Znaczenie odci^tych glow w obrz^dowosci poganskiej wczesnosredniowiecznych Slowian
zachodnich*
Kamil Kajkowski
The author of this paper analyses the sources of the early medieval Western Slavs that point to the existence of the beliefs that connected heads with the essence of the life - the spirit/soul, and considered the head as the most important part of the human body, also possessing a mediatory nature. The head was believed to encompass the most significant aspects of human personality and individual skills. It could also have had supernatural qualities that were manifested through its ability to speak, give advice, warn against danger or foresee the future. This article presents the results of the investigations on the role of the head in Slavic societies and offers new hypotheses.
Keywords: Western Slavs, severed head, offering rituals, medieval sources, folk beliefs, decapitation, skull
W wielu kulturach glowa uwazana byla za jedn^ z najistotniejszych cz^sci ciala ludzkiego (zob. Gardela, Kajkowski, red, 2013). Wynikalo to z faktu, ze wlasnie w niej koncentrowac si§ mialy najwazniejsze cechy charakteryzuj^ce osobowosc i okreslaj^ce indywidualne cechy czlowieka. Na przestrzeni dziejow, w roznych systemach religijnych, wierzono ze wlasnie w glowie przebywac miala dusza ludzka, zas w indoeuropejskiej spusciznie symbolicznej odgrywala tez niebagateln^ rol^ w pogl^dach na pochodzenie swiata i jego komponentow. Mity natury kosmogonicznej byly jednym z podstawowych filarow ideologicznych wyjasniaj^cym podstawy istnienia i funkcjonowania swiata, a przez to podstawy systemu wierzeniowego wspolnot o charakterze plemiennym, wcze-snopanstwowym (Toporow 1977, s. 103-131), jak i w czasach pozniejszych, co zdaj^ si§ potwierdzac zrodla etnograficzne (Rybakow 1986, s. 167). W niektorych z nich, z roznych cz^sci ciala makroantroposa - postaci o charakterze androgynicznym, (bostwa, herosa) mial powstac swiat. Glowa odgrywala tutaj szczegoln^ rol^ pramaterii tworz^cej sfer^ niebiansk^ (uraniczn^)1 (por. Ljupcho 2003, s. 93; Trzcinski 2006, s. 31). Niemniej jednak interesuj^ca nas cz^sc ciala ludzkiego zwi^zana byla rowniez z mitami innej natury. Ona wlasnie posluzyla za or^z zdolny pozbawic zycia skandynawskiego Heimdalla (Foote, Wilson 1975, s. 362)2, z ni^ jako atrybutem przedstawiany byl Jarylo - domnie-mane bostwo wschodnioslowianskie (Luczynski 2006, s. 171), niekiedy symbolizowala
* Jest to poprawiona i rozszerzona wersja tekstu napisanego w 2009 roku.
1	Funkcjonowania podobnych wierzen u Slowian domysla si^ G. Augustynowicz (1987, s. 118-119, przyp. 21).
2	Co ciekawe nazwa miecza - Höfut (Gylfaginning, 26, 1848, s. 100) b^d^cego atrybutem tego bostwa oznacza wlasnie glow^.
takze slonce (Čausidis 1999, s. 288-290). Bye može ze znaczeniami natury mitologicznej wi^zac možna r0wniež fenomen policefalizmu idoli Slowian nadbaltyckich (Rosik 2000, s. 216). Uci^ta glowa mogla w koncu posiadac wlasciwosci magiczne przejawiaj^ce si§ w možliwošci mowienia, doradzania, ostrzegania przed niebezpieczenstwem czy przepo-wiadania przyszlošci (np. Gomme 1892; Eliade 1994, s. 174; Slupecki 2003, s. 68; Price 2002, s. 98; Dumezil 2006, s. 54; Zavaroni 2006, s. 288; Parker 2007, s. 324-330). Nie-mniej jednak wierzenia nie sprowadzaly si§ jedynie do szeroko poj^tej mitologii. Istot-nym, ješli nie jednym z najistotniejszych elementow religii, byla jej strona praktyczna, przede wszystkim zaš akt skladania ofiar (por. Kajkowski 2012). Glowa w wertykalnym ukladzie šwiata stanowila istotny element okrešlaj^cy w nim rol^ czlowieka, a poprzez položenie najbližej niebu, uwažana za najwažniejsz^ cz^šc ciala ludzkiego w dzialaniach mediacyjnych. Zapewne to wlašnie tutaj naležaloby szukac jej znaczenia w okrešlonych czynnošciach religijnych: užywania w obrz^dach wedlug zasady pars pro toto lub czyn-nošciami magiczno-symbolicznymi, wynikaj^cymi z inherencji roli glowy lub czaszki w kulcie (por. Kajkowski 2013).
Pröbuj^c scharakteryzowac praktyki kultowe zwi^zane z rytualn^ dekapitacj^ i/ lub znaczeniem odci^tej glowy niezb^dnym jest wykorzystanie wszelkich dost^pnych zrödel mog^cych wzbogacic nasz^ wiedz^ na ten temat. Szczegölnie wymowne, i cz^sto dramatyczne w swym wydzwi^ku, s^ przekazy pisane, tworzone niemal wyl^cznie przez przedstawicieli Košciola juž z definicji wrogich poganstwu.
Najwczešniejszym wydarzeniem zanotowanym przez zrödla narracyjne jest rela-cja Thietmara möwi^ca o rywalizacji ksi^cia Mieszka I o tzw. regnum ablatum (Rosik 2000, s. 96; Labuda 2004, s. 116, przyp. 234; Strzelczyk 2013, s. 187). Pod rokiem 990 kronikarz zanotowal istotny dla nas informacj^. Otöž pokonany ksi^ž^ czeski Boleslaw II Pobožny, w drodze powrotnej w rodzime strony, mial zaj^c jeszcze jakiš nieznany z nazwy gröd. Jego dowödc^ wydal sprzymierzonym ze sob^ polabskim Lucicom. Poganie natychmiast zložyli go w ofierze ucinaj^c glow^, po czym uchwalili powröt do domu (Thietmar IV, 13). Wypada chyba zgodzic si§ z kronikarzem i uznac opisane wydarzenia i akt dekapitacji za dar dla böstwa, byc može zwi^zany z pröb^ wyjednania sobie bez-piecznej drogi do rodzimych ziem, co sugeruje podj^cie zaraz potem decyzji o powrocie i zaniechanie jakichkolwiek dalszych dzialan militarnych. Fakt zloženia ofiary w zaim-prowizowanych warunkach nie musi dziwic, bior^c pod uwag^ zaistniale okolicznošci. Poza tym wydaje si^, že skladanie daröw bogom nie musialo byc implikowane bliskošci^ sanktuarium i možna chyba založyč, že przynajmniej cz^šc ofiar w jakichš okrešlonych przypadkach mogla byc skladana ad hoc (Slupecki 1998, s. 339).
Kolejne wiadomošci, ktöre mog^ wprowadzic nieco informacji dla rozwažanego tematu zawarte zostaly w napisanym w 1008 roku lišcie šw. Brunona z Kwerfurtu do Henryka II z 1008 r. Interesuj^cy nas fragment, maj^cy form^ oskarženia skierowanego w strong cesarza Niemiec, wymierzony jest przeciwko przymierzu jakie zawarl on z poganskimi Wieletami, ktörzy mieli go wspomagac w wojnie z panstwem Piastöw. Biskup, zarzucaj^c cesarzowi tolerowanie kultu i obrz^döw ur^gaj^cych chrzešcijanstwu, wspo-mina o skladaniu przez Slowian ofiar z chrzešcijan (Epistola Brunonis, s. 226). Pomijaj^c aspekty polityczne, ktöre do tej wspölpracy doprowadzily (por. Görski 1960, s. 61) uwag^ przykuwaj^, ogölnie co prawda, ale došc wymowne zwyczaje Slowian polabskich polega-j^ce na skladaniu przez nich ofiar z ludzi, a w tym konkretnym przypadku, ofiarowaniu glowy chrzešcijanina ad daemonum.
Bardziej wymowny i bogaty w szczegoly jest passus z manifestu magdeburskiego arcybiskupa Adalgota z 1108 r. Autor, pelen goryczy, wspomina ze gdy obchodzq. swoje swi^ta, powiadajq. ich czarownicy w trakcie uczty "glow pragnie nasz Pripegala! Trzeba mu dostarczyc takich ofiar". Pripegala^ to, jak utrzymujq Priaps i bezwstydny Belfegor. Potem sciqwszy chrzescijanom glowy przed oltarzami swej profanacji, biorq w r^ce puchary peine krwi ludzkiej i wyjqc strasznym glosem wolajq: "Swi^cmy dzien radosci! Zwyci^zony jest Chrystus! Zwyci^zyl niezwyci^zony Pripegala!4 (Labuda 2002, s. 805).
Niew^tpliwie najwi^cej szczegolow zawiera opis m^czenskiej smierci biskupa Jana. Przywolane wydarzenie relacjonuj^ dwa zrodla: Xl-wieczna kronika Adama z Bremy (III, 51) i Chronica Sclavorum autorstwa proboszcza z Bozowa Helmolda z wieku XII (I, 23). Akcja rozgrywa si§ w roku 10665 w obodrzyckiej sedes ydolatriae Radogoszczy i zwi^zana jest z dzialalnosci^ ewangelizacyjn^ jak^ biskup podj^l w polabskim Mechli-nie (Meklemburgu). Tutaj tez zostal uj^ty. Wkrotce przetransportowano go do najwaz-niejszego, centralnego osrodka kultu Obodrzycow. Po drodze do sanktuarium obwozo-no go po okolicznych grodach i osadach, w ktorych go wyszydzano i okladano kijami, za - jak twierdz^ zrodla - wiar^ w Chrystusa. Ostatecznie, po pewnym czasie, biskup zostal zabity w Radogoszczy poprzez dekapitacj^. Odr^bano mu rowniez r^ce i nogi. Wedle relacji kronikarzy okaleczone cialo porzucono na ulicy, odci^t^ zas glow^, na ktorej wyci^to znak krzyza, nabito na wloczni^ i poswi^cono naczelnemu z tutejszych bogow - Radogostowi.6
Cz^sc badaczy porownuje opisane wyzej wydarzenia ze smierci^ innego m^-czennika - sw. Wojciecha/Adalberta (997 r.) (np. Slupecki 1993, s. 82; Labuda 1999, s. 201-202), sugeruj^c niekiedy, iz mord czeskiego biskupa zostal dokonany na pograniczu Pomorza i Prus, co wskazywac moze na inicjatyw^ Slowian7. Nie wdaj^c si^ w szczegoly genezy i przebiegu misji Wojciecha, skoncentrowac si^ tu nalezy nie tyle na okoliczno-sciach, co sposobie jego usmiercenia. W zasadzie wszystkie znane zrodla historyczne opisuj^ce losy i tragiczny koniec misjonarza (zob. Strzelczyk 1997, s. 191) przekazuj^, ze mnich najpierw zostal przebity wloczni^, a dopiero potem sci^ty. Wyj^tkiem jest tutaj Pasja z Tegernsee, ktora relacjonuje, ze Wojciech przed smierci^ zostal obrzucony kamieniami przez przygl^daj^cych si§ temu wydarzeniu ludzi. Wedlug przekazu Jana Kanapariusza, zaraz po przebiciu wlöczni^ biskup otrzymal liczne razy od zgromadzo-
Proby interpretacji o odczytanie tego imienia dokonuje A. Gieysztor (1982, s. 262).
Phanatici autem illorum, quotiens commessationibus vacare libet, ferii indictis: "Capita, inquiunt 'vult no-ster Pripegala! Huiusmodi fieri oportet sacrificia". Pripegala, ut aiunt Priaps est et Belphegor impudicus. Tunc decollatis anteprophanationis sue aras christianiscrateras tenent humano sanguine plenas et horrendis vocibus ululantes: "Agamus, inquiunt leticie! Victus est Christus! Vicit Pripegala victoriossimus!". Jest to okres tzw. reakcji poganskiej na Polabiu (ostatnio Lübke 2011)
Nie b^d^ si^ tutaj zajmowal etymologic i roZnymi wariantami imienia tego bostwa. W tym miejscu naj-istotniejsze jest to, iz postac t^ wi^Ze si^ z kompetencjami natury uranicznej.
Podobne propozycje pojawiaj^ si^ takZe w przypadku dekapitacji sw. Brunona z Kwerfurtu (Kowalczyk -Heyman 2009). Niemniej jednak, wedlug Szymona Grunaua, takZe Prusom nie byly obce wierzenia zwi^-zane z rytualn^ waloryzacj^ glowy. Kronikarz wspomina (Grunau I,2,2) o czaszce ludzkiej zatkni^tej na d^bie poswi^conym Patollemu w swi^tym gaju Romowe: Das dritte bilde Patolli hilt inne die dritten seitte, und sein cleinott war ein todten kopf vonn eim menschin, pferde und ku, und diesen zeiten in iren festen in eim toppe unslitt brandten zur erungk. Z kolei Kronika Mistrzow Pruskich M. Mariniusa (cap. III) wspomina, iZ na czesc wspomnianego Patollego kaZdy z Prusow trzymal we wlasnym domu glow^ zmarlego czlo-wieka. Niemniej jednak tego rodzaju zwyczaje religijne praktykowane przez Baltow zostaly ostatnio pod-dane krytyce (Wadyl 2013). Tym bardziej uprawdopodabnia to tez^, iz sw. Wojciech mogl znaležc smierc z r^k Pomorzan.
6
7
nych ludzi, a nast^pnie, po uci^ciu glowy, jego cialo zostalo pocwiartowane i porzucone w pobliskim swi^tym gaju (Vita Sancti...) lub zatopione w przeplywaj^cej opodal rzece (Pasja z Tegernsee)^. Glow^ natomiast, podobnie jak w przypadku sw. Jana u Obodrzy-cow, zatkni^to w wyeksponowanym miejscu, z t^ roznic^, ze w przypadku Adalberta mialo to byc drzewo, pod ktorym biskup mial odprawiac modly (Saczynska 2006, s. 255). Cz^sci badaczy neguje w tych wydarzeniach przejawy kultu przedchrzescijanskiego ex-plicite i widzi tutaj form^ kary, jak^ poniosl m^czennik z powodu niedostosowania si^ i zlamania jakichs zakazow czy norm post^powania obowi^zuj^cych w miejscach pogan-skiego sacrum (por. Sabacinski 2005, s. 90), uznane zapewne przez pogan za profanacj^ ich sanktuarium (por. Wood 2008, s. 732-733). 2rödla nie przekazuj^ jednak zadnych dodatkowych informacji na temat pozostalej cz^sci zwlok Wojciecha. Wedlug T. Mi-chalowskiej (1995, s. 79 i n.) mialy zostac rozczlonkowane co röwniez odnajdywaloby analogie w opisie rytualu w Radogoszczy.
Helmold na kartach swojej kroniki przywoluje kolejny passus mog^cy miec znacz-nie w podj^tych przez mnie rozwazaniach. Chodzi o wydarzenie zwi^zane z losem ksi^cia polabskiego Gotszalka (1066 r.). Postac ta, poza zjednoczeniem obodrzyckich plemion, zaslyn^la sprzyjaniem i gorliwym szerzeniem wiary chrzescijanskiej (Turasiewicz 2004, s. 143-144; 149-152; Rosik 2013, s. 219). Symptomatyczne, iz cialo Gotszalka odnalezio-no bez glowy (Wiszewski 2007, s. 67). Kronikarz co prawda milczy na temat dalszych losöw glowy Gotszalka, jakkolwiek nieodlegle wydarzenia zwi^zane z biskupem Janem pozwalaj^ wysnuc hipotez^, ze takze i w tym przypadku, adwersarza starego porz^dku postanowiono zlozyc w ofierze, zapewne patronuj^cemu dzialaniom wojennym Radogo-stowi. Wymowne jest, ze razem z Gotszalkiem smierc poniösl mnich Eppon, ktöry mögl zostac poswi^cony poganskiemu bogu (Strzelczyk 1997, s. 259; Turasiewicz 2004, s. 150).
Wiemy takze, ze podobny los chrzescijanom chcieli zgotowac Rugianie. Biskup Otton z Bambergu, po walkach szczecinian z mieszkancami Rugii podj^l decyzj^ o wy-prawie ewangelizacyjnej na wysp^. Wiadomosc ta szybko dotarla do mieszkaj^cych tam Slowian, ktörzy, przez wyslanych poslöw, zagrozili, iz w razie podj^cia tej pröby apostol zostanie pozbawiony glowy, a jego cialo rzucone dzikim zwierz^tom na pozarcie. Taki sam los mial spotkac jego ewentualnych emisariuszy (Ebo III, 23).
Swi^tyni w Radogoszczy dotyczy jeszcze jedna niewielka wzmianka zrödlowa. Adam z Bremy (III, 71) wspomina, ze slyszal, iz swego czasu swi^ty przybytek Obodrzy-cöw odwiedzilo dwöch mnichöw pochodz^cych z Czech. Podobnie jak biskup Jan, za publiczne wyglaszanie swoich pogl^döw (por. Witkowska 1995, s. 11) religijnych zostali pochwyceni i skazani przez wiec na tortury i sci^cie.9
Relacjonuj^c pobyt i przebieg misji chrystianizacyjnej prowadzonej przez biskupa Ottona z Bambergu jeden z jego hagiograföw opisuje wydarzenie jakie mialo miejsce w Szczecinie. Wyglaszane przez apostola kazanie zostalo przerwane przez poganskie-go kaplana, ktöry czyni^c wielki halas zwröcil si^ do zgromadzonej gawiedzi i wzywal azeby zgodnym giosem podzi^kowali bogom, ktörzy swoich i ojczyzny wrogow oddali im w r^ce. Inni mianowicie, möwi dalej, powinni zgin^č wsröd röznorakich m^k, biskupa zas
Znacznie požniejsze žrodlo Pomerania^Tomasza Kantzowa (I, 63) podaje, ze cialo Wojciecha zostalo po-chowane w ziemi.
(^) fama est eo tempore duos monachos a Boemiae saltibus in civitatem Rethre venisse. Ubi dum vertum Dei publice annunciarentpaganorum, sicut ipsi desidera verunt, diversisprimo supliciis examinati ad ultimatum pro Christo decollati sunt.
8
9
(^) nalezy poci^č na kawalki^" (MzP III, 8). Ostatecznie kaplan postanowil wzi^c sprawy w swoje r^ce i zlecil zamach na mnicha. (^) cheipi^c si^ zacz^i wysiawiač iaskawošč bogow i möwii, že otrzymai od nich zapewnienie, ze w tym dniu o takiej to godzinie (^) przyb^dzie posianiec, ktöry przyniesie odci^tq. giow^ starego biskupa albo pewnq. wiado-mosč, že wraz ze swoimi utonil on w morzu (MzP III, 12). Pojawiaj^ si§ tutaj dwa aspekty zwi^zane z potraktowanie cielesnej powloki Ottona, mianowicie rozczlonkowanie oraz dekapitacja. Wröc^ do tego pozniej. S^dz^ ze w kontekscie rozpatrywanej problematy-ki warto rozpatrzec jeszcze jeden incydent zanotowany przez zrödla wczesnosrednio-wieczne. Mowa o wyprawie Pomorzan na ziemie domeny piastowskiej. Nie wdaj^c si§ w analiz^ szczegölöw podj^cia dzialan natury wojennej (zob. Gall II, 43) uwag^ zwraca pewien szczegöl zwi^zany z wydobyciem z grobu i sprofanowaniem szcz^tköw rodzicöw Boleslawa Krzywoustego. Otöz po wyci^gni^ciu zwlok, obci^to im glowy, wybito z^by a reszt^ szcz^tköw rozrzucono po okolicy11 (Ebo III, 13). Oczywiscie mozemy zalozyc, ze takie dzialania Pomorzan byly usankcjonowane szalem bitewnym i ch^ci^ niszczenia, gdzie pogn^bienie rodziny wroga bylo szczegölnie pozidane (Kowalski 2010, s. 10). Ale prawdopodobne wydaje si§ takze inne wyjasnienie, gdzie dekapitacja, a bye moze röw-niez czynnosc rozrzucenia kosci12 mogla wynikac z nakazöw religijnych - szczegölnie w kontekscie braku informacji na temat dalszych losöw czaszki zlozonego w grobie ksi^cia Wladyslawa Hermana.13
Bye moze intensyfikacj^ zwyczaju skladania przez poganskich Slowian glöw w ofierze bogom, w szczegölnosci zas glöw chrzescijan (Niemcöw), nalezy l^czyc z reakcj^ na militarne dzialania niemieckie jakie mialy miejsce w latach 929 i 955. Relacje z obu tych wydarzen w swym dziele Res gestae Saxonicae przekazuje mnich korbejski Widu-kind.
Pod rokiem 929 dziejopisarz przedstawia wydarzenia, jakie rozegraly si§ jesieni^ pod L^czynem14. Pozostawiaj^c na marginesie opis zmagan wojennych (por. Turasiewicz 2004, s. 82), uwag^ przykuwa fakt, ze nast^pnego dnia po bitwie wszyscy jency slowianscy zostali sci^ci. Analogiczna sytuacja zaistniala w niespelna 30 lat pözniej i zwi^zana byla z wypraw^ Ottona I na Polabszczyzn^. W trakcie walk glow^ stracil ksi^z^ obodrzycki Stoigniew. Zaraz po pokonaniu glöwnych sil slowianskich cesarz nakazal wbic j^ na pal i wystawic na widok publiczny jako zapowiedz losu pojmanych jencöw, ktörych wkrötce sci^to (Turasiewicz 2004, s. 93-94). Mozna zakladac, ze w obu przytoczonych przypad-kach dekapitacja jencöw pojmanych w trakcie walk, miala znaczenie symboliczne i wi^-
10	Cumque de his omnibus interpres antistitis copiosius disputaret, profanus illeydolorum pontifex supervenit, et ingenti strepitu concitato vocem illipraedieationis eripuit. Conversus denique ad astantes, monet, ut voce consona diis gratias agerent qui suos ac publicos hostes eorum manibus tradidissent. Nam reliquos quidem per varia interire tormenta, episcopum vero, qui totius mali caput extiterit, in frusta concidi debere testatur
11	Dicens gentem islam beluiane ferocitatis immanitate teram populumque suum devastasse, adeo ut etami parentes suos e sepulchris protraheret, et collis capitibus dentes excuteret W^tek ten rozwija szerzej Augustyn ze Stargardu, dodaj^c ze ciala spalono a prochy rozrzucono bez szacunku (Augustyn^, s. 50). Informacje te uznac nalezy jednak za inwencje autora (Augustyn^, s. 51, przyp. 202) majice zapewne zbudowac dramatyczn^ sceneri^ i odpowiednio nakierowac emocje czytelniköw.
12	Niestety kronikarz nie opisuje czy dokonano tego bezposrednio w strefie spoczynku pary ksi^z^cej czy tez w innym miejscu co w zasadzie uniemozliwia pröb^ szerszej analizy i pozostawia spraw^ w kwestii hipotezy.
13	Kronikarz podaje, ze czaszk^ matki Boleslawa Krzywoustego rozbito milcz^c w kwestii dalszych losöw glowy jej m^ža.
14	Warto przypomniec, ze w tym samym grodzie smierc, byc moze przez dekapitacja, poniösl ponad sto lat pöZniej ksi^z^ obodrzycki Gotszalk.
zala si^ z charakterem informuj^co-ostrzegawczym (kar^), czym grozi sprzeciwianie si^ cesarzowi niemieckiemu. Trudno okreslic czy, jak chce L. P. Slupecki (2006), wydarzenia te stanowily terminus post quem "kultu" glowy u Slowian. Možna jednak przypuszczac, ze wydarzenia te byly przyczyn^ odwetu pogan, w rezultacie wzrostu wzajemnych okru-cienstw, przede wszystkim w relacji z Niemcami, a przez to przekonania, že bogowie najbardziej ceni^ krew chrzescijan (por. wyzej list Adalgota; Helmold I,52, s. 246).
Reasumuj^c informacje zawarte w zrodlach pianych možna stwierdzic, iž ta cz^sc ciala ofiary jak^ byla glowa cieszyla si§ szczegoln^ estym^ poganskich bogow. Cz^sc przekazow wprost okresla j^ jako atrybut wotywny poswi^cany "demonom" w trakcie celebracji rytualnych. Akt skladania czlowieka w ofierze dokonany poprzez dekapita-cj§ mial form^ dramatycznej inscenizacji, w wyniku ktorej glow^ poswi^conej osoby umieszczano w widocznym miejscu w obr^bie sanktuarium. Ofiary torturowano po-przez obijanie kijami, obrzucanie kamieniami ewentualnie okaleczano za pomoc^ broni. Okaleczone zwloki cwiartowano a nast^pnie pozbywano si§ ich porzucaj^c na pastw^ zwierz^t, byc može topiono lub zawieszano na drzewie, na co mog^ wskazywac zrodla z innych regionow europejskiego barabaricum (Gardela, Kajkowski, red. 2013). Co cieka-we, wi^kszosc z tych czynnosci znajduje analogie w wynikach badan archeologicznych.
Rol^ glowy, lub/i czaszki jako ofiary poswi^conej bostwom w przedchrzescijan-skiej religii Slowian zachodnich poswiadczac mog^ rezultaty prac wykopaliskowych przeprowadzonych w obr^bie domniemanych miejsc kultu. Niew^tpliwie w omawianym kontekscie jednym z cz^sciej przytaczanych w literaturze przedmiotu, miejsc tego typu jest odkryte przez W. Szafranskiego uroczysko na Wzgorzu Tumskim w Plocku15. Przy domniemanym oltarzu, na ktory mialo si§ skladac skupisko kamieni o nerkowatym ksztalcie, w obstawie trzech naczyn ceramicznych, odkryto czaszk^ dwunastoletniej dziewczynki oraz lež^cy opodal kamienny tluk w ksztalcie mlota (Szafranski 1979, s. 392). Wedlug odkrywcy s^ to najprawdopodobniej slady krwawej ofiary jak^ zložono tu nieznanemu z imienia bogu, ktorego wizerunek mogl gorowac nad oltarzem. Na-trafiono tu bowiem na slad po sporych rozmiarow osmiok^tnym slupie drewnianym, ktory wedlug badacza mogl byc przedstawieniem bostwa. Kontekst znaleziska sugeruje, že wlasciwym przedmiotem ofiary byla glowa ludzka (por. Lowmianski 1986, s. 185)16. Byc može, ze wzgl^du na narz^dzie mordu jakim byl kamienny "mlot", zložony przy glowie ofiary, do stanowisk o takim charakterze možna by zaliczyc pochowek ludzki od-naleziony niedaleko Laskarzewa, w okolicach rzeczki Promnik (Gierlach 1984, s. 93-94). Wydaje si^ jednak, že ze wzgl^du na nienaturaln^ pozycj^ szkieletu i zložonej wraz z nim nie odj^tej glowy, naležaloby wykluczyc ten przypadek z dyskusji nad expressis verbis "kultem" glowy, choc niew^tpliwie jest on niezwykle ciekawy w przypadku rozwažan nad krwawymi ofiarami ludzkimi u Slowian w ogole.
15	Pomijam tutaj przebieg dyskusji czy rzeczywiscie bylo to miejsce kultu przedchrzescijanskiego i jakiego rodzaju. Wydaje si^, že bez wzgl^du na jej wynik, kontekst i rodzaj znaleziska možna l^czyc z jakimis zabie-gami o charakterze obrz^dowym - nawet jesli odbyly si^ one jednorazowo (por. Golembnik 2002, s. 10-12; Buko 2005, s. 118).
16	Podobny przyklad znany mial byc z Plonska. Niestety badania na tym stanowisku jawi^ si^ w sposob pro-blematyczny, jako že niemožliwe okazalo si^ dotarcie do dokumentacji i ich weryfikacji. L. P. Slupecki okresla je wprost jako "naukowy blef" (2006, s. 336-337). Z opublikowanych informacji wynika, že w trakcie badan archeologicznych, stwierdzono tutaj relikty trzech palenisk, pomi^dzy ktorymi rozlokowane byly slady poslupowe. W niedalekiej odleglosci od tego založenia odnaležc miano czaszk^ dwuletniego dziecka oraz dwa želazne topory (Gierlach 1984, s. 91).
Z kolei z jak^s rol^ glowy w kulcie poganskim možna chyba l^czyc znalezisko, kto-rego dokonano w 1964 roku w Wolinie. Na szczycie Srebrnego Wzgorza odkryto kilka jam i palenisk. W jednym z tych ostatnich, mi^dzy kamieniami, w towarzystwie ulam-kow naczyn ceramicznych i szcz^tköw osteologicznych, zalegal dužy fragment czaszki ludzkiej. Okolo 1,5 m od tego paleniska natrafiono na jam^, wewn^trz ktörej znajdowalo si^ drugie naczynie, z dwoma ludzkimi czaszkami. W ich pobližu zložono zachowane w calosci naczynie, w trakcie badan natrafiono tež na fragmenty ceramiki i zwierz^ce kosci. Czaszki naležaly do doroslego m§žczyzny, kobiety i dziecka (Rožnowski, Gladkow-ska-Rzeczycka 1979, s. 85-87). Dwie ostatnie byly silnie zdeformowane przy pomocy opasek maj^cych uciskac glow^ i w rezultacie nadawac jej okreslony ksztalt (Rožnowski, Gladkowska- Rzeczycka 1979, s. 91), co wskazuje ich nieslowianskie pochodzenie (por. Hakenbeck 2011, s. 117). Badania wykopaliskowe poswiadczaj^, že w okresie wczesnego sredniowiecza szczyt wzgörza nie byl zamieszkany, a osadnictwo koncentrowalo si§ przy jego podn0žu przylegaj^cym do rzeki Dziwny. Kontekst morfologiczny i archeologiczny znaleziska kaž^ domyslac si§ w zdeponowanych tu czaszkach pozostalosci po jakichs specyficznych czynnosciach religijno-obrz^dowych powi^zanych najpewniej ze sklada-niem ofiar (szerzej na ten temat: Kajkowski 2013, s. 169-170).
Czaszk^ ludzk^ zarejestrowano takže w tzw. warstwie z koscmi w Kaldusie. Wraz z innymi odkrytymi tu fragmentami szkieletöw ludzkich, ze wzgl^du na kontekst stra-tygraficzny wydatowano j^ na X w. i powi^zano z praktykami obrz^dowymi zwi^zanymi ze skladaniem krwawych ofiar (Chudziak 2006, s. 79-80). Niemniej jednak, w wyniku analizy radiow^glowej jakiej poddano czaszk^ okazalo si§, že jej wiek naležy zweryfiko-wac i cofn^c o kilka stuleci (Chudziak 2006, s. 80, przyp. 13). Powoduje to w^tpliwosci zwi^zane z l^czeniem opisywanych szcz^tköw z dzialaniami obrz^dowymi jakie mialy tu miejsce w okresie wczesnego sredniowiecza. Byc može opisywan^ czaszk^ možna by pröbowac l^czyc z praktykami rejestrowanymi na cmentarzyskach, gdzie mamy dowody na wydobywanie z groböw tych cz^sci ciala ludzkiego (w najbližszym s^siedztwie oma-wianych struktur w Kaldusie funkcjonowala nekropola). Takže fakt wykorzystywania obiektöw pradziejowych przez spolecznosci wczesnosredniowieczne nie jest niczym za-skakuj^cym (Brzostowicz 2004), jednak bardziej szczegölowe okreslenie przyczyn zlože-nia w "warstwie z koscmi" czaszki "lužyckiej" musi pozostac w sferze hipotez.
Kolejnym miejscem o charakterze kultowym, gdzie odnaleziono najprawdopo-dobniej pozostalosci ofiary z ludzkiej glowy jest Kopiec Krakusa, ktöry cz^sc badaczy l^czy pierwotnie z kultem solarnym na czesc wiosny lub praktykami powi^zanymi z obrz^dami natury eschatologicznej (Jamka 1965, s. 227). Na podstawie badan wyko-paliskowych, w szczytowej partii kopca lokalizuje si§ pot§žny d^b wi^zany z okresem wczesnego sredniowiecza. Najcz^sciej pröbuje si§ go interpretowac w kategoriach ziem-skiej manifestacji axis mundi maj^cej wyznaczac centralny obszar celebracji kultowych (por. Kajkowski 2005, s. 133-134). Možna zakladac, že jakis zwi^zek z obrz^dami przed-chrzescijanskimi mialy stwierdzone w pobližu niegdys rosn^cego tu drzewa palenisko o srednicy przekraczaj^cej 1 m, szkielet dziecka i fragmenty czaszki doroslego m§žczyzny (Jamka 1965, s. 200; Kotlarczyk 1979, s. 58).
Kolejnym znaleziskiem, ktöre warto przywolac w kontekscie poruszanych tu zagad-nien jest obiekt zarejestrowany w trakcie badan archeologicznych w Klein Steinerdorf na Polabiu. W jego wn^trzu znajdowal si§ depozyt w postaci zložonej do naczynia ceramicz-nego czaszki ludzkiej, ktöre przed zakopaniem ustawiono na kamieniu (L^ga 1930, s. 375).
Kosci czaszek nalez^ce do kilkunastu osobnikow zarejestrowano w trakcie badan archeologicznych przeprowadzonych w Arkonie. Znaleziono je w kontekscie palenisk w towarzystwie w^gli drzewnych, licznych kosci zwierz^cych i fragmentow ceramiki (Herrmann 1971, s. 198). Szcz^tki te nosily slady uderzen ostrym narz^dziem co dowodzic moze dzialan zwi^zanych ze skladaniem ofiar z ludzi (Tianmuscheit 2006, s. 235).
W poblizu miejsca kultu w Parchim (Paddenberg 2006) w trakcie badan wykopa-liskowych, przy wielkim kamieniu, odnaleziono dwie ludzkie zuchwy oraz fragmenty mozgoczaszki (ßleile 2008, s. 177, 180).
Na szcz^tki zwierz^ce i ludzkie natrafiono takze na tzw. plazy kultowej w Ralswiek. J. Herrmann (1998, s. 20 i n.) zawraca uwag^ ma zabiegi "chirurgiczne" jakim podda-wano czaszki (glowy?) ludzkie.17
Pewnym poswiadczeniem przekazow kronikarskich relacjonuj^cych fakt ekspono-wania obci^tych glow ludzkich na wloczniach czy palach moze byc znalezisko dokonane w 1939 r. w Chroscinie na Sl^sku, przy przeprawie promowej na Odrze. W trakcie prac budowlanych natrafiono tu na pochowek czaszki, ktora w cz^sci potylicznej posiadala sztucznie wybity trojk^tny otwor, b^d^cy najprawdopodobniej sladem po nadzianiu glowy na wloczni^18 (Limisiewicz 2002, s. 358). Uwag^ zwraca rowniez kontekst znaleziska - oprocz zdobionego naczynia pochowkowi towarzyszyla schematycznie potraktowana figurka konia, ktorej znaczenie mozna odnosic do rytualno-symbolicznego postrzegania rzeczywistosci (Kajkowski, w druku).
Analizuj^c przytoczone do tej pory materialy zrodlowe mozna pokusic si§ o prob^ rekonstrukcji scenariusza obrz^dowego zwi^zanego z rytualn^ dekapitacj^ i waloryza-cj^ glowy ofiary. Zarowno przekazy narracyjne, jak i wyniki badan archeologicznych wskazuj^, ze ofiary skladano najcz^sciej w obr^bie przestrzeni sakralnej lub jej najbliz-szym s^siedztwie. Po dokonaniu dekapitacji glow^ ofiarowywano (na oltarzu, wloczni, lub innym wyeksponowanym miejscu) naczelnemu z bogow okreslonego sanktuarium. Nie wiemy co dzialo si^ z reszt^ doczesnych szcz^tkow zlozonych w ofierze osob. Cialo biskupa Jana, wedle slow kronikarza, mialo zostac porzucone na ulicy. Wydaje si^ to malo prawdopodobne ze wzgl^dow chociazby czysto praktycznych. Rugianie zagrozili sw. Ottonowi z Bambergu, ze zostanie pozbawiony glowy, a jego zwloki rzucone dzi-kim zwierz^tom. Dwoch mnichow sci^tych w Radogoszczy przedtem zostalo podda-nych torturom. Byc moze potraktowano ich analogicznie do dzialan przedsi^wzi^tych w przypadku sw. Jana, jednak zrodlo tego nie precyzuje. W innych przypadkach brak jakichkolwiek dalszych wzmianek. Bior^c pod uwag^ analogie z innych rejonow wcze-snosredniowiecznej Europy s^dz^, iz ciala mogly byc albo chowane w ziemi albo topione w zbiornikach wodnych. Nie mozna wykluczyc, ze odbywalo si^ to w trakcie jednej cere-monii, sakralnego theatrum o odpowiedniej dramaturgii. W zachowanych przekazach
17	Byc moze chodzic tutaj moglo m.in. o zabiegi trepanacyjne - otwarcie czaszki poprzez usuni^cie z niej kosci w celach leczniczych lub/i kultowo - magicznych (Stanaszek 2008, s. 239). Wedlug niektorych badaczy szczegoln^ estym^ zwi^zan^ ze sfer^ nadprzyrodzon^ (Paluch 1970, s. 2) mogly cieszyc si^ kosci zmarlych. Badania etnograficzne donosz^, ze jeszcze w XIX stuleciu wsrod Polakow istnialo przekonanie, ze kosci nieboszczyka maj^ szczegoln^ moc i wykorzystywano je do roznego rodzaju dzialan natury magicznej (Beigeleisen 1930, s. 67, 71). Wiemy tez, ze m.in. na obszarze wczesnosredniowiecznej Slowianszczyzny wschodniej wykonywano amulety z kosci uzyskanych w wyniku trepanacji (Bereczki, Marcsik 2005, s. 65). Warto tez dodac, ze w chrzescijanskim sredniowieczu dokonywano trepanacji w celu egzorcyzmowania zlych duchow, o czym wspominaj^ traktaty chirurgiczne (Jagla 2011, s. 168-169).
18	Byc moze w kontekscie symbolicznego znaczenia glowy ludzkiej warto rozpatrywac slynn^ glow^ z Jankowa?
dotycz^cych miejsc kultu wspomina si^ o znaczeniu sakralnym obiektow zwi^zanych nie tylko ze sfer^ niebiansk^ ale rowniez chtoniczn^ - na wielomian kultowy skladaly si^ nie tylko swi^tynie czy szczyty wzgorz ale takze zbiorniki i cieki wodne (Kajkowski 2004), dokonywano takze obrz^dow zwi^zanych z kopaniem w ziemi (Radogoszcz). Wszystko to wskazuje, ze obrz^dy religijne byly skierowane zarowno do sil uranicznych jak i podziemnych. Podstaw^ funkcjonowania swiata byla rownowaga mi^dzy silami Kosmosu i Chaosu, ktor^ nalezalo zachowac poprzez dzialania rytualne. Mozliwe wi^c, ze glow^ skladano naczelnemu bostwu niebianskiemu, pozostale zas szcz^tki zakopy-wano lub topiono, co moglo wi^zac si^ z poswi^ceniem ich istotom natury chtonicznej.
Na inne jeszcze formy waloryzacji glowy w wierzeniach poganskich Slowian za-chodnich wskazuj^ wyniki badan wykopaliskowych wczesnosredniowiecznych cmen-tarzy. Analizuj^c poszczegolne groby na nekropolach19 badanego obszaru pod uwag^ wzi^te zostaly pochowki czaszek20 (w tym wtorne) lub/i szkieletow. Wyl^czno natomiast groby w obr^bie ktorych znaleziono wi^cej niz jedn^ czaszk^. Wynika to z faktu, iz na podstawie dost^pnych publikacji, nie ma mozliwosci okreslenia czy zostaly one zlozone do jamy grobowej intencjonalnie czy tez dostaly si^ tutaj w wyniku przemieszania kosci zwi^zanego na przyklad z wkopem pod inny, mlodszy pochowek. Podobnie trudno brac pod rozwag^ pochowki, w ktorych zarejestrowano czaszki zniszczone. Mimo, iz samemu aktowi miazdzenia czaszek (glow?) przypisuje si^ niekiedy wymiar obrz^do-wy (por. Back Danielsson 2007, s. 174; Pollex 2010, s. 490), w kontekscie samego grobu trudno stwierdzic czy mamy do czynieniem z efektem celowego dzialania czy badamy relikt zwyklych procesow podepozycyjnych. Trudnosci pojawiaj^ si§ takze w przypadku szkieletow gdzie stwierdzono brak czaszki. Okreslenie przyczyny tego stanu rzeczy spo-tyka problemy natury "technicznej", wynikaj^ce ze zlego stanu zachowania szcz^tkow kostnych a przez to na brak mozliwosci obserwacji sladow, ktore moglyby wskazywac intencjonaln^ dekapitacj^ (np. ci^c na kr^gach szyjnych). Powoduje to, iz dowody uci-nania glow rejestrowane na szkieletach s^ relatywnie rzadkie (por. Wiltschke-Schrotta, Stadler, 2005, s. 58). W zwi^zku z powyzszym, do niniejszych rozwazan wybrane zostaly szcz^tki ludzkie, w przypadku ktorych pojawiaj^ si§ przynajmniej wskazowki pozwa-laj^ce widziec w nich pochowki zwi^zane ze swiadomymi, dokonywanymi z pobudek religijno-magicznych, czynnosciami dotycz^cymi glowy/czaszki.
W wyniku dokonanego przegl^du pochowkow spelniaj^cych powyzsze kryteria mozna stwierdzic, ze glowa i/lub czaszka ludzka odgrywala istotn^ rol^ w obrz^dowosci i symbolice Slowian zachodnich. Analiza sytuacji zarejestrowanych na cmentarzyskach wskazuje na jak^s jej rol^ w obrz^dowosci pogrzebowej lub innych dzialaniach sank-cjonowanych religijnie jakie odbywaly si§ w obr^bie strefy sepulkralnej. Rekonstrukcja przebiegu, czy charakteru obrz^dow jakich dokonywano na cmentarzach, jest utrudnio-na i skazana na wnioski natury hipotetycznej, bowiem badamy jedynie koncowy etap tych czynnosci jakim jest jama grobowa wraz z pochowkiem i jego najblizszym otocze-niem. Nie ulega w^tpliwosci, ze na okreslony rytual skladac si§ musz^ nie tylko konkretne gesty, formuly czy sposob zachowania uczestnikow, ale takze okreslone symbole i rekwizyty (Falkowski 2006, s. 6). Dzialanie obrz^dowe jest zachowaniem implikowanym obecnosci^ rzeczy o statusie sakralnym (Buchowski 1993, s. 84). Zrozumienie mecha-
19	Uj^cie katalogowe omawianych grobow znacznie przekraczaloby obj^tosc artykuly.
20	Wedlug A.P. Kowalskiego (2013, s. 50) poZniejszy kult relikwii w postaci glow m^czennikow i swi^tych wynikal z poganskiego kultu zmarlych
nizmöw jakie konstytuowaly rytual pogrzebowy wydaje si§ byc istotnym elementem w poznaniu wierzen poganskich w ogöle (por. Härke 1992, s. 25). Nie znamy i zapew-ne nigdy nie dowiemy si§ jakie emocje towarzyszyly spolecznošciom poganskim w tak specyficznych czynnošciach obrz^dowych jakimi bylo pozbawianie zmarlych glöw czy wydobywanie czaszek z groböw przodköw. Možna zakladac, že dzialaniom tego rodzaju towarzyszyl dramatyczny scenariusz i röwnie wymowna oprawa wizualna. Pojawia si^ oczywiste pytanie: jaki byl cel dzialan dekapitacyjnych lub b^d^cych ich nast^pstwem. Najpowszechniejszym wyjašnieniem zwyczaju ucinania glöw jaki funkcjonuje w lite-raturze przedmiotu jest tlumaczenie go dzialalnošci^ apotropaiczn^ zwi^zan^ z tzw. grobami antywampirycznymi - pochöwkami osöb podejrzewanych o kontakty ze sfer^ nadprzyrodzon^ w trakcie žycia, przez co mog^cych stanowic zagroženie po jego zakon-czeniu. Dekapitacja mogla byc jednym ze sposoböw zatrzymania zmarlego w grobie. Ucinanie glöw moglo tež stanowic form^ skladania ofiary (Kajkowski 2012). Niestety nie jestešmy w stanie odpowiedziec, gdzie dokonywano dekapitacji. Czy poza rejonem strefy nekropolicznej, czy w obr^bie cmentarza w jakiejš wydzielonej przestrzeni o charakterze niefuneralnym, czy w koncu w najbližszym otoczeniu grobu. Byc može pod uwag^ brac naležy wyst^powanie wszystkich trzech možliwošci, ktörych wybör charakteryzowaly okrešlone okolicznošci i potrzeby. Glowa/czaszka wydobywana z grobu, jako miejsce przebywania kwintesencji osoby zmarlej, na zasadzie pars pro toto, mogla uczestniczyc w jakichš wažnych dla lokalnej wspölnoty momentach i/lub obrz^dach. Przekazy do-tycz^ce spolecznošci typu tradycyjnego dowodz^, že czaszki wydobyte z pochöwköw, szczegölnie osöb o wysokiej pozycji spolecznej, b^dz zwi^zanych ze sfer^ dzialan religij-nych, mogly byc w röžnych celach (symbolicznych) przenoszone na obszary b^d^ce poza obr^bem jamy grobowej czy cmentarza w ogöle (Parkin 1992, s. 22). Ciekawie jawi si§ w tym kontekšcie zwyczaj umieszczania zamiast glowy jej ekwiwalentu w postaci kamie-nia - przedmiotu o silnych konotacjach ze sfer^ religijno-symboliczn^. Byc može glow^/ czaszk^ zmarlego wykorzystywano w obrz§dowošci natury wröžebnej, o czym szeroko rozpisuj^ si^ sagi skandynawskie. Zapewne chodziloby tutaj o szcz^tki osöb cisz^cych si^ za žycia szczegöln^ estym^ wspölrodowcöw ze wzgl^du na posiadan^ wiedz^ i/lub umiej^tnošci. Pochöwki samych czaszek mogly byc grobami pars pro toto towarzyszy podröžy/walki, ktörzy zmarli lub polegli z dala od rodzinnych stron (por. Brückner 1984, s. 85). Szcz^tki pozbawione glöw mogly byc wreszcie wynikiem egzekwowania kar warunkowanych systemem prawnym lokalnych spolecznošci. Dekapitacja to jedna z najszerzej i najcz^šciej stosowanych kar wšröd röžnych kultur21 (Ström 1942, s 162, 169; Maisel 1982, s. 184; Goldyn 2006, s. 127). Warto tež wspomniec, iž nadzwyczajnych wlašciwošci upatrywano w czaszkach zmarlych jeszcze w czasach pözniejszych. Znamy przekazy pošwiadczaj^ce užywanie ich w obrz§dowošci magicznej w XIV, XVII a nawet XX w. (Krauss 1890, s. 661-662; Potkowski 1973, s. 37; Dakovic 1999, s. 141; Koprowska-Glowacka 2010, s. 41-42).
Z symboliczno-magicznym postrzeganiem glowy/czaszki wi^zac možna takže wy-konywanie pucharöw z tych cz^šci ciala. Jak možna podejrzewac, przyczyn^ takiego po-st^powania byla wiara, iž glowa jest siedliskiem duszy i to w niej koncentruj^ si§ wszelkie
' Warto jednak zaznaczyc, iž niekiedy byla uwažana za šmierc honorow^ (Lucas, McGoven 2007, s. 24; por. Gimbutas 1963, s. 188). Wedlug niektörych badaczy s^downictwo i rytualizm w ludöw poganskich stano-wily "swoist^ jednošc (Powierski 2004, s. 139, przyp. 76, a kata utožsamiana z postaci^ ofiarnika (Gross 1990, s. 43).
najistotniejsze cechy nieboszczyka, takie jak odwaga, nieust^pliwosc w walce, wiedza, m^drosc etc. Wypicie okreslonego napoju z czaszki mialo zapewnic przej^cie tych wla-sciwosci i wzbogacenie osoby, ktöra z tak osobliwego naczynia korzystala. Zwyczaj ten doskonale poswiadczony dla ludöw celtyckich (Rosen-Przeworska 1964, s. 232-233; Mac Cana 2005, s. 3807), znajduje röwniez odbicie w obrz^dowosci ludöw wczesnosrednio-wiecznego barbaricum. Z przekazu Pawla Diakona (I, 27) wiemy ze Alboin, kröl Longo-bardöw, po zwyci^skiej bitwie z Gepidami z odci^tej glowy wladcy pokonanych uczynil sobie puchar. Z kolei w Chorografii Teofanesa Wyznawcy (zm. 817), przy opisie porazki cesarza Nicefora z Bulgarami walcz^cymi pod dowödztwem Krumnosa, kronikarz podaje, iz cesarz polegl a odci^tq. giow^ Nicefora Krumnos kazai trzymač przez szereg dni zawieszonq. na drzewie, aby mogli j^ widzieč wszyscy przybywaj^cy do niego Nast^p-niepolecii jq. zdj^č, obnažyč košč i oprawič w srebro i dawai z niejpič wiadcom Sklawinöw, cheipi^c si^ ze zwyci^stwa [^] (Teofanes, s. 160). Z kolei po zakonczeniu zwyci^skich dla Pieczyngöw walk z Rusi^, ci pierwsi pozbawili ksi^cia Swiatoslawa glowy i okuwszy czaszk^ jego (PVL, s. 52) pili z niej jak z pucharu. Wydaje si^, ze takze i Slowianom Za-chodnim analogiczne zwyczaje nie byly zupelnie obce. Sugeruje to informacja o poga-nach, ktörzy wydobywszy z klasztoru benedyktynöw w Ansbach, czaszk^ sw. Huberta, pili z niej jakis napöj (Kowalski 1998, s. 133). Informacje o uzytkowaniu tego rodzaju specyficznych naczyn potwierdzaj^ wyniki prac archeologicznych. Naczynie libacyjne wykonane z kaloty czaszki ludzkiej odkryto w Viperov na Polabiu (Pollex 2010, s. 490), analogiczne puchary znane s^ ponadto z terenöw Czech, W^gier, Bulgarii, czy Szwecji (Paluch 1970, s. 21; Kerrigan 2009, s. 152).22
Wedlug niektörych badaczy w obrz^dowosci pogrzebowej mozna doszukiwac si§ dzialalnosci usankcjonowanej symbolik^ mitologiczn^. Swoiste "uprawomocnienie" šmierci kodyfikowane jest m.in. rytualno-obrz^dowym refleksem eschatologicznej strony mitu. Dokonuje si^ tego poprzez powtörzenie okrešlonych precedensöw mitycznych a ra-czej ich konstytutywnego uobecniania w obrz^dziepogrzebowym. Warto wi^c rozpatrywač dawny obrz^d pogrzebowy jako form^ "mitu w akcji" (Kowalski 1988, s. 115). Zaklada-j^c funkcjonowanie rozbudowanej sfery mitycznej dla obszaru wczesnosredniowiecznej Slowianszczyzny pölnocno-zachodniej, w swietle znanych žrödel, skazani jestesmy je-dynie na mniej lub bardziej rozbudowane pröby ich odczytania i rekonstrukcji. Zapewne jakichs sladöw tego rodzaju wierzen mozna doszukiwac si§ w policefaližmie wyobrazen böstw Slowian nadbaltyckich. Niestety temat ten nadal pozostaje opracowany w sposöb niewystarczaj^cy. Jedyn^ pröb^ przesledzenia omawianej problematyki podj^l ponad 15 lat temu S. Rosik (1995) skupiaj^c si^ jednak na kwestiach nie zwi^zanych z mitologij. Temat ten nadal czeka na opracowanie. Byc moze jako material žrödlowy do porusza-nych tu zagadnien möglby byc wykorzystany ryt umieszczony na fragmencie naczynia wydobytego w trakcie badan archeologicznych w D^bczynie. Przedstawia on ježdžca z zaznaczonym tulowiem, rakoma i nogami. Brak jest natomiast glowy. Analogij do tego wyobrazenia znajdujemy na naczynia z mazowieckiego Wyszogrodu, gdzie przedstawio-no wyobrazenie ježdžca na jakims zwierz^ciu (najcz^sciej interpretowanym jako kon) nad ktörym zaznaczono blyskawic^ (tzw. ryt perunowy). Takze ta postac pozbawiona zostala glowy. Oczywiscie mozna te wizerunki rozpatrywac w kategoriach niestaran-
22 W okresie požniejszego sredniowiecza napoje pito z czaszek swi^tych wierz^c w ich lecznicz^ dzialalnosc (Biegeleisen 1929, s. 108
nosci wykonania, rownie uprawnione wydaje si§ jednak intencjonalne dzialanie tworcy, ktorego celem byla wizualizacja jakichs znanych mu wydarzen može natury mitologicz-nej. W literaturze przedmiotu oba wspomniane ryty wi^že si^ z wyobraženiami bostw lub postaci nadprzyrodzonych (np. Dulinicz 2008, s. 312).
Niew^tpliwie obrz^dy skladania darow z ludzi byly krwawe i brutalne. W ana-lizowanych przypadkach przed dekapitacj^ ofiary byly bite (slady na kosciach w obr^-bie cmentarzyska, przekazy kronikarskie dotycz^ce losu sw. Jana), rozczlonkowywane (pochowki cz^stkowe, biskup Jan, grožba kaplana poganskiego pod adresem Ottona z Bambergu). Z dzisiejszego punktu widzenia dzialania te jawi^ si§ jako bestialskie i okrutne. Jednak dla ludzi dawnych epok przemoc w trakcie ceremonii skladania krwa-wych ofiar byl nieodl^cznym elementem teatru obrz^dowego jaki dokonywal si§ w miej-scach mediacyjnych, miejscach o cechach hierofanicznych. Relatywnie niewielkie ilosci reliktow takich ofiar rejestrowanych w trakcie badan archeologicznych mog^ dowodzic, iž skladano je wyj^tkowo, w sytuacjach skrajnych. Zapewne w przypadkach niekorzyst-nego obrotu spraw dla okreslonych spolecznosci okolicznosci wymagaly takich wlasnie dzialan. Zapewne w niektorych przypadkach istotne znaczenie, wynikaj^ce z tradycji mitologicznej i konstytuowane scenariuszem obrz^dowym, mial tutaj akt odejmowania ofierze glowy.
Zrodla
Adam z Bremy
1917 Magistri Adam Bremensis Gesta Hamburgensis ecclesiae pontificum, [w:]
Monumentis Germaniae Historicis, Scriptores, Rerum Germanicum, oprac. B. Schmeidler, Hannover - Leipzig. Augustyn ze Stargardu
2008 Protokol, [w:] Augustyn ze Stargardu zwany niegdys Angelusem: Protokol,
Kamienska Kronika, Rodowod Ksi^ž^t Pomorskich, tzw. Stargardzka Genealogia, oprac. E. Rymar, Stargard, s. 36-95.
Ebo
1872 Ebbonis vita Ottonis episcopi babenbergensis, [w:] Monumenta Poloniae
Historica. Pomniki dziejowe Polski, t. II, oprac. A. Bielowski, Lwow, s. 32-70. Epistola Brunonis
1864 Epistola Brunonis ad Henricum regem, [w:] Monumenta Poloniae Historica. Pomniki dziejowe Polski, t. I, oprac. A. Bielowski, Lwow, s. 224-228.
Gall
1989 Gall Anonim, Kronika polska, oprac. M. Plezia, Wroclaw - Warszawa - Krakow -
Gdansk - Lodž. Grunau
1876 Preussiche Chronik, [w:] Die preussichen Geschichtschreiber des XVI. und XVII. Jahrhunderts. Herausgegeben von dem Verein für die Geschichte der Provintz Preussen. T. I: Simons Grunau's preussische Chronik, t. I, oprac. M. Perlbach, Leipzig. Gylfaginning
1848 Gylfaginning, [w:] The Prose Edda, oprac. T. Primus, Hafniae, s. 30-206.
Helmold
1974 Helmolda kronika Slowian, oprac. J. Strzelczyk, Warszawa. Kantzow Thomas
2005 Pomerania. Kronika pomorska z XVI wieku, t. I, red. T. Bialecki, Szczecin. Murinius Marcin
1582 Kronika Mistrzöw Pruskich, Torun.
MzP
1872 Monachi Prieflingensis vita Ottonis babenbergensis, [w:] Monumenta Poloniae Historica. Pomniki dziejowe Polski, t. 2, oprac. A. Bielowski, Lwöw, s. 128-144. Pawel Diakon
1995 Historia rzymska. Historia Longobardöw, oprac. I. Lewandowski, Warszawa.
PVL
1957 Powiešč minionych lat, [w:] Kroniki staroruskie, oprac. F. Sielicki, Warszawa, s. 15-199.
Teofanes
1952 Teophanis Chronographia, [w:] Greckie i lacinskie zrödla do najstarszych dziejöw Slowian. Cz^sč I (do VIII wieku), oprac. M. Plezia, Poznan - Kraköw 1952. Thietmar
2002 Kronika, oprac. M. Z. Jedlicki, Kraköw. Opracowania Augustynowicz G.
1987 Transformacje mitu kosmogonicznego (pröba budowy modelu), Lud, t. 71, s. 111-126. Back Danielsson I.-M.
2007	Masking Moments. The Transition of Bodies and Beings in Late Iron Age Scad-ninavia, Stockholm.
Bereczki Z., Marcsik A.
2005 Trephined skulls from ancient populations in Hungary, "Acta Medica Lituani-ca", t. 12, nr 1, s. 65-69.
Bleile R.
2008	Quetzin - Eine spätslawische Burg auf der Kohlisnel in Plauer See. Befunde und Funde zur Problematik slawischer Inselnutzungen in Mecklenburg - Vorpommern, Schwerin.
Brückner A.
1984 Starozytna Litwa. Ludy i bogi. Szkice historyczne i mitologiczne, Olsztyn. Brzostowicz M.
2004	Pami^tki przeszlosci mieszkancöw Polski sredniowiecznej, [w:] W^dröwki rze-czy i idei w sredniowieczu. Spotkania Bytomskie, t. V, red. S. Mozdzioch, Wroclaw, s. 199-216.
Buchowski M.
1993 Magia i rytual, Warszawa. Buko A.
2005	Archeologia Polski wczesnosredniowiecznej. Odkrycia - hipotezy - interpretacje, Warszawa.
Chudziak W.
2006 Problem projekcji mitu kosmologicznego na organizacj^ przestrzeni sakralnej "in culmine" na Pomorzu Nadwislanskim, Slavia Antiqua, t. 47, s. 67-94.
Čausidis N.
1999 Mythical Pictures of the South Slavs, "Studia Mythologica Slavica", t. 2, s. 275296.
Dakovic B.
1999 About the Custom of Repeated (Double) Burial, "Etnolog", t. 9, z. 1, s. 137-144.
Dulinicz M.
2008 Sztuka i mit. Przedstawienia narracyjne na wczesnoslowianskich naczyniach, [w:] Sztuka pradziejowa i wczesnosredniowieczna jako zrödlo historyczne, red. B. Gediga, W. Piotrowski, Biskupin - Wroclaw, s. 309-322.
Dumezil G.
2006 Bogowie Germanow, Warszawa.
Eliade M.
1994 Historia wierzen i idei religijnych, t. II, Warszawa.
Falkowski W.
2006 Dwuznacznosc przekazu rytualnego. Sredniowieczne formy komunikowania spolecznego, "Kwartalnik Historyczny", t. 113, z. 2, s. 5-25.
Foote P.G., Wilson D.M.
1975 Wikingowie, Warszawa.
Gardela L., Kajkowski K. (red.)
2013 Motyw glowy w dawnych kulturach, Bytow.
Gieysztor A.
1982 Mitologia Slowian, Warszawa.
Gierlach B.
1984 Swit Mazowsza, Warszawa.
Goldyn P.
2006 Ukamienowanie i rozszarpanie w polskiej wczesnosredniowiecznej praktyce karnej, "Czasopismo Prawno-Historyczne", t. 58, z. 2, s. 127-133.
Golembnik A.
2002 Poczqtki osadnictwa na Wzgorzu Tumskim - kwestia tzw. uroczyska Poganskie-go, [w:] Wczesnosredniowieczny Plock, red. A. Golembnik, Warszawa, s. 10-12.
Gomme G.L.
1892 Ethnology in Folklore, London.
Gorski K.
1960 Niemieckie misje wsrod Slowian i Prusow, Zapiski Historyczne, t. 25, z. 2, s. 59-70.
Härke H.
1992 The Nature of Burial Data, [w:] Burial & Society. The Chronological and Social Analysis of Archaeological Burial Data, red. C. K. Jensen, K. H0ilund Nielsen, Aarhus, s. 19-27.
Herrmann J.
1971 Arkona auf Rügen. Tempelburg und politisches Zentrum der Ranen vom 9. bis 12. Jh. Ergebnisse der archäologischen Ausgrabungen 1969-1971, "Zeitschrift für Archäeologie", t. 8, s. 177-209.
1998 Ralswiek auf Rügen. Die slawisch -wikingischen Siedlungen und deren Hinterland. Teil II - Kultplatz, Boot 4, Hof, Propstei, Mühlenberg, Schloßberg und Ru-gard, Lübstorf.
Jagla J.
2011	Profesjonalne zabawy z cialem. Motywy chirurgiczne w kulturze i sztuce XIII
-	XVII wieku (ze szczegölnym uwzgl^dnieniem chirurgii wojskowej), [w:] Non sensistis gladios. Studia ofiarowane Marianowi Gioskowi w 70. rocznic^ uro-dzin, red. O. Lawrynowicz, J. Maik, P.A. Nowakowski, Lödz, s. 169-193.
Jamka R.
1965 Wyniki badan wykopaliskowych na Kopcu Krakusa w Krakowie, "Slavia Antiqua", t. 12, s. 183-231. Kajkowski K.
2004	Slowianskie miejsca kultu poganskiego typu otwartego na ziemiach polskich we wczesnym sredniowieczu [mps pracy magisterskiej w posiadaniu autora].
2005	Wczesnosredniowieczne swi^te gaje i drzewa poganskich Siowian na terenie Polski (ze szczegölnym uwzgl^dnieniem Pomorza), "Nasze Pomorze. Rocznik Muzeum Zachodnio-Kaszubskiego w Bytowie", nr 8, s. 125-138.
2012	Czy bogowie Pomorzan iakn^li krwi obcych?, [w:] Obcy (Funeralia Lednickie 14), red. W. Dzieduszycki, J. Wrzesinski, Poznan, s. 55 - 77.
2013	The Symbolism and Ritual Significance of the Human Head Among the Pomeranians in the Early Middle Ages, [w:] Motyw giowy w dawnych kulturach, red. L. Gardela, K. Kajkowski, Bytöw, s. 156-193.
w druku Drobna plastyka figuralna wczesnosredniowiecznych Pomorzan - zabawki, obiekty magiczne czy rekwizyty obrz^dowe.
Kerrigan M.
2009	Historia smierci. Zwyczaje i rytuaiy pogrzebowe od starozytnosci do czasöw wspöiczesnych, Warszawa.
Kolarczyk J.
1979 Kopiec Krakusa - kopiec zagadek i rozczarowan, Z Otchlani Wieköw, t. 45, z. 1, s. 52-62. Koprowska - Glowacka A.
2010	Czarownice z Pomorza i Kujaw, Gdynia. Kowalczyk - Heyman E.
2009	Gdzie nawracai i gdzie zgin^i biskup Bruno z Kwerfurtu?, [w:] Swi^ty Brunon. Patron lokalny czy symbol jednosci Europy i powszechnosci Koscioia, red. A. Kopiczko, Olsztyn, s. 171-185.
Kowalski A.P.
1988 Mit w obrz^dzie pogrzebowym. Pröby etnograficznej analizy materiaiu prahi-storycznego, "Lud", t. 72, s. 113-125.
2010	Etnologiczne uwagi na temat nietypowych form obrz^dowosci pogrzebowej ujawnianych w badaniach archeologicznych, [w:] Wymiary innosci. Nietypowe zjawiska w obrz^dowosci pogrzebowej od pradziejöw po czasy nowozytne, red. K. Sköra, T. Kurasinski, Lödz, s. 7-11.
2013 Mit a pi^kno. Z badan nad pochodzeniem sztuki, Bydgoszcz. Kowalski P.
1998 Giowa, [w:] tegož: Leksykon znaki swiata. Omen, przes^d, znaczenie, Warszawa
-	Wroclaw, s. 133-134.
Krauss T.S.
1890 Powrot umariych na swiat. Studjum wiary ludowej poiudniowo-siowianskiej, "Wisla", t. 4, z. 3, s. 657-683.
Labuda G.
1999 Siowianszczyzna starozytna i wczesnosredniowieczna. Antologia tekstow zrö-diowych, Poznan.
2002 Fragmenty dziejow Siowianszczyzny Zachodniej, t. I-III, Poznan.
2004	Polska piastowska X wieku w systemie panstw i narodow europejskich wczesne-go sredniowiecza, [w:] Civitas Schinesghe. Mieszko I i pocz^tki panstwa polskiego, red. J.M. Piskorski, Poznan - Gniezno, s. 13-25.
Limisiewicz A.
2002	Kulturowe aspekty inhumacji na Slqsku w dobie przedpiastowskiej, [w:] Popioi i kose (Funeralia Lednickie 4), red. J. Wrzesinski, Wroclaw - Sobotka, s. 353360.
Ljupcho R. S.
2003	Cultural topography of the human body, "EtnoAnthropoZoom. Journal of Institute of Ethnology and Anthropology Faculty of Natural Sciences and Mathematics. University St. Cyril and Methodius Skopje R. Macedonia", s. 89-115.
Lübke C.
2011 Das Christentum als Herausforderung gentilreligiöser Gesellschaften in östlichen Europa, [w:] Dynamika przemian spoiecznych i religijnych w sredniowieczu, red. T. Grabarczyk, T. Nowak, Warszawa, s. 155-167.
L^ga W.
1930 Kultura Pomorza we wczesnem sredniowieczu na tle wykopalisk, Torun.
Lowmianski H.
1986 Religia Siowian i jej upadek, Warszawa.
Luczynski M.
2006 Semantyka obrz^döw wiosennych zwi^zanych z Marzann^ i Jaryi^ (proba re-konstrukcji "prasiowianskiego tekstu"), "Respectus Philologicus", t. 10 (15), s. 165-176.
Mac Cana P.
2005	Head: The Celtic Head Cult, [w:] Encyklopedia of Religion, t. VI, red. J. Lindsay, Detroit, s. 3807-3808.
Mais el W.
1982 Archeologia prawna Polski, Warszawa - Poznan.
Paddenberg D.
2006	Parchim Löddingsee - late Slavonic temple and trading site, [w:] Old Norse religion in Long-Term Perspectives. Origins, changes, and interactions. An international conference in Lund, Sweden, June 3 - 7, 2004, red. A. Andren, K. Jennbert, C. Raudvere, Lund, s. 229-233.
Paluch A.
1970 Trepanacja lecznicza i magiczna w Europie, "Archiwum Historii Medycyny", t. 33, s. 1 - 29.
Parker W.
2007	The Four Branches of Mabinogi. Celtic Myth and Medieval Reality, New York.
Parkin D.
1992	Ritual as spatial direction and bodily division, [w:] Understanding Rituals, red. D. De Coppet, London - New York, s. 11-25.
Pollex A.
2010 Recepcja inhumacji u Siowian poinocno-zachodnich, [w:] "In silvis , campis^ et urbe". Sredniowieczny obrz^dek pogrzebowy na pograniczu Polsko - Ruskim, red. S. Cygan, M. Glinianowski, P.N. Kotowicz, Rzeszow - Santok, s. 483-509.
Potkowski E.
1973 Dziedzictwo wierzen poganskich w sredniowiecznych Niemczech. Defuncti vivi, Warszawa.
Price N. S.
2002 ^e Viking Way. Religion and War in Late Iron Age Scandinavia, Uppsala.
Rosen - Przeworska J.
1964 Tradycje celtyckie w obrz^dowosci Protosiowian, Wroclaw.
Rosik S.
1995 Udziai chrzescijanstwa w powstaniu policefalnych posqgow kultowych u Sio-wian zachodnich, Wroclaw.
2000 Interpretacja chrzescijanska religii poganskich Siowian w swietle kronik nie-mieckich XI-XII wieku (Dietmar, Adam z Bremy, Helmold), Wroclaw.
2013 Bolesiaw Krzywousty, Wroclaw.
Roznowski F., Gladykowska-Rzeczycka J.
1979 Dwie czaszki zXI wieku odkryte w jamie nr 11 na Srebrnym Wzgorzu w Woli-nie, "Materialy Zachodniopomorskie", t. 25, s. 85-92.
Rybakow B. A.
1981 Jazyczestwo drewnich Slovjan, Moskwa.
Sabacinski M.
2005	Baityjski kult giow (?) na podstawie materiaiu z grodziska w Szestnie: "Czar-nym Lesie", Archeologia Polski, t. 50, z. 1-2, s. 81-101.
Saczynska M.
2006	Msza pod osionq. nieba, czyli kiedy kultura spotyka si^ z naturq. Sprawowa-nie eucharystii w czasie podrozy w okresie wczesnego sredniowiecza - uwagi wst^pne, [w:] Mundus hominis - cywilizacja, kultura, natura, red. S. Rosik, P. Wiszewski, Wroclaw, s. 243-255.
Slupecki L. P.
1993	Slavonic Pagan Sanctuaries, Warsaw.
1998 Archaeological sources and written sources in studying symbolic culture (exemplified by research on the pre-Christian religion of the Slavs), [w:] ^eory and practice of archaeological research, red. S. Tabaczynski, Warszawa, s. 337-366.
2006 Posiowie, [w:] A. Gieysztor, Mitologia Siowian, oprac. A. Pieni^dz, Warszawa, s. 323-360.
Stanaszek L. M.
2008 Trepanacje i pseudotrepanacje - problem identyfikacji znalezisk, [w:] Epidemie, kl^ski, wojny (Funeralia Lednickie 10), red. W. Dzieduszycki, J. Wrzesinski, Poznan, s. 233-238.
Ström F.
1942 On the Sacral Origin of the Germanic Death Penalties, Lund.
Strzelczyk J.
1997 Apostolowie Europy, Warszawa.
2013 Mieszko I, Warszawa.
Szafranski W.
1979 Pradzieje religii w Polsce, Warszawa.
Tianmuscheit A.
2006 Pre-Christian cult in Arkona. A short summary of the archaeological evidence, [w:] Old Norse religion in Long-Term Perspectives. Origins, changes, and interactions. An international conference in Lund, Sweden, June 3-7, 2004, red. A. Andren, K. Jennbert, C. Raudvere, Lund, s. 234-237.
Toporow W.
1977 O kosmologicznych zrödlach wczesnohistorycznych opisöw, [w:] Semiotyka kul-tury, oprac. E. Janus, M. R. Mayenowa, Warszawa, s. 103-131.
Trzcinski L.
2006	Mit bohaterski w perspektywie antropologiifilozoficznej i kulturowej, Kraköw.
Turasiewicz A.
2004	Dzieje polityczne Obodrzycöw od IX wieku do utraty niepodleglosci w latach 1160-1164, Kraköw.
Wadyl S.
2013 Znaczenie glowy w kulturze i religii Prusöw, [w:] Motywglowy w dawnych kulturach, red. L. Gardela, K. Kajkowski, Bytöw, s. 264-280.
Wiltschke - Schrotta K., Stadler P.
2005	Beheading in Avar times (630 - 800 A.D.), "Acta Medica Lituanica", t. 12, nr 1, s. 58-64.
Wiszewski P.
2007	Zemsta, zemsta na wroga^ czy wyzwanie? Rzecz o obcinaniu glöw zmarlym i spolecznym wymiarze emocji (Ebonit vita s. Ottonie, III, 13), [w:] Cor hominis. Wielkie nami^tnosci w dziejach, zrödlach i studiach nad Przeszlosci^., red. S. Rosik, P. Wiszewski, Wroclaw, s. 61-73.
Witkowska A.
1995 Peregrinatio religiosa w sredniowiecznej Europie, [w:] Peregrinationes. Piel-grzymki w kulturze dawnej Europy, red. H. Manikowska, H. Zaremska, Warszawa, s. 11-16.
Wood I.
2008	Christianisation and the Dissemination of Christian Teaching, "tte New Cambridge Medieval History. Volume I c. 500-c. 700, s. 710-734.
Zavaroni A.
2006	Communitary and Individualistic Gods in German and Roman Religion, "Ge-riön", t. 24, nr 1, s. 287-304.
The Meaning of Severed Heads in Ritualism of Early Medieval Western Slavs
Kamil Kajkowski
In many past societies, especially in those in which the world was perceived as being set on a vertical axis, the human head was regarded as a very important feature. Because the head was conceptually closest to the sky, it was considered to be the most important part of the human body and to be in possession of a mediatory nature. The head was believed to encompass the most significant aspects of human personality and individual skills. In past beliefs, the quintessence of life, i.e. spirit or soul, was also contained within the head. In the mythologies and symbolism of many societies, this part of the body played a very significant role in their understanding of the genesis of the world and its various components. The head of a deity, or other supernatural being associated with the sphere of religious beliefs, was often believed to have been used in the process of creating the uranic sphere, i.e. the sky where the gods, heroes, mythological beings or ancestors resided. It is likely that some traces of the significance of the human head in past religious symbolism can be found in the notion of the polycephalism of pagan idols. Moreover, a cut-off head could have also had supernatural qualities that were manifested through its (alleged) ability to speak, give advice, warn against danger or foresee the future.
Based on available accounts, it is possible to argue that heads played some role among practically all early medieval societies that neighboured the Western Slavs. Therefore, it seems that the Slavs, who were certainly not an isolated ethnic group, must have also had similar beliefs associated with human heads. The existence of such beliefs is implied by a range of sources discussed in this article. A thorough analysis of these sources allows for the assumption that the Western Slavs attributed some special religious values to the human head and that it played some role in pre-Christian cult practices. Unfortunately, based on the available sources, it is impossible to clearly define the exact nature of such practices. However, some conclusions can still be drawn when attempting to explore traces of various customs associated with this part of the human body. This article presents the results of investigations on the role of the head in Slavic societies and offers a range of new hypotheses.