FRANCI ZORE LOGOS IN RESNICA PRI POZNEM PLATONU v tem prispevku^ namer'avam opozoriti na nekatere vidike razmerja X.6Y0<;a in resnice (aXlliJeia) pri Platonu, predvsem v poznih dialogih tjSo-fist« in »Parmenides«. y uvodnem delu bom na kratko orisal filozofsko situacijo, v kateri Platon začuti potrebo (in nujo) po ponovni določitvi zaob-sego teh dveh besed, pri čemer vseh predpostavk na tem mestu seveda ne bo mogoče ustrezno razviti. V nadaljevanju se nameravam osredotočiti na razlikovanje sofističnega in filozofskega A.6yo(;a v dialogu »Sofist«, nato pa prehajam na obravnavo Platonovega razumevanja resnice (ocXt-■q^eia), kot izhaja iz dialoga »Parmenides«. 1. ■ Če rečemo, da se je Platonovo filozofiranje od vsega začetka pozitivno navdihovalo pri Sokratu, negativno pa pri sofistiki (In nasploh pri duhov-no-zgodovinski situaciji, ki jo sofistika predstavlja), pa moramo tudi reči, do je bila motiviranost Sokrata in Platona skupna: iščemo jo lahko v de-strukciji tedanje »filozofije«, ali notančneje, obstoječih kriterijev filozofiranja, ki so se najbolj jasno pokazali pri sofistih. Poljubnost in nezavezujo-čost sofističnega ^oyo^a je zahtevala redefiniranje temeljnih filozofskih postavk, toliko bolj; ker so se nanje — čeprav lažno, na zavajajoč način — sklicevali tudi sami sofisti. Parmenides in Heraklitos — poenostavljeno povedano — govorita o temeljni istosti, v kateri se kažejo resnica (ctXri'deia kot razkrivanje in neskri-tost), XoToqo (kot zbiranje in govorjenje, to Ae'VEIv), biti (xö ei vai)., ter vovi; in voevv (uvid/um/duh/mišljenje).2 Tudi sofisti govorijo o tem, le da ^ ' Gre za referat, ki sem ga predstavil na 1. slovenskem filozofskem kongresu v Ljubljani oktobra 1994. jim te besede pomenijo nekaj drugega. Zanje Xöyoq jn 'kh/Eiv predstavljata'vsakršno govorjenje. Za nalogo si izrecno zadajo »šibkejši A-cS^o*; narediti močnejši«^ — ne glede na to, kaj kateri A,6yo(; govori. Ko zagovarjajo svoj trenutni XÖYO<;, pa se sklicujejo na Parmenidovo enačenje A-oyoqa in ravnice/ vsako govorjenje (to Ae^eiv) je resnično, vsak Xoyoi; je resničen in razkriva bivajoče,,saj lahko govorimo le o bivajočem, o tistem, kar je, kajti le bivajoče je — le to, kar je, je, nebivajočega pa ni — in kako bi lahko govorili o tem, česar sploh ni? Če lahko o nečem govorimo, to pomeni, da to je. Razkrivamo lahko le to, kar je. Zato Platon ne more več vztrajati na pozicijah, ki jih danes imenujemo »predsokratske«. Kot se pokaže v dialogu »Sofist«, s teh pozicij filozofska kritika sofistike sploh ni možna. 2. Znano je, da Platon pravi, kako je X67O1; vedno.Xoyoq Tivöq: »Govorica (X.670<;) je nujno, kadarkoli že ravno nastopi, govorica o nečem/nečesa (Tivöq ... ^oyov); nemogoče je, da ne bi bila govorica nečesa.Ta tiv6(; porneni »nečesa, kar je«, bivajočega. Hkrati pa je tudi sama »govorica (X-Oyo«;) eden izmed rodov bivajočega.«5 Ali kot pravi Heidegger v »Biti in času«: »A6yO(; je izkušan kot razpoložljiv/pred-ročen (das Vorhandene), kot tak je interpretiran, ravno tako pa ima bivajoče, ki ga kaže, smisel raz-položljivosti/pred-ročnosti (das Vorhandenheit).«® Če imamo to pred očmi, nam bodo težave, ki se pojavijo Platonu, ko moro priznati, da tudi nebivajoče nekako je in da se da o njem nekako govoriti, bolj jasne. 2 Prim. npr. pri Parmenidu frg. B 3 in začetek frg. B 6, pri HeroklLtu pa frg. 6 50 in B 102. ^ ^ ... ' 3 Gr. töv TlxTa) Xoyov KpeiTto) noieiv (DK 80 A 21 ia 8 6b; po Arist. Rhet. ß 24, 1402 a 23). To Protagorovo napotilo zo Sokrata it) Platona seveda pomeni, da govor ni več zavezan resnici, ampak moči, za sofiste pa nakazuje mno- , goterost resnice, saj je po Protagon »vseh stvari merilo človek, bivajočih da so, nebivajočih da niso« (DK 80 B 1). " Soph. 262 E. Navajam po:'Platon, Sofist, prev. Valentin Kolan, Maribor 1980. 5 Soph. 260 A. SuZ, § 33, S. 160. Navajam p'o: iViartin Heidegger, Sein und Zeit, 17. Aufl., Tübingen 1593. ' " Ko Heidegger v »Biti in času« govori o treh pomenih besede Aussage, pri prvem pravi: »Izjava (Aussage) primarno pomeni kazanje/pokazovanje (Aufzeigung). S tem ohranjamo izvorni smisel Xx570i;a kot a7:69avGi(;: bivajoče od njega samega sem pustiti videti,«^ dati oz. pustiti, da se bivajoče vidi od samega sebe sem. To je seveda resničen Xoyoi;, ki daje bivajoče v pokozanost; kako pa naj lažni X6yo(; pokaže nebivajoče, nekaj, česar ni? Kaj je tukaj sploh pokazati? I, Platon se v dialogu »Sofist« neposredno filozofsko spopade s sofistično razumljeno identiteto resnice, T^jocp in bivojočega. Vzgodnjejših dialogih Platon kritizira sofiste predvsem z moralnega vidika (npr ker jemljejo za svoje poučevanje plačilo) in z vidika vprašanja njihove dejanske vednosti (kateri postavlja nasproti sokratski. »vem, da nič ne venri«). - y »Sofistu« se načeloma sprašuje po definiciji sofista, da bi prek tega ugotovil, v čem je sofistična napaka, v čem sofistični obrat od filozofije. Seveda ne gre le za to, da bi definiral sofista kar tako, morda v dokaz lastne dialektične spretnosti,-.ampdk hoče s tem predvsem definirati dejanskega filozofa, se pravi sebe, v razliki od sofista, ki tudi trdi, do je moder Tröbä je tudi povedati, da sofisti niso bili nekakšni.osamljeni ekstremneži in eks-cesniki, ampak da sta v Atenah 5. in 4. stoletja prevladovala sofistična »logika« in sofistični A-OTOc;. Prav sofistični Xoyoi;, ki je lažen, ki govori to, česar ni, ki reka nebivajoče, je stvar Platonovega zanimanja. »Ta govorica (^070(5) se ni bala postaviti si za podlago, da ,nebivajoče biva (to iJ-jail ov eivai); na drugačen način se namreč lažnost (\|/ev6o<;) ne bi mogla izkazati kot bivajoče.«® Platon tu seveda navaja tihe sofistične predpostavke; sami sofisti ne priznavajo nebivajočega, kajti obstoja nebivajočega ne moremo dokazati, iz tega pa izhaja tudi to, da sofisti sami ne morejo govoriti tega, česar ni, ne.morejo lagati, varati. Da bi bilo torej o sofističnem X670(;u sploh mogoče govoriti, je treba privzeti, da nebivajoče, torej to, česar ni, vseeno z ožirom na nekaj (Kaxdxi) je. Čim začnemo razmišljati o monosti obstoja " nebivajočega, je potrebno pravo bivajoče posebej 7 SuZ, § 33, S. 154. 8 Soph. 237 A. opredeliti; Platon zato govori o dejansko, resnično bivajočem, dobesedno »bivajočnostno« bivajočem, o TÖ, 6vtcü(; 6v. Lažni sofistični govor nastane z mešanjem nebivajočega in govorjenja: »Če se (nebivajoče, op. F. Z.) ne meša z njima (z mnenjem in govorico, op. F. Z.), je nujno vse resnično, če pa se meša, nastaja poleg napačnega/lažnega mnenja tudi napačna/lažna govorica (\(/£t)6fi<; äqyoc;).«® Rezultat, tega obrata je torej naslednji: govoriti je mogoče tudi o tem, česar ni, o nebivajočem, možno je torej tudi sprevržena, lažna govorica. Torej je XÖTOc; lahko resničen ali pa tudi ne-'io Še vedno pa ni jasno, kaj nam pokaže ^o^Oc;, ko pokaže nebivajoče, ali drugače: na kakšen način nebi-vajoče le postane nekakšno bivajoče. O aXride'öeiv in xifeiiöeo^ai kot dveh obrazih Xoyog^ pravi Heidegger naslednje: »„Resničnost" A-OToqa kot aA-Tii&eiieiv pomeni: bivajoče, o katerem \e govor (Rede), v Ai^eiv kot ajio(paivealJai iz svoje skritosti iz-vze-ti in ga kot neskrito dati/pustiti videti, odkrivati. Prav tako pa pomeni .napačnost" Xj/e-ööeoijai toliko kot varati/zavajdti v smislu zakrivati: nek.a\ pred nekaj postaviti (na tok način, da se do videti) in s tem to izdajati za/kot nekaj, kar tp n/.«"''' Tako Heidegger pokaže, kaj je pravzaprav Platonovo nebivajoče. Če yei^ÖeGÖai pomeni, da se nekaj, neko bivajoče, izdaja za nekaj drugega, kot je, se pravi za nekaj, kar ni, to pomeni, da nebivajoče ne pomeni nečesa, česar absolutno ni, ampak pomeni nekaj, kar samo ni tisto bivajoče, za katerega se daje videti, ki torej ni dejansko bivajoče, ni xö 6vtco<; 6v. Tako gre pri Platonu pravzaprav za priznavanje možnosti zavajajoče govorice. Kakorkoli nam je danes ta pomenska zveza domača, pomeni za Grke ne-" kaj v sebi protislovnega, saj je zanje X6yO(; predvsem smisel oz. smiselna govorica; ostalo je zanje le navadno blebetanje in ne A,6yo<;. Platon po imenuje A-oyot^tüdi V|/e\)6Tl(; ^670^, torej govorico, ki zakriva pravi smisel 9 Soph. 260 C. ' 10 Te postavke kasneje podrobneje in bolj sistematično rozdela Aristoteles v riept epMCVeiaq (De interpretatione). - 11 SuZ, § 7 B, S. 33. in navaja nd drugega, napačnega, ki torej ni odsotnost smisla, ampak je nepravi smisel. Tako je identiteta oz. istost med aA,f|Oeia, XeTEtv in Eivai porušena: X6yo<; je le še eden od možnih načinov resnicovanja-rozkrivanjo (aXri^eifeiv). Iz tega Heidegger sklepa: »Ker po ima ,resnica" ta smisel in je X6yo<; neki določeni modus dajanja-videti, Xö'VO(;a ravno ne smemo označevati kot primarnega „mesta" resnice.Izvornejše mesto resnice sta aiai^Tjoiq in še bolj vosTv, ker ne moreta zakrivati, biti lažna, lahko ju le ni.i^ Kot vedno resnična sta primarna načina odkrivanja, medtem ko sta XÖ70<; in Siavoidcšele sekundarna, saj lahko tudi zakrivata oz. sta napačna, lažna, kakor kasneje eksplicitno pokaže tudi Aristoteles.''^ Vidimo, da je Platon raje »žrtvoval« Pormenida, kot pa do bi še najsrej vztrajal y identiteti, ki mu je onemogočala ločevanje filozofije in sofisti-ke.''5 Sofisti formalno ostajajo na parmenidovskih pozicijah, vendar jih sprevračajo. Platon gre-pravzaprav dlje od sofistov: da bi očuval resnico, se odreče tako }uSyö(;a kot edino resničnega, kot tudi bivajočega kot edinega, ki se ga da misliti in izrekati. Do Parmenidovega »maščevanja« pri-' de v dialogu »Parmenides«,^^ kjer Platon zaradi težav pri razlagi svojega nauka 6 idejah (ki se pokažejo kot težave pri razlagi enega in mnogega) posredno ne ve več povedati, kaj je resnica. Tudi aA-l^deia pri Platonu ne pomeni več tistega, kar je pomenila npr. za Pormenida. Heidegger v spisu »Platonov nauk o resnici« pravi, da »se Platonovo nriišljenje podreja neki spremembi bistva resnice, ki postane skriti 12 SuZ, § 7 B, S. 33. " Prim. SuZ, isto. 1" Prim SuZ, § 44 b, S. 226. Posebno vprašanje, ki se ga tu ne bom loteval, je, koliko je bila takšnd identiteta dejansko še blizu tudi samemu Platonu. 1® S tem ne nameravam ničesar trditi o kronologiji Platonovih spisov, saj je bil verjetno Pormenides napisan pred Sofistom. zakon tega, kar mislec pove.wi^ Tako pri Plotonu obstaja več ravni resnice, več resnic, stopnjevanje resničnega — obstaja resnično, bolj resnično, najbolj resnično. »Z neskritim in njegovo neskritostjo je vselej imenovano to, kar prisostvuje v okolišu .človekovega zadrzevanja,«''^ pravi Heidegger, in prispodoba 9 votlini (\z »Politeje«) izraža različne nivoje, različne »okoliše človekovega zadrževanja«, od katerih ima vsak svojo »resnico«, obstaja »vsakokratni vladajoči način „resnice".«"'® Nekakšna resnica je tudi že resnica vidnega sveta, sveta senc, saj tudi ta že nekaj odkriva — te sence namreč —, medtem ko npr za Parmenida obstajata le dve možnosti: ali resnica je ali ni. Na nivoju uklenjenosti govori Platon o to aA,Ti-ÖT|(;,20 torej o tistem, kar je neskrito 02. resnično za uklenjene. Resnica posnetju okovje bolj resnična, »neskritejša«, a^ri-öeotepa.^Vtako je za pravo resnico (kj se v tem primeru nahaja zunaj votline) prihranjen Superlativ aA,TiiJeoxaxa, torej najbolj neskrito, najbolj resnično, kar je videnje ideje dobrega kot najvišje med idejami-.Ravno tako kot potrebuje zares in v najvišjem smislu bivajoče posebno določitev 10 OVTCOC; 6v (saj je zgolj to 6v sedaj že vse, kar na kakršenkoli način je, za rdžliko npr. od Parmenida), tako sedaj pravo resničnost lahko izrazi le Superlativ. Ta prgsežnik od tistega, kar je le aXiTÖriq— torej aXT|^atata —, pa je tudi zadnji stavek Platonovega dialoga »Parmenides«, kjer nostopa v podobni funkciji: izraža, da je prej povedano prava in vsa in najvišja resnica. Toda preden si bomo skušali razložiti, kaj je za Platona tu a?iT(Ö£atata, si poglejmo vsebino omenjenega spisa. Ko pozni Platon piše dialog »Parmenides«, je njegov nauk o idejah že razvit; v.omenjenem spisu pa se loteva še nečesa po naravi izrazito in do- -1 Martin Heidegger, Platonov nauk o resnici, prev. Dean Komel, Ljubljana .1991, str. 16. ^ 18 Isto, str. 16. >9 Isto, str. 16-17. 20 Prim. Pol. 515 C. 21 Prim. Pol. 515 D. sledno »sokratskega«: namreč kritičnega pretresa lastnega nauka o idejah ter umestitve tega nauka v širši kontekst. Kot je znano, je ta spis sestavljen iz dveh delov, iz takoimenovanega »kritičnega« (ki vsebuje kritičen oz. samokritičen pretres nauka o idejah) in iz »dialektičnega«, ki ga Platon sam imenuje tudi dialektična vaja,22 toda ta vaja ni samo vajo, ampak se ravno v njeni popolnosti nahaja resnica; to vajo moraš opraviti, »če hočeš, dokončno izurjen, dejansko ugledati tisto resnično«.23 V prvem delu dialoga stari Pormenides kritizira nauk o idejah mladega Sokrata, hkrati pa ga tolaži; češ da je še mlad in da bo že še rešil probleme, ki se pojavljojo v zvezi z njegovim naukom. Ugotovitev je naslednja: če zavržemo nauk o idejah, izgubimo vsako možnost za razmislek, dialek-tiko in filozofijo nasploh; če ga ohranimo, se nam pojavijo težave v poja-snitvi te teorije. Največja težavo je pokazati povezanost med idejami in tistim, česar ideje te ideje so.^" Če pa bi trdili, da povezave ni, potem ideje človeku tudi sppznatne ne bi mogle biti. Rešitve sogovorniki na tem nivoju ne najdejo, zato predloga Pormenides vsestransko analizo odnosg Enega In mnogega. Drugi del, se pravi omenjena popolna »dialektična vaja«, naj torej odgovori na dileme, postavljene v prvem detu. Z drugimi besedami, razloži naj odnos Enega in drugih stvari (mnogega) popolno, torej z vseh možnih vidikov, in v tej popolnosti, kolikor je dosežena, je nujno vsa resnica. In kako doseči popolnost dialektične obravnave? Za vsako stvar, ki jo obravnavamo, moramo predpostaviti, do je in da ni; nato je treba pogledati, kaj to pomeni za to stvor in kaj za druge stvari; vsakič pa nas to zonima glede na stvar samo na sebi in glede no stvar v odnosu do drugega. Upoštevajoč vse te aspekte dobimo osem hipotez,^^ ki jih je treba premisliti. 22 Gr. YUjxvacn«. Prim. Parm. 135 D. Ta izraz predstavlja enega od povodov za razlago tega dela dialoga »Pormenides« kot zgolj logične vaje. Parm. 136 C. 24 T. i. problem tretjega človeka. 25 Ali devet. Tu se ne moremo podrobneje spuščati v vprašanje števila in štetja hipotez; devet hipotez dobimo, če posebej štejemo tudi tretjo, ki po verjetno ne rnore. obveljati za posebno, ker ne izraža nobenega prej omenjenega aspekta, če za hip preskočim izpeljavo te naloge: na koncu dialoga »Parmenides« Platon pojasni, kaj te hipoteze pomenijo z vidika resnice: »... eno bodisi je bodisi ni, in ono (somo) in druge (stvari), in glede na sebe same in glede na druga drugo, vse na vse načine in so in niso ter in se kažejo in se ne kažejo. [To je] najresničneje (aA,Tii&eaTCCTa)..«26 Vse hipoteze skupaj so aXr|i5£