Glasnik SED 22 (1982) 4	125
neevropskih jezikov bi bil seveda smiseln le, če bi se posamezniki dolgoročno specializirali za določene kulture. Tudi take specializacije pri nas doslej pogrešamo.
Ob upoštevanju omenjenih neugodnih okoliščin je vsekakor treba pozitivno oceniti prispevke, ki so objavljeni v tej številki Glasnika, posebno tiste, ki so nastali na podlagi lastnega terenskega dela. Avtorji, večinoma mladi slovenski etnologi, v teh tekstih obravnavajo obsežno tematiko: od etnične in jezikovne strukture določenih območij do opisov posameznih etničnih skupin (posebno načina mišljenja, mitologije in religije) in od muzeološke problematike do spremljanja etnoloških publikacij in dosežkcv zunaj Evrope.
Tekst Odnos Slovencev do budizma pred drugo svetovno vojno (avtor Zmago Šmitek) je del obsežnejše študije o obzorju Slovencev na področju neevropskih kultur in se prvič loteva te tematike. Sestavek Način življenja v indijskem ašramu Shree Rajneesh je napisala Mihaela Hudelja po izkušnjah enomesečnega bivanja v Pooni [to je skrajšana priredba njene seminarske naloge). Slavist Silvo Torkar, je pri analizi malih narodov sovjetskega Severa uporabil številne in sorazmerno težko dostopne podatke iz sovjetske literature. Mojca Terčelj in Borut Korun sta v prispevkih Umbanda v Braziliji in V deželi Matere Zemlje načela vprašanje tako imenovanih eksta-tičnih in kozmičnih religij v Latinski Ameriki. Ivan Benigar (1883—1950), slovenski izseljenec, kije od leta 1908 živel v Argentini, je avtor razprave Pojem časa med Araukanci. tz španščine sta jo v nekoliko skrajšani obliki prevedli Irena Mislej in Mojca Terčelj. To je tudi prvi slovenski prevod kakega Benigarjeveya srokovnega teksta. Z njim se spominjamo stoletnice rojstva tega malo znanega slovenskega amerikanista.
Ob razstavi El Dorado — zlato iz Kolumbije v muzeju Goričane je Marko Meglic, eden od vodičev po razstavi napisal prispevek Srečanje dveh kultur. Ingrid Slavec pa je prispevala poročilo o razvoju japonske etnologije do leta 1968, povzeto po delu Ethnology in Japan.
ZMAGO ŠMITEK
pojem Časa med araukanci
Dolgo sem iskal araukansko enačico za besedo čas, Indijance sem prosil za prevode vseh možnih kombinacij, a brez uspeha. Indijanec namreč vedno najde ustrezen izraz, s katerim obide izkristaliziran pojem časa. Ne da bi jo eksplicitno omenil, izrazi idejo časa, saj ima zanjo na voljo niz različnih izrazov, kar mu arijci lahko le zavidamo. Cele strani bi lahko popisal z zanimivimi zgledi, ki sem jih zbral. Vse skupaj pa bi lahko dopolnil še z variantami, ki nam jih ponujajo zahodni araukanisti. Dovolj bo le nekaj zgledov in že si bomo lahko predstavljali, kako se znajde Araukanec tudi brez izraza „čas". Tako se znajde tudi brez številnih drugih besed, ki se nam na prvi pogled zdijo nenadomestljive.
čas je že, da gremo spat: „Chayi no puy umaw tuam." Puy pomeni „čas je" in izvira iz besede pu, ki je v
araukanskem jeziku zelo pogosta in ima tudi več različnih pomenov. Če izberem enega od njih — priti do svojega konca - nam pri našem zgledu lahko razloži pomen fraze.
„Vselej je bilo tako": „Turpurumel vb Ib p/y". Fraza „vedno, v vseh časih" je vsebina izraza turpurumel„ kije sestavljenka Šestih elementov in bi jo morali na dolgo in široko razlagati, kar pa ni namen te razprave, saj nam ne gre za preučevanje jezika.
Pogosto pojem časa nadomeščajo s samostalnikom antu, ki pomeni sonce ali dan, ali tudi z besedo kuyen, kar je luna ali mesec. Ko pa hočejo določiti število mesecev ali let, t. j. vsoto parcialnih časov, ali bolje rečeno kvantiteto dogodkov, ki jih vsebuje delček Čas3< nadomestijo pojem Časa sshipantu.
Araukanščina ima veliko izrazov povezanih s časom. Bogastvo časovnih prislovov je presenetljivo. Ima pred' pone, ki kažejo slovnične čase in k i sestavljaj o sintaktiČfl4 enote, ki jih lahko imenujemo samostalnike. Samostalniki, ki določajo čas! Res, Med mnogimi obli' kami, s katerimi Araukanec nadomešča naj samostalnik „bivališče", bi lahko našli izraz muleam, ki pomeni bodoče bivališče, mule peyem je sedanja bivališče if mule pervum(em) prejšnje bivališče. Med izrazi za jod lahko omenimo iyaf (od / ali yu; jesti}. Dobesedno bi tP lahko prevedli s „kar bomo jedli" Izraz ipeel pomeni, kdf smo pojedli, kar jemo.
To pa je le nekaj 2gledov, ki nam pojasnjujejo splošn" pravilo, ki kaže na prepad med našo in araukansk0 jezikovno zgradbo. Slednja nam s svojimi skrajno giblj1' vimi besednimi členi dopušča najrazličnejše kombinacij6 in dela prave izrazne čudeže, ki so nedostopni še tak0 fleksibilnemu indoevropskemu jeziku, tako da nas zm®" dejo, še predno prodremo v njihovo skrivnost.
Podobno kot mi tudi Araukanec določa katero kol1 točko v času, s katero povezuje znane dogodke in stanji ki so zanjo značilna. Naučil pa se je tudi meriti časovn" kvantiteto. Zato uporablja tako nedoločene in elastic*1® mere kot alhun ma za veliko časa in pUchun ma za ma'° časa, ki samo v zvezi s posebnimi okoliščinami konkrc1 nega primera dobijo natančnejšo vrednost. Prišel je tu^1 do bolj določenih časovnih enot, ki temelj ijo na zapori nosti fenomenov, S katerimi se je človek srečal že začetku svojega razumskega mišljenja. Araukanec le intuitivno identificiral čas z zaporednostjo, ne da b1 , tem imel natančnejšo predstavo. Ta intuitivna indent' fikacija je ostala vse do danes pri večini tistih, ki niso ^ Indijanci ne primitivci, ampak izobraženci, ki pripadli15 sredozemski kulturi.
Nebesna telesa s svojo periodično zaporednostjo P0^ vov, občasnim prikazovanjem in drugimi sprememba"11, ki jih lahko vidimo in občutimo, pomagajo AraukanC^ označevati r^ihove primitivne časovne enote. Izraz mitiven" uporabljam zato, ker bomo kasneje videli,l£a, so te enote neprecizne, nedoločne in tuje našim nata'1 nim enotam, s katerimi bi jih v površni analizi I a" zamenjali.	^
Antu in pun — dan in noč. Zdi se nam, da m
fHc tyi"
naravnejšega, nič, kar bi samo po sebi delovalo s podoD\ močjo, kakor ta delitev časa med sončnim vzhodom zahodom. Araukanec nas uči, da je ta pojem plod dolg procesa človeškega intelekta. Če bi izločili vse -e definicije in sinonime besede, je dan za nas čas, sončna svetloba nad horizontom. Tako razumejo pojem dan. Če seje že zdanilo, pravimo, „je že dan ■
Glasnik 5ED 22 (1982 ) 4
105
kar ni dan, je noč. Araukanski dan se začne s sončnim Vzhodom tn konča z njegovim zahodom. Antu pomeni Araukancu sonce in dnevno svetlobo, ki jo sonce ustvari s svojo navzočnostjo nad horizontom. Vsi načini izražanja to potrjujejo. Analogija z izrazom ku'yen (luna, mesec), o katerem bomo govorili kasneje, pa to Se podkrepi.
Če bi uskladili pojem dneva z našim, bi besedo prevedli kot dan, ki ni niti sonce niti njegova svetloba, ampak čas, Bolje rečeno, res je, da so vsi naši prevodi svobodni zaradi tezlifinih jezikovnih struktur, večina araukanskth besed le sovpade z našimi, a se jim vseeno kar najbolje Približajo. Včasih so razlike tako velike, da ne najdemo '¿raza, ki bi pojasnil araukanski pojem, in smo prisiljeni «pisati pojem z več izrazi.
Dnevu antti ne sledi takoj noč un, ki pomeni samo ure teme, ko sonce ne daje niti najmanjše svetlobe, r3zen tiste, ki jo dajejo zvezde. Med obema pojmoma je čas ^ed sončnim zahodom in popolno temo večerni somrak 9uv until: nevidno, pogrešano sonce ali samogitvun, ki se Uporablja v povedih kot dumin naw pay: pada ^rak, „petu pelo Hy": še se vidi, še je svetlo, in drugi Pojmi, ki niso na noben način vključeni v besedi antu ali Pun. Ko na obzorju zginejo zadnji sončni žarkt, Araukanec pravi chayi no punuy": je Že noč ali noč se je že Uredila.
Zadnjemu delu noči, proti jutru, pravijoey;e wUn, torej skoraj zora, ki ima pomembno vlogo v araukanskih °bredih. Zora je čas, ki daje delovnim ljudem moč in
zdravje. Araukancu se zdi sramotno prespati posvečene ure, ki jih velikokrat omenja v jutranjih molitvah: „epen .wiin vucha. epe wVn Kude, epe wun we che, epe wUn ullcha".
Ko Araukanec opazi prve sončne žarke, pravi Hwpay: svetloba prihaja, svetli se ali wiinuy. je že zora (iz wun, torej zore, ki traja, dokler prvi sončni žarki ne prinesejo na zemljo nove življenjske moči), kupay antiJ pomeni, da „prihaja sonce", „Thipu pay antu" pa, da se je že prikazalo.
Mi delimo dan na dan tn noč, Araukanec pa na štiri neenake dele: wun. antU, guvun, in pun. T i štirje elementi pa niso dosegli ravni pojma dneva, ki bi pomenil naših 24 ur. Havcstadt omenja med araukanskimi značilnostmi tudi to, da Araukanci štejejo noči namesto dnevov — epu puni: pred dvema nočema, po naše pred dvema dnevoma; epu punuy. čez dve noči, namesto čez dva dni. Havestadt razlaga to značilnost s tem, da čilski Indijanec potuje ponoči in mu noči pomenijo toliko kot nam dnevi.
Araukanski način izražanja se približuje bibličnemu načinu; ,,preden bo petelin trikrat zapel, me boš dvakrat zatajil", „ko boš slišal drugi živžg, boš pobegnil", „petkrat je že noč pokrila zemljo s svojim plaščem, odkar se je to zgodilo". Antu in pun sta podobna mejnikom, ki merijo cestne kilometre. Mi bi rekli, „Od tu do iiiše je 3.400 metrov," Indijanci pa, „Ko boš šel mimo treh kamnov, boš prišel do hiše". Gre za konkretne čutno zaznavne točke in ne za razdalje med njimi.
^menek Indijank Ouechua iz poljedelske vasi Qllantaytambo (levo) in iz pastirskega naselja na visoki planoti (desno).
zna je razlika med tradicionalno inkovsko nošo, ohranjeno med pastirskimi ljudstvi, in evropeizrrano pri prebivalcih ^stopnejših dolin.
°9rafirano na praznik Sv. treh kraljev, 1980. Foto MojcaTerčelj
Glasnik SED 22 (1982) 4	125
Dolžino dneva štejemo Araukanci po položaju sonca, dolžino noči pa po tegi lune in zvezd. Fuchu lewuy antli: ostane malo sonca, Jtufu ru pay antO": sonce se je nagnilo, „yenthe pura pay yepun": večernica je že visoka. Veliko je še podobnih izrazov, ki bi jih morali obravnavati v razpravi, vendar pa je v tako kratkem članku to nemogoče.
Vse te časovne določitve so grobe, približne, kar je v nasprotju z našimi natančnimi kronometri, Araukanci ne poznajo manjših časovnih enot, ustvariti niso nič podobnega naši uri ali še manjšim časovnim enotam, s katerimi mi drobimo Čas. Včasih pa najdemo tudi pri njih kako časovno enoto, ki je naključna in izvirna.
Starka, ki je poslala hčer po opravkih in ki ni želela, da bi se ta po nepotrebnem zadržaia, je rekla: „Tookii kunti-laaymi, vey ni petu nurkUnon aku tuaymi"-. ,,Pljunila bom na tla in preden se pljunek posuši, moraš biti nazaj", in je pljunila na tla. Temu bi metaforično rekli „embrio* nalna ura". Araukanci s senco merijo dolžino dneva, bodisi po velikosti sence njim znanih predmetov ali pa se obrnejo s hrbtom proti soncu in po dolžini lastne sence izračunajo čas.
Če je dan oblačen, spoznajo čas sončnega zahoda po svetlobi ognja. Čeprav obstaja velika razlika med našo sodobno opremo in njihovimi primitivnimi načini, le občudujemo njihovo iznajdljivost, ko tako odlično uporabljajo svoje bolj intuitivno kot racionalno znanje.
Letna pot sonca z juga na sever in s severa na jug je pogojevala časovne enote, toda ne neposredno zaradi svoje relativne lege, ampak zaradi pojavov vročine in mraza. Vročemu letnemu času rečejo waliig, mrzlemu pukem ali po Febresu tudi kom. Periodično ponavljanje obeh je povzročilo nastanek večje enote thipantu: leto.
Tako delijo leto vzhodni Arakuanci, kajti waliig in pukem si sledita brez prehodne dobe. Nisem opazil, da bi Indijanci povezovali mraz ali vročino z večjo ali manjšo posevnostjo sončnih žarkov ali z navideznim približevanjem in oddaljevanjem sonca, čeprav opazujejo spremembe sončne lege in vedo, da je pot sonca krajša pozimi kot poleti in da se od vzhod3 do zahoda spreminja. Zdi se, da se jim ni zdelo potrebno povezati teh pojavov. Meje med vročim in mrzlim letnim časom ne morem določiti, enostavno zato, ker je ni; waltig in pukem nista v zvezi s sončno potjo, ampak s temperaturo okolja, ki se zelo .razlikuje iz leta v leto.
Kako so ti izrazi povezani s pojavoma mraza in vročine, bodo pokazale sledeče fraze: ko pade prva slana v aprilu ali maju, Indijanec pravi „weda konuy pukem": zima je slabo vstopila. Ko v avgustu ali septembru postanejo sončni žarki močnejši, pravi „chayi no waliig ma le tuiu inchin": smo spet v poletju. Ko imajo proti koncu maja ali celo junija še prijetno temperaturo, pravijo „petu kon lay pukem ": zima se še ni začela. Če pa je mraz v septembru in oktobru še močan, rečejo „ka pukem tuy ta ti": zopet je nastala zima. Ne samo da waliig in pukem mejita med seboj, ampak se lahko do določene mere tudi mešata.
Vseeno moramo prizati, da Araukanci s svojo gibko in prilagodljivo delitvijo časa in s številnimi drugimi izrazi v svojem mišljenju kažejo več logike kot Evropejci s svojimi strogo določenimi štirimi letnimi časi, s katerimi hočejo združiti za Araukance nezdružljive pojme. Tudi za nas je
zima mrzla doba ,par excellence' in poletje vroče. Ker izenačujemo oba začetka z nasprotnimi sončnimi legami, vzamemo zimi manjše število mrzlih dni in ji dodamo spomladanske dneve.
Treba je opozoriti, da je etimologija izrazov waliig in pukem nejasna in da nimata nič skupnega i drugimi že znanimi izrazi, ki pomenijo vročino in mraz.
Havestadt in Febres menita, da pri zahodnih Araukan-cih prevladuje delitev na štiri letne čase. Oba raziskovalca skupaj z de Augusto imenujeta zimo pukem. Febres omenja tudi varianto kem, iz česar lahko sklepamo, da je pukem množinski izraz te variante, Waliig jim pomeni jesen, za de Augusto čas, ko dozorevajo sadeži. Ta pravi „karu wali'ig.,: mesec, v katerem nabiramo bob in grah; karu pomeni zeleno in waliig kliyench rumeni mesec, v katerem nabiramo prve sadeže, to je dogodek, ki kot prejšnji pripada poletju. Walüg je v zvezi z žetvijo; kot sinonim za jesen je chomu gen od chomu, kar pomeni posušeno in odpadajoče cvetje in listje, Havestadt in Febres imenujeta poletje wiikan ali wükan antü, ki pomeni neprijazno sonce in ki ga de Augusta prevaja kot čas vročine, medtem ko imenuje poletje antü thipantu sončno leto in antü gen: imeti sonce. Pomlad je za vse tri avtorje čas, ko vzbrstijo rastline, in ima naslednje variante: pew'ün, pewüi, pewtin gen, pewün kiiyen, pewun tun kuyen, od pewu: pognati, vzkliti. De Augusta dodaja temu še we thipantu: novo leto, w'önkun thi, pantu: zora leta in ellaka thipantu: začetek leta. Omenjeni avtorji niso prišli do zaključka, ali časovne enote pomenijo sistematično delitev leta ali so samo izrazi, ki označujejo posamezna letna obdobja, ki so medseboj neodvisna. Da označi določen čas v letu, Indijanec uporablja njegovo najbolj specifično lastnost na splošno ali lastnost določene vrste rastlin, zrelost sadežev, odpadanje listov, kotenje živali, striženje ovc, poplavljanje rek itn., vendar s tem ne deli leta v enote v pravem pomenu-
Nesporazum med avtorji in velikim številom omenjenih izrazov še bolj potrjuje dvom, da je to pravzaprav samo poskus prilagoditve naši delitvi leta v štiri letne čase. Le s terenskim raziskovalnim delom bi prišli do utemeljenih zaključkov.
Družbeno Življenje Araukanca je primitivno. Točno merjenje časa s sistematičnimi enotami, ki imajo splošne vrednosti, je družbene narave. To dokazujejo že grške olimpijske igre, ki ne temeljijo na periodičnosti naravnih pojavov, ampak gre za igre same, ki so Grkom ogromno pomenile. To dokazuje poenotenje koledarjev v deželah s sredozemsko kulturno tradicijo. To dokazuje tudi sedanj' sistem časovnih pasov za merjenje časa.
Ves ta razvoj teče vzporedno s stopnjevanjem in širjenjem družbenega življenja, ki označuje in zadovoljuje rastoče potrebe. Spontani razvoj indijanskega intelekta je bil moten s prihodom belcev in še bolj pred Štiridesetimi leti {okoli 1880),* ko je bil Indijanec izpostavljen dilem1 ali se prilagodi zahodni civilizacij i ali izgine.
Vsiljena sprememba družbenega okolja ga je prisil^3 sprejeti naš koledar v okviru njegovih potreb. Tako se beseda küyen uporablja tudi za naš sončni mesec, ker pa 93 Indijanci niso razumeli, je ohranila star pomen.
*V zgodovini je to znano kot „kampanija v puičavo" PDtl vodstvom generala Roca, ki je dosegel, da so Indija^' zapustili rodovitne pampe in se odselili na jug.
Glasnik 5ED 22 (1982 ) 4	105
Iz povedanega lahko sklepamo, da Araukanec ni imel ¡asne ideje o časovni parcialnosti in zalo tudi ni mogel narediti sinteze, ki pomeni abstraktni pojem ¿asa. Njegov način izražanja je popolnoma konkreten, nanaša se na čutno dojemanje pojavov. Zdi se, da je edina izjema Pojem leta thipantu, a če je tako tudi v resnici, bomo izvedeli, ko bomo razumeli skrivnostni pomen besede thipantu: odhod.
Zaenkrat se odpovejmo splošnim zaključkom, ki izba jajo iz te razprave. Da bi bili ti sklepi popolnoma pravilni, bi bila potrebna serija temeljitih študij, kakršna je ta. Namen takšnih študij je osvetliti prazgodovino človeškega mišljenja, ki ni p hranjena v knjigah ali pergamentih, ki pa io lahko sestavimo, če preučujemo primitivna ljudstva. In Araukanci so med tistimi, ki zaslužijo to ime. Ta razprava lam kaže primitivno stopnjo razvoja, na kateri so bili Pred prihodom belcev. Vendar le stopnje niso mogli opustiti, ker niso mogli naenkrat dojeti kompleksnosti Mediteranske kulture-
2 načinom mišljenja teh ubogih Indijancev si lahko ""^zlagamo to, kar smo bili sami nekoč, kako smo Postopno mentalno napredovali, kar nam danes pokažejo različne stopnje razvoja med posameznimi narodi, razredi, posamezniki. Če bi te razlike natančno preučili, bi spoznali razvoj svojega intelekta.
Spoznanja takšnih dolgih raziskav bi dala rešitve številnih problemov, ki nas že tisočletja mučijo in ki jih Po drugačnih poteh zaman iščemo.
IVAN BEMIGAR
'van (Janko) Benigjr je bil rojen v Zagrebu 23. lJerembra 1883 kol Sin slovenskih staršev, umrl pa je 14. lanuarja 1950 v Argentini, kjer je živci otl leta 1903. Bil ju ■"'opisni član Akademije znanosti v Buenos Airesu. Nje-jJ°vO globoko poznavanje argentinskih Indijancev Arau* ancev, med katerimi je živel, in trezen zniinstveni pristop 9'1 uvrščata med naše najboljše poznavalce Amerike. aPHa! je arheološko-etnološko delo El problema (iel
^onnljre americano IBahia Blanca 19281 in objavil etno-in jezikoslovne razprave El concepto del tiempo
loike
^"re los Araucanos, El concepto de causalidad entre los tucanos. El concepto riel espacio entre los Araucanos, . crlPC¡on de la Patagonia idr. Ob stoletnici njegovega a |S,tVfl obiavtjamo prvi (nekoliko skrajšan) slovenski in ^ 9 ki prevod njegovega spisa o pojmovanju časa pri raukancih. Prav bi bilo, če bi v slovenščini izšel tudi '"'rnejii izbor njegovih del.	Z. 5.
v deželi matere zemlje
Tik ob vzhodnem detu kolumbijske obale Karibskega morja leži gorovje Sierra Nevada de Santa Mana, Ime so mu dali španski konkvísta-dorj ¡ na dan, ko so s svoj i h ladij, pri bi ižuj očih se južnoameriški celini, zagledali visoke zasnežene gore. Ta, za tropske priobalne dežele kaj nenava* den pogled, se jim je lahko ponudil le v tem delu sveta. Sierra Nevada je namreč eno naj strmejših gorovij na svetu (od nadmorske višine 0 na obali se na razdalji 35 km dvigne do višine 5700 m, tolikšna je namreč višina najvišjih vrhov). Od takih gorovij paje Sierra Nevada edino na svetu, ki lezi v tropskem področju in tako blizu obale. Zahodni del priobalnega pasu je še vedno bujno tropski. Ogromne vlažne oblačne gmote, ki jih proti obali ženejo pasatni vetrovi, namakajo severna, proti obali spuščajoča se pobočja Sierre Nevade, zato jih pokriva gosta džungla. Ruševine, ki so v njej skrite dokazujejo, da so ob prihodu Spancev tu živeli kulturno dokaj razviti Indijanci Tairona. Srečanje z belimi prišelki je bilo zanje kot za veliko veČino drugih južnoameriških ljudstev usodno. Po neuspešnih bojih z osvajalci so izginili s seznama lamkaj-šnjih etničnih skupin. Drugi Taironom jezikovno, rasno in kulturno sorodni Indijanci so imeli več sreče. To so bili tisti, ki niso živeli neposredno ob obali, temveč v bolje zaščitenih dolinah, kamor Španci niso prodrli. Pred osvajalci so se preživela plemena umaknila višje v že tako težko dostopne gore. To taktiko so Indijanci obdržali do nedavnega. Tudi mnogo pozneje, ko jim ni grozila neposredna fizična nevarnost, so se vsem poskusom akulturacije izognili v višje ležeče predele.
Le tako jim je uspelo v presenetljivi meri ohranili predkolumbovsko kulturo.
Indijanci v Sierri Nevadi se delijo na tri skupine: Kogi, Malayo in Arhuaco. Govorijo sorodne jezike iz jezikovne skupine čibča.
Odločil sem se, da bom Sierro Nevado obiskal z južne, to je od obale odmaknjene strani. Videti je namreč bilo, da se bom tako lahko izognil vsaj nekaterim nevarnostim, s katerimi so me strašili pred odhodom v hribe. V mestu Valledupar sem počakal na tovornjak, kije bil namenjen v vas Atañqut'Z- To je vas, kjer še živijo „civilizadosi" -tako pravijo v Kolumbiji ljudem, ki v indijanskih predelih pripadajo latinskoameriski oziroma zahodni civilizaciji. Izraz „belci" bi bil tu neprimeren, kajti na severu Kolumbije je bela barva kože najmanj pogosta.
Po nekaj urah čakanja sem dobil prevoz do naslednje vasi, ki je bila že prav na robu „civiliziranega" ozemlja. Guatapuri — tako se imenuje vas, — sestavljajo redko posejane htše okrog silno ra zd ra pa nega kolovoza, ki vodi iz Atanqueza. Pred skromnimi kamnitimi hišami so tu in tam sedele ženske in neutrudno pletle močile — indijanske torbe, ki sern jih dan prej videl prodajati v Valledu-parju. Ceste je bilo tu v višini dobrih tisoč metrov konec, odtlej sem smel računati le še na lastne noge. Na srečo sem imel vodiča. Možakar s temno kožo in že sivimi lasmi, ki pa je kljub svojim dvainsedemriesetim letom 5e presneto hitro in živahno hodil, klicali so ga Čon, me je že v Atanquezu povabil na svojo kmetijo - finco na indijanskem ozemlju.
Po dobrih dveh urah hoje sva prečkala reko, ki je do takrat ves čas šumela na najini levi. Most čez reko