Jemei PIKALO* /zw^w J J ZNANSTVENI ČLANEK V DROBOVJU LIBERALNE DEMOKRACIJE' Svet je iz tira Hamlet Povzetek; Avtor se v članku ukvarja s problemi liberalne demokracije kot oblike vladavine in stopnje zavesti. Avtor trdi, da liberalne demokracije ni mogoče aplicirati na vsakršne kulturne predpogoje, kot je to splošno sprejeto v zahodnjaškem civilizacijskem krogu. V prvem delu prikaže nekatere osnovne poudarke in tenzije, ki izhajajo iz samega hibridnega koncepta liberalne demokracije, v drugem delu pa se osredotoči na kulturne predpogoje, ki po avtorjevem mnenju pomenijo pomembno oviro vzpostavitin globalne vladavine liberalne demokracije. Ključni pojmi: liberalna demokracija, liberalizem, kulturni predpogoji, religija, konfucianizem. Uvod Od Fukuyaniine knjige The end of History and the Last man je minilo že kar nekaj časa, polemika okoli liberalne demokracije se je nekako pomirila. Niso pa redki, ki kličejo k zaustavitvi svetovne hegemonije enega diskurza, ki vsebuje v svojih nedrih toliko nasprotij kot le malo kateri'. Odkar je Fukuyama v svojem eseju Konec zgodovine? leta 1989 napovedal, da se icieala liberalne demokracije ne da več izboljšati, da je to končna oblika človeške vladavine in da je to končna točka ideološke evolucije človeka (Fukuyama 1990,172), liberalna detnokracija kot ideja še vedno buri duhove. Toda Fukuyama se je uštel tako pri končnosti ideje kot pri sposobnosti njene globalne implementacije. Očitno je, da tudi najbolj razvitim zahodnim demokracijam še ni uspelo povsem izničiti prepada med idejo liberalne demokracije in resničnostjo uveljavitve sistema, da o tem, da ideja liberalne demokracije popolnoma propade na ravni mednarodne skupnosti, sploh ne govorimo. Ideja je namreč tista, ki žene celotno stvar naprej, čeprav je vsem jasno, da se v svoji idealni podobi ne more prikazati. Gre zgolj za ohranjanje ideje v smislu 'Jernej tekalo, iiiiäeiil polliotoglje im liikuliett za tlniibene ivde. 'Avtor se za /iri/mmbe, komentarje, nasvete in obilo dobre volje zttlwaljiije dr Igorju LukSICu In mag. Mitji Velikonji. 'Prim.: üerrida. Jaques. 1994. Sfiectres of Marx. Sew Ufi Review. 205, str. 31-5». odrešenja, ki pa ga (dokler bo ta ideja ideal takšna kot je), ne bo. Demokracije so namreč multiple, poleg tega pa še hitro pokvarljive, če parafraziramo Johna Adamsa. Temelji liberalne demokracije Liberalna demokracija je specifična zgodovinska oblika, ki je nastala petindvajset stoletij po izginotju atenske demokracije. Je hibrid', ki je nastal na zasnovi liberalizma, kajti liberalizem je bil prisiljen uvesti demokracijo, če je hotel preživeti. Potreboval jo je iz dveh razlogov. Prvič, ker so po liberalnem prepričanju vsi posamezniki enaki z rojstvom in so gospodarji ali gospodarice sebe, kar pomeni, da nobeden ne sme in ne more imeti avtoritete nad njimi brez njihovega privoljenja. Liberalna politika zato potrebuje nek mehanizem, po katerem ljudje dajo svoje privoljenje vladi in s tem predajo vladi pravico, da jim vlada. Drugič, ker liberalci pričakujejo od vlade, da bo vzpostavila sistem pravic, ki bo imel za vrhovno pravico največjo možno svobodo. Ker vlada lahko to krši, liberalci potrebujejo mehanizem, po katerem kontrolirajo vlado (Parekh 1994, l62). Liberalci ne razumejo demokracije kot substantivne stvari, ampak kot način konstituiranja in kolroliranja javne oblasti - kot proceduralno stvar^. V tem smislu je nasprotje liberalne demokracije atenska demokracija, ki se po kriteriju neposrednosti odločanja uvršča daleč pred liberalno različico. Atenska demokracija je bila utemeljena na občutku skupnosti, liberalizem pa je per défini-tionem individualistično nastrojen. Atenski državljan je hotel služiti svoji skupnosti in ji je bil pripravljen dajati najboljše, medtem ko je ena od svetih pravic liberalnih državljanov privatnost. Aktivna politična participacija vseh svobodnih državljanov je pomenila osnovo demokracije atenske polis, množice pa maso, kateri je bilo zaupati. Liberalna različica demokracije danes posveča kaj malo pozornosti politični udeležbi, množice se ji celo zdijo skrajno sumljive (Parekh 1994,162). Seveda ni niti malo čudno, da se obe obliki demokracije razlikujeta. Ker je vsaka nastala v specifičnih zgodovinskih in kulturnih okoliščinah, je razlika med njima nujna. Liberalne demokracije tudi ne gre smatrati za degenerirano obliko "prave" demokracije, ampak mora veljati atenska demokracija kot uporaben korektiv, ne pa model, po katerem se sodijo sedanje oblike demokracije. Pri pomenu demokracije ne gre toliko za vprašanje koncepta, ker moramo demokracijo jx>j- 'Cttri Schmill meni, dajearilktilacija med liberalizmom in demokracijo, ki Je potekala v devetnajstem stoletju, omogtteila nastanek nekega hibridnega režima, ki ga zaznamuje zveza med dvema pofmtnoma heterogenima poUHinima lirincipoma (MouJ/e 1991 100). •Prim Hans Kelsen Demokracija Je sestavljena iz skupka procedur Po Kelsiiu nI motnosti, da bi priSli do resnice preko razprave, temveCJe na Uvoru parlamentarne oblike zavest, da resnica ne obstaja, če seje liberalna demokracija zatekla k strankam in /mriamentu kot Instrionentom obče volje, potem Je to zaradi sfmznanja. da substanclalne homogenosti nI mogoče nikoli doseči. Od tod Je zaključil, da se Je /mlrebno •Idealni' demokraciji odreči v prid 'realni' In da mora realistična vizija politike dojemati moderno demokracijo kot nekaj, kar je definirano z določenim iteiilom procedur, med katerimi igrajo stranke in /mrlament /Miglaiitno vlogo (Mouffe 1991. /0S> movati kot nekaj, kar leži na enem koncu spektra, na drugem koncu pa je sistem, kjer so ljudje popolnoma izločeni iz odločanja ali kontrole nad procesom odločanja, ampak gre bolj za vprašanje različnih teorij demokracije, ki med sabo "tekmujejo" o tem, koliko demokracije je mogoče in zaželjene znotraj obstoječih institu-cionalnili oblik. (Beetham 1994, 55). Jasno pa je, da je liberalna demokracija kon-strukt, ki je utemeljen na liberalizmu in kjer liberalizem pomeni tudi moralno pokroviteljstvo nad demokracijo. V tem konstruktu je liberalizem vedno igral hegemonsko vlogo nasproti demokraciji. Tako je vlada, ki krši pravice suverenih posameznikov do svobode, imetja in svobodnega izražanja (vse to so liberalne pravice), smatrana ne samo za neliberalno, ampak tudi za nedemokratično. Moralni paternalizem in neka oblika političnega avtoritarizma namreč ležita v sami srčiki liberalizma (Parekh 1994,163). Ce smo prej govorili o sjKjnah in mejah, na katere so liberalci nasadili demokracijo, je prav, da povemo, da obstajajo tudi pridobitve klasičnega liberalizma, ki so se izkazale za nepogrešljive pri ohranjanju demokracije. Liberalna demokracija je namreč nekaj, kar v sebi vsebuje tako antagonistično razmerje med pojmoma liberalizem in demokracija kot tudi obojestransko nujnost. Na eni strani so se namreč pridobitve, ki so značilne za klasični liberalizem, izkazale kot nepogrešljive pri ohranjanju demokracije na ravni nacionalne države v devetnajstem in dvajsetem stoletju do tiste mere, kjer bi vsako odpravljanje teh pridobitev pomenilo katastrofo za demokracijo. Na drugi strani pa je liberalizem dve stoletji postavljal ovire demokracji in že dve stoletji poteka boj med demokrati in liberalci o tem, koliko in v katero smer naj se družba še bolj demokratizira. Beetham (1994,56-57) govori o petih komponentah liberalizma, ki so se izkazale kot nujne za demokracijo na ravni nacionalne države: 1. Zagotovitev pravic izražanja, gibanja, zbiranja etc. kot individualnih pravic, ki so posamezniku zagotovljene z zakonsko ali ustavno zaščito. Brez vseh teh pravic bi bila demokracija pravzaprav brez pomena. 2. Institucionalno ločevanje pristojnosti med zakonodajno, izvršilno in sodno vejo oblasti. Če ne bi bilo ločevanja teh treh vej oblasti, bi bila ideja vladavine zakona samo iluzija. 3. Institucija predstavniške skupščine, katere člani so izbrani po geografskem načelu na odptem tekmovanju za glasove volilcev, in ki ima moč uzakonjanja davkov in zakonodaje. 4. Princip omejene države in ločitev med sfero privatnosti in zasebnosti. 5. Epistemološka premisa, da ne obstaja končna resnica o tem, kaj je dobro za družbo, da je edini kriterij za to, kaj rečejo svobodno organizirani ljudje. Seveda je to samo ena stran zgodbe o povezavi med liberalizmom in demokracijo. Druga stran je stran nenehnih konfliktov, spon in omejitev, ki jih je liberalizem postavljal demokraciji. Kajti demokracija še vedno pomeni kontrolo enakopravnih državljanov nad kolektivnimi pravili in politikami (Beetham 1994, 58). Prav enakopravnost državljanov je tista, ki je liberalcem kot naslednikom klasičnih liberalcev naredila v sodobnosti kaj slabo uslugo. Razlog za to je, da niso klasični liberalci, kadar so govorili o ljudski kontroli nad vlado, nikoli mislili na vse ljudi. Dolgo so se obotavljali, ko je bilo treba volilno pravico dati vsem, da bi le ta postala univerzalna. To so opravičevali na razne načine. Trdili so, da so množice, ki so jih večinoma sestavljali revni ljudje, sovražne nasproti bogatim in instituciji privatne lastnine nasploh (Parekh 1994, l63). Načrtovalci ustave v prvi Narodni skupščini v Franciji so potegnili ločnico med "aktivnim" in "pasivnim" državljanstvom- med uživanjem zakonskih pravic, ki so bile univerzalne, in političnih pravic, ki so bile omejene na davkoplačevalce. Tudi ženske so bile izločene iz konteksta državljanstva in s tem volilne pravice z argumentom, da so že zadostno predstavljane in njihovi interesi zadostno zaščiteni z njihovimi možmi ali očeti. V vsakem primeru je šlo za samoobvezo libcralcev pri varovanju ključne družbene institucije - privatne lastnine na eni strani in družine s hierarhično delitvijo dela na drugi strani. To je bilo ključno za upiranje proti razširitvi volilne pravice (Beetham 1994, 59). Nekateri liberalci so, zlasti po objavi Tocquevillove Demokracije v Ameriki, govorili o tem, da bi vzpon množic v vseh sferah življenja vodil h kulturni homogenosti, netolerantnosti različnosti in tiraniji javnega mnenja (Parekh 1994, 163). Toqueville je pač kljub sprejetju demokracije ostal vseskozi liberalec, ki je demokracijo sodil po njeni sposobnosti zagotoviti osebno svobodo (Gaber 1991, 12). Tiranija večine je po njegovem možna in verjetna ne predvsem v obliki zakonov, ampak v obliki prisile javnega mnenja, samovolje večine, ki se niti ne potrudi, da bi kršila zakone, ampak preprosto računa na to, da ji nihče ne bo stopil na pot, ker ona sama postavlja pravila in nastavlja izvrševalce lastne volje (Gaber 1991,12). Vsekakor je f>omenibno na tem mestu omeniti pomisleke Carla Schmitta glede predstavniške demokracije, kar liberalna demokracija je, in njenih protislovij. Schmitt pravi, da je temeljni liberalni princip, okoli katerega se nizajo vsi ostali, da lahko pridemo do resnice preko svobodnega konflikta mnenj. Za liberalizem dokončne resnice ni. Resnica je zgolj preprosta funkcija v večnem tekmovanju mnenj. To na novo osvetli naravo parlamentarizma, katerega osnovo je treba iskati v tistem, kar konstituira proces konfrontacije mnenj, iz katerega izhaja politična volja (Mouffe 1991, 100). Schmitt zato sodi, da predstavniški element, kolikor onemogoča identiteto med vladajočimi in vladanimi, ki je lasten demokratični logiki, konstituira nedemokratični aspekt liberalne demokracije. Po njegovem se nahaja v jedru režima liberalne demokracije neko protislovje, zaradi katerega liberalizem zanika demokracijo in demokracija zanika liberalizem. To izbruhne na dan s krizo parlamentarnega sistema, ki jo vidimo v demokraciji sodobnih skupnosti (Mouffe 1991,100). Ali če postavimo celo stvar še nekoliko drugače. Liberalci namreč trdijo, da je samo plurdizem tisti, ki lahko dovoli popolno individualno svobodo, to je tisto svobodo, ki jo John Stuart Mili brani v svojem eseju O svobodi, kot edino, ki jo razume kot možnost, dano vsakemu posamezniku, da išče srečo in svoje cilje (Moufee 1991, 102). To zanika institut predstavništva kot oblika, kjer državljani ne participirajo pri demokraciji več neposredno, ampak posredno preko predstavnikov v pariamentu, kar pa ni več individualna svoboda, ampak le skupek individualnih svobod, ki ne deluje nujno v "pravi" smeri, ker skupek nikoli ni samo matematični seštevek posameznih svobod, temveč nova kvaliteta. Pa ne samo to. Tudi institucije liberalne demokracije so bolj ali manj obravnavane kot instrumen- talne tehnike, zato je nemogoče zagotoviti takšno vrsto pripadnosti, ki bi imela za posledico učinkovito participacijo. "Politična vrlina", ki jo je imel Montesquieu za nepogrešljivo v demokraciji in ki jo je identificiral z "ljubeznijo do zakonov in domovine", se v takšnem kontekstu ne more razviti (Mouffe 1991,101). Se posebej zato ne, ker so državljani obravnavani kot potrošniki na političnem trgu, celoten liberalizem pa je utemeljen na metafori trga, kot jo je postavil Adam Smith'. Se eno veliko protislovje se nahaja v naravi liberalne demokracije. Kapitalistična demokracija, kar je Milibandov izraz za liberalno demokracijo, je con-tradicto in adjecto, ker predstavlja dva popolnoma različna sistema. Na eni strani gre za kapitalizem, ki je sistem ekonomske organizacije, ki zahteva obstoj relativno maloštevilnega razreda ljudi, ki kontrolirajo in posedujejo glavne dele industrijske, podjetniške in finančne aktivnosti, kot tudi velik del medijev. Ti ljudje izvajajo popolnoma neproporcionalno velik vpliv na jxjiitiko (Miliband 1992, 109). Na drugi strani pa je demokracija, ki teži k enakosti pogojev, kar pa je kapitalizmu tuje po njegovi naravi. Če rečemo nekoliko drugače, gre z:i to, da v kapitalistični demokraciji ekonomska moč v veliki meri pogojuje politično moč. Na tem mestu bi se bilo dobro vprašati: kakšna je sploh narava liberalnih demokracij? Naravo liberalnih demokracij bi lahko razdelili nekako v tri videnja (Honderich 199-1, 48): običajno videnje, pluralistično videnje in hierarhično videnje narave liberalnih demokracij. Običajno videnje (ki je tudi najbolj pogosto) definira liberalno demokracijo kot vladavino ljudi. Gre torej za ljudi, na katere se vrši vpliv med volilno kampanjo, kar pomeni zoženje možnosti na razne politične programe za neko družbo. Ljudje potem, ko so izbrali svoje voditelje, nanje ponovno vplivajo in tako še naprej vplivajo na njihovo politiko (Honderich 1994, 49). Pri tem videnju so problemi mnogoteri. Če je liberalna demokracija vladavina ljudi, potem je prvi problem ta, da lahko državljani izbirajo med že tako omejenim naborom politik, ki je veliko ožji, kot pa je legalno določen. Naslednja stvar, ki je sestavni del običajne koncepcije liberalne demokracije, je, da pri univerzalni volilni pravici državljani uživajo le približno enakost pri vplivanju nanje in kasneje na vlado. Tretji faktor, ki je sestavni del tega videnja, pa je, da dejansko politiko izvajajo izvoljeni poslanci na podlagi principa večinskega glasovanja. Problemi, ki smo jih prej načeli, se na tem mestu še zaostrijo. Ni je namreč liberalne demokracije, ki bi imela samo enodomni pariament, ki ne bi poznala delitve oblasti etc., zato niso samo poslanci, ki so izvoljeni od ljudi, tisti, ki ustvarjajo politiko in pretvarjajo ljudske interese v zakone, ampak igrajo pri tem pomembno vlogo tudi druge skupine pritiska in interesne .skupine, ustavno sodišče lahko po svoji presoji daje veto na zakone, drugi dom parlamenta, ki morda ni neposredno odgovoren volil-cem (npr. britanska lordska zbornica), pa prav tako. Tudi tisto, da državljani užiN-^jo le približno enakost pri vplivanju na njih in na vlado, je sporno, kajti ponavadi samo polovica (včasih več, včasih celo manj) pride dejansko na volitve, kar pa ne pomeni, da izbira tistih, ki so volili, odseva tudi izbiro tistih, ki niso volili (Honderich 1994, 51). ' /M /HHlroben Jirtkuz lega problemi glej: t.iikSIC. Igor 1904. liberalizem versus korimralivizem. Ijubljaita: /iiaiislveiio lii publlcIsliCno srediiCe. Pluralistično videnje narave liberalne demokracije ponuja veliko večji vpliv interesnih skupin. Vendar je ugovor večjemu vplivu interesnih skupin na odločanje že skoraj klasičen: ekonomska moč določene interesne skupine (sloja, razreda ljudi) pogojuje politično moč (glej zgoraj). Seveda tu ni samo ekonomska moč, je pa vsekakor najpomembnejša. Kar pa je najvažnejše: nikakor ne moremo govoriti o približno enakem vplivu. Združene države Amerike kot primer liberalne demokracije in pluralizma ter njihov kapitalizem imajo težnjo k "ustvarjanju neenakosti pri socialnih in ekonomskih virih v takšnem obsegu, da to že prinaša kršitve politične en;ikosti in s tem demokratičnega procesa"'. Iz podanega o naravi liberalnih demokracij bi lahko zaključili, da pravi naravi liberalne demokracije še najbolj ustreza hierarhična koncepcija oz videnje. Po tem videnju liberalna demokracija ni več vladavina ljudi, ampak vladavina interesnih skupin, ki se razlikujejo po bogastvu ter iz tega sledečem vplivu na politiko v smislu: več denarja, več vpliva. Honderich pri tem navaja, da ima kljub splošni volilni pravici deset odstotkov najbolj bogatih vsaj petnajstkrat toliko moči in vpliva kot najrevnejših deset odstodomembnosti kulture za oblikovanje določene demokratične tradicije. Kako neka politika kombinira (v našem primeru liberalizem in demokracijo), je zelo odvisno od zgodovine, tradicije, vrednot, problemov in potreb. Vztrajati na univerzalnosti liberalne demokracije bi bilo zanikanje zgodovinskih izkušenj Zahoda kot tudi izdaja liberalnih principov vzajemnega spoštovanja in kulturne različnosti (Parekh 1S)94,168). Nečesa se je Zahod v času kolonializma vendarle naučil: tega, da je neumno in neproduktivno, nemalokrat pa tudi genocidno naprtiti drugim državam in ljudem sisteme, ki nikakor ne odgovarjajo njihovi stopnji razvoja, niso prilagojeni njim, uničujejo prvoten način življenja in tradicijo, ki je dotedaj vladala'. Liberalni princip individualnega in druge liberalne ideje so namreč kulturno in zgodovinsko specifične. Zato liberalna demokracija, ki je utemeljena na liberalnem principu individualnega, tj. ato-miziraneni posamezniku, ne more zahtevati univerzalne sprejemljivosti. Se več. Mnoge liberalne družbe se danes sprašujejo, ali niso mogoče šle predaleč v ato-miziranju posameznika, ker se srečujejo s problemom, ko ne morejo ustvariti pristnih skupnosti, ker posameznikom manjka korenin in s tem stabilnosti (Parekh 1994,169). Večina neevropskih držav in držav, ki niso evropski civilizacijski podaljški, od dvojca liberalizem in demokracija veliko bolje sprejema demokratični del liberalne 'K. /Jaht: A Preface lo Economic Uemocrac)'. sir. 60. V: Honderich (l'J94,5l). 'Večo lemglej Juinič. Slane J9S0. Kftionialiiem In dekolonizacija. Maribor Obzorja. demokracije. Stvari, kot so svobodne volitve, svoboda govora in pravica do enakosti, so veliko bolj spoStovane v tretjem svetu kot liberalna komponenta. Torej imajo tudi veliko večji univerzalizacij.ski potencial. Liberalne komponente države tretjega sveta ne marajo zato, ker se jim zdi, da liberalizem uničuje skupnosti, postavlja izoliranega posameznika nad skupnost, zavrača tradicionalno vedenje in zdrav razum v imenu znanstvenega rezoniranja etc. (Parekh 1994,172). Čeprav Fukuyama trdi, da danes na svetu ni več resnih ideoloških tekmecev, s katerimi bi ideja liberalne demokracije lahko tekmovala (Fukuyama 1992, 211), je vendarle res, da obstaja kar nekaj držav in ideoloških sistemov, ki se ne bodo tako hitro (ali pa sploh nikoli) preobrazili v liberalno-demokratske. Islam in azijski kon-fucianizem sta samo dve od oblik, ki po svoji naravi najbolj nasprotujeta zahodnemu modelu liberalne demokracije. Fukuyama celo sam v isti knjigi ugotovi, da je razlog, zakaj liberalna demokracija ni f>ostala univerzalna, v odnosih med ljudmi (kot nosilci kulure) in državami. Države namreč rezonirajo racionalno, skupnosti ljudi pa naj bi bile moralno utemeljene, kar naj bi pomenilo, da rezonirajo drugače kot država. Realnost držav je realnost političnega, sfera zavestnih izbir o pravilnem načinu vladanja, realnost skupnosti pa je realnost subpolitičnega, kjer igrata glavno vlogo kultura in družba, katerih pravila niso nikoli tako eksplicitna kot tista na politični ravni (Fukuyama 1992, 213). Fukuyama zato trdi, da je stopnja kon-formnosti med skupnostjo (narodom) in državo ti.sto, kar dela liberalne demokracije bolj ;ili manj stabilne. Problem pri tem je, da Fukuyama ločuje politično in družbeno stran človeka. To ni in ne more biti res, kajti ljudje so tisti, ki sestavljajo tako državo kot narod ali skupnost. Isti ljudje. Nekako je nemogoče ločiti to dvoje, še posebej ker so ljudje, ki vodijo to državo (in jo s tem na nek način tudi poosebljajo), prav tako socializirani in inkulturirani v družbi, rotacija pozicij, ki je tudi ena od osnov demokracije, pa zagotavlja, da ne gre vedno za ene in iste ljudi. "Politična socializacija je vsekakor integralni, sestavni in v marsičem neločljivi del socializacijskega in inkulturacijskega procesa v celoti", poroča Južnič (1989, 79). Tudi termin nacija, ki v slovenščini označuje narod z lastno državo, je ena od potrditev teze. Vendarie pa je kultura tista, ki igra zelo pomembno vlogo v fortniranju političnega sistema države. Kultura pravzaprav izhaja iz sposobnosti vrednotenja. Publikacija Družboslovje (1979, 315) definira socialnopsihološki pomen izraza vrednota kot "pomembno vrsto prepričanj članov skupine o tem, kaj je dobro in zaželeno, in kaj je slabo in nezaželeno. Vrednote so torej pozitivne (zaželeno) in negativne (nezaželeno)". Subsuat kulture, kot ga opredeli Južnič (1989,206), so vrednote, ideje, verovanja, ideologije, interesi, kriteriji, presoje in stališča. Kultura je torej naučeno vedenje, ki se skozi generacije kumulira in spreminja". •Kart Marx Je v 'iesti lezi o t^uerbachu'zapisat:'... ÖoveSko bistvo nI nikak abstrabium, prebivajoč v posameznem Inäivläun. V svoji dejanskosti je sbu/yek dniibenUt razmerij' (Kari Marx - Friedrich P.ngets. 197], Izbrana deta, II. zivzei. tjiMJana: Cankarjeva zaloiba. str 358). S tem telimo predvsem poudariti, da so IJi4dJe neločljivo fmvezani s kulturo, da gre za obojstranski proces oblikovanja. Ne želimo zanikati evolucije in spreminjanja ktdture in s tem tudi vretinot ljudi, res f>a Je, da brez določenih vrednot (n/n: tolerance) nobena oblika države ne more preživeli. Ponotranjene vrednote, katerih sedež je v thymosu, so f>ogosto tudi izredno emocionalno nabite. Pri tem ni nezanimivo dejstvo, da za določene vrednote velja, da so to tiste, ki naredijo liberalno demokracijo možno'. Če neka družba teh vrednot ne poseduje, je zato normalno, da tudi nima potrebnih predpogojev za demokracijo liberalnega tipa. Kateri so sploh vzroki, ki zavirajo nastanek stabilnih liberalnih demokracij? Kar nekaj jih je, spadajo pa v več kategorij'» (Fukuyama 1992, 215-218). Prva kategorija se ukvarja s stopnjo in značajem narodnega, etničnega in rasnega zavedanja znotraj neke države. Gre za to, da je za oblikovanje demokracije potreben zadosti močan občutek narodne enotnosti, kot je to bilo pri vzpostavljanju demokracije v nekaterih danes stabilnih demokracijah, kot so Združene države Amerike, Velika Britanija, Francija" in Nemčija. Problem se pojavi, ko te enotnosti ni, sama demokracija pa je skoraj nikoli ne vzpostavi. Bolj ali manj gre v tem primeru za nacionalne vrednote, ki igrajo zelo pomembno vlogo pri celotnem naboru vrednot. Druga kategorija ovir vzpostavljanja liberalnih demokracij leži v religiji. Religija v določenili državah (npr katoliških državah, azijskih državah, islamskem svetu) pogojuje vse nadaljnje vrednote. Religija kot taka seveda ne nasprotuje vzpostavljanju demokracije, postane pa problem takrat, ko organizacija vernikov določene religije preneha biti tolerantna do drugih organizacij in pripadnikov drugih verskih organizacij. Splošno je znano, da je npr. Katoliška cerkev avtoritarna in skrajno hierarhična organizaija religije". Zaradi svoje doktrine je imela nemalo problemov, ko se je pojavil liberalizem. Razmene med liberalizmom in katolištvom lahko od takrat, ko se je liberalizem pojavil, pa do Drugega vatikanskega koncila (19621965) označimo kot obdobje velikih sporov. Najbolj značilna za tisti čas je encikli-ka Quanta cura papeža Pija IX., z njo pa Syllabus seu collectio errorum moderno-rum iz leta 1864. V njem so v 80 točkah pazljivo naštete, zbrane in obsojene vse predpostavljene z;iblode modernega časa. V zadnji točki piše, da obsoja tri stvari: napredek, liberalizem in moderno civilizacijo Ouki^ 1995, 892). Drugo obdobje, od Drugega vatikanskega koncila naprej, lahko opredelimo kot otoplitev odnosov med liberalizmom in katolištvom, predvsem je prišlo do sprememb s strani Cerkve Oukiš 1995,896). Kasneje pride do ponovnih zaostritev, tako da lahko rečemo, da je odnos med liberalizmom in katolištvom potekal bolj v znaku nesporazumov kot pa sporazumevanja. • VndiKUe. kol so racionalnost, sekiilamosi, mobilnost, toleranca itd. so tiste vrednote, ki omogočijo liberalno demokracijo Študija lianiela /srnerja kaže. da Je visoka slKisobnost emfHitlJe značilna za ljudi moderne družbe, kije indiisirlalizirana. urbana, pismena in participativna (l-'ukiiyama 1992.374). 'Huntington kot pred/mgoje demokralizacije naSteJe naslednje dejavnike: ebonom.loli uvedla etnično komfmnento /ni oblikovanju nacionalne držaiv. Je bila l-rancija s konceptom oblikovanja francoske nacije. 1-ranclJa Je v manj kot slo letih uspela, da Je prISlo do identifikacijskega fHtenolenja med francosko držam in francosko nacIJo, ter tako preSla l>artlkularlzme /msameznih narodov, ki so jo do tedaj slabili. "Prim Smrke. Marjan. 1996 Religija in /lolitika. ljubljana: /.nanstveno in publicistično srediiče, str 28 Protestantizmu na drugi strani pa je najbolje uspelo v sekularizaciji in privatizaciji religije. S tem, ko je naredil religijo in Boga za privatno stvar, protestantizem ni več potreboval posebnega razreda ljudi (duhovnikov) in ne posegov cerkve z moralnimi sodbami v politiko, ki je stvar države in s tem racionalna. Ce je katolicizem v zgodovini že od samega začetka zavračal moderni svet in s tem liberalizem, je protestantizem moderni svet sprejel kol svojega". V kalvinizmu" je priSla še bolj do izraza potreba po spremembah v svetu, kajti človekovo zveličanje se je tedaj merilo z uspehom v življenju in z delovnim učinkom 0"kič 1995, 903). Zveličanje v protestantizmu torej ni več odvisno od frakoravanja cerkveni hierarhiji kot v katolicizmu, ampak postane stvar osebne vere in osebnih zaslug. Pozasebljanje religije ima velik vpliv na razvoj demokracije. Zgodovinsko obstaja pomembna povezava med protestantizmom in demokracijo". Primer katolicizma daje bolj ambivalentne rezultate. V zgodovini je bilo celo več poskusov dokazovanja teze, da si katolicizem in demokracija nasprotujeta. Demokracija se je razvila mnogo pozneje v katoliških deželah, za povrh pa so te demokracije v primerjavi z drugimi nekatoliškimi deželami manj stabilne (Huntington 1984, 206)". Pomemben prispevek pri raziskovanju tega področja je dal angleški sociolog religije D. Martin, ki pravi, da je pojavnost političnega pluralizma in demokracije f>ozitivno povezana s pojavnostjo tistih regijskih teles, ki so sama notranje pluralistična in demokratična (individualistična), kar pa je najmanj značilno za pravoslavje in katolištvo (Smrke 1996, 28). Za pravoslavni religijsko-kulturni vzorec je namreč značilna enokonfesionalnost in dominacija pravoslavne "veroizpovedi" oziroma Cerkve (Smrke 1996,56). To pomeni, da gre za popolno odstot-nost verskih alternativ", kar pa, kot smo videli, ni najbolj vzpodbudno za liberalno demokracijo. Nasploh je pravoslavje izmed vseh krščanskih variant najbolj konservativno, nekateri celo pravijo, da svet še vedno gleda skozi predmoderno prizmo». Nekoliko drugačen primer so države, utemeljene na konfucianski tradiciji. Lahko rečemo, da sta kultura in družba azijskih držav (pretežno tistih s konfucian-sko tradicijo) zaradi ogromnega gos(>odarskega potenciala danes najbolj na udaru. Samuel P. Huntigton je napisal, da je celo termin "konfucianska demokracija" sporen: "JuktC (1995, 903) poroča, da nI slučajno, da se najbolj vf)lwna Sola v proleslanllznni imenuje liberalna teologija In ne drugače. "Ime balvlnlzem Izhaja Iz Imena Jeana Calvina. Švicarskega ivrskega reformatorja, kije Uvel med leti 1509 - 1564. Puritanci kol ena najbolj eksiremnih oblik prvteslanlizma so prevzeli Ideje kalvinizma, kjer se temeljni nauk glasi: Človek mora delali, delo je osnovna človekova vrednota. "Za slatLulčno korelacijo med pmteslanlizmom in demokracijo glej: Kenneth A. Hollen. 1979. Political Democracy and the Timing of Development American Sociological Review. 44. sir 572-587. 'Huntigton je zgornjo tezo napisal s /Mvsem entocentričnega slallSča Američana, za katerega je edina In prava zgolj liberalna inačica demokracije Drugačne oblike demokracije, ki so manj združljive z naborvm ameriških vrednot In s tem manj [ndobne ameriški demokraciji, v njegovem primeru ne pridejo v poStev. "Smrke (1996. 57) je ruski pravoslavni vzorec celo označi kot monojmlistično rigidnega. 'l'rim.Jtdtlč(1996, 904-905) "Klasični kitajski konfucianizcm in njegovi derivati v Koreji, Vietnamu, Singapurju in Tajvanu in v spremenjeni obliki na Japonskem poudarjajo skupino pred posameznikom, avtoritarnost pred svobodo in odgovornosti pred pravicami. Kunfucianske družbe nimajo tradicije pravic nasproti državi, kolikor pa so obstajale, so bile narejene s strani države. Harmonija in sodelovanje sta bili bolj cenjeni kot spor in tekmovanje. Ohranjanje reda in spoštovanje hierarhije sta bili centralni vrednoti. Konflikt idej, skupin in strank je bil smatran za nevarnega in nezakonitega. Najbolj pomembno je, da je konfucianizem združil družbo in državo ter tako ni zagotovil legitimnosti za avtonomne družbene institucije na nacionalni ravni"*" Tisto, kar je pravzaprav ključno pri azijski alternativi liberalnim demokracijam, je, da so liberalne demokracije zgrajene na temeljili individualnih pravic, torej tistih pravic, ki jim na Zahodu pravimo osnovne človekove pravice in izhajajo iz liberalne tradicije. V azijskem konfucianizmu pa je družba zgrajena na globoko inte-rioriziranih moralnih zapovedih, ki so osnova za življenje v skupnosti. Vzemimo za primer japonsko kulturo (Fukuyama 1992, 231). Japonska kultura je veliko bolj usmerjena v skupino kot pa v posameznika. Pomembnost skupin se začne že z najmanjšo in najbolj neposredno skupino - družino, nadaljuje se skozi številne odnose (praviloma pokroviteljske narave) v izobraževalnem sistemu, temu sledi podjetje in nenazadnje pripadanje narodu kot skupini. Pri tem je individualna identiteta v večini primerov popolnoma usklajena s .skupinsko. Japonec ne dela toliko za svoje koristi, kot pa za koristi večje skupine ali skupin, katerih član je. Njegov status določa v manjši meri njegova osebna performanca, veliko bolj pa performanca skupine, kateri pripada. TUdi politična avtoriteta je v konfucianizmu izpeljana iz družine. Odnos med očetom, materjo in sinom je odnos asimetrične vzajemnosti in vsak istoveti svoje interese z interesi celotne družine. Tako politična avtoriteta obstaja samo na drugačni ravni, na ravni države®, je pa popolnoma enaka kot avtoriteta očeta v družini. Ta mora biti f>olna naklonjenosti in uvidevnosti; usmerjena mora biti k blagru celote (Byimg-Kook 1996,126). Pri tem ni nepomembno, da je konfucianizem kot religija usmerjen v tostransko življenje. Konfucianizma ne zanima posmrtno življenje; ali natančneje, resda priznava obstoj duhovnega sveta, toda preprosto verjame, da je dolžnost človeških bitij vzpostaviti sožitje v tostranskem življenju (Byimg-Kook 1996, 124). Konfucianizem je po besedah Hahma Pyong Choona "antropocentrizem". Ničesar od zgornjega pa ne bi mogli reči za krščanstvo, še posebej ne za protestantizem in protestantsko delovno etiko, ki sta najbolj razvita prav tam, kjer cvetijo liberalne demokracije. Če so pri protestantski delovni etiki dejanja usmerjena v kopičenje za kasneje, so pri konfucianzmu usmerjena v danes in zdaj. Že prej omenjeni japonski delavec pa ne dela tako kot njegov kolega iz protestantskega kroga samo zase, ampak predvsem za pripoznanje znotraj skupine, za pripoznanje njegove skupine s strani drugih skupin itd. Ko skupina, za katero želi pripoznanje, postane narod, lahko govorimo o ekonomskem nacionalizmu (Fukuyama 1992, 231). '/lumliigteiii, Samuel P. 1991. Democracy's Vilrd Waiv. Journal of Democracy, Z sir 24. "Termht driava (gukba)JevkoreJSCInlseslavlJeiik{i iz[Kijmovguk (deieUt, driava) In ka (druilna). Iz vsega tega lahko zaključimo, da liberalistični individualizem nikakor ne sovpada z močnim občutkom za skupnost, kar pa propagira konfucianizem. V primeru Južne Koreje je vprašljiva tudi teza Seymoura Martina Lipseta iz leta 1959, ki pravi, da obstaja empirična korelacija med visoko stopnjo ekonomske razvitosti in političnega liberalizma^'. Mnogi namreč dokazujejo", da nikakor ne obstaja avtomatizem pri kapitalističnem razvoju, ki pelje v politični liberalizem. Kot tretjo oviro vzpostavitvi liberalne demokracije navajamo obstoj družbene strukture, ki pozna zelo velike razlike med posamezniki in s tem tudi med njihovim rezoniranjem. Po Toquevillu sta moč in stabilnost takratne ameriške demokracije izhajali iz dejstva, da je bila ameriška družba popolnoma egalitarna in demokratična, še preden sta bili napisani Deklaracija o neodvisnosti in Ustava Združenih držav Amerike (Fukuyama 1992, 217). Kulturna dediščina, ki so jo prinesli priseljenci iz liberalne Anglije in Nizozemske v Ameriko, je bila dosti drugačna od kulture Spancev ali Portugalcev sedemnajstega stoletja. Tako sta Brazilija in Peru podedovala visoko strukturirano razredno strukturo, v kateri so si bili razredi med seboj sovražni. Kot zadnji kulturni faktor, ki je zelo pomemben za razvoj stabilne demokracije, štejemo sposobnost družbe, da organizira civilno družbo kot sfero, kjer se ljudje lahko svobodno združujejo, kjer so neodvisni od države. Ravno ta neodvisnost od države naj bi bila po mnenju nekaterih avtorjev" uničena z uvedbo centraliziranih oblasti, kar nadalje pomeni, da so te države imele probleme pri vzpostavljanju stabilnih demokracij". Demokracija je, nenazadnje, stvar samovlade in ljudje, ki so si sposobni sami vladati na nižjih ravneh, imajo velike možnosti, da bodo znali vladati tudi na ravni države. Zato tudi Huntington (1984, 203) navaja kot enega od predpogojev za demokracijo široko razvejano družbeno strukturo z relativno avtonomnimi družbenimi razredi, teritorialnimi, etničnimi, poklicnimi in religioznimi skupinami. Družbe, ki jih pesti pomanjkanje teh vmesnih skupin, so po mnenju Huntigtona veliko bolj izpostavljene potencialni centralizirani vladavini -absolutni monarhiji, avtoritarizmu ali celo totalitarizmu. Na tem mestu velja izpostaviti nekaj opozoril. Kulturni faktorji niso ne zadostni ne nujni pogoji za vzpostavitev liberalne demokracije na nekem področju. Seveda ostaja dejstvo, da so kulturni predpogoji še kao pomembni. Kot primer tega, zakaj kulturni faktorji niso dovolj za vzpostavitev stabilne demokracije, navajamo primer nacistične Nemčije. Bila je nacionalno integrirana, ekonomsko razvita, v veliki meri protestantska, imela je zdravo civilno družbo in ni imela večjih družbenih neenakosti kot ostale evropske države. Toda prevladal je neraciona-lizem, jeza, ki je vzpostavila nacionalsocializem, pa je bila tako močna, da je prema- "Uftsel, Manili Seymour. 1959. Some Social Kequlsltes ofOemocrady: Economic Pevelopmenl and MUicat Ijenilimacy. American Polilical Science Kei'lew. 53. s'r 69-105 "I'rim.: David Potter. 1993. Democratization in Asia. V: Held, David (ed). Prospects for Democracy. Canibndge:Polity I'ress. str 355-379 «Prim.: Ilunliglon (1984, 203). "I'ukuyama tu navaja primera l-^ancije In S/yaniJe, l^erjebil uniCen fevdalizem z uvedbo ceiitm-Itzlrane monarlilčne oblasti v sedemnajstem in osemnajstem stoletju. To Je pustilo za sabo državi z dediščino močne državne oblasti in Šibke ter od države odvisne civilne družbe (tukui-ama 1992, 218) gala vse ostale komponente. Kot primer zakaj kulturni faktorji niso nujni pogoji, Fukuyama (1992, 220) navaja primer Maxa Webra, ki je verjel, da se lahko demokracija vzpostavi samo v sp>ecifičnem kulturnem in družbenem okolju na majhnem delu zahodne civilizacije. Liberalna demokracija se je seveda razvila še v mnogih drugih okoljih, ali je bil to del dediščine evropskih kolonizatorjev, pa je že drugo vprašanje. Kako naprej? Kot ugotavlja Schmitter (1995, 17), glavni izivi za liberalne demokracije ne bodo prišli iz novih demokracij, ampak iz vzpostavljenih modernih nacionalnih demokracij. Ugotovili smo torej, da je demokracija šla skozi nekaj velikih sprememb, ne da bi točno vedela, kam gre. Ironično je, kot je to ugotovil Schmitter, da je liberalna verzija postala dominantna do tiste mere, ko se ni več bala drugih vrst režimov. Vendar se mora ta vrsta demokracije danes soočati s še eno vrsto revolucije -tokrat je njena največja ovira bolj izobraženo in bolj kritično ljudstvo (Schmitter 1995,18). Schmitter zato govori o treh mogočih oblikah odgovora na spremenjene svetovne razmere: o še bolj utrjenem in izpopolnjenem liberalizmu (bolj liberalni demokraciji), o vrnitvi k republikanskim vrednotam (predliberalni demokraciji) in o novi, doslej še ne videni obliki predstavništva (postliberalni demokraciji). a) Bolj liberalna demokracija bo pomenila še večjo težo liberalizma, ki je že tako igral hegemonsko vlogo v kostruktu liberalne demokracije. Večja teža liberalizma pa - vsaj implicitno - pomeni manj demokracije. Nekateri od procesov, ki se bodo zgodili, SO: privatizacija javnih podjetij, državna deregulacija, liberalizacija finančnih tokov, diskreditiranje "politikov" nasproti "podjetnikom", povečanje vpliva "nevtralnih tehničnih" institucij etc. Vse te spremembe imajo samo dve skupni točki: zmanjšujejo pričakovanja ljudi glede javnih izbir in otežujejo pot večinam, ki bi hotele streti odpor manjšin. Se posebej privilegiranih. Posledice večjega liberalizma so manjše število ljudi, ki hodijo volit, manjšanje članstva v sindikatih, manjša zavzetost za javne stvari med ljudstvom etc. Takšno ravnanje, ki zavestno peha doseženo stopnjo demokracije na nižjo, najde opravičilo v boljših ekonomskih rezultatih, ki naj bi jih dajalo bolj liberalno gospodarstvo (Schmitter 1995,18). b) Prediiberalna demokracija se zavzema za tisto, kar so zagovorniki "močne demokracije"" poimenovali ponovna ožitivitev koncepta državljanstva. Zagovorniki "močne demokracije" želijo, da bi posamezniki ponovno delovali v javnih zadevah brez posrednikov, da bi stvari kolektivno premislili in se nato odločili o (bolj) pravični razporeditvi javnih dobrin. Sprejemanje "republikanizma" ponavadi spremlja zavračanje nekaterih prvin liberalne demokracije, ki so se razvile v njenem delovanju: profesionalizacija poltičnih elit, centralizacija državne oblasti, komercializacija volitev, manipulacija z javnim mnenjem etc. Najmočnejši ugovor. "Prim: ttarber, Benjamin. 1984. Strong Democracy: PUrtlclpatory Politics for a New Age. Herkeley: University of California Press. ki pritiče takšni vrsti demokracije, je, da človek modernega sveta nima časa za vso pozornost, ki bi jo moral pos\'ečati procesu odločanja (Schmitter 1995, 20-21). c) Postliberahia demokracija bo tista, ki se bo razvila v obstoječih liberalnih demokracijah. Ne smemo .seveda pozabiti na pridobitve, ki nam jih je prinesla moderna liberalna demokracija. V grobih obrisih bi lahko glavne strukturne črte postliberalne demokracije opisali takole: obstajajo predlogi o državljanskih porotah, o interaktivnih volitvah, o videodemokraciji ali telekraciji, o izboljšanju poti za poučevanje državljanov o njihovih javnih izbirah in še mnogo drugih predlogov (Schmitter 1995, 21). Pa vendarle visi nad njimi kot Damoklejev meč ena sama slabost. Že res, da ljudje godrnjajo, se pritožujejo in niso prepričani v to, da je sedanja oblika liberalne demokracije najboljša, toda to ni zadosti, da bi jih motiviralo in potisnilo razvoj demokracije v pred- ali v postliberalno smer. Sedanja liberalna država, ki je po svoji logiki orientirana na posameznika, pušča za sabo nemajhno luknjo, ki jo zapolnjujejo ideologije, ki rade pripisujejo celotnim populacijam skupinski karakter (fašizem, nacionalizem). To pa nekako ni cilj nobene demokracije, še manj pa sveta, v katerem živimo. Zato je vprašanje - kaj sploh je cilj liberalne demokracije? - kar nekako na mestu. Težko je reči, še posebej, ker koncept (konstrukt) liberalne demokracije vlečeta vsak na svojo stran liberalizem in demokracija. Če se ojača liberalizem v imenu večjega gospodarskega napredka, izgubi demokracija, in obratno. V nastajajočih demokracijah je to nekoliko lažje - vse bi se rade normalizirale*. g 1 Vprašanje, ki pa je po svoji naravi pravzaprav retorično, je, kaj je sploh normalno - glede na vse, kar smo dosedaj povedali? Mogoče listo, kar narekujejo transna-cionalne korporacije, ki vršijo nemajhen pritisk na države s popolno drugačno kulturo, kot je zahodnjaška?^ .Mogoče bo normalno to, da se bomo v priliodnje večinoma soočali s trki celotnih civilizacij in da bodo najpomembejši vir navzkrižij kulturne razlike znotraj človeštva? (Huntington 1996,171). Lahko rečemo, da je vse to do neke mere normalno, nikakor pa to ni spodbudno za tiste, ki se jim pred očmi sesuvii lastna kultura v imenu zahodnja.škega kapitalizma". Če naj bi bila liberalna demokracija končna točka človeške vladavine in ideološke evolucije človeka (Fukuyama), potem se zastavlja resno vprašanje, kam z novim in boljšim, še posebej, Če (se) še starega (zelo protislovnega) nismo (raz)rešili. *Schtller [mroia, da je za zadnjih pcidesel primerov demokralizacije od leta 1074 ziiaCilno, da nobena demokratizacija ni niti /mskuSala lu'esii institucij ki bi presegale klasične liberalnodemokratske kon-stitnitivne dete. CHavni motiv, ki so ga naslajajoče demokracije namreč nosile s sabo. Je bila ielja /to normalizaciji (Sdimllter 1005, 16). "O tem glej razpravo: 1'otter, David. 1003. Democratization in Asia. V: Held. David(etl). PrfxiJ>ects/or Demtxracy, Cambridge: Mity Press, sir 355-370 ' "/Mhod je glede na druge civilizacije danes na vlikii svoje moči. Druga nekdanja velesila ■ tekmica. Je kratko malo izginila z zemljevida VoJaSki kon/llkl Je med zahodnimi državami malo verjeten, zahoel-na vojaška moč/ki tudi nima tekmeca. In če izvzamemo Ja/mnsko, Xalio