Filozofski vestnih	Letnik/Volume XXVI • Številka/Number 1 • 2005 • 155-174
MI, KI JE N^C^, IN N^C, KI JE HEGEL IN NIETZSCHE
Aleš Bunta
Foucault, Deleuze in Lyotard razglasijo Nietzschejev prelom s Heglovo dia-lektiko za akt spočetja postmoderne filozofije. Dobršen del postmoderne se torej refleksivno umešča v vrzel, ki jo prevratni proces Nietzsche zažre v he-glovsko totaliteto, heglovsko ontoteleologijo in heglovsko Sittlichkeit.^
Ali je ta samoupodobitev pravilna? V pričujočem besedilu bomo zavzeli stališče, da prelom vsekakor obstaja, in se strinjali, da je odločilen za nadaljnji razvoj filozofije. Hkrati pa se bomo uprli deleuzovsko-foucaultovskemu argumentu, da med obema miselnima procesoma ni nikakršne kontinuitete. Nenazadnje je nanjo prepričljivo opozoril že Heidegger, ki je tako Hegla kot Nietzscheja razumel kot misleca, ki sta v statično in sebi-enako metafizično substanco vnesla gibanje in časovnost. Sicer na dva diametralno nasprotna, a vseeno sopripadna načina.2 A gre še za nekaj drugega, trdimo da s podobo Nietzscheja - »anti-Hegla«, izpred oči dejansko izgubimo pomemben del samega Nietzscheja, in to natanko tistega Nietzscheja, ki prelomi s Heg^lom.
Predvsem pa bomo skušali pokazati, da misliti razmerje Hegel-Nietzsche, pomeni misliti določeno napetost, pri čemer mišljenje napetost sprošča v stopnjevano, razvidnejšo, bolj zavezujočo - napetost. Napetost, za katero menimo, da filozofskemu mišljenju še vedno narekuje nekatere temeljne dileme in ga tako tudi bistveno soomogoča.
1. Križišče: Mi je jaz
Beseda mi v obeh filozofijah nosi odločilen pomen in to v identični povezavi - v obeh primerih v relaciji do besede jaz. Podobnost gre še dlje: v
1	Prim. Michel Foucault, Nietzsche, lag^enealogie, l'histoire, v: Dits et ecritsII, Gallimard, Pariz 1994. Prim. tudi: Gilles Deleuze, Nietzssc^e e^t ^ph^^sophie, PUF, Pariz 1962.
2	Prim. Matin Heidegger, Besinnung, Klostermann, Frankfurt am Main 1997, str. 281. Sicer nameravamo o tej tematiki spregovoriti obsežneje ob kaki drugi priložnosti.
obeh primerih je povezava jaz in mi opredeljena s protislovno identiteto: mi je jaz. Toda ta isti stavek pri Nietzscheju pomeni nekaj čisto drugega kot pri Heglu. Še več, to kar stavek mije ja^z pomeni pri Heglu in to, kar označuje pri Nietzscheju, je medsebojno v nespravljivem razmerju. In kar je pri vsej stvari morda najbolj fascinantno: to pomensko trenje postane razvidno prav v točki nekega vnovičnega srečanja - tam kjer oba, tako Hegel kot Nietzsche, »mi je jaz« z nevidnim črnilom nanovo zapišeta kot - nič je nič.
Pri Heglu besedi m^i in ja^z stopita v povezavo znotraj sintagme »jaz, ki je m^i in mi, ki je jaz«, ki definira samega Duha. Kako in na kakšen način?
»Jaz, ki je m^i ^« je spekulativna konstelacija, ki v sebi združuje tri krožna gibanja, ki se vertikalno nadgrajujejo; vsako naslednje prejšnje odpravi in hkrati sublimira:
1.	Insistir^anje drugobiti v samem osrčju subjekta in njegovo eksistir^a^nje v njej.
2.	Korelativni vznik družbene substance in resničnega samozavedanja.
3.	Samoreprodukcijo duha.
Prvi dve cirkulaciji lahko umestimo v dve zaporedni epizodi Fenomenologije - nastop poželenja in dialektiko gospodarja in hlapca, tretjo pa je možno motriti kot zgodbo celotnega dela. Temu primeren bo tudi način naše ob-
3
ravnave.3
Hegel: »V tem, ko je neko samozavedanje predmet, je tolikanj jaz kot predmet. - S tem je za nas navzoč že dojem d^uha. Kar bo za zavest postalo dalje je izkustvo, kaj je duh, ta absolutna substanca, ki je v popolni prostosti in samostojnosti svojega nasprotja, namreč raznih zasebstvujočih samozavedanj, njihova enotnost: » jaz, ki je m^i in mi, ki je jaz.«4
Kot lahko preberemo na začetku citata, je pojem duha dosežen že z osnovno strukturo samozavedanja, torej že na zaključku poglavja o zavesti, predvsem pa v razdelku, ki govori o življenju. Čim se zavest nanaša na življenje kot svoj objekt, je zavest drug^eg^a, ki je hkr^ati ona sama - zavest je nekaj živečega, kot pa bomo videli kasneje, pripada življenju tako, da se mu odteguje. S tem pa »^ ko je naposled za zavest predmet, kot to, kar ona je, je zavest samozavedanje.«5 In nadalje, v momentu ko zavest zadobi strukturo »biti izven sebe pri sebi«6 (kot tisto življenje, na katerega življenje kot najširši rod bivajočega
3	Opiramo se predvsem na dva sekundarna vira: Mladen Dolar, Samozavedanje, Analecta, Ljubljana 1991, ter Judith Butler, Subjects of Desire, Columbia University Press, New York 1987.
4	G.W.F. Hegel, Fenom^enologija duha, prevedel Božidar Debenjak, Analecta, Ljubljana 1998, str.102.
5	Ibid., 93.
6	Cf. Jacques Derrida, GlO^s, Galilee, Pariz 1974, str. 29.
napoteva kot na svoje drugo, torej kot življenje, ki je hkrati drugo življenja), jo je že možno pojmovati kot duhovno strukturo. Namreč zgolj nek duhovni element lahko obstaja tako, da je pri sebi takrat, ko izstopi iz sebe. Toda ta pojem duha je prisoten šele »za nas«, zavest pa se mora do njega šele dokopati, ga skusiti; postati mora »jaz, ki je mi
Za prvi korak na tej poti se izkaže moment, v katerem zavest postane poželenje. Zavest mora sedaj uveljaviti svojo samostojnost napram življenju, to pa počne tako, da neprestano negira samostojnost naproti postavljene življenjske predmetnosti. Same sebe se zaveda skozi kontrastno ničnost vsega ostalega. To konfiguracijo zavesti Hegel definira kot poželenje.7 Toda poželenje se ujame v lastno zanko. Namreč, zato da lahko odpravi svoj predmet in s tem doseže samogotovost, mor^a ta predmet obstajati. Predmet torej ravno ni in ne more biti prazni nič. Nasprotno, prav njegov p^petuir^ani obstoj, ki ga mora poželenje vsakič znova izničiti, se izkaže za edini pozitivni temelj eksistence zavesti.
Če je v izhodišču zavest svoj predmet postavljala kot čisti neg^ativum, bo v nadaljevanju to pozicijo prevzela sama. Poželenje je vedno želja po nečem drugem in je na ta način vedno že izvrženo iz sebe. Obstaja le v napetosti med lastno votlostjo in drugim, v katerem ne najde zadovoljitve. V tej ujetosti v zunanjost samemu sebi pa vseeno naleti na samostojnost svojega obstoja: njegova bit je absolutna negativnost - njegovo neskončno izničevanje drugega (življenja). Ali drugače, poželenje, ki želi naproti postavljeni življenjski substanci iztrgati njeno substancialnost in tako zapolniti svoj manko, svojo samostojnost vzpostavi tako, da dejansko iz^gu^bi še t^st^o su^bsta^ncialnost, ki jo je imelo - izkusi svojo ontološko odvisnost od drugega in s tem sebe kot čisti ne-g^ativu^m. Na tej točki že lahko rečemo, da si »svoje samozavedanje izborim šele skozi Aufhebu^ng svojega zasebstva.«8 Drugi insistir^a v meni in jaz eksistir^a^m v njegovem izničevanju.
Toda ta oblika poželenja še ne izpolnjuje osnovnega pogoja samozavedanja: njen predmet še ni »to, kar ona je«, ampak ji nenehno uhaja skozi njen lastni akt njegovega izničevanja - prav to, da ga lahko izniči dokazuje, da on ni absolutna negativnost. Samozavedanje se lahko vzpostavi le kot tista zavest, ki izven sebe, torej v polju drugega, najde instanco same sebe, to pa je možno le tako, da poželenje kot absolutna negativnost naleti na drugo absolutno negativnost. Ker pa to ne more biti njegov neposredni predmet katerega (po-
7	»[^] samozavedanje je s tem samo sebe gotovo le z odpravo tega drugega, ki se mu predočuje kot samostojno življenje; je požele^nje.« G.W.F. Hegel, Fenomenologija duha, str. 101.
8	Cf. Jacques Derrida, Glas, str. 25.
zitivni) obstoj se je izkazal za njegov lastni pogoj, je možna samo ena rešitev: samozavedanje trči na drugo samozavedanje. Oziroma natančneje, poželenje utegne postati samozavedanje šele skozi srečanje z drugim samozavedanjem v postajanju. Mi(dva)je že pogoj samozavedanja.
S tem smo prišli do dialektike gospodarja in hlapca. Na njenem izhodišču je zavest poželenje, ki lahko najde svojo zadovoljitev le v poželenju drugega - je čista negativnost želje, ki si želi izključno to, da bi bila želena in s tem pripoznana. »Samozavedanje je na sebi in za sebe, vtem ko in s tem, da je za neko drugo na sebi in za sebe; tj. je kot nekaj pripoznanega.«9 Skratka, do resničnega samozavedanja zavest dospe le, če doseže pripoznanje drugega samozavedanja, torej le tako da doseže, da bi se mu naproti postavljeni »predmet predočil kot ta čista zagotovost njega samega.«10 Toda z drugim samozavedanjem je zavest v kompleksnem razmerju: »Za samozavedanje je neko drugo samozavedanje; prišlo je zunaj sebe. To ima dvojni pomen: prvič, izgubilo je samo sebe, zakaj najde se kot dr^^g^o bitje; dr^^gič, s tem je odpravilo tisto drugo, zakaj tudi drugega ne vidi kot bitje, temveč sebe samo v dr^ugem.«11 Zavest, ki se je našla v drugem, se v njem hkrati tudi izgublja; tone v njegovem izginjanju, ki ga povzroča sama. In kot nadaljuje Hegel, zato da bi se samozavedanje ponovno dokopalo do samega sebe, mora to drugo-bit, od katere je odvisno, izničiti. Zopet mora za vsako ceno afirmirati svojo absolutno prostost. Isto pa seveda recipročno velja tudi za drugo samozavedanje. Vse kar jima preostane, je da kreneta v boj na življenje in smrt, saj le tako lahko potrdita svojo absolutno neodvisnost (od biti in življenja). Toda ta boj je že od samega začetka obsojen na neuspeh za oba udeleženca. Čim namreč eden od obeh dejansko ubije drugega, s tem izgubi edino instanco, ki mu lahko nudi pripoznanje. Ostaja samo ena rešitev - arbitraža, intervencija zakona. Kakšen je pakt z zakonom? Zakon obema ekstremnima držama, ki obstajata le v razmerju do nezmožnosti svoje polne realizacije (gospodarjeve izgube nujnega proti-pola in hlapčeve smrti), ponudi možnost, da svoj boj sprovedeta na simbolni ravni, in od toda naprej igrata igro »kot, da bi gospodar hlapca ubil«, ki jima omogoči, da v zakonu fiksirata svoji poziciji. Toda le za ceno, da se mu popolnoma prepustita »v obravnavo«, ali z drugimi besedami, da pristaneta na nastop dr^užbene vpetosti kot ontološkeg^a pog^oja svojeg^a obstoja. Gospodar sicer podredi hlapca, toda hkrati je ta podreditev možna šele s korelativnim vznikom tr^e^tje instance - tretje absolutne negativnosti, ki podredi oba. Iz svoje pat pozicije se rešita le tako, da postaneta dve prazni točki znotraj družbene substance, ki
9	G.W.F. Hegel, Fenom^nologija duha, str. 103.
10	Ibid., 105.
11	Ibid., 103.
ju hkrati presega in šele omogoča. In šele tretja absolutna negativnost - sfera družbenega, je resnični »ja^z, ki je m^i in mi, ki je jaz« - klica, iz katere bo izrasel duh. A tu se naša zgodba šele prične.
»Jaz, ki je m^i je torej zametek Duha. A ne samo to - hkrati je tudi njegova najstabilnejša figura. Vse njegove kasnejše, določnejše opredelitve (nravnost, omika, morala ^) se na neki točki izkažejo za nestabilne in propadejo, medtem ko »^ mi, ki je jaz«, ves čas ostaja njegova ogrodna struktura. Osredotočimo se na način, kako Hegel »jaz, ki je mi ^« ponovno zapiše na začetku poglavja o Duhu: »^ je to duh, ki je za sebe, vtem ko v protisiju individuov ohranja sebe, - in je na sebi ali substanca, vtem ko jih ohranja v sebi.«12 Na tem odločilnem mestu »j«z, ki je m^i ^« prekorači svoj »osnovni« pomen družbene vezi, ga odpravi in hkrati sublimira: abstr^akcija »jaz^, ki je mi se »v pr^otisiju individuov« ohr^ani tudi takr^at, ko »jaz, ki je mi « dr^u^bene vezi r^azpade. Skratka, tudi takrat, ko konkretne inkarnacije duha, se pravi različne zgodovinske oblike državnosti razpadajo - in razpasti morajo, saj so v končni fazi ovir^a na poti samorealizacije absoluta in absolutne vednosti, družbena substanca ž^ivi kot prazno mesto v »protisiju individuov«. V tem je ključ - sama struktura »jaz, ki je mi .« je neuničljiva, svoj razkroj jemlje nase oziroma ona je živi zapis svojega razkroja. Ž^i^vlj^nje v zapisu svojega razkroja. In na ta način formula neskončnosti, ki se vpisuje v samega posameznika, ki mu »mi« kot substanca, ki ga »ohranja v sebi« šele omogoča obstoj. Da bi dosegel resnico samozavedanja, Hegel predpostavi niz figur družbene substance, v katerih, kot smo videli, subjekt šele najde svojo resnično identiteto; figur, ki se sicer nenehno rušijo in krušijo, razpadajo na posamezna samozavedanja in se hkrati v »protisiju individuov« ohranjajo na ravni abstrakcije »jaz, ki je mi .«. Ta sicer vzame nase razkroj posameznih podob družbene substance, a pr^a^v skozi ta r^azkr^oj ohranja samo sebe v svoji nespremenljivosti: »jaz, ki je mi .« je družbena substanca, ki posameznike »ohranja v sebi«, toda »jaz, ki je mi« je hkrati tudi posameznik, ki družbeno substanco inkorporira ter jo tako drži v pripravljenosti za njen ponovni vznik. In kar je še posebej bizarno, kot bomo kmalu videli, njegova zmožnost konzerviranja substance sovpade s točko, v kateri on je njeno izginjanje.
»Jaz, ki je mi in mi, ki je jaz« je genom Duha - še ne Duh, ki je hkrati tisto najduhovnejše Duha: tisti del Duha, ki Duha ohranja v celoti tudi znotraj etap razpadanja njegovih konkretnih inkarnacij; njegovo neuničljivo seme, ki je vedno že v vsem kar obstaja in ki vedno že je vse, kar obstaja. Nenazadnje tudi, če reč motrimo z gledišča materialnosti znaka: Hegel zapiše »jaz, ki je mi in mi, ki je jaz« na začetku poglavja o samozavedanju, torej dve veliki po-
12 Ibid., 227.
glavji preden duh dejansko nastopi kot rezultat logičnih konjunktur razvoja »Fenomenologije«. »Jaz, ki je m^i ^« je i^b^^d^^nje Duha na poziciji, v kateri Duh, ki to še ni, a vseeno že docela je, (saj Duha ne more izgovoriti nič, kar bi samo že ne bilo duhovno), anticipira svoj nastop - si je vnaprej. Duh, ki edini lahko porodi duha, vrže svoje seme v polje govorice.
Kaj je duh? Na to vprašanje seveda ne moremo podati enoznačnega odgovora.
Duh je »družbena substanca«, ki individua hkrati prekoračuje in omogoča; razsežnost, ki mu v sebi odpira polje identitete v dr^u^g^em, ga v njej razblinja in mu prav v zajezitvi tega izginevanja, na r^obu svoje lastne pr^aznine ponovno najde mesto. »Samozavedanje je nekaj le, ima realnost le, kolikor se odtuji samemu sebi; prek tega se postavi kot obče in ta njegova občost je njegovo veljanje in dejanskost.«13 Skratka, Duh je sfera, v kateri subjekt ravno v točki svoje totalne Entfr^emdung v družbeni substanci šele postane on sam - »podu-hovljeni« subjekt, subjekt, ki ga navdaja Duh.
Duh je torej družbena substanca. A Duh je hkrati tudi niz momentov, v katerih subjekt, ki ga substanca nikoli ne more popolnoma resorbirati, nastopi kot njen notranji prelom, ki jo požene iz njene inertne sebienakosti ter s tem dinamizira v - Duha. »To početje in nastajanje pa, s katerim substanca postaja dejanska, je odtujitev osebnosti, zakaj tisto neposr^e^no, tj. br^ez odtujitve na sebi in za sebe veljavno sebstvo je brez substance in igra onih besnečih elementov; njeg^ova substanca je torej njegova odsvojitev sama in odsvojitev je substanca ali tiste duhovne moči, ki se urejajo v neki svet in se s tem ohranjajo.«14 Duh je torej prav tako subjekt, ki razkraja družbeno substanco, njena vrzel, točka njenega izginjanja.
Kako skupaj misliti oba momentuma duha? Kako misliti »absolutno pre-žemanje substance in subjekta«,15 to gibanje, ki glede na to, da je subjekt sam na sebi ničen in da substanca ni nič drugega kot subjekt, edino dejansko je? Ali drugače, kako sovpadata subjektova Entfr^emd^ng in njegova ireduktibil-nost?
»Absolut je subjekt« v izhodišču pomeni dvoje: prvič, vsa substanca ki je, je tako, da postaja subjekt, ali drugače - subjekt je resnica substance, in drugič, kot večkrat poudarita Slavoj Žižek in Mladen Dolar16, to še ne pomeni, da lahko sintagmo preprosto obrnemo in rečemo - subjekt je substan-
13	Ibid. str.253.
14	Ibid., 249. Podčrtal A. B.
15	Ibid., 206.
16	Prim. Mladen Dolar, Heglova F^nomenologija duha I, Analecta, Ljubljana 1990, str. 35-58. Prim. tudi: Slavoj Žižek, Th^e I'^ck^^ish Subject, Verso, New York, London 1999, str. 76.
ca. Nasprotno, absolutno prežemanje substance in subjekta, nastopi natanko tam, kjer su^bjekt ne bo postlal su^bstanca; tam, kjer subjektu ravno ne bo uspelo postati to, kar je bila substanca; tam, kjer bo vedno znova spodletel njegov poskus, da bi substanci iztrgal njeno »dušo« - ontološko samoutemeljenost in sebi-enako sklenjenost ter jo vstavil v svoje lastno manjkavo tkivo. Celotna Fenomenologoma je zgodba o subjektovem brezupnem poskusu, da bi substanci prevzel njeno »substancialnost«; uničil spone, ki mu jih postavlja naproti postavljeno in tako postal svoboden. Toda rezultat njegovih naporov je vedno znova dvojno razočaranje: prvič, vselej se izkaže, da je tam kamor je segel, da bi zgrabil substanco, vedno že on sam, da je torej on sam izvor svoje zapre-čenosti, in drugič, za svojo »predrznost« plača tako, da izgubi še tisto sub-stancialnost, za katero je mislil, da jo je imel - seveda nevedoč, da je prav ta izguba, d^ubstancializacija njega samega, tisto največ, kar je sploh bilo možno pridobiti - vsaj za filozofsko stvar.
Še enkrat premislimo odločilno mesto dialektike poželenja. Poželenje od drugega brutalno terja pripoznanje. A vse kar s svojo nasilnostjo doseže, je v končni fazi to, da izve za svojo absolutno odvisnost od njega. Da torej izgubi še tisto malo substancialnosti, ki jo je imelo še malo poprej. In vendar - prav v tej izgubi svoje samobitnosti najde ireduktibilni preostanek samega sebe v čisti negativnosti izničevanja. Na kateri točki torej heglovski subjekt dejansko postane on sam - subjekta, ki je hkrati z^notr^aj in izven su^bstance, subjekt katerega Entfr^^md^ng sovpada z njegovo ireduktibilnostjo? Natanko tam, kjer prav s svojo popolno poodtujitvijo v substanci izčrpa svojo lastno substancialno ločenost od sveta in se tako znajde v situaciji, kjer sicer nima več nikakršne biti, hkrati pa prav kot takšen, torej kot čisti »manko biti«, vztraja kot vrzel v substanci. Ali z drugimi besedami, heglovski subjekt vznikne natanko tam, kj^ g^a zg^olj popol^n^a izg^u^ba substancialnosti ščiti pr^ed tota^lno d^isolucijo v substanci. Torej v točki, kjer njegov manko biti intervenira zoper samega sebe.
Od tod pa lahko tudi dokončno uvidimo, zakaj »substanca je subjekt« ne moremo zapisati kot »subjekt je substanca« in to ne glede na dejstvo, da subjektu pripada vsa substanca, ki je. Subjekt kot edina substanca ni substanca natanko zato, ker mu njegov pr^esežek v niču, njegova negativna anti-substanca onemogoča identiteto z njim samim kot substanco. Problematična torej ni identiteta s substanco, nasprotno, ni druge substance razen subjekta. Problem (in hkrati rešitev) je v tem, da su^bjekt ni subjekt. Obstaja kot tisto nekaj, kar si onemogoča identiteto s samim seboj.
Bit Heglovega subjekta je posipati nič, ki to ni; nič, ki je, obstaja. Le tako lahko postavimo identiteto jaz (subjekt) je m^i (substanca), kajti tudi m^i je obstoječi neskončni nič, ki obstaja zgolj »v proti-siju individuov«. Toda ta identiteta vendarle ostaja i^d^^n^t^i^te^t^a v s^bi^-ne^n^ak^^m, saj substanca je, (ne je, ker je
sama prav tako prazna, temveč je kot postajanje subjekta), medtem ko subjekt je, tako da pada v nič. »Mi, ki je jaz« je nič, ki je nič - to je struktura Duha.
Most k Nietzscheju bomo vzpostavili v treh korakih, ki se opirajo na Derridajevo delo Gla^^:
1.	»Duh je sebstvo dejanske zavesti ^«.17 Heglov subjekt je lahko zgolj duhovni subjekt. Subjekt, ki bi ga ne navdajal duh, bi ne bil niti nič. Subjekt sicer v nizu točk izstopi iz substance, obstaja kot njen notranji razkol, ki ga substanca nikoli ne more povsem resorbirati, saj substanca je, medtem ko subjekt kot absolutna negativnost je tako, da ni, a tudi kot takšen je podu-hovljeni subjekt. Tudi kot takšen je »izven sebe pri sebi«. In to celo v nekem odlikovanem smislu, kajti šele v točkah njegovega preloma s substanco se substanca dinamizira v duha. V subjektu, ki izstopi iz substance je Duh, »ta absolutna su^bstanca« »izven sebe pri sebi«. Ireduktibilni subjekt je pogoj duha in ne izstop iz njega. Kot je razvidno prikazano v poglavju o Sittlichkeit, subjekt celo tedaj ko izdihne, ostaja v funkciji duha. Tudi smrt ne prekine njegove povezave z duhom, tudi mrtev je »izven sebe pri sebi«. Subjekt lahko prenese svojo totalno Entfr^emdu^ng v družbeni substanci, zgolj ker je le-ta duhovna, kar pomeni, da je subjekt, ki se raztaplja v njej, »izven sebe pri sebi«, in hkrati, njegov prelom s substanco označuje točko samo-reprodukcije duha. Le kolikor ima kapaciteto duha - »biti izven sebe pri sebi«, je subjekt svoboden; svoboden za prehajanje med sferama Jaz in Mi - in brez te neskončne svobode ga ni.
2.	Duh nima absolutnega nasprotja. Tradicionalni kandidat za to pozicijo - materija, po Heglu ne izpolnjuje vseh zahtevanih pogojev. Materijo obvladujeta dva zakona: teža in disperz^nost. Če teža naznačuje težnjo po središču, potem kot taka sploh ni nasprotje duha, saj duh je središče, medtem ko ga materija v svoji disperznosti nima. Kot nasprotje duha lahko torej materija nastopi le tako, da se zoperstavi svoji lastni tendenci. »Toda zato, da se zoper-stavi svoji lastni težnji mora materija že biti duh. Tudi če popusti svoji težnji, je zopet duh. V vsakem primeru je duh, nima drugega bistva kot duhovnega.
Materija je torej teža, kolikor išče središče, disperzija, kolikor išče enotnost. Njeno bistvo je njeno ne-bistvo: če mu ustreza, [ter] se priključi središču in enotnosti, potem ni več materija in pričenja postajati duh, kajti duh je središče, v sebe umeščena enotnost razporejena poleg in okoli sebe. In če se ne pridruži svojemu bistvu, potem ostane (materija), toda je brez bistva: ne ostaja (to, kar je).«18 Materija je, obstaja, kolikor duh je materija. Duh je ta, ki vzdržuje materijo v njenem stanju; duh je ta, ki jo drži v erekciji zoper njeno inherentno tendenco padanja. »Duh je kost«, toda ne katera koli kost. Duh
17	G.W.F. Hegel, Fenomenologija duha, str. 223.
18	Jacques Derrida, G^^as, str. 30.
je kost kitovega penisa ali pač, v toliko ker ga ni, kar manjkajoča kost »oneta« drugih manjših in slabše opremljenih sesalcev. Seveda ne gre za to, da je duh neka eterična instanca, ki iz nadzemske sfere upravlja s svetom pod sabo. Duha ni brez njegovega takorekoč materializiranega sveta. Vseeno pa razmerja sveta in duha ne moremo zapisati kot - duh ni nič drugega kot njegov svet, kajti duh je svet, toda svet še ni duh. Potrebna je drobna distinkcija: duh je nič drugega kot njegov svet.
3. Ker je heglovski subjekt lahko samo poduhovljeni subjekt, in ker duh nima absolutnega nasprotja, moramo sklepati, da tudi sam subjekt v sebi ne nosi absolutnega, ireduktibilnega nasprotja. Subjekt je sicer identičen prelomu v substanci, s čimer si pr^eči identiteto s samim seboj kot edino su^bstanco. Kot tak je vselej figura razcepa. Toda pr^av ta r^az^cep je duh. Subjektiviteta sicer v sebi združuje zoperstavljene principe, toda ravno tako da jih v sebi razreši, podu-hovi.19 Tudi če jih ne razreši, ta nasprotja ostajajo poduhovljena - nasprotja znotraj samega duha. Heglovemu subjektu ne moremo pripisati absolutnega, ireduktibilnega nasprotja v njem samem, vsaj ne naspr^otja, ki bi bilo naspr^otje duha. Skratka, izpade mu telo - on je telo, toda zgolj tako, da ni to telo; zgolj v toliko, kolikor je duh, ki je telo, kolikor je duh, ki je telo.
Tu se nahajamo v križišču.
Tudi pri Nietzscheju je mi postavljen v identiteto z jaz, toda ta mi, ki je jaz, pomeni nekaj drugega. In kar je ključno, -umešča se nata^nko v zgor^aj naznačeno vrzel, kije Heglov d^uh ne dopušča in kije tudi ne sme dopustiti, če ne ž^e^i, da se njegova pnevmatika pr^edre - v točko nepr^emestljiveg^a naspr^otja znotr^aj sameg^a subjekta.
Nietzsche: »Sprejetje ^n^^a su^bjekta mogoče ni potrebno; mogoče je ravno tako dovoljeno mnoštvo subjektov, katerih vzajemna igra in boj sta temelj našega mišljenja in sploh naše zavesti. Neke vrste aristokracija »celic«, v katerih počiva gospostvo? Gotovo pares, ki so med seboj vajeni vladanja in znajo ukazovati. Moje hipoteze: subjekt kot mnoštvo.«20
Nietzsche tu meri na dva medsebojno povezana razcepa. Prvi poteka po sprevrnjeni ločnici telesa in zavesti: resnični subjekt ni več zavest, ki se dojema kot eno, ampak telo oziroma njegovi nagoni. Pri tem je zavest degradirana na goli simptom neke globlje nezavedne realnosti gonov, instinktov in potlačitev, ki se vedno znova razmeščajo v dinamične konstelacije dominacije. V določeni situaciji en instinkt prevlada nad drugim, kar za seboj potegne tudi spremembo v stanju nemočne zavesti. Deleuze poudari, da Nietzsche, podobno kot
19	Prim. Damir Barbaric, Dioniz proti križanem^u, v: Phainom.ena 7/8, Ljubljana 1994, str. 38.
20	Friederich Nietzsche, Volja do moči, prevedel Janko Moder, Slovenska matica, Ljubljana 1991, str. 285.
kasneje Freud, zavest razume enostavno kot tisti del telesa, ki je podvržen vplivu zunanjega sveta.21 Drugi razcep zadeva samo telo, ki je ^n^ot^a zgolj s herme-tičnega stališča zavesti, ki vanj reflektira svojo lastno imaginarno enost. Telo samo na sebi, torej telo v svojem postajanju, ni nič drugega kot kompleksna sinteza mnoštva heterogenih sil. Skratka, Nietzsche misli subjekt kot razcep med nezavednim postajanjem v sebi razklane telesnosti ter zavestjo nekega »mene«, ki ni niti povsem resničen - saj »smo« jaz v resnici zgolj nezavedno telo, niti ne povsem neresnično, saj ne gre za to, da bi zavesti sploh ne bilo, ampak za ^actu^m, da telo je zavest. Ja^z je tor^ej vselej že mi; mi disperz^neg^a telesnega mnoštva, ki je subjekt.
Nietzschejev obrat k telesu nesporno sledi Schopenhauerju, četudi na nek sprevrnjen način.22 Schopenhauer je telo določil za edini resnični kraj samozavedanja. Namreč edino v telesu volja kot nezavedna »reč na sebi« ^n actu sovpade s subjektovo pr^edstavo o njej. Ta teza sloni na kritiki kartezijan-skega samospoznanja, ki misli subjekt le kot »mrtvi« predstavni objekt in tako ne prinaša nobenega spoznanja o dejavni volji, ki ta objekt producira. Zgolj v »notranji zaznavi« svojega telesa ima subjekt zavest o neposredni identiteti tistega, kar telo kot zunanja manifestacija volje hoče in tega kar počne. V čem je nietzschejevski prevrat? »[Es g^bt] k^^n^^n Willen«.23 Volja »na sebi« sploh ne obstaja, vedno nastopi šele znotraj določene asimetrične konstelacije sil in sicer prav kot ta asimetričnost v njihovem razmerju. To pa za seboj potegne spremembo tudi v razmerju volje in telesa: telo ni več zgolj zunanja pojavitev nezavedne volje, edini kraj resničnega samozavedanja, ampak nasprotno, prav samo telo kot postajanje mnoštva tvori nezavedni korelat volje. Šele z Nietzschejem prične telo kot tradicionalno najbolj zunanji del subjekta, oklep duše, ^ungir^a^ti kot najnotranjejša točka nezavednega.
Kaj opažamo? Tako v Heglovem, kot v Nietzschejevem primeru lahko posameznika mislimo zgolj v točki njegove totalne Entfr^emd^ng. Toda^, če je pri H^glu subjekt vselej »izven sebe pri seb^«, potem je Nietzschejev »subjekt« vselej v sebi izgubljen, vselej » izven sebe« v sa^mem sebi; iz^ginja v mnoštvu živcev, cel^c in atomov, ki jih ni. Nietzsche je namreč nasprotnik atomistične teorije in pristaš enega izmed treh »Poljakov«, ki so razstrelili svet - Rudjerja Boškovica, ki je dokazoval, da materija nima mikro-jeder.24 Telo - subjekt je torej potrebno misliti
21	Prim. Gilles Deleuze, Nietzsche et laphilosophie, Quadrige/PUF, Pariz 1962, str. 44, 45.
22	Naslanjamo se na: Rudolf Bernet, Subjektiviteta kot volja in predstava, Phainom^ena 19/ 20, Ljubljana 1997.
23	Friederich Nietzsche, Nachgelassene Fragmente, Frühjahr bis Herbst 1884, kgw VII, 2.229.
24	Druga dva Poljaka, ki sta prelomila svet na dvoje sta Kopernik in seveda on sam -Nietzsche. Seveda pa se je Nietzsche (namenoma?) motil - Boškovic je bil Hrvat. Zgodba z
kot sintezo sub-individualnih silnic, ki se artikulirajo v napetosti med dvema ničema - ničnostjo imaginarne enosti subjekta in niča v jedru same materije. Med tema dvema ničema ni dialektičnega gibanja. ^i telesa, ki izginja v lastni razslojenosti je jaz, ki ga ni. Nepovratno.
S katere pozicije Nietzsche izreka subjekt kot disperzno telesno mnoštvo? Kaj tej izjavi daje njeno logično konsistentnost? Pravzaprav nič. Subjekt kot mnoštvo je hipoteza, ta pa pri Nietzscheju vedno »živi na svoj lastni kredit«; vedno gre za met v prazno - »če rata, rata«. Konkretna hipoteza svoj pomen pridobi šele takrat, ko spoznamo, da v sebi zrcali celotno zgodovino pradavnega spopada med vednostjo zdravnika in religiozno/metafizično dogmo o duši. Kdo trdi »subjekt je telesno mnoštvo«: rabelj, njegov učenec zdravnik, njun objekt v obdelavi, Nietzschejevo lastno nevrastenično telo, ki je nenehno trpelo zaradi živčne bolezni.25 Osnovni vir je torej filozofski prevod naravoslovja, fiziologije, trenja na kolesu. Toda sredstvo tega prevoda bi zlahka lahko formulirali takole: »svoje samozavedanje [si] izborim šele skozi Aufhebung svojega zasebstva.« Nietzsche sicer ne bi uporabil besede samozavedanje, pa vendar ^
Skratka, gre za dva tipa desubjektivacij^, ki zapiše »subjekt«. Zaenkrat podajamo zgolj osnovno razliko:
-	Heglovska desubjektivacija se godi tr^ans-indivi^ualistično - subjekt mora v celoti izstopiti iz sebe, da bi kot duhovna entiteta lahko bil »izven sebe pri sebi«, in s tem v strogem smislu šele nastopil.
-	Nietzschejevska desubjektivacija je sub-indivi^ualistična - individua lahko mislimo zgolj na vedno že prekoračenem robu njegove disolucije v igri mikro-silnic, ki jih obvladujejo različne zvrsti volje do moči.
Pomen naznačenega preloma postane razvidnejši znotraj horizonta aristotelske ontologije. Gerard Lebrun v svojem delu Hr^btna str^an dialektike opozori, da pri Aristotelu obstajata dva vzporedna principa individuacije, ki ju je potrebno misliti skupaj s problematiko dvojne ousiologije.26 Prvi, pri sa-
Boškovicem, tokrat že Dalmatincem, ima še drugo, za nas važnejšo plat, Nietzsche namreč prav njegovo kritiko atomov postavi za neposredno predhodnico njegove lastne kritike enosti subjekta. Prim. Friedrich Nietzsche, Onstran dobrega in zla, v: Onstran dobrega in zla, H g^nealogiji morale, prevedel Janko Moder, Slovenska matica, Ljubljana 1988, str. 20, 21.
25	Kot navaja tudi Deleuze je bil Nietzsche tako hudo bolan, da je pogosto izgubil občutek za svoje telo med stopali in glavo - počutil se je kot glavonožec.
26	Kot vemo, Aristotel loči dva tipa o^s^e. Poenostavljeno: primarna o^s^a pripada izključno konkretni bitnosti v njeni absolutni partikularnosti, konkretnemu spoju forme in materije, se pravi konkretnemu individuu tukaj in zdaj. Sekundarna o^sia pa označuje obči rod bivajočega, ki hkrati zajema tudi njegovo bistvo, denimo pojem človeka. Za primerjavo: »Bitnost pa je podlaga, na en način sicer snov (za snov pa štejem to, kar v dejanskosti ni določeno posamezno bitje, po možnosti pa je določeno posamezno bitje), na
mem Aristotelu gotovo bolj izpostavljeni princip, je teleološki: individuum je pojmovan kot determinirana instanca, ki se realizira šele takrat, ko docela sovpade s svojim log^osom^, kar pa v samem su^blu^nar^nem svetu onemogoča instanca materije. Princip individuacije je tako forma, ki se mora v neskončnost očiščevati materije, ki ji preči njeno popolno sebienakost in s tem dovršenost. Na ta način je tudi sam človek dojet kot bitje uvrženosti v neskončni proces prekoračevanja svoje partikularnosti v smeri identitete z občim log^osom. Drugi princip, princip, ki ga po Lebrunovih besedah interpreti pogosto zanemarjajo, je diametralno nasproten: »^ ta, konkretni Callias, ki je udejanjen, je določena forma znotraj teg^a mesa in teh kosti, če ga forma dela identičnega z njegovim povzročiteljem, pa je materija ta, ki ga od njega loči.«27 Če je v prvem primeru materija nastopala kot ovira individuacije, v drugem nastopi kot njeno gonilo, kajti šele materija omogoča diferenciacijo, po kateri je možno posameznika misliti v njegovi absolutni partikularnosti. Skratka, od Aristotela naprej obstajata dva koncepta individuacije:
a)	R^azvojno historični, ki že postavlja nastavke mišljenju individua kot bitja manka biti: individuum se vzpostavlja skozi nenehno prekoračevanje svoje partikularnosti, ki pa ji edini dejansko pripada primarna ou^sia - z vsakim poskusom, da bi se v polnem pomenu realiziral oziroma dosegel svojo bit, se mu ta že izmakne prav v obliki tistega kar je žrtvoval, da bi jo zgrabil.
b)	Atomistični, ki ostaja zavezan individuu v njegovi absolutni partikularnosti - tem kostem in temu mesu; ki postavlja neposr^^dno identiteto med indi-viduom in njegovo bitjo, in tako vzpostavi posameznika kot bitje substancial-ne ločenosti od sveta.
Hegel velja za najbolj militantnega zastopnika razvojne koncepcije individuacije, in to v nekem smislu gotovo tudi upravičeno: »Država je resničnost substancialne volje, ki je posamezna samozaveda^nja povzdignila v njihovo enotnost, tisto na sebi in za sebe u^mno tako ima individuum objektivnost, resničnost in nravnost samo kot njen člen.«28 Subjekt pride do resničnega samozavedanja šele skozi odpravo svojega zasebja, šele takrat, ko preseže svojo partikularnost in postane element občega, torej šele skozi odpravo svoje atomizirane podobe. Na prvi pogled se tako lahko zdi, da se Hegel s svojo radikalno kritiko atomiziranega posameznika in upeljavo trans-individualne-
drug način pa bistvo in podoba, ki je, bivajoča kot določeno posamezno bitje, ločljiva z razumom, tretje pa je tisto, kar sestoji iz tega dvojega, ki mu edinemu pripada nastajanje in minevanje in ki enostavno biva samostojno po sebi ^« Aristoteles, Metafizika 1042a, prevedel Valentin Kalan, Založba ZRC, Ljubljana 1999, str. 204.
27	Gerard Lebrun, L'^nvers de la dialectique, Seuil, Pariz 2004, str. 86.
28	G.W.F. Hegel, Gr^u^n^dll^n^^en dier ^h^^osoph^e des Re^chts, Suhrkampf, Frankfurt/M., 1978, str. 399.
ga subjekta zgodovinskega dogajanja - duha, postavlja proti toku novoveške tradicije, ki od Descartesa dalje (z izjemo Spinoze) stremi k atomizirani podobi subjekta; subjekta, ki kot cogito postane sam temelj svoje biti. Toda situacija je nekolikanj bolj zapletena. Novoveška tradicija sicer res v prvi plan potisne osamosvojeni subjekt, toda le-ta nastopi hkrati z lastno desubjektivacijo. In to že od samega začetka: Descartes mora tako rekoč uničiti celotno subjektovo konstitucijo, da bi se dokopal do točke cog^ta. Ta se v končni fazi sicer res substancializira, pa vendar, kot osnovni pogoj mišljenja subjekta že fu^ngir^a zlom njegove ustaljene podobe, in kar je ključno - t^^st^o, kar se substancializir^a, je v končni ^az^i pr^a^v g^onilo sameg^a zloma - cogito, kater^eg^a hr^btna str^a^n je dvom. Nadalje, ena bistvenih potez Kritike čisteg^a uma je prav kritika Descartesovega substancializiranega subjekta, in eden temeljev Kantove etike je kritika naivne svobode, ki sloni na subjektu, ki fungira kot causa sui, torej subjektu, ki je v aktu volje sam svoja bit, etc. Skratka, lahko bi rekli, da novoveška filozofija formalno sicer res pripada tradiciji atomiziranega subjekta, ki pa ga vselej misli tako, da ga odtegne njegovi primarni o^sii in na njeno mesto postavi nič. Subjekt lahko mislimo zgolj skozi njegovo desubjektivacijo - to je na nek način zgodba novoveške filozofije subjektivitete. In s tega zornega kota Hegel nikakor ni v diskontinuiteti z njenim trendom. Nasprotno, lahko celo rečemo, da njegova gesta - umestitev subjekta v točko njegove desubjektivacije, torej mišljenje subjekta kot tistega nekaj, kar je svoja lastna desubjektivacija, ali še drugače, pojmovanje subjekta kot elementa, ki samemu sebi preči identiteto s seboj, označuje zgolj prevratno dovršitev procesa, ki ga je pričel Descartes s tem, ko je s substancializacijo co^i^t^a substancializiral samo gonilo subjektove desubstancializacije.
Kaj stori Nietzsche? Vsekakor ostaja absolutno zavezan »atomizirani« podobi posameznika - temu telesu tukaj in zdaj. Še več, celotno novoveško metafiziko subjekta obtoži prevare - ravno substancializacija individualnosti v cog^tu je najbolj radikalna oblika posameznikove odtujitve svojemu aktivnemu telesnemu principu; sprevrnjena radikalizacija teološke identitete v Bogu. Individuum po Nietzscheju nima nobene druge biti razen samega sebe v svoji telesnosti. Toda, in kar je ključno, to še ne pomeni, da mu ta bit tudi pripada. Nasprotno, hkrati s tem, ko se subjekt najde v telesu pojmovanem kot mnoštvo, v njem tudi naleti na zaporo, ki mu, prvič, s stališča zavesti, onemogoča resnično identiteto s samim seboj (zavest reflektira le svoj lastni imaginarni odsev), in ki mu, drugič, s stališča telesa, zapreči kakršno koli sebi-enakost (telo kot postajanje mnoštva ni samo na sebi nič enotnega, ali drugače, njegova tujost izvira iz njega samega). Subjekt, tako kot vsak drugi zg^odovinsko nastali pojav, je izključno spoj množice tipološko različnih silnic, ki nimajo skupne ontološke podlag^e. To pomeni, da to, kar ga vzdržuje v njegovi »kakš-
nosti«, ni njegovo bistvo/občost/enost oziroma vpetost v celoto, ampak vedno povsem konkreten pandemonium sil v postajanju. Sicer se še vedno artikulira okoli praznega mesta, ki ga je za seboj zapustila njegova imaginarna enost, toda ta »nič, ki šteje kot eno«, je zgolj in izključno njegov r^atio cognoscenti. Od tod lahko postavimo drugo »stično razliko« med obema filozofijama: namreč oba postopka subjekta ne mislita zgolj skozi desubjektivacijo, ampak tudi kot to desubjektivacijo - subjekt je mišljen kot tisto kar obstaja na ta način, da samemu sebi onemogoča identiteto s seboj. Toda:
-	Heglovski subjekt vznikne v točki svoje inherentne nemožnosti in okoli nje natanko tedaj, ko skozi izgubo svoje lastne substancialnosti postane vrzel v substanci. Torej v tisti točki, kjer njegova lastna bit postane nič, ki^u^ngir^a kot eno. Tam, kjer postane nič vsega drugega, vključno z lastnim telesom, spolom etc. To seveda ne pomeni, da subjekt ni svoje telo. Nasprotno, subjekt je nič drugega kot telo. Eno, ki se šele kot nič loči od telesa.
-	Nietzschejevska desubjektivacija, ki je subjekt, se locira v samo telo. In subjektova bit, ki izide iz nje ni heglovski nič, ki fungira kot eno, ampak njegova lastna disperzna mnoštvenost, ki jo je potrebno misliti ravno zop^ nič okoli kater^eg^a se artiku^lir^a^. Nietzschejevska desubstancializacija subjekta se izteka v postajanje, ki ne postaja niti bit niti nič, ampak se nenehno vrača zgolj v samo sebe; njegova desubjektivacija v inkonsistentno mnoštvo.
Za kaj torej gre? S tem, ko Nietzsche s pomočjo desubjektivacijske operacije individuum fiksira v imanenci njegove disperzične telesnosti; v njegovo Entfr^em^ung v samem sebi, naznani zaključek epohe duha.29 Padec v mi - subjekt kot telesno mnoštvo, zapreči subjektov izstop v sfero mi razmika substance, kjer subjekt »izven sebe pri sebi« postane element duha.30
»Subjekt kot mnoštvo« pa je zgolj ena od poti Nietzschejeve destrukcije primata duha. Glavni argument je frontalen: Nietzsche terja uničenje trdega jedra družbene substance: heglovski mi, realno obstoječe prazno mesto »v protisiju individuov«, v katerem subjekt najde svojo resnično identiteto, mora izginiti.
29	»Odkar bolje poznam telo,« je rekel Zaratustra enemu svojih učencev, »mi duh samo še na videz pomeni duha; in tudi vse ,neminljivo' - tudi to je samo prispodoba.« Friedrich Nietzsche, Tako je govoril Zaratustra, prevedel Janko Moder, Slovenska matica, Ljubljana 1974, str. 134.
30	Nietzsche se sicer, za razliko od Heideggerja, nikoli ni emfatično odpovedal rabi besede duh - ta beseda pri njem označuje izjemne zgodovinske trenutke, zarisuje kakovostno razliko s plebejstvom, označuje sfero v kateri se giblje mislec in predvsem napetost mišljenja, ki je na tem, da se sproži. A nekaj je gotovo - duh nikoli ne nastopi kot subjekt zgodovinskega dogajanja, ta vloga je odslej prihranjena navezi: volja do moči - idioplazmatska substanca. Duh postane uporabna beseda in nič več.
2. Vojn^a z^a Mi^, ki n^e obstaja
Mi ne obstaja - ta trditev se mora zdeti vsakomur, ki je kdaj odprl kakšno Nietzschejevo knjigo v originalu, milo rečeno, nenavadna. Nietzsche namreč besedo wir (mi) uporablja nenavadno veliko, lahko bi rekli celo obsedeno. Več kot kateri koli drug filozof. V tem se izrazito razlikuje od Hegla, ki se v svojih delih nasploh zelo redko postavlja v prvo osebo. Nietzsche besedo mi v svojem opusu uporabi več kot tritisočkrat, Hegel le približno petstokrat. V večini primerov gre sicer za specifično slovnično rabo, ki jo za razliko od slovenščine terja nemški jezik - denimo: »Wir wer^den vi^el für d^^e aesthatische Wissenschaftg^ewonnen haben [^] «31 (Veliko bomo pridobili za estetsko znanost ^) - del odgovora pa velja iskati tudi v Nietzschejevi prislovični neskromno-sti, ki nima prav nikakršnega predsodka do izražanja prelomne vloge, ki jo »oni«, se pravi Nietzsche, zavzemajo v zgodovini človeštva. Toda nas zanima nek prav specifičen tip stavka, ki ga ne moremo zvesti na navedeni razlagi in ki se najbolj pogosto pojavlja prav v Onkr^aj dobr^ega in zla ter v H g^enealog^ji mor^ale - dveh delih, ki po mnenju interpretov (to še posebej velja za H g^ene-alog^ji) tvorita jedro Nietzschejeve kritike heglovstva. »Mi imoralisti!«,32 »Mi učenjaki«,33 »Mi, ki nismo jezuiti, ne demokrati, še celo Nemci ne zadosti, mi dobriEvr^opejci in svobodni, zelo svobodni duhovi [^]«,34 »Mi samoselci in svizci ^«,35 »Mi imenitni, mi dobri, mi srečni«.36 Prvo, kar nam mora takoj pasti v oko je, da gre v vseh primerih za dvomljive entitete, ki imajo, če seveda odštejemo vrle glodalce, v Nietzschejevi filozofiji izrazito dvoumen status.
Izreči »mi imoralisti« je samo na sebi določen paradoks - ali ni »bistvo« Nietzschejevega imoralizma ravno uveljavitev razlike glede na občestvo ljudi združenih pod obzorjem obče veljavnih vrednot? Ali drugače, združba imora-listov ne more tvoriti nečesa, kar bi dejansko lahko poimenovali scena kolektivnega - Mi. Imoralisti se zbirajo na margini »nravnega jedra« družbene substance, v zakotjih, kjer se ne pristaja na pravila povezovanja v skupnosti. Ne marajo družine, zakonov in religije. In predvsem, kdo so resnični imoralisti? »Mi«, ki smo na robu njene disolucije v volji do moči ugledali prazno in brez-esencialno resnico vrednote? Torej sam Nietzsche, ali morda še »mi«, »njegovi učenci«? Ali pa morda oni - ljudje, zbrani pod varnim okriljem vrednot:
31	Nietzsche, Das Geburt d^er Tr^ag., Kgw III, 121, podčrtal A.B.
32	Friedrich Nietzsche, Onstran dobrega in zla, v: Onstran dobreg^a in zla^, Hg^enealogiji morale, prevedel Janko Moder, Slovenska matica, Ljubljana 1988, str. 134.
33	Ibid., 107.
34	Ibid., 8.
35	Ibid., 140.
36	Friedrich Nietzsche, Hg^enealogiji morale, str. 227.
oboževalci niča, nihilisti? »Mi« vsi skupaj, kolikor se srečamo v niču; »mi«, ki zremo nič vrednote in oni, ki obožujejo njeno ničnost?
»Mi učenjaki«. Verjetno je ni kategorije bivajočega, ki bi ji Nietzsche skozi svoj celoten opus, namenil toliko psovk.
»Mi svobodni duhovi«. Zopet se znajdemo v enaki situaciji kot pri vprašanju imoralizma. Glede na dejstvo, da po Nietzscheju prav mitologija svobodne volje spaja kontinuiteto krščanstva s sodobno liberalistično ureditvijo, se zopet lahko vprašamo: kdo so ti svobodni duhovi? »Mi«, ki smo si sneli plašnice in pogledali resnici v oči? Oni - združeni v kultu svobodne volje? Ali pač, glede na to, da je osvoboditev izpod vladavine »svobodne volje« zgolj nova mitološka transfiguracija nje same - »mi vsi«?
»Mi imenitni, mi dobri«. Tu lahko odgovorimo kar s samim Nietzschejem: »Človeška zgodovina bi bila kar prebedasta stvar brez duha, ki so jo vanjo vnesli nemočni ^«.37 Kot Nietzsche nenehno opozarja, je morala imenitni-kov topoumna, brez finese, brez duha, nezmožna prevratne sile, ki je potrebna za uresničitev projekta »prevrednotenja vseh vrednot« - projekta, ki so ga bili do zdaj zmožni le »Židje, to svečeniško ljudstvo«38; projekta, ki ga bo prvi ponovno izpeljal on sam - križani Žid, ki je hkrati Dioniz.
»Mi Nemci«. Nietzsche se tej kategoriji odpove že v »Človeško, vse preveč človeško«. V »Onstran dobrega in zla« pa celo terja uničenje nacionalnih identitet in uveljavitev enotne Evrope.
»Mi Evropejci«. Evrope ni. Vsaj še ne. Njena realnost je mit o zahodni civilizaciji.
Kaj opažamo? Nietzschejev mi subvertira samega sebe. In hkrati iz te auto-subverzije črpa svojo subverzivno moč. Mi smo lahko »svizci«, »samoselci«, »svobodnjaki«, nenazadnje celo lovci, karkoli, in prav to implicir^a, da Mi ne obstaja.
Kot smo videli oba, tako Hegel kot Nietzsche, Mi na neki točki zapišeta kot nič. Toda oba niča se tipološko bistveno razlikujeta:
Pri Heglu w^i obstaja; obstaja kot prazna točka, ki se vzdržuje izključno »v proti-siju individuov« in ki hkrati, vzvratno, v praznini svoje biti, le-tem šele odpira polje eksistence -jim omogoča, da so znotraj nje »izven sebe pri sebi«. Heglov -m^i je obstoječa praznina.
V Nietzschejevem primeru je potrebno misliti neko drugačno konstela-cijo: M^i ne obstaja. In hkrati črpa svojo moč od tam, kjer izginja. M^i n^e obstaja natanko v toliko, kolikor obstaja kot označevalec brez označenca. V obeh pomenih: označevalec mi nima označenca. In hkrati je eno izmed imen oblasti. Vla^da namr^eč tisti, ki uzurpir^a mesto izvor^a njeg^ove inher^entne ne-mož^nosti.
37	Ibid., 223.
38	Ib^d..
To tezo bomo utemeljili v Foucaultovi interpretaciji Nietzschejeve kritike Hegla, ki sloni na dveh bistvenih poantah:
1. osnovna teza dela Hg^nealogiji mor^ale se glasi: ni nikakršne kolektivne socialne r^ealnosti. Po Foucaultu gre za neposreden napad na Heglovo simbolno razrešitev dialektike gospodarja in hlapca. Še enkrat - gospodar in hlapec lahko svojo pat pozicijo razrešita le tako, da se odpovesta realni konfrontaciji, ki bi se zaključila tako, da bi gospodar hlapca ubil, s tem pa ostal brez svojega proti-pola, ki mu mora nuditi pripoznanje, in svoj spopad odigrata na simbolni ravni, kar omogoči, da svoji poziciji zakonsko fiksirata in s tem dosežeta spravo. To pa je možno le ob hkratnem pripoznanju instance tretjega - družbene substance. Nietzsche v osnovi sledi Heglu: tudi on »rojstvo civilizacije« umesti v polje konfrontacije »gospodarjev« in »hlapcev« - »etike« močnih in »etike« šibkih.39 Toda pri njem ta boj nima nikakršne simbolne razrešitve, ampak generira zgolj lastno perpetuacijo. Med ontološkima kategorijama močnih in šibkih ni nikakršne rekonsiliacije, nikakršne sprave, nikakršnega konsenza, nikakršnih skupnih kulturnih norm, ampak zgolj nenehen spopad dveh ontološko ločenih svetov. In prav ta vrzel med obema zgodovinskima akterjema je ag^ens zgodovine. Kar je ključno: točka konfrontacije je »ne-kraj«, nahaja se v svoji lastni dislokaciji - ne smemo si je predstavljati kot dejanskega bojišča, saj močni in šibki nikoli sploh ne morejo trčiti skupaj. (Tudi v tem je neka podobnost s Heglom - oba spopada sta obeležena z lastno nemožnost-jo.) Vse se odvija v polju imaginativnih strategij izumljanja, uveljavljanja, interpretiranja in reinterpretiranja vrednot - drugemu je potrebno skrivenčiti njegov pojem dobrega, ga iznakaziti tako, da se v njem ne bo več prepoznal in ga tako izkoreniniti. »To, kar Nietzsche imenuje Entstehung^sher^d koncepta dobrega, ni niti natanko energija močnih, niti reakcija šibkih, ampak prav prizor v katerem se razporedijo drug zoper drugega, eni vrh drugih; to je prostor, ki jih loči in se odpre med njimi, praznina skozi katero si izmenjujejo svoje grožnje in slogane.«40 Tisto, kar predstavlja izvor modernega nihilizma je dejstvo, da je konstitutivni boj na tem, da se ukine. Ne po heglovsko, torej s simbolno pomiritvijo, ampak z dokončno zmago ene izmed vojskujočih se strani: preko dveh dogodkov - prevlade krščanstva in uveljavitve demokracije je zmagala morala »hlapcev«: »Prepustimo se dejstvom: ljudstvo je zmagalo - ali »sužnji« ali »sodrga« ali »čreda« ali kakor jih že želite imenovati - če se je to dogodilo z Židi, dobro! Potemtakem ni nikoli nobeno ljudstvo imelo
39	Sicer v tem kontekstu obstaja še ena skupna niansa, oba - tako Hegel kot Nietzsche vztrajata, da bo »rasa« hlapcev nujno postala pametnejša od gospodarjev.
40	Michel Foucault, Nietzsche, la g^enealogie, l'histoire, v: Dits et ecrits II, Gallimard, Pariz 1994, str. 144.
svetovnozgodovinskega poslanstva. »Gospodarji« so odpravljeni; zmagala je morala navadnega človeka.«41
2. S tem je povezana tudi Nietzschejeva koncepcija nastanka zakona. Zakon se ne vzpostavi kot simbolna vez, ki ukine boj vseh z vsemi in posameznikom omogoči regulirano sožitje, ampak je vselej zgolj rezultat in sredstvo neke dominacije. Oziroma kot se izrazi Foucault, zakon kot skupek nefinalizira-nih pravil je »preračunan užitek zagrizenosti, obljuba krvi metikulozno zastavljeno ponavljanje nasilja«.42 Obenem pa je zakon tudi polje subverzije, kajti tisti, ki ga je zmožen interpretirati na ta način, da mu »vsili neko novo smer« oziroma ga »podvrže neki drugi volji«, ga lahko uporabi tudi proti tistim, ki so ga postavili. Prav na ta način se je dogodilo svečeniško prevrednotenje vseh vrednot. Skratka, pri Heglu zakon šele omogoči dominacijo, pri Nietzscheju pa je zakon vselej že njeno sredstvo.
Mi identitete v nravni substanci, torej Mi, ki, grobo rečeno, označuje Heglovega duha, ali če uporabimo malo drugačne konotacije: Mi Slovenci, Zahodnjaki, Mi Družina, Mi Ljudje - vse to so izrazi, ki so po Nietzscheju obeleženi z ničnostjo. Vsekakor nedialektično ničnostjo. Lahko bi celo rekli, da za Nietzscheja misleče vzdrževanje tega niča v jedru vsakršne kolektivne identitete predstavlja nov temelj »etike«. »Etike«, ki povrne etiško dignite-to sami destruktivni moči ontologije. Vseeno pa vsak izmed navedenih Mi-jev vendarle ima določeno eksistenco. Obstaja kot funkcija in izraz volje do moči: najsi nastopa kot samo-afirmativni in v toliko diferencirajoči mi »etike močnih« (»mi dobri, mi plemeniti«), ali pa kot nivelacijski, poenotujoči mi r^essentimentalne »etike šibkih« (mi vsi smo samo ljudje) - v obeh primerih deluje kot mobilizacijska sila volje do moči. Saj poznamo oni znameniti na-pev s katerim si slovenski in hrvaški navijači izmenjujejo izraze naklonjenosti: »Malo vas je, malo vas je pickice ^« in nato refren, ki mu ne gre odrekati spontanega talenta za samoironijo: »Mi Slovenci, Mi Slovenci Izreči in uveljaviti mi vselej pomeni vtisniti videz biti postaja^nju, prav ta postopek, ta gib idioplazme, pa je po Nietzscheju definiran kot najvišja oblika volje do moči. A gre še za nekaj več:
Mi družbene substance ne obstaja, hkrati pa (dis)lokacija njegovega izostanka označuje ne-kr^aj nenehne konfrontacije dveh tipov volje do moči, ki si obe prizadevata izreči in uveljaviti svoj lastni mi. To je možno le skozi uničenje nasprotnikove zmožnosti, da bi storil isto. Strategiji za dosego tega cilja pa se razlikujeta. Volja do moči »etike« močnih si prizadeva za uveljavitev svoje vojaške (Rim, Napoleon) oziroma duhovne (renesansa) premoči, s
41	Friedrich Nietzsche, Hg^enealogiji moralne, str. 225.
42	Michel Foucault, Nietzsche, la genealogie^, I^'histoire, str. 145.
čimer spontano producira kakovostne razlike. Izreči »mi imenitni, mi dobri, mi srečni« pač terja kakovostno diferenciacijo. Njen cilj je sicer zmaga nad nasprotnikom, ne pa tudi njegovo totalno izničenje. Etika močnih je do svojega nasprotnika pravzaprav indiferentna.43 R^essentimentalna volja do moči pa je zvitejša in predvsem nasilnejša. Njena osnovna strategija je ukinitev razlik - »mi vsi smo enaki«. »Medtem ko vsaka imenitna morala izrašča iz nekega triumfirajočega potrjevanja [Ja-sagen] samega sebe, pravi morala sužnjev že v naprej Ne nečemu, kar je zunaj, kar je »drugo«, kar je »ne-sam«: in ta Ne je njeno ustvarjalno dejanje.«44 V čem je torej poanta? Ressentimentalni tip volje do moči lahko triumfira le, če imaginativno vstopi v sam »ne-kraj«, ki ločuje oba vojskujoča tabora. Torej le, če svoj mi deklarir^a pr^a^v v on^i točki, iz kater^e izvir^a njegova inherentna nemožnost. In ko enkrat to stori, je zmagal - njegov nasprotnik ni samo premagan, ampak dokončno odpravljen. In prav to se je po Nietzscheju zgodilo s prevlado demokracije. Demokracija je stanje, v katerem vselej zmaguje tisti, ki se je pripravljen odpovedati svojemu političnemu radikalizmu, zato da bi lahko zavzel pozicijo politično ne-obstoječe sredinskosti. V marksističnem jeziku - politik, ki se je emancipiral svoje političnosti. Seveda pa je ta triumf apolitičnega sam del neke globlje politike, politike napredujočega zmagoslavja r^essentimentalno - črednega Mi. In res, mi drugi, kje še lahko izrečemo svoj Mi in pri tem mislimo resno?
Izreči mi v točki iz katere izhaja njegova nemožnost. S tem aktom su-blimnega nasilja je zavladala morala r^essentimenta. Izreči mi v točki, kjer je ta nemožnost transparentna. S tem ressentimentalnim aktom nasilja Nietzsche snuje odpor ressentimentu. Mi ne obstaja. In hkrati črpa svojo moč od tam, kjer izginja.
Heglovski mi družbene substance smo soočili z dvema tipoma nietzsche-jevskega mi. Skupna točka vseh treh je, da v svojem najnotranjejšem pomenu ne označujejo neke skupine ljudi - vas mene in nje tam levo zgoraj. Nasprotno, vsi trije svoj smisel dosežejo tam, kjer jih je potrebno misliti kot nič. Heglov mi, ki obstaja zgolj v protisiju individuov, je obstoječi nič, ki odpira dimenzijo v kateri subjekt, ki je sam na sebi ničen, najde instanco samega sebe v drugo-
43	»Ne smemo preslišati skoraj dobrohotnih nuances, ki jih je na primer grško plemstvo polagalo v vse besede, s katerimi je ločilo nizko ljudstvo od sebe ^« Friedrich Nietzsche, Hgenealogiji morale, str. 227.
44	Ibid., 226.
biti in se tako vzpostavi kot samozavedanje. Nietzschejev -w^I - »subjekt kot mnoštvo« označuje u^n^i^č^nje novoveške enotne zveze (^ogi^t^a in subjekta, ki jo vidi kot kontinuiteto krščanskega koncepta duše. Njegov drugi m^i - m^i kot simptom triumfa r^essentimentalne volje do moči, pa ne samo, da je sam na sebi krinka niča, ampak dejansko deluje kot uničenje možnosti kakršnega koli drugačnega mi.