UDK 141 .827 Bogdan Lipovšek PRIHODNOST V MARKSISTIČNEM IN FUTUROLOŠKEM OZIRU Članek problematizira tista marksistična zapopadenja bodočnosti, za katera je propad me- ščanskega sveta »naravno nujna« stvar, in iz tega stališča usmerja kritiko na futurologijo kot meščansko znanost, ki hoče podaljšati agonijo » meščanskega kozmosa«. Avtorje mnenja, da se vprašanja futurologije in marskističnega zapopadenja sveta ne izklju- čujejo, temveč nasprotno, da so lahko planiranje ter prognostika, ki jim v temelju stojijo ele- menti kritičnega zapopadenja sveta, pomemben element socialne prakse pri oblikovanju dru- gačne podobe sveta . The study problematizes those marxist perceptions of the world which claim that the destruc- tion of the bourgeois world is a » natural necessity« . They thus see futurology as a bourgeois science attempting to prolong the agony of the »bourgeois cosmos« . The author is of the opinion that the questions offuturology and of a marxist perception of the world are not mutually exclusive . Exactly the opposite - planning and prognostis which are at the basis offuturology are also elements of a critical perception of the world and as such important prerequisites oj 'social praxis for changing the existing social conditions . futurologija, marksizem, planiranje, kritičnost I . Kmalu za tem, ko je Ossip K. Flechtheim v Združenih državah Amerike skonstruiral termin futurologija za »znanost o bodočnosti«, da bi s tem »javnost opozoril na možnost in nujnost sistematičnega zbiranja in preverjanja prognoz vseh znanosti, posebno pa družbenih znanosti«,' in je bila ena izmed posledic la- tentne krize kapitalskega sveta v povojnem obdobju tudi vse večje povpraševanje po karakterju bodočnosti in relevantnih procesih v bodočnosti, se seveda ni bilo mogoče izogniti različnim zapopadenjem bodočnosti v boju ideologov . Konkret- no: »Pazljiv opazovalec je pri študiju poznomeščanske filozofije in znanosti v zadnjem času konfrontiran z - očitno -paradoksnim fenomenom: propadajoči družbeni red, državno mo- nopolistični kapitalizem, v vse večji meri posveča svojo pozornost bodočnosti . Socialni si- stem, ki nima nobene bodočnosti več, razvije prapor bodočnosti!«' Vzrok za takšno oceno je očiten : sredi petdesetih let tega stoletja se je socia- lističnim deželam, ki so bodočnost anticipirale s kategorijami marksističnega pojmovnega aparata in socialno prakso (ki pa je bila /in je/ v posameznih sociali- stičnih deželah različna, ker ji kot temelj stojijo različne interpretacije marksiz- ma), v poudarjanju pomena bodočnosti pridružil malodane ves »meščanski koz- 40 mos« . Bodočnost, na kateri je gradila svojo legitimiteto vsa revolucionarna social- na praksa v boju proti meščanstvu, je postala v določenem zgodovinskem trenut- ku eden izmed bistvenih elementov v funkcioniranju meščanskega subjekta in me- ščanskega sveta . Na prvi pogled - paradoks. Vendar je ta paradoks tako formuliran sporen . Očitno je namreč (in to priznavata tudi Fiedler in Müller), da duhovna de- javnost predvidevanja ni pridobitev tega stoletja . V vseh časih ima človeška zavest tudi prognostično funkcijo . V delovnem procesu je rezultat dejavnosti idealno an- ticipiran, in ta anticipirajoča funkcija sploh šele omogoči smotrno človeško de- lovanje . Na drugi strani pa je bil problem bodočnosti posredovan preko tisočletij : židovski preroki, preročišče v Delfih, tisočletno cesarstvo Joachima di Fiorea v 12. stoletju, v začetkih meščanstva utopije Thomasa Morusa, Campanelle, pozne- je pa vizija leta 2000 E . Belamyja, Spengler, J. Verne, Orwell, Huxley itd. Poseben poudarek pomenu bodočnosti v razvitem kapitalizmu in proklamiranje znanosti o bodočnosti (futurologija!) ni torej prav nič paradoksalnega, marveč gre za ele- ment, ki je meščanstvu imanenten ter že od vsega začetka prisoten, ni pa bil vedno ekspliciran v tako izraziti obliki . Beg v bodočnost meščanskega subjekta je način njegove eksistence. V tistem historičnem momentu namreč, ko revolucionarno meščanstvo prevzame oblast, ko revolucionira produkcijska razmerja in ne pusti »med človekom in človekom več druge vezi kot goli interes«' ter vzpostavi »eno samo brezvestno svobodo trgovine«,' je popkovina s preteklostjo pretrgana . Od tega trenutka dalje »buržoazijane more eksistirati, ne da bi nenehno revolucio- nirala produkcijske instrumente, torej produkcijska razmerja, torej vsa družbena razmerja« . 5 Eksistenci meščanskega sveta je torej neminljivo udarjen pečat bodočnosti . Drugi razlog, zaradi katerega je zgoraj formuliran paradoks sporen, je v dvojnem karakterju bodočnosti . Ta dvojni karakter bodočnosti je v slovenščini izraz- ljiv z besedama »prihodnji« in »bodoč«, pri čemer »bodoče«ohranja substancial- no istost sedanjega ali preteklega v bodočnosti, prihodnost pa implicira različnost, drugačnost .' Meščanski kozmos ima torej bodočnost, ta je celo eden izmed bistvenih ele- mentov njegovega konstituiranja, pač pa ostane odprto vprašanje po njegovi pri- hodnosti.' Razloček med marksističnim in meščanskim zapopadenjem »bodočnosti« je torej v tem, da ima meščanstvo bodočnost, marksistično kritiko in revolucionarno socialno prakso pa ta bodočnost zanima le kot polje taktičnega delovanja v po- litičnem boju, medtem ko je cilj postavljen v prihodnost, bodočnosti pripadajo le parcialni cilji . Razloček se torej ne more postaviti na temelju izključevanja, da ima socializem popolno lastninsko pravico nad bodočnostjo, meščanstvo pa je sploh brez bodočnosti . Takšna stališča niso le teoretično nevzdržna, ampak imajo tudi nepopravljive posledice v izbiri taktike boja za drugačno podobo sveta . Osno- va takšnim stališčem je v glavnem predpostavka, da je prehod od kapitalizma k socializmu (komunizmu) premočrten, naravno nujen, da gre le še za vprašanje časa, ker je svet kapitala tako ali tako že v agoniji, ter je pričakovati njegov sko- rajšnji konec in podobno . Druga orientacija - prvi sicer nasprotna - vendar s podobnimi socialnimi in političnimi posledicami je v osnovi le posodobljen buržoazni socializem, ki mu temelj še vedno tvori trditev, »da so buržuji buržuji - v interesu delavskega raz- reda« .' Teorija naravne nujnosti je dobila svojo praktično podobo v ideološkem in praktično-političnem pragmatizmu, ki mu na vrhu stoji stalinizacija z napovedo- vanji točnega datuma začetka komunizma ; buržoazni socializem pa v svoji sodob- 4I ni radikalni fazi celo oznanja, da dolgoročni učinek socialistične kritike kapita- lizma nikakor ni v prevladanju kapitalizma . Namreč : »Dosledaj ni nikjer v zgodovini razvite kapitalistične družbe nasprotje med kapitalom in delom pripeljalo do prodora socializma . Nasprotno pa se nam lahko pokaže, daje ravno institucionalni antagonizem med lastniki kapitala in proletariatom dolgoročno gledano pri- speval k dinamizaciji (in stabilizaciji) kapitalističnega razvoja . Brez nasprotja bi kapitalizem z nižanjem mezd - enim izmed mnogih sredstev za zniževanje produkcijskih stroškov - in iz tega rezultirajočo akumulacije bede` propadel« .9 Da ima proletariat v Marxovem sistemu vseskozi vlogo navčka kapitalu, go- spoda Senghaasa to prav nič ne moti, da socializma ali socialistične kritike ka- pitalizma ne bi proglasil za mecena kapitala in njegovega sveta . Zelo podobno, vendar deset let prej Ossip K . Flechtheim v svoji knjigi Fu- turologie, ko sicer pravilno problematizira sovjetsko orientacijo kot »socialistično« po vdoru čet Varšavskega pakta na Češkoslovaško, vendar nadaljuje, da je v svo- jem razvoju razredni boj manj prispeval k revolucioniranju delavcev, bolj pa k re- formiranju kapitalizma . lo Da bi se izognili obema omenjenima nivojema in še vedno ostali v polju dis- kusije o bodočnosti in prihodnosti, je potrebno problem zastaviti drugače . Gre na- mreč za to, da meščanski kozmos neprestano generira svojo lastno negotovost, ne- gotovost svoje lastne eksistence, ter se mu bodočnost zato kaže kot »mehak ele- ment«, ki hvaležno sprejema predikcije z rešitvami sedanjih konfliktov . Bodočnost služi kot »alibi« in bistvenim vprašanjem sedanjosti je pridana oznaka bodočnosti zato, da bi danes lažje z njimi živeli . Ali : smisel in cilj bodočnosti, opazovane sko- zi prizmo meščanstva, je perpetuiranje in reformiranje produkcijskih pogojev, ne da bi se ob tem spremenile temeljne predpostavke sistema ter način njegovih eko- nomskih, socialnih, političnih, kulturnih itd . institucij . Vse to pa sili svet kapitala, da v bodočnost postavlja konkretne programe raz- voja" in tako za razliko od Marxa brezobzirno kritizira sedanjost zato, »da bi raz- obesil dogmatično zastavo« . Bodočnost je prazna in pripravna za napolnitev s parcialnimi cilji, od katerih vsak zase in na svoj način za določen čas odpravlja negotovost meščanskega sistema . To, pred čemer svari Hasan Ozbekhan, se izvršuje že od začetka obstoja meščanstva : »Ta uspešni rezultat pa ne more biti končni cilj, in tu je jedro našega problema . Če gledamo na našo še nepopolno, toda bližnjo zmago kot končni cilj človeške usode, potem bo naše iskanje naslednje, boljše in uspešnejše metode trajalo večno, to je onstran pomena prvotnega cilja preživetja . In če bomo storili to, potem bo tehnika in ne več človek sama sebi namen . Govorjeno z običajnimi človeškimi pojmi bomo torej izgubili pomen in zre- ducirali namen na brezpomembnost« .12 Ravno za to gre . Svet kapitala si ne more postaviti radikalnega cilja na-konec »predzgodovine«, ker bi se s tem negiral, sam zase postaal navzdržen,13 kar bi ga moralo pripeljati do končnega suicidalnega akta, ter so zato uspešni rezultati in bližnja nepopolna zmaga za omejeno časovno obdobje postavljeni na piedestal končnega cilja . Končni suicidalni akt bi obenem pomenil konec bodočnosti in z današnjega stališča začetek prihodnosti . Nasprotno pa ima marksistično zapopadena bodočnost svoj realni cilj. Ta realni cilj je mejnik obdobja, ki je označeno z »bodočim«,zaključuje polje, na ka- terem je bilo izvršeno in dovršeno vse, kar je simboliziralo preteklost, in začenja se prihodnost. Cilj je idealno anticipiran in definiran iz kritike meščanskega sveta : družba kot asociacija svobodnih proizvajalcev ali asociacija, v kateri je svoboden razvoj slehernega pogoj za svobodni razvoj vseh (Marx) . Z dosego tega cilja je definitivno razrešeno vprašanje zgodovinskosti in pred- zgodovinskosti : je skok iz kraljestva nujnosti v kraljestvo svobode . Vsak konkretni 42 akt individua, grupe ali razreda je legitimen, kolikor kritizira obstoječe v refleksiji tega cilja (ali reflektirajoč ta cilj) . V tej zvezi je razumeti tudi Marxov stavek : »te konstrukcija prihodnosti in gotovost za vse večne čase ni naša stvar, je tem bolj gotovo, kaj moramo storiti zdajle, mislim brezobzirno kritiko vsega obstoječega, brezobzir- no v tem smislu, da se kritika ne boji svojih rezultatov in ravno tako ne konflikta z ob- stoječimi silami .«4 Pozornost velja posvetiti prvemu delu stavka : »te konstrukcija prihodnosti in gotovost za vse večne čase ni naša stvar . . .«, ki povsem jasno kaže na nesmisel- nost postavljanja konkretnih programov razvoja v bodočnosti (scenarijev, ki za- popadejo zgolj parcialne cilje in perpetuirajo obstoječe stanje) . Še tako plavzibilne prognoze, ki niso reflektirane iz cilja, skoka iz kraIjestva nujnosti v kraljestvo svo- bode, ne bodo mogle ustrezati spremenjenim razmeram v bodočnosti, in prista- janje na idealne konstrukte planerjev ter poiskusi dovršitve teh konstruktov bodo nujno zahtevali angažiranje odtujenega ideološkega in političnega aparata, ki se bo podrejal logiki umišljenega razvoja in se obrnil proti aspiracijam človeka po osvobajanju. Zgolj to, da hočemo neko bodočnost, samo na sebi še ne more biti element svobode. Evidentno je torej, da je marksizem nezdružljiv z vsakim po- iskusom, ki gi ba hotel prikazati kot »scenarij« za bodočnost . Seveda pa je mark- sizmu bodočnost imanentna in to na dva načina : l . kot kritika obstoječega stanja in 2 . kot revolucionarna praksa, ki predstavlja konkretno praktično dopolnitev in izvršitev kritike obstoječega . Kritika obstoječega stanja ali točneje »brezobzirna kritika vsega obstoječega« je eno izmed tistih mest v Marxovem opusu, ki je bilo predmet mnogim različnim interpretacijam in izpostavljeno ostrim diskusijam . Zato je smiselno poudariti, da s proklamiranjem brezobzirne kritike vsega obstoječega ni mišljeno to, da je po- trebno vse negirati, temveč da je potrebno vse proučiti in analizirati tako, da se bodo jasno pokazale vse pomanjkljivosti, ovire in možnosti za razvoj, katerega cilj je uničenje starega sveta in ustvarjanje postmeščanske družbe . Ta kritika je ome- jena na »zdaj« in »tukaj«, torej še v Heglovem smislu »Hic Rhodus, hic salta«, ali »Hier ist die Rose, hier Tanze«, to pa šele v navezavi na revolucionarno so- cialno prakso presega sedanjost in bodočnost ter posega v prihodnost . Prvo in drugo pa je utemeljeno z idealno anticipiranim realnim ciljem, ki je merilo in napotek za prakso . Vsako konkretno dejanje mora biti stalno preverjano z ozirom na ta cilj - in ta cilj je edino, kar ima bodočnost . To daje vsaki konkretni revolucionarni socialni praksi njeno legitimiteto . Jedro je torej: bodočnost kot preddverje prihodnosti ne more biti prepuščena »naravno nujnim zakonom«, temveč mora biti oblikovana z revolucionarno akcijo, ki je legitimirana z refleksijo tiste historične točke, ki predstavlja prehod iz predzgodovine v zgodovino . II. Ugotavljamo, da si je meščanstvo »pridobilo« bodočnost že v samem zmago- vitem začetku, vendar je v času začetnega zagona in revolucionarne evforije ni »potrebovalo«, nobene potrebe ni bilo po posebnem razglaševanju in proučevanju bodočnosti, dokler se je zdelo, da je v okviru novega etabliranega revolucionar- nega sistema možno izpolniti vse cilje, ki jih je ta postavil in zapisal v svoj »pro- gram« v boju proti fevdalizmu . Praktično edini in najpomembnejši regulator sistema je bil trg, ki je goltal vse sproducirano in s svojo nenasitnostjo spodbujal kapital v vedno nove investicije . Zdelo se je, da je bodočnost »zagotovljena«, da ni ničesar, kar bi lahko ustavilo ta polet, in spraševanje po karakterju bodočnosti in možnih socialnih, političnih ter ekonomskih procesih je okupiralo le fantaste . 43 Stanje pa se je bistveno spremenilo ob disfunkcionalitetah kapitalizma . Te disfunkcionalitete so se najprej pojavile kot krize posameznih nacionalnih ekono- mij, ki so nato prerasle v svetovno ekonomsko, politično in socialno krizo . V tem obdobju stopi enakopravno ob bok tržni regulaciji sistema še državno interven- cionistična regulacija - regulacija s politično močjo : prvotna »temeljna ideologija pravične menjave, ki jo je Marx teoretsko razkrinkal, se je praktično razrušila« (Habermas). Krize kapitalističnega sistema so (najprej teoretikom) pokazale vred- nost bodočnosti in nujnost preučevanja bodočnosti . Le-ta dobi nov karakter, ki ga v zgodovini do tega trenutka ni imela. Vse doslej so bili namreč bodoči procesi odločno oblikovani z močjo tradicije, prihodnost pa je pripadala religioznim za- popadenjem in večnim močem . Zdaj pa postane za en del produkcijske barikade bodočnost, za drugi del pa bodočnost in prihodnost objekt človekove zavestne kreacije . Bodočnost in prihodnost je tako desakralizirana, profanirana, s tem pa je podana možnost za odprtje prostora, v katerem so se pojavile tudi prve eks- plicitne zahteve po »znanosti o bodočnosti« .15 To zavedanje oziroma refleksijo stanja je potrebno še posebej osvetliti, kar po- meni, da je treba posvetiti pozornost tistemu filozofskemu toku, katerega pred- stavniki so prvi eksplicitno izrekli zahtevo po »znanosti o bodočnosti«, t .j. mla- doheglovstvu, ki ni priznavalo nikakršne sprave z dejanskostjo, z obstoječim sve- tom, ter je tako poseglo na področje političnega boja, slednje še posebej kot filo- zofija dejanja . Filozofija dejanja je pravzaprav utemeljila moderno evropsko mišljenje o bo- dočnosti . Tudi brez podrobnejšega preučevanja je jasna zveza med filozofijo pred- stavnikov filozofije dejanja (posebno Augustom Cieszkowskim) in sodobno »kri- tično« futurologijo . Problem bodočnosti je neizogibno stal na poti te filozofske smeri, ki jo karakterizira kritika Hegla 16 in »prenos« filozofije v politični boj . Nepriznavanje sprave z dejanskostjo implicira zahtevo po drugačni bodočnos- ti, postavlja alternative . Alternative pa že per defenitionem predpostavljajo uvajanje inovacij in vsaka inovacija predstavlja razgraditev prejšnjega, prejšnjih legitimitetnih predpostavk . Na nivoju meščanskega sistema pa je seveda razgraditev legitimitetnih predpo- stavk nemogoča," ker bi sistem moral prenehati biti to, kar je . Kljub temu ino- vacije ne more uničiti, ker je nastala iz in zaradi disfunkcionalnosti, ki je sistemu lastna. Zato jo je potrebno nevtralizirati, 18 pridigati umišljeno »boljšo bodočnost«, »bežati v bodočnost«(Willms), obenem pa se sklicevati na revolucionarno etab- liranje v začetku, ko so bili interesi vseh pripadnikov »tretjega stanu« identični (seveda ne dejansko, temveč le na platformi političnega boja) . Vedno znova smo priča zgodovinskemu teatru, ki ga Marx opisuje v Osemnajstem brumairu Lud- vika Bonaparta : »Tradicija vseh mrlvih pokolenj leži kakor mora na možganih živih ljudi. ln ko se zdi, da si ravno prizadevajo preobrniti sebe in stvari ter ustvariti, česar še ni bilo, ravno v takih obdobjih revolucionarne krize boječe zaklinjajo duhove preteklosti, naj jim služijo, izpo- sojajo si njihova imena, bojna gesla in kostume, da bi v tej častitljivi preobleki in v tem izposojenem jeziku uprizorili nov prizor svetovne zgodovine .«19 Preteklost je torej dobra kot kulisa na odru, na katerem se bolj ali manj po- srečeno poiskuša uprizoriti bodočnost . Iz mrtve preteklosti in neustrezne seda- njosti pa ni mogoče izpeljati pravih rešitev za bodočnost . To, kar opredeljuje Bert- rand de Jouvenel, češ da se »preteklost in bodočnost razlikujeta po svoji naravi« ter da je »z ozirom na preteklost človekova volja nepomembna, njegova svoboda enaka ničli, njegova moč nebistvena« 20 in na tej osnovi izvedena »vrednost« bo- dočnosti ne glede na to, da je območje negotovosti, zveni kar nekoliko naivno v primerjavi z rezultati filozofije dejanja, ki je bila razvita neposredno pred revo- 44 lucionarnim letom 1848 in ki postavlja zahtevo po bodočnosti iz epohalne zavesti univerzalne krize. Točneje : »Na začetku vseh naporov za formuliranje in utemeljitev filozofije dejanja - tako kot so v posameznostih vsebinsko različni ali celo nasprotujoči - stoji epohalna zavest univerzalne krize »meščansko-germanskega sveta«, stoji jasno spoznanje razdvojenosti, raztrganosti časa, kije za vse predstavnike filozofije dejanja najbolj razvidno v skrajni odtujitvi modernega člo- veka od sebe samega in svojega sveta . Razvoj filozofije dejanja ne izhaja iz nekega političnega aktivizma ali primata praktično-političnega uma, temveč iz te zavesti in iz tega spoznanja, in s tem postane za mladohegelijance neizogibno vprašanje po vzrokih krize in po pred- postavkah njenega prevladovanja .«21 V tej orientaciji že lahko naslutimo obrise tiste konsekventne kritike obsto- ječega kot enega izmed elementov bodočnosti, ki so pozneje izdelani in dodelani v Marxovem sistemu filozofiranja. Poizkus rešitve namreč ni podan samo pojmov- no abstraktno, temveč je vseskozi enakovreden pol prakse, ki je tu obdelana na poseben način . Če velja za Marxa, da je zanj končni cilj bodočnosti izpolnitev in dovršitev vse preteklosti v znamenju svobode (pri čemer je ta cilj izpeljan iz osrednjega pojma Marxove misli - pojma revolucije), velja to isto tudi za filozofijo dejanja, le s tem razločkom, da pri njenih predstavnikih ni sistematično preučena »anatomija meščanskega sistema«, pa so tako dejanski vzroki disfunkcionalnosti sistema ostali zakriti (očitna je bila le kriza kot posledica disfunkcionalnosti), s či- mer so ostale zakrite in le naslutene tudi rešitve . Drugi razloček pa je v tem, da filozofom, ki pripadajo filozofiji dejanja, manj- ka realni historični subjekt, ki bi lahko posredoval med epoho nujnosti in priha- jajočo ero svobode . Pri Marxu teče to posredovanje seveda prek proletariata in njegove revolucije. Kljub temu pa je filozofija dejanja : »Na eni strani časovno kritični opis in zgodovinsko-filozofska utemeljitev krize, na drugi pa konsekventen poiskus krizo teoretično obvladati in praktično prevladati, da bi zo- pet pridobili enotnost sveta in »Beisichselbstsein« človeka oziroma predvsem omogočili : - teoretično, s pojasnitvijo zakonitosti (podčrtal B . L.) in nujnega ali končnega cilja dialek- tično-progresivno pojmovane zgodovine človeštva, - torej preko univerzalno zgodovinske smiselne razlage in ureditve sodobne krize, ki najde svoj specifičen in najvažnejši zgodo- vinsko-filozofski izraz v »filozofiji bodočnosti« kot osnutek bodoče »dejanske resničnosti ; praktično ravno z »udejanjenjem filozofije«, s katero se s filozofijo spoznana in v mislih anticipirana »dejanska resničnost« realizira in se začne doba dopolnitve in izpolnitve.« 22 Z zahtevo po pojasnitvi zakonitosti na teoretskem področju in z udejanjenjem filozofije na praktičnem področju je v filozofiji dejanja zgodovina spoznana kot palimpsest. Prihodnost je že izpisana, vendar prekrita, nerazberljiva . V filozofiji dejanja oziroma njenim predstavnikom je postalo očitno, da je prihodnost spo- znatna ob zbrisanju drugega, »tujega« zapisa . Vendar praktično zadnjega koraka ni storila . V tem delu se kar ponujajo asociacije na nekatere dele Marxovih 'tekstov, predvsem na Teze o Feuerbachu . Še prej je smiselno, nenazadnje tudi za Marxovo razumevanje bodočnosti in prihodnosti, podrobneje osvetliti filozofijo Augusta Cieszkowskega, predstavnika filozofije dejanja, posebno še tiste elemente te filozofije, ki se neposredno nave- zujejo na zapopadenje bodočnosti . Svoje pojmovanje zgodovine je Cieszkowski razložil v svojem temeljnem delu Prolegomena zur Historisophie, Berlin 1838. Historiozofija mu pravzaprav pred- stavlja spekulativno logiko in sistematiko zgodovine kot »organsko in idealno to- taliteto«. Zgodovina, spoznana kot totaliteta, pa zaobjema tako preteklost kot bo- dočnost, in tako stoji historiozofija pred nalogo, da »spoznanje bistva bodočnosti vindicira za spekulacijo«." Vindiciranje bistva bodočnosti za spekulacijo pa pri Cieszkowskem ne zmanj- šuje možnosti znanstvene spoznave bodočnosti, marveč nasprotno, ker znanstve- 45 no zanj ne stoji v nasprotju s spekulativnim .24 Od tod pa je naperjena kritika na Hegla . Pri Heglu je čas namreč zapopaden v treh dimenzijah : sedanjost, bodočnost in preteklost, vendar pa so te tri dimenzije razlikovane le v subjektivni predstavi, medtem ko v naravi tega razlikovanja ni, je le sedanjost, zdaj . Ta sedanjost, zdaj, je kot »seiend fixiert«, preteklost in bodočnost sta le abstraktna momenta kot spo- min ter strah ali upanje.25 Spoznanje bodočnosti ne more biti dvignjeno na nivo objektivnega vedenja, ostane le v subjektivni predstavi, torej kot strah ali upanje . Cieszkowski bodočnost postavi enakovredno ob bok sedanjosti in preteklosti in vanjo usmeri svoj interes . Vendar pa historiozofija (spoznanje totalitete svetovne zgodovine) ne pred- stavlja vrh njegovih filozofskih naporov, je le nujna vmesna faza na poti do filo- zofije dejanja. Teleološki moment je izredno poudarjen, svetovna zgodovina je orientirana na nek končni cilj, vendar usmerjena z božjo voljo . Kljub temu pa kri- za ne izgubi svojega pomena. Zdi se, da Cieszkowski »natipa« vrednost prakse, njeno neizogibno prisotnost, ko hoče »racionalno« razmišljati o svetu, vendar mu spekulativne prepostavke prakso »mečejoiz sistema« in jo je zato prisiljen s kom- promisi tlačiti nazaj . Samo dejstvo, da je kriza pozitivno določena, še ne predstav- lja njenega prevladanja in ob tem se ne more izogniti praktičnim vprašanjem . Vero v »umno predvidevanje« (vernünftige Vorsehung) skuša pripeljati k totalne- mu vedenju o zgodovini - historiozofiji, to pa dalje do filozofije dejanja. Spoznanje bodočnosti se določa s spoznanjem sedanjosti . Sedanjost predstavlja čas razrešitve, čas prehoda, zato je pred historiozofijo postavljena naloga, da predvsem ugotovi vzrok »sodobne krize« ter izdela aparat, s pomočjo katerega bo možno krizo pre- vladati : »Zanj (za Cieszkowskega, op . B. L.) je popolnoma jasno, da ima kriza enoznačno po- jasnljive zgodovinske vzroke, vprašanje po teh vzrokih pa implicira vprašanje po njenem svetovnozgodovinskem smislu .« 26 Kljub temu in ne glede na to, da je svetovna zgodovina zapopadena kot te- leološki proces, usmerjen in usmerjan z božjo voljo, ni nad njo nobenega deter- minističnega nasilja, cilj je dosežen le z zavestnim in svobodnim součinkovanjem ljudi. V knjigi Desire of all Nations (London I919) zapiše : »The salvation of men, of peoples, and of Humanity depends today on themselves, and on them alone!« To, kar trdi Marx za Feuerbacha, namreč, da je nezadovoljen z abstraktnim mišljenjem, da apelira na čutni zor, toda da tega ne dojema kot praktično človeško dejavnost (Marx : Teze o Feuerbachu), velja pravzaprav v celoti tudi za Cieszkow- skega . To postane še toliko bolj jasno, če vemo, da je zanj karakter časa v razrešitvi in uničenju vseh preživelih oblik in razmerij, pa tega procesa ne pojmuje kot re- volucionarno razrešitev preživelega socialnega reda, temveč kot proces, ki revo- lucionarno razrešitev presega, t .j. proces »polarizacije človeštva« 2 7Proces pola- rizacije, ki naj bi presegel revolucionarni proces, se seveda dogaja v mejah me- ščanskega kozmosa, Cieszkowski te meje ni presegel, manjka mu tudi element re- volucionarne socialne prakse, ki je bil Marxu v zadnji instanci zadosten za rešitev zgodovinske uganke. Zato se nujno znajde v paradoksni situaciji, ko skuša preseči sistem, ki pa tega ne dopušča, oziroma je lahko presežen le tako, da je zrušen . Isti dualizem, ki ustvarja krizo, ki v njem, v dvojnosti sveta in človeka, kriza ko- renini, postane namreč zdaj orodje za odpravo te krize . Cieszkowski ta problem elegantno razreši: podoba sveta, ki se razkrije skozi religiozna, socialna, politična in moralna protislovja in nasprotja, razkrije tudi logično strukturo, dialektično za- koniti karakter krize. Iz kaosa že razvitih antitez preteklosti in sedanjosti lahko konstruiramo »spekulativne sinteze« bodočnosti . 46 Kljub temu, da - in pozneje vidimo, da ravno zaradi tega, ker - Bog obvladuje smer gibanja zgodovine, pa vendar bodočnost ni do te mere obvladovana z večno močjo, da ljudje s svojo praxis ne bi mogli nanjo vplivati . Cieszkowski meni, da bi Bog sicer lahko »prihranil« človeštvu vse muke, vendar človeka preveč ljubi, da bi to dopustil. Ustvariti hoče svobodno misleče, dejavno-ustvarjalno bitje, ki si lahko svobodno in zavestno pribori harmonijo in blaženost. Zato je Bog do po- polnosti izpopolnil le naravo, ne pa tudi duhovnega sveta . Kar je Cieszkowski novega storil, je torej to, da je iz kritike Heglove sprave s stvarnostjo pokazal na »vrednost« bodočnosti, ki je zapopadena in pojasnjena v njegovi konstrukciji historiozofije, ter obenem pokazal na moč prakse. V historiozofiji je celo postavljena ob bok Bogu pri vplivanju na zgodovinske pro- cese . Za Marxa, ki so mu bila dela filozofov filozofije dejanja dobro poznana, pa je bila s tem zaključena zbirka pripravljalnih del . III. Ko se je v petdesetih letih tega stoletja znova pojavila eksplicitna zahteva po znanosti o bodočnosti, so prvi teoretiki futurologije posegli nazaj k mladoheglov- cem (predvsem Listu in Cieszkowskem), del pa tudi Marxa . V tem krogu je bil Marx še posebej zanimiv, pravzaprav ne iz razloga, ker je prihodnost eden temelj- nih elementov njegovega razumevanja zgodovinskega razvoja, temveč bolj zaradi njegovih konkretnih napovedi bodočega razvoja . Marx je oživel v novi vlogi, tok- rat kot pisec scenarija za bodoči razvoj (predvsem v kritično-humanističnem 28 ta- boru futurologije, medtem ko ga konservativno-tehnokratski tabor v glavnem sploh ne omenja). Obenem pa se je pričela tudi diskusija o relevantnosti Marxove misli pri anticipaciji bodočega razvoja . Razprtije v mednarodnem delavskem gi- banju, pojav fašizma, nezmožnost revolucije, vse to naj bi »ovrglo« Marxove teo- rije . Na drugi strani pa futorologi razkrivajo »Marxov genijalni pogled na svet« tam, kjer naj bi šlo za »konkretne napovedi trajne vrednosti : Prognoze, kot na pri- mer o revolucioniranju Indije ali o vzpostavljanju republike na Kitajskem, o pre- mestitvi ekonomsko-političnega težišča z Atlantskega na Pacifiški ocean, o priha- jajočih svetovnih vojnah in o porastu proizvajalnih sil, o »avtomatski« tovarni z zmožnostjo, radikalnega zmanjšanja delovnega časa«, 29 vse to naj bi se bolj ures- ničilo kot pa stališča o propadu buržoazije, zmagi proletariata, itd . Že sama ugo- tovitev, da gre za »konkretne napovedi trajne vrednosti«, da slutiti, da je bilo jedro zgrešeno, posebej še, če upoštevamo, da »wer ein Program für die Zukunft verfasst, ist ein Reaktionär« (Marx) . Po Flechtheimu30 je Marx bodočnost napačno razložil, ker je : l . podcenil »tihe rezerve meščanske družbe« 2 . precenil revolucionarni potencial proletariata 3 . zanemaril izvenevropske in internacionalne razvoje . K točki I 31 : Marx ni poredvidel ogromne produktivne sile kapitalizma, ki jo le-ta razvija v svojih trdnjavah (Zahodna Evropa, ZDA), ter v kakšni meri je ka- pitalizem sposoben manipulirati široke ljudske množice vključno s proletariatom . V novem reformiranem ali socialnem kapitalizmu je dobilo tudi delavstvo svoj prostor . Še posebej pa Marx ni anticipiral tistega najnovejšega razvoja, ko se je relativno in absolutno začelo zmanjševati število industrijskih delavcev, medtem ko narašča število zaposlenih v terciarnem sektorju . Čeprav se je stari srednji sloj zmanjšal, pa se proletarski srednji sloj celo med svetovno krizo ni obrnil na levo . Ta sloj ni revoltiral v tolikšni meri proti buržoaziji kot proti proletariatu, tako da je postal glavni nosilec nacionalističnega-imperialističnega-iracionalnega-nihi- lističnega gibanja . K točki 2 : Kljub Pariški komuni drugo polovico I9 . stoletja ne karakterizira »permanentna revolucija«, temveč stabilizacija kapitalizma . V enaki meri kot se 47 je delavsko gibanje »nacionaliziralo«, postane enotnost internacionalnega delav- skega gibanja vprašljiva. V starih industrijskih deželah postane kapitalizem »so- cialnejši«, izboljša se položaj delavcev . Ti lahko zdaj izgubijo več kot samo verige . Celo tam, kjer so delavci dobili v roke politično moč, so se delavske vlade - kot v Angliji- zadovoljile z delnimi reformami . K točki 3 : 1848 . je Marx napovedal, da se celotna družba vedno bolj cepi v dva velika, med seboj direktno sovražna razredna tabora: buržoazijo in proletariat . Do takšne konfrontacije ni prišlo niti v industrijsko-kapitalističnem prostoru. V svetu je nastopila nova polarizacija : rasna borba, ki jo je Marx komaj predvidel in je presegla klasičen razredni boj . Planet je razpadel v tabor »sitih« in tabor »ne- maničev« (Habenichtse) . Tradicionalno razredno nasprotje sicer ni izginilo, umaknilo pa se je boju »nacionalnih«, »ideoloških« itd . taborov. Vsak poizkus marksizem uporabiti kot scenarij bodočnosti in »futurološko« vrednost Marxa iskati v konkretnih napovedih, ki so se uresničile, se mora končati v takem dvomljivem argumentiranju vzrokov, zaradi katerih naj bi bila bodočnost napačno razložena . Marx namreč izrecno poudarja, da mu ne gre za novo »do- gmatiko«, nasprotno, »dogmatikom moramo pomagati do tega, da si bodo na jas- nem o svojih stavkih«. To pa pomeni kritično refleksijo obstoječega stanja in de- lovanje, ki to stanje sanira - to sta temeljna elementa za bodočnost in prihodnost . Pred nami ni ničesar razen cilja, ta cilj pa je merilo in napotek za prakso . Glavni argument za neustreznost take kritike pa je, da Marx ne »razlaga« bo- dočnosti, temveč nasprotno daje le glavne alternative : »Družba prihodnosti bo ali komunizem ali barbarstvo«. Razvoj je odvisen od izvršitve rezultatov kritike . Če vir, iz katerega črpata kritika in revolucionarna socialna praksa energijo za zru- šitev starega sveta, pripada idealno anticipiranemu cilju iz kritike meščanskega sveta (definiranemu kot: družba kot asociacija svobodnih proizvajalcev, ali druž- ba, kjer bo svoboda posameznika pogoj za svobodo vseh in obratno), potem v bo- dočnosti kreira prihodnost, ki naj bi bila komunizem, če ne, je alternativa bar- barstvo. V tem procesu mora človek za seboj rušiti vezi s preteklostjo ." Vsak akt, ki vzpostavlja svojo legitimiteto v preteklosti, je sicer akt, ki se bo izvršil v bo- dočnosti, ni pa akt, ki bi pripadal prihodnosti . Šele ko se človek zave te relativ- nosti, lahko začne racionalno razmišljati o bodočnosti in prihodnosti ter iz pri- hodnosti nazaj reflektirati svoje sedanje akcije, ki jih ne legitimira več iz pretek- losti. Takrat se mu bodočnost razkrije, ker v njej ni momenta, ki bi s svojo mož- nostjo ne mogel obvladati gibanja . Da bi lahko človek razmišljal o prihodnosti, mora v abstrakciji in dejanskosti postaviti pod vprašaj vse, kar simbolizira pre- teklost. Flechtheim v tem primeru ne izlušči iz Marxovega filozofskega dela tisto jed- ro, ki je kljub spremembam, ki jih opisuje, ohranilo svojo aktualnost, temveč se njegova kritika usmeri na lom razvoja skozi historično prizmo - to naj bi Marx slabo doumel, ne glede na to, da Marx v svojem času niti ni imel na razpolago kategorialnega aparata, s katerim operira Flechtheim . Ravno tako fascinantnosti . J. Vernove slutnje o poletu na Luno ne zmanjšuje dejstvo, da ni uporabil raču- nalniškega sistema sodobnih vesoljskih raket . Bitka o relevantnosti in aktualnosti Marxove misli danes in za bodočnost pa se ni vodila le v futuroloških krogih. Jürgen Habermas 32 na primer meni, da ka- pitalističnega sistema danes ni več mogoče zrevolucionirati tako, kot je bil pre- pričan Marx, ker l. »se je takrat očitno pojavljal antagonizem med lastniki produkcijskih sred- stev in mezdnimi delavci kot razredni boj, ki so se ga subjekti sami začeli zavedati in ga je bilo mogoče zato politično organizirati« ; in ker 2. »postavlja institucionalna prisila, da se kapital oplaja v privatni obliki, go- spodarski sistem trajno pred nerazrešljiv problem .« 48 Habermas meni, da v državno urejenem kapitalizmu že ta dva nujna, vendar pa nezadostna pogoja revolucioniranja nista več izpolnjena, ker zahteva politika državnega intervencionizma depolitizacijo množic, to depolitizacijo pa izvede tako, da tehnika in znanost prevzameta vlogo ideologije, interesov, navezanih na ohranitev načina proizvodnje, pa ni več mogoče lokalizirati enoznačno kot raz- redne interese, »kajti sistem vladanja, katerega cilj je izogibati se ogrožanju interesov, izključuje ravno tisto »vladavino«, ki jo je mogoče izvajati na tak način, da se en razredni subjekt kot sku- pina, ki jo je mogoče identificirati, zoperstavi drugemu. To ne pomeni odprave, pač pa la- tenco razrednih nasprotij .« Drugi pogoj pa ni izpolnjen, »če drži, da institucionalizacija znanstveno-tehničnega napredka v načelu postavlja pod vprašaj ekonomsko aplikabilnost teorije o vrednosti dela, in če se z organizacijo zna- nosti kot prve produktivne sile dejansko ustvari tisto torišče, na katerem lahko državna de- javnost s prerazdelitvijo v principu zagotovi gospodarsko rast in lojalnost množic .« Podobno kot Marcuse, ki meni, da je marksistično-leninistični model revo- lucije prevladan iz dveh osnovnih razlogov : l . »V deželah, v katerih vladajoči razred razpolaga z vojaškimi in polvojaškimi orga- nizacijami, ki so opremljene z najmodernejšim orožjem in lojalne, so oborožene vstaje in prevzem oblasti revolucionarnih mas izven področja realnih možnosti ; 2. Pozni kapitalizem je s svojo nadmočjo produktivnostjo ustvaril široko materialno bazo za integracijo različnih interesov znotraj odvisnega prebivalstva . Pojem revolucionar- nih mas je v teh deželah postavljen pod vprašaj . To pa ne pomeni, da se je (razširjeni) de- lavski razred s tem »sprijaznil«. Politika ekonomske kooperacije in konfrontacije se dejan- sko lahko preobrne v politično, ne da bi sistem sam transcendiral v smeri proti socializmu . Še več, obstaja tendenca k novemu populizmu: neka prej narodno kot razredno določena opozirija, ki ji oborožena vstaja ne stoji na horizontu - še manj pa prevzem oblasti« .33 Kljub temu, da oba navedena avtorja obravnavata možnost in nemožnost re- volucioniranja poznokapitalističnih družbenih sistemov, torej posegata v prihod- nost ter se tako gibljeta v istem pomenskem polju kot kritični futurologi, pa je vendar razlika med njimi evidentna . Za futurologe je Marx otrok viktorijanskega obdobja in njegova veličina je v nekaj točnih napovedih razvoja, medtem ko revolucionarna teorija, ki jo je razvil, ne more rabiti kot magična krogla, skozi katero bi lahko opazovali bodočnost, ter je zato zanemarljiva, po potrebi pa so uporabni le nekateri elementi . Za kritično teorijo družbe pa ovrženje ali potrjevanje Marxove teorije ni re- levantno vprašanje. Gre le za kritično osvetlitev aktualnosti z današnjih pozicij in za možnost (ali pa, če te možnosti ni, za ustvarjanje možnosti) kritike in za tej sledečo revolucionarno socialno prakso kot kreatorko prihodnosti . Ob tem pa bi bilo nesmiselno in neoportuno ingnorirati nekatere tehnike pro- učevanja procesov v bodočnosti, ki so se razvile v okviru futurologije . Prognostika in planiranje imata lahko bistveno vlogo pri oblikovanju podobe jutrišnjega sveta . In zopet se vprašanje »ali futurologija (prognostika, planiranje) ali marksizem« ne postavlja na nivoju izključevanja . Planiranje in prognostika, ki jima v temelju sto- jijo elementi kritičnega zapopadenja sveta, sta lahko elementa socialne prakse pri oblikovanju nove podobe sveta . Dr. Wilhelm Bernsdofr (izd .) : Wörterbuch der Soziologie, Ferdinand Enke Verlag, Stuttgart 1969 . 2 Frank Fiedler in Werner Müller : »Zukunftsdenken im Kampf der Ideologen - eine kritik der Futurologie« ; Deutsche Zeitschrift fiir Philosophie, št. 3, 1967 . 3 Karl Marx, Fridrich Engels : Komunistični manifest, MEID II . Karl Marx, Fridrich Engels : Komunistični manifest, MEID II . s Karl Marx, Fridrich Engels : Komunistični manifest, MEID II . 49 6 Več k temu problemu glej : Božidar Debenjak, V alternativi - marksistične študije ; »Med bodočnostjo in prihodnostjo«, Cankarjeva založba, Ljubljana 1974 . Govoriti o meščanstvu in o odprtem vprašanju njegove prihodnosti je, natančno vze- to, kontradiktorno. To seveda ne velja le za meščanstvo, temveč za vsak družbeni sistem, ki ga karakterizira antagonizem dveh temeljnih razredov s protislovnimi interesi . Tako se bo na primer meščanski kozmos (čeprav reformiran) dogajal le v okviru »bodočnosti« . Ko preide na polje »prihodnosti«, mora prenehati biti meščanski, postati mora različen, do- živeti substancialno spremembo . $ Karl Marx - Friderich Engels : Komunistični manifest, MEID 1I . 9 Dieter Senghaas: Socializem - razvojnozgodovinsko in razvojnoteoretično opazova- nje ; osnova za diskusijo o dohitevajočem razvoju (nachholende Entwicklung), ki ga je or- ganizirala sekcija »Razvojna sociologija« namškega sociološkega društva v Augsburgu (28./29 . 2 . 1980) . 10 Glej : Ossip K. Flechtheim: Futurologie, Verlag Wissenschaft und Politik, Köln I970, str. 53 . 11 Konkretnih programov, ki so postavljeni v bodočnost, pa si ne izmišlja le meščanski svet. Tipičen primer je Reportaža iz 21 . stoletja avtorjev Mihaila Vasiljeva in Sergeja Guščeva, ki se sicer začne z vzpodbudnim poglavjem »Učitese sanjati«, pa se ta prope- devtika v sanje banalno nadaljuje kot npr . »Rudniki preživljajo zadnje dneve« ali kar ne- koliko grozljivo kot : »To šolsko poslopje je pravcati obrat tovarne, ki lahko sam proizvaja«, vrhunec pa je dosežen z: »Naj omenim Leninovo klasično formulo o tem, da je komunizem sovjetska oblast plus elektrifikacija vse dežele«! 12 Hasan Ozbekhan: Prihodnost kot etični koncept, predavanje na 6. kongresu ICSID (Mednarodna organizacija industrijskih oblikovalcev), London 1969, objavljeno v Sinteza 17, 1970 . 13 Nevzdržen zaradi tega, ker se je meščanska družba etablirala revolucionarno . Samo- zavest, s katero je bila revolucionarno presežena fevdalna družba privilegijev, je bila samo- zavest meščana kot občosti : meščan je izvedel svojo revolucijo kot človek . Družba privi- legijev je bila presežena z instrumentom teorije, ki je že človeku kot človeku pripisala do- ločene naravne pravice. Prim. Z: Bernard Willms : Planungsideologie und revolutiondre Uto- pie, Kohlhammer Verlag 1969 . 14 Karl Marx: Tretje pismo Rugeju, MEID I. 15 Tako npr. mladoheglovec List (Friderich List, 1789-1846, liberalni politik in eko- nomist) navaja v »Blicke in die Zukunft«, da bodočnost razkrije svojo skrivnost šele v novi znanosti (podčrtal B. L.) sicer ostanejo »človeškemuduhu skriti slučajni in nenavadni do- hodki bodočnosti«, vendar je mogoče s pomočjo zgodovine, statistike in nacionalne eko- nomije z dokajšnjo verjetnostjo predvideti bodočnost . Umetnost predvidevanja naj bi po Listu bila dejanski poklic politika in nacionalnega ekonoma . 16 Ko govorimo o kritiki Hegla, ki jo je opravila filozofija dejanja oziroma njeni pred- stavniki, moramo ravno tako opozoriti, da filozofija dejanja prevzema temeljne točke Heg- lovega filozofskega sistema: prevladovanje dvojnosti sveta in človeka ter ponovno vzpo- stavitev totalitete obeh. Popolnoma pravilna je trditev, da filozoflja dejanja povzema in na- daljuje Heglove temeljne probleme . Temeljna poteza te kritike je seveda kritika »sprave z dejanskostjo« . 11 Kot nemogoča se kaže seveda le zastopnikom in ohranjevalcem tega sistema, tistim, ki vladajo, medtem ko je za vladane razgraditev starih legitimitetnih predpostavk popolno- ma »normalna stvar«, seveda ob pogoju, da razmerje vladar - vladani subjektivno prodre do zavesti . Ia Nevtralizirati pomeni enostavno to, da naj se novo nastale težave, ki jih je povzročila inovacija, razrešijo, ne da bi se bistveno spremenila obstoječa institucionalna zgradba . 19 Karl Marx : Osemnajsti brumaire Ludvika Bonaparta . 20 Bertrand de Jouvenel: »Die Natur der Zukunft«; v Alvin Toffler : Kursbuch ins dritte Jahrtausend, Ullstein Verlag, 1975 . 21 Horst Stuke: Philosophie der Tat; Studien zur Verwirklichung der Philosophie bei den Junghegelianern und den Wahren Sozialisten. Industriele Welt 3; Ernst Klett Verlag Stutt- gart 1963, str. 38 . 22 Ibid . 23 August Ciezskowski: Prolegomena zur Hitoriosophie. 50 14 Primerjaj Horst Stuke : Philosophie der Tat, str. 90 . 2s G. W. F. Hegel : Die Philosophie der Natur, paragrafi 257, 258, 259 . 26 Host Stuke : Philosophie der Tat, str. 92 2, Host Stuke : Philosophie der Tat, str. 95 28 Razdelitev futurologije na dva tabora je povzeta po O . K. Felchtheimu, prim . : Fu- turologie, pogl . : Von Fug und Unfug der Futurologie . 29 O. K. Flechtheim : »Marx vidjen futurološki«, Praksis I - 2, 1969 . 30 Ob tem soočanju Marxa s futurologijo je namenoma kot primer izbran Flechtheim . Prvič iz razloga, ker se je (vsaj kolikor je meni znano) največ in z največ uspeha, ukvarjal z odnosom marksizem - futurologija, drugič pa zaradi tega, ker je Flechtheim tipičen pred- stavnik tiste veje v futurologiji, ki je marksizem reducirala na scenarij . 31 Flechtheimovi argumenti, kijih navaja k vsem trem točkam, so iz knjige Futurologie, strani 53, 54, 55 . 31 Rušenje vezi s preteklostjo gre razumeti le v smislu določenosti za nove aktivnosti . Noben pretekli akt nima legitimne moči, s katero bi lahko preprečil dejanje, ki pretendira doseči definiran cilj ; v tem primeru si razvoj nadene Mefistovsko masko : »Vse, kar je, je vredno da propade« . 32 Jürgen Habermas : »Pogoji za revolucioniranje poznokapitalističnih družbenih siste- mov«, Teorija in praksa, Ljubljana 1969, št. 4 . 33 Herbert Marcuse: »Protosocializam i klasni kapitalizam; pokušaj revolucionarno teoretske sinteze Bahrove postavke« . Marksizam u svetu, št. 3, 1979 . 5 t: