Rado Riha Kako je mogoče misliti singulamo univerzalno? Naši temi, problematiki univerzalnega, se bom skušal približati tako, da bom filozofijo kot misel postavil v razmerje do dveh drugih miselnih po- dročij, psihoanalize in politike. Psihoanalizo kot misel predstavlja zame La- canova psihoanaliza, politiko kot misel pa razumem kot politiko emancipa- cije. Upam torej, da bo razjasnitev načina, na katerega lahko filozofija misli svoje razmerje s psihoanalizo in politiko, omogočila tudi osvetlitev vozla uni- verzalnega, singularnega in subjekta, s katerim se ukvarjamo na tem kolok- viju. Samo po sebi se razume, da za to, da bi obravnavali problem univer- zalnega, nikakor ni nujno, da izhajamo iz take umestitve filozofije, kakršno tu predlagam. S tem seveda nočem reči, daje moj pristop poljuben. Tisto, kar temu pristopu omogoča, da se izogne arbitrarnosti, j e konceptualna po- doba, ki ga podpira. To pa je podoba filozofije, kije, prav kot čista filozofi- ja, vselej že pod nekaterimi zunajfilozofskimi pogoji. Prvi zaris te podobe bi lahko našli že pri Althusserju, natančneje, v ti- stem, čemur pravi »nujni paradoks«1, ki po njegovem zaznamuje filozofijo kot tako. Ta paradoks je, kot je znano, v tem, da filozofija, ki nima svojega objekta in deluje zgolj v imanentnosti svoje misli, ravno s svojim zgolj zno- trajfilozofskim delovanjem posega zunaj sebe. A rajši kakor da bi sam po- drobneje analiziral ta paradoks, se bom oprl na Badioujev aksiom, v kate- rem najdemo najbolj koncizno teoretsko elaboracijo tega paradoksa. Gre za aksiom, po katerem j e filozofija kot filozofija zmerom že pod pogojem štirih procesov resnice. Od tega aksioma si bom tu izposodil samo njegovo bazično koncep- tualno strukturo. Mislim na tole: reči, daje filozofija »pod pogojem«, ne po- meni, da je filozofija pogojena, določena s politiko, z ljubeznijo, umetnost- j o ali matematiko, če prevzamem Badioujevo terminologijo. Pač pa pomeni, da je filozofija podvržena znotrajfilozofskemu pogoju, da misli štiri proce- se resnice kot svoje realne pogoje. Kot pogoje torej, ki so glede na filozofi- 1 L. Althusser, Filozofija in spontana filozofija znanstvenikov (1967), prev. V. Likar, Stu- dia humanitatis, Ljubljana 1985, str.59. : »...filozofija ne posega v realnost drugače, kot da proizvaja rezultate v sami sebi. Deluje zunaj sebe z rezultati, kijih proizvede v sami sebi. Nekoč bo treba poskusiti premisliti ta nujni paradoks«. Filozofski vestnik, XX (1/1999), str. 193-203 193 Rado Riha j o v razmerju neukinljive zunanjosti. Skratka, filozofija, ki hoče biti čista fi- lozofija, mora zunanjost svojih pogojev artikulirati prav v čisti imanentno- sti svoje misli. Tako da bi lahko rekli, da ta zunanjost vznikne iz same no- tranjosti filozofije, ali rajši, z aktom, s p o m o č j o katerega se f i lozofi ja vzpostavlja kot čista filozofija. Naslov mojega prispevka bi zato lahko formulirali tudi takole: Kako je mogoče misliti filozofijo, kije »pod pogojem«? Moj namen j e potemtakem pokazati, da podoba filozofije, ki je »pod pogojem«, nujno postavlja neko posebno univerzalno, namreč univerzalno, ki obstaja le, kolikor j e suple- mentirano z neko ireduktibilno singularnostjo. Z drugimi besedami, lah- ko bi rekli, da filozofska misel ni že na sebi oziroma že od začetka polje uni- verzalnega. Prav narobe, filozofija začenja kot prizadevanje po tem, da bi prebila, in to od znotraj, zaprti krog svoje misli. Filozofija obstaja le kot vse- lej ireduktibilno singularna zahteva, da imajo njene lastne izjave univerzal- no veljavnost. Kot zahteva, daje singularna točka, na katero filozofija opira svoje izjave, neposredno univerzalizabilna, prenosljiva na vse. * Kaj to pomeni v kontekstu mojega izhodišča, se pravi, umestitve filo- zofije med psihoanalizo in politiko? Najprej bom preiskal znotrajfilozofske posledice te umestitve, pri čemer se bom opiral na podobo filozofije »pod pogojem«. V nadaljevanju pa bom skušal pokazati, kako lahko filozofija, ne glede na to, da definira psihoanalizo in politiko znotraj svojega lastnega mi- selnega polja, obe miselni področji vseeno postavi kot realna miselna pro- cesa, ireduktibilna na filozofijo. Moje prvo vprašanje se zato glasi: Kaj ohranja filozofija od psihoanali- ze in politike, ki ju misli kot svoja pogoja? Najprej se bom tega vprašanja lotil iz zornega kota razmerja do psihoanalize in postavil tole tezo: Filozofi- ja lahko misli psihoanalizo kot svoj pogoj tako, da si prisvoji način, kako sama psihoanaliza valorizira univerzalno. Res je , da psihoanalizo ponavadi poj- mujemo kot misel, ki se zoperstavlja univerzalnemu. Ravno takoje tudi res, daje psihoanaliza lahko le psihoanaliza partikularnega. Vendar tu ne sme- mo spregledati specifične razsežnosti psihoanalitične zavrnitve univerzalne- ga. Psihoanaliza je afirmacija vselej partikularnega primera, kolikor j e hkrati prizavedanje misliti Drugega - to se pravi, razsežnost univerzalnega - izha- jajoč iz njegovega neobstoja oziroma izhajajoč iz nemožnosti, da bi univer- zalno konstruirali kot Vse. V obzorje tega prizadevanja se vpisuje tudi znana Lacanova izjava, po kateri Kantov moralni zakon, če si ga ogledamo od blizu, ni drugega kot želja 194 Kako je mogoče misliti singularno univerzalno ? v njenem čistem stanju2. V vzporejanju želje in moralnega zakona ne sme- mo videti le enega od načinov, na katerega Lacan afirmira, daje subjekto- va želja kot želja govorečega biya artikulirana na manko, daje, strogo vze- to, želja ničesar : vsak objekt, ki se pojavi v obzorju želje, se namreč s tem vpisom brezpogojno spremeni v »to ni tisto«. Pač pa odmeva v Lacanovi ek- vivalenci med željo in moralnim zakonom kantovska predstava o univerzal- nosti, ki je popolnoma nedoločena glede svojega izvora, svojih objektov in svojih posledic, a ima vseeno praktično realnost. Kant in Lacan se tako stri- njata glede pojma univerzalnosti, kije, četudi prazna, vseeno učinkovita, in to v tisti meri, v kateri zagrabi subjekta. Druži ju torej misel, da se lahko nek- do subjektivira edino v razmerju do vznika neke brezpogojne univerzalno- sti. A če smo že postavili paralelo med Kantom in Lacanom, je vseeno tre- ba opozoriti, da gre pri Lacanu za svojevrstno revalorizacijo univerzalnega, kije v tem, daje pri Lacanu želja postavljena kot moment, v katerem se brez- pogojnost zahteve po ljubezni spremeni v absolutni pogoj. Pri čemer izra- ža absolutnost tega pogoja, kot zatrdi Lacan v « Subverziji subjekta in dia- lektiki želje », odcepitev3. Kaj j e torej želja? To je najprej in predvsem brezpogojnost zahteve - zahteve, ki brezpogojno spremeni vsakega izmed svojih objektov v »to ni ti- sto« - kije dosegla raven svojega pojma in postala s tem dejanska. Zelja kot brezpogojnost v obliki absolutnega pogojaje brezpogojnost, ki zahteva-da bi lahko bila — še nekaj več od te brezpogojnosti same. V želji j e brezpogoj- nost podvojena s samo seboj kot lastnim pogojem : brezpogojnost se spre- meni v tisto Reč, k i je objekt-razlog želje. Zelja obstaja kot neskončen niz objektov, kijih vse brezpogojno zadane sodba »to ni tisto«, le takrat, kadar je ta niz suplementiran s samo brezpogojnostjo kot absolutnim pogojem - s pogojem, ki prav zato, ker j e absoluten, ni pogoj kot vsi drugi, ampak je ireduktibilen na niz pogojev, od njega «odcepljen». Absolutni pogoj torej ni »eden-več«, ni tista točka, ki se nenehno vzdržuje zunaj »Vsega« in ki prav s tem to «Vse » šele omogoča. Pač pa gre pri absolutnem pogoju za odcepi- tev, za ločitev, ki se v brezpogojnem nizu zahteve proizvede v trenutku, ko pride njen brezizjemni zakon do svoje polne veljave. Do svoje polne velja- 2 Cf. J. Lacan, Štirje temeljni koncepti psihoanalize, prev. Z. Skušek, R. Močnik, S. Žižek, Analecta, Ljubljana 1996. 3 J. Lacan, Spisi, slov. izbor tekstov M. Božovič in S. Žižek, Analecta, Ljubljana 1993, str. 290: želja »...z enkratno simetrijo spodnese brezpogojnost ljubezenske zahteve, v kateri subjekt ostane podložen Drugemu, in jo ponese do silovitosti absolutnega pogoja (absolut tokrat pomeni tudi odcepitev.)«; cf. za željo kot absolutni pogoj še ibid., str. 217. 195 Rado Riha ve pa pride takrat, ko ni več objekta, ki ne bi bil podvržen brezpogojnosti svojega izničenja. Ta ločitev absolutnega pogoja odzvanja tudi v lacanovski formulaciji, po kateri j e Reč nekaj, česar v želji ni mogoče artikulirati prav zato, ker j e v njej vselej že artikulirana. Pogoj brezpogojnega bi lahko razumeli tudi takole: Zelja obstaja zato, ker obstaja izbira. Da bi pojasnili to trditev, zadostuje da se spomnimo, da začetek analize ni trenutek, ko subjekt izkusi svojo željo v obliki nemožno- sti, da bi izrekel Vse, se pravi, da bi izrekel to, kar j e hotel reči. Subjekta v analizo ne prižene izkustvo tega, da njegovi govorici nekaj konstitutivno manjka. Tisto, kar subjekta prižene v analizo, ravno ni manko na ravni izre- kanja, pač pa, prav narobe, dejstvo, da se mu je na neki način vendarle po- srečilo izreči Vse - celo tisto, česar ni mogoče izreči. Prav to, da je bilo izre- čeno Vse — tudi to torej, kar j e nemožno izreči - j e neznosno za subjekta. To, kar j e nemožno izreči, se manifestira seveda v njegovih simptomih, v zagatah .njegovega izrekanja-v vseh tistih oblikah njegove govorice, ki pri- čajo o tem, da subjekt ni povedal tistega, kar j e hotel izreči oziroma d a j e že povedal več ali manj od tega, kar j e želel reči. S tem pa ravno dokazuje- j o , da ne ve, kaj j e njegova želja. In šele ko postane «Vse» njegovega izreka- nja preveliko breme za subjekta, se le-ta utegne odločiti, da stopi v analizo, se pravi, da izbere drug dostop do svoje želje. Bistveno za pričujoče razpravljanje j e torej, da se želja ne najavlja v tem, kar je nemožno izreči. Zelja se, prav narobe, napoveduje v obliki nekega: »ni možno, da subjekt ne bi izrekel tistega, kar j e nemožno izreči«. Ta pod- vojena nemožnost pa ni drugega kot prepletenost tega, kar j e nemožno izre- či, in realnega. Tako da bi lahko, nekoliko na hitro, rekli, da subjektivna konsistenca izvira iz vozla, ki ga tvorita objekt a in manko, ki preganja sub- jektovo željo. Kajti manko biti subjekta kot bitja govorice j e vselej lokalizi- ran, je vselej tu, obešen na neko fiksno točko tu-biti, in sicer prav prek ob- jekta a. Ta objekt seveda ni nekaj, kar bi veljalo za vse. Vse prej gre za nekaj, kar sodi v red enkratnega, ki za vsakega posameznega subjekta organizira njegovo razmerje do tistega, česar ne more izreči. Tu bi lahko navezali na slovito formulo »ne popustiti glede svoje že- lje«, kijo tu prevajam takole: Ne popustiti glede tega, da za subjekta ni mož- no, da ne bi izrekel tega, kar je nemožno izreči. Prav v svojem simptomu in v svoji fantazmi je subjekt že popustil. V simptomu subjekt tisto, česar ni mož- no izreči, nenehno uprizarja kot nekaj, kar »še ni možno izreči« oziroma, kar je isto, kot sporočilo, ki, naslovljeno na Drugega, čaka na to, da bo de- šifrirano. Tudi v fantazmi, ki se, kot j e znano, upira interpretaciji in s tem priča o nekem preostanku, ki ga ni mogoče absorbirati v smislu, subjekt ti- stega, česar ni možno izreči, ne artikulira v njegovi nemožnosti sami. Dru- 196 Kako je mogoče misliti singularno univerzalno ? gače rečeno, preoblačenje objekta a v podobo, njegova imaginarizacija je način, na katerega subjektu uspe zamašiti luknjo v Drugem, in to tako, da hkrati ohrani možnost smisla, četudi v nedosegljivem onstranstvu. Prek konstrukcije fantazme pa se, prav narobe, objekt a izloči in zgu- bi svojo imaginarno preobleko, hkrati pa subjekt to, česar ni možno izreči, vzame nase prav v njegovi nemožnosti sami - kar tudi pomeni, daje ta ne- možnost izrekanja, tudi če j e izrečena, nujno priklenjena na neki »to nič ne pomeni«, na neki Es, Id, ki radikalno prekinja red situacijskega smisla. Ali še drugače povedano, subjekt je artikuliran na neki goli »sem to« brez vzroka ali razloga, ki se odteguje vsakemu pomenu. Artikuliranje na real- no neke ireduktibilne singularnosti. Prav na tej točki dobi vso vrednost freu- dovski imperativ Wo es ivar soll ich werden. Ta imperativ tu implicira tole: sub- jekt mora do te mere želeti svojo željo, da lahko končno reče : »Sem to« - to se pravi, »sem neka reč, ki ostaja smisel brez pomena.« Ključni problem, kije povezan s to izločitvijo objekta a,je mogoče for- mulirati v obliki vprašanja: Kako lahko subjekt, po konstrukciji temeljne fan- tazme, oziroma po dojetju svojega oposameznjenega razmerja z realno Rečjo ponovno najde pot vrnitve k Drugemu? Z drugimi besedami, kako seje mo- goče ogniti temu, da se izhod iz analitične izkušnje ne konča v cinizmu užit- ka, ki bi ga lahko opredelili kot pozicijo »vsak zase«? Kako se lahko subjekt po prekoračitvi fantazme še naprej naslavlja na Drugega? Prav na tej točki lahko formuliram okviren odgovor na vprašanje »Kaj lahko filozofija ohrani od psihoanalize?« ki sem ga postavil na začetku. Od- govor se glasi : Tisto bistveno, kar filozofija ohrani od svojega srečanja s psi- hoanalizo, j e problem, kako univerzalizirati realno ireduktibilne singularnosti. * A v trenutku, ko filozofija, ki misli svoje razmerje do psihoanalize, raz- vije ta problem, na mestu tega problema tudi že odkrije politiko. Filozofija preide od psihoanalize k politiki takrat, ko slednja vzame nase problem uni- verzalizacije realnega. Politika, kakršno srečuje filozofija, to je politika kot pogoj filozofije, ni konec koncev nič drugega kot področje univerzalizacije realnega. Lahko bi rekli, da j e politika manifestacija, prikazovanje univer- zaliziranega realnega. Nikar ne hitimo. Res j e sicer, da prehod od psihoanalize v politiko sov- pade s prehodom od individualnega h kolektivnemu, od zasebnega k jav- nemu, od posebnega k splošnemu. Vendar pa politika ne nastopa kot po- dročje univerzalizacije realnega zaradi tega prehoda. To trditev bom skušal podrobneje pojasniti tako, da se bom sklical na Kantova teksta: »Kaj je raz- 197 Rado Riha svetljenstvo?« in »Spor fakultet«. Če se sklicujem na ta teksta, j e to zato, ker nam Kant tu kaže možnost srečanja med filozofijo in politiko, k i je dojeta kot univerzalizacija realnega in s tem kot pogoj filozofije. Kaj so torej oporne točke tega vznika politike kot pogoja filozofije v obeh Kantovih tekstov? Tu se bom zadovoljil s kratkim povzetkom tega, kar j e bistveno. Prvič, pri Kantu je razsvetljenstvo opredeljeno kot človekov izhod iz ne- doletnosti, ki j o Kant razume kot stanje, kjer si ljudje ne drznejo misliti brez pokroviteljstva avtoritete. Od tod tudi geslo razsvetljenstva, ki ga vsi pozna- mo: Sapere aude!, »Drzni si vedeti!«, »Drzni si misliti!«. Pri tem razsvetljen- skem geslu bi rad opozoril na dvoje. Najprej na to, da bi ga lahko reformu- lirali s pomoč j o aksioma: Ljudje mislijo4. Aksiom določa to, kar dela individué za subjekte. Razumemo ga lahko takole : ljudje se med seboj raz- likujejo glede na svoje naravne in kulturne značilnosti. A samo tiste parti- kularnosti, ki jih je mogoče misliti, se pravi, prenesti vsem, so v funkciji člo- veškosti. Nato pa bom opozoril še na to, da ta misel, četudi ni človeka, za katerega ne bi veljala kot njegovo subjektivno določilo, deluje tako, da se aktivira od primera do primera: Vsakdo zase mora, da bi mislil, vzeti nase tveganje mišljenja. Naj je misel še tako univerzalno razširjena med ljudmi, to še ni dovolj, kajti za to, da bi misel zares delovala kot proces subjektivaci- je, j o moramo še želeti, moramo j o še izbrati kot modus subjektivacije. Drugič, razsvetljenstvoje pri Kantu opredeljeno kot neločljiva enotnost dvojega : pokorščine na eni strani, svobode, natančneje, svobodne rabe uma na drugi5. To razmejitev podvaja še druga distinkcija, tista med zasebnim in javnim oziroma med zasebno in javno rabo uma. Zasebna rabaje področje oblasti, države in državnih inštitucij - področje, kjer človek deluje, kot za- piše Kant, »kot del stroja«'', se pravi, kot socializiran posameznik. Raba uma je tu prilagojena situaciji in podrejena njenemu zakonu, zato svoboda tu ni možna. Narobe pa se javna raba uma udejanja na področju, kjer j e mišlje- nje samemu sebi namen, na področju torej, kjer delovanje uma ne pozna nobene zunanje omejitve, ampak je svobodno. Skratka, svobodno razmiš- lja individuum tam, kjer ga ne določa situacija, ampak deluje kot član um- 4 Gre za aksiom, ki ga je postavil Sylvain Lazarus v svojem delu Anthropologe du nom, Seuil, Pariz 1996. 5 Za podrobnejšo analizo Kantove opredelitve razsvetljenstva cf. Michel Foucault, »What is Enlightement« in »Qu'est-ce que les Lumières?«, v : M. Foucault, Dits et écrits, zv. IV, Gallimard, Pariz 1994, str. 562 ssl. in 679 ssl.; slov. prevod »Kaj j e razsvetljenstvo?«, prev. T. Erzar, in »Kant : Was ist Aujklàrung?«, prev. V. Likar, v : Vestnik Inštituta za marksistične študije ZRC SAZU, Ljubljana 1987, str. 38 ssl. in str. 50 ssl.. 11 I. Kant, »Odgovor na vprašanje : Kaj j e razsvetljenstvo«, prev. M. Hribar, v : Vestnik Inštituta za marksistične študije ZRC SAZU 1987, str. 10. 198 Kako je mogoče misliti singularno univerzalno ? nega človeštva, ki je osvobojen sleherne partikularne določenosti - s Kan- tovimi besedami, kot učenjak, ki se naslavlja na svet bralnega občinstva. To naslavljanje ni drugega kot udejanjenje aksioma, daje individuum človek zato, ker misli: gre za svobodno in javno rabo uma, v kateri j e situacijska do- ločenost postavljena v oklepaj, tako da se individuum, čeprav je nagovor- jen v svoji enkratnosti, kot »on sam«, kot točka čiste singularnosti, hkrati neposredno ujema z univerzalnim. Javna raba uma zadeva torej posamez- nika tako, da je njegovo zmožnost samostojne rabe uma hkrati neposred- no že raba »za vse«. Tretjič, eden od ključnih učinkov Kantovih distinkcij je , da se prek njih filozofija, k i je v »Sporu fakultet« predstavljena kot paradigmatski primer svobodne in javne rabe uma, vzpostavlja kot paradoksna koincidenca vse- moči in nemoči uma7. Filozofija in um se vzpostavljata kot instanca vsemo- či, saj imata pravico, da neovirano, svobodno razpravljata o vsem. A o vsem lahko svobodno razpravljata le pod pogojem, da pristaneta na lastno prak- tično-politično nemoč in se odpovesta zahtevi, da naj resnice, kijih dože- neta, veljajo kot zakon. To nenavadno ujemanje vsemoči in nemoči umaje treba po mojem mnenju povezati s tistim vprašanjem, ki v okviru Kantove obravnave razsvetljenstva zaznamuje vznik razsvetljenstva kot političnega problema. Tu se v bistvu navezujem na Foucaulta, natančneje rečeno, na njegovo pripombo, da je v Kantovem dojegu razsvetljenstva, »kjer so obča, svobodna in javna raba uma postavljene ena na drugo,« vsebovan problem politične razsežnosti razsvetljenstva v zahtevi po javni obliki rabe uma8. Kan- tovo razumevanje javnosti rabe uma nikakor ni enoznačno. S tem paje otež- kočeno tudi razumevanje hkratnosti vsemoči in nemoči uma, ki zaznamuje moderno dobo. Javno je za Kanta najprej to, kar je vsem na očem in kar j e kot del empirične realnosti dano vsem v umno presojo. Ajavnoje hkrati tudi to, kar j e izvzeto iz sfere političnega življenja, ki j o reprezentira državna ob- last. Javna raba uma deluje sredi empirične realnosti, naslavlja se na indivi- dué v njihovi empirični, situacijski umeščenosti in določenosti. Vendar pa zah- teva od njih, da abstrahirajo od vselejšnje situacijske zainteresiranosti svoje misli in uporabljajo um zaradi uma samega. Vjavni rabi mora individuum raz- mišljati kot člen umnega človeštva in se odtegniti vsem zasebnim ciljem. Skrat- ka, javnost deluje tu kot tisto, kar sredi situacijske določenosti radikalno pre- kinja s situacijo. In kar s tem vzpostavlja neko drugo realnost. 7 O ujemanjn vsemoči in nemoči uma v razsvetljenstvu podrobneje članek M. Dolarja »Kant in konec razsvetljenstva«, v : Vestnik Inštituta za marksistične študije ZRC SAZU, Ljubljana 1987, str. 71 ssl. 8 M. Foucault, »Kaj j e razsvetljenstvo?«, loc. cit., str. 41. 199 Rado Riha Po mojem mnenju je mogoče javno rabo uma, v kateri koincidirata nje- gova vsemoč in njegova nemoč, razumeti na dva radikalno različna načina. Prvi način, kije, kot j e treba priznati, tudi Kantov, j e v tem, da to koinci- denco spremenimo v nekakšno pogodbo. Gre za pogodbo med umom ozi- roma filozofsko mislijo in državno oblastjo, pri kateri si lahko vsaka od po- godbenih strank domišlja, daje na dobičku. Filozofija zato, ker j i j e v zameno za njeno podreditev državni oblasti podeljena neomejena pravica do javne kritike. Državna oblast pa zato, ker ve, da um v svoji brezkompromisni kri- tiki vsega obstoječega, tudi oblasti same, ne bo zahteval, naj avtoriteta nje- govih kritičnih resnice velja kot praktični zakon. Taka pogodba, kjer j e jav- nost prostor komunikacije med umom in oblastjo, j e še dandanes fantazma številnih intelektualcev tako na Zahodu kakor na Vzhodu. Mislim, da lah- ko tem kritičnim intelektualcem brez najmanjšega obžalovanja prepustimo delovanje misli, ki je radikalno le do tiste mere, do katere j e omejeno na golo moralistično razglabljanje. Temu poenostavljenemu razumevanju političnih zastavkov, kijih vse- buje javna raba uma kot mesto ujemanja vsemoči in nemoči uma, se zoper- stavlja druga interpretacija. Ta interpretacija se sicer odmika od Kantove- ga samorazumevanja, a ostaja zvesta prepletenosti dveh kantovskih idej. Prvič, ideje, da se lahko filozofija vzpostavi kot področje čiste misli, kjer ima um opraviti zgolj s samim seboj, le tako, da se absolutno odtegne em- pirični, se pravi, etatistični politiki. Z drugimi besedami, filozofska misel se lahko konstituira edino tako, da prekine razmerje z vsako etatistično poli- tiko, da vsako tako politiko zavrne. Ta prekinitev in ta zavrnitev sta torej kon- stitutivna za filozofsko misel kot tako. Filozofija obstaja kot področje čiste misli le v gesti preloma z etatistično politiko. In prav v meri, v kateri j e ta gesta konstitutivna za filozofijo, vznikne v sami filozofski misli neki ireduk- tibilen ostanek politike. Ta ostanek politike j e nekaj realnega, saj se ga filo- zofija ne more ne polastiti, niti se ga ne more dokončno znebiti. Rekel bom torej, da filozofija, ki se odteguje etatistični politiki, da za trenutek videti svoj politični zastavek. S to gesto filozofija namreč postulira obstoj neetatistične politike, realne politike. Filozofija postulira, da mora obstajati politika, ki ni državna politika in kije hkrati realna. Realna politi- ka je torej postulirana, a je hkrati za filozofijo bolj realna od empirične dr- žavne politike. Prav s tem, daje za zmerom odtegnjena filozofskemu pojmu deluje namreč kot pogoj filozofije. Realna politika deluje kot točka iredukti- bilne singularnosti, ki suplementira univerzalnost filozofske misli in j o s tem omogoča. In filozofija obstaja le, če seji posreči pokazati, da obstaja na po- dročju politike izjava ali projekt, ki prekinja z državno politiko oziroma pre- zentira v polju državne politike tisto, kar j e zanjo njeno nemožno. 200 Kako je mogoče misliti singularno univerzalno ? S tem pa sem prišel, drugič, do druge ideje, kiji ostaja zvesta kantov- ska interpretacijajavne rabe uma. Gre za kantovski aksiom, po katerem ljud- je mislijo. V svoji povezavi s filozofsko gesto prekinitve s sleherno etatistič- no politiko določa ta aksiom zdaj pomen javne rabe uma. Od točke realne politike, ki vznikne z gesto filozofske odtegnitve etatistični politiki, zahteva namreč, da je v polju javnega delovanja prenosljiva vsem. Drugače rečeno, glede na ta aksiom je legitimna le tista politična prekinitev z državno poli- tiko, ki j o j e zjavno rabo uma oziroma zjavnim dejanjem mogoče prenesti vsem. Povezava obeh kantovskih idej nam torej pove, daje za pomen poli- tike, ki j o izumi obdobje razsvetljenstva, nujno, da v polju politike vznikne singularnost, ki je hkrati ireduktibilna in neposredno univerzalizabilna. Ni težko videti, da javna raba uma pri Kantu ni omejena na intersub- jektivno komunikacijo, utemeljeno na racionalnem konsenzu. Javnost, za katero gre v Kantovem konceptu, ni javni prostor, kjer ljudje urejajo svoje skupno življenje glede na tako ali drugačno umno idejo, ali pa glede na pri- padnost taki ali drugačni zgodovinski, nacionalni, kulturni, spolni itn. skup- nosti. Pač pa je javni rabi uma pri Kantu naloženo, da omogoči, da se pri- kaže realna politika. Ta pa se lahko pojavi le prek univerzalizacije realnega. Javna raba uma ali, čisto preprosto, javnost, je ime, ki ga Kant da de- janski eksistenci neke realne politike, se pravi, procesu univerzalizacije real- nega. Četudi j e javnost zmerom določena z intersubjektivnostjo, s skupnim razpravljanjem, paje njena poglavitna funkcija v tem, da omogoča eksisten- co realne politika, da torej v politiki univerzalizira točko ireduktibilne sin- gularnosti. A univerzalizacija singularnosti realne politike ni postopek, s ka- terim bi skušali na javnih mestih uveljaviti neko že dano singularnost. Res je , da je singularnost zmerom nekakšen »prav to in nič drugega,« Reč, nekaj, kar pripada redu absolutne nujnosti. Toda ta »to in nič druge- ga« vztraja le, kolikor popolna določitev te Reči, ki obsega tudi pojasnitev njene izvirne izbire, vedno umanjka, kolikor je tako rekoč »prapotlačena«, zavedno izključena. Reč kot »prav to in nič drugega« vztraja torej edino kot neskončna serija posledic, kijih je mogoče iz zavezanosti Reči. Vzemimo, da j e mogoče na mestu tega »to in nič drugega« postaviti emancipacijsko politiko. Univerzalizacija emancipacijske politike, dojete kot singularnost nekega »prav to«, pa ni v procesu, ki bi meril na univerzalno pripoznanje njenega objektivnega pomena. Pač pa gre preprosto za to, da se v neki kon- kretni situaciji demonstrira, kaj bi lahko bila taka emancipacijska politika, in sicer tako, da ta demonstracija ne velja za nikogar, če ni veljavna za vse. K temu lahko še dodam, da odsotnost popolne določitve singularno- sti tega »prav to« kaže, da ta »prav to«, četudi nastopa kot absolutna nuj- nost, ostaja radikalno kontingenten. Prav kontingentnost nečesa, karje hkra- 201 Rado Riha ti absolutno nujno, nam omogoča, da rečemo, daje realno v polju politike po definiciji mnoštveno. Nikoli ne obstaja ena sama singularnost realnega, vedno obstaja neskončno mnoštvo realnega. Vendar te trditve tu ne bom podrobneje utemeljeval. * Za sklep bi se rajši vrnil k vprašanju, ki sem ga postavil na začetku: Kako lahko filozofija postavi psihoanalizo in politiko kot realna miselna proce- sa, ki sta nanjo kot filozofijo ireduktibilna? Odgovoril bom prek ovinka ne- kega drugega vprašanja: Na kakšen način filozofija pove vse, celo to, kar j e zanjo nemogoče izreči? Ko postavljam to vprašanje, izhajam iz predpostav- ke, da se filozofiji posreči artikulirati psihoanalizo in politiko kot svoja dva ireduktibilna pogoja edino, če jih j e zajela v mreže izrekanja Vsega. Kako razumeti to izrekanje Vsega? Želel bi opozoriti na dvoje. Prvič, trenutek, ko filozofija izreče vse o svojem realnem pogoju, ko ni več niče- sar, česar ne bi mogla izreči o njem, j e tudi trenutek, v katerem se filozofija zave, da ostaja njen pogoj ujet v meje njenega lastnega polja. Zave se, da ga zgreši prav v njegovi nanjo samo ireduktibilni realnosti, da se kot realni po- goj odteguje njenemu pojmovnemu dojetju. Ničesar ni, nobene distance, ki bi lahko ločila izrekanje filozofije od njenih realnih pogojev. Filozofija lahko izreče Vse, toda vseeno izkusi, da njeni pogoji ostajajo nekaj, kar j e zanjo neizrekljivo. Filozofija trči torej na svoje realne pogoje prav v obliki te nične distance, ki j o ločuje od njih. Ne moremo torej reči, da sreča real- no svojih pogojev. Pravilneje bi bilo reči, da sreča samo sebe kot praznino distanciranja od svojih lastnih pogojev. To tudi pojasni, zakaj j e vse, kar pove filozofija o psihoanalizi in politiki, naj bo še tako konsistentno in koherent- no, za psihoanalizo in politiko konec koncev neki »to ne pomeni nič«. Drugič, ta distanca, četudi j e nična, vseeno ni prazna. Drugače pove- dano, zato da bi filozofija lahko dosegla skrajne meje svojega izrekanja Vse- ga, ni dovolj, da črpa le iz zakladnice svoje vednosti. Njeno izrekanje Vsega namreč ne sloni na obsegu njene vednosti. Ravno nasprotno, filozofija trči na svoje izrekanje Vsega prav v trenutku, ko razglasi, da psihoanaliza in po- litika, taki kotju sama misli, zares obstajata. Ko torej razglasi, daje mogoče v neki politični situaciji razbrati ta ali oni politični boj kot primer emanci- pacijske politike. Ali pa ko, denimo, razglasi, daje v psihoanalitični situaci- ji prav Lacanova psihoanaliza primer univerzalizacije realnega. Prav v obliki eksistencialne sodbe »to je primer« - moj elementarni mo- del j e seveda Kantova reflektirajoča sodba - lahko filozofija sreča realno svo- jih pogojev. In to ne zgolj v obliki praznine distance, ki j o ločuje od teh po- 202 Kako je mogoče misliti singularno univerzalno ? gojev, marveč tudi v obliki nečesa materialnega in konkretnega. V tej eksi- stencialni sodbi tako za hip vznikne realno pogojev filozofije kot take. Po- goji filozofije vzniknejo v svoji radikalni ločenosti od filozofije v tisti meri, v kateri se »primer«, ki ga razglasi sodba, odteguje redu smisla. »Primer« ostaja torej za filozofijo ireduktibilna singularnost, kije sama na sebi »brez razloga ali vzroka«. Vsa dejanskost tega »primera« je odvisna od tega, daje filozofija zmožna dokazati »primer« kot nekaj, kar ne velja za nikogar, če ne velja univerzalno, za vse. Ireduktibilna singularnost »primera« obstaja zgolj kot imanentni presežek operacije, s katero se konstituira filozofija tako, da vedno znova intervenira v situacijo prek eksistencialne sodbe »to j e pri- mer«. Prav v tem smislu je mogoče reči, kot sem že dejal na začetku, da filo- zofija, ki »je pod pogojem«, udejanja neko univerzalno singularno. Oziro- ma filozofijaje vedno ireduktibilno singularna zahteva, da naj njene izjave veljajo za vse. Gre za univerzalno, ki obstaja samo v obliki svojega lastnega brezpogojnega in brezopornega »primera«. Brezopornost primera in kon- stitucija filozofije sta druga drugi pogoj. »Primer univerzalnega« je brezo- poren, se pravi, »brez vzroka in razloga« v tisti meri, v kateri ga ne podpira nič drugega kakor deklaracija filozofije. Filozofija pa se lahko konstituira, prvič, prek svoje sodbe, s katero razglasi obstoj »primera «, in drugič, s svo- j o zmožnostjo, da v tem, kar j e »primer«, pokaže dejansko prisotnost neče- sa, kar se naslavlja na vse. Prav v izbiri vedno znova obnavljene sodbe »toje primer« oziroma »to j e realno« filozofija priča o tem, da za to, da bi realno obstajalo, ne zadoš- ča, da zgolj je . Treba si ga je še želeti. Se natančneje, filozofija, kolikor ob- stajale dejanski dokaz za tako željo. 203