Filozofski vestnih	Letnik/Volume XXV • Številka/Number 1 • 2004 • 79-96
IMPERIJ SKOZI DELEUZOVO POJMOVANJE
KAPITALIZMA
Peter Klepec
Temeljne teze o Imperiju, kakršne sta v svojem delu Imperij postavila Antonio Negri in Michael Hardt, bi bilo mogoče zvesti na teze, ki zadevajo zadnje spremembe v kapitalističnem načinu produkcije. Drugače rečeno, gre za vprašanje, »kaj poganja sistem, ali bolje, kdo je 'bios'«1, vprašanje, na katerega Foucault nima odgovora, ravno zato pa bi v nekem pomenu sam konceptualni okvir Imperija lahko razumeli kot pojmovno zajetje in razdelavo novega biopolitičnega načina kapitalistične produkcije skozi temeljni pojmovni par Imperij-multituda. A kaj sploh prinaša ta konceptualni okvir? Teze o Imperiju, prvič, kot novi suvereni oblasti, ki vlada svetu in ki nima teritorialnega središča oblasti, ki se ne opira na fiksne meje ali pregrade, saj je decentralizirani ali deteritorializirajoči aparat vladavine. Imperij tako postopoma utelesi celotno globalno področje znotraj svojih meja, te pa se nenehno širijo in premeščajo. Nadalje, Imperij ukinja zgodovino in ustvari oziroma nenehno ustvarja svet, v katerem se nahaja, kot nova paradigma biooblasti si podredi/podreja družbeno življenje v celoti. Prvo, kar nam ob tem tako pritegne pozornost, je, da gre pri pojmu Imperija za pojem novega reda, oblasti, vladavine, aparata, stroja, mašinerije, ki pogoltne vse, kar ji stopi na pot, ali bolje rečeno, ki skuša posrkati vase vse, kar je ustvarjeno. Glede na to, da sam Imperij ni dojet kot nekaj ustvarjalnega, temveč kot nekaj zajedalskega, nekaj, kar parazitira na produkciji, ustvarjanju multitude, prisvajanju življenja, je njegovo drugo ime tudi biooblast. Temeljnega pomena je tako napetost, antagonizem med Imperijem in multitudo. In v takšni zastavitvi se nahaja že prva težava. No, v resnici je težav še bistveno več, denimo, kakšen status ima multituda, v kakšnem razmerju je do Marxove teorije produkcije, proletariata, kaj je v tej točki
1 Antonio Negri in Michael Hardt, Imperij, prevod Politični laboratorij (Barbara Bez-nec, Andrej Kurnik, Urban Suša, Mirsad Begic, Leon Megušar, Maksimiljan Gulič, Barbara Kelbl), Politikon I, letnik I, št. 1, ČKZ in Študentska založba, Ljubljana 2003, str. 35.
z Deleuzovo teorijo mnoštva, kaj s seboj prinaša privzemanje foucaultovske tematike biopolitike in biooblasti zunaj njenega konteksta itn.2
Pa vendar se zdi, da se skozi vse temeljne težave kot rdeča nit, kar je na prvi pogled videti nekoliko presenetljivo, vleče problem negativnega, protislovja in dialektike. Kot pripominjajo številni kritiki, zlasti Ranciere in Lac-lau,3 sta oba temeljna pojma, Imperij in multituda, dojeta prekompaktno, preenotno in preenostavno, njuno razmerje je zgolj enosmerno. Deloma smo te probleme sami - namreč, kar zadeva sam projekt Imperija, njegovo osnovno dvojico Imperij-multituda, razliko pojmovanja multitude do Deleu-zove teorije mnoštva - obravnavali drugje,4 tokrat pa nas bo zanimalo nekaj drugega - od kod sploh pravkar omenjene zagate? Kolikor namreč temeljni par Imperij-multituda v celoti zvedemo na različico parazitsko-ustvarjalno, pasivno-aktivno, korupcija-generacija, kolikor Imperij razumemo zgolj kot aparat zajetja, parazitsko mašinerijo, vampirja, ki nima lastne kreativnosti, ta naj bi v celoti pripadala multitu^di, s tem v ozadje postavimo neko pomembno potezo - zmožnost Imperija, da nenehno mutira, se ves čas spreminja, se vselej prilagaja. Ne gre za to, da bi se Negri in Hardt te njegove zmožnosti ne zavedala, nasprotno, o tem tako rekoč nenehno govorita! Zanju ravno Imperij predstavlja nekaj, kar »nima teritorialnega središča«, kar se »ne opira na fiksne meje ali pregrade«, kar je »decentralizirani ali deteritorializirajoči aparat«, katerega »meje se nenehno širijo in premeščajo« itn. In zakaj potem tudi ne priznata Imperiju, da vsaj v tem pomenu izkazuje neko resnično iznajdljivost in ustvarjalnost? Zakaj v vselejšnji izmuzljivosti Imperija ne vidita nečesa naravnost občudovanja vrednega? Kako je sploh mogoče opredeliti to izmuzljivost in iznajdljivost? Kot kaj? Kot aparat zajetja, nadzora ali kot neko tendenco, ki samemu Imperiju nenehno uhaja? Prvi odgovor na to se glasi takole: »Kadar je delovanje Imperija učinkovito, to ni zaradi njegove lastne moči, ampak ga poganja okrevanje od upora multitude proti imperialni oblasti. Zato bi lahko rekli, da je upor pred oblastjo. [...] Imperialna komanda ne proizvaja nič življenjskega in nič ontološkega. Z ontološkega gledišča je čisto negativna in pasivna.«5 Gre torej za nekaj, česar ni mogoče obvladati, česar
2	Obširneje o tem: Peter Klepec, »Ob Foucaultovem pojmovanju biooblasti in biopolitike«, v: Filozofski vtsstmk, št. 3/2003, letnik XXIV, Ljubljana 2003, str. 111-137.
3	Prim. Jacques Ranciere, »Peuple ou multitudes«, v: Multitudes, št. 9, maj-junij 2002, Pariz 2002, str. 95-100; Ernesto Laclau, »Can Immanence Explain Social Struggles?«, v: Empire's New Clothes. Reading Hardt and Negri, ur. Paul A. Passavant & Jodi Dean, Routledge, New York & London 2004, str. 21-30.
4	Prim. Peter Klepec, »Imperij proti množici«, v: Filozofski vestnik, št. 3/2002, letnik XXIII, Ljubljana 2002, str. 149-166; isti, »Politika množice«, Pr^ob^emt, št. 4-5/2003, letnik XLI, Ljubljana 2003, str. 39-59.
5	Antonio Negri in Michael Hardt, Imperij, str. 290.
tudi sam Imperij ne more obvladati, nekaj nepremagljivega, zaradi česar je pravzaprav paradoksno govoriti o porajanju družbe (popolnega) nadzora! Orisani problem na prvi pogled nima ničesar skupnega z Descartesovo hipotezo o zlobnem duhu iz Meditacij, pa vendar gre v osnovi - ob upoštevanju tega, da smo tokrat že na ravni realnega, produkcije - za to, da Imperij, hipoteza o zlobnem duhu, ostaja nemočna, jalova fikcija ravno zaradi tega, ker je temeljna poteza multitude (oziroma Boga pri Descartesu) neka immensa po-testas, iz česar potem izhaja celotna ontologija, etika in politika Negrijevega in Hardtovega projekta. Drugače rečeno, »deteritorializirajoča moč multitude je produktivna sila, ki ohranja Imperij, in hkrati sila, ki že s samim obstojem zahteva njegovo uničenje.«6
Pa vendar, od kod Imperiju, tej virtualni oblasti, sploh moč, ustvarjalnost, iznajdljivost, ko pa ti v celoti ostajajo pridržani multitudi? Če je Imperij nemočen - zakaj potem vlada? In če je multituda vsa moč - zakaj potem sploh to dopušča? Problem ni samo v tem, da Imperij pač ni apologija, temveč kritika kapitalizma, prav kot kritika pa v celoti gradi na možnosti preseganja tega sistema, pri čemer bi pretirano kompliciranje krepko pljunilo v lastno skledo. Odkod sploh ta optimistična poenostavitev razmerja med Imperijem in mul-titudo, neka a priori poenostavljena dualnost, ki se potem nenehno ponavlja na različnih ravneh - v razmerju moči in oblasti, mašinerije in stroja, konstitu-irajoče in konstituirane oblasti itn. Vsega vendarle ni mogoče pripisati aktiviz-mu avtorjev, slednji nenazadnje ni zgolj nekaj slabega, pač pa ravno osnovni vzrok svežine, novosti, prodornosti, zanimivosti dela, poglavitni razlog, da je Imp^j tako močno odmeval tako v teoretskih kot aktivističnih krogih.
Po našem mnenju se temeljna teoretska zagata nahaja v deleuzovski dediščini, s katero sicer avtorja operirata tako pri opredelitvi razmerja Imperij-multituda, kot pri opredelitvi nenehnega prehajanja in spreminjanja samega Imperija. Ta »dediščina«, če ji lahko tako rečemo, je neizogibna, kolikor je posledica in obenem vzrok enega izmed osnovnih strateških ciljev obeh avtorjev, izogniti se uporabi pojma »dialektika«, četudi, mimogrede rečeno, sama beseda dialektika - glede na siceršnjo anti-dialektično naravnanost avtorjev -v Imperiju nenavadno pogosto nastopa. V isto strategijo spada izvorni namen avtorjev, da bi se s pojmovno dvojico Imperij-multituda izognila staremu marksističnemu besednjaku »dialektike proizvodnih sredstev in proizvodnih sil«, ki pa vseeno ohranja osnovno logiko, ki se ji sicer skuša izogniti. In kje je videti to »deleuzovsko dediščino«, kje ima ta svojo strateško vlogo? Pri ponazoritvi nenehnega spreminjanja Imperija, njegove nenehno spreminjajoče in prilagajajoče se narave, nenehnega samospreminjanja in revolucioniranja,
6 Ibi^d., str. 61.
prehajanja, mutiranja je na delu pojmovanje rfeteritorializacije oziroma rete-ritorializacije, ki si ga avtorja sposojata od Deleuza, oziroma iz skupnih Dele-uzovih in Guattarijevih del. Prav to pojmovanje služi za opredelitev osnovne logike kapitala, ki, kot pravita Negri in Hardt, »deluje na ravni im^^ne^nce, skozi releje in mreže odnosov dominacije, brez opore transcendentnega središča oblasti. Zgodovinsko teži k uničevanju tradicionalnih družbenih ločnic, širjenju čez ozemlja in vključevanju vedno novih prebivalstev v svoje procese. V skladu s terminologijo Deleuza in Guattarija kapital deluje s posplošenim de-kodiranjem tokov in obširno deteritorializacijo ter s kasnejšim spajanjem teh deteritorializiranih in dekodiranih tokov. Deteritorializirano in imanentno delovanje kapitala lahko razumemo v treh osnovnih vidikih, ki jih je analiziral tudi Marx.«7
Zaradi navedenega tudi ni presenetljivo, da se avtorja v Imperiju zgledujeta »po dveh interdisciplinarnih tekstih: Marxovem K^apitalu in Deleuzovih in Guattarijevih T^sočplatojih«^ - prav v trilogiji Deleuza in Guattarija, ki jo pod skupnim podnaslovom Capitalisme et schiz^ophrf^^^e, poleg že navedenega sestavljata še delo J^nt^-O^dipe in K^a^j je JilozoJija?, nenazadnje koncept deteritoriali-zacije v navezavi na pojmovanje države in kapitalizma zavzame neko osrednje mesto. Zaradi tega si velja nekoliko podrobneje ogledati vlogo tega pojmovanja v Deleuzovem opusu, njegove zastavke in morebitne pasti, zagate, meje.
Deleuz^e skozi Imperij
Da Deleuze in Guattari, kar zadeva teoretski konstrukt Imperija, nista obrobnega pomena, je razvidno tudi še iz naslednjega odlomka: »Nasprotno pa nam Deleuze in Guattari predstavljata resnično poststrukturalistično razumevanje biooblasti, ki obnovi materialistično misel in je trdno zasidrana v vprašanju produkcije družbene biti. Njuno delo demistificira strukturalizem in vsa filozofska, sociološka in politična pojmovanja, ki postavljajo fiksnost epistemološkega okvira kot neizbežno referenčno točko. Našo pozornost usmerjata na ontološko substanco družbene produkcije. Mašine proizvajajo. Nenehno delovanje družbenih mašin v njihovih raznih aparatih in skupih [assemblages], proizvaja svet vključno s subjekti in objekti, ki ga oblikujejo. Vendar pa se zdi, da sta bila Deleuze in Guattari sposobna si pozitivno zamišljati le tendence k nenehnemu gibanju in absolutnim tokovom. Zato kreativni elementi in radikalna ontologija produkcije družbenega ostajajo tudi v
7	Ibid., str. 264.
8	Ibid^., str. 331, op. 4.
njunem delu nebistveni in nezmožni. Deleuze in Guattari odkrijeta produktivnost družbene reprodukcije (kreativne produkcije, produkcije vrednot, družbenih odnosov, afektov, postajanj), ki pa jima jo uspe artikulirati zgolj površinsko in kratkotrajno, kot kaotičen, nedoločen horizont, katerega označuje le nedoumljiv dogodek.«9 Iz navedenega je lepo razvidna strateška in programska vloga deleuzovske dediščine v Imperiju, kot tudi kritično preseganje le-te. Poudariti velja, da sta to, da »mašine proizvajajo« in kako proizvajajo, Deleuze in Guattari pokazala že v svojem prvem skupnem delu A^nti-^O^dipe: »Ono funkcionira povsod, zdaj neprestano, zdaj prekinjeno. Ono diha, ono se razvnema, ono je. Ono serje, ono fuka. Kakšna napaka je reči Ono [le ga]. Povsod so to mašine, nikakor ne v metaforičnem pomenu: mašine mašin, z njihovimi stiki, povezavami. Mašina-organ je priključena na mašino-vir: prva oddaja tok, ki ga druga preseka. Prsi so mašina, ki proizvaja mleko, usta so povezana z njimi.«10
Obenem je v zgornjem kratkem navedku iz Imperija tudi orisano jedro vseh težav. Naj spomnimo, da Deleuze sam sicer vselej izhaja iz dveh mnoštev, dveh entitet, v navedenem primeru iz dveh mašin - ena oddaja, druga sprejema, ena je aktivna, druga parazitira na njej. Gre za temeljni deleuzovski aksiom, po katerem je mnoštev vselej »v^a že od začetka potrebujemo vsaj dve, dva tipa. Ne gre za to, da bi bil dualizem več vreden od enote; mnoštvo je natanko tisto, kar se dogaja med obema. Dva tipa potemtakem ne bosta eden nad drugim, temveč eden ob drugem, eden proti drugemu, iz oči v oči ali tesno s hrbtom skupaj.«11 V Imperiju ta dualnost, ki je v temelju deleuzovskega izvora, nastopa na več ravneh, najprej na že omenjeni ravni poenostavljene dualnosti med Imperijem in multitudo, v dvojicah moč in oblast, mašinerija in stroj, konstituirajoča in konstituirana oblast - pa vse do govora o dveh tradicijah razsvetljenstva, o dveh Evropah, o dveh velikih pripovedih, o dveh pojavnih oblikah moderne, o dveh filozofskih tradicijah, tradiciji, ki odkrije ravnino imanence (Spinoza), in tradiciji (Descartes, Hobbes, Kant, Hegel), ki zopet vzpostavi transcendenco. Namesto, da bi torej govorila o protislovju, razcepljenosti Evrope, razsvetljenstva, filozofske tradicije, avtorja raje tako govorita o dveh bolj ali manj poenotenih, izgotovljenih in dovršenih entitetah, ki sta si v nasprotju. Kantovski odgovor Heglu - nasprotje namesto protislovja? Negativnost namreč ni nekaj notranjega, lastnega, temveč zunanjega, ovira vselej izhaja od drugod - v zadnji instanci so tako pekel vselej drugi, vselej mi
9	Ibid., str. 35-36.
10	Gilles Deleuze in Felix Guattari, Anti-Oedipe. Capitalisme et schizophrenie 1, Editions de Minuit, Pariz 1972, str. 7.
11	Gilles Deleuze in Felix Guattari, K^aj je filozofija?, prevedel Stojan Pelko, Študentska založba, Ljubljana 1999, str. 157.
drugi preprečuje, da bi postal to, kar bi rad bil, kar bi lahko bil, kar si želim biti. Še več. Zmeraj je tako polnost zoperstavljena praznini. V nedavnem spisu »Pour une definition de la multitude«, ki je kasnejši od Imperija in ki vsebuje odgovor na kritike, Negri še vedno vztraja pri povezavi imanence, gibanja, produkcije in polnosti: »multituda je ime imanence«, »multituda je dejansko vselej produktivna, vselej je v gibanju«, »multituda je ontološko ime za polnost nasproti praznini, produkcijo nasproti parazitskim preostankom«.12 Protipol in negacija multitude je tako »Eno«, »Eden«: »Eno je načelo negacije. Negacije vseh singularnosti, vseh pluralnosti. Eno, to je prazna abstrakcija, je še vedno načelo teologije, evgenizma, nekaj, kar nima ničesar skupnega z enotnostjo. Včasih filozofi, zgroženi zaradi perverznosti konsekvenc tovrstne misli, skušajo zmanjšati metafizične pretenzije tako, da formulirajo idejo enotnosti kot interakcije singularnosti. Toda to je mistifikacija: kolikor Eno prevlada nad pojmi - ne glede na obliko te prevlade -, prevlada nad stvarmi, izbriše razlike, ubije singularnosti. Eno, to je sovražnik.«13
Kolikor je Eno sovražnik, izbriše razlike, ubije singularnosti in kolikor je Imperij drugo ime tega sovražnika, je še kako umestno Rancierovo opozorilo, da je imperialna scena dojeta kot preveč enovita, preveč šablonska. Je sploh možno drugače zastaviti teorijo multitude, je možno drugače zastaviti razmerje med Enim in multitudo? Kateri so tisti filozofi, ki po Imperiju »skušajo zmanjšati metafizične pretenzije tako, da formulirajo idejo enotnosti kot interakcije singularnosti«? Nedvomno teorija mnoštva oziroma multitude, kot jo je v svojem delu Sl^ovnica mnoštva razvil Negrijev sodobnik Paolo Virno. Tu nas ne zanimajo toliko podrobnosti in zagate Virnove teorije, radi bi le ponazorili, da je možno tudi drugačno pojmovanje od Negrijevega. Izpostavljamo tri točke, tri poudarke tega pojmovanja, ki zadevajo razmerje med Enim in mnoštvom, notranjo diferenciranost mnoštva in njegovo temeljno ambivalentnost. Za Vir-na se namreč »mnoštvo ne postavlja proti enemu, temveč ga redefinira«,14 pri njem se »mnoštvo ne znebi enega, se pravi, univerzalnega, skupnega/tega, v čemer je soudeleženo, temveč ga na novo določi. Eno mnoštva nima nič več skupnega z enim države, z enim, v katerega se združi ljudstvo. Ljudstvo je rezultat sredotežnega gibanja: od atomiziranih individuov do enotnosti 'političnega telesa', do suverenosti. Eno je skrajni izid tega sredotežnega gibanja. Mnoštvo pa je izid sredobežnega gibanja: od enega k mnogim. Toda katero je eno, ki je izhodišče za diferenciacijo mnogih in njihovega vztrajanja kot takih?
12	Antonio Negri, »Pour une definition de la multitude«, v: Multitudes, št. 9, maj-junij 2002, Pariz 2002, str. 48.
13	Antonio Negri, Du r^etour. Abecedaire biopolitique, Calmann-Levy, Pariz 2002, str. 213.
14	Paolo Virno, Slovnica mnoštva. K analizi oblik sodobneg^a življenja, prevedel Igor Pribac, Krt, Ljubljana 2003, str. 11.
To gotovo ne more biti država, biti mora povsem drugačna oblika enotnosti/ občosti. [...] Enotnost, ki jo je mnoštvo pustilo za seboj, sestoji iz 'občih mest' duha, jezikovno-spoznavnih sposobnosti, ki so lastne vrsti, iz g^ener^al inte^llect. Ta enotnost/občost je opazno heterogena državni. Da ne bo nesporazumov: spo-znavno-jezikovne sposobnosti vrste ne stopijo v prvi plan, ker bi se kdo odločil, da jih bo tja postavil, ampak se to zgodi po nujnosti, tj., ker so oblike zaščite v družbi brez samobitnih skupnosti (drugače povedano, brez 'posebnih mest'). Eno mnoštva potemtakem ni eno ljudstva. Razlog, zakaj se mnoštvo ne združi v volonte g^enera^le, je preprost: zato ker že razpolaga z g^ener^al intellect. Javni intelekt, ki se v postfordizmu kaže zgolj kot produkcijski resurs, pa je lahko drugačno 'konstitucijsko načelo', na pritajen način lahko izraža javno sf^o, ki ni državna. V dobrem in slabem imajo mnogi, kolikor so mnogi, za svoje ozadje ali piedestal javnost intelekta.«15 Mnoštvo je, nadalje, za Virna pojem, ki mu je notra^nja neke vrste heteronomija: »Koncept mnoštva morda zasluži enako obravnavo, kot jo je veliki francoski epistemolog Gaston Bachelard predlagal za probleme in paradokse kvantne mehanike. Bachelard je trdil, daje kvantno mehaniko treba razumeti kot slovnični osebek, ki mora, če ga hočemo misliti adekvatno, imeti na voljo mnoge med seboj he^^erog^^n^e filozofske 'predikate': včasih je potreben kantovski koncept, včasih spet se za prodornega izkaže pojem, ki je prevzet iz g^esta^lt psihologije, ali, zakaj ne, pretanjenost sholastične logike. To velja tudi za naš primer. Tudi mnoštvo je treba preučevati s pomočjo konceptov, ki smo jih pridobili na različnih področjih in od različnih avtorjev.«16 Ta heterogenost mnoštvaje po Virnu osnova novega kolektiva: »Za mnoštvo kolektivno ni sredotežno in talilno. Ni mesto oblikovanja 'obče volje' in naznanjanja državne enotnosti. Ker kolektivna izkušnja mnoštva ne otopi procesa individuacije, temveč ga radikalizira, to že načeloma izključuje možnost, da bi v taki izkušnji lahko izpostavili homogeno lastnost; možnost, da bi karkoli 'delegirali' ali 'prenesli' na suverena, je izključena. K^olektivno mnoštvo kot naknadna individuacija ali individuacija drugega redaje podlaga možnosti nepr^dstavniške demokracije.«^^ Tretji poudarek mnoštva zadeva dvoumni čustveni položaj, »v katerem je sodobno mnoštvo. Z izrazom 'čustveni položaj' ne mislim, da ne bo nesporazumov, svežnja psiholoških nagnjenj, ampak načine biti in občutenja, ki so tako razširjeni, da postajajo skupni najrazličnejšim izku-šenjskim kontekstom (delu, prostemu času, afektom, politiki itd.). Poleg tega, da je vseprisoten, je čustveni položaj vedno tudi ambivalenten. Lahko se namreč kaže bodisi kot pomirjenost bodisi kot konflikt, tako v podobi resignacije kot
15	^i^., str. 27.
16	Ibid., str. 59.
17	Ibi^., str. 64.
v podobi kritiškega nemira. Povedano drugače: čustveni položaj ima nevtralno jedro, ki je podvrženo različnim in celo nasprotujočim si nagibom. To nevtralno jedro označuje temeljni način biti. Ni dvoma, da se čustveni položaj mnoštva danes kaže kot 'slaba čustva': oportunizem, cinizem, družbena integracija, odpovedovanje svojim nazorom brez konca in kraja, kot vedra resignacija. Toda od teh 'slabih čustev' moramo sestopiti do nevtralnega jedra oziroma do temeljnega načina biti, ki bi načeloma lahko proizvedel povsem drugačne toke dogodkov od teh, ki so danes prevladujoči. Kar je težko razumeti, je, da je protistrup, če se lahko tako izrazim, mogoče slutiti samo v tem, kar je ta hip mogoče videti le kot strup.«18 Čeravno v Virnovem pojmovanju mnoštva ostajajo nekatera odprta vprašanja, je vendarle jasno, da je zanj razmerje Eno-mnoštvo kompleksnejše kot pri Negriju, multituda je zanj bolj heterogena, ta heterogenost multitude oziroma mnoštva pa zanj ni zgolj metodološka, saj k opredelitvi mnoštva spada ambivalenca, dvoumje.19
Zakaj vsega tega kompleksnejšega razmerja multituda-Eno, dvoumja, he-terogenosti multitude pri Hardtu in Negriju ni? Je temu vzrok »deleuzovska dediščina«? Deloma je odgovor pritrdilen, zaplet pa prinašajo izrecna Deleu-zova opozorila, da mnoštva oziroma dveh mnoštev ne smemo razumeti skozi par Enega in mnoštva. »Bistvo pojma mnoštvo je vendarle v tem, da vzpostavitev samostalnika, kakršen je 'mnoštvo', preneha biti predikat, ki ga je mogoče zoperstaviti Enemu ali pripisati subjektu, določenemu kot eno. Mnoštvo ostaja povsem indiferentno do tradicionalnih problemov mnoštva in enega, ter predvsem do problema subjekta, ki bi ga pogojeval, mislil, izpeljal iz izvora itn. Ni ne enega ne mnoštva, kar bi na vsak način pomenilo napotevanje na neko zavest, ki bi se pričela v enem in razvila naprej v drugem. Obstajajo zgolj redka mnoštva, s singularnimi točkami, praznimi mesti za tiste, ki v nekem trenutku v njih zafunkcionirajo kot subjekti, kumulativne regularnosti, ki so ponovljive in ki se lahko ohranijo na sebi. Mnoštvo ni ne aksiomatsko, ne tipološko, temveč topološko.«20 Za Deleuza se mnoštvo nahaja natanko v tem IN, zato mnoštvo ni iste narave kot elementi in skupki, pač pa je vselej vmes. Ker ta vmes, ta vmesnost ni vnaprej določena, ker do konca ostaja nedoločeno, kaj bo sploh nastalo, ker je torej to, kaj se bo »zgodilo vmes« nenapovedljivo, neobvladljivo, se postavlja vprašanje, na čem temelji ta nenapovedljivost in neobvladljivost?
A preden se lotimo tega vprašanja, velja vendarle priznati, da vsega po
18	Ibid., str. 67-68.
19	Slavoj Žižek pokaže, da se tudi pri Spinozovem pojmovanju multitude ohranja neka dvoumnost, dvojnost, ki se pri Hardtu in Negriju (v ideologiji multitude, kot pravi sam) izgubi (Prim. Slavoj Žižek, Or^a^ns without Bodies. On Del^uze and Consequences, Routledge, New York & London 2004, str. 34-35).
20	Gilles Deleuze, Foucault, Editions de Minuit, Pariz 1986, str. 23.
drugi strani le ni mogoče pripisati Negrijevi in Hardtovi intepretaciji Deleuza, saj določene poenostavitve vsekakor obstajajo že pri samem Deleuzu. Problem je namreč v tem, da pri Deleuzu obstajata dve različni osnovni logiki, ki se prevajata tudi v dve različni politični logiki in praksi,21 vprašanje je le, kje ju iskati. Tako lahko Deleuza Logike smisla zoperstavimo Deleuzu iz Anti-O^dipe,22 Deleuza pod vplivom srečanja z Guattarijem res obstaja sprememba terena med zgodnjim in poznim Deleuzom je, denimo, lepo razvidno iz tematike temeljnega motiva filozofije. V izvrstnih zgodnjih delih o Nietzscheju je motiv in motor filozofije joie, veselje: »Nihilizem ima postajanje za nekaj, kar mor^a izginiti, kar mora biti resorbirano v Bit; mnoštvo za nekaj nepravičnega, kar mora biti sojeno, resorbirano v Eno. Mnoštvo in postajanje sta kriva, to je prva in zadnja beseda nihilizma. Pod vladavino nihilizma so tudi motor filozofije mračna čustva: neko 'nezadovoljstvo', ne vemo natanko katera tesnoba, katera vznemirjenost ob življenju - nejasni občutek krivde. V nasprotju s tem prva figura transmutacije povzdigne mnoštvo in postajanje v najvišjo moč: mnoštvo in postajanje postaneta predmet afirmacije. V afirmaciji mnoštva obstaja praktično veselje različnega. Veselje vznikne kot edini motor filozofiranja.«23 V poznem delu K^aj je filoz^ofija^l pa dobimo drugačno izhodišče - sedaj kot motiv filozofije nastopi sram: »Sramote nad tem, da smo ljudje, ne izkusimo le v skrajnih položajih, kakršne je opisal Primo Levi, temveč tudi v nepomembnih okoliščinah, soočeni z nizkotnostjo in vulgarnostjo obstoja, ki preganja demokracije, soočeni s širitvijo teh načinov obstoja in misli-za-trg, soočenimi z vrednotami, ideali in mnenji našega časa. Sramotnost življenjskih možnosti, ki so nam ponujene, se pokaže od znotraj. Ne počutimo se zunaj svoje dobe, nasprotno, nenehno z njo sklepamo kompromise. Ta občutek sramu je eden najmočnejših motivov za filozofijo.«24 Toda hkrati poleg radikalnega neskladja med zgodnjim in poznim Deleuzom, obstajajo tudi radikalni prelomi tako med deli, ki jih je Deleuze spisal skupaj z Guattarijem - že med Anti-Ojdi-pom in M^ill^eplatea^ux, še posebej pa potem v odnosu obeh do K^aj je filoz^ofija^l. Vzemimo, za ilustracijo, razmerje med postajanjem in dogodkom. Če v delu Anti-Oedipe obstaja eno samo postajanje, to pa je izenačeno z zgodovino,25 postajanje torej je zgodovina, kasneje Deleuze v Pourparlers izrecno poudarja, da »zgodovina ni postajanje.«26
21	Slavoj Žižek, Or^^ans without Bodies, str. 32.
22	Ibid^., str. 21.
23
Gilles Deleuze, Nietzsche, prevedla Alenka Zupančič, v: Problemi, št. 3-4/1999, letnik XXXVII, Ljubljana 1999, str. 73-74.
24	Gilles Deleuze in Felix Guattari, K^aj je filozofija?, str. 112.
25	Prim. Gilles Deleuze in Felix Guattari, Anti-Oedipe, str. 43.
26	Gilles Deleuze, Pourparlers, Editions de Minuit, Pariz 1990, str. 231.
Ne gre toliko za to, da bi dokazovali, da si Deleuze nasprotuje, prej nam gre za vprašanje, na katere zagate odgovarjajo omenjena nihanja in takorekoč popolni obrati? Je ta zagata ena sama ali jih je nemara več? Če slednje, ali kateri zagati sploh pripada posebno mesto? Kateri? Menimo, da temu v resnici je tako, da določena zagata ima posebno mesto in da ravno ta še posebej zadeva prav odnos med zgodovino in postajanjem. Ime te zagate je kajpak »dialektika« in ta zagata nastopa tako pri zgodnjem kot pri poznem Deleuzu. »Ko mišljenje tako postaja negativno«, pripominja zgodnji Deleuze, »vidimo, kako se življenje razvrednoti, preneha biti aktivno. [...] Dialektika sama podaljšuje to čarovnijo. Dialektika je tista umetnost, ki nas vabi da znova najdemo odtujene lastnosti. Vse se vrne k Duhu kot motorju in produktu dialektike; ali pa k samozavedanju; ali pa celo k človeku kot generičnemu bitju. Toda če naše lastnosti na samih sebi izkušajo upadlo življenje in pohabljujoče mišljenje, kaj nam pomaga, da jih znova najdemo oziroma postanemo njihov resnični subjekt? Ali smo odpravili religijo, če smo ponotranjili duhovnika, če smo ga, v skladu z reformacijo, postavili v vernika?«27 Kot posledica boja proti dialektiki pri poznem Deleuzu nastopata kot ostro zoperstavljeni transcendenca in imanenca: »Religija je tam, kjer je transcendenca, navpično Bitje, kraljestvo na nebu ali zemlji; Filozofija pa tam, kjer je imanenca, četudi služi kot arena za agon in rivalstvo«.28 Problem ima torej več ravni: na prvi Deleuze opozarja na to, da Enega in mnoštva ne kaže zoperstavljati - tako ni temeljnega anta-gonizma med njima, na drugi ravni sam to isto počne. V obeh primerih pa gre za vprašanje gibanja, postajanja mnoštva, za vprašanje tega, kaj je motor tega gibanja, kaj je tisto aktivno in produktivno - ki pa mora ostati vselej »imanentno«, notranje samemu mnoštvu. Na neki tretji ravni potem nastopijo še elementi, ki bi jih po Deleuzovih lastnih standardih zlahka razglasili za problematične oziroma transcendentne, kar pa Negriju ni ušlo. Eden takšnih je tako koncept »preleta«, nekega nad-zgodovinskega gledišča, ki bi človeku omogočal pregled nad realnostjo in ki ga ima Negri za transcendenco.29
Kako se potem izviti iz naštetih zagat? Negri predlaga, da je v imenu zvestobe sami deleuzovski dediščini, treba zavreči takšne elemente, ki da izvirajo iz Bergsona. Zato tudi predlaga, da je treba izbrati med spinozizmom in bergsonovstvom, med spinozistično in bergsonovsko platjo Deleuzovega podvzetja. Kot pravi sam, je postopoma vse bolj opažal, da pri Deleuzu in pri nekaterih drugih francoskih filozofih v ozadju nastopa kopica bergsonovskih figur. Vendar pa je problem v tem, da ima že za Deleuza tudi sam temeljni ka-
27	Gilles Deleuze, Nietzsche, str. 66, 67.
28	Gilles Deleuze in Felix Guattari, K^aj je filozofija^?, str. 48.
29	Prim. Antonio Negri, Du r^etour, str. 236-237 in K^aj je filozofija?, str. 217 sq..
men njegove filozofije, zoperstavitev dveh mnoštev, bergsonovski izvor: »Tu naletimo na nek svojstveni problem bergsonizma: obstajata tipa razločevanja, ki jih ne smemo pomešati med seboj. [...] V obeh primerih nas torej opredeljuje nek dualizem med dvema težnjama, ki se po naravi razlikujeta.«30 Videti je, da je Negrijeva stava v tem, da poudari - zavedajoč se, da »skupek bergso-novskih figur, tudi pri Deleuzu igra neko vlogo«, da je zgolj eno od teh mnoštev konstitutivno, ustvarjajoče: »Zame pa je treba, nasprotno, vztrajati pri konstitutivni moči singularnosti. Ki konstituira skupno. Singularnost se vselej nagiba k skupnemu: skupno, je njen proizvod; in singularnost je razploditev skupnega. Mislim, da se upor sestoji v tem procesu. Skupno in njegov upor nimata na sebi absolutno nič organskega: kot nas na to opozarja Deleuze, je singularnost vselej jecljajoča. Toda to jecljanje ustvarja skupni svet. Singularnost ga ne zanika, temveč ga, nasprotno, bogati in artikulira. Upor je smisel, ki ga skupno ponuja singularnostim.«31
Tako zopet pridemo do temeljne Negrijeve zastavitve, ki v eno poveže multitudo, singularno in konstrukcijo skupnega - »multituda je skupek singularnosti. Treba jo je obvladati, jo spremeniti v ljudstvo. Ljudstvo so venomer dojemali skozi lik enotnosti, tako sta jo mislila Platon in Aristotel. Kljub temu pa so določeni filozofi, kot sta Machiavelli in Spinoza tej multitudi skušali dati nov obraz, rešiti probleme skupne odločitve.«32 V navedenem odlomku imamo opravka pravzaprav z dvema vidikoma iste naloge. Pozitivni proces vzpostavitve multitude ni nič drugega kot konstrukcija skupnega, čeprav novi subjekt, multituda, ta pošastna, hibridna kreatura, še vedno nima imena,33 kajti vsako poimenovanje, identifikacija, je tudi že prva etapa nevtralizaci-je te sile kolektivne iznajdbe. Negativni vidik zadeva redefinicijo zatiranja, identificiranje sovražnika, izhod iz anonimnosti zatiranja, to, da slednjemu damo nek obraz. A sama naloga je bolj paradoksna, kotje morda videti na prvi pogled. Najprej zato, ker Negri hkrati trdi, da konfliktno razmerje dandanes ni več frontalno, temveč kompleksno in da oblast ni več oblast z velikim O, da gre sedaj za mnogotere »oblasti«, oblastna razmerja, po drugi strani pa vztraja pri tem, da je sovražnik Imperij. Nato zato, ker meni, da danes ni več subjektov upora, temveč zgolj multituda subjektivnosti, ki v nekem pomenu nima problema, saj obstaja zgolj potreba oblasti, da omeji bio-željo.34 To zaznamuje zgolj »generativna določitev in s tem njena produktivnost«, negacija
30	Gilles Deleuze, L^e ber^g^so^ism^e, PUF, Pariz 1966, str. 97-98.
31	Antonio Negri, Du retour, str. 194.
32	^i^cl., str. 94.
33	Prim. ibid., str. 167.
34	^i^d., str. 91.
tako prihaja zgolj od zunaj. Pa tudi ta negacija je zgolj nekaj fiktivnega - Imperij si namreč samo »domišlja, da je gospodar tega sveta, ker ga lahko uniči. Kakšna grozljiva iluzija! V resnici smo mi gospodarji sveta, ker ga naša želja in delo nenehno regenerirata. Biopolitični svet je neizčrpno prepletanje ge-nerativnih dejanj, katerih motor je kolektivnost (kot stičišče singularnosti). Nobena metafizika, razen delirične, si ne more domišljati, da je človeštvo izolirano in nemočno. Nobena ontologija, razen transcendentne, ne more zreducirati človeštva na individualnost. Nobena antropologija, razen patološke, ne more definirati človeštva kot negativno moč. Generacija, to prvo dejstvo metafizike, ontologije in antropologije, je kolektivni mehanizem ali aparat želje.«35 Drugo ime multitude kot skupka singularnosti, je torej želja. Želja je nekaj, kar obstoji samo po sebi in kar je nekaj čisto pozitivnega, nekaj, kar ni opredeljeno ne z negativnostjo ne z mankom. Kot želja kolektivaje nekaj, česar ni mogoče zanikati - »v biopolitični družbi odločitev suverena«, kot se glasi na pravkar navedenem mestu, »nikoli ne more zanikati želje mul-titude«. Želja je tako čista afirmacija, negacija, ki vselej prihaja od drugod, je navkljub vsemu ne more zanikati. Toda, če je želja sama po sebi pozitivna, zakaj je potem sploh potrebno imenovanje in artikulacija? In če je »suveren ne more nikoli zanikati«, kako to, da jo potem že imenovanje lahko nevtralizira? Nadalje, če je generacija isto kot kolektivni mehanizem ali aparat želje, če je ta želja pozitivnost, dejstvo, afirmacija, ki je ni mogoče zanikati, zakaj jo je potem sploh treba vzdrževati v političnem, si aktivno prizadevati zanjo? Če je želja nekaj pozitivnega in afirmativnega, zakaj potem sploh potrebujemo ljubezen, zakaj Hardt in Negri govorita o tem, da sta »ljubezen in želja temeljni sili biopolitične produkcije«? Kaj je sploh ljubezen in kaj pomeni reči, da je »intellect gener^al«?36 Kakorkoli obrnemo, videti je, da se iz zagat navedenega pojmovanja multitude kot želje, le težko izkopljemo. Želja nastopa kot nekaj neomejenega, nekaj, česar ni mogoče zanikati, kot generacija, temeljna moč in sila, ki jo biooblast vselej omejuje. Videti je, da bi morali zgolj ukiniti to zunanjo omejitev, češ, sama na sebi je želja čista pozitivnost in afirmacija. In če potem Hardt in Negri sicer resda čisto za hec parafrazirata Hegla, »da je konstrukcija Imperija dobra po sebi in ne za sebe«,37 je vendarle na neki ravni videti, da to mislita še kako resno. Problem je le v tem, kako priti od »naseb-nosti« k »zasebnosti«, ne da bi se zatekli k manku in protislovju? Pa vendarle brez neke sledi koncepta manka le ne gre - resda želja kolektiva ni zaznamovana z mankom (vprašanje je, če je temu res tako, a pustimo to tu ob strani),
35	Antonio Negri in Michael Hardt, Imperij, str. 310.
36	Antonio Negri, Kairos, Alma Venus, multitude, str. 201.
37	Antonio Negri in Michael Hardt, Imperij, str. 48.
je pa zato z mankom zaznamovan kolektiv, saj skupaj z Deleuzom pravita, da »ljudje ne obstajajo več ali pa še ne..., ljudje manjkajo«.38
In nazadnje, a ne na zadnjem mestu - kako skupaj s postavko, da sta ljubezen in želja temeljni sili biopolitične produkcije multitude, misliti in pojasniti vznik takšnih pojavov kot je, denimo, fašizem? Je multituda lahko fašistična? Je to sploh možno, če vztrajamo pri njeni pozitivnosti, afirmativnosti in eno-pomenskosti? Vprašanju kot takemu se je težko izogniti in Negri se tu pač ne izmika in odgovarja pritrdilno. Kljub temu pohiti z razlago, da multituda postane fašistična samo zaradi tega, ker je bila vodena v masovnost in samoto. Fašizem zanj pomeni39 odštetje od skupnega dobra - hm, to pomeni, da slednje obstaja in da je že poimenovano? Kako je multitudo nekdo pripeljal v fašizem? Navkljub njeni moči in temeljnim silam biopolitične produkcije? Se to res lahko zgodi povsem proti njeni volji in čisto v nasprotju z njeno željo? Če je želja že razdelana kot čista pozitivnost in afirmacija, če želja ve, kaj hoče, kako potem sploh lahko dopusti in pusti, da jo nekdo vodi - v fašizem? Kaj pa, če želja ne ve, kaj hoče, kaj, če ne le pristane, temveč si sama v nekem pomenu želi zatiranja, prostovoljne sužnosti? Kaj je pravzaprav v tem primeru z voljo in željomultitude? Zanimivo je, da sta si ta in podobna vprašanja v svoji analizi kapitalizma in fašizma postavila ravno Deleuze in Guattari, na katera se sicer Hardt in Negri sklicujeta: »Zakaj se ljudje za svojo zasužnjenost borijo kot da bi šlo za njihovo odrešitev?«40 In to ravno v delu, v katerem sta predstavila svoje pojmovanje deteritorializacije, zato si ga velja v nadaljevanju nekoliko podrobneje ogledati.
K^apita^lizem skozi Del^uza
Temeljni Deleuzov in Guattarijev poudarek pri analizi kapitalizmaje istoveten s siceršnjim Deleuzovim pojmovanjem ontologije družbenega. Ta ima za svoj prvi aksiom tezo o imanenci, o Enem-Vsem: Obstaja »ravnina imanen-ce, univoknosti, sestave, kjer je vse dano, in v čemer plešejo neoblikovani elementi in materiali, ki se ločijo zgolj po hitrosti.«41 Takšno pojmovanje družbeno ne dojema skozi protislovje, binarno logiko, temeljni antagonizem dveh razredov, v njem ni prostora za nobeno transcendenco, a tudi ni prelomov in diskontinuitet. Družba nikoli ni cela, polna, popolna ali sklenjena, »vselej
38	Ibid., str. 285.
39	Antonio Negri, Du retour, str. 101.
40	Gilles Deleuze in Felix Guattari, Anti-Oedipe, str. 36-37.
41	Gilles Deleuze in Felix Guattari, Mille plateaux. Capitalisme et schizophrenie 2, Editions de Minuit, 1980, str. 312.
namreč kaj uhaja ali beži«.42 »Družbeno polje nenehno animirajo raznorazne vrste gibanj dekodacije in deteritorializacije, ki aficirajo 'mase', glede na svoje različne hitrosti in tempo. To niso pr^otislovja, temveč pobegi«.43 V nekem pomenu torej »vse teče« in edino, kar je pomembno, je hitrost. Česa? Tega, kar Deleuze in Guattari imenujeta »flux«, tokov, »lignes de fuite«, bežiščnic. Ker torej družbo nenehno prečijo sile molekularnega, in ker jo te sile, bežiščnice, v resnici določajo, je v temelju zaznamovana z naključnostjo in nedoločenost-jo. To ne pomeni, da v njej vlada anarhija - družbeni svet ni niti povsem neracionalen, niti povsem racionalen, pač pa je v resnici nedovršen, v njem se nenehno »začenja«, nenehno in vselej smo »vmes«. Prva tarča takšnega pojmovanja je heglovsko-marksistično pojmovanje protislovja: »Zmotno pravijo (še posebej v marksizmu), da družbo določajo njena protislovja. A to drži zgolj v velikem merilu. Z gledišča mikro-politike družbo določajo njene bežiščnice, ki so molekularne«.44 Drugače rečeno, »družbeno polje ne določajo toliko konflikti in protislovja, pač pa bežiščnice, ki ga prečkajo.«45 Zanimivo je, da protislovja torej obstajajo ter, da Deleuze in Guattari tudi ne trdita, da v določeni meri ta pojem ni operativen, pa vendar so bežiščnice tiste, ki »določajo v zadnji instanci«, če temu lahko tako rečemo. Druga tarča je, kar se morda zdi nekoliko presenetljivo, Foucaultova teorija oblasti. Ključna razlika zadeva sam status oblasti - če je za Foucaulta »oblast povsod«, je za Deleuza in Guat-tarija nekaj »drugotnega«, tisto prvo so bežiščnice, sile deteritorializacije, zaradi katerih družbeno polje povsod pušča, uhaja, beži na vse strani.46 »Edine razlike s Foucaultom zadevajo naslednje: 1) razporeditve za naju ne izhajajo pr^edvsem iz oblasti, temveč iz želje, želja je vselej urejena, oblast pa je samo ena dimenzija razporeditve; 2) diagram ali abstraktna mašina ima bežiščnice, ki so prve, in ki v razporeditvi niso fenomeni upora ali povratnega udarca, temveč točke ustvarjanja deteritorializacije«.47 Drugače rečeno, oblast nikoli ni popolna, vsemogočna, vsevedna, njena moč je drugotnega pomena, »središča oblasti določa prej tisto, kar uhaja njihovi moči«.48 Družbenega tako ni nikoli mogoče popolnoma obvladati, vnaprej ga ni mogoče načrtovati in izplanirati, saj »ni nič odigrano vnaprej«.49
42	Ibid., str. 264.
43	Ib^d., str. 268.
44	Ibid., str. 263.
45	Ib^d., str. 114.
46	Gilles Deleuze, Pourparler's, str. 209.
47	Gilles Deleuze in Felix Guattari, Mille plateaux^, str. 175-176.
48	Ibi^d., str. 265.
49	Ibid., str. 577. V tem kontekstu je, kar zadeva problematiko Imperija, zanimiva naslednja pripomba: »Absurdno bi bilo predpostavljati nekakšno svetovno nad-vlado, ki bi odločala v zadnji instanci.« (nav. delo, str. 575-576).
Iz takšne zastavitve je tako tudi razvidno mesto, ki pripada deteritorializa-ciji: »Dejansko bi bilo tisto prvo, absolutna deteritorializacija, neka tako kompleksna in mnoštvena bežiščnica ravnine konsistence ali telesa brez organa (absolutno deteritorializirane zemlje)«.50 Z drugimi besedami, »deteritorializacija je torej tu od začetka«.51 In ker je po drugi strani kapitalizem moč de-teritorializacije par e^x^cell^e^n^ce, dobimo tako neko pravo Deleuzovo fascinacijo s kapitalizmom: »Kapitalizem se nagiba k nekemu pragu dekodiranja, ki razveže družbeno v korist telesa brez organov in ki na tem telesu osvobodi tok v deteritorializiranem polju«.52 Kapitalizem »osvobaja tok želje«,53 zaradi česar lahko ne le celotno zgodovino motrimo z gledišča kapitalizma, pač pa tudi ni - gre seveda za tematiko, ki nastopa že pri Marxu -nobene potrebe ali nostalgije po tistem, kar mu predhodi. Podoben poudarek, mimogrede rečeno, nastopa tudi pri Negriju in Hardtu: »Četudi vse to priznamo, vztrajamo pri trditvi, da je konstrukcija Imperija korak naprej. Tako zavračamo kakršnokoli nostalgijo po predhodnih oblastnih strukturah in vsakršno politično strategijo - kot je poskus oživljanja nacionalne države, ki bi varovala pred globalnim kapitalom -, ki vključuje vračanje k tej stari ureditvi. Da je Imperij boljši, trdimo na isti način, kot je Marx vztrajal, da je kapitalizem boljši od oblik družbe in načinov produkcije, obstoječih pred njim.«54
Toda, če je tisto, kar razvezuje, razkraja, prvo, kako se potem družba sploh drži skupaj, kakšna je narava družbene vezi? Če je sila deteritorializaci-je, ali z Marxom rečeno, sila tega, da »se vse trdno in stalno razblinja«, prva, ali obstoje kakšne sile, ki potekajo v nasprotni smeri? Odgovor je nedvoumen: »Absolutne deteritorializacije ni brez reteritorializacije. Filozofija se reterito-rializira v pojem. Pojem ni predmet temveč teritorij. Nima Objekta, temveč teritorij. Ravno zato ima preteklo, sedanjo in morda tudi prihodnjo formo. Moderna filozofija se reteritorializira v Grčijo kot obliko svoje lastne preteklosti .«55 Ker torej ni deteritorializacije brez reteritorializacije, ker torej sila - tako kot v tretjem poglavju Heglove F^nomenologije duha - vselej odgovarja na silo, imamo dve temeljni sili družbenega: molekularno in moralno. Drugače rečeno, vsaka družbena vez, vsako soglasje, pogodba, združitev volj posameznikov, temelji na sili, na prisili redov in organizacij, ki tvorijo molarno plat družbenega. Nič kaj drugače ni z državo in vprašanje je, ali za Deleuza in Guattarija sploh obstoji »dobra« država, »ali lahko rečemo, da se filozofija
50	Ibid., str. 74.
51	Ibt^., str. 90.
52	Gilles Deleuze in Felix Guattari, Anti-Oedipe, str. 41.
53	Ibt^., str. 263.
54	Antonio Negri in Michael Hardt, Imperij, str. 48.
55	Gilles Deleuze in Felix Guattari, K^aj je filozofija?, str. 105.
reteritorializira v moderno demokratično Državo in človekove pravice? Ker ni univerzalne demokratične Države, to gibanje implicira partikularnost ene Države, enega ljudstva, sposobnega izraziti človekove pravice v 'njegovi' Državi in zarisati moderno družbo bratov. V resnici nima zgolj filozof naroda, kot človek, temveč se filozofija reteritorializira v nacionalno Državo in v duh ljudstva (najpogosteje tiste, ki ji filozof sicer pripada, vendar ne vedno).«56 Ker torej »navkljub sanjam nemške filozofije o utemeljitvi ni univerzalne demokratične Države«,57 to tudi pomeni, da so vse države po definiciji partiku-larne, nacionalne. Zakaj ni »'dobrih' držav, ki bi bile demokratične, socialdemokratske ali socialistične«?58 Zaradi sprege države in kapitala. Zaradi tega, ker je vsaka država zgolj model realizacije kapitala, je - ne glede na to, da so ti modeli realizacije lahko zelo različni (demokracija, diktatura, fašizem, real-socializem, totalitarizem) - cilj države en sam: aksiomatizacija toka, rete-ritorializacija. Fašistična država za Deleuza ni odklon, temveč lastna možnost države kot take, še več, je le potenciranje demokratične verzije kapitalizma, ki ohranja različne vezi s prejšnjim despotizmom, saj smo priča vzniku številnih arhaizmov.
Deleuzova fascinacija s kapitalizmom ravno v točki države naleti na svojega prviligiranega nasprotnika, kapital, to - tako kot pri Marxu - edino mejo kapitalizma. In ker je vsako deteritorializacijo vselej treba meriti z vatlom reteritorializacije - »silo in trdovratnost deteritorializacije lahko premerimo le preko tipov reteritorializacije, ki jo reprezentirajo. [...] Deteritorializacije nikoli ne moremo zajeti v njej sami, vselej lahko zajamemo zgolj indice teritorialnih reprezentacij«,59 bi naredili »veliko napako, če bi shizofrenikove tokove izenačili s kapitalistovimi«,60 kajti v kapitalizmu pride do izjemnega vzpona »represivnega aparata, ki ni primerljiv niti z divjaštvom niti z barbarstvom«.61 Temu do sedaj najbolj krutem62 in neizprosnem sistemu se lahko upremo z ustvarjanjem, tako, da osvobodimo tisto, kar je, oziroma, tako, da pomnožimo, »povečamo število povezav«.63 Toda ta upor je v nekem pomenu precej omejen - filozofija sicer lahko vodi velike notranje boje, lahko se upira svojemu času, vendar pa ni sila, kakršne so religije, države in mediji, zato se z njimi ne more spuščati v boj, temveč lahko vodi kvečjemu vojno brez boja,
56	Ibid., str. 106.
57	Ibid., str. 110. Prim. tudi Milleplateaux str. 580, 569.
58	Gilles Deleuze in Felix Guattari, Millepl^t^^u^x, str. 582.
59	Gilles Deleuze in Felix Guattari, Anti-Oedipe, str. 377.
60	Ibi^d., str. 291.
61	Ibid., str. 403.
62	Prim. ibi^., str. 448 in 292.
63	Gilles Deleuze in Felix Guattari, Mille plateaux, str. 634.
gverilo. Ker tem silam filozofija nima česa povedati, se z njimi ne pogovarja, temveč kvečjemu pogaja, »pregovarja«. Deleuze namreč izhaja iz tega, da te sile prečijo slehernega od nas - »vsako družbo, vsak individuum torej istočasno prečita dve segmentarnosti: molarna in molekularna. Če se ločita, je to zato, ker nimata istih terminov, istih relacij, tudi ne iste narave ali istega tipa mnoštvenosti. Toda če sta neločljivi je to zato, ker soobstajata, prehajata ena v drugo, glede na različne figure in glede na vselejšnjo recipročno predpostavljanje.«64
Tako pridemo do temeljnega dvoumja in meje deleuzovskega upora: kaj je sploh cilj upora - osvoboditi silo deteritorializacije ali ustvariti pojme, novo skupnost, kar v končni fazi je reteritorializacija? Čemu Deleuze sploh daje prednost - sili deteritorializacije, kaosa, razkroja, večnega vračanja, dualiz-mu razcepa dveh segmentarnosti molarne in molekularne, dveh mnoštev, ali mnoštvu, se pravi pluralnosti in heterogenosti? Tu smo pri starem problemu, ki je povezan s temeljno opredelitvijo same Deleuzove filozofije - je ta filozofija monizem, dualizem ali pluralizem? Obstajajo različni odgovori: Frangois Zourabichvili, denimo, se skuša temu vprašanju, ki ga sicer sam postavlja, izmuzniti s trditvijo, da je »Deleuzova filozofija dualni monopluralizem«65, za Alaina Badiouja je Deleuze le navidez zagovornik heterogenega, saj v resnici zagovarja pravice Enega,66 medtem ko Philippe Mengue dokazuje, da je deleuzovska misel postmoderna, saj reflektira ali izraža dvojnost sodobnega sveta.67 Kljub temu Mengue opozarja na osrednji paradoks vsake deleuzovske politične filozofije: kako se lahko filozofija, ki stavi na mnoštvo, zoperstavlja demokraciji, ki je po definiciji pluralna?68 Čeprav Deleuze pri analizi kapitalizma izhaja iz tega, da je že »sama bit politična«,69 je zaradi primata, ki ga podeli deteritorializaciji, po eni strani zanj vse politika, po drugi strani pa sploh ni več prave politike, saj vsaka politika vodi v reteritorializacijo. Ta primat deteritorializacije, ki je hkrati »pred in anti-političen«,70 je tudi glavni vir vseh težav in zagat, ki jih sicer Mengue skuša rešiti tako, da Deleuza razglasi za misleca etike, edino tako namreč lahko sam ohrani združljivost Deleuza in demokracije, čemur se v svojem že navedenem delu na dolgo in široko posveča. Naj torej obrnemo tako ali drugače, jasno je, da je Deleuzova analiza kapitalizma,
64	^i^., str. 260.
65	Frangois Zourabichvili, Deleuze. Une philosophie de l'evenem^ent, PUF, Pariz 1996, str. 127.
66	Alain Badiou, Deleuza. »^a clamour de l^'Etre«, Hachette, Pariz 1997.
67	Philippe Mengue, Deleuze et la question de la dem^ocratie, L'Harmattan, Pariz 2003.
68	Prim. ibid., str. 16.
69	Gilles Deleuze, Pourparler's, str. 121.
70	Prim. Philippe Mengue, Deleuze et la question de la democratie, str. 161.
njegova politična filozofija globoko dvoumna. Četudi Deleuze po eni strani vztraja pri marksizmu - Jameson nekje pripominja, da je Deleuze pred smrtjo načrtoval delo o Marxu, ki, kot ga dopolnjuje Negri, naj bi nosil naslov Gr^a^n^-d^e^ur d^e Mar^x71, pa njegova analiza kapitalizma ravno zaradi fascinacije nad deteritorializacijo kot temeljno gibalno silo kapitalizma, nekatere inteprete pripelje do razglasitve Deleuzaza za ideologa poznega kapitalizma.72
Negri in Hardt se sicer zavedata težav, ki izhajajo iz Deleuzove in Gu-attarijeve ontologije, zato tudi pravita, da »kreativni elementi in radikalna ontologija produkcije družbenega ostajajo tudi v njunem delu nebistveni in nezmožni. Deleuze in Guattari odkrijeta produktivnost družbene reprodukcije (kreativne produkcije, produkcije vrednot, družbenih odnosov, afektov, postajanj), ki pa jima jo uspe artikulirati zgolj površinsko in kratkotrajno, kot kaotičen, nedoločen horizont, katerega označuje le nedoumljiv dogodek«.73 Zaradi tega, ker se zavedata omejitve upora pri Deleuzu, rezultata ontološkega primata deteritorializacije, naredita multitudo za vir nastajanja, vprašanje pa je, če se s svojo dvojico Imperij-multituda izogneta deleuzovski dvojici mo-larno-molekularno. Mestoma tudi sama zaradi privzetja pojmovanja deterito-rializacije, te »deleuzovska dediščine« postavljata poenostavljajoče razmerje med Imperijem in multitudo kot imanenco in transcendenco: »Kapital in suverenost se zlahka zdita protisloven par. Moderna suverenost v osnovi temelji na tr^a^nsc^ndenci suverena - pa naj bo to Vladar, država, nacija ali celo Ljudstvo - nad družbeno ravnijo. [...] Suveren je presežek oblasti, ki služi razreševanju ali prelaganju krize moderne. [...] Kapital pa nasprotno deluje na ravni ima-nence, skozi releje in mreže odnosov dominacije, brez opore transcendentnega središča oblasti. Zgodovinsko teži k uničevanju tradicionalnih družbenih ločnic, širjenju čez ozemlja in vključevanju vedno novih prebivalstev v svoje procese. V skladu s terminologijo Deleuza in Guattarija kapital deluje s posplošenim dekodiranjem tokov in obširno deteritorializacijo ter s kasnejšim spajanjem teh deteritorializiranih in dekodiranih tokov. Deteritorializirano in imanentno delovanje kapitala lahko razumemo v treh osnovnih vidikih, ki jih je analiziral tudi Marx.«74 Treba bi bilo torej priti do drugačnega pojmovanja imanence in transcendence, do takšnega, denimo, kakršno nastopa pri Badiouju, to pa bi imelo za rezultat ne le opustitev same »deleuzovske dediščine«, pač pa bi prineslo tudi povsem drugačen pogled na sam Deleuzov opus, na njegove temeljne zastavke in njegove meje.
71	Antonio Negri, Kairos, Alma Venus, multitude, str. 29.
72	Slavoj Žižek, Or^a^ns without Bodies, str. 184.
73	Antonio Negri in Michael Hardt, Imperij, str. 36.
74	^bi^., str. 264.