega zmagoslavja, temvec prej nemocnega obupa, da bi drugace pojasnil »ne-svoji« obkrožujoci ga družbi ne-pravoslavno razu­mevanje dolocenih bogoslužnih »norm«;136 njegov ton, ki ni bil usmerjen v polemiko, temvec v nevedenje, so izrabljali v ozko dogmatološko ne-izvirne namene. Maksim Grek pa je stremel k razumni razprtosti slovanske ustreznice grškemu izvirniku, ki bi bila sposobna živo opomenjati govorno-pis(me)no jezikovno resnicnost kot utelešenje kršcansko bogoslovskega posredovanja vsecloveškega miselnega izrocila (zato tudi an-ticne terminologije besede). Razmerje do zgodnjerimskega obdobja kršcanskega zgodovinskega izrocila je ra­zbirati iz Poslanice proti latincem137 Maksim Greka. Ponavljajoce se sklicevanje na 134 Na tem mestu bi se zdel celo ustreznejši termin (ne vzvišen jezik, a) »visok slog«, vendar se tega ne želimo posluževati, saj je bil uveden v Rusiji šele s klasicisticno teorijo t. i. treh slogov v XVIII. stoletju s »prvim ruskim akademikom« M. V. Lomonosovom. 135 Prim. Jagic, n. d., 300. 136 Zato je tudi pisal o apokrifni pismenosti ter o marginalnih tolmacenjih Svetega pisma, na primer o Tomaževem evangeliju. 137 Beseda »latin(ec)« je nastala že v casu rimskega imperija med grško govorecimi priseljenci iz vzhodne province za oznacevanje nasprotnosti zgodnjekršcanski slavi starega Rima (v etnicnem locevanju sovražnih osvojevalcev in cesarskih Rimljanov); zato naj bi »latinec« bil slabšalni izraz, »Rimljan« pa naj bi nosil vlogo naslova ali naziva (prim. Averincev, Poetika, 281, op. 9); temu ustrezno se je tudi v casu zgodnje renesanse ohranila legenda o visokoletecem vzdevku beneškega tiskarja Alda Manuzia »Aldo Rimljan(in)«, kot ga imenuje tudi Maksim Grek. »najvecjega ucitelja in znanstvenika svoje dobe«138 patriarha Fotija,139 ki naj bi bil tako razumen, da bi glede spornega vprašanja izhajanja Duha dopušcal besedno obliko, ki je vsebovala del-nost (razdeljenost), je bila pobuda za naglašanje težavnosti prvotne­ga vzpostavljanja kršcanstva. Maksim Grek izpostavlja, da je ne samo za državniško, temvec tudi za slogo znotraj kršcanskih cerkva potrebna predvsem notranja pobožnost (umirjen um in ponižna zavest), ki jo zaznava v spominskem izrocilu prvih let vzposta­vljanja kršcanstva: »Ali ni v Rimu starem in v takrat najbolj vladujocem mestu samodržcev, arhierejev in uciteljev, ki ni le v vsej od Boga navdihnjeni filozofiji in tako imenovani zunanji popolnoma cvetelo in predstavljalo cast za obe sveti mesti, je duhovniški in državljan­ski140 naziv s preobilno svetostjo in življenjem neoporecnim in s krotkostjo duhovno obilno okrepilo – ker ga je uresnicevalo. O obeh je še po Janezu141 presveti Hadrijan papež142 govoril presvetlemu Fotiju v »poslanici o zborih/zbornem pismu« kakor je bil 138 Prim. Ostrogorski, n. d., 222–226. 139 Razmerje med antilatinsko usmerjenostjo patriarha Fotija ter Grekovo apologetiko je skušal osvetliti Dmitrij M. Bulanin, ki meni, da je v antilatinskih delih Fotija prvic najti »natancno opredeljene osnovne dogmaticne in obredne razlike med dvema kršcanskima svetovnima središcema – razlike, ki so postale predmet zaostrene polemike skozi mnoga stoletja ter onemogocile sleherno unijo« (D. M. Bulanin: Antilatinskie sochinenija patriarha Fotija in »Beseda proti latinom« v: Bulanin, n. d., 83–95). Patriarh Fotij (morda avtor prvih akatistov Božji materi) je po nekaterih podatkih prijateljeval s Cirilom Filozofom (ceprav njegovo žitje tega ne omenja); verodostojneje se zdi, da sta sveta brata Ciril in Metodij povabilo papeža Nikolaja I. v Rim sprejela v Benetkah, jeseni l. 867, ravno v casu, ko so do Rima prispele novice o Fotijevem zopergovorjenju cez rimski sedež, in je bila zato težavnost na novo uvedene slovanske liturgije istocasna oz. povezana tudi s slednjim (prim. Žitje Konstantina: »papeževo povabilo kot neposredna pobuda za beneško disputacijo o slovanskem bogoslužju«). 140 Dobesedno prid. tvorjen iz korena grad-, tj. mestni naslov. 141 Papež Janez VIII., ki je sprva l. 873 s posredništvom svojega legata, anconskega škofa Pavla, po vsej verjetnosti zaradi narašcujocih trenj z nemško duhovšcino in panonsko-moravsko škofijo slovansko bogoslužje prepovedal (spravljiv namen?), ga je leta 880 po prizadevanju brata Metodija v pismu naposled potrdil. (prim. F. Grivec, Slovenski knez Kocelj, Ljubljana 1938, 135–137, 251, 252; odslej pod ozn.: n. d.). Omenjeni papež naj bi si dopisoval tudi s slovenskim knezem Kocljem (Religijski Leksikon, Ljubljana 2007, 489). Odlomek iz pisma papeža Janeza VIII., ki je v celoti preveden in umešcen takoj za Maksimovim govorom o cerkvenem zboru l. 879–880, je dodan prevodu Fotijevega okrožnega pisma (okrožnice) »beneško-oglejskemu arhepiskopu«, o katerem vec v nadaljevanju (Bulanin, n. d., 93–94). 142 Hadrijan II. naj bi že l. 869 (po Cirilovi smrti in preden je bil Metod namešcen za panonskega nadškofa) napisal pismo trem knezom Rastislavu, Svetopolku in Koclju (slednji, ki je l. 861 podaril posestvo priBlatnem jezeru freisingški cerkvi ga je glasno prebral), kije ohranjeno vŽitju Metodija (8. pogl.), prevedenem po grškem besedilu, ki je prevod latinskega izvirnika. Hadrianova potrditev je omenjena tudi v Žitju Cirila. Salzburška spomenica »Conversio Bagoariorum et Carantanorum« (salzburški nadškofje so bili opati benediktinskega samostana Sv. Petra v Salzburgu) potrjuje tudi papeževo obsodbo nasprotnikov slovanskega bogoslužja, poleg tega pa pricuje o ustaljenosti latinskega bogoslužja v Panoniji (prim. Grivec, n. d., 136, 138, 251). Obstaja precejšnja podobnost s pismom Janeza VIII. (gl. prejšnjo op.), zato so se vnemale sporne diskusije med slavisti-zgodovinarji, med katerimi je obveljala razlaga V. Jagica o avtenticnosti Hadrijanovega pisma (prim. Grivec, n. d., 250–256). Prim. V pismu star obicaj. Istemu Fotiju je v tej poslanici143 zapovedal pridigati takšno pobožnost/ bogoslužje,144 ki je Duha od Oceta oznanjala izhajati/ki je narekovala »In Duha od Oceta blagoslovljeno izhajati«. In kaj je še treba145 mnogo govoriti, je res mogoce nas utišati pred temi, ki se proti resnici borijo, zaradi katerih je to ustvaril blažen papež rimski Lev (Leon) nekaj let pred blaženim Fotijem? Ta preblaženi Leon papež se je po tem, ko je uzrl nov pojav herezije, ki je pritiskala na sveto in veliko Cerkev, še za casa svoje vladavine poleg mnogih drugih, ki so bili pozvani, da bi iztrebili to krivoversko bolezen,domislilnecesatakšnega.146 S poslanicami, ki bi združevale oblasti in dežele, ki so bile pod njegovo oblastjo, je velel svetim povsod/vse Božjim cerkvam ne le z papeža Hadrijana II. (8. pogl. Metodijevega Žitja) piše: »Ko sta izvedela, da te dežele spadajo k apostolskemu prestolu, nista nasprotovala cerkvenemu kanonu, temvec sta prišla k nam in s seboj prinesla relikvije sv. Klemna«. Omenjene relikvije kot poseben dar za rimskega papeža je bratoma zaupal bizantinski cesar Bazilij I. Makedonski, ki naj bi posledicno pomembno vplival ne le na vzhodno-zahodno spravo, temvec tudi na odobritev slovanskega cerkvenega bogoslužja. Brata Ciril in Metod sta že v prvih letih svojega apostolskega delovanja uvedla slovansko bogoslužje rimskega obreda (prim. D. Anastasijevic, Narodna enciklopedija srpsko-hrvatsko-slovenacka, IV. zvezek: 1038; prim. F. Grivec, n. d., 240, 241). Hadrianovo pismo pa pricuje o mocnem odporu do slovanskega bogoslužja, ki se je uspešno uresnicevalo ob zanosni podpori novih slovanskih pismenk ter filozofskih argumentov obeh ucenih grško­solunskih bratov-menihov. Takšnega mnenja je bil tudi nemški slavist A. Bruckner (prim. Bruckner, n. d., 50). 143 D. M. Bulanin predvideva, da gre za Fotijevo »Okrožnico« arhepiskopu Akvilejskemu, ki je sledila dvema pomembnima dogodkoma: pokristjanjenju Bolgarije pod knezom Borisom (l. 866), ki naj bi, po D. Bulaninu, pomenila »veliko zmago bizantinske diplomacije«, ter nepriznanju papeža Nikolaja I. za bolgarskega patriarha Fotija (poslal svoj »odgovor«, ki je zvenel »Nicolai responsa ad consulta Bulgarorum«). Zato so latinski misijonarji iz Bolgarije izgnali grške ter uvajali latinsko bogoslužje, kar je imelo daljnosežnejše posledice tudi za južne (balkanske) pravoslavne dežele. Fotij je zato sklical deželni zbor, kjer je latinske misijonarje preklel. Ker pa Borisovo pismo cesarju Mihaelu III. ni doseglo Rima, je Fotij pozval »vzhodne cerkve« na VII. svetovni cerkveni zbor, ki se je res izvršil l. 867 v Konstantinoplu. Ohranjen primerek Okrožnice je naslovljen na aleksandrijskega patriarha. Pismo arhepiskopu akvilejskemu je neko manj znano Fotijevo besedilo (»posveceno dogmaticnim razhajanjem med latinsko in grško cerkvijo«), datirano ponavadi okoli l. 883, katerega naslovnik ni potrjen:ali škof Valbert ali škof Viktor II.;to pismo je ohranjeno samo v prevodu, dodano pa je bilo aktom konstaninopelskega cerkvenega zbora l. 879; Maksim Grek je po vsej verjetnosti prevedel le fragment, ki pa vsebuje imena poslancev papeža Janeza VIII. (»škofa Pavel in Evgenij ter kardinal Peter«), ki jih v izvirnem Fotijevem pismu ni (prim. Bulanin, n. d., 83–94; Dvornik F, The Photian Schism. History and Legend. Cambridge, 1948: 113; J. Hergenrother, Photius, Patriarch von Konstantinopel, Bd 2. Regensburg, 1867, 634– 642). Obstaja domneva, da naj bi se to pismo pojavilo med južnimi Slovani (V. N. Zlatarski, Poslanieto na carigradskija patriarh Fotija do blgarskija knjaz Borisa v slavjanski prevod, v Blgarski starini, kn. V, t. II. Sofija 1917, 1–64; B. Angelov, Rusko-južnoslavjanski knizhovni vrzki, Sofija 1980, 125–126). Protograf besedila naj bi segal v l. 1525, leto prvega priprtja Maksima Greka. 144 ............ 145 Dobes. ..... ..... .......... 146 Papež Leon III. je izdelal dve srebrni plošcici z veroizpovedjo brez filioqueja in jih položil v Cerkev Sv. Petra oziroma ju dal vzidati v steno Stolnice zahodnokršcanskega središca. latinskim govorom, temvec tudi s helenskim glasom svete vere izpovedanje izrekati v casu božanske liturgije, dva neka147 sta s tem ustvarila: edino vendar, kakor grške-mu govoru najbolj ustrezajoco po bistvu: v povzdignjenje/razglasitev izrekov, petih sveti izpovedi vere (ki opevajo sveto veroizpoved),148 da bi se tako herezijam brez nesrec ognili mnogi verniki pod njim; drugo je vendar, da bi se zveza ljubezni, ki je od zacetka bila v cerkvi vzhodni, obnovila, ki se je že zacela trgati zaradi zla voljnih, herezije hotecih. Naj se pokaže, s kakšno castjo se mora castiti od vseh sveta Božja cerkev velika in apostolska konstantinopelska in druge vzhodne svete Božje cerkve. Njih ti blaženi in resnicni ucenci najbolj krotkega Jezusa in ljubiti drug drugega, in s spoštljivostjo povzdigovati s strahom znajo/dajo vedeti na znanje v preprostosti srca in z duhom krotkosti. Bolezen in vzdihovanje in obupovanje. O samem Kristusu re-snicnem Bogu našem. Njemu gre slava in država na veke vekom. Amen.149 Molimo po dolžnosti za vašo ocetovsko svetnikom podobnost, in za to, da se ne sme v opominu krivde popušcati v prošnji za naše spokorjenje.150 Prav tistega Fotija poslanice k ar­hepiskopu ak(v)ilejskemu,151 to pomeni venecianskemu, o tej zadevi« (IRLI: l. 12, ob – 14; prim. MG 2008: 196–7). Maksim Grek, ki ocitno omenja nasprotovanje »filioque« papeža Leona III., se morda tudi navezuje na brata Cirila in Metoda, slovanska »vestnika«, kar potrjuje do-mnevo Vatroslava Jagica, da je poznal dela Konstantina Filozofa O gramatiki.152 Temu se zdi upraviceno dodati predvidevanje o njegovem poznavanju Žitja Konstantina, v katerem je omenjeno tudi beneško-oglejsko cerkveno obmocje, ki pa je v Metodovem žitju, po katerem naj bi se zgledoval kijevski letopisec Nestor, izpušceno: »V Venetceh so se proti njemu zbrali latinski episkopi in popi in menihi, da bi branili kot sokoli, in so dvignili trijezicno herezijo, govorec, povej nam, kako si ustvaril Slo-venom knjige in jih ucil, med njimi pa ni prej tega nihce znal … mi vendar za tri je­zike vemo, da je (v njih) dostojno v knjigah slaviti Boga, hebrejski, helenski, latinski. Odgovoril jim je filozof /…/ kako se ne sramujete samo tri jezike dovoljevati, drugim 147 Neomemba natancnejšega imenovanja ostaja nepojasnjena. Misliti je, da gre za navezovanje na uvedbo slovanskega bogoslužja, torej za sveta brata iz Soluna. 148 Prim. Jagic v svojem delu Entstehungsgeschichte der Kirchenslav. Sprache (Jagic 1913: 240– 243) ugotavlja, da »najstarejši cerkvenoslovanski prevod Svetega pisma dokazuje podrobno poznavanje grškega jezika, pa tudi osvojitev samega duha slovanske govorice« (prim. Grivec, n. d., 236). 149 Na robu: s tem. 150 Na robu: k zgodnjim; k prej omenjenemu. 151 Prim. izpust omembe beneško-oglejskega patriarha v MG 2008 (prim. delna omemba: Bulanin, n. d., 83, 84). Predpostavlja se, da sta na svoji poti v Rim sveta brata Ciril in Metod kot romarja namenoma obiskala Oglej in Cedad (poleg Benetk), kjer sta se neuspešno dogovarjala z »akvilejsko«-beneškimi oblastmi. Slednje je slovenski knez Kocelj, katerega posestvo je mejilo na oglejski patriarhat, mocno obžaloval, saj je bilo v Panoniji (še bolj kot na Moravskem) takrat slovansko bogoslužje, osnovano na latinskih in nemških vzorcih, najbolj razširjeno, tj. uteceno in v dejavni rabi. (gl. Jagic, n. d., 26; A. Bruckner, Die Warheit uber die Slaven apostel: 49), (prim. Grivec, n. d., 240). 152 Prim. Jagic, n. d., 312. vsem jezikom in plemenom pa ukazovati, da bi bili slepi in gluhi; mi vendar mnoge vrste knjig poznamo in Bogu slavo dajemo v svojem jeziku vsakemu« (Jagic: 3). Zdi se, da lahko slednje dokazuje, da je bil Maksim Grek seznanjem s t. i. izroci­lom Konstantina Filozofa, pomembno pa doloca tudi njegov odnos do slovanske pisme­nosti, ki ga nenavsezadnje vedno bolj uvršca ne le med staroruske, temvec še toliko bolj med pisno vsestranske ustvarjalce (kronološko) bizantinskega zatona ter (geografsko) (ne le severno) južno-, zahodno- in vzhodnoslovanske pismenosti. Sklicuje se namrec na obdobje vzpostavljanja slovanske pismenosti v IX. stoletju, ki je pomenilo zaostritev trenj med kršcanskim vzhodom in zahodom prav zaradi vstopa slovanskega jezika med t. i. tri svete jezike; vendar pa z zavedanjem socasnega miselno-duhovnega preporoda v bizantinskem cesarstvu, zaradi katerega je ta cas ne zaman dobil naziv t. i. makedonske renesanse s svojo odnosnico na zahodni strani s terminom t. i. otonske renesanse, Ma-ksim Grek ta razdelek zgodovine (dozdevnega »visokega srednjega veka«) v trenutku rimske uzakonitve slovanske liturgije opomenja – kot možnost soglasja. Zavracanje needinega izvora Božjega izhajanja in posredovanja edine neovrgljivo svete vsebinskosti Besede se naposled kaže zgolj kot trdnost vere Maksima Greka: v resnicnost in potemtakem nepretrgano delovanje (celo ucinkovanje) troedinosti kršcan­skega Boga, ki v ontologijo bistveno umešca eshatološko razsežnost tuzemskega ob-stoja posameznega cloveka. Latincem je ocital pomanjkanje t. i. božanske preprostosti kot osnove svetlobonosne ponižne modrosti izhajanja od edinega pocela Boga Oceta153 (»blaženi in resnicni ucenci najbolj krotkega Jezusa ljubiti drug drugega znajo, in s spo­štljivostjo in s strahom v preprostosti srca in z duha krotkostjo slavijo«). »Ne samo edini preblaženi Leon je ustvaril, kakor je povedal najsvetlejši Fotij, temvec sta tudi v gazofilakijah154 Svetih Apostolov, ki so od davnih casov z blagim cašce­njem cvetoco (Cerkev) ohranjali, bila pridobljena dva šcita, ki sta dve pismenki in z glagoli grškimi napisano in vsebovano sveto izpovedanje neomadeževane vere, to je bilo izdano po ukazu tudi pred vsem rimskim ljudstvom prebrano, kakor je drugi neki bogovidec Mojzes od Boga napisane kamnite plošce (skrižali) od Boga prejel in ni pomišljal, temvec jih je takoj pokazal ljudem, da bi se cetudi bi jim to bilo težko, zavrgli okrutnost srca, ter ljubezen v sebe sprejeli« (MG 2008: 196–7). V nadaljevanju obeh pisem Proti Latincem Maksim Grek izrazi torišce lastne teo­loško-polemicne naravnanosti: »Kakor so darovi vendar po delih od izpolnitve Odrešenikove izvirajoci, se kažejo v nekem casovnem dejanju, ne pa izdih Duha od Sina izpovedujoci, kakor to latinci 153 »In vse od Oceta premikajocega svetlobopojavitve izhajanje k nam milostno prihajajoce prav kakor združujoca sila se obraca k združevalcu Ocetu edinstva in Bogoustvarjajoci preprostosti, in je od Njega vsa, in v Njega, kakor sveta govori Beseda. In ti si vendar takšen, in toliko vecji, pravi, ce hraniš, to pomeni, ce ohranjaš krepko« (l.14). 154 Vendar pa se M. Grek ne ustavlja pri casnem, temvec prodira globlje v apostolske case zarojevanja kršcanstva; tako posreduje znanje o posebnem mestu za hranjenje denarnih kazni v jeruzalemskem svetišcu, ki je tudi del cerkve, kjer so bile varovane dragocenosti (bogoslužne posode, kadila, ikone, okras), denarni prispevki za sirote in uboge ter daritve cerkvi – gr. gasophylakion: »gaza« (skrivnost), »phylassein« (ohranjati). hocejo, saj se najbolj pri njih vidi, da se niti enemu grehi ne odpušcajo, oni pa samo še bolj nasprotujoce begajo in se zvijajo zaradi strahu judovskega, niso z višjo silo popolnoma obleceni /…/ latinci se z darovanji mnogimi hvalijo, govorec, da so k sami hipostazi Duha priložili ali zvijacno to oblikovali, da bi postavili svojo voljo, ali pa niso razumeli razlicnih bitnosti in darov /…/ Zelo je sramotno, in ne le sramotno, tem­vec ošabno nadvse – med nižjimi upodobitev višjih iskati in negibnega v iztekajoci bitnosti, kakor pravi Izaija (Is 8,19): »Živ(eci)m iskati v mrtvih«, to pomeni svetlobe bistvo v temi /…/ Vendar Gospodu blagougodno, kako naj bo Gospodu blagougodno in s pisanjem v soglasju, ce je modrovanje proti ucenju Gospodovemu – Duh od Oceta izhaja, kakor je blago govoril glas Janeza? /…/ Kaj še govoriti, ko je bitju skupnost odkrita, ne pa oseb premešanje« (MG 2008: 205, 211, 221, 228–229). Za Maksima Greka je pac nesprejemljivo (duhovno in življenjsko utemeljeno v izkušnji) dodajanje pravoverni dogmi »nekega filioque«, ki na vsebinski ravni pomena »izhajanja iz Sina«, in ki »jasno in ocitno nasprotuje« zdravemu razumu. Takšna razla­ga edina ustreza eticno-nravstveni razsežnosti tako zgodovinskega kot tudi teološkega ukvarjanja z jezikom, kar naj bi nenavsezadnje ustrezalo najstarejšim grškim pojmova­njem filologije kot dejavnosti, izhajajoce iz ljubezni do ne le maternega jezika. V Prvem polemicnem pismu proti latincem Maksim Grek namrec tudi jasno opo­zori na bistvene razloge svoje protilatinske usmerjenosti, temeljece na osebni izkušnji pobližnjega soocenja, seznanjenja in bivanja »v latinski sredi«, ki bi jih lahko pred­stavili kot nasprotovanje naslednjim pojavom/lastnostim: nepravoverno javno, tj. ne­sramežljivo in neustrašno razkrivanje lastnih umotvorb kot sposobnih, meriti se z od Boga navdahnjenimi besedami Svetega pisma; drznost misliti na preseganje Kristu­sovih znamenj; oholost brezbožnega spreminjanja, tj. »dodajanja ali odvzemanja« (k) svetim sporocilom, zapisanim v Bibliji. Za latince je znacilno ne le svojevoljno pose-gati v sveto izrocilo (dodajati), a tudi iz svoje »malenkostne laži« delati svetinjo – to pa je protinravstveno. V resnici je navidezna popustljivost rimokatolikov neclovecna, povelicevanje cloveške izmišljotine (t. i. silogizmi, ki podpihujejo posameznikov na­puh) pa bogokletno. Našteto Maksim Grek pripisuje vase zagledanemu znacaju, ki z nasprotovanjem zgolj zaradi nasprotovanja samega odraža pomanjkanje clovecne spo­sobnosti ustvarjanja sloge in sprave. V tem svojem zgodnjem spisu že izrazi spoznanje, napacno prisojeno kot pozno nravstveno stališce,155 ki je srž njegovega nasprotovanja »latincem«,pa tudi dognanje njegove osebne teologije: ne pikolovsko oklepanje bese­dnih razlicic in pomenskih odtenkov, temvec vzhodnokršcanskim bogoslovcem lastno ohranjanje pravovernega sporocila svetopisemskega izvirnika. Natancnost prevoda se tako kaže zgolj kot resnicoljubnost. Na ta nacin Maksim Grek polaga temelje kritiki novoveške uporabnosti racionalizma (razumarstva).156 Zato je moc zakljuciti, da je nje- Prim. Žurova, n. d., 323. 156 Kakršen se je razvil v klasicisticni (moralizem) in razsvetljenski (racionalizem) Franciji (od Descartesovega »mislim, torej sem« naprej); Blaise Pascal je bil v tem pogledu poslednji kršcanski filozof, ki je tudi prvi izrazil »vso grozo, ki se je skrivala v ideji cloveške božanskosti« (prim. Bicili, n. d., 148). Samo B. Pascal je v svojem kršcanskem nazoru o clovekovi velicini in neznatnosti (razumljeni kot »edini resnicnosti in edini temi« svojih misli) presegal srednjeveško shemo »pohvale-kazni« (prim. S. Averincev, Antichnyj ritoricheskij gova (neprimeren je izraz »antikatoliškost«) protilatinska nastrojenost v precejšnji meri (cisto in ozko) teološke narave. Maksim Grek opozarja na latinsko neobcutljivost, ki meji na tolikšno neponižnost, da postaja vprašljiva celo duhovna vrednota – ce je cloveška narava poneverjena v svo­jem bistvu. Odsotnost predstave o svetovnem miru korenini v neustreznem tolmacenju starozaveznega izrocila. »Besedo požreti hocejo, ki je prosvetljena od izlivajoce se svetlobe Božanskega Para-kleta; visokost latinskih nesrec celo nas, pa tudi njih razmejuje, tako je. Pogubna so vsa njihova ucenja in modrovanja. /…/ sladkih pesmi grom Svetega Duha, vse – go-vori – prejet in spoznan in spoštovan in bolj od tega ne moremo iskati, niti izkusiti. Kaj naj še ? Kaj ne govori Bog, Blagi in Bivajoci, tisto, kar je za nas koristno in zato odkriva, cemur se cudimo. Vendar pa so Rimljani za to gluhi, »Po podobi kakor gadje (aspidi) gluhi, si zatiskajo ušesa svoja«, in nocejo prejeti ozdravljenja (sprememb, po­pravila, zaceljenja), temvec so ponosni in se kitijo z odvecnim mnenjem, se okorišcajo s temi izmišljotinami, in lažno govorijo« (MG 2008: 175, 192–193). Manjka osnovne iskrenosti, duševna izprijenost in zavajanje nedolžnih vodijo v dejanja, zrasla v ponosu, kateremu se nocejo odreci. Odsotnost resnicnega strahu Bož­jega, ki vodi do umanjkanja sposobnosti kesanja, ponižnosti, pokoršcine in voljne Bo-gupodrejenosti kot temeljev kršcanskega asketskega svobodoljublja (dokoncno slovo od-sebe-svobode). Prav tako Primož Trubar opaža poneverjanje osnovnega: »Na nih meistu so ty papeshi prishli /…/ inu so od sebe pissali de so Moistry inu vu­zheniki vsiga Kerszhanstua « (J: 436–440). V Eni dolgi predguvori k NT Primož Trubar obsoja judovske in poganske obrede prav zaradi kršenja osnovne kršcanske misli o Kristusu kot »Bogu živih«: »Le taki Offri, kir se shiui ludie inu nedolshni otroci moree, koleo inu shgo, ie ena gro-Souita Strashna rezh slishati. Inu So Gospudi silnu Subper /…/ Oni (sastopi ty Iudi) So Se vmei te Ayde Smeshali. Inu So Se tih iStih della nauzhilli. Inu so nih malykom slushili« (NT: i3, ob.). Bistveno se zdi omenjanje obeh piscev latinske neobcutljivosti (srcne okamenelo­sti) ali dušne brezbrižnosti kot posledice oholosti in napuha, torej najhujšega greha, ki ga je v veliki meri razbrati iz psalmopevceve opredelitve (Ps 57, 9), tako pogosto citi­rane izpod peresa Maksima Greka in ponavljane tudi v individualnih predelavah, ki z metaforo ne-cloveške, samovoljne gluhosti (zatiskanja ušes) in slepote (zakrivanja oci) oznacuje nazorsko ozkost in duhovno otopelost, odsotnost gorece ljubezni do Boga; v renesancnem jeziku dobe pa pomeni odsotnost humanitete, torej osnovne clovekoljubne naravnanosti ter obcutka za socloveka – kot bi se ljudje namenoma odpovedali clove­canskim custvom duše, da bi se lahko predajali brezmejnemu in brezmernemu samo­zadostnemu uživanju, si pri liturgiji zakrili oci in zatisnili ušesa. Tako Maksim Grek upodobi vasezaverovanost oziroma od sebe zaslepljenost takrat prihajajocega novove- ideal i kul'tura vozrozhdenija, v: Iz istorii kul'tury srednih vekov i Vozrozhdenija, Moskva 1976, 361). škega egocentrizma, ki se kaže kot neomejeno podrejanje sebi. V spisu O nesrecnem veku opredeli osnovno napako tistih, ki naj bi bili – živim – za zgled: »Njihovo od vseh strasti poglavitno je: samovolje in samougodje. In ker nocejo biti pozorni niti na sveceniške duhovne niti na nasvete modrih starcev niti na svarila od Boga navdahnjenih pisanj, temvec so do vsega tega gluhi prav kot aspidi/gadje, ki si zapirajo ušesa svoja. Za edino mejo satansko imajo jedaci in pitju in kakršnem koli crevougodju in nasladam podrejanje« (l. 14). Natancneje, Maksim Grek oblikuje poseben uvod v »obcutljivo« mesto govora o svetosti starega Rima s prispodobo telesnega pohabljenja: »Kolikor je znano, je najbolj blažen oce (Fotij) v nekaj besedah (dobes.: s kratkimi besedami) pokazal na sovražno in ubežno herezijo, ki so se z Judo skupaj ucili in nadaljevali njegov nauk. Kaj vendar lahko proti temu recejo nasprotniki? Ali tudi pred tem zakrivajo ušesa kakor aspidi gluhi, in niti razkrinkanja ne priznavajo. Kajti ne morejo reci, da je bilo to vceraj ali predvcerajšnjim ali v kotu in na temnem mestu povedano in storjeno, ce temeljito razmislijo in skrbijo za resnico. Mar ni vec kot šest sto let minilo, odkar so bili ti spisi sestavljeni? Ali ni bilo v starem Rimu in v sami tedanji prestolnici (Konstantinoplu), vprico vladarjev, arhierejev in uciteljev, ko sta se obe presveti mesti krasili in cveteli v od Boga navdihnjeni, pa tudi v posvetni filozo­fiji« (l. 11; MG 2008: 195). Analogno asociativno navezavo na metaforo gluhosti, ki neposredno oznacuje sra­motno nepismenost, pa najdemo tudi v navedenem odlomku iz Konstantinovega žitja. Starozavezna »Davidova« metafora naposled pomeni realno zatiranje cistega kršcan­skega bogoslužja – s strani papeškega sedeža – toliko bolj, ker se je zdela prerokba ne šele uresnicena, temvec že pogubno ponovljena. Ljudstvu razumljiv jezik na takšnem ozadju z zornega kota XVI. stoletja potemtakem predstavlja obujeno prepustnico med prav bogoslužne, tj. (ozko cerkveno) Božje liturgije ustvarjanja sposobne jezike, ki po­sameznemu verniku omogoca širjenje ne le ozko duhovno odrešilnih, temvec miselno--intelektualnih razsežnosti zavesti. Zato so izbrane sentence iz Biblije komentatorju pomenile tudi najvišji dosežek neke ustvarjalnosti sploh, in samo zato nujno potrebne pojasnila – v izogib nepravover­nemu tolmacenju najsvetejših skrivnosti, pojmovanih kot strogo nenakljucno zapisanih z namenom, da neovrgljive tudi ostanejo. Opažanje Maksima Greka in Primoža Tru­barja je izhajalo iz življenjske izkušnje doživetja cloveških zablod (dejanski pojav kot ne-plod), ki so koreninile v osnovnem zamenjevanju, ne le za kršcansko zavest ontolo­ško dolocujocih razmerij, dihotomicnih pojmov med cloveškim (privilegij duše; znotraj tega še: Oce – Mati; Oce – Sin), živim, dobrim ter necloveškim, mrtvim, zlim. Slednje se je najizraziteje kazalo na ravni cerkvenega obredja, ki pa je bilo hkrati tudi najbolj nedotakljivo podrocje vztrajanja pri ustaljenem in namenoma obstojecem zgolj v idealu Božjega. Mešanje Božjega in cloveškega v upodobitvenem nacelu je tisto, ki je storilo do-pustno zgrešeno osnovno razlocevanje ne le med dobrim in zlim, temvec med »živim in mrtvim« – ki je posledicno povzrocilo zavrnitev clovecnosti in – prevlado zlega pocela. Proti slednjemu sta na podlagi lastnih osebnih izkušenj nastopila P. Trubar in M. Grek. Takšno nerazlikovanje omenjenih meja, ki izvira iz zapisanega evangeljskega pricevanja (Jan 7, 6–8; 32) o poganski brezbožni obrednosti in judovskemu verova­nju v okrutnega Boga Savaofa,157 je bilo konec XV. in zacetek XVI. stoletja ustrezno primaknjeno k mešanju poganskih in kršcanskih oblik cašcenja, ki so se razširile v deželah evropskega ozemlja. Preizkušanje meja kršcanske dobrotljivosti je s preigrava­njem aristotelovskih terminov (kot opozicija srednjeveški sholastiki) že nekaj desetletij prej odobravalo razpušcenost znotrajcerkvenih pravil obhajanja. V dogmaticnih okvirih cloveške morale bi se v cerkvenem bogoslužju namrec spornost deleženja Bogocloveka lahko še ohranjala. Ker pa cloveški cas ni imel duhovnil sil, da bi se omenjeno izvršilo, je bila neo­snovanost vnešenih sprememb v liturgicno dejanje tista, zaradi katere je kršcanstvo nic kolikokrat bilo bojevita, nasilna in sporna religija. Konec XV. stoletja se je zgodilo, da se je v katoliški obred – kot posledica odobravanja dolocene strani vladujoce inteligen­ce stališca »Carpe diem« zacelo naseljevati ohlapno rahljanje obcutenja izvora, enega pocela ter posledicno tudi umanjkanja monoteisticne usmerjenosti cloveškega verova­nja. Maksima »renesancnega preporoda« je postajala strašljiva neizgovorjena napoved »zmage« cloveštva – samopogube. Poganski obred je zanemarjal nacelo osebnosti, po­sameznik se je izgubljal v množici izpetih klicev. Eshatološkost XVI. stoletja je bila ponovno zbližana z obdobjem VII. svetovnega cerkvenega zbora,158 II. nicejskega zbora (leta 787) in zadnjega ikonoklasticnega, ki je pomembno dolocil posebne »nicejanske hore« (podpisane od vseh navzocih), številne »testimonia« in »anathemata«, še posebej pa ikone kot zakonito pricujoce pri Božji liturgiji. Z dolocitvijo ikone kot podobe, razlicne od predmeta upodobitve, se je torej zgodil temeljni prestop: od neposrednega v celoti Božjega zrtja (ikone) do liturgicnega objekta posredništva (evharisticne podobe); ali drugace, celostnost podobe je zamenjal zgolj nadcutni opominjajoci posrednik kot le eden od dejavnikov obredja.159 Za govor o božanski celostnosti se zdi odlocilno tudi sklicevanje na III. cerkveni zbor (v Efezu leta 431),160 ki je dolocil okvir kasnejše liturgicne norme tako na zahodu kot 157 Prim. Golubcov, n. d., 209. 158 V zapisih dolocb VII. cerkvenega zbora sta po navedenih anatemah sledili dve pismi zbora cesarju in konstantinopelski duhovšcini, ki sta bili vkljuceni v akte, ne da bi bili tudi del protokola (eno od njih je bilo najdeno v kanonicni zbirki Moskve in Peterburga – Mss. 398; Mss. 566). Anastazij Bibliotekar je imel govor Epifanija iz Katanije, je pa tudi ponovno navajal 22 kanonov (katerih izvor ali prilagoditev ni precizirana v aktih) ter tri pisma Tarazija: naslovljenci so bili papež Hadrijan I.; nadrejeni Janez; sicilski škofje. (Prim. J. B. Uphus. Ed. E. Lamberz: Concilium Nicaenum II. 787, v: Conciliorim oecumenicorum generaliumque decreta. I. Corpus Christianorum, Turnhout-Brepols Publishers, Bologna 2006, 299, op. 12.). 159 V tem primeru je naše mešanje navidezno protislovnih pojmov namensko – da bi prikazali boleco prekrivnost v osnovi svetih besed – v obravnavanem obdobju cloveške in cerkvene zgodovine. 160 Aleksandrijski patriarh, teolog in politik Kirill (u. l. 444), ki sta ga podpirala mocno egiptovsko redovništvo in Rim, je politicno premagal carigrajsko vlado (ki je podpirala Nestorijevo krivoverstvo) ter dosegel, da je aleksandrijski patriarhat prevladal v vzhodnokršcanskih cerkvah. Po njegovi smrti se je pojavil monofizitizem, proti kateremu je nastopil tudi papež Leon I., kratkotrajno pa je bil na III. cerkvenem zboru (efeškem, tudi t. i. razbojniškem zboru) potrjen (Ostrogorski, n. d., 71–73). tudi na vzhodu, med drugim tudi z zakonom dovoljeno petje bogoslužnih pesmi, posve-cenih Božji materi,161 t. i. akatistov (gr. stoje peti), in na katerem je v papeževem imenu (ki je zbolel) Kirill Aleksandrijski obsodil konstantinopelskega patriarha Nestorija: »Brezbožni govorijo: »Dvignite glave vaše, o kristjanski možje, in se spametujte« /…/ Ali res babilonska bojazen besov ne dovoljuje kršcanskega ucenja, potem ko se še kristjani imenujejo? Dokler pokrivajo volka z ovcjo kožo? Prenehajte, pa ceprav pozno bo, s trmo, in se naucite živeti, ne od drugih kot od blaženega Silvestra papeža Rimskega, ki je po podobi svetli vse stvarstvo s svojimi besedami oblil /…/ Kakor z oblikami geometricnimi skrivnostnega ne morejo upodobiti, temvec celo izlocijo iz celote. Pri Teodoziju mlajšem je takšne in zlobnega Nestorija, ki je verne žalil, na tretjem svetovnem zboru, v Efezu zbranem, voditelj presvetlejši Kiril, ki je položaj in dostojanstvo ohranjal presvetega Celestina papeža rimskega izobcil. Tako piše k svetemu zboru namrec presveti Celestin162 izpoved vere, ki se celotna do danes pri 161 III. cerkveni zbor je tudi uzakonil cašcenje Božje matere (prim. S. Bulgakov, n. d., 118–123), ki je zgodnjebizantinski pojav (predzgodovina sega v leto 431): prvotni akatist naj bi nastal že za casa carjevanja Justinijana, natancneje naj bi akatist prvic poslušali 7. avgusta (teden dni pred praznikom Marijinega vnebovzetja) stoje, zaradi cesar je ta zahvalna pesem Božji materi dobila takšno oznako, l. 626 ( robni zapis na sinaksariju), ko naj bi se pripetila tudi »cudežna« rešitev Konstantinopla pred Avari, Perzijci in Slovani: mesto naj bi šcitila Božja mati. O tem piše v svoji homiliji patriarh Fotij: »Takoj ko so sveta oblacila Božje matere izginila za zidovi, so se barbari vdali in je bil njihov tabor poražen, ko smo mi, zajeti, docakali nepricakovano rešitev. Bog, ki ni videl le naših grehov, temvec toliko bolj našo zvestobo, se ni spomnil le naših krivic, ampak je videl bridkost naših src ter je odprl Njegova ušesa za izpoved naših ustnic« (Homilije Fotija, patriarha konstantinopelskega, Washington, DC, 1958; Hom IV., 102–103; prim. A. Cameron, n. d., 163). Od takrat se je zacel akatist uradno peti pri grškem pravoslavnem liturgicnem obredu (prim. Averincev, Poetika, 245, 246). Konec VIII. ali zacetek IX. stoletja naj bi že obstajal prevod grškega akatista v latinšcino. Prvi takšen prevod je bil najden v južnonemškem samostanu; naj navedemo nekaj verzov iz Codexa Parisiensis Bibliothecae Mazarinianae (693): Propugnatori magistratui victoriae//sicut redempta a duris, gratiarum actiones // rescribo tibi Civitas tua, Dei Genitrix; /…/ ave, Sponsa Insponsata (prim. Averincev, Poetika, 306, op. 31). Tudi iz vsebine akatistov naj bi »sodobnejši hagiografi« (dejansko pa prevzemalci takšnega naslova) crpali podatke iz življenja Božje matere (prim. Cameron, n. d., 161). 162 Takrat naj bi vzhodno kršcanstvo pretresali teološki spopadi, na zahodu pa so se godile nepravilnosti v obredju. Celestin I. je moral dolocati celo oblacila duhovnikov pri liturgiji: zavzemal se je za pobožnost in dobronamernost kot osnovni cloveški vrednosti, ki pa naj bosta vidni, zato je posledicno predpisoval posebna svecana oblacila, ki naj bi se locila od vsakodnevnih; izhajal je namrec iz vodila širjenja nauka o Kristusovem utelešenju kot Bogocloveku. Prim. iz pisma rimskega papeža Celestina I. Nestoriju: »Kje si vzel misel, da bi govoril o tistih vprašanjih, nad katerimi leži bogokletstvo? Od kod si vzel misel, da bi episkopi pridigali ljudstvu, naj zavracajo blago/dobro cašcenje Rojene Device? Ne spodobi se mešati v cistost stare vere nespoštljive misli o Bogu. Ali se ni vedno obsojalo sleherno dodajanje ali odvzemanje od vere? Saj je vendar jasno opredeljena in nam predana od apostolov, zato ne potrebuje širjenja ali krajšanja. Mi beremo v naših Svetih knjigah, da se ne sme dodajati in odvzemati, tisti, ki to stori, pa ga caka najhujša kazen (Apk. XXII., 18). Zato pripravljamo vžig s taljenim železom, zato ker se drugace ne da poviti gnojno rano, lahko jo le še izrežeš. Vemo, da je zdravljenje hude bolezni vedno zelo bolece. Med vsem, kar pridigaš in svetovna nas spoštuje z milostjo Kristusovo. Ta pravi, kdor tega »Odvzemati nekaj ali dodajati veri, kar je bilo v celoti postavljeno in predano od cerkvenih ocetov«, ni dostojen, naj bo na anatemo obsojen. Nicesar ni dodano niti odvzeto v knjigah naših, kakor se nicesar takšnega ne spodobi. Veliko dodanega in odvzetega je moc samo z muko spet zvezati. S tem tudi z ognjem železo pripravljamo, kar pomeni, da je to bistvo celo neozdravljivih ran« (l. 9). Nujnost reforme je bila pravzaprav klic po vzpostavitvi nespremenljive forme, ki bi razreševala okostenelosti (tj. odrevenelosti kot polživosti ali neclovecnosti), hkrati pa v sebi nosila zalogo vsakokratne prenovljivosti. Težnja po neprisilni (tj. vseljudski, nenasilni, neprisilni, v skladu z ustaljeno obrednostjo) premenitvi je bila v uresniceva­nju naloge doseganja razumljivosti in clovecnosti tako težavna zato, ker se je dotikala pravzaprav notranje, ali drugace: duhovne sposobnosti preobrazbe liturgicnega obreda – pri ohranjanju docela neokrnjenega zunanjega oblicja, ki je bilo v zacetku kršcanskih let oblikovano kot obred skupne molitve (službe Božje ali maše), da bi bili vsi skupaj in hkrati deležni: milosti in usmiljenja. Da bi bili posveceni: prek telesnega v duhovno, soudeleženi v slutenju modrosti, zgolj takšne nesmrtne: zato Skrivnosti. Odtod posve-cevanje (posvetitev) kot osvetljevanje (osvetlitev) življenjske poti in dvig duha. »Tudi ce bi bilo vse pravilno delujoce pri njih in krst in izpoved kršcanske vere in ce­loten cerkven pravilnik (zakoni) in red, a ce so prejeli po Mojzesovem izrocilu obrezo in nekatere druge obicaje judovske, in jih je odrinil apostol, rekoc: »Oddaljili ste se od Kristusa (prazni ste Njega), ce se z Zakonom opravicujete, boste od Milosti odpadli«« (MG 2008: 247). Kot opozarja Maksim Grek katolike, je vse, kar je onkraj oziroma izven Kristusa: polnjenje praznine s praznino163 alinasprotje posvecenosti, šeposebej kršcanskozazna­movane, ki pomeni pravzaprav: krstno ime. Zdi se, da ima Njega v mislih tudi Primož Trubar v razlagi osnovne kristjanove molitve Ocenaš,164 v Registru opredeljene kot vzor teološke ostrine in ne prakticisticne­ga poenostavljanja: »Moliti se ima cestu, ponoci, podnevi s pravo vero inu v pokuri. Nekar le ta Ocanaš, temuc tudi ti psalmi po redu«. P. Trubar izpostavi prav neprizanesljivo resnost sprejetja odgovornosti za sleherno izraženo besedo oziroma njeno ontološko (smislonosno) vrednost. S tem se uvršca med vplivne teologe XVI. stoletja. »Ta besseda posvicenu ie tulikain, koker bi rekli, bodi delec po vsim sveitu Ocanaša Cerkev zavraca, najvec obžalovanja zbuja to, da si od Simbola vere, od apostolov izrocenega, vzel besede, ki nam obljubljajo upanje na vecno življenje in odrešitev«. 163 Vztrajanje pri svojem za ceno življenj drugih, zanikovanje zaradi zanikovanja, vnaprejšnje nacelo brezglavega oponiranja etc. kot podstat zahodnoevropske dialekticno-racionalisticne novoveške filozofije, ki se najnazorneje kaže v sedanjem in preteklem veku (primeri duhovne potujcenosti in razosebljenega preigravanja intelektualnih vzorcev: tudi v pojavih t. i. sodobne slovenske filozofije). 164 Catechismus z dveima islagama 1575, Pridiga od stare prave inu krive vere. izlaga rezglašenu, od vseh ludi spoznanu, cestcenu, za veliku deržanu inu hvalenu. V le-tim zastopi, ie Gospud Bug to bessedo posvicenu, h timu Moizesu, Exod. 14 /…/ Ta besseda ime ie tulikain, koker ta maiesteta, vecnust, cast, muc, oblast, modrost, mi-lost, pravica, risnica inu tu cilu božye opravilu inu rovnane. Ty preroki, suseb David inu ty jogri, cestu to bessedo ime, za vso božyo oblast inu dobruto iemlo inu imenuio, kir pravio: »O Bug, usliši nas,« oli »pomagai nam, zavolo tuiga imena./ Jezusevu, ta ima odpuscane vseh grehou inu ta vecni leben.« /…/ Ty jogri cestu pravio: »Kateri veruie v tu ime /…/ Inu Divica Maria v ne peisni165 pravi: »Bug, kir ie mogoc, ie meni velike rici sturil, zatu bodi svetu tu nega ime.« /…/ De tukai, kadar mi misslimo, posvicenu bodi tuie ime, ie tulikain, koker bi mi prossili: O, Bug Oca nebeški, sturi inu dopusti, de skuzi to pridigo tiga svetiga evangelia vsi ludie na sveitu tebe s tuiem stanum v ti Sveti Troyci inu s tuio volo pruti vsem ludem, opravilom inu rovnanem spoznaio. /…/ Kar si kuli od zacetka tiga svita govuril, oblubil inu pritil, tu istu vse si izkazal inu dopernessel per pravim hipu inu cassu, mumu tiga sodniga dne inu vstaiena tih mertvih. Oli tu istu se bode tudi skorai inu gvišnu zgudilu /…/ Stuprou v nebessih se bode per vseh izvolenih poponoma godylu. Kristus ie vidil /…/ Zatu ie rekal moliti, de vsi ludie h ti sami pravi veri prido« (II: 112–116). Z glosarijem totalnega absoluta (»vsi ludie«, »s celim sercem«, »povsod na sveitu«) P. Trubar izrazi celostno neoddeljivost kristjanov (»per vseh izvolenih poponoma«).166 S tem pa ponovljeno izpove svojo vero v enotni temelj Boga Oceta (»O, Bug Oca nebeški«), podkrepljen z neovrgljivo Dobro svetlobo (neposredno iz Jak 1,17: »Zakai, kar ie dobriga, tu ne pride od nas, temuc iz nebes od Oceta te luci,167 pravi Sv. Jakob 2.«),168 od katerega izhajata edinstveni Osebi. Sveta Trojica (pomensko opredeljena s »tremikraljestvi169 ali bogastvi«), kateri predhaja kritika nezadostnega poznavanja jezi­ka, primerljiva s teološkimi disputi, kot celota predstavlja oblikotvorno podstavo izgra­jevanja Trubarjeve teološke misli: 165 Opozarjamo na za P. Trubarja redko utemeljevanje »s pesmijo Božje Matere«; in še, da je naglasil prav »Nje pesem«. 166 Za casa rimskega cesarja Hadrijana I. je v zacasnem premirju med pogani in kristjani položaj slednjih pomenil v družbi priviligiran položaj, tesno zvezan z jezikom družbene elite oziroma aristokracije, katere pripadniki so skušali govoriti privzdignjeno (prim. Marguerite Youercnaur, Spomini Hadrijana; Lemerle, n. d., 16–17). Izidor Seviljski je zapisal: »Rase so vzniknile iz razlicnih jezikov in ne obratno« (podobno v latinskem reku: gentem lingua facit). 167 Najpogostejši Grekov navedek; Prim. Še zgoraj: Maksima Greka govor o Sv. Duhu: »Je tudi iste izbranosti in iste svetlobe«. Duhovno doživetje »Božanske svetlobe« naj bi predstavljalo resnicnost misticne izkušnje, ki predpostavlja brisanje meja med zunanjim (objektivnim) in notranjim (subjektivnim) (Prim. Losski, n. d., 78). 168 Trubarjeva napaka. 169 Prvo: Božje kraljestvo; drugo: Nebeško kraljestvo; tretje: »Tu tretye božye kralevstvu ie te gnade, milosti božye, kir se imenuie cestu v tim Svetim pismu, suseb v tih evangelieh, tu nebešku kralevstvu inu tu kralevstvu Jezusevu.« Prim. tudi Maksimu Greku pripisujejo t. i. tristopenjsko pojmovanje cloveške narave (duša, um, duh – po Platonu), ki pa ga ni razumeti brez neposredne »aleksandrijske« izpeljave na svetopisemsko pricujocnost (telesna: dobesednost in zgodovinskost; duševna: nravstvenost; duhovna: misticnost) ter trinitarno tolmacenje Božje podobe (po G. Niškemu?). (prim. K. V. Konovalov, Um kak poznavajushaja…, Novosibirsk, 2006, 1; prim. Sidorov, n. d., 13; A. P. Dijakonov, n. d., 48). »Nerpoprei ty preprosti se ne imaio na tih bessedah zmotiti, kir eni molio latinski, Veniat Regnum tuum, eni pag, Ad veniat. Tyeni Nemci, khomme dein Reich, ty eni, zukhomme, tu ie slovenski, pridi tuie kralevstvu inu pridi k nom tuie kralevstvu. /…/ Ampag, kir ty eni molio, pridi k nom tuie bogastvu, ta besseda bogastvu tukai ne sliši. Eden, kir nei zastopil latinski ne nemški, ie to bessedo kralevstvu na bogastvu preo­bernil, bogastvu inu kralevstvu ne imata eniga zastopa /…/ Inu ta božya vola noter v nas se tudi dopernaša inu izyde. Inu onu ie risnica, kadar ie tu božye kralevstvu noter v nas, oli kadar mi po božy voli deimo, taku se tudi tu božye ime per nas posvecuie« (II: 115–121). Primož Trubar izpove vrhunec doživljanja Trojicnega razodetja Boga ali razrešitev utelešenja v osebnem deleženju; zato sledi ubesedeno obcutenje Božje Milosti: »Tukai na tim sveitu božya milost /…/ terdnu veruie, de Gospud Bug zavolo Kristusa, v kateriga on veruie, vse nega grehe hoce odpustiti. Ta isti ie v tim, le-tim božym inu nega Synu kralevstvi inu v božy milosti« (II: 117). P. Trubar napotuje na tiste postavke vere, ki predstavljajo posredno vzajemnost (dajanja in prejemanja, spokorjeno preseganje znacajskih lastnosti, doseganje enosti – življenja in Božje Resnice): sposobnost pokore (»deite pokuro inu veruite«), molitev za vse (»Molitou za vse kerscanstvu«), iskrenost (»inu s celim sercem Boga prossiti, de on povsod na sveitu«),170 volja ne od sebe, nepomišljanje pri spreobrnitvi kot odsotnost šib­kosti ali: odlocnost vere v Kristusa (»Taku zdaici iz grešnikou svetniki rataio«). Osvo­bojenost od suženjske bojazljivosti, ne pa tudi od Sinovega Strahu pred Ocetom (Strah Božji), lastnega apostolu in kršcanskim piscem, P. Trubar izrazi v molitveni prošnji, ki jo ustrezno veže na Janezovo Razodetje: »Sv. Paul tudi zapoveda suem farmanom, deza nega prossio, de more pres straha, sercnu ta evangeli vsem ludem pridigati. Ephe. 6; 2 Thes. 3 /…/ Inu za ta sodni dan, tudi ty svetniki inu marterniki v nebessih prossio, koker Sv. Janž, Apoc.« (II: 121). Zdi se, da lahko utemeljeno zatrdimo: Primož Trubar in Maksim Grek sta vpraša­nje (ne le Kristusovega) utelešenja razrešila z razodetvenim bivanjem Njega resnicnosti (Trubarjev pripis na besedilnem robu: »Božye oblastnu kralevstvu ie povsod vseh ri-ceh.«). Preseneca domneva, da se oba pisatelja XVI. stoletja, bodisi posredno (P. Trubar stremi k oživljanju duhovnega izrocila) bodisi neposredno (sklicevanje, opomenjanje), hote (zavestno) ali nehote (obuditev jezikovnega spomina) navezujeta na IX. stoletje, ki je s slovesom od morda poslednje možnosti vzhodno-zahodne sprave in razkolom dogovornega znotrajcerkvenega bivanja pomenil tudi konec obdobja še neke enotne kršcanske sloge. To pa je povsem verodostojno, saj je bilo prav vprašanje »filioque« ponovno obravnavano na VIII. (po pravoslavju zadnjem) svetovnem cerkvenem zboru, ki je soglasno z vladujocimi cerkvenimi dostojanstveniki papežem Janezom VIII., pa­ 170 »Kardiognosis« naj bi Maksim Grek rabil za potrditev »ekstaticnega doživetja Boga kot trezne omame, v kateri se svoboda clovekove volje ne izgublja«. Navedene crte Bogospoznavanja naj bi potrjevale neoplatonisticni nazor, vendar avtor clanka (ki M. Greka tudi napacno prikrajša za branje Platona v izvirniku) sam ugotavlja, da Maksim Grek »razrešuje dualizem duše in telesa« – in se s tem od neoplatonizma bistveno oddeljuje (prim. Konovalov, n. d., 3). triarhom Fotijem, in cesarjem Bazilijem I. obnovil credo prvega svetovnega cerkvenega zbora l. 381, redno pa naj bi se takšna uvedba novosti zacela uporabljati v rimski cerkvi šele okoli leta 1014 (z vladavino Henrika II.). Potemtakem je v dobi nastanka slovanske pismenosti – istocasno s slovansko liturgijo – bilo živo bogoslužje brez upoštevanja latinskega dodatka k izvoru o Svetem Duhu. Še bolj pa je ocitno, da je skupno zrta idealiteta še vedno ležala v prvotno rimski skupnosti, ustanovljeni po apostolskem po­zivu ter odpoklicu – v trenutku vzpostavljanja pravil liturgije (»gramatika«) kot dvojni in skupni jezikovno-civilizacijski srciki kršcanske tradicije. Kajti Maksim Grek svojo prvo Poslanico latincem, v kateri tudi izjemoma spregovori o ljubezni oziroma o po­novno pridobljeni sposobnosti brezpogojnosti le-te (»zavrgli okrutnost srca, ter ljubezen v sebe sprejeli«), z izrazom spoštovanja do najstarejšega Rima (»najstarejšega Rima prvega Petra papeža«, ter opomenjanja dejanja papeža Leon III., ki je dal v gršcini in latinšcini vgravirati dve srebrni plošci brez latinskega dodatka na stene rimske cerkve sv. Petra) tudi zakljucuje. V zavestni ostrini individualne usmerjenosti govora, ki prežema vsa besedila Ma-ksima Greka in Primoža Trubarja, se kaže neka specificna povezovalna znacilnost, ki ju odlikuje in zaznamuje – edina neoporecno povezuje: govorimo o povezanosti bogo­služne ali liturgicne naravnanosti jezika (splošno, Božje, clovecansko) s terminološko etimologizacijsko-knjižnostno priviligiranostjo Besede (posamezno, preroško, clove­ško). Takšna povezanost gramaticnega znanja ter liturgicnega v »nebo sprejetja jezika« je bila mogoca šele v XVI. stoletju; vendar pa slednja ni bila splošno razširjena, temvec prej razumljena kot retardirajoca ali anahronisticna dejavnost,171 po svojem bistvu pa je bilo to stremljenje, zaznamovano z zavestno voljo arhaizacije jezika. Obenem pa je prav takšno razmišljanje o jeziku bilo ne le napredno, temvec predvsem izvirno: na ta nacin je lahko prišlo do izraza individualno pojmovanje izrocila, a ograjeno s pravovernimi (svetopisemsko-patristicnimi) okvirji. Z drugega zornega kota se je namrec udejanjalo naslednje: grška gramatika je bila osnovana na posebnostih pomenskih razlicic upora-be ene besede (izjeme v jeziku) oziroma na idealu živega jezika, ki je resnicen toliko, kolikor ima edinstveno obliko tudi doloceno v knjigi pravil,172 medtem ko se je latinska slovnica vzpostavljala na pravilih in paradigmah, vecinoma prevzetih po gramaticnih grških vzorcih, odkaterih jeles težavo odstopala, obenem pa jebilazaradi nagle krni­tve oblik (prepogosti subjektivni odstopi, a fiksirani, tj. zapisani) podvržena nestalnosti v nasprotju z grško dogmaticno pravilnostjo, ki govorjena in zapisana ni dopušcala razlicic (variantnosti), in se je takšna dedovala prek gr. koine. Kajti v primerjavi s sta­rodavno tradicijo grške gramatike se sprva latinska ni sama izgrajevala, temvec je bila nacrtno (vcasih tudi prisilno) oblikovana skupaj s težnjo arhaizacije in poetizacije prav liturgicnega jezika, tudi zato, ker je bil slednji na zacetku primoran k skrivanju (Ma­ksim Grek ne ponavlja zaman o toliko posameznih posebnostih dolocenega pomena be-sede v gršcini) – tako pa se zdi, da je bila omogocena svojevrstna združitev vzhodne in 171 Prim. podobno je Giovanni Crastone storil z Vulgato, vendar pa takšno ravnanje ni bilo takrat cenjeno, saj je G. Crastone vnašal popravke v »navadno, bogoslužno« Vulgato in ne v »znanstveno-filološko« izdajo, posledicno je bila tako tretirana tudi njegova dejavnost (prim. Gorfunkelj, Milanskaja Psaltyr', 35). 172 Prim. J. Clackson, G. Horrocks, The Blackwell History,184–186. zahodne (kršcanske) tradicije v težnji ohranjanja in previdnem snovanju svetosti Bogu uslužnega jezika. ON. »V NJEGA«. Kajti ponovno je neogibno izpostaviti doumetje skrivnosti besednega izraza: stremljenje k doslednemu in teološko utemeljenemu ubesedovanju bitnosti Svete Trojice je pisateljevo zavedanje prignale do tistih skrajnosti, ki besede niso osvobajale pomenske teže in odgovornosti, temvec so jo ostrile do možnosti deleženja oziroma s pomocjo t. i. slovarja celostnosti tudi doseganja sposobnosti doumevanja Bogocloveške narave in cudeža utelešenja Božjega Sina. »On« s svojo razodetveno sporno dvojnostjo naceluje razmerju M. Greka in P. Trubarja do zapisovalnega dejanja, ki je zavestno vzporejano z bistvenim dolocilom in namenom tolmacenja (ki je starodobno pre-vaja­nje/pre-laganje/pre-dajanje), kot se je godilo v prvoapostolskih casih. Podrobno branje Trubarjeve Te dolge predgovori k Novemu Testamentu, prve »in zadnje« izvirne teološke razprave, razkriva pisateljevo filozofijo ne osebnostne, tem­vec religiozne celotnosti ali svetovnega nazora »totalnosti«, ki v posameznih besedah, implicitno prevzemajocih vlogo nravstvenih vodil, posredno poudarja radikalno celost Trubarjevega duhovnega krogozora. Da je njihova vloga nezamenljiva, pojasnjuje tudi sam, ko uvaja v slovensko izobražensko elito zgolj razmerni pojem zvedljivosti pri »ostri« nerazklenjenosti celote besednega pomena. Trubarjeva »ena besseda od Oceta inu Syna prek S. Duha pomeni en sam Euangelium« ni osnovana na enkratnosti clove­kovega bivanja, temvec na edinstvenosti Jezusa Kristusa,173 zato je resnicnost oziroma idejna zasnova celovitosti slovenskega jezika zamišljena kot strog slavospev novozave­znemu Bogu, drugemu imenu Svete Trojice. Oživljen odnos do besede je s ponujanjem imenovanja Imena tudi odpiral možnosti daljnosežnejšega istovetenja in zaobseganja Dveh Trojnosti. Kajti ceprav je samozavedanje Primoža Trubarja in Maksima Greka v skladu z (vzhodno-) kršcansko etiko vzpostavljalo v prvi vrsti razmerni odnos, tj. ne le izmerlji­ve krivde samoopomenjanja, temvec tudi razdaljo do sebe, in v tem pomenu Raz-merje med clovekom in Bogom, sta v resnicnosti XVI. stoletja duhovno odreševanje zrla rav-no v skrajni približanosti (ne sebe, a smisla svojega obstoja k) Sinu. »Bivajoc kot popolni clovek, sem Jaz tudi govoril o sebi cloveku podobno: »Ustvaril je mene Oce v zacetku poti Svojih« tj. v izpolnitev vseh, v telesu Mojem uresnicenih pojavov skrivnosti /…/ kajti On je kot clovek in jokal /…/ in bil izcrpan, in trpel in umrl v telesu kot clovek, in ne kot Božanstvo« (ST I: 41). Prav tako, kakor je Maksim Grek tolmacil »tisto, kar je slišal prek Osebe Besede«, je Trubarjevo tolmacenje je pravzaprav poskus podajanja bistva neke resnicno živece 173 Brezkompromisno je bilo mogoce stališce posredovanja kršcanskega izrocila zgolj v imenu Kristusa razglašati šele po nastopu Martina Luthra. Vendar pa so Luthrovo priznavanje, priznanje in dopušcanje nedoslednosti katoliškemu odpadništvu (bolj kot pogrešanje vezi med vero v Kristusa ter vernikovo nesvobodnostjo) vplivali tudi na Trubarjevo osebno nezadovoljenost s celoto Luthrovega nauka. osebe; zato je njuno prevajanje in tolmacenje Kristusove Osebnosti (zapis Njega glasu), kar najbolj zvesto ubesedovanje slišanega od Božjega glasu. »Zatu Crist/u/s pravi, Ioh. 16: »Risniscnu, risnicnu iest vom pravim, vse tu, kar vi bote muiga Oceta prossili v muim imeni, tu vom bode dal.« V moim imeni, pravi Cristus, tu ie v ti veri inu v tim zevupani na tiga gospudi Jezusa Cristusa. Potle imaio puiti tudi te prošne za telesno pomuc inu za te telesne rici« (III: 317). Posebna raba prvoosebnega zaimka, ki je oddeljena zgolj v govoru Boga Sina, kaže na posebnost pisanja, neznacilno za XVI. stoletje (redko pisec sam spregovori »od sebe«), zato odraža pogled na položaj avtorstva (gr. auctor), ki je toliko bolj upravicen do imenovanja, kolikor je predan avtorstvu Stvarnika. V XXXIV. poglavju Ene dolge predgovori k NT Primož Trubar v prvoosebni obliki ubesedi Kristusovo voljo: »Natu ta Syn Boshy IeSus CriStus tudi poklekne doli pred Buga Suiga Ozheta, Sazhne nega proSsiti inu gouoriti taku, Mui lubi Ozha, Iest hozho de dopuStish, de ta bru­mni Sa tuga hudiga, ta Prauizhni Sa kriuiga, ta Sueti Sa Greshniga, ta nedolshni Sa dolshnika, terpi, de vmerie de bode straifan. De Se taku inu Steim, tei tui Prauici inu RiSnici SadoSti Sturi, Inu de Se timu zhloueku, per tim tudi na tuia Mylost iskashe. IeSt hozho to zhlouesko naturo vSeti naSe, en cel praui zhlouik po tei dushi inu potim teleSSu poStati« (NT: p3). V LXII. poglavju Ene dolge predgovori k NT P. Trubar z opredeljevanjem sveto­pisemskih nazivov evangelistov (»S. Mateush EuangeliSt, katerimu ie tudi bilu Ime«, tj. Matej, ki mu je bilo ime tudi Evangelist) izgrajuje evangeljsko tolmacenjsko osnovo (jezikovno neenorodnost Nove zaveze), njegova tocnost, tj. zgodovinska verodostojnost pa je naravnost osupljiva (npr. »V iudouskim IeSiku«): »Leui AlSeiou syn, ie bil en Zolnar, tiga ie potle Sam IeSus isuolil inu poklizal htimu IogerStuu /…/ Inu ie sui euangelium, koker eni prauio, Sa IeSuSeuim lozhenem is tiga Suita, deuet leit potle, V iudouskim IeSiku, riSnizhnu tar SuieStu, inu Sano lipu ordningo inu Sastopnu. Ie sezhel od CriStuseuiga Pozhetua inu Roystua, inu kar Se ie pred nega reSodeuanem inu oprauilom okuli nega Sgudilu« (NT: ff 3). Sledi Trubarjevo prepletanje svetopisemskih in zgodnjekršcanskih virov izrocila: »S. Marco, koker EuSebius vti kerzhanski Croniki vezh koker venim meiSti pishe, ie S. Petra Mlaishi inu Touarish bil tiga Sam S. Peter 1. Pet. 5. Imenuie Suiga Synu kir taku piSshe, Ta iSuolena Cerkou kir ie Sdai vti Babilony (tu ie Vrymi) vkupe sbrana. Inu mu Syn Marco, vom vSem reskroplenim kerszhenikom, veliko slushbo Spouei. Ta iSti S. Marco ie bil od tih kerszhenikou, kateri So S. Petra poslushali Pridiguiouh, naproshen, de ie nim ta Euangeli, kateri ie S. Peter pridigal, vtu piSmu poStauil. Tu iStu ie o Sturil, Inu kadar ie ta iSti S. Peter potle Sam vidil inu bral, ga ie hualil inu poterdil, de ie dobru inu riSnizhnu Sapissan«174 (NT: ff3 - ob). 174 Prim. še: »Du ie pag S. Iansh EuangeliSt bil, od tiga nom vSi euangeliSti pisheio. De ie pag Zebedou Syn, Iacopou tiga Iogra brat inu rybizh, koker ie nega Ozha inu brat bil. Tiga ie CriStus od RybiStua Sdrugimi red. Math. 4. Poklizal htimu IogerStuu, inu ga ie mumu druge Trubarjeva izbira razlage svetopisemskega naziva (tj. kršcanskega imena) s pridev­niško dolocitvijo vrline meji na opis pridobitve osebnostne kreposti, ki ne nosi znacil­nosti epiteta (ki je prevec blizu anticnim oznakam psihološko-moralne crte lika anticne biografije), je pomembna v zbliževanju s splošnoslovansko lastnostjo posameznikove pridevniške karakterizacije ter zaradi zakrite težnje slediti posebni jezikovno175-nazor-ski posebnosti Evangelijev (odsotnost tona (ob)sodbe, brisanje biografske locnice ter zgodovinske opredeljenosti). Takšno nepristransko približevanje evangeljskega ozadja pa ne odraža splošnega leksikografskega zanimanja, ki se je okrepilo z iznajdbo tiska v drugi polovici XVI. stoletja na evropskih tleh, temvec je zvest poskus posredovanja prvotnokršcanske jezikovne neustaljenosti. »Od S. Lukesha EuSebius vti kerszhanski Croniki vtih 2. buquah vtim 4. Capituli. Inu S. Paul 2 Cor 8. Col 4, 2.Thi. 4. doSti pisheta. Ta ie bil poprei en Arzat vtim Mei-Stu Antiohy /…/ Col. 4 Ta lubesniui Lucas Arzat vom ueliko slushbo Spouei. Tukai ga imenuie Lubesniuiga, nekar sabSton, temuzh kir Se ie taku dershal, deie vSem brumnim kerszhenikom lub bil. Potle 2 Thi. 4. kadar ie S. Paul doSti toshil /…/ pravu taku, Lukesh ie Sam Smeno, Tukai huali Lukesha /…/ 2 Cor. 8 Mi Smo poSlali eniga brata shnim /…/ on ie tudi od tih Cerqui odlozhen, de ie nash tuarish tiga nashiga okuli hoyena. Leta dobri Lukesh ie duie dobre Buque od te praue Arznye tih Dush, katero ie on od rih S. Iogrou Cristusouih inu od S. Paula slishal inu nauuzhil, Sapissal. Kar ie on vte nega perue Buque tiga S. Euangelia poStauil inu SapiSSal, Tu iStu ie on sliShal inu vSel od tih Iogrouih vuSt, koker on Sam ozhitu Sposna« (NT: ff. 3, ob; gg 2). Primož Trubar se zdi kar se da verodostojen posredovalec svetopisemske zgodo-vine, saj naj bi, po Evzebiju Kajsarejskemu, Papij Hierapolski resnicno pisal o tem, da je bil Mark(o) »hermenevt«, nekakšen prevajalec Petra, ki je govoril hebrejsko ali aramejsko, Marko pa je njegov govor prevajal v gršcino. Po Papijevem pricevanju naj bi bil Matejev evangelij napisan v hebrejskem narecju, posledicno pa se je prevajal, tj. ponovno razlagal, tako »kakor je vsak znal«, kar govori o nadvse pomembni izvorni novozaveznidvojezicnosti176 - prisotni v samem zapisu oziroma v evangeljskem jeziku. Iogre lubil, on ie per pusledni Vezhery ner blishe CriStusa Sidil, inu slonil na nega perSih. Nemu ie CriStus viSSeiozh na Crishi Suio Mater to Diuizo Mario isrozhil, inu poStauill kanimu nee Varihu. Obtu kar S. Iansh piSshe, tu on pishe kar ir sam uidil inu slishal, koker on sam gouori, kir prauio Ioh. 21.19., Letu ie ta Ioger, kateri ie vidil, ta letu pishe /…/ Obtu ie nega piSmu riSnizhnu. /…/ EuSebiuS lib. 3. cap. 24. piSshe, kadar ie Ioannes S. Mateusha, S. Marca, inu S. Lukesha Euangelie vidil inu prebral, Ie on nih piSSane poterdil inu dial, de So prou inu riSnizhnu piSSali« (NT: gg). 175 Ne žanrsko ne slogovno. 176 Papij Hierapolski, ki ga citira Evzebij, je v globoki starosti (ok. 120 ali celo 130 let) pisal, da je v mladosti slišal o pojavitvi Evangelijev, ki naj bi nastali kot neke vrste »prevod«. Ta isti P. Hierapolski v svoji pripovedi dva krat uporabi dve besedi z istim korenom: prva je »meturgeman«, ki oznacuje takratno nalogo tolmaca (razlagalca) oziroma »prevajalca znotraj enega jezika«; med liturgijo so bili v sinagogah namrec interpreti, ki so v pol-prevodu in pol-pripovedi »prevajali« starozavezna besedila iz hebrejšcine v aramejšcino, v Jeruzalemu so jih imenovali »targumi« (prim. S. Averincev, Nekotorye jazykovye osobennosti v Evangelijah, v: Pravoslavnaja obšcina, št. 40, 1997, 39; prim. še C. A. Žebelev, Evangelija kanoniceskie i apokrificeskie, (II. izd.) Moskva 2011 (I. izd. 1918), 23–37). Prav omalovaževalski odnos do Besede kot zapisanega svetega izrocila v XVI. stoletju razkriva zagonetko cudeža utelešenja Božjega Sina, na kar opozarja Maksim Grek v besedilu Proti besedam L. Vivesa: »Naj nam sedaj ti cudni bogoslovci pojasnijo na kakšen nacin je Utelešen ohranil v celoti naravo in lastnost obeh bitnosti. No, ocitno, oni niso sposobni, da bi odgovorili na vprašanje. In to tudi ni presenetljivo, saj se oni – v bistvu – niso naucili skrivnosti svete filozofije teologov, temvec prebirajo in razumejo od Boga navdahnjeno pisanje samo površinsko, zato delajo takšne napake« (Žurova II: 268). Še enkrat se namrec ne sme pozabiti, da je Maksim Grek uvajal perfektno obliko posebej za razlikovanje 2. os. ed. (ne pa tudi 3. os., analogno stcsl. ...., ki je kot glagol-ska vez prenehala obstajati v živem govoru že v predhistoricni dobi), potemtakem tiste, ki omogoca tako apostrofo kot tudi premislek o okrepljenem obstajanju, ter posebej v povezavi z drugo osebo Svete Trojice: Božjim Sinom, Kateri sam dopušca Njega nago­varjanje (kar je ponovno potrjeno v njegovem poslednjem prevodu Psaltra (1552), kjer se v zakljucnih molitvah govor Sina Božjega na poseben nacin trga iz verzov kesanja in prošnje prav v dvodelnih perfektnih oblikah). Lahko bi celo trdili, da je tako zapolnil primanjkljaj v staroruski jezikovni zavesti, obenem pa ni nasprotoval staroslovanskemu jezikovnemu ustroju, ki je kazal nagnjenost k brezglagolskemu izrazu obstoja.177 Še enkrat: njegova uvedba perfektne oblike je bila v govorjenem jeziku obicajna (od tod ocitki pogovornosti), celo starorusko avtohtona,178 obenem pa je naglašala obstoj, bitje in bivanje Bogocloveka ter ni odstopala od pomena vecnosti, temvec je vsebovala (ka­kor bi v svojem obstoju nosila) vecno bitje. Ponovno je nujno poudariti, da je Maksim Grek pri uvajanju razlikovalne oblike za 2. in 3. starocerkvenoslovanskega aorista z uporabo perfekta ravnal iz volje vzpostaviti vsebinsko polnomocnost svete slovanske besede: vekovecnost Kristusovega obstoja (vsebovanega v aoristu) je nadomestil s po­nujanjem (staroruskemu verniku) možnosti osebnega obracanja k Osebi oziroma nepo­sredno osebnega nagovora Božjega Sina – ki je šele dal(o) cutiti sedanjo pricujocnost Svete Trojice. Ce P. Trubar poskuša ponovno vzpostaviti (rekonstruirati) neko preteklo verova-no resnicnost, potem Maksim Grek v spisu Proti besedam L. Vivesa (ucenca Erazma 177 Prim. Havránek: »Beseda »....«, ki se je pojavljala skupaj s clenom, samostalnikom in pomožnim glagolom pri oblikovanju sestavljenega preteklika, je prenehala obstajati v ruskem jeziku že pred zacetkom pismenosti, tj. pred sred. IX. st. /…/ Že pred pismenostjo je staroruski jezik izgubil vrsto gramaticnih kategorij, lastnih starobolgarskemu in drugim slovanskim jezikom, tj. imperfekt, predpreteklik /…/ in besedico .... kot vez in samostalnik. Po drugi strani je slednja (kot nasprotje nikalnici »ni«) zgodaj dobila pomen »obstaja«. /…/ Tako je ruski jezik zelo zgodaj kazal radikalnost v predelavi glagolskega sistema ter deloma tudi v izpustu glagolskih casov. To napeljuje k domnevi, da je bilo takšno lastnost moc najti v skupnem praslovanskem jeziku«). (Isacenko, n. d., 28–31). 178 O tem pricajo naslednja dognanja raziskave Izbornika Svjatoslava l. 1073: »Ce primerjamo tekst »Anastazijevih odgovorov« v Izborniku l. 1073 z Izbornikom l. 1076, opazimo, da ruski prepisovalec slednjega, diakon Ioann, aoristove oblike zamenjuje s perfektnimi«, tj. zamenjuje nekatere besede z »visokimi« literarnimi koncnicami z ruskim prejemnikom obicajnejšimi koncnicami, a z enakim pomenom. (prim. Kolesov, n. d., 109). Rotterdamskega) jasno poziva, zahteva ter razkriva nujnost soocenja z edinstvenostjo Božjega Sina in v tem smislu enkratnostjo klicanja k Njemu. »Ne dobro in ne pravilno, o Ludovik, vi razumete tudi naslednji božanski izrek. Ni tako zapisano v grških knjigah, temvec se bere tako: »Ni bil on svetloba, temvec da bi priceval o svetlobi«, »da bi vsi zaceli verovati Vanj« (Jan 1,8)«,179 to pomeni v Najbolj Vecnobivajocega Svetlobo, ki je Edinorodni Sin in Beseda Brezzacetnega in Vecno­bivajocega Svetlobe, ne pa z njim, to je Janezom, po vas. V »Njega« vendar tudi ti govori, in piši, ne pa z njim, to je z Janezom« (Žurova II: 260). V posebnem zaznamovanju t. i. Janezovega izrocila oba pisatelja prepoznavata enkratno ohranjanje ne le podatkov o obstoju in življenju Božjega Sina, temvec tudi o resnici predanega (po njem/v njem/z njim) ter smiselnosti neposrednosti izpovedanega, ki razmerje ukinja (brez predlogov) – v taisti pricujocnosti XVI. stoletja. V svojem apologetskem govoru proti zli poneverbi ne le svetih besed, temvec tudi svetosti Njega (»Ne dobro in ne pravilno«), je Maksim Grek, ki je izbrisal tudi predlog v odgovoru evnuha apostolu Filipu (»Verujem Sina Božjega bitja/biti Jezusa Kristusa«, Apd 8, 37) – ker ga v grškem svetopisemskem izvirniku ni180 – ponudil odgovor, ki bi lahko pojasnil celo Trubarjev brezartikelni jezikovni izraz vere v kršcansko Cerkev. Kajti ce obstaja samo »v Njega«/ »Vanj«, potem Primož Trubar predlaga radikalno ne posrednostno, tem bolj pa deležnostno slovensko ubeseditev vere: »Temuc mi pravimo: »Iest veruio ena kerscanska Cerkou««. Z glagolom »biti« v sedanjiku predpostavlja resnicnost, živost in verodostojnost, pa tudi spoznanje neskoncnosti, okrutno soocenje z nemocjo dovršenosti izraza, zato realen strah pred ne-do-koncanostjo pisnega dela, v katerega je vložil svojo osebnost in življenjsko usodo: »Inu pred to vecno smertio brani inu ohrani« (II: 91). Trubarjevo stremljenje k ubeseditvi (ne žive, a s prepoznavnimi znamenji živosti) neminljive kršcanske bitnosti zaznamo tudi v osebno pojmovanem izpovednem obraz-cu vere v Svetega Duha, ki ga je Maksim Grek utemeljeval tudi z odlocbami I. nicejske­ga cerkvenega zbora (iz leta 318): »O svetem duhu je bilo receno samo »Verujem tudi v Sveti Duh«« (MG 2008: 248). Zorni kot, ki vecnost umešca v sedanjost in je kazalka Resnice brez prihodnosti druge, razen Poslednje sodbe, je bil v Razodetju Janeza evangelista neposredno prelit v tuzemsko neravnovesno utelešene podobe deleženja cerkvene resnicnosti. Zato je pri-cakovati, da so slednje pretresle tudi osebno doživljanje P. Trubarja, ki v svojem tolma-cenju poglavij poslednjega še sprejetega kanonicnega besedila Nove zaveze slovensko brezpredložno razmerje skrajne zbližanosti z vsekršcansko zavestjo paradoksalno (an-titeza: anatema (izgon) – sedanje izpovedovanje vere) ponovi: 179 Pravzaprav v Svetlobo (gr. »autou« ni rod. m. sp., tj. Janeza, ampak rod. sr.sp., tj. Luci/ Svetlobe: gr. phos: sr. sp.; ta napaka ni bila prvikrat storjena v prevodu L. Vivesa, temvec že v Vulgati in v vecini sodobnih prevodov), upoštevaje njegov nadaljnji zagovor prevajalcev Septuaginte ter nepolno zaupanje prevodu sv. Hieronima, je najverjetneje, da ni opozarjal na grški spol, temvec prav na edino Osebo, v katero je verovati. 180 Kartašov, n. d., 495–496. »Obtu ty ludie od prauiga kershanstuia nishter ne dershe, Se na nim Smotio inu Sbla­sno, padeio prozh, Sourashio to prauo Cerkou, te kershenike, Sa kezarie, kezarie Sa Kershenike dershe. Inu taku Sgube inu Sapuste ta Articul, kir prauimo: IeSt veruio eno kerSzhanSko Cerkou« (J: 258). V opravicenju ne le obstoja, temvec predvsem Njega še-vedno in vecno pricujoce prisotnosti je pomembno opomenjanje t. i. Janezovega izrocila, v previdnem povzdi­gnjenju nedorecenega oziroma evangeljske skrivnosti pa tudi v povecani skrbi za po­kojne (poslednjost/ eshatološkost/ (ob)žalovalnost). Primož Trubar se veckratno nave-zuje na najzgodnejše izpricane kršcanske dogodke, ki jih crpa »od samega Evangelista Janeza«:181 »Inu on ie ner dale vmei vSemi Iogri, po CriStuSeuim hoieni vta nebeSSa, vuzhil inu pridigal, inu Sui Euangeli ner poslednimu SapiSSal, EuSebius lib. 3. Cap. 24. pishe, kadar ie Ioannes, S. Mateusha, S. Marca, inu S. Lukesha Euangelie vidil inu prebral, Ie on nih piSSane poterdil inu dial, de So prou inu riSnizhnu piSSali, Ampag oni So te Pridige inu nekatere zaihne, katere ie Christus tu peruu leitu nega PridigarStua Sturil, iSpustili. Satu ie bil Ioannes od kershenikou proshen, de ie tu, kar so ty drugi EuangeliSti iSpustili, vta Sui Euangelium sapiSSal /…/ Ioannes praui taku, koker smo poprei tudi slishali. Iohan. 2. IeSus ie ueliku drugih zaihnou Sturil upryzho tih Suih Iogrou, kateri ne So SapiSSani ulete Buque« (NT: gg). Tako kot Primož Trubar tudi Maksim Grek v obeh pismih Proti latincem, ki ju po­vezujejo enake teme, opozarja na poslednjo zapisano svetopisemsko pricevanje (Bese-do): pisateljevo osmišljanje t. i. zapisanega in nezapisanega izrocila Janeza Evangelista je redko, zato edinstveno. V prvem pismu je izpostavljena dokoncnost Janezove besede, ki jo je razumeti kot dovršenost (živo, strah zbujajoco, popolnost): »Kako odkrito lažejo govoreci, ko pa ni nicesar premakniti v božanskem Evangeliju: tako grozno in vzvišeno dogmo, od Kristusa ucencem z glasom živim predano, ki je po letih sledila vzdigu Odrešenikovem na nebesa, od blaženega Janeza v Patmu otoku z Duhom Svetim dokoncano in zapecateno« (MG 2008: 179). V drugem pismu Proti latincem Maksim Grek sugerira Odgovor, verodostojen Fi­lipovemu, saj razodeva Kristusovo predajanje skrivnosti: »Takšno modrovanje ni le lažno, temvec tudi bogokletno, in vseh njih velika žalitev Sina, ki je prvi prejel in vsem njim najprej predal modrost ucenja razsvetljenje in Duha, Ki po Njem (napisano) vsem enakovredno spoznanje skrivnosti darovano je bilo, // in se je o Ocetu in Sinu in Svetem Duhu bogoslovje razkrilo od tega istega Duha. Kako naj tvojo zvijacnost drugace imenujem, kakor bi ne poznal Filipovega vprašanja o Ocetu, ki je bilo pred Gospodovim trpljenjem, in pred ucencev izpopol­nitvijo, ki je bilo v doumetju Trojicnih skrivnosti na skrivni vecerji, ko so bili vsi še enakovredno neizpolnjeni/nepopolni in nepremišljeni/nespametni in »pocasni« v srcu (Lk 24,25), in so prisluhnili Odrešeniku, ko Evangelij še ni bil napisan. Po tri­ 181 Prim. Napoved Kristusovih poslednjih pridižnih besed (po P. Trubarju): »Inu Cristus shnega martro inu Smertio ga ie Stuprou cilu premogel, Satu ie dial kratku pred Suio Smertio Ioh. 14.16.12. ta Velika tiga suita ie obsojen inu vunkai vershen« (J: 365). deset in dveh letih za Odrešenikovim vnebovhodom je bil pisan v Patmosu božanski Evangelij od Janeza. Kako vendar se ne sramuješ besed o nepopolnosti ucencev, saj takrat (skrivnosti) še niso bile zapisane, temvec šele po njih uresnicitvi/izpopolnitvi v doumetju, in ti (si drzneš) jim pripisuješ okornost in nevednost o Ocetu?« (MG 2008: 235-236). Maksima Greka ponovitve »zapisanega« se v celoti godijo v svetopisemskem vide­nju. Razmerje med zapisanim in vidnim je na videz zamenljivo in premicno; v resnici pa se giblje v doumevanju odnosa med tremi Osebami Svete Trojice, ki se uresnicuje preko posameznikove dojemljivosti: prejetje Trojice (»skrivnostno spoznanje darovano«) – doumetje (»v razumetju Trojicnih skrivnosti«) – resnicni dogodek (»tajni vecerji bilo«). S slovarjem absoluta, ki omogoca vsedeleženje uresnicenosti (»vsem enakovredno«, »izpolnitev«, »vsi še enakovredno neizpolnjeni«) Maksim Grek izgrajuje namerno ne­dokoncano teologijo Duha, ki ima upodabljati živost nepretrganega sporazumevanja ali: doumevanje Božjega (ki je v tem primeru koncno in absolutno). Ustvarjanje smisla na­staja s sprotno nasprotipostavitvijo svetopisemske nedokoncanosti (»besed nepopolnih ucencev, ne takrat napisanih«) ter dokoncnosti Boga; zapis se preobraža prek navdiha: svetopisemsko pricevanje traja do poslednjosti zapisanega, ki dokoncno zadane ob Re-snicnost (dokoncan zapis se spreobrnitev v uresnicenje Besede). Poslednjost zapisanega je absolutna, zato razodeta v nemo sprejemanje – naposled brez nujnosti tolmacenja. Maksim Grek izhaja iz svojega teološkega obcutja vsenavzoce pricujocnosti Svete Trojice, zato v ubesedovanju svojih misli prodira zgolj globlje v besedo, pri nenehnem trudu, da slednje kot svete tudi ne bi presegel. Svetopisemska Resnica je vecno prisotna tudi kot potrditev vecnosti zla in laži. Trenje med že zapisanim in šele s Previdnostjo zapisovanim je tisto gibanje proti koncni stopnji nedotakljivosti ali »absolutne« neizra­zljivosti – prevlade Dobrega. Kajti tudi podrocje vidnega, jasnega, svetlobnega se lahko sprevrže v svoje nasprotje – ce ucenec razsrdi Ucitelja. Ce je iz celote Trubarjeve Te dolge predgovori k NT razbirati celostnost njegovega teološkega stremljenja k hkratni in dokoncni kršcanski veroizpovedi, je še poudariti, da sklepno nepovzemajoce epilogno do-koncanje svojih besedil zaokrožuje z govorom ali pridigo o umrlih (pokojnih ali t. i. »mertvacka molitva«). Tako P. Trubar izpolnjuje svojo namero »regirati« celotno vernikovo življenje, ki se zakljucuje šele v njegovem poslednjemtolmacenju Janezovega razodetja. V tolmacenju XI. poglavja P. Trubar po­kaže na zgodnjekršcansko (in poznoanticno)182 problematiko pokopa kristjanov: »Inu on tukai ta Rym perglihuie hti Sodomi, Egiptu inu Ierusalemu, sa volo kir v Rym vsa shlaht huduba, lotrya, sylla, nezhistost, tryba, inu kir te vude Cristuseue, shgo, da­uio, topee, obeshaio, pokopati vnih britoffih prepouedaio. Tiga vti bosi slipi Papesh­niki vessele /…/. Nu tedai Se bo tudi ta serd Boshy na tih Aydih, tu ie, na tih neuernih inu nepokurnih, kateri so Se Stemi Vernimi na tim Sueitu Serdili inu kregali, ozhitu iskaSal. Inu tedai bodo tudi vSi mertui prou obSoieni, prauo praudo imeili, Ty praui SueiSti Pridigary inu vSi Bogaboiezhi, Sa volo CriStuSa, kateriga So SpoSnali inu pridiguoali, bodo pryeli nih velik lon VnebeSih, Ty Aydi pag /…/ kateri So to Semlo, 182 Sofokles: Antigona. konzhouali, tu ie, te ludi morili, vSem ludem kueliku shkodi, nikomer h pridu bili, bodo vtu vezhnu pogublene pahneni« (J: 350, 354-355). Maksim Grek v spisu O utopljencih in samomorilcih, zanj neznacilno, obširno183 navaja citat iz Mojzesove pete knjige (28: 15-27), s katerim obsoja neupoštevanje Božjih zapovedi kot krivca za nesreco celotnega cloveštva, a tudi uvaja v osebno nepopušcanje glede izkaza spoštljivega ravnanja z mrtvimi, kateremu zgled je našel med starozave­znimi pricevalci, pa tudi med helenskimi zarojevalci visoke misli clovecnosti. »Neki helenski modrec govori: »Videl sem telo utopljenca poškodovano, ne pokopano in prezrto in se ga nisem smel dotakniti, temvec sem zakopal umrlega, ki mu sonc­na svetloba nikakor ni prijetna, zato sem ga pokril s clovekoljubnim zakonom«. In nekdo drug nas prav tako uci clovekoljublja, rekoc: »Do utopljenih bodi velikodušno usmiljen, drugace bo tudi plutje brez pomena«. Mi, ki smo pravoverni, kakšen odgo­vor bomo ponudili na Sodni dan, ce teles utopljenih ali ubitih ali ranjenih ne bomo oskrbeli s spodobnim pokopom, temvec jih bomo na polju pustili ležati ali celo s kolom oskrunil? /…/ In najbolj lahko slišimo pravicnega Tobija, ki mu je poleg ostalih dobrih del pripisano tudi visoko spoštljivo ravnanje s slehernim clovekoljubljem in skrbnostjo pokopavati mrtveca, umorjenega na polju od Asircev, in zavrženega kot živež zverem in pticam. Zaradi njegovega Boguugodnega ravnanja je preblagi Bog namenil angelsko pomoc in mu poslal nadangela svojega Rafaela kot podobo vodnika cloveku v služenju, // potrebnega pomoci Njegove, ki mu je v služenju razkril svojo angelsko naravo in ga pohvalil zaradi njegovega Boguugodnega ravnanja, kot pravim, pokopa zavrženih mrtvecev v ujetništvu babilonskem, in ga naucil bati se Gospoda ter s takšnim usmiljenim dejanjem ugajati Njemu vecno, ter nato šel od njega. /…/ Odsto­pimo zaradi Gospoda vendar, odstopimo /…/ Predramimo se iz globokega sna nera­zumnosti naše in spoznajmo sebe, bratje, in obsojajmo se pred pravicnim in strašnim Sodnikom! /…/ In pricevalec temu mojemu govorjenju je veliki med preroki Mojzes, ki je tako prerokoval staremu ljudstvu Izraelovemu: »In bo, ce ne boš poslušal zapove­di Gospoda Boga tvojega /…/ vsako prekletstvo /…/ in bodo vaše mrtvece požrle ptice nebesne« /…/ Odstopimo od takšne nespametne zablode in neclovecnosti! /…/ Tako so tudi napisali sveti apostoli, usmiljenje slavi zmago nad sodbo (Jk 2,13) /…/ Zato je potrebno biti usmiljen do živih ljudi in mrtvih, ne le do bratov naših, pravoslavnih, temvec tudi do nevernikov. Tako tudi pravila svetih ocetov ucijo, da si bo tisti, ki najde zavrženo oz. nepokopano cloveško kost, in se je usmilil, jo pokopal, preskrbel veliko dobrega za svojo dušo. /…/ Naše vendar nezakonito življenje je krivo/grešno je zaradi vsakega neplodnega zemskega in mraza brezcasnega, in brezdeževnega, ne pa zaradi pokopa utopljenca in ubitega. Bogu našemu« (Žurova II: 148–153). Spis ne koncuje s slavospevom, temvec z natancnim izrazom posvecenosti: »Bogu našemu«. Z rabo prvomnožinske oblike ne izpostavlja svoje osebe, temvec eticno zave­danje lastne neizlocenosti iz izvorno grešnega cloveštva. Zapoved usmiljenega clove­koljubja razširi tudi na drugace verujoce. Njegova obsodba kršcanske nespoštljivosti se osebno razrešuje v zrtju pojava angelskega v podobi Božje dobrote, ki odraža Maksima Greka neizreceno hvaležnost za možnost obcutenja upodobljene Božje volje. Prim. Žurova, n. d., 374. Takšna spokorjena (na ravni delovanja besede: neglasna) hvaležnost je rdeca nit celotne Mahine Agende, liturgicne knjige Primoža Trubarja: sklepno molitev, ki sledi Danielovi molitvi (sv. Daniela preroka molitou) in v kateri se Primož Trubar navezuje na isto starozavezno sentenco (Dan 9,19) pa slovenski pridigar posebej nameni »svojim casom«. Zato (na robu) napeljuje na svetopisemski poduk t. i. onkraj determiniranosti: molitev naj bo nepretrgana in ves cas peta (»Taku so molili ty verni tudi v babiloniski ieci«): »Obtu ie cez nas prišlu vse tu, kar si govuril inu pritil skuzi Moizesa, tuiga hlapca, zavolo naše velike pregrehe, s katero smo mi tebe reserdili, de si take reve, nadluge, lakote, pomore, voiske inu te turške iece inu zatrene cez nas poslal inu tim tuim inu našim sovražnikom izdal inu podvergal. Tu vse zavolo, kir se nesmo pokurili inu h tebi obernili. Natu tebi, Gospud, to cast damo inu predvsemi stvari na zemli inu na nebi ocitu tar iz serca govorimo, de si ti v seh tuih delih pravicin inu risnicin« (II: 377). Trubarjev odnos do verodostojnosti evangeljskega izrocila je na tem mestu istove-ten s pojmom »pridige« kot oznanjevanja najizvirnejšega Kristusovega: »Inu k animu zagvišanu inu risnicnimu prycovanu le-tih rici ie Kristus Jezus, Syn Božy, to smert nase vzel, nekar z nevolo oli neveidece, melcoc oli skrivaie, temuc on ie tu nega terplene inu to nega smert poprei izdavna, od zacetka tiga svita, skuzi te svete ocake inu preroke pustil cestu oznaniti inu vsimu sveitu rezodeiti inu praviti. Inu potle on sam v tim nega cloveistvi cestu od take suie martre inu smerti ie pridigoval inu potle na koncu tiga nega pridigarstva inu per tei nega pusledni veceri, preden se ie h ti smerti pustil uloviti inu kadar se ie hotel od suih lubih jogrou lociti inu od nih slovu vzeti, ie on ta sui testament per nih, v ti nega vecery gori naredil inu ie v ti isti, tei celi Cerqvi, vsimu kerscanstvu taku blagu postavil inu šafal, kateriga blaga oben clovik ne premore šacati, ne zadosti rezraitati inu izreci« (II: 345). Z zornega kota miselnega razvoja, ki vedno poteka v smeri zgolj obcutenja posa­meznikovega osvobajanja, Primož Trubar sicer res ohranja osnovno kršcansko dihoto-micno nasprotje med tuzemsko in onstransko resnicnostjo, vendar pa slednje v svojem tolmacenju – v tem trenutku istovetnem s Trubarjevo vero - tudi odvzema. Opozicija med svetopisemskim in sedanjim kot nasprotje med resnico in lažjo na ravni besedila (tj. sporocilnosti) vzpostavlja neenakovrednost kot edinopomenskost. Sleherno naspro­tje je premagovano v samem jezikovnem dejanju, ki uresnicuje analognost dveh resnic­nosti - temelj nadaljnjega osebnostnega istovetenja. Kot je Maksim Grek utemeljeval upravicenost Kristusove pojavitve do upodoblji­vosti s problematiko (ali bogoslovsko: cudežem) utelešenja v tuzemskem prostranstvu, tako je Primož Trubar veroval, da je Kristus vecen clovek – katerega vrednost, ce je mišljena kot tudi (ne pa samo) nebesna, je cloveku razumljivejša: »Inu le-te bessede Cristuseve se moraio gvišnu dopolniti, kir pravi, Luc. 16: »Kar ie vissokiga pred ludmy, tu ie ena pregreha pred Bugom. Le-tu so sylne, visoke bessede, katere obena stvar ne more zadosti premisliti. Oli mi imamo ništer mane vini na tiga gospudi Cristusa gledati, zakai on ie ta celi, obilni pild inu exempel te prave pohle­vscine, on tukai leži inu kleci v tim vertu184 pred Bugom, suiem Ocetom, inu tukai iznotra na duši, v ti veisti inu na tim tellesu pocuti inu nossi ta neizreceni, preveliki serd Božy /…/ ie popelnama vidil to modrost inu to volo tiga suiga vecniga Oceta /…/ Od le-te take pohlevscine tiga vecniga vsigamogociga Synu ne more nišce izgruntati inu zadosti izgovoriti« (III: 307). Maksim Grek v spisu, posebej posvecenem problemu opisljivosti Božje narave, ozavešca: »Sveto telo Njega je postalo neminljivo, nesmrtno, ne pa tudi neustvarjeno in neo­pisljivo, kajti to ni znamenje nemoci, temvec bistvena lastnost vsakega ustvarjenega bitja /…/ katerega narava je opisljiva, ker je omejena s prostorom« (ST I: 41). Izgnanstvo je bilo sprejetje obsojenosti na prostor in že tudi spokorjenost z njim. Doseganje imenljivosti je uresnicevano z utelešenjem; most med naravnim in resnicnim ter med nadnaravnim in nadresnicnostnim je ubesedovanje, ki oživlja z neposrednim istovetenjem omenjene nasprotipostavitve. Zgodi se podoba idealne osebnosti. Maksim Grek to imenuje »dušeobdarjenost«. »S Kristusom je biti in razsvetljevati od Njegovega razuma: s razsvetlitvijo preseganje dosegati v zrtju bitja; zaradi tega se to imenujez dušo obdarjenje,kidaplod svoj«(F. I. 71: 11). Nenadoma je razumeti Trubarjevo pojmovanje zapisane besede kot tiste vidnosti Podobe, ki je samo in edino cloveku dana in dovoljena. Primož Trubar v XVII. poglavju Dolge predgovori k NT z nenakljucnim trkom ob robove vidnega polja, ki predposta­vlja so-ocenje z Osebo, zavestno izgrajuje pravovernost. Prek apostolovih besed (Rim 11, Kol 1) utrjuje slovensko besedje za nespoznatnost Boga, ki se v nepreprosti obliki kaže kot vidu nedostopnost, pri tem pa pisec ne more brez nujnega »lastnega« slovarja celotnosti. Primož Trubar vodi (svojo) misel »od cloveškega k Božjemu« do zaostritve skrajnih meja clovekovega zavedanja, opredeljenih zgolj z doumevanjem celosti Božje narave, ki se z Njo tudi konca. »Obtu vSi shlaht ludie, kateri hote ta praui Boshy Pild, to Bozhyo Shtalt, nega Shego inu Naturo veiditi inu viditi. Ty iSi te Suie vunane inu noterne ozhi obernite inu poSta­uite raunu le na Samiga CriStusa, Sakai on ie, koker S. Paul praui. Ta praui shiui Pild Boshy Tiga neuidezhiga Boga, inu tu prauu cilu polnu BogaStuu, Col. 1. Inu CriStuS sam praui Johan 14 htimu Filippu, kateri mene vidi, ta vidi muiga Ozheta, Filippe ne Veruiesh de Sem ieSt vtim Ozhetu, inu ta Ozha ie vmeni, Te beSSede, ketere ieSt uom gouorim, te iSte ieSt od Sam Sebe ne gouorim /…/ Obtu ta Pild Boshy, po katerim ie ta zhlouik Stuarien, druSiga nei« (NT: g2). Primož Trubar s trikratno ponovitvijo stopnjuje pomen svetopisemskega besedila (»Boshy Pild«), ki je od zacetka sentence zaznamovano s cloveka izbranostjo (»shlaht ludie«). Narašcanje Božje pricujocnosti je doseženo z edinstveno lastnostjo (zaposta­vljeno pridevniško: »Pild Boshy«), ki je dovoljena zgolj zato, da se osmisli v na videz protislovni resnicnosti (»praui shiui neuidezhiga«), nadgrajeni z razmerjem (glosarija 184 Prim. »Jaz sem tisti, ki ste ga poslali, je rekel« (D. Zajc: Vrt). absoluta: »tu prauu cilu polnu«) do nebesne resnicnosti (»BogaStuu«). Metamorfoza zapisane Besede se zgodi znotraj svetopisemskega sveta, a se s slednjim tudi koncuje: v molk, v neimenljivost - v oblicje Božje (»ta Pild Boshy, po katerim ie ta zhlouik Stu-arien, druSiga nei«). Pomembno pa je ne le, da P. Trubar s ponovitvami izrazi razvoj casa, ki od zacetka svetopisemske zgodbe pomeni tudi: izpraznjenje smisla smrti kot dokoncnega konca. S ponovljeno smrt(i)no pricujocnostjo je doseženo razmerje vzajemne podrejenosti in pristajanja na vlogo pricevalke. Neposredno iz Trubarjeve navdihujoce govorice pre­vzeto pa je ravno nasprotno besednemu izrazu na površini: torej je moc razumeti tudi neulovljivost smrti kot odraz clovekove zmage nad njo. Pišceva opredelitev posamezne besedne realije je njega samega storila za (ne av-torja ne ustvarjalca, temvec) zakonodajalca pomena, ki je imel lociti tako premišljeval-no plemenitenje (kontemplativni porast, pridobljen z izobrazbo in gojenjem znanja) od osnovne sporazumevalne vloge jezika v govorcevi zavesti kot tudi preteklost od seda­njosti. Podeljevanje novega naglasa pomenu ali ponovno presojanje ustaljene vsebine je vedno pomenilo nevarnost uvajanja novosti, ki je problem hotene pišceve anonimno­sti zaostrilo, da je njegovo biografsko zaledje postajalo dotakljivo – pa tudi opisljivo. Neoporecna cistost pred samim seboj je postala poslednji kriterij vrednotenja in tudi postopanja. Posebna povezanost bogoslužne naravnanosti jezika (splošno, Božje, clovecan­sko) s terminološko etimologizacijsko-knjižnostno priviligiranostjo Besede (posame­zno, preroško, cloveško) je bila toliko manj nacrtna in zavestna lastnost najzgodnejšega vzpostavljanja kršcanstva, a ponovno mogoca in individualno ozavešcena šele v t. i. renesancnem casu, vendar pa z nujnostjo klica k reformi. Maksim Grek na zacetku Prvega pisma proti latincem zapiše resnico o veku: »Da se ne bi uzrla laž nasproti resnici in se ne bi tema proti svetlobi hvalisala, da bi spoznal tudi ti in drugi v teh besedah in dejanjih, da Maksim nikakor ne odstopa od znane teologije bogonosnih in blaženih ocetov, temvec prezira in se odvraca od vseh hereticnih leporecij in latinskih poslednjih novosti in odvecnega govorjenja /…/ A vir zla in osnova je novost o Duhu Svetem in ostalih novih uvajanjih« (MG 2008: 174, 175). Kar se zdi globoko pomenljivo pa je, da Maksim Grek, ki natanko ve, kdaj je v Toledu bila uvedena zahodnokršcanska zaznamovanost in latinska »novost« (l. 587) kot poskus zatrtja arianskega gibanja, govori o tem, da je še takrat, torej v XVI. stoletju cutiti prisotnost brezkoristnosti in škode (vejanje »besovsko«) od takšnega cloveškega dodatka. Po zgodnjekršcanski ide(ologi)ji in miselnosti casa je nacelo prevoda kot tista jezikovna vrzel omogocala skrajnost resnicoljubnosti. Prevajanje »po besedi« sta Maksim Grek in Primož Trubar v XVI. stoletju – ana­hronisticno (!) – razumela kot nedokoncano poglabljanje v eno samo Besedo, nelocljivo od svetopisemske celostnosti predaje clovecanskega izrocila. Tolmacenje kot posredo­valno dejanje je z ozko evangeljskega zornega kota izgubljalo crte ne le cloveškosti, temvec tudi lastnosti od-sebe-dejanja: zato ker je predpostavljalo najstrožji odnos posa­meznika do Celote oziroma minljivega do Vecnosti, je v samopresegajoci besedi postalo dajanje-ne-od-sebe. Prevodno tolmacenje je bilo odraz duhovne samoniklosti, tolmace­nje stalnic znotraj kršcanske terminologije pa je zadevalo ob robove (pišceve) osebnosti. Maksim Grek pojasnjuje vzrok nujnosti sopostavitvene, ne nasprotujoce si, »po-polno spojene«, dvojne narave, ki govori kot clovek, da bi bil razumljen, in kot Bog – tistim, ki jim je razumeti dano: »Kot clovek sem Jaz po bistvu, in ne v prividu, v resnicnosti in ne v prevari, tako sem tudi Bog po lastnosti vzpostavljenega pridruženja /…/ kajti jaz govorim pobožnim in modrim /…/ kajti po vstajenju je Kristusovo telo postalo nesmrtno, neizcrpano, napolnjeno z milostjo in blagoslovom, božansko svetlostjo, lepoto in svetinjo, zaradi popolnega zedinjenja in vecnega združenja z Njim Boga-Besede, in ne zaradi pretvor-be v božanstvo« (ST 1910-11: 43, 45). Trubarjevo pojmovanje dialektike izhaja samo iz apostolovega vprašanja, ki pred­videva zgolj odgovor z »ne - da«: »Obtu vuci sse tukai dobru le-ta rezlotik sturiti inu po le-tei dialectiki govoriti inu reci: Tu ie Božya missal /i/nuvola, de iest imam na nega Synu Jezusa Cristusa vero­vati« (III: 524). Zato je dvojno zanikanje185 mogoce kot potrditev bitja, ki antiteticne narave osmi­šlja intimno trpljenje, ko opominja k skupnemu. Zato pristajanje na nedoumljivost; a ne kot resignirano zaostajanje v lastni šibkosti in pomracenje duha, temvec kot spodbuda h kesanju, ki je mišljena že v vrednostni svetlobi izhoda – iz stiske medcloveške nerazumljenosti. Zaupnik v Bogu, ki naposled zadostuje za poimenovanje lastnosti in osebnosti tuzemske (biografske) izkušnje, raz­pira izraz, ki se v doumevanju neizrazljivosti Božjega, izhajajocega predvsem iz zavesti o lastni nedostojnosti Izrazu, obenem samoukinja in poduhovlja, da živi že ne vec sebe, že ne vec iz sebe, temvec ne-od-sebe. Božje slavljenje prehaja na raven ciste ne-svobo­de: filozofskega cudenja, abstraktne neoprijemljivosti cloveške miline, nediskurzivne smiselnosti molka, neprekrivnosti monološke nedokoncanosti sporazumevanja, apolo­getske eshatološkosti osebne besede. Edino pricujoce o zlitju in Boga utelešenju je – bilo – svetopisemsko besedilo (»po Suim Pildu«) kot izraz Kristusove neupodobljive Bogocloveškosti. Ce opis Kristusove zunanjosti razumemo kot natancen popis odražanja njegove notranjosti in tudi Trubarjevega pojmovanja smisla Kristusove pojavitve (oznanjenja in ukaza spreobrnitve), kakor je moc razbrati iz poglavij Dolge predgovori k Novemu Testamentu,186 potem ne moremo tega razumeti drugace kot utemeljevanje Njega dvojne narave: 185 Jezikoslovci si od davnega niso enaki v tem, kateri – zahodno-latinski ali vzhodno-grški – jezikovni osnovi je izvorno svojstven element zanikanja: vzhodni teologi so predvidevali drugotno izviranje iz rimskih disputov, medtem ko so latinski postavljalci gramatike najdevali za njih verodostojno zgledovanje pri grški gramaticni praksi (prim. N. F. Krasnosel'cev, K istorii pravoslavnogo bogosluzhenija, Moskva 2011 (2. izd.), 139; J. Clackson, G. Harrocks, The Blackwell History, 170–171). 186 Prim. kako je P. Trubar opisal ta svoj predgovor v pismu H. Bullingerju 20. 12. 1557: »Vam naznanjam, da sem dokoncal 4 evangeliste in apostolska dela ter jih dotiskal; dodal sem jim »Inu IeSusa CriStusa Synu187 Boshyga, de ie on praui Bug inu praui zhlouik ta Dru-ga PerSona vtim BogaStui, inu Sakai ie prishal na ta Suei, zhlouik ratal, puStil Se Martratu, Sposnamo, veimo inu prou Sastopimo. Sakai kateri pametni zhlouik tiga prauiga Boga,od kateriga S.Pismu, ty Preroki inu Iogri govore, pisheio inu nasnane daio« (NT: g2). Ne negativna teologija, temvec tisti lom znotraj »vernega« jezika, na katerega je aludiral že Dionizij Areopagit in ki ne pomeni druge opozicije (torej v celoti služi pritr­jevanju) – kot ne-posrednosti Njega pojavitve, je bilo vodilo, ki je neoporecno omogo-calo razbiranje med cloveškimi zablodami, posredovano z duhovnim temeljem – samo v obcutenju Milosti oziroma v neomajni veri v Njega. V 49. poglavju Dolge Predgovori k NT lahko beremo tudi o morda »do-koncni besedi« o posameznikovih delih, ki v tem primeru predstavljajo pomen clovekovega (odvecnega) naprezanja, kot nasprotnega »naravnostni« veri v Boga. Trubarjevo zavracanje smiselnosti tuzemskega prizadeva­nja koncno pomeni neiskrenost verovanja ali necistost misli o služenju Bogu: »Inu ono ie dobru reis, de tu nashe iskushenu greshnu serce, takim uelikim Boshym Oblubom od tiga vezhniga lebna, de bi on nom ta isti hotel Sabston, is Gnade, pres vSiga nashiga dobriga diane, dati, teshku veruie, Tu zbiulane na Boshyh beSSedah inu oblubah suseb tedai kadar nom hudu gre /…/ Oli mi imamo pag tu nashe Serce, to nasho missal inu SaStopnoSt, koker rekozh, Syliti inu permorati, de tim Boshym Rishniznim BeSSedom inu Oblubom terdnu Veruie« (NT: x3, ob). Pojmovanje jezikovnega dejanja Maksim Grek opredeli v predgovoru, v katerem se ekumenizmu odpoveduje: »Da se nam ne bi zdelo, da, zaradi enostavnosti izrekov, dosežemo globine izrecenega (povedanega), in bi vse klavrno izgubili in odšli praznih rok, kakor v priliki, ter si ne bi nic zaslužili; preizkušajte, kakor je Gospod nekje rekel judom: »Pisanja razume­vajte,« in ne samo preberite, temvec »izkusite«, to pomeni ustrezno presodite, pridno jih preiskujte in skivnostni v njih razum (tj. smisel) spoštljivo spoznavajte z velikim trudom in potrpežljivim negovanjem, kot se spodobi zacetniku, ki bere//kajti zaradi svoje koristi sveto pisanje prebrati z veliko treznostjo in skrbnostjo, da nicesar ne uide tistim, ki išcejo izboljšanje življenja in pridobitev dobrobiti. Po božanskem apostolu Jakobu, bratu Gospodovem: »Ce kdo poslušalec zakona je, ne pa uresnicevalec, je po­doben možu, ki je uzrl obraz svojega rojstva v zrcalu, sebe zagledal, odšel in pozabil, kakšen je bil; kdor pa se poglobi v popolno postavo svobode in tam vztraja, ne postane pozabljiv poslušalec, temvec njen uresnicevalec (stvarnik dejanja), in bo blažen v svo­jem delovanju«« (MG 2008: 356). Primož Trubar v prevodu Noviga testamenta isti odlomek prevede takole. prav dolg predgovor, v katerem obravnavam najimenitnejše in potrebne teološke nauke, med katerimi je tudi vaš preuceni in zelo pobožni predgovor k Janezu, neokrnjen od besede do besede preveden« (J. Rajhman, PPT, 33). »Ta ena dolga predguvor k Novemu testamentu« je nastala na osnovi Bullingerjevega predgovora k Janezovemu evangeliju in Melanchtonovim Loci praecipue theologici (prim. J. Rajhman, Teološka podoba Ene dolge predguvori, Maribor 1974). 187 Odzven stcsl. in grške dajalniške koncnice. »Bodite ty kir deio po tei BeSSedi, inu nekar Samuzh poslushaio, de Sami Sebe obno-rite. Sakai aku du le poslusha tuo beSSedo, inu po ni ne dei, Ta iSti ie glih enimu Mo-zhu, kir tu Suie oblyzhie, skaterim ie royen, notri venim speglu ogleda, Sakai potle, kadar Se ie pogledal, gre prozh, inu Sdaici poSabi kakershne shtalti ie bil« (NT: 311). Primož Trubar se sicer eksplicitno ne sklicuje pogosto na omenjeni Jakobov verz, v svojem prevodu Novega testamenta pa ga prevede z naslednjimi besedami: »Ampag kateri prou pogleda vto popolnoma PoStauo188 te prosty, inu vni oStane inu nei en poSabliu Poslushalez, temuzh eden kir tu dellu Sturi, ta iSti bode iSuelizhan v Suim dellu« (NT: 311). P. Trubar v notranjem spoštovanju (istovetnim z dejanjem) že zre odrešitveno skorajšnjo tuzemskost (»bode iSuelizhan vSuim dellu«), v razmerju do Najvišjega Bla­gra, ubesedenega s slovarjem celotnosti, obcuti osvobajanje. Vendar je opomenjanje t. i. Jakobovo pojmovanje Postave (brezpogojna podrejenost Bogu Ocetu svetlobe in blagega) zgolj površina tega svetopisemskega navedka, ki pravzaprav govori o kršcan­skem razmerju do neupodobljive Podobe Božje oziroma o ubesedovanju nedoumljivosti Božanske lepote.189 Razlike med nazoroma obeh pisateljev so strogo teološke oziroma kristološke, natancneje v videnju, tj. vidni predstavi Božje Podobe. Maksim Grek, ki vernika zaznamuje z mogoco svetostjo, uresnicevano v ustvar­jalnem dejanju (»bo blažen v ustvarjanju svojem«), razume ideal svobode (»kdor pa se poglobi v popolno postavo svobode«) kot celotnost pisanja, kakor je razvidno iz nadalje­vanja. Pojem svobode je v Grekovem jeziku vezan izkljucno na posmrtno odrešitev – ki pa je po Primožu Trubarju Kristusova Milost. Kot takšna pa slednja daruje verniku za 188 Brat Božji Jakob v svetopisemskem besedilu uporabi besedno zvezo: »Postava svobode« (Jak 1, 25: gr. . de pa.a...a. e.. ..µ.. te.e... t.. t.. e.e..e..a. .a. pa.aµe..a. ..t.. ... a...at.. ep...sµ.... .e..µe... a..a p...t.. e.... ..t.. µa.a.... e. t. p...se. a.t.. esta.). M. Luther Jakobu prizna vrednost doslednega neupoštevanja cloveškega kriterija. Med postopkom opozarjanja na Jakobovo poimenovanje Postave pa M. Luther sebe izda (svojo oporecno ožino v zagovoru vernikovega suženjskega položaja). Jakobovo pismo P. Trubar v prevodu Novega testamenta napove z besedami: »Mi imamo SueSSeliem terpeti, moliti, terdnu vti Veri biti. Kar ie vnas dobriga, tu ie Boshie, kar ie hudiga tu ie nashe« (NT: 309). P. Trubarju se starozavezno pojmovanje postave še vedno zdi ustrezno resnicnosti XVI. stoletja: »Zakai Gospud Bug ne hoce, de bi ta nega zapuvid inu pravda bila zašpotovana. Inu Bug hoce, de ta greh v tim cloveku bo cilu zatren. H timu služio te mnogetere velike reve, nadluge inu žalosti, s katerimi ty svetniki bodo cestu obdani, koker Adam, Eva, Abraam, Isaac, Iacob, Iob, Ieremias &c. so dosti nadlug na tim sveitu imei/li/. Le-ty exempli vsi slišio pod to Davidovo bessedo, kir pravi nameistu te cerqve, Psal. 119: »Meni ie dobru, de si ti mene pokuril, s teim se iest vucim tuio postavo« (III: 306). 189 Tako je brati tudi v Žitju Metoda, znano pa je še iz starejših predlog, sploh pa grškega izvirni­ka, ki se v prvem slovanskem prevodu ubeseduje z navideznima sopomenkama: »razmišljati« in »pomišljati« v pogojniku, kar pomeni: »to lepoto more kdo, ce razmišlja, pa ceprav jo samo malo opazi, deloma razumeti« (Prim. F. Tomšic, Vita Methodii, SR VIII. (1955), 197). Zato Maksim Grek nadaljuje z negativno predznacenimi duhovnimi plodovi, ki imajo namen pou­dariti ne le obcecloveško tešenje (»korist duševno poslušalcev«), temvec tudi nemetaforicno, nepretrgano bogosluženje (»v Božje slavobesedje«, MG 2008: 356). casa življenja zalogo – dvosmernega, obojestranskega in vzajemnega – odpušcanja, zato omogoca celo voditi do olajšanja (oprostitev ter osmislitev). Maksim Grek, ki v svojem govoru izpostavi nevarnost predvsem slepomišenja, zlobe, necistovanja, javnega žaljenja in brezsramotnega razgaljenja napak drugih, obe­nem tudi izrazi svoje prepricanje, da posveceno in pobožno življenje zmore odtehtati celo v teološkem smislu oporecno ucenje (filioque). »Po imenu Hieronim,190 latinec po poreklu in izobrazbi, prepoln vsakršne modrosti in razuma od Boga navdahnjenih pisanj in zunanje (tj. posvetne) ucenosti, to pomeni filozofije privrženec velik in z gorecnostjo do Boga zelo okrašen. S tem prevelikim razumom od Boga navdahnjenih pisanj in še bolj z gorecnostjo za Božjim je tudi ra­zumel v mestu tem dva Bogusovražna greha« (l. 283, ob.). Povedno je Trubarjevo opomenjanje v tolmacenju poglavij Janezovega Razodetja predhodnika kršcanskih reformatorjev: »Nih hudizhuu serce pruti prauim Pridigariem so iskazali na tih brumnih sueistih Pri­digaryh, Ieronimu Sauanorolu, Ioaneshu Vssu, Ieronimu is prage, Ildenu is Ayslebna pred stu leit /…/ katere so povsei Europi vmurili« (J: 350). Molitveno dejanje, neposredno zvezano tudi z iz/spovedovalnimi plodovi, je za­vezovalo k mišljenju Bogu ugodnega življenja v obliki vsakodnevne pobožnosti tudi v minljivem tuzemskem stoletju. Vrednost posameznikove misli je ležala v sposobnosti sintetizirajoce povezati fragmente iz pobožnega življenjav preseganje sleherne trenutne omejenosti. Maksim Grek v istem besedilu pri dolocanju ne prave vere dolocuje smisel popol­ne predaje Kristusovi doumljivi nedoumljivosti (»popolnega razuma«, »niso do konca odpadli«): »Tega ne pišem zato, da bi prikazal latinsko vero kot cisto in popolnoma neoporecno,191 o da ne bi bilo takšnega brezumja, temvec da bi pokazal pravoslavnim, kako tudi pri nepravilno nepravilno modrujocih/mislecih latincih obstaja spoštovanje in upošteva­nje/izpolnjevanje evangeljskih odrešilnih zapovedi in gorecnost v veri/hrepenenju po veri v Odrešenika Kristusa, a ne po popolnem razumu192 kakor govori božanski Pavel apostol o nepokornih Judih: »Pricujem jim, da hrepenijo po Bogu, ne pa po popolnem razumu /…/ niso do konca odpadli od vere in upa« (l. 294). Maksim Grek se v svoji jezikoslovni argumentaciji, ki nikdar ni zgolj gramatic­ 190 Maksim Grek je s svojim zagovarjanjem meniškega nacina življenja nasprotoval takratnemu italijanskemu preziranju meniških redov, predvsem dominikancev in franciškanov (prim. J. Burckhardt, n. d. 1963: 336–339), medtem ko je Trubarjevo zavracanje slednjih moc povezovati z odmevom tudi iz italijanskih dežel. (prim. še v premislek o »ljubezni« italijanskega ljudstva do resnicnih in iskrenih pridig spokornikov, ki so »postale v pravem pomenu besede italijanska posebnost XV. stoletja – Burckhardt, n. d., 343). 191 Dobesedno: »naravnost hodeco«. 192 V tem primeru to pomeni »ne po cloveškem razumu«, temvec po »brezumni veri v Kristusa«; slišati je aluzijo na staroruski pojav jurodstva. Podobno je ponavljano stoletje kasneje v Žitju protopopa Avvakuma. no-jezikoslovna, temvec je predvsem teološka, pri izbiri prevedene slovanske besede v osnovi sklicuje na novozavezni vir (Apd, zac. 40), saj prevod slovanske ustreznice (»tisti, ki se najbolj boji besov/zlih duhov«) utemeljuje z izvorom grške besede (»diside­monestru« iz »daimones«) ter z apostolovimi besedami, ki predlagajo poleg besednega pomena upoštevati tudi naravo custvene obarvanosti – to naj bi ležalo v besedah aposto-la Luke.193 Sledijo ubesedene grške sopomenke, ki jih M. Grek naniza tako, kakor bi jih (pogojno)lahko uporabil apostol Pavel vsvojem govoru naareopagitskem sodišcupred sodniki, ce bi želel imenovati »bistre ali razumne« – slednje šele napotuje k slovanske-mu izrazu za razum(nost). »Ne bi rekel apistimonas (izkušen, poznavalski, razsvetljen), to je »....... (vešc, ustvarjen), niti tehnikos (spreten), to je rokodelski, niti sofos (vešc, izkušen, ustvarja­len, razsoden, bister, moder), saj to je premoder, nitignostikos (ucen, poucen, izobra­žen, razgledan), ker je to razumen (obdarjen z razumom)«.194 V razumevanju clovekovega konca se je odrazila »filozofija Razuma« M. Greka in P. Trubarja oziroma njuno razumno sprejemanje smrti: Trubarjevo razumevanje clove­škega konca kot zacasnega zasnutja ter smrti kot žive in vecne odpira možnost doumetja njegove clovecanske doktrine nujnosti za duševno preživetje trdne vere v Sveto Trojico ter posledicno samoumevnega onostranskega vracila (spoznavni vitalizem); Grekovo razumevanje smrti v odsotnosti (ki se v dobesedni obliki skoraj nikoli ne pojavi) je prek posredniških trenutkov Njih resnicnosti (Poslednja Sodba, Strah Božji, Božja Vo­lja) predocilo njegovo teologijo vsepricujocnosti vzajemnega delovanja Trojicnega Boga (kontemplativni realizem). Takšno razumno sprejemanje konca tuzemskega bivanja je porodilo nezamisljivo radost in duševni spokoj pred oblicjem Boga, ki je njuno teologijo zbliževalo z najzgodnejšo kršcansko bogoslužno obrednostjo, ki je, nadgrajena s poj-mom Osebnosti, vsrkavala znanja preteklih stoletij. Prepletanje znanj, virov in pricevanj v besedilih Primoža Trubarja in Maksima Greka ni bilo in ne more biti sporno, ker je bilo njuno izvorno nravstveno stališce neoporecno in kot tako prepustnica za mišljenje dejanja stvarjenja. Recepcija svetovnega duhovnega izrocila cloveštva v duhovnem na­zoru Maksima Greka in Primoža Trubarja se zdi svojevrstna percepcija vsekršcanske tradicije, ki ni zvedljiva niti v nacela protestantske pismenosti niti pravoslavne doktrine, temvec je posledica zgolj pišceve osebnostno-religiozne nravstvene naravnanosti. Ma-ksima Greka in Primoža Trubarja doseganje t. i. božanske preprostosti kot tiste osnove svetlobonosne ponižne modrosti izhajanja od edinega pocela Boga Oceta (katere odso­tnost ocitata latincem) je neoddeljivo od trdne vere in ohranjanja izrocila. Takšno doumevanje ni v celoti pojasnljivo z bizantinskim patristicnim zaledjem, vzhodnokršcansko eksegetsko tradicijo (ceprav sovpade z duhom staroruske specifike razumevanja pravoslavne vere, s slednjim ni istovetna), niti s protestantskim racional­no-ucenjaškim pretresom svetih izrocil, temvec je razložljivo zgolj v celostnem zaobse­gu njegove vseživljenjske duhovne izkušnje. Narazumno premešanje Božjega izrocila je v XVI. stoletju (»nesrecnem veku«; »De ta Sadashni nash zhaSs«) je spreminjalo celotno cloveško zavest (»nim Smotio inu Sblasno, padeio prozh«): 193 Prim. Jagic, n. d., 588; Ikonnikov, n. d., 179; Kovtun, Leksikografija, 58–59. 194 Prim. Sreznjevski, Materialy II; Kovtun, Leksikografija, 59–60. »Obtu ty ludie od prauiga kershanstuia nishter ne dershe, Se na nim Smotio inu Sbla­sno, padeio prozh, Sourashio to prauo Cerkou, te kershenike, Sa kezarie, kezarie Sa Kershenike dershe. Inu taku Sgube inu Sapuste ta Articul, kir prauimo: IeSt veruio eno kerSzhanSko Cerkou195 /…/ Le ti pag bi imeili lete Buque brati inu vuzhiti Se tu kerSzanstuu Sdrugimi ozhimi nekar sto zhlouesko Sastopnostjio reSgledati inu prou pogledati. Sakai lete Buque (koker Se meni Sdy) Sadosti kasheio inu prauio, kakouie grosouite uelike Strashne Suirine /…/ so inu bodo vtim KerSzhanstui /…/ vSelei do-Sti nepokurnih hudih greshnih ludi inu ueliku pomankane bilu, de po tei zhloueiski Sastopnosti nei obeniga prauiga kerSzhenika ma Sueitu bilu viditi. Mi tukai Suitluu vidimo, /…/ kakoue grosouite smote inu Kezarye so vtim kerzhanStui pred nashim zhaSSom bile, kir Smo mi meinili, de ie cilu dobru Stalu, De ta Sadashni nash zhaSs, kadar Se kunimu pergliha, ie Sgul slat, kai Se tebi Sdy, nei li So Se tudi tedai ty Aydi na tim kerSzhanStuu Smotili inu sblaSnili /…/? // Leta Shtuk oli Articul te nashe Vere, kir prauimo (IeSt Veruio eno Sueto KerSzhansko Cerkou) ie taku dobru en Articul te Vere, koker ty drugi. Obtu to Cerkou obena zhloueska Sastopnost, de bi glih vSe gla-she na ozhi poStauila, ne more viditi ne SpoSnati, ta Hudizh more no dobru Smotami, Sdrashbami, Sectami Sakriti oli Saudati, de Se ty ludie ni Smotio inu Sblasnio /…/ de ty na kanimu Norzu ratash, inu eno kriuo praudo zhes no rezhesh. Ona ne hozhe biti videzha, temuzh verouana. Ta Vera ie pag ena neuidezha rezh, praui S. Paul Heb 11. Inu ona poye shnee GoSpudom tudi leto PeiSen, Dobru ie timu, kir se ne smoti nad meno, Inu en kerSzhenik, ie tudi Sam Sebi skriuen, de Sam Sebe ne vidi, on toSuio SuetuSt inu brumo na Sebi ne vidi, temuzh sgul Grehe inu nezhistost. Inu ti debeli preuezh modri, hzhesh Stuio lipo SastopnoStio inu SnezhiStimi ozhy, tu kerszhan-Stuu viditi?« (J: 258–261). Zato Primož Trubar stremi k »brezartiku(e)lnemu« veroizpovednemu izreku (na katerega sam opozarja), ki bi neodvecno in nezavajajoce ustrezalo neposrednem izrazu nedvoumne vere. Poleg tega P. Trubar jasno izrazi lastno razumevanje, ki v »cerkvi« vidi zgolj onstransko neomadeževano resnicnost. Njena brezcasnost, ki je tudi trojna navzocnost (preteklost, sedanjost in prav tako neopredeljena prihodnost), predstavlja vecno prico cloveškim nesrecam. Razmerje do casa, ki se je (ne docela) sklenilo z odgo­vorom neminljivosti, se je v prostorskih razsežnostih umikalo realnim vzrokom (groze). Z bridko neretoricno ironijo prikaže zgolj dozdevnost (»ie Sgul slat, kai Se tebi Sdy«) renesancnega blišca, za katerim se skrivajo izgubljanje razsodnosti in osnove cloveko­ljubne vere (»Smotio inu Sblasnio«; »de ty na kanimu Norzu ratash«). Celo vec: P. Trubar pokaže na dejansko neuresnicljivost kršcanskega ideala clove­ka. Vera sama je izražena v poosebljeni obliki, katere hotenje je ubesedeno v negativno vpeljevanem (»ne hozhe biti«) arhaicnem, a na moc povednem trpnem sedanjiškem de­ležniku (»verouana«) in ki izreka prvo pesem psalmopevca (»Inu ona poye shnee Go-Spudom tudi leto PeiSen, Dobru ie timu«). Najpomembneje pa je v tem odlomku Tru­barjevo »priznanje« svetosti posameznika: vendar pa nevidne, še zlasti njemu samemu. Maksim Grek v tolmacenju 18. psalma resnicnost Cerkve prav tako izrazi v poo-sebljeni obliki: 195 V Artikulih (15) P. Trubar vero v cerkvenopricujocnost izrazi še radikalneje: z odsotnostjo kategorije živosti (tožilnik enak imenovalniku). »Ona oznanja stvaritev rok Božjih, ki so Odrešenika Kristusa, ki je s predajanjem na križu precistih rok Svojih iztrebil povsod razširjeno klanjanje idolom /…/ in je naravo cloveško, prej zavrženo, ponovno naredil dostojno življenja rajskega in združil v enem bivališcu angele in ljudi« (K II: 16). P. Trubarju podobno tudi M. Grek presoja omadeževano vidnost sodobnega clove­ka kot slepoto: »Vsi po vsem svetu zaslišijo strašljivo skrivnost Njegovega vclovecenja in se posve­tljijo. Ce niso vsi zaceli verovati, se je temu potrebno cuditi, kajti tudi te, ki obcutijo toplino tega custvenega sonca, ne morejo vsi te svetlosti uzreti, ce imajo poškodovane zenice oci svojih« (KII: 17). Takšna prispodoba je pomembna za njegovo izgrajevanje prenašanja pomena, saj se pojavlja regularno, tudi v Povesti strašni: »Tako (kot pri zahodnih menihih) se spodobi tudi pri nas pravoslavnih urediti glede menihov, da bi zbori bogonosnih ocetov izbirali igumene (predstojnike) svetih samo­stanov, in ne da bi le-ti darove srebra in zlata prinašali ljudskim pisarjem (visokim uslužbencem državnih ustanov). Tega se ne spodobi igumenski oblasti iskati. Tisti, ki bi se radi dokopali igumenske oblasti, od katerih je vecina nepoucenih v božanskih (receh), božanske svetinje onecašcajo, vedno v pijanstvu, in se jedaci vsaki predajajo, pod njimi bratje pa so zanemarjeni telesno in nimajo duhovnega varstva, blodijo okoli po brezpotjih, kakor ovce, ki nimajo pastirja. Ojoj, joj, obvaruj Gospod, obvaruj. // Ker nekateri iz samoljublja in slavoljublja zaslepljeni govorijo, kako in kje se hranijo tisti, ki ljubijo popolno uboštvo, jaz tudi to razkrijem, da so sami po svoji volji slepi za evangeljsko resnico, in od samoljublja in slavoljublja premagani. Ne slišite, o predo­bri, Odrešenika Jesusa Kristusa, govorecega svetim ucencem svojim: »Ne skrbite za duše vaše, kaj jeste in kaj pijete, niti v kaj telo svoje oblecete, temvec išcite predvsem Kraljestvo Božje in resnico njegovo, da vam bo vse to podarjeno«. To vecno odrešilno zapoved in nauk upoštevajo oni (zahodni menihi) in se ne ukvarjajo s tem, kje bodo bivali in ne skrbijo za to, kako pridobiti cim vec imetja, posesti in cred (podkupljivih podložnikov, lopovov) in velikih zakladov tuzemskih, zlata in srebra« (l. 280–281). To pa je verjetno tisto doseganje – po Maksimu Greku – t. i. teologije Kristusove, ki terja neoporecno: jasnost, cistost, popolnost, dovršenost, dokoncnost – neposrednost nerazklenjene govorice, ki je iskrenost govora o Kristusu. Pri tem postaja »prevod« povsem odvecen pojem, ne pa tudi tolmacenje, ki prehaja v t. i. cisto teologijo oziroma tolmacenje na videz prevec preprostih besed. Visokost Svete Trojice se uresnicuje prek Bogocloveka: »Edina je volja Oceta in Sina in Svetega Duha, kakor je Njih edino bistvo in sila, in ni razlike med voljami Svete Trojice. K tej višini vendar se beseda obraca, in v obliki resnice in ljubezni se spodobi razum bolnih ozdravljati, predlagati skupnega zdravi­telja in Odrešenika Jezusa Kristusa voditelja v preizkušnjo resnice – da se s pravilno besedo beseda pozdravi/zaceli/popravi« (MG 2008: 176). Maksim Grek opozarja na redko sposobnost prisluhniti takšni »božanski jasnosti«: »Kako polno in odkrito, to pomeni najpopolnejše in najsvetlejše (na robu: kakor je moc njim razumeti in nam sprejeti, tako je tudi bolj odkrito, tj. bolj cisto) so od blaže­nih Ocetov izraženi nauki in z nicemer ne zahtevajo drugacne osvetlitve (pojasnila), kakor so nam bili predani v svetem izpovedanju vere« (MG 2008: 188). K prizadevanju za enotno nedotakljivost zapisanega je treba dodati tudi pojmo­vanje kršcanske cerkve kot celote (Corpusa), ki ga je najti v mnogih besedilih obeh pisateljev, izvira pa iz pojmovne razsežnosti latinskega jezika. Maksim Grek v svojem spisu Proti latincem idealno zamišljeno kršcansko enotnost razgradi v upodobljeno te­lesno iznakaženje, v katerem odpadli udje predstavljajo latinsko herezijo, ki z omembo Judove izdaje nosijo dopolnilno aluzijo tudi na zahtevano nerazklenjenost (zakramenta) Gospodove vecerje: »In zaradi tega sporocamo vaši svetosti, da bi bili obvešceni o modrovanju, zaradi katerega se godijo skušnjave/pohujšanja sredi cerkve Božje, in ne le samo sporocamo, ampak tudi obsojamo tiste, ki so si že prej drznili v napuhu spreminjati izpoved vere, saj so prestopniki Božjih besed in spreobracevalci teologije Gospoda Jezusa Kristusa in drugih ocetov, ki so skupaj zbrani izrocili sveto izpoved vere, in jih prištevamo k Judi, ker so si drznili narediti isto: ne predati v smrt (le) Gospodovo Telo, ampak vernike, ki so udi telesni Njega, odrezati in drug od drugega razlociti, in tako v vec­no smrt poslati njih, še najbolj pa sebe, kakor je vendar nepravicno storil ta ucenec« (Proti latincem, l. 12; MG 2008: 194–5). Primož Trubar in Maksim Grek posežeta po t. i. glosariju totalnosti (»vsi ludie«, »s celim sercem«, »povsod na sveitu«), osredotocenem na celostni neoddeljivosti kristja­nov (»per vseh izvolenih poponoma«). Slovar doseganja popolne odrešitve ali absoluta je razviden tudi iz naslednjega primera (iz Pridige od stare prave inu krive vere), ki kaže tudi na Trubarjevo izrazito individualno snovanje besednih oblik, že omenjeno nagnjenje k izvirnim jezikovnim rešitvam,196 ki ima ucinek neposrednosti: »Ta postava tiga Gospudi ie popolnoma inu ona ohladi te duše. Tu pricovane tiga Gospudi ie gvišnu inu sturi te preproste197 modre. Te zapuvidi tiga Gospudi so ravne inu obessele198 tu serce. Te zapuvidi tiga Gospudi so ciste inu resvetuio te oci« (II: 72). Takšna duhovna izkušnja, ki je izvirala in se napajala v liturgicni praksi ter posle-dicno tudi zakonito uokvirila besedila v bogoslužnost, je bila odprta zaznavanju tudi združujocih teženj znotraj kršcanske veroizpovedi, ki so se v resnicnosti XVI. stoletja izmikale možnosti uresnicitve, zato pa se verno umikale v idealiteto, kakršno je bilo moc zaobjeti iz pricevanja svetega izrocila (biblijskega in patristicnega) o zgodnjerim-ski predstavi še neokrnjene kršcanske lepote. Sleherno jezikovno naprezanje je bilo pravzaprav globoko prizadeto obcutenje zlorabljanja besednega dedovanja Kristusove­ga poslanstva. Maksim Grek v svojem predgovoru k prevodu Pridig/Homilij J. Zlatousta k Ma­ 196 Gerd, Imennoe sklonenie, 65. 197 Prim. V Predgovoru zhes ta lyst htim Rymlanom Primož Trubar Slovencem sporoca: »IeSt pag hozho de vi bodete modri na dobru, Ampag preproSti na hudu« (BiS: 109). 198 Prim. rus. .........., onesposobiti, onemogociti, odrezati sile. tejevemu evangeliju, ki jih je prevedel njegov ucenec Silvana, tokrat izpostavi za dušo odrešilno branje besedil cerkvenih ocetov, ki pomenijo predvsem poglobljenost kršcan­skega vseživljenjskega izobraževanja: »Potem tudi zaradi drugih stvaritev in koristi drugih se spodobi to prebrati, da bi se pogovarjali z njim (- J. Zlatoustom) in ga poslušali, se naslajali blagoglasnosti, vložene v njegove misli božanskih besed, in tako slavili Gospoda našega Jezusa Kristusa, ki je tolikšno milost ljudem daroval« (MG 2008: 356). Naslednji odlomek nazorno kaže, kako je jezikovni doprinos Maksima Greka Ru-som postavil osnovo filozofske in teološke govorice naslednjih stoletij – vendar pa vse­pravoslavno199 veroizpovedujoce (tj. »notranja, cerkvena, od Boga darovana filozofija«, MG 2008: 191) – od koder so lahko crpali zalogo sintakticno-leksikalne norme visokega sloga ter znanje, ohranjajoce vsebinske nastavljenosti domovinske historiozofske in kr-šcanske miselne tradicije. »In vse od Oceta premikajocega200/Ki pošilja svetlobo, katere izvor k nam milostno priteka. Prav kakor se združujoca sila obraca k združevalcu Ocetu enotnosti/edinosti in od Boga ustvarjeni preprostosti,201 kajti vse je od Njega in v Njem, kakor sveta govori Beseda.202 In ti vendar si takšen, in toliko vecji, pravi, ce upoštevaš, to pomeni zvesto ohranjaš, kar nam je bilo božansko odkrito od Svete Trojice« (l. 12). Na temelju stremljenja živega bitja k prostosti, ki katafaticno utrjuje polnomocno sposobnost slovenskega jezika širiti miselno-nazorsko obzorje, je Primož Trubar položil temelje slovanske himnografije: »Samuzh ta Boshy Stan inu nega natura, Tuie, Ta nega ModroSt, Muzh, Prauiza, Ri­sniza, SuetuSt inu MiloSt Boshya, inu tu nega vezhnu GoSpoStuu. Letimu Vezhnimu, Vsigamogozhimu, Risnizhnimu, Prauizhnimu inu MiloStiuimu Bogu, bodi sdai imer tar vSelei, Vsa zhaSt inu huala skuSi IeSuSa CriStuSa, Amen« (NT: cap XVII.). To pa je tudi pogoj za nadaljnji intelektualni razvoj slovenske miselnosti – znotraj prostranstva slovanskih jezikov. »Sice Bug, poSuim Pildu inu Stanu po sui Shtalti, Shegi inu Naturi, ie en Duh. Ena Vezhna Shiua, SamoStoyezha, Modra, Vsigamogozha, Neuidezha, Neisrezhena, Do-bra, Prauizhna, Sueta, RiSnizhna. Suiauolna inu ZhiSSta Missel. Lete Rizhi Vse, Bug ima od Sam Sebe inu Vsebi popolnoma« (prav tam). Primož Trubar je zapisoval cist slovenski jezik, ki pa je bil s svojo neposredno 199 Kar ni identicno s staroruskim (!). 200 Slišati je odzvok anticnega kršcansko pretolmacenega Aristotelovega »Edinega Pocela-Dvigatelja«. 201 Prim. »Simplicitas primi et omnimoda immaterialitas probari non potest per causalitatem efficientem motus, sed per finalem tantum« (Pico della Mirandola, 900 tesisi; Sodbe po Mojzesu Egiptovskem, Moskva 2010). Prev. »Preprostost in vsemogoca nematerialnost prvega (dvigatelja) ne morejo biti dokazani prek delujocega vzroka gibanja, temvec samo prek celote« (op. prev. N. Z.). 202 D. Areopagit, O nebeški hierarhiji, 1, 1. zahtevo po popolni veri s težavo razumljen, zakaj ni bil ovencan z retoricnimi laskavimi blagozvocnostmi. K nravstveni (celo nezapisani) tradiciji se je hotel vracati, saj je videl v pravilno vzpostavljenem cerkvenem obhajanju edino rešitev za dušo slovenskega na­roda. To pa je bilo mogoce samo z jezikom, ki bi bil Boga dostojen. Naposled je še zlasti izobraženemu verniku zgolj mocna vera omogocala uteho z branjem in pisanjem, tj. ti-stimi duševnimi plodovi, o katerih z neprizanesljivo dantejevsko antisvetnostjo sprego­vori Maksim Grek. Mislimo na tisto samo(s)tno zadovoljstvo, ki je z vzpostavljeno živo vezjo z Božjim globoko osebno: vernik se ne spo-razumeva z osebnim božanstvom, ampak z Bogom kot Osebo; medtem ko je Bog vsem skupen in Bog vseh. Omenjena metaforicnost je zato vedno izgrajevana šele v okvirih poetike, osebne toliko, kolikor to sploh dopušca govor: doslednost ubeseditve še izgovorljive misli, navdahnjene od Boga – »zrtje v besedah«, katerega namen je vsecloveška dobrobit. Ce ne izpostavljamo Maksima Greka obracanja k bralcu (celo po imenu) ter zave­danja tako poskusa individualnega vnašanja svoje »uboge« razlage kot tudi lastnega pi-onirstva, je neogibno poudariti, da tudi takšna dejavnost ne bi bila plodna, ce ne bi bila uresnicena v neoporecno duhovnem navdihu. Cerkveni ocetje, ki so svoje patristicno pisanje v doloceni meri zakljucili najkasneje v VI. stoletju, so bili takrat brani in upošte­vani v prvi vrsti zaradi zvestega ohranjanja svetosti izrocila. Zato pa tudi ni bila prese­netljiva vera v moc Besede (»In toliko je zmogla beseda njega,«), ki jo je izpriceval – v navzocnosti je bila sposobna tudi nadaljnega: preobražanja celo cloveškega in minlji­vega. Zato jebilo ustvarjanjenujno. (Stemse je clovek povzdignil pod nebo: »Kakor je povzdignil Mojzes kaco v pušcavi, tako se spodobi povzdigniti tudi Sinu Cloveškemu«). V besedilu, naperjenem proti lahkomiselni intelektualni dejavnosti L. Vivesa, M. Grek tudi izpricuje svojo utemeljeno vero v od Boga navdahnjeno dejanje prevoda Sep­tuaginte ter celo delo kasnejših prevajalcev zanikuje kot prevec cloveško (Simmaha, Akilo, in Teodotiona), medtem ko prisega na cisto izvirnost Svetega pisma, kjer je naj-cistejša prerokba o življenju Odrešenika položena v molitvene besede psalmopevca: »Ne vem, kaj naj ti recem, o Ludovik /…/ Bogoslov, ki ne podlega skušnjavi, višjih od svojega uma ne preiskuje, temvec je zadovoljen z razkritim od Svetega Duha božan­skih prerokov, kot so jih postavili 72 tolmacev, osvetljenih od Svetega Duha. Ti so vec let pred tem napovedali Odrešenikovo utelešenje, oni so to jasno prevedli/predali: »In izpolnilo se je nebo in zemlja in ves okras njun. In koncal je Bog vsa dela Svoja, ki jih je storil v 6 dneh«; tudi o malih/v delcih govori božansko Pismo: »In vsadil je Bog raj v Edem na vzhodu«. Ti, ne vem, kaj se ti je zgodilo, si prezrl takšne »prevodnike«/pre­vajalce in bolj upoštevaš Simmaha, Akilo, in Teodotiona, ljudi, ki so govorili iz clove­ške modrosti, ne pa z božanskim Duhom, kakor se odkrito kaže v njihovem prevodu /…/ Kako bi veren lahko zapisal in govoril: »Ali ni Sion rece clovek?« Niti približno kaj podobnega! Saj je vendar treba pisati in govoriti: »Mati Sion rece clovek«,203 je bilo odkrito vnaprej oznanjeno, kakor želijo vsi ljudje, ki verujejo v rojenega v Njem Bogocloveka Jezusa Kristusa duhovno mater imenovati in razumeti sveti Sion, ki jih je duhovno prerodil z božansko kopeljo »drugacnega bivanja« in jih napojil z mlekom besed nelaskavih, ne skušnjavam podvrženega Bogo doumetja Svete Trojice, ki se Ji 203 Tako je sv. Avguštin popravil prevod v Vulgati sv. Hieronima (prim. Gorfunkelj, Milanskaja Psaltyr', 36–37). klanjamo. /…/ Verovati se spodobi najbolj v Parakleta, ki se Mu je klanjati, kakor je ta naucil Mateja resnice, ne pa nekih prevodnikov, ki so napisali, da je bilo »pisano z Matejem« /…/ Ali ne slišiš Odrešenika, govorecega: »Umrl je bogataš, in bil pokopan, in v peklu je odprl svoje oci, v mukah je videl patriarha Abrahama«, in tako dalje! A peklu je rekel Gospod, ne pa v zraku /…/ Ta mnogovrsticna zapletenost je za izkušene lahko v eni besedi preroški razrešena in ne potrebuje prikaza ugank. Saj govori ta božanski prerok in car David v 71. psalmu odkrito v obliki molitve: »Bog, to pomeni Oce, sodbo Tvojo Carju si dal«, to pomeni Tvojemu Sinu, o Njem vendar govori v drugem psalmu: »Jaz sem postavljen za carja od Njega«, ponovno podaja: »in resnico Tvojo Sinu carskemu, soditi ljudem Tvojim pravicno in ubogim tvojim v sodbi«, in drugje: »vstani, Bog, sodi zemlji, kakor ti si dedovan/prisoten v vseh jezikih«« (Žuro­va II: 261–269). Svojevrstno in zavrnitev judovsko-hebrejskega izrocila je Maksim Grek videl v individualno izvršeni kršcanski nadgraditvi: v ohranjanju cistega izrocila (Avguštin, Tertulian),204 v veri v molitveno doumevanje narave in cudeža utelešenja Bogocloveka, ki je dar Boga Oceta, v veri v združitveno sposobnost Besede – vzpostavljati pravi- lo, ocišcevati od lažnega, osvobajati od suženjske izmerljivosti – s preureditvijo šte­ vilcnega in besednega ustroja v pojmovanju besednih resnicnosti. Zgodnjekršcansko nerazklenjenost besede od podobe (kriptogram) je neogibno razumeti kot izraz Božje Previdnosti. Kristusovo pricujocnost je v drugem spisu (Pripoved o tem, kaj pod križem na cerkvi stoji, v tem je tudi dodan, ko je mesec mlad) M. Grek poskušal izvirno pojasniti s številsko vrednostjo grške crke uipsilon: »O tej ypselon, v njem so križ postavljeni na cerkvah, to je grška pismenka, po rusko ižica. To so postavili sveti ocetje vaši, da bi ležalo pod križem zaradi dveh razlogov, kolikor mi je moc ugibati. // Kakor Gospod v Evangelijih pogosto govori judom: »Ne­koc povzdignite Sina Cloveka«, in še: »kakor je povzdignil Mojzes kaco v pušcavi, tako se spodobi navzgor obesiti/povzdigniti tudi Sinu Cloveškemu«, in kakor: »Ko bom gor obešen/povzdignjen, takrat bom druge pritegnil k Sebi«. A po grško se »vi­šina« govori zacetna beseda recenice grške te »uipsilos – ui je«. S tem nas sveti ocetje ucijo z uganko/ugibajoce, da je križ »uipsos«,205 rekoc, višina/visokost je in slava Kri­stusu. // Druga razlaga je takšna. Ker ta pismenka po grško vsebuje tudi število 400, je Odrešenik s svojim križem razsvetlil 4 strani sveta, kakor je bilo receno: razsvetlil je vse zemeljsko s Križem in razkropljene po teh deželah jezike je zbral k Sebi s krstom svetim. S cetrtim številom 4 dele sveta nam podajajo sveti ocetje, s številom stotim, popolnim v bistvu, nam pripovedujejo skrivnostno skrivni smisel (dobes. razum): 100 ovac, od njih se je eno, izgubljeno, odpravil iskati pastir dobri, in ko jo je našel, jo je 204 »Ali ne verjameš verodostojnosti pricevalcev Justinijana filozofa in mucenca Tertuliana, pa tudi kasneje je bil sveti mož Avguštin, ki je odkrito govoril: »Govorjeno je, pa ceprav tako cudno in pohvalno je bilo soglasje v njihovih (tj. prevajalcev Septuaginte – op. N. Z.) izrekih« (Žurova II: 261–269). 205 Podobno je v tistem casu Leon Battista Alberti tolmacil semantiko grške crke, ki se izgovori diftongicno: soglasnik + samoglasnik v svojem traktatu De componendis (R. Picchio, Slavia Orthodoxa, Moskva 2003, 190). privedel nazaj s Križem, to pomeni s svojim križanjem/trpljenjem in živoustvarjajoco smrtjo. // Toliko zmore um moj ubogi. Tisti, ki pa so mnogo bolj obdarjeni, naj nas razsvetlijo« (Žurova II: 161–2). Maksim Grek, ki zakljucuje z zmožnostjo doseganja svojih razumskih (v tem pri­meru tolmacenjsko ustvarjalnih) sil, pa iz nepolnega iz-pisa Kristusovega bitja tudi pre­poznava nezadostno izpolnjenje apostolskega poslanstva (Kristus je velel, da bi bila vsa zemeljska obla, »vsi konci zemlje« – kršcanski, tj. pokristjanjeni, tj. kršceni) – in zato neuresnicljivost in sedanjo nezamisljivost t. i. ekumenisticne edinoverne skupnosti. Izraz številske vrednosti Sina se zdi, da je mogoce razumeti tudi v nekoliko zakriti obliki (z zgodnjelatinskim Fi(lio), vendar pa v sobesedilnem okolju in geografsko re-snicnim okolišcinam ustrezno), ubesedeni v Povesti Strašni, kjer je vkljucen v pripoved o H. Savonaroli: »In nekateri od teh so, posnemajoc Zakheja, vodnika cestninarjev iz Evangelija, kate­rega imetje, v zlobi in nepoštenosti zbrano, je bilo razgrabljeno in v dobri veri predano v roke tistih, potrebnih pomoci od ucitelja njegovega. In da ne bi s pripovedovanjem o njegovih hvale dostojnih dejanjih utrujal bralca tega spisa: vecino mesta je spreobrnil iz vsakršne zlobe v podobo sleherne dobrodelnosti in hvale vredno. // Edino pohvale dostojno dejanje, je bilo storjeno od edine/osamljene žene uboge, kar bom povedal lju­biteljem dobrodelnosti, iz cesar bodo lahko razumeli tudi moc od Boga navdahnjenih naukov moža tega. Sin te uboge vdove je našel na ulicu odvrženo mošnjo žametno, v njej je bilo zlatnikov, 500/»Sin« 206 jih je odnesel k materi svoji. Ko je ona to videla, se ni razveselila, ker bi s pridobljenim lahko razvrednotila poslednje svoje uboštvo/se je najdenega hotela znebiti, niti ga ni skrila pri sebi, temvec ga je odnesla k svetemu ucitelju mesta. In rekla: »O precastitljivi oce, in ucitelj, poglej, to mošnjo je moj sin našel izgubljeno na ulici, vzemi jo, ker poznam vest pošteno tvojo, vem, da boš našel tistega, ki jo je izgubil in mu vrnil, kar je njegovo, da ne bo imel clovek neutešne skrbi (ki spreobrne izgubljenega/blodneža, ti predajam svojo skrb, ki ne more biti utešena od tukajšnjih ljudi). In ucitelj se je zacudil resnicoljubni naravi (resnicni nravstveno­sti) vdove, jo blagoslovil in odslovil« (l. 288–290). Ker Maksim Grek pravzaprav govori ne o splošni ali nakljucni vrlini, temvec o od Boga izbranosti, tudi tuzemska podoba slednje ne more biti zgolj prispodoba: z Za­khejem, dobrim cestninarjem, primerljiva upodobitev, govori o nacelu, alegorizaciji nasprotnem: »uboga žena«, ki predstavlja zgolj s cloveškimi imeni neubesedljivo, a »re­snicno živo« (ne preverljivo) osebo, anonimno prevzema vec enakovrednih pomenov cloveške dobrote. Kajti florentinska žena je tudi »mati«, zato upodobitev omogoca vec-pomenskost, ki ni mnogoznacnost ali zamenljivost, temvec duhovna višina upodoblje­nega bitja. Poosebitveni nacin (personifikacija) je v kristološkem izrazu razodetvene 206 Sin, poimenovan z okrajšavo: grško crkoFi pod titlo, ki nosi pomen lat. filio. Upodobitev, ki upodablja tako zvestobo (sina) kot neoporecno nesebicno dobroto »uboge žene« (njegove matere), kaže na miselni prehod ali oblikovanje skrivnega jezika; konec XV. stoletja so jezikovno podstavo grškega jezika znotraj latinske srede uporabljali s povratno vlogo, kot se je godilo v stoletjih vzpostavljanja kršcanstva: s pisnim grškim simbolom so oznacevali govorno resnicnost (od latincev dodano vrednost osnovnemu 400). sedanjosti prevrednoten v dotakljivost: uboga žena (prvi pomen) ni upodobljena vrlina, temvec šele kot mati (drugi pomen) pomeni utelešenje »Božje modrosti« (tretji pomen). Z zornega kota bogoslužja postane razumljivo natanko opomenjanje upodobitve tuzem­skega ideala pobožnega življenja. Na podlagi tocnega zaporedja omembe cestninarja Zakheja (Lk 19, 1–10), ki uvaja v osnovno kratko kršcansko molitev (tokrat ne Sinu, temvec) Bogu Ocetu (»Bog, milosten bodi do mene, grešnika«), lahko razumemo sno­vanje smisla: liturgicno molitveno razodevanje Kristusove osebnosti. Naveden odlomek je samo navidezno opisovanje dogodkov v Florenciji v casu pridiganja H. Savonarole, pravzaprav pa je upodobljeno prepricanje bogoslovskega nazora Maksima Greka: ne samo, da je moc tudi v tuzemskem življenju uresnicevati, celo Kristus sam je zapove­dal: naravnost in nepreklicno in nepomišljujoce dosegati Bogu uslužen ideal. Zato je tudi upodobitev kot zgled – tako pobožnosti kot tudi Božje dobronamernosti (»da je moc«) – zahtevana. Podobno silo pisceve misli, sposobne navdihniti vernika z zgledi Boguugodnega tuzemskega življenja, najdemo v Trubarjevem prevodnem izrazu, ki v Hišni tabli v poglavju Od vdov inu starih s predrugacenimi besedami Jakobovega pisma pojasnjuje svoje pojmovanje »revšcine«, tj. prave pobožnosti: »Inu sv. Iakob pravi, de v tim oli s tem te kersceniki nih vero inu to pravo službo bo­žyo izkažo pred Bugom, kadar te vduve inu sorote obisceio v nih nadlugah« (II: 319). Pred nami je torej eden izmed najbolj pretresljivih pasusov Nove zaveze (o edini dejavnosti, ki delno opravicuje clovekovo dobronamernost), prvic v slovenskem jeziku. Kajti Primož Trubar ne govori zgolj o vdovah, temvec o ohranjanju zvestobe svetlobi Boga Oceta. Maksim Grek v besedilu O knjižnem popravljanju iz dobesednosti razumevanja crke maternega jezika in evangelijev izgrajuje Resnicnost, tj. celoto neovrgljivosti Kri­stusovegaobstoja: »Verovanje207 je pri nas takšno in tako zapisano: ypselos, njegova razlaga pa takšna: visok; drugo, ki se v neznatnem razlikuje, pa je: psilos, njegova razlaga pa: nag ali gol /…/ Zato je lažno in neskladno z razumom bogoslovcev, ce se ne o višini ali o debelini/starosti telesa Kristusovega heretiki prepirajo s pravoslavnimi, temvec glede božanstva in cloveškosti Njega nasprotujejo nam, ki oba izpovedujemo v Kristusu« (Jagic: 298–299).208 Takšno je bilo tudi preimenovanje dni tedna rimskega papeža Silvestra (u. 31. de­cembra leta 335)209 po Mojzesovem vzorcu (»videnju« imen), saj naj bi jih pred tem 207 Pogojno prevajamo s takšnim izrazom,kar je dobesedno »pregovor ali recenica«, rus. .......... 208 To pojasnilo Maksima Greka je bilo vkljuceno v prvo moskovsko izdajo slovnice Meletija Smotrickega (Jagic, n. d., 298). 209 Nasledil rimskega škofa Melhiadesa (Miltiadesa), se boril proti arijanskemu nauku, že pred I. nicejskim cerkvenim zborom je odobril sprejetje v veroizpovedni obrazec izraza gr. ‘omooúsion (Sin enake narave z Ocetom). Njegovo vladanje je sovpadlo z obdobjem oblasti Konstantina Velikega (katerega naj bi Silvester celo krstil), dal je zgraditi rimsko cerkev Sv. Petra, lateransko krstilnico, pokopališca za mucence, odgovoren je za rimski prezbiterij, pogani imenovali po bogovih, judje pa po števnikih. Šele v ujemanju števil in imen dni v tednu je bil izvršen t. i. praznicen teden cašcenja osnovnih kršcanskih svetinj (križa, Božje matere in trpljenja Kristusovega), ob katerem Maksim Grek spregovori o stvarje­nju posvecenih imen v maternem jeziku: »Odpovejte se sedaj (da bi ne bilo prepozno) trmi in se poucite o resnici od drugih, tudi od blaženega Silvestra, papeža rimskega, ki je po podobah svetil z besedami svojimi vso stvarstvo s sojem oblil. Ta je bil blažen, kakor knjiga pripoveduje, z vso nadmodrostjo helensko in rimsko popolnoma okrašen in nekoc naj bi postal dostojen »neminljivega ogrinjala« in napolnjen »z mlekom besed nelaskavih«, je doumel takrat vladujoco v Rimu in po vsem svetu lažno zapeljivost zvezdnih vedeževalcev, ki so sedmero dni nebesnih imenovali s planeti, kakor še danes latinci po obicaju imenujejo, ter zasovražil takšno prevaro in z apostolskim in arhierejskim zrtjem preimenoval dneve po številih, preuredil v pobožnejše, kakor je bilo blaženemu Mojzesu uzreti. Prvi dan od vesoljnega vstajenja Odrešenikovega je kirijakin, to pomeni, Gospodski imenovan. Po njem sledi devteran, to je drugi, ki je postavljen/posvecen z breztelesnih (tj. angelov) blaženim maziljenjem, saj so to drugotne svetlobe po prvi brezzacetni in nedosegljivi Svetlobi. In tistega, ki je po tem, je tritin210 imenoval – to je tretji, in ga je castitljivemu Krstniku211 posvetil. Tisti, ki je (p)o tem, je tetrada, to je cetrti izrek, in ga je oživljajocemu križuin Bogomateri poklonil. In tisti, kijepo tem, je pemptin, kot je petega imenoval in ga svetim apostolom posvetil. In tisti, ki sledi, je paraske­vin imenovan, to je priprava na Boguugodnost, saj je šesti po številu od nedelje, ki živoustvarjajoci/oživljajoci križ in Božjo mater (povratno) osvetljuje. In tudi po tem sedmi savvaton, imenovan hebrejsko, to je (s)pokoj/pocitek, je pustil tako imenovati se, posvetil pa ga je vsem skupaj svetim mucencem, ker je v njih najvišje naprezanje in svetih krvi212 svete Cerkve Odrešenika Kristusa od preganjanja osvobojena, ki je preživela nepreštevne muke in gorje« (MG 2008: 287-288). Primož Trubar je v enem svojih poslednjih predgovorov k skupni pesmarici v Predgovoru k Ta celi Cathechismus inu psalmi… (1574) ubesedil jasno prepricanje o »poeticni pravovernosti« izgovarjanih besed, od katere je odvisna ne le vernikova, tem­vec usoda vseh kristjanov: »Obtu, hocmo li prov peiti oli molyti, de bomo uslišani inu de s teim Boga cestimo, hvalimo inu nemu služimo, taku imamo z vero, v pokuri inu zastopnostio peiti inu molyti, nekar le na štymo gledati inu mermrati, temuc kai te bessede v sebi derže, kam kažeio, od cesa govore, zakai prossimo oli hvalimo Boga. Zakai v tim petyu oli v pridigah se pravi oli od Božye mylosti, dobrute oli risnice, vsigamogocosti oli od pripomogel je k razvoju rimske liturgije, ustanovil šolo cerkvenega petja, pokopan v cervi Sv. Priscille (znamenite katakombe). 210 Na robu (delno izrezan) pripis: »tretji ali drugace torek«. 211 ........: Predhodniku, Oznanjevalcu, Prerokovalcu znamenj. 212 Dobes.: gen. pl.: »krveh«, prim. Ps. 5, 7: »moža krvi«; Ps 15, 4: »ne zberem zborovanj njih, ki so/ce so od (njihovih) krvi«, ki je (kljub temu, da je v gršcini množinska oblika za tekocine) verjetno vir oblike M. Greka, ki razmišlja v pojmovnih okvirjih psalmopevcevega besedja, kot izvemo iz nadaljevanja. Gl. našo nadaljnjo obravnavo. Božyh oblub s teim to našo vero terdimo, de kar Bug govori, nom oblubuie, nom bo tu istu gvišnu inu risniscnu per pravim odlocenim cassu dal inu izkazal« (IV: 277). Sledi Trubarjevo sklicevanje na 118. psalm: »Koker vse zlatu, srebru, žlahtnu kamene oli blagu, cast inu vesselie tiga svita, koker David cestu govori, suseb v tim 119. psalmi, de te bessede inu postave Božye so nemu lubeši koker vse blagu, zlatu inu srebru vsiga svita. Inu potehmal v tim catehizmi sovse historie, diane inu opravila vsiga Božyga stanu v ti S. Troyci iz S. Pisma kratku postavlene inu zapissane« (prav tam). Maksim Grek pojasnjuje smisel/namen petja psalmov, ki umešceni v vernikovo vsakodnevno obhajanje lahko predstavljajo soglasje med posameznikovo minljivostjo in presežnostjo le-te v »utrditvi« praznicnega dne: »To je mislil/ustvaril blaženi (papež Silvester) ko je hotel izkoreniniti upoštevanje planetov iz pojmovanja Vernih, kar se je z milostjo Kristusovo in svetimi njegovimi (tj. Silvestrovimi) molitvami zgodilo v vzhodnih cerkvah, in se upošteva do danes pri vseh pobožnih. Zaradi tega so tudi za vsak dan v tednu primerne pesmi in petja lepota vecerna in jutranja od svetih ocetov ustvarjena, da bi jih peli verniki v slavo Božjo // in v hvalo svetnikov, ki so prejeli posebne dneve, zdaj opevani, razum vernih osvetlijo, odganjajoc od njih sleherno od demonov spodbujano bojazen in pogansko slepilo, in duhovno sladkost vanje nemalo vlivajo. Apolona in Artemide, in Hermesa, in Aresa, in Zevsa, in Afrodita pa niti sled spomina v njih ni vidna. Vse to so namrec sinovom Helenov in Egipcanov odrekli, ko so zaslišali od Svetega Duha povelje: »Naj ne ozna­njajo usta Moja dela cloveška; besede zaradi ustnic Tvojih sem Jaz upošteval okrutne poti (Ps 16,4).« In še: »Ne omenjam imen njihovih z ustnicami mojimi. Gospod (je) dostojanstvo moje in caša moja213 (Ps 15, 4,5)« (MG 2008: 288). Ob razkrivanju škodljivih ucinkov upoštevanja astroloških napovedi zakljuci z mi-slijo o pretekli izkušnji »okrutne poti«: »Katere so okrutne poti? Samo bogobojujocih upoštevalcev zvezd zlobni nauki in izrocila, in najbolj hudobnega Almanaha štetje dni, ur in trenutkov, ki z dozdevnimi potmi zavajajo in vodijo v pogubo tiste, ki jih poslušajo, saj ne samo njihov razum, temvec tudi custva zmedejo. In to sem jaz z ocesoma svojima214 prejel, in nisem od nikogar drugega slišal, kakor le izpovem resnicoljubno, kakor pred Bogom poslušal­cem« (prav tam). To je bil uvod v njegovo pripoved o Italiji. Rokopisni izvirnik spisa O nesrecnem veku tem Maksima Greka, ki se že z ocitno nacelno drugacno (biblijskim prevodom podobno) oblikovanostjo od ostalih njegovih 213 Aliteracijsko-asonanticni niz: ..... – .... (prim. v Psaltru iz l. 1552 M. Grek v taisti obliki prevede tudi Ps 10, 7, s tem pa ohranja možnost znotrajbesedilne in tudi lastne samonanašalnosti, kot jo izgrajuje v avtorskih spisih), ki izzveni disonancno, v tem pa se izkaže kot ustrezno izrazilo ne samo clovekovega prilikovanja Božjemu, temvec tudi Božje naklonjenosti verniku. 214 Maksim Grek na tem mestu uporabi dvojinsko obliko stcsl. množine (kanonicna oblika, ki napotuje na domnevo o njegovem seznanjenju z južnoslovansko pismenostjo). traktatov razlikuje, ponuja drugacna branja; v uvodni misli beremo o maternem jeziku osebne žalostinke (intimne elegije), ki dobesedno - u-podob-ljajoc - pravi: »Stopajoc po poti okrutnejši, s številnimi nesrecami napolnjen, sem naletel na ženo, sedeco ob poti, ki je imela naslonjeno glavo svojo na roko in koleno svoje, bridko jokajoco brez utehe in obleceno v obleko crno, kakor je obicaj za vdove-žene« (f. 37: l. 285). Nedorecenost kot izraz brezna nedoumljivosti je kot spodbuda notranjega oseb­nostno-duhovnega razvoja opomenjala celo razhajanje med že vzpostavljeno dogmo in šele upajoce pricakovanim. Navidezne t. i. tradicionalne metafore (»stalni« okrasni pridevki) dobijo veljavo poslednjih oprimkov zaznavnega, vidnega in minljivega – pred dokoncnim umolkom, ki pa ne predstavlja tudi nemote, temvec zgolj preselitev v zapis. Zapis Božjega glasu v bogoslužnem jeziku – v privzdignjenem govoru. Ponovno – pre­rojeni – pojmi zacnejo pomeniti prvotno moc (starozavezno) novorojenemu (evangelj­skemu otroku). Podoba je le »misli zrtje v besedah«.215 Celo eticne pravice se naposled kažejo kot zgolj kazala k clovekoljubnosti vrednotenja – v odnosu do posameznika. V tolmacenju prvega psalma je Maksim Grek (navezujoc se na Evzebija) Božji velelnik oplemenitil z razsežnostjo blažene vecne nesamotnosti. Osmišljenje pravice do ustvarjalnega dejanja leži v Kristusovem dejanju, ki se je iz cloveške želje po ljubezni odrekel samoti in se pridružil – verujocim Vanj: »Ce pa je – zaradi tega, ker je takrat (tj. v Davidovem casu) bilo malo tistih, ki so ne­govali krepost – je (David) predvidel le enega (tj. govoril v ednini »Blagor cloveku«), našega Odrešenika, ki številne naredi blažene, zato pa je govoril v množini: »Blagor tistim«. Prvi on sam je vendar samo resnicno blažen« (F.I. 71: l. 11). Vse (kar je oporecno od znakov cloveške malovernosti, je ubesedovano z živopisno cutnimi naturalisticnimi mimeticnimi popisi znanega, medtem pa je zato opisanemu nasprotno) Božje pomeni: cloveka ponižno priznanje svoje nedostojnosti izrazu. Primož Trubar se je cutil dožnega razkriti težavnost doumetja dvojne narave Sina, katerega clo­veku dostopnost enaci z njegovo cloveku podobnostjo. Zdi se, da z vero v Njega Božjo naravo vrednoti tudi Njega cloveškost, saj slednjo pojmuje predvsem kot Milost (pomoc ljudem): »Koker leta Islaga inu Sastop od tiga Boshyga Pilda vtim zhloueku se nema saurezhi ne Sashpotouati. Oli ona vSai nei Sadosti, Inu ty preproSti ne mogo, kai ie ta Pild Boshy po kateeim ie ta zhlouek Stuarien, prou inu Sadosti Sastopiti /…/ Kir pag tu Pismu zhestu gouori od Buga, koker od enihga zhloueka, glih koker bi Ozhi, Vushesa, Roke, Noge inu druge zhloueske vude imel, Tu Sa nashe preproSzhine inu neSasto­pnosti uolo taku gouori, de teim leshei inu bule to Volo inu Bessedo Boshyo moremo Sastopiti« (NT: g). V Pohvalni besedi Bogorodici Maksim Grek izrazi P. Trubarju enako misel (»Inu de Bug hoce od vseh imeiti, de se taki absolucii ima terdnu verovati«216 - III: 140) o 215 Ce parafraziramo znano rusko definicijo ikonopisne umetnosti »umozrtje v barvah«. 216 Prim. še »Kateri pag ne veruie, timu istimu so nega grehi zaderžani. Glih taku ie Cristus tim pridigariem nalužil, de nakar le samuc eni celi gmaini, enimu velikimu kardellu, temuc tudi spodbudni nespoznatnosti vere, ki ni misticno-apofaticni molk, temvec skrivnost vzaje­mnega razodevanja (sebedajanja Drugemu in prejemanja duhovnega že nezamisljivega). »Zato skrivnosti vere presegajo vsako doseganje ucenih modrecev, ker so bili trdno ograjeni in zaznamovani z za njih z nerazrušljivim pecatom popolne nespoznatno­sti.217 Kajti, ko se je spustil na zemljo, je On zakril nacin svojega spusta z mrakom nevedenja tako, kot ko se je ponovno povzpel z zemlje v višino nebesno, je položil temote pokrov svoj, kakor je receno. Samo z vero je dosegljiva ta Božanska skrivnost – tem, ki imajo trezen um /…/ Božanska skrivnost vere, ce je sprejeta v srcu z goreco ljubeznijo in je ogreta in vzgajana s pravicnimi deli, takoj pošlje zdravje in svetlobo Božansko, ki izganja iz duše vsako zlo. Ce si blagega razuma in blage nravi, ne zahte­vaj od Vladarja pojasnil besed in razlogov; kajti presega in um in besedo vse, kar od Njega izvira; sprejmi z vero vse Njega nasvete in jih spoštuj z vso dušo, s strahom se klanjaj, imej se za prst /…/ takrat boš razumel/spregledal meglo nerazumevanja, ko bo iz tebe z Božansko svetlobo tudi izgnana, ter se bo svetloba Tolažnika vselila v tebe« (MG 2006: 390-391). Primož Trubar zakljucuje svoj govor o Izpovedi s pretolmacenjem Pavlovega pi-sma Efežanom (4, 22-28), ki s prepletom v trojnem zanikovalnem nizu (nikalnica: »ne pusti«; zlo: »sui serd«; glagol spušcanja: »zayti«) pomeni neminljivost Božanske sve­tlobe (sonca): »Inu S. Paul, Ephe. iiii, pravi: »Ponovite se, položite tiga stariga cloveka od sebe, oble-cite tiga noviga. Kateri ie kradal, ta ne ne kradi vec, kir ie legal, ta govori risnico pruti suimu bližnimu, kir se ie serdil, ta ne pusti cez sui serd tiga sonca zayti«« (III: 147). Primerjajmo še Trubarjev ugovor k poenostavljenemu upodabljanju: »Inu leto brumo inu Prauizo, kir da vSakimu tu, kar nemu slishi, Inu vSaki Sturi eni-mu drugimu, Kar hozhe de bi Se nemu sturilu, tudi ty modri Aydie viSsoku hualio inu prauio de ta Prauiza vmei ludmi ie ena taka lepa rezh, koker ta Danyza viutro na nebi /…/ Mi htimu she vSelei ene druge obilneshe potrebuiemo. Sakai ta nasha zhloueska inu Sapuuidna prauiza, inu ta nasha pokorszhina, ne gredo is celiga, volniga zhiStiga inu prauiga serza, Tu nashe diane Sdershane inu slushbe Boshye ne so volne cele inu popolnoma, te nashe misli Se ne hote inu Se ne mogo cilu Sto Boshyo volo glihati inu ukupe sloshiti, koker S. Paul. Rom 8 gouori kir praui Ta shega tiga shloueskiga meSSa ie enu Souurashtuu Super Boga, Sakai ona tei poStaui Boshy nei pokorna, inu ne more tudi« (BiS: 109). Primož Trubar ima prilikovanje Božjega naravi (primera z nebosvodom: »koker ta Danyza viutro na nebi«) za »prevec« preprosto, bližje poganovemu kot kristjanovemu enimu samimu suseb ta evangeli od odpuscane tih grehov imaio pridigati inu oznaniti. Inu tiga, kir timu evangeliu veruie, to pravo pokuro dei, od grehov absolvirati inu odrešyti« (CO: 441). 217 Prim. »Inu ty nervuceneši farii inu menihi so od te pokure taku vucili, de ta cela, prava pokura, kir cloveka v milost Božyo perpravi inu izvelyca, ima tri deile: to grevingo, to izpuvid inu tu zadosti diane za te grehe. Kateri obuii vuk od te pokure ie kriv, falš inu zepelan, timu Pismu cilu zubper. Zakai v ti ne so ništer od vere v Cristusa vucili, ne pravili« (III: 145). odzivu na Skrivnost Božjo. Zgodi se torej presenetljivo: z omembo najbolj samoumev­nega (soncne svetlobe) slednje dobi lastnosti antisimbolnega (obcutljivega na svetlobo cloveka), kar izpricujejo tudi besede Maksima Greka. Upodobljeni liki, upodobljeni kot tisti, ki v slepoti od lastnega napuha ne znajo vec lociti ne le dobro od zlega, temvec tudi ne razbirati, kaj je resnicno, tj. vecno dobro, ponazarjajo odlocilno zablodo clove­škega uma, s katero oba pisatelja prikažeta brezkoristnost, brezupnost in nesmiselnost slehernega medcloveškega pogovora, ce ni slednji voden z zavestjo o edinem posredni­ku, tistem, ki stoji med dvema minljivima cloveškima bitjema (brez Njega je namrec vse prelahkotno). Sledilo je otežkoceno razbiranje med pojavi: videz dobrega je pod površino zlo; kar se kaže šibko, je pravzaprav Bogu bliže, zatorej v svojem bistvu silnejše od opri­jemljivega, trdnega in minljivega. Zgolj domišljavci menijo, da je enkratnost ponovljiva in zamenljiva, da so nesmrtni, in imajo življenje za »naslajanje s pohoto«, njim je duhov­ni jezik za vedno odrezan in so nemi: kakor riba – vidni simbol Kristusa, ki je v resnici antisimbol. Zatorej je razumljivo, da skuša pisec crpati iz ustaljenega: najprej poseže po znanih pojmih, ki jih je cloveštvo osvojilo; stari izrazi za znana pojmovanja pa so pogosto izhajali iz najzgodnejšega izrocila cloveštva; mislimo na (bodisi starogrške ali zgodnjelatinske) t. i. predkršcanske besede, ki so bile podvržene preobražanju. V osno-vi poganski (anticni) izrazi dobivajo predrugacen pomen, zacenjajo predstavljati orodje kršcanske terminologizacije. Kar je individualno, se vec ne prilikuje jasnemu in spozna­tnemu, temvec spominja prej na – uganko Cloveka (sfinga). Ni vec sprejemljiv nikakršen vnaprej pojasnljiv obrazec ali geometricna shema odrešilne radosti katarze, temvec je tragicnost razodet(ven)a prednost doumevanja Edinega, kateremu nova terminologizaci­ja služi. Zakaj najbolj preprosti pojmi postajajo polje opomenjanja Najvišjega. Kot pa je Kristus-Pantokrator v sebi združeval in delil izkušnjo svetosti slehernika, ni bilo dovolj, da bi beseda pomenila zgolj spomin218 (ki je zgolj prehodna stopnja samodajanja celote Logosa), temvec je morala omogociti individualno najdevanje pomenljivosti minljivega v resnicnem. In vendar: kako govoriti o Njem, ce je bilo doslej takšno govorjenje ozna-ceno z nerazumljivimi okostenelimi formulami; in kako ne govoriti, ce je bila tiha radost izpolnjena toliko, da je bila od Njega beseda narekovana, izraz pa neogiben. Zato ne go-vorimo o apofatiki iskanja (biblijsko prostranstvo) niti opomenjanja, temvec zgolj o tisti, ki je samodejno izvršena znotraj svetopisemskega pojmovnika: ta se v neposrednosti sprejemanja in odkritosrcne predanosti uresnicuje šele pod priseganjem na poslednjost besede, ki ima v sebi vsebovati vse, kar je, in nicesar, cesar ni. Neizrekljiva izrekljivost je bila tista, ki je odkrivala že prehojene sledi »prejšnjih«, tistih »iskalcev Višnjega«, ki so polagali temelje kršcanske vere, ne da bi se sami tega hoteli zavedati, tj. tistih, ki so oznanjevali in pri tem cutili muko, širili vero zaradi pre­danosti in brez zavestne volje – ker so veroizpovedovali, kakor bi resnicno umirali. Iz naslednjih besed Maksima Greka se razbira njegovo obcutenje hkratnosti, enkratnosti in absolutnosti spoznanja Božjega: 218 Prim. še razmišljanje P. Trubarja v »Eni dolgi predgovori k NT«, ki trodelnosti dušne osnove najdeva slovenske izraze za Božje delovanje na posameznika: »Ty eni vuzheniki prauio, de ta Pild, Spodoba oli ta Shtalt Boshya, kir ie vtim zhloueku, So te mozhi te Dushe, ta sastopnost, Tu Pomnene, inu ta Vola. Tu Pomnene /…/ ie en Pild te Boshye Mozhi, ta Sastopnost ie en Pild te Boshye Mozhi, ta sastopnost ie en Pild oli Shtalt te Boshye Modrost, ta Vola ie en Pild te Boshye Prauice« (NT: q4). »In ce se odlociš iskati, potem najdeš, da se je zaradi tega kraljestva nepreštevno število ljudi razlicnih nazivov in položajev po vsej zemlji odreklo vsem svojim napre­zanjem – in eni izmed njih so pohvalno preživeli svoje življenje v pustinjah, drugi pa so bili muceni v ognju, in od meca in podobnih mukah so se tako poslovili od tega ži­vljenja. Kakšen vendar od zacetka casa bi bil vaš bog ali mocan car ali retor ali modri ucitelj zakonov sposoben narediti kaj podobnega, pa cetudi samo med somišljeniki, in jih prepricati, da ne bi vec stremeli k vsem zadovoljstvom tega sveta – tako, da je ogro­zil celo samo smrt in se veselil nesrec trpecih za pobožnost. Ne boš našel niti enega, pa ce bi se še toliko trudil v iskanju, kajti to je popolnoma nemogoce za cloveško silo in modrost« (Ševcenko: 29). Naposled je vse v resnicnosti govorilo o Njem. Zato »pravilno Njega slavljenje« z besedo ni bilo preprosto, temvec poglobljeno in težavno, nikdar dovolj prežeto s pre­vidnostjo in Strahom Božjim, skrivnostno, in samo zato vcasih raje anonimno in osa­mljeno prizadevanje. V srciki posredovanja kot pre-vajanja in pre-laganja zgolj v »Njega casu« leži ideologija kršcanstva; v sintagmi »misliti cloveštvo »jaz«, njegovo potomstvo (»rod«) pa videnje konca kot ne-smrtne Smrti«. Takonam PrimožTrubar posredujebridkostminljivega casa s prevodom v sloven-šcino zadnjega verza tretje vrstice prvega psalma: »Kateru da Sui Sad per nega zhaSSu« (P: 15). Maksim Grek v razpravljalnem tolmacenju prvega psalmicnega verza navaja sta­rozavezne preroke, od evangeljskih pa samo še apostola Pavla besede, a natanko tiste, ki so s kršcanskim izrocilom pripisane samemu Bogu ali Kristusu. Vprašanje avtorstva postane zanemarljivo, v ospredje pa v celoti stopa zgolj uresniceno dejanje ubeseditve cloveške misli, ki ima bitje zbližati z Božjim, ali kot je to povedal Maksim Grek: »Tako Bog je tudi tu in cez vse (jih) blagodarno/blagodaritveno nagovarja« (F.I. 71: 4, ob). P. Trubar opesni vrednost (»vredni pred tebo«) prejetja krvi Kristusove v pesmi O Iesus Christus nas Gospud: »Nom, kir smo vtuim kraleustui//nashe grehe odpusti//ozhisti nas skryo tuio//de bomo vredni pred tebo«. Maksim Grek v tolmacenju 18. psalma celo skladnost med besedno vsebino in obliko najdeva zgolj v nevprašljivo upodobljenem, tj. v vidnem utelešenju: »Naj ti bo jasno, sveti oce, da ves ta sveti psalm predstavlja v sebi pesem Stvarniku vseh in Upravitelju, kajti v njem pod videzom slavospeva Stvarnika je pripovedova-no o upravljanju z vsemi ustvarjenimi z Njim vidnimi stvaritvami – ki ne le poucu­je poslušnika /…/ temvec tudi uci, za kakšno potrebo je vsaka stvaritev ustvarjena« (KII:19). Primož Trubar natancno ubesedi bic Božje besede, obenem pa poda razlog nujnosti absolutnostiNjega slehernosti: »Ta nega oster Mezh ie nega beSseda, kir ta serza reshe /…/ per tim imamo tudi Sasto­piti, de le on sam shnega martro, ie ta Serd Boshy vtolashil« (J: 463). Maksim Grek v svojem prvem polemicnem pismu Proti latincem pokaže pot mo­goce preroditve cloveka – ki je ozka: v sledenju vodniku Bogu-Besedi: »V imenu Gospoda Boga, ki poziva k oznanjanju vstajenja in izboljšanja, mi smo, pravi, vstali in se izboljšali /…/ Edina je volja Oceta in Sina in Svetega Duha, kakor je Njih edino bistvo in sila in ni razlike med voljami Svete Trojice. To visokost beseda nagovarja, ki z vsakim nazivom (imenom) v resnici in ljubezni ranjen razum celi: za preizkušnjo resnice skupnega zdravnika in Odrešenika Jezusa Kristusa vodnika predlaga. S pravilno besedo se beseda zaceli. /…/ Predlaga dogme ciste, in preproste resnice /…/ resnico kaže z od Boga navdihnjenimi glasovi in z ocetovskimi opisi naj-cistejšimi, ki od svetlobe izhajajoci so primerni za razsvetlitev resnice« (MG 2008: 175–176). Samo znotraj besede same (»s pravilno besedo se beseda«), ki ne odstopa od po­darjene Božje velicine (»To visokost beseda nagovarja«), je upodobitev lahko odrešilna (od Kristusa, zato sposobna, da »zaceli« cloveške rane), saj je od socasnih vidnih realij dosledno oddeljena. V svetu besed sta od Boga svetloba in resnica jasni: slišni in vidni. »Zakai taku odrešitvu oli absolucia bode na Božym meistu inu iz Božyga porocena govoriena inu izrecena« (III: 139). Za besedni trud Maksima Greka in Primoža Trubarja je bistveno ravno tisto za--ustavljanje v u-podabljanju, ki prica tako o njuni jezikovni obdarjenosti kot o pravover­nosti. Maksim Grek namrec ustvarja iz pomena »približati se k deleženju« Božjega, ne­posredno vzetega iz obreda evharistije, tem bolj, kot je znano, zanj neuresnicenega, zato pa toliko izraziteje položenega v njegovo ubeseditveno dejanje. V slednjem namrec leži skrivnost »popolnosti« kot besedne dovršenosti in »svobode do konca«. Primož Trubar, ki je poudaril219 samostojnost (»Sam«) in moc delovanja (»mozhnim oprauillu«) Božje volje, je bil deležen premagovanja smrti s svetlo nedvoumnostjo (»iaSnimu«) maternega jezika. Njegovo predhajanje sodobnejšemu stanju kršcanske zavesti je moc najdevati v (kasneje uvedeni) katoliški obredni glasni molitvi Ocanaš. Enciklopedicni jezik izobraženca, živecega v sredini XVI. stoletja na slovenskem ozemlju, kjer so se križale sodobne nemške jezikovne govorice ter starejše latinske vzvi­šene tradicije veroslužja, je bil primoran brisati tudi še nesekularizirano zavest: v sebi je združeval tako izrocilo pogovornega z vzpostavljajocim se knjižnim jezikom kot tudi socialnozvrstne (narecja in mestni govor) in funkcijsko raznolike (cerkveni, uradovalni) slogovne možnosti. Primož Trubar je zacel slovenski jezik vzpostavljati neposredno z uvedbo jezika vere220 (jezik veroizpovedi, jezik bogoslovja in jezik liturgije), istocasno pa je izgradil tudi jezik znanosti (jezikoslovne, zgodovinske, geografske, pravne, za­konodajne). Takšna nezaokrožena celostnost slovenske uresnicitve govorjeno-liturgic­ 219 Mislimo na njegov drug prevod (l. 1567) Tega lysta S. Paula htim Filipperiem: »Nashe prebiuane ie pag VnebeSSih, od vnot mi tudi zhakamo tiga Ohranenika GoSpudi IeSuSsa CriStuSa, kateri bo tu nashe nezhenmernu tellu, vueno drugo shtalt premenil, de bo podobnu timu nega iaSnimu teleSSu, po tim nega mozhnim oprauillu, skaterim on premore Sam Sebi vSe rizhy podurezhi« (BiS: 252). 220 Nemški jezik naj bi v tistem casu najprej razvil poslovni jezik, zatem šele jezik kulta, na koncu pa znanstveni slog. Prim. Vinogradov, n. d., 12. ne razlicice vzvišenega jezika slovenskih izobražencev, prav tako pa Maksima Greka prizadevanje za Bogu dostojen, tj. neponeverjen prevod svetopisemske besede, ki ga je preizkušal v pogovoru s svojimi pomocniki, takrat jezikovno najbolj izobraženimi na moskovskem dvoru ter v svojem znanju t. i. poetike liturgije – sta v resnici ustrezala »evangeljski jezikovni resnicnosti«, tj. tolmacenju Kristusove osebnosti. Seveda mislimo na Ideal. Izražen v pesmi.221 Jezik liturgicnih pesmi, ki so jih peli verniki, Bogu namenjen, naj bi se v zgodnje­ kršcanskem pojmovanju slišal tudi onkraj cerkvenih zidov oziroma naj bi prerašcal v vernikovo vsakodnevno k Bogu naravnanost. Maksim Grek pricuje, da je takšno izku­ šnjo doživel v casu svojega življenja na t. i. katoliškem zahodu: »A po jedi stoje zacnejo peti zahvalne/blagodaritvene222 pesmi in jih pojejo, odhajajoc od mize (trapeze) po dva in dva, po blagem pravilu, in vstopajoc v cerkev, vedno od­pevajo zahvalne pesmi« (l. 283). Takšno je tudi Maksima Greka223 opisovanje dogajanja, ki je spremljalo pridige H. Savonarole, ki predhaja zgledu Zakheja in uboge žene: »Zacel je uciti v cerkvi ljudi Božje s slehernimi premodrimi nauki, ki jim jih je jasno pojasnjeval v stolnici Sv. Marka Evangelista, kjer so se ob njem zbirali pogosto mno­goštevilni plemeniti poslušalci in vladarji (vodilni na oblasti) tistega mesta. In vzlju­bilo ga je vse mesto, molili so zanj v glavni cerkvi (mestni stolnici), kjer je on njih prej ucil Božjo besedo in zakon. In on je vzljubil njih vestno in dobronamerno. S srcnostjo so molili k Bogu za takšen podvig. In za vse glavne praznike in vse dni svetega šti­ridesetdnevnega posta so se zbirali v glavni cekvi, kjer so poucne besede njega, ki je sedel na visokem sedežu, stoje poslušali, vcasih tudi po dve uri se je razlegala njegovo poucevanje. In toliko je zmogla beseda njegova, da je vecji del mesta vzljubil trdna in odrešilna ucenja njegova, ter bil pripravljen se odpovedati/odpustiti/izpovedati popol­noma nekomu svoje dolgotrajajoce hudobije in zvijacnosti, ter vzljubiti namesto kakr­šne koli sramotne zablode in necistosti telesne, sleherno modro pobožnost in cistost; 221 Nujnost meja dolocanja poudarjamo tudizato, da bi bilo ocitno, da razlikujemo med liturgicnim petjem pri bogoslužju, tj. liturgiji, ter petjem ljudskih duhovnih pesmi (prim. tudi Kidric, n. d. III, 197), ki se ju prav znotraj preucevanja Trubarjevega opusa pogosto zamenjuje. Namenoma vztrajamo na liturgicni težnji tudi z njegovo roko napisanih t. i. duhovnih pesmi, ki so pogosto predrugaceni psalmi ter cerkvene pesmi, namenjene petju pri bogoslužnem obredu (torej ponovno pri liturgiji) in nikakor ne nakljucne (!) Trubarjeve verzifikacije. Ker so slednje toliko bolj vkljucevale kršcansko izobraževanje, naše nadaljnje povezovanje z zgodnjekršcansko obrednostjo, kakor se je ustalila še posebej v pogrebnem kanonu in tudi v odstopanjih od le-tega (!), ni neutemeljeno, saj je s slednjim ustvarjalnim rezom lahko Primož Trubar vzpostavil soteriološko komponento Kristusovega nauka (prim. M. Smolik, Odmev verskih resnic v slovenski cerkveni pesmi. (Doktorska disertacija), Ljubljana 1963, 39). 222 »Tiste, ki blagoslavljajo«, »blagoslavilne«. 223 Prim. Knez Galeotto Mirandola, ki je leta 1499 umrl po vec kot 16-letni ekskomunikaciji, je za ves ta cas prikrajšal svoje mesto za cerkveno obredje: niso brali maš, ne opravljali cerkvenih pogrebov (Burckhardt, n. d., 341). ter krivicneža in pogoltneža in oderuha neusmiljenega videti, kot bi bil pravicnejši, usmiljen in clovekoljuben« (l. 287–289). Maksim Grek v Povesti strašni izjemoma spregovori v pogojniku, ki ima izražati dejansko težavno uresnicljivost Bogu dostojnega življenja. »Ce bi mi živeli dostojno evangeliju Odrešenika Kristusa, bi se vsak vendar in tudi ljudstvo drugovernih spreobrnilo h Gospodu, ki bi zrl na naše enako angelskemu ži­vetje« (l. 290). P. Trubar, ki premišlja o grškem pomenu ne samo svetopisemskih, temvec tudi vsakdanje-bogoslužnih besed, razume cerkveno petje psalmov kot uresnicevanje – prav pomena angelskega slavljenja (»s tem angelskim peitiem Gloria«): »Te iste psalme inu peitie so oni imenovali Introitus, tu ie, noter vkupe hoiene. Natu so zaceli na Buga v ti Sveti Troyci, v tim gerškim ieziku klicati inu za milost prossiti, kir so peili Kyrie Eleison, Criste Eleison, Kyrie Eleyson.Tu ie tulikan, Gospud Oca, smili se cez nas, Kriste, smili se cez nas, Gospud Sveti Duh, smili se cez nas. Za teim so za-celi s tem angelskim peitiem Gloria in Excelsis Deo, Boga cestiti inu hvaliti« (II: 162). Prepricanje o nujnosti premene temeljev pobožnega življenja224 se je udejanjilo pre­ ko gole zavesti o maternem jeziku, ki je to prenehal biti v trenutku, ko je vernik zacel izgovarjati besede skupne molitve. Stikanje zakramentalnega (teološko-liturgicnega) z umetnostnim (estetskim) tre­ nutkom, v svojem bistvu pravovernosti oporecno, je naposled jasno: ocišcujoce delova­ nje ne le bogoslužnega obreda, temvec predvsem samoizraza, ne predstavlja vec odme­ va anticne katarze,225 saj se obcutje uresnicuje šele pod pogojem (mocne vere, nepresta­ nega opominjanja) posameznikovega zavedanja Božje pricujocnosti: v pomenu edinega poroštva, tj. verodostojne price.226 V zamolklem verovanju so bile nenadoma realne okolišcine dobesedno zanikane in materialne nevšecnosti odmišljene, prevzele pa so 224 Ta se je v Rusiji okrutno udejanjila v srediniXVII. stoletja s cerkvenim razkolom prav v sporu o grškem ali staroruskem obredu. 225 Stremljenje skrajno približati se izvirniku (bodisi biblijskemu, tj. knjižnemu, bodisi zgodnjekršcanskemu, tj. obrednemu) pomeni še posebej v deželah, kjer t. i. renesancni nazor ni bil izkazan v »številnih« umetnostno upodobitvenih pojavih, kljub vsemu odraz preroditvenega miselnega premika, ki pa ga ni vec moc enoznacno povezovati z naslanjanjem na težnjo po obuditvi anticnih nazorov niti ne z dognanji na podrocju empiricnega raziskovanja (geometrija, optika, mehanika, anatomija, historicne študije), ki so se od antike osamosvajala (prim. teoreticna dela znanstvenikov, kot so bili Leonardo da Vinci, Cennino Cennini, Lodovico Dolce, M. H. Vida, J. C. Scaliger), temvec kot šele izgrajevanje nekaterih možnosti prav v svojem bistvu kršcanske estetike. (Prim. »Zanimivo pa je dejstvo, da so bili ti teoretiki­umetniki prepricani, da je nacelo cim vecjega kritja umotvora s prirodnim originalom hkrati temeljno estetsko nacelo« – A. Sodnik, Zgodovinski razvoj estetskih problemov, Ljubljana 1928, 81–83.). Predstopnje »nove estetike« je moc najdevati že v sokratovski dobi, saj kakor pripoveduje Diogen Laertski v spisu o življenju filozofov (II, 89–93), so morali tudi Aristipovi ucenci slutiti ta problem, saj je po njih mnenju bilo moc uživati jok v gledališcu, ne pa v resnicnem življenju. 226 Gr. martireon: pricevati. moc pricevanja – z namenom veroizpovedi. P. Trubar in M. Grek nista sporocala zgolj »realnih zgodovinskih« okolišcin neogibno fragmentarnost, temvec tudi prav in samo - nedobesednost svetopisemske govorice, ki ima vedno izražati onstransko vrednost besed. Sinkreticnost besede je – preoblikovana - v kršcanstvu omogocila tudi dvig clo­veškega duha. Trenutek pridušene spovedi kot tihe izpovedi »v srcu« je z zornega kota oblikovne zaokroženosti in nacela dovršenosti odpiral tudi možnost prekoracenja doz-devnega brezna med neartikulirano molilno prošnjo ter umetelno ne-izgrajevano tožbo, ki je imela namen zgolj dviganja k Božjemu. Zato je za protestantsko cerkveno reformo tako pomembno vprašanje do-koncnosti zakramenta in »odpustitve na dom«, ki jo P. Trubar izpostavlja, saj je njena »organska« nasprotipostavitev ljudskosti in eksplicitno­sti Gospodove vecerje v vsakokratnem vzpostavljanju nebesnega kraljestva na zemlji v Cerkvi nenavsezadnje neogibna prav s ponujenim vzorcem možnosti, tj. vzpenjanja (duhovnega razvoja – lat. graduale). Samo v Bogu-služ(en)ju je namrec vzpostavljena med-osebnostna dejavnost, ki predpostavlja vernikovo dejavno so-delovanje, tj. polno pozornost in cujecnost. Jezik je postajal prostor uresnicevanja medcloveško vzajemne pomoci pri sporazu­mevanju z Najvišjim. A tudi to je bila le zunanja oblika tiste »skrivnosti nauka«, o kateri clovek, ki se je kakor otrok bal, spregovoriti ni vec hotel, niti mogel. A prav nerazliko­vanje med liturgicno dikcijo in govorno razumljivostjo bi ustrezalo uresnicitvi evangelj­skega nauka dejavne ljubezni in vršenja Božje volje. To bi bil eden od morda edinstve­nih nacinov stvarjenja tistega nikoli doseženega ideala jezikovnega znanja, sposobnega nepretrgane vzvišenosti liturgicne prakse, ki še danes v svetovni teologiji ni dosežena, niti ozavešcena. Mislimo na odsotnost smiselne povezave med teološko znanostjo in religiozno gorecnostjo, ki naj bi bila ne-ponovljiva in zato neizrekljiva – ne pa obratno. Vendar je bil jezik notranje molitve (kesanja) zapisan izjemoma, pricevanje o li­turgiji je v zgodovini pismenosti redko. Kanonicnost oblik ali vzorcev bogoslužnih pe­smi ter vsebinska zaznamovanost s posvecenostjo Božji bitnosti sta bila samo na videz konvencionalna. Jezik cerkvene molitve ne bi nikdar smel biti oddaljen od govorjenega jezika, zakaj spoved Bogu – je bila pravzaprav izpoved Edinemu Cloveku - ki ni brez razloga pretendirala in obstajala zgolj zaradi predpostavke upa na usmiljenje, brez prite­gnitve samoizpovedovalnega izraza v maternem jeziku pa sploh ni mogla biti mišljena. Opazovano od prvih trenutkov pokristjanjenja, od dejavnosti bratov Cirila in Metoda pa do XVI. stoletja, ko je M. Luther opozoril na grožnjo obstanka kršcanske veroizpovedi, je bila zahteva po ljudskem jeziku Primoža Trubarja pravzaprav odziv na odsotnost (prvo-, zgodnje-) kršcanske skupnosti, ki bi bila (»skupaj«) deležna besedne neposre­dnosti razumevanja duhovnih znanj: »Mi poiem[o] zastopnu v tim slovenskim ieziku, de vsi ludie zastopio te Svetiga pisma vzete inu zložene« (II: 165). P. Trubar in M. Grek sta v samo ustvarjanje v besedah sprejela neogibno trenje, dozdevno protislovje, nacelno neovrgljivost besednega izraza, ki naj bi zgolj potrjeval vero.227 V svoji dejavnosti pa nista imela namere nasprotovati, zavracati ali s polemicni-mi podtoni zbadati (niti sledi ni o zavestno prepricevalni drži), temvec ravno nasprotno, 227 Apofaticno utrjevanje tocno opredeljeneganacina verovanja je boj za poimenovanje, ki vedno predpostavlja up na zmagovito preseganje sedanjega gorja. povedati odkrito, neposredno, jasno in ne v raznoglasju z izrocilom. Gramatika je bila nujna prav v sporazumevanju z ljudmi, kot tista razumnost besede, ki naj bi zbliževala – po duhu (in ne razdruževala). Ce je M. Grek prikazal latinsko oprijemanje dobese­dnosti, je P. Trubar v tolmacenju XIII. poglavja Janezovega razodetja nasprotovanje pojasnjeval z grškim izvorom predpone »anti«: »Tukai ie potreba Sa volo tih preprostih, de se spet Sastopnu inu oblinu pouei inu islo­shi, ki inu du So ty AnticriSti, Anti, ie ena Gershka beSSeda, tei mi prauimo Subper, koker So vSi Kezary, Sadashni Iudi inu Turki, kir ne hote inu ne veruio, de bi CriStus praui Boshy Syn inu vezhni Bug bil« (J: 377). V besednem izrazu znotraj kršcanske umetnosti je morala obstajati prisotna živa ostrina pricevanja ne le o lastnem in ne le o tujem, temvec prav neposredno o/od Kri­stusovega trpljenja, ki je šele neverujoce (»kir ne hote inu ne veruio«) storilo sposobne premeniti se. »Trdo gradivo« se je preobrnilo v voljno vsebinskost: krst kot prvi zakra­ment in Gospodova vecerja kot vrhunec zbližanja na poti do nerazdružljivosti slehernih nasprotij – ne ukinitev, a ohranjanje na nacin soobstajanja. Ker pa je bilo odreševa­nje vedno moc obcutiti šele v preseganju trpnosti (slovnicne oblike trpnosti ali gram. pasiva),228 sta tako Maksim Grek kot Primož Trubar stremela k vernemu vzponu. Naposled je bilo tako pojmovano samo dejanje zapisa, ki ni brez ene opustitve niti ene neogibne stopnje navzgor in stopinje spokorjene postopoma zrl »sebe višje« ter bližje neoddeljivosti od dotikanja skrivnosti Božje, ali kot je Primož Trubar zapisal: »Od le-te take pohlevscine tiga vecniga vsigamogociga Synu ne more nišce izgruntati inu zadosti izgovoriti«. Ker staroruska prozna razlicica Maksima Greka naslednje pesnitve z grško verzno obliko »enakih spisov« ni identicna, to potrjuje, da je dejanje prevoda že zaradi casovne odmaknjenosti od izvirnika nesposobno popolne istovetnosti. Zato je bilo zametovanje jaza (v novodobnem pomenu posameznikovega »ega«) v srednjeveški pismenosti sa­moumevno in se je književni sistem nacionalne literature lahko morebiti (vz)postavljal tudi v idealni obliki prevodne, a pisne dejavnosti. V grški verzni obliki Maksim Grek je namrec (svobodneje) opredelil bistvo kršcanskega prenašanja pomena, ki ga neposre­dno veže na zakrament evharistije ali Kristusove vecerje: »Ce pomoc pride, o duša, od Odrešenika od zgoraj /…/ Potem, preko rdece globine ognjenodihajocih žrel prešel si, // po suhem, in ne po vodi, kakor nam Pisanje razgla­ša// V simbolih, prav tako z jedjo se potrjuje z edino najbolj preprosto, // se premikaš peš, ne pa na ponosnem konju /…/ In, kakor decek preprost, ti sledi svojemu gospodu // Na znamenja njegova bodi pozoren, ko se premikaš pogumno naprej. // Tako zakona 228 Iz stare visoke latinšcine je govorjena norma kmalu hotela izriniti pasivne oblike, vendar je klasicna latinšcina vztrajala vsaj pri ohranjanju polovicnih variant namesto aktivnih, ki so bile lastne govorjenemu jeziku (prim. Prim. J. Clackson, G. Horrocks, The Blackwell History, 225.).Tudi ruski jezikoslovec in umetnostni zgodovinar in teolog F. Buslaev je že v XIX. st. zaznal odsotnost v sodobni rušcini oblik sedanjiškega trpnika, pri ugotavljanju, da so le-te ostale od stcsl. oblik, pa zakljucil, da so takšne oblike obstajale tudi v najstarejšem ruskem govorjenem jeziku. (Prim. F. I. Buslaev, Etimologija Istoricheskaja grammatika russkogo jazyka, Moskva 2009, 112-113). vsega izpolnitev v ljubezni se godi//Kakor dobrobiti vsega vera v osnovi leži: // Z vero je strah porojen, no, a z njim so tudi izpolnjeni ukazi // Združuje ona z Božjo ljubezni­jo naš um. // K njej se dvigujoc, sebe pojmuj za prah in modruj spokorjeno // Da bi od božanskih besed vecno radost okušala« (Ševcenko: 13–14). Ne do konca izrekljiva eshatološka poeticnost živo izgovorjene besede, izhajajoca iz razkropljene skupnosti, ki jo dopušca zgolj razvezana oblika besednega izraza, doživi uresnicenje v implicitnem vrhuncu Pesmi Gospodove vecerje: »V'lubesni prau molyti, s'Telom, s'Kryo IesuSovo, naSho DuSho lakotnovo, Spishati napojiti. // Vsi, kir Se Boga boye, Sposnajo te Grehe Svoje, lazhni Boshje pravice« (SP: 74–75). Sebe opomenjanje (P. Trubar: »(koker Se meni Sdy)«; M. Grek: »Jaz tudi to poka­žem jim«) pa govori ne o premiku v zavesti avtorstva, temvec v zavedanju tudi nujnosti lastnosti pricevanja, ki bi potrdilo neogibnost pravoverne oblike (dogme). Kršcanski pisec nehote postaja avtonomen pisatelj.229 Pišcevo tolmacenje pomena besed je ne­oddeljivo od samoopravicevanja, a ne pred ljudmi, temvec je bližje prav teo-gnosticni apologetiki (samozagovor pred Drugim). Verzna neopredeljenost ni vec zadošcala, potreba po dokoncnosti odreševanja je bila položena v nerazklenjenost oblike in vsebine, kakršna je bila vzpostavljena v živo obcuteni bogoslužni Besedi. Ker sta dejanje in bogoslužni obred predstavljala tisto ne­zamenljivo obcutljivo stikanje pomnjenih plasti clovecanske zavesti na mejah ne-po­mnjenih obrednih misticnih možnosti, je bilo toliko pomembnejše, da je bilo razmerje med videzom (Podobo) in resnicnostjo (Resnico) spoštljivo. Na mesto poetike je stopila »Gramatika litugije«. Na pobudo Višjega (zato poklic k pri-bližanju) je bilo odprto dejanje skrajne bli­žine, katerega skrajnost je Bog kot oblika dovršenosti-doslednosti-popolnosti in samo zato Vladujoc. Razlicno razumevanje brezna neposrednega imperativa Božjega ukaza cloveku se lahko uresnicuje zgolj kot sebivelelnik oziroma preprosto: v ponotranjenem (asketski praksi?) maternem jeziku. Trubarjeva brezpogojna predanost ne izkljucuje Grekove spokorjene postopnosti; na eni strani imamo nikoli dovršen do-tik, na drugi nepretrgano vzpenjanje – in samoizpopolnjevanje. Neoddeljivost vere v resnicnost Svete Trojice ter vsakodnevnega življenja je v XVI. storilo, da je pisca živelo njegovo pisno delo. Jezikovno vodilo t. i. razumljivosti je bilo temeljni in sestavni del pojmovanja kristološkega poslanstva oziroma srž osebne teolo­gije tako Primoža Trubarja kot Maksima Greka. Njuna posebna preobrazba pogubnosti prostora (sprejem izgona in samoobsodbe na tujskost), ki se je pokazala kot vrhunec razumnega sprejetja odgovornosti ubesediti Božjo voljo, je imela pred seboj nacelo pre­roškosti ali »služenja ljudem« – pri nacelni osebni neodpovedi od glosolalije ali stvarje­nja jezika Boguuslužnega. Odlocitev Primoža Trubarja za pisno in osebno samoizrazilo prav v maternem slovenskem jeziku (izbira med nemško in latinsko vzvišenostjo) je primerljiva z Maksima Greka neogibnostjo dopustitve samoizraza v ustvarjalno pro-dornem spoju ruske redakcije starocerkvene slovanšcine in liturgicnega jezika ruskega prebivalstva. 229 Kot Maksim Grek pojasnjuje Antonija kot samozakonitega, tistega, ki sam postavlja zakone. Neposredni dvig jezika na raven, primerljivo s t. i. svetimi jeziki, obravnavana pisca vpisuje v vrh t. i. Slavica Mundi (ce si dovolimo parafrizirati znamenito sintagmo »Slavia Orthodoxa« italijanskega raziskovalca Riccarda Piccia). Ne poezija, temvec po­eticno, tokrat dobesedno ustvarjajoce z mislijo na Stvarnikovo prvo stvarjenje oblicja, se je umikalo podobi »Tistega, ki vse v rokah drži in je sam ustvarjen ne s cloveškimi rokami«. V Trubarjevem jeziku edinstvena raba besede Odrešitev (»odrešitvu«) pomeni natanko tisto osvoboditev, ki naj bi se slišala »kot pesem iz Kristusovih ust«: »Inu de Bug hoce od vseh imeiti, de se taki absolucii ima terdnu verovati, koker de bi se ta styma inu te bessede v ti absolucii iz nebes od samiga Boga govorec slišale. Inu na tei oben nima zbivlati, temuc se cilu zenesti na Cristusa inu terdnu verovati, koker se nemu v ti absolucii pravi, oznanuie inu zagvišuie, de so nemu za volo Cristusa vsi nega grehi cilu odpusceni od Buga inu pozableni« (III: 139–140). Verzna oblika pre-dajanja ne le sporocila blage vesti, temvec tudi socustvujocih tešilnih in tolažilnih oblik jezika, vzetih iz govorjenih plasti, je poslanstvo kršcanskega pisca XVI. stoletja torej ne v ideologiji, temvec v dejavnosti zbliževala z apostolskim delom. V Dolgi predguvori k NT P. Trubar piše: »S. Paul doSti toshil in prauil od suih nadlug, inu falsh touarishoeu, kir so ga bili Vi-ezhi inu vnadlugah sapustili, praui taku, Lukesh ie Sam Smeno /…/ 2. Cor 8. Mi Smo poslali eniga brata shnim letiga, kateriga Euangelium vSe Cerkue hualio, Inu nekar le tu Samu, temuzh on ie tudi od Cerkui odlozhen, de ie nash touarish tiga nashiga okuli hoyena« (NT: ff3, ob). Maksim Grek je posvetil težko izpovedljivemu neodpustljivemu obcutju lastne krivde apostola Petra pesnitev v prozi (po vsej verjetnosti230 sprva napisani v grških verzih): »Gorje meni, gorje meni! O, joj mene, ojoj! S kakšnimi potoki solz naj ocistim ne­poštenost mojo, nesrecni? S kakšnimi težkimi stoki naj operem svoj prekršek? /…/ Nekoc sem bil deležen vecje casti kot vsi drugi Tvoji privrženci, casti takšne, da so mi bili zaupani celo kljuci Nebesnega carstva in sem bil poklican/spoznan od Tebe, Odrešenik moj, za Vrhovnega in vladujocega nad njimi – kako naj dostojno objoku­jem sebe? S kakšnimi milostnimi rotitvami naj izprosim in storim sebe usmiljenja vrednega pred nevelikodušnim Sodnikom, ki ne gleda na osebo (Apd 10, 34)? Ker jaz poznam brezno Tvoje velikodušnosti, Vladar, in to, da ti nemudoma odpušcaš vse grehe tistim, ki se s srcnostjo vroce/iskreno kesajo« (MG 2006: 397-398, prim. Bulanin: TODRL 47: 231). Nepomišljujoce vzajemno verovanje izpricuje tudi P. Trubar: »In summa: v le-tim božym inu nega Synu kralevstvi imaio vsi ludie to gnado, milost, dobruto inu sreco, de v ti uri inu v tim hipu, koker se preobrno, pokuro deio, s to vero v Jezusa v tu nega kralevstvu stopio. Taku zdaiciiz grešnikou svetniki rataio, iz hudi­ 230 Prim. I. Ševcenko, On the Greek Poetic Output of Maksim Grek. Cambridge. Byzantinoslavica (1997) LVIII., 62. ceviga kralevstva v tu nebešku stopio, iz pekla v nebessa, iz serda božyga v to milost, iz vecne smerti v ta vecni leben prydo« (II: 118). V Artikulih (1562) pa skuša previdno ubesediti globljo tesnobnost: Ambroža Medi­olanskega besede v opomin enkratne iskrene izpovedi so le most do Trubarjeve aluzije na neke vrste tešilno nemost (besed) kot tisto ne-liricno, a pravoverno izpovednost, katere zacetnik ni bil šele sv. Avgustinus: »Inu S. Ambrož, Super Luc. de poenit, distinct. I. Petrus: »Peter ie bil žalosten inu se ie plakal, zakai on ie koker en clovik bil zašel. Iest ne naidem, kai ie govuril, iest veim, de se ie plakal, od nega selz iest berem, ampag od nega pokure oli zadosti diane iest ne berem«« (III: 143-144). Monoteisticna religija je osebnostno preroditev gradila na preobrazbi pojma brez­pogojne zvestobe in ne samopovelicevalnega sebe-izraza ter tako osmišljala celostnost clovekovega obstoja. V celoto besednega izraza – ne glede na oblikovno neenorodnost/ neenotnost – se je naselilo dedovano bogastvo anticne umetnosti: vendar tokrat usmer­jene v enoglasje/enost, v enega Boga. Maksim Grek, ki se navezuje na Davidov verz (»Ti uniciš vse tiste, ki lažne govore zacenjajo«, -// tako hlipa njegov božanski Oce v takšni podobi«), in Primož Trubar, ki celotni psalm (CLIX), priredi za petje, velevata izpovedovati resnico enega Boga nepo­sredno skozi usta Boga Oceta: »Natu Bug taku govori Sa te Satrene Gmajne: IeSt hozho Sam stati gori, Vslishal Sim nje vsdihajne, s 'BeSSedo njej pomogati /…/ Same te BeSSede Boshje, Kir so v'tim Svetim PiSmu vuzhe nas prau boge ludje, v' Nebu pelajo gviShnu, Kakor Srebru iSzhiSzhenu, Sedemkrat v'ohni SpuShzenu, nikoger neobnore.// Tvoje BeSSede lubi Bug, Nedaj od nas Spet vseti Inu ta hud lashnivi Vuk, PuSti povSod satreti« (SP: 183). Maksim Grek verze, ki naj bi pripravljali na kesanje, zakljucuje v nepolnem ob­cutenju polne milosti in spokorjenosti, ki predstavlja stopnjo razodevanja duše povzdi­gnjenja in Bogu služenja: »In spet, ni mogoce sovražiti crko, le ce ta naseljuje strah Božji v grešnikov um; /…/ Za ljubezen je izpolnitev celotnega Zakona; enako kakor je up temelj vseh vrlin. Up daje rojstvo, ki naposled porodi izpolnjevanje zapovedi; prek crke, um postane eno z Božjo ljubeznijo. Ko to enkrat nekdo obcuti, udejanja milošcino« (Ševcenko 1997: 17). Osebnostno pocelo je bilo izpolnjeno zgolj v izvrševanju Duha. Nedosegljivost sle­dnjega je bila nenehno presegana, o cemer je moc zgolj sklepati po odražanjih v pisnih spomenikih o prejemanju »neobcutenih obcutjih« Milosti. Misel Trubarjeve Peissni od S. Duha se vrti okrog stržena preroditvene moci Božje ljubezni (ubesedene enkratno). Po kiticnem nizu razgrajene prošnje ne pušca predaha ter obup vsakokratno teši z od­prtostjo dušnega krika: »Svetiga Duha my molimo, //Sa vuk, trosht, pomuzh ga proSsimo, De nam naSha Serdza druguzh predela /…/ Sturi de vSi shlaht bosi Ludje, Resumejo beSSede tyoje /…/ V'brumi, v'lubesni nyh red dokonajo, o Bug Smili Se zhes nas /…/ Ti Sveti Duh naSh sveSt Vuzhenik, bodi v'smerti naSh TroSht, pomozhnik, kadar nas vsi slegi pov-Sod obSedo, troShtaj nas Sto IesueSevo beSSedo. O Bug, smili se zhes nas« (SP: 164). Obracanje k Svetemu Duhu piscu veleva neenorodno ubeseditev Njega neupodo­bljive narave, zato je Maksim Grek rotitveni velelnik oblikoval kot edini, nagovora Sve­tega zmožen. Takšna raba odraža mišljenje Maksima Greka, da se je z molitvijo moc neposredno obracati zgolj na Svetega Duha, ki tako dobiva razsežnost upodobljivega zaupnika: »Pogubne napade vragov mojih nevidnih izženi od duše moje, blago milost Tvojo naseliti v njej, Paraklet, dovoli.// Odpušcanja od teh pri Tebi prosim z molitvijo ure­snicevati vedro z delom in strahom in ljubeznijo – me naredi spodobnega, Tolažnik« (ST: 88). Maksim Grek pojmuje delovanje Sv. Duha kot pobudni imperativ za clovekovo delo, tisti nujni navdih, kot poziv v sebi nosec vecni pomen: zato ni in ne more biti koncen, saj pomeni šele zacenjanje izpolnjevanja nadaljnih ne-ocitnih ukazov. V Sedmi pesmi Kanona Svetemu Duhu Parakletu kiticne izpetosti (odpevalne izglase) ovenca s ponižno hvalo v padajoci intonaciji, ki ponazarja edinoglasni poklon Bogu Ocetu (»oce­tov Bog, blagoslovljen si«): »Sleherne zlobe in revšcine nrav osvobodi mene, Odrešenik, z darovanji vsesvetimi Božanskega Parakleta obogati mene, pojoc: ocetov Bog, blagoslovljen si. // Slehernega železa in kamenja odreši okrutnejše srce moje in ga omehcaj, Odrešenik, da z resnicno milino ganjeno zavpijem, že odrešen: ocetov Bog, blagoslovljen si« (ST: 86). Maksim Grek, ki sveto pesem (tretjega glasu) opredeli kot »dogmatik« (ki pome­ni kratko pesem Bogorodici), natancno pojasnjuje umetnost akrostiha, doloci pomen pridige in bogoslužja, prvikrat verodostojno, tj. preverjeno na grškem liturgicnem be-sedju, v staroruski pravilnik vpisuje in hkrati izgrajuje t. i. cerkveno poetiko slovanske liturgije. Ker pa služenje Bogu (sko)z(i) Besedo predpostavlja tudi osebnostno sposob­nost poslušnosti (nareka Njega ust) ali spokorjenosti (sprejemanja Njega glasu), je bilo to tisto vecno preroditveno prostranstvo Duha – skupno tako teologiji P. Trubarja kot tudi M. Greka (enotnost pocela Boga Oceta, dvojnost narave Boga Sina, nepomišljujoce prehajanje navdihujocega Svetega Duha), zakaj zapisano v izbranem slovanskem jezi­ku, na katerega sta bila obsojena. Nenakljucno se je zgodila obuditev osnov nastanka slovanske pismenosti, ki je bila še v idejni zasnovi in na zacetku zvezana s kršcansko bogoslužno reformo slavljenja v jeziku vernih. Primož Trubar in Maksim Grek sta (»po­zna apostola«)slovenski in ruski jezik XVI. stoletja – vzvišen in kar najbolj razumljiv - v zapisu ovekovecila. V prizadevanju, da bi ga naredila - ponovno - pravovernega in sposobnega Bogusluženja (mar je moc vec?), sta s priseganjem na hkratnost vzvišenega in razumljivega jezika, v ustvarjenju slednjega dosegla samouresnicitev – ter Drugih ne le tešenje, temvec tudi odreševanje. Vendar tešenje ni bilo zgolj milo, temvec tudi neprizanesljivo in šele kot tako od-locilno, zato je Maksim Grek v uvodnih besedah k ucencevemu prevodu Zlatoustovih homilij izpostavil praznino cerkvenega petja, ce ni podkrepljena s teološko-patristicno verodostojnopravovernostjo: »Da se ne bi slepili, ceš, da to le sladko (tj. okrašeno, razkošno, pojoce) preberemo lju­demvcerkvi, takšno ravnanjene bibilo niti vslavoGospodovo,niti nebi tistih, ki bi to prebirali, spodbujalo k stvaritvam, niti ne bi korist nikakršno prilagalo prebranemu, niti ne bi pripomoglo k sladkosti, ki seže do ušes božanskih pisanj, prebranih od svetih ocetov, in bilo postavljeno v zborih skupnih, temvec v korist duševno poslušalcev in v Božje slavljenje/slavobesedje, nam, ki ne pike, ne vejice ne upoštevamo (nismo sposobni), niti um prebranega, temvec se nam spodobi uresnicevati, pozornost goji-ti, kajti tistim, ki vse skupaj premešajo in zlijejo neurejeno, vendar tudi stremljenje (smer) pesmi lahko stran uide, kakor nepoucen poenostavlja ali kako korist navaja, in se ne poslužuje tega, kako slaviti Gospoda; od Gospoda, ne slavljenega, lahko samo mašcevanja pricakujemo/ne pa koristi. »Tiste, ki Me slavijo – pravi, – bom proslavil« (1 Sam 2, 30) (MG 2008: 356). Slovence opominja Primož Trubar: »De se tih istih ty mladi inu preprosti lažei navuce inu zamerkaio. Natu vi, mui lubi Cranci inu Sloveni, puite le-te peisni v cerqvi inu doma zastopnu, iz serca; rezmislite, kai vsaka besseda, nekar, kar ta viža oli štyma v sebi derži. Ne tulyte, ne bledyte neza­stopnu, prez vere inu prez vse andohti koker ty fary, menihi inu nune ta latinski psalter le za volo trebuha. Perložyte h tim bessedom cilu serce, molyte, prossyte, hvalyte prov Boga. Inu de po tih bessedah, ki so v le-tih peisnih, veruiete, Bogu služite, vaš stan inu leben pelate inu deržite. H timu dai Bug suiga Duha inu pomuc«« (IV: 240). Okrutnost glasu Milosti se zdi, da je zaznamovala samoizraz prvega slovenskega teologa, ki z razmerjem do »poslednjega od pricevanja poslednjega« evangelista govori o svojem osebnem doumevanju Kristusove Besede: »Leta mozhni inu oblastni Angel ie sam CriStus, kir ima vSo oblaSt V nebi inu na Semli, Ta iSti ie Suiem S. Duhom te praue Pridigarie reSuetil, de SaStopio prou inu popolnoma tu S. PiSmu, inu ie nim dal taku Serce, de Sueliko Shtymo vpyo zhes to Babilonio inu reSudeuuio tiga Anticrishta« (J: 446). Slavljenje je postajalo tišje, in šele kot tako tudi prostor ne le osmišljanja osebnega poslanstva, temvec tudi razkrivanja skrivnega: »uradno prepovedanega«, nevidnega, ne vedno zlahka priucljivega in doumljivega, pogosto dobesedno grozljive lepote Božjega uresnicevanja. V poslednjih molitvah, zapisanih v za dlan velikem Liturgicnem Psaltru, zadnjem prevodnem delu Maksima Greka iz leta 1552, je najti naslednje besede: »Vladar Gospod, reven in ubog sem jaz, drznem si klicati cudno (cudežno) in strašno (strašljivo) in sveto ime Tvoje, se Njega vse stvarstvo nebesnih sil s strahom in trepe-tom boji. Nizdol zemlje neizrecenega svojega clovekoljublja Previdnost si dal v zacu­denje/si dal osupniti – z odposlanjem/poslanstvom vzljubljenega/najljubšega svojega otroka« (Uvar 85, l. 136–137). Sopomensko združene besedne zveze, ki predstavljajo razburkano gladino Bogu vidnega uslužnega izraza, uvajajo ne le v opravicenje preteklega nazora, temvec pred­vsem v upodobitev težko pojasnljive nedrugotnosti, hkratnosti in zbližanosti kršcanske­ga obcutenja milosti (skrušene radosti) in obsojenosti (neprizanesljive okrutnosti): navi­dezno sopomenska izraza »reven in ubog« sta v Maksima Greka osebnem pojmovanju utemeljeno rabljena (»ubog« – cloveško šibek; »reven« – Bogu ljub), zato namerno od­stopata od takratne ustaljenosti.231 Prav tako besedno zvezo »s strahom in trepetom« M. Grek veckrat pojasnjuje z navezovanjem na psalmopevcevo dikcijo (»radujte se v hvalo Bogu«). Sopomenke so razvrednotene ter pojasnjene v obratnem pomenu: predstavljajo v osnovi aksiološko nasprotne si pojme, celostno vrednotene z zornega kota Božjega, obenem pa ne med seboj protislovne, temvec upodabljajoce le »ubožnost cloveško«. Kot takšni, tj. v ozavešcenju lastne revnosti, pojmi cloveškosti šele postajajo sposobni do-umetja Božjega in obenem se-posvecujejo v sestavni ustroj polnega deleženja Božjega stvarstva (s skrajnostima: »od viška nizdol poslano«). Zato molitev nadaljuje: »Njega je vendar od brezpocelnih prsi svoje ocetovske/domovinske slave neoddeljive­ga božanstva odtrgal – da bi ljudje skupaj z angeli v enotnem redu/ustroju bili/živeli« (l. 136). Sprva bi bilo samodejno moc sklepati, da je M. Grek že ustaljeno pravoslavno molitev prepisal ali jo kot že sprejeto enostavno zapisal. Vendar pa leksikalne vidno­sti ne dopušcajo enostavnih sklepov. Izrazi (apofaticnega) bogoslovsko utemeljenega v Trojicnem razodevanju (»neizrecenega«, »od brezpocelnih prsi«) ter razprostranjenega utišanega verza v zalogi staroruskega besedja ne dopušcajo gotovega sklepanja o raz­vitih predhodnicah v stoletjih pred tem. Neoporecno kristološko doumevanje je uteme­ljeno v nedvoumno novozavezno razodetvenem besedju (»neizrecenega«, »ocetovske/ domovinske slave«). Vendar pa je besedni izraz zakrit v še natancnejše opredeljevanje: najprej je treba biti pozoren na ubeseditev Božjega Sina: Njega je ne le poslal, temvec je skupaj z Njim tudi storil »poslanie«, kakršna beseda se v najstarejših slovanskih prevo­dih (Izbornik l. 1073) pojavlja zgolj v besedni zvezi z Jakobovim pismom. Skrivnostno pa je najpomembnejše poimenovanje »otrok«:232 to, ki se ne pojavi niti v starozavezni Knjigi psalmov (samo v molitvi: »svetih treh otrok, Ananije, Ha-zarije, Mis/haela«), niti v Novi zavezi (prim. Lk IX, 43), 233 temvec je tudi v nadalj­ 231 Sta namrec eni izmed redkih leksikalnih sprememb, ki se ne ujemata s kasnejšim splošno sprejetim sinodalnega stcsl. ruskim prevodom psalmov. V pravoslavnem bogoslužju je ta molitev kanonicna; danes jo najdemo kot predpisano po koncanju branja celotnega Psaltra. Molitev pa je do besede natanko takšna, kot jo najdemo zapisano izpod roke Maksima Greka, pricujoca v liturgicnem obredu. 232 Prim. Sreznjevski, Materialy, II, 763–765; 1279. V najstarejših južnoslovanskih svetopisem­skih prevodih (Zografskem evangeliju, Supraseljskem kodeksu, Vukovem, Marijinskem evangeliju) se pojavlja, medtem ko se v Ostromirovem evangeliju, tj. prvem staroruskem samo enkrat (Ostromir. Ev., l. 245). To potrjuje našo domnevo, da je bila takšno razume­vanje svetopisemskega kristološkega sporocila posebej izkazano v slovanski, natancneje v južnoslovanski liturgicni pisemski tradiciji – v staroruski pa ne. Zdi se, da je M. Grek pre­nesel verno liturgicno izkušnjo, ki je zaradi že sprejetosti in ustaljenosti, nemudoma prešla v kanonicno rabo. (Vec o zakljucnih molitvah po branju Psaltra gl. Miniatjura i tekst, Sankt Peterburg, 2011, 208–226). 233 Prim. še etim.: psl. ot-reti (od-reci), tj. tisti, ki ne govori, ki še ne zna ali nima pravice do govora (prim. lat. infans: posamostaljeni zanikani tvorni deležnik sedanjika glagola »fari«, tj. ki se ne govori; ES: 416). Prim. Lk IX, 43. Navedena molitev je bila razširjena med južnoslovansko pismenostjo XV. stoletja. To dokazujeta dva slovanska Psaltra v beneški Biblioteki Marciani (sign.: Orient. 12381; sign. 181). Takšno opažanje izpricuje naslednji presežek kršcanske njem varovano samo za znotrajbiblijsko resnicnost Boga Oceta in Njega Sina, se torej ne nanaša na nikogar drugega, torej na nikakršno (sleherno) nedoraslo cloveško bitje, temvec samo na iz starozaveznega psalmopevcevega govora prerokovanega Božjega Sina (ali med slednjimi izbranega v ljubezni: kot najljubšega): klic slednjega od Prvega – v življenje. Maksim Grek, ki je pomenske odtenke rodne gršcine razumel kot navdihujoco ne­zvedljivost le-teh v eno starocerkvenoslovansko obliko, je s ponovitvijo besednega jedra (morfoloških oblik iz istega korena ali besedne celote) omogocil vzpostavljanje Kristu­su podobnosti bivanja znotraj besede, ki ni bila osredotocena na locitev (cloveškega od Božjega), niti nasprotnost (dihotomicno antinomijo), temvec na možnost prežemanja ali vzajemnosti sporazumevanja med vernikom in Bogom. Takšno obracanje med Božjo in Bogocloveško bitnostjo je bilo izpricano zgolj v molitveno-liturgicni zapisani slovanski tradiciji. Pomembno je izpostaviti naslednje: ne trdimo, da je Maksim Grek napisal to mo-litev (»O, da ne bi bilo takšnega brezumja«, saj ne govorimo o poeziji), temvec doume­vamo osnovo njegovega presežnega snovanja besednega upodabljanja, ki v celoti leži v svetopisemskem jeziku: podrobneje v samem pravilu/ustroju/nacinu snovanja psalmov, še natancneje v posebnem razodetveno-kristološkem sprejemanju svetopisemske da­nosti (v starozaveznih podobah, izraženih z novozaveznimi besedami) – kot je ostalo izpricano samo v južnoslovanski, od M. Greka naprej pa tudi v ruski starocerkvenoslo­vanski bogoslužni tradiciji. Takšno sprejetje oziroma razumevanje svetopisemskega be-sedila in Kristusovega sporocila prica še o pomenljivejšem: v južnoslovanskih Psaltrih omemba »otroka« povezuje vse po koncanju Psaltra kanonicne, tj. tiho brane molitve. Otrok, ki pomeni tudi stik Božje matere in Boga Oceta, poleg navedene nastopa še v ka­nonicni molitvi Božje matere (»Izraela, otroka svojega«) in preroka Zaharije (»v domu Davida, otroka svojega«), kjer je celo dolocneje približan ne v ljubkovalnem nagovoru, temvec zgolj v smeri imenovanja Osebe, medtem pa, da, (obvezno) živo približane: »Ti misli: vsa bitja, ki so opomenjana v biblijskih besedilih, cetudi so samo na videz mlada/ otroška, so v resnici stara, še vec, so ali na robu smrti ali že umrla; ali drugace: obstajajo zgolj zato, da bi cim bolj verno, tj. z utelešenjem prerokovala utelešenje Bogocloveka (trije decki/mladenici/otroki v Danielovi molitvi so zgleden primer Trojicnega razodetja Božjega Sina, napoved Njega trpljenja in Sodbe, tj. zmage nad Smrtjo). Slovanska kršcanska vera in pismenost (med kršcanskimi najmlajša) je morda najbolj verno sprejela biblijsko razodevanje: tako slovanska liturgija udejanja tisto prerokovalsko osnovo kristološkega nauka, ki se je v stoletjih izkazala za najbolj zvesto: Božja mater – ki je v celoti od cloveškega rodu – povzema vase vse pravoverno neoporecne predhodnice, tj. ustnega izrocila napovedovalke Nje Sina (Sibiline napovedi, Proserpina/Perzefona, Otroko-vidka), medtem ko On ne deduje nikogar (iz anticnega izrocila), temvec En in Edini, zgolj po dikciji/govoru so-roden s psalmopevcem Davidom (rima: »otrok-prerok«) oziroma potomec domovinskega (Izraela) izrocila Svojega Oceta (govorimo o liturgicni poetiki). Takšno upodobitveno pravoverno nacelo je izpricano tudi v umetnosti rokopisov: v miniaturnih upodobitvah in ikonopisni umetnosti (samo evangelisti nosi sledi anticnih mislecev/filozofov, medtem ko Kristus pravzaprav ne nosi lastnosti niti Orfeja, niti Ahila; Božja Mati je osamosvojena sorodnosti z anticnimi ženskimi liki, posvaja samo lastnosti Božjih modrosti, natancneje ene same, prim. K. Weitzmann, Late Antique and Early Christian Book Illumination, New York 1977, 96–98.) si dete«. Takšna se zdi tudi teološko-bogoslužna besedna podstava nove (izvirne) tvor­jenke P. Trubarja iz stare slovanske osnove: »ditece«.234 Ker je bil osnovni namen liturgicnega služabnika ali po našem t. i. preroditvenega pisca XVI. stoletja hkratno nenasilno uciti in tešiti, je bilo nasprotje med že vzpostavlje­nim in na novo obujenim (vstalim od »mrtvega«) prisotno v sleherni besedi, izgovorje­ni, poslani od Božje pomoci. Trubarjevo in Grekovo zajemanje iz neoprijemljive, a kljub vsemu vzpostavljene bogoslužne tradicije naroda, je pomenilo upor proti aktualnim t. i. zunanjim znanjem, še bolj pa proti brezkompromisnemu nasprotovanju kot enemu najbolj nizkotnih odmevov clovekovega napuha. V svoji pisni dejavnosti sta odstopala od staroveške norme vzvišenosti in praznine zunanje forme prav z »absolutnostjo« do-besednosti, ki ni dopušcala niti diha pišceve osebnosti. Ni se jezik prilagajal osebnosti, temvec sta se onadva podrejala jeziku, enotnem v namenu, ki je sam zacel premagovati tudi nacionalne meje. Na podlagi vsega povedanega in navedenega se zdi utemeljeno domnevati, da sta se Primož Trubar in Maksim Grek opirala tudi na nek v duševnosti, spominu in casu davni vtis osebne izkušnje doživljanja zahodnokršcanskega bogoslužja. Takšna misel je mogoca šele na predpostavki opazovanja posameznikove izkušnje s t. i. vecnostne­ga zornega kota, kakršen se vzpostavlja ob iztekanju življenja, ko se clovek ne zateka k cerkvenim zakramentom zgolj zaradi posameznega upanja in strahu, temvec zaradi ljubezni do Boga. Iz besedil obeh pisateljev je moc odkrivati predstavo o neki dav­ni (zgodnjerimski) neomadeževanosti posvetitvenega obreda, nedotaknjenega od sledi casa (zgodovine kot take) ter locenega od tuzemske in s cloveško racionalnostjo poško­dovane (novoveške-pogansko-lažne) zgolj zunanje obrednosti, ki je nudil vir crpanja zaokrožene, ne miselne, a hrepenece predstave o pravilno zadržani lepoti prvotne kr-šcanske liturgije. Prav tako je v besedilih obeh moc opredeliti zgornjo mejo upoštevanja cerkvene zakonodajne oblasti, segajoce v IV. stoletje: takrat je s škofovanjem Janeza Zlatousta (v Konstantinoplu) ter Ambroža Mediolanskega (v Milanu) beležiti tudi vrh bizantinskega kulturnega življenja, katerega 235 (ne »helenski«) ideal je v resnici postal predmet visokorenesancnega stremljenja po nikoli uresniceni sinteticni preroditvi – na nacin vracanja. To je bilo obenem tudi zadnje obdobje, ko je bilo kršcanstvo še moc za­objeti ter razumeti kot svetovno religijo. Teološko-filozofski svetovni nazor, ki bistveno opredeljuje in je sam opredeljen s pišcevim odnosom do besede, prežet z bogoslužno idealiteto, ustreza liturgicni normi.236 Ce pa se, zvesti duhovno-(geografsko)-biografski 234 Prim. Gerd, Imennoe slovoobrazovanie, 10, 30. 235 O tem govorijo ikonografske študije o rimski, bizantinski upodobitveni umetnosti in njenih reliktih po vsekršcanskem razkolu l. 1054 (prim. G. Golubcov, K. Weitzmann, F. I. Buslaev, K. Kondakov, A. Grabar). 236 Da gre pravzaprav za drugacno besedilno (doslej zapostavljeno) vrsto (ne žanr, a obliko izraza) govori tudi podatek o posebni velikosti prvih tiskarskih odlitkov za liturgicne knjige, ki še posebej v primeru s t. i. spornim projektom tiskanja grških ortodoksnih knjig v Benetkah okoli l. 1500 izkazuje tudi pomembno vez med govorjenim (prim. Renouard: »marque parlante«) in koncno tudi fiksiranim: ne le zapisanim, temvec tiskanim jezikom (prim. Evro Layton, Notes on some printers and publishers of 16th century modern greek books in Venice, v: Thesaurismata 18 (1981): 124–125). O najstarejši kršcanski pozornosti, ki je bila namenjena liturgiji, govorijo predvidevanja, da arhetip grške kopije miniaturnih ciklov v ilustrirani Knjigi kraljev (Vat. gr. 33) sega najkasneje v 2. pol. III.st. (prim. K. Weitzmann, The Selection pripadnosti obeh obravnavanih piscev, pomikamo od papeškega središca proti severni Rusiji, še preden preckamo Trubarjevo domovino, naletimo na obmocje, ki se zaradi izgrajene avtohtone oblike bogoslužnega obreda237 konstantno pojavlja v najstarejših virih; mislimo na beneško-oglejsko, s cerkveno zavestjo (patriarhat) zaznamovano oze­mlje, ki je bilo navzoce pri prvih stopnjah (oglejski patriarhi prisotni na vseh latinskih koncilih) širjenja t. i. latinske vere (v razmerju do Rima), v casu nastajanja slovanske pismenosti pa posredno vpleteno v ciril-metodijsko misijo, kasneje pa odlocujoce pri of texts for cyclic illustration in Byzantine Manuscripts. Offprint from Byzantine books and bookmen Dumbarton Oaks Center for Byzantine studies. Washington 1975. 74–75, 98–106; odslej pod ozn.: n. d.). Liturgicna ornamentirana rokopisna besedila omogocajo raziskovanje analognih bogoslužnih oblik kršcanskega vzhoda in zahoda ter na podlagi slednjih tudi odkrivati avtohtone posebnosti, posledicno verodostojne razlike (tako so na primer na latinskem zahodu ilustrirali ne le naslovnico Evangelijev, ampak tudi Psalteriuma, Zakramentarija, knjigi Antifonarij in Graduale, bizantinska cerkev pa je bogato okrasila samo Psalter zato, ker je bil nepogrešljiv sestavni del samega liturgicnega obreda – prim. Weitzmann, n. d., 98–99). Med liturgicna besedila, ki so bila tako na vzhodu kot na zahodu zaradi metaforicne razsežnosti tudi najpogosteje dopolnjena (komentirana!) z »jezikom podob«, so spadala: Psalter (najpomembnejši vir himen, od, katizem), Lekcionar z evangeljskimi branji, cašcen (na posebnem oltarju v cerkvi, kjer so ga verniki kot ikono lahko poljubili) v pravoslavju enakovredno ikonam (poleg t. i. vstajenjskih prizorov najpogosteje upodobljen »Cudež v Kani«, ki je prikazoval Kristusovo spreminjanje vode v vino in bil bran na ponedeljek, dva tedna po veliki noci; vir tipicno pravoslavne upodobitve v Anastazijevem Lekcionarju iz X. st. naj bi bil Nikodemov evangelij, ki je opomenjal dogmo o Kristusovih dveh naravah), patristicne homilije, menologi, pesemska besedila (oktoih, stihi(e)ron), pete molitve Božji materi (akatisti). Prav tako najstarejši ilustrativni ornamenti na zgodnjebizantinskih rokopisih, ki so imeli nalogo ponazarjati pobožnost starozaveznega psalmopevca Davida v Knjigi psalmov, kažejo sorodnosti s »poeticnim jezikom« zgodnjerimskih upodobitev Kristusa. 237 Viri za raziskovanje oglejskega bogoslužnega obreda so pomanjkljivi; najpomembnejši je kapitularij iz VIII. st., kot dopolnilo rokopisu iz starega latinskega prevoda Tetraevangelija (Codex Richidegaranus VI. st), kjer liturgicni koledar (cerkveno leto) za dobo od adventa (vsebuje pet nedelj) do junija kaže znacilnosti oglejskega obreda, ki je razlicica galicijskega obreda: za razliko od slednjega se je maša na nedeljo pred veliko nocjo (Vhod Gospodov v Jeruzalem) in na Veliki cetrtek vršila dvakrat. Stiki Ogleja z Aleksandrijo omogocajo pojasnjevanje posebnosti, znacilnih in lastnih vzhodnemu obredu (predvsem glede praznika »prepolovitve petdesetnice«). Rufin Akvilejski je že na zac. V. st. komentiral Simbol vere oglejske cerkve (besedilo P. L 21.Col. 335): veroizpovedni obrazec je bil podoben apostolskemu Simbolu vere, razširjenem na zahodu. Patriarh Pavlin Akvilejski naj bi po pricevanju Walfreda Strabona (IX. st. v besedilu De exordiis et incrementis quarundam in ecclesiasticis rerum. 25, Munchen, 1892) sestavil himne, ki so se pele v »posameznih mašah pri položitvi žrtve«. Patriarhu Pavlinu so pripisane tudi razlicice molitve Hans igitur kot anaforicne litanije in fragment (ki je bil v rabi v IX. st. v Ogleju) o vzgoji kršcenih, ki sovpada z rimskim, kar potrjuje, da je v tistem casu rimska norma že zacela izpodrivati lokalne znacilnosti (prim. G. de Rubeis, Monumenta ecclesia Aquilejensis, Strassbourg 1740; P. Lebrun, Ancien rit d'Aquilee appele le Patriarchin//Explication de la messe, Paris 1777. Vol. 3.: 220.). Prim. še ovitek rokopisa v Semeniški knjižnici (dozdevno oglejskega) ob primerjavi z Oglejskim Missalom iz l. 1508, ki kaže naslednja odstopanja (predvsem v zacetku maše za god Sv. Lenarta): odlomek maše za Dan vseh svetnikov (Berilo iz Apokalipse; Sekvenca: Omnes Sancti seraphin Secreta; Complenda); odlomek maše za praznik posvetitve cerkva: Oratio; Berilo iz Apokalipse, Gradual; Sekvenca: Psallat ecclesia; Evangelij; Ofertorij. dolocitvi oblike liturgicnega cašcenja, uzakonjenega na slovenskem ozemlju. Zato v tem trenutku jemljemo njegovo (ideološko!) zasnovo kot ustrezen navezovalni termin, ki omogoca umestitev posameznikove duhovne vpletenosti v nek kulturni prostor: oglejsko-beneško238 cerkveno okolje s svojo samostojno bogoslužno obrednostjo, ki je pomembno odražala tudi dejavne stike z vzhodno, natancneje, z aleksandrijsko cerkvi­jo, je bilo namrec zaznamovano s posebno neenorodno jezikovno-kulturno (o cemer govorijo Oglejski misali s posameznimi glosami tudi v slov(a)enskem jeziku iz XV. sto­letja, v Narodni Univerzitetni knjižnici in v Semeniški knjižnici) prepletenostjo (meje njene merodajnosti v razmerju z veljavnostjo v zavesti vernikov) vzhodno-zahodnih kršcanskih primesi. Ko je Beneška republika, nastajajoca med VI. in XI. stoletjem, postopno prevzemala vlogo ohranjevalke tudi duhovnih dosežkov vzhodnokršcanskega središca (ki je svojo patristicno-cerkveno enotnost IV. stoletja zacela naglo izgubljati), je cerkvena oblast oglejskega patriarhata po dejavnem sledenju lastni (takrat izjemni) »zmerni avtonomnosti« v IX. stoletju pocasi zacela pešati.239 Znotraj kršcanske besedne umetnosti se je skozi oblikovno ostro nasprotiposta­vitev verza (z rimo) in proznega izraza dedovala psalmicna interpretacija ne-svobode bogoslužnega zanosa. Razmejitev osebne in biblijske verzne oblike se je v bizantinski pismenosti brisala v liturgicnem izrazu, ki je dopušcal preplet: prozno verzifikacijo. Teorija vzhodnokr-šcanske od Boga navdahnjene umetnosti je bila cloveku naklonjena, zato so verzne ce­lote, osebno ustvarjene, ki se oblikovno skoraj niso razlikovale od sprejetega in ohranja­nega svetopisemsko-patristicnega izrocila, vkljucene v »državotvorno« himnografijo, predstavljale sestavni del nerazklenjenih dejanj Bogosluženja (enotnost izvira navdi-ha). Bizantinska norma božanske modrosti s svojo nespremenljivostjo in nepodobno­stjo minljivemu je nravoucenje posvojila, zato bizantinska besedna umetnost ni gojila lirike razen posvetne, tj. anticne;240 verzna oblika je bila namenjena samo Višjemu. Ustaljenost verzifikacij tako na kršcanskem vzhodu kot na zahodu se je edinoglasno okrepila v trdnih zapisih, tem bolj posvecenih in posvetitvenih: v epigramih, kratkih slavospevih, nagrobnih napisih, fragmentarnih molitvah, zapisanih homilicnih izrekih. 238 Prim. Nekatere posebnosti oglejskega bogoslužnega obreda so se ohranjale samo v beneški stolnici Sv. Marka do padca Beneške republike (1807). Prim. še. »Tvoja pot je v Oglej, da položil nate // roke bo patriarh, ak' duh te žene // ko si pogubljal jih, oteti brate, duhovnega te storil bo, ko mene // V deželah jutra cakajo bogate//te žetve, ne zamudi je nobene // le hitro v Oglej, tja do patriarha // da posveti te v mašnika, duš var'ha« (tako govori duhovnik Crtomiru v pesnitvi Krstu pri Savici F. Prešerna (F. Prešeren, Poezije, 299). 239 Povedno je, da je bila takrat skoraj povsod na zahodu unicialna pisava zamenjana z minuskulo (prim. Weitzmann, n. d., 98–99); takrat pa je šteti tudi poslednje dneve bizantinskega umetnostnega vrhunca, imenovanega »makedonska renesansa« – sovpadajocega z zahodno (ob karolinški spregledano, dejansko pa bolj ustrezajoco ideji »anticne obuditve«, ce je slednjo razumeti z bizantinskim ohranjanjem domovinskega izrocila) t. i. otonsko renesanso (ki je vzpostavila dejavne stike z bizantinskim dvornim središcem, posledicno pa tudi s prenosom ornamentalno-dekorativne upodobitvene ideologije bizantinskega pojmovanja »kršcanske modrosti«). 240 »Po eni strani v tistem casu v Bizancu ni cvetela poezija, ni bilo ustvarjalnih verzifikatorjev; ni jih bilo niti tam, kjer je med pisci prevladoval vpliv domace bizantinske književnosti« (I. I. Sreznjevski, Misli o zgodovini ruskega jezika (III. izdaja), Moskva 2007, 76). V latinskem jeziku pogrebnih ceremonij se je vzpostavljala absolutnost casov, prevzeta po grških glagolskih aluzijah, odlocilnih za staro latinsko skladenjsko hkratnost,241 ki jesoocala s hoteno privzdignjenostjo jezika. Žalobno trajanje upa v brezupnem žalovanju za umrlim cloveškim bitjem je bilo z vero v spremenljivost ideala uokvirjeno v prizade­vanje za gramaticno izgraj(eva)nost (tudi v zavesten poskus ohranjanja smernic grških temeljev jezika: v samostalniških imenih, v upodabljanju s pomocjo metaforicnosti ali metonimicnosti inter alia ali v vztrajanju pri morfološko arhaicnih oblikah).242 Dejan-ska neustaljenost latinskega jezika je nosila dolgorocne posledice, zaznamovala pa tudi zavest nosilcev, še posebej pa kršcanskih vernikov. Ali drugace, trud, vložen v zgodnjo latinsko liturgijo, je bil podoben »tektonskemu« premiku premešcanja clovecanske za­vesti znotraj grškega jezika ob sprevidenju kršcanstva in razodetju Kristusovega obsto­ja – jezik, ki bi bil sposoben cloveka približevati k Božjemu oziroma bi bil sam dostojen izraziti lepoto Bogocloveka ni bil zlahka priucljiv, Pismo pa je bilo še vedno, bolj kot davno, bolj tudi Sveto. V slovanski besedni umetnosti243 je nalogo clovekovega upodabljanja Bogu sprejel prozni izraz, ki je bil »po videzu« zgolj »na videz« varnejša oblika izpovedovanja nazo­rov, s »prozaicnostjo« ograjena od »poganskega« bohotenja cloveškega ustvarjanja. V resnici pa je prozna oblika kot ustreznica razgrajene bogoslužne misli toliko bolj cenila neizumetnicenost neposredne spovedi, duševno iskrenost ter enostavnost povednosti. Težavni položaj poezije v XVI. stoletju, ki se ni spušcala na raven subjektivnega (tj. sebi namenjenega, samozadostnega) ustvarjanja, je odražal razkol znotraj besedne umetnosti: anticna delitev na posnemanje in ustvarjanje (Aristotel) je zadevala ob robo­ve vprašanja individualnosti znotraj kršcanske religije, saj je posredno terjala odprtost (izraz svobode in cloveške modrosti). Pot je vodila nazaj: samoizraz, ki je prevzel nalo-go spovedi in srcne izpovedi, je lahko v besedni zunanjosti predstavljal le bogoslužnost misli. Zato ne moremo govoriti drugace kot o podrocju poeticnega stvarjenja – znotraj meja teologije – ne-od-cloveka vdahnjeni »Poetiki«, ki ni vešcina (gr. tekhne) niti do-mišljijsko sprošcanje ortodoksne pomenljivosti, temvec še strožje služenje kršcanskemu Bogu: ki pa se je imelo prilikovati vrednoti tešenja, kakršna ni bila lastna posvetni poe­ziji. Vsebina ni bila zamenljiva: ljudstvu namenjena. Bogoslovsko naravnost zahtevano zaustavljanje v/pri besednem izrazu kaže tudi na pišcevo neomalovaževanje naslovni­ka: Primož Trubar in Maksim Grek nista racunala na potrpežljivega bralca, temvec na pozornega poslušalca – sobesednika. Nacin, kako na nenasilen nacin (ljudem) vseliti 241 Prim. J. Clackson, G. Horrocks, The Blackwell History, 191–192 242 Prim. J. Clackson, G. Horrocks, The Blackwell History, 223–224. Prim. še lat. homilia iz gr. homou(s) + ile: skupaj množica: javna razprava; litanija: starfran. ali poznolatin. Litania iz pozno gr. litaneia iz strgr. lite: rotiti. 243 Maksim Grek je po vsej verjetnosti poznal tudi spis »O osmih delih besede«. V spisu »O pomenu gramatike« se od terminologije slednjega razlikuje samo v naslednjih izrazih: za gr. artron (jsl. »razlicie«) M. Grek uporabi besedo »clen«; za gr. epirrhema (jsl. »narecie«) M. Grek uporabi besedo »prirecie« (prim. Jagic, n. d., 307–308). Prim. še: »Piscev verzov ni bilo med pravoslavnimi Srbi in Bolgari, medtem ko je svoj razcvet doživela poezija v XV. stoletju med Srbi ob Jadranskem morju. To ne pomeni, da ni bilo ljubezni do pesmi med ljudstvom; pesmi so se pele tako, kot nikdar kasneje /…/ vendar knjižne poezije, ki bi jo narekovala bizantinska norma, ni bilo« (I. I. Sreznjevski, Misli o zgodovini ruskega jezika (III. izdaja), Moskva 2007, 76). resnico milosti v dušo, se je uresnicil v liturgicni naravi kršcanskega obredja. Samoiz­raz Primoža Trubarja in Maksima Greka, izhajajoc iz svetopisemske zgodbe, je knji­žni slog posameznega biblijskega izreka približeval obliki izpovedi gorja, ki je imela nalogo zajeti vse stvarstvo. Saj tako starozavezni kot novozavezni preroki-apostoli, ki jih Maksim Grek in Primož Trubar opomenjata, dobesedno »vpijejo«, odražajo težo delovanja Sv. Duha, ki terja razkritje vsebine – cloveštvu v pomoc. Krik je sicer udušen, vendar šele v samoizrazu. S takšnega zornega kota je nedovršno kesanje dokoncano šele v dovršnem (»glasnem«) obžalovanju, ki pomeni že spreobrnitev; ceprav celo Razodetje ni milostno, temvec je šele darovano po izkušanju dolgotrajnosti so-trpljenja. Tešenje slednjega premešca osebno staticnost v dejavnost, namenjeno Drugim, vendar pa še vedno po notranjem nareku: molcanje je moralo biti dolgotrajajoce toliko, da bi glas postal celost bitja.244 Ceprav za Maksima Greka staroruski govor ni bil materni, pa ni misliti, da bi ga podcenjeval,245 temvec je pripisati takratnemu položaju jezika v staroruski skupnosti (digloticno normativno dogmaticno stanje, ki naj bi prepovedovalo verzno, dramatsko in prevodno obliko – po B. A. Uspenskem)246 Moskovske Rusije, ki je neversko poeticno umetnost prezirala, dejstvo, da so verzi Maksim Greka v ruski starocerkvenoslovanšci­ni redki. Njegova nadarjenost se je lahko izrazila šezlastiv materni gršcini (Heroicno­-elegicni verzi, spodbujajoci h kesanju): »Ti uniciš vse tiste, ki lažne govore zacenjajo«, -//tako hlipa Njega božanski Oce v takšni podobi /…/ Dovolj je, duša, prebivati nam v brezskrbnosti in brez žalosti//, ali zavrženi biti kakor šibki otroci brez izkušnje Razuma, naivno verjeti, da je ta prostor, narejen za stopala tistih, ki ljubijo poroko, zadostna zašcita za nas. /…/ Ni s premenitvijo prostora, o duša, castiti Vladarja// In ne s skrivanjem, ne, teles pod rev­ 244 O celostnosti bitja Maksim Grek spregovori v nadaljevanju svojega uvoda k prevodu Psaltra (navaja Teodoreta Kirrskega), ko s posredovanjem apostola Pavla distinkcije med »možem in ženo« izgrajuje misel o neogibnosti celostnosti clovekovega bitja, ce je le v njem hotenje »izbrati pravo pot«; zatem šele sledi gradacija: »ob-stati«, in ne »sedeti z grešnimi«, kar razvezano pomeni »biti v Bogu« oziroma novozavezno »živeti v Kristusu«. »Naj noben ne misli – ko tukaj vidi, da je samo moški blagoslovljen – da je ženski spol prikrajšan za to blaženost. Niti ni Gospod Kristus, ko je predal blagre v moški obliki (tj. v moškem spolu), odrekel žen(sk)am doseganja kreposti. Skupaj z moškimi Beseda (tj. Sveto pismo) razume tudi žen(sk)e. Glava žen(sk)e je namrec mož, pravi božanski apostol (1 Kor 11, 3). Z glavo pa so združeni telesni udje, ki se veselijo, ko glava prejema venec. Tako, ce se na koga obrnemo in mu recemo »draga glava«, le-te ne locimo od drugih telesnih udov, temvec prek/z enim delom (že) celoto pozdravljamo. Ni kar tako omenil najprej pot, potem stopanje oz. stanje, zatem pa sedenje, ampak je tocno vedel, da se misel, ki je slaba ali dobra, najprej zacne gibati (dob. da je gibanje prvo), potem stopa (oz. se postavi na noge), zatem pa se trdno usede (oz. ustali)« (F.I. 71: 5). 245 Prim. Bulanin, TODRL 47, 231. 246 Prim. še: »S takšno narašcujoco prevlado zahtev grške književnosti v knjižni kulturi srednjega veka je tudi razložiti odsotnost verzologije, v tem se (staroruska literatura – op. N. Z.) razlikuje od takratne zahodne /…/. Ni je bilo niti tam, kjer je med pisci prevladoval vpliv bizantinske književnosti. Tako ni bilo v Rusiji piscev verzov /…/ vendar knjižne poezije, ki bi jo narekovala bizantinska norma, ni bilo« (I. I. Sreznjevski, Misli o zgodovini ruskega jezika (III. izdaja), Moskva 2007, 76). nostjo oblacil; // Najprej se je vendar treba osredotociti, pozorno in popolnoma zaradi molcanja, // Zaradi skromnosti Blagega, Ki izbira – potem drugo/naslednje ustvarja« (Ševcenko: 11/TODRL 47: 231). Maksimu Greku in Primožu Trubarju skupna temeljna pojmovnost kršcanske »ži­vosti« je vzeta iz bogoslužja: cerkvena svetloba je v (pris)podobi zlata prenesena v tih soj božanske liturgije. Zato tudi njune osnovne metafore »zlata«,247 »zdravljenja«, »zlate svetlobe in angelskih atributov« izvirajo iz bogoslužja. Mislimo na dosledno predruga-ceno obliko meja pojmovnih rasežnosti, ki šele dosledno izvršena, omogoca nadaljnje preobrazbe predstavnega sveta; »zlato zlivanje božanske svetlobe« ne pomeni vidnega cerkvenega blišca, temvec notranji sij, tj. duhovno zrtje samo v ustrezni obliki (Bogu dostojni) Božjega cašcenja, ki naj bi pritekalo od Najvišjih v tešenje dušne bridkosti. V svoji pisni dejavnosti sta Maksim Grek in Primož Trubar z obuditvijo najosnovnej­še metaforike posvetitvenega obreda v luci kršcanske estetike liturgicnosti (pojmovna resnicnost prerojenih razmerij med besedami, oznacujocih prvobitne medosebne in so-rodnostne odnose) oblikovala osebno poetiko Bogusluženja,248 katere idealni izraz sta najprej uzrla v svoji notranjosti. Maksim Grek je verjel v moc clovekovega izpopolnjevanja ter s tem v od Boga naloženo poslanstvo posredništva. O tem pricajo naslednje besede, ki izpovedujejo tudi njegovo pojmovanje svojega osebnega nahajanja v svetu smrtnikov, sredi množice »tu­jih« jezikov. »Z deli mojimi nepodobnimi249 sem grešen bolj od vseh grešnikov,250 a s knjižnim razumom grškega ucenja, me je tisti, ki je (do) vseh blag/dober darovalec, vsesveti Pa-raklet, blagoslovil,251 (zato) nelažniv sem (i)zrekovalec in prevodnik«252 (Jagic: 302). Osumljen nepravilnosti in napak pri prevajanju sebe brani, sklicujoc se na zaple­teno bogastvo grškega jezika in grške jezikovne »znanosti« (»kajti visok grški jezik je poln drobnih pretanjenosti«). Navedek pa prica tudi o bistveno drugacnem odnosu do 247 Prim. opis fresk najstarejše cerkve (XI. st.)na Torcellu: Devica, obkrožena z apostoli, katere upodobitev pokriva celotno absido, dosega estetski ucinek z intenzivnostjo posameznih odtenkov zlate barve – to je bizantinskega izvora: »nobena druga srednjeveška umetnost se ni toliko posluževala možnosti »vidnega« kot bizantinska« (prim. A. Grabar, La peinture byzantine, Geneve 1953, Editions d'Art Alebert Skira, 119). 248 Izpostavljamo še, da je v obravnavanem spisu »O tem, da je vsak lahko prisoten pri Božanski liturgiji« Maksim Grek podal lasten (predrugacen prevod/breztolmacenjsko doumetje/ bogoslužni samoizraz) obrazec Božanske liturgije (prim. Gorski-Nevostruev, n. d., 533). 249 »Nespodobnimi« ali »neprikladnimi« (tj. dejanja in dela, ne dostojna poimenovanja (da bi bila) podobe). Maksim Grek rabi ta izraz prav v pomenu »neleposti, tj. Bogu nedostojnosti«, saj je njegovo pojmovanje trojicne pricujocnosti v tem primeru od casovne determiniranosti etimologizacije osvobojeno. (prim. etimološki pomen slovenske besede »podobnost«: doba -> terc. podob.n. (v pravem casu -> ustrezen -> podoben/slicen -> lik, slika). 250 Tako ponavljajo za njim stoletja kasneje: protopop Avvakum, v romanu Bratje Karamazovi F. M. Dostojevskega starec Zosima izreka temeljno sporocilo romana: »Vsak je kriv za vsakogar in za vse«. 251 ........ ..; ta staroruski izraz vsebuje naslednje podpomene: mi je namenil milost, me je blagovolil posvetiti, me je naredil podobe dostojnega. 252 Namenoma zapisujemo besedno obliko izvirnika. Boga, tokrat osredišcenem v posmrtnem casu pred edinim sodnikom na Poslednji sod-bi. Maksim Grek je razumel, da je naloga slehernika, da se sam zagovarja (prav!) pred Božjim oblicjem. Zagovornik je clovek sam, ko prejme dar besedne pomoci od Sv. Duha (Parakleta). Primož Trubar je, izhajajoc iz nicvrednosti posameznikovega smrtnega po­ložaja in cloveške nemoci, veroval v zagovor clovekove nedolžnosti neposredno od Ose-be in besed Jezusa Kristusa (On je edini »Oduetnik«, »od-govornik«, ot(d)-vet-nik, ki v sebi združuje sodbo in poroto, odgovarja za verujocega Vanj – Paraclite). Govorimo namrec o ne-posrednosti. A za doumevanje le-te je potrebna izkušnja neposrednega deleženja Božjega, za kristjana dejansko mogoca šele v prejemanju Svetih Skrivnosti, v resnici pa zapovedano uresnicevana v slehernem zavedanem trenutku tukajšnjega pre-bivanja. Ker je sleherno doumetje neoddeljivo od ponižne prošnje zanj, je celo najneznatnejše spoznanje mo-rebitno najvecje in se izmerljivost koncuje, je tudi meja med sakralnim in posvetnim zabrisana v potrditvi prvega in ne v zanikanju drugega. Do-koncnosti ni, Razodetje je prelito v vsakdanjost, razodevanje se godi »na vsakem koraku«. Razlikovanje med nazoroma obeh piscev je moc zvesti na prostorsko lokalizacijo umešcenega kršcanskega ideala (ali na zemlji ali na nebu), koncni doseg takšnega clo­vekovega ustvarjalno-ponižnega naprezanja v razumni spokorjenosti (tj. poznavanju lastnih meja in mere) pa bi bil resnicno: »mišljenje Boga«. Združujoca moc Svetega Duha je lastna izrazu obeh piscev: »Pridi k'nam Bug inu Sveti Duh, Napolni Serza tvojih vernih Ludi, Reshgi Ogen Svoje lubesni, po tej tvoji Sapovidi, Kir Si is mnogih shlaht jesykou, vSe Ludy v'eno Vero pepravil« (SP: 167). Trubarjev izraz je usmerjen v doseganje Božjega z neoporecnostjo pobožnega ži­vetja ter z nepomišljujoco, tj. cisto in srcno zvestobo Sinu, zato je tudi njegova misel v celoti odgovorno ubesedena in posvecena dobrobitnosti cloveka. Izraz Maksima Greka pa je usmerjen v zbližanje z Božanskim do tiste skrajnosti, da mu je omogoceno nepre­trgano in zlito, neomejeno in brezmejno prejemanje blagodejne razumnosti kot cistih znamenj Božje Modrosti. Obeh predanost je v celoti vzpostavljana z namenom dobrobi-ti celotnega Cloveštva – na nacin lastnega truda v pisnem in knjižnem dejanju. Vendar je brisanje meja na ravni cloveških odnosov zapovedano, nikdar pa v raz­merju posameznika do Boga, niti med posameznimi osebami Svete Trojice. Da je dele­ženje Kristusove sporocilnosti, ki v kršcanski zavesti ne more biti mišljeno od Njego­vega telesa loceno (kar predpostavlja Njega cloveški govor in v celoti Božjo duhovno naravo), mogoce tudi ne-posredno iz Svetega pisma (že na podlagi »številnih staroza­veznih prerokb v obliki pricevanj«), poskuša povedati tudi Maksim Grek, ki se klanja Duhu, ker On daje ljubezni moc: »Iskreno misli sebe, ne pa v govorih zgolj samih, // Osami se, ti, ki platno svoje ob Sinajski gori razpenjaš, // to pomeni, da s sidrom obstati v pristanišcu zmoreš, sveti// Vseopevanega in izlivajocega miru spokorjenosti, // Ljubiti vendar vec od vsega (zmo-re) on – Duh vsesveti« (Ševcenko: 11). Imenovanje ucinka ali dejanja253 (Maksim Grek: »Parakli/et: Tešitelj/Tolažnik«; Primož Trubar: »Trosht, Troshtar«), ki tece od Svetega Duha (gr. Paraclietos), kaže raz-like v pojmovanju casa: protestant ima v mislih šele bodoce, tj. posmrtno izvelicanje, Maksim Grek pa up približuje sedanjiški in obcuteni milosti. Vendar pa je v slovan­skem jeziku še pomembnejše razumevanje dovršenosti: P. Trubar ubeseduje predvsem nedovršno dejanje tešenja, zato se zdi, da tudi popolna odveza v njegovem pojmovnem svetu ni mogoca. Maksim Grek Svetega Duha dosledno imenuje Tolažnik, kar dokazuje njegovo obcutenje duhovnega deleženja kot že dovršujoce dejanje, ki se v predaji Duhu odpira Odrešeniku Sinu. Podrejanje velelniku Višjega (imperativ paradigme) v miselno-duhovnem krogo­zoru M. Greka in P. Trubarja dobro delo (kot višjo dobrodelno dejavnost milošcine, po­moci) zbližuje s knjižnim delom, ki ga oba pisatelja razumeta kot dokaz delovanja Duha in neposredni odraz Milosti Kristusove. Poudarjena vloga posredništva se razlikuje v nepoudarjeni posvecenosti pisnega akta kot Boguugodnega clovekovega dela. A Bogu uslužni izraz ni dovoljeval sinkretizma oblik (sploh pa ne Božjega in cloveškega),254 temvec je clovekovo gorecnost/hrepenenje po Bogu šele v vecnosti ne­dosegljivega Boga pretvarjal v preroditveno možnost so-obstajanja. Prvobitna oblika naricanja ter izpovedna liricnost sta na površini kazali ekspresijo verza, ki je v svoji vsebini vseboval zapletenost vprašanja svetopisemske sporocilnosti.255 Živo ucinkova­nje, ki je temeljilo na doumevanju pomena blagoglasnih verzificiranih besednih zvez brez poudarka na poeticni rimi, tem bolj pa na psalmicni dikciji žalostink, je bilo do-polnjevano z ljudsko pricujocnostjo.256 Bogoslužna (pogojno receno) poezija, vedno na­slovljena na »vse vernike kot na žive sodobnike«, posvecena pa vedno naj-Višjemu, je bila edina oblika posredništva, ki bi znotraj sebe, tj. bogoslužnega obreda, dopušcala spremenljivost, tj. variantnost (izomorfnost)257 – ali drugace, rimano razlicico Opeva­nega. V bogoslužnem dejanju je bila s poudarjanjem ostre, milostno enkratne crte258 med Osebnostmi (v Sveti Trojici) razodevana sinteticna udeleženost cloveka v Božjem. »V osmi pesmi kanona Rojstva Kristusovega v drugem verzu, ki se zacenja:259 »or­ 253 Prim. apostol Pavla v 1 Kor 13 zgolj s sedanjiškimi dejanji (ucinki) ob kršcanskem pojmu »ljubezni« neabstraktno opredeljuje tudi duhovni dar preroštva. 254 Prim. Tudi v najzgodnejšem vzpostavljanju kršcanstva naj bi bil prisoten t. i. »religiozno­bogoslužni sinkretizem« (prim. Golubcov, n. d., 287). 255 S tem ko so bile himne vkljucene v pravilnik cerkvene liturgije, so postale glavno sredstvo pojasnjevanja in širjenja svetopisemske in splošnokršcanske tradicije (G. M. Prohorov, Vizantijskaja literatura XVI.v., 126). 256 Ne glede na tocno dolocene in nepremicne robove himnografija ni ostala odrezana od življenja. Nasprotno, bolj od drugih žanrov, je bila prežeta s srednjeveškim življenjem. Himne niso neposredno odražale življenja, temvec v prelamljanju s svetopisemskimi besedili. Tako je bogoslužna poezija (kljub kodifikaciji bizantinske liturgije v IX.st., po kateri je ostala tako rekoc do danes nespremenjena) ostajala živa (G. M. Prohorov, Vizantijskaja literatura XVI.v., 126). 257 Prohorov, n. d., 128. 258 Prim. Mesto himnografije je bilo med srednjeveškimi literarnimi žanri natanko doloceno: med teologijo in Svetim pismom (Prohorov, n. d., 131). 259 Prim. še: »Tako so kanonotvorci lahko, ne da bi oblikovali nove, niti zgolj prepisovali stare, preprosto v zacetku svoje hvalnice nakazali na pretekli kanon, na katerega so se nanašali, gle260 so se sklonile«, beremo takšen zelo neustrezen opis: pri nas sta dve recenici zelo podobni po zvenu, vendar pa sta po pomenu in razum(evanj)u zelo razlicni. Poglejmo si to natancneje: »ui gar idon«: prvic je napisano z ižico malo, ki pomeni »ne vedec«, drugic je pisano enako z ižico veliko, katere razlaga je: »ne odpevan«. Prejšnji preva­jalec ni dobro poznal razlik v pismenkah niti ni poznal sile razuma verznega, zato je preprosto prevedel »ne vede v oddaljenih dejanjih««261 (Jagic: 299-302). Maksim Grek, ki verzno celoto razume kot pesemsko nerazklenjenost, jo opome­nja celo s pojmom »razuma«: so-razmerje (pesmi in božanskega razuma) predstavlja najbolj pretanjeno sledenje resnici Svetega pisma, ki leži tudi globlje od izkazanega/ ocitnega/zapisanega.262 Njegovo pojmovanje verzne umetnosti presega vrednost sleher­ne cloveške modrosti (tudi filozofije). Njegov zorni kot potrjuje nanašanje na dolocene starozavezne odlomke, ki jih je moc tolmaciti tudi kot osem svetopisemskih himnicnih pesmi.263 Takšno zaporedje je natanko izpricano v njegovi verni molitveni pesnitvi Ka­ navajajoc na primer prve njega besede« (Prohorov, n. d., 133). Prim. še Trubarjevo prepesnitev zacetnega verza slavnega 129. psalma »Iz globocine«: »Mi, kir smo v zli globošcini«. 260 Dobes. ....... Prim. Trubarjevo pojasnjevanje (po Hieronimu) v Predgovoru k Psaltru: »Le-te Buque, v katerih so stu inu petdesset molytov inu duhovskih peissen zapissane, se imenuio Psalterium /…/ Inu s katerimi se Bug prov, po neg voli od tih vernih cesty, hvali, moli inu prossi. »Psalterium«, pravi S. Ieronim, »ie ena gerška besseda; tei se pravi po iudousku nablath, po latinsku organum«. Inu ie ena naredba z desetimi strunami nalosc h tim peisnom sturiena« (V: 17). 261 V nadaljevanju Maksim Grek nasprotuje tudi temu izrazu, ki naj bi pomenil »v tujih deželah«. Jezikoslovec Vatroslav Jagic je v sodelovanju z M. B. Speranskim potrdil prisotnost takšne nepravilnosti v skoraj vseh Maksimu Greku predhodnih tako staroruskih kot južnoslovanskih prevodih te bogoslužne pesmi (Jagic, n. d., 300). 262 Maksimu Greku lahko v besednem upodabljanju pripišemo naslednje znacilnosti t. i. molitveno-besednega verza: ritmicna struktura, lastna akatistom; ritmicni prepoznavna znamenja (»signali«) v obliki zvalnika in velelnika; na zacetku vrstice predstavlja znamenje tudi sintakticna inverzija; anaforicne ponovitve ter akrostih. Našteto ustreza oznaki »skladenjski paralelizem« kot osnovno nacelo besedilne izgradnje, ki besedilo zbližuje z biblijskim (Taranovski, n. d., 377-379). Prim. še: v t. i. apologetski poeticnosti se je morda Maksim Grek zgledoval prav pri Teodoretu Kirrskemu (Prim. Ševcenko, n. d., 62). 263 Starozavezno navezovanje Maksima Greka sovpada s t. i. osmimi biblijskimi himnami, med katere G. M. Prohorov šteje naslednje: Mojzesova pesem po prehodu prek Crnega morja (Exod. 15, 1-19); predsmrtna Mojzesova pesem (Devt. 32,1-43); molitev Anne (1 Sam, 2 1-10); molitev Avvakuma (Avv.3, 2-19); molitev Azarije (Dan 3. 26-45); molitev Ione (Ion. 2,3-10); pesem treh otrok (Dan 3, 52-88); pesem Božje matere (Lk 2, 46-55) (G. M. Prohorov, n. d., 131). Vse naštete (razen: Dan 3, 26-45, ki je svojevrstno preosmišljena v molitvah po koncanju Psaltra ter v »Kanonu Sv. Duhu Parakletu«) srecamo v predrugaceni obliki v spisih Maksima Greka, kar potrjuje njegovo poeticno-bogoslužno razsežnost mišljenja-pisanja. Skoraj vse tudi obširno tolmacene najdemo v besedilih Primoža Trubarja (razen: Lk 2, 46-55 in Dan 3. 26-45: slednja je osmišljena v Trubarjevih t. i. pogrebnih molitvah). Dodamo lahko še, da so bile prav te svetopisemske himne praviloma v bizantinskih rokopisnih knjigah dopolnjene z miniaturami (prim. Grabar; Weitzmann). Prim. »Moses pishe, De GoSpud Bug je vti PuSzhavi htimu Israelskimu Folku mej drugimi beSSedami letaku govuril: Sapishite vy leto PeiSSen, inu njo vuzhite te Israelske Otroke /…/ Inu de leta PeiSSen bo meni ena pryzha mej temi Israelskimi otruki.« Svojo pisno dejavnost jemljeta neodvisno od svoje osebnosti, nonu Svetemu Duhu Parakletu (z devetimi pesmimi, kar ustreza njegovemu pojmovanju devetih Kristusovih zapovedi), ki s prvopostavljenimi t. i. irmosi (gr. vez, stik)264 opo­menja preteklo pesemsko tradicijo, vendar pa slednjo nadgrajuje s posredno naglasitvijo (izvirno prežetostjo) himnografije Sv. Duhu. Takšno mišljenje je pogosto zaslediti tudi v nazoru Primoža Trubarja, ki tretji Osebi pripisuje tisto kljucno vlogo pri ozavešce­nju tudi slovenske sposobnosti »renesancne preroditve« (»s Svetim Duhom de bodemo drugic spet ponovleni«) ter ima pesnjenje za neposredno znamenje delovanja Svetega Duha, kot lahko beremo na notranji strani naslovnega lista prve vecje pesmarice iz leta 1567: »Gospud Bug hoce nekar le samuc skuzi tu pismu, pridigovane inu te s. zacramente, temuc tudi s teim petiem te ludi h pravi veri perpraviti. Obtu ie tim enim prerokom, možem, ženom, Divici Mariy265 inu drugim vernim suiga S. Duha dar podeilil, de so te potrebniše kerscanke navuke, trošte inu molytve v peisni služili« (IV: 240). ne pa tudi življenjske usode – kot samoosvobajanje; od tod misel o Mojzesovi pesmi (»Natu je Moses eno dolgo PeiSSen slushil, inu vta Deut. 32 Capital poStavil«), ki je – zapisana po ukazu Boga – rešila kršcansko ljudstvo. Primož Trubar nadaljuje: »Vti poje, inu pravi, kakovo veliku muzh, oblaSt inu dobroto, je Bug timu israelskimu folku s'tem iSpelaina is Egypta potle vti PuSzhavi inu /…/ inu koder So ludje bily chez erdezhe Morje prishli, Egyptery potopleni, je Moses od tiga tudi eno PeiSSen Sturil, tu So sa nym njega sestra, Maria inu druge Shene, s'Bobnom pejle. Exod.15«. Sledi omemba starozavezne prerokovalke Anne (»ta stara baba Anna« - Jud 5) in netradicionalen sklic na Davidove besede iz psalma 78, s katerimi Primož Trubar diskretno izpostavi pomen zanamcev in problem predaje izrocila: »David /…/ pravi: de on take peiSni le sa volo Otruk slaga, de od tih Boshjih rizhy, Se bo od Diteta do Diteta, od ene Shlahte do druge pravilu inu peilu«. Na taisti segment Mojzesove pesnitve se pomembno navezuje tudi Maksim Grek: »Prvi je menda bil blaženi Mojzes v pesmi tisti Devteronomii, ki je napovedoval nepokornim Judom bodocnost njim v poslednjih mašcevanje, kot pravi: »In videl je Gospod, in se je razjezil, in se razsrdil v gnevu zaradi sinov in hcera njih, da so se skoraj pustili požreti besom, in rece Gospod: odvrnil bom obraz Moj od njih – obraz Božji vendar kot ocetovsko skrb razumemo, ki za nas skrbi in nas krije, kakor ptica mladice svoje - »oni so razsrdili Mene /…/, da se ogenj razgori od jeze moje, se razgori do pekla podtalnega, požre zemljo /…/ Kdo vendar bo razodel, s tem pa pokazal (pravico) vam obsedencem z zvezdami, kdo bo dal razumeti um Gospodov, angel ali arhangel ali prerok neki in z vsem Duhom Svetim ožarjen. Pokažite nam, kdo je to, in umolknili bomo /…/ Bog pravi: »Vidite, vidite, kako Jaz sem, in ni Boga razen Mene, Jaz ubijem in živeti ustvarim, premagam in pozdravim, in ni nikakršne odvecnosti/pokveke iz rok Mojih«« (MG 2008: 271-276). 264 Irmosi so bili vedno starejšega izvora kot sam kanon in predstavljajo fragment kakšne stare cerkvene psemi (Prohorov, n. d., 132). Irmosi pripadajo najstarejšemu sloju slovanskih prevodov, ki so po vsej verjetnosti potekali pod vodstvom sv. Metodija (Jakobson, n. d., 117). 265 Zavracanje Nje svetosti je tako paradoksalno razrešeno v prizadevanju za dvosmernost opismenjevanja in izobraževanja »vseh in od vseh« (daljnosežnost takšnega nazora je bila potrjena v uzakonjenem dovoljenju duhovnic s strani protestantske cerkve). Prim. uvod Trubarjeve prve knjige: »Vse te, kir znayo brati, per sodnim dnevi opominam tar prossim, de vy v cerqvi, v šuli, doma inu kir vkupe prydete, te preproste vucite le-te štuke naše prave kerscanske vere, nim naprei berite inu puite vsak praznik« (I: 25). Prim. »Obtu je Bug Sinu poslal, de je vsem ludem pomagal, od hudica je nje rešil, ž nega martro spet posvecil, s Svetim Duhom ponuvil«. Prim. še v pesmi »Oce naš, kir v nebesih sidiš«: »Izidi se tvoja vola glih // na zemli koker v nebesih//de bi mali, veliki ludje//mi vsi na zemli, kar nas je//bili te angelske Maksim Grek v preteklosti dolocene pesemske oblike vzhodnokršcanske himno­grafije prilagodi »vseprežemajoci obliki izraza Svetega Duha«: zdi se, da je trdnost samo v zacetnih kiticah posameznih pesmi (irmosih), kondaka,266 ki sta samo dva, ne slavita niti praznika, niti svetnika: prvi267 (podnaslovljen: »Podoben: Višjih išcoc«) ope-va zlitost Svete Trojice, drugi (na koncu šeste pesmi) pa v zvalniku nagovorja Duha, ki oblikovno sovpade z Dušo. Prav tako sta opredeljena zgolj dva troparja kot nujna pripeva v poslednji deveti pesmi. Trikrat je pisec oznacil ponovitev naslednjih verzov: »Odreši nesrec sužnja Tvojega, Tolažnik Blagi, saj me zelo in neprestano napadajo necisti besi, pomisleki in sanjarije pokvarjene.//Ozri se z blago svojskostjo, vseopeva­na Bogorodica, na okrutnega srca mojega okamenitev, in razsvetli temo duše moje« (TS: 79). Maksim Grek je pesnitev napisal neposredno po videnju Višjega ter ali med ali takoj potem, ko se je uspel rešiti pred poskusom umora z zadušitvijo v temnici,268 zato je v tem primeru primerjava s cerkveno izvedbo liturgicnih pesmi neprimerna. Vlogo t. i. katavazije, ki naj bi na koncu vsake pesmi napovedovala zbiranje ljudi v središcu cerkve in skupno petje, nosijo eksklamativni zacetni vrhunci molitev (»Slava«; »In sedaj«), ki pricajo o avtorjevi navezanosti na akatisticno slavljenje, posveceno Božji materi. Prav tako se zdijo novodobni konstrukti za oznako srednjeveško bogoslužne umetnosti precej okorni, saj Maksim Grek ne izkazuje nikakršne glasbe (»ansambla?«),269 temvec zgolj šege« (Smolik, n. d.,119). In samo v takšni Trubarjevi clovekoljubni širini je videti njegov »demokraticni humanizem«. A najpomembneje je naslednje: P. Trubar tudi pove, da ima Božjo mater za »pesnico«. Premisliti je tudi Trubarjev ugovor katolikom, ceš »ta stvar je sujga Stvarnika rodila inu dojila«, ki zavaja ljudi, da mislijo »de bi Devica Marija ne bila, kej bi Bug bil« (prim. Smolik, n. d., 124). 266 Kondak naj bi se ponavljal na koncu vsakega ikosa. 267 Na koncu tretje pesmi, ki je pravzaprav druga, slednje pa ni. 268 Maksim Grek naj bi doživel privid angela ali zgolj verni dih Svetega Duha Parakleta, komur je hvalnica in obenem molitev neposredno namenjena. Navedeno pricuje o Grekovem teološkem nazoru, znotraj katerega se je vprašanje o zlitosti oseb Svete Trojice bistveno zakljucevalo prav s svetostjo Božje Matere – ki so ji posveceni vsi konci kitic ter tudi zakljucni verzi pesnitvene celote (tako kot deveta pesem tudi sklepna Molitev Sv. Duhu). Takšna je tudi od nas predlagana (tematsko zaokrožena v apologetiki sebeopravicenja pred obtožbami) distribucija treh izvodov Zbranih del, ki jih je uredil Maksim Grek še pred smrtjo. Ce morda v prvih dveh delih zbranih del lahko sledimo polemicni protilatinski težnji, potem se v tretjem delu zvrstijo spisi, ki so vsi povezani prav z obredno platjo pravoslavnega bogoslužja, temu so podrejeni tudi zapisi, ki so na videz eksegetske narave; tako na primer spis »Beseda, v kateri se prostrano razgrajuje o obžalovanju vredni neslogi in necistovanju carjev in vladarjev poslednjega veka« sledi spisu z naslovom »Beseda o neizrekljivi Božji zamisli dobrote in clovekoljublja ter proti svetohlincem«, ki se koncuje z besedami: »so si izmislili Božjo mater pred sodišcem« (prim. A. V. Gorski, K. I. Nevostruev, Opisanie slavjanskih rukopisej Moskovskoj Sinodal'noj biblioteki, Moskva 1855, 520–531). 269 Takšen »termin« je obicajen v ruski znanosti srednjega veka (Lihacev, Prohorov, Uspenski itd.). Morda bi bil »simfonicen« oziroma »blago/dobro naklonjenost vseh nebesnih glasov ali blažena usklajenost« zadovoljiv izraz omenjene enotnosti pritegnitve razlicnih duševno­duhovno prejemanih pojavitev Božje pricujocnosti v dejanskem. nujnost clovekovega slavljenja Boga kot edinega zanj nujnega naprezanja, ki šele lahko ustvari hkratnost neizpovedljivega ravnovesja razmejenosti med pevcem in opevanim. »Pesem 3 // Irmos: Po strganju s telesa okov nepokorne osamelosti, dolgega casa ne­udobno trpecih, blagih, ki želijo biti sklenjeni/združeni, edina molitev prerokovalke stareAnne nosiduhskrušenksilnemuinBogurazumov. //BlagostiTvoje,SvetaTro­jica, spoznanje veliko je, obnovitev ustvarjenega po Tvoji božanski podobi, Njega, z utelešenjem precudovitega Edinega iz Tebe bolj kot besede, v Sebi bivališce božansko pokazala si« (ST: 77). Naposled se zdi, da lahko bolje razumemo tudi njegovo grajenje proznih bese­dil. Dejstvo, da so njegova besedila v Rusiji skoraj dosledno ostala v prozni obliki, omogoca vpogled v takratno starorusko zavracenje verzne oblike, ki je moralo biti za nadarjenega pisca, ki je imel pred ocmi Božjo zahtevo ustvarjalnega obracanja k Njemu (»ne le z vero, temvec tudi z obracanjem k Njemu«), mucno. Maksim Grek znamenja t. i. molitveno-besednega verza ne uresnicuje v pesmih, temvec v svojih spisih, pisanih v nevezani besedi; v teh skladenjske ponovitve ter obrati vrstnega reda besed vec ne predstavljajo retoricnih pomagal, temvec nastopajo kot odmev pesniških oblik, v Rusiji prepovedanih, v sedanjosti zapisa (zato liturgicnega) osebne vere Maksima Greka pa onemogocenih. Morda tudi zato P. Trubar z navajanjem starozaveznih argumentov za Boguvšecno (»ueliku, dolgu, glaSnu mermrane, Bug nevSlishi«) petje psalmov preide v apofatic­no obracanje k najustreznejši obliki slavljenja Boga. V vernikovem od Svetega Duha navdahnjenem dejanju Primož Trubar odkriva pogojno obliko opravicljivega, tj. Bogu zadostnega in zato edinega smiselnega »dela«. Zgled slednjega prepoznava v »ranjenih od Njega«270 (Janezu evangelistu pripiše slepoto: »Ta Slepez Ioan 9 prou pravi de Bug Greshnikou saStopi«), ki pa so odrešeni cloveške zmotljivosti (»nih norske pameti«): »Taki pridigary, kir te ludi ne vuce iz Božye bessede, temuc iz nih norske pameti, ty isti sami sebe inu, kir nih pridigom veruio inu slušaio, v to iamo, v tu vecnu pogublene pelaio. Cristus ie take vucenike dvacrat iz cerqve izpodil, Ioh. ii« (III: 37). Posebno naziranje, ki kaže nelocljivost gramatike, je ležalo v pojmovanju akro­stiha, ki je bil tudi tisti izhod iz verzne zakljucenosti, saj je umetelni oblikovanosti omogocal zgolj vsebinsko podkrepitev. Zato Maksim Grek, ki je ruskim sodobnikom pojasnjeval umetnost akrostiha, ne govori o možnosti »sprostitve« izraza, temvec pred­vsem o svoji predstavi, da je mogoca avtorska dovršenost besednega dela. »Vedi vendar, kako so si neki tvorci kanonov, da bi sebe zavarovali pred tistimi, ki so si, lakomni tuje slave, necimrni prisvajali tuje dosežke, se s temi hvalili v korist svoje minljive strasti, torej zaradi tega, da bi sebe ohranili v teh opevanih duhovnih delih z blagoslovom in ublažitvijo (podobnostjo blažjemu/utešnostjo), so si (tvorci kanonov) izmislili presežek, dvojno po grško imenovano akrostihido, kar je po rusko koncna vr­ 270 Prim. še Trubarjeva prepesnitev 114. psalma: »Oci imaio, ne vidio,//Z vušesmi ništer ne šlišio,//Z nusom nic ne uhaio, //Roke imaio, ne tipaio,//Noge imaio, ne hodio,/B/esede nic nimaio« (IV: 206). Prim. v tistem casu povecana raba besede »norez« pri J. Dalmatinu (Gerd, Imennoe slovoobrazovanie, 29). stica ali skrajni rob; in to je ustvarjeno po alfabetu oziroma po abecedi, kar je v vrstici sestavljeno z mero jambsko. Ta predstavlja ali silo (tj. temo, pomen, vrednost) vsega kanona ali vsebuje pohvalo opevanemu svetemu. Akrostihida so zacetne pismenke vsake kitice v vseh pesmih kanona, kakor govorim: prva kitica kanona Marijinega oznanjenja se zacenja s pismenko a »adeto si despina«, po rusko »naj pojem ti, Vlada­rica /…/ V osmi pesmi je vsa abeceda vsebovana v petih kiticah, vsaka kitica ima na zacetku svojega verza po vrsti pismenke, vse do poslednje, deveta pesem nasprotno vsebuje vso abecedo v šestih kiticah, zacenjajoc pri poslednji pismenki, ki se imenuje omega, in se konca pri a, ki je zacetek vse abecede. Takšno zamisel so pri nas poi-menovali akrostihis, po vašem zacetno vrsticje ali zacetna omejitev ali koncna meja. Drugo Akrostihido so si izmislili tvorci po vrstici jambske mere, sestavljene na ta nacin: najprej je tvorec sozvocno spletel z jambsko mero akrostihido, potem pa je za-cel plesti kitice kanona po vrsti /…/ takšno akrostihido je blaženi Jožef (Himnograf) povsod v poslednji pesmi kanonov svojih priložil, da bi z akrostihido nam predal/ izrazil svoje castitljivo ime v takšni podobi« (Jagic: 304–305).271 Treba je izpostaviti, kako Maksim Grek zacenja ta sestavek: v ospredje postavlja nravstveno stanje (staroruskih) piscev, zato razlaga umetelni avtorski podpis (avtograf), ki ni zapisan zaradi poduka o nujnem upoštevanju staroruskega pravila272 t. i. samoi­znicevanja, temvec ravno nasprotno: ne zaradi kakršnega koli opomenjanja sebe, kakor samo v vekovecni spomin bogoslužnega dejanja. Ce smo še pozornejši, Maksim Grek opozarja prav na posebno skladnost ali sozvocje med posveceno vsebino ter nevsiljivo obliko, ali drugace: na prilikovanje oblik hvalilni vsebini. Misel ni služila avtografu, temvec so zacetki (pa tudi konci!) kitic (gr. stikhos) predstavljali možnost preseganja: prehajanja v duhovno nadaljevanje osmišljanja hvaležnega dejanja. Zato avtor ni bil ovencan, temvec zgolj z zapisom zlit (kot molilec z ikono), njegovo ime je ležalo v pi-snem izrazu pred Njim. Maksim Grek je v svoji razlagi grške akrostišne skrivnosti pokazal na resnico ver­zne umetnosti, obenem pa spregovoril tudi o tistem privilegiju slovanskega jezika, ki je omogocil spoznavni dvig: prenos misli prek cezure iz enega v naslednji verz. Ne­ 271 V ponazoritev razmerja do verne oblike znotraj slovanskih jezikov je zgledno navesti razlago akrostiha Maksim Greka, ki se tice grškega jezika, v Pogodinskem zborniku pa predhaja Azbukovnik: »Stari kanonotvorci, ki so hoteli vzpostaviti kanon, so ga sestavljali s kratkimi vrsticami, kakor ta: »Radosti prijateljica tebi se spodobi radovati se samo,« in so imenovali vrstico to »krajegranije« in od nje so sprejemali prek ene same besede, po vrsti postavljajoc v zacetku kitic kanonov, in kolikor je bilo v vrstici teh abecednih besed, toliko je bilo v kanonu tem kitic.« Za tem sledi še razpravljanje (anonimnega sestavitelja zbornika?) o slovanski izkušnji akrostiha, ki naj ne bi smel temeljiti na tuji, v tem primeru grški: »A nam Slovanom niso znani starih kanonotvorcev akrostihi, saj so oblikovani po grškem jeziku. Slovenski (.......... ...e.......) akrostih je takšen: razsvetli razsvetli [........] razum/ smisel moj Bog, da te opevam dostojno. In k prvemu verzu sem postavil na zacetek -»pokoj« [.]; k drugemu – »reci« [.], k tretjemu – »on« [.]. In tako ostali verzi po vrsti se oznacujejo, ker (smisel) postavljajo na zacetek kitic, to je na rob kitic, kar pomeni skrajni rob (..........i.) (Kovtun, Leksikografija, 254–256, 265). 272 Etiketa po D. S. Lihacevu. skladnost muzikalnega in besednega naglasa273 kot posledica odsotnosti rime ter njena zamenjava z asonancno-aliteracijsko rimano razlicico je pomenila združitev slovansko- -bizantinske pesemske zmožnosti. Estetska plat nerazdeljenosti verza od refrena ozi­ roma tematsko-oblikovni verzni refren je v sebi nosil znano antinomicnost (a zgolj) življenja in smrti. Kajti ni šlo za izpoved cloveku, temvec Bogu, ter ne za poslavljanje od preminulega, temvec tudi že odrešenega.274 Akrostišna umetnost je bila med južnimi pravoslavnimi Slovani razširjena že v XIV. in v XV. stoletju, kar je casovno sovpadlo z zatonom bizantinske himnografi­je: o tem pricajo rokopisni molitveniki z jezikoslovnimi znacilnosti mešanega južno (srbsko?)-vzhodno(rusko-bolgarskega?) slovanskega obmocja.275 Nahajajoc se na jezi­kovno mešanem »venecijansko«-slov(e)anskem podrocju (vezani v slovanske prvoti­ske), govorijo o takratni slovanski (za tisti cas neobicajni) enotnosti bogoslužne vsebine zapisanih uporabljenih molitev, ki so šele kasneje prešle v kodeks obvezne liturgicne prakse oziroma v bogoslužno normo oglejsko-beneške marke z ohranjenimi sledmi ale-ksandrijskega obreda. Takšna je bila osnovna liturgicna norma v vseh škofijah med geografskim ozemljem tržaškega zaliva do spodnjega brega Drave do leta 1570, ko je bil razpušcena nadoblast oglejskega patriarhata in vpeljan rimski obred. Besedilo Izpovedi vere Maksima Greka govori tudi o sovisnosti vprašanja o spor­nosti popravljanja knjig ter opisljivosti Božjega. Sledi niz primerov soocenja s staro­ruskimi liturgicnimi knjigami, kjer je našel omenjene napake – v obliki osebne (ne avtobiografske in ne memorialne) pripovedi Maksim Grek natancno doloci apofaticno možnost osebnega izraza spoštovanja kršcanskemu Bogu v Sveti Trojici: »Vzel sem v roke sveto knjigo Triodno in sem našel tam v deveti pesmi kanona veli­kega cetrtka: »Opevamo Sina in Besedo, ki ni po naravi neustvarjen, po naravi neu­stvarjenega in brezpocelnega Oceta.« Nisem prenesel takšne žalitve, in sem popravil to žaljivo mesto tako, kot je Sam Sveti Tešitelj nam to od zgoraj predal prek blaženega Kozme v naših knjigah. Kajti pri nas je Beseda slavljena kot po naravi neustvarjena /…/ Kakor je porajajoc Njega vecno Oce neustvarjen, tako je neustvarjen po naravi tudi rojen od Njega Bog – Beseda, in ni nikakor priznan za ustvarjenega kakor je krivoveril Arij /…/ V verzih »strašnega s telesom na nebesa povzdignjenja (vnebovze­tja) Gospoda in Boga in Odrešenika našega Jezusa Kristusa«,276 so opazili zmerljivci 273 Prim. Kidric, n. d. I, 229. 274 Prim. razlikovanje med izrazoma: umrli – pokojni; starorus. ....... – ........ Prim. Trubarjeva »Pesem življenja« poje: »Kadar smert nad nami bo, bomo cagovali, naše petie bo le io, pogublena bali, tedai Bug prydi s troštom, de bomo v Jezusi sercni, smertio rynati mocni. O sveti Gospud Bug, o sveti, mocni Bug, o sveti, milostivi Jezus, živi, vecni Bug, dai nom dobru umreiti, smertno muc podreiti, smili sse cez nas« (IV: 402). 275 Takšna je na primer molitev »Vseh skrbecih radost«; ikona s takšnim poimenovanjem se je z njej ustrezno molitvijo v Rusiji pojavila šele v zacetku XVII. stoletja. Posvecenost molitev Bogorodici potrjuje domnevo, da je Maksim Grek imel v mislih omenjenemu bližnjo (ce ne istovetno) bogoslužno tradicijo. 276 Tako so M. Greku sodili zaradi popravka: iz »brezstrašno Božanstvo« v »nestrašno Božanstvo« (gr. Theotes apathes). Ko je pregledal Triod cvetno, Casoslov, Evangelije in Apostol, je spoznal, da je »ogromno število nepravilnosti, netocnosti, napak, ter teoloških prekrškov«, celo toliko, da je predpostavljal, da bi bilo popravljanje starih ruskih knjig lahko moji nekaj nespodobnega, tako se jim je zdelo, kakor pri »sedel si« in »bil je sedel«, in so govorili: »Maksim odkrito locuje Njega od sedenja na desnici Boga Oceta, s Katerim je na enem prestolu in istega bitja Sina Njegovega«. To »sedel si« in »bil je sedel« je minulega/preteklega casa, pravim še, pripovednega in ne sedanjega/pravega/ resnicnega in vecnega. To se jim je zdelo, da »Maksim od sebe modruje« o Gospodu edinorojenem in na desnici Boga in Oceta sedenja. Tako so me obtožili, žaljivci moji, sami krivi izmišljotin« (MDA 173/I, 42: l.10). Naglašanje skupnosti pomeni pravzaprav resnicnost osebnega obcevanja/sporazu­mevanja s posredovanjem treh oseb Svete Trojice, ki odraža neposredno pricujocnost doumevanja Maksima Greka Bogocloveške narave. Istovetnost z Maksimom »Sveto­gorcem« omogoci omembo najbridkejše nesrece, ki ga je doletela v imenu tuzemske kazni: prepoved prejemanja evharistije ali Gospodove vecerje. Vendar celo slednje v sebi razrešuje v skrajni in celo hvalilni ponižnosti: »Jaz vendar pred pricevalcem samim Bogom, edinim poznavalcem srca, pred Katerim ni niti eno stvarjeno bitje skrito, odgovarjam vam, bogoljubno išcoc celotne resnice. Ce bi kdaj modroval, to ne bi bilo žaljivo. Ali pa tudi danes modrujem ali najbolj modrovati hocem o Gospodu našem Jezusu Kristusu, kakor me moji zmerljivci ne­pravicno zmerjajo. Da ne bo naklonil Gospod meni skupaj z blagovernimi bodocega sporazumevanja/soobcestva/soudeležnja in stanja na desnici strašnega Sodnika, ko bo prišel soditi živim in mrtvim. In ali naj bom res locen od skupnega stanja z njimi, in vecne slave in veselja /…/ Jaz s Pavlom božanskim apostolom nevarno pridigam in govorim z vso dušo in z vsem jezikom: Ki si/je in soj slave Ocetove in podoba resnicnemu bitju Njega in nosiš/prinaša s slehernim glagolom moci svoje ocišcenje storjenih grehov naših, sediš/sedi/se je usedel na desnico velicine med višjimi in tako dalje. Tako vse dneve in noci pojem. In govorim z vsemi vami blagovernimi »Ki je šel na nebo in sedel na desnico Oceta«, kot je nujno, tako tu in zdaj in v vsakodnev­nem slavobesedju pojem, blagoslavljam, ko slavim v besedah/z besedami in govorim: Gospod Bog (zv.: »Bože«), jagnje Božje, Sin si od Oceta, utelesi grehe sveta, usmili se nas, utelesi grehe sveta, sprejmi molitve naše /…/ Njega postavljam pred vami, spo­štovanimi, za pricevalca o meni, nedostojnem menihu Maksimu Svetogorcu, da se jaz v nicemer ne sprenevedam, ali proti pravilu od Boga navdahnjenih ocetov ne pišem in ne govorim (proti) vaši visokosti – in ne laskam vam zaradi želje prejeti kakršno koli minljivo slavo ali osvoboditev od težkih muk, ki jih trpim že osemnajst let. A vendar, v hrepenenju služiti Bogu in vam s tistim, s cimer bi po milosti Kristusovi mogel, vam želim govoriti prav glede prevoda in popravljanja knjig, zaradi katerih so me izbrali /…/ zdaj pa mi ne dovoljujejo, da bi bil soudeležen pri prejemanju Skrivnosti Kristu­sovih« (MDA 173/I, 42: l. 11– 14). neskoncno delo. Maksim Grek naj bi celo pisal metropolitu Varlaamu s prošnjo dovoljenja dolocenih popravkov, ki mu jih metropolit ni prepovedal (prim. Kartašov, n. d., 495–496, 487). V tem spisu slišimo: »Tisti, ki berete to, bodite zelo pozorni in presojajte Bogu ugodno in hkrati clovekoljubno!«. Zato je pomembno, da se podnaslov glasi: »Beseda opravicenja o popravljanju ruskih knjig; tu je govor tudi proti tem, ki govorijo, da je telo Gospodovo po vstajenju od mrtvih postalo neopisljivo«. Primož Trubar v XVI. pogl. Ene dolge predgovori k NT jasno izpove razlikovanje med tremi Osebami ali Imeni Svete Trojice (»neposredno po Davidovem tolmacenju«). Tokrat je izraženo pojmovanje Kristusa kot »BeSSede«, v katerem se uresnicuje clo­vekoljubna okrutnost Božjega dela (»On to shtraiftingo na Suiga Synu polushil v tim Boshym dellu«): »Dauid tudi lozhi tiga eniga diniga Boga, kir ie vSe rizhi Stuaril, na Try Imena oli Persone, kir praui Psalm. 33. Tu nebu ie Sturienu skuSi to Bessedo tiga GoSpudi. Inu vSi nega Campi277 skuSi ta Duh nega vuSt. Vtih Dauiodovih bessedah imamo Try Boshya Imena oli Try PerSone, BeSSedo, GoSpudi, Duha /…/ On to shtraiftingo na Suiga Synu polushil v tim Boshym dellu« (NT: h, ob). O obcutenju Svete Trojice spregovorijo slovanski verzi Maksima Greka iz molitve Kanon Sv. Duhu Parakletu: »Kondak: drugi glas; Podoben: »Višjih išcoc«: Vseh živetja izvir, pristno izlivajocega božanske darove, Duha Vsesvetega, kakor Ocetu edinobitnostnega (z Ocetom istega bistva), in Sinu sobistvenega (in s Sinom skupnega bistva), v pesmih z blago vero ope-vamo in povelicujemo, in se kakor Bogu z vero klanjamo. // Klanjam se Tebi, Vladar Tolažnik Bog: usmili se in reši me, ki se klanjam Tebi, in Boga Tebe izpovedujem. // Šesta pesem:/…/ Velikega resnicno molcanja so dostojne vse Tvoje skrivnosti; tri­osebna si v edinem bistvu in združena prebivaš nepremešana. Vendar, brezpocelna Trojica, tvojih rok ugašajoco/v tlenju/minljivo stvaritev reši mene« (ST: 79, 83–84). Izreci je treba, da je problem Božje Trojicnosti, ki je na ravni teološke disputacije v XVI. stoletju postajal abstraktno neživljenjski in prevec oddaljen od osebne vere, da bi se lahko dotaknil preprostega vernika,278 v Trubarjevih besedilih obravnavan predvsem z zornega kota imenovanja oseb Svete Trojice. Takšna, v osnovi lingvisticna predstava o razlocevanju nepodobnosti Njih, ki jo je P. Trubar razlagal, presega zgolj doumetje »trojnosti v Enem« (ce v najenostavnejši obliki povzamemo nenavadnost Božje Troji­ce), saj priteguje zraven tudi predkristološke korenine kršcanske vere. Zlitost treh oseb ni niti navidezna niti zavajajoca, pac pa zadeva nacelno nezli­tost ter notranjo hierarhicnost, katere izraz je mogoc zgolj v himnografiji. Trinitarna doktrina, v svojem bistvu kompleksna bogoslovska tematika, ki na ravni besede zahte­va znanje, presegajoce pasivno (tj. knjižno-teoreticno poducenost),279 je bila diskretno 277 Odzven lat. campus: polje, planjava; bojišce; torišce, splošno veljavni izrek (rhetorum). Trubarjeva raba kaže na posluževanje latinskega retoricnega jezika (kar ni nujno istovetno z latinskim prevodom izvirnika Psaltra). Prim. še Trubarjevo pricevanje v pismu H. Bullingerju 13. marca 1557: »Prosim vašo milost, da me zvesto priporocite /…/ gospodu Bernardu de Senis, pa mu povejte, da mi je tisti italijanski prevod, ki ga je pred kratkim neki Italijan v Ženevi napravil, zelo všec ter mi veliko pomaga pri mojem slovenskem prevajanju; razumem ga prav tako dobro kot nemškega in latinskega« (Rajhman, PPT, 29; prim. Ahacic, n. d., 269). 278 Prim. A. Ja. Gurevic, Problemi srednjeveške kulture, Moskva 1980, 334. 279 Naj Erazem Rotterdamski omenjeno potrdi: »Vendar o tem ni potrebe razsojati ob prisotnosti veliko ljudi. In prepricanje, da obstajajo trije bogovi, cetudi se to z zornega kota dialektike mogoce zdi tudi pravilno in razumno, bi vzbudilo v neuki ljudski množici veliko vznemirjenje« (Svoboda volje, 25). razreševana v ponotranjeni obliki (ene) molitvene pesmi,280 katere idealen izraz je bil vzpostavljen že v troedini miselni osnovi kesanja (na mestu poimenovanja svoje nicno­sti), žalovanja (na mestu obracanja k obcecloveški skupnosti) in slavospeva (na mestu dostojnega nagovora Najvišjega) – starozaveznega psalmopevca. Teološko nacelo tri­nitarne »nezlitosti in nerazdeljivosti«, na besedni ravni nesimbolne zlitosti vsebine in oblike (teme in opomenjanja), je na prelomu XV. in XVI. stoletja ponujala tudi enoten in nedvoumen odgovor ali trodelno zavrnitev miselno-oblikovno okostenelih ostankov preteklih skrajnosti cloveških spekulacij (srednjeveške simbolike, poganske personifi­cirajoce nerazberljivosti ter ikonoborsko-racionalisticne alegorizacije). Dvojno zanikanje tuzemskega (slovanska antiteza) ter enojno, vendar pa absolutno zanikanje(grškaapofatika)stasevslovanskembogoslužju(crpajocemizzahodo-vzho­dne kršcanske tradicije) dopolnitveno ohranjala, ker sta nekako izpolnjevala nedialoško potrebo ljudstva po obracanju k Višjemu. Svecana ranljivost »trikratnega nesoglasja v koncnem in edinem soglasju« je ustrezala izrazu sporazumevanja z Bogom v Trojici (»kar je bilo svobodno, je bilo – v Duhu. Kar pa je bilo v Duhu, je bilo v veri«).281 Apologetika P. Trubarja in M. Greka je bila pravzaprav apofaza »do konca« (tj. dokoncne potrditve Absoluta),282 ki je z zavestno in z namerno antinomicnostjo (kri­stološke vsebine) ali razumskim zanikanjem razumskega (tj. doslednim zanikanjem tuzemskega, omadeževanega z minljivim) utemeljevala pravico do skrivnosti – ki je clovekova celotnostna predaja Bogu kot Osebnosti ali popolna izpoved zgolj Njemu; ali drugace: absolutna spoved v Besedi (svoboda v Kristusu). Vse, kar je bilo moc (u)slišati, je bilo dano z Razumom. Apokaliptika starozavezne eksegeze ter gramatika liturgije, skozi katero sta Pri­mož Trubar in Maksim Greku uresnicevala bogoslužno tolmacenje, se je dozdevala na ozadju XVI. stoletja izvirna.283 Ce sta zavestno na ta nacin izgrajevala privzdignjen 280 Lahko bi ugotavljali, da v svojem bogoslužnem izrazu dajeta prednost antiohijskemu historizmu (pred aleksandrijskim alegorizmom) ter ga dopolnjujeta z obcecloveškimi oziroma zgodnjekršcanskimi primesmi t. i. tolažilnega bogoslovja J. Zlatousta, ki dopolnjujejo osnovno psalmicno preroško-razodet(ven)o neposrednost (t. i. staro-novozavezna pušcica) kristološke eksegetike. 281 Prim. še naslednje ubeseditve (v Eni dolgi predguv. k NT): »Moises trikrat po redu gouori«, »Pild, Spodoba oli Shtalt Boshya«. Tudi vecina Trubarjevih pesmi se koncuje s sklicevanjem na Sv. Trojico (prim. G. Giesemann, Novejši pogledi na slovensko književnost, Ljubljana 1991, 29). 282 Prim. »Rigoroznost, s katero Trubar oprijemljivo precizira zapleteni teološki sistem, je komaj še mogoce stopnjevati« (Giesemann, n. d., 25). 283 Takšno »topografijo prezbiterija« je med izobraženimi teologi v XV. stoletju zagovarjal Gabriel Biel (profesor v Tübingenu, u. 1495). Njegov redek traktat o mistiki Gospodove vecerje se je nahajal kot privezek k Opera omnia s. Atanazija Aleksandrijskega. Protestantski teolog G. Biel je bil (po Guillaumu d' Occamu (u. 1343) in Jeanu Buridanu (u. 1357), profesorjema na Sorbonni, ki sta pariško univerzo spremenila v »bojno polje« tudi s sloganom »izraz ni metafora«, s tem pa izrekla padec srednjeveške sholastike) tisti, ki je napovedal tudi konec renesanse; izpostavitev (na videz apofaticnega nacela) nespoznatnosti osnovnih pojmov kršcanske vere (Previdnost, Odrešitev, Vstajenje, Sodba), kasneje protestantskega nacela »absolutne vere«, konec XV. stoletja ne bi bila mogoca brez ustrezne pravoverne odsotnosti skepticizma ter priseganja na (metafizicno) presežno lastnost vecnih vrednot (s katero so bili pojasnjeni tudi vrnitev k neopredeljenosti, dopušcanje problematicnosti ter jezik, je bilo to tudi zaradi njune poetike eshatološkega Smisla. Kajti v resnici sta si prizadevala ujeti izjemno, takrat redko pobožno živo resnicnost ali natancneje: skušala sta oblikovati v obliko razumljivosti in razumnosti t. i. knjižni govor (pogojni, idealni, prim. »podoben angelskemu« in preobazbe mocen), takšen, kakršen še danes obstaja bolj v teoriji kot v praksi: jezikovni ideal, ki bi strogo knjižnost/pisnost udejanjil v pro-stem govoru svetovljana po Duhu. Možnost dvosmerne (spo)razumevalne bitnosti je bilo neizrekljivo, ceprav ne do-cela neimenljivo. Podobe starozavezne svetopisemske zgodbe (po svojem bistvu obce­cloveški motivi primata Dobrega, pokopa umrlih, vprašanja posameznikove svobode) so kazale na posebno pojmovanje kršcanskega casa, od pisatelja storjeni neposredni prehodi v sedanjost pa svetopisemsko tetivo usmerjali v eshatološko nedokoncanost. Nravstveno tolmacenje odrešilne sile svetopisemskega jezika se je godilo skozi preraja­nje osnovnih clovecanskih pojmov. V tostranskosti in tuzemskosti je svoboda, tj. popolna osvobojenost (od telesnega), mogoca šele v doseganju: v samoizpopolnjevanju kot tisti samotni dejavnosti brez sle­hernega zunanjega blagra, najveckrat uresniceni »do konca« in »docela« zgolj v Besedi; z ljubeznijo do Slednje sta Primož Trubar in Maksim Grek dosegla svoj konec. POST SCRIPTUM Primož Trubar, znan tudi pod psevdonimom Rodoljub Ilirski, ki se v samohodstvu vzpenjanja na prižnico s svojim imenom ni do konca istovetil (v tem se je oddaljil od M. Luthra, ki je v svojih spisih raznovrstno blatil »ne-pravilnost« misli drugega), se je v tretji izdaji Abecednika (iz leta 1566) skril za psevdonim Felicijan Trubar (sinovo ime), istega leta pa v daljšem nemškem predgovoru k prevodu v slovenšcino Psaltra, na­menjenem »Blagorodnim, plemenitim, odlicnim, castitim, spoštovanim in modrim go-spodom, grofom, baronom, vitezom, plemicem, mešcanom in vsem pobožnim kristja­nom, ki prebivajo v kneševini Kranjski, Spodnještajerski in Koroški, v grofiji Goriški, v Slovenski marki, v Metliki, na Krasu in v Istri«, opisal svojo umešcenost v tukajšnje bivanje z naslednjimi besedami: »Kar Vas je grofov, baronov, gospodov, plemicev in razumnih mešcanov, ki prebivate v zgoraj omenjenih deželah, vsi skupno s svojimi pobožnimi ženami, gospodinjami, sinovi in hcerami edini, enotni in enakega mišljenja, kar se tice vere po augsburški konfesiji; imate tudi resen namen, da to vero i v hudih preganjanjih pred vsakomer zavracanje dozdevne krivovernosti) – strogo locenih od znanstvenih metod. Vendar je bilo to med takratnimi teologi (kršcanskimi misleci) redkost (prim. Alfred Weber, Histoire de la Philosophie Europeenne (8. ed.), Paris 1914, 232–236). G. Biel je v tem traktatu pot »alegorije« zavracal tudi zato, ker naj bi bila kot odmev srednjeveške »albe« sprejemljiva le še kot vljudnostni privesek v medcloveškem obcevanju. S tem pa je izpostavil tako nepravovernost znanstvenega/dialekticnega/sholasticnega pojasnjevanja nedoumljivosti Višjega (mešanje ali pridajanje cloveških lastnosti) kot tudi neustreznost lažno distanciranih, v svojem bistvu abstraktnih tolmacenj (locevanje: »mrtvo gradivo«;»življenje ustvarjajoca« biblijska vsebina). Ali drugace: opozoril je na to, da se s terminologizacijo in kodifikacijo (sankcioniranjem) »novega« pomena lahko zgodi tudi nevarna desakralizacija Imena Božjega. priznate in pri njej s pomocjo Vsemogocnega do konca v življenju vztrajate, da jo branite, kakor se spodobi kristjanom in pospešujete. Zato se sme o Vas, hvala Bogu, po pravici reci kakor Pavel o Filipljanih: Vam je dano ne samo da v Gospoda Jezusa Kristusa verujete, marvec da zanj tudi trpite /…/ Hotel sem pokazati s tem tudi svojo hvaležnost za vse dobrote, ki ste mi jih V. Milost in Gospodstvo skupno in vsak po­sebej izkazali, a vrhu tega naznaniti, da tu, v svojem drugem Patmu, nikakor nisem pozabil V. Milosti in Gospodstva in naše cerkve, marvec da zanje skrbim, delam in molim« (Rupel 1934: 89). V kratkem slovenskem Predgovoru k Psaltru, posvecenem »Vsem bogaboiecim, vernim Craincom inu Slovenom od Buga skuzi Christusa vse dobru prossim«, je sloven-ski pisatelj oblikoval svoj podpis z naslednjimi besedami: »Prossyte Boga za me, koker iest za vas veden pruti Bogu vzdiguiem. Tu vom zdai iz muiga Nigdirdoma pisšem. // Za le-to drugo predguvor cestu s flissom preberite; ta vom bo pravila, kakove so lete buqve. Iz tih bote radi veden z Bugom govurili. // Vaš vseh brat inu služabnik Primož Truber iz Rastcice« (V: 16). Svoj osebni nagovor Boga v vzvišenem jeziku je izrazil v nedovršniku neprestane um vzdigujoce molitve (»iest za vas veden pruti Bogu vzdiguiem«), namenjene domo­vinskim so-rodnikom, do katerih pa Primož Trubar sam ni imel vec dostopa; zato je svoje mesto nahajanja z izvirnim neologizmom (»Tu vom zdai iz muiga Nigdirdoma pisšem«) kratko malo iznicil. Odtegnjena pravica do domovinskega okrilja (oznacenega s koncno postojanko evangelista Janža: »Patmosom«) je bila pac nenadomestljiva. V obeh primerih (tako »drugi Patmos« kot »nigdirdom«) je Primož Trubar je mislil na svoje drugo izgnanstvo v Lauffen na Wuttermberškem.284 Slovensko deželo je oznacil še kot »sirotinjska domovina«. Car Ivan IV. je v pismu, naslovljenem na t. i. Stoglavi zbor, spominjajoc se svoje mladosti, zapisal: »…Meni osirotelem, a carstvu ovdovelem«. Te besede naj bi car prevzel iz jezika Maksima Greka, ki je moral biti v samoozna- cevanju še previdnejši, saj je, vajen diskretizacije, že v pismu leta 1500 sebe imenoval »Dorileos«, znanca pa (gr. »dermatopoles«) »trgovca skrivnih, saj veš koga mislim«. V posvetilu na koncu rokopisa z dvema verznima celotama v gršcini, najdenem v Du-najski Nacionalni Biblioteki,285 sebe imenuje Najmanjši (gr. Minibus) kot posmeh sebi (prim. Maximus). V skritosti preoblikovan podpis pricuje o njegovih (preteklih/takra­tnih še živih?) vezeh z zahodno Evropo. »Makrobiju,286 vseznanemu ljubitelju vseh svetih modrosti, Minimos raje kot Maxi-mos ceprav je on prej najmanjši, kakor najvecji, pozdrav Gospodu., nekoc prebivalec 284 M. Rupel, Slovenski protestantski pisci, 181. 285 V zbirki slovaškega zbiratelja Janeza Cambuka, ki je ocitno dobil grški rokopis, še preden je bankrotiral. Slovaški mogotec je med drugim tudi napisal poslovilni epigram na žalnem govoru na pogrebu Sigismunda Herbersteina. 286 Dobesedno: »Tistemu, ki dolgo živi«; možno še: »možu iz Atosa«; »Hiperborejcu«; »asketu«; »brahmanu«, kot nastopa v leksikonu Suide, kjer je Makrobius uporabljen kot dolžina (življenja) svetnikov. Helade,287 sedaj pa je postal hiperborejec,288 te v Gospodu pozdravlja(m).Ko bošpre­jel to malo, z ljubeznijo izpolnjeno delo kratko filozofsko pesnitev (gr. filoguimea),289 popravi tisto, kar se ti zdi napacno. In ko boš popravil, te prosim, da ne bi padlo v bre­zno pozabe, temvec bi bilo odnešeno prijateljem vrline/naj postane znano tudi ostalim ljubiteljem dobrobiti«,290 ceprav bi/bo nekatere odvrnila od navdušenja nespametne ljubezni do helenskega hrupnega govora, od katerega so nerazumno bolni. Pozdrav ljubljenemu prijatelju in bratu v Bogu // V letu 7060 (tj. 1551) iz mesta Moskva, carju­jocega vsej severni Rusiji« (Ševcenko, n. d.: 40-41). Identiteta naslovnika še ni bila ugotovljena: znanstveniki doslej niso našli osebe iz XVI. stoletja, ki bi nosila priimek ali vzdevek »Makrobius«, zato se nagibajo k mnenju, da gre za kriptonim, ki so ga lahko razumeli le posveceni. Zdi pa se, da smo zasledili resnicno osebo, kateremu je pet let pred smrtjo iz samostana Trojice Sergejeve Lavre pisal Maksim Grek. 287 Gr. Elladios kot prebivalec Helade (tako se je imenoval tudi I. Laskaris, takšen naziv se pojavlja tudi v leksikonu Suide). 288 Prim. opis gorovja pri S. Herbersteinu. 289 Redek in tipicno bizantinski izraz (najden v spisih patriarha Fotija in Konstantina Porfirogeneta), (prim. Ševcenko, n. d., 40). 290 ...........: ta beseda je v nekaterih najstarejših starocerkvenoslovanskih spomenikih pomenila tudi dobrodelnost. Takšen pomen nosi tudi beseda Maksima Greka, ki je verzni spis napisal z namenom, da bi pomagal odreševati duše neoporecno kršcanskih (evropsko svetovljanskih) duhov. koNec (In summa) Primož Trubar in Maksim Grek sta s svojo pisno dejavnostjo odražala neustaljeno jezi­kovno-kulturno in nacionalno stanje srednje Evrope XVI. stoletja. S svojim življenjem in delom sta uresnicevala kršcanski ideal pobožnosti, ne priznavajoc razklenjenosti oblike od vsebine, hkrati pa sta bila hvaležna sinova svojega casa. A privilegij nepriza­nesljive renesancne idealitete se je pokazal od meniškega še okrutnejši. V hrepenenju po trdnosti davnega izrocila so bili sposobni ostati na moralno neo­porecni ravni redki posamezniki, ki niso mogli prihodnosti konca opazovati z nasme­škom. Tisti izobraženci, ki so zaslutili vsecloveško intelektualno zmoto, niso triumfalno zavracali vsega preteklega znanja, temvec so ga skušali razumeti skozi luc ponovnega branja svetopisemkega izvirnika: v svojih delih so združevali1 neretoricno poucevanje in glas Odrešenika kot vodilo k »Vita Nuova«. To je bil renesancni ideal, ki se je porodil v Florenci, v resnicnosti neuresnicljiv, v katerega zanosno verjetje v zgodovini cloveške kulture ni vec moglo biti ponovljeno – zato danes pojmovan kot razcvet, preroditev in višek cloveške ustvarjalnosti; v resnici pa le do tihega joka tragicno opomenjanje lastne neznatnosti in zgolj neuspel poskus presežka le-te, iz cesar so se porodile izrojene obli­ke pojavnosti … Clovek se je pocutil (od Boga) premagan; ker pa ni prenesel obcutja poraza, je silil v nen(a)ravno, pri tem pa sebe duhovno pogubljal.2 V Firencah3 se je leta 1498 po usmrtitivi Hieronima Savonarole,4 ki je napovedo-val konec italijanske »skupnosti« (rešila bi jo morebiti le izvršena cerkvena reforma posameznega meniškega redu v okviru posameznih dežel, ki bi pomenila prvi korak 1 Ne pa homerskega žrtvovanja ali Kronosovega požiranja lastnih otrok. 2 Prim. Renesancno nacelo »preroditve osnovne intuicije življenja« je potegnilo za seboj spre­ membo custvenega tona, samoobcutenja in zavedanja. Ce je bil Bog razumljen kot Stvarnik, je bila med Njim in clovekom nepremostljiva razdalja in stik ni bil mogoc (prim. Bicili, n. d., 148). 3 Firence in stoletje renesancne književnosti sta porodila tudi politika in italijanskega patriota N. Machiavellija (1469-1547), ki je v svojem besedilu Il principe ponudil nacelo »cilj opravi-cuje sredstvo« (kasnejše jezuitsko geslo) ter tudi razmejil politiko od morale (A. Weber, n. d., 242), kar je pustilo v politicnem in družabnem življenju Evrope neizbrisljive sledove. 4 L. 1495 je napisal t. i. demokratsko ustavo, ki sicer ni bila nic boljša »od drugih florentinskih državnopravnih osnutkov«. »Nemara je bil v vsem sodobnem italijanskem svetu Savonarola edini, ki bi bil podložniškim mestom povrnil svobodo, pa vendarle še na nek nacin rešil enot­nost toskanske države /…/ Za politicne reci je bil Savonarola v svojem bistvu najmanj primeren clovek v sodobni Florenci. Njegov pravi ideal je bila teokracija« (Burckhardt, n. d., 349). k narodni cerkvi),5 ljudstvo dokoncno odlocilo za nasprotno pot (ki je pomenila tudi izbiro nacelnega nasprotovanja). Po poldrugem desetletju narašcanja radostnega duha razlicnih mož »peresa« in kmalu po neocitnem florentinskem porazu svobode govora ter po opustošenju bogastva kršcansko-umetnostne dedišcine v Rimu so mnogi rimski intelektualci in florentinska elita6 našli zavetje v Benetkah.7 Takrat se je pokazalo, da papeško središce, oddaljeno od morskih trgovskih poti in pristanišc (Ravenna, Genova), neposredno povezanih z iz­vozom (in uvozom) »idej, umetnosti in modrosti« iz bizantinskega vzhoda, pravzaprav nikoli ni bilo v celoti deležno omenjene »ne le kršcanske« vzhodno-zahodne kulturne izmenjave. Pri tem se ni pokazala morebitna »nevarnost« znanja, temvec cloveškega ravnanja z le-tem (v razmerju posameznika do Višjega). V Benetkah, ki so že od casa svojega nastanka vztrajale pri ohranjanju izvorno rimske dedišcine,8 so v polzeci re-snicnosti vodnega mesta, naklonjenega tako severnim deželam kot tudi odprtega de­javnemu sporazumevanju z vzhodnimi cerkvami, podpirajoc sleherni avtenticen zaton blišca9 vzhodnega cesarstva, nekatere možnosti odreševanja v veri ostajale še neizra­bljene. A zdi se, da odlocitev, ki ni mogla biti odvisna zgolj od tuzemskih okolišcin, (v clovecanski duši) ni bila izvršena dosledno: cloveška civilizacija - brez vodila Božjega – ni bila kos vec sama sebi vladati. Vrašcanje v osnovno je bilo edino (še) moc misliti. Takšen prehod znotraj clovekovega odnosa do bližnjega in družbe, ki je omogocil vzpostavljanje povsem novih oblik družbenih ideologij, pojmovanja avtoritete, obla­sti ter tudi oblik sporazumevanja, je primerljiv samo še s prehodom od anticnega h kršcanskemu svetovnemu nazoru (vstop novih ljudstev v kršcanski svet), vendar pa v XVI. stoletju bistveno zaznamovan tudi s sprejemom novih nacionalnih jezikov – ne samo v prostor sakralnega. Prav tam, kjer je vladalo vzdušje dozdevnega ravnovesja 5 Burckhardt, n. d., 347-348. 6 Mracna tekma med franciškani in dominikanci je »trajala tako dolgo, da se je je navelical Pietro de Medici,ki jetakrat še vladal v Florenci, ter obojim zapovedalmolk inmir. Ko paje kmalu nato vdrl v Italijo Karel VIII. in so bili Medicejci izgnani, se je uresnicila nesreca, ki jo je bil z jasnimi besedami napovedal Savonarola« (Burckhardt, n. d., 348). 7 »Intelektualne skupnosti se je v letih 1527-1530 polastila odrevenelost. Naposled so bile za­tocišce, ki so ga spontano poiskali najbolj znani umetniki in intelektualci, Benetke /…/ V Benetkah so izdelali nekakšno »kulturno politiko«, da bi se lahko Republika okoristila s teža­vami, s katerimi so se srecevale nekatere pomembne osebnosti« (prim. A. Chastel, Il Sacco di Roma, 156, 202-206). 8 Benetke, ki so se imele za rimsko naslednico, so za legitimnega naslednika rimskih cesarjev prepoznale bizantinskega cesarja (v Italiji odraženega v nestabilnosti ravenskega ekzarhata), niso se podrejale fevdalni Evropi, temvec so (v osnovi bizantinsko vazalne) ohranjale sa­mostojnost (prim. A. Grabar, La peinture byzantines, 12-16). Benetke so nastale v VI. stolet­ju, ko se je na bizantinskem vzhodu godil zaton t. i. duhovnega razcveta patristike in eksegeze aleksandrijske šole. Zahvaljujoc stikom z Egiptom, so Benetke v koptskih spisih našle alek­sandrijskega zašcitnika, ki je zamenjal bizantinskega Teodoreta – evangelista Marka (prim. A. Grabar, La peinture byzantines, 17). V IX. stoletju se zacenja beležiti postopni prenos bizantinskega izrocila in kulturne dedišcine – tudi ali celo v poglavitni meri v Benetke. 9 Prim. Benetke so ohranjale svojo notranjo organizacijo. Stiki z drugimi civilizacijami, v katerih sejezdruževalonajstarejšeizrocilo,takratnoupadanjetertrgovskopovezovalnipoložajevrop­skega središca z mediteranskim izhodom so predstavljale pribežališce številnim pribežnikom z vzhoda ter na zacetku XVI. st. tudi iz rimskega središca (A. Grabar, Les tresors de Venise, 12). med protislovnostjo nravstvene oporecnosti in zavedanjem nujnosti vracanja cloveštva k osnovam modrosti in kjer je bilo nasprotje med tuzemsko lepoto ter tej eticno naspro­tno duhovno polzenje (vec kot) vsem na oceh - v italijanskih deželah – so se osredišcile sile clovecanske možnosti tako odreševanja kot tudi moralnega padanja. Enotnost navezovanja na idealiteto zgodnjekršcanske nravstvene prvotnosti ter vere v svetost kršcanskega izrocila se je lahko izoblikovala zgolj v osebnem odnosu do svetosti. Uresnicenje prvokršcanskih zasnov ter obuditev kasnejših temeljev neo­porecno pravoverne interpretacije svetega izrocila sta bila vodena po osnovni nameri nasprotovanja neustaljenosti meja cloveškega in od Boga navdahnjenega ustvarjanja. Maksim Grek in Primož Trubar, katerih izhodišcno nravstveno neoporecno stališce je bilo prepustnica za dejavno mišljenje stvarjenja, sta spregovorila o resnicnosti XVI. stoletja, ki se jima je kazala v prvi vrsti kot malicenje neke osnovne zdravorazumskosti. Neprestano opozarjanje na možnost skrenitve ne le s poti pravicnika, temvec tudi s tir­nic presoje, je odražalo takratne globlje spremembe v cloveški zavesti.10 Njuno zaznavanje nujnosti nravstvenega osvešcenja cloveške zavesti na nacin de­hierarhizacije cloveške skupnosti (ne pa tudi Božje Trojice) je seglo do robov družbenih marginalij in ekscesov (v prvi vrsti opaženih znotraj vladujocih vrhov takratne evrop­ske družbe), obenem pa zajelo tudi srž kršcanske civilizacije, ki se je znašla v slepi ulici. Kazalo je, da je v XVI. stoletju cloveštvo samo sebe vodilo v pogubo: dosledna locitev od svetega se je že zacenjala vršiti znotraj posvetnega. Težava je bila, da je cloveštvo v pohlepu in napuhu spregledalo bistveno: umanjkalo je clovekoljubno custvo kot pre­sežna vrednota duše (privilegij clovekovega utelešenja). Pricevanja Primoža Trubarja in Maksima Greka o pojavih v njima sodobnem casu, ki se niso dotikali zgolj pricako­vanega (opažanja »latinske pokvarjenosti«, cloveške castihlepnosti in vsesplošne ne­moralnosti, pogosto pod pretvezo visokoletecih krilatic in sloganov o neomadeževani Kristusovi veri), govorijo o preobražanjih cloveške duše: o odsotnosti hrepenjenja po Višjem, o begu od Bližnjega in - cloveškega. To je vodilo v skrajnost, nasprotistojeco osnovnemu Dobremu. Iz njunega posrednega pricevanja je moc crpati spoznanja o podtalnih pojavih znotraj zavesti cloveštva v XVI. stoletju, ki se jih v strašljivi in zmuzljivi sedanjosti ljudje še niso mogli docela zavedati. Mislimo na tiste izraze, s katerimi sta oba pisca v svojih besedilih oznacevala socasne pojave moralnega padca tistih, ki bi morali biti za zgled, tj. vladarjev in drugih oblastnikov (P. Trubar: »pacenje, vraževerje, razuzdanost, ustrahovanje, ovadbe, nasilje«; M. Grek: »neusmiljenje, necistovanje, razvrat, uboj, za­tiranje, pohlep, okrutnost«), cloveško zavest pa so omajali do pogubnih skrajnosti (P. Trubar: »sblasneni, norrski«; M. Grek: »brez uma, brez razuma, brez custev«). Nestano­vitni v veri duhovno niso obstali: tedanje evropsko cloveštvo še ni bilo dovolj oddaljeno od kršcanske preteklosti, da bi bilo sposobno izvesti prehod v »absolutni ateizem« - in pri tem ostati (duševno) celostno.11 Ne zdi se namrec nakljucno, da je kljucni pojem 10 Znanstvenih odkritij (npr. Amerike) clovek ni znal ceniti (o tem govori tudi M. Grek), temvec se je znašel v nemoci opreti se na kogarkoli razen sebe; tega ni še bil sposoben udejanjiti, zato je cloveštvo zacenjalo zamenjevati resnico za laž (prim. Bicili, n. d., 148). Prim. tudi pogostost rabe besede »norez« v prevodu biblijske Knjige I. Siraha J. Dalmatina (Gerd, Imennoe slovo­ obrazovanie, 9). 11 Ce se clovek v XVI. stoletju ni sam sebi (in Bogu!) izkazal v veri neomajno trden, se ni bogoslovskega sprejemanja in razumevanja M. Greka in P. Trubarja v XVI. stoletju zaobsegalo obcutljivo sredosticišce cloveške sposobnosti mišljenja: Grekov »Razum« ali Trubarjeva »sastopnost«, bistveno zaznamovana s pojmovanjem Besede (evangeljski in starogrški »smisel« Logosa). Prav ta v njunem razmerju do resnicnosti12 omogoca odkrivati osnove kasnejših (dveh) oblik evropskega racionalizma.13 Njuno pojmova­nje Razuma, nelocljivo od kršcanskih vrednot oziroma lastnosti clovekove pobožnosti (»vrlin, kreposti«), je bilo »racionalnosti« prej nasprotno ter bližje, ceprav ne identicno »zdravorazumskosti«, v sebi pa združevalo razumno sprejemanje: tako Božje resnicno­sti kot tudi (cloveške) smrtnosti. Maksim Grek ponavadi iz citata izpeljuje svoje tolmacenje; induktivno zastranje­vanje daje vtis nevarne polemicnosti, kar pa je zavajujoce – pravzaprav je le ubesedena podoba njegove misli; o slednjem prica disjunktivni rez oziroma prelitje enega clena (is­tega svetopisemskega pomena) v naslednji zven misli, ki ni v pozabi kršcanskega nauka, temvec v nenehni soodvisnosti od pomnjenja svetopisemske celostnosti sporocila - prav s pomocjo na novo uporabljenega biblijskega citata. Zdi se, da je bil nadgrajen in raz­širjen postopek verzne cezure, ki je omogocil poeticen izraz diskretne ne-popustljivosti (podtalni osebnostni upor) ali drugace: prehod »od misli k miselnosti«. Primož Trubar vecinoma pristopi v obliki argumentov ali trditev, ki imajo potrditi njegovo misel: ta­kšno deduktivno sklepanje je razložljivo z njegovo zavestjo o nujnosti sprememb, na ka­tere se je upraviceno cutil sposobnega vplivati; njegov namen ni bil upodabljati, temvec brisati prepad med besedo in podobo, zato predocenje odrešitveno-povedne-razložljive podobe – ucinkuje konretno in (ucinkuje) na moc neposredno. Trubarjevo ohranjanje nasprotij ni bilo dualisticno (temvec osnovano na nepremostljivi nedoumljivosti Kristu­sove Milosti),14 Grekovo brisanje nasprotij ni bilo neoplatonisticno (temvec prežeto z odlocil za samomor, temvec je izgubil razum. Posamezni pojavi nepametne skrenitve od zdrave presoje so v prehajanju v t. i. novi vek kmalu postajali sramota neke skupnosti, ki se je v nadaljnjih stoletjih (XVII.-IX. st.) zakrivala. 12 Pri takšnem sklepanju (v renesansi pojavitev induktivnega, tj. pojasnjevalnega, ter deduk­tivnega kot argumentacijskega nacina svetovnega naziranja) nas ni vodil vnaprej zamišljen pojem kot neka »zapolnitev« potrebe casa, temvec branje besedil dveh velikanov XVI. stoletja kot naš odgovor na specificno potrebo tocno dolocenega zgodovinskega obdobja. Potemtakem je tudi sklep zgolj odziv (»nehotni plod«) na duhovno nujo: zvestobe nekega posameznika neoporecni ideji. 13 Ki naj bi sicer izhajali iz anticnih osnov: Aristotela in Platona (prim. S. Averincev, va roz­hdenija evropejskogo racionalizma i prostejshie real'nosti literatury, 334-339). Primož Trubar se nagiblje k nacinu razpolaganja z resnicnostjo po poti (sakralne) definicije kot umskega uravnovešenja med tradicijo in refleksivnostjo (sinteticno povezovanje in poudarek na ucin­kovanju); Maksim Grek se zdi bližje apologetski obliki poglabljanja v pojem (analiticna mis-ticnost), ki naj bi opravicilo posameznikovo spoznanje (v primerjavi z novovešo znanostjo, ki se je vrnila v trokategoricno determiniranost) in ni stremel k harmoniji (ravnovesju), temvec k duhovnemu vzpenanju (nepovratnost in nepreverljivost doumetja). 14 Trubarjev nazor se je locil od Luthrove uvedbe dialekticnega dualizma duhovnega in casnega (klericnega in laicnega), ohranjal je zgolj nebesno-tuzemsko opozicijo (bil je bliže U. Zwin­gliju: Bog proti cloveku, ki ukinja vernikov dualizem), (prim. A. Weber, n. d. 253-254). izkušnjodeleženjaBogocloveškegazlitja)15 – oba sta v besedni umetnosti utelesila svojo razlicico pojmovanja kristološkega ideala. Abstrahirano (poeticno) zastranjevanje Maksima Greka kot edina možnost izpove­dovanja zaznavanih moralnih padcev (ne le ruske) cloveške družbe ter konkretizirano (ne mimeticno, a clovekoljubno, tj. cloveku podobno) pojasnjevanje Primoža Trubarja z namenom dokoncne jasnosti/odkritosti bogoslovske enoumnosti16 sta bili nacelni, ne pa izhodišcni, porojeni šele v procesu njunega ubesedovanja misli – kot opomenjanje doži­vete (sedanje) resnicnosti. Njuno teološko-bogoslužno izhodišce je navsezadnje onemo-gocilo (drugotno, kasnejšo, današnjo) umestitev njunih nazorov v znan miselni sistem: ocitno je, da se je za casa življenja P. Trubarja in M. Greka godilo trdnejše dolocevanje meja vzhodne in zahodne tradicije – evropskega mišljenja.17 Ce je bilo v tem res slišati napoved novoveške samo(tno)sti evropskega cloveka,18 potemtakem to dokazuje (izvirno?, ustvarjalno?) individualno preoblikovanje v osnovi najprvegakršcanskegaizrocila19 (apostolskih poslanic in osebnih nagovorov tako verni­kov kot Boga): pismo je bilo samo izraz napotila k vracanju v dušno globino, stanje pred Poslednjo sodbo je zgolj ponazarjalo clovekovo tuzemsko samoobsojenost kot edino resnicoljubno in kot tako – v kršcanskem svetu - ne edino mogoce, pac pa le najbolj resnicno.20 Neulovljiva in cloveku neprijazna sedanjost se je izmikala izrazu kršcanskega pre­mišljevalca, ki je nastopil bodisi kot potencialni pricevalec bodisi kot - novi – tolmac (ne svetopisemskega besedila, temvec) že »nove sedanjosti«. V prvem primeru je mo­ral biti porok resnici, v drugem primeru pa pravoveren, tj. nepristranski, neprizaneslji­ 15 M. Grek se je po nazoru locil od neoplatonisticnih renesancnih mislecev in filologov, ki so sku­šaliustvarjati zaprt(»skrit«)spekulativensistem,domišljajocsikonceptenekemisticne teurgije (Reuchlin, Pico della Mirandola, Agrippa Paracelsus), (prim. A.Weber, n. d., 243-246); ohranjal je nasprotje med tuzemskim in nebesnim, utelešeno v cloveku, (katoliško?– prim. A. Weber, n. d., 240) cerkveno hierarhijo zgolj kot dosledno podreditev Božjemu pocelu tudi v obliki zves­tobe avtenticnosti grške pismenosti (gojil je izvirno grško ljubezen do ucenosti, ki je takrat na grških tleh že izginjala, ter hkrati »teološki pedantizem cesarjev« - prim. A. Weber, n. d., 240). 16 Prim. Trubarjeva, med slovenskimi protestantskimi pisci izstopajoca, tvorba in raba besed, tvorjenih iz pridevniških osnov z »abstraktnim pomenom«, ki so pravzaprav izrazito teološ­ko (nravstveno, celo spokoritveno) argumentirane : npr. prauiza, shibkust, zhistost, sramota, bogastuu, roistuu (prim. Gerd, Imennoe slovoobrazovanie, 12). 17 T. i. induktivnost in deduktivnost kot zgolj ne-primeren termin, ki naj bi odražal, kako obrav­navana pisatelja v posameznikovi razumnosti nista locevala Pameti (po Aristotelu »dejavni intelekt«, ki tvori ideje) in Intelekta (»pasivna inteligenca«); nista iskala idej, niti si jih izmišl­jala, temvec sta mislila osnovno kršcansko, tj. svetopisemsko – v nasprotju s socasnimi pan­teisticno/monisticno evolucijskimi/kabalisticno zastranjujocimi, v svojem bistvu zgolj dopol­nili (»slikovitih«) popestritvenih zunanjih izrazov stoletja (prim. A. Weber, n. d., 243-244). 18 Ki bo primoran (pod pritiskom zunanjih in notranjih sil) umakniti se v svojo duševnost (za­sebnost, kjer piše pisma in apologetsko zasnovane traktate ali samogovore), kamor se seli tudi clovekovo dejanje, tem bolj, ce je pisne, tj. literarne oblike. 19 Kar govori proti vsem domnevam, da kršcanski nazor ne omogoca nikakršne ustvarjalnosti ali izvirnega preoblikovanja, temvec sooca s tem, da kot tak umetnosti ni nasproten; celo vec: zdi se, da slednjo – pojmovano bogoslužno - v slehernem trenutku verniku neposredno zapoveduje. 20 Zato ker je »clovek sam najbolj kriv in sam kriv za vse – ostale ljudi«. vo resnicoljuben in iskren, naravnost prevzemajoc teocentricni položaj »vecnovidca«. Resnicnost, posredovana v besedah, je postajala skrajno zbližana s svetopisemsko (še zlasti starozavezno) preroškostjo: a sopostavitveno mišljenje je neposredno (ne naivno) analogicnost (sedanjosti natancne ustreznice biblijski resnici) udejanjala samo pod na­rekom zavestne pisateljske volje. A na temelju tragicne izkušnje zrtja sedanjega so na­stajaleenkratneanalogije.21 »Misliti onstranstvo« je Primoža Trubarja in Maksima Gre­ka zavarovalo pred odvecnim ukvarjanjem z brezsmiselnostjo tedanjega razkroja vere. Primož Trubar in Maksim Grek sta na cloveka gledala s položaja Poslednje sodbe:22 s takšnega zornega kota posameznikova samostojnost ni bila mišljena kot locenost od Boga,23 temvec je pomenila polnomocni prevzem odgovornosti. Nehote se je razodeval avtor.24 Posameznikova pravica do avtobiografije (»antropocentizem«) je bila v nazoru Maksima Greka in Primoža Trubarja v celoti preseljena v clovekovo notranjost (dru­gace je ni bilo): postala je zgodba nekega egotizma. Zgolj poslednja napredna razprtost duševne samotnosti bi morebiti lahko pomenila resnicni (ne renesancni) pre(po)rod. Njun prvoosebni zaimek, pa tudi množinska razlicica le-tega izpricujeta prav tisti polo-žaj, ki se od osebnoizpovednega razlikuje toliko, da ni namerno izpovedovalni, temvec v teološko-bogoslovski disputaciji postaja natanko tak: veroizpoveden; nepreklicnost samoizjavljalskega položaja kršcanske ortodoksnosti (so-rodnost tokrat ne zgolj po crti teologije, temvec veroizpovednosti) pa obenem samo z osebnoimensko lastnimi konc­nicami (redko z osebnim zaimkom!) - v XVI. stoletju - odpira tisto najbolj osebno, celo intimno razodevanje pisca, ki so-custvujoce25 postaja dotakljiv, se nehotno lomi v nezamenljivih oblikah ranljivosti, prehaja v osebnostno zasebnost. Na videz se zdi, da takšna osebnostna drža, ki tako veroizpovedno kot znacajsko ni zvedljiva na socasno intelektualno ozadje ali zgledovanje po predhodnih idealizira­ 21 Prim. »Apokalipticni simbolizem je nezadovoljiv, saj so grehi in vrline cloveka identificirani in prilagojeni ali preslikani v Božje /…/ Tragedija je primer vizije tistega, kar se dogaja in kar mora biti sprejeto /…/ V obravnavi latentnih apokalipticnih ali demonicnih pojavov v literar­nem delu ne smemo mešati s pravo vsebino, zgolj s prikrito /../ to so le elementi, relevantni v analizi, ki so pogosto bolj zgodovinske kot literarne vrednosti« (N. Frye, Anatomy of criti­cism, New Jersey 1990, 157-158). 22 Prim. Motiv Poslednje sodbe je izredno pogost v cerkvenih poslikavah v cerkvah beneške lagune, še posebej na Torcellu. Prim. še: Benetke so pravzaprav nekoliko bolj kot druga itali­janska mesta izkazovale posebno spoštovanje do mrtvih, pravo pobožno grozo. Sledil jim je Rim, ki je v povecani pozornosti do pokojnih težko skrival svojo bojazen ob polzenju papeške oblasti (prim. Burckhardt, n. d., 353-355). 23 Neodvisnost bi imela prizvok bogoskrunstva, zapušcenosti od Boga sta se kot kristjana smr­tno bala. 24 Potemtakem je avtor predstavljal analogno vlogo t. i. irmosu (prva vrstica vsake pesmi ka­nona napoveduje naslednjo obliko troparjev), ki je bil vedno starejšega izvora kot kanon in je predstavljal fragment stare cerkvene pesmi. Tako se je z irmosi ohranjala himnografska tradicija, po drugi strani pa so povezovali doloceno starozavezno ali novozavezno himno z odo kanona (Prim. Prohorov, Vizantijskaja lit., 132-133). 25 Zato ne moremo govoriti o reliktih pretirano cloveškega ali hoteno antropocentricnega izraza, kar ruski filozof Mihail V. Bahtin opredeli kot prevlado »spodnjega dela telesa« v clovekovem ustvarjanju, ki se je razširilo v zahodnoevropskem srednjem veku (ljudski misteriji) in se uresnicilo v francoski renesancni literaturi XVI. stoletja v delu F. Rabelaisa. nih predlogah, omogoca pojavitev novoveškega glasu avtorja. Vendar pa njun samo­izraz, ves cas kršcansko razprt, tak (p)ostaja zgolj zaradi njune kristološke usmeritve. S poudarjanjem jasnosti/odkritosti/razodetosti Kristusovega sporocila sta se locila od socasnega podleganja misticnim (teozofsko-teurgicnih) intelektualnim strastem. Loc­nica osebnega in resnicnega, ki sta jo radikalno brisala, jima je (odstranjena) omogocila oddaljitev od lastne prizadetosti. Oba sta namrec res nasprotovala katoliškemu nauku, ne pa tudi latinski pismenosti v celoti, niti ne dostojanstvu latinskega jezika, še bolj pa sta se zdela predana neki pred­stavi o zgodnjekršcanskem vzoru življenja, kakršen naj bi se vzpostavil prav na rimskih tleh. Z opomenjanjem središca t. i. renesancne miselnosti (v Italiji) sta pokazala, da v XVI. stoletju ni bilo moc biti celostno uvršcen/udeležen v duhovno-miselno obcevanje, ce ni bila pritegnjena Podoba. Izgrajevanje idealitete na nacin nasprotovanja upornosti (od Boga ponujen zgled možnosti odrešitve, ki pa ga clovek zavrže) in pokorne spra­vljivosti sledenja (izpolnjevanje zapovedi kot osnova pobožnega ideala) Kristusovemu primeru ni bilo samodejno niti ne nasilno poucno (pridižno), redko ne povedno, tem bolj pa upodabljajoce pišcevo doumevanje in obcutenje istovetenja. Onkraj priseganja na (apofaticno) nespoznatnost Božjega sta z besednimi izrazi »poti k celotnosti« ali t. i. odvisnostnim (razmernim) slovarjem celostnosti, ki pomeni nadgradnjo vsega »pre­teklega, upornega, zanikujocega, nasprotujocega in zgolj odnosnega, pa tudi sintezo teološke in kozmološke antinomije ne-upodobljivosti Božjega«, izgrajevala spoštljiv in Boguugoden, tj. absolutno-neposreden odnos do Boga.26 To je bilo moc zgolj z izrazito radikalnim t. i. bogoslužnim nazorom, ki je izviral od brezpocelno Najvišjega, a se v celoti uresniceval edinole v posameznikovi notranjosti.27 A znotraj t. i. bogoslužnega izraza govoriti o izvirnosti ni bilo dovoljeno.28 Pojmovanje zakramentalnih in drugih cerkvenih danosti v osebni teologiji Maksi­ 26 Takšen termin je za raziskavo potreben, ker navsezadnje pomeni utemeljitev njunega izraza. Prim.: »V tem se odraža življenje Absolutnega, ki ni abstraktno kot naše predstave, temvec konkretno živi. Bog kot absoluten odnos v Sebi samem je Sveta Trojica« (prim. Bulgakov, n. d., 39). 27 Prim. P. Trubar: »Skuzi le-te bessede, koker temnu se mi vucimo en nov, skrivni vuk, de dotle smo na tim sveitu, taku mi moremo eden drugimu s teimi molytvami oli s teim sveitom pomagati, ampag kadar mi pred ta Rihtni stol Cristusev pridemo, taku ne Iob, ne Daniel, ne Noe ne bo mogal za nikogar prossiti, temuc en vsaketeri bo moral suio lastno butoro nesti« (III:252). In vzklik Maksima Greka: »Clovek se je dolžen sam odlociti. /…/ Naj se vsak sam iskreno kaznuje za to, ce se je zelo oddaljil od spominjanja prihodnje Strašne Sodbe in Strahu Božjega, s katerim se vendarle po pricevanju božanskega Pisma odvraca od zla in si gorece želi dobrobitnosti in postaja sodržavljan nebesnih prebivalcev« (ST: 64-65). 28 Takšna nujnost »neomadeževane« poslušnosti zgolj Glasu Božjemu je nenavsezadnje lastna vsem velikim umetnikom. Prim.: Nekoc so enega od ucencev Leonarda da Vincija vprašali, na kakšen nacin je mojster uporabil invencijo. Ucenec je odgovoril: »Mojster je nikdar ne uporablja« (D. S. Merežkovski, Voskresšie bogi ili Leonardo da Vinci, Moskva 1990, 124; prim. še »Mogoce je teoretizirati o idealu umetnosti. V resnicni teoriji umetnosti pa se slednje ne prakticira, temvec se tej sledi. Sleherna teoreticna shema bo osiromašena bistvene kreaci­je – izraza drugacne želje – ki ne more biti opredeljena /…/ zgolj glede na pravila drugacne praznine, ki leži v duši« (Kandinski, n. d., 35, op.14). Prim. še »Subjektivna raznoglasja so le bistvo posameznih svetovnih protislovij. Naša duša je tesno zbližana z ustrojem sveta« (K. G. Jung, Duh Merkurij, Moskva 1996, 352). ma Greka in Primoža Trubarja pricuje, da sta celoto Božjega imperativa razumela kot tvorjenje (pisanje, pridiganje, poucevanje, izobraževanje). Slednje sta udejanjala ne le s trudom oblikovati neko podobo Božjo (ideal), temvec sta Nje smisel (tj. Boguugodno življenje) zrla tudi in samo v nepretrganosti vsakodnevnega življenja (osebne molitve), še posebej pa bogoslužja (skupne molitve) – kjer se je nelocljivo od Njega in skupaj z Njim razodevalo (u)stvarjalno Bogocloveško dejanje. Njuna dejavna povezava jezi­kovnega proucevanja in bogoslužne resnicnosti, ceprav idejno osnovana v zgodnejšem vzpostavljanju kršcanskega obreda ter težavnem prodoru nove vere v podobo samo (v zgodnjerimski katakombni umetnosti), je v takšni pojavitvi bila mogoca šele v resnic­nosti XVI. stoletja. Omenjen stik »gramatike (in) liturgije« ni bil le od Duha napajajoc se, temvec tudi ploden vir (porocil) o neki jezikovni resnicnosti.29 Kot je Maksim Grek, izhajajoc iz bizantinske pisno-upodobitvene tradicije, kjer so bili upodobljeni cloveški liki svetniški, verjel v moc doseganja cloveku svetosti, tako je Primož Trubar verjel v absolut Kristusove Milosti, posameznikovo delovanje pa ra­zumel kot vseživljenjsko izobraževanje.30 Zavestno nista skušala zla stoletja preseci z žalostnim upom, temvec sta ga odražala v svetopisemskem podobju, ki je edino omo-gocalo »misliti-in-zreti« skrajnost predstavitvenih zmožnosti: zato je njuno tolmacenje starozaveznih »pesmi« na trenutke ne samo oznanjevalsko (novozavezno), temvec prav razodetveno (apokalipticno) – govori pa o posameznikovi sposobnosti preminjanja be-sednega gradiva. Svetopisemske podobe sta prevajala v osebno govorico z Bogom. Ma-ksim Grek in Primož Trubar sta doseganje Božjega udejanjala v svoji pisni dejavnosti tudi s pojmovno resnicnostjo prerojenih razmerij med besedami, oznacujocih prvobitne medosebne in sorodnostne odnose.31 Z obuditvijo najosnovnejše metaforike posvetitve­nega obreda v luci kršcanske estetike liturgicnosti, ki je predstavljala njun teološko--knjižni nacin razpolaganja s svetim izrocilom, sta Maksim Grek in Primož Trubar oblikovala osebno poetiko Bogu služenja. Ker pa se je celo naslovljenost spreminjala v vprašljivost, Primož Trubar in Ma-ksim Grek svoje dejavnosti nista razumela prosvetiteljsko (misijonarsko): sebe nista imela za izbrana Božja poslanca (»nova apostola«), cutila pa sta se dedica Kristuso­ve krvi - apostolsko (evangeljsko) izrocilo sta razumela kot težavno porajanje Besede. 29 Takšno smer jezikovnega raziskovanja so opazili številni pretekli znanstveniki-filologi, med katerimi omenjamo le nekatere: V. Jagic, F. Buslaev, I. Sreznjevski v XIX.st., R. Jakobson (ki je pokazal na ustreznejše jezikoslovno obravnavanje izrocila svetih bratov Cirila in Metoda), sodobnejše semiotsko-lingvisticne študije B. A. Uspenskega, pa tudi zgodovinski vpogledi D. Obolenskega, D. S. Lihaceva, G. M. Prohorova. V ponazoritev bodocnosti (na videz anahro­nisticnega) raziskovanja liturgike navajamo naslednje misli: »Slovanske cerkvene pesmi se v primerjavi z grškimi niso omejevale z žanrskimi pravili Svetega pisma in teološke misli ter so se veliko bolj kot bizantinske opirale na tradicijo. Ceprav je slovanska himnografija v primer-javi z razcvetom bizantinske po številu neznatna, je kot taka (tudi kot možnost drugacnega razumevanja poznobizantinske liturgicne pismenosti) tako rekoc znanstveno neraziskana. V tem leži razlog, zakaj je preporod liturgicnega ustvarjanja v XIV. st. izpadel iz ožjega zani­manja sodobnih bizantinologov« (G. M. Prohorov, Vizantijskaja literatura XVI.v., 135, 139). 30 Teološke razlike med nazoroma obeh piscev so sicer pomenljive, vendar pa znotraj njune osebne vere ne najpomembnejše. Za slednjo pa se borimo. 31 Prim. »Ni se zgodila korenita sprememba obsega najenostavnejših, elementarnih kategorij kulture« (S. Averincev, U istokov evropejskogo vozrozhdenija, Moskva 1989: 43). Iz Nove zaveze sta crpala natancen nacin Rojstva pomena: sopostavitvene napotitve doumevanja besednih izrazov so bile v službi pravovernega tolmacenja (v nasprotju s kasneje locenim slovnicno razlikovalnim namenom); »drugace povedano« je predsta­vljalo most med svetopisemsko verodostojnostjo (apostolska razlaga njihove sedanjosti s starozavezno predzgodovino) ter njima so-dobnim namenom prevoda (grški izvirnik zgolj »drugace povedati«). V tem trenutku se je slovanski jezik (osnovan po apostolom primerljivem poslanstvu) pokazal pripravljen, da sprejme nalogo posredništva:med Bo-gom (grškim izvirnikom) in clovekom (govorjenim jezikom). Z odlocitvijo za slovanski samoizraz pa sta pisca povedala še veliko vec: njun na-men ni bil niti prosvetljevalske niti misijonarske32 narave, bil pa je v celoti odvisen od njunega razmerja do naslovljenega – cloveka (drugega) in Boga (Drugega). Nacelo razumljivosti je prerašcalo opismenjevanje ali razlaganje osnovnih kršcanskih naukov (pridižnost), njuna želja je bila, da bi ljudstvo osvojilo jezik, s katerim bi lahko opevalo Boga. Torej nista pisala le v ljudstvu približanem, temvec v jeziku, ki bi bil hkrati Bogu ugoden in cloveku razumljiv.33 Bogocloveško zlitje v jeziku. Kristusov ideal v Besedi. Primož Trubar je s slovenskim jezikom pokazal, da je v njem sam tudi razmišljal in ga zato zapisal kot ne le mišljenja, temvec tudi duševno-duhovnega (osebno-splošnega) izraza sposobnega. Ponudil je drugacno terminologijo kršcansko-renesancnega nazora, izhajajoco iz miselnosti Božjega clovekoljublja: vera v Kristusovo nujno posredništvo (»Advokat, Oduetnik, odgovornik«) v sleherni tuzemski »pravdi« ali doseganje celostne pravice je pomenila presežno clovecnost (»resnicni humanizem«); preroditev na nacin duševnega zdravljenja z branjem Svetega pisma je udejanjala vracanje k prvokršcanski svežini. P. Trubar, katerega vsestransko ukvarjanje s posredovanjem jezikovnega iz-rocila je dopušcalo toliko raznolikosti (besednih razlicic, ki jih ni pojmovati zgolj kot »prevodne variante«, še manj »sopomenske dvojnice«, znane pod terminom t. i. dvojna formula), da je rahljalo jezikovno zavest slovenskih intelektualcev XVI. stoletja, pa tudi širilo obzorje kršcanske miselnosti: prav do skrajnih, a že odrešitvenih robov, ki vedno osmišljajo obcecloveškost.34 V Trubarjevi teologiji je moc zaslediti kot edino dovoljeno obliko cloveškega ustvarjanja prav bogoslužno vešcino, še posebej v luci vzpostavljanja ugodnih pogojev za posameznikovo zapušcanje življenja. Takšna clovecna (humani­sticna?) naravnanost njegovega bogoslovja je bila kar nabolj v skladu s takratno potrebo tešiti clovecanski strah pred resnicnostjo lastne smrtnosti. V tem smislu je razumljivo tudi njegovo zavracanje vere v svetost podobe, ce je bila slednja nadomešcena z absolu­tno vero - v nesmrtnost duše.35 Primož Trubar je svoje stoletje razumel kot nasilje nad 32 O ekumenskosti njune teološke misli ni mogoce predpostavljati, ker v tistem zgodovinskem trenutku sploh ni bila realno zamisljiva, kar odraža razumnost in realisticnost njunega nazora. 33 Kot tak je še najbolj ustrezal zgodnjekršcanskemu položaju latinskega jezika, ki so ga govorili in se v njem obhajali pripadniki prvih kršcanskih skupnosti: po družbenem položaju vecino- ma rimski aristokrati. 34 O tem prica Trubarjeva med slovenskimi protestantskimi pisci najpogostejša tvorba in raba besed, oznacujocih pomen zbrane skupnosti, npr. ludye, buquaryo, pisarie, kershanstuo, kra­ lestuo, zhlouestuu (prim. Gerd, Imennoe slovoobrazovanie, 11, 12). 35 Aktualna polemika v tistem casu (z razmerjem do Aristotelovega nauka), ki se je zakljucila šele l. 1513, ko je papež Leon X. na lateranskem koncilu izdal posebno »konstitucijo« za za- šcito nesmrtnosti in individualnosti duše (slednje v oddelitev od teoretikov, ki so trdili, da je duša v vseh ljudeh ena in enaka). L. 1516 je Pomponazzo napisal knjigo o nezmožnosti trdnega naravnim in pravicnim, zato je bil konec cloveške kulture zanj neogiben; svetopisemski zapis je bil sestavni del jezika resnicnosti (brez prvega ne bi bilo mogoce razumeti na­slednjega, šele vzpostavljajocega se slovarja novega sveta). Eshatološkost nazora je bila razrešena v pravoverni »edinstvenosti« izhoda iz tuzemskega, zato sta prevec cloveška bojazen in smrtni strah zgolj drug z drugim sovpadla v nenadnih doumetjih natanc­ne uresnicitve hipnega razodetja »strašne« svetlobe - v apokalipticnih podobah Janeza evangelista. Maksim Grek je v svojih besedilih prvikrat udejanjil povsem drugacno razmerje med staroruskim govorjenim jezikom, pisno starocerkvenoslovanšcino ter gršcino kot izvirnikom Svetega pisma. Ce je bilo v t. i. predrenesancnih crtah, povzetih po bolgar-sko-južnoslovanski pismenosti XIV. stoletja (t. i. drug južnoslovanski vpliv v Rusiji)36 kot odgovorom na »bolgarsko renesancno gibanje« tik pred turško osvojitvijo, opaziti v dejavnosti takratnih staroruskih piscev, spodbujeni v vzdušju pravoslavno-slovanskega patriotizma, nacrtno navezovanje na ciril-metodijsko tradicijo in patristicno izrocilo s poudarkom na lokalnih temah in izgrajevanju »nekega novega literarnega nacina«, je bil Maksim Grek v primerjavi s predhodniki tudi izkušen37 prevajalec in prepisovalec. Zato v njegovih dozdevnih kalkih ni prepoznati neizvirnega posnemanja grškega jezi­ka, temvec trud nekoga, ki je imel namen pre-ložiti najbolj avtenticen pomen rodnega v tuj jezik (z okornim približkom se ni zadovoljil). Posamezne besedne prvine so bile torej prevedene v slovanski jezik tako, da bi bil pomen besede v celoti prenesen v zgolj »dru­gacepovedano«38 in v »oblikovano razumljivost«. Prav tako mnogolikega in nenehnega besednokorenskega ponavljanja ni razumeti kot okornega monumentalnega t. i. pletenja besed,39 temvec je njegov izvor iskati v delovanju pisca in miniaturista, ki sta v bizan­ filozofskega dokaza za nesmrtnost duše. Spor se je nadaljeval do protestantskega razkrižja o predestinaciji clovekove usode (glede na Platonovo idejo o predobstoju vseh duš v Bogu), (prim. Burckhardt, n. d., 400-401). Morda je Trubarjev odziv na to polemiko iskati v njegovi »antiideji« o predpeklu. 36 Udejanjen v pisni dejavnosti metropolita Kipriana, še posebej pa patriarha Filofeja Hokkina (avtor poslednje redakcije liturgije v Rusiji konec XIV. st., ki se je vecinoma držala t. i. jeruza­ lemskega pravilnika tudi z dobesednimi prevodi; pa še avtor dijakonovske službe in Poucnega Evangelija – Prohorov, Vizantijskaja literatura XVI.v., 122), katerega himnicne verzifikacije naj bi bile primerljive s Petrarcinimi socasnimi nazori in nacini poeticnega ustvarjanja (prim. Prohorov, Vizantijskaja literatura XVI.v., 121-173, še posebej: 143, 155). 37 Zato se zdi oznaka, ki se pogosto k temu dodaja (»izobražen«?) povsem netocna. 38 Prim. Temeljni pojem vzhodnokršcanske patristike: tolmacenje ali strus. »...........«. Mislimo na tisto lastnost prav himnografije, ki je ponujala možnost, da pri prevodu v drug jezik v celoti ohranja svojo obliko bogoslužnega besedila (Prohorov, Vizantijskaja literatura XVI.v., 137). 39 Omenjeno je pripisano pojavu t. i. slovanske predrenesanse v dejavnosti bolgarskega patriarha Evfimija Tyrnovskega (1375-1393), ucenca Teodozija Tyrnovskega, ki je bil pod vplivom bi-zantinskega hezihazma (skupno valamistom in palamistom je bila nova pozornost na cloveški osebnosti)usmerjen vpredrugacenje rutine sholasticnega mišljenja:osredotocenost na Bese-do se je kazala v posebni slogovni izumetnicenosti, sopomenskem ponavljanju istokorenskih besed, igri besednih robov; hezihasticna molcecnost se je odražala v težnji po »ocišcenju be-sede«, mnogorecju in t. i. pletenju besed. Na teh nacelih je nastala t. i. Tyrnovska šola, ki si je zastavljala nalogo reforme liturgicnih besedil na nacin popravljanja starih (zgladitev dvoum­nih mest), ki je posledicno izgradila novo slovansko bogoslovsko terminologijo, najpogosteje tinski pismenosti oba delovala po nacelu prepisovalca (kopista) in ohranjala osnovni kanonicni »program«:40 izmenjaje sta oblikovala ciklicni nacin motivno-tematskega in besednokorenskega samonanašanja, ki je dopušcal tudi individualno ustvarjeno izrazje. Z zornega kota istovetnosti posameznika s svojim delom oziroma kršcanskega zgleda pobožnosti je bila namrec v rokopisno-pisno-knjižni dejavnosti dopušcena tudi mo-žnost delnega razvoja, ki pa je pomenil ne samo nadaljevanje temvec tudi nekolikšno razvijanje liturgicne tradicije kristološkega izrocila. Ali drugace: v osebnem nacinu izgrajevanja pravoverne misli41 – v slovanskem jeziku - je Maksim Grek vzpostavljal vzvišen staroruski jezik, ki ni bil primeren samo za cerkveno bogoslužje, temvec je postal temelj bodoce spoštovane »grško-bizantinske« norme teološko-filozofske osnove sodobnega ruskega jezika. Maksim Grek, katerega življenjska pot je bila usodno zveza­na s tocno dolocenimi politicno-zgodovinskimi okolišcinami casa, v katerem je živel, v svojem pisnem opusu, kljub temu da se je njegova miselnost v veliki meri ujemala s starorusko tradicijo osredotocenosti na Besedo,42 razkriva tiste crte ruske resnicnosti – znacilne prav za XVI. stoletje - ki so bile v velikoruski ideologiji odkrito motec dejav­nik. Sebe je (proti koncu življenja) doživljal kot poslednjega pripadnika helenisticnega izrocila (»prebivalec Helade, ki je postal Hiperborejec«), torej ohranjevalca spomina na vrhunec neke cloveške kulture, zato ga ne le zaradi njegovega porekla, temvec tudi za­radi »tega, ker sam tega ne bi hotel«, ni šteti zgolj med staroruske pisce. Maksim Grek je namrec stremel k pravovernemu opomenjanju celotnega cloveškega duhovnega truda; z upoštevanjem takratnega (evropskega) dogajanja pa takšen nazor napotuje k premeni kategorij vrednotenja pojavov tistega casa. Takšen pojav individualnosti z zapiranjem navidezne odprtosti t. i. renesancnega obdobja ponuja tudi drugacen vpogled v to umetnostno-zgodovinsko (in manj literarno) obdobje.43 Njuna besedila, ki zakrito seznanjajo še z ostrejšimi prepovedmi (ki sta jih tvorjeno kot posledica neposrednega kalkiranja iz gršcine. Plod Evfimijeve dejavnosti so bila pisno-kulturna in ucna središca (prevajanje,kaligrafija) terpobuda k unifikacji norme knjiž­nega jezika. Vendar pa je bila nacrtna težnja k vrnitvi ciril-metodijanskega jezika izvedena nasilno, pritisk se je kazal v jeziku kot porast nerazumljivih dobesednih približkov grškim besedam, odvecna emocialnost in bujnost besednih konstrukcij, odsotnost prevodne posvetne književnosti je preselila cloveško potrebo po lahkotnosti v zanimanje za apokrifne in celo panegiricne spise (navdušenje nad naravo), kar je porodilo pišcevo pretirano individualno (afektirano) ekspresijo. V tistem casu se je poostrila cerkvena cenzura, saj se je povecala ne­varna razdalja med knjižnim in živim govorjenim jezikom (prim. V. M. Kirrilin, Slavjanskoe pravoslavnoe vozroždenie, v: Pravoslavnaja kul'tura v Rossii: proshloe i nastojashee, Moskva 2007, 2-10). 40 Prim. A. Grabar, La peinture byzantine, 28-30. 41 Prim. »Sintakticni paralelizem v molitvobesednem stihu predstavlja osnovno strukturno sredstvo organizacije besedila /…/ prav v sintakticnem paralelizmu je videti vez molitvobe­sednega verza z biblijskim« (Taranovski, n. d., 379). 42 Prim. »Preroditev se je godila predvsem znotraj na Besedo osredišcenega ansambla umetnos-ti, spodbujajocega cloveka k življenju v vecnem Carstvu Božjem, kot to poznamo iz Kristuso­vega govora (Lk 17.21). Ta preroditev cerkvene umetnosti se je obogatila v Rusiji s specificno ruskim pojmovanjem vecne lepote (ikone Andreja Rubljova)« (G. M. Prohorov, Drevnjaja Rus' kak istoriko-kul'turni fenomen, 176-177). 43 Samo posredno, toliko bolj pa biografsko, sta se oba navezovala na geografsko-kulturni po­jav beneško-oglejskega ozemlja, ki je odigralo posredniško vlogo tako v casu ciril-metodi­ bila deležna na lastni koži), kot nam je omogoceno danes trditi, predlagajo tudi svoje videnje XVI. stoletja. Vladanje cerkvenih in posvetnih oblasti, ki je v kršcanski duši zarezalo neeticno zacrtane locnice, je z lastnim zgledom postalo neposredno krivo za »praznino ne-zavedanja« v zavesti cloveštva. Znotrajcerkveni zidovi so postajali porozni, ljudje niso vec slišali jasnega glasu. Avtorski besedilni opus P. Trubarja in M. Greka, pisan tudi v grškem, latinskem, nemškem jeziku, je najobsežnejši (kvantitativno) in tematsko najtehtnejši (kvalitativno) med takratnimi v slovanskem jeziku. Z zapisom slednjega sta izvršila tisto delo, ki je idejno izhajalo iz apostolskega poslanstva, hkrati pa je predstavljalo takratno44 obliko klica k preporodu duha vsega cloveštva. Težnja ne obuditi anticno vednost, temvec oži­viti zgodnjekršcansko ideološko zasnovo, se je v slovenski pismenosti izrazila v delu Primoža Trubarja, ki je med slovenskimi protestantskimi pisci v maternem jeziku izpri-cal najvec arhaicnih oziroma staroslove(a)nskih jezikovnih posebnosti (jezik Brižinskih spomenikov, Supraseljskega kodeksa, bolj kot Stiškega rokopisa) ter tako (ne hote) obu­jal cas izgradnje in vzpostavitve slovanske pismenosti (IX. stoletje), obenem pa kazal najvec pobud za izvirno oblikovane jezikovne rešitve, ki so se izkazale kot prepoznavne postavke njegovega osebnega pojmovanja trojicne polnomocnosti (kršcanske verodo­stojnosti, sposobnosti prenosa kristološke vsebine) slovenske besede. Maksim Grek je v svojih besedilih zavestno opomenjal umetnostno-znanstveni vrhunec bizantinske kul­ture (ta je zaradi helenisticnega »okusa« v spodbujanju kršcansko široke45prosvetljeval­ janske dejavnosti kot v zacetku XVI. stoletja, ko je Beneška republika, pod katero je poli-ticno-upravno spadal tudi oglejski patriarhat, izkazovala specificen preplet beneško (ne le italijansko)-latinsko-grško-slovanskih jezikovnih posebnosti, ki so zajemale s podrocij znanj naravoslovnih znanosti, ucene biblicne eksegeze (grški rokopisi), razlicnih liturgicnih praks (latinsko-grško-slovanski fond), torej govorjenih plasti jezika »beneške intelektualne elite«. Beneško obmocje bi z zavestnim varovanjem izvorno rimskega razmerja do »cloveške umet­nosti«, z vztrajnim gojenjem kulta sleherne kršcanske religioznosti, s »posvojitvijo« okusa florentinske rodbine Medicejcev (in morda najbolj blagega papeža Klemna VII.) ter z ohra­nitvijo stikov s »kulturnim trgom« vzhoda (npr. razvoj t. i. svilene poti) morda lahko zacelo predstavljati poslednji mogoc prostor kulturne odrešitve cloveštva - ki pa se ni izvršila. 44 Socasno, sodobno, aktualno, renesancno. 45 V našo obravnavo prav zaradi enciklopedicne narave niso vkljuceni njegovi obširni prevodi iz grškega leksikona Suide. ske kulturne dejavnosti dobil naziv makedonska renesansa),46kijesovpadelz obdobjem nastanka slovanske pismenosti.47 Kot sta Maksim Grek in Primož Trubar s paleto jezikovne razlicnosti presegala nacionalno omejenost (tako prva kot druga možnost odražata takratno verjetno realno srednjeevropsko »nenahajanje«),48 sta s samosvojim jezikom v enotnem izrazu s slovan­ 46 Ta termin je vpeljal preucevalec miniatur in rokopisov Kurt Weitzmann na osnovi imena bizantinske cesarske dinastije Makedonske, ki je takrat zasedla cesarski prestol, v resnici pa je bila armenskega izvora (Lemerle, n. d., 85). Prim. še oznake: »druga zlata doba bizantinske umetnosti«, zahvaljujoc patriarhu Fotiju in piscu Mihaelu Pssellosu, ki sta imela »intimen od-nos do anticne tradicije«. Znacilna literarna pojava tega obdobja sta leksikon Suide in zbornik žitij Simeona Metafrasta (prim. Lemerle, n. d., 97), iz katerih je tudi prevajal Maksim Grek. Slednja hagiografska zbirka ima v izvirniku miniaturne ilustracije, ki presegajo povprecno artisticno raven, kar govori o ne množicnem naslovniku. Prim. še: Vatikanski rokopis, na­pisan za Bazilija II. (Vat. gr. 1613), kjer so miniature ne le vzporedno dopolnjevane s krat­kim povzetkom vsebine, temvec so tudi »individualno« podpisane. Obicajna verzija te zbirke vsebuje dvanajst (12 mesecev) hagiografij ali 24 poglavij s polovico mesecnih hagiografij. Število miniatur je odvisno od dolžine besedila, kar opozarja na osnovni problem slikovne upodobitve vsebine celotne Biblije, kjer bi pricakovali posamezno miniaturo pred vsako knji-go, vendar pa imajo t. i. narativne cikle samo dolocene knjige, kot na primer Geneza. Zbirka svetniških življenjepisov Simeona Metafrasta (ki ponavadi nosi posamezen prizor na zacetku vsake hagiografije), hranjena v moskovskem Zgodovinskem muzeju (GIM, kod. 382), ki naj bi bila nastala okoli l. 1063, vsebuje le izbor Vitae od maja do avgusta, vendar ob naslovu ležita kar dve upodobitvi. Dunajski rokopis, posvecen Baziliju Menologu, pa ima besedilo skrajšano v prid razširjenih upodobitev. Ocitno pa sta ti dve upodobitvi izzveti iz bogatejše pripovedi, ki je nekoc okraševala posamezno svetnikovo Vita, osnovane na ikoni (zgodnjega XIII. st.) s Sinajske Gore, kjer je Vita detajlirano ilustrirana v 16 scenah, med katerimi sta dve iz moskovskega miniaturnega cikla svetnikovih hagiografij. Najbogatejši je rokopis, umešcen med Metafrastovo besedilo in individualno Vita (iz XII. st.), z Atosa (cod. Esphigmenu 14), ki kaže le osem izbranih hagiografij (od septembra do decembra), med katerimi je le šest ohran­jenih z ilustracijami, ki obsegajo celotno stran (on recto e verso). Izrezane strani v Turinskem rokopisu še potrjujejo možnost polnega kroga ilustracij ter izumrlega bizantinskega nacina upodabljanja (»libeli«). V obeh rokopisih sta predstavljena zgolj veroizpoved in trpljenje svet­nika Eustratiosa in njegovih privržencev. (Prim. Na latinskem zahodu so ohranjeni rokopisi z Vita Margarete, v katerih pa ilustracije igrajo povsem drugacno vlogo, kar govori o vsaj dveh recenzijah). Zato je moc predvidevati, da so bile posamezne Vita(e) Metafrastovega besedi-la v celoti ciklicno upodobljene, v vatikanskem Menologiju Bazilija se prizori muceništva menjavajo z besedilom, kar govori v prid temu, da tradicije ni bilo in da je slikar uporabljal konvencionalne formule, ne da bi preverjal zgodbo. Prav stojec položaj svetnikove upodobit­ve, ki je zacel nadomešcati scenske prizore, zaznamuje odsotnost pripovednega cikla (prim. Weitzmann, n. d., 84-86). 47 Kar smo poimenovali: »slovanska antika«. Naj omenimo še, da je to obdobje »poslednjega bi-zantinskega kulturnega vrhunca« nastopilo tik pred veliko cerkveno shizmo, ki je pomenil ne­pomirljiv razkol med vzhodno in zahodno Cerkvijo (l. 1054), predstavljalo še zadnje obdobje precejšnjega vpliva tudi oglejskega patriarhata znotraj hierarhije cerkva (na rimskem cerkve­nem zboru l. 1047 je oglejski patriarhat zavzemal cetrto mesto v zahodnocerkveni hierarhiji: za Rimom, Ravenno in Milanom); po l. 1053 (s papežem Leonom IX.) je slednji postopoma prehajal pod obredno in cerkveno-zakonodajno oblast beneškega patriarhata. 48 Prim. še: V florentinski Biblioteci Laurenziani smo našli v zbirki orientalskih rokopisov (sign. Ashb. 1582) zvitek, ki vsebuje nekakšen prvotisk ter rokopisne molitve; zdi se, da izpri­ skim besednim jedrom tudi sebe vpisovala v avtorstvo osamljenega novuma – ne vec zgolj v ozadju svoje dobe. Izjavljanje »od sebe« v njunem pisnem izrazu, ki ni vedno razložljivo z bližajoco se smrtjo, pa ni pomenilo odsotnosti strahu pred Poslednjo sod-bo, ampak iskrenost izraza pricevalca – vedno prisotnega Strahu Božjega. Zato je njuno razmerje do vprašanja o posameznikovi svobodni volji, perece v takrat sloviti teološko--osebni polemiki med M. Luthrom in E. Rotterdamskim,49 verjetno pomenljivo, a ne prevec pomembno, ce je razreševano v obcutenju neoporecno Božje – Milosti. Pocelo njunega zrtja osvobojenosti je ležalo v nacelni nenacelnosti; s predajo la-stnega glasu Duhu sta z navidezno metodološko idejo sinkretizma50 cloveku koristne prvine znanstvenih ved51 sinteticno povezala v Boguugodno teologijo. Vendar pa ome­njeno združevanje in povezovanje razlicnih duhovnih obmocij ni razložljivo z zgledo­vanjem ali zagovarjanjem (dolocene »šole, pristopa, metode, niti ideologije«),52 temvec cuje posebnosti takratnega beneško-istrsko-hrvaško-slovenskega jezikovnega podrocja, saj kaže na »prevod« iz glagolice v latinicno pisavo slovanskega jezika (prisotne tako hrvaške kot slovenske besedne oblike, npr. »Majka«, »Mati«, »solze«, »blažena si precista«): liturgicna besedila (v precejšnji meri posvecena Božji materi) so dopolnjena s poskusom (slovarskih) razlag posameznih pobožnih (teoloških) pojmov (kot so: gnada, mir, milost). 49 N. V. Sinicina, najvecja ruska strokovnjakinja za podrocje biografije in zbranih del Maksima Greka, izgrajuje tezo, da je Maksim Grek na osnovi Mojzesove pesmi (Devt 32) vzposta­vljal znacilno pravoslavno doktrino posameznikove svobodne volje (Sinicina, Maksim Grek, 50-54); vendar pa se zdi to nekoliko neperspektivno tudi v razmerju do staroruske pismenosti XIV. in XV. stoletja. Omenjeno starozavezno navezovanje Maksima Greka namrec predsta­vlja sestavni del t. i. osem biblijskih himn, med katere G. M. Prohorov šteje še naslednje: Moj­zesova pesem po prehodu preko Crnega morja (Exod. 15, 1-19); predsmrtna Mojzesova pesem (Devt.32,1-43); molitva Anne (1 Sam. 2, 1-10); molitev Avvakuma (Avv.3, 2-19); molitev Azarije (Dan. 3, 26-45); molitev Ione (Ion. 2,3-10); pesem treh otrok (Dan. 3, 52-88); pesem Božje matere (Lk 2, 46-55) (G. M. Prohorov, Vizantijskaja literatura XVI.v., 131). Vse (razen: Dan. 3. 26-45) naštete srecamo v predrugaceni obliki v spisih Maksima Greka, kar ponovno potrjuje njegovo poeticno-bogoslužno razsežnost mišljenja-pisanja. Skoraj vse pa najdemo (razen: Lk 2, 46-55 in Dan. 3, 26-45) tudi obširno tolmacene - v besedilih Primoža Trubarja. Dodamo lahko, da so bile prav te svetopisemske himne praviloma v bizantinskih rokopisnih knjigah dopolnjene z miniaturami (prim. Grabar; Weitzmann). 50 Prim. O Picu della Mirandoli: »Njegova kritika astrologije je vplivala na Keplerjevo astrono­mijo, njegova združitev Ciceronove retorike in Aristotelove logike je bila osupliva. Ceprav izobraženost in razgledanost nista bili poglavitni; arhaicni elementi so prežemali celoto, in vendar je bila metoda v tem znanju. Pico je posvojil idejo sinkretizma; pretanjene elemente religij je sintetiziral v filozofijo univerzalne resnice. S tem je presegel cas« (P. Strathern, The Medici, London 2003, 180-181). 51 Kar je bilo znacilno za bizantinsko pismenost, v zgodnjem Rimu pa je bila znanstvena in na­ravoslovna veda locena od kršcanske (prim. N. V. Pokrovski, Cerkovnaja arheologija v svjazi s istorieju hristianskago iskusstva, Petrograd 1916, 13, 61). 52 Glede na nesistematizacijo in nesekulariziranost žanrov (ki pa se ne dotika slogovne ravni) staroruske literature se nagibamo k mnenju, da Maksima Greka prepletenost misli ne izvira iz poskusa približanja sodobni staroruski maniri pisanja, za katero je bila znacilna »prehodnost publicisticnih, poslovnih, diplomatskih in literarnih oblik« (prim. Vinogradov, n. d., 83-84, 96), temvec iz posebnosti njegovega nazora; povsem neutemeljeno bi bilo misliti, da bi M. Grek takoj po prihodu na ruska tla »osvojil« neke retoricne obrazce staroruske pismenosti, še manj pa »žanre« - ki v resnici niso obstajali, in je tovrstna klasifikacija drugotna, predvsem je, po našem, lastnost posameznosti osebnosti. Dovršen odraz slednje v delu je bila neizrecena zapoved renesancnih umetnikov. Sticni trenutki sopostavitve besedilnega opusa Maksima Greka in Primoža Tru­barja niso splošno opredeljujoci niti ne tipicni, še manj pa ne tipološki pokazatelji kul­ture XVI. stoletja (njuno odražanje resnicnosti kaže zgolj na njuno osebnostno nerav­nodušnost), temvec so izjemni, razumljeni kot vrhunski; šele kot taki so, ne osvobojeni, a resnicnostni in resnicoljubni v osnovnem namenu zaobjeti svetovni pomen vsega clo­veštva, ter odpirajo medkulturno govorico kot sporazumevanje in plodno sovplivanje. Vrhunskost je prepoznana z vpogledom v individualnost pojava: oba pisca sta »svoje-mu« casu ne le s protikatoliško usmerjenostjo pravzaprav nasprotovala (ceprav to ni bil njun namen), vendar pa paradoksalno ravno na ta nacin, tj. z ocitno protirenesancno usmerjenostjo,53 uresnicila tisto, kar se je njunim sodobnikom vedno bolj kazalo kot neuresnicljivo:54 t. i. ideal55 renesancnega cloveka. Opažanje neenorodnosti56 celote opusa Maksima Greka in Primoža Trubarja, ki pa prevec ohlapna (prim. opredelitve »sloga zgodovinske beletristike - pod katero ni povsem jasno, kaj je akademik A. S. Orlov mislil - ki je združil vso pestrost prejšnjih nacinov pisnega pripovedovanja v enorodno, slikovito obleko, dostojno povelicevalnih idej tretjega Rima in razkošnosti vseruskega samodržavja. Zavestoprivilegijih lastne nacionalnosti jeprisilila pis-ce, da so v oddaljitvi od ljudske pesmi, motivi in podobe slednje posledicno prešli v etiketni govor XVI. st. ter se ohranjali tudi v drugih žanrih«, Orlov, n. d., 265); »Zahvalni govori I. Peresvetova kot literarno-publicisticni spisi«; »Stoglav kot literarni in poslovni spomenik«; »Veliki Cetji Mineji kot »enciklopedija vseh pismenih v Rusiji«, kjer se prepletajo literarne, publicisticne in državotvorne tendence«; »Diplomatska korespondenca Ivana Groznega je mestoma literarna, mestoma povsem uradno formalna. V literaturo (?) prehaja jezik poslovne pismenosti, ki je bližji pogovornemu jeziku, tuj starocerkvenoslovanšcini« (Vinogradov, n. d., 84); slogovna enorodnost jezika Maksima Greka je po našem v celoti duhovne narave. 53 Z nasprotovanjem casu sta postala uresnicitelja tako umetniške kot religiozne renesancne do-ktrine. Prim. »Doba deluje na cloveka, celo ce je on ne sprejema. Ni moc izstopiti iz svojega casa. Nekateri menijo, da je (bil) Maksim Grek nasprotnik renesanse in je zato onkraj le-te. Da, nasprotnik renesanse, v tem pa tudi njen tipicni predstavnik, kakor njegov ucitelj Savona­rola« (Lihacov, n. d., 413). Pomenljivo je tudi dejstvo, da opus Maksima Greka od »velikanov znanstvenikov staroruske literature« (Lihacov, Averincev) ostaja tako rekoc nedotaknjen. Omeniti ješe, da je Maksim Grek predhajal t. i. antirenesancne interpretacije zahodnoevrop­ske renesanse izpod peresa vodilnega ruskega filozofa A. F. Loseva in teologa S. Bulgakova v XX. stoletju (oba govorita o »zahodnoevropskem duhovnem padcu« v casu renesanse v na­sprotju z rusko pravoslavno neomajnostjo), hkrati pa je z nesvobodoljubnimi interpretacijami spomenikov (izrocila) kršcanske umetnosti primerljiv z misleci »pravoslavnega vzhoda«, kot je bil na primer neprimerljiv Pavel Florenski. 54 Prim. O ustvarjanju J. Tintoretta: »Njegova tehnika je do konca ostala nepopolna, dopustil je celo takšne napake in nepravilnosti, ki ucencu ne bi smele biti odpušcene. Vendar ce odmisliš tehniko, zroc na njegove slike, te potegnejo vase zaradi živo navzocega, resnicnega navdiha« (Percov, n. d., 169). 55 Prim. »Idealni renesancni clovek (virtuoso), katerega individualna vrlina (virtu) je toliko pre­žeta z znanjem, da ce ji sledi, nezmotljivo ustvarja lepo. V svojem duhu odkriva tiste osnove kozmicne harmonije, s katerimi ustvarja lastni svet, omejen zgolj z lastno materijo« (Bicili, n. d., 158). 56 D. S. Lihacov je celotno svoje življenje zagovarjal t. i. hierarhijo žanrov staroruske literature, ki bi jo bilo moc zvesti tudi na opus obravnavanih piscev, a kot smo pokazali, da ce je že se izmika slehernim drugotnim (žanrskim) klasifikacijam, je pogojeno s sposobnostjo pisanja proznih in verznih oblik, znotraj katerih je moc izlociti še razlicice: jezikoslovni spis, traktat, pripoved, povest, anekdota, legenda, porocilo, polemicni programski spis (lastnosti angažirane publicistike?), apologetski govor, t. i. okrožna poslanica (okrožni-ca), uradno in osebno pismo (epistolaricnost), epigrami, pesmi, predvsem pa skupne in osebne molitve ter himnografske bogoslužne spokorne hvalnice. Takšna raznolikost in pestrost njunega obsežnega opusa potrjuje domnevo o realizaciji palete znanj in upo­dobitvenih nacinov renesancnega umetnika zgolj na podrocju knjižne oziroma pisne dejavnosti. V svojih besedilih sta na svojevrsten nacin opomenjala vrhunske dosežke iz zgodovine cloveške misli. Ustvarila sta osnovo ruske (teološko-filozofski temelj) in slovenske mentalitete (teološko-umetnostni temelj) ter omogocila nadaljnji razvoj mi-selno-duhovnega razvoja cloveške kulture. Šele s takšnega zornega kota, ki je renesancnemu casu edini ustrezen, se odpirajo razsežnosti medkulturnih in medjezikovnih stikanj (nenazadnje tudi vplivov), ki dajejo misliti t. i. kulturno zgodovino (a predpogoj takšnega mogocega prehajanja/preseljevanja »idej in kulturne dedišcine« je: tisto stanje v preteklosti, ki kaže na odsotnost trdnih nacionalnih okvirjev). 57 Sledec vrhuncu njunega delovanja, smo dopustili, da osvetljuje tudi ne le najbolj splošne znacilnosti XVI. stoletja, marvec tudi tiste, ki so zgodovinarjem ostale prikrite. Ce se še enkrat ozremo na obdobje »renesancnega preporoda«, osnovanega na ideolo­giji oživitve anticnega izrocila, postane jasno, da v zavesti »ljubitelja sleherne nebesne govora o »žanrih«, je zagotovo obstajala predstava o superiornosti dolocenih (svetopisemski izvirnik, prevod, tolmacenje, pridiga, molitev pesnitev), vendar pa je bilo to v primeru besedil Maksima Greka nemogoce povezovati z neko ustaljeno starorusko normo, kvecjemu z bizan­tinsko, ki pa je, kot smo tudi pokazali, temeljila predvsem na pravoverno »neoporecnem« izenacevanju pisnih in ustnih najstarejših kršcanskih virov, ki so se (ciklicno) izmenjavali z »aktualnimi« doživetji milosti (razlicne oblike uslišanja molitve, na primer videnja, cudeži nezamisljive pomoci) ter z enkratno interferenco neposredne sedanjosti vzpostavljali katego­rijo vecnosti oziroma vecne resnicnosti pobožnega misleca. Zatorej ce je obstajala »hierarhi­zacija žanrov« (ni bila niti zavestna niti mišljena kot struktura, temvec po meri doživljanja in pojmovanja pravovernosti), je bila ponovno – v celoti individualna. Isto velja tudi za Primoža Trubarja, ki je po bogoslužnem nacelu združeval v svojih besedilih pridižne, retoricne, pe­semske, pripovedne primesi. 57 Zato ni nakljucje, da velja za zacetnika kulturne zgodovine J. Burckhardt s svojimi deli o renesancnem obdobju. Kajti grškemu in italijanskemu vzhodu (v prvi vrsti so bile dedinja pr-vega Benetke) sta bila skupna prav omenjena fragmentarnost politicnih zvez in zakonodajnih oblasti, predvsem pa sožitje z ohranjanimi preživelimi ostanki starejših (anticnih, zgodnjekr-šcanskih in srednjeveških) oblik vsakdanjega in državniškega nacina življenja; takšno okolje je predstavljalo plodna tla za poroditev veckulturnega (tudi mediteransko opredeljenega in sredomorsko osmišljenega) ustvarjalnega izraza, ki je »spregledan v evropski kulturni zgodo­vini«, in vendar bi lahko ponujal odpiranje nadaljnjih zgodovinskih obzorij, ki bi dali misliti obsegajoco (namesto izbirne) zgodovino evropske kulture, prosto od »slepih peg, nedokon-canih formulacij in neutemeljenih prioritet« (prim. P. M. Kitromilidis, Bridges to the Renais­sance and the Enlightenment, v: Italia-Grecia: temi e storiografie a confronto, Venezia 2001, 37-39). Šele ne z osvobojenega, temvec z zornega kota, dosledno vpetega v »skrito specifiko« obravnavane dobe, je omogoceno opazovanje v t. i. svetovnih merilih; da slednje ni prevec ambiciozno, naj pricuje naša raziskava. hierarhije« in idejnega utemeljitelja nastopajoce umetnostne težnje, Danteja Aligherija, v resnici pa globoko religioznega cloveka, preroditev ni bila nikdar mišljena loceno od kršcanskega nazora. Maksim Grek in Primož Trubar sta s svojim obsežnim pisnim opusom dvoslojno (govorjeno in pisno izrocilo) kršcansko znanje storila sposobnega prerojevanja. Zato je prav s celostno podreditvijo tako lastne osebnosti kot tudi lastne dejavnosti najvišjemu duhovnemu nacelu »besedne in razumske« (gr. logos) nedoumlji­vosti skrivnosti kršcanske vere - ki smo jo poimenovali t. i. bogoslužnost (osnovnega namena pisanja) – v besednem izrazu Primoža Trubarja in Maksima Greka, razložljiva tudi izhodišcna namera obeh pisateljev …, vendar pa pozabljena med burnimi realijami tuzemskih pretresov in tragicnih razpletov cloveških peripetij - renesancne zamisli. Pri tem vstaja iz zgodovinskega ozadja evropskega dogajanja položaj slovanske kulture, vedno zvezane s trdno utemeljenostjo v slovanskem jeziku. V delih Maksima Greka in Primoža Trubarja je prav besedni izraz v slovanskem jeziku ponudil možnost miselno-nazorske kontinuitete izraza zavedanja in mišljenja. To se je zgodilo zato, ker je slovanski jezik s »svojopreroditveno« zmožnostjovracanja v obdobje nastajanja slo­vanske pismenosti s hkratnostjo spoštljive razlikovalnosti od papeškega sedeža ter s protikatoliško usmerjenostjo (v nasprotju s socasnimi zgolj navideznimi nasprotovanji, ki so kazali dejansko, prevec staro odvisnost od rimskega središca) predstavljal privi­legij nekakšne samostojnosti (pa tudi samotnosti). Šele razvit pisni izraz v slovanskem jeziku, katerega navezovanje na ne le zgodnjekršcansko apostolsko poslanstvo, temvec tudi na težavno porajanje pisne oblike slovanske besede, ki je združevalo tako izkušnjo zahodnoevropske cerkvene resnicnosti kot tudi duhovno izrocilo kršcanskega vzhoda, je v resnici obujalo obcecloveško srž kršcanskega ideala – v samem bistvu enakega renesancnemu.58 Zato ne govorimo o slovanski renesansi kot o osamljeni in marginalni izjemi, tem­vec govorimo z zornega kota zgodovine cloveštva. V celoti se pridružujemo mnenju, da renesancnega nazora v takratni Moskovski Rusiji in v slovenskih deželah ni moc zasle­diti v takšnih pojavih, ki bi odtehtali to dvoumno, a splošno veljavno oznako. Ker naj bi, po mnenju Geliana Mihajlovica Prohorova, »Velika Rusija« že v XIV. stoletju prevzela naloge »evropskega pravoslavnega preporoda« (t. i. Slavia Orthodoxa v obliki realiza­ 58 Dozdeva pa se tudi nasprotno: kot bi bilo šele v renesansi kljub vsemu omogoceno (izpoln­jenost casa, apokalipticna lepota grozljive resnicnosti XVI. stoletja, globoko vznemirjenje clovekove duše, soocenje z lastnim »genijem«) tudi uresniciti prvoapostolski ideal po poti doseganja istovetenja posameznika s svojim delom oziroma dokoncne istovetnosti z lastnim pisnim Corpusom (kot edinim tuzemskim Telesom); vendar pa se je clovek pokazal pre-šibek za doseganje takšnega dostojanstva; odtod krcevito oprijemanje tukajšnjega, a v bistvu po­gubno minljivega; poslednjost obcutene svobode ni bila lahkotna, življenje na prostosti je bilo mucno. Prim. o Tintorettu: »Slikal je naglo in ognjevito, kot bi se želel osvoboditi od notranjih videnj. Nikdar ni imel casa pregledovati svojih slik. Ko je zacrtal eno, je že prešel k drugi. Veliko njegovih platen predstavlja nekakšne velikanske skice. /…/ Delo je bilo za Tintoretta nujna potreba; še vec – nadomešcala mu je celotno življenje. Ko ni slikal, pripoveduje njegov biograf (G. Vasari – N. Z.), se je umaknil v oddaljeno sobo svojega doma – ozko izbo, tako temacno, da je tudi podnevi morala goreti sveca, in v tem pribežališcu je ponovno slikal, risal, izdeloval modele« (Percov, n. d., 169-170). Prim. še: Ideal renesancnega cloveka »ne najdeva nikakršnih omejitev razen nasprotovanje lastne slepe, brezvoljne, pogojene in delne tuzem­skosti« (prim. Bicili, n. d. 158). cije bizantinskih hezihasticnih idej tudi na politicnem podrocju), v povzdigu indivi­duuma idejno ustrezajocega kasnejšemu zahodnoevropskemu renesancnemu poskusu oživitve anticne tradicije,59 se zaradi nezvedljivosti osebnosti in opusa Maksima Greka in Primoža Trubarja tako na socasne zglede kot na kakršne koli druge že vzpostavljene mere vrednotenja nagibamo k domnevi o možnosti uvrstitve njune celostnosti v sam vrh evropske renesanse. Zato ne soglašamo z nikakršnimi teorijami o predrenesancnih reliktih, saj razume-mo kot edini predrenesancni pojav, ki je napovedal predvsem zlom dozdevnega vrhunca renesancnega nazora – osebnost in delo Danteja Aligherija, ki je opredelil tudi prerodi­tveno zmožnost samega jezika. Prav individualni jezik obeh piscev, ki bi lahko mnogim teoretikom tudi predstavljal zgolj posnemovalni poskus neke pretekle šole, pa odkriva – tipološko neprimerljive – individualne dosežke na podrocju duhovne kulture. Maksim Grek in Primož Trubar sta, primerljiva z izobraženci XVI. stoletja najvišjih intelektu­alnih ravni, bila prva pisatelja renesancne Evrope, ki sta v slovanskem jeziku ustvarila celosten opus, ki se je izkazal za kasnejši razvoj tiste kulturne zavesti, znotraj katere sta se vpisovala, (podtalno) odlocilen. Pred ocmi imamo socasen renesancnemu, po svoji naravnanosti pa temu nasproten pojav, ki s svojo jezikovno raznorodnostjo (bogastvo) nacionalno determiniranost presega, posledicno pa predstavlja vrednost (dragocenost) za kulturno zgodovino vsega cloveštva. Vendar kot njun namen ni bil nasprotovati, tako se navsezadnje njuna pojavitev (in naša opredelitev) ujema z vsemi prejšnjimi tezami tako slovanske kot tudi evropske re-nesanse: obravnavana pisca XVI. stoletja s slovanskim jezikovnim izrazom predstavlja­ta obuditev obdobja tako nastanka slovanske pismenosti (IX. stoletje) kot tudi navezave na nekoliko osamljeno in okostenelo pojavitev t. i. slovanske renesanse (ki je prav tako stremela k vrnitvi v zacetno obdobje) v Rusiji, Bolgariji, na Ceškem že v (1. polovici) XIV. stoletju. Z motivno-tematskim preosmišljanjem aktualnih problemov stoletja sta opomenjala srednjeevropski prostor kot središce renesancnega umetnostnega in izobra­ženskega vrenja;60 renesancni poziv vrnitve k antiki sta preosmislila v oživitvi obcutja prvokršcanske sloge (ideal neomadeževanosti bogoslužnega obreda) - vendar pa v slo­vanskem jeziku. Iz duševnega hrepenenja je izvirala hvaležnost za »nesvobodno svobodo«. Primož Trubar in Maksim Grek sta s celostnostjo svojega osebnega jezika in duhovno-misel­ 59 Pravoslavna renesansa naj ne bi (v primerjavi z zahodnoevropsko renesanso) pri odkritju po­sameznika izgubila »stika z Vecnostjo«, pomenila naj bi celo apogejo srednjeveškega nazora (Prim. Prohorov, Drevnjaja Rus’ kak istoriko-kul’turni fenomen, 166-168). 60 Upoštevajoc pripombo I. Ševcenka (Ševcenko, n. d., 62) o nujnosti naziranja Maksima Greka ne le kot staroruskega pisca, temvec v prvi vrsti tudi kot (morda kljucne) osebnosti pozne bizantinske in nastajajoce novogrške pisne dejavnosti (slednja je nastajala v neposredni nave-zavi na italijanske dežele, še posebej pa na beneško odprtost prehajanja »vzhodno-zahodnih« miselnih smernic, kar se je kazalo na primer v krecanski poeziji in posebni združitveni, his-toriografsko-filološko-filozofski književnosti, ki naj bi vplivala na kasnejšo evropsko razs­vetljensko naravoslovno znanost (Newton)ter politicno filozofijo; anonimna pesnitev »Hele­nisticna Nomarhija ali razprava o svobodi« naj bi preko oživitve v delu Vitorra Alfierija tako vplivala na Montesquieujevo teorijoo dejavnih nacelih treh oblik vlade; prim. P. M. Kitromi­lidis, n. d., 42-46), opozarjamo tudi na vpetost P. Trubarja v evropski miselni (biografsko) ter vsekršcanski (nazorsko) okvir. nega krogozora - v službi bogoslužnega izraza61 - obšla socasne upodobitvene zadrege: osamosvojila62 sta se lastne nesrecne usode (ki je z zornega kota vecnosti pac zanemar­ljiva), ne pa osebnosti,63 ce se je bila slednja sposobna obracati k Bogu. Vzajemnost ozi­roma medosebnost takšnega odnosa, razodevanega v vernikovi ljubezni (»gorecnosti«) do Boga v Sveti Trojici, je pritekala od doživete edine dvosmerne64vrline Božje Milosti, ki je v njunem delu – pisnem in tiskanem izrazu – ostala do danes navzoca.65 V resnici sta M. Grek in P- Trubar samo – nam – sporocila, da je bil tisti cas pravzaprav še posle­dnji, ko je bilo to mogoce celostno udejanjati. Kajti ravno takrat se je zacelo nepovrnlji­vo krhanje kršcanske sprepletenosti in globoko notranje zvezanosti Besede-s-Podobo,66 ki je obstajala od zacetkov kršcanske vere: od prvih stoletij, štetih od rojstva Jezusa Kristusa naprej, je bila edina dopustna tuzemska resnicnost in hkrati prepustnica za bitje tudi onstran prehajanje (prevajanje – tolmacenje!) vernikovega dejanja (problem?) v srž vzorca »u-podabljati (se-be) Njega Razumu«. Pravzaprav sta kasnejšim rodovom posredovala vest o tem, da je opazovanje XVI. stoletja nedosledno in nepopolno,67 ce 61 Prim. »V zavesti sebe nasprotje med Bogom in clovekom ni izniceno, temvec je preseženo v podobi Boga. V tem je smisel »služenja Bogu«, tj. služenja, ki ga lahko clovek uresnici zaradi Boga, da bi svetloba vzniknila iz teme. Da bi Stvarnik spoznal ustvarjeno od Njega, clovek pa - samega sebe« (Jung, n. d., 355). 62 Takšna je bila njuna izpolnitev renesancnega nacela »osvoboditve od dogmatike« - svojo zanemarljivo usodo sta razumela zgolj kot eno od okostenelih oblik (»dogm«). (prim. »Ce je renesansa enaka nacelu »osvoboditve od dogmaticnih okov« - Bicili, n. d., 145). 63 Prim. »Renesansi pripada tudi utemeljitev individualizma. A vendar na podrocju teoreticnega preucevanja cloveške individualnosti ni renesansa, ki je v slikarstvu osnovala potrtret, dala nicesar. Clovek renesanse je bil umetnik (virtuoso), svojo vrlino je skušal udejanjiti v umet­nosti (kot sredstvo spoznavanja sveta in življenja), sam pa je ostajal onkraj sveta in življenja. Umetnik razkriva svojo osebnost v umetniškem delu, vendar drugih ljudi on kot ustvarjalec ne zanima« (prim. Bicili, n. d., 149). 64 Posameznikova neznatnost je v posredovanju in tolmacenju že odreševana, torej noseca v sebi možnost milostnega tešenja drugih ter sebevzdigovanja k Božjemu. 65 Pricamo mi. Brez obcutenja in doživetja Božje navzocnosti v izvirniku Maksima Greka in Primoža Trubarja, ki je ostal od »tistega veka«, tudi minule raziskave ne bi bilo. Morda lahko tako postajamo deležni nošnje odgovornosti za nadomestitev njune socasne nerazumljenosti (tako kot staroruski bralci niso imeli razumevanja za Grekovo raznoliko sposobnost pisnega izraza ter vecstransko izobraženost, tako tudi slovenski naslovniki niso razumeli P. Trubarja kot pridigarja slovenske vere, še manj pa kot sodobnega teologa in misleca). 66 Na tem mestu se za vse, kar mi je omogocil (predvsem pa za svobodo misli), obenem pa še navdihnil misel o novoveški »prevladi podobe nad besedo« ddr. Igorju Grdini globoko zahval­jujem (N. Z.). Ce sta pisatelja, ki sta bila v znanosti doslej veckrat in najpogosteje pojmovana kot izrazito protiresenancna, zmogla soociti z bogoslovsko težavnostjo upodobitvene umet­nosti, ki naj bi bila srž samovpraševanja renesancnega umetnika, potem štejemo to za dosežek naše raziskave. 67 Zato so naslednje opredelitve ukvarjanja z jezikom v slovanskih deželah kot vzorcne za t. i. slovansko renesanso v bistvu neustrezne: Prim. Na Hrvaškem in Dalmaciji (Dubrovnik, Split, Zadar, Reka) se je razvila med XV. in XVII. st. posvetna književnost v hrvaškem jeziku (M. Držic, N. Naleškovic, P. Hektorovic, I. Gundulic, Ju. Palmotic, B. Staj, I. Džurdževic), kot pisavo so istocasno uporabljali glagolico, cirilico in latinico (filozofski spisi, verzologija, dramatska besedila so bila napisana v hrvašcini, latinšcini in italijanšcini); na Ceškem: po dejavnosti J. Husa (t. i. husitske književnosti in pripovednih besedil XIV. in XV. st.) je v XVI. ne upošteva ne samo omenjene zveze, temvec prav »umiranja« le-te oziroma dejavnega pritiska: ne Boguugodnih/ne od Duha navdahnjenih/nepravovernih/kršcansko oporec­nih/zunanjih samo reliktov kristološke Podobe – na Božjemu Sinu zvesto Besedo. Pre-hod od »kriptonima« h »kriptogramu« je bil lahko izvršen v dozdevni odpovedi imenu (izvoru) ter v stvarjenju osebnega samoizraza. V nasprotju z nekršcanskimi pisci sta se zmogla oddaljiti od osebne prizadetosti (s pozivom samovpraševanja) ter ustvariti vec kot individualno preobrazbo (ne nadaljevanje) t. i. kršcanskega mita: lastnosti (in upodobitvene zmožnosti) Podobe sta popolnoma podredila Besedi, tem bolj živi kolikor je bila njena neulovljivost utemeljena v obcekršcanski zavesti, ki je t. i. slovansko rene­sanso umestila v evropski okvir: prva je ne le napovedala osrednjo dejavnost naslednje (izhajajoc iz bizantinske posrednice anticnega znanja), temvec je s protizahodno usmer­jenostjo slednjo tudi obsodila; iz Svetega pisma izhajajoca prerokba konca evropske renesanse je izzvenela v vzvišenem slovansko »ponižno posredovalnem« jeziku (slo­vanska Beseda68 kot zvesta osebna služabnicaBoga). Domišljija je postajala prosta od nakljucnih vtisov in gole predmetnosti ter je zrla samo še v neoporecno (vidno) in hkrati popolno ne-vidno. Dostojanstvo cloveka sta gradila v odnosu do Boga (ne kot subjekt s subjektom). Tako se zdi, da sta dosegala verodostojnost (»cista« objektivnost, resnicoljubna »realisticnost«, kriticnost), kakršna ni bila znacilna za mnoge filozofe, mislece in teologe XVI. stoletja. Na nacin (osnov­nega molitvenega) odmišljanja tuzemske (casovno-prostorske) dolocenosti sta živela v ne cloveško, a kršcansko osmišljeni vecnosti, ki jima je narekovala resnicoljubno raz­krivanje (ne le grešnosti, tj. konfliktnosti; opušceno je bilo tudi odkrivanje vedno istih vzrokov duševnih travm, ki so v bistvu nakljucni ali »splet okolišcin«) clovekove izvor­ne zvezanosti z Božjim, s tem sta se bližala k razrešitvi osnovnega renesancnega proble-ma teoze. Sebe nista postavila nasproti ljudem, temvec sta se zgolj podrejala Višjemu, kar se je v njunih besedilih pokazalo ne kot idealizacija (anticno aristoteljansko nacelo stoletju nastopila doba t. i. ceškega humanizma in renesanse, utemeljene z novimi prevodi v cešcino (Kralicka Biblija 1578–1594; prevodi zgodovinskih, medicinskih, geografskih knjig), z razvojem t. i. veleslavinskega sloga jezika Danila Adama iz Veleslavina (1546–1599), Ceške Kronike Jana Haeka iz Ljubocan; obenem so pisali v latinšcini; na Poljskem: s pojavom tiska konec XV. st. se zacne razvijati enotni knjižni jezik: poezija (N. Rej, Jan Kohanovski), proza (M. Belski, B. Budni), traktati, pridige P. Skarge, pa tudi besedila v latinšcini (prim. Gerd, Imennoe slovoobrazovanie, 4–7). Prim. še poskus sistematizacije humanisticnih nagnjenj P. Trubarja ter vzporejanje s pisno-knjižno dejavnostjo takratnih hrvaških piscev, ki so se ide­ološko razlikovali od italijanskih humanistov: Dubrovcan Ilija Crijevic (ucenec Pomponija Laetusa), ki je hrvaški jezik sporazumevanja postavil nasproti latinskemu knjižnemu; Juraj Šižgoric s posvetnimi pesmimi v hrvaškem jeziku, M. Marulic, avtor prve hrvaške pesnitve Judita (1501; 1521), ki je pisal v dveh jezikih; dominikanec Ivan Polikarp Severitan, V. Pri­bojevic. (prim. Barbaric, n. d., 202, 205, 206). Našteta prizadevanja v slovanskem jeziku pa so ostala v posameznosti, zato predstavljajo, po našem, zgolj potencialna znamenja, ki se v obsegu individualnega opusa niso razvila do izrazne in oblikovne dovršenosti. 68 Prim. Maksim Grek redko uporabi besedo Slovo (razen v naslovih), ki je srednjega spola, regularno rabi glagol, glas ali grško poslovico (recenico). Privilegij slovenskega jezika je, da v osnovni jezikovni enoti izrazi vzajemnost (spo)razumevanja – v ženski obliki. Prim. Tru­barjev poosebitveni nacin besednega upodabljanja tistih Božjih lastnosti, ki so prevzemale žensko oblicje – v jeziku. »upodabljati ljudi takšne, kakršni naj bi bili«) niti kot avtobiografskost (opredeljenost s konkretno omejenostjo), temvec kot neposredni »samotni sebe izpovedovalni izraz«, ki je pretendiral na najvišje mišljeno presežnost individualnosti bitja. Zgolj s predstavljeno duhovno-nazorsko opredeljenostjo sta zmogla uresnicevati kršcanski ideal Bogu služenja (usmerjena v dejavno izpolnjevanje osnovnega stališca sovpadanja osebnosti z vsakim ozavešcenim trenutkom svojega življenja). Z umešca­njem Božanskega deleženja »tu in zdaj« sta »complexio oppositorium podobe Božje«,69 vedno odraženo v clovekovi duševnosti kot boleca protipostavitev,70 ki je v zgodovini cloveškezavestiravno vtistemcasuzadobivalanikolivecizbrisljive deformacije –pre-segla v celostnosti svojih osebnosti in svojega dela. Istovetnost z lastnim delom je ko­reninila v trdnosti njune vere - kot odraz temeljne osebnostne stanovitnosti in zvestobe Bogu. M. Grek in P. Trubar sta bila osvobojena medcloveških zdrah, ki še danes nace­njajo tisto nedotakljivost cloveške duše, ki se vedno bolj dozdeva kot »predvecna«: po­kazala sta, da se raz/preiskovanje posameznikove notranjosti – ce je loceno od Božjega temelja – prevec zlahka sprevrže v prekršek zoper obcecloveško nravstvenost (postane zlocin, kršenje osnovnih clovekovih pravic). Maksim Grek in Primož Trubar(s katerega smrtjo leta 1586 se naša periodizacija svetovne renesanse tudi zakljuci: kot zacetek štejemo leto 1389 in rojstvo Cosima Me­dici starejšega) sta bila poslednja predstavnika renesancne Evrope. Samoizraz Maksima Greka in Primoža Trubarja je v XVI. stoletju pomenil razrešitev zgolj stoletja navide­zne bogoslovske prepovedi ustvarjanja, saj sta ne samo v Besedi zrla nebesno podarje­nost, temvec prav Podobi Božji vracala – cistost. Metamorfoza cuta za ži(vljensk)ost71 je bila dosledna upodobitev »blage/dobre« minljivosti cloveka-vernika. Resnicnost (kot nasprotje nominalizmu) je bila istovetna z živim (kršcansko odprtim) custvom sebeob­stajanja: radost zgolj zaradi od Boga podarjenega življenja. Ali bi si lahko želeli popol­nejše lepote72 ponižnega trpljenja, tesno ob živem Najvišjem, ki pomeni že Drugega …? Neprepoznana preroka,73 ki sta za casa svojega življenja razkrivala že natancno uresni-cevanje postopnega propadanja religioznega cuta v cloveški duši (tj. resnicne ljubezni do Boga). Neuresnicenanedekadentna pesnika kraha poskusapreroditve evropske clo­vecanske zavesti. 69 Prim. »Kajti Bog – še ni mit; mit je pojavitev božanskega življenja v cloveku. Nismo si izmis­ lili tega mita, on se obraca k nam kot neka Beseda Božja /…/ kot navdihnjenje in razodetje višjih sil »od onstran«« (Jung, n. d., 356, 358). 70 Ponovno v nasprotju z vzpostavljanjem t. i. novoveškega individuuma, ki je nastajal šele »v procesu boja z drugimi individualnostmi«, kot naj bi se udejanjilo na primer v Shakespe­ arovih dramah ter se kazalo v prikazovanju cloveka »v spreminjanju« (prim. Bicili, n. d., 149 in dalje), napacno presojanem kot »razvojnem stadiju«. 71 Prim. »Za vsemi razlicnimi pojavi renesanse leži skupna intuicija življenja – in samo to je za kulturnega zgodovinarja renesanse bistveno« (Bicili, n. d., 146). 72 Njun krogozor se je zdel tako »renesancno kriticen« kot tudi renesancno »organski« (kar ruski teoretik B. Bicili pripisuje šele prihajajoci dobi klasicizma in razsvetljenstva, n. d., 159), predvsem pa notranje zaokrožen, zato v resnici »renesancno harmonicen/uravnotežen«. 73 Na podlagi razpoznavanja uresnicevanja napovedi »florentinskega konca republike« je bil posledicno H. Savonarola še za casa svojega življenja prepoznan kot prerok in je imel zato tudi v nadaljnjem položaj mucenca oziroma nedotakljivega in nravstveno neoporecnega preroka, prvega pridigarja nujne reforme kršcanske Evrope. Njuna zacrtana duhovna pot namrec ni našla74 razumevanja pri bodocih generaci­jah in se ni spoštovala tako, kot bi si onadva želela. Brez dejavnosti Primoža Trubarja slovenski jezik ne bi imel možnosti crpati iz besedne zakladnice teološko-himnograf­skega izrazja, ki se je preselilo v pretanjene plasti, ki so pogosteje lahko oblikovale t. i. klen slog literarnega ustvarjanja, medtem ko so se Slovenci skoraj v celoti podre­dili katoliškemu jarmu. Ce ne bi bilo Maksima Greka, ki je Ruse soocal z nekaterimi pomanjkljivostmi v staroruskem knjižnem izrocilu ter jih s filozofsko-bogoslužnim75 jezikom uvajal v zapleteno pravoslavno bogoslovje, ne bi bilo nadaljnjega premika tako v jezikoslovni zavesti kot tudi v izgradnji znacilno ruske »svetovne« usmerjenosti hi-storiozofije ter možnosti razvoja visokega sloga poezije v XVII. stoletju,76 medtem ko se je prav v razmerju ruske cerkvene in carske oblasti do Maksima Greka pokazalo, da Rusiji izvorno ni bilo dano hoditi po intelektualni poti zahodne Evrope, temvec vztra­jati pri samosvoji bogoslovski ostrini: že v manj kot stoletju po njegovi smrti so v casu cerkvenega razkola njegove besede dobesedno brisali, jih ponarejali in prirejali v korist stališcem, ki so jih zagovarjali sami (pogosto v nasprotju s tistim, za kar se je Maksim Grek, rojen kot Mihail Trivolis, boril). Pac pa je sledove njunega dela odkrivati v jezi­kovnem ustroju slovenskega in ruskega jezika, v prvi vrsti v najglobljih plasteh, ki so bile v kasnejših stoletjih vedno bolj odrinjene na obrobje clovekovega delovanja, tja, 74 Prim. še: Slovenske protestantske knjige (Biblija, pesmarice, molitve, pesmi) niso ohranile slovenskega »evangelicanskega« bogoslužja. 1. novembra 1598 je 9. ljubljanski škof Tomaž Hren pri podpori nadvojvode Ferdinanda med petjem litanij v casu slavnostne procesije vko­rakal v ljubljansko cerkev Sv. Elizabete: raztrgal oltarne prte, razbil krstni kamen in pel slo­vesno mašo s pridigo in zahvalno pesmijo. Izpostaviti pa je tudi paradoksalno dejstvo, da je bila zgolj zaradi T. Hrena, ki je l. 1602 pisal v Rim, omogocena tudi nekakšna morda ne le verska (ki je izpricana s prekmursko protestantsko veroizpovedjo) slovenska »sveta« beseda (prim. Grdina, Od Brižinskih spomenikov …, 104, 105-106). 75 Prim. »V bistvu je bil prvi inteligent v Rusiji konec XV. st., zacetek XVI. stoletja Maksim Grek, clovek z italijansko in grško izobrazbo /…/ S svojim življenjem v Rusiji je, kakor da bi zacrtal pot številnih bodocih inteligentov« (D. S. Lihacov, Russkaja kul'tura, 111). 76 Prim. razprava o doprinosu Maksima Greka k preoblikovanju staroruskega in vzpostavljanju sodobnega ruskega jezika – na podlagi njegovih trikratnih prevodov in popravkov Knjige psalmov – in v primerjavi z jezikom ruskih pesnikov in pisateljev (A. S. Puškin, M. M. Ler­montov, V. Gribojedov, N. Nekrasov, N. V. Gogolj, F. Tjutcev, N. V. Leskov, A. P. Cehov, M. Gorki) utemeljuje daljnovidnost, plodnost in razumljivost (tj. uporabnost) jezika Maksima Greka, kot ga je zapisoval in za katerega se je nenavsezadnje boril, seveda pri upoštevanju »pasivnega fonda jezika, na katerega literarno tradicijo se je prevajalec opiral /…/ in je za­znaval neko knjižno normo, s svojo izbiro le-te je pripomogel tudi k njeni utrditvi. To ni bilo nakljucno /…/ na kar kažeta dva procesa: obdelava leksikalnih in slogovnih norm ruskega nacionalnega jezika ter evolucija jezika starocerkvenoslovanskih knjig« (L. S. Kovtun, B. L. Fonkic, N. V. Sinicina, Maksim Grek i slavjanskaja Psaltr' (složenie normliteraturnogo jazy­ka v perevodceskoj praktike XVI.v.), v: VJI 1973, 99-127, 126-127). Takšno utemeljevanje (ki ocitno kot metoda sodi v rusko znanost) naj opravici tudi naše obcasno »pod crto« opo­menjanje motivno-tematskih in jezikovno-slogovnih posebnosti, kot jih srecamo v kasnejših obdobjih pri piscih tudi posvetne narave oziroma pri književnikih v sodobnem pomenu te be-sede, ki so se tako pokazali ne tako svobodni od svete vsebine (P. Trubar: Škofjeloški pasijon, France Prešeren: lik Bogomile; A. Murn: Zima; K. Kovic; D. Smole; D. Zajc), (Maksim Grek: prp. Avvakum, A. S. Puškin, F. M. Dostojevski, F. Tjutcev). od koder sta spregovarjala tudi obravnavana pisca: v zasebnost, v clovekovo samotnost (molitveno-pesemskega) govora o Resnici. Navidezni obup pa je zgolj casa popušcanje. Strogost samoizraza tistega, ki veruje, takšnih misli ne pozna. Lahko je zgolj prerokba nadaljnjega gorja ali zrtje v dosledno premaganje zla v clovekovi zavesti. Edina pot do samouresnicitve ni samozanikanje, temvec sebepreseganje v opravicenju Drugega. Soocenje s preteklo življenjsko silo, ki se je napajala zgolj v duhovnem, nas sili k premisleku ne le o današnji, temvec o vecni grozi lepote stvarjenega. Kajti, kolikor smo živi, nismo zgolj naslovniki »s prirezanimi perutmi,« temvec smo mi tisti, ki smo »bili naslovljeni«, duhovno življenje ustvarjajoci posamezniki. Na nas je, da ovekovecimo Stvarnika vrednost. Ne v »bronu ali mavcu, niti marmorju«, temvec celostno v podobju Besede. slikovNo Gradivo Naslednji vidni približki so zgolj ilustrativno gradivo, ki predstavlja sledi dveh življenj izpred pol tisocletja ter obenem fragmentarno prikazuje materialno osnovo raziskave. Seznam slik: • Vatopedski samostan. • Peter Bonomo. • Tiskarski znak Alda Manuzia. • Tiskarna v Urachu. • Knjiga psalmov v gršcini (1498). • Grško-latinski slovar (1497). • Vecjezicni Psaltr (neizdan). • Rokopis Maksima Greka: prvi psalm (1552). • Prvotisk Primoža Trubarja: prvi psalm (1566). • Rokopis Maksima Greka: Proti latin­cem (ok. l. 1525). • Rokopis Maksima Greka: Povest stra­ šna in vredna spominjanja. • Rokopis Maksima Greka: zacetek zbra­nih del. • Artikuli inu navuki te stare prave vere (1562) • Zabrisane besede. • Porocilo škofa P. Seepacha o zaslišanju P. Trubarja (Škofijski arhiv Ljubljana). • Noviga Testamenta pvsledni deil (1577). • Trubarjev podpis. • Slovenska protestantska pesmarica (1574). • Benetke v XVI. stoletju. • Oglej. • Sv. Ciril in Metod. • Miniatura Oktateucha (XIII. st.). • upodobitev na Rokopisu. • Maksim Grek • Primož Trubar Vatopedski samostan na Sveti gori Atos, kjer je Mihail Trivolis postal pravoslavni menih Maksim. Tržaški škof Peter Bonomo, Trubarjev za-šcitnik. Tiskarski znak Alda Manuzia. Tiskarna v Urachu (nekoc Morchartova, pozneje Gruppenbachova), kjer je bila natisnjena zadnja knjiga P. Trubarja: prevod Hišne postile M. Luthra. Knjiga psalmov v gršcini (ok. l. 1498, z redkimi gravurami iz lesa na robovih, ki prikazujejo kralja Davi­da; natisnjen v tiskarni A. Manuzia z rdecimi inicialkami, znacilnimi za liturgicne knjige). Uvod k Grško-latinskemu slovarju (1497, izd. A. Manuzio) z dvema epi­gramoma v gršcini S. Karteromaha in M. Muzurusa je posvecen grške-mu jeziku in njegovemu »posvojite­lju« A. Manuziu. Tiskarski osnutek vecjezicnega (hebr.- gr.- lat.) Psaltra v tiskarni A. Manuzia(neizdan). Rokopis Maksima Greka: prvi psalm (Psaltr, 1552). Prvotisk Primoža Trubarja: prvi psalm (Ta Celi Psalter Dauidou, Tübingen 1566). Rokopis Maksima Greka: Proti la-tincem (ok. l. 1525). Rokopis Maksima Greka: Povest strašna in vredna spominjanja, kjer govori o svoji mladostni izkušnji v Firencah (ter o H. Savonaroli). Rokopis Maksima Greka: zacetek zbranih del: Izpoved vere. Artikuli inu navuki te stare prave vere (1562): »Od tiga Svetiga Pisma«, Trubarjeva razlaga be-sede »Sveto pismo« (NUK). Zabrisane besede v Trubarjevem zapisu o Gospodovi vecerji. Porocilo škofa Petra Seepacha, naslovljeno na Noviga Testamenta pvsledni deil (1577): cesarja Ferdinanda o zaslišanju P. Trubarja 6. Janezovo razodetje: Trubarjevo tolmacenje in 20. decembra 1562 (Škofijski arhiv Ljublja-XX. poglavja. (nerazrezane tiskarske pole). na). Trubarjevi zaznamki v lat. in nem. (?), podpis Primoža Trubarja. Slovenska protestantska pesmarica (1574): Ena peisen iz Svetiga stariga pisma Primoža Trubarja. Benetke v XVI. stoletju: oris trga sv. Vinjeta: »Comes Italiae«: Oglejska škofija. Marka (tisk l. 1517). Sv. Ciril in Metod: pred Hadrianom II in pred zborom škofov branita slovansko bogoslužje (Ro­berto de Nobili: v kapeli sv. Cirila in Metoda v cerkvi sv. Klementa v Rimu). Miniatura iz rokopisnega kodeksa Oktateucha iz Vatopedskega samostana (XIII.), izgubljeni so listi Geneze: prikazuje Moj­zesovo obsodbo maliko­vanja (Devt 7, 1–8; Exod. XX, III). Upodobitev (avtoportret?) na rokopisu Ma-ksima Greka. Maksim Grek. Primož Trubar. PovZeTek V prvem poglavju smo skušali zarisati v vrelcu zgodovinsko-kulturno-politicnih do-godkov konca XV. in zacetka XVI. stoletja tiste, ki so se dozdevali širšega, tj. vseevrop­skega pomena za zgodovino cloveštva. Med temi velja omeniti t. i. florentinsko unijo, padec Konstantinopla, protestantsko gibanje, Tridentinski kocil; v Moskovski Rusiji pa narašcajoce zavzemanje za vzpostavite, v t. i. avtokefalnosti ruske pravoslavne cerkve, na slovenskem ozemlju pa vzpostavitev osnov t. i. slovenske cerkve – zaznamovano tudi z delovanjem dveh velikih osebnosti: v Rusiji Maksima Greka, na Slovenskem pa Primoža Trubarja. V naslednjem poglavju sta prikazani njuni biografiji.Življenjska pot Mihaila Trivolisa ga je iz rodne Grcije vodila v dežele severne Italije, kjer se je v mestnih središcih sreceval s takratnimi izobraženci, se ukvarjal s pisno, pre­pisovalno in prevodno dejavnostjo. Po desetletni meniški postojanki na Sveti gori Atos se je odzval na povabilo ruskega velikega kneza Vasilija III. ter se kot prevajalec od­pravil v Moskovsko Rusijo; tam je umrl leta 1556 kot Maksim Grek. Življenje Primoža Trubarja je osvetljeno z nekaterimi doslej nekoliko manj izpostavljenimi dejstvi njegove vsestranske knjižne in pastorske dejavnosti. Iz prikaza pa je namenoma izpušcena ce­lotna pisno-knjižna dejavnost obeh piscev, saj slednja predstavlja temeljno gradivo naše raziskave, odprte v naslednjem poglavju s poskusom predstavitve jezikovnega položaja v XVI. stoletju. Obravnava takratnega obdobja najprej zadeva ob problematiko v tistem casu prelo­mnega prehoda od pisave v tisk, ki je zaznamoval tudi mnogotere sporne nazorsko-te­ološke smernice samoopredeljevanja v XVI. stoletju. Omenjena iznajdba je bila v mno-gem (tradicionalno?) pojmovana kot nenujna novost, ki se je v zgodovini kršcanskega nazora pogosto kazala kot bogokletna, povzrocila pa je množnost fiksacije besednega izraza, posledicno tudi izognitev številnim napakam, poneverbam in dodatkom – vseh razumljenih kot znamenje (krivoverske) »cloveške« slabosti (bodisi zmotljivosti bodisi neeticnosti), zato je naša raziskava prikazala tudi razmerje Primoža Trubarja in Maksi-ma Greka do vprašanj casa, v katerem sta živela (pa tudi do svetopisemskega izvirnika). Oba pisca sta namrec razumela izum tiska kot pomemben dosežek cloveške znanosti, ki bi lahko pripomogel k vecji natancnosti in tocnosti besednega izraza; slednje se je kazalo v Trubarjevem najpomembnejšem dejanju hkratnosti zapisa-natiska slovenske besede ter v Grekovi vsestranski pisni dejavnosti v beneški tiskarni Alda Manuzia, katere idejno usmerjenost je ohranjal tudi na ruskih tleh (tako je spoštljivo podajal svojo interpretacijo tiskarskega znaka A. Manuzia). Tiskarska dejavnost v XVI. stoletju se je dotikala tudi takratnega obsežnega soo-cenja z razlicnimi znanji, vedenji in izrocili iz zakladnice cloveškega duha, povezanega tudi s padcem bizantinskega cesarstva l. 1453, znotraj katerega se mnogi takratni inte­lektualci in kršcanski misleci niso vedno znali enoznacno opredeliti (pogosto so celo izgubili svojo osnovno kršcansko naravnanost). Oba obravnavana pisca sta razlikovala med t. i. zunanjimi, tj. cloveškimi znanji, ter t. i. notranjimi ali od Boga navdahnjenimi modrostmi. Oba sta bila proti dialektiki kot reliktu anticne modrosti, preko zlorabe t. i. svetega izrocila pa tudi ocitnemu orodju manipulacije s posameznikovim nazorom. Ostro nasprotovanje se kaže v Trubarjevem boju proti (ljudskemu) vraževerju, poveza­nim z njegovim teološkim nazorom nasprotovanja bogastvu Cerkve, ter v Grekovem nacelnem nasprotovanju astrologiji (tudi numerologiji kot veji astrologije, ne pa geome­triji) kot tisti cloveški preracunljivosti, ki nosi v sebi srž odvzemanja možnosti verniku do pravilne odlocitve ter izbire poti pravicnika (ali drugace: onemogocenje svobodne volje). Oba sta tako sveto kot cloveško izrocilo razumela nedistancirano od zavesti sodob­nega cloveka, zato pa kot notranje hierarhizirano celoto. Prezir v prvi vrsti do anticnih znanj, naziranih kot poganskih, se je zmanjševal v smeri retorike, poezije, naravoslovja, geografije. Maksim Grek in Primož Trubar sta filtracijo anticnega kulturnega izroci-la udejanjala v dveh smereh: 1. nezavracanje tistega, kar je cloveštvo posvojilo (zlitje predkršcanskih zametkov z ljudskimi obicaji cašcenja); 2. razumna osvojitev (ne nespa­metno nasprotovanje zgolj zaradi zanikovanja samega, tj. dialekticno oponiranje) tiste anticne miselne višine, ki jo je opravila t. i. grška filozofija. Vendar pa se je opaženo v nazoru obeh piscev pomenilo vec kot zgolj (in samo v tem smislu v skladu s takratno t. i.renesancno miselnostjo) širjenje duhovnega obzorja. Izhajajoc iz stališca pravovernosti, sta s sprejetjem t. i. razumnih zunanjih modro­sti tudi nakazala prihodnost znanstvenih ved: nekoristnost povelicevanja naravoslov­nih dognanj, ki so samoumevna; neogibnost geografskega znanja; samodestruktivnost filozofije, ki z dialekticno metodo rezonancnega racionalizma nima prihodnosti, ce se ne oprime teološko-zgodovinskega izrocila (historiozofija); gramaticno jezikoslovno raziskovanje nima rešilnih bilk, ce bo nadaljevalo pot »formalizma«, loceno od vsebine (svetih in posvetnih besedil); slutnja konca ali že davno zakljucene teologije; nekori­stnost ozko nacionalne zgodovine (svetovna zgodovina cloveške kulture). Upodabljanje sedanjosti (že v izhodišcu težavno) tuzemskega sveta je v zavesti kršcanskega pisca lahko postajalo verodostojno samo v neposredni navezavi oziroma celo v skrajni zbližanosti s svetopisemsko resnicnostjo. Odnos do resnicnosti, v kateri sta živela, kot se odraža v nacinu njunega upodabljanja, vodi do poskusa doumevanja njunega pisnega izraza kot neke besedilne celote. Opredelitev celote njunega opusa bi vzdržala zgolj ozko delitev na prevodna in neprevodna dela, vendar pa bi s tem še toliko bolj osiromašili karakterizacijo specifike jezikovno-filološke zapletenosti razmerja v takratni intelektualcevi zavesti (med nacelno neprevedljivostjo svetopisemskega izvir­nika ter liturgicno vzpostavitvijo »prvobitnega« zgodnjekršcanskega vzdušja). Na videz metodološka zadrega naše raziskave (težavno locevanje obravnavanih podrocij v eni sami miselni sentenci) v resnici ni problem, temvec vrednost – vseobsežnosti pišcevega krogozora. Znotraj besednega izraza Primoža Trubarja in Maksima Greka (tj. celovi­tosti celotnega njunega pisnega opusa) se je oblikoval odraz (besedna ikona) njunih osebnih teologij, katerima sta bili skupni: obcecloveška naravnanost ter trdnost njune individualne vere v nujnost ohranjanja nedotakljivosti Troedinosti kršcanskega Boga. Maksim Grek in Primož Trubar sta bila z nerazdeljivostjo svoje misli v bistvu tradicionalna (bizantinskemu umetnostnemu slogu je bila lastna nediferenciranost po­sameznih umetniških smeri; najzgodnjekršcanski upodobitveni obicaj je predpostavljal živo prisotnost ali t. i. življenjskost svete vsebine). A svetopisemska nravstvenost v mi-slih Primoža Trubarja in Maksima Greka prerašca tradicionalno kršcansko dihotomijo. Njuna miselnost (kot tudi že omenjena eksegetika) obeh piscev se ne da v celoti zvesti na ustaljene vzorce in kriterije vrednotenja nekega zapisanega besedila. Njuno uteme­ljevanje teološko-bogoslužne narave, ki je nehote opomenjalo tako pisno (svetopisem­sko) izrocilo kot tudi ustno (s tem mislimo ne le ljudsko, anticno, pogansko, apokrifno, nekanonicno, ne-biblijsko, koncno arhetipsko), smo v njunem pisnem sporocilu razume­li kot polnomocno pricevanje o zgodovini cloveškega duha. Primož Trubar in Maksim Grek sta namrec upodabljala stanje cloveške zavesti. Svetopisemsko resnicnost smo opazovali v odnosu do pišceve sedanjosti. Vzporednice v miselno-duhovnem nazoru Primoža Trubarja in Maksima Greka so: protikatoliška nastrojenost, tematika t. i. tur­ške nevarnosti, zavracanje cerkvenega razkošja (cerkvena lastnina, posedovanje zemlje in »ljudskih duš«), navezovanje na (tudi vzhodno) kršcansko patristiko. Vernikov odnos do tuzemske oblasti se veže na svetopisemski izvor, zato je zakra­mentalno življenje tisto podrocje, ki bi lahko nudilo odgovore na dve temeljni teološki vprašanji (problem polnega prejetja evharistije, problem filioque ali o izvoru Sv. Duha), ki sta vznemirjali obravnavana pisca. Vendar pa v njunem neposrednem govoru o dveh (in drugih) kljucnih vprašanjih njune teologije nismo našli pojasnila, zakaj sta ju ome­njeni temi tako bolece zadevali. Upoštevajoc zapleteno razmerje med še-ne-vzpostavljenim ter že prisotnim v jezi­kovnem izrocilu ter šibko opredeljenost takratnih robov slovenskega (govorjenega) jezi­ka in staroruskega (že z zametki nacionalnega) jezika, smo morali priznati neproduktiv­nost omenjenega vnaprej zastavljenega raziskovalnega aparata ter spremeniti kriterije tako opazovanja kot vrednotenja. Ker je prevodna dejavnost (skupaj z odnosom do »ma-ternega jezika«) od kršcanskih zacetkov pomenila tolmacenje ali eksegezo, nelocljivo od znanja o cerkveni in miselno-nazorski vsebini kršcanske zgodovine, se je vprašanje prevodne »metode« umikalo v celovitejšo obravnavo razmerja do kršcanskega izrocila. Zato smo ubesedovanje kršcanske zgodovine (historiozofija) s poudarkom na legitimno sklicevanje na odlocbe cerkvenih zborov ter vkljucevanje misli cerkvenih ocetov (pa-tristika) namenoma vkljucili v predstavljen odnos do jezika. Opažanja o navezovanju obeh piscev na (iste) svetovne cerkvene zbore so vodila do predpostavke o Trubarjevem (poleg znanega zahodnoevropskega, tj. Gratianovega dekreta) tudi vzhodnokršcanskem viru (Kršcanska Kronika Evzebija Kejsarejskega) cerkvene zgodovine ter do domneve o Grekovem navezovanju tudi na obdobje vzpostavljanja slovanske pismenosti, pove­zano z delovanjem patriarha Fotija. Prav tako Trubarjevo zadržano nezaupanje do Av-guštinove »srednje mere« izhaja iz nedvomnega opiranja na besede Janeza Zlatousta, utemeljitelja strogo znotrajbiblijske eksegeze, ki s svojo pridižno ustno in pisno dejav­nostjo predstavlja vzhodnokršcansko vzporednico obdobju, ko so na latinskem zahodu delovali sv. Hieronim, sv. Ambrož in sv. Avguštin. Trubarjevo tolmacenje, ki se giblje med Zlatoustovo t. i. gramaticno-historicno eksegezo, Ambroževo odpovedjo ekseget­skemu pristopu k Svetemu pismu (t. i. razodetveno sprejemanje biblijskih besed), se zgodovinsko gledano veže na tocno doloceno obdobje, ko je bila sloga med vzhodno in zahodno cerkvijo še zamisljiva. Prav tako se razprostranjeno in kompleksno tolmacenje Maksima Greka dotika viškov tako bizantinske kot zahodnokršcanske eksegetske tradi­cije razumevanja svetopisemskega besedila. Po nacelu tipološke primerljivosti, temeljece na podobnosti, smo sopostavljali odlomke obeh obravnavanih avtorjev, da bi lahko sklepali o sorodnosti nazorov obeh piscev. Opažanja bi lahko strnili v tri crte teološke argumentacije, osnovane na patri­sticni eksegezi, dopolnjevani s tolmacenjem (tako interpretativnim kot prevodnim): 1. povecana pozornost na iskanju ustrezne oblike pomenu svetopisemskih besed; 2. staro­zavezno utemeljevanje apostolskega poslanstva; 3. izpostavljanje trojicne narave Boga (odnosnica z dolocbami cerkvenih zborov). Vendar pa tako Primož Trubar kot Maksim Grek eksegetsko tolmacenje vkljucujeta v izgrajevanje svojih misli. Ker pa znanstveno raziskovanje terja priostreno kriticnost do vsega dozdevno pomenljivega, se je treba vprašati, kaj pove dejstvo, da sta se dva pisca razlicnih kršcanskih veroizpovedi v istem stoletju glede istih teoloških vprašanj navezovala na »iste« svetopisemske in patristicne (predvsem zgodnjekršcanskih cerkvenih ocetov) fragmente – o casu in osebnosti. Poleg tega na vseh jezikovnih ravneh opažena prepletenost in težavna locljivost posameznih zgodovinsko-teoloških tem doslej še zdalec ni bila zadovoljivo pojasnjena. Ker pa je bila sorodnost njune kršcanske naravnanosti samodejno oprijemljiva (po našem na podlagi analize sklicevanja na iste svetopisemske sentence, iste cerkvene zbo-re in cerkvene ocete, dopolnjevane z nazorsko podobnimi komentarji oziroma tolma-cenji – tudi dokazana), nas kot takšna ne v znanstvenem ne v duhovnem smislu še ni zadovoljila, predvsem pa ne - glede osnovnega namena naše raziskave (ki je bil poskus doseganja »skrivnosti« osebne vere ali teologije Maksima Greka in Primoža Trubarja). Zato smo v III. razdelku naše raziskave prešli na globljo raven preucevanja, ki je na podlagi spremenjenih kriterijev znanstvene dokazljivosti znotraj na videz podobne­ga, tj. slovanskega jezikovnega temelja, terjala tudi opredelitev razlicnosti (slovensko/ rusko). Poskus opredelitve posebnosti teologije in odnosa do svetopisemskega zapisa se je spremenil v »Teologijo Besede«. Ubeseditev posameznih Oseb Svete Trojice je pripo­mogla k doumevanju ozko teoloških znacilnosti duhovnega nazora. V razlicni jezikovni uresnicitvi prvega psalma, teoretsko opredeljeni v predgovornih segmentih (h Knjigi psalmov ter k prvemu psalmu), smo odkrivali posebnostipišcevega odnosa do Besede. Izrazito osredišcena pozornost na pomenu posamezne besede (glede na osnovno religi­ozno pisemsko nacelo znotrajbesedne adekvatnosti forme in vsebine) nas je uvajala v premislek o primernosti termina »slog« za stanje jezika v XVI. stoletju. Neizpraznje­nost oziroma pomenonosnost sleherne besede kot potencialne nosilke ne le samoumev­nega/obicajnega/tuzemskega, temvec v prvi vrsti višjega, tj. dobesedno Kristusovega pomena ali Njega teološke vrednosti, se je zdela osnova tistega stremljenja, položenega v namen in izraz tako Primoža Trubarja kot Maksima Greka. Problem navideznih po­menskih ponovitev (dvojnica, »dvojna formula« pri P. Trubarju) ter oblikovnih (bese­dnokorenskih pri M. Greku) se je izkazal za pomembnega pri razumevanju osebnega odnosa do svetopisemske besede. Z drugacnega zornega kota smo opomenjali tista terminološka vozlišca, s katerimi smo se srecali v dosedanji obravnavi: pojmovno polje »Izpovedi« (posameznika/verni­ka), ki se nadaljuje v analizo razmerja do »poslednjosti« (posameznikove/vernikove) besede, odpira opredelitev kršcanskega nazora do pokojnih (tudi na podlagi pogrebnega obreda). Primož Trubar in Maksim Grek odražata t. i. razumno sprejemanje smrti, ki je v skladu z zgodnjekršcanskim ne žalnim (žalovanje za tuzemskim svetom in usodo), temvec radostnim pojmovanjem (t. i. vstajenjskim, neposredno vezanim na vero v Kri­stusovo odrešitveno moc), tj. takšnim, ki izkazuje tako vero v vecnost kot tudi v dobe­sedno in resnicno vstajenje mrtvih (pravicnikov). Razmerje med nerazklenjeno vsebino in obliko, uresniceno v predsmrtnem izrazu, se v pišcevi besedi nazorno uresnicuje tudi v odlocitvah za pesemske, tj. verzne, v osnovi himnografsko zaznamovane besedilne celote. Zdi se, da smo se dotaknili idejnega jedra neke vrste poetike – namenjene kr-šcanskemu Višjemu. Maksim Grek in Primož Trubar na podlagi poneverb osnovnih bogoslužnih vzor­cev znotraj kršcanske liturgije odkrivata popacenje cloveške zavesti. Sposobnost razu­mne presoje tako predstavlja kljucni pojem njune t. i. teologije jezika (Grekov »Razum«; Trubarjeva »sastopnost«), v njunem razmerju do resnicnosti pa omogoca opredelitev zasnov dveh kasnejših oblik evropskega racionalizma (Grekovo izpeljevalno, tj. induk­tivno, ter Trubarjevo argumentacijsko, tj. deduktivno naziranje). Njuno pojmovanje Razuma je bilo »racionalnosti« prej nasprotnoter bližje, ceprav ne identicno »zdravora­zumskosti«, saj je v sebi združevalo razumsko sprejemanje: tako Božje resnicnosti kot tudi (cloveške) smrtnosti. Abstrahiranje Maksima Greka kot edina možnost izpovedi zaznavanih moralnih padcev (ne le ruske) cloveške družbe ter Trubarjevo pojasnjeval-no konkretiziranje sta bili nacelni, ne pa izhodišcni, saj sta se porodili šele v procesu ubesedovanja misli. Opažanje neenorodnosti celote njunih besedilnih opusov, ki se izmika slehernim drugotnim (žanrskim) klasifikacijam, je pogojeno s sposobnostjo pisanja proznih in verznih oblik, znotraj katerih je moc izlociti še razlicice: jezikoslovni spis, traktat, pri­poved, povest, anekdota, legenda, porocilo, polemicni programski spis (lastnosti an-gažirane publicistike?), apologetski govor, t. i. okrožna poslanica, uradno in osebno pismo (epistolaricnost), epigrami, pesmi, predvsem pa skupne in osebne molitve ter himnografske bogoslužne spokorne hvalnice. Takšna raznolikost in pestrost njune be-sedne dejavnosti potrjuje domnevo o realizaciji palete znanj in upodobitvenih nacinov renesancnega umetnika zgolj na podrocju knjižne oziroma pisne dejavnosti. V svojih besedilih sta na svojevrsten nacin opomenjala vrhunske dosežke iz zgodovine cloveške misli. Ustvarila sta osnovo ruske (teološko-filozofski temelj) in slovenske mentalitete (teološko-umetnostni temelj) ter omogocila nadaljnji razvoj miselno-duhovnega razvoja cloveške kulture. Maksim Grek in Primož Trubar sta doseganje Božjega udejanjala tudi s pojmovno resnicnostjo prerojenih razmerij med besedami, oznacujocih prvobitne medosebne in sorodnostne odnose. Temeljno, Maksimu Greku in Primožu Trubarju skupno pojmova­nje kršcanske »živosti« je vzeto iz liturgicnega obreda (cerkvena svetloba v podobi zlata kot odsev tihega cerkvenega soja). Njune najpogostejše metafore (»zlata«, »zdravljenja«, »zlate svetlobe in angelskih atributov«) izvirajo iz bogoslužne izkušnje: slednja predsta­vlja tako prostor pravoverne preobrazbe elementarnih pojmov cloveškega bitja (družina kot celica kršcanske skupnosti), ki pomenijo možnost preroditve kršcanske pobožnosti kot tudi prostor udejanjenja kršcanskega ideala Besede (uresnicitev nacela adekvatnosti med obliko in vsebino). Odtod stremljenje izgraditi jezik, ki bi bil vzvišen, tj. dostojen Bogocašcenja (opevanja) ter istocasno ljudem razumljiv, tj. osnovan na živi govor(je)ni osnovi (neuresnicljiv, a nujno neprestano predocen ideal evangeljske besede). V liturgiji, kjer se dejavno godi tudi istovetenje vernika s svojim dejanjem (v osnovi bogoslužnim), se vzpostavlja osebnostna sposobnost poslušnosti ali spokorjenosti. Združevanje in po­vezovanje razlicnih duhovnih obmocij vbesedilih Primoža Trubarja in Maksima Greka ni razložljivo z zgledovanjem ali zagovarjanjem (dolocene »šole, pristopa, metode, niti ideologije«), temvec je po našem lastnost posameznosti osebnosti. Z navidezno metodo­loško idejo sinkretizma sta cloveku koristne prvine znanstvenih ved sinteticno povezala v Bogu ugodno teologijo, ki se je izkazala izrazito osebno zaznamovana (zato so tudi razlike, na primer v razmerju do svetosti Božje matere, razumljene kot veroizpovedne, tj. ustrezno protestantskemu in pravoslavnemu verovanju, oziroma osebno-teološke). Od tod tudi opaženo nehotno izgrajevanje skrajno neposrednega odnosa do Boga (tesne približanosti oziroma so(u)deleženja), izraženega v razmernih, tj. pomensko nepopol­nih besedah, oznacujocih presežno lastnost (na primer: »do konca«, »vse/vsi«, »popol-no/izpopolnjeno«, »cisto«, »nedotakljivo«, »neizrekljivo«), kar smo poimenovali t. i. glosarij absoluta oz. slovar celo(s)tnosti (totalnosti). Zato raziskava po nareku vpeljuje nov – pogojni - termin, s katerim so razložljive posebnosti celote besedilnega opusa Maksima Greka in Primoža Trubarja: celostna kla­sifikacija njunega dela, žanrska kurioziteta, nazorska ožina in kršcanska širina so lah­ko pojasnjene in poimenovane zgolj s predlaganim terminom kršcanskega bogoslužja (tako nastaja Podoba Besede). Zato so (vsa) dela Primoža Trubarja ter Maksima Greka dela (povezana v pišcevi misli - že avtorski odlocitvi? - usmerjeni k Bogu) v bistvu bogoslužna besedila. K temu je dodati tudi v opusu obeh piscev zaznano ne do konca realizirano pesniško sposobnost, ponovno razumljeno kot eno od oblik Bogoopevanja, v kateri je moc sinteticno izraziti temeljne postavke osebne teologije. Z obuditvijo najo­snovnejše metaforike posvetitvenega obreda v luci kršcanske estetike liturgicnosti, ki je predstavljala njun teološko-knjižni nacin razpolaganja s svetim izrocilom, sta Maksim Grek in Primož Trubar oblikovala osebno poetiko Bogu služenja. Vprašanje clovekove ustvarjalnosti, opazovano zgolj znotraj pravovernih okvirjev bogoslužne umetnosti, sta Primož Trubar in Maksim Grek v svojih besedilih uresnice­vala v upodabljanju kršcanskega Boga v bogocloveški podobi: Kristus je torej ustrezno upodobljen z uresnicitvijo palete svetlobnih odtenkov, pri tem je zahtevana bogoclove­ška dvojnost crpana iz evangeljskih ubeseditev (zacetek Janezovega evangelija). Naj­pomembnejši odnos do Kristusove Besede uvaja v vpraševanje o opredelitvi pišceve realne izkušnje, kot se kaže v njunih besedilih. Njuno iskanje ustrezne teološke terminologije v slovanskem jeziku je neogibno povezano tudi z latinskimi (poleg grških) ustaljenimi cerkveno-religoznimi izrazi, zato je še enkrat izpostavljeno razmerje obeh obravnavanih piscev do latinske oziroma za­hodnoevropske tradicije. V osmišljanju navezovanja obeh piscev na t. i. zgodnjerimsko neomadeževanost kršcanske vere (obema skupna idealiteta zgodnjekršcanske nravstve­ne prvotnosti) se srecamo z odrazom temeljnih premen v liturgiji, kot sta jih ocitno za­znavala, spoznala ter izkusila tako Maksim Grek kot Primož Trubar. Njune zaznambe nedopustnega mešanja vrednosti (najbolj signifikanten primer bi bil »živega-mrtvega«), kot sta ga opazila v kršcanskem bogoslužju, zadevajo ob temelje obcecloveške nravstve­nosti, zato so odlocilno zaznamovale zavest cloveka XVI. stoletja. Težnja obuditi ne anticne vednosti, temvec zgodnjekršcansko ideološko zasnovo se je v slovenski pismenosti izrazila v delu Primoža Trubarja, ki je med slovenskimi protestantskimi pisci v maternem jeziku izprical najvec arhaicnih oziroma staroslove(a) nskih jezikovnih posebnosti (jezik Brižinskih spomenikov, Supraseljskega kodeksa, bolj kot Stiškega rokopisa) ter tako (ne hote) oživljal cas izgradnje in vzpostavitve slo­vanske pismenosti (IX. stoletje). Maksim Grek je v svojih besedilih zavestno opomenjal umetnostno-znanstveni vrhunec bizantinske kulture (ki je zaradi helenisticnega »oku­sa« v spodbujanju kršcansko široke prosvetljevalske kulturne dejavnosti dobil naziv t. i. makedonska renesansa), ki sovpada z obdobjem nastanka slovanske pismenosti. Njun opus, pisan tudi v grškem, latinskem, nemškem jeziku, je najobsežnejši (kvantitativno) in tematsko najtehtnejši (kvalitativno) med takratnimi v slovanskem jeziku. Z zapisom slednjega sta izvršila tisto delo, ki je idejno izhajalo iz apostolskega poslanstva, hkrati pa je predstavljalo takratno obliko klica k preporodu duha vsega cloveštva. Z odlocitvijo za slovanski samoizraz pa sta pisca sporocala, da je bil njun namen v celoti odvisen od njunega razmerja do naslovljenega – cloveka (drugega) in Boga (Drugega) – ljudstvo naj bi osvojilo jezik (ne ljudem približan, tj. znižan), s katerim bi lahko opevalo Boga. Nacelo razumljivosti je prerašcalo osnovno vodilo opismenjevanja in razlaganja osnov­nih kršcanskih naukov (pridižnost). Zavedanje neprevedljivosti dolocenih teoloških izrazov, ki je dopušcalo celo latinske analoge kot znamenja neke obcecloveške kršcan­ske doktrine, jima je narekovalo uvajanje ne novih, temvec že ustaljeno-tradicionalnih besed, a preoblikovanih v vzvišeno slovansko izrazje poimenovanja Božje resnicnosti/ pricujocnosti/vecnosti. Pri tem je vstajal iz zgodovinskega ozadja evropskega dogajanja položaj slovanske kulture, tesno zvezane s trdno utemeljenostjo v slovanskem jeziku. V delih Maksima Greka in Primoža Trubarja je prav besedni izraz v slovanskem jeziku ponudil možnost miselno-nazorske kontinuitete izraza zavedanja in mišljenja. To se je zgodilo zato, ker je slovanski jezik s »svojo preroditveno« zmožnostjo vracanja k dobi nastanka pismenosti ali t. i. slovanski antiki predstavljal s hkratnostjo spoštljive razlikovalnosti od pape­škega sedeža ter protikatoliške usmerjenosti privilegij nekakšne samostojnosti (pa tudi samotnosti). Šele razvit pisni izraz v slovanskem jeziku, katerega navezovanje na ne le zgodnjekršcansko apostolsko poslanstvo, temvec tudi na težavno porajanje pisne oblike slovanske besede, ki je združevalo tako izkušnjo zahodnoevropske cerkvene resnicno­sti kot tudi duhovno izrocilo kršcanskega vzhoda, je v resnici obujal obcecloveško srž kršcanskega ideala – v samem bistvu enakega renesancnemu. Njuno besedno ustvarjanje, ki ni pristajalo na naivno analogicnost, temvec je en-kratne analogije šele izgrajevalo, je temeljilo na tragicni izkušnji zrtja sedanjega. Kot sta Maksim Grek in Primož Trubar z jezikovno raznolikostjo presegala nacionalno omejenost, sta s samosvojim jezikom v enotnem izrazu s slovanskim besednim jedrom tudi sebe vpisovala v avtorstvo osamljenega novuma – ne vec le v ozadju svoje dobe. Sticni trenutki sopostavitve besedilnega opusa Maksima Greka in Primoža Trubarja niso splošno opredeljujoci niti ne tipicni, še manj pa ne tipološki kazalci kulture XVI. stoletja (njuno odražanje resnicnosti kaže zgolj na njuno osebnostno neravnodušnost), temvec šele razumljeni kot izjemni predstavljajo možnost vpogleda v individualnost pojava; s takšnega zornega kota (t. i. renesancnemu ustreznega) se odpirajo razsežnosti medkulturnih in medjezikovnih stikanj, nenazadnje tudi vplivov (predpogoj leži v pre­tekli odsotnosti trdnih nacionalnih okvirjev), ki dajejo misliti t. i. kulturno zgodovino. Sledec vrhuncu njunega delovanja (P. Trubar: Ena dolga predguvor k Novemu Te-stamentu; tolmacenje Janezovega Razodetja; predgovor k Psaltru; M. Grek: predgovor k Psaltru; Proti latinom; Povest strašna; Povest o nesrecnem sedanjem veku; Proti ža­ljivcem Božje matere), smo dopustili, da osvetljuje tudi ne le najbolj splošne znacilnosti XVI. stoletja, marvec tudi tiste, ki so zgodovinarjem ostale prikrite. Oba pisca sta ne le s protikatoliško usmerjenostjo »svojemu« casu pravzaprav nasprotovala (ceprav to ni bil njun namen), vendar pa paradoksalno ravno na ta nacin, tj. z ocitno protirenesancno usmerjenostjo uresnicila tisto, kar se je njunim sodobnikom vedno bolj kazalo kot neu­resnicljivo: t. i. ideal renesancnega cloveka. Zato ne govorimo o slovanski renesansi kot osamljeni in marginalni izjemi, temvec spregovarjamo z zornega kota zgodovine cloveštva. V celoti se pridružujemo mnenju, da renesancnega nazora v takratni Moskovski Rusiji in v slovenskih deželah ni moc zaslediti v takšnih pojavih, ki bi odtehtali to dvoumno, a splošnoveljavno oznako. Ker naj bi po mnenju Geliana Mihajlovica Prohorova »Velika Rusija« že v XIV. stoletju pre­vzela naloge »evropskega pravoslavnega preporoda« (t. i. Slavia Orthodoxa v obliki re-alizacije bizantinskih hezihasticnih idej tudi na politicnem podrocju), idejno ustrezajo-cega kasnejšemu zahodnoevropskemu renesancnemu poskusu oživitve anticne tradicije v povzdigu individuuma, se zaradi nezvedljivosti osebnosti in opusa Maksima Greka in Primoža Trubarja tako na socasne zglede kot na kakršnekoli že prej vzpostavljene mere vrednotenja nagibamo k domnevi o možnosti uvrstitve njune celostnosti v sam vrh evropske renesanse. Njuno motivno-tematsko navezovanje na vrhunce upodobitvene in besedne ume­tnosti sta razreševala v celostno individualnem jeziku, ki predstavlja – tipološko nepri­merljiv – individualni dosežek na podrocju duhovne kulture. Maksim Grek in Primož Trubar sta, primerljiva z izobraženci XVI. stoletja na najvišji intelektualni ravni, bila prva pisatelja renesancne Evrope, ki sta v slovanskem jeziku ustvarila celosten opus, ki se je izkazal za kasnejši razvoj tiste kulturne zavesti, znotraj katere sta se vpisovala, (podtalno) odlocilen. Pred ocmi imamo socasen renesancnemu, po svoji naravnanosti pa temu nasproten pojav, ki s svojo jezikovno raznorodnostjo (bogastvo) nacionalno determiniranost presega, posledicno pa predstavlja vrednost (dragocenost) za kulturno zgodovino vsega cloveštva. Vendar kot njun namen ni bil nasprotovati, tako se navsezadnje njuna pojavitev (in naša opredelitev) ujema z vsemi prejšnjimi tezami tako slovanske kot tudi evropske renesanse: obravnavana pisca XVI. stoletja s slovanskim jezikovnim izrazom predsta­vljata obuditev obdobja tako nastanka slovanske pismenosti (IX. st.) kot tudi navezave na nekoliko osamljeno in okostenelo pojavitev t. i. slovanske renesanse (ki je prav tako stremela k vrnitvi v zacetno obdobje) v Rusiji, Bolgariji in na Ceškem v XIV. stoletju. Z motivno-tematskim preosmišljanjem aktualnih problemov stoletja sta opomenjala sre­dnjeevropski prostor kot središce renesancnega umetnostnega in izobraženskega vre­nja; renesancni poziv vrnitve k antiki sta preosmislila v oživitvi obcutja prvokršcanske sloge (ideal neomadeževanosti bogoslužnega obreda) - vendar pa v slovanskem jeziku. S tem dejanjem sta naposled tudi t. i. slovansko renesanso umestila v evropski okvir: prva je ne le napovedala osrednjo dejavnost naslednje (izhajajoc iz bizantinske posre­dnice anticnega znanja), temvec je s protizahodno usmerjenostjo slednjo tudi obsodila; iz Svetega pisma izhajajoca prerokba konca evropske renesanse je izzvenela v slovan­skem jeziku. Dostojanstvo cloveka sta gradila v odnosu do Boga (ne kot subjekt s subjektom). Tako se zdi, da sta dosegala verodostojnost zornega kota (»cista« objektivnost, resnico­ljubna »realisticnost«, kriticnost), kakršna ni bila znacilna za mnoge filozofe, mislece in teologe XVI. stoletja. Sebe nista postavila nasproti ljudem, temvec sta se zgolj podrejala Višjemu, kar se je v njunih besedilih pokazalo ne kot idealizacija (anticno aristote­ljansko nacelo »upodabljati ljudi takšne, kakršni naj bi bili«) niti kot avtobiografskost (opredeljenost s konkretno omejenostjo), temvec kot neposredni »sebe izpovedovalni izraz«, ki je pretendiral na najvišje mišljeno presežnost individualnosti bitja. Primož Trubar in Maksim Grek sta s celostnostjo svojega osebnega jezika in duhovno-miselne­ga krogozora - v službi bogoslužnega izraza - obšla socasne upodobitvene zadrege: v nasprotju z nekršcanskimi pisci sta se zmogla oddaljiti od osebne prizadetosti (s pozi­vom samovpraševanja) ter ustvariti vec kot individualno preobrazbo (ne nadaljevanje) t. i. kršcanskega mita: lastnosti (in upodobitvene zmožnosti) Podobe sta popolnoma podredila Besedi. Takratno, tipicno renesancno, zanimanje za filološko znanost oziroma intenzivno ukvarjanje z dolocanjem trdnejše vezi med besedno obliko in vsebino (terminologizaci­ja, leksikalizacija, kodikologizacija) – sta poglobila z izvirno razsežnostjo, temeljeco na podlagi liturgicnega živega jezikovno-cerkvenega gradiva. Na ta nacin sta kulturnemu zgodovinarju ponudila nove termine opomenjanja posebnosti renesancnega casa tudi kot specificne usmerjenosti na Besedo (na primer: »gramatika liturgije«, »poetika bo­goslužja«, »estetika podobe Božje«). Ker pa sta dejansko spreminjala realno osnovo dotlej ponujenih možnosti mišljenja v takratnem slovenskem in ruskem jeziku, sta dala tudi izvirne rešitve poimenovanj t. i. renesancne resnicnosti – ustrezne osnovni kršcanski miselnosti. Mislimo na odstop od socasnega »humanizma« v naglasitvi clovecnosti ali clovekoljublja Boga Oceta do vernikov; mislimo na radikalno zavrnitev antropocentristicnega pogleda ter vrnitev v temeljni kršcanski teocentrizem; renesanso sta mislila kot obuditev prvokršcanske slo­ge in cistega bogoslužja – tudi kot prevlado nacela »vzajemnosti«: tako znotraj širše skupnosti kot tudi znotraj medosebnega odnosa med posameznikom in Bogom (živo custvo hrepenenja po Bogu). Zgolj s takšno duhovno-nazorsko ostrino sta zmogla uresnicevati kršcanski ideal Bogu služenja (sovpadanje osebnosti in življenja). Z vmešcanjem Božanskega deleže­nja »tu in zdaj« sta dosegala istovetnost svoje osebnosti in svojega dela, ki je izvirala iz trdnosti njune vere. Maksim Grek in Primož Trubar sta bila poslednja predstavnika renesancne Evrope. coNclusioN SLAVIC WORDCSOPE The chapter Historic period attempts to outline, among the multitude of historic, cul­tural and political events from the end of the XV and the beginning of the XVI century, those that appeared to have been of wider, i.e. pan-European importance for the history of humanity. Among those the so-called Florentine Union, the fall of Constantinople, the Protestant movement, the Council of Trent should be mentioned; furthermore, an increasing striving in Muscovite Russia to establish the so-called autocephaly of the Russian Church, and in Slovene lands the establishing of the foundations of the so-called Slovene Church – marked also by activities of two great men: Maximus the Greek in Russia and Primož Trubar in Slovene lands. Their biographies are outlined in the next chapter. The life path of Michael Trivolis led from his homeland Greece to the North of Italy where, in the town centres, he made acquaintance with the scholars of the time, and where he was involved in writing, copy­ing and translating activities. After a ten-year post in a monastery on the holy Mount Athos he responded to an invitation by the Russian Grand Prince Vasili III and set off to Muscovite Russia as a translator; he died there in 1556 as Maximus the Greek. The life of Primož Trubar is outlined in the light of certain as yet less highlighted facts about his diverse literary and pastoral activities. Their entire writing and literary activities are left out on purpose since they represent the foundation of the research introduced in the following section, with the opening chapter attempting to present the Attitude to language – of both writers. The study of the period firstly hits upon the question of at the time significant transition from writing to printing which influenced several controversial worldview/ theological guidelines for self-definition in the XVI century. Since the above mentioned invention was in many ways (traditionally ?) considered a nonessential novelty, often blasphemous in the history of Christian worldview, opening up the possibility of fixa­tion of verbal expression which consequently led to avoidance of mistakes, frauds and additions – all considered a sign of ‘human’ weaknesses (either fallibility or unethical behaviour) – it served in this study to present the relationship of Primož Trubar and Maximus the Greek to the questions of time in which they lived as well as to the bibli­cal original. Namely, both writers considered the invention of printing an important achievement of human science which would contribute to greater accuracy and preci­sion of verbal expression; the latter was reflected in Trubar’s most important act to simultaneously write and print the Slovene word, and in Greek’s all-round activities in Aldus Manutius’s Venetian printing house whose orientation he adopted and continued also in Russian lands (thus he respectfully spread out his interpretation of A. Manutius’s printing symbol). Printing activities of the XVI century were linked to an extensive flow of various knowledge and traditions from the treasury of human mind, related also to the fall of the Byzantine Empire in 1453, within which many scholars and Christian thinkers of the time did not always find a clear-cut position (they often even lost their basic Christian orientation). Both writers included in the research distinguished between the so-called external, i.e. human knowledge, and the so-called internal or God-inspired wisdom. They both opposed to dialectics as a relict of ancient wisdom and as an obvious tool of manipulation with an individual’s worldview through abuse of the so-called holy tradi­tion. Resolute opposing can be seen in Trubar’s fight against (folk) superstition, related to his theological point of view according to which he opposed to the wealth of the Church, and also in Greek’s principled opposing to astrology (including numerology as a branch of astrology, but not to geometry) as that human calculation which prevents a believer to make the right decision and choose the path of the just (in other words: the preventing of free will). Both holy and human tradition they understood non-distanced from the conscious­ness of the contemporary man, but at the same time as an internally hierarchized whole. The contempt, firstly to ancient knowledge viewed as pagan, diminished in the direc­tion of rhetoric, poetry, natural sciences, geography. Maximus the Greek and Primož Trubar filtered everything of ancient culture in two directions: 1. by not rejecting what humanity adopted (the merging of pre-Christian origins with folk rites of worshipping); 2. by a reasonable reaching (not unreasonable opposition for the sake of opposition it­self, i.e. dialectic opposing) of that ancient height of thought which was reached by the so-called Greek philosophy. However, as noticed in the worldview of both writers, that happened merely (and only in this sense, in compliance with the so-called Renaissance way of thinking of the time) as the widening of spiritual horizons. Deriving from the point of view of orthodoxy, by accepting the so-called reason­able external wisdoms they also indicated the future of sciences: uselessness of praise of self-evident findings of natural sciences; inevitability of geographical knowledge; self-destruction of philosophy which has no future with the dialectic method of resonant rationalism if it does not hold on to a theological/historical tradition (historiosophy); grammatical/linguistic research is lost if it does not continue on the path of ‘formal­ism’, separated from the content (of holy and secular texts); premonition of an end or a theology long ended; uselessness of a strictly national history (world history of human culture). The portraying of the present (already problematic as such) as the earthly world could gain credibility in the consciousness of a Christian writer only in direct correla­tion or even utter closeness with the biblical reality. The attitude to reality in which they lived, as it reflects in the way they depicted it, leads to an attempt to comprehend their written expression as a textual unity. However, a plain classification of their entire opus­es into translations and non-translations would be the only possible one which would even further impoverish the characterisation of the specifics of linguistic/philological complexity of the relationship in the intellectual’s consciousness of the time (between a principled untranslatability of the biblical original and a liturgical establishing of the ‘original’ Early Christian atmosphere). A seemingly methodological predicament of this research (distinguishing among the fields of research in a single maxim) is not really a problem but a quality – of the all-embracing point of view of the writer. Within the verbal expression of Primož Trubar and Maximus the Greek (i.e. the totality of all their written work) a reflection (word icon) of their personal theology was formed with a common characteristic: a general human orientation and indestructibility of their indi­vidual faith to preserve the untouchable Trinity of Christian God at all costs. Considering the indivisibility of their thought, Maximus the Greek and Primož Trubar were actually traditional (a characteristic of the Byzantine artistic style was non-differentiation of individual artistic styles; the earliest Christian portraying custom assumed live presence or the so-called vitalityof holy content). But biblical morality in the thoughts of Primož Trubar and Maximus the Greek transcends traditional Christian dichotomy. Thus, their modes of thought (as the already mentioned exegesis) of both writers cannot entirely be ascribed to the set patterns and criteria of evaluation of a writ­ten text. Their argumentation of theological/liturgical nature which un-intentionally as­cribes meaning to written (biblical) human tradition as well as oral one (whereby not only folk, ancient, pagan, apocryphal, non-canonical, non-biblical, and finally arche­typal is meant), was in their written word understood as a reliable record of the history of human mind. Namely, Primož Trubar and Maximus the Greek portrayed the state of human consciousness. Taking into account the complex relationship between the not-yet-established and the already present in a language tradition, and the vaguely defined borderlines of Slovene and Russian (national) language, an unproductiveness of the aforementioned preprepared research mechanism had to be admitted and the criteria of observation as well as evaluation changed. Since translation activities (including the attitude to ‘mother tongue’) from their Christian beginnings were in fact interpretations or ex­egesis, inseparable from the knowledge about church, thought and worldview related contents of Christian history, the question of the ‘method’ of translation stepped aside to a morethorough study of the relation toChristian tradition. Therefore the verbalization of Christian history (historiosophy), with the emphasis on legitimate referencing to the provisions of church councils, and the inclusion of thoughts of church fathers (patris­tics), were included in the presented attitude to language on purpose. The fact that both writers leaned on (the same) ecumenical church councils led to a presumption that (apart from the well-known Western European source, i.e. Gratian’s Decree) Trubar also had an Eastern Christian source in church history (Eusebius of Caesarea’s Ecclesiastical History), and that Greek leaned also on the period of the establishment of Slavic literacy related to the work of Patriarch Photius. At the same time, Trubar’s reserved distrust to Augustine’s ‘middle measure’ can be explained with the fact that he clearly leaned on the words of St. John Chrystosom, the founder of a strict inner-biblical exegesis, whose homiletic oral and written work represents an Eastern Christian parallel to the period of St. Jerome’s, St. Ambrose’s and St. Augustine’s activities in the Latin West. His­torically speaking, Trubar’s interpretation, migrating between Chrystosom’s so-called grammatical historical exegesis, Ambrose’s renouncement of the exegetic approach to the Bible, and the so-called revelational adoption of biblical words, links to a certain period of time when unity between Eastern and Western Church was still imaginable. At the same time the widespread and complex interpretation of Maximus the Greek reaches the heights of the Byzantine as well as the Western Christian exegetic custom of understanding the biblical text. According to the principle of topological comparability, based on similarity, ex­tracts of both writers included in the research were juxtaposed to be able to decipher similarities of the worldviews of both writers. The results can be summed up into three lines of theological argumentation based on partristic exegesis and supported by our own interpretation (as well as translation): 1. increased attention to the searching of a suitable form for the meaning of biblical words; 2. Old Testamental argumentation of apostolic mission; 3. the pointing out of the triune nature of God (correlation to the provisions of church councils). However, both Primož Trubar and Maximus the Greek include exegetic interpretation into the formation of their own thoughts. But since sci­entific research requires a sharp critical stance toward everything apparently meaning­ful, the question should be asked what can be learned from the fact that the two writers from different Christian denominations, in the same century, leaned on ‘the same’ bib­lical and patristic (mostly of Early Christian church fathers) fragments about the same theological questions – time and personality. Apart from that, the intertwinement on all linguistic levels and difficult distinguishability of individual historical and theological topics were explained less than satisfactorily. The biblical reality (i.e. Christian dichotomy) was observed in relation to the writ­er’s present, as it shows itself in their texts. The parallels in the worldviews of Primož Trubar in Maximus the Greek in terms of thought and religion are the following: an-ti-Catholic orientation, the subject matter of the so-called Turkish threat, rejection of church luxury (church property, ownership of land and ‘people’s souls’), leaning on Christian patristics (including Eastern one). As similarities of their Christian orien­tation were automatically determinable (by analyzing references to the same biblical maxims, the same church councils and church fathers, which was supported by their comments or interpretations reflecting a similar worldview, – and also proven), they did not as such seem satisfactory, neither scientifically nor in terms of religion, and least in terms of the principal goal of the research (to attempt to reach/reveal the ‘secret’ of the personal faith or theology of Maximus the Greek and Primož Trubar). A believer’s attitude to earthly authority is linked to biblical origin, therefore sacramental life is the field which could offer answers to two fundamental theological questions (the question of receiving full Eucharist, the question of the Filioque or the origin of the Holy Spirit) which fascinated both writers. However, in their direct speech about the two (and other) key questions of their theology no explanation could be found as to why the aforemen­tioned questions troubled them to such an extent. Therefore in section III of the research a deeper level of study was introduced based on changed criteria of scientific provabil­ity which required that within the framework of seemingly similar, i.e. Slavic languages the differences (Slovene/Russian) are defined. The language requires renaming: representing an attempt to define the specifics of theology and the attitude to the biblical text, was entitled ‘Theology of the Word’. Verbalization of individual Persons of the Holy Trinity contributed to the understanding of strictly theological characteristics of a religious worldview. In the different linguistic realizations of the First Psalm, theoretically defined in the pre-speaking segments (to the Book of Psalms and to the First Psalm), we discovered the specifics of the personal attitude to the Word. Distinct focus on the meaning of individual words (with regard to the basic religious writing principle of inner-wordly adequacy of the form) and the content led us to consider how the term ‘style’ is really suitable to describe the condition of the language of the XVI century. The un-emptiness or meaning-bearingness of each word being a potential bearer not only of the self-evident/common/earthly, but also and foremost of the higher, i.e. literally Christ’s meaning or His theological value, seemed to be the basis of the striving found in the purpose and expression of Primož Trubar as well as Maximus the Greek. The problem of seeming semantic repetitions (dvojnica, ‘dvojna formula’, with P. Trubar) and repetitions of form (roots of words, with M. Greek) turned out to be important for the understanding of the personal attitude to the biblical word. A different angle now was chosen to decipher the meaning of the terminological junctions which appeared in the research up to this point: the notional field ‘Confes­sions’ (of an individual/believer) which develops into an analysis of the relationship to­ward ‘last-ness’ of an (individual’s/believer’s) word points out the Christian worldview of the deceased (based also on funeral rites). Primož Trubar and Maximus the Greek reflect the so-called reasonable acceptance of death which is in compliance with the Early Christian non-mourning (mourning for the earthly world and fate), joyful com­prehension (i.e. resurrectional, directly linked to the faith in Christ’s redeeming power), one which demonstrates such a belief in eternity as well as in literal and real resurrec­tion of the dead. The correlation between the unclasped content and form, realized in the expression before death, is in the writer’s expression clearly accomplished also with the choice of poem, i.e. verse, as a primarily hymnographically denoted textual unit. It appears that the core of a kind of poetics – intended for the Christian Higher – was thereby touched. Primož Trubar and Maximus the Greek use in their texts a Christian God in a God-ly-human image: Christ is thus adequately portrayed in the full palette of light shades while the required Godly-human duality is drawn from gospel texts (the beginning of the Gospel of John). The most important relationship to Christ’s Word introduces the argument about the writer’s realistic experience as it is demonstrated in their texts. Their search for the appropriate theological terminology in Slavic language is in­evitably connected also to the Latin (apart from Greek) commonly accepted church/ religious expressions, therefore the relationship of both writers to Latin or Western Eu­ropean tradition is exposed once again. When studying the leaning of both writers on the so-called Early Roman immaculateness of Christian religion (they both have in common the ideality of Early Christian moral primariness) we come across a reflection of fundamental modifications in liturgy, as they were apparently perceived, recognised and experienced by both Maximus the Greek and Primož Trubar. Their perceptions of the intolerable blending (the most significant example would be ‘living-dead’) which they noticed in Christian liturgy hit against the foundations of common human moral­ity, and therefore left a mark on the man of the XVI century. On the ground of misuse of the basic liturgical patterns within Christian liturgy Maximus the Greek and Primož Trubar discover a distorting of human consciousness. The ability of sensible judgement thus presents the key notion of their so-called theol­ogy of language (Greek’s ‘Razum’; Trubar’s ‘sastopnost’); in their relationship to reality it enables us to define the concepts of two later forms of European rationalism (Greek’s derivative, i.e. inductive, and Trubar’s argumentative, i.e. deductive viewing). Their no­tion of Reason, which was actually contrary to ‘rationality’ and closer to, although not identical, to ‘common sense’, combined in itself a reasonable acceptance – of divine reality as well as (human) mortality. The abstracting of Maximus the Greek as the only way how to reveal the observed moral falls of (not only Russian) human society, and Trubar’s explanatory concretization, were principled, but they occurred only later in the process of verbalization of thoughts. The observing of diversity of the whole of their textual work, which evades all secondary (genre) classifications, is conditioned with the ability to write in prose and verse forms within which the following can be distinguished: linguistic essay, treatise, narrative, tale, anecdote, legend, report, polemic programme essay (characteristics of engaged journalism?), apologetic speech, the so-called district epistle, formal and per­sonal letter (epistolarity), epigrams, poems, but mainly common and personal prayers and hymnologic liturgical penitential hymns. Such diversity and variety of their literary work confirm the presumption that a palette of knowledge and ways of portraying of a Renaissance artist was accomplished only in the field of literary or writing activities. In their texts they ascribed meaning to the finest achievements in the history of human thought. They created the foundations of Russian (theological/philosophical foundati­on) and Slovenian mentality (theological/artistic foundation) and enabled further deve­lopment of thought/spiritual development of human culture. Maximus the Greek and Primož Trubar achieved the reaching of the Godly also with a notional reality of revived relations among words denoting primal interpersonal and cognate relations. The fundamental comprehension of Christian ‘liveliness’, com­mon to Maximus the Greek and Primož Trubar, is taken from liturgical ceremony (church light in the image of gold as a reflection of silent church dim light). Their most common metaphors (‘of gold’, ‘healing’, ‘golden light’ and angelic attributes) originate in liturgical experience which represents the space of an orthodox transformation of elementary notions of human beings (family as the basic unit in Christian community), which represent a possibility of a revival of Christian piety, as well as a space for the achievement of the Christian ideal of the Word (realization of the principle of adequacy between form and content). And these are the reasons for the striving to establish a language which would be elevated, thus suitable for the worshipping of God (praising in song), and at the same time understandable to people, i.e. based on a live verbal and spoken foundations (an unattainable, yet constantly present ideal of the word of gospel). In liturgy, where an active identifying of a believer with his act (primarily liturgical) is taking place, the personal ability of obedience or penitence is being established. The combining and connecting of various spiritual spheres in the texts of Primož Trubar and Maximus the Greek cannot be explained by modelling on or defending of (a certain ‘school, approach, method, or ideology’), it is in our opinion a characteristic of an in­dividuality of a personality. With a seemingly methodological idea of syncretism they synthetically connected the elements of sciences useful to human beings into a theology favourable to God which proved to have a distinctly personal note (therefore the dif­ferences, for example, about the relationship to the holiness of the Mother of God, are understood as denominational, i.e. corresponding to Protestant and Orthodox faiths, or as personal/theological). Thus also an unintentional establishing of a most direct relationship with God (close proximity or participation) can be observed, expressed in proportional, i.e. notionally incomplete words denoting a superfluous characteristic (for instance: ‘ultimate’, ‘all/everyone’, ‘perfect/perfected’, ‘pure’, ‘untouchable’, ‘inef­fable’) which was named as the so-called glossary of the absolute or a dictionary of the entireness (totality). Therefore the research dictates an introduction of a new – conditional term which explains the particularities of the whole of the textual work of Maximus the Greek and Primož Trubar: the entire classification of their work, the curiosity of genre, the narrow­ness of the worldview and Christian comprehensiveness can be explained and denoted only with the suggested term from Christian liturgy (thus the emergence of the Image of the Word). Accordingly (all) work of Primož Trubar and Maximus the Greek (linked in the writer’s thought – already an author’s decision? – turned to God) are actually liturgi­cal texts. There should be added a poetic ability, observed in the work of both writers, however not fully realized, again understood as one of the forms of the praising of God in which the fundamental elements of personal theology can be synthetically expressed. By reviving the most basic methaphorics of ordination ceremony in the light of Chris­tian aesthetics of liturgy, which represented their theological/literal way of employing the holy tradition, Maximus the Greek and Primož Trubar created a personal poetics of service to God. The tendency to revive not the ancient knowledge but the Early Christian ideologi­cal conception was in Slovene literacy expressed in the work of Primož Trubar who, among Slovene Protestant writers writing in their mother tongue, articulated the largest number of archaic or old Slovene/Slavic linguistic curiosities (the language of the Freis­ing Monuments, the Codex Suprasliensis, – more than that of the Sticna Manuscript) and was thus (unintentionally) reviving the time of formation and establishment of Slav­ic literacy (IX century). In his texts Maximus the Greek consciously ascribed meaning to the artistic/scientific highlight of Byzantine culture (which was due to Hellenistic ‘taste’ in encouraging of Christian widespread enlightening cultural activities labelled as the so-called Macedonian Renaissance) which coincides with the period of the es­tablishment of Slavic literacy. Their opus, written also in Greek, Latin and German language, is the most extensive (quantitatively) and thematically the most significant (qualitatively) among those written in Slavic language at the time. By writing it they carried out the work that was based on ideas of apostolic mission and at the same time represented a contemporary form of the call to the revival of the spirit of all humanity. By deciding for a Slavic self-expression the writers sent out a message that their purpose entirely depended on their relationship to the addressed one – a man (the other) and God (the Other) – the people should learn a language (not brought closer to the people, i.e. lowered) which they could use to sing praise to God. The principle of comprehen­sion was outgrowing the basic guideline of literacy and the explaining of Christian teachings (preaching). The awareness that certain theological expressions cannot be translated, which allowed even Latin analogues as signs of some human Christian doc­trine, required from them to introduce not new expressions but those already accepted/ traditional, transformed into elevated Slavic expressions used for the naming of God’s reality/presence/eternity. The position of Slavic culture, closely linked to the firm foundation in Slavic lan­guage, rose from the European historical background of the time. The verbal expres­sion in Slavic language in the works of Maximus the Greek and Primož Trubar offered the possibility of a thought/worldview continuity of the expression of awareness and thought. That happened because Slavic language, with its ‘revivalist’ ability to return to the period of the establishment of literacy or the so-called Slavic antiquity, simultane­ously exerting a respectable distinguishability from the Holy Sea and an anti-Catholic orientation, represented a privilege of some sort of an independence (and also alone­ness). Only a developed written expression in Slavic language, leaned not only on the Early Christian apostolic mission but also on the difficult establishing of the written form of the Slavic word, which connected the experience of the Western European church reality as well as the religious tradition of the Christian East, really revived the common human core of the Christian ideal – in its core the same as the Renaissance one. Their verbal creativity, which did not consent to naive analogizing but rather formed unique analogies itself, was based on a tragic experience of regarding the pre­sent. As Maximus the Greek and Primož Trubar transcended the national narrow-mind­edness with linguistic diversity, they also inscribed themselves as authors of the lonely novelty – no longer in the background of its period – with a unique language in a uni­fied expression with the Slavic verbal core. The moments of contact of the juxtaposed textual opuses of Maximus the Greek and Primož Trubar are not generally defining, nor are they typical, and even less typological indicators of the culture of the XVI century (their reflection of reality reveals merely their personal non-equanimity), only when un­derstood as exceptional do they represent a possibility of an insight in the individuality of a phenomenon; from this point of view (i.e. a view corresponding to a Renaissance one) the extent of intercultural and interlinguistic connections, and finally also influ­ence, widens (the preliminary condition of that lies in the absence of a firm national framework in the past), which makes thinking of the so-called cultural history possible. Following the highlight of their work (P. Trubar: Ena dolga predguvor k Novemu Testamentu; interpretation of John’s Revelation; preface to the Psalter; M. of Greek: preface to the Psalter; Against the Latins, Terrifying Story, Story of the Unfortunate Present Age, Against the Blasphemers of the Mother of God), we allowed it to illumi­nate not only the most general characteristics of the XVI century, but also those which remained hidden to historians. Both writers actually opposed to ‘their’ time (although this was not their intention) with their anti-Catholic orientation, and in this way, i.e. with an apparent anti-Renaissance orientation they paradoxically achieved what appeared to be increasingly impossible to their contemporaries: i.e. the ideal of a Renaissance man. Therefore we do not speak about Slavic Renaissance as a lonely and marginalized exception, but from the point of view of the history of humanity. On the whole, we support the argument that the Renaissance worldview in the Muscovite Russia and in Slovene lands at the time cannot be traced in such phenomena which would justify this ambiguous and at the same time generally accepted label. Since as early as in the XIV century, according to Gelian Mihajlovic Prohorov, the ‘Great Russia’ took over the task of ‘European Orthodox revival’ (i.e. Slavia Orthodoxa, embodying Byzantine Hesy­chastic ideas also in the political field) – as an idea corresponding to the later Western European Renaissance attempt to revive ancient tradition by elevating the individual – and being unable to ascribe to the personalities and opuses of Maximus the Greek and Primož Trubar any contemporary examples or apply any kind of previously set stand­ards of evaluation, we tend to believe that the positioning of their totality at the very top of European Renaissance seems acceptable. Their motif/thematic leaning on the highlights of visual/verbal art was resolved in an entirely individual language which represents – typologically incomparable – an individual achievement in the field of religious culture. Maximus the Greek and Primož Trubar were, comparable to scholars of the XVI century on the highest intellectual level, the first writers of Renaissance Europe who created an entire opus in Slavic lan­guage, which proved to be decisive for the later development of that cultural conscious­ness within which they inscribed themselves. We are looking at a phenomenon contem­porary to a Renaissance one and at the same one opposing this orientation, which tran­scends a national determinacy with its linguistic diversity (richness) and consequently represents a quality (value) for the cultural history of the whole humanity. However, as their intention was not to oppose, their emergence (and our exposition) corresponds to all previous thesis on Slavic as well as European Renaissance: the writ­ers of the XVI century dealt with here, with their Slavic linguistic expression, represent a revival of the period of the establishing of Slavic literacy (IX century) and also the leaning on a somewhat lonely and ossified emergence of the so-called Slavic Renais­sance (which also strived to return to the initial period) in Russia, Bulgaria and Czech Republic in the XVI century. With a motif/thematic resignification of the up-to-date problems of the century they depicted the Central European space as the centre of Re­naissance artistic and educational flurry; they reascribed the meaning of the appeal of Renaissance to return to the ancient times into a revival of the feeling of primary Chris­tian unity (the ideal of immaculateness of liturgical ceremony) – in Slavic language. By doing so they finally placed the so-called Slavic Renaissance into the European framework: the first did not only predict the focal activity of the next one (deriving from the Byzantine mediator of ancient knowledge), but also sentenced the latter with its anti-Western orientation; the prophecy deriving from the Bible about the end of European Renaissance faded away in Slavic language. Primož Trubar and Maximus the Greek built human dignity in the relationship to God (not as a subject with a subject). Thus it seems that they achieved a credibility of a point of view (‘pure’ objectivity, truthful ‘realisticality’, criticism) which was not characteristic of many philosophers, thinkers and theologians of the XVI century. They did not place themselves against the people; they merely obeyed the Higher one which reflected in their texts – not as an idealization (ancient Aristotelian principle to ‘portray people as they are supposed to be’), nor as autobiographicality (being defined with a concrete limitation), but as a direct ‘self-declarative expression’ which aspired to the highest imagined surplus of a being’s individuality. With the totality of their personal language and religious/thought-related view – in the service of liturgical expression – Primož Trubar and Maximus the Greek avoided contemporary portraying predica­ments: contrary to the non-Christian writers they were able to distance themselves from any personal involvement (with the call of self-questioning) and create more than an individual transformation (not a continuation) of the so-called Christian myth: they sub­jected the characteristics (and portrayal possibilities) of the Image completely to the Word. A typical Renaissance interest in philological science or intensive work on defin­ing a firmer bond between the word form and meaning (terminologization, lexicaliza­tion, codicologization) was deepened with the original dimension based on liturgical ‘live’ linguistic/church material. In this way Maximus the Greek and Primož Trubar offered a ‘cultural historian’ new terms with which to ascribe meaning to particulari­ties of the time of Renaissance, also as specific orientations on the Word (for example: ‘gramatika liturgije’, ‘poetika bogoslužja’, ‘estetika podobe Božje’). But since they ac­tually changed the foundations of the offered possibilities of thinking in Slovenian and Russian language up until then, they also offered original ideas for the describing of the so-called Renaissance reality – adequate to the basic Christian thought. Here meant is the withdrawal from contemporary ‘humanism’ in emphasizing of humanity or human kindness of God the Father to believers; what is also meant is a radical rejection of the anthropocentric view and the returning to the fundamental Christian theocentricism; they imagined Renaissance as a revival of primary Christian unity and pure liturgy – also as predominance of the principle of ‘reciprocity’: within a wider community as well as within the relationship between an individual and God (living feeling of longing for God). With the presented religious/worldview position they were able to achieve the Christian ideal of service to God (the coinciding of personality and life). By introducing the divine giving to ‘here and now’ they achieved an identity of their own personality and work as a reflection of the firmness of their faith. Maximus the Greek and Primož Trubar were the last representatives of Renaissance Europe who, at the time of their lives, already revealed the effecting of a gradual disintegration of the religious feeling in a human soul (i.e. the real love of God). ...... ........ ........... ..... (.. ...... ............­..... ......... ....... ..... . ....... .......) . ..... «............ ......: ..... XV – ...... XVI ....» .. ........­.. ........ ....... ....... .. .. ............ ..........., ....... ..... («.......») ........, ..... ....... ....... ......... ............. ...., ............. .......... ..............., .............. ........ .....­........., ......... ..... . ......... . .......... .... (. ...... .. .....­..... .......... .. ............ .............), ..... ..... ......... ...­.......... .... . ....... ............ ......., .......... ......... .....­..... . .......... (... ...... .......... .. .... ............. .........) .. .. ........... ....... ............ ......, .. .......... .. ........ ...­..... .......... ...... ...... ....... .. .. .......... ....... ..........., ..., ... . .......... .......... ............. ....... ......., ... . ...... ............. . .. .. .......... ...... . ...... XVI ...., .... ..... ....... . ....... . ............ ............... .... .........: ....... ..... . ....... ........ .. ......... ...... ............ . ......... ......... ...... ........, ........ ...... .... (.. .......... .....), ... ...­..... . ........ .... ............. ......... . .............. ......... ....., . ......... .. ................ .... ...... ..... . ....... ........ ...... (........., ......., ..... .........). ..... 1494 .... ...... ...­..... ...... . ....... .......... ...... .. .......... ... .. ..........­.. . ...............-........... (....... ........., ........ ......). . ... ..... .. ........ .. ...... ............ . ............ («......-...­...........»), .. . ............ .......... (...... .. ..... ..... ........ ..... ........ .......... ........ .......... .......), ........ ....... .......... ..... (. .......-......... .... ..... .........), . ..... ...... ........ ....... . ............ ...... . .......... ........... ..... ..­..... (. ... .. ............ .. ......... .. ..... 1496 .... .. ........ ...... ........., . ........ ...... ..... ........) ... ....... ..... .....­.... ..... ......, . ..... ... . ..... ......... . ........ ......... .... ..... ......... (. ... .......... .............), ... ......... .......... . .............. ............ ....... ........-............ .......... . ........ .......... ... ........ ......... ........ .........., .......­.... .. ............. ... ...... .............., ... . ....... ......(.. ......... ... . 2009 .... ......... ......, ........... ........... ..... .. ......, ........... .......... ...... «........» ........ ........­.., ........... . 1523 .... . ............. . ..........). .. . 1498 .... ....­...... ...... .. ......, . ..... ... ..... . ........... ........ ......... ............ ...... ........ . ..... ......., ......... ... ..... ......­.... . .............. ....... .... .. ......... ....... .............. ...... .... – ............ .. ... . ...... ........, .. ....., .. ... ...... .... ...... .. ........ . ............. ......... ....... ....., . . 1502 .... ... ............ ....... ......., . .., .. ..... .. ........ ......, .. ...... .........., ......... .. .......... ..... . ..... ........ ........ . ..... .......... ...... .. . 1503 .... ...... ......... ..... . .......: . ... .. ......... .. ........ ....... . ......... ......., ....... ...... . ........ ........... .............. ........ .... ..... ........ .. ...... ............. .......... .......... (. 2010 ....) ..... ........, ... ...... ........ ... ..... ............. . ............ ....... .........­.... ....... (................ ........ ... ...... . ...... .............. ....... ..........., ......., ......., . ..... ....... . ............ ..­......... ........ ...., ........... ............. ..... ........... (............. – ........ ........ ......, ... ... ............., . ......­....... . ........ ... ............ ...... . ...... ......... .........). ........... «.. ........ ........ ......», .. ..... 1505 .... ...... ....­... ...... . «......» (.. ............. ......... ...... ........ ......­.....) .. ...... .... ....: . ........... ......... (..........., ..... ......, ... . ..... ......... – ............) .. ........., ...... ......­.... ... ...... (.. ....... ...........), ... ..... . ...-.......... ..­............ .. ...... ... ......, ..... ...... ............ ............ .. .......... . 1515 .... ...... ....., ... ...... ..... ......... ...... . .......... ...... ... ..... .. ....... ........ ........ ..... ........ ...­... ............ .. ...... ........ ......... «.......... ..... . .......­......... ........ .. .......», .. . ...... ....... .......... ...... ...­..... ...... ... ...... .. .... ..... ... ..... ........, ....... ........... .... ......... .......: ..... ........ ...... ... ........ ......... . ........ ........., ....... ...... ......... . ....... ....... ......­...., .......... ....... ........ ........... . ...... ......-........ ......... ....... (............ ........ ... ........... ........, ... ... .. ........... . ... . . ......... ........ ........ ... .......... . 1552 ....) – ........... .......... ....., ...... ..... ... ........ . .......­... ..... ...... ............. .... ... .......... ...... ... .......... ...... .................. ......, .. . ............ . ......... .......... ............... ...... ...... ....... ......... . .......... .......... . ...... .......... ................ ..... (. .... .......... ... ....... ..... . ......... ......., ... . ......... ...., ........, ....... .......­.., ..... ......, .. .. ......-..........), .. .. ... .. .......... .. .....­........ .... . ............ ........., ........ .. ....... ............. ....... ............... (.. .. ...... ..., .. ..... .......... «.......... ...........» . .......... .. ...... ......... ............ ...... . ..... .. ...... ....... ......). ......, ..... ......... ................... ...­...... ...... . ......., .. ............. ................. ........... ........... ............ .... .... ......: ...... ....... .. ......... ....... (. 1525 .... ..-.. «..... ....... ....», . . 1531 .... ..-.. «....... ..........» . «......... .........»), ..... .. ...... ......., .. . .... ........... (........, ... .......... ...... ..... ... ..... .. ........ ......... ...... .... ........... .. ... .....), ..... ........ ... ..... . ............ ..... .. ....... «.. .......» («...» ...... .... ...) . 1556 .... . ......-......... ...... .. . 1552 .... .. ........ .... ............ ..... .. ......... ..... (.... ........... ........... ............. ... ........, .. ... ... .......... .... ........... «.........»), ... .......­....... ... ..... . ....... .......... «.... ....... ...........» . .....­... ...... XVI ..... ...... ...... ....... . 1508 .... (. .... ....... .....) . ....... ...­..... .. ...... . ........ . ....., ... ....... ............ . ...... .....­...... . .........., . ......... ....... ....., ........... ........ ... ...­.... ....... ......, .. ....... «.... ... ............». ........ ...... ...... ... ............... «.. .........», ......... ..... ..... ....... ...... ........ .. .. ........, . ......... ...... . ............ ........­...... ...., ... .. ........ ..... ...... . ........ . ...... ........ ..... ...... ..........., ....... ..... ..... . ....... ...... ... ............ ....., ..... ........ . ....... ..... .... ...... .......... .. ..... ...­... ........., ........ . ..............., .. ........ ....... ......... . ......., ... ............ . ......... ............ . ..... ......... . ............ .......... ..... ........ . ...... 1523 .... ...........­...... ...... ...... .... ...... ...... ........ ..... ....... .. ..... ... ........... .......... . ....... ...... ........ ....... ........ . ..................,................................................ ....... (........, ... . ..... .......... .......... .. ........ ......... ........ . ...... .. ..........., ........ . .......... ......). . 1527 .... ................. ................. ........... ....... ....... ...­... ...... ..... . .... . ........... ... ......... .. ..... .......... . ..... ...... ..-.. ........ ....... ...... ...... ........ ... .. ........ . ........ . ......, ... . 1530 .... ... ........ . ... .......... ......... ...... . ......... . .... ....... . .....; ..... ........., .. . .. ..... ..... ....... ........... . .......... ....... ..........-.......... .. ......, ......... .......... . ....... ........., ....... ........ .. ... ............. ..... .. ............ ....... .. ....... ........... ......­.. ......., ...... ........ .......... «........ .........», ...... ...­... .... ..... .. ....... ........ ......... . .... ...... .. ...... ......­..... . ...... ...... ... .......... ........... ..-.. ..... ...... .... (...... ......... .......) . ......... .......... . 1539 ...., ............ ...... ......... ..... ......., . ..... ...... ............., ...... ..­.... ............. . ........ ......... . ....... ..... ......... ...... ... .......... ............. .......... ....... ... .......... .......... . ....... (1540–1542 ...): ...... .............. (. ...... ....... .... ....) .. .......... ....., .. ...... .... .......... ... ....................... ........ ..... ......, ...... ... ........../......... ........ ........ «Institutio», . ..... ........... ........... . ....... ............ ...... (.......... .......).. ............. ......... .. ............ ... ....­............... ..... ............... . ..... ........: . ..... ....., ....­... ........, ..... .... ......... ....... ........... ............, ..... ... ............ ............. ........: ........ .......... ......., «...........» ...... .........., .......... .......... ........ ...... – ..... .......... . 1542 .... ...... ...... .. ............ ........ ..... ...... ... ......... . ....... .. ..... ......... .............. ... ..... . ..... .......... ....... ......... ........, .... ............ .. ...., . ..... ... ...... .. ...... . .......... ....... ... ...... ........ ......... ..­.... ......... . .. ....... ........ .. .. ............ ....... ..... ....... ...... ....... ... ............. ...... ..... ............., ..-.. .......... ....... ....... . ............... ........ .. ..... ... ............. ................ ..­....., ........... .. .......... .........., .... . ...... ....... ....... .......... . 1548 ......... ..... ...... ....... ....... ... ........ .. ... ..... .... . ...... ... .......... .. ............ ........., . ...... ....... .. ..... ..... ............ ...... ...... ... ........ ........ ....... ...............(.........),............... ...............­..... ....... (....... . .........., ..... . ........), . ..... ......... ..... . ...... .............. ....... . ............ ........ .. ........ ..... . .......... . 1561 .... .. .... ............. .......... .......... ...., ............ . ...., . ..... ............... .......... . .......... .....­........ . ............. ............. ........ . 1550 ...... ...... ......... ...... ...... «.........» – .. ......­.... ..... – . . ... .. «.......»: ..... ........ ..... ...... ......... ....... .. ..... ...... ....., .... ..... ..... .... ..... ..... ..... ...­........ .................. ............ ..... ..... .............. ....­.... .. ........ ...... .. ....... .............., . ..... ............... ........, .............. .. ...... ........ ..... .. ........ . ........ 14,11: «. ...... .... ..... ............ ....», . ....... ......... «.......» (1550 ..). . «........... . .......» . 1555 .... ...... ....... ...... ....­.....: «.... ........». .........., ..... ......... . ........... ........, .......... ........ ......., . .... .... ...... ............. . ....... ...­........ ......, ........... ....... ... .... «.... ...... ......». ...­...., ...... . «......... ...... ........... .....», .. .... . .... .......­... ............. .........., ........ .. ......... ............ ........ ... .. ....... . ............. ............ «......... ........» (...... . 1971 .... ......... . .......... ........), ... .. ......... .. ......... .... .... ........... ........, ........ ... .............. ............­...(.... ............,.............., .......). ......................... .......... ......... .. ........... . .................. ..... (..........­....), ...... ... ... ..... .... .......... ............. ............ . ............. ........ ............ ................. . ................ ......... ............. .. ...... ..........., .. . .........., ..........­.... ......., ............ ............. . ............. .......... ...­...... ... . ......... .. ........ . ............. ......, ....... .... ..........: ... .. ...... ....... ......... . .........., .. . ....... ....­....... . ............. . ............. ........ (....... ..... 16.......­...... . 9 ............. ......... .......... ....... ............ ....). . ..... «........... . .............. ........ ...... ..... ...... ......» 1562 .... (. ........ ....... ....... . ....... .......) .. . ......... . ........... ......... ...... ............. ............ . .............. ......., ... ......... .. .........., ... ... ....... ....... ......... ..­..... ...... ..... .......... . ............. .............. ...... ......... .. ........ ... .........-....... ......, ... ... ......... ............ ..... ....... ....... ...... .......: . ......... ..... ............... .. ............... ............ (.......­...... ......., .............. ......, .. ...... ......... . ..... ......­.... .......). ......... ........ ..... ........ «...» (II.) . ........... ..... ....­.... ........., . ...... ....... ......... ......... ../. .......... . ............., .... ....... ..... ........... ......... (........: «....­... ......»), ........... ........... ... ............, .. . ............. ....... ..... . ....... ....... ..... ............... ....., .... .......­...... ........... (.....) XVI ....: . .... ......... ....... ........ .. ...... ........... ......... ......, .. . ...... ..... .......... ..... .......... ....., . .......... .............. (............) ......., ..­.......... ......... ... .........., ........... .......... «.......» ............. .......... (........ ............. ........). .. ....... ..­........ . ....... ............ ....... ..... . ............ .......... ..... ....... . . ............, ............ . ......... ...... ....... ....... . ........... ...... ........ ....... .... ........ ........ .............. .... ....... ..... . «........» ......... ...... . ....... ..... ..... ............. ......., ... ............ ...... ...... .... XVI ....: (........ «............ ......»), ... ... ......, .... ........... ............ .................. .... .. ...... ........... . «.... ......... ............», ............ (.. ...... ........ ........­... ...., .. .) .............. ....... ......, ...... ..... ... (..... ..­... ... .....) .... ............. ....... .. ... ...... ...., ... . ...... ...... ......... .......... ......... . ....... «....... ......», ......­..... ...... ..... ............ ........ ............, ........... .. ........... .... ... .. ...... ......, ... . .. ..., .. ............... ...­......... .... . ......... ... . ... ..... ............ .. .. ....... (.... ..­..........) ...... .. ................ ............, ...... ... ......... . ...... ....... ...... .......... ... .......... ........., .... .......... ...... . ......, ....... ..... .. ...... (........, . ..... .......... ....­........., ......... ............., «......... .... .... .........») ... ..... .......... ............... .............. ........., ... .......... . ......... ........ ...... .......... (... ..... ....... . ........ ..... .. ....., .... ......... .......) . . ............. ....... ....... ....­....., ................. ..... .......... ...... . .............. .....­...... .. ....... ............ ...... (.... ... ........ ...........). ... ..., .......... .. ........ ........ XVI ...., ....... ......... ........ ......... ................. ......... ........ ..... ............. ...... .......... ... .. ...... ............ .......... . ........, ......, ....­....., ... ..... ............. ... ..... ........ «..........» .......­.. ........, ............. ... . .... ............: 1. .......... ...., ... ......... ........... ............. ........ ......, .... ...... ........­...... ........... ........ . ......... .......... .......; 2. ........ .......... .. .. ........ ......... – . .. . ...... .... . ..... .......... ...... ......... ......... (. ...... . .... ...... ........ ... .........­...... .... ................. ........... ..... ...........). ... ... .. ..... ...... ........... .......... .......... . ............ ...., ... ...­... ........., ... ....... .... ............ .. ........ .......... ....... ......, ...... ........... ....... .. .. ............ ....: ............. ...­.......... ........ . ....... .......; ....... ........ ......... (...­............. .............. ..... ... ...... ................... ....­....., .......... «............» .... . ..... .............), .... ... .. ........ ...., .......... .. ...........-............ ........ (.........­...); .............-............... ............ .... .. ..... .... ......­....... ......., .... .. ...... .... ...... .......... . .......... ....... .......... . ............. ........; ............ ..... .......... (...... ..... ........ ...... ...... ..... ........ .......) . ...... ............ ......., .... (.....) ..... (.....: ....... ....... ........ ............). ...... .......... .... XVI .... .......... . ....... ....... .. ....­..... «....... ................» ...... XVI .... – . .......... .........: ... ..... .... ......... . ....... ... ....... ....., ... . ....... ...­.... . ....... ......... . ................. .......... ........ ......­... (................ ....... ........ ... ........, ... . ..............) .............. . .............. .. ....... ............ ............. ..­..... ........... ........... ......... .. ......, ......... ..........­.. .............. ............. ........... ...... ........... ........ .......... ....., . .. ...... .......... – ............... .............­.... ......... ..... ... ............. ......... ....... ........... ..­....... ................. .......... – . ......... ..... . ... .. ...../ ...... . .... .. .......... ..... – ......... (.. ..... ................-..­.............. ........., .) ............ .. .......... ..... .. ............. ............... ..... .......... . ...... ............ ....... ....... ................ («......... . ...... ....­..»). ......... . .. ........ ..... .......... ...: ................ ......­........ .. ............ . ................. ..... ......, .... .. .. ........ ......, ......... ..... .. ......... ............. (............. ......: ....... ............... ....... ..... . ......... . ...... ......; ....... ....... ....... ...... .......... ......... ........ . ........ ....... . ......). ........ ..... ..... «.... ... .. ..........» . «... ...........­...» . ........ .........., . ..... ......... ................ ...... ...... ..... .......... . ...... ......... .........., ........... .......... ....... ..... ....... ..... ......, .... .......... . ........­..... ........ . ............, ... ... ........, ... . ...... ............ ............ ...... ..... ............. ............ ............... .. ........, .........., ............ ....... . ....... ............ ....... ........., ... ... ........, ........ . .. .......... ......, . .. ..... ...... ..... ......, ........ ............ ....... .. ......... ......., ....... ..... .... .. ......... .........: ... ...... ......, ...... . .......­... ................... ............. («...... ........»), ........... ...­.. ......., ............ .. ............ ........-............ ......... ....... (.......) ....... ............; . ...... .... ...... ...........­.... ........ .. ......... ...........-.............. ....... . ....... ............. ....... (.. .. «......» ......... . .................., . ...­.. ......... ........, ....... ..... ............ ............. ...... . ....... . ............... ............ ......... ....., ........ ...... .... .. ...... ............ ........, .. . ......... ... ........), ......­........ ..... ......... ...... . ..... ........ .......... ............. ..... .......... ..... ...... ..... ... ........., ... ...... ......... . ... ........ ............. . ............. ..... ......... .......... .. ....­.. .. .........., .. . ............. ... ........... ....... ............ ....... (.. .. IV .. . ............ .......... . ..... IX – ...... X ....), ....­.... ... ........ ........ ......... ...... ........; ..... ........, ... .......... ...... ... ........ ....... ......, ..... ...... ............. ............. . ......... ... ... ..... .... ....... (.....-..) .........., ... ....... .... (........). ...... .. ....... «.............», ..... ............ .......... ...­.... . ............ . ......... . .... (........ ......), ... .... ....... .... . ......... ........: .. ........... .. ....... .. .. ............ ..­....., .............. ..... . ........ ............. ..... ..........., .... ..... ........ . ........ .........., ............ .... ............ ....... ............. ......... . ........ . ......... . ...... ....... ...... .............. ......, ........... .. ........ ........., .. ............ ......... ......... .. ............ ..... ......., .......­.... .......... ......... .. .............. ...... ...... ....... .... ......... ..........: ............. ..... ............. ............ .. ........ ......... .... ........ ........, ....... ......... ..... ...... ..... . ........... .......... (... . .... ............., ... . . .... ..­........... ............/.......). ... .... .... .......... ............ .....: 1. .......... ........ . ...... .......... ....., ............... ............. .......... .......... ....; 2. ......../...... ............. ............. (............) ............. ........ . ........... ...... .........; 3. .......... . ............ .... . ...... ......, ........... .. ... .... .......... ........., . .... ........ «.....». .. .. ....... ...., ... ... ........ ......... .......... .............. ...... .......... ... ......... ..... ........ .. ........... ......, .... ..........., ... ...... .. ..... ......... ........... ..... ... ......­... ........... (.. ........., .) ...........-............. ............ ..., .... ............... .. ............ .., ... ... . ... .. ........ ........... .....................,.....................................–.......­..... .......... (.. ......) . ....... «filioque» (.. ....) – ... ... ........ . ........... .... ........ ......, . ..... ...... ......... ........ ...... ...... «............../...........» ........ ....... .. ......... ..... ....... «.......... .....» (......... .. .......... ...........-.........­...... ..... ......). ... ... .. ........... .......... ... ......... ... ...... ......, ... ......... ...... ........ .. ............ ........ ..... .. .......... ....... ...... ........... . ...... ......... .. ......... . ............ ...... .. ..... ......... .. ............../................ ....... ......­.... ..... ....... . .............. . ......... ......... .. ...... ......., .. . .... ...... ......, ... ......... ........ .. ................. ..... ......, ........... ............ .. ...... ......... XVI ..... ...... .......... ......... ....... ..... . ....... ....... ..... .......... ..... ......... ......... («......... .....») ....... ...... ........: . .... ................. ..... ...... ...... ... ... ........ .......... . ................. ............. . ............. .. .... . ..­............ ...... ..... ...... ....... ...... .... . ...... ...... ............... .. ........... ..... .. ..... .... ......... ............­..... (...... .......... .............. ....... ............. .........; ...... ........ ........... .................. ........ ...... .. .. ..... ..........., ... .. .. ........... .......... .......... . ....... .......­........., ............... . ...... .......... ...... ........). .. ... ... .. ............ ......... .. ..... .... ....... ......... ......... .....­........... ......... (........... ... .......... .............), .. . .. ............. (.......... .. ............. ........ . ..........) .. ..... ..... ........ ......... «.....» ... «...........» ......... (... .....-.. ...... .....). .. ...........-............. ...... ........... (.........­...), .......... .. ...... .........-....... (.. ...... ......... ....­...), .. . ...... (. ... ..... ...... . ........, ........., .............. . .......... .. .. .........) ............ ........, .. .......... ... ......­... ........... ............. ....... ............. ..... ... ...... .....­..... ....... ...... .... . ...... ...... ........ ......... ........­.. ........ ..... ............. . ....... ..... (III.) .. ... ... .......... ...........-............... .....................................................,............. ........ ...... ....... ..., ........, ................-............. ..­..... «........» ...... . ... ...... ............, ............ ...... .......... ........ . .. .. «......... ........» ... . «...... ....... ..­...» (................ ....), . ..... ....... ........... ......... ....... ..... . ....... ....... . ......., . ... ..... . . ............ . ..........­.... ............. ............. ........ (....... . ......... ......­....... ...... ..........). ..... ......... ........... .. .. ........ ...­....... ......, ............... ..... ...... ............ .............. . ...... ... . «...... ...............» (....... . .............. ........., . ....... .. .......... .............. . ...... . ....... ......... ...­.......), .... ... .......... «...... .......», ......... . ...... ......... .......... . ........... ........ . .. .. ......... ...... – .............­.. ............... ....../..... ....... – .... ..... .......... ....... ............. ......... ..... .. .........., ...... ..... .......... . ........... . .......... ............ ............. .... . ....... ......., ... .... ............ ......... ..... ......-.. ........ .... ... ......... ....... ..........., ............... ... ..... ....... ......... . ......­....... ........ ......., .......... ........... ......... ....... . ............. ..... .........: .... ...... .... ....... ..... ......... ............. ......... . ...... ............ ..... ...... ........., ............ . ..­.......... ...... .. .. ........... ........... .........., ...... ..... ............. ....... (.. .... ........... .. . ............ ...., .. . ...... ............ .........., . .... ............ – . ... ..... .............. ......... – ..........., .... ............ ........ .......... ...... .....), .. ...... ...... ...... ....... .............. ...... .. ........... ..­.... ...., .... ............ ... ... .............. ......... . ........... (..-.. ..-................. ....... ........), . ...... ............ ......­..... (.... ............./........) ........... .... ........ ................. . ............ ........., ........... .. ............ ..... ......, . .... ..... ......... . ...... ....... ........­..... ............... . .... . ... .........., .. .......... ............. ........... ..... ............... ........ .. ...... . ...... ............ ............,.... ......................... .......................­.. ............ .............. . ................ ........ . ............ ..... ......... – ... ........... ............... . ......... ......... .. ....... – ..... ............ ... ......... ......... ...... .. ...... ..­....... ...... ...., ........, ...... . ..... ....... ............ ......... . .......... .... (.... ..........), .......... . .............., .. ........­...... .. ..... ..... ....., ... ...... ............. ......... . .......­... ........... ...... ............. ............... ...... ............ ......., ............... ..... ..... .... ... ....... ...... .... . .....­...: .. ..... . .... ........ ....... ...... ....-...., ......... . ..... . ..., .. ........ . ...... .. .... .......... ...... ... (........ «filioque»); ............ . ....... ....... . ................ .... (. ... ..... . ......­.....) ....-..... ... ...... .... ....... .. ...... ........ .......... ............ ........ . ......... ..........., ...­... .... ............, . ............. .. ......... .. ........ ........, ............ ..... . ............ ......, ...... ..... . .......... ......­...... ........ ....... ....... ............. ..... (..... . ............ . ....... ......... .. ......, ............. ..... . ......... . ....-.....). ....... ....... ..... . ....... ....... .......... ............ ...­.............. ........., ........ ........... ......... .. ......... . .... .....-.............. .......... ......., .. ..... . XVI .... .. ....­.... ... ....... ..... ......... ............ ... ............. ........­.... ......... .......... .....; .... ..... ... ... .......... ......... ........... . .. ......... . .. .. ......... ........, ........... . ...... ....... ...., ... .... .. .... ......... .............. .........., ... ... ..... ..... .. ...... .......... ................. .... ................... ..... ............ ...., ... ........ .... ........... . ... .......... .. .. ...... ..............., .. . ............ ......... . ..... ...... ...­.... ........, ... ...... ......... ...... . .. ......... . ...... ...... (..­...../............) ............ .. ............ ... ........ .......... ............. ...... ........... ............ .. ....... ......... ..../ ............ ......, ............ .. ......... ..... ............ .......; ... .... ...... .... ....... ..... . ....... ....... ......... . .... ...... ............ ........... ....... ......... .............. ....... .. ..... ........ . ...............: ......... ............. ......... ....... ............ «............» –.......... .. .. ........ .. ....­.., . ..... .......... ........... ............. .... ......... .........­... ........ . ...... ....... – . ......, .... ................ .... .....­.. ...... ......., ... .. ......... . ..... ............. ............, ... ..... ......., ....... ..... ................ ................... (..... ............. ...... ............ ..... ............ .......... ....... «......-........»), .......... ......., .... .......... ........ . ....... ............ ........ ......, ......... ............ ......... .......... ............. ........ . ................ XVI ..... ..... ............ ...­.., .... ........... ......... ......... . ........, ........ ........... .. ............., . ..... .. .. ........ .....; ..... ...., . .. ......... ...­... ..... ...... .......... ....... .... .... ............ ............: ................ .............. (...........) ........... ....... ..... . ......... .. ............... ........... ................ . (...........) .............. ....... ........ .. ............... ....... ..... . .... ........ ............. ....... ............. ........ . ................. . .... ....... ........ ....... ....... ..... .. ............ ..... ....­.......... (.... ............, .............) «......», ........... ..... .... ... ......... ......../........... .. ....... ....... ........ ....­.... .., ... .. ......... ...... ...... ..... .... ...... ............... «.............», .. ..... ....... «......../...........» ........, ....­....... .. .. ........ .......... ... ................, ... . ..... ..... – ....... ......., . .. ....... ....... ...... ........... . ............ .............. ...... ..... ............ .......... («..............», «........») ............. ....... .....­.. ..... . ....... ......., .. ....... ....... ..... ...... .............. ..........................................................,....... .... ..... . ....... ............... .......... .......... ......... – .. ...... . ...... ............ .. ......... ............ (..... .... .. .....­.... .........: .............. ......, ............ ......., .... .......­....., ......., ......., ......, ......., ........, .... ..........., ........, ...... ......, ........ ........, ........., ....(.......), ............. ....., ............ ....., ....., ......., ........... ....., ............. ......, ..........., ............ .....) ............ ......... . ..., ... ... ............. ....... . .......... ...... ......... .............., ..­..... ..... ......... ......... ........ ......... ..........., .. . ... ............ ........, ... ...... .... . ...... ...... ...... ........­.. ........... ......... .... ......, ....... ........... .. ......... ............. . ....... ................ ......... (...... .... . ...... ...... ... .. .................. ........... . ..... .....); ............ ........ (. ...........-..............) ... . ..... ....... ......... ...­...., ........... ............ ..... .. ... .... .......... . .. ....... .............. ..... ..... ........./.......... ......... ..... ......­.... ......., ........... ............... ............... . ....... ...­............ (..... ... ................ ...... ............. ........). ... ..... ... .. ...... ........ ......... ... ....... ........ . ......­..... (...........-..........-..............) ............ ............, .. . ....... ......... ........ ........ ............ . ...... . .... ..... ...... . ...... (. ... ..... . «..........», ........... .. .... ....... .......... ............. ... ......... . .... ....... ....­....), . ...... ......, . ...... ....... ......... ............., ........ ............. ............., .. ... ......, .. ..... .... ......... ..... ... ............. ...... .. ........, ......, .............. ...... .... ....... ..... . ....... ....... – . ...... – ............... ....... ..­... ....... (........../......), .. ......... ................ ......... . .... (...... ........ .........., .. .. ..... ..... ........ . ......, ...... «....... ........./..........»). ......... ........ . .. .. ......­....... ......... ........, .......... .............. ........, .... ....­...... ......... . ....... (........: «.. .....», «.../...», «........../ ......», «.....», «...........», «.............»), ..-.. .... ............ ...... «......... ........» ... ....... .........../............ ..... ...­........ .. ......... ........... ..., ........, ....... «......./......­.....», ......... ............. ............. ...., .......... ... ..... ......... ..... .............. ..... («.....», «..... ....», «.......... .....»), .............. ..... ........... ............ ............. ...­........, . ..... ............ «..........» ........... ........ ........­.. ..... (.... .......... ..... ....., .......... .......... ..........), ........... ............... (..... ............, .. ....... .....) .. ..­.......... ........ – ... ... ......... ... . ......... ............. .... – ....... ......... – ......., ........ ..... ................ .......... ........ .. .......... ........., . ....... ........ ..... ......... . ... .............. .. ..... . ....., .... .... ......... ... ... ...... ....... ..... . ....... ....... .......... ............. ........... .......... ..... («..... ..... ..... ......... ........, ...... . ......., .... ...­.. ...... ...... ...........-......., ... ..... .......... ..... . ...... .. .......... ..........» – .. .......), . ........ ......... (.. ...... ....­......) ............. .... . ...... («..... ....... .......... . ..... ...­..»). . ............. ................ ..... .............. .............. ......... . ... ..../........ (. .... ..............), .... ..... ........... . ........... ... .... .............. ...... . .... . ......... .......­... ....... ..... . ....... ....... ....... ...., ............ ... ...­........... (... ............ .......... ....), ......... .............. ..........., ... ....... . ... ........... (.........., ........ ....../ .......... ............. ........), .......... .. ......... ............. ..... (..... ........ ..... ..... ............ . ......, ..... ........ – 1 ... 14, 20–25). ... ..... ... ....... .... . ........ .......... .......­... . «............ ...... .. ............ .... ............» (.. .......). ........... ..... ........ .......... ..... ... ..., .. .. ..... .....­........, .......... . ........ ............ ......., ........... ....... ... ... ..... ........... .. ...... ..... ......., .. . ...... ......... ............ ....... .. ...... ............. .......... ..... ........­...................................................................­...., . ... ..... ............ .. ........... .......... ....... (........), ... ..... ......... .......... . ........... .............. .......... .......... ........, ....... ........... ....... ...... ..... .......... ........... .. ........ ........, . ................. ...­........... .......... . .......... ..... ....... ......., ...... . ......­....... .. (..... .......... ...... ..............) ........... ........­.. ......... ........., ....... . ..... .......... .......... .......... («............ ......», .............–......., ......... .......... 1073 ..), ......... .... .. (.. .. ............ .........) ....... ..... ......../ ............. .......... ............ (IX ...). ...... .... ........... ...­..... . ..... .......... «...... ....... ...» ............. ..........., ...­.. ...... . .......... ...... (..-.. ... ................ ..... . ......... ............. ......... ......... ..... ........ ........ .. .. «..........­.. ...........» – .... .......), ........ ............. . .. ..... . ...... .................... ............ ... . «........» ..........-....... ...­... ....... ..... . ....... ......., .......... ..... .. ........., .....­.... . ........ ......, ............ ..... . XVI .... ........ .......... (.............) . .............. (...........) ..... – .. .......... ....... ...... ....... ........... ..... ... ......... ......... ........ ...... ........., .. .... .......... .... ........... . ........ .......... . ...­........ .... ..... ............. ......... .. .. (.......) ..... .........­.. ............., . ..... ...... ........ .... ........... .... ......... ............. ........ ......... ......... .......... ................ ........, ........ ..... .. ......... . ........, ............... . .... ...... ..... ............. ........ («.......») . ............ («.......»). .......... .... . ......... ............ ....... ..... . ....... ......., ........... ......... .. ........... . ..... .. .. «.......... ......» (IX ...), ..... ...... .............. ........ ........ (.... .......... ........­.......) . XVI .... ............ .. «.......... ......», ....... ......... ... ............... ......... ............ ........... ............ ...... ........ ............ .......... ......... .. .......... ....., ........­.... . ................. ............ ...... . ....... ......... ........­..... ........... .............. ....., ............ .................. . ........-............ ........, . ........ ........ . .... ...............­.. ......, . .... «........» ......., .............. – .............. ...... .... . ...... ...... ............... ........... ......... ..­.............. ......... . .... (.. . ..... ........ . ........), ......... .... ............. .... ...... (».............«, «..............», «......­.....»), ....... ..... ... .. ... ...... ....... ........... XVI ....; ... .. ................. .... ........, .. .... ........ .... ...... ......., ... . .. ....... .......... .. . ..... ........... (........ ....... ...­.......: «.......... ..... ....., ...... ... ...... ........»), .. . ..... ............ ..... ...... ........... .................. (...........­........ ........... .........), .. . ..... ................. .......(...) .... ............., ............. ............ ........... ....... ....­......... ............. ......... ...... . ....... ........... ........­.... ....., .............. .. .......-......... ........., . ...... .....­......... ................. – .. ....... ...... ......... ...... ....... ............ (............) ......... ........: . ....... .. .. ........... ............ ......, ... ......... .......... .. .............. . ......­..... .. .. ............. .... . .... ....... .......... ..... ...... ..... ............. ...... .... ......... .......... .......-................. ........ ... ......... ............. ............. ...... «.... ........», .... ......... ........ . ............. ......... ............. .......­.. ......... . ............ «....... . ............ ....» ... .......... «complexio oppositorium ...... .......» – ......... ..... ... ... ...... .... . ...... ...... ....... ........... .... . ..... ......... .......... ............. ........ .... . .............. ............, ... ...... ..­..... .... ......, ....... .. ............. ............. ..............: .... ...... ........ ............ ...... .... . ...... ......, ... .......... ........., ......... .. ............... ....../ ....... ....... ................ «......... ....» (.. ..... .. ............. ..........), .......... . .. .................../ .......... ..... – . .... .......... ........... .......... ...... ..... ....... ... ....... .... ............ ........, ............... ..... ........... ............ ............... ...... . .... ..... ...... – ....­........... .......... – ..... ....... . ....... ....... ............ .......... .......... XVI ..... ......... (......) ......... .............-.............. ..........­... (................, ............., ..............) ... ......... ..... ............ ......., .... ............. ............... ..... «......» ........ (.. ...... ........-.............. ......... .........)1. ..... ....... ........., ............ . .......... ....... ..... . ....... ....... . ........ ........ .......... ..... ....... .......... ....... XVI ...., .. .. ............ ..... ..... ................. ......... ... ........... ....... ....., ......... ... ......... ..........., .. . ......­........ ...... ................. .. ...... ............. ...........– . ...... ..... ..... ......, .. ... ......, ......... ...... ..... ......... ........ .........., . ...... . ........... ...... ........ . ............ ............... .. ..... . ...., ........, ..... .. «.........» . ......­....... ............ ............. (..........), ............. ....-.... («... ....... ... . .. .... ....... ...»), ....., ... . .......... ....... ...... ..... ........... (........ .. ....); ........... ......... .....­........... . ........... . ................. ... ............ ....... ............; ............ .... ....... («.......... ........», «....... ............», «........ ...... .......») .... ..... ....... ... ........­... ....... ...... ............. ......... . ......... ........ XVI ..... ...... ...... .. .......... (...... ....: «..... .. .......», «..... . ........ ........ ....», «..... ...... ......... ...... ......», «....... ....... . ............», «........... . ........ ........»; ...... ......: «.......... ......... .......», «........... . ........», «.......... ..­........ .. ......») ....... ..... ........... XVI ...., .. ... ... .. ....­...... ........... ....... .. .. ....... . .. .. .......... ........... ... ............. («..............»).......,.........(..)................ ....... ..... . ....... ......., .............. . ..... ...... ..........­.. .........., ........... ....... .......: ............, ... . . ......, . . ........ XVI .... ..­........ .... ..... .......... ......., ............... ............. ..........., .. . .. .. ..... ........ . ............ ....... ........... ........., ... ....... .... ... . XIV .... ............ ...... «............ .. ..... .............. ........ ....... ............ ......... ...... .....­.... (........) . ............. ............. .......... (. ... ..... . ......­.......... ...... . .........); ........ .... ........ ........: ......... ...., ..... ......., ....... ......... ......., ...... ........., ...... .......... ......... ............. ...........» (.. .. «Slavia Orthodoxa» . ..... ............. ..­...... .......... ............. ........, ................ .... . ......­...... .....), ...... .............. ....... ................... ........­... (.... ....... ............. ......... ........), .. ....... .......... ....... ....... . ....... ..... (........ .......... ............. ..­......... .. .......... .. ......... . ......... «....../............») . ......... ............ ........... ...... ....... .........., ....... ....... .... ......... .. .......... ......, ... ............ ............ .. ...... ....... ........ . ........... ............. ........, .. . ....­...... .................... ............ .. ......... . ...... .. ......... ............. .. ......... ........­......, .. . ... ..... . ..... ...... .. ... .. ............ .......... ..­...../............ ...........: ....... ....... ....... . ....... ....., ......., ............. .... . .......... ......... .......... (.........­... ........ ....... ................. ........ . .... ............. ....­......... ..... ...........), .............. ..... ........ .......... ............ (IX ...), . ...... . ... . ..... ................, .. .. ......­..... ........... (. ......, ........, ........, ..... . XIV ....), ....... ...... .. ... ... ..... ............ ..... .... ..... . ....... ........: . .... ............... .. .. .......... ........... (........... ............ .......... ......... ........) .. ...... .............. ........ ....... ............ .........., .. ..... .............. .................. ....­... ......... ........... ... ........ . ......... ....... ........... ......... ....... ............ .....­...... ....... .......... .. .......... ...... ...... .... . ...... ...­... .... .......... ............... ...... ..........., ............. ........., ....... ... .. ..... ..... ..... ........... ........... ...­..... ............ ...... . ............ .... (.. .. ........ ..... . ....); ... .... ................. ....... ..... ...... ........ ........... ..­.......... ......... viri iN liTeraTura1 PRIMARNI VIRI I.–V. = Primož TRUBAR, 2002–2010: Zbrana dela Primoža Trubarja. I.–V. Ljubljana: Rokus. BiS = Primož TRUBAR, 2006: Biblia Slavica. Slovenische Ubersetzungen, 1555– 1582. Paderborn, München, Wien, Zürich: Ferdinand Schoningh. 1–746. CO = Primož TRUBAR, 1564: Cerkovna ordninga, v: IV. Tübingen. J = Primož TRUBAR, 1577: Noviga Testamenta pvsledni deil. »Jeruzalemski izvod«. (Jakobovo pismo, Petrova pisma, Judeževo pismo, Janezova pisma, Janezovo Razodetje, dodani obsežni komentarji). Nerazrezane tiskarske pole. NT = Primož TRUBAR, 1557: Ena dolga predguvor k Novimu Testamentu. Ta pervi deil tiga Noviga Testamenta. Tübingen. P = Primož TRUBAR, 1566: Ta Celi Psalter Dauidou. Tübingen. SP = P. TRUBAR, J. DALMATIN, S. KRELJ, 1984: Slovenska protestantska pesmarica. 1583. Wittemberg.Ur. B.Gerlanc. Ljubljana: CGP Delo. K I.– III. = Maksim GREK, prep., 1859–1861: Socinenija. (1–3 t.), Kazan'. STL 1910 = Prepodobnyj Maksim Grek (Sobranie socinenii v III. tomah). Svjato-Troickaja Sergieva Lavra. MG 2006 = Maksim GREK, 2006: Duhovno­nravstvennye slova. Svjato-Troickaja Sergieva Lavra. MG 2008 = Maksim GREK, 2008: Sochinenija. T. 1. Moskva: Indrik. ST = Maksim GREK, 2005: Prepodobnyj Maksim Grek (Žitie; Beseda o strastjah i protiv astrologov; Kanon Presvjatomu Duhu Paraklitu). Svjato-Troickaja Sergieva Lavra. ROKOPISI IRLI (Literarni Inštitut »Puškinski dom«): Peretc. No. 54: Proti latincem. (1. pol. XVI. st.). RNB (Sanktpeterburška nacionalna knjižnica): -F. I. 71: Predgovor in tolmacenje prvega psalma. (2. pol. XVI.st.). -F. I. 82: Apostol. (1. Pavlovo pismo Korincanom s tolmacenjem). (prvi prevod Maksima Greka v starorusko starocerkvenoslovanšcino, l.1519). -Sol. 494/513: Povest strašna in vredna spominjanja. Beseda o sedanjem nesrecnem stoletju. Proti žaljivcem Božje matere. (sredina XVI.st.). GIM (Moskovski zgodovinski muzej): -Uvar. 85: Psalter (brez tolmacenja), l.1552. RGB (Ruska državna knjižnica) -MDA 173/I, 42: Izpoved vere (l. 6–14). STROKOVNA LITERATURA Kozma AHACIC, 2007: Zgodovina misli o jeziku in književnosti na Slovenskem: protestantizem. Ljubljana: Založba ZRC, ZRC SAZU. Seznam obsega le v tej knjigi najpogosteje navajana dela. Kozma AHACIC, 2007: Viri za prevod svetopisemskih besedil pri slovenskih protestantskih piscih 16. stoletja in nekatere tehnike prevajanja. Slavisticna revija 55/3, 505–527. B. ANGELOV, 1980: Rusko-južnoslavjanski knizhovni vrzki. Sofija. D. ANASTASIJEVIC, 1895: Narodna enciklopedija srpsko-hrvatsko-slovenacka, 4. zvezek. Annales Regni Francorum, Hannoverae. Dionisij AREOPAGIT, 1995: O božestvennyh imenah. O božestvennem bogoslovii. Sankt Peterburg: Založba Glagol'. Sergej S. AVERINCEV, 1976: Antichnyj ritoricheskij ideal i kul'tura vozrozhdenija. Iz istoriikul'tury srednih vekov i Vozrozhdenija. Moskva. Sergej S. AVERINCEV, 1989: U istokov evropejskogo vozrozhdenija. Moskva. Sergej S. AVERINCEV, 1989: Dva rozhdenija evropejskogo racionalizma i prostejshie real'nosti literatury. Chelovek v sisteme nauk, Moskva, 332–342. Sergej S. AVERINCEV, 1997: Poetika rannevizantijskoj literatury. Moskva. Sergej S. AVERINCEV, 1997: Nekotorye jazykovye osobennosti v Evangelijah. Pravoslavnaja obšcina, št. 40. (Predavanje na Svjato-Filaretovski moskovski višji pravoslavno-kršcanski šoli 21. 6. 1994). Sergej S. AVERINCEV, 2004: Psalmy Davidovy. Kijev: Duh i litera. S. BALAHOVSKAJA, 2008: Ioann Zlatoust kak ekseget. Moskva: RV, 119–212. Charles BALLY, 1932: Linguistique générale et linguistique française. Mietta BARACCHI, 1971, 1972: La lingua di Maksim Grek. Istitutio Lombardo, Accademia di Scienze e Lettere, Rendiconti, Classe di Lettere e Scienza Morali e Storiche, I. vol. 105, fasc II: 253– 280; II.vol. 106, fac II II: 243–267. Štefan BARBARIC, 1976: Les aspects humanistes de la litterature protestante slovene. Actes du VIIIe Congres de l'Association Internationale de Litterature Comparee. Budapest 1976, 201–207. C. A. BELOKUROV, 1899: O biblioteke moskovskih gosudarej v XVI. stoletii. Moskva. Pietro BEMBO, 2008: Historiae Venetae libri XII. (English and Latin), History of Venice. Harvard, London. Petr M. BICILI, 1996: Mesto renesansa v istorii kul'tury. Sankt Peterburg: Mirlif. Stefano di BRAZZANO, 2005: Pietro Bonomo (1458–1546), Diplomatico umanista, vescovio di Trieste: La vita e l'opera letteraria. Trieste: Edizione Parnaso. Arnold BRUCKNER, 1914: Die Wahrheit ber die Slavenapostel. Tübingen. Marcello BRUSEGAN, 2005: Storia Insolita di Venezia. Roma. BS, 2004: Brižinski spomeniki. Ljubljana: Založba ZRC, ZRC SAZU. Dmitrij. M. BULANIN, 1984: Perevody i poslanija Maksima Greka. Leningrad: Akademija nauk SSSR. D. M. BULANIN, 1979: Istochniki antichnyh reminescencii v sochinenijah Maksima Greka. Leningrad: TODRL (Trudy otdela drevnerusskoj literatury). T. XXXIII, 134–156. D. M. BULANIN, 1993: Slovo o pokajanii i Slovo oblicitel'no na ellinskuju prelest'. TODRL 47, 229–240. Sergij BULGAKOV, 1996: Ikona i ikonopocitanie. Moskva: Krutickoe Patriaršee Podvor'e. Jacob BURCKHARDT,1963: Renesancna kultura v Italiji. Ljubljana: DZS. K. BURDACH, 1918: Reformation – Renaissance – Humanismus. Berlin. Fjodor I. BUSLAEV, 2001: Drevnerusskaja literatura i pravoslavnoe iskusstvo. Sankt Peterburg: Liga Pljus. Izd. Russkogo Hristianskogo gumanitarnogo instituta. Fjodor I. BUSLAEV, 2009: Istoriceskaja grammatika russkogo jazyka v II. tomah. Moskva: (napis. med l. 1875–1881, 1.izd. l. 1959) (Sintaksis; Etimologija). Pavel BUŠKOVIC, 1993: Maksim Grek – poet– »Giperborejec«. TODRL 47, 215–228. Averil CAMERON, 2006: The Byzantines. Oxford. Andre CHASTEL, 1994: Il Sacco di Roma, 1527 (Od prvega manierizma do protireformacije). Ljubljana: Škuc. FF. James CLACKSON, Geoffrey HORROCKS, 2011: The Blackwell History of The Latin language, Oxford 2011, Willey-Blackwell. CC, 2006: Conciliorim oecumenicorum generaliumque decreta. I. Corpus Christianorum. Bologna: Turnhout– Brepols Publishers. M. A. COLISH, 2002: Medieval foundation of the Western inetellectual tradition. New York: Yale University Press. DIATRIBA,Erasmus–Luther, 1980: Discourse on Free Will. New York: Frederick Ungar Publishing. A. P. DIJAKONOV, 1998: Tipy vysšej bogoslovskoj školy v Drevnej Grecii. Spb. A. P. DIJAKONOV, 1945: Vizantijskie dimy i frakcii v V–VII vv. VV . Moskva-Leningrad. DRI, 1997: Dictionnaire de la renaissance italienne. Ur. J. R. Hale. Paris: Thames and Hudson. Z. R. DITTRICH, 1962: Christianity in Great Moravia. Groningen, J. B.Wolters. Drevnerusskie areopagitiki, 2002: Moskva: Krug. Francis DVORNIK, 1959: The Slavs: Their Early history and civilization. Boston. Francis DVORNIK, 1951: Emperors, Popes and General Councils. Dumbarton: Oaks Papers 6, 3–23. Francis DVORNIK, 1948: The Photian Schism. History and Legend. Cambridge. L'Eglise ou l'Assemblee, son histoire sur la terre, 1990. Ur. Edouard Recordon ter Philipp Tapernoux. Vevy: Editions Bibles et traites chretiens. E. B. ERMACENKO, 2000: Stoglav: Issledovanie i tekst. Moskva. Georgij FLOROVSKI, 1983: Puti russkogo bogoslovja. Paris: 3.ed. Georgij FLOROVSKI, 2006: Vostochnye otcy IV. veka. Minsk: Izdatel'stvo beloruskogo eksarhata. Janez HRIZOSTOM, 1942: Svetega Janeza Krizostoma izbrani spisi. Ljubljana: Ljudska knjigarna. Boris L. FONKIC, 1977: Grecesko-russkie kul'turnye svjazi v XV.–XVII. vv. Moskva. Boris L. FONKIC, 2003: Greceskie rukopisi i dokumenty v Rossii v XVI.–XVII. Moskva. Simon FRANKLIN, 2009: Writings Society and Culture in Early Rus. London: Cambridge Press. Northon FRYE, 1990: Anatomy of criticism (4 eseji, s predg. Harolda Blooma). New Jersey: Princeton University Press and Oxford. Aleksandr S. GERD, 2003: Imennoe sklonenie v slovenskom jazyke XVI.v. Sankt Peterburg. Aleksandr S. GERD, 2005: Mestoimenie v slovenskom jazyke XVI.v na cerkovnoslavjanskom fone. Sankt Peterburg. Aleksandr S. GERD, 2008: Lingvisticheskaja tipologija drevneslavjanskih tekstov. Sankt Peterburg. Aleksandr S. GERD, 2010: Imennoe slovoobrazovanie v slovenskom jazyke XVI–XVIII vekov. Sankt Peterburg. Fran GESTRIN, 1952: Družbeni razredi na Slovenskem in reformacija. Ur. M. Rupel. Ljubljana: Drugi Trubarjev zbornik. P. A. GIL'TEBRANDT, 1898: Spravochnyj i ob'jasnitel'nyj Slovar' k Psaltyri. Spravochnyj i ob'jasnitel'nyj Slovar' k Novomu Zavetu. I–III. Sankt Peterburg: Sinodal'naja Tipografija. Margaret D. GIBSON, 1896: Apocrypha Sinaitica. Gerhard GIESEMANN, 1991: Sovražnik v protestantski cerkveni pesmi (1984); Teologija in poezija: variante komnbinacij v Trubarjevih, Dalmatinovih in Kreljevih pesemskih modelih (1986); Trubarjeve, Dalmatinove in Kreljeve prepesnitve psalmov (1985). Ljubljana: Novejši pogledi na slovensko književnost. 19–53. Nataša GOLOB, 1996: Pergamenti, zrcala in nekaj kodikoloških opomb. Ljubljana: Zbornik Brižinski spomeniki. A. P. GOLUBCOV, 1995: Iz chtenii po cerkovnojarheologii i liturgike (prvic izšlo l. 1917). Sankt Peterburg: Satis'. A. H. GORFUNKELJ, 1991: Milanskaja Psaltr' Giovanni Crastone 1481g. i gumanisticheskaja kritika Biblii. Kollekcii, knjigi, avtografy (2.vyp.). Leningrad. 29–44. A. H. GORFUNKELJ, 1993: Gumanisticeskie istocniki legendy ob anticnoj biblioteke Moskovskih gosudarej. TODRL 48, 243– 250. A. A. GORSKI, 2000: Vsego esi ispolnena zemlja russkaja. Moskva: Jazyki slavjanskoj kul'tury. A. V. GORSKI, K. I. NEVOSTRUEV, 1855: Opisanie slavjanskih rukopisej Moskovskoj Sinodal'noj biblioteki. Moskva: T.III. Andre GRABAR, 1953: La peinture byzantine. Geneve: Editions d'Art Alebert Skira. Andre GRABAR, 1963: Les Tresors de Venise. Geneve: Skira. Ivan GRAFENAUER,1914: O Trubarjevem prevodu evangelijev. Dom in svet 27, 297–303. Timofej N. GRANOVSKI, 1986: Lekcii po istorii srednevekovja (1848–1850). Moskva. E . GRANSTREM, L. S. KOVTUN,1977: Poeticeskie terminy v Izbornike 1073g. i razvitie ih v russkoj tradicii. Moskva: Izbornik Svjatoslava 1073, 99–108. P. F. GRENDLER, 2004: The universities of the Italian Renaissance. London. GRECO – VENETIANA a septocento e l'otocento. Venezia 2008. Igor GRDINA, 1991: Recenzija Zgodovine slovenskega slovstva J. Pogacnika. Zgodovinski casopis 45/3, 498–499. Igor GRDINA, 1996: Brižinski spomeniki kot dialoški tekst. Zbornik Brižinski spomeniki. 367–375. Igor GRDINA, 1999: Od brižinskih spomenikov do razsvetljenstva. Maribor: Obzorja. Igor GRDINA, 2002–2005: Uvod k Zbranim delom Primoža Trubarja, I.del. Zbrana dala Primoža Trubarja I–III. Ur. Igor Grdina Ljubljana: Rokus. Igor GRDINA, 2004: Paleografska in historicna problematika. BS. 16–28. Igor GRDINA, 2004: Raziskovanje in bibliografija Brižinskih spomenikov. BS. Ljubljana: ZRC SAZU. Monumenta Frisingensia, 154–161. Igor GRDINA, 2007: Reformacijski tokovi na Slovenskem. Zgodovinski casopis 61/1–2, (135) 59–74. Fran GRIVEC, 1938: Slovenski knez Kocelj. Ljubljana: Jugoslovanska knjigarna Ljubljana. Fran GRIVEC, 1958: Frisigensia. SR 11. Fran GRIVEC, 1952: De authentia epistolae »Gloria in excelsis Deo« Hadriani II., Or. Christ. A. Ja. GUVERIC, 1980: Problemi srednjeveške kulture. Moskva. F. HEIL, 1965: Vizantijsko posol'stvo v Velikuju Moraviju. MM, 107–109. Sigismund HERBERSTEIN, 2001: Moskovski zapiski. Ljubljana: Slovenska matica. A. IPAVEC, 1908: Verski pokret na Goriškem v XVI. st. Prvi Trubarjev zbornik. Ur. F. Ilešic, Ljubljana: Dragotin Hribar. A. V. ISACENKO, 1941: Drevne-russkie etjudy. Ljubljana: Akademska založba Istoricheskie i legendarnye svideteljstva o doktore Fauste, 1978. Ur. V. M. Žirmunski. Moskva: Literaturnye pamjatniki. A. I. IVANOV, 1969: Literaturnoe nasledie Maksima Greka. Moskva: Akademija nauk SSSR. Izbornik Svjatoslava 1073. Ur. B. A. Rybakov. 1977. Moskva: Nauka. IZ-R: gl. Zlatoust, J. Vatroslav JAGIC, 1896: Codex Slovenicus. Rerum Grammaticarum, Imper. Petropoli: Academiae Petropolitanae socius. Vatroslav JAGIC, 1910: Istorija slavjanskoj filologiji. Sankt Peterburg. Roman JAKOBSON, 1988: Selected Writings VIII., compl.vol. I. Berlin-NY-Amsterdam: Major Works, 1976–1988. Karel G. JUNG, 1996: Duh Merkurij. Moskva: Kanon. Rudolf JUŽNIC, 1910: Slovarcek k I. in II. knjigi Vergilijeve Eneide in k izbranim pesmim iz »Georgica« in »Bucolica«. Ljubljana: Katoliška Bukvarna. Vasilij KANDINSKI, 1977: Concerning the Spiritual in Art. New York: Dover publications. A. V. KARTAŠOV, 2007: Ocerki po istorii Russkoj Cerkvi, t. I. Minsk. N. A. KAZAKOVA, 1955: Antifeodaljnye ereticheskie dvizhenija na Rusi XIV– nachala XVI.v.: Moskva-Leningrad. V. A. KELTUJALA, 1911: Kurs istorii russkoj literatury (posobie dlja samoobrazovanija). Istorija drevnej russkoj literatury. Sankt Peterburg: Knjiga vtoraja. France KIDRIC, 1978: Izbrani spisi. Prva knjiga. Tretja knjiga. Ljubljana: SAZU. V. M. KIRRILIN, 2007: Slavjanskoe pravoslavnoe vozrozhdenie. Pravoslavnaja kul'tura v Rossii: proshloe i nastojasheer. Ur. A. S. Meljkov, V. Venediktov. Moskva: Paškov dom. P. M. KITROMILIDIS, 2001: Bridges to the Renaissance and the Enlightenment. Italia- Grecia: temi e storiografie a confronto. Venezia: Instituto Ellenico di studi Binatini e postbizantini di Venezia. 37–47. V. V. KOLESOV, 1977: Leksicheskoe variirovanie v Izbornike 1073g. i drevnerusskij literaturnyj jazyk. Izbornik Svjatoslava 1073. Moskva: Nauka. V. V. KOLESOV, 1973: Nadstrocnye znaki »sily« v russkoj orfograficeskoj tradicii. VJI. 228–258. K. V. KONOVALOV, 2006: Um kak poznavajušcaja substanca. Novosibirsk. Milko KOS, 1955: Zgodovina Slovencev. Ljubljana: SM. Milko KOS, 1985: Conversio Bagoariorum et Carantanorum. Sveta brata Ciril in Metod v zgodovinskih virih. Acta ecclesiastica Slovenia 7.Ljubljana. L. S. KOVTUN, 1993: Jazyk vyskoj knjižnosti v trakovke leksikografov vostocnyih slavjan XVI. st. TODRL 48. 254–257. L. S. KOVTUN, 1975: Leksikografija v Moskovskoj Rusi XVI.–nacala XVII. Leningrad. L. S. KOVTUN, B. L. FONKIC, N. V. SINICINA, 1973: Maksim Grek i slavjanskaja Psaltr' (složenie norm literaturnogo jazyka v perevodceskoj praktike XVI v.). VJI. 99–127. Jože KORUZA, 1991: Slovstvene študije. Ljubljana: Razprave Filozofske fakultete. S. KRANJC, 2009: Trubarjevo pojmovanje evharistije. Trubarjev simpozij v Rimu. Ur. Edo Škulj. Celje: Mohorjeva založba. 155–173. N. F. KRASNOSEL'CEV, 2011: K istorii pravoslavnogo bogosluzhenija, Moskva 2011 (2. izd.). Elena V. KRAVEC, 1991: Knižnaja sprava: perevody Maksima Greka kak opyt normalizacii cerkovnoslavjanskogo jazyka XVI.veka. Russian Linguistics 15, 247–278. Mihail KROM, 2010: Vdovstvujushee carstvo. Politiceskij krizis v Rossii 30–40-h godov XVI. veka. Moskva: Historia Rossica (Novoe literaturnoe obozrenie). M. V. KUKUŠKINA, 1999: Kniga v Rossii v XVI.veke. Sankt Peterburg: BRAN. P. A. LAVROV, 1930: Materialy dlja vozniknovenija drevnejshej slavjanskoj pis'mennosti. Leningrad: Trudy Otdela Drevnerusskoj lit. P. LEBRUN, 1777: Ancien rit d'Aquilee appele le Patriarchin//Explication de la messe. Paris: Vol.3.: 220. Paul LEMERLE, 1956: Histoire de Byzance. Paris: Presses Universitares de France. Dmitrij S. LIHACOV, 2008: Russkaja kul'tura. Sankt Peterburg: Iskusstvo. Dimitrij S. LIHACOV, 1986: Drevneslavjanskie literatury kak sistema. SL VI.,33. Janez LOKAR, 1908: Iz predgovorov slovenskih protestantov. Prvi Trubarjev zbornik. Ur. F. Ilešic. Ljubljana. 1–2. A. F. LOSEV, 1978: Nachaljnye stadii neoplatonicheskoj estetiki renessansa. Tipologija i periodizacija epohi vozroždenija. Moskva: Nauka. 61–107. V. N. LOSSKI, 2003: Bogovidenie. Moskva. A. S. LVOV, 1968: Issledovanie – Reci filisofa. PDP. Ur. Vinogradov. Moskva: Nauka. G. G. LITAVRIN, 1972 : BB (Vizantijski vremennik) 33, 33–46. B. LONERGAN, 1964: The Way to Nicea. The Dialectical Development of Trinitarian Theology. London. Martin LUTHER, 2002: Tukaj stojim (teološko politicni spisi). Ljubljana: Temeljna dela. Martin LUTHER, 2001: Izbrani spisi. Ljubljana: Hieronim. Evro LAYTON, 1981: Notes on some printers and publishers of 16th century modern greek books in Venice. Thesaurismata 18, 119–144. L. MARTINES, 2006: Scourge and Fire (Savonarola and renaissance Italy). London. Manuscripts from the William S. Glazier Collection, NY 1959, The Pierpoint, Morgan Library. Karel MARX, Friedrich ENGELS, Soc. II. izd. t. 29. Moskva. Ioann F. MEJENDORFF, 1974: O vizantijskom isihazme i ego roli v kul'turnom i istoriceskom razvitii Vostocnoj Evropy v XIV.veke. TODRL 29. 291–305. I. P. MEDVEDEV, 1976: Vizantijskij gumanizm XIV.–XV. vv. Moskva: Nauka. Dmitrij S. MEREŽKOVSKI, 1990: Voskresšie bogi ili Leonardo da Vinci. Moskva: Hudožestvennaja literatura. V. V. MILJKOV, 2004: Rasprostranenie neoplatonicheskih tekstov i idej v Drevnej Rusi. Vostochnohristianskaja civilizacija i problemy mezhregional'noj vzaimodejstvija. Moskva: Rossijsskaja Akademija Nauk. 355–407. MINIATJURA I TEKST, 2011: K istorii Sledovannoj psaltyri iz sobranija RNB F.I.738 (E. A. Gordienko, S. A. Semjacko, M. A. Šibaev), Sankt Peterburg: Izd. Puškinski Dom (RAN). Giovanni Pico della MIRANDOLA, 1997: O clovekovem dostojanstvu. Ljubljana: Družina. A. Ju. NIKIFOROVA, 2008: Poeticeskij stroj vizantijskoj gimnografii i Svjašcennoe Pisanie. Glej: RV 2008. 212–243. Pierre de NOLHAC, 1887--8: Les correspon­dents d'Alde Manuce, Studi e documenti di storia e diritto. Vaticano. D. OBOLENSKI 1994, Byzantinium and the Slavs, NY 1994. (ST. Vladimir). A. S. ORLOV, 1939: Kurs lekcii po drevne­russkoj literature. Moskva-Leningrad: Akademii nauk SSSR. Martina OROŽEN, 1996: Poglavja iz zgodovine slovenskega knjižnega jezika. Ljubljana: Filozofska fakulteta. Georgij OSTROGORSKI, 1961: Zgodovina Bizanca. Ljubljana: DZS. Ervin PANOFSKI, 1975: La perspective comme forme symbolique. Paris: Minuit. Walter PATER, 2005: The Renaissance. New York: Dover Publication. Richardo PICCHIO, 2002: Istorija drevnerusskoj literatury. Moskva. Richardo PICCHIO, 2003: Slavia Orthodoxa. Moskva. Literatura i jazyk. PDP, 1986: Pamjatniki drevnerusskoj pis'mennosti (Jazyk i tekstologija). Ur. V. Vinogradov. Moskva: Nauka. Izidor PELUSIJSKI, 1860: Zbrana dela. Moskva: t. II. Petr PERCOV: Venezia. Moskva: B.S.G.Press. G. PODSKALSKY, 1982: Christentum und Theologische Literatur in der Kiever Rus' (988–1237). München. G. PODSKALSKY, 1988: Griechische Theologie in der Zeit der Türkenherrschaft (1453–1821). München. N. N. POKROVSKI, 1971: Sudnye spiski Maksima Greka i Isaka Sobaki. N. V. POKROVSKI, 1916: Cerkovnaja arheologija v svjazi s istoriej hristianskago iskusstva. Petrograd. Giovanni da POZZO, 2007: Storia letteraria d'Italia. Padova. France PREŠEREN, 1946: Poezije (ur. A. Slodnjak). Ljubljana: Kranjski knjižni zavod. Gelian M. PROHOROV, 2009: Vizantijskaja literatura XVI. v v Drevnej Rusi. Sankt Peterburg: Glagol'. G. M. PROHOROV, 2010: Drevnjaja Rus' kak istoriko-kul'turni fenomen. Sankt Peterburg. A. RANOVIC, 1990: Pervoistochniki po istorii rannego hristianstva; Antichnye kritiki hristianstva. Moskva. Jože RAJHMAN, 1974: Teološka podoba Ene dolge predguvori. Maribor. Jože RAJHMAN, 1977: Prva slovenska knjiga. Ljubljana: Partizanska knjiga. Jože RAJHMAN, 1982: Trubar Primož. SBL, IV. (13.zvezek). 206–225. Ljubljana: ZRC SAZU. Jože RAJHMAN, 1986: Pisma Primoža Trubarja. Ljubljana: SAZU. Jože RAJHMAN, 2008: Teologija Primoža Trubarja. Ljubljana: Teološka fakulteta. Reformation readings of Romans (Romans through History and Cultures Series). 2008. NY: Ed. by K. Ehrensperger, R. Ward Holder. Ant. Aug. RENOUARD, Annales de l'Imprimerie des Alde. 3 vols. Paris: Chez Antoine-Augustin Renouard, 1825 (druga dopolnjena izdaja s pismi). Fulvio ROITER, 1997: Il Palazzo Ducale. Treviso-Veneto. Erazem ROTTERDAMSKI, 2010: Svoboda voli. Harkov. G. de RUBEIS, 1740: Monumenta ecclesia Aquilejensis. Strassbourg. Mirko RUPEL, 1934: Slovenski protestantski pisci. Ljubljana: Tiskovna zadruga. Mirko RUPEL, 1952: Ob štiristoletnici slovenske knjige. Drugi Trubarjev zbornik. Ljubljana. Mirko RUPEL, 1954: Nove najdbe naših protestantik XVI. stoletja. Ljubljana: SAZU. Mirko RUPEL, 1955: Trubar in škof Kacijanar. SR VIII., 249–250. Mirko RUPEL, 1962: P. Trubar – življenje in delo. Ljubljana: Mladinska knjiga. Mirko RUPEL, 1965: Trubarjeva skrb za študente. Razprave VI. Ljubljana. Mirko RUPEL, 1966: Slovenski protestantski pisci. (2. dopolnj.izd.). Ljubljana: DZS. Rukopisnaja i pechatnaja knjiga, 1975. Moskva: Nauka. RV, 2008: Rannehristianskaja i vizantijskaja eksegetika (Sbornik statej). Moskva: IMLI RAN. Elizabeth SEITZ, 1995: Govorniško stilno sredstvo ali pomoc pri prevajanju? Dvojicno vezniško priredje v izbranih besedilih Primoža Trubarja, Martina Luthra in njunih sodobnikov. SR 43/4. 469–489. A. I. SIDOROV, 2008: Osnovnye tendencii razvitija i harakternye certy drevnehristianskoj i rannevizantijskoj eksegezy (II.–nac.VIII. vv). Rannehristianskaja i vizantijskaja ekzegetika. Moskva: IMLI RAN. 3–26. Primož SIMONITI, 2007: Med humanisti in starimi knjigami (razprave in eseji). Ljubljana: Slovenska matica. Primož SIMONITI, 1979: Humanizem na Slovenskem in slovenski humanisti do srede XVI. stoletja. Ljubljana: Slovenska matica . Nina V. SINICINA, 1977: Maksim Grek v Rossii. Moskva: Nauka. Nina V. SINICINA, 2006: Skazanija o Maksime Greke. Moskva: Nauka. Nina V. SINICINA, 2008: Maksim Grek. Moskva: Molodaja Gvardija. Nina V. SINICINA, 2008: Rannee tvorchestvo Maksima Greka. MG. 15–83. Nina V. SINICINA, L. I. ŽUROVA, V. J. KRUTECKIJ, 2008: Tekstologicheskie kommentarii. MG. 407–511. R. G. SKRYNNIKOV, 1992: Ecclesiastical Thought in Russia. Oxford Slavonic Paper, 34–61. Anton SLODNJAK, 1971: Razlike u socijalnim i politickim pogledima M. Lutera in P. Trubara. Matica srpska. Zbornik za slavistiku. 54–61. Marjan SMOLIK, 1963: Odmev verskih resnic v slovenski cerkveni pesmi. (Doktorska disertacija) Ljubljana: Teološka fakulteta. Marjan SMOLIK, 2004: Vsebinski opis. BS 2004. Some of the Principal works of St. Ambrose (Select works and letters) 1896, vol.10; pon. izd., Hendrickson Publishers, 1994: Of the Holy Spirit, III. knjiga. Nil SORSKIJ i Innokentij KOLOMENSKIJ, 2006: Izbrannye trudy. Sankt Peterburg. David SPERANZI, 2010: Michele Trivolis e Giano Laskaris. (Še neobjavljen prispevek h konferenci o Maksimu Greku leta 2007 v Firencah). SRL 2007: Splošni religijski leksikon. Ljubljana: Modrijan. Srednjeveško slovstvo, 1972: Izbrano delo. Ljubljana: MK. I. I. SREZNJEVSKI, 2007: Misli o zgodovini ruskega jezika (III.izdaja). Moskva: URSS. I. I. SREZNJEVSKI: Materialy dlja slovarja drevnerusskogo jazyka po pis'mennym pamjatnikam. Sankt Peterburg 1895–1903. I–III. Dr. Alma SODNIK, 1928: Zgodovinski razvoj estetskih problemov. Ljubljana: Znanstveno društvo za humanisticne vede v Ljubljani. SL VI., 1968: Slavjanskie literatury. VI. mezhdunarodnyj sjezd slavistov (Praga, avg.1968). Moskva: Nauka. G. SPINIO, 1940: Tra Rinascimento e Riforma. Florence 1940. SRL 2007: Splošni religijski leksikon. Ljubljana: Modrijan. France STELE, 1972: Gotsko stensko slikarstvo. Ljubljana. France STELE, 1935: Umetnost zapadne Evrope: oris njenih virov in glavnih dob njenega razvoja. Ljubljana. Paul STRATHERN, 2003: The Medici. London: Vintage Books. Manfredo TAFURI, 1992: Benetke in Renesansa. Ljubljana: Krt. Ju. M. TARANOVSKI, 1986: Formyobsheslavjanskogo i cerkovnoslavjanskogo stiha v drevnerusskoj literature XI.–XIII. vv. Paris. Tipologija i periodizacija epohi vozroždenija, 1978: Moskva: Nauka. France TOMŠIC, 1955: Poglavje iz slovenske historicne sintakse. SR VIII., 57–67. France TOMŠIC, 1955: Vita Methodii (Tekstno-kriticne opombe), SR VIII./3–4, 195–208. France TOMŠIC, 1958: Podoba najstarejše pisne slovenšcine. SR 11, 19–34. France TOMŠIC, 2007: Brižinski spomeniki. JiS 13, 203–207. Ihor ŠEVCENKO, 1997: On the Greek Poetic Output of Maksim Grek. Cambridge. Byzantinoslavica LVIII., 1–70. Stanislav ŠKRABEC, 1916: Jezikoslovni spisi. Ljubljana. S. O. ŠMIDT, 2008: Pamjatniki pis'mennosti v kul'ture poznanija istorii Rossii. T.1. Dopetrovskaja Rus'. Kniga 2. Moskva. ŠP, 1987: Škofjeloški Pasijon. Ljubljana: MK. F. ŠPINDLIK, 2000: Duhovnaja tradicija vostocnogo hristianstva. Moskva. B. USPENSKI, 2002: Istorija russkogo literaturnogo jazyk. Moskva. B. USPENSKI, 2002: Etjudy o russkoj istorii. Sankt Peterburg: Azbuka. P. USPENSKY, 1864: Chetyre besedy Fotija. Spb. Fran UŠENICNIK, 1936: Kdaj so zaceli v liturgiji moliti »ocitno izpoved« v narodnem jeziku? Bogoslovni Vestnik XVI. Lorenzo VALLA, 2009: O lažni Konstantinovi darovnici/N. Kuzanski: O katoliškislogi. Ljubljana: Studia humanitatis. Giorgio VASARI, 2006: Življenje umetnikov. Ljubljana: SH. E. M. VEREŠCAGIN, 1977: Vetho- i novozavetnye citaty v Izbornike 1073g. Izbornik Svjatoslava 1073. Janez VEIDER, 1947: Stara ljubljanska stolnica. (Doktorska disertacija) Ljubljana. V. V. VINOGRADOV, 1959: Osnovnye problemy izucenija obrazovanija i razvitija drevnerusskogo jazyka. Moskva. P. V. VLADIMIROV, 1900: Doktor Francisco Skorina, njegovi prevodi, tiskane izdajein jezik. Kijev: Tipografija Sv. Vladimira. VJI, 1973: Vostocnoslavjanskie jazyki. Istochniki dlja ih izuchenija. Moskva: Nauka. VONDRAK, 1896: Frisinské památky, jich vznik a význam v slovanském písemnictví. Praha. F. VRECKO, 2003: K drugi knjigi Zbranih del Primoža Trubarja. Zbrana dela Primoža Trubarja I.–III. Ur. Igor Grdina. Ljubljana: Rokus. Alfred WEBER, 1914: Histoire de la Philosophie Europeenne (8.ed.). Paris: Librarie Fischbacher (Societe anonyme). Kurt WEITZMANN, 1975: The Selection of texts for cyclic illustration in Byzantine Manuscripts. Offprint from Byzantine books and bookmen Dumbarton Oaks Center for Byzantine studies. Washington 1975. 70–109. Kurt WEITZMANN, 1977: Late Antique and Early Christian Book Illumination. New York 1977. E. A. WELLESZ, 1961: History of Byzantine Music and Hymnography. 2.ed. Oxford. M. ZADNIKAR, 1961: Hrastovlje. Ljubljana: MK. V. N. ZLATARSKI, 1917: Poslanie to na carigradskija patriarh Fotija do blgarskija knjaz Borisa v slavjanski prevod. Blgarski starini /V, t.II.1–64. Janez ZLATOUST, 1994: Izbrannye tvorenija (T.9., k. II). Besedy na poslanie k Rimljanam. Sankt Peterburg: Izd. S-P-oj Duhovnoj Akademii. S. A. ŽEBELEV, 2011: Evangelija kanonicheskie i apokrificheskie (2.izd.). Moskva. L. I. ŽUROVA, 2008–2011: Avtorskii tekst Maksima Greka (rukopis'naja i literaturnaja tradicii). Novosibirsk: Izd. Sibirskogo Otdelenia RAN. I–II. iMeNsko kaZalo Ahacic K. 7, 50, 56, 57, 62, 84, 201, 202, 203, 212, 306, 391 Akakij tverski nadškof 35, 217 Ak(v)ila 59, 233, 269 Akvilejski Pavlin 292 Akvilejski Rufin 292 Akvinski Tomaž 90, 105 Alberti Leon Battista 270 Ambrož Mediolanski 135, 140, 146, 151, 157, 162, 163, 164, 286, 291, 354 Anastasijevic D. 236, 388 Anastazij Bibliotekar 243, 292 Andreae Jakob 45, 46 Angelov B. 237, 388 Anna starozavezna 300, 302, 324 Anton Aleksandrijski 181 Apolinarij 148, 157, 158, 163, 165, 192 Areopagit Dionizij 37, 59, 62, 63, 64, 86, 183, 200, 201, 202, 203, 206, 261, 268, 392 Aristotel 26, 72, 87, 88, 89, 93, 94, 95, 98, 129, 162, 166, 243, 269, 296, 316, 317, 321, 326, 332, 363, 373 Asulanus Andreas 84 Atanazij Aleksandrijski 50, 77, 135, 138, 139, 147, 148, 149, 150, 168, 181, 204, 215, 307, Averincev S. 104, 137, 154, 193, 235, 240, 244, 251, 316, 320, 326, 327, 392 Avguštin Hipolitski 37, 39, 43, 50, 73, 74, 76, 77, 84, 87, 90, 97, 104, 122, 135, 136, 139, 141, 143, 145, 146, 148, 151, 158, 162, 163, 172, 173, 269, 286, 357 Avvakum starozavezni prerok 300, 324, 332 Avvakum protopop 152, 163, 263, 297 Baracchi M. 8, 388 Barbaric Š. 50, 58, 136, 146, 330, 392 Baumkirchner Andrej 18 Bazilij II. Menolog bizantinski cesar 325 Bazilij I. Makedonski bizantinski cesar 237, 248 Bazilij (Vasilij) Veliki 37, 135, 140, 148, 151, 165, 191, 220 Belokurov C. A. 37, 388 Bembo Pietro 81, 388 Bernard sv. 183, 184 Bernard de Senis 306 Bersen Beklemišev Ivan Nikitin 31, 32, 33, 36 Bessarion kardinal 14, 25, 26, 28 Bicili P. M. 104, 228, 240, 311, 313, 325, 327, 331, 388 Biel Gabriel 307, 308 Bonomo Peter 39, 40, 41, 42, 43, 44, 80, 232, 338, 388 Bonomo Francesco 40, 80, Boris bolgarski knez 237, 238 Brandle R. 224 Brazzano di S. 40, 80, 388 Brucioli Antonio 227 Bruckner A. 237, 238, 388 Bulanin D. 8, 60, 141, 237, 238, 239, 240, 295, 388 Bulev Nikolaj Nemcin 94, 123, 154, 163, 171, 176 Bulgakov S. 21, 244, 317, 325, 388 Bullinger H. 41, 58, 59, 126, 183, 184, 186, 232, 261, 306, Burckhardt J. 87, 103, 115, 263, 280, 311, 312, 316, 320, 326 Buslaev F. 9, 117, 283, 291, 316, 388 Buškovic P. 38, 388 Cambuk Janez (Johannes Sambucus) 38, 309 Cameron A. 244, 388 Celestin I. papež 165, 244 Chastel A. 20, 312, 388, 103, 104, 324 Ciceron 86, 87, 91, 92 Ciril/Konstantin Filozof apostol slovanski 34, 51, 84, 231, 236, 238, 242, 318, 346 Clackson J. 189, 217, 248, 260, 283, 294, 388 Crastone Giovanni 79, 83, 248, 389 Codro Antonio Urceo 28 Conrad Celtis 26, 39, 40, 81, Cyprian Kartaginski 135, 136, 163, 164 Crnorizec Hrabr 57, 58, 59 Dalmatin Jurij 7, 47, 52, 53, 302, 313 Daniel starozavezni prerok 209, 257, 290, 317 Daniil ruski metropolit 34, 35, 36, 37 David psalmopevec 50, 60, 63, 75, 77, 84, 111, 112, 124, 127, 128, 129, 130, 169, 184, 185, 192, 193, 194, 196, 210, 214, 218, 219, 220, 241, 242, 246, 262, 269, 270, 274, 275, 286, 290, 291, 292, 300, 306, 341 Didim (Slepec) 56, 192 Dijakonov A. P. 246, 389 Dimitz A. 7 Dostojevski F. M. 195, 297, 332 Dvornik F. 237, 389, Empedokles 95, 97 Erazem Jamski 18 Erazem Rotterdamski 9, 29, 49, 50, 56, 58, 63, 65, 71, 81, 84, 95, 96, 135, 141, 143, 145, 253, 308, 326, 396 Evgenij IV. papež rimski 14, 15, 16 Evstatij 26 Evzebij Kajsarejski 56, 86, 135, 137, 148, 154, 192, 200, 251, 275, 355 Ferdinand I. 22 Ficino Marsilio 28, 62, 73, 86 Filip apostol 253,254, 258, Florenski Pavel 325 Florovski G. 16, 137, 148, 149, 164, 166, 167, 173, 389, Fonkic B. L. 8, 27, 30, 216, 332, 393 Fotij patriarh 93, 101, 141, 236, 237, 238, 239, 240, 242, 244, 248, 310, 324, 356, Franklin S. 200, 389 Friderik III. habsburški cesar 13, 18 Frye N. 316, 389 Genadij ruski metropolit 16, 84 Gerasimov Dmitrij 215, 233 Gerd A. S. 52, 267, 291, 302, 313, 315, 319, 330, Gestrin F. 18, 389 Giesemann G. 7, 307, 389 Glinska Jelena 54 Golubcov A. P. 93, 224, 243, 292 Gorfunkelj A. H. 83, 84, 248, 269 Gorski A. V. 36, 37, 158, 228, 298, 303, 390 Grabar A. 19, 293, 297, 301, 312, 321, 324, 390 Grafenauer I. 7, 228, 390 Granovski T. N. 20,22, 23, 79, 81, 99, 390 Gratian 104, 153, 200, 353 Grendler P. F. 23, 390 Grdina I. 2, 8, 13, 14, 18, 19, 41, 45, 51, 62, 75, 232, 329, 332, 390 Gregor diakon (naslovnik) 108, 151, 216 Gregor II. 13 Gregorij Mamma 15 Gregorij zahodnoruski metropolit 15 Gregor Niški 191, 246 Gregor Nazianški (Teolog/Bogoslov) 191, 37, 140, 148, 151, 169 Gregor Veliki 132 Gribaldi Matteo 230, Grimani Antonio 29, 81, 82, 83 Grimani Domenico 83 Grimani Marino 83 Grigoropulos Janez 28, 29, 79, 80, 81 Grivec F. 236, 237, 238, 390 Gumiljov L. N. 149 Gurevic A. 306, 390 Hadrijan I. papež 153, 154, 165, 243, 246 Hadrijan II. papež 236 Hadrijan IV. papež 19 Hadrijan VI. Papež 79, 96, 99 Helazij papež 163 Henrik II. 248 Henrik VIII. Angleški 20 Henrik IV. nemški cesar 13 Heraklij cesar perzijski 125 Herberstein Sigismund 30, 36, 38, 309, 390 Hessenski Filip 20 Hieronim prevajalec Vulgate 50, 58, 77, 83, 87, 98, 99, 104, 135, 139, 141, 146, 148, 253, 269, 299, 354 Homer 87, 92, 116, 311 Horrocks G. 189, 217, 248, 260, 283, 294, 388 Hosro cesar perzijski 125 Inokentij III. papež rimski 153 Iosif ruski metropolit 35 Ipavec A. 390 Isacenko A. V. 252, 390 Isidor Pelusijski 90, 152, 153, 392 Iskander turški poslanec 34 Ivan IV. Grozni 38, 84, 124, 309 Ivanov A. I. 390 Ivo iz Chartresa 153 Izaija starozavezni prerok 57, 66, 94, 132, 133, 240 Izidor Grk kijevski metropolit 14 Izidor Seviljski 37, 247 Jagellon Vladislav 15 Jakob brat Božji 142, 158, 181, 182, 183, 186, 188, 189, 207, 246, 256, 262, 273, 291, 302, 320, 391 Jakobson R. 9, 206, 300, 318, 390 Jagic V. 9, 57, 59, 60, 61, 231, 232, 233, 234, 235, 236, 237, 238, 239, 264, 272, 294, 296, 299, 303, 318, 390 Janez evangelist 37, 94, 98, 100, 103, 109, 113, 139, 171, 174, 175, 176, 183, 186, 188, 200, 240, 247, 253, 254, 255, 261, 263, 283, 302, 320, 344 Janez Kasijan 132, Janez Krstnik 30 Janez Damašcan 37, 57, 59, 60, 73, 103 Janez Eksarh Bolgarski 59, 200 Janez VIII. papež rimski 154, 236, 237, 240, 243, 247 Janez VIII. Paleolog 14 Janez Fridrik Saški 20 Janez Varaždin 44 Janez Zlatoust (Chrysostomus, Krizostom) 37, 42, 50, 56, 63, 73, 76, 77, 90, 103, 105, 108, 120, 121, 126, 127, 131, 132, 133, 134, 135, 136, 141, 142, 143, 144, 145, 146, 152, 165, 173, 176, 185, 188, 190, 205, 223, 224, 227, 233, 267, 268, 287, 291, 307, 353, 376, 379, 392 Jeremija starozavezni prerok 94 Jona moskovski metropolit 15 Julij Pflug 20 Jung K. G. 319, 331, 333, 390 Justinijan I. 141, 152, 158, 163, 214, 243, 269 Justinijan II. 153 Justinijan Decadius 139 Južnic R. 162, 211, 222 Kacijanar Francišek 42, 43 Kaliergis Zaharios 28, 29, 81 Kalist III. papež rimski 15 Karel V. 20, 22 Imensko kazalo Karpov Fjodor 66, 67, 122, 128, 129, 156, 171, 172, 185 Karpov Peter Muh 31, 32 Kartašov A. V. 15, 16, 25, 30, 36, 216, 216, 232, 233, 252, 305, 390 Karteromah Scipion 29, 40, 79, 80, 82, 83, 85, 340 Kazakova N. A. 185, 390 Kidric F . 7, 39, 40, 41, 42, 43, 44, 45, 46, 47, 77, 224, 225, 226, 230, 280, 304, 390 Kirill Aleksandrijski 37, 152, 155, 156, 157, 192, 244 Kirrilin V. M. 321, 390 Kitromilidis P. M. 326, 328, 391 Kocelj slovenski knez 236, 237, Kolesov V. V. 62, 63, 230, 252, 391 Komnena Anna 26 Konovalov K. V. 246, 247, 391 Konstantin I. Veliki cesar 148, 149, 152, 154, 156, 274 Konstantin IV. 153 Konstantin Porfirogenet 310 Konstantin XI. 14 Kovtun L. S. 8, 53, 54, 59, 129, 193, 216, 223, 264, 303, 332, 391 Kos M. 13, 18, 22, 391 Kranjc S. 391 Krasnosel’cev N. F. 232, 261, 391 Kravec E. 8, 391 Krom M. 391 Kukuškina M. V. 84, 85, 391 Kurljatov Nil 25, 58, 217, 231 Kurbski Andrej 124 Laktancij 91, 96, 97, 99, 104, 135, 141, 228 Lamberg Žiga 19 Lamberg Jakob 46 Lang Matevž salzburški nadškof 39 Laskaris Ioanos (Rindacenus) 25, 26, 27, 28, 29, 81, 309 Layton E. 29, 79, 81,291, 391 Lebrun P. 292 Lemerle P. 102, 247, 325, Leonhard goriški škof 14 Leon I. papež rimski 157, 165, 24 Leon III. papež rimski 237, 239, 248 Leon IX. papež rimski 323 Leon X. papež rimski 321 Leon Battista Alberti 272 Leonardo da Vinci 281, 317 Lihacov D. S. 303, 325, 332 Lodovico Dolce 281 Lomonosov M. V. 61, 216, 235 Lonergan B. 148 Losev A. F. 105, 325, 391 Losski V. N. 246, 391 Ludvik I. oglejski patriarh 13 Ludvik II. Teški 13 Ludvik XII. 26 Ludvik habsburški nadvojvoda 47 Luka evangelist 63, 69, 79, 97, 108, 144, 152, 119, 128, 129, 151, 164, 165, 190, 206, 232, 251, 252, 254, 257, 264, 272, 286, 289, 299, 321, 324 Lukincij 157 Luther Martin 7, 19, 20, 21, 29, 39, 41, 47, 50, 51, 58, 65, 71, 77, 78, 120, 135, 142, 143, 145, 151, 202, 203, 229, 250, 263, 284, 310, 316, 326, 342, 391, 395, 397 Lvov A. S. 207, 391 Makarij ruski metropolit 18, 35, 36, 85, 86 Makedonij škof 190, 191 Maksimilijan I. 22, 36, 39, 40, 41, 43, 58, 80, 120, 123, 216 Manuel II. bizantinski cesar 14 Manuzio Aldus 22, 28, 29, 37, 40, 79, 80, 81, 82, 83, 84, 235, 337, 339, 340, 353 Manuzio Paolo 22, 84 Marcijan bizantinski cesar 157 Marko evangelist 25, 29, 57, 78, 97, 137, 251, 254, 280, 293, 312, 346 Marko Evgenik Efeški 14 Martines L. 186, 391 Matej de Varii 27 Matej evangelist 37, 45, 49, 76,77, 92, 97, 139, 161, 164, 188, 189, 203, 233, 250, 251, 252, 254, 267, 268, 270 Mauritz Saški 20 Medici: Medici Giovanni (papež Leon X.) 319 Medici Giulio (papež Klemen VII.) 20, 215, 322 Medici Cosimo st. 333 Medici Lorenzo 28 Medici Pietro 314 Medicejska Katarina 27, 112 Medovarcev M. J. 232 Mejendorff I. F. 391 Melanchthon Filip 20, 41, 45, 78 Melhiades (Miltiades) rimski škof 272 Merežkovski D. S. 392 Metafrast Simeon 37, 101, 323 Metodij apostol slovanski 34, 51, 236, 237, 238, 262, 284, 300, 318, 339, 346 Mihael III. bolgarski cesar 236 Mirandola: Galeotto Mirandola 280 Giovanfranco della Mirandola 28 Giovanni Francesco Pico della Mirandola 28, 29, 78, 81, 215, 268, 315, 324, 392 Mojzes starozavezni prerok 63, 110, 111, 128, 129, 142, 144, 145, 159, 161, 175, 180, 187, 188, 223, 239, 245, 256, 269, 270, 272, 273, 299, 324 Musculus Wolfang 84 Muzuros Mark 26, 27, 28, 81, 83, 86, 340 Naugerii Andreae 27 Nikodem 292 Nikolaj I. papež rimski 236 Nikolaj de Lira 216 Nikolaj Gravecki 59 Nikolaj Tarsski 28 Nikolaj Ridolfi 27 Neofit metropolit 26 Nestor staroruski letopisec 238 Nestorij carigrajski patriarh 135, 152, 157, 192, 244, 245 Nolhac de P. 83, 392 Obolenski D. 318, 392 Origen 56, 76, 103, 135, 137, 139, 140, 141, 154, 167, 192 Orlov A. S. 85, 392 Ostrogorski G. 14, 148, 149, 157, 243, 392 Otenski Zinovij 218 Oton I. 17 Oton II. 293 Papij Hierapolski 251 Patrikejev Vassian 17, 34, 93 Pavel apostol 46, 50, 59, 64, 64, 65, 66, 67, 68, 71, 87, 88, 99, 120, 121, 122, 126, 131, 131, 133, 137, 138, 141, 142, 145, 146, 155, 156, 163, 165, 167, 168, 172, 182, 183, 184, 185, 187, 188, 199, 205, 210, 212, 213, 217, 228, 229, 230, 232, 263, 276, 278, 295, 298, 305, 309, 387 Pavel III. papež 21, 22 Pavel IV. papež 23 Pavel Giovio 19 Pavel Vergerij ml. 43, 45, 46 Pavel Wiener 42, 44 Pavlin Akvilejski 294 Pellican Conrad 41 Percov P. 325, 327, 392 Peter apostol 115, 137, 164, 183, 195, 248, 250, 251, 285 Peter Lombard 153 Peter Skarga 50, 330 Petrarca 87, 91, 94, 97 , 103, 104, 320 Picchio R. 8, 270, 392 Pij II. 15, 18 Pij IV. 21, 22 Platon 72, 87, 88, 89, 95, 96, 98, 99, 104, 211, 246, 247, 314, 320 Pletone Gemisto 14 Podskalsky G. 392 Pokrovski N. N. 32, 34, 392 Pokrovski N. V. 324, 392 Poliziano Angelo 27, 28, 78 Prešeren France 294, 334, 392 Prohorov G. M. 298, 299, 300, 301, 302, 303, 316, 318, 320, 321, 325, 328, 328, 358, 368, 384, 388 Pssellos Mihael 323 Rajhman J. 8, 41, 42, 43, 45, 46, 58, 59, 60, 62, 76, 84, 123, 126, 181, 183, 186, 201, 205, 210, 233, 261, 306, 392 Renouard A. 29, 79, 83, 84, 101, 291, 392 Reuchlin Johannes (Joachim) 71, 78, 79, 81, 86, 227, 315 Rubeis de G. 292, 392 Rupel M. 18, 29, 39, 40, 41, 42, 43, 44, 47, 48, 50, 58, 66, 67, 77, 104, 172, 309, 392, 393 Sanin Josif Volocki 17, 33, 37 Savonarola Hieronim 29, 78, 79, 87, 115, 263, 311, 314, 327, 333, 341, 395 Scherer Jakob 44 Sebastian Schertling von Burtenbach 20 Seebach Peter 41, 46, 75, 201, 344 Seger Jakob 45 Seitz E. 7, 201, 393 Selivan prevajalec, ucenec M. Greka 76, 233, 242 Sidorov A. I. 56, 65, 138, 246, 393 Silvester papež rimski 274, 275 Simmah 59, 234, 270, 271 Simoniti P. 8, 41, 49, 50, 77, 81, 207, 393 Sinicina N. V. 8, 26, 32, 34, 94, 161, 197, 216, 324, 332, 393 Skorina F. 85 Skrynnikov R. G. 16, 17, 18, 86, 393 Slodnjak A. 119, 120, 393 Smolik M. 7, 281, 301, 302, 303, 393 Smotricki Meletij 57, 272 Sodnik Alma 97, 162, 281, 393 Sokrat 95, 95, 136, 211, 283 Sorski Nil 17, 393 Speranzi D. 26, 27, 393 Sreznjevski I. I. 264, 289, 294, 295, 296, 318 Sofokles 255 Sozini Lelio 232 Strabone Walfred 27, 84, 194, 292 Strathern P. 324, 393 Sulejman I. 29, 31, 34 Ševcenko I. 8, 38, 194, 287, 288, 299, 310, 394 Šmidt S. O. 197, 394 Šujski Peter 37 Taranovski Ju. M. 299, 321, 393 Tarazij 243 Tekstor Urban 42, 43, 44 Temistoklej 93 Teodoret Kirrski 26, 37, 56, 192, 193, 194, 209, 211, 220, 295, 299, 314, Teodozij II. Veliki 245, 34, 124, 156, 156 Teokrit 27, 28, 82, 83, 194 Tertulian 135, 138, 141, 147, 167, 270 Tintoretto J. 325, 327 Tomšic F. 262, 394 Tuckov V. M. 31, 82 Tukidid 92, 93 Tyrnovski Evfimij 52, 320 Tyrnovski Teodozij 320 Uspenski B. A. 62, 214, 215, 216, 217, 233, 295, 302, 318, 394 Ušenicnik F. 7, 222, 394 Valentijan 124 Valla Lorenzo 49, 83, 153 Varlaam ruski metropolit 34, 305 Vasari Giorgio 327, 394 Vasilij II. Temni 15 Vasilij III. Ivanovic 15, 17, 23, 30, 31, 33, 51, 54, 95, 124, 214, 215, 234, 351 Veider J. 18, 19, 40, 394 Verešcagin E. M. 394 Vergilij 40, 87, 100, 102, 143, 162, 189 Vinogradov V. V. 9, 93, 279, 324, 325, 394 Vives I. Ludovic 37, 95, 97, 98, 102, 141, 142, 143, 158, 198, 205, 252, 253, 269 Vladimirov P. V. 85, 394 Vlastaris Matej 92 Vrecko F. 55, 394 Weber A. 308, 311, 314, 315, 394 Weitzmann K. 270, 293, 299, 323, 324, 394 Zaharija starozavezni prerok 290 Zajc D. 212, 258, 332 Za(k)hej cestninar 271, 272, 280 Zonara Janez 93 Žebelev S. A. 251, 394 Žurova L. I. 8, 35, 95, 98, 99, 102, 103, 141, 144, 150, 151, 183, 188, 198, 202, 227, 240, 252, 253, 256, 270, 271, 394 ......................................................... 20 € http://zalozba.zrc-sazu.si