časopis
za
kritiko
znanosti
Jean Baudrillard
ČLANKI
Bojan Baskar
Oralne Šole?
Mitja Velikonja
Psihologija (brez) očeta
Diana Koloini
Tartuffovstvo v erotiki
INTERVJU
Jacques Derrida
Odložena demokracija
letnik XX
1992
144 - 1 45
26o os/
časopis
-- _™_
kritiko
znanosti
Revija, ki jo imate v rokah, je natisnjena na
naravi prijaznem papirju.
Časopis za kritiko znanosti, domišljijo in novo antropologijo
letnik XX, 1992, 144-145
UDK3	ISSN 0351-4258
Izdajatelj: Študentska organizacija Univerze v Ljubljani
Vodja informativno-založniške dejavnosti SOU
Jože Urh
V. d. glavnega urednika	Lektorica
Andrej Klemene	Bora Zlobec-Jurčič
V. d. odgovornega urednika	Korektorica
Igor Pribac	Jasna Berčon
Tehnični urednik in oblikovalec	Tajnica uredništva
Marjan Kokot	Darka Jovanovič-Alič
Logotip oblikoval	Organizator založniške dejavnosti
Ranko Novak	Grega Adlešič
Naslov uredništva: Beethovnova 9/1, 61000 Ljubljana, uradne ure so vsak dan
od 10.00 do 14.00; tel.: (061) 210-332, fax: (061) 222-618.
Stavek	Tisk
Ali Mugerle	ETIKETA Ljubljana, d.o.o.
Revijo subvencionira Ministrstvo za znanost, raziskovalno dejavnost in teh-
nologijo RS.
Po mnenju Ministrstva za kulturo Republike Slovenije št. 415- 174/92 šteje
revija Časopis za kritiko znanosti med proizvode, za katere se plačuje 5% davek
od prometa proizvodov.
Prispevke namenjene objavi pošljite v dveh izvodih tipkopisa z dvojnim razmikom
med vrsticami. Ce pošiljate besedilo na računalniški disketi, priložite tudi izpis.
Dodan naj bo kratek povzetek in osnovni podatki o avtorju. Nenaročenih
rokopisov ne vračamo.
Vsebina
I Beseda uredništva	| 5
Jean Baudrillard
Darij Zadnikar Akceleracija Jeana Baudrillarda	11
Jean Baudrillard Dražba umetniškega dela	27
Jean Baudrillard Konec družbenega	39
Zbrana bibliografija	50
/
Članki
Bojan Baskar Oralne šole?	55
Diana Koloini Tartuffovstvo v erotiki	81
Mitja Velikonja Psihologija (brez) očeta	107
Intervju
Jacques Derrida | Odložena demokracija	| 133
Recenzije in prikazi
George G.
Brenkert Political Freedom (Milan Zver)	143
Shakti Gawain in Leben in Licht. Quelle und weg zu einem
Laurel King neuen Bewusstsein (Igor Lukšič)	144
Aleš Erjavec in
Marina Gržinič Ljubljana, Ljubljana. (D. Š.)	145
Hans Fink Socialna filozofija (Igor Pribac)	146
Martin Jay Adorno (Andrej Klemene)	148
Joseph Maito in Slovenian - Croatien - Serbien. Die neuen
Tomislav Borić (ur.) Verfassungen (Igor Lukšič)	149
Rudi Rizman (ur.) Studije o etnonacionalizmu (Igor Lukšič)	149
Richard Rorty Contingency, Irony and Solidarity (Igor
Pribac)	151
Renata Salecl Disciplina kot pogoj svobode (Igor Lukšič)	153
Steve Woolgar Science: The Very Idea (Stoja Sorčan)	153
Povzetki / Abstracts	| 157
I Podatki o avtorjih	| 161
Beseda uredništva	5
Beseda uredništva
Postmodernizem je v zadnjih desetih letih pri nas na jeziku vseh, ki
hočejo svojemu govorjenju ali pisanju dati digniteto sodobne
liberalne intelektualne drže. Ob tem lahko takoj ugotovimo, da
pogoste javne rabe tega izraza v slovenskem prostoru ni spremljalo
temu primerno število resnejših razprav na to temo. Morda je
postmodernizem v neposredno čutno zaznavni obliki nastopal v
slovenski umetniški produkciji osemdesetih. Vsekakor so kritiki
velikokrat s prstom pokazali nanj, ko so se lotili pisanja o delih
avtorjev mlajše generacije, vendar je ob teh priložnostih največkrat
deloval kot omemba nečesa znanega in dobro opredeljenega, kot
ready made z zagotovljenim učinkom. Vprašanja kot so: Kaj je
postmodernizem? Kaj je postmoderna doba? Kako misliti odnos
postmodernizma in emancipatorično razsvetljenske tradicije?, so se
po začetnem vznemirjenju, ki ga je sprožilo uvajanje izraza, nekako
um u k rula v ozadje. Kot da bi bilo o njem povedano že vse, kar je
bilo vredno povedati, kot da gre samo še za kulturno modo, kar
nadaljevanje diskusije prepušča umetnostim in njihovim kritikom.
Kot da je moda vse, kar je ostalo od modernizma in postmoderniz-
ma.
Z segmentiranjem razprave o postmodernizmu in njenim izrinja-
njem na področje estetike, se je izgubil globalen pomen postmoder-
nizma kot oznake za novost dobe, v katero vstopamo. Navsezadnje
se je s tem močno zoožil manevrski prostor prav za razmišljanja o
vseh razsežnostih estetizacije življenja.
Na Slovenskem je upad zanimanja za premislek postmodernizma
kot procesa fragmentiranja globalnih ideologij in fragmentiranja
kot globalne ideologije deloma razložljiv z usmerjanjem družbenih
Beseda uredništva	6
energij v nacionalno osamosvojitev in demokratizacijo. Projekt
osamosvojitve je bil razumljen kot modernistični projekt, s katerim
se tudi politično priključujemo evropskm nacijam. Toda
"politizacija narodanarodnoosvobodilna fantazma g o rij a
doživljanja skupnega zgodovinskega Smisla, ki nas je prevevala v
zadnjih letih in dosegla svoj vrhunec v trenutkih največje ogroženo-
sti, je lahko samo delen odgovor na zastavljeno vprašanje, podobno
kot so bili njeni učinki samo začasni. Vprašanja odnosa med
kulturnim etnocentrizmom in relativizmom, med kulturno
odprtostjo navzven in naslonitvijo nase, vprašanje televizualnosti
sodobne demokracije in (ne) demokratičnosti elektronskih medijev,
o spektakularizaciji politike in političnosti spektakla, če naj
navržem samo nekatera, ki sodijo v kontekst širšega razumevanja
postmoderne, še zdaleč niso izčrpana, rešena ali umaknjena z
dnevnega reda razprav v našem kulturnem prostoru. Prepričan sem,
da smo jih šele dobro načeli in da glede tega ne capljamo daleč za
"EvropoČe že kdo caplja, potem je to politična sfera Razvitih"
demokracij v celoti, ki s težavami dohaja dnevni ritem sprememb v
drugih družbenih sistemih, pozablja na njihove povratne učinke in
okleva z odgovori na izvirna ter neodložljiva vprašanja časa.
Če so družbeni, neteoretski razlogi, da je razprava o globalnih
razsežnostih časa, ki ga živimo, zamrla, ne smemo spregledati
tistih, ki jih moramo pripisati sami teoriji in njenim življenskim
oblikam na Slovenskem. Popis prevodov temeljnih teoretskih tekstov
postmodernizma v slovenščino bi pokazal, da smo prevajali malo in
da prevodi kot splošno dostopna informacija s "prve" roke niso bili
pomembna opora javni razpravi.
Da bi eno od mnogih vrzeli, ki se odpirajo v slovenski seznanjenosti
z novejšo produkcijo socialne filozofije, vsaj deloma zakrpali, se je
uredništvo odločilo, da nosilni sklop pričujoče številke nameni
francoskemu fdozofu in sociologu, Jeanu Baudrillardu, enemu
najbolj zvenečih imen teorije postmodernizma. V slovenski jezik je
prevedenih samo nekaj drobcev njegovega opusa, bibiografija
njegovih del, ki jo objavljamo na koncu sklopa, pa zgovorno priča
Beseda uredništva	7
o obsežnosti njegovega opusa. Ce se ne motim, bi Francois Lyotard,
drugo veliko ime francoske refleksije postmodernizma in avtor dela
"La condition postmodernevsaj kar zadeva število slovenskih
prevodov, najbrž potegnil še krajšo od Baudrillarda.
Najkrajšo pa ob nastajanju takih kulturnih vrzeli seveda potegne
javnost, ki so ji odtegnjene predpostavke kvalificiranega kritičnega
dialoga - teksti pri roki. Poskus odgovora na vprašanje, zakaj je
tako, bi nas odvedel daleč stran od predstavitve pričujoče številke,
kar je osnovni namen "Besede uredništva". Da bi to pojasnili, bi
morali seči globoko v meandre kulturne in znanstvene politike za
področje humanistike in družbenih ved, ki z destimulativnim obrav-
navanjem prevajalske dejavnosti na tem področju (tako za
prevajalce, kot za uredništva) prispeva k temu, da naš kulturni
prostor ohranja značilnosti pribežališča za nevednosti vseh vrst.
Občutek je, da gre pri tem za enostavno enačenje prevajanja z
ekonomsko kategorijo uvoza: prevodi = uvoz tujega blaga na
področju posebnega (družbenega ali nacionalnega) pomena, kjer
je tr^ba ščititi domačo proizvodnjo. Mnenja smo, da je res nasprot-
no: kapitalnega pomena za raven domače produkcije na področju
družbenih ved, humanistike in za področje kulture nasploh je kar
nuj) >-rja prehodnost naših jezikovnih meja za evropsko in svetovno
intelektualno lastnino.
Esej Darija Zadnikarja "Akceleracija Jeana Baudrillarda", dva
prevedena eseja in izbrana bibliografija gotovo ne morejo
predstaviti celotnega Baudrillardovega dela in s tem poravnati
prevajalski dolg do tega pri nas bolj razvpitega kot branega avtorja.
Sklop nima tako prevzetnih ciljev. Bolj kot že mednarodno
sanktificiranega Baudrillarda v branje ponuja fazo njegovega
vzletanja iz paradigem politično ekonomskega razumevanja
družbene vezi, bolj kot njegovo kasnejšo glorificirano fazo, ki jo
označujeta Cool memories in America, predstavlja manj znano
etapo njegove poti k postmodernizmu, ki se zaključuje s hipotezo "o
koncu družbenega" in z esejem, ki sodi med njegove najvplivnejše.
Beseda uredništva	8
v	v
Čeprav je Baudrillardu posvečen samo del te številke Časopisa,
uvodni sklop na nek način daje ton številki v celoti. Nanj se navezuje
članek Diane Koloini o motivu zapeljevanja v francoski dramatiki
XVII. stoletja (eminentno baudrillardovska tema), v širšem smislu
pa nove perspektive, ki nikakor ne dišijo po naftalinu tradicionalnih
modernističnih odgovorov odpirata tudi Bojan Baskar in Mitja
Velikonja s člankoma "Oralne šole?" in "Družba (brez) očeta'.
Novost časa, dne, ki ga živimo, njegova dnevna zahteva po izvirnih
odgovorih, do katerih je mogoče priti samo s ponovno obuditvijo
socialne imaginacje in hkratnim premislekom klasičnih odgovorov
demokratke tradicije, če hočemo ohraniti demokracijo pred
zgodovinsko novimi ovirami, je tema sposojenega intervjuja zjac-
qiiesom Derridajem. Kot običajno tudi tokrat številko
zaključujejo recenzije in prikazi, ki so se medtem nabrali v ured-
niškem predalu.
Igor Pribac
Jean Baudrillard
Časopis za kritiko znanosti; 1992; 144/145; 11-25	11
Akceleracija Jeana Baudrillarda
Darij Zadnikar
Kdor da kaj nase, da nase Baudrillarda. Njegovo delo je predvsem
intelektualna modna domislica. Modna domislica, ki z njim izgubi
posmehljiv pomen. Domiselnost modne vnanjosti - image - je tista, ki
odpre pot k drugim. Kako dobiti odziv, če ni izziva? Kritizirati ni več
mogoče, ker ni izvornega stališča, ki bi kritiziralo. Mogoče je samo
izzivati ali zapeljevati, se igrati.
In ko nase navesimo Baudrillarda ter z njim izzivamo in ironiziramo
pokveke moderne, se od kdovekod pririne vprašanje. Kdo je? Je o njem
sploh mogoče kaj reči? Je vredno poslušati mnenje obešalnika o obleki?
Po svoji zgradbi je Baudrillardov diskurz radikalno nietzschejanski. S
svojo irealno in iracionalno razsežnostjo se izmika kakršnikoli razlagi,
kritiki, tradicionalnemu teoretskemu dialogu. Kajti po njegovem
prepričanju živimo v svetu, ki je prestopil lastne meje. Utopija je
realizirana, apokalipsa je za nami, prispeli smo v paradiž, iluzija ni več
možna, realno je v agoniji. Tu je Disneyland - tu je, da bi skril "realno"
Ameriko, ki je v resnici Disneyland. Ta naj bi bil imaginaren, da bi se
Amerika tako zdela realna. In Amerika je potemtakem tukaj zaradi
Disneylanda. Kopija je kopija kopije. Realno kopni, njegovega smisla
ni več, original seje izgubil. Preostane ekstatična eksegeza pripovedi.
Baudrillard zavrača vse, kar bi utegnilo obnoviti videz realnega in
originalnega: produkcijo, resnico, smisel, družbenost, moralo, dialek-
tiko, transparenco, komunikacijo, informacijo, emancipacijo, izsiljeno
označevanje in hiperoznačevanje, finalnost, usodo ... To zavračanje ni
kritika, ker ne ponuja novega ali drugačnega smisla. Je samo igrivi
intelektualni izziv, nietzschejanska intelektualna aristokratska drža.
Je Baudrillarda mogoče razložiti ali se lahko nanj samo pokaže? Želeli
ali ne, vse postane tradicija. Tudi s frivolnostjo rokokoja seje to zgodilo,
pa čeprav tradicija ni frivolna, ampak največkrat resnobna. Tudi tes-
nobna, ko nam pokaže, da je radoživosti sledil teror. In postmoderna je
12	Darij Zadnihar
rokoko moderne, Baudrillard pa se steka v tradicijo. Biti tradicija
pomeni predvsem, da si del učbenika1.
Realnost je v agoniji, njen subjekt je razkrojen. Znanstveni diskurz, ki
temelji na razločevanju objekta in opazujočega subjekta, je ogrožen. Ni
pa mogoče zanikati, da obstajajo strategije, ki to razločevalno formo
ohranjajo ali pa simulirajo. Kar zadeva primarne izkušnje, so tu raz-
nolike prakse New Agea, ki subjektu iščejo nova¡ substancialna tla.
Preostane še možnost sekundarne izkušnje tekstualnega. Pri ob-
javljenih raziskavah in teorijah si je mogoče ustvariti jasno razmejen
objekt, do katerega se obnašamo kot subjekt. Ta simulacija subjekta-
objekta je potrebna, ker korenito zmanjša kompleksnost znanstvene
zastavitve vprašanj. Tako je tudi Baudrillarda mogoče do neke mere
dekonstruirati.
Baudrillardova publicistika konca sedemdesetih in osemdesetih let,
gotovo pa od Simbolne menjave in smrti dalje2 je tekstualni ognjemet, v
katerem je nemogoče reproducirati teoretsko konsistentne značilnosti.
Pred nami je izbruh največkrat kratkih, nesistematičnih ekskurzov na
področju mode, seksualnosti, avtocest, popotništva, fragmentov o
mačkah, kristalih, papežu, DNA, feminizmu, porno filmih, vrtnicah,
snegu, Lacanu, Alfa Romeu in vedno znova o zapeljivosti površinskega.
Baudrillard je kaotičen, misel plete fraktalno. Vsak poskus ureditve te
nepregledne razdrobljenosti je obsojen na neuspeh. Baudrillard je
ognjemet.
Ognjemet je fascinanten v svoji, vsaj za opazovalca, nepredvidljivi
barvitosti. Kar ne pomeni, da nima svoje zgodovine - zgodovine, ki je s
stališča prekipevajočega rezultata banalna.
Po Baudrillardu je mogoče svet, ki je prekoračil svoj vanishing point,
realiziral utopije, osmešil revolucije, pospeševati in gnati do točke
lastne eksplozije. Fatalnost sveta, ki temelji na pospeševanju, poten-
ciranju in prekoračevanju, je treba akcelerirati čez vse meje. Ne gre za
utopije in revolucionarne sanje maja 1968, saj naj bi bilo že vse
doseženo in preseženo. Utopični projekt zamenja ironična strategija.
Sistemu, ki je imun na revolucije, je treba vračati isto logiko, treba je
1	Glej srednješolski učbenik filozofije: M. Fürst, N. Halmer, Filozofija, DZS, Ljubljana 1990.
2	L'échange symbolique et la mort, Gallimard, Pariz 1976.
Akceleracija J e ana Baudrillarda	13
vleči poteze samega sistema, ga simulirati in pospeševati v isto smer.
Le da hitreje, kot to zmore sam. Veliko hitreje. Tako hitro, da sistem ne
more več dohajati lastne logike in ga raznese. Stvari je treba pripeljati
do tam, kjer same eksplodirajo. Fatalna strategija katastrofe diskurza
zamenja revolucionarno teorijo in prakso marksizma.
Prav takšno pospeševanje je razneslo Baudrillardov diskurz, oziroma
razgrnilo ognjemet tega, kar si danes predstavljamo pod Baudrillardom.
In kot ima ognjemet banalno zgodovino lastne izstrelitve, tako jo ima
tudi Baudrillard. Njegova se imenuje (neo-, post-, ex- ipd.) marksizem.
Pospeševanje Baudrillarda je razvoj njegovega marksizma. In še danes
se najdejo neprevidni recenzenti, ki ga štejejo med levičarske intelek-
tualce. Res paje, daje vse, kar je o njemu mogoče izreči kot predmetu
preiskave, njegova transmarksistična pot. To pospeševanje začne leta
1968 s knjigo Sistem objektov3 in zaključi z delom Simbolna menjava
in smrt (1976). Prevoda v tej številki Časopisa za kritiko znanosti sta
značilni postaji na tej poti.
Baudrillard je bil študent Henrija Lefebvra, ki je steber francoskega
marksizma. Četudi je njegov marksizem precej ortodoksen, kar se pozna
pri vseh generacijah francoskih intelektualcev, ki so se z marksizmom
seznanjali prek njega in ne npr. frankfurtske šole, je poleg Gramscija
prvi opozoril na potrebo po kritiki fenomenov vsakdanjega življenja.
Potrošnja, moda, mediji, pohištvo, seksualnost in drugi "običajni"
pojavi postanejo z njim resni teoretski problemi.
Za Baudrillarda, kot tudi mnoge druge, je ključen maj 1968, ki porodi
vrsto novih kritičnih diskurzov (in prerodi nekaj starih). Burna leta se
deloma prekrivajo z afirmacijo semiološkega preobrata v teoriji: Lévi-
Strauss, Lacan, Althusser, Derrida, Barthes itd. V začetku se Baudril-
lard prekriva z Rolandom Barthesom, ki v študijah mitologij raziskuje
tudi novo medijsko in potrošniško družbo ter "običajne" stvari, kot sta
moda in prehrana. Mitologije trženja, mode, pop kulture, množičnih
medijev preoblikujejo malomeščansko kulturo v naturalno. Mitologije
naturalizirajo kapitalistično kulturo, zabrišejo njeno zgodovinsko nas-
talost in minljivost, jo ovekovečijo, zakrijejo konfliktnost in možnost
revolucioniranja.
3 Le système des objets, Denoel-Gonthier, Pariz 1968.
14	Darij Zadnihar
Baud ri llardo va prva dela: Sistem objektov, Potrošniška družba" in Za
kritiko politične ekonomije znaka5 so značilni prispevki tedanji levo
usmerjeni (marksistični) socialni teoriji.
Izhodišče, tedaj še zelo sistematičnih analiz je prepričanje, da je
moderna meščanska družba prešla v novo fazo. Prebija se nov družbeni
red, nov tehnološki red, novo okolje, novo polje vsakdanjega življenja,
nova moralnost, nova hipercivilizacija. Vse to zahteva reinterpretacijo
tradicionalnega kritiškega diskurza. Baudrillard vključi strukturalis-
tično analizo sistema predmetov, torej tisti vpliv, ki se ga je Lefebvre
vseskozi otepal. Ta strukturalizem je kombiniran s psihoanalitično
analizo skritih pomenov v življenju predmetov in marksistično kritiko
ideologije potrošniške družbe.
Subjekt je soočen s svetom objektov, ki fascinirajo, organizirajo,
kontrolirajo, vplivajo na oblikovanje potreb, fantazij in obnašanja. In-
dividui so od nekdaj organizirali svoje vsakdanje življenje prek produk-
cije, ureditve in rabe predmetov. Da pa bi nov sistem predmetov soočil
s tradicionalnim, se Baudrillard nasloni na teorijo popredmetenja,
komodifikacije (poblagovljenja, fetišizma) in semiološko teorijo, kjer
so predmeti interpretirani kot znaki, ki so organizirani v sistem
označevanja. Individuum nove dobe je kibernetski: izzvan k preurejanju
predmetov v okolja, reproduciranju ambientov in stilov v skladu z
zahtevami tehničnega sveta. Človek organizira, upravlja, kontrolira in
urejuje predmete v različne kombinacije in permutacije. Gre za
tehnično organizacijo predmetov v tehnični svet. Nov sistem predmetov
se razlikuje od tradicionalnega, kjer so predmeti, npr. pohištvo, še bili
"vsebinski", ekspresivni, osebni in predstavljali izraz družinske
tradicije ter okusa (ogledala, družinski portreti, stenske ure, miniature,
porcelan...). Danes smo mi tisti, ki opazujemo njihovo rojstvo, izpolnitev
in smrt, medtem koje bil v vseh prejšnjih civilizacijah predmet instru-
ment in trajen spomenik, ki je preživel generacije ljudi. Moderni
predmeti so funkcionalni, fleksibilni, mobilni, lahko se kombinirajo v
povsem neekspresivne interiere. Neizraznost in odsotnost globine
potencirata artificialnost in funkcionalnost. Naravne snovi in barve so
izrinjene z umetnimi snovmi, nenaravnimi barvami in tehnološkimi
4	La société de consommation, Gallimard, Pariz 1970.
5	Pour une critique de l'économie politique du signe, Gallimard, Pariz 1972.
Akceleracija J e ana Baudrillarda	15
vtisi. Odsotnost "globine" kaže na to, da moderno okolje prehaja v sistem
znakov. V tem sistemu objektov je človek po eni strani odrešen
tradicionalnih spon, hkrati pa odvisen od novih tehničnih imperativov.
Tehnični organizaciji predmetov ustreza sistematična kulturna or-
ganizacija ambientov, ki vzpostavlja novo moralnost, usmerjeno v
potrošništvo, zabavo, in se obrača od tradicionalne produktivistične
etike.
Posameznikov ne obkrožajo več drugi ljudje, ampak objekti. Vsakdanje
življenje temelji na interakciji z predmeti, ljudje sami postajajo
funkcionalni objekti. Struktura in ritem predmetov določa ritem življe-
nja. V osnovi Baudrillardovih analiz je teorija odtujitve. Vendar je za
novo tehnicizirano družbeno realnost, kjer se vse giblje in transformira,
hkrati značilno, da se nič ne spremeni - njeno strukturno bistvo ostane
nedotaknjeno. Četudi Baudrillard razvija Marxovo tradicijo teorije od-
tujitve, je jasno, da ta novi svet nima veliko povezav z Marxovo teorijo
revolucije in da je marksizem potreben resnih popravkov, zlasti na
področju kritike politične ekonomije.
To, kar razlikuje poprejšnji kapitalizem, ki temelji na produkciji pred-
metov, od novega, ki ga označuje manipulacija predmetov, je prehod od
centralnosti produkcije h konsumpciji. Za razumevanje temeljnih
dinamik neokapitalističnih družb je potrebna poglobljena analiza
potrošništva. Potrošnja blag označuje srečo, dobro počutje, obilje,
uspeh, prestiž, eroticizem, modernost itd. Na tej stopnji Baudrillard
razvija skoraj tradicionalno sociološke poglede na nov svet zabave,
porabništva, medijev, spolnosti itd., ki jih dopolnjuje s semiološkimi
formami. Potrošniško družbo dojema kot sistem znakov, blaga so del
sistema objektov, ki je povezan s sistemom potreb.
"Redkokateri predmet je danes ponujen sam, brez konteksta predmetov,
ki bi govorili zanj. In razmerje potrošnika do objektov se je zaradi tega
spremenilo: ne nanaša se več na specifično uporabnost tega ali onega
predmeta, temveč na skupnost predmetov v njihovem celostnem pomenu.
Pralni stroj, hladilnik, pomivalni stroj itd. imajo skupaj drugačen smisel,
ko so zbrani skupaj ali pa so posamično kot kos opreme. Izložba, reklama,
firma, predvsem pa blagovna znamka, ki tu igra ključno vlogo, jim
vsiljuje koherenten in kolektiven videz, kot da bi šlo za malone
nerazdružljivo celoto, za verigo, ki ni več samo nizanje enostavnih pred-
16	Darij Zadnihar
metov, temveč niz označevalcev, ki se kot kompleksnejši nadobjekt vzajem-
no pomenjajo in ki potrošnika zavedejo v niz kompleksnejših motivacij."6
Konsumpcija postane središče življenja. Sodelovanje v potrošniški
družbi zahteva sistematično kupovanje in sistematiziranje predmetov
po kodih, shemah in modelih. Najbrž pod vplivom Barthesa, pa tudi
Levi-Straussa, opisuje Baudrillard potrošniško mentaliteto kot formo
magičnega mišljenja, ki obvladuje konsumpcijo. Ta obvladuje
vsakodnevno življenje, ki je primitivno v smislu vere v vsemogočnost
misli, ki je tu redefinirana v vsemogočnost znaka. Potrošnik verjame,
da bo posest in prikazovanje znakov bogastva, prestiža itd. prinesla
resnično srečo in resnično družbeno veljavo. Obenem ni mogoče ločiti
"pravih" od "napačnih" potreb, kar naj bi bila slabost Marxove teorije
odtujitve in točka, na kateri se Baudrillard ločuje od Marxa.
Baudrillard se osredotoča na logiko družbene diferenciacije, s katero
se ljudje razlikujejo in dosegajo družbeni prestiž ter status z nakupom
in rabo potrošnih blag. Celoten sistem produkcije ustvarja sistem
potreb, ki so racionalizirane, homogenizirane, sistematizirane in hierar-
hizirane. Ne gre za to, da bi posameznika spodbudili k potrošnji
posamičnih blag, pač pa za njegovo vključitev v potrošnjo znotraj
celovitega sistema predmetov in potreb, kjer se družbeno izdiferencira
in hkrati integrira v potrošniško družbo. Konsumpcija tako ni
pojasnjena v zvezi z zadovoljitvijo potreb (užitkom), temveč kot način »
družbene aktivnosti, s katero se posameznik integrira v potrošniško
družbo, prilagaja normam obnašanja in označevanja, da je član te
družbe.
Ta družbeno diferencialni sistem se konceptualizira tako, da se pred-
meti dojemajo kot znaki in potrošniška družba kot sistem znakov. S tem
pristopom "potreba" izgubi svoj primarni status kot potreba po pred-
metu, odločilnejša je difference, želja po družbenem pomenu. Na tak
način so razrešeni nekateri problemi teorije odtujitve, ki jih najdemo v
frankfurtski šoli7, v obeh primerih pa ostane odprto vprašanje novega
družbenega subjekta.
6	La société de consommation, p. 20.
7	Herbert Marcuse, One Dimensional Man, Beacon Press, Boston 1964.
Akceleracija J e ana Baudrillarda	17
Konsumpcija je sistem, ki zagotavlja regulacijo znakov in integracijo
skupine. Hkrati je sistem ideoloških vrednot in sistem komunikacije
ter strukture menjave. Konsument je vključen v obči sistem menjave in
produkcijo kodirane vrednosti, individualna zadovoljitev potrebe pa
zgolj podpira ideološko iluzijo o izoliranem konsumentu. Paradoksalno
paje konsumpcija zanikanje užitka. Užitek ne nastopa več kot objek-
tivni, racionalni konec, temveč kot individualna racionalizacija
procesa, čigar objektivizacije so nekje drugje. Konsumpcija ni več
zaključen in avtonomen akt, kot bi to izhajalo iz usmerjenosti na užitek.
Blaga in konsumpcija ustvarjajo globalni, arbitrarni in koherentni
sistem znakov, kulturni sistem, ki nadomešča družbeni red vrednosti,
vezanih na svet potreb in užitkov (naturalni ali biološki red). Za Baudril-
larda je konsumpcija bolj prisvajanje znakovnih vrednosti kot pa
uporaba in uživanje predmetov. Nujnosti konsumpcije pa se ni mogoče
izogniti ali se ji odreči, ne da bi s tem izpadli iz primarnega načina
družbene integracije, ki je značilna za sodobno poznokapitalistično
družbo. Konsumpcija je način bivanja, način doseganja identitete,
pomena in prestiža v sodobnih družbah.
Isti proces racionalizacije, ki je obvladoval področje produkcije v
prejšnjem stoletju, zdaj obvladuje področje konsumpcije. Sistem objek-
tov in znakov proizvede homogenizirane, ekvivalentne, racionalizirane
in sistematizirane potrebe za svet objektov, ki je enak za vse. Rezultat
je tavtologija sistematičnih moči, kjer subjekt izraža potrebe, ki jih
proizvede sistem, ta pa jih zadovoljuje, reproducira in tako podaljšuje
verigo konsumpcije. Subjekti so reducirani na družbeno produciran
sistem potreb, medtem ko so predmeti reducirani na homogeniziran
sistem, urejen v terminih znakovne vrednosti. Subjekti postanejo gole
produkcijske sile. Prav tako kot je v produkciji subjekt reduciran na
abstraktno delovno moč, kjer izvaja družbeno delo, ki bi ga zmogel
kdorkoli drug, tako je tudi subjekt konsumpcije zveden na sistem
homogeniziranih, reduciranih in posplošenih potreb. Tudi potrošniški
družbi vlada logika ekvivalence, v kateri predmeti funkcionirajo ek-
vivalentno kot znaki, imajo ekvivalentno rabo, vrednost in namen za vse
potrošnike, medtem ko imajo vsi potrošniki ekvivalentne potrebe. Zato
konsumpcija ni svobodna aktivnost avtonomnega subjekta, ampak je
pogojena z redom produkcije, ki spodbuja in urejuje sistem potreb, in
z redom označevanja, ki pogojuje relativni družbeni prestiž in vrednost
sistema blag. Analogno temu so potrošniki neosveščeni in neor-
18	Darij Zadnihar
ganizirani, prav tako kot delavstvo na začetku 19. stoletja. V potrošniški
družbi konsumpcija nadomesti produkcijo kot centralni način
družbenega obnašanja in tudi kot tisto stališče, s katerega je mogoče
družbo kritično analizirati in interpretirati.
Zamenjava izhodišča socialno teoretske analize postavi pod vprašaj
uporabnost Marxovega teoretskega okvira, znotraj katerega se tedaj še
giblje Baudrillard. Pri Marxu naj bi prehod v pozni kapitalizem bil
kvantitativna razširitev tržnih razmer in blagovnega fetišizma in
vzporedno poglabljanje konfliktnosti znotraj sfere produkcije. Po
Baudrillardu pa je potrošniška družba kvalitativno presegla klasični
kapitalizem, tako da je kritika politične ekonomije pomanjkljiva in
potrebuje dopolnitve. Te dopolnitve Baudrillard naslanja predvsem na
strukturah stične koncepte. Prav tako kot so za semiologa besede
abstraktni koncepti, ki se združujejo v lingvistične strukture glede na
specifična pravila ekvivalence, izmenjave, substitucije itd., tako za
Baudrillarda blaga utemeljujejo sistem, v katerem menjalne vrednosti
in blagovni znaki formirajo sistem vrednosti, v katerem je nek in-
dividuum ali blago zamenljivo za drugo. Blaga so vstrukturirana v
sistem znakovnih vrednosti, ki jih uravnavajo pravila, kodi in družbena
logika. Tako kot besede prevzamejo pomen glede na njihov status v
diferencialnem sistemu jezika, tako znakovna vrednost prevzame
pomen glede na njeno mesto v diferencialnem sistemu prestiža in
statusa.
Blaga niso več mesta, ki zadovoljujejo potrebe, kot to trdi klasična
politična ekonomija, ampak zagotavljajo družbeni pomen in prestiž.
Brez teorije znakovne vrednosti politična ekonomija ne more pojasniti,
zakaj postajajo posamična blaga predmeti specifične želje in fas-
cinacije, zakaj se pojavljajo določeni tipi potrošnje, zakaj se preferirajo
določena blaga pred drugimi in zakaj ima sploh potrošnja tako
pomembno vlogo v sodobni družbi. Določeni predmeti ali zaščitni znaki
so izbrani zaradi njihove znakovne vrednosti. Potrošniške družbe so
utemeljene po hierarhiji znakovne vrednosti, v kateri je socialni status
in prestiž posameznika pogojen s tem, kje ima kdo mesto znotraj
semiološkega sistema konsumpcije in znakovne vrednosti. Znakovna
vrednost je uravnana in organizirana po kodu politične ekonomije, ki
označi diference in utemelji ekvivalence in hierarhije vrednosti. Kod
je tisti, ki je determinanten in določa pravila medsebojne igre
označevalcev in menjalnih vrednosti. Posplošen v sistemu politične
Akceleracija J e ana Baudrillarda	19
ekonomije je kod tisti, ki reducira vse simbolne ambivalence zato, da
bi utemeljil "racionalno" kroženje vrednosti in njihovo igro izmenjave
v uravnanih ekvivalencah.
» .
Pod pojmom code de la valeur Baudrillard referira na semiološko
strukturo politične ekonomije, na pravila, ki organizirajo predmete in
pomene v hierarhični sistem cen, rabe, vrednosti in prestiža. Kod
upravlja menjavo vrednosti, analogno kot jezik upravlja medsebojno
igro označevalcev in označencev. Prav tako kot pravila in sistem jezika
determinirajo pomen, reducirajo ambivalenco in omogočijo
komunikacijo, tako kod politične ekonomije determinira potrebe,
uporabe in vrednosti različnih blag ter tipov potrošnje. Kod je nadrejen
zakon, ki racionalizira in regulira menjavo, omogoči stvarem
komunikacijo, tako da jim podeli pomen. Pri Baudrillardu ne odkrijemo
natančnejših opredelitev in izpeljav kategorije koda, kije tako značilna
zanj, pa četudi gre za kardinalno kategorijo nove politične ekonomije
znaka. V pomoč bi nam bjl tu mogoče Barthesov S/Z.
Struktural i stična transformacija politične ekonomije ima za posledico
značilno dekonstrukcijo pojma "subjekt" v goli produkt družbenega
sistema. Tudi Baudrillardu je individuum le ideološka struktura, his-
torična forma korelativna z blagovno formo (menjalna vrednost) in
objektno formo (uporabna vrednost). Individuum ni drugo kot subjekt,
mišljen v ekonomskih terminih, ponovno premišljen, poenostavljen in
abstrahiran s strani ekonomije. Celotna zgodovina zavesti in etike, vse
kategorije zahodne psihometafizike so zgolj zgodovina politične
ekonomije subjekta. Ta značilno francoski antihumanizem kot reakcija
na značilno francoski humanizem prejšnje generacije ima tudi svoje
slabosti8.
Težavno usklajevanje divergence med teorijo odtujitve oz. emancipacije
na eni strani in konceptom razkroja subjekta na drugi strani se pri
Baudrillardu pokaže v relativno šibkem nasprotovanju logiki koda. Od
področja vrednosti, ki je determinirano s strani koda politične
ekonomije, se razločuje simbolna menjava. Ta je neekvivalentna, am-
bivalentna in zunaj nadzora koda. Baudrillard pa ne razloži natančneje
te kategorije, ki dolguje svoj proti-status levičarskemu izvoru, skoraj
8 Darij Zadnikar, Ekvivokacija ideologije v marksizmu, Anthropos
»
20	Darij Zadnihar
nespremenjeno pa jo ohranja tudi v levičarsko antimarksistični in
postmodernistični fazi.
Prepričanje, da se je s potrošniško družbo oblikovala kvalitativno
povsem nova faza razvoja kapitalizma, ki nima strukturne povezave s
prejšnjo produktivistično fazo, nujno pelje k sklepu, da je marksizem
kot kritična teorija industrijske družbe preživel. Baudrillard se vse bolj
odvrača od reforme marksizma in kritike določenih Marxovih teorij in
kategorij ter prehaja k njegovemu dokončnemu zavračanju9. Sprva še
polemizira z Marxovimi dialektičnimi distinkcijami med bazo in
nadstavbo, ekonomijo in ideologijo in s samimi pojmi odtujitve in
ideologije ter poskuša opraviti sintezo marksizma s semiologijo. Tako
kot Althusser uporablja Marxove kategorije kritike politične ekonomije.
Pozneje zavzame stališče, da so Marxove kategorije preveč konser-
vativne in zraščene s svetom klasičnega kapitalizma, da bi sploh bile
še uporabne. Marxu se pravzaprav očita, daje premalo revolucionaren:
njegove kategorije so preveč zasidrane v politični ekonomiji, da bi bile
uporabne pri konstrukciji novega družbenega reda, ki bi bil prost
diktatov produkcije in politične ekonomije. Naslanjajoč se na Lacanovi
predstavi zrcalnega stadija in imaginarija, s katerima ta kritizira
reprezentacijsko mišljenje, Baudrillard zavrne marksizem kot zrcalo ali
refleksijo produktivističnega kapitalizma, kot klasičen način reprezen-
tacije, ki ima namen odzrcaliti realnost. Marksistična politična
ekonomija je ogledalo produkcije, v katerem posamezniki dobijo ima-
ginarno predstavo o produkciji, delu, vrednostih, njihovem mestu v
svetu, človeški naravi itd. Ta marksistični imaginarij govori o tem, kaj
je narobe v kapitalizmu (odtujitev, izkoriščanje itd.) ter tako zagotovi
fantazmo neodtujenega življenja, razvoja produktivnih sil za človeške
potrebe, avtonomno, samoizpolnjujoče, od delavca kontrolirano delo,
diktaturo proletariata kot nadzor družbene večine nad družbo ipd.
Vendar ves ta marksistični imaginarij zgolj reproducira primarnost
produkcije, kar je rezultat kapitalizma samega, ter tako ostaja znotraj
njegovih meja in onemogoča radikalno emancipacijo. Pogled na
človeško naravo in vrednote skozi optiko človeka kot produktivističnega
stroja je v največji meri kapitalističen. Marksizem ne zagotavlja pravil-
nega razumevanja načinov produkcije, razen deloma kapitalističnega,
9 Le miorir de la production: ou l'illusion critique du matérialisme historique, Casterman, Touraail
1973; L'échange symbolique et la mort, Gallimard, Pariz 1976.
Akceleracija J e ana Baudrillarda	21
ker so njegove kategorije pregloboko povezane z meščansko politično
ekonomijo in kapitalističnim načinom proizvodnje, ki ga zrcali. Razlika
med kapitalizmom Marxove dobe in sodobno potrošniško družbo pa je
analogna razliki med fevdalizmom in kapitalizmom. Po Baudrillardu je
zato marksizem neprimeren za opisovanje perspektiv kapitalističnega
razvoja in revolucionarnih alternativ. Marksizem zrcali kod politične
ekonomije, imperative, zakone in strukture kapitalističnega sistema
produkcije, medtem ko novi kod ustreza pravilom, zakonom in struk-
turam politične ekonomije znaka.
Baudrillardovo levičarstvo je torej tisto, ki najprej zavrne Marxa s
pomočjo politične ekonomije znaka, in njegov poznejši neokonser-
vativizem tisti, ki zavrne levičarstvo. To se ne sklada z običajnim
konvertiranjem marksistov v desničarje, ki smo jim bili priča zadnji
dve desetletji.
Razhajanje produktivistične in konsumpcijske družbe, Marxa in
Baudrillarda, se pokaže tudi kot oblikovanje nove, od Marxa ločene in
njemu zoperstavljene antropologije. Baudrillard trdi, da sistem
politične ekonomije organizira in reducira heterogene in kompleksne
želje v racionaliziran sistem potreb, ki oblikujejo racionalizirani sub-
jekt. Zanj ni čiste uporabne vrednosti ali čistega subjekta, ki bi imel
bistvene potrebe, katerim bi ustrezali določeni predmeti. Izvirnih
človeških potreb ni, potrebe in porabe so družbeno konstruirane v
sistemu politične ekonomije, ki producira znakovne vrednosti, kjer
predmeti pridobijo pomen itd. Uporabne vrednote, potrebe, pa tudi
individui so funkcije in učinki sistema potreb in blag, ki obvladujejo
in uravnavajo vso potrošnjo ter vse aktivnosti v potrošniški družbi.
Konsumpcija sledi logiki označevanja, v kateri je znakovna vrednost
determinirana z relativnim položajem v sistemu hierarhij potrošnih
blag. Zaradi tega potrebe v takšnem sistemu izgubijo svoj avtonomni
status označevanja: kodira jih neka druga logika. Znotraj potrošniške
družbe ni več neodvisnih in izvirnih potreb, vse so socialno kodirane
in služijo sprožanju potrošnikov, da kupijo produkte in se tako socialno
umestijo ter podredijo logiki korporacijskega kapitala. Socioekonomski
sistem producira sistem objektov s predodrejenimi porabami, ki so prav
tako produkt sistema kot objekti sami.
Baudrillard je prepričan, da ko polemizira s stališčem o bistvenih
človeških potrebah in bazičnih človeških uporabnih vrednotah za blaga
22	Darij Zadnihar
in temu zoperstavlja družbeno konstituirane potrebe in uporabne vred-
note, ki so del sistema homogeniziranih, racionaliziranih in
funkcionaliziranih objektov in potreb, s tem hkrati polemizira z Mar-
xovim stališčem. Podoba individua, ki ga je producirala politična
ekonomija in je racionaliziran in funkcionalno integriran v sistem
potreb, katerih zadovoljitev reproducira njihovo socialno dominacijo,
sooča z domnevnim Marxovim poudarjanjem uporabne vrednote,
zagovarjanjem racionalne potrošnje, pravih potreb itd. Temeljitejše
branje Marxa bi nam pokazalo, da je tudi Baudrillardovo poznavanje
Marxa značilno francosko poenostavljeno in površno ter podrejeno
imaginariju marksizma. Kar zadeva Grundrisse, Kapital in sorodne
spise, je jasno, da so Marxu potrebe vedno historično posredovane ter
mu tako ni mogoče podtakniti naturalizma, ki pa je značilen pri or-
todoksnih interpretacijah Marxa, ki prevladujejo pri antiheglovsko
razpoloženih Francozih. Hkrati je res, da nam Marx ne podaja podrob-
nejših analiz konsumpcije ter da njegova analiza blagovne forme ne
izčrpa vseh plati eksistence blag. Kljub temu, da je Baudrillardova
kritika Marxovega pojmovanja uporabne vrednote in potreb rezultat
površnega branja ali potrebe po Marxu strašilu, pa je njegovo poudar-
janje preseženosti delitve potreb na prave in neprave, človeške in
odtujene korak naprej. Ta korak najprej ostaja v okviru družbeno
kritične teorije, potem pa prestopi v postmoderni stično nepri zadetost.
Alternativo obstoječemu sistemu in družbeno kritično osnovo svoje
teorije Baudrillard naslanja na pojem simbolne menjave. Namesto
dominacije nad vso človeško aktivnostjo v kapitalistični družbi, ki se
uresničuje prek menjalne in uporabne vrednosti, ponuja ovrednotenje
prav tistega, kar nima nobene vrednosti razen simbolne. Kot alternativa
se kažejo obrisi simbolne menjave, ki je ostro ločena od področja
konsumpcije, produkcije in vseh realizacij uporabne vrednosti,
znakovne vrednosti ali menjalne vrednosti. Baudrillardova
antropologija sledi Georgesu Bataillu, oba pa predpostavljata protis-
lovje med človeško "naravo" in kapitalizmom. Medtem ko ljudje
potrebujejo za produkcijo disciplino in urjenje, so potratnost in vse
oblike simbolne menjave globlje usidrane v človeški naravi. Bataille
vidi človeška bitja kot bitja presežka, ki imajo presežno energijo,
fantazije, nagone, potrebe itd. Ravnanje po tej logiki presežka je
destruktivno za sistem politične ekonomije. Bataille govori o obči
ekonomiji. Zapravljanje, veseljačenje, tratenje, izguba, žrtev in destruk-
Akceleracija J e ana Baudrillarda	23
cija so temeljitejši kot ekonomija produkcije in uporabnosti. Če hoče
biti individuum resnično prost imperativov kapitalizma in suveren,
potem bi moral slediti obči ekonomiji potrate, razdajanja, žrtvovanja in
destrukcije. Tako bi lahko ubežal determinaciji obstoječih imperativov
uporabnosti. Simbol je sonce, ki oddaja in izžareva, ne da bi zahtevalo
karkoli v povračilo. V zgodovini Baudrillard ostro ločuje med produk-
tivističnimi in simbolnimi družbami. Napaka marksizma bi bila v tem,
da primat produkcije razteza na vso zgodovino, po drugi strani pa kot
alternativo kapitalizmu postavlja racionalnejšo produkcijo. Baudrillard
vidi revolucionarno alternativo v ponovnem vračanju simbolne družbe.
Pojem je povezan s simbolnimi ali kulturnimi aktivnostmi, ki ne
prispevajo h kapitalistični produkciji in akumulaciji ter pomenijo
radikalno negacijo produktivistične družbe.
Kritična teorija družbe, ki ima socialno osnovo, se na tej stopnji odtrga
od te tradicionalne vezanosti na socialni subjekt in ga zavrže. Bataille
in Baudrillard se usmerita na tradicijo Friedricha Nietzscheja. Aristo-
kratsko pojmovanje presežka in potratnosti kot antropološka osnova
zahteva tudi drugačno obliko socialne kritičnosti, aristokratsko kritiko
kapitalizma. Kritični antropološki ključ Baudrillardove teorije postane
pojem izziva. Potrebno je izzvati bogove z žrtvijo, da bi ti odgovorili z
obiljem. Baudrillardova kritičnost, ki je Marxa zavračala kot
malomeščana v imenu totalne kulturne revolucije, se vse bolj razkraja
v nietzschejanski diskurz. To je hkrati formno določilo porajajočega se
postmodernizma.
"Konec dela. Konec produkcije. Konec politične ekonomije.
Konec dialektike označevalec/označenec, ki je dopuščala akumulacijo
vednosti in pomenov, linearno sintagmo kumulativnega diskurza.
Simultani konec dialektike menjal ne/uporabne vrednosti, edine, ki je
omogočala akumulacijo kapitala in družbeno produkcijo. Konec
linearne dimenzije diskurza. Konec linearne dimenzije gospodarstva.
Konec klasične dobe znaka. Konec dobe produkcije."10
10 L'échange symbolique et la mort, str. 20.
24	Darij Zadnihar
Na tej stopnji se kot rezultat samoakceleracije lastnega levičarstva
Baudrillardov diskurz razleti v postmoderni ognjemet. Od tod naprej
mu ni mogoče analitično slediti, lahko se ga samo dotikamo.
Družbenega je konec. Razkrojila ga je množica. Množica je brez
atributa, brez predikata, brez kvalitete, brez reference. To je njena
definicija ali njena radikalna ne-definicija. Je črna luknja, v kateri
izginja družbeno. Od nje ne moremo pričakovati nikakršne revolucije,
njena moč je v njeni radikalni indiferenci. Množica absorbira vse, ne
da bi karkoli povrnila. To je njen način historičnega odpora, način, kako
se upira objektivnim zahtevam potreb in ekonomije. Kar hočejo
množice, je igra, spektakel. Projekt razsvetljenstva je izničen.
Preiti je treba od sveta produkcije smisla, vrednot, realnosti k simbolni
menjavi, izzivu, žrtvi, zapeljevanju. Frontalna kritika in analiza sveta
je prešibka pred imperativi sistema produkcije, hkrati pa sama temelji
na isti logiki determinacije, smisla, kavzalnosti in finalnosti. Baudril-
lard postulira dajanje in protiizročanje (obdarovanje, žrtvovanje),
arhaično, ceremonialno in simbolično menjavo. Tu ni možna utrditev
moči in oblasti. Izmenjujoča igra zapeljevanja, izzivanja, iluzije, ironije
in ceremonialnega se izmika svetu produkcije.
Ljubezen in seksualnost naj se umakneta zapeljevanju. Ljubezen sili k
izpovedi, k transparenci, t.j. obscenosti, zapeljevanje pa ohranja skriv-
nost. Ljubezen blebeče, zapeljevanje molči, ljubezen je krščanska in
uboga zakon, zapeljevanje je pogansko in upošteva pravila igre. Names-
to ekonomije želje Baudrillard ponuja zapeljevanje - trajajoča igra
namesto izpolnitve želje. Izzivanje, neomejena igra, ritualna menjava,
dražljivo spletkarjenje namesto resnice, ki jo je moč primerjati z
dolgočasno transparenco pornografije.
In Baudrillard, odkar gaje po izstrelitvi šestdesetih let in pospeševanju
prek lastnega levičarstva v postmoderni razneslo v ognjemet, zdaj izziva
in zapeljuje.
Akceleracija J e ana Baudrillarda	25
LITERATURA
JÜRC ALTWEGG, AUREL SCHMIDT, Französische Denker der Gegenwart, C.H.Beck Vlg.,
München 1988.
JEAN BAUDRILLARD, La société de consommation, Gallimard, Pariz 1970.
JEAN BAUDRILLARD, Pour une critique de l'économie politique du signe, Gallimard, Pariz 1972.
JEAN BAUDRILLARD, Le miroir de la production, Casterman, Tournail 1973.
JEAN BAUDRILLARD, L'échangé symbolique et la mort, Gallimard, Pariz 1976.
JEAN BAUDRILLARD, A l'ombre des majorités silencieuses, Cahiers d'Utopie, 1978.
JEAN BAUDRILLARD, De la séduction, Galilée, 1979.
JEAN BAUDRILLARD, Simulacres et simulation, Galilée, 1981.
JEAN BAUDRILLARD, Les stratégies fatales, Grasset, 1983.
JEAN BAUDRILLARD, America, Verso, London 1988.
JEAN BAUDRILLARD, Cool Memories, Verso, London 1990.
DOUGLAS KELLNER, Jean Baudrillard, Polity Press, Cambridge 1989.
RAZČARANI SVET SE ČARA SPET
Fluid. Aura. Tantra. Lovelock & Gaia.
Capra 8c Zeleni Jurij. Kaos bioarhitekture
in bioarhitektura kaosa. Droge in druge
nove dietetike. NEW AGE v globinah
ekologije, glasbi, filmu, stripu in borilnih veščinah.
Duhovne skupine na Slovenskem. Slovenska
bibliografija NEW AGEA Kaos relativnosti in
kaotičnost Absoluta. Pripovedi od znotraj.
Pogledi od zunaj. Holizem obojega. Globalno.
Kozmopolitično. Reciklirano. Neogibno.
Časopis za kritiko znanosti; 1992; 144/145; 27-38	27
Dražba umetniškega dela*
Jean Baudrillard
MENJAVA/ZNAK IN LUKSUS
Morda se zdi nenavadna odločitev analizirati ideološki proces izven
tradicionalnih svetišč, političnih ali kulturnih. Toda prav zato: ker je
na meji med ekonomsko močjo in kulturnim poljem, omogoča trgovanje
s slikarstvom in prodaja umetnine na dražbi, dešifriranje njegove
členitve in s tem procesa ideološkega delovanja. Dražbo, ta topilni
lonec, kjer se izmenjujejo vrednosti, kjer se ekonomska vrednost,
znakovna vrednost in simbolna vrednost prelivajo po posebnih pravilih
igre, lahko razumemo kot ideološko matrico - kot enega izmed velikih
prizorišč POLITIČNE EKONOMIJE ZNAKA.
Gre za razvozlanje rojstva znakovne forme, tako kot je v Kritiki politične
ekonomije Marx lahko dešifriral rojstvo blagovne forme. Povsod v
potrošnji se ekonomska menjalna vrednost (denar) spet spremeni v
znakovno menjalno vrednost (prestiž, itd.), to dogajanje pa še vedno
podpira alibi uporabne vrednosti. Dražba umetniškega dela je ek-
semplarična zato, ker se ekonomska menjalna vrednost v čisti obliki
splošnega ekvivalenta, denarja, menja za čisti znak, sliko. To je torej
eksperimentalni prostor, hkrati kolektiven in institucionalen, za raz-
vozljanje delovanja te znakovne vrednosti1.
* Članek Jeana Baudrillarda "Dražba umetniškega dela" je prevod poglavja iz njegovega dela,
Pour critique de l'économie politique du signe (Prispevek k kritiki politične ekonomije znaka),
Gallimard, Pariz 1972, str. 127-143. Prispevek je značilna postaja v razvoju Baudriliardovega
dela, ko poskuša Marxovo kritiko politične ekonomije dopolniti s semiologijo in tako razviti teorijo,
ki bi bila primerna za analizo potrošniške družbe, ki jo ostro loči od produktivističnih družb.
1 Probleme, ki jih zastavlja analiza uporabne vrednosti, bomo obravnavali v nadaljevanju.
28 •	Jean Baudrillard
Odločilno dejanje je hkratnost dvojne redukcije, redukcija menjalne
vrednosti (denar) in simbolne vrednosti (slika kot umetniško delo), ter
njune pretvorbe v znakovno vrednost (podpisana, ocenjena slika, luksus
in redek predmet), ki jo opravita izdatek in agonalno potegovanje.
J. Druga plat politične ekonomije
Denar med izdajanjem spremeni smisel. To znano dejstvo dražbe je
mogoče kot hipotezo prenesti na vsa področja potrošnje. Akt potrošnje
ni nikoli samo nakup (sprememba menjalne v uporabno vrednost), je
tudi - vidik, ki sta ga povsem zanemarila tako politična ekonomija kot
Marx - strošek, se pravi manifestirano bogastvo in manifestno uničenje
bogastva. Ta vrednost, ki je onstran menjalne vrednosti in temelji na
uničenju le-te, investira v kupljeni, pridobljeni, prilaščeni predmet
svojo diferencialno vrednost znaka. Ni količina denarja tista, ki postane
vrednost, tako kot to velja v ekonomski logiki ekvivalence, ampak
denar, porabljen, žrtvovan, potrošen po logiki razlike in izziva. Vsako
nakupovanje je tako hkrati ekonomsko in transekonomsko dejanje
diferencialne produkcije znakovne vrednosti.
Seveda so v sedanji potrošnji specifični (in kot bomo videli, tudi
temeljni) vidiki prodaje na dražbi: doživeto tekmovanje, izzivanje,
agonalna skupnost paritet itd., ki ta čaroben trenutek približujejo
vzdušju partije pokra ali praznika, vse bolj zabrisani. Kjub temu ostaja
v nakupu (ali v ponovni individualni prisvojitvi uporabne vrednosti) v
trenutku porabe, ki tudi v vsej svoji banalnosti vsebuje nekaj tekmova-
nja, skrit zastavek, izziv, žrtev in torej virtualno skupnost paritet ter
aristokratsko merilo vrednosti. Nikar se ne slepimo: to, ne pa "zadovo-
ljitev potreb", je tisto, kar potrošnjo kdaj pa kdaj spremeni v strast,
očarujočo igro, v nekaj drugega kot ekonomsko in funkcionalno rav-
nanje: tekmovalno polje uničevanja ekonomske vrednosti v prid nekega
drugega tipa vrednosti.
Proces produkcije in sistematizacije ekonomske menjalne vrednosti so
opisovali kot bistven, in tak dejansko tudi je: politična ekonomija je
dejansko obsežna pretvorba vseh vrednosti (dela, znanja, družbenih
odnosov, kulture, narave) v ekonomsko menjalno vrednost. Vse se
abstrahira in se vpija v nek svetovni trg in v eminentno vlogo denarja
Dražba umetniškega dela	29
kot splošnega ekvivalenta. Tej plati analize smo doslej (iz zgodovinskih
razlogov, ki niso bili vedno povezani z "znanstveno objektivnostjo", in
bi jih zato morali podvreči ideološki analizi, tudi pri Marxu) dajali
prednost, precej pa smo zanemarjali prav tako pomemben, prav tako
posplošen proces - proces, ki ni ne nasprotje, ne ostanek, ne prenos
procesa "produkcije", ampak obsežen proces pretvorbe ekonomske
menjalne vrednosti v znakovno menjalno vrednost. Proces potrošnje kot
sistem znakovne menjalne vrednosti. Nikakor ne potrošnja, kot jo je
definirala tradicionalna politična ekonomija (ponovno spreminjanje
ekonomske menjalne vrednosti v uporabno vrednost, trenutek proizvod-
nega ciklusa), ampak kot spreminjanje ekonomske menjalne vrednosti
v znakovno menjalno vrednost. Nenadoma se polje politične ekonomije,
izraženo le z dvema vrednostima, z ekonomsko menjalno in uporabno,
razleti, in ga je treba v celoti znova analizirati v smislu posplošene
politične ekonomije, ki bo produkcijo znakovne menjalne vrednosti
vključevala na enak način in v istem gibanju kot proizvodnjo material-
nih dobrin in ekonomske menjalne vrednosti. Analiza produkcije
znakov in kulture se torej v odnosu do analize materialne produkcije ne
vsiljuje kot zunanja, dodatna, "superstrukturna", ampak kot revolucija
same politične ekonomije, ki se je posplošila s teoretičnim in prak-
tičnim vdorom politične ekonomije znaka.
Vsak poskus avtonomizacije tega polja potrošnje (se pravi sistematične
produkcije znakov) kot objekta analize je zavajajoč: vodi naravnost v
kulturalizem. Treba pa je vedeti, da gre pri poskusu avtonomizacije
polja materialne produkcije kot določujočega procesa za isto ideološko
mistifikacijo. Tisti, ki kulturo (produkcijo znakov) specificirajo, da bi
jo zajeli kot superstrukturo, so nevede prav tako kulturalisti: opravljajo
namreč enak rez kot idealisti kulture, in tudi polje politične ekonomije
ožijo enako samovoljno. Če naj kulturo, potrošnjo, znake, analiziramo
kot ideologijo, tega ne smemo storiti tako, da jih izločimo, jih obsodimo
na neko zunanje polje, ampak jih moramo integrirati v same strukture
politične ekonomije. To pa pomeni, da se tradicionalni okviri te
politične ekonomije, kanonizirani tako s pomočjo meščanske
ekonomske znanosti kot marksistične analize, razletijo. Nasprotovanja
so precejšna, saj so vseh vrst: teoretična, politična, fantazmatska. Toda
le posplošena politična ekonomija lahko danes definira revolucionarno
teorijo in prakso.
\
30 •	Jean Baudrillard
Posebej glede tržišča slikarstva pa lahko rečemo: prav prilastitev platen
kot znakov igra vlogo dejavnika legitimacije ekonomske in družbene
moči. To nam prav nič ne pomaga. Še zmeraj smo v politični vulgati:
kultura, ki si jo je prisvojil in zmanipuliral vladajoči razred. To naj bi
veljalo tudi za "potrebe", "potrošnjo", prosti čas ali spolnost. Vladajoči
razred naj bi imel na nek način pravico do prve noči kulture. Ker ni
zadovoljen z izkoriščanjem "nahajališč delovne sile", naj bi izkoriščal
tudi nahajališča znakov, vrednostnih sistemov, s tem pa vnašal nered v
razredni boj in zapeljeval proletarsko zavest. Toda od kod prihajajo ti
znaki? So že v stvareh, v naravi družbe, tako, da se jih je treba le
v
polastiti? Čaroben obet. In kako se lahko znaki, miti, izrazijo v objek-
tivnih družbenih in ekonomskih razmerah in jim kalijo pomen? Nikar
naj nam ne predavajo o "zavesti"! Sicer pa, zakaj bi vladajoči razred
potreboval kulturo, če je ekonomsko zares določujoča instanca?
Še bolj temeljito: kaj je pomen? v kakšnih družbenih odnosih nastaja?
kakšen je način produkcije pomenov? "Kapitalističen" način proiz-
vodnje? Nesmisel.
Znakovne vrednosti proizvaja določen tip družbenega dela. Toda proiz-
vajati razliko, diferencialne, hierarhične sisteme, ni isto, kot izsiliti
ekonomsko presežno vrednost, in tudi ni posledica le-tega. Med obema
posreduje nek drug tip dela, ki spremeni vrednost in ekonomsko
presežno vrednost v znakovno vrednost: luksusno početje, delovanje
potrošnje in preseganja ekonomske vrednosti v skladu s korenito
drugačnim tipom menjave, ki pa na nek način tudi proizvaja neko
presežno vrednost: dominacijo, ki pa nikakor ni isto kot ekonomski
privilegiji in profit. Ti so na nek način surovina in odskočna deska
politične preobrazbe moči s pomočjo znakov. Dominacija je torej
povezana z ekonomsko močjo, vendar iz nje ne "emanira" na samodejen
in čudežen način, ampak skozi predelavo ekonomske vrednosti. Ker je
pozabila na to specifično delo, se je marksistična analiza danes znašla
v ideološkem polju, tako kot so meščanski ekonomisti pred Marxom (in
od Marxa naprej) zašli v polje materialne produkcije: spretno se izogiba
resničnemu viru vrednosti in resničnemu produkcijskemu procesu. Iz
pozabe tega družbenega dela produkcije znakov črpa ideologija svojo
transcendenco, na ta način se znaki, kultura ovijajo v "fetišizem", v
skrivnostnost, ki je enaka in sočasna s tisto, ki je značilna za blago.
Dražba umetniškega dela	31
Kritični teoretiki politične ekonomije znaka so redki. Odrinjeni,
pokopani pod marksistično (neomarksistično) teroristično analizo.
Vehlen in Goblot2 sta velika predhodnika kulturne analize razredov, ki
onstran "dialektičnega materializma" proizvodnih sil upošteva logiko
potrošniških vrednosti, le s pomočjo katere si lahko vladajoči razred
zagotovi dominacijo in jo s kodo tudi ohranja, tako, da jo s to
"transsubstanciacijo" vrednosti na nek način zaščiti pred revolucijami
ekonomskega reda in njihovimi posledicami v družbenih odnosih.
V ekonomski ureditvi je bistveno obvladovanje akumulacije, prilastitev
presežne vrednosti. Na področju znakov (kulture) gre za obvladovanje
potrošnje, se pravi transsubstanciacije ekonomske menjalne vrednosti
v znakovno menjalno vrednost, in sicer s pomočjo monopola koda, ki je
odločilen. Vladajoči razredi so si zmeraj - ali takoj zagotovili svojo
dominacijo nad znakovnimi vrednostmi (arhaične in tradicionalne
družbe) - ali pa so skušali (v kapitalistično-meščanskih družbah)
preseči, transcendirati, žrtvovati svoje ekonomske privilegije
privilegijem znakov, ker ta poznejši stadij pomeni zaključni stadij
dominacije. To logiko, ki je zamenjala razredno, in se ne določa več z
lastnino produkcijskih sredstev, ampak z nadzorom procesa pomenja-
nja - to logiko, ki vpeljuje radikalno drugačen način produkcije od
materialne (in se zato izmika "marksistični" analizi), najdemo v celoti,
četudi mikroskopsko, v prodaji umetniških del na dražbah.
II. Razlika z ekonomsko menjavo
1.	Kot pri igri (poker, itd.) gre tudi tukaj zmeraj hkrati za obredni in
enkraten dogodek. Pravila so arbitrarna in stalna, pa vendar nikoli
natančno ne vemo, kaj se bo zgodilo, niti kasneje, kaj seje zgodilo - saj
gre za dinamiko osebnega spopada, za algebro oseb, v nasprotju z
ekonomsko operacijo, kjer se vrednosti zamenjujejo brezosebno, po
aritmetiki številk.
2.	Ta osebni značaj menjave vsebuje enotnost kraja: sodelovati ne
moremo dopisno - in predvsem konkretno enotnost procesa: čas, red,
ritem, tempo so bistveni elementi dražbe. V prerekanju in višji ponudbi
2 Vehlen, La Théorie de la classe de loisir; Goblot, La Barrière et le niveau.
32 •	Jean Baudrillard
je vsak trenutek odvisen od prejšnjega in od vzajemnega odnosa
partnerjev. Od tod tudi poseben potek dražbe, drugačen od abstraktnega
časa ekonomske menjave.
3. Na dražbi ni, kot na trgu, igre ponudbe in povpraševanja s kar
največjim približevanjem ponujene menjalne vrednosti pričakovani
uporabni vrednosti. Takšna vrsta tržne dražbe, ki pripelje do točnega
ravnotežja med ponudbo in popraševanjem, je, na primer, ribji trg. Toda
tukaj v trenutku dražbe menjalna in uporabna vrednost nista več
soodvisni v skladu z ekonomskim računom. Pričakovana uporabna
vrednost (če sploh obstaja) med dražbo ne narašča. Dejansko igra
dražbe vzpostavlja poseben odnos in poteka zunaj uporabne vrednosti.
Ker je ta iz igre izključena, tudi menjalna vrednost ni ponujena (v
zameno za), ampak je vključena v igro. V trenutku neha biti menjalna
vrednost in celotna situacija se premesti zunaj ekonomskega. Pri tem
pa ne neha biti menjava: ne več tip ponudbe in popraševanja, ampak
tip vzajemnega zastavka. Dražba torej hkrati vzpostavlja:
-	pretvorbo vrednosti in ekonomskih koordinat,
-	nek drug tip družbenega odnosa.
Pretvorba vrednosti
V odločilnem trenutku dražbe je denar kot deljiva menjalna vrednost
zanikan in preko porabe transsubstantiviran v nedeljivo luksusno vred-
nost. Tako postane homologen enkratnemu in nedeljivemu predmetu,
ki je slika kot znak. Med denarjem, ki je z izgubo svoje ekonomske
menjalne vrednosti postal luksusna snov, in platnom, ki je postalo
prestižni znak (element omejenega korpusa, kakršen je slikarstvo) z
izgubo svoje simbolne vrednosti3, se pravtako ne vzpostavi ekvivalenca,
ampak aristokratska pariteta4.
3	Prim, tu spodaj: Simbolna vrednost in estetska funkcija.
4	"Cena, za katero prodajo sliko, ni merilo njene vrednosti na enak način, kot to velja za
potrošniško blago. Ta cena ima pomen le v trenutku prodaje, zaradi potegovanja, v katerem je
relativni ekvivalent pomenov in absolutnih vrednosti, na katere slika napoti" (P. Dard in J. Micner,
Etude sur l'échange de valeur). Dejansko to ni več cena, to je zastavek. Pri pravih igralcih ostaja
denar, dobljen z igro, z njo zaznamovan, in ga ne bi hoteli porabiti v koristne, ekonomske namene:
trebarga je ponovno vrniti, preliti nazaj v igro, "flambiranega"- to je na nek način Bataillev "prekleti
delež".
Dražba umetniškega dela	33
Družbeni odnos
V	potrošniškem dejanju je denar zanikan kot splošni ekvivalent, kot
oblika in torej kot poseben (kapitalistični) družbeni odnos, ki ga
upravlja ta oblika. Družbeni odnos, ki ga vzpostavlja dražba, je tudi v
tem primeru aristokratska pariteta (med partnerji). V nasprotju s komer-
cialnim delovanjem, ki vzpostavlja odnos ekonomske konkurence med
posamezniki na temelju formalne enakosti, kjer ima vsakdo svoj in-
dividualni prilastitveni račun, pa dražba, kot praznik ali igra, vzposta-
vlja konkreten prostor- čas in konkretno skupnost menjave med ljudmi
iste vrste. Kdorkoli bo zmagovalec izziva, bistvena funkcija dražbe je
vzpostavitev skupnosti priviligiranih, ki se kot taki definirajo prek
agonalne špekulacije glede omejenega korpusa znakov. Tekmovanje
aristokratskega tipa potrjuje njihovo pariteto (ki nima nič skupnega s
formalno enakostjo ekonomske konkurence) in torej kolektivno pred-
nost njihove kaste pred vsemi drugimi, od katerih jih ne loči njihova
zmožnost nakupa, ampak kolektivno in luksusno dejanje produkcije in
menjave znakovne vrednosti5.
V	tem je ideološka matrica, v koherentni logiki sistema produkcije,
menjave in družbenih odnosov, ki je bistveno drugačen od sistema
produkcije, menjave in družbenih odnosov, ki temeljijo na
ekonomskem. Ideologija ni neka skrivnostna goljufija zavesti, ampak
socialna logika, ki nadomešča neko drugo (in rešuje njena protislovja)
tako, da spreminja samo definicijo vrednosti. Če se ne umestimo na to
raven logične strategije, smo prepuščeni sramotni psihologiji
"ponotranjenja". Toda od kod prihaja ta nenavadna sprijenost "zavesti",
ki se mi stifici rajo, ki se prepuščajo "ideološkim vrednotam", medtem
ko družbeni dejavniki (subjekti teh "zavesti") še naprej producirajo
njihov "objektivni" družbeni odnos? Sicer pa občasno tudi zavest pres-
topi na stran "objektivnega" (revolucionarnega!): to je "prebujenje
zavesti"! Nenavaden meščanski roman je ta psihologija - do temeljev
prežema revolucionarno teorijo.
5 "Znotraj te skupnosti platna krožijo na temelju potegovanja med enakovrednimi osebami,
medtem ko gre s stališča globalne družbe za zadrževanje slikarstva vin s strani te skupnosti - se
pravi, da slednja deluje na temelju družbene diskriminacije. Kljub temu pa se ta skupnost prikazuje
kot odprta zaradi tekmovalnega vidika pridobivanja... To so meje strategije dominacije, kjer
možnost individualne gibljivosti prikriva družbeno diskriminacijo." (P. Dard in J. Miener, ibid.)
34 •	Jean Baudrillard
Dejansko se tudi to, kar imenujemo "psihologija" ljubitelja umetnosti,
takoj v celoti izvije iz sistema menjave. Enkratnost, ki jo pričakuje, ta
fetišistična strast do predmeta, razumljena kot elektivna podobnost,
temelji na priznavanju njegove enakovrednosti pri potegovanju v skup-
nosti priviligiranih. Poistoveti se s platnom, katerega enkratna vrednost
temelji na odnosu paritete, statusnega privilegija, ki ga kot znak
vzdržuje z drugimi členi omejenega korpusa slikarstva. Od tod "elitna"
podobnost med ljubiteljem slikarstva in platnom, ki psihološko konotira
s samim tipom vrednosti, menjave in aristokratskega družbenega od-
nosa, ki ga vzpostavlja dražba. Ljubiteljeva strast izvira iz latentnega
poziva, neprestane in razburljive obsedenosti vseh drugih ljubiteljev,
tako kot fetišizirano vrednost slike, njeno mano, sestavlja:
-	njeno diferencialno napeljevanje na vse druge slike na istem
tenkočutnem področju statusa;
-	njen rodovnik, genealogija, se pravi podpis in ciklus zaporednih
lastnikov.
Ni torej psihološki odnos posameznika do predmeta tisti, ki sproža
fetišizem in ki vzdržuje načelo menjave. Menjave načelno nikoli ne
vzdržuje "fetišizem do predmeta", ampak družbeni princip menjave, ki
podpira fetišizirano vrednost predmeta.
III. Ekonomska moč in dominacija
Druga ideološka redukcija: tista, ki dela iz slike zgolj in preprosto tržno
blago. Ne: v tem primeru ne gre za razširjeno reprodukcijo kapitala in
za kapitalistični razred, ampak za produkcijo kaste s kolektivno
ustrežljivostjo igre znakov in za produkcijo teh znakov z uničenjem
ekonomske vrednosti. V tem je nekaj tiste menjave luksusa in tistega
aristokratskega, a oslabljenega in pomanjšanega modela, ki gaje opaziti
v vsakem potrošniškem sistemu in ki ga dela ideološko učinkovitega.
Zdi se absurdno govoriti o logiki "demokratizirane" kaste. Pa vendar se
na tem modelu agonal ne menjave znakovne vrednosti vzpostavlja
potrošnja, na menjavi razlik, posebnega materiala in torej virtualne
skupnosti, ki se, pa naj je je ostalo še tako malo, ali pa prav zato, ker je
je ostalo tako malo, še zmeraj kaže v fikciji aristokratske paritete.
Razlika - kapitalna - med aristokratskim potlatchem in potrošnjo je, da
Dražba umetniškega dela	35
so razlike danes proizvedene industrijsko, programirane birokratsko, v
obliki kolektivnih modelov, ne pa več z osebno recipročnostjo izziva in
menjave. Zdaj, koje masmedializirana, ni nič drugega kot simulacrum
tekmovanja, ki poteka na ravni statusne konkurence. Ta nima več
resnične razločevalne funkcije, ki jo je še imela pri Veblenu: veliki
dinozavri wasteful expenditure so se prelevili v brezštevilne posamez-
nike, posvečene parodiji žrtvovalne potrošnje, kot potrošnike pa jih je
mobiliziral red produkcije. "Izdatek" je torej korenito spremenil smisel.
Res paje, daje zaradi dejstva, da se v njej v masmedializirani potrošnji
reaktivira kolektivni fantom izgubljenih (luksusnih) vrednosti, to prak-
so mogoče individualno doživeti kot nagrado, kot svobodo, izpolnitev -
in s tem deluje kot ideologija. Celo simulacrum diferencialnega aris-
tokratskega koda še zmeraj močno učinkuje kot dejavnik povezovanja,
nadzora, kot sodelovanje pri istih "pravilih igre". Prestiž na vsakem
koraku obseda naše industrijske družbe, katerih (meščanska) kultura
ni nikoli nič drugega kot fantom aristokratskih vrednosti. Povsod se
onstran ekonomske vrednosti in izhajajoč iz nje kolektivno reproducira
magija koda, magija izvoljene in selektivne skupnosti, prežete z
enakimi pravili igre in enakimi sistemi znakov. Ta proces je povsod
prešel razredne spore, povsod je - upočasnjen na celotnem družbenem
polju in ne glede na to, kakšen je ekonomski status in položaj razreda
- igral v korist vladajočega razreda. Je ravnotežnostna točka dominacije.
Ne revolucionarna logika produkcijskih sil, ne "dialektični" proces
kapitala ali tradicionalna kritika politične ekonomije ga samodejno ne
uničijo.
Le kritika politične ekonomije znaka lahko analizira, kako se je način
dominacije sposoben spet ujeti, vključiti in hkrati igrati na vse načine
produkcije - ne le na kapitalistični način proizvodnje, ampak tudi na
"prejšnje" in "arhaične", ne- ali transekonomske načine proizvodnje in
menjave. Kako ta način dominacije v osrčju ekonomskega ponovno
izumlja (ali reproducira) logiko in strategijo znakov, kast, segregacije,
diskriminacije, fevdalno logiko osebnih odnosov ali logiko men-
jave/darovanja in vzajemnosti, ali agonalne menjave - da bi povsod
hkrati preprečil in kronal "moderno", socio-ekonomsko logiko razreda.
Morda pa ekonomsko izkoriščanje in dominacija "razreda" nista v bistvu
nič drugega kot "zgodovinska" inačica in vrnitev v velikansko
genealogijo oblik družbene dominacije. Mogoče postaja sedanja družba
spet predvsem družba znakovne dominacije. Od tod tudi splošna zah-
36 •	Jean Baudrillard
teva po "kulturni revoluciji", ki implicira celoten proces produkcije
ideologije - in kateri lahko le politična ekonomija znaka da teoretične
temelje.
Simbolna vrednost in estetska funkcija
In kaj se je po vsem tem zgodilo s simbolno vrednostjo, vrednostjo, ki
je lastna "umetniškemu delu"? Nikjer je ni videti. Je zanikana, odsotna.
Hkrati s povzdignjenjem ekonomske menjalne vrednosti v znakovno
vrednost je prišlo do redukcije simbolne vrednosti v znakovno vrednost.
Z ene in druge strani ekonomska menjalna in simbolna vrednost
izgubljata svoj status in postajata satelita znakovne vrednosti. Na ravni
platen, manipuliranih kot superznakov, se simbolna vrednost stopi v
estetski funkciji, se pravi, da nastopa le še med vrsticami, v ozadju
delovanja znaka, kot referenca-alibi, kot tenkočutna racionalizacija
delovanja luksusa6.
Ker je zanikano kot simbolno delo, nastopa platno kot:
-	distinktivni material, opora "plemeniti"in.omejeni menjavi;
-	kot univerzalna "estetska" vrednost - podvaja se v ideji slikarstva, ki
služi legitimaciji delovanja v absolutnem.
Toda to absolutno je alibi. Resnična vrednost platna je, kot smo videli,
vrednost njegove genealogije ( njegovo "rojstvo": podpis, in avreola
zaporednih transakcij: njegov "rodovnik"). Tako kot krog zaporednih
darovanj v primitivnih družbah predmetu vse bolj dviga vrednost, tako
potuje platno, kot plemiški naziv, od dediča do dediča, pri tem pa mu
v toku njegove zgodovine ugled vse bolj narašča. Tako iz kroženja
znakov nastaja neke vrste presežna vrednost, ki jo je treba ostro ločiti
od ekonomske presežne vrednosti. Ta namreč ne proizvaja profita,
ampak legitimnost, in nanjo stavi ljubitelj na dražbi s svojo ekonomsko
žrtvijo. Za predstavnike razreda torej ni drugih realnih vrednosti kot
tiste, ki se producirajo in menjavajo znotraj kaste (enako velja za
Goblotovo meščanstvo, pri katerem izvirnost, krepost, genialnost itd.,
6 Tudi ekonomsko lahko služi racionalizaciji. Trg platen se uvršča zdaj pod znak "ljubezen do
umetnosti", zdaj pod znak "dobra naložba".
Dražba umetniškega dela	37
vse "univerzalne" vrednote ne štejejo, ko gre za "razločevanje", za
specifično vrednost razreda - ali kaste).
Kasta partnerjev v bistvu ve, da resnični status, resnična legitimnost,
reprodukcija družbenega odnosa in torej ohranjanje vladajočega raz-
reda v "njegovi biti", nastaja z aristokratsko manipulacijo umetniških
del kot snovi znakovne menjave. V bistvu prezira "estetiko", "umetnost",
simbolno, "kulturo", ki so koristne le kot "univerzalne" vrednosti, za
kolektivno potrošnjo. Estetski užitek, trgovanje z umetninami, tako
imenovane "absolutne" vrednosti, vse to je prepuščeno tistim, ki nimajo
dostopa do priviligiranega potlatcha7.
Celoten ideološki proces torej poteka v hkratni operaciji:
-	omejenega sistema menjave, v omejenem korpusu in na način aris-
tokratskega paritetnega potegovanja;
-	sistema menjave univerzalnih vrednosti, ki so na voljo vsem, na način
formalne enakosti.
V tem smislu je, še vedno na področju slikarstva, zanimiva primerjava
vzajemne funkcije institucije trga in dražbe z institucijo muzeja. Pomis-
lili bi, da muzej, ki temu vzporednemu zasebnemu trgu jemlje umet-
niška dela, da bi jih "nacionaliziral", umetninam povrne neke vrste
kolektivno lastništvo in njihovo "avtentično" estetsko funkcijo.
Dejansko pa muzej deluje kot varščina aristokratske menjave. Dvojna
varščina:
-	tako, kot so potrebne zlate rezerve, javno kritje, Francoske banke, da
bi prišlo do kroženja kapitala in zasebnega prekupčevanja, tako je
potrebna trdna rezerva muzeja, da bi lahko delovala znakovna menjava
umetniških slik. V politični ekonomiji slikarstva igrajo muzeji vlogo
bank;
-	ker muzeju ta vloga organske varščine za prekupčevanje z umetnostjo
ni všeč, deluje kot instanca, ki zagotavlja univerzalnost slikarstva in
torej estetski užitek (vrednost, ki je, kot smo videli, družbeno
nepomembna) vseh drugih.
7 V enakih razmerjih ta ista diskriminacija pri potrošnji namenja veliko večino uporabni vrednosti,
funkcionalnemu užitku, ki ga omogočajo proizvodi - vladajoči razred si strateško prihranja
manipulacijo z menjalno vrednostjo, kapitalom in presežno vrednostjo.
38 •	Jean Baudrillard
Sklep
Na primeru dražbe in umetniškega trga smo hoteli pokazati neke vrste
nucleum strategije vrednosti, neke vrste konkreten prostor - čas,
strateški trenutek in matrico v ideološkem procesu, ki je zmeraj produk-
cija znakovne vrednosti in kodirane menjave. Ta ekonomija vrednosti,
ki zdaleč presega ekonomski račun, in ki zadeva vse procese pretvorbe
vrednosti, prehode (ki jih je producirala družba in jih je mogoče odkriti
na določenih krajih in institucijah) ene vrednosti v drugo, ene logike
vrednosti v drugo - in torej stičišče in implikacija različnih sistemov
menjave in načinov produkcije, ta ekonomija vrednosti je politična
ekonomija. Kritika te splošne politične ekonomije vrednosti je edina,
ki lahko danes na globalni ravni spet povzame Marxovo analizo. In edina
je, ki lahko teoretično prikaže ta onstran vrednosti, na katerem je
mogoče praktično utemeljiti prevrat te politične ekonomije.
N.B. Seveda lahko na enak način analiziramo tudi druge predmete, ne
le slik: vednost. Institucionalni prostor-čas tekmovalne skupnosti je v
tem primeru izpit, še bolje natečaj. Prav tu pride do tiste "transsubstan-
ciacije profane" v posvečeno vednost, do tistega "birokratskega krsta
vednosti" (Marx), katerega fukcijo je zelo dobro analiziral Goblot na
primeru mature, družbenega praga kaste. Enako pretvorbo vrednosti kot
znakovne vrednosti, kot plemiškega naziva, spremlja enaka
legitimacija, enaka diskriminacija vseh paritet, ki sodelujejo pri tej beli
maši, pri tem zakramentu. Lahko bi analizirali tudi kongres
(znanstvenikov, intelektualcev, sociologov), kot prostor prenosa, dedne
reprodukcije inteligence in priviligirane skupnosti na temelju agonal-
nega razvrata znakov. - Kongresi služijo napredku znanosti prav toliko
kot konjske dirke in stave razvoju konjske pasme (konji in dirke bi bili
sicer kot vzporedni trg luksusnih vrednosti zanimiv predmet študije).
4.
Prevedla Tanja Lesničar-Pučko
Časopis za kritiko znanosti; 1992; 144/145; 39-49	39
Konec družbenega *
Jean Baudrillard
Družbeno ni jasen in enopomenski proces. Mar sodobne družbe
ustrezajo procesu napredujoče socializacije ali desocializacije? Vse je
odvisno od razumevanja izraza, saj nobeno ni zajamčeno in vsako je
sprevrnljivo. Zato za ustanove, ki so zaznamovale smer "družbenega
napredka" (urbanizacija, koncentracija, proizvodnja, delo, medicina,
skolarizacija, socialno varstvo, zavarovanje itn.), vključno s kapitalom,
ki je bil od vseh medijev socializacije brez dvoma najučinkovitejši,
lahko rečemo, da družbeno hkrati proizvajajo in ga razdirajo.
Če družbeno sestoji iz abstraktnih instanc, ki se druga na drugi gradijo
na ruševinah simbolne in obredne zgradbe prejšnjih družb, potem jih
te ustanove proizvajajo vedno več. Hkrati s tem ustanove posvetijo to
razjedajočo abstrakcijo, ki je morda požrešna prav na "substantivacijski
mozeg" družbenega. S tega vidika je mogoče reči, da družbeno nazaduje,
kolikor napredujejo njegove ustanove.
Z množičnimi mediji in informacijami se proces pospeši in doseže svoj
največji doseg. Mediji, vsi mediji, informacije, i;.se informacije, delujejo
v obeh smereh: na videz proizvajajo več družbenega, v globinah pa
družbena razmerja in samo družbeno nevtralizirajo.
Vendar če to, od česar je proizvedeno (mediji, informacije), družbeno
tudi razdira in če je družbeno hkrati vsrkano v to, kar proizvaja
(množice), sledi, daje definicija nična in da izraz, ki služi kot obči alibi
vsem govoricam, ničesar več ne analizira, ničesar več ne označuje. Ni
le odveč in nesmiseln - kjerkoli se pojavi, prikriva nekaj drugega: izziv,
smrt, zapeljevanje, obred, ponavljanje - prikriva, da sam ni nič drugega
* Pričujoče besedilo je integralen prevod eseja La fin du social, ki je bil objavljen kot dodatek k
nekoliko daljšemu eseju A l'ombre des majorités silencieuses (by Jean Baudrillard & Utopie, 1978).
Na notranji naslovnici avtor oba pogleda predstavi kot dva vidika istega: A l'ombre des majorités
silencieuses... Ou la fin du social. (Op. prev.)
40 •	Jean Baudrillard
kot abstrakcija in usedlina, ali celo enostavno učinek družbenega,
simulacija in slepilo.
Sam izraz "družbeno razmerje" je enigmaticen. Kaj je "družbeno raz-
merje", "družben odnos", kaj je "proizvodnja družbenih odnosov"? V
zvezi s tem je vse lažna razvidnost. Je družbeno nemudoma in kot po
definiciji neko "razmerje" ali "odnos", kar že predpostavlja resno
abstrakcijo in racionalno algebro družbenega, ali je kaj drugega kot to,
kar izraz "razmerje" nasilno racionalizira? Morda "družbeno razmerje"
nadomešča nekaj drugega, namreč to, kar razdira? Morda pritiska
pečat? Morda odkriva konec družbenega?
"Družbene vede" so nastopile, da bi sankcionirale to razvidnost in
večnost družbenega. Vendar je treba razčarati. Tako kot so bile družbe
brez zgodovine, so bile tudi družbe brez družbenega. Mreže simbolnih
dolžnosti niso pripadale niti "razmerju" niti "družbenemu". Morda na
drugi skrajnosti naša "družba" pravkar pripravlja konec družbenemu in
ga pokopava pod simulacijo družbenega. Možnosti, kako lahko ta zamre,
je več - toliko kot definicij. Morda je družbeno imelo samo kratkotrajno
življenje, v ozkem precepu med simbolnimi formacijami in našo
"družbo", kjer je v zadnjih vzdihljajih. Pred njo ga še ni. Potem ga ni
več. Samo "sociologija" lahko vzbuja videz, da priča o njegovi večnosti,
in v suvereni latovščini "družbenih ved" bo družbeno odmevalo še dolgo
potem, ko bo izginilo.
Deteritorializacija in koncentracija znotraj vedno bolj poenotenih in-
stanc je družbenemu dovajala nenehno energijo. Osredotočeni perspek-
tivični prostor, ki s preprostim približevanjem sredobežnici (kot prostor
in čas tudi družbeno odpira neskončno perspektivo) daje smisel vsemu,
kar se vanj umesti. 0 definiciji družbenega je moč govoriti samo znotraj
te panoptične perspektive.
Vendar ne pozabimo, da je ta perspektivični prostor (v slikarstvu in v
arhitekturi tako kot v politiki ali ekonomiji) samo eden od mnogih
modelov simulacije in da je njegova značilnost omogočanje učinkov
resnice in objektivnosti, ki so bili v drugih modelih nezaslišani in
neznani. Gre morda le za slepilo? Tedaj je bilo vse, kar se je spletlo in
zgodilo na tej "scene a l'italienne" družbenega, v globini nepomembno.
Spodaj stvari niso nikoli delovale družbeno, temveč simbolno, magično,
iracionalno itn. To je podmena obrazca: kapital je izziv družbi. Potem-
takem perspektivični, panoptični stroj, stroj resnice, racionalnosti,
Konec družbenega	41
produktivnosti - kar je kapital - nima svojega objektivnega smotra inje
brezumen: je najprej neko nasilje, ki ga stroj preko družbenega izvaja
na družbeno in se pri tem požvižga tako na kapital kot na družbeno v
njunih hkrati solidarnih in nasprotujočih si definicijah. Kar spet
pomeni, da pogodbe ni, da med dvema zakonsko različnima instancama
pogodba nikoli ni sklenjena - vse to je le piš - vedno so samo zastavki,
izzivi, tj. nekaj, kar se ne odigrava v "družbenem odnosu". /Izziv ni
dialektika, niti vzajemen spopad dveh polov, s termina na termin,
znotraj polne strukture. Je proces eksterminacije strukturnega mesta
vsakršnega termina, mesta subjekta vsakega od antagonistov, še
posebej izzivalčevega: z izzivom izzivalec opusti vsakršno pogodbeno
stališče, ki bi lahko pripeljalo do "razmerja". Logika ni več logika
izmenjave vrednosti. Gre za logiko opuščanja vrednostnih in smiselnih
stališč. Protagonist izziva je vedno v položaju samomorilca, vendar
samomorilca zmagoslavnega samomora: z destrukcijo vrednot, z
destrukcijo smisla (njegovo, njegovega) sili drugega k odgovoru, ki
nikoli ni enakovreden in je vselej povišanje stave. Izziv je vedno izziv
tega, kar nima smisla, imena, identitete - je kljubovanje temu, kar se
ponaša s smislom, oblastjo, resnico - je izziv smislu, oblasti, resnici, da
kot taki so, izziv njihovemu potegovanju zatem, da bi bili kot taki. Samo
takšna sprevrnitev lahko naredi konec smislu, vrednosti - razmerje sil,
najsi bi bilo še tako ugodno, tega nikoli ne bi zmoglo narediti, zato ker
pade vedno v polaren, binaren, strukturen odnos, ki v skladu z definicijo
spet ustvari nov prostor smisla in oblasti1.
Na tem mestu je možnih več hipotez:
1. Družbenega konec koncev nikoli ni bilo. Nikoli ni bilo družbenega
"razmerja". Ničesar ni, kar bi kdajkoli delovalo družbeno. Na neogib-
nem ozadju izziva, zapeljevanja in smrti so vedno bile le simulacije
družbenega in družbenega razmerja. V tem primeru sanjati o "realni"
družbenosti, o skriti družbenosti, o idealni družbenosti ni v nobeno
pomoč. Samo hipostazirali bi simulakrum. Ce je družbeno simulacija,
1 Za zapeljevanje velja isto. Če sta spol in spolnost, taka kot ju preoblikuje spolna revolucija,
dejansko menjalni in produkcijski način spolnih razmerij, je zapeljevanje nasprotje izmenjavi in
blizu izzivu. Spolnost ni postala "spolno razmerje", do besede je lahko prišla samo v že
racionalizirani obliki vrednosti in izmenjave, samo s pozabo vseh oblik zapeljevanja - tako kot
družbeno postane "družbeni odnos" samo, ko izgubi vsako simbolno razsežnost.
42 •	Jean Baudrillard
je edina verjetna peripetija njegova brutalna desimulacija - družbeno,
ki sebe ne bi več razumelo kot referenčni prostor, ki bi odnehalo z igro
in odpravilo oblast, učinke oblasti in ogledalo družbenega, ki jo
ovekoveča. Desimulacija, ki sama privzame držo izziva (kije nasproten
izzivu kapitala družbenemu in družbi): izziva kapitalu in oblasti, da
obstajata po lastni logiki - nimata je, kot dispozitiva se porazgubita v
hipu, ko se razgradi simulacija družbenega prostora2. Temu smo priča
danes: razkroju družbenega mišljenja, potrošnji in involuciji
družbenega, odpovedi družbenega simulakruma, dejanskemu izzivu
konstruktivni in produktivni misli družbenega, ki nam vlada. In to na
mah, kot bi družbenega nikoli ne bilo. Odpoved, ki nima značilnosti
evolucije ali revolucije, pač pa vse poteze katastrofe. Nič več "kriza"
družbenega, temveč reabsorpcija razporeditve njegovih sil. Vse to nima
nič skupnega z marginalnim odpadništvom (norci, ženske, narkomani,
prestopniki), ki - nasprotno - kot sveže moči služijo medlečemu
družbenemu. Tega procesa ni mogoče ponovno socializirati. Je izpuh-
tevanje - kot izpuhteva prikazen ob prvem petelinjem petju - načela
realnosti in družbene racionalnosti.
2. Družbeno je zares bilo, celo vedno bolj je, zaseda vse in razen njega ni
nič. Družbeno, daleč od tega, da bi se porazgubilo, slavi zmago,
družbena realnost se povsod uveljavlja. Proti predsodku, ki družbeno
naredi za objektivni napredek človeške vrste, pri čemer naj bi bilo vse,
kar mu ubeži, le ostanek, je moč ugotoviti, daje samo družbeno residuum
in da mu je, kolikor je v realnem slavilo zmago, to uspelo kot ostanku.
Družbeno kot residuum, vedno večji, skorajšnji univerzalni residuum
razpršitve simbolnega reda, je dobil moč realnega3. To je bolj pretanjena
oblika smrti.
V tem primeru smo vedno bolj v družbenem, sredi čistega izmetavanja,
v fantastični prenatrpanosti mrtvega dela, mrtvih in v instance teroris-
tičnih birokracij skrepenelih odnosov, mrtvih govoric in sintagem (že
2	Izziv družbenemu lahko dobi inverzno obliko ponovnega izbruha družbenega simulakruma,
družbenega povpraševanja, povpraševanja po družbenem. Silovit in kompulziven hiperkonfor-
mizem, tem bolj formalna zahteva po družbenem kot normi in kot diskurzu.
3	Prim, trojno residualnost v L'Echange simbolique et la mort (Simbolna menjava in smrt):
residualnost vrednosti v ekonomskem sistemu, residualnost fantazme v psihičnem sistemu,
residualnost pomena v lingvističnem sistemu. Dodati moramo še residualnost družbenega v
sistemu... družbenega.
Konec družbenega	43
sama izraza "razmerje" in "odnos" vsebujeta nekaj mrtvega in nekaj
smrti).
Zato seveda ni več mogoče reči, da družbeno zamira, saj je odslej dalje
že akumulacija smrti. Dejansko smo že v civilizaciji supersocialnega in
hkrati nerazkrojljivega, neuničljivega residuuma, ki se razteza, kot se
razteza družbeno.
Odpadek in reciklaža: to bi bilo družbeno po meri proizvodnje, katere
cikel se je že veliko poprej izmaknil "družbenim" ciljem in postal
povsem vnanja, meglena spirala, ki se vrti okoli same sebe in se širi ob
vsaki "revoluciji", ki jo opiše. Porast družbenega lahko v poteku
zgodovine opazujemo kot "racionalnost" upravljanja ostankov in kmalu
kot racionalno proizvodnjo ostankov.
Leta 1544 v Parizu odprejo prvi veliki urad za reveže: pod nastajajočim
znamenjem družbenega poskrbijo za potepuhe, blazneže, bolnike in vse
druge, ki jih skupnost ni integrirala in jih je pustila kot ostanke.
Družbeno se v XIX. stoletju razširi na javno pomoč, v XX. na socialno
varstvo. S krepitvijo družbenih razlogov kmalu postane residualna
celotna skupnost, po vnovičnem obratu spirale pa se to družbeno
razmahne. Ko ostanek dobi razsežnosti celotne družbe, imamo opraviti
s popolno podružbljenostjo4. Ves svet je popolnoma izključen in sprejet
v oskrbo, povsem razkrojen in podružbljen.
Simbolno integracijo nadomesti funkcionalna, funkcionalne institucije
prevzamejo odgovornost nad ostanki simbolnega razkroja - družbena
instanca vznikne tam, kjer prej ni bilo ne nje ne imena, ki bi jo izreklo.
Vzporedno s potekom simbolnega razkroja se množijo, bohotijo in
bogatijo "družbena razmerja". Družbene znanosti kronajo ta proces. Od
tod poseben priokus izrazov, kot je: "odgovornost družbe do njenih
razdedinjenih članov", ko se ve, da je "družbeno" le instanca, ki izhaja
iz tega zapostavljanja.
Rubrika "Société" v Le Mondeu je zanimiva prav zaradi tega, ker se v
njej paradoksalno pojavljajo le priseljenci, prestopniki, ženske itd.: vse,
kar ni bilo social i zi rano, socialni "primer" kot analogen patološkemu.
4 Ko se pri Cvajakih ali Tupi-Gvaranih pojavijo laki residuumi, jih mesijanski vodje odplavijo
proti Atlantiku z eshatološkimi gibi, ki skupino očiščujejo njenih "družbenih" residuumov. Ne le
politična oblast (Clastres), tudi samo družbeno je zaklinjano kot dezintegrirana/dezintegrirajoča
instanca.
44 •	Jean Baudrillard
Žepi, ki jih mora ponovno vsrkati, segmenti, ki jih družbeno osami s
svojim širjenjem. Na horizontu družbenega so označeni kot residualni
segmenti in na ta način vstopajo v njegovo jurisdikcijo, da bi zasedli
svoje mesto v razširjeni družbenosti. Družbeni stroj se spet zažene prav
v ta ostanek in v njem najde oporo za nov razmah. In kaj se zgodi, ko je
podružbljeno vse? Stroj se ustavi, dinamika se obrne in tedaj je celotni
družbeni sistem tisti, ki postane residuum. Kolikor družbeno v svojem
napredovanju odstranja vse usedline, samo postane residualno. Ko
residualne sloje uvrsti v rubriko "Société", družbeno samo sebe oznqci
za ostanek.
V	kaj se spremeni družbena racionalnost, racionalnost pogodbe in
družbenega razmerja, če ta ne nastopa kot izvirna struktura, pač pa kot
residuum in kot upravljanje residuumov? Ceje družbeno le ostanek, ni
več mesto procesa pozitivne zgodovine, preneha biti mesto kopičenja in
oderuškega upravljanja smrti. Nesmiselno postane, saj je namenjeno
nečemu drugemu in je nastalo iz obupa: je ekskrecijsko. Brez idealne
perspektive. Kajti ostanek je prekoračeni nič, je tisto, kar je v smrti
nespravljivega, in na njem lahko temelji le politika mrtvega. Osamitev
ali zavrnitev. Pod geslom produktivnega uma je bilo družbeno sprva
prostor velike Osamitve, pod geslom simulacije in odvračanja je postalo
prostor velike Zavrnitve. Morda pa to že ni več "družbeni" prostor.
V	tej perspektivi upravljanja residuumov se danes družbeno lahko
pokaže kot to, kar je: pravica, potreba, usluga, uporabna vrednost in nič
drugega. Celo kot konfliktna in politična struktura ne obstaja več: je
zgolj sprejemna struktura. Meja ekonomistične vrednosti družbenega
kot uporabne vrednosti je ekološka vrednost družbenega kot niše. Dobra
raba družbenega kot ena od oblik ravnovesja v izmenjavi individuuma
s svojo okolico, družbeno kot ekosistem, homeostaza in funkcionalna
superbiologija vrste - celo struktura ni več: substanca, topla proteinska
brezimenost hranilne substance. Vrsta fetalnega varnega prostora, ki
povsod, kjer so z življenjem težave, poskrbi za kakovost življenja, se
pravi - kot jamstvo za vsa tveganja - poskrbi za ekvivalent izgubljenega
življenja, za degradirano obliko mazilne, jamstvene, pasivizirajoče in
permisivne družbenosti, kar je najnižja oblika družbene energije in
ustreza koristnosti okolju, vedenjski koristnosti - taka je za nas podoba
družbenega - entropie na oblika - druga figura njegove smrti.
Konec družbenega	45
Ekskurz:
Družbeno ali funkcionalna ventilacija ostanka
Družbeno je tu za to, da bdi in popivna presežek bogastva, ki bi,
prerazdeljen brez drugih oblik postopka, razdejal družbeni red in
ustvaril neznosne okoliščine utopije.
Povrnitev bogastva, vsega bogastva, do katerega je prihajalo nekoč pri
žrtvovanju, ki ni dopustilo akumulacije ostanka, je za naše družbe
neznosna. Družbe so "družbe" natanko v tem smislu: vedno proizvajajo
nek presežek, nek ostanek - lahko je demografski, ekonomski, lingvis-
tičen - , ki mora biti odstranjen (nikoli žrtvovan; prenevarno je: zgolj in
preprosto odstranjen).
Družbeno je v tem dvojnem pomenu: proizvesti ostanek in ga izničiti.
Ko bi bilo žrtvovano vse bogastvo, bi ljudje izgubili občutek realnosti.
Ker bi bilo vse bogastvo razpoložljivo, bi ljudje izgubili občutek za
koristno in nekoristno. Družbeno je za to, da bdi nad nekoristno potrošnjo
ostanka, da bi ljudje bili pozvani h koristnemu upravljanju svojega
življenja.
Uporaba in uporabna vrednost oblikujeta temeljno moralo. Vendar ta
obstaja le znotraj simulacije pomanjkanja in preračunavanja. Če bi vse
bogastvo bilo prerazdeljeno, bi odpravilo uporabno vrednost (enako kot
pri smrti: ko bi smrt bila prerazdeljena, sprevrnjena, bi s tem odpravila
življenje kot uporabno vrednost). V trenutku bi postalo brutalno jasno,
da je uporabna vrednost le divja in razočarana moralna konvencija, ki
glede vsega predpostavlja funkcionalni izračun. Vlada nam vsem, in
glede na to, kako smo zastrupljeni s fantazmo uporabne vrednosti, ne
bi prenesli katastrofe povrnitve bogastev in sprevrnitve smrti. Ni treba,
daje vse povrnjeno. Ostanek mora ostati. In družbeno je to, kar bdi nad
ostankom.
Do sedaj sta avto in hiša ob različnih "commodities" bolj ali manj
uspešno popivnala fizične in mentalne zmožnosti individuumov. Kaj bi
se zgodilo, če bi jim bilo povrnjeno vse razpoložljivo bogastvo? V njem
bi preprosto utonili - izgubili bi nit in pravo mero uravnotežene
ekonomije, izgubili bi občutek za izračunavanje in za cilje. Brutalno
neravnovesje vrednostnega sistema (nenaden priliv deviz na tržišče je
najhitrejši in najbolj korenit način uničenja neke valute). Druga
46 •	Jean Baudrillard
možnost je, da bi se usmerili, podobno kot v družbah izobilja, v patološko
razširitev uporabne vrednosti (3,4, n vozil), kjer bi se uporabna vrednost
razblinila v hiperrealnem funkcionalizmu.
Vsak presežek lahko, če je brez mere povrnjen, poruši sistem ekvivalenc
in hkrati požene v obup naš sistem miselnih ekvivalenc5. V ustanovi
družbenega kot preventivni maternici širjenja in povrnitve bogastev in
kot posredniku njihovega nadzorovanega razsipavanja je torej na delu
neka modrost.
V ustanovi družbenega in njegovega "objektivnega" tratenja družbe, ki
je nezmožna popolne povrnitve inje predana uporabni vrednosti, deluje
neka pamet in modrost: od prestižnih operacij, Concordea, meseca,
raket, satelitov do javnih del in socialne varnosti in absurdnega večanja
njune ponudbe. Implicitna pamet neumnosti in meja uporabne vred-
nosti. Socialisti in humanisti vseh vrst, ki hočejo, da bi bilo vse bogastvo
prerazdeljeno, da ne bi bilo nesmiselnih stroškov itd., so naivni.
Socializem, šampion uporabne vrednosti družbenega, v svojem poj-
movanju odkriva lastno nesmiselnost. Verjame, da družbeno lahko
postane optimalno kolektivno upravljanje uporabne vrednosti ljudi in
stvari.
Vendar družbeno nikoli ni to. Vsem socialističnim upanjem navkljub
ostaja nekaj nesmiselnega, neobvladljivega, grozljiva izboklina, ki troši
in uničuje brez skrbi za optimalno upravljanje. Natanko v tem je
funkcionalno, na ta način (idealisti lahko vpijejo po mili volji) iz-
polnjuje svojo vlogo, ki je, preko objektivnega ovinka potrate, a con-
trario v ohranitvi načela uporabne vrednosti, v rešitvi načela realnosti.
Družbeno fabricira redkost, potrebno za razlikovanje dobrega in zlega
in na splošno za vsak moralni red - redkost, ki je neznana "prvotnim
5 Mentalni sistem ekvivalenc ni nujno povezan s politično ekonomijo kapitala. Ravnovesje med
določenim delom in denarnim nadomestkom, med zaslugo in užitkom, je lahko, onstran vsake
meščanske morale, mera samega sebe in oblika odpora. Če vas doleti kaj brez ekvivalenta, je ta
dobrota lahko nespokorljiva. Hölderlinova norost je prišla od božje razsipnosti in milosti, ki vas
zalije in postane smrtonosna, odkupiti ali je ni mogoče poplačati s človeškim ekvivalentom,
ekvivalentom zemlje in dela. Gre za zvrst zakona, ki nima ničesar skupnega z meščansko moralo.
Navedimo, bližje nam, smrtno zbeganost ljudi, ki so bili pretirano izpostavljeni bogastvu in blaginji,
kot npr. tiste stranke neke veleblagovnice, ki so jim ponudili, da lahko vzamejo, kar želijo: nastane
panika. Ali vinogradniki, ki jim je država za posekanje trt ponudila več denarja, kot bi ga zaslužili
z njihovim gojenjem. Nagrada, ki je niso slutili, jih destrukturira veliko bolj, kot bi jih destnik-
turiralo tradicionalno izkoriščanje njihove delovne moči.
Konec družbenega	47
družbam izobilja", kot jih je opisal Marshall Sahlins. Ko hoče
socializem, ki družbeno odpravlja v veri, da ga dovršuje, to redkost
odpraviti in zato terja splošno uporabo bogastva, tega ne vidi.
Problem smrti družbenega je v tem primeru preprost: družbeno zamre
zaradi razširitve uporabne vrednosti, kar je enako njegovemu uničenju.
Ko vse, z družbenim vred, postane uporabna vrednost, svet postane
inerten, v njem deluje nasprotje tistega, o čemer je sanjal Marx. Sanjal
je o ponovnem vsrkanju ekonomskega v (preoblikovanem) družbenem.
Dogaja se nam ponovna vsrkanost družbenega v (banalizirani) politični
ekonomiji: enostavno, čisto upravljanje.
Slaba raba bogastev rešuje družbo. Od Mandevilla in njegove The Fable
of the Bees or, Private Voices, Public Benefits se ni nič spremenilo**.
Socializem je proti temu nemočen. Celotna politična ekonomija je bila
ustvarjena, da bi razrešila ta paradoks, to zlo dvoumnost družbenega
delovanja. Zaradi nekakšne funkcionalnosti na drugi ravni ji je vedno
spodletelo. Morda paje res nasprotno, morda ji uspeva in bomo, potem
ko smo videli ukinitev političnega v družbenem, zdaj opazovali vsrkanje
družbenega v ekonomskem - ekonomije, ki je celo bolj politična in je
odložila "ubris", nezmernost in eksces, ki sta še označevala kapitalis-
tično fazo?
3. Družbeno je še kako obstajalo, vendar ne obstaja več. Obstajalo je kot
sklenjen prostor, kot načelo realnosti: družbeno razmerje, proizvodnja
družbenih razmerij, družbeno kot dinamična abstrakcija, mesto
konfliktov in zgodovinskih protislovij, družbeno kot struktura in kot
zastavek, kot strategija in kot ideal - vse to je imelo svoj smisel, hotelo
je nekaj povedati. Družbeno ni bilo vedno, kot v prvi hipotezi, slepilo*
niti ostanek kot v drugi. Vendar je, kot oblast, kot delo in kot kapital,
imelo smisel samo znotraj perspektive racionalne distribucije, v
finaliziranem prostoru idealne konvergence, ki je tudi prostor proiz-
vodnje - skratka, v tesni zagozdi simulakrumov drugega reda, in danes
umira vsrkano v simulakrumih tretjega reda.
** Poglavitno satirično moralno filozofsko delo tega nizozemskega avtorja iz 1. 1714. Izhajajoč iz
premise, da lahko za krepostno označimo samo tisto vedenje, ki si proti naravi prizadeva za dobro
drugega in za premagovanje strasti, pokaže, 1. da kreposti v tem smislu ni, saj je moralna sfera
sublimiran egoizem, 2. da blaginja modernih držav ni odvisna od kreposti, temveč izhaja iz grešnih
nagnjenj. (Op. prev.)
48 •	Jean Baudrillard
Konec perspektivičnega prostora družbenega. Racionalna pogodbena
družbenost, dialektična družbenost (države in civilne družbe, javnega
in zasebnega, družbenega in individualnega) prepušča mesto
družbenosti stika, krogotoka in tranzistorskih omrežij milijonov
molekul in delcev, ki jih nenehen obtok in na tisoče taktičnih kom-
binacij magnetizira in vzdržuje v naključnem območju gravitacije. Gre
še vedno za socius? Kje je družbenost v Los Angelesu? In kje bo
družbenost kasneje, v naslednji generaciji (Los Angeles je še vedno
mesto televizije, kinodvoran, telefona in avtomobila), v generaciji
popolne razsejanosti in ventilacije individuumov kot informacijskih
terminalov, v prostoru, ki ne bo več ne merljiv ne konvergenten: v
povezanem, v prostoru povezave? Družbeno obstaja samo v perspek-
tivičnem prostoru, v prostoru simulacije, ki je tudi prostor odvračanja,
zamre.
Prostor simulacije je prostor zmede realnega in modela. Izgubi se
kritična in spekulativna distanca med realnim in racionalnim. V
strogem pomenu celo projekcij modelov v realno ni več (čemur pri
Borgesu še ustreza zamenjava teritorija z zemljevidom), je le še
spreminjanje realnega v model na mestu samem, tukaj in zdaj. Fantas-
tični kratek stik: realno je hiperrealizirano. Hiperrealno realnega ne
ukinja s pomočjo nasilne destrukcije, temveč ga privzame, povzdigne
ga v red modela. Anticipacija, odvračanje, preventivno spreminjanje
itd.: model deluje kot sfera vsrkanja realnega.
To je vidno v nekaterih subtilnih, blagih, neoprijemljivih potezah, ko
je realno videti bolj resnično od resničnega, koje prerealno, da bi bilo
resnično. Proizvajati to realno, ta presežek realnega (intervjuje,
doživljaje, kino, TV- vérité itd.), je danes naloga vseh medijev in infor-
macij. Preveč ga je; padamo v obsceno in v pornografijo. Pornografsko
zoomiranje nas preveč približa realnemu, ki je obstajalo in je imelo svoj
smisel samo z določene razdalje. Odvračanje od vsake realne potencial-
nosti, odvračanje z minuciozno podvojitvijo, s pretirano makroskopsko
vernostjo, s pospešenim recikliranjem, z zasičenostjo in obscenostjo, z
ukinitvijo razmika med realnim in njegovo reprezentacijo, z implozijo
diferenciranih polov, po katerih je tekla energija realnega: ta hiperreal-
nost naredi konec sistemu realnega, ukine ga kot referenčnega in ga
povzdigne v model.
Konec družbenega	49
Na podoben način ukine tudi družbeno. Če se družbeno dogaja kot
simulakrum drugega reda, že nima več priložnosti, da bi se
reproduciralo v simulakrumih tretjega reda: že ko nastopi, je v primežu
svoje zavrte in brezupne predstavitve, v primežu svoje lastne obscenosti.
Vsepovsod so znamenja hiperrealizacije družbenega, znamenja pod-
vojitve družbenega in njegove anticipirane dovršitve. Vsepovsod
oglašajo transparentnost družbenega razmerja, dajejo pomen in ga
trošijo. Zgodovina družbenega ne bi nikdar imela dovolj časa na raz-
polago, da bi privedla do revolucije: bila bi zapopadek hitrosti znamenj
družbenega in revolucije. Družbeno ne bi imelo časa, da bi se steklo v
socializem, to bi mu preprečil kratek stik s hiperdružbenim, hiperreal-
nost družbenega (morda pa je socializem to in nič drugega?). Tudi
proletariat ne bi imel časa, da bi "se kot tak zanikal": koncept razreda
bi se bil razkrojil že davno poprej, morda v parodističnem, ekstenzivnem
dvojniku, kot je npr. "množica delavcev", ali enostavno v retrospektiv-
nem simuliranju proletariata. Še preden bi se politična ekonomija lahko
dialektično odpravila, razrešila vse potrebe in optimalno organizirala
reči, preden bi lahko ugotovili, ali je za vsem tem kakšna trdna osnova,
bi bila plen ekonomske hiperrealnosti (prepomnožitev proizvodnje,
predhodnost proizvodnje povpraševanja nad proizvodnjo blaga,
nedoločen scenarij krize).
Ker nič ne ubeži predhodnosti simulakrumov, se na koncu zgodovine
družbenega ni premaknilo nič in se tudi ne bo. Družbeno je zamrlo,
preden je izdalo svojo skrivnost7.
Vseeno se z ganjenostjo spominjajmo neverjetne naivnosti družbene in
socialistične misli, da je lahko hipostazirala v občem in kot ideal
transparentnosti povzdignila neko docela dvoumno in protislovno "real-
nost", huje: residualno ali imaginarno, huje: že zdaj ukinjeno v lastni
simulaciji: družbeno.
Prevedel Igor Pribac
7 Četrta hipoteza: Implozija socialnega v množicah. V drugi obliki (simulacija/odvračanje/im-
plozija) se ta hipoteza pridružuje 3. hipotezi. Razvijam jo v V senci tihih večin.
50	Bibliografija
Izbrana bibliografija Jeana Baudrillarda
I. KNJIGE
Le système des objets, Denoel-Gonthier, Pariz 1968.
La société de consommation, Gallimard, Pariz 1970.
Pour une critique de l'économie politique du signe, Gallimard, Pariz 1972.
Le miroir de la production: ou, l'illusion critique du matérialisme historique, Casterman, Tournail
1973.
L'échange symbolique et la mort, Gallimard, Pariz 1976.
L'effet Beaubourg: Implosion et dissuasion,
Éditions Galilée, Pariz 1977.
Oublier Foucault, Éditions Galilée, Pariz 1977.
L'ange de stuc,
Éditions Galilée, Pariz 1978.
A l'ombre des majorités silencieuses, ou lefin dusocial, Cahiers d'Utopie, Fontenay-Sous-Bois 1978.
Le P.C. ou les paradis artificiels du politique, Cahiers d'Utopie, Fontenay-Sous -Bois 1979.
Jean Revol: peintures, dessins, Éditions Feudon-Béarn, France 1980.
De la séduction, Denoel-Gonthier, Pariz 1979,2. izdaja z novim predgovorom 1981.
Simulacres et simulation, Éditions Galilée, Pariz 1981.
A l'ombre des majorités silencieuses; Ou le fin du social; suivi de, L'extase du socialisme, Grasset,
Pariz 1981.
Sophie Calle, Suite vénitienne in Jean Baudrillard, Please Follow Me, Éditions de l'Étoile, Pariz
1983.
Simulations, Semiotexte, New York 1983.
Les stratés fatales, Grasset, Pariz 1983.
La gauche divine, Grasset, Pariz 1983.
Amérique, Grasset, Pariz 1986.
L'autre par lui-même, Éditions Galilée, Pariz 1987.
Cool Memories, Éditions Galilée, Pariz 1987.
The Evil Demon of Images, Power Institute Publications, Annandale (Avstralija) 1987.
Jean Baudrillard: Selected Writings, ed. Mark Poster, Polity Press in Stanford University Press,
Cambridge in Palo Alto 1988.
The Revenge of the Crystal: A Baudrillard Reader, ed. Mick Carter, Pluto, London 1989.
51	Bibliografija
II. ČLANKI IN INTREVJUJI
Compte rendu de Marshall McLuhan: Understanding Media: The Extensions of Man, L'homme et
la société, no.5 (1967), pp.227- 30.
Conversations à bâtons (in-)interrompus avec Jean Baudrillard, Dérive 5-6 (1976), pp.70-97.
La Réalité dépasse l'hyperréalisme, Revue d'ésthétique, no 1 (1976), pp. 139-48.
Rituel - loi - code, v: Violence et Transgression, ur. Michel Maffesoli in André Bruston (Éditions
Anthropos, Pariz 1979), pp. 97-108.
Desert for Ever, Traverses 19 (1980), pp. 54-8.
Beyond the Unconscious: The Symbolic, Discourse 3 (1981), pp. 60-87.
Fatality or Reversible Imminence: Beyond the Uncertainity Principle, Social Research 49, no.2
(1981), pp. 272-93.
Il mormorio della rete, Media e messagi 1 (1981), pp. 146- 52.
Estasi dell'oggetto puro, v: Le Rovine del Senso, ur. Paolo Meneghetti in Stefano Trombini
(Cappelli, Bologna 1982), pp. 117-18.
Circuiti e cortocircuiti, v: Oggi l'arte e un carcere?, ur. Luigi Russo (Il Muline, Bologna 1982).
Intervju, Cinematographic 80, julij/avgust 1982, pp. 39- 40.
Domande a Jean Baudrillard, a cura di Giuseppe Bartolucci, v: Paesaggio Metropo, ur. Giuseppe
Bartolucci in dr. (Feltrinelli, Rim 1982).
De la croissance à l'excroissance, Le débat 23 (jan. 1983).
What Are You Doing After the Orgy?, Artforum, okt. 1983, pp. 42-6.
Is Pop an Art of Consumption?, Tension 2 (1983), pp. 33-5.
The Ecstasy of Communication, v: The Anti-Aesthetic: Essays on Post-modern Culture, (Bay Press,
Port Townsend Wa. 1983), pp. 126-34.
Le cristal se venge: un entervue avec Jean Baudrillard, Parachute jun.-avg. 1983, pp. 26-33.
Nuclear Implosion, Impulse, Spring - Summer 1983, pp. 9- 13.
Intervju, Magasine Littéraire (marec 1983), pp. 80-5.
Sur I "Look Generation", intervju v Le nouvel observateur, 18. feb. 1983, str. 50.
Intervju, Psychologie, maj 1983, str. 65-8.
Intervju, Cinema 84 nr.301, januar 1984, str. 16-18.
Astral America, Artforum, sept. 1984, str. 70-74.
Interview: Game with Vestiges, On the Beach 5 (Winter 1984), str. 19-25.
On Nihilism, On the Beach 6 (Spring 1984), str. 38-39.
Jean Baudrillard, intervju v Cuadernos del Norte, 5, no.26 (1984), str. 10-13.
Une conversation avec Jean Baudrillard, UCLA French Studies 2-3 (1984-5), str. 1-22.
Intellectuals, Commitment, and Political Power: An Interview with Jean Baudrillard, Thesis Eleven,
10-11 (1984-5), str. 166-173.
Der Ekstatische Sozialismus, Merkur, 39, no. 1 (1985), str. 83-89.
52	Bibliografija
The Masses: The Implosion of the Social in the Media, New Literary History, 16, no.3 (1985), str.
577-589.
The Child in the Bubble, Impulse, 11, no. 4 (1985), str. 13.
L'an 2000 ne passera pas, Traverses, nos. 33-34 (1985), str. 8-16.
Clone Boy, Z/G, no. 11 (1986), str. 12-13.
The Realized Utopia, America, French Review, 60, no. 1 (1986), str. 2-6.
Intervju, v: Franzosische Philosophen in Gesprach, ur. Florian Rotzer (Klaus Baer Vlg., Muenchen
1986).
Au-dela du vrai et du faux, ou le malin genie de l'image, Cahiers internationaux de sociologie
(jan.-jun. 1987), str. 139- 145.
A Perverse Logic & Drugs as Exorcism, UNESCO Courier, 7 (1987), str. 7-9.
Amérique, Literary Review, 30, no.3 (1987), str. 57-62.
Video, culto al cuerpo y "Look", Fahrenheit, 450, no.2 (1987), str. 23-25.
When Bataille Atacked the Metaphysical Principle of Economy, Canadian Journal of Political and
Social Theory, 11, no.3 (1987), str. 57-62.
Modernity, Canadian Journal of Political and Social Theory, 11, no.3 (1987), str. 63-73.
Softly, Softly, New Statesman, 113 (6. marec 1987), str. 44.
USA 80's in Desert Forever, v Semiotext(e) USA (Autonomedia, New York 1987), str. 47-50 in
135-137.
Hunting Nazis and Losing Reality, New Statesman, 19. februar 1988, str. 16-17.
Places of Urban Ecstasy, Die Zeitschrift fuer Kunst und Kultur 12 (1988), str. 92-95.
Panic Crash.', v: Panic Encyclopedia, ur. Arthur Kroker in dr. (Saint Martin's Press, New York
1989), str. 64-67.
v
Članki
Časopis za kritiko znanosti; 1992; 144/145; 55-80	55
Oralne sole?
Bojan Baskar
Naslovno vprašanje, ki gaje mogoče formulirati tudi v obliki "Šole brez
pisave?", ustreza vrsti vprašanja, ki ga neutrudno postavljajo t.i. literacy
studies: Je pojav (praksa, institucija...) x možen brez (rabe) pisave? Je
brez (rabe) pisave možna simfonija? Je možna demokracija? Sta možni
I liada in Odisej al
Odgovor je praviloma nikalen. Če so predzadnje vprašanje postavili in
nanj odgovorili že razsvetljenci, zlasti ideologi, so zadnje, prav tako v
zadnjem desetletju 18. stoletja, postavili helenisti, ki so si dajali
opravka z modaliteto Homerjeve kompozicije in s tem tudi s Homerjevo
identiteto. Oralni, nepismeni Homer (ali množica anonimnih pevcev,
ki bi se skrivali pod tem imenom), kakršnega je vpeljal F. A. Wolf, je
bil skoz vse 19. in še v 20. stoletju sporni predmet 'analitikov' in
'unitaristov'; še formulama teorija Parryja in Lorda, ki je nazadnje z
novo vrsto dokazov uspešno afirmirala oralnega Homerja, ni docela
prepričala tistih, za katere je bila že sama pomisel na Homerjevo
'nepismenost' spotakljiva.
Odgovor formularne ali oralne teorije na zgornje vprašanje je sam na
sebi seveda pritrdilen: Kompozicija Iliade in Odiseje je možna brez rabe
pisave. Ta neposredni odgovor bi bil v nasprotju s prevladujočo težnjo
v literacy studies: če trdimo, da si simfonije brez rabe pisave ne moremo
niti zamisliti, kako si lahko tedaj zamislimo homerski opus? Toda
formulama teorija je več kakor zgolj ta pritrdilni odgovor, saj je prinesla
novo razlago oralne kompozicije, razlago, ki temelji na analogiji z
guslarskim modelom. Oralni pevec se besedila ne nauči na pamet in
ga ne reproducira dobesedno, temveč ga vsakič rekomponira ali im-
provizira s pomočjo formularne tehnike. S tem pa je formulama teorija
postala dragocen ter močan argument v rokah tistih, ki poudarjajo
velikanske implikacije vpeljave pisave.
56	Bojan Baskar
Vprašanje o možnosti teh ali onih pojavov v dražbi brez pisave je seveda
vprašanje o učinkih ali implikacijah (rab) pisave: je vprašanje, ki ga v
najrazličnejših variacijah postavljajo literacy studies, torej "proučevanja
učinkov ali implikacij (rab) pisave", ki zaradi specifičnega pomena
angleške besede literacy v drugih jezikih ne najdejo posrečenega
imena. Učinkov ali implikacij: odvisno od tega, ali tehnološko deter-
ministično menimo, da vpeljava pisave nujno proizvaja opisane učinke,
ali pa so novi predmeti po naši sodbi učinki kompleksnejših deter-
minant, vendar zmeraj šele na podlagi vpeljave pisave.
Teza, da je šola rezultat, učinek, "poganjek" pisave, se potemtakem
pristno prilega polju literacy studies, čeprav se je porodila pri tistih, ki
imajo veliko opraviti z najstarejšimi oblikami pisave: pri sumerologih.
Toda obravnavanje šole v funkciji pisave ne vznemirja samo kroga
specialistov za literacy studies, temveč vznemirja tudi precej širše kroge
strokovnih in laičnih občinstev. Pri tem ne gre samo za oralistične
recidive, kot so prizadevanja za ponovno retorizacijo šole, za reafir-
macijo ekspresivnega branja itn., saj očitno še bolj vznemirjajo im-
plikacije ter možnosti novejših tehnologij: od že deplasiranih
avdio-vizualij in kibernetičnih učnih strojev do informatike in multi-
medial nosti. V vrvežu elektronskih tehnologij sploh ni samoumevno,
da šola stoji in pade z obdelovanjem tradicionalnih pisnih besedil; iz
trmastega vztrajanja pri enačbi šola = pisava = omika vrh tega vse bolj
štrlijo interesi avtoritarno organiziranih filoloških taborov.
Izrazita polarizacija, ki je v zadnjih dveh desetletjih nastala v polju
klasične filologije, potemtakem ni prav nič nenavadna. Na eni strani
vztraja "klasična filologija", trdnjava konservatizma, v kateri so hierar-
hično razvrščeni akademski osebki, ki participirajo pri vrhunski av-
toriteti Avtorjev literarnih besedil, od nje pa se je ločil pisan spekter
novih prijemov, novih disciplin, ki so si praviloma nadele druga imena
in ki prakticirajo drugačno Grčijo in drugačno humanistiko. Literacy
studies imajo tu pomembno mesto, saj se v dobršni meri lotevajo grških
rab pisave, grških načinov branja itn. Tista klasična filologija, katere
prestiž in avtoriteta sta temeljila na mojstrskem obvladovanju fines
klasičnega jezika in klasične literature, seje zmeraj le težko sprijaznila
z obstojem nepismenega Homerja in predpisne Grčije. Če je filološko
mojstrenje pisnih besedil dokaz omike, je Homer neomikan - tak
nedolžen sklep bi klasični filolog utegnil vzeti za provokacijo.
Oralne iole?	57
Poseg literacy studies v Grčijo je bil še zlasti prevraten s tem, da je
današnjim filologom, sodobnikom elektronskih komunikacijskih teh-
nologij, nastavil zrcalo, v katerem vidijo kakšnega Sokrata ali Platona,
kako iz vseh rokavov vleče brezupne argumente proti navdušenju nad
hypomnemata, ki je zgrabilo tedanje Atence. Pisava uničuje spomin.
Pisava, to so otročarije. Pisava je v bistvu slikarstvo, zato je nevarna...
V tem zrcalu je Platon, ko se prepira s sofisti, videti kot laudator
temporis acti, ki se počuti ogrožen spričo nove tehnologije. A pisna
tehnologija, ki je Platona strašila ob prihodu, filologe straši v eni svojih
transformacij (nekje vmes je bila še tiskana knjiga, ki se je mar-
sikateremu tedanjemu humanistu zdela izrazito grda in neuporabna v
primerjavi s kodeksom): straši jih tako močno, da radi pritegnejo
mnenju tistih neobveščenih entuziastov, ki v informatiki vidijo konec
pisave. In razcep v polju klasičnih filologov se dokaj lepo ujame z
različnim odnosom do te tehnološke transformacije pisave: nekatere
informatika s svojimi simptomi res spravlja v grozo, toda po drugi strani
je instrument, ki potrebam vede imenitno ustreza in ki je v tej vedi, bolj
kot marsikje drugje, tudi že doživel zelo kompleksne in sofisticirane
aplikacije.
Vprašanje o obstoju ali neobstoju oralnih, od pisave docela neodvisnih
šol, ki je predmet pričujoče obravnave, je sestavni del literacy studies,
za širše preokupacije z zvezo šole in pisave paje zanimivo predvsem s
svojo eksotiko, saj posega na drugo stran te zveze: v družbe brez pisave
oziroma v družbe z omejeno rabo pisave.
Kanoničen odgovor nanj je formuliral Jack Goody: "Lahko si zamislimo
pismenost brez šol (taka je danes pismenost pri Vaijih), ne moremo pa
si zamisliti šol brez pismenosti, razen če hočete ta termin razširiti na
tako imenovano 'gozdno šolo', ki se povezuje s tajnimi družbami v Afriki
in drugod. Kakor koli že gledamo na te obrobne primere, pa zmeraj
najdemo notranjo zvezo med formalnim šolanjem in osvajanjem
pisave." (Goody 1987:235)
Goody se ni zadovoljil z negativnimi in več ali manj spekulativnimi
določitvami implikacij ter zmožnosti oralnosti, ki so le bolj ali manj
prikrito slavljenje pisave ali tiska. Po teh določitvah oralnost ne im-
plicira, ne proizvaja, ne zmore tistih stvari, ki jih implicira, proizvaja,
zmore pisava. Kaj implicira in kaj zmore oralnost, je tako docela
drugotno; to je odvisno od tega, kaj zmore in kaj implicira pisava, in pri
58	Bojan Baskar
tem je vseeno, ali je valorizacija pisave pri poljubnem avtorju afirmativ-
na ali odklonilna. Pri McLuhanu, denimo, ki je afirmiral 'drugotno
oralnost' elektronskih medijev in razglašal konec pisave, so zmožnosti
'prvotne' oralnosti določene docela nespecifično, docela negativno,
medtem ko so zmožnosti abecedne pisave in tiska po njegovem
velikanske: abecedna pisava in tisk osvobajata od tribalnosti in vodita
v individualizem, oralnost pa se povezuje s tribalizmom in kolektiviz-
mom (McLuhan 1973). Vseeno paje Goody opravil z argumenti v prid
obstoja oralnih šol bolj na kratko. Vzemimo dobesedni spomin (verbatim
memory), ki ga definira kot ponotranjeno pisno besedilo (Goody
1987:175-77). Goody ob tem ne trdi, da družbe brez pisave sploh ne
poznajo zahteve po dobesedni reprodukciji oralnega besedila ali da
sploh ne zmorejo dobesednega memoriranja, meni pa, da so navajani
zgledi dobesednega memoriranja v oralnih kulturah obrobnega pomena,
da se omejujejo na specifične situacije in da gre tedaj zvečine za krajša
besedila, medtem ko se daljša oralna besedila z izvedbo in transmisijo
nujno spreminjajo. Vprašanje o možnosti 'čiste' oralne šole pa na hitro
odpravi tako, da navajane zglede razglasi za obrobne primere.
V pričujočem besedilu bomo ubrali daljšo pot in pretresli standardne
zglede, s katerimi dokazujejo obstoj od pisave delno ali docela neod-
visnih šol, torej zglede, s katerimi bi lahko ovrgli teorijo o neločljivosti
šole in (specifične rabe) pisave. Zgledi bolj ali manj čistih oralnih šol
izhajajo iz proučevanj oralne poezije in iz antropologije: v prvem polju
govorijo o šolah oralne poezije, v drugem pa o iniciacijskih ali gozdnih
šolah, bush schools. Pregledali bomo zglede šol oralne poezije in zelo
specifičen ter mikaven zgled brahmanskih šol, namenjenih strogo
dobesednemu memoriranju masivnega besedila Ved (za diskusijo o
iniciacijskih šolahcf. Baskar 1991). Že takoj na začetku je treba opustiti
morebitno iluzijo, da nam bo na voljo kakšen zgled čiste oralne situacije.
A razočaranj ne prinaša zmeraj samo utišanje oralnosti, njena transkrip-
cija, zvedba na zapis. Lahko je tudi narobe. Obstaja anekdota o nekem
eminentnem britanskem helenistu, ki je med prvimi sprejel formularno
teorijo o Homerju, pa si je zaželel slišati še Parryjeve zvočne zapise
pesmi guslarjev iz Sandžaka, ki jih hranijo na Harvardu. Ko jih je slišal,
je bil šokiran. Perpleksni glasovi Avda Mededoviča, udarjanje po edini
struni gusel, kakofonično poudarjanje vsakega stiha z guslami so bili
zadnje, kar je pričakoval. "Jugoslovanski pevci so gotovo dobri," je dejal
Oralne iole?	59
Lordu, "vendar pa brez dvoma niso slišati kot Homer." (Crane
1991:296)
Šole oralne poezije?
Oralno poezijo lahko zelo grobo razdelimo na dve vrsti: na eni strani je
tista, katere kompozicija, izvedba in transmisija so ločeni momenti, na
drugi strani je tista, v kateri ti trije momenti niso ločeni. V prvi vrsti
ločitvi kompozicije od izvedbe navadno ustreza ločitev med 'avtorji' in
'reproduktivci': aoidi in rapsodi pri starih Grkih, trubadurji in jongleur-
ji v fevdalni Franciji, filidi in Bardi na srednjeveškem Irskem itn. V
drugi vrsti pevec (re)komponira med samo izvedbo.
Do nastanka formularne (ali oralne) teorije seje vsem zdelo samoumev-
no, da sta momenta kompozicije in izvedbe ločena: pevec zloži pesem,
nato pa jo poje bodisi sam bodisi jo pojejo drugi pevci. Tak način
kajpada implicira natančno memoriranje besedila. Dolgo časa prevla-
dujoča romantična teorija je verjela, da se besedila oralne poezije
prenašajo skoz stoletja, ne da bi sç, spremenila. K tem umevanjem sodi
še verovanje v izvirno besedilo ali pravo verzijo. S spektakularnim
uspehom oralne ali formularne teorije, ki je tako rekoč odkrila drugo
vrsto oralne poezije, pa je, narobe, postalo samoumevno, da momenta
kompozicije in izvedbe nista ločena. Na poezijo, ki zahteva memoriranje
besedil, so pozabili.
Po tradicionalnem umevanju šolske dejavnosti kot memoriranja ('znati
= znati na pamet') lahko pričakujemo, da bomo našli šole oralne poezije
tam, kjer je potrebno memoriranje: kjer sta momenta kompozicije in
izvedbe jasno ločena. Zgledi oralnih šol, ki jih navajata Zumthor (1983)
in Finneganova (1977) - pri Maorih, na Havajih, v Ruandi, druidske
šole v Galiji, bardske na Irskem - taka pričakovanja izpolnijo. Šlo naj
bi za formalen pouk v posebnih prostorih, namenjen več učencem
hkrati.
Ob kvazi univerzalnosti oralne poezije v tradicionalnih in ne dosti manj
tudi v modernih družbah je skromno prgišče navedenih oralnih šol
dokaz vsaj za to, da transmisija oralne poezije zvečine ubira druge poti.
Oralni pevci se pogosto usposabljajo pri uglednem pevcu, še pogosteje
pa v učnih letih potujejo naokoli in pri različnih izvedencih nabirajo
60	Bojan Baskar
različna znanja. Njihov učni itinerarij ni nujno naključen, ni nujno
odvisen od njihovih individualnih izbir, lahko je načrtovan in or-
ganiziran, tako da učenec absolvira vnaprej določen in relativno stand-
ardiziran curriculum.
Tu bi se utegnila porajati misel, da so forme relativno standardiziranega
pevčevega curricula ponekod evoluirale v formalne šole, ki so postopek
ekonomizirale tako, da so zbrale več učencev v istem prostoru in jih
podvrgle skupnemu pouku. Verjetnost, da so šole oralne poezije nastale
po tej poti, je pičla. Po eni strani ni nobene evidence, da šole bolje in
učinkoviteje usposabljajo pevce, po drugi strani pa navedeni zgledi šol
opozarjajo, da gre za družbe, ki so po politični konstituciji poglavarske
ali 'fevdalne', ki so sorazmerno kompleksno stratificirane, z delno
specializiranimi funkcijami in s poudarjenimi statusnimi razlikami.
Ko Ruth Finnegan govori o memoriranju dolgih oralnih besedil, tako
ne more navesti nobene od omenjenih šol, temveč navede zgled
somalskih pevcev (1977, 1988). Ti so, kot trdita B. W. Andrzejewski in
I. M. Lewis, obdarjeni s tako dobrim spominom, da pesem, katere
recitiranje zahteva več večerov, slišijo samo enkrat in si jo že zapomnijo;
vrh tega jo v spominu ohranijo dolga leta, nemara vse življenje, in si pri
tem prav nič ne pomagajo z zapisom.
Kakor koli je treba trditve o fantastičnem spominu oralnih pevcev
jemati z veliko previdnostjo, saj jim morda botruje le trdoživi roman-
tizem, bi bil morda spet le skripturalni predsodek, če bi ob njih
zamahnili z roko. Poetična in retorična oralna tvornost Somalcev,
"naroda bardov", je vsekakor zelo živahna in zanjo je izpričano, da ima
razvite oralne mnemotehnike. Somalci so prakticirali celo oralno
'pošto': poštarje moral besedilo, ki gaje prenašal v glavi, dobesedno
memorirati, saj je sporočilo včasih vsebovalo šifre, ki sta jih razumela
le pošiljatelj in prejemnik. Pri tem si je pomagal s posebej za ta namen
izdelano mnemotehniko (Lewis 1986:139; Finnegan 1988:166). Ce
kultura, ki ji pisava ni neznana1, v nekaterih sektorjih zahteva
1 V Somaliji so dolga stoletja delovale koranske šole, arabsko pisavo so uporabljali za pisanje
tako arabščine kakor somalščine, povrhu paje neki Isman Yusuf Kenadid okoli leta 1920 sestavil
novo abecedno pisavo. Kenadid je znal arabščino in italijanščino; njegova pisava zapisuje tudi
vokale. V nekaterih potezah spominja na etiopsko (amharsko) pisavo, s katero je bil prav tako
seznanjen. Pisava se po njem imenuje osmaniyya, po dekolonizaciji je doživela precejšen uspeh
(Diringer 1948:300, Lewis 1968:268).
Oralne iole?	61
dobeseden prenos besedil in v ta namen razvije kompleksne mnemoteh-
nike, ne moremo kar tako preslišati tistega, kar trdita Andrzejewski in
Lewis. Toliko manj zato, ker so mnemotehnike oralnih kultur na splošno
zelo slabo raziskane. (Možno je seveda, da je zahteva po dobesednem
prenosu besedil včasih posledica srečanja kulture s pisavo in da gre pri
tem za tekmovanje oralnih praks s pisnimi, za hierarhijo med njimi ali
kaj podobnega, toda to je vseeno.)
Tradicionalna somalska družba je bila - v terminih britanske politične
antropologije - akefalna, egalitarna in demokratična (Lewis 1968,
1969). Kljub navzočnosti islamske šole ni pokazala nobene težnje po
razvijanju šolske oblike transmisije oralne poezije - morda zato, ker ni
bilo sankrosanktnih besedil posebne družbene skupine. Navedeni
zgledi oralnih šol pa seveda opozarjajo, da 'šolarji' sestavljajo posebno
družbeno skupino: svečeniški sloj, dvorne pesnike, aristokratski
podmladek ali kaj podobnega. Druidi so bili pesniki-svečeniki, h
katerim je prihajala aristokratska mladež2; podmladek maorske aris-
tokracije se je v 'šolah učenosti' učil tradicionalno poezijo in sakralne
vednosti pesnikov-svečenikov, ruandski dvorni pesniki so bili zapos-
leni predvsem s prirejanjem in memoriranjem kraljevskih genealogij,
v havajskih 'plesnih šolah' se je vzgajala aristokratska mladež... Če z
oralno poezijo mislimo na sekularne forme (epske, lirske itn.), ki jih
sestavljajo, recitirajo, pojejo pogosto slepi pevci, potem navedene šole
nimajo dosti skupnega z oralno poezijo. Gre predvsem za uradna sa-
kralna besedila, ki legitimirajo obstoječo hierarhijo in moč posebnih
družbenih skupin, in morda za besedila, namenjena za vzgojo podmlad-
ka teh skupin. Zato bi bilo kaj nenavadno sklepati, da so se pevci-
svečeniki ali aristokratska mladež zbrali v 'šoli' z namenom, da bi
transmisija oralnih besedil potekala učinkovitejše in bolj ekonomično.
Tam so bili na neki način že ves čas.
Nazadnje si oglejmo še posebno sofisticiran zgled amharskih dabtera,
ki so hkrati uporabni - in tudi edini pri Finneganovi navedeni - kot zgled
šole, ki ni namenjena prvenstveno memoriranju, temveč kompoziciji.
Amharska kultura bi utegnila poleg tega biti hvaležen predmet
specifične analize dinamike omejene pismenosti, saj ima lastno pisavo,
2 Vir je Cezar, ki je v De Bello Gallico (VI, 14) zapisal: 'Tam se, kot pravijo, učijo na pamet
velikansko število verzov, tako da nekateri ostanejo v njihovi šoli celih dvajset let. Njihova religija
jim prepoveduje, da bi zaupali svoj pouk zapisu..."
62	Bojan. Baskar
in sicer že od 4. stoletja (izpeljano iz grškega alfabeta, kar je lep dokaz,
da abecedna pisava ni sama na sebi nosilec razsvetljenstva), in religijo
knjige (krščansko monofizitstvo). V obdelavi tega zgleda se bomo oprli
na zelo koristno, žal pa v antropologiji neupoštevano knjigo D. N. Levina
(Levine 1965).
Levinova knjiga stopi v amharsko kulturo skoz vrata poezije - sektorja,
ki je po Levinu ključ do specifike te kulture. Formula, s katero Amhari
simbolizirajo najbolj priljubljeno obliko verza, je 'vosek in zlato'. Vosek
pomeni očitni figurativni pomen; skriti pomen ali aluzija paje zlato. To
je zlatarska metafora: zlatar naredi voščeno figuro, okoli nje naredi
kalup iz gline, nato speče glino, da se kalup strdi in vosek izteče ven,
in nazadnje vlije v kalup stopljeno zlato.
Najimenitnejša, s formulo voska in zlata najtesneje povezana in za
Amhare same prepoznavno znamenje njihove kulture je pesniška zvrst
qene. Qene je nastala kot religiozna poezija. Dabtera jo navadno kom-
ponirajo med religioznimi prazniki in pojejo ob sklepnih liturgičnih
dejanjih v cerkvi. Vendar pa qene ni samo religiozna poezija. Ima tudi
posvetne oblike (erotični kupleti, invektive itn.) in te so prav tako v
domeni dabtera. Hkrati se formula voska in zlata ne omejuje samo na
quene, prav tako je navzoča v drugih poetičnih zvrsteh pa tudi v
vsakdanji konverzaciji.
Sredstva, ki jih izkorišča pesniška ali retorična formula voska in zlata,
so sinonimi, homofonije, dvoumja, elipse, aluzije itn.
Dva zgleda:
Ker je Adam tvoje ustnice jedel od tega drevesa,
je bil Odrešenik moje srce križan zate.
'Vosek' tega kupleta sta Adamov greh in Kristusovo križanje, s katerim
je Kristus odkupil Adamov greh. Pomen na ravni 'voska': Ker je Adam
jedel jabolko z drevesa spoznanja, je bil Odrešenik križan zate. Da bi
prišli do 'zlata', pa moramo vedeti, da 'je bil križan' (tasaqala) lahko
pomeni tudi 'si želi biti blizu'. Prevod na ravni 'zlata' je zato tak:
Zaradi tvojih (skušnjavo povzročajočih) ustnic
si mojé srce želi biti blizu tebe.
Še zgled homofonije:
Oralne iole?	63
Kaj ti pomaga ječmenovo pivo, kaj ti pomaga medica,
o pride sovražnik, mu postrezi s kavo.
Buna adargaw (postrezi mu s kavo) se eliptično skrajša v bun adargaw
(spremeni ga v pepel).
Neka druga trivrstičnica govori na ravni 'voska' o puščavniku, ki se je
včeraj ljubil s Kristusovo ženo, njen 'zlati' pomen pa je ezoteričen:
puščavnikova lakota postaja s poštenjem vse večja, toda zmanjša se z
uživanjem listja, ki sestavlja njegovo dieto.
Teh nekaj zgledov dovolj dobro razodeva subverzivnost menjav med
voskom in zlatom: v spiritualnih verzih se lahko skriva senzualno,
včasih celo pornografsko sporočilo, v spotakljivih pa spiritualno. Qene
je očitno učena, 'intelektualistična' poezija, polna premišljenih
dvoumij in skritih referenc na sakralna besedila.
Religiozna qene je edina zvrst, katere kompozicijo se učijo dabtera v
šolah. Te šole so navadno v samostanih. V njih se učijo kompozicije v
jeziku ge'ez, to je starem liturgičnem jeziku etiopske cerkve. Razmerje
med ge'ez in amharščino je analogno razmerju med latinščino in
francoščino (razmerje med ge'ez in tigrejščino pa razmerju med
latinščino in italijanščino) (Lewis 1986:136). Izvirna qene v jeziku
ge'ez je bila okultna. Pouk v okultni umetnosti te kompozicije je bil
tradicionalno organiziran kot propedevtika v študij religioznih tekstov,
saj ga je spremljal pouk slovnice ge'ez, potrebne za razumevanje tega
mrtvega jezika, drugih šol s poukom te slovnice pa ni bilo. Drugi razlog
propedevtike naj bi bil ta, daje bil pouk v kompoziciji qene zamišljen
kot bistrenje duha, kot pripravljanje šolarja na vstop v božanske
misterije.
Tradicionalni pouk qene traja od dveh do pet let in je docela oralen.
Pouk slovnice navadno poteka zvečer, pouk kompozicije pa se začne že
pred zoro, ko učitelj začne z improvizacijo na izbrano obliko ali figuro.
Njegove izdelke šolarji memorirajo in o njih diskutirajo. Nato se
razidejo in čez dan vsak zase komponirajo lastno verzijo. Ko jo spravijo
skupaj, jo recitirajo učitelju, ta pa poda kritične pripombe.
Dabtera so tedaj primerljivi z evropskimi srednjeveškimi kleriki.
Očitno so 'intelektualci', ki se lotevajo religioznih besedil tako, da
64	Bojan. Baskar
najprej študirajo gramatiko mrtvega liturgičnega jezika. Toda podob-
nosti s kleriki sežejo še dlje. Da bi jih bolje opazili, se najprej ozrimo
na osnovne značilnosti klerikov.
Srednjeveški kleriki so bili po eni strani juridična kategorija, ki je bila
podvržena cerkveni jurisdikciji in ki je poleg juridičnih uživala tudi
fiskalne ter simbolične privilegije. Po drugi strani jih je mogoče
definirati kot pisan sloj 'izobražencev', ki so opravljali predvsem ad-
ministrativne naloge v cerkvenih, kraljevih in dvornih pisarnah, pa tudi
v šolstvu in znanosti, ki sta bila pretežno cerkvena domena, in celo v
trgovini. Tisti kleriki, ki so opravljali sekularne naloge praktične vrste,
so postopno oblikovali lastno zavest o sebi kot posebni skupini, odkrili
so lastne interese in se začeli ločevati od duhovnikov in menihov.
Cerkev seje pogosto pritoževala, da ji bolj kot laični zastopniki posvet-
nih oblasti nasprotujejo in škodijo prav kleriki, najbolj konfliktno paje
bilo njihovo razmerje z menihi. Hajnal jih je označil kot "pomemben in
hrupen sloj", ki ni bil prežet s posebno globokimi religioznimi čustvi
(1959:26). Znotraj splošne kategorije klerikov kot cerkvenih ljudi seje
torej oblikovala posebna podkategorija ali korporacija, ki sojo navadno
označevali z izrazom sekularni kleriki. Kolikor pa so sekularni kleriki
pomenili nasprotje redovnih klerikov, bi bilo treba razlikovati tudi med
sekularnimi in laičnimi kleriki - čeprav bi bil pojem laičnega klerika
v srednjem veku contradictio in adjecto, saj sta se srednjeveški opoziciji
clericiLs : laicus in litteratus : illiteratus prekrili in je clericus postal
sinonim za litteratus, laicus pa sinonim za illiteratus.3 Laični kleriki so
bili tisti, ki so po splošnih merilih veljali za klerike, vendar je bil njihov
način življenja popolnoma laičen. S cerkvijo jih je včasih povezovalo
zgolj to, da so uživali cerkvene beneficije in juridične privilegije, od
cerkve pa so bili lahko tudi subsistenčno popolnoma neodvisni (npr.
dvorni uradniki). Tako med kleriki in laiki ni bilo jasne meje: vmes je
bil "rob nedoločne barve" (Bloch 1968:479), množica vsakršnih ton-
zuratov, katerih položaj je bil bolj nedoločen kakor določen.
3 Ta sinonimnost je zelo jasno izpričana pri Filipu iz Harvengta: Ko srečamo človečnega in
usmiljenega meniha, ga vprašamo, ali je clericus. Pri tem nas ne zanima, ali je bil posvečen v
duhovnika, zanima nas, ali je litteratus. Menih torej odgovori, daje clericus, če je litteratus; če pa
je illiteratus, odgovori, daje laicus (Clanchy 1979:180). Srednjeveški litteratus seveda ni vsakdo,
ki je pismen, temveč je le tisti, ki ima latinsko izobrazbo, pa čeprav minimalno.
Oralne iole?	65
Cerkev ni nikdar formulirala jasnih pravil o sprejemanju klerikov v
cerkveno telo. Nobene religiozne posvetitve ni bilo zanje in nobene
določne obligacije razen tonzure - toda tonzura je bila za klerika prej
koristno 'statusno znamenje' kakor obligacija - in načelne zahteve, da
mora klerik živeti klerika vredno življenje. Za tiste, ki so dosegli
univerzitetne naslove, seje samo po sebi razumelo, da so kleriki, čeprav
so bili med njimi tako potepuški in h kriminalu nagnjeni sholarji kakor,
denimo, univerzitetni profesorji medicine in prava, ki niso bili zmeraj
podvrženi celibatu (Verger 1985:25). Slabo definiran položaj klerika so
številni kajpada zlorabljali; od tod velik problem nepravih klerikov in
ciničen pregovor sola tonsura clericus. (Iz klerikov so seveda izšli tudi
Le Goffovi "srednjeveški intelektualci", ki pa so se poskušali ločiti od
klerikov in so se zato označevali z drugimi imeni in drugimi ideali, npr.
viri litterati et periti, magnanimitas.4) Če pomislimo še na to, da so se
do reforme Gregorja VII. vil. stoletju in ne tako poredko tudi po njej
poročali celo tisti kleriki, za katere je veljala zapoved celibata, in da so
se grešni duhovniki ter menihi v sili prelevili v take ali drugačne laične
klerike, imamo dovolj elementov za sklep, da do trentskega koncila, ki
je nazadnje napravil red, kleriki niso bili jasno definiran ud cerkvenega
telesa in da niso bili posebno pobožni, preživljali pa so se zvečine z deli,
ki so zahtevala specifične vednosti in vsaj minimalno šolsko izobrazbo.
V vseh teh potezah spominjajo na dabtera.
Dabtera nimajo formalnega položaja v cerkveni hierarhiji. Zaradi
privilegiranega dostopa do sakralnih besedil sestavljajo eno izmed treh
skupin religioznega telesa (drugi dve sta menihi in duhovniki), po drugi
strani pa bi le težko trdili, da pripadajo cerkvenemu telesu, saj v njem
nimajo definiranega mesta, njihovo rekrutiranje je neformalno in ga ne
spremljajo ne posvetitveni ne kateri drugi sprejemni obredi.
Funkcije, ki jih opravljajo v družbi, načini, kako se preživljajo, se lahko
zdijo nenavadni: so cerkveni in ljudski pesniki, korski pevci, plesalci,
zeliščarji in botaniki, zdravniki, čarovniki, učitelji, poljedelci,
prodajalci amuletov, pisarji (a pisanja se ne učijo v šoli, temveč pri
pisarjih).
4 Za 'nekorporacijsko' določitev srednjeveških intelektualcev cf. Libera 1991.
66	Bojan. Baskar
Njihovo zunanjost cerkvenemu telesu nemara še najbolj poudarja to, da
se duhovniki, ki se ločijo ali znova poročijo (poroka je zanje obvezna,
zakon pa nerazdružljiv), in menihi, ki se poročijo, pogosto znajdejo med
dabtera. Dabtera niso podvrženi cerkvenemu režimu prokreacije za
prve in njene prepovedi za druge. Od njih se ne pričakuje svetosti,
temveč obvladovanje posebnih vednosti. Svetost in askezo utelešajo
menihi, ki jim ni treba znati niti brati, dabtera pa utelešajo skrivne
vednosti in senzualnost: v pregovorih nastopajo kot jezični zapeljivci
žensk, in ob tem ne more biti dvoma, da ima ta reputacija podlago v
mojstrskem obvladovanju voska in zlata'.
Levine je videl v združitvi religiozne erudicije in nepobožnega življenja
znamenje, da ima amharska kultura ambivalenten odnos do vednosti:
dabtera kot edina izobražena skupina uživajo spoštovanje, hkrati pa se
etiopska pravoslavnost boji intelektualnega pretresanja in poudarja
misterije. Šolarje so pri pouku branja strašili z zgodbami, kot je tista,
da je moža, ki je hotel preiskati misterij svete trojice, požrla zemlja.
Racionalna teodiceja jezuitskih očetov je amharske študente, ki so se
šolali v univerzitetnem kolegiju, naravnost šokirala. Vendar pa Levinov
odgovor ni zadovoljiv. Ambivalenten odnos do vednosti, ki ga lepo
ponazarja sam izraz strahospoštovanje, je navsezadnje zelo navzoč tudi
v katolicizmu - pomislimo samo na globoko nezaupanje do vednosti pri
cerkvenih očetih. Ko so se sholastiki podali v dialektično 'raztelešanje'
svete trojice, so naleteli na velikanske odpore, in združitev religioznih
študijev z nepobožnim življenjem katolicizmu prav tako ni bila tuja.
Levine je nemara bliže resnici tedaj, ko poudari temeljno paraliziranost
amharske kulture vpričo misteričnih vednosti. Recimo, da dabtera, ki
te vednosti edini prakticirajo, načelno vedo, da ni misterija, vendar se
jim ne odpovedo, ker od njih živijo in iz njih izvajajo svoj avtonomni
položaj. Tej zares skrivni vednosti pritiče jezična senzualnost, nikogar
pa ni, ki bi jo poskusil zatreti. Na evropskem zahodu je evolucija
potekala tako, da so klerike poskušali disciplinirati in narediti iz njih
svetnike. Naloga ni bila lahka, saj so morali šolarjem še v 17. stoletju
žugati, naj se ne predajajo najrazličnejšim okultnim, magičnim, čarov-
niškim praksam. Disciplinski duh, ki se je te naloge lotil, je bil - táko
je vsaj prevladujoče sodobno prepričanje - prav tisti racionalni duh, ki
se ni ustrašil preiskovanja misterijev vere. Amharska kultura pa spoja
religiozne učenosti z nepobožnostjo ni poskusila odpraviti tako, da bi
nepobožnost učenih zatrla, temveč se je zadovoljila s tem, da je
Oralne iole?	67
pobožnost in čistost dodelila nevednim menihom. Zadovoljila se je z
'nečistimi' vednostmi - in ostala krščanska.
Koliko je za tak razvoj (ali izostanek razvoja) kriva drugačna raba pisave,
je morda napačno zastavljeno vprašanje. Morda bi nas moralo zanimati
bolj to, kakšne so bile amharske rabe oralnosti, da pisavi niso pustile
preveč učinkovati. Zakaj je raba lastne abecedne pisave v tej krščanski
kulturi ostala omejena? Ce ima Levine prav, ko trdi, da je amharska
literatura (tako religiozna kakor sakralna) sterilna in da se njen in-
dividualizem razodeva v oralnosti, nas amharski primer obvezuje vsaj
k temu, da se poslovimo od dogme o individualizmu kot posledici
vpeljave pismenosti.
Na koncu vidimo, da je za 'čiste oraliste' šola qene pravzaprav
razočaranje. Kot edini navajani zgled šole kompozicije (ne memoriranja)
namreč obljublja dokaz, da se transmisija tiste oralne poezije, v kateri
sta momenta kompozicije in izvedbe ločena, lahko organizira v šolsko
obliko. Izkaže pa se, da je izvirno zasnovana kot propedevtika v študij
religioznih besedil, spisanih v mrtvem oziroma učenem jeziku; izkaže
se, da ne more brez prve izmed artes liberales in daje le integralni del
širše zasnovanega religioznega pouka za posebno skupino ljudi, ki
slovijo kot 'oralni pevci', čeprav bi o njih prav tako lahko rekli, da so
vsestranski strokovnjaki, katerih splošna izobrazba temelji na konceptu
qene.
Vedska šola?
Oralna transmisija Ved - samo Rigveda šteje okoli 40 000 vrstic - je
impozantno podjetje, ob katerem se zdijo 'žive knjige' iz Fahrenheita
451 prava malenkost. Po brahmanskem verovanju so bile Vede razodete
ali vdihnjene ali narekovane skupini modrecev; njihovo besedilo so
prenašali brahmani skoz tisočletja oralno, vendar strogo dobesedno. Po
nekaterih sodobnih indijskih teorijah naj bi Vede nastale pred 8 000
ali celo 12 000 leti, medtem ko zahodnjaki datirajo njihov nastanek
veliko pozneje: zvečine ga postavljajo v čas med leti 1500 in 1000 pr.
n. št., nekateri tudi v Homerjev čas, vsekakor pa v časovni okvir prihoda
Indoevropcev na indijski polotok.
68	Bojan. Baskar
Drugi datum, ki rad vznemirja indologe, je čas zapisa Ved. Po brah-
manskih trditvah naj bi se to zgodilo šele v 18. stoletju, ko naj bi
izdajalska skupina brahmanov zapisala in publicirala njihovo besedilo:
s tem so prekršili ne le prepoved njihovega zapisa, temveč tudi prepoved
komunikacije besedila nižjim kastam. Po splošnem prepričanju in-
dologov so jih zapisali veliko prej, morda v 2. stol. n. št. ali celo v 6.
stol. pr. n. št. Pomembnejša diskusija se vrti okoli vprašanja, ali je
družba, v kateri so Vede nastale, poznala pisavo ali ne, in če jo je
poznala, alije bila kompozicija Ved pisna ali oralna (ali mešana). Goody
se v vnanjem posegu v to diskusijo (Goody 1987) opira na lastno teorijo,
po kateri so seznami, tabele, univerzalne definicije, rubrike ('prazne
škatle'), prav tako pa tudi znanosti kot logika, matematika, gramatika,
filozofija itn., delo pisne kulture. Ker je tega v vedskem besedilu več
kot zadosti, postavi hipotezo, da so Vede nastale v okvirih pisne kulture,
čeprav ni nujno, da je bila njihova kompozicija pisna.
Naslednje vprašanje je, ali je možno, da je bila transmisija Ved skoz
stoletja oralna, a da je hkrati uspešno izpolnjevala zahtevo po strogo
dobesednem memoriranju in prenosu besedila. Tej brahmanski trditvi
so indologi včasih verjeli brez zadržkov; menili so, da bi brahmani v
primeru, če bi se vse zapisane verzije izgubile, vedsko besedilo
nemudoma in brez težav restituirali, saj ga znajo dobesedno na pamet
(Finnegan 1977:135). V tridesetih in štiridesetih letih našega stoletja
so začeli o tem izrekati dvome; postopno je začelo prevladovati mnenje,
da je bila transmisija Ved brez dvoma oralna, da pa je vedno obstajal
tudi zapis besedila, s katerim so spomin po potrebi nadzorovali in ga
korigirali.
Preostaneta še dve vprašanji : zakaj je bil zapis besedila Ved prepovedan
(tabuiziran) in zakaj so brahmani zahtevali strogo dobesedno trans-
misijo besedila. Najsplošnejši odgovor na prvo vprašanje je seveda ta,
da korenine prepovedi nimajo zavestne podlage in da ima prepoved
smisel le znotraj kuture. V brahmanski ideologiji je ves prestiž namen-
jen oralnosti, pisava paje nečista, čeprav so brahmani pismeni. Brah-
manov v tem nikakor ni mogoče primerjati s srednjeveškimi litterati,
ki imajo monopol nad pisavo in ki s privilegiranim dostopom do
sakralnih besedil upravičujejo svoj delež oblasti: "Kasta, ki je najtes-
neje povezana s pisarskim in uradniškim poklicem, je kayasta. Taje v
moderni Indiji dokaj prestižna, a vseeno manj vredna kakor brah-
manska, medtem ko je bila v stari Indiji zares nizka." (Malamoud
Oralne šole? 69
_i
1984:122) Nekateri so poskušali pojasniti prepoved zapisa Ved z
nadzorom, ki naj bi ga brahmani na ta način obdržali nad tajnim
sakralnim besedilom. Zakaj bi se brahmani bali, da ne pride knjiga v
nevredne roke, medtem ko naj bi se zanašali, da imajo kolegi zaprta
usta, ni jasno. To razlago ponuja tudi Goody, ki brahmansko posest nad
vedskim besedilom izrecno primerja s posestjo, ki sojo imeli katoliški
duhovniki - posredniki med zapisano božjo besedo in ljudstvom - nad
biblijo (1987:119). Hkrati pa to trditev podkrepi z dodatkom, da so v
nekaterih obdobjih indijske zgodovine znali brati samo brahmani!!
Razlogi, zakaj brahmanizem zahteva strogo dobesednost transmisije
Ved, so seveda predvsem ritualne vrste. Pomemben del vedskega
besedila je posvečen ritualistiki. Ritualna procedura zahteva
natančnost: napačna ali zgolj nepravilno izgovorjena beseda bi ritualu
odvzela učinkovitost, posledica tega pa bi bile velike sitnosti. Kolikor
je brahmanska vizija nesreč, ki izhajajo iz spodletelega rituala, izrazito
katastrofična, je brahmansko vztrajanje pri brezhibno izpeljanem
ritualu izrazito obsesivno. Goody je v zahtevi po strogo dobesedni
transmisiji videl predvsem implikacijo rabe pisave, ki šele proizvede
idejo dobesedne ponovitve besedila, ritualno kompulzivnost pa je
močno podcenil.
Ch. Malamoud je pokazal, da brahmanska prepoved zapisa ni enako
stroga za vse vedsko besedilo in prav tako ne za vedango, torej
'propedevtične' vede, ki omogočajo razumevanje in predvsem pravilno
izgovorjavo vedskega besedila ter določitev pravega trenutka za iz-
vajanje rituala (Malamoud 1984). Med temi vedami - metrika, fonetika,
gramatika (t.j. morfologija in sintaksa), etimologija, astrologija, ritualis-
tika - , katerih izbor je zelo očitno podvržen ritualnim zahtevam, je
neenaka strogost prepovedi zapisa najlepše razvidna v Paninijevi
gramatiki, ki je temelj gramatičnega korpusa vedange. Paninijeva
gramatika je zbirka suter, 'aforizmov', "izjemno zgoščenih in kratkih
stavkov, včasih sestavljenih le iz ene ali dveh besed, te besede pa so
vsakdanjemu jeziku pogosto tuje, skovane so ad hoc, primerljive so s
kemičnimi formulami" (1984:118). Sutre spremljajo komentarji
(bhašja), ki pojasnjujejo in razvijajo sutre. Komentarji so glede na sutre
drugotni, zgovornejši in manjvredni. Toda tudi komentarji se členijo na
stopnje: za temeljnim komentarjem, ki je absolutno nujen za
razumevanje sutre, pridejo komentarji h komentarjem. Večja kot je
razdalja do sutre, več je prostora za komentatorjevo mnenje, manj je
70	Bojan. Baskar
komentar vreden, več je prostora za pisavo. Suter in prvih komentarjev
se mora brahman nujno naučiti na pamet, za druge in tretje komentarje
pa si lahko pomaga s knjigami. Prav tako hierarhično organizirana so
tudi razmerja med posameznimi deli samih ved: najpomembnejše so
himne, spremljajo pa jih pretežno prozna besedila, denimo ritualistični
ali teološki komentarji. Malamoud na podlagi te skupne hierarhične
sheme sklepa, da so manj pomembne pasuse vedskega besedila zapisali
prej kot himne, morda že ob samem nastanku ved, medtem ko so himne
najdlje ostale 'neomadeževane'.
Če pritrdimo danes prevladujočemu mnenju, da je v ozadju oralne
transmisije Ved kot izhod v sili vselej stal zapis, ki so ga brahmani
zainteresirano prikrivali, vseeno ne smemo podcenjevati zmožnosti
dobesednega in zanesljivega memoriranja, ki so ga razvili. V ta namen
so izdelali izjemno kompleksne in rafinirane mnemotehnike, ki jim
morda ni nikjer drugje enakih (v službi mnemotehnik so bile tudi
znanosti iz vedange). Ker je pri strogo dobesednem memoriranju velika
nevarnost, da bi se učenec zanašal na pomen in nevede nadomeščal
besede s sinonimi, se je treba pomenski plasti izogniti. Zato učenec
memorira in recitira besedilo ne samo naprej, temveč tudi nazaj,
predvsem pa elemente in zapovrstje strof razbija in jih povezuje v nove
nize v različnih kombinacijah. Tako so nastale različne variante
vedskega besedila, denimo hrama, kjer je sekvenca besed ab, be, cd,
iata, kjer je sekvenca ab, ba, ab, bc, cb, bd, cd, ghana s sekvenco ab,
ba, abc, eba, abc, be, cb, bed, deb, bed. Učitelj stoji učencu ob strani
in sunkovito potiska njegovo glavo naprej in nazaj v ritmu recitacije
(Malamoud 1989:305; več v: Renou 1978:66-69). Izogibanje
pomenski plasti besedila je poudaril tudi F. Staal, ki je menil, da
recitator besedila sploh ne razume in da ga zato ni mogoče primerjati s
pridigarjem na prižnici, temveč prej s srednjeveškim menihom, ki
prepisuje knjige, pa tudi z vsemi, ki so povezani z moderno proizvodnjo
knjige (Finnegan 1977:151). Zlasti seveda spominja na korektorja, ki
bere krtačne odtise nazaj, da se ne bi prepustil pomenu.
Sanskrtski izraz za memoriranje, kakršno pride v poštev pri brahmanih,
je "imeti (besedilo) v grlu". Malamoud meni, da izraz kaže na umevanje,
da se besedilo inkorporira v recitatorja, in da je nasprotje nemškemu
izrazu "ausswendig", po katerem je memoriranje stvar zunanjosti
(1989:305). Sklepanje je morda prehitro, saj bi tedaj lahko rekli, daje
Oralne iole?	71
angleško in francosko umevanje ("by heart", "par coeur") nasprotno
nemškemu - in kaj bi tedaj rekli o slovenskem "na pamet" ali "na izust"?
Da je mogoče izdelati tako sofisticirane mnemotehnike samo v pisni
kulturi in da so te zasnovane na pisnih analizah govorice (tako kot
antične artes memoriales, s katerimi nimajo sicer nič skupnega), je
seveda popolnoma nesporno. Brahmanska 'šola memoriranja' (trajala
je do dvajset let) je nemara res šola; njene metode so res izključno oralne
(če se omejimo samo na memoriranje Ved in odmislimo pouk branja,
pisanja in vedange), vendar predpostavljajo sofisticirane rabe pisave.
Prepoved zapisa sakralnega besedila je tako proizvedla kuriozne teh-
nike in metode pouka, ki niso determinirane z omejeno razpoložljivostjo
pisne tehnologije, a vseeno proizvajajo učinke, podobne učinkom
omejene pismenosti. Brahmanski učenec, ki se uči vedsko besedilo na
pamet, se ga seveda uči tudi zato, ker ga bo potreboval. Znanje pomeni
tudi tu znanje na pamet, asimilacijo vednosti, ki je na ta način vsak
trenutek pri roki. Znanje, ki je zgolj v knjigi, je po indijskem reku isto
kot denar, ki je v rokah drugega: ko ga hočeš uporabiti, se izkaže, da ni
tvoj. V bistvu enak koncept znanja najdemo tudi v antičnih govorniških
šolah (kjer so vse vednosti instrumentalizirane v službi kopičenja
elokvence), najdemo ga tako rekoč v vseh šolah, saj je učenje na pamet
povsod ena bistvenih sestavin pouka, čeprav sta njegov obseg ter
intenziteta variabilna.
Toda brahmanski učenec se uči na pamet vedskega besedila tudi zato,
da bi bil njegov spomin fizični nosilec njegove transmisije. V tem
pogledu naloga 'vedske šole' ne izdeluje obdelovalcev ali uporabnikov
besedila, temveč izdeluje 'žive knjige', mehanične nosilce besedila
(McLuhan bi rekel medije), nekakšne avtomate, ki v vsakem trenutku
z največjo zanesljivostjo reproducirajo kateri koli del besedila. '
Razumevanje besedila pri tem ni bistveno: kolikor je srotriya stroj, v
katerem je registrirano besedilo za rabo drugih, je razumevanje odveč,
je celo škodljivo, saj posvečanje pozornosti pomenu zmanjšuje
zanesljivost spominskega zapisa.
Če je namen memoriranja memoriranje samo, torej skladiščenje v
spominu, iz katerega je mogoče v vsakem trenutku spet jemati ven, je
zgrešen morebitni ugovor, da je memoriranje mehanično, da
razumevanja besedila ni. Brahmansko memoriranje je zgled čiste
ločitve memoriranja besedila in uporabe memoriranega besedila. V
72	Bojan. Baskar
zgodovini evropskih šol bi tako čisto ločitev težko našli, saj ni bilo
prepovedi zapisa šolskih besedil - v posebnih situacijah, zlasti pri
preverjanju znanja, je bila (in je v manjši meri še danes) prepovedana
le raba zapisa: knjige, učbenika, slovarja... Čeprav je bila funkcija
(oralne) transmisije besedil v evropskih šolah odrinjena v ozadje, pa so
bile te šole vse do novejšega časa zveste konceptu znanja kot
memoriranja ali znanja na pamet. Seveda so hkrati učile tudi intelek-
tualne tehnike in spretnosti, ki ustrezajo drugačnemu konceptu znanja:
oratorske tehnike, tehnike logičnega sklepanja in disputiranja,
kompleksne tehnike obdelovanja besedil (razne vrste tekstne eksegeze,
kritike itn.), v precej manjši meri tudi matematične tehnike. Koncept
znanja, ki stoji v ozadju tega pouka, je pravzaprav 'moderen': učiti
pomeni učiti misliti. Toda tudi v tem primeru je bilo učenje intelektual-
nih tehnik in spretnosti povezano z obširnim memoriranjem, nemara le
manj dobesednim. Lep zgled take kombinacije je praelectio, uvodni
historično-gramatični komentar, ki so se ga šolarji ponekod še na
začetku našega stoletja učili na pamet: 'predbranje' je služilo urjenju v
tekstnem komentarju in kritiki, ki so mu kajpada prisojali tudi vrednost
razvijanja mišljenja5, toda učiteljev komentar seje bilo treba naučiti na
pamet.
Model, ki temelji na tem konceptu znanja, je v bistvu oratorski. V
najčistejši obliki ga najdemo v antični ali humanistični govorniški šoli,
kjer je bilo vse izobraževanje podvrženo formiranju elokvence. Govor-
nik seje usposabljal za govorniški (torej advokatski, politični...) poklic,
to usposabljanje je zahtevalo obvladanje številnih zahtevnih tehnik,
zahtevalo je zmožnost kritične presoje, logične in retorične argumen-
tacije itn. - a zahtevalo je tudi obširno memoriranje. Tu ni šlo za
'pasivno' učenje na pamet, kakršno ustreza umevanju znanja kot
zapečatene knjige; znanje je bilo namenjeno uporabi, toda antični
oratorji so zelo jasno povedali, da govorniški pouk na vseh stopnjah
zahteva intenzivno memoriranje in zato tudi urjenje 'naravnega'
spomina s pomočjo mnemotehnik. Memoriranje je obsegalo učenje na
pamet dolgih literarnih in oratorskih besedil, spominsko skladiščenje
5 Jezuitskim šolnikom, vzgojenim v racionalnosti logične in retorične argumentacije, se je prav
lahko zdelo, da prodirajoči naravoslovni pouk škodi miselni disciplini, da pomeni zmanjševanje
zahtevnosti pouka, zgubo časa, antiintelektualizem itn.
Oralne iole?	73
argumentov, vsakršnih loci, stilizmov itn., ki jih mora orator imeti pri
roki (in promptu habere), da jih lahko uporabi v vsakem trenutku.
Orator, ki bi moral v trenutku, ko je potreben hiter poseg, šele brskati
po knjigah, a bi bil sicer odličen advokat, bi bil v Ciceronovih ali
" Kvintilijanovih očeh kaj slab orator. Oratorska elokvenca izrecno pred-
postavlja dober spomin in polno glavo izdelanih obrazcev. Ta zahteva
je bila razumljena kot nujnost govorniškega poklica, toda elokvenca,
temelječa v copia verborum, je bila hkrati kulturni ideal (pomenila je
omiko, ustrezala je konceptu splošne izobrazbe, nanjo se je vezal
statusni prestiž ...), zato niso težili k njej samo pravniki in politiki.
Današnji koncept znanja, v imenu katerega poteka boj proti pomnjenju
in ki je pripomogel k opaznemu krčenju memoriranja v šoli, identificira
znanje z 'znanjem iskanja informacij'. Če s tega koncepta odstranimo
blišč informatiškega žargona, je zelo očitna njegova podobnost z
oratorskim konceptom, le da famozni retrieval poteka v eksterni datoteki
namesto v skladišču v glavi. Iz današnjega zornega kota je videti
oratorski koncept pravzaprav informatiški, seveda pa je primerjava
postala smiselna šele z najnovejšo hitrostjo iskanja informacij, ki se
približuje hitrosti oratorjevega 'stresanja iz rokava'. Današnji koncept
še zmeraj zahteva, da mora biti znanje in promptu : lahko je eksterno -
kot golob v tuji roki - , vendar mora biti v hipu prisvojljivo (kolikor ni,
so vse skupaj le pobožne želje pedagogov).
Razlika med oratorskim in informatiškim konceptom seveda ni tako
neznatna, kakor se zdi na prvi pogled, saj informatiški model virtualno
eliminira specifično omiko, ki jo poraja dolgotrajno ter intenzivno
ponotranjanje velikih tekstov. Popoln prehod k informatiki, popolna
opustitev memoriranja v šoli bi najbrž pomenila afazijo, to paje gotovo
eden razlogov, zakaj se šola ne mara v celoti odreči memoriranju in
poskuša vzpostaviti novo ravnovesje. Iskanje novega ravnovesja je
razvidno že v sporadičnih oralističnih reakcijah, denimo v zahtevi po
delni restituciji govorniškega pouka - čeprav se predlagatelji po vsem
sodeč ne zavedajo, da obnovitev govorništva nujno zahteva več učenja
na pamet. Vendar pa se zdi, da je temeljna formula novega ravnovesja
že proizvedena: memoriranje je privilegij elementarnega pouka, na
višjih stopnjah pa ostane samo tam, kjer je videti absolutno neizogibno.
Rešitev problema je tedaj zelo tipična: tako kot nekatere druge prakse,
ki so bile v tradicionalni družbi nediskriminirana domena odraslih in
otrok, je tudi učenje na pamet postalo zgolj domena otroštva. Otroštvo
74	Bojan. Baskar
je ropotarnica, v kateri najdemo arheološke ostanke nekdanjih praks.6
Morebitna razlaga, da je omejitev učenja na pamet na elementarno
šolsko stopnjo učinek razrednega boja (pasivno memoriranje
prihodnjim delavcem, razvijanje kritičnega mišljenja elitam), je očitno
prešibka. Nepripravljenost, nemoč, strah, da bi docela stopili v infor-
matiko, elegantno splahni v kompromisu, da otroci smejo uživati v
arhaičnih dejavnostih. In videti je, da v njih zares uživajo, saj pri vsem
demonstrativnem odklanjanju šolskega memoriranja in faktografije
najdejo nadomestek prav v memoriranju in faktografiji podatkov pop
kulture. Mar ni memoriranje besedil pesmi in filmskih dialogov,
prevdsem pa imen filmskih zvezd, genealogij rock bendov, seznamov
filmov, ki jih je naredil režiser, seznamov filmov, v katerih je igrala
filmska zvezda, klasifikacij hollywoodskih filmov itn. isto kot
memoriranje seznama rek, ki so omenjene v homerskem opusu, imen
mest iz homerskega opusa, ki se začnejo s črko t, imen tovarišev, ki jih
je ugrabila in na koščke raztrgala Scila, seznama Homerjevih verzov, v
katerih je vsaka beseda za zlog daljša od prejšnje - mera miracula, ki
jih je vljudno, a za naše pojme ne preveč prepričljivo zavrnil Aulus
Gellius (Noct.Att., Praef.)? Znati pomeni znati na pamet.7
Memoria in ex tempore
Dialektiko memoriranja kot mehanične dejavnosti in hkrati kot pogoja
za navdihnjeno improvizacijo je najlucidneje dojel iCvintilijan. V
poglavju o improviziranem govoru ali govoru ex tempore, ki je "najlepši
sad naših študijev in tako rekoč največja nagrada za naše dolgotrajne
napore" (Institut. orat.,X,7,1), se Kvintilijan brez obotavljanja loti
mehanične plati zadeve. Improvizacije se najprej dotakne že v
prejšnjem poglavju (X,6), ki obravnava 'mentalno pripravo' ali
'vnaprejšnji premislek' (cogitado) govora. Ta način priprave govora -
nemara najpogostejši, saj advokat nima zmeraj časa, da bi si govor pisno
sestavil - je tesno zvezan s pisanjem, iz pisanja dobiva moč in je
pravzaprav etapa med napornim pisnim delom in srečnimi priložnostmi
6	Ariès (1991) je dokazal fenomen 'otroške ropotarnice' za igre. Cf. tudi Pitt-Rivere 1989:212.
7	Za M. Meadovo se zdi, da je v prostovoljnem memoriranju relevantnih podatkov pop kulture
videla posledico premajhne spominske obremenitve v šoli (Metraux 1979:207).
Oralne iole?	75
improvizacije (X,6,l). V tem poglavju je težišče na poudarku, da
cogitatio govornika ne sme omejevati: Če nam med govorom pade na
pamet 'srečna misel' (extemporalis color), se ne smemo praznoverno
držati tistega, kar smo vnaprej premislili. Vrednost pripravljenega
govora ni tolikšna, da ne bi smeli dati prostora fortuni (ut non sit dandus
et fortunae locus). Seveda moramo predvsem prinesti s seboj vnaprej
pripravljeno zalogo elokvence (paratam dicendi copiam), na katero se
lahko z gotovostjo zanesemo, vendar bi bilo neumno, če bi zavrgli
'darove trenutka' oziroma trenutni navdih (temporis muñera). Zato mora
biti mentalna priprava govora taka, da nas naključje ne zmede, temveč
da nam pomaga. To dosežemo s pomočjo spomina, tako da nam tisto,
kar smo zasnovali v mislih, z lahkoto prihaja iz ust (X,6,5-6).
Že v tem poglavju vidimo povezave med pisnimi pripravami, im-
provizacijo, inspiracijo in memoriranjem ali kar učenjem na pamet.
Improvizacijo omogoči navdih, darfortune. Improvizacija je transgresija
vnaprej pripravljenega govora, ki ji poveljuje fortuna. V poglavju o ex
tempore pa Kvintilijan razvije mehanični vidik improvizacije. Im-
provizacija je prehitevanje: Med govorom morajo naše mentalne dejav-
nosti hiteti daleč naprej in zasledovati misli, ki so še pred nami; iz
preostalih zalog moramo zajemati toliko, kolikor potrošimo med
govorom, da bi naše 'mentalno oko' med napredovanjem govora vse do
konca gledalo naprej, saj bi se sicer začeli ustavljati* spotikati, spuščati
kratke in pretrgane stavke, kakor da bi bili zasopli (X,7,10). Takoj za
tem sledi ključno in nekoliko enigmatično mesto (X,7,l 1):
Obstaj a neka mehanična spretnost (usus quidem inrationalis), ki jo Grki
imenujejo álogos tribé. Ta omogoči, da roka med pisanjem hiti naprej
in da oči med branjem z enim pogledom zajamejo cele vrstice z
intonacijami ter premori vred; še preden bralec izgovori tisto, kar je na
vrsti, oči že vidijo tisto, kar sledi zadaj (ante sequentia vident quam
priora dixerunt). Na tej spretnosti temeljijo triki, ki jih na odrih izvajajo
žonglerji in čarovniki, gledalci pa verjamejo, da se predmeti, ki jih
mečejo v zrak, vračajo v njihove roke ter po njihovi volji odhajajo in
prihajajo.
Ekstemporizacija torej temelji na usus inrationalis (prevod v Loebu:
mechanical knack, srbohrvaški prevod: mehanička okretnost) oziroma
álogos tribé, nekakšni prazni, brezmiselni, mehanični ali kar av-
tomatični spretnosti, ki je, kot je razvidno iz nadaljevanja, posledica
76	Bojan. Baskar
«
nenehne vaje. Ta spretnost omogoča, da med govorom misel prehiteva
jezik, tako kot pri pisanju misel prehiteva roko in tako kot pri branju
oko prehiteva jezik. Misel, ki išče pot naprej, prehiteva jezik, zato je
jezik prepuščen samemu sebi, je 'brez misli', 'brez razuma' - tako kot
roka, ki mehanično čečka in hiti za mislijo.
Takoj za tem se Kvintilijan zavaruje pred nevarnostmi nepravega av-
tomatizma, nepravega iracionalnega govorništva: Toda ta mehanična
spretnost je koristna samo tedaj, če se ravna po teoretskih pravilih (ari)
sestave govora - disposite, ornate in copiose - , tako da tisto, kar samo
na sebi ni razumno, vseeno temelji na razumu (ut ipsum illud, quod in
se rationem non habet, in ratione versetur) (X,7,12). Ekstemporizacija,
ki se ne ravna po teh pravilih, je zgolj prazno govoričenje, ki prihaja z
ustnic - ne iz 'srca' (pectus): inanem modo loquacitatem dabit et verba
in labris nascentia (X,7,13). Zgled take ekstemporizacije je kaj drugega
ko ženski prepir.
Pojem pectus je v Kvintilijanovi teoriji improvizacije in inspiracije
sinonimen pojmom adfectus (afekt), spiritus (duh, navdih), in calor
(strast, vnema). 'Srce', afekt, duh, vnema: to je energija, ki neposredno
animira rerum imagines, ki intenzivira vizualno navzočnost argumen-
tacije pred oratorjevim mentalnim očesom in s tem oratorja spodbudi,
da opusti zamišljeno, vnaprej pripravljeno linijo argumentacije in jo
mahne po drugi poti. Opozicija govora iz notranjosti (iz srca, ex pectore)
in govora iz zunanjosti ('iz ust' - ex ore - ali kar 'z ustnic' - ex labris - ,
kolikor je, kakor v Iliadi (IV,350), meja med zunanjostjo in notranjostjo
zobna pregrada8) je v antični retoriki tudi sicer pomembna. Tako se
Aul us Gellius (Noct.Att., 1,15) sklicuje na Odiseja, ki je govoril 'iz srca'.
Besede, ki prihajajo 'iz srca', vsebujejo misel, globino. Nato se kajpada
veže celoten projekt izobraževanja govorništva: govornik mora biti
izobražen - pa tudi dober, etičen, vir bonus - , če naj bo njegov govor
poln, globok, tehten. Ciceron (De orat., 1,350 in 111,142) pravi, da bi, če
bi moral izbrati med indisserta prudentia (neelokventno vednostjo) in
stulta loquacitas (neumnim besedičenjem), seveda izbral prvo - toda
najboljši orator je doctus orator.
Pri Kvintilijanu se bolj kot pri vseh drugih antičnih teoretikih govor-
ništva globina, tehtnost govora povezuje s pisanjem, z vsakdanjo pisno
8 V Sovretovem prevodu to ni razvidno: "Kakšna beseda, Atrid, je padla le-tu ti z jezika?"
Oralne iole?	77
kompozicijo. Usus inrationalis, ki je pogoj za improvizacijo, je predvsem
rezultat pisnih vaj, katerih vrstam in metodam Kvintilijan nameni
posebno poglavje (X,3). Stil se izgrajuje z nenehnim zavestnim urjenjem
v pisnih sestavkih, tako da ekstemporizacija izdaja njihov ton (color)
(X,7,7). Pisne vaje so najbolj potrebne tedaj, ko moramo ekstem-
porizirati; na ta način najboljše ohranimo jedrost izraza in damo be-
sedam globino (X,7,28). Brez nenehnih pisnih vaj je orator v nevarnosti,
da njegov govor postane plehko in izumetničeno besedičenje. "Kvin-
» tilijanova teorija predstavi oratorjevo govorno dejanje kot imitacijo
pisanja: govorno dejanje se maskira v živo izrekanje, prikazuje se kot
naravno zorenje semen govora, posejanih v vseh ljudeh, toda njegova
matrica je protinaravna, a well-rehearsed script" (Cave 1979:133- 34)
-	torej besedilo scenarija, ki ga orator temeljito naštudira, preden ga
uprizori pred avditorijem. Seveda ne gre prezreti tudi tega, da Kvin-
tilijan ilustrira usus inrationalis s paradigmo pisanja - in branja, ki je
za oratorja tudi zelo pomembno in prav tako povezano z memoriranjem.
-	Pisanje, branje in memoriranje pa se povezujejo z lokusom imitacije,
torej intenzivnega ponotranjanja (prežvekovanja, prebavljanja...) zgled-
nih besedil, ki proizvaja copia verborum (zalogo, tezaver elokvence)9 in
katerega rezultat je 'transsubstanciacija' tujih besedil v lastna ali
'konsubstancialnost' teh besedil in oratorjeve elokvence.)
Memoriranju, ki je za govornika prav tako nujno, se Kvintilijan posveti
v knjigi XI., kjer je govor tudi o mnemotehniki, a predvsem o učenju
na pamet daljših besedil, za katero je uporabnost mnemotehnike loci et
imagines po Kvintilijanovem mnenju omejena. Pri ekstemporiziranju
je spomin najpomembnejša duhovna zmožnost (XI,2,3). Tezaver, iz
katerega govornik jemlje misel, ki prehiteva jezik, je pač spominski
tezaver. Toda Kvintilijan gre tu še dlje in razvija vsaj za naše moderne
pojme osupljive misli. Izkaže se, daje videz ali imitacija improvizacije
-	na pamet naučen elukubrativno spisan govor - prav tako dober kot
prava improvizacija, in vprašamo se lahko, čeprav Kvintilijan tega ne
sugerira, ali ni nemara vrhunski trik, največja čarovnija dobrega govor-
ništva prav ta, da predstavi na pamet naučen govor kot navdihnjeno
improvizacijo. Na vprašanje, ali se mora govornik naučiti na pamet
celoten govor ali zadostuje, da si dobro zapomni samo bistvena mesta
9 Kvintilijan: parata dicendi copia (X,6,6). Agricola: copia quaedam et thesaurus paratur, qui
semper nobis in promptu sit (De inv. ¿ш/.,Н,19).
78	Bojan. Baskar
in dispozicijo, po Kvintilijanovem mnenju ni mogoče dati splošno
veljavnega odgovora. Kar zadeva mene, doda, bi se, če bi docela zaupal
svojemu spominu in če bi imel na voljo zadosti časa, naučil besedilo
na pamet do zadnjega zloga - sicer je pisanje govora odvečno opravilo
(XI,2,44-45). (Na pamet seje učil svojih govorov tako velik orator, kot
je bil Demosten.) Na pamet naučena imitacija improvizacije ni nič
slabša od pravega govora, prave improvizacije - z edinim pogojem, da
se imitacija ne vidi : Od mladeniča je treba zahtevati točnost memoriran-
ja in privajati njegov spomin na to, da ga nikdar ne izda; zato je •
prišepetavanje ali pogledovanje v rokopis škodljivo, saj se mladenič
tako nikdar ne navadi zanašanja na spomin (XI,2,45). To paje vzrok
pogostih prekinitev, jecljanja, zapletanja, in tako se zdi, da se govornik
tisto, kar govori, šele uči na pamet. S tem, ko razkrije, daje govor napisal,
pa govor zgubi sleherno mikavnost, medtem ko dober in zanesljiv
spomin daje vtis, da govor ni pripravljen v samoti delovne sobe, temveč
daje delo trenutnega navdiha (XI,2,47).
Prava improvizacija je tako zelo odvisna od memoriranja na pamet, da
se od njega sploh ne loči: mehanični, vnanji moment (učenje na pamet,
ausswendig) se sprevrne v notranji moment (inspiracijo); improvizacijo
kot "preklop v avtomatični način" (Cave 1979:134) hkrati animira
afekt; natura je v improvizaciji neločljiva od ars, od stroja; avtomatizem
je neločljiv od avtentičnosti.10
Če je popolni orator stroj, ki fingirá afekte, ni nič čudnega, da se je
odklanjanje učenja na pamet in poudarjanje pomembnosti razvijanja
kritičnega mišljenja porajalo v pedagogiki prav v razsvetljenstvu, ki se
je zanimalo za izdelovanje robotov, še bolj pa za določitev in ohranitev .
razlike med človekom in robotom (cf. Močnik 1983).
10 Impromptu (fr.) - po Verbincu: takojšen, iz rokava stresen, nepripravljen; takoj, brez priprave,
izpod rokava; krajša, svobodna skladba za klavir ali violino... - seveda pride iz latinskega in
promptu. Toda ta promptnost ali improvizacija je parata, vnaprej pripravljena in shranjena v
spominskem tezavru, da bi bila in promptu.
Oralne iole?	79
LITERATURA
ARIES, Ph. (1991) Otrok in družinsko življenje v starem režimu, Studia humanitatis, ŠKUC-
Filozofska fakulteta. (Izvirnik: L'enfant et la vie familiale sous l'Ancien Régime, Pion, 1960.)
BASKAR, B. (1991) "Šola v grmovju", Katedra, priloga št. 3, 4, 5.
BLOCH, Marc (1968) La société féodale: la formation des liens de dépendance, les classes et le
gouvernement des hommes, Albin Michel. (1. izd.: 1939)
CAVE, T. ( 1979) The Comucopian Text: Problems of Writing in the French Renaissance, Clarendon
Press.
CLANCHY, M.T. (1979) From Memory to Written Record, Edward Arnold Publishers.
CRANE, G. (1991) "Composing Culture: the Authority of an Electronic Text", Current Anthropol-
ogy, št. 32, str. 293-311.
DIRINGER, D. (1948) The Alphabet: a Key to the History of Mankind, Hutchinson.
FINNEGAN, R. (1977) Oral Poetry: its Nature, Significance and Social Context, Cambridge
University Press.
FINNEGAN, R. (1988) Literacy and Orality: Studies in the Technology of Communication, Basil
Blackwell.
GOODY, J. (1987) The Interface between the Written and the Oral, Cambridge University Press.
HAJNAL, I. (1959) L'enseignement de l'écriture aux universités médiévales, Maison d'édition de
l'Académie des sciences de Hongrie.
LEVINE, D. N. (1965) Wax and Gold: Tradition and Innovation in Ethiopian Culture, University
of Chicago Press.
LEWIS, I. M. (1986) Literacy and Cultural Identity in the Horn of Africa: the Somali Case. V: G.
BAUMANN (ur.) (1986) The Written Word: Literacy in Transition, Clarendon Press, str. 133-149.
LEWIS, I. M. (1968) Literacy in a Nomadic Society: the Somali Case. V: J. GOODY (ur.) (1968),
Literacy in Traditional Societies, Cambridge University Press, str. 265-276.
LEWIS, I. M. (1969) Nationalism and Particularism in Somalia. V: P. H. GULLIVER (ur.) (1969)
Tradition and Transition in East Africa: Studies of the Tribal Element in the Modern Era, Routledge
and Kegan Paul, str. 339-361.
LIBERA, A. de (1991) Penser au Moyen Age, Seuil.
MALAMOUD, Ch. (1984) Hiérarchie et technique: observations sur l'écrit et l'oral dans l'Inde
Brâhmanique. V: P. ACHARD et alii (ur.) (1984) Histoire et linguistique, Maison des sciences de
l'homme, str. 115-122.
MALAMOUD, Ch. (1989) Cuire le monde: rite et pensée dans l'Inde ancienne, La Découverte.
METRAUX, R. (ur.) (1979) Margaret Mead: Some Personal Views, Angus and Robertson.
MOČNIK, R. (1983) "0 položaju kinematografije v zgodovini idej", Ekran-Problemi, št.9-10/12,
str.61-65.
PITT-RIVERS, J. (1989) Conclusion. Quelle ethnologie pour les sociétés contemporaines, demain?
V: M. SEGALEN (ur.) (1989), L'autre et le semblable: regards sur l'ethnologie des sociétés
contemporaines, CNRS, str. 205-212.
RENOU, L (1978). L'Inde fondamentale: études d'indianisme réunies et présentées par Charles
Malamoud, Hermann.
80	Bojan. Baskar
VERGER, J. (1985) Les professeurs des universités françaises à lafin du Moyen Age. V: J. LE GOFF
in B. KOPECZI (ur.) (1985) Intellectuels français, intellectuels hongrois: ХГ - XXe siècles,
Akademiai Kiado in CNRS, str. 23-39.
ZUMTHOR, P. (1983) Introduction à la poésie orale, Seuil.
Časopis za kritiko znanosti; 1992; 144/145; 81-106	81
Tartuffovstvo v erotiki
Diana Koloini
MOTIV ZAPELJEVANJA V FRANCOSKI PRED-
REVOLUCIJSKI DRAMATIKI
"18. stoletje je o zapeljevanju še govorilo. Skupaj z izzivom in častjo je
le-to celo predstavljalo živo preokupacijo aristokratske sfere. Tega je
bilo konec z meščansko revolucijo (in druge revolucije, tiste, ki so ji
sledile, so mu zadale milostni udarec). Vsaka revolucija napravi konec
zapeljivosti videza."1
Baudrillardova formulacija natančno označuje prostor, znotraj katerega
ja možna dramatika, o kateri bo tu govor.
Motiva zapeljevanja ni mogoče ločiti od libertinstva (libertinage) 18. st.
kot načina življenja. Ta je dedič svobodne misli, ki se v uporu proti
religioznim normam porodi v 17. st., in drugi, narobni pol racionalis-
tične filozofije razsvetljenstva. Njegova spodnja, nepriznana podlaga pa
je revolucija, ki se pripravlja celo stoletje, ne da bi jo libertinstvo zmoglo
misliti, kaj šele doseči - simptomatično je, da libertinstvo, ki se z
revolucijo 1789 sicer skoraj izgubi, v fragmentih preživi le kot blodni
preostanek poraženega in zgodovinsko zaostalega sloja nekdanjih
velikašev. Po drugi strani paje simptomatična tudi intenca komentator-
jev te literature, ki se nenehno trudijo vanj vnesti revolucijo (že
Molièrovega don Juana mnogi označujejo kot revolucionarja in ob likih,
ki mu sledijo, se to hotenje samo stopnjuje). Toda "libertà", o kateri poje
Mozartov in Da Pontejev don Giovanni, njegov dedič iz leta 1787, je
povsem nekaj drugega kot svoboda iz gesla francoske revolucije
"liberté, égalité, fraternité".
1 J. Baudrillard, De la seduction, str. 9
82	Diana Koloini
Libertinstvo, z imenom označeno kot "svobodnjaštvo", se torej dogaja
znotraj polja, ki nikoli ne doseže socialne in zgodovinske relevantnosti.
Libertinsko literaturo sprejema in producira ozek krog ljudi, ki so sami
tudi njeni edini pravi protagonisti, krog elitne družbe. Znotraj tega
zaprtega sveta mondanité, ki živi odmaknjen od realnosti (seveda, če
pristanemo na to, kar je za realnost določila meščanska doba: produk-
cijo in naravo - kot piše Baudrillard: "Meščanstvo je zaobljubljeno
naravi in produkciji, ki sta obe docela tuji in celo smrtonosni za
zapeljevanje.",2).
Erotično zapeljevanje kot igra moči brez socialne relevantnosti, boj za
moč v polju videzov.
Motiv zapeljevanja sicer ni identičen z libertinstvom (in pravzaprav
nobeden izmed dramskih tekstov, ki jih bom obravnavala, ni zares
libertinski). Literarna zgodovina ločuje tri poglavitne smeri v motivu
zapeljevanja v gledališču tega časa:
-	komediografska tradicija, ki sega od Moliera, prek Lesagea (Turcaret,
1709) do Beaumarchaisa;
-	celotno Marivauxovo "gledališče ljubezni", ki prek igre videzov in
zapeljevanja išče iskreno in avtentično ljubezen;
-	moralistično sentimentalna literatura (njen začetek predstavlja
Richardson s Clarisso, 1748), ki v liku zapeljevalca obsoja pokvarjen-
ca in sentimentalno objokuje prevarano krepost. Znotraj te smeri
pozneje pride do moralistično ovrednotenega zloma plemiča in
poveličanja šibkih in nemočnih, torej konec koncev tudi nižjih stanov.
V zgodovinskem smislu je nesporno progresivna tretja smer, ki se bo
ohranila tudi po revoluciji in ki vodi neposredno v predromantiko. V
tem delu pa nas bo najbolj zanimala prva: dela, ki ostajajo znotraj
miselnosti predre vol ucijskega sveta. To so dela, ki uprizarjajo logiko
zapeljevanja, ne da bi fenomen prikrila z moraliziranjem in sentimen-
talizmom. Čeprav brez pozitivne razrešitve (revolucija) pri izpisovanju
zaprtega kompleksa svojega materiala, prav ta dela najbolj dosledno
izpisujejo paradoksalnost svojega sveta.
2 Ibd., str. 10 '
Tartuffovstvo v erotiki	83
Ta fenomen bom zasledovala v liniji od Molièrovega Don Juana (1665)
prek Marivauxovega Zmagoslavja ljubezni3 (1732, tekst, ki gotovo
izstopa iz ustaljene predstave4 o tem avtorju, morda je prav to tudi razlog,
zakaj ta sijajni tekst nikoli ni omenjen med Marivauxovimi reprezen-
tativnimi deli) do Beaumarc hai sove Figarove svatbe (1784).
* * *
Začnimo s francosko uprizoritvijo zgodbe, ki začelo evropsko gledališče
predstavlja osrednjo podobo zapeljivca, Molièrovim Donjuanom iz leta
1665. Že takoj na začetku pa je treba opozoriti, da se Festin odmika od
donjuanske tradicije5, in sicer prav v osrednjem motivu: malodane
povsem namreč opusti uprizarjanje zapeljevanja. To pa še ne pomeni,
da don Juan ni zapeljevalec. Nasprotno, Sganarellov opis na samem
začetku komedije in predvsem don Juanov avtoportret (v sloviti tiradi
"Kako? Po tvoje naj bi bil človek dolžan ostati pri prvi"6) nedvoumno
pričata o junakovem osnovnem zanimanju. Toda osrednja pozornost
drame ni usmerjena na samo zapeljevalje, pač pa na problematizacijo
junakovega ravnanja in refleksijo njegove pozicije znotraj sveta, v
katerega je postavljen.	*
Fenomen zapeljevanja Molière bistveno opredeli v točki, ki ni le povsem
tuja donjuanski tradiciji, temveč je po mnenju večine komentatorjev
3	Marivauxovo Zmagoslavje ljubezni (le Triomphe de l'amour), ki je med obravnavanimi deli
gotovo najmanj znan tekst, se je v slovenskem prostoru (v prevodu Aleša Bergerja) prvič pojavil
1991. v uprizoritvi PDG Nova Gorica v režiji Janeza Pipana in z igralko Jožico Avbelj, ki je v svoji
kreaciji osrednjega lika realizirala principielno jedro celotne problematike, o kateri bo tu tekla
beseda.
4	Ta ustaljena predstava se zdi tudi sicer sporna: ljubezen, na katero Marivaux po lastnih besedah
"preži v vseh kotičkih človeškega srca, kjer se utegne skrivati" in ki naj bi bila edino avtentično
človeško doživetje, je v njegovem gledališču vedno proizvedena; igre naključij, presenečenj,
preizkušenj, besednih mečevanj, predsodkov etc. je ne zgolj odkrivajo, temveč tudi vzposta-
vljajo/omogočajo.
5	S to mislim na kompleks stalnih motivov, ki se pojavljajo v zgodbi Don Juana. Ta se v
brezštevilnih ponovitvah sicer pojavlja v vedno novih dramaturških in pomenskih strukturah, ki pa
- vsaj do Mozartovega in Da Pontejevega klasičnega dela iz leta 1787 - v tematskem smislu tvorijo
nekakšno skupno zalogo.
6	l.d. 2.p. tirada, v kateri govori o "nedopovedljivi sladkosti" osvajanja, bo bistveno vplivala na
nadaljnjo podobo zapeljevalca s konceptom počasnega osvajanja, ki se zaveda cenenosti prehitre
zmage in se zato orientira na težko dosegljive ženske. Valmontov načrt za osvojitev Tourvelove v
Lacloeovih/Vet^đmi/i razmerjih predstavlja njegovo neposredno nadaljevanje. In če govori Valmont
o "usodi", govori don Juan o "nagonu zavojevalca", če se prvi primerja z Aleksandrom, ki si želi
"drugih svetov, na katere bi razširil svoje pohode", drugega žene ambicija doseči absolutno:
'Tedaj... bom resnično bog."
84	Diana Koloini
tujek tudi znotraj samega teksta: to je don Juanova odločitev za hipo-
krizijo. Nasproti običajnim pomislekom7 hočem pokazati,da hipokrizija
ni le avtentični sestavni del Don Juana, ampak zaznamuje prav
konstitutivno jedro podobe zapeljevalca.
Odločitev za hipokrizijo je eminentno politično dejanje (don Juan jo
sam označi kot "namen, ki sem ga zasnoval iz čiste politike", 5.d. 2.p.),
ki na prvi pogled nima nikakršne zveze z osrednjo preokupacijo sleher-
nega don Juana, erotičnim zapeljevanjem. Molièrov protagonist jo
razkrije kot načrt ravnanja, s katerim se bo ubranil pred vedno hujšimi
napadi svojih nasprotnikov. S hipokrizijo se bo uvrstil med "strnjeno
družbo ljudi te baže", ki ga bo ščitila in mu nudila "brezskrbnost popolne
nedotakljivosti". S to gesto se Molièrov junak res odmika od klasične
podobe don Juana, ki je bil vedno odprto postavljen nasproti svetu,
katerega norme krši8. A kljub temu lahko trdimo, da odločitev za igranje
vloge pravičnika ("Oseba pravičnika je najboljša vloga, ki jo more
človek igrati.") v nekem smislu samo radikalizira strategijo, ki jo don
Juan izvaja že v samem zapeljevanju. Gre za fenomen igranja vloge.
Edino zapeljevanje, ki ga uprizarja komedija, zapeljevanje dveh kmetic,
naravnost brutalno izpostavi temeljno značilnost don Juanovega zapel-
jevanja: lažnost. Z ženskama se cinično poigrava in drugo drugi izpos-
tavlja porogu. Nič mu ne brani, da ne bi izrazov občudovanja in želje
izmenjaval s sprotnim zanikanjem obljub in obsodbami blaznosti. Naj
v avtoportretu tudi govori o "sladki moči ženske lepote", je tu povsem
jasno, kako malo je ob ženski resnično prevzet. Osvajanje je igra
manipulacije in obvladovanja, ki prejkone uživa v svoji lažnosti.
Don Juan je vedno, od začetkov zgodbe lažnivec in prevarant. Celo več,
ena njegovih najljubših potez v strategiji zapeljevanja je, da se ženski
približa v tuji preobleki (najraje seveda preoblečen v njenega
zaročenca). 1. prizor Tirsovega El Burladorja, ki predstavlja začetek
7	Molièrovi interpreti don Juanovo hipokrizijo največkrat pojasnjujejo z avtorjevo obsedenostjo s
prepovedanim Tartuffom: znano je, da je Molière svojega Don Juana napisal v izjemno kratkem
času, da bi zadostil repertoarnim potrebam svoje gledališke skupine, ki je po prepovedi Tartuffa
ostala brez pravega teksta, brez dela in brez dohodkov. Strogim klasicističnim pravilom docela
neprilagojena dramaturška struktura dela - ki ne upošteva niti enotnosti dogajanja, saj vključuje
številne motive, s katerimi se je Molière ukvarjal v drugih tekstih - naj bi bila po mnenju večine
komentatorjev zgolj posledica avtorjevega hitenja in pomanjkanja časa pri pisanju zgodbe, ki se
je je oprijel kot finančno obetavne modne muhe.
8	Pri tem se ne sklicujem samo na sloviti šestkrat ponovljeni "No" komendnikovi zahtevi pri
Mozartovem Don Ciovanniju; že prvi don Juan, junak avtorja Tirsa de Moline na opozorila, da ga
preganjajo, tik pred koncem drame odgovarja: "Zdaj bolj kot kdaj prej ljubim svoje prevare!"
Tartuffovstvo v erotiki	85
zgodbe Don Juana, uprizarja trenutek, ko vojvodinja Ines spozna, da se
je v zaročenčevi obleki ljubila z neznanim moškim - in ta prizor se bo
ponavljal vse do otvoritvene scene Mozartovega in Da Pontejevega Don
Giovannija.
Don Juan je torej moški, ki zapeljuje z nastavljanjem lažnih podob, sebe
kot podobe drugega, oziroma sebe kot podobe, ki ustreza želji drugega.
Molière, ki ga je v Don Juanu zanimala predvsem konstitucija
družbenega sveta in pozicija posameznika v njem, je s hipokrizijo, s
katero se don Juan definitivno podvoji v lažno podobo, radikaliziral
temeljno gesto zapeljevalca (Mozart in Da Ponte, ki ju je nasprotno
zanimala predvsem erotika, sta fenomen lažne podobe radikalizirala
drugače: don Giovanni v svojem zadnjem zapeljevanju pred Elviro
nastavi drugega, slugo Leporella, v svoji obleki - gesta, ki je nasprotna
Molièrovi, a v izpostavitvi pomena podobe enako radikalna). Če je don
Juan doslej pred žensko igral vlogo zaljubljenca, bo poslej v celotnem
življenju funkcioniral le še kot podoba ločena od svoje resnice. Za svet
bo postal lažna podoba.
Nobenega dvoma ni, da je uprizoritev don Juana kot hipokrita rezultat
Molièrove kritičnosti do sodobnega sveta (in malodne obupen poskus
povrnitve k temi, ki mu je bila s Tartuffom prepovedana): "Dandanes
to ni nikakršna sramota: svetohlinstvo9 je modna grehota in vse modne
grehote imajo ljudje za kreposti." Molière seveda ni zgrešil. Zadel je v
jedro družbenega sveta svojega časa.
Ze 1537 je bil v francoščino preveden Castiglionejev II Cortegiano
(Dvorjan, 1528), šola človeka v visoki družbi, ki temelji na predpostav-
ki, da človek v družbi lahko uspeva samo, če umetno izdela svojo
podobo, ki mora ustrezati kodificirani formi družbeno sprejetega
obnašanja. Castiglionejev spis je bil skupaj z Machiavellijem,
Gracianom in delom Torquata Acceta s simptomatičnim naslovom
Della Dissimulazione onesta (0 plemenitem pretvarjanju) poglavitna
inspiracija francoskim piscem, ki v začetku 17. st. (Du Souhait, 1600,
Nervèze, 1616, Pasquier, 1611, de Refuge, 1616, de Balzac, 1618,
Faret, 1630) izdelajo podobo dvorjana, ki je - kot piše Brooks10 - po
9	Tu nas ne zanima toliko, da je "oseba pravičnika", o kateri govori don Juan, izenačena z osebo
religiozneža, temveč sama forma prenarejanja, čeprav je seveda gotovo res, da se prenarejanje
spočne z renesančno odstranitvijo Boga z mesta vrhovne avtoritete in je celotno libertinstvo 17.
in 18. st. povezano s posvetnim svobodomiselstvom.
10	P. Brooks: The Novel of the Worldliness, str. 46.
86	Diana Koloini
"svojem bistvu pretvarjajoče se bitje (dissimulating being), čigar social-
na prezenca je maska, dejanje igrano določeni publiki z določenimi
cilji".
Ali kot pravi Chevalier de Méré v delu Antoina Gombauda: "Je suis
persuadé qu'en beaucoup d'occasions il n'est pas inutile de regarder
ce qu'on fait comme une comédie, et d'imaginer qu' on joue un
personnage de théâtre."11
Molière je v svojem Donjuanu celo radikalnejši. V svetu, ki je kot svojo
vrhovno normo sprejel "la dissimulation", pretvarjanje, je nemogoče
razlikovati med masko in avtentično pozo: "celo tisti, ki po prepričanju
odločajo o teh stvareh,... celo te vodi ta družba za nos, da nedolžno
nasedajo zvijačam maskirancev in da slepo podpirajo te ponarejevalce
lastnega ravnanja." (5.d. 2.p.) Tudi morala (oziroma religija), ki v Don
Juanu predstavlja konstitutivno točko družbenega sveta, je stvar
podobe, zagotavlja jo "povešanje glave, skrušeno vzdihovanje in
zavijanje oči", za katerim se lahko skriva kakršnokoli ravnanje. Ce pa
samo konstitutivno jedro sveta zastopa prazna podoba, potem celoten
družbeni svet razpade na niz podob, ki so docela ločene od resnice. Svet
medčloveških odnosov se dogaja kot izmenjavanje podob, iluzionistična
igra.
Da Molièrova kritika sveta nikakor ni bila nedolžna, priča tudi prepoved
uprizarjanja Don Juana, ki je bil pozabljen za celi dve stoletji. V svetu,
ki se dogaja kot niz iger, je tudi gledališka igra nujno postavljena v niz,
ki ga obvladujejo politične manipulacije.
* * *
"Človek iz družbe" se skoz celo 17. st. (tudi v delih francoskih moralis-
tov) razvija v podobo sofisticiranega bitja visoke kulture, ki predstavlja
pojem civiliziranega človeka. Šele v 18. st. izstopi njegova negativnost
in eksplicitno zlo.
Tu postane tudi jasno, da je cantralno polje "l'homme dissimulé" prav
aktivnost, na katero je s prenosom Tartuffa v Don Juana pokazal že
11 Prepričan sem, da je ob mnogih priložnostih dobro, da to, kar ljudje delajo, gledamo kot
komedijo in da si predstavljamo, da igrajo neko vlogo v gledališču. - Citirano po Brooksu, str. 46.
Tartuffovstvo v erotiki	87
Molière: zapeljevanje. (Seveda paje že Tartuffe sam zapel jeval ec : kako
bi lahko ustrezneje poimenovali strategijo, s katero obvladuje Orgona?)
Daje zapeljevalec dedič prav te tradicije, dokazujejo tudi poznejša dela
in celo najbolj eksplicitno prav roman, ki povzema, v najpopolnejši
formi zaobsega in tudi zaključuje celotno tematiko zapeljevanja fran-
coskega predrevolucijskega sveta, Laclosova Nevarna razmerja iz leta
1782. V slovitem 81. pismu, ki opisuje samovzgojo zapeljevalke, v
kateri poleg načrtnega pretvarjanja od prvih vstopov v družbo poudarja
tudi študij pri romanopiscih, filozofih in moralistih, Markiza de Mer-
teuil svoj avtoportret dopolni z ugotovitvijo, ki je zvesta replika na
Castiglioneja: "Je suis mon ouvrage." (Jaz sem svoja lastna stvaritev.)
S smrtjo Ludvika XIV se zruši pomen dvora kot središčne točke sveta
in družbeno dogajanje se prenese v mesta. Dediščino dvorskega življe-
nja in kodi fie i ranega obnašanja prevzame aristokratska družba, ki sama
sebe označuje z vseskoz pretencioznim poimenovanjem "le monde". Ta
svet vzpostavlja in omogoča popolna zaprtost nasproti vsemu zunanjemu
(kot piše Barthes ob La Bruyeru12, "le monde" zanima samo to, kar je
znotraj njega samega, določa ga prav njegova zaprtost; to, kar je zunaj,
nima nobenega statusa, torej niti zahteve po izrazu v jeziku). V času, ko
na zgodovinsko prizorišče vstopa buržoazija, je aristokratski svet mogoč
samo kot zaprtost nasproti zgodovinsko in socialno relevantnemu
dogajanju (Barthes: "Ograja tej literaturi omogoča, da se dotika
psihologije in navad, ne da bi prešla do politike."13).
V tem zaprtem svetu, katerega vrhovna vrednota je zvestoba konvenciji,
se do popolnosti razvije umetnost pretvarjanja. Človek tega sveta je v
osnovi človek javnosti. Njegova identiteta je isto z njegovo pozicijo v
družbi (ko Crébillon piše roman o sentimentalni vzgoji - Zablode srca14
- izpisuje zgolj privajanje na zakonitosti družabnega življenja in
obvladovanje le-tega). Ta pa ni toliko stvar realnih gospostvenih raz-
merij (ki so razpadla z vrhovno pozicijo kralja), ampak je odvisna od
predstave, ki jo ima o njem družba, oziroma od njegove podobe. Človeka
tega sveta konstituira pogled javnosti.
12	R. Barthes: Essais critiques, str. 226.
13	Ibd.
14	Crébillon, fils: Les Egarements du coeur et de l'esprit, 1736-38.
88	Diana Koloini
Podobo pa vzpostavlja dobesedno to, kar je v javnosti vidno: obnašanje,
manire, razmerja z drugimi (predvsem z ženskami), govorica... Ti znaki
so tisto, kar v očeh javnosti priča o posameznikovi identiteti in vrednos-
ti.
Človek iz družbe mora torej vešče oblikovati svojo podobo, obvladovati
samega sebe in predvsem pogled nase. To pa že pomeni, da mora
obvladovati tudi druge, saj le tako lahko gospoduje nad pogledom, ki
ga določa. In tako kot je vzpostavitev lastne podobe odvisna od
obvladovanja pogleda drugih, tako je druge mogoče obvladovati samo z
globljim pogledom: videti, vedeti in manipulirati.
Takole uspešni libertinec Versac uči mladega junaka v Crébillonovem
romanu: "Vous devez apprendre à déguiser si parfaitement votre
caractère, que ce soit en vain qu'on s'étudie à le dém 1er. Il faut encore
que vous joigniez à l'art de tromper les autres, celui de les pénétrer;
que vous cherchiez toujours sous ce qu'ils veulent vous paraître, ce
qu'ils sont en effet."15
* * *
Kot opozarja že prej citirani Chevalier de Méré, je resnični prostor tega
sveta gledališče.
Gledališče ni samo osrednji dogodek družabnega življenja, ampak tudi
metafora tega sveta.
Iz libertinskih romanov 18. st. je razvidno, da družba "le monde" sama
sebe razume kot gledališče. Svet, ki je navzven zaprt, je navznoter
popolnoma javen. Aristokratski dom je zbirališče družbe, javni prostor,
kjer ničesar ni mogoče skriti pogledu drugih. Privatnost je povsem
odpravljena. (Kot Mme de Lursay opozarja mladega junaka v
Crébillonovem romanu, je komurkoli iz družbe nemogoče preprečiti
vstop v salon ali celo budoar.) Tudi intimnega življenja ni mogoče
izmakniti pogledu javnosti. "Pogled je osrednja fizična in metaforična
Morate se naučiti tako popolno pretvarjati svoj značaj, da bo vsak poskus razkritja neuspešen.
Potrebno je tudi, da se naučite umetnosti varanja drugih, tako da prenikate vanje, pod tem, kakšni
želijo izgledati, morate poiskati to, kar so v resnici. - citirano po Brooksu, str. 21.
Tartuffovstvo v erotiki	89
ekspresija zaprtosti in pomanjkanja privatnosti, ki sta osnovna pogoja
življenja v družbi."16
Zato ni čudno, da je gledališče, ki je že po definiciji prostor pogleda,
osrednje stekališče sveta. Gledališče ni samo osrednje zbirališče,
ampak prostor, v katerem se ta družba potrdi kot javnost (ni naključje,
da se poglavitni dogodki v romanih tega časa, kot je npr. javno
sramotenje Markize v Nevarnih razmerjih, zgodijo v gledališču). Pogled
je tu v enaki meri usmerjen na oder in v avditorij - o tem priča tudi
dejstvo, da je bila v francoskem gledališču tega časa dvorana v celoti
razsvetljena.
Oder sam, oziroma gledališka predstava pa je verna odslikava javnega
sveta, ki se kaže v dvorani.
Pri tem ne gre samo zato, da rokokojsko gledališče uprizarja svet, jezik
in navade visoke družbe. Seveda je res, da gre za ozek krog mondene
družbe, katere narcizem je mogoč samo v zaprtosti nasproti poglavit-
nemu delu življenja. Nad tem se npr. usaja Rousseau v svoji obsodbi
gledališča, ko pravi: "Dandanašnji pisci bi razumeli kot svojo sramoto,
če bi vedeli, kaj se dogaja za pultom kakšnega trgovca ali v delavnici
kakšnega obrtnika... Obstaja peščica nevrednežev, ki na vsem svetu
samo sebe nekam prištevajo, vendar sploh ne zaslužijo, da bi jih
kamorkoli prišteli, razen po zlu, ki ga delajo. Samo zaradi njih obstajajo
gledališča, njih istočasno prikazujejo na odru, medtem ko oni sami sebe
prikazujejo na obeh straneh odra, oni so osebe na odru in igralci na
klopeh."
Rousseau ima seveda prav, ko govori o socialni nerelevantnosti tega
sveta. Ob vsej žolčnosti pa je iz njegovega opisa vendarle očitno, da se
prav v takšni zaprtosti v najpopolnejši meri uresničuje "ogledalna"
struktura gledališča: gledališče je tu v največji možni meri (tako kot
morda nikoli pozneje) center, ogledalo in metafora nekega sveta. (Prav
zato ga niti ni več potrebno gledati?)
Prav v tem zaprtem svetu rituala, ki ga ne zanimajo vprašanja produkcije
(ki smo se jo z meščansko lekcijo, kot pravi Baudrillard, naučili
razumeti kot edino relevantno realnost), se razvije diskurz o ljubezni,
16	Brooks, str. 18.
17	Rousseau: Julija ali Nova Heloiza, 1761 - citirano po Lešič, str. 339.
90	Diana Koloini
ki na svojevrsten, a radikalen in zavezujoč način izpisuje paradoksal-
nost človeka kot bitja govorice.
Gledališče kot prostor iluzije, umetno ustvarjene realnosti (z uveljavit-
vijo "italijanske škatle", ki v letih 1548 - 1650 postane poglavitna, če
ne že edina oblika gledališča, se gledališče izoblikuje kot iluzionistični
prostor poustvarjene realnosti: zaprt prostor z globinsko perspektivo
"nudi sliko stvarnosti, ki deluje enako resnično kot vsakdanje življenje,
če ne celo bolj verodostojno od tega"18) je osrednji, več, edini pravi
medij tega sveta, ki tudi sam funkcionira kot iluzionistična igra.
Umetno ustvarjena podoba, katere pretenzija je, da bi z iluzionizmom
ne le poustvarila, ampak dosegla stvarnost, briše mejo med navideznim
in realnim. Poglavitna predpostavka tega gledališča je, da umetno
ustvarjena podoba funkcionira enako kot realnost. In prav v tem je
struktura gledališča identična s konstitucijo družbenega sveta, ki jo je
že Moliere označil kot nizanje podob.
0 tem priča tudi sočasna teorija igre izpisana v Paradoksu o igralcu
(1762), v katerem Diderot19 igro definira kot posnemanje (nasproti
podoživljanju) : ustvarjanje podobe s hladnim razumom in brez senzibil-
nosti, ki mora prevarati gledalca: "Ves njegov talent ni v tem, da čuti,
tako kot mislite vi, temveč da tako skrupulozno izrazi zunanja znamenja
čustva, da vas premoti."20 "Kako, bo kdo rekel, ali se tisti tožeči in boleči
toni, ki prihajajo iz materinih prsi in ki me tako močno pretresajo, niso
porodili iz trenutnega čustva, iz obupa? Seveda ne; dokaz za to je dejstvo,
da so preračunani, da so del deklamacijskega sistema, da niso pravi,
če so za dvajsetinko četrt tona nižji ali višji21... Če je ženska nesrečna,
res nesrečna, joka, a vas ne gane: še več, rahla poteza, ki izmaliči njen
obraz, vas spravi v smeh; ton, ki je zanjo značilen, zveni v vašem ušesu
18	J. Divignaud: Sociologija pozorišta, str. 360.
19	Diderot v zgodovini gledališča zastopa povsem drugačno pozicijo, kot jo zasledujemo tukaj,
oziroma pravo nasprotje rokokojskemu gledališču: v zgodovino dramatike se je zapisal kot avtor
(Nezakonski sin, 1757, Družinski oče, 1758) in teoretski utemeljitelj (Razprava o dramski poeziji,
1758) meščanske drame, kot jo je sam imenoval "genre dramatique sérieux". A prav zato je
zabavno, da se v njegovem reflektiranju fenomena igre takorekoč proti njegovi volji izpisujejo
osnove rokokojskega gledališča.
20	D. Diderot: Paradoks o igralcu, str. 99.
21	Ibd. str. 98.
Tartuffovstvo v erotiki	91
disonantno in vas moti; mene običajne kretnje odkrivajo njeno prepros-
to in čemerno bolečino."
Pri tem je posebej presenetljivo, da Diderot, ki igralca sam primerja z
likom, ki je center naše pozornosti: "kot zapeljivec je pri nogah ženske,
ki je ne ljubi in jo hoče preslepiti,"23 od igralca sam zahteva malodane
identične veščine, kakršno uči libertinec Versac: "opirati se mora na
svoj razum, na študij človeške narave... neprestano mora opazovati naša
občutja... biti mora hladen in miren gledalec, od njega tedaj zahtevam
prenikavost in nič senzibilnosti."24
Gledališče kot medij umetno ustvarjene podobe torej že po imanentni
estetski logiki sega v konstitutivno jedro tega sveta. In gledališče 18.
st. s pridom in izjemno virtuoznostjo izrablja potencial, ki temelji v
iluzionistični igri - gre za rokokojsko gledališče oziroma natanko tisto
gledališče, ki v zgodovinskem toku predstavlja nekakšen slepi rokav
(nekakšno nadaljevanje doživi šele v spektakelskih ekshibicijah 20.
st.), konzervativen tok nasproti zmagovitemu pohodu meščanske drame.
Gledališče, ki se vsem zgodovinskim pregledom dramatike zdi neresno,
lahkotno in prazno - tudi zato najbrž, ker njegova refleksija ni eksplicit-
na (oziroma kritična), temveč se poraja v spiralasto stopnjevanem
podvajanju, preigravanju, variiranju in oplajanju s temeljnim načelom
tega sveta.
To je gledališče preoblek (prve in najeksplicitnejše simulacije), zame-
njav in transformacij oseb, komičnih peripetij, ki temeljijo na lažnih
podobah. Gledališče, ki se v najčistejši obliki uresniči v navidez
lahkotni in nezavezujoči komediji ljubezni.
- r .
* * *
/
Erotika je nesporno osrednja preokupacija tega sveta, družbene
skupine, odtrgane od produkcijskih razmerij.
0 tem priča že dejstvo, da je libertinski roman, ki najbolj natančno
izpisuje življenje "le monde" v 18. st., ves usmerjen na ljubezenska
22	Ibd. str. 120.
23	Ibd. str. 100.
24	Ibd. str. 95-96.
92	Diana Koloini
razmerja. Tako kot je vstop v družbo mogoč samo s seksualnim dejanjem
(nujnost osvojitve prave ženske v Crébillonovem romanu), je tudi
posameznikova družbena moč ali njegova svoboda odvisna predvsem
od njegovih erotičnih dogodivščin in manipulacij (o tem več kot nazorno
pišeta Valmont in Merteuil, pa tudi njuni nasprotniki v Nevarnih
razmerjih). Celo več, kot piše Brooks, ta družba "erotično situacijo
razume kot mejno situacijo v medčloveških odnosih, končno konfron-
tacijo dveh bitij, skrajno metaforo tega, kaj ljudje delajo drug
i	"25
drugemu.
Erotika v svetu kodi fie i ranega obnašanja in pretvarjanja pa ni stvar
posameznikove notranjosti, strasti ali naravnega (po Baudrillardu
ljubezen kot globino želje in uresničitev človekove notranje polnosti
ustoliči šele patetika romantike26), temveč "skrajne stilizacije in
kodifikacije človekove psihologije."27 Erotika torej ni izbruh notranje
resnice, temveč prav nasprotno, osrednji prostor igre videzov, gospostva
videza - ki igra z navideznim, metamorfozami in lažnostjo.
Pri tem ne smemo nasesti naivni predpostavki, daje pojmovanje erotike
kot eminentnega prostora prevare zgolj rezultat dekadence plemiškega
sveta, ki v svoji agoniji ruši moralno normo, na kateri temelji. Nasprot-
no, četudi pristanemo na pojem "dekadence", jo je treba razumeti kot
prostor, v katerem je odstranjena idealistična moralna fantazmagorija
in ki omogoča vpogled v paradoksalnost človekove pozicije.
0 tem priča tudi to, da se fatalnosti podobe v erotičnih razmerjih ni
mogel izmakniti niti komediograf, ki odločilno zaznamuje mejo tega
sveta: Beaumarchais v Figarovi svatbi, "najbolj revolucionarni igri vseh
časov", ki z družbeno kritiko neposredno napoveduje veliko revolucijo,
v komediografskem materialu pa ostaja dedič izkušnje rokokojskega
gledališča in s tem tudi tradicije mondenega sveta.
Beaumarchais, ki v revolucionarni kritiki plemiškega stanu nasproti
zapeljevalskemu grofu Almavivi postavlja resnično, iskreno in pošteno
25	Brooks, str. 22.
26	J. Baudrillard: Les stratégies fatales, str. 144-5.
27	Brooks, str. 22.
Tartuffovstvo v erotiki	93
ljubezen nižjega stanu - Figara in Suzane, uprizarja zapeljevanje, v
katerem iluzionistični igri nasede sam zapeljevalec. Almaviva, ki seje
sicer odpovedal veščini zapeljevanja (Suzana pravi, da mu ni do
tolikšnega truda in jo hoče zgolj kupiti), se namreč ujame v igro, ki mu
jo uprizorita ženski v boju za resnično ljubezen: na napovedanem
zmenku v vrtu Suzano nadomesti vanjo preoblečena Rozina. Almaviva
nasede preobleki in se ne zave, da opeva in ljubkuje telo svoje žene.
"Grof (ujame roko svoje žene): 0, ta fina in mehka koža. Kako daleč je
grofica od tega, da bi imela tako lepo roko." (5.d. 7.p.)
Lahko bi enostavno sklepali, da gre za običajno laž zapeljivca, ki
komplimente trosi samo zato, da bi dosegel svoj namen. Vendar je
zadeva pomembnejša. Roka tu funkcionira kot erotični objekt, spolno
telo, ki je edini predmet želje (saj Almavivi gotovo ne gre za nič drugega
kot za telesno potešitev želje). Prav telo, ta predmet želje, paje neprepo-
znavno, zamenljivo, njegovo privlačnost zagotavlja preobleka. Paradok-
salno je seveda to, da pod preobleko postane privlačno prav tisto telo,
ki se mu ponuja vsak dan, pa ga Almaviva ne mara, telo njegove zveste
in zanemarjene žene. Almavivi se tu zgodi isto kot don Giovanniju, ki
ga ob zakrinkani Elviri, pred katero beži, pritegne "odor di femmina"
(Da Ponte/Mozart). Privlačno je torej tisto telo, ki mu maska drugega
zagotovi videz tujega, še ne doživetega.
Almaviva, ki je že v l.p.l.d. Seviljskega brivca govoril o privlačnosti
težko dosegljivega, tu pojasni neprivlačnost žene: "Naše žene mislijo,
da so naredile vse, če nas ljubijo... in tako so ljubeče, tako stalno uslužne
in to vedno, brez prestanka, tako daje človek nekega večera sit in presit
tega, v čemer je iskal srečo." (S.d. 7.p.) In naj je Almaviva kot zapeljivec
in kot plemiški gospod z neomejeno močjo po Beaumarchaisovem
prepričanju še tako negativna figura (ki ima pozitiven odgovor v
poštenem, zvestem in delavnem Figaru), temu nauku ne prisluhne samo
njegova žena, ampak tudi sobarica in Figaro va nevesta Suzana!
Izkušnja iluzionizma, ki jo je oskrbel aristokratski svet, presega
idealizem revolucije. Zato morda ni naključje, da Beaumarchais, ki v
zgodovini gledališča velja za neposrednega napovedovalca revolucije
(na praizvedbi Figarove svatbe 1784 so zadnji stavek komedije "tout
finit par des chansons" igralci spontano spremenili v "tout finit par des
canons", čemur je publika bučno aplavdirala - publika, v kateri so bili
94	Diana Koloini
aristokrati pomešani z narodom v zgolj pred revolucijo možno "é^ralité"),
1789. leta ni dojel in razumel pomena zgodovinskih dogodkov.
* * *
Centralna ekspresija erotike, v kateri funkcionirajo lažne podobe,
prevare in mimikrije, je zapeljevanje.
Zapeljevanje, ki je po definiciji (Baudrillard) "strategija iluzionizma".
Zapeljevanje je igra, ki ve za fatalnost podobe v erotičnih razmerjih, ve
za moč znaka in tudi za njegovo zamenljivost in je s to vednostjo
sprijaznjena, več, operira z njo, uporabljajo v svoj prid. Zapeljevanje je
strategija, ki manipulira z močjo znaka29. Akcija, ki ne želi seči preko
igre do resnice, temveč nasprotno, njena imanentna moč je prav v tem,
da "vsaki stvari in vsakemu diskurzu odvzame njegovo resnico in
ustvarja vstop v igro, čisto igro videzov in tako onemogoči sleherni
sistem smisla in moči".30
V tem smislu je strategijo zapeljevanja mogoče vzporejati z veščino, ki
v polju besede funkcionira kot "tehnologija gospostva" (Močnik ob
28	Kot najbrž ni naključje niti to, da sta Mozart in Da Ponte, na Dunaju odmaknjena od francoskega
dogajanja, a neposredno povezana s to skušnjo prav s Figarovo svatbo (1786), v smeri, ki jo tu
zasledujemo, v nekem smislu zaobrnila zgodovinski red. Revolucionarnemu Figaru v njunem opusu
sledi Don Giovanni (1787), v katerem Massetova revolucionarnost ob suverenem zapeljevalcu
potihne v skrbi za svojo žensko. Prav ta - Zerlina, ki je v glasbenem in vsebinskem smislu
naslednica Suzane, pa pade s piedestala zveste ženske v "vorrei e non vorrei", stalno pripravljenost
na nezvestobo. Medtem ko je v njuni tretji operi Cosi fan tutte (1790, ta tri dela, ki predstavljajo
višek opernega gledališča tega časa, izkazujejo nesporen značaj trilogije) važno samo še to:'
frustracija zaradi stalno grozeče možnosti ženske nezvestobe, ob kateri je zgodovinsko dogajanje
(nekakšna vojna) samo še smešna in irelevantna burleska (in če je ta vojna samo lažna kuliserija,
je taka prav zato, da zagotovi svet, v katerem ni zgodovine - svet 18. st., ki je prostor rokokojskega
gledališča), ki eksplicitno služi zgolj kot možnost za razvoj edine pomembne igre: erotične
metafizike.
29	Osrednji preobrat v Marivauxovem Zmagoslavju ljubezni, Agisovo spoznanje, da ljubi, se zgodi
prav z manipulacijo z znaki: Agis, kije bil vzgojen v zanikanju ljubezni in ne ve, kaj je to čustvo,
ki mu vzbuja tolikšen nemir, sam prosi za interpretacijo: "Sprašujem vas, kako je z menoj?" Leonida
preiskuje "znamenja" njegovega obnašanja in ga pripelje natanko tja, kamor ga je že vseekoz hotela
pripeljati: "Ljubezen v pogledih, v občutjih, v besedah, če je kaj, je to ljubezen" diagnoeticira
njegovo prostodušno pripoved in ji s tem šele določi pomen.
30	Baudrillard: De la séduction, str. 20.
Tartuffovstvo v erotiki	95
Barthesu, str. 215): retoriko. Retoriko kot veščino, ki je resnica ne
zanima, "zanimajo zgolj to, kateri postopki so učinkoviti, prepričljivi"
(ibd.). Jezikom, ki ne želi seči do resnice, pač pa zanemarjajoč in
načrtno izkrivljajoč resnico cilja na željeni učinek, oziroma hoče doseči
neki cilj.
Ne gre le za to, daje nekatere postopke zapeljevanja mogoče neposredno
vzporejati z retoričnimi triki ( tako bi npr. postopek zapeljevalke v
Marivauxovem Zmagoslavju ljubezni, ki ga opisujem kot "strategijo
ogledala", lahko vzporejali s topičnim obratom: Princesa, ki se želi
približati filozofu Hermocratu, ki programsko zavrača ljubezen, v iz-
hodišču trdi, da tudi sama zaničuje svoje čustvo: "Ne govorim vam, da
vas ljubim, zato, da bi me tudi vi vzljubili, temveč zato, da bi me naučili,
kako naj sama več ne ljubim." In šele, ko se mu s tem načelnim
izenačenjem približa, ko mu je v njegovem prepričanju navidez enaka,
ga lahko začne zavajati v ljubezen. - Isti postopek uporablja Valmont ob
krepostni Tourvelovi, ko pravi : "Ne gre za to, da vas hočem imeti, hočem
vas biti vreden."), ampak za potezo, ki temeljno določa ta svet: vprašljivi
status besede, ali kot ob Marivauxu pravi Sherer: "metafizični dvom v
besedo".
Pri tem je treba opozoriti, da je, gledal išče, o katerem je tu govor, izrazito
verbalno.
Ze Molièrov Don Juan je ves iz besede, lik, ki ga vzpostavlja njegov
govor (ni naključje, da mu status zapeljevalca zagotavlja prav monolog
- retorična parada, dramska situacija pa je prostor, ki problematizira
njegovo besedo), ne da bi njegova beseda omogočala vpogled v njegovo
resnico. In če Sganarelle ob njegovem avtoportretu opomni, da "govori
kakor knjiga", opaža, da je retorična parada umetelno ustvarjena
podoba, fasada, ki prejkone zakriva resnični pomen don Juanovega
ravnanja.
Marivauxovi liki pa so sploh "v neskončnost govoreči stroji" in tudi
celotno dogajanje njegovih komedij se odvija v besedi. Če je v
gledališču beseda (za razliko od proze in lirike, kjer je predvsem
sredstvo izraza) vedno namenjena drugemu, sogovorniku, stvar
komunikacije in medsebojnega odnosa in zato dejanje, če za francosko
tradicijo še posebej velja, da "dejanje v strogo pojmovanem gledališču
obstaja samo v obliki besede" (Sherer) - Marivaux to prižene do skraj-
nosti. Dogajanje njegovih komedij, ki je stkano iz prefinjenega,
96	Diana Koloini
malodane mani eri stičnega jezika, se odvija po logiki besednih iger in
retoričnih figur. A to ne pomeni, da gre le za baročno nabuhlo čebljanje.
Nasprotno: beseda tu doseže svojo najvišjo moč, ko postane tisto, kar
vzpostavlja in določa medčloveški svet. ("Ljudi je mogoče prepričati s
pomočjo retoričnih figur, ker so njihova prepričanja tako in tako iz
retoričnih figur." Močnik, str. 226.)
Z besedo so vzpostavljam liki (celo sami sebe razumejo prek besede;
samoopazovanje se začne z besedami: "Jaz sem tisti, ki je to izrekel.").
Z besedo človek deluje na drugega. In z besedo je vzpostavljeno stanje
stvari (Princesa iz Zmagoslavja ljubezni to zelo dobro ve, ko pravi:
"Ljubiti še ni vse, imeti je treba prostost, da se to izreče."). Biti pomeni
izreči.
Toda ta beseda, ki vzpostavlja in določa realnost, nikakor ni medij
resnice. Besede brez razlike služijo izpovedovanju resnice ali laži, v
besedi je laž in resnico nemogoče razlikovati. To eksplicitno izstopi ob
zapeljevanju. Prav z besedami, oziroma v besedah so izoblikovane lažne
podobe, s katerimi manipulira zapeljevalec.
Na tej točki rokokojsko gledališče eksplicitno izpostavlja problematiko
besede kot znaka, ki ni neposredno vezan na pomen, in s tem paradok-
salnost človeka kot bitja govorice.
To isto se kaže tudi v romanu, ki mu specifična oblika omogoča, da
funkcionira podobno kot drama - Laclosovih Nevarnih razmerjih. V
epistolarnem romanu je - enako kot v drami - svet v celoti uprizorjen
samo skoz besedo protagonistov. Besedo, ki je vedno namenjena
drugemu in je zato sredstvo odnosa, dejanja (Valmontovo osvajanje
Tourvelove se,skoraj v celoti dogaja s pismi), manipulacije (kot opozarja
Markizin poduk Cécile: "manj se morate truditi, da mu boste rekli to,
kar mislite, temveč bolj to, kar mu je všeč," 105. pismo), in zato prostor
laži (Laclosovi komentatorji opozarjajo, da so predvsem pisma obeh
protagonistov, Valmonta in Markize, ki jih sicer pišeta drug drugemu
kot zaupnika, v njunem tekmovanju za slavo in prestiž stalno sredstvo
izkrivljanja resnice in medsebojne manipulacije). Prav to pa romanu
omogoča, da funkcionira kot igra videzov, v kateri je nemogoče
spregledati resnico. "Roman spominja na razprostranjeno igro ogledal,
kjer je nevarno katerokoli mnenje sprejeti kot resnično ali objektivno."
(Brooks, str. 175)
Tartuffovstvo v erotiki	97
* * *
V svetu, kakršnega smo doslej spoznali v 18. st. (svet, ki se dogaja kot
iluzionistična igra), je zapeljevalec pravzaprav edini pravi akter. Zato
ni čudno, daje zapeljevalec centralna figura gledališča in literature tega
časa. Don Juan, Versac, Valmont, Marteuil, tudi angleški Lovelace.
A to ni zapeljevalec, kakršnega podobo nam je vsilila romantika: fatalni
ljubimec, ki ga določa globina njegove želje; nezaustavljiv, ker želi
absolutno in je njegova želja nepotešljiva; melanholičen v iskanju
nedosegljivega ideala (materine podobe); obseden s smrtjo zaradi
nezadostnosti človeškega sveta.
Ne. Zapeljevalec 18. stoletja je strateg, ki željo in užitek - tudi lastnega
-	uporablja kot taktični material v svoji igri manipulacije. Človek, ki
ima natančen vpogled v konstitucijo medčloveškega sveta (o tem priča
že Molière: njegov don Juan nas ob odločitvi za hipokrizijo ob vsej
pokvarjenosti fascinira z natančnostjo svojega vpogleda v družbena
razmerja). Ne upornik, pač pa nekdo, ki izrablja in izigrava paradoksal-
nost medčloveškega sveta. Ne podoba izjemne globine subjektivnosti
(kakršno je poveličevala romantika), ampak prav nasprotno, energija v
omrežju sil. Celo več, zapeljevalec je podoba, ki označuje ekspliciten
izbris subjektivnosti.
Zapeljevalec, ki se kaže zgolj v podobi, ki ustreza želji drugega, je
nekakšna iluzionistična porada, igra videzov. Njegova prava podoba,
njegova resnica (tako kot njegova želja) je nespregledljiva, neulovljiva,
oziroma njegove prave podobe sploh ni.
Ze Molièrov don Juan funkcionira kot podoba, v kateri ni mogoče
spregledati resnice (avtoportret kot fasada!).
Eksplicitno pa to izstopi v romanu, ki predstavlja nesporno sintezo
tradicije motiva zapeljevanja, Lac losovi h Nevarnih razmerjih. Iluzionis-
tična igra tu ne zaseže le celotnega sveta medčloveških odnosov, ampak
-	kar je še posebej usodno za podobo zapeljevalca - tudi tisto, kar naj bi
predstavljalo posameznikovo "notranjo globino". Tako Markiza kot Val-
mont v svojem pisanju in ravnanju prevzemata "izposojene tone"
(Markiza celo opisuje, kako je pred srečanjem z ljubimcem brala
različno literaturo, ki naj bi navdihnila njen ton - 10. pismo). A ti toni
niso samo sredstvo manipulacije, nasprotno, samo izposojeni toni zape-
ljevalcu omogočijo užitek (Markiza, ki igra različne vloge, ljubimca
98	Diana Koloini
spremeni v Sultana sredi harema različnih lepotic, da bi sama lahko
prejela ves užitek, ki ga ta nudi vsaki posebej - 10. pismo; medtem ko
Valmont priznava, da je ob dobrodelstvu, ki ga je uprizoril samo zato,
da bi ugajal Tourvelovi, nenadoma občutil resnični užitek - 21. pismo).
Zato seveda ni naključje, da Valmont v razmerju s Tourvelovo končno
sam ne more več razločiti zapeljevalske manipulacije in resnične
ljubezni.
Če se zapeljevalec navzven kaže kot igra podob, iluzionistična igra
konec koncev pogoltne tudi njegovo notranjost. Zapeljevalec je v celoti
- s svojo "notranjo globino" vred - zgolj iluzionistična igra.31
"Zapeljevati pomeni umreti kot resničnost in proizvajati se kot iluzionis-
tična igra. To pomeni prepustiti se lastnemu iluzionizmu in gibati se v
začaranem svetu. Taka je moč zapeljevalke, ki se prepusti lastni želji
in se pusti začarati od tega, da je iluzionistična igra, v katero se bodo
ujeli drugi.' ' (Baudrillard,32)
* * *
Če je igra zapeljevanja kot princip iluzionistične igre sveta razvidna že
iz romana, se v najpopolnejši meri odigra v umetniški obliki, ki jo v
temelju konstituira igra, v gledališču - kot bomo videli ob
Marivauxovem Zmagoslavju ljubezni iz leta 1732.
Marivaux, ki v Zmagoslavju ljubezni strategijo erotičnega zapeljevanja
eksplicitno poveže s funkcioniranjem politične oblasti, svet v celoti
izpostavi dvoumnosti videza, ki se stopnjuje v vsezaobsegajočo
31	Isti princip s specifično glasbeno strukturo opere izpisuje tudi Mozart v Don Giovanniju.
Medtem ko v ansambelskih točkah don Giovanni striktno prevzema ton in glasbeni način sogovor-
nika (ob Elviri kantilensko razčustvovanost, ob Zerlini pastoralno lahkotnost...), njegove arije (ki
so v operi načeloma vedno subjektivni izraz tistega, ki poje) označujejo naravnost programski izbris
subjekta: njegova 1. arija "Fin ch'an..." je v celoti eno samo gibanje brez sleherne deskripcije,
čista glasba, ki je kot spreminjanje in uhajanje junakov princip. V 2. ariji "Meta di voi...", ki jo
poje preoblečen v Leporella (!), samega sebe opisuje kot drugega, in sicer s tezo: katerikoli
ljubimec, ki ga srečaš v mestu, je don Giovanni. Njegova 3. arija "Deh vienni..." pa je skrajnje
konvencionalna serenada, v kateri se postavlja kot mitska podoba zapeljivca brez sleherne
subjektivacije.
32	J. Baudrillard: De la séduction, str. 98.
Tartuffovstvo v erotiki	99
iluzionistično igro, v kateri sta resnica in laž nerazločljivi (kot sta
nerazložljivi prevara in plemenitost, iskrenost in cinizem, manipulacija
in ljubezen).
Kako naj pravzaprav beremo zgodbo Zmagoslavja ljubezni?33
Princesa Leonida z ljubeznijo vrne oblast legitimnemu nasledniku
prestola - tako v začetku sama označi svoj "plemenit namen".
Ali drugače: Princesa utrdi svojo oblast s tem, da erotično zapelje svoje
politične nasprotnike in se poroči z legitimnim naslednikom prestola.
Poskusimo stvarno: Princesa se hoče poročiti z legitimnim nasle-
dnikom prestola, ki ga ljubi. Ker pa ta ni le njen politični nasprotnik,
33 Ker je Marivauxova komedija relativno neznana, bom zaradi lažjega razumevanja tu obnovila
vsebino:
Princesa Leonida je dedinja vladarja, ki je prestol prevzel z nekakšnim vojaškim udarom
povzročenim z neko ljubezensko afero. Pred kratkim je izvedela za legitimnega naslednika prestola
Agisa, ki ga skritega pred njeno močjo na samotnem posestvu vzgaja filozof Hermocrat. bla gaje
pogledat in se zaljubila vanj. "Občutek za pravičnost in kdovekakšen navdih", kot sama temu pravi,
staji navdahnila "plemenit namen": hoče se poročiti z Agisom in mu z ljubeznijo vrniti tudi prestol,
ki mu pripada. Pri tem pa ji stojita na poti dve težavi: Agis je bil vzgojen v sovraštvu do nje kot
naslednice rodu, ki je pogubila njegovo družino, in se seveda že pripravlja na vojno; poleg tega
pa filozofija njegovega učitelja z naravnost fanatično vnemo zavrača ljubezen kot "blodnjo,
nevredno razumnega duha" itd.
Leonida mora torej ravnati skrajno previdno: da bi osvojila Agisa, mora najprej premagati njegove
privzgojene predsodke proti ljubezni in pri tem skrbno prikriti svojo identiteto. Poleg tega pa
upravičeno pričakuje, da je filozof in njegova sestra ne bosta hotela trpeti na posestvu, ki živi v
politični konspiraciji (saj se že pripravljajo na vojno, ki naj bi Agisa postavila na prestol) in
programskem samotarstvu (zanikanje ljubezni, ki je vrhovna vrednota Hermocratove filozofije, je
uresničljivo samo v popolni izolaciji sveta, ki funkcionira kot nekakšna utopična dežela razuma).
Na posestvo torej pride preoblečena v moškega, kot mladi Phocion, ki naj bi se izobraževal pri
Hermocratu, in če bo potrebno - in seveda bo potrebno - bo uporabila "skrajna sredstva": poleg
Agisa bo zapeljala tudi Hermocrata in njegovo sestro Leontino.
Komedija se odvija kot vzporedno zapeljevanje vseh treh. Hermocrata, ki pod moško preobleko
takoj prepozna žensko, zapeljuje kot filozofka Aspazija, ki občuduje moč njegovega duha. Leontino
kot zaneseni mladenič Phocion. Agisa pa sprva kot prijatelj in pozneje kot nedolžna in ljubezni
nevešča Aspazija, ki je vrh vsega še v politični nemilosti pri vladajoči princesi - sebi sami.
Nič lažjega kot to; Leonida je pri vseh treh uspešna. Vse skupaj seveda kulminira v trojnem
pristanku. Trije filozofi, ki so drug pred drugim prikrivali, kaj se dogaja z njimi in tako pomagali
prevarantki, končno priznajo, da so zaljubljeni in objavijo poroko. Šele v tem trenutku, ko vsi trije
spoznajo, da so bili varani, Leonida razkrije svojo identiteto in Agisu ponudi prestol in sebe samo.
Agis kleče sprejme ljubezen in (?) oblast, Hermocrat in Leontina pa sta prepuščena spoznanju in
nesreči.
Slika na naslednji strani: Jožica Avbelj kot Leonida - Phocion - Aspasie v zapeljevanju princa
Agisa (Radoš Bolčina). Zmagoslavje ljubezni v režiji Janeza Pipana, PDG Nova Gorica, 1991.
Foto: Pavšič-Zavadlav.
102	Diana Koloini
ampak sovraži tudi ljubezen, ga mora s spretno intrigo zapeljati. To pa
lahko doseže samo, če o ljubezni prepriča tudi vse okrog njega.
/.../
Vse skupaj bi lahko razumeli kot spretno skonstruiran komedijski
mehanizem brez sleherne socialne relevantnosti (Marivauxa so
največkrat res razumeli tako), ko bi Marivaux s postavitvijo političnih
nasprotnikov ne reflektiral temeljnih pozicij svojega sveta. Toda
njegova rokokojska parabola zadeva natanko v tisto misel, ki zastopa
njeno nasprotje - konkretno: v temeljno fantazmo racionalistične
filozofije.
Osvajani Agis namreč živi v svetu, ki se je odpovedal mondenosti in
iluzionizmu, svetu, ki pretendira na življenje jasnosti, čistosti in re-
snice. Filozof ga vzgaja na osamljenem posestvu sredi gozdov, ki je
eksplicitna replika na projekcijo idealnega sveta, kakršnega so si
zamišljali racionalisti tega stoletja: svet urejen po načelih razuma, ki
se odpoveduje vsemu nerazumnemu, neobvladljivemu, prekomernemu,
nejasnemu. Tako kot celotno rokokojsko gledališče tudi Marivaux dobro
ve, kaj je glavno polje nejasnega: ljubezen, ki je v filozofovem svetu
eksplicitno označena kot "blaznost, blodnja nevredna razumnega duha,
pogubni nemir..." Zato pa jo tudi izganjajo z naravnost obsesionalno
vnemo.
Temeljni konflikt komedije, ki je označena z navidez idiličnim na-
slovom Zmagoslavje ljubezni tiči torej v Princesini nameri, da bi
moškega (oziroma ves njegov svet) prepričala v sprejemanje in priz-
navanje ljubezni. Gre seveda za idejni spopad. Nasproti filozofovemu
izrinjanju hoče ljubezen vsiliti kot vrhovni zakon, ki ne prinaša le
individualne sreče, ampak tudi pomiritev političnega konflikta.
Da pa bi uresničila ljubezen, je Princesa, ki je že a priori postavljena v
vlogo dvojnega sovražnika (kot politični nasprotnik in kot ženska, ki
prinaša ljubezen), prisiljena varati. Oziroma zapeljevati. Celo več,
zapeljati mora ves svet (gre sicer res samo za tri ljudi). Samo tako, da
zruši filozofijo izključevanja ljubezni (ki konstituira ta svet in je zato
zapoved), lahko dobi Agi sa. In samo tako, da erotično zapelje vse tri, je
lahko oblastnica (saj gre za prostor, ki se izmika njeni politični moči,
državo v državi).
«
Tartuffovstvo v erotiki	103
Pri tem je pomembno, da Princeso, ki ima nemara res "plemenit
namen", v varanje prisili sam svet uresničene filozofije. Da bi sploh
lahko ostala na posestvu, mora že na samem začetku prevzeti vlogo
mladega filozofa (edini način, da upraviči svoj prihod). In ker to še ni
dovolj, se njeno bivanje v tem kraju spremeni v obsedeno izmenjavanje
lažnih podob, ki ustrezajo željam drugih. Če ima "skrajna sredstva"
pripravljena že vnaprej, je to zato, ker se natanko zaveda pogojev sveta,
v katerega prihaja.
Zapeljevanje kot igra laži in manipulacije je edini način, kako v svet
filozofije vpeljati ljubezen.
Toda če je Princesa lažna, prav njena uspešnost v zapeljevanju izpostavi
tudi lažnost sveta, v katerega je prišla: lažnost sveta filozofije, ki
pretendira na resnico,
Lažne podobe, ki jih nastavlja svojim nasprotnikom (oziroma ljubim-
cem) in ki so seveda izbrane tako, da ustrezajo njihovim željam, so
zasnovane na principu ogledala: pred filozofom igra filozofko, ki enako
kot on prezira ljubezen; pred Agisom igra prijatelja in kasneje nedolžno
mladenko, ki se tudi sama boji ljubezni. V tej podvojitvi, ogledalni
podobi (v kateri se Hermocrat in Agis ogledujeta kot Narcisa - Princesa
skrbno pazi, da godi njuni samovšečnosti; tako tudi ni naključje, da
preobrat dvakrat sproži manipulacija s portretom osvajanega) se
porajata užitek in želja, ki konec koncev zanikata tako prijateljstvo in
nedolžnost kot filozofijo. Agis sam zanika čistost prijateljstva (čeprav s
pomočjo Princesinega "dešifriranja") in Hermocrat končno označi svojo
filozofijo kot zmoto ("Nisem ravnal v skladu ne z razumom, ne z naravo,
zoper voljo neba sem govoril."). Ob Princesini lažni pojavi, ki z odsevom
podvaja svet filozofije, ta izkaže svojo izvorno lažnost. Filozofija, s katero
naj bi se človek izmaknil iluzionistični igri sveta, je bila sama zgolj
podoba.
Toda igra podob, ki zasvoji ta svet in ki onemogoči razločevanje resnice
in laži, je neobvladljiva - tudi za zapeljevalko samo. Ponavlja in
vrtoglavo stopnjuje se sama v sebi, dokler ne pogoltne celega sveta in
ga razprši v fragmente videzov. Tudi "ideja", s katero Princesa pride v
ta svet, postane žrtev vrtoglave iluzionistične igre:
*
104	Diana Koloini
Lažen oziroma dvoumen je spol (Princesa, ki se je prisiljena pojavljati
v moški obleki, se kaže kot nekakšen hermafrodit, šele na koncu se iz
te dvoumnosti izvije ženska) in z njim narava34.
Lažna oziroma dvoumna je seveda politična pravičnost.
In lažna oziroma dvoumna je tudi ljubezen, ki na koncu slavi svoje
zmagoslavje. Ob dveh obupno zaljubljenih osebah, ki sta prepuščeni
svoji nesreči in sramoti (prav v priznavanju ljubezni kot
vsedoločujočega momenta žrtvi njenega zmagoslavja), se izbrani Agis
odpoveduje poštenju (nasproti dosedanjima prijateljema) in verjetno
tudi integriteti svoje osebnosti, ko priznava ljubezen kleče na kolenih
pred žensko, v kateri je prepoznal prevarantko in obvladujočo politično
moč (posestvo je medtem že zasedla njena vojska).
* * *
Če sem se vseskoz sklicevala na Baudrillarda, zdaj končno lahko
ponovim njegovo repliko na velikega učitelja: "Lahko se strinjamo z
Lacanom: spolno razmerje ne obstaja... Zmeraj gre za zgrešeno srečanje.
Spolnost je, kot pravi Lacan, samo zgodovina tega zgrešenega srečanja.
34 V zapeljevanju ni nič naravnega, pravi Baudrillard, in Marivauxovo gledališče je naravnost
eksemplarna uresničitev te trditve. Svet do skrajnost pritirane, manieristične prefinjenosti, ki ga
uprizarja, je svet družabnega rituala, ki nazorno kaže, daje človek nepopravljivo izvzet iz narave
(pravi ekvivalent temu so umetelno skonstruirani francoski vrtovi: konstrukcija sožitja človeka z
naravo, ki izpostavlja lastno laž). To je seveda toliko pomembnejše, ker gre za čas, v katerem se
z Rousseaujem že pojavlja "vračanje k naravi". Temu seveda sledi novo porajajoča se meščanska
drama, katere teoretski utemeljitelj Diderot pravi: "Ko bi se igralka pojavila v neredu, ki ga mora
ustvariti tako strašen dogodek, kot je smrt moža, izguba sina ali druge katastrofe strašnih prizorov!
Kako bi ob ženski razmršenih las izgledale vse tiste napudrane, nakodrane, nališpane lutke? Prej
ali slej bi se morale izenačiti z njo. Narava! Narava! Njej se ni mogoče upirati." Marivauxa so že
njegovi sodobniki obsojali, da ni naraven. "Nikogar ni, ki bi se imel za bolj naravnega, in nikogar,
ki bi si to v večji meri domišljal." (d'Alembert) "Dopuščal je, da je nekaj resnično do neke meje,
ni se mogel pripraviti do tega, da bi bil preprost in naraven." (Marmontel) Zato ni slučaj, da so
relevantnost tega gledališča "napudranih lutk" v 20. st. odkrili prav v njegovi nenaravnosti, ki
izkazuje paradoksalnost človeka: "tako so v 18. st. dojemali in prikazovali trpljenje in užitek: kot
kapljo krvi, ki privre izpod plasti ličila, posušeno spermo na licu, krčevitost rok pc>d rokavico."
(Vitezov opis Vilaijeve uprizoritve, ki pomeni začetek rehabilitacije Marivauxa v sodobnem
gledališču).
Tartuffovstvo v erotiki	105
A to še ni zadnja beseda: zapeljevanje, ki je subtilnejša spirala, ne
opisuje zgodovine, temveč igro tega zgrešenega srečanja."35
Prav to je igra, v kateri živi rokokojsko gledališče.
Marivauxova Princesa predstavlja uresničitev principa zapeljevanja.
Njena pojava (ki se kaže samo v izmenjavanju najrazličnejših vlog:
mladega filozofa, ki stremi po izobrazbi; od ljubezni zanesenega
mladeniča; mlade filozofke, ki ljubi in ljubezen zaničuje; zvestega
prijatelja; nesrečne in šibke mladenke; ženske, ki strastno ljubi;
mladenke, ki ljubi in se ljubezni boji; moža; žene...) je v celoti zgolj do
neznosnosti perpetuirana iluzionistična igra. Igra, kakršna je možna
(oziroma kakršna funkcionira) samo v gledališču. Igralska parada, v
kateri se gledališče v samem tematskem materialu srečuje z lastnim
temeljem. Dvoumna igra videza in resnice, v kateri se osnovni estetski
princip gledališča kot iluzionistične podobe stopnjuje do istosti z
načinom dogajanja sveta in se ponovno vrača do preigravanja lastnega
izvora.
S to igro, ki jo igra in preigrava, variira in perpetuira, se z njo oplaja,
rokokojsko gledališče 18. st. uprizarja paradoksalnost ne le svojega,
temveč človeškega sveta sploh.
VIRI
Molière: Don Juan ou le Festin de Pierre, 1665 (si. Don Juan)
Beaumarchais: Le barbier de Séville, 1775 (si. Seviljski brivec)
Beaumarchais: La folle journée ou le mariage de Figaro, 1784 (si. Figarova svatba)
Marivaux: Le Triomphe de l'amour, 1732 (si. Zmagoslavje ljubezni)
Alain-René Lesage: Turcaret, 1709
Choderlos de Laclos: Les liaisons dangereuses. 1782 (si. Nevarna razmeija)
Tirso de Molina: El Burlador de Sevilla y convidado de piedra, 1630 (hr. Seviljski zavodnik i kameni
uzvanik)
Da Ponte / Mozart: Don Giovanni, 1787
Denis Diderot: Le Paradoxe sur le Comédien, 1773 (si. Paradoks o igralcu, Mladinska knjiga,
1971)
35 J. Baudrillard: Les stratégies fatales, str. 153.
106	Diana Koloini
LITERATURA
Zdenko Lešič: Teorija drame kroz stolječa (zbornik teoretskih tekstov o gledališču), Svjetlost,
Sarajevo, 1977
Jean Divignaud: Les ombres collectives, 1973 (sr. Sociologija pozorišta, Beograd, 1978)
Philippe-Joseph Salazar: Idéologies de l'opera, Paris, 1980 (sr. Ideologije u operi, Nolit, Beograd,
1984)
Silvio d'Amico: Storia del teatro drammatico (hr. Povijest dramskog teatra, Matica hrvatska,
Zagreb, 1972)
Sherer: spremna beseda k Théâtre complet de Marivaux (si. prevod v Gledališkem listu PDG, Nova
Gorica, št. 5, 1991)
Roland Barthes: La Bruyère, v: Essais critiques, Editions du Seuil, Paris, 1964
Giovanni Macchia: "La scuola della dissimulazione", v: Il paradiso della ragione, Editori Laterza,
Bari,1960
Peter Brooks: The Novel of the Worldliness, Princeton University Press, New Yersey, 1969
Jean Baudrillard: De la séduction, Edition Galilée, Paris, 1979
Jean Baudrillard: Les stratégies fatales, Barnard Grasset, Paris, 1983
Rastko Močnik; "Studia humanitatis danes", spremna beseda k: R. Barthes: Retorika starih, ŠKUC,
Filozofska fakulteta, Ljubljana, 1990
<
Časopis za kritiko znanosti; 1992; 144/145; 107-130	107
Psihologija (brez) očeta
Mitja Velikonja
I. Svoboda ali življenje!
»
Namesto s Freudovim usodnim prazločinom bom genezo osupljive
dialektike vladanja in podrejanja tokrat povezal s Heglovo prafantazmo
boja na življenje in smrt. Gre za fiktivno pred pogojno situacijo kasnejših
političnih razmerij: ob soočenju z izbiro, s katero sem naslovil poglavje,
gospodar do konca tvega svoje življenje za svobodo; hlapec pa v
smrtnem strahu izbere nesvobodno nadaljevanje. Zarišeta se vzajemni
determinanti: odpoved drugega svobodi je pogoj užitka prvemu - in
vzvratno: gospodarjev užitek je edina opora hlapčevega. Da lahko
gospodar postane Gospodar, se mora tudi hlapec preleviti v Hlapca.
Psihoanalitična razpredanja odkrivajo tančico oblastnih mistifikacij
znotraj ljudi samih - opisani proces je zasidran globoko v psihi, hkrati
pa imamo opravka z njegovimi realizacijami v različnih podobah. Kljub
spremembam, ki od zunaj oz. na zunaj vplivajo na drugačna pojmovanja,
pa ostaja logika vladanja vedno ista. Korenini v človekovo naravo
strnjeni zgodovini, v onto/filogenetični učlovečitvi in tako v omogočanju
posameznika kot subjekta nasploh; v Ojdipu, v katerem je skrivnost
vsakršne hierarhizacije odnosov med ljudmi.
V pričujočem sestavku bom skušal pokazati, da nakazani fenomen ni
enostavno linearen, niti enosmeren, še manj pa nepovraten. Razis-
kovanja notranje dinamike oblasti se lotevam skozi prizmo najzgo-
dnejših človekovih objektnih odnosov, ojdipovskih zapletov in
vstopanja v družbo. Skušal bom potrditi domnevo, da je ambivalentno
podvajanje strahu/ljubezni do gospodarja tisto zakrito jedro vsake
vladavine, tista "točka resnice" oblasti, skozi katere fascinantno aktual-
nost podložniki sprejemajo svoj položaj. Dovolil si bom predrznost in
izključno v kontekstu utemeljevanja leitmotiva niveliziral razlike med
različnimi pojavnimi maskami dominacije. S tem posegom pa si bom
108	Mitja Velikonja
pripravil teren za nadaljnja razmišljanja o specifičnostih, ki sem jih
tokrat namerno zabrisal.
\
Iskanje psiholoških motivov dvojnosti vladanja/podrejanja zadene torej
v samo srčiko človekove duševnosti. Še pred psihoanalitično so jih s
svojo intuitivno senzibilnostjo zaznali že miti, pravljice in legende. V
njihovih jedrih je prikrit govor nezavednega, zato so s svojo navidez
oddaljeno arhaičnostjo za pripovedovalca in za poslušalca nekakšne
"déjà vu" podobe, predstave, dozdevki, ki so še kako aktualni tudi
danes. Zato jih kot ilustracije navajam v opombah.
II. Ojdipov labirint
Klasična psihoanaliza je kar nekako zapostavila dejstvo, da obstajajo v
razvoju človekovega odnosa do objekta tudi odločilne predgenitalne
stopnje, katerih fantazme se razlikujejo od tistih iz genitalne. Težave iz
kasnejših obdobij so lahko posledica nepreboljenih tesnob iz zgod-
nejših faz. Izvorni problem je že v sami relaciji med otrokom in (materjo
kot) zunanjo avtoriteto, ki kot nekakšen "Ojdip v zametkih", arheo-
Ojdip, strukturira nadaljnji razvoj, ki usodno kulminira v "pravem"
Ojdipovem konfliktu. Kasnejši genitalni položaji so prepleteni s števil-
nimi predgenitalnimi težnjami.
Narcizem je normalen stadij, nujen na poti do objektne ljubezni. V
razvoju prihaja hkrati z organiziranjem libida do procesa iskanja zuna-
njih objektov. Oddaljevanje od primarnega narcizma je obenem tudi
prizadevanje po njegovi ponovni pridobitvi. Človekov značaj se oblikuje
skozi različne oblike in usode objektnih odnosov, ki jih ustvarja
dinamika posameznikovih erotičnih izbir, sanjarij in identifikacij.
Njihovo bistvo je v vezanju nagona oz. v zasedbi variabilnega objekta.
Če pa pri tem naleti na nepremostljivo razočaranje, se libido umakne
nazaj v Jaz in pride do njegove identifikacije z opuščenim objektom.
Jazov značaj je tako posledica, zgodovina opuščenih objektnih inves-
ticij, ki mora prenašati vse breme sovražnih impulzov, namenjenih
objektu.
Psihologija (brez) očeta	109
Od te narcistične in kasnejše "prave" simbolne identifikacije, katere
rezultat je ponotranjeni ideal Jaza, bom ločil zgodnjo, primarno intro-
jekcijo, nekakšno proto-identifikacijo. Najprej, v oralni fazi, se sicer
objektnih investicij še ne da razločevati od identifikacije1. Otrok ljubi
zunanji objekt, starša (katerih sprva spolno ne loči2), saj mu nudita
zaščito in ljubezen, obenem pa se mu superponirata kot zunanja agensa,
zastopnika neprijazne zunanjosti, "podružbljevalca". Zelja po inkor-
poraciji celega objekta, povezana s predojdipskimi fantazijami, pripelje
do introjekcije njunih figur; hkrati pa je vanju usmerjena objektna
investicija. Iz takšnega dvojnega pomena se začne porajati Nadjaz.
Kasnejša odnosa do staršev se ločita: del otrokove ljubezni se nadomesti
z introjekcijo zunanje nadrejene instance, drugi del pa ohrani izvorno
investiranost. Ker (še) ni ponotranjenega Zakona, ki bi obvladoval
erotične impulze do starša nasprotnega spola, so ukazi otroku tuji,
nejasni, fantazmatski. Razen na nejasne odmeve iz prvega obdobja, ki
je nekaj zunanjega mot(r)ilo in urejevalo njegovo simbiozo, se nimajo
na kaj interioriziranega opreti. Navkljub nasprotovanju introjeciranega
imperativa pa otrok vztraja pri objektni zasedbi ljubljenega starša, kar
se zalomi v Ojdipovi dobi. Nadrejena stopnja deluje torej že od vsega
začetka, v "predojdipskem Ojdipu" prvih stikov z okoljem. Šele v
genitalni fazi pride do usodne zaostritve in do nujnosti integracije
Očetove instance v otrokovo psiho; zato je treba nujno ločiti predoj-
dipsko zgolj "vrezovanje" avtoritete in ojdipsko identifikacijo z unarno
potezo; Nadjaz in ideal Jaza.
Tudi Melanie Klein postavlja nastanek Nadjaza v oralno fazo3 v
njegovih temeljih pa prepozna introjecirano najprej dobro oz. zlo dojko.
V skladu s svojo teorijo vrojene ambivalentnosti posebej izpostavi
pomembnost prvih stikov hranjenja in/oz. ljubkovanja z materjo kot
prvim objektom ljubezni. Dojka je dobri objekt, ko je dostopna oz. zli,
ko je odvzeta - zato je dojenje vpeto v dvojno čustveno vprego: po eni
1	S. Freud, Jaz in Ono, str. 327
2	Ibid., opomba na str. 329. Zanimiva je primerjava s hermafroditskimi izvornimi pra-božanstvi,
prisotnimi v kozmogonijskih mitih, in numinoznostjo dvospolnikov pri primitivnih ljudstvih
nasploh. Glej bogato ilustrirano študijo Elemire Zolla, The Androgyne (Fusion of Sexes), Thames
and Hudson, London, 1981
3	M. Klein, poglavje Ojdipov kompleks v luči zgodnejših tesnob, (1945), str. 148.
110	Mitja Velikonja
strani je identificiranje, ljubeče inkorporiranje dobrega in kanibalis-
tično uničenje zlega. Pasivni strah pred "razkosanjem s strani hudob-
nega objekta" se nadomešča z aktivnim "uničenjem ogrožajočega
objekta" - in obenem je "zlitje z dobrim", pravzaprav njegovo použitje.
Za otroka je razpolovitev osebe rešitev odnosa, ki je drugače pretežak
za razumevanje in obvladovanje. Protislovje se zadovoljivo reši: per-
sonificirane grde dele staršev sovraži, dobre pa ljubi0. V otrokovem
razvoju se skrajnosti6 počasi zbližujeta, ukinja se polarnost med pretečo
in zaščitniško zunanjostjo, kar pripelje do dokončnega istovetenja z
objektom kot celoto, v katerem so povezana tako pozitivna kot negativna
prej ločena nasprotja; v nenormalnem razvoju pa trajno polariziranje
ostane (npr. dobre/zle oscilacije vrednotenja okolice pri patološkem
narcisu). V skladu s tem je razvojno najpomembnejše prav gibanje od
introjekcije delnih objektov k introjekciji celovitih, oseb, najprej
seveda matere7. Kleinova vključi genitalne vzgibe že na sam začetek
psihoseksualnega razvoja in jih poveže s predgenitalnimi; ko pa prvi
prevladajo, doseže Ojdipov zaplet svoj vrhunec .
Takrat trčita prej vzporedna in medsebojno koeksistirajoča procesa,
zgolj introjekcija prepovedi, grozečega pre(d)pisa avtoritet(e), in ob-
jektna investicija. Zaradi naraščajočih in vse očitnejših genitalnih
nagibov se nenadno od zunaj vzpostavi dotlej najresnejša ovira, ki jih
zaustavi in sublimira. Oblikujese instanca ideala Jaza, notranje am-
bivalentna očetova podoba, ki se je otrok boji, saj je moral pred njo
kloniti, predvsem pa jo spoštuje, občuduje, idealizira, saj ji je uspelo
tisto, kar je spodletelo njemu. Pomirjajoča kritičnost preseže prejšnjo
4	To je pogost motiv v pripovedkah o hlastajočih nakazah in zmajemorilcih.
5	Odtod zaščita, varnost, toplota, ki jo otroku nudi pravljični angel varuh oz. "otipljivejši"
medvedek v posteljici. Na podoben način skuša obvladati strah, ki nastaja ob odvajanju od objekta;
del nagonskih investicij prenese na substitute.
6	Zajeti sta v dvojnih pravljičnih osebah: mačeha/dobra vila kot mati; zmaj/rešitelj, princ kot oče.
7	Zakladnice bajeslovja skrivajo nič koliko zgledov Velike matere, boginje rodnosti, "Venere", ki
jih spremljajo sprva neznatno percipirane moške postave. Glej izčrpno mito-arheološko delo Marije
Gimbutas The Language of the Goddess, Thames and Hudson, London, 1989; in predvsem v grško
antiko orientirani Deverouxovi raziskavi Donna e mito, Saggi/Feltrinelli, Milano, 1984, in Bauba
- mitska vulva, Avgust Cesaree, Zagreb, 1990.
8	Zanimivo je potegniti paralele z mitogenetskimi fantazmatskimi bitji, povzdignjenimi v
božanstva: od Bitja nedoločenega spola do Velike boginje matere, katere Sin Polbog (heroj oz.
sveti kralj) sčasoma preraste v Boga Očeta. Odločilni prelom je gotovo osamosvojitev izpod
simbioze z boginjo, nadomestitev materinskega z očetovskim Redom.
Psihologija (brez) očeta	111
represivnost. V obliki Zakona interi ori z i ran umik tako najodločilneje
oblikuje novinca v družbi. Simbolna identifikacija je istovetenje z
vzornikovo unarno potezo in ne le ponotranjenje njegove nedoumljive
kaprice. Rešitev Ojdipa je v zamenjavi drugega s prvim. Ideal Jaza kot
globoko ponotranjeni glas vesti nadomesti prejšnji zunanji,
nesublimiran ukaz nadjazovske instance, ki ni sposobna dejanske
identifikacije. Se več; zaradi prej nakazanih dinamičnih procesov
projekcije zlega navzven ostane Nadjaz tuj, grozeč, ter v različnih
primerih personificiran ali anonimno mistificiran. Do zaostritve aktivne
predgenitalne sunke (in njih spremljajoče fantazme) v normalno od-
vijajočem se Ojdipovem obdobju preglasijo genitalni. Po blokadi se
vsakršne investicije v starša nasprotnega spola povsem opustijo. Ideal
Jaza kot simbolna instanca vpelje subjekt z zapovedjo "Bodi tako kot
oče!" in prepovedjo "Tak kot oče ne smeš biti!". Utelesita se v simbol-
nem Očetu, ki seveda ni vedno tudi realni oče9. Večni trikotnik otrok :
objekt želje : nosilec Zakona je pravzorec za vsako naslednje vstopanje
v družbene odnose; predstavlja ne le filogenetski (scenarij prahorde),
ampak predvsem ontogenetski in strukturalni problem in njegovo
rešitev.
t
III. "Notranji oče"
Vznik Simbolnega je odločilno dejanje učlovečitve. V novi instanci se
do nerazpoznavnosti zlijeta biološko-zgodovinska dejavnika, dolga
neotenija in Ojdip. Kot njegov legitimni naslednik je ideal Jaza
sposoben kritične samopresoje, cenzure nesprejemljivih /
nespremenljivih želja, opravlja preizkušnje realnosti in ima glavni vpliv
na potlačevanje. Z drugimi besedami, gre za dobrohotno, toda močno
"očetovsko" moralno roko mlademu prišleku, za vest kulturno
general i zi ranega vzorca10. Absorbirajo se pričakovanja drugih in
njihove ljubljene lastnosti. V Jaz vpeljuje najbolj veličastne objekte, ga
varuje, ljubi, pa tudi napada, če ta krši red. Čeprav ideal Jaza vsebinsko
9	Sin si tudi simbolično prisvoji ime Očeta, postane "Sin"-Očeta (na to opozaijajo končnice pri
lastnih imenih: -ič ali -ić pri Slovanih, -son pri Skandinavcih, predpone Ibn- pri Arabcih itd.).
10	Antropološke raziskave beležijo številne iniciacijske obrede, bodisi takoj po Ojdipovem
kompleksu, predvsem pa po obdobju latence. Otrok z imperativom eksogamije socialno dozori in
vstopi v svet odraslih.
112	Mitja Velikonja
korenini v Jazu, se energetsko napaja iz nezavednega; vseskozi je blizu
Onemu in lahko deluje kot njegovo zastopstvo v odnosu do Jaza. Kot
bajeslovna Pandora ima dostop do skrivnostne skrinjice in sposobnost
aktiviranja njene vsebine. V njej so nekontroljive nezavedne globine11
- odvetništvo notranjega sveta ga izdatno veže na filogenetske
pridobitve, posameznikovo arhaično dediščino in na nespoznavnost
Onega. 0 slednjem ve več kot Jaz; zato drži, daje nezavedno ne le tisto,
kar je pri Jazu najnižje, pač pa tudi tisto, kar je zanj najvišje12.
Freud je glede dejanske učinkovitosti ideala Jaza razvil dve pojmovanji:
v spisu Jaz in Ono trdi, da močna potlačitev Ojdipovih impulzov
povzroči primerno strožji ideal Jaza; v Nelagodju v kulturi pa naj bi tudi
šibka potlačitev privedla do ostre superponirane instance. Premehak
Oče je tako lahko povod za ustvarjanje krutega Nadjaza pri otroku13; ta
namreč svojo neintegrirano predojdipsko agresivnost obrne navznoter.
Sledeč drugi varianti, tako strogost ideala Jaza ne odraža ostrosti
preživelih socializacijskih postopkov. Ohrani se "stari", travmatični
Nadjaz.
Ideal Jaza kot nadaljevalec Ojdipa korenito transformira Nadjazovo
predojdipsko agresivnost in jo sublimira. Če pa ne pride do simbolne
identifikacije, če sploh ni pravega vzornika, kateremu bi se Jaz prepu-
stil, se stara instanca ohrani14. Ukazi staršev, predvsem matere15, se,
vezani na pregenitalne fantazme, doživljajo kot nekaj tujega,
ustrahoval nega, dobesedno rohnečega "nad" Jazom. Pozitivnost
očetovskega tipa avtoritete, ponotranjenega Zakona, vstopa v Simbolno
je v tem, da odpira možnost upora družbeni prisili, da zavira de-in-
dividualizacijsko, anomično utapljanje posameznika v množici. Oprt na
11	Podoben zaplet je tudi v pravljicah o duhu, zaprtem v steklenici ali vrču, katerega prve
(ne)prijetne lastnosti in učinke skusi osvoboditelj na lastni koži.
12	S. Freud,/ог in Ono, str. 325.
13	To je Freudova "popotnica" za kasnejše analize sodobnih osebnostnih fenomenov.
14	Zgovoren je biblijski zgled iz Pavletovega pisma Hebrejcem (Hebr. 12, 7-11): odstavku je
naslov "Očetovska vzgoja". "Za vzgojo to prenesite. Kakor s sinovi ravna Bog z vami; kajti kje je
sin, ki bi ga oče ne strahoval? Ako pa ste brez strahovanja, ki so ga vsi postali deležni, ste torej
postranski in ne sinovi. Dalje, svoje očete po telesu smo imeli za vzgojitelje in smo jih spoštovali:
ali se ne bomo veliko bolj pokorili Očetu duhov in bomo živeli? Kajti oni so nas strahovali za malo
časa in po svoji razsodnosti, ta pa v našo korist, da bi postali deležni njegove svetosti. Nobeno
strahovanje pa se takrat, ko se vrši, ne zdi veselo, ampak bridko; pozneje pa daje tistim, ki so po
njem izučeni, miru polni sad pravičnosti
15	Odtod pojem "materinskega" Nadjaza.
Psihologija (brez) očeta	113
"svoje" Simbolno lahko pokončno prenaša pritiske funkcionalnih potreb
družbe.
Background assumption psihoanalitične sociologije je v tem, da bistva
skupine ni mogoče doumeti, če zanemarimo vodjo16. "Duh" vsakršne
družbene asociacije mora biti utelešen v osebi, saj se le tako lahko
vzpostavi vertikalna integrativna čustvena vez. Voditelj je kot emanacija
avtoritete, ki odraslega kot skeleča "narcistična brazgotina"17 spominja
na prepustitev željenega objekta močnejšemu, tista stalnica družbene
strukture, na katere so navezane vse kasnejše izpeljave. Po infantilni
travmatični izkušnji se dogodek potlači, v inkubacijskem obdobju
(= latenci) ponikne; simptomi se začnejo pojavljati šele kasneje in v
do skrajnosti izmaličeni obliki. Sledi preteklosti se prisilno pojavljajo
kot doživetja sedanjosti in povzročajo boleča vzdraženja. Stik z Višjim
zbudi tisti del človeške/človekove interiorizirane dediščine, ki se je
re/aktualizirala ob inkarnaciji Očeta kot mogočne, strahospoštovane
osebnosti. Vodjin govor, nastopna poza, teatralični scenarij, ciklična
rednost "obreda"18... le še pospešijo arhaične regresije, spodbudijo
infantilne želje po neskončnem in nespremenjenem ohranjanju hierar-
hičnega principa. Njegov lik obudi avtoritarno submisivnost, pasivni
mazohizem (in z njim povezan sadizem do podrejenih!); ne gre pa
pozabiti njegove ljubeče, zaščitniške plati, ki jo množica (še) idealizira.
Bolj kot o vsebini nam fantazma nekaj pove o svojih tvorcih19. Pojem
vladavine se veže na dozdevne dogodke iz človekove (pra)zgodovine, ki
pa imajo še kako realne, otipljive učinke. Produktivnost Velikega moža
izvira iz njegove podobnosti z očetovimi potezami, t.j. tisto avtoriteto,
kateri na ljubo se je človek odpovedal nagonom. Instanca ideal Jaza
nagradi Jaz za njegova prizadevanja, kar ta občuti kot zadovoljitev;
odpoved iz zunanjih razlogov pa povzroča le neugodje. Travmatično
doživetje človeka zaprepade in ga potisne v vlogo pasivnega opazovalca.
Ob prisilnih ponavljanjih, v igri, ritualih itd., za nas je seveda relevan-
ten vsakršen kontakt z avtoriteto, pa je neugodje, ki ga obnavljanje
16	S. Freud, Množična psihologija..., str. 51.
17	S. Freud, Onstran načela ugodja, str. 257.
18	Ponavadi sovpada s kakšnim usodnim zgodovinskim in/ali naravnim praznikom.
19	M. Dolar, "Subjekt, ki se zanj...", str. 212.
114	Mitja Velikonja
epizode predstavlja, manjše zaradi ugodja ob prehodu v aktivno super-
pozicijo, gospodarjenjem nad takim položajem. Podoba vodje se veže na
posameznikovo celotno ali večinsko značajsko strukturo in ustreže
dvema željama: po podreditvi pred Mogočnim in po prilastitvi te
Mogočnosti had drugimi20. Mazohizem pokorščine zunanjemu represiv-
nemu redu vedno spremlja sadistična nagnjenost h gospodovanju nad
šibkejšimi; ljubezen do Višjega je povezana s sovraštvom do drugih,
katerih edina potrebna lastnost je ta, da so "zunaj" (npr. sosednje
skupine). Nakopičena "premestljiva", sublimirana energija21 se usmeri
v zunanje cilje. To omogoča preprost, a učinkovit trik, podoben tistemu,
ki sproži ljubezen do gospodarja: sovražni objekt se na silo per-
sonificira, kar spodbudi za skupino povezovalno kanaliziranje destruk-
tivnosti navzven22. Objektivno povzročene družbene pojave se pojasni
kot delovanje dobrih ali zlih oseb, s katerih imeni jih potem mediji
povezujejo . Idealizirajočo ljubezen do lastnega voditelja, v kateri se
narcistični libido (delno) prelije na objekt, vedno spremlja
demonizacija voditelja ne-članov, outsiderjev, druge skupine,
katere(ga) dejansko razmerje do prve(ga) je lahko povsem irelevantno.
K avtoriteti so vselej usmerjena obojestranska čustva in ker njihovo
sintetiziranje v eni osebi ni mogoče, razpade podoba vodje na "našega",
di vi ni zi ranega in zaščitniškega, in "njihovega", grozeče bestialnega.
Razlogi vzpostavljanja hierarhije so torej povsem psihotehnične
narave24. Uravnoteževalna maksima obvladuje vertikalne in horizon-
talne povezave: vsi naj bodo enaki (v ljubezni do gospodarja, saj jih tudi
ta vzvratno ljubi vse enako) in naj imajo enako (ljubezen med seboj, saj
so si zaradi enotujočih čustev do njega medsebojno enaki). Regresivnost
te dvojnosti je očitna: ideal Jaza pridobi kolektivne, desubjektivizirane
poteze; izniči se v Ojdipu pridobljena samostojnost; Jaz se integrira na
ravni skupine ( = "skupnost Jazov"), ne pa znotraj osebnosti; tako se
zopet znajde v nediferenciranem stanju (tokrat skupnosti); krepi se
20	T.W. Adorno, "Freudovska teorija ...", str. 159.
21	S. Freud, Jaz in Ono, str. 342, in Vpeljava narcizma, str. 42.
22	Glej R. Girard, Nasilje i sveto, Knjiž. zajednica, Novi Sad 1990.
23	Distinktivno lastnost osovražene skupine se povzame v iz nje izbrani (predvsem čelni) osebi;
odtod konstrukti kot... "Husein je zavzel"... ali, z druge strani, ..."satan Bush pobija nedolžne"...;
naslov iz Dela (20.4.1991): "Bush, zgrabi Sadama!". Iz slovenske zgodovine: z vpadi je grozil
'Turek".
24	T.W. Adorno, Freudovska teorija ..., str. 160.
Psihologija (brez) očeta	115
obseg presežne razdiralne energije. Vodji seje potrebno povsem prepus-
titi, se mu žrtvovati, saj se tudi on razdaja za svoje oboževalce"0.
Oživljeno bratovsko hordo povezuje deseksualizirano, krvno razmerje,
bratstvo, rasa, narod, kultura. Voditelj se izkaže za "racionalnega
iracionalneža"26, katerega edina, a zadostna sposobnost je ta, da obrne
svoje nezavedno navzven, da lahko brez zavor izrazi tisto, kar je pri
"bratovščini" latentno: ambivalentno hrepenenje po Očetu, željo po
njegovi nadomestitvi in obenem strah pred njim. Značilnosti množice
niso neka nova kvaliteta, ampak manifestacija že obstoječih lastnosti,
ki so tako ali drugače prikrite. V njej se lahko nekaznovano odvržejo
nagonske zavore, realizirajo se dotlej le zasnovane vezi. Ideal Jaza
skupine ali kulture27, ki ga za seboj pustijo veliki možje, postavlja
naslednjim generacijam stroge zahteve na vseh področjih delovanja.
Klasična teorija vodje kot dediča Očeta - ideala Jaza - implicira
primarnost njegove podobe pred kasneje razvitim organizacijskim
aparatom, ki bdi nad množico.
VODJA
i
APARAT
MNOŽICA
Shema in celotna teorija doživi ob prehodu v sodobno, "brezočetovsko"
družbo določene modifikacije, ki jih na področju sociologije zaznajo
25	Spomnimo se govora srbskega opozicijskega leadeija Vuka Draškoviča ob uboju strankarskega
propagandista pred volitvami v tej republiki: pred razjarjeno, krvi že(l)jno množico je sovražnike
(=komuniste) izzival, naj kar streljajo Vanj - svoje pristaše pa rotil, naj z njimi nikar ne obračunajo,
naj se jim ne maščujejo. Psihoanalitično rečeno: mrtvi Oče vzpostavi močnejši in konsistentnejši
Zakon od prejšnjega neartikuliranega nasilja. Kolektivna participacija v krivdi privede do čvrste
medsebojne integriranosti članov skupnosti in do potiskanja agresivnih teženj znotraj nje - do
njihove progresivne sublimacije v obliki kult(ur)nih kreacij. Gre torej za še eno manifestacijo
starega kulta Žrtvovanega za dobrobit celote, tako globoko zakoreninjenega v krščanstvu.
26	T.W. Adorno, "Freudovska teorija...", str. 166, govori o "racionalni uporabi svoje iracionalnos-
ti".
27	S. Freud, Nelagodje v kulturi, str. 73 in naprej (uporabi sicer izraz "Nadjaz kulture"); konkreten
primer pa razvije v delu Mojzes in monoteizem.
116	Mitja Velikonja
nekatere novejše usmeritve, ki predstavljajo odmik od tovrstne misli z
začetka stoletja. Zato si bom privoščil krajši ekskurz v paradigmatsko
povsem različno polje; v sistemsko teorijo, z njenim danes naj-
pomembnejšim predstavnikom, Niklasom Luhrnannom. Sočasno bom
prikazal kritične vzporednice z analizami sodobnih socialnih karakter-
jev.
TV. Vzporedno razsrediščevanje
1.
Človekova eksistenca je vselej na neki način ponotranjeni in prilagojeni
odsev organiziranosti družbe, ki jo obdaja, njene strukture, originalnosti
in prevzemanja. Današnja vzajemnost obeh se kaže v specifičnem
protislovju, ki pa se bolj ali manj simbiotično rešuje. Po eni strani
utrjuje enotnost družbe prav diferenca njenih funkcionalnih podsis-
temov, splet avtonomije in nezamenljivosti, neodvisnosti in odvisnosti.
Odsotnost virov gotovosti iz podsistemov, ki naj bi zagotavljali identiteto
- predvsem religije in morale, pa tudi ideoloških , "velikih zgodb" -
podvrže njeno stabilnost tveganju difuzije. Sodobna psihoanaliza pa, na
drugi strani, razkriva novi socializatorski ustroj, novo posameznikovo
libidinalno ekonomijo, prilagojeno tem razmeram. Patološki narcis oz.
njegov histerizirani "podaljšek" borderline-subjekt imata stalne in
vsestranske strateške interakcije v različnih delih družbe, v njih ble-
stita, skratka: popolnoma sta povnanjena. Ravno v tem je njun problem:
ker sta povsod, nista dejansko nikoli "pri sebi". Njuna hiba je
pomanjkanje integrirajočega Jaza, ki bi bil sposoben povezati mnoštvo
vlog, ki sta jih prisiljena razvi(ja)ti v visoko specializirani družbi.
Osnovni socialno-psihološki problem sedanjosti je diskrepanca med
razsrediščeno družbo, ki pa je zmožna (pre)živeti tudi brez podsistema
s povezujočo in reprezentativno funkcijo, in "razsrediščenim" posamez-
nikom, ki za skupkom mask pogreša notranjo uravnovešenost; ki torej
nima lastnega identifikacijskega fokusa. Sistemski pristop k
preučevanju družbe in psihološki "rentgen" njenih prevladujočih
socialnih tipov nista ločena diskurza, med katerimi ne bi smeli iskati
Psihologija (brez) očeta	117
vzporednic, celo stičišč. Dvojna leča pripomore h globalnejši sliki
današnjih fenomenov v razsežnostih, ki bi bile sicer zapostavljene.
Sociokulturna evolucija predstavlja, po Luhmannovih besedah,
naraščajočo diferenciacijo med interakcijskimi, organizacijskimi in
societalnimi sistemi, hkrati pa tudi njihovo povezavo28. Primitivne
družbe tako kontrastne drobitve niso poznale. Prejšnje ustanove,
družina, kozmološki sistemi itn., prepustijo mesto izdiferenciranim
funkcionalnim perspektivam. Z diferenciranjem (=izoblikovanjem
delnih sistemov in meja med sistemom in okoljem) se stopnjuje
kompleksnost ( =uporabljanje selekcije zaradi nezmožnosti direktnega
povezovanja vseh elementov)29. Temeljna lastnost tako nastalih podsis-
temov je njihova sposobnost upravljanja diference med istovetnostjo in
drugačnostjo - s samoreferenčno redukcijo kompleksnosti se dejansko
sami sebe reproducirajo. Podsistem si s selekcijo "ukroti" okolje, a
vseeno med njima nikoli ne pride do popolne sinhronizacije. Medseboj-
na odprtost in prežemanje silita v odprtost, ki pa ne ogroža njihove
avtonomnosti. Ekonomija, politika, znanost, pravo, izobraževaje,
religija... morajo vsaka zase oblikovati svojo "usklajeno" različnost,
ločenost, ki implicira skupnost, funkcionalno nezamenljivost, ki je
kompenzirana z naraščajočo interdependenco.
V nasprotju s prepričanji, da je red nujno navezan na centralizacijo,
definira fenomen centreless society integracijo v terminih reprodukcije
družbe kot enotnosti in razlike. Izginotje integrativnega vseob-
vezujočega normativnega sistema ne predstavlja razkroja. Izgubi pa se
njegova usmerjevalna funkcija, ki je pomenila, z drugimi besedami,
specifična prizadevanja za zmanjšanje diferenc. Specializirana družba
zahteva ravno obratno, ohranjevanje in krepitev razlikovanja,
zadrževanje odličnosti delov do sosedov in do okolja. Prejšnjo kohezijo
zamenja nova, dirigiranje središča visoka interpenetracija med podsis-
temi. V sodobnosti tudi ne obstaja več moralni konsenz o Najvišjih
namenih in normah, aksiom prve generacije sociologov;
hiperkompleksnost onemogoča zagotavljanje enotnosti s skupnimi
etičnimi prepričanji. Bolj kot moralna pravila skupnosti so potrebni
28	N. Luhmann, The Differentiation of Society, str. 77-79.
29	G. Marramao, uvod v knjigo N. Luhmanna, Come è..., str. XIV, XV.
118	Mitja Velikonja
institucionalni regulativi države (ki kot pravni predpisi zajamejo celo
družbo).
Moderna družba še najbolj spominja na visoko abstraktno
komunikacijsko mrežo z izredno površnimi pogoji družbene kom-
patibilnosti. Kompleksnost obvladuje z naraščajočo stopnjo selektiv-
nega pogojevanja odnosov med elementi, brez nadzora sistemske
"vrhuške". Tudi politični sistem, ki sicer ima funkcijo generiranja
splošnih obvezujočih odločitev, ne more več reflektirati in predstavljati
celote. Na drugi strani pa visoko organizirana sposobnost zamenjave,
vezana na specifične funkcije (čeprav vseh ne upošteva!), spodrine
prejšnjo multifunkcionalnost starih institucij30. Posebnost diferen-
cirane družbe je tako nevarno ravnotežje med visoko ravnijo notranje
zadostnosti, samore fe re nčnosti podsistemov, in odsotnostjo osrednje
instance samorefleksije in upravljanja31. Enotnost družbe kot take
predstavlja prav diferenca, po vezanosti/posebnosti njenih podsistemov.
Temelji individualnosti so posledica, obenem pa tudi pogoj diferen-
ciranega značaja posamezne skupnosti. N. Luhmann se, misleč na
sedanjost, izrecno odpoveduje enostranskemu načelu inkluzije, ki naj
bi človeka in družbo privedlo k univerzalni skladnosti32. Možno je le v
posameznih podsistemih; ti pa se, kar zato velja tudi za inkluzijo,
medsebojno funkcionalno razlikujejo. S tem pride do vzporednega
soobstoja diferenciranih vrednostnih sfer. Zato se posameznik kot
psihosocialna entiteta ne more postaviti znotraj nobene. Pa tudi sicer
so podsistemi zastavljeni tako, da izključujejo posameznike kot
konkretne osebnosti; zapopadejo njihove izbrane izseke, vloge, ne pa
celote.	v
Po tej strani je utemeljena domneva, da funkcionalna diferenciacija
družbe onemogoča stabilno formiranje identitete. Zaradi manjkajoče
zunanje opore (Durkheimovih "okvirjev" ali Tourainovih meta-social-
nih garantov) se poveča abstraktna negotovost, nelociran strah, občutek
lebdenja v družbenem vakuumu. Še povečuje ju anomična odprtost
možnih življenjskih alternativ, vezanih na različne družbene segmente,
30	N. Luhmann, Funkcionalno diferenciranje, str. 815.
31	I. Bernik, "Pojmovni aparat teorije socialnih sistemov".
32	N. Luhmann, "Francoska revolucija je končana", str. 823, 824.
Psihologija (brez) očeta	119
in njihovo nenehno, celo radikalno spreminjanje. Odvisno pač od
nravstvenih ciljev in instrumentalnih pričakovanj podsistema, v
katerem se v določenem trenutku posameznik (slučajno) znajde. Mučna
značilnost sedanjosti je prejkoslej pomanjkanje družbeno priporočljivih
modelov kombiniranja mnoštva vlog v konkretne življenjske usode.
Vendar pa jo prav to konstituira kot tako - razdrobljenost skupnega je
tisti temelj, ki prispeva k stabilnosti družbe. Implicitni imperativ bi
lahko strnil v: Bodi povsod, a nikoder zares! Dezorganizirajoče
kompleksnosti se sicer da ubraniti z realno selektivnostjo med mogočim
in nemogočim. Toda pri tem ne gre spregledati, da je že in predvsem
mehanizem izbiranje tisti, ki zmede, preplavi posameznika3 . Moder-
nizacija avtomatično seveda še ne pomeni dehumanizacije, ampak celo
možnost osv(ob)ajanja za človeka doslej skritih horizontov. Anonimnost
pogojuje relativno večjo svobodo, (pre)trganje verig osebne odvisnosti
in nadzora, zapuščanje homogenizirajočega vpliva prisil tradicional-
nosti. Toda ta proces ima dve plati, saj "nova" individualnost implicira
višjo stopnjo pričakovanj po osebnostni originalnosti, ki jo spremlja
skladno naraščajoče grozeči Damoklov meč možnih razočaranj.
Moderno logiko hedonističnega individualizma nakazuje iz tega pogosto
izhajajoča iluzija o čisti eksistenci, človekovi ekskomunikaciji iz skup-
nosti. Kritike aktualnega družbenega samoumeščanja posameznika pa
se prav tako ne smem lotiti z ostmi nostalgičnih predmeščanskih
idealov, npr. moralno-čustvene prepletenosti. Sodobni človek je
fenomen sui generis, dognan in obenem notranje nasprotujoč, povzetek
in prelom s preteklostjo. Po dokaze za to zavijmo na sosednji družbo-
slovni tir, v psihologijo.
2.
Različni avtorji se na različne načine lotevajo proučevanj družbeno
funkcionalnih oblik eksistence v sodobnosti; različno jih tudi im-
enujejo: socializirani narcizem (Adorno), kolektivna infantilnost
(Horn), kolektivna samorefleksija (Ziehe), delilno pomirjenje (Offe).
Neodnosnost (Ule) predstavlja izogibanje realnega konflikta v odnosih.
33 Tradicionalna inertna cikličnost (=brezkompromisno prepuščanje le enemu toku v strugi)
članov tradicionalnih družb je takemu pojmovanju seveda paradigmatske povsem nasprotna.
120	Mitja Velikonja
Represivna desublimacija (Marcuse) je dvojni proces: človeka navidez-
no osvobodi spon, a na račun infantilnih regresij, nezavedne agresiv-
nosti. Analizi patološkega narcisa in borderline subjekta (Kernberg,
opiram pa se na Žižkovo in Laschevo izpeljavo) razkrinkata specifičnost
in "adekvatnost" novih značajskih posebnosti.
Kernberg ugotavlja, da spremembe v sodobni kulturi vplivajo na ob-
jektne odnose34, zahtevajoč nove oblike osebnosti, načine socializacije,
poti organiziranja izkušenj. Zunanja ureditev nadaljuje svoje zavestno
in nezavedno življenje v svojih pripadnikih, zato v njihovi kliniki
zaslutimo njene svojevrstnosti, pretirano (in patološko) izpostavljeno
temeljno karakterno strukturo. Tudi v primenTpatološkega narcisa oz.
borderline subjekta, saj predstavljata psihološko dimenzijo odvisnosti
od razpršene družbe. Njun nastanek je posledica nerešenega Oj-
dipovega kompleksa (zaradi - ne nujno fizičnega - izginotja formalne
instance Očeta kot Zakona) in pretirano dolge in intenzivne navezanosti
na mater. Subjekt se tako ne more identificirati z Očetom, ne ponotranji
Reda, kar bi ga osvobodilo, mu ukinilo kruto nadjazovsko tujost. Ne
more se razviti tisto, kar comtnon sense označuje kot vest, kritični
simbolni Zakon - ohrani se razvojno zaostal, predojdipski, materinski
Nadjaz kot nevezan, nelociran strah pred kaznijo. S tem se trajno
onemogoči oblikovanje Jaza kot osrednje integrirajoče instance, saj je
njegova samostojnost možna šele s posredstvom simbolne identifikacije
z Drugim. V strategiji "odpravljanja" tega manka pa se patološki narcis
in borderline-subjekt ločita. Oba sicer označuje razpršenost, ne-
- poenotenost, ki jo povezuje abstraktna negativnost neopredeljene te-
snobe, regresije k primarnim oblikam mišljenja in primitivnim
obrambnim mehanizmom, patološko, neintegrirano razmerje do objek-
tov; obenem pa uspešno socialno delovanje, prilagojenost preskokom
med sferami ter spoštovanje uveljavljenih "pravil igre". V nasprotju s
šibkim Jazom borderline- subjekta pa razvije patološki narcis imaginar-
ni "veliki Jaz" (= patološki nadomestek normalno povezujočega Jaza),
ki navidezno integrira vse nezdružljive prej telegrafirane simptome.
Nesposoben je izpolniti funkcije "zrelega" Jaza: diferenciacije Jaza od
34 0. Kernberg v knjigi C. Lase ha Narcistiika kultura, str. 40; dodatna izpeljava je razvita v
poglavju "Strukturna analiza" v zborniku Psihologija Ja.
Psihologija (brez) očeta	121
objektivne realnosti, poenotenja predstave o objektu, ponotranjenja
nadjazovske instance v simbolni Zakon in sublimiranja nagonov35.
Povezanost obeh, sistemskega in psihoanalitičnega pristopa se najjas-
neje pokaže ob pojavu, ki obravnavana subjekta - družbo in njenega
pripadnika - usodno poveže. V socializaciji se namreč človek formira
tako, da si prisvoji, ponotranji posebnosti svoje kulture, da se prepozna
kot njen člen (psihološko rečeno - ko se vzpostavi relativno stabilno
razmerje med duševnimi instancami). V njej trčita namena "biti sam
zase celota" in "biti del družbe"36, od njune dialektične razrešitve paje
odvisen obstoj obeh. Glavne kompetence procesa internalizacije so
kognitivni referenčni sistem ter sistema ekspresivnega simbolizma in
moralnih standardov. Posameznik seveda sprejme le nekaj elementov
skupne kulture, nikoli pa ne vseh37.
Posebnost današnjega reda je odsotnost imi verzal nega integrativnega
rituala, temelječega na prepričanju, da vsa družbena aktivnost "nečemu
služi", ki je tako zagotavljal potrebno kohezijo. Sočasno z diferenciacijo
družbe in sprotnim ugašanjem njenih transparentnih reprezentantov je
za socializacijo odločilno še izginotje personificirane avtoritete. Rušijo
se patriarhalne vrednote; očetov Zakon nadomesti subtilnejša, neoseb-
na, nevidna, kafkovsko mistificirana in obenem orwellovsko kaznoval-
na instanca, ki za permisivno možnostjo "izbire" še bolj prefinjeno sili
k poslušnosti. Konsistentni in povezujoči Jaz bi bil sedaj najhujša
prepreka novi umestitvi subjekta v družbo, saj bi ga opremil z možnostjo
skeptičnega oponiranja.
S pretrganjem spon osebne odvisnosti je zdajšnja družba ponovno
vzpostavila odvisnost pod plaščem svoje specifične organiziranosti.
Kolektivni problemi se pretvorijo v osebne38, družbene nezadostnosti v
osebnostne pomanjkljivosti. Novi paternalizem reklamne industrije,
35	Etiologiji patološkega narcisa in borderline-subjekte, sta zgoščena v Žižkovi knjigi, predvsem
na str. 109-131; Kerbergova shema paje na str. 121 iste knjige.
36	N. Luhmann, Come è ..., str. 90.
37	T. Parsons v poglavju "Nadjaz in teorija socialnih sistemov" v knjigi Social Structure and
Personality.
38	C. Lasch, Narcističha kultura, str. 15.
122	Mitja Velikonja
gospodarskih korporacij, državne uprave itn. ustvari mrežo usodnih
navezanosti, v katero naj bi se ujel notranje izpraznjeni, dezorganizirani
subjekt39. Ponujena "prijateljska" roka je dejansko učinkovit nadzor, ki
preprečuje direktne konfrontacije med posamezniki in avtoritetami.
Ukinjanje panoptičnega centra seveda ne vodi k propadu družbene
prisile, ampak jo (ne)enakomerno porazdeli med avtonomne, razvite
podsisteme. Dominacija ostane. Tudi ta socializacija je in mora biti
represivna, saj podreja posameznika redu Simbolnega (v primeru scien-
tistične današnjosti: Vednosti, s katero razpolaga (tudi) znanost)40.
"Stari", očetovski tip avtoritete je odpiral možnost upora družbeni
vsemogočnosti (in to je bila ugodna stran te vrste avtoritete), zato morata
podružbljanje in individuacija človekove osebnosti slediti drugi logiki.
Vodilo postane (navidez) nekonsistenten svet medijev, vzgojnih in-
stitucij, "javnega mnenja"..., Laschevi narcistični kulturi prilagojenih
ustanov kulturne transmisije. Figura gospodarja se, kot bomo videli v
naslednjem poglavju, oblikuje pod "dežnikom" organizacijskega
aparata in ne nad njim, kot je bilo to zastavljeno prej. Delikatno razmerje
se od subjektivnega odločilno nagne na družbeno objektivni moment
identitete.
V socializaciji se mora vertikalnemu prenašanju obrazcev in
pripadajočemu feedbacku pridružiti še horizontalna segmentiranost; v
navpični dimenziji se stiki med diferenciranim sistemom in posamez-
nikom le še pomnožijo. Dominacija se v bistvu prek multipliciranja na
isti ravni ne ukinja, ampak zgolj razčlenjuje. Kljub temu, da so izginili
osrednji vrednostni stožci, ki so včasih jamčili integriteto sistema, ter
podsistemi, katerim je bila zaupana usmerjevalna vloga, pa danes prav
njihova odsotnost jamči, da kompleksni skupek ne razpade.
Patološki narcis je tako kot "privilegirani nevrotik našega časa" nujni
socializacijski tip sedanjosti. Funkcionalno razdeljena praksa
potrebuje difuzno organizirane pripadnike, ki lahko le tako
komunicirajo z njo v vseh njenih horizontalnih razsežnostih. V različne
podsisteme lahko, pravzaprav morajo vstopati istočasno, in šele v tej
večkratni interakciji izoblikujejo taktične premise svojih osebnosti.
39	Isto, 10. in 17. poglavje.
40	V. Vuk Godina, "Patološki narcis ...", str. 161, 162.
Psihologija (brez) očeta	123
Resnične podlage za osebnostno povezovanje pa ne najdejo v
nobenem41. Zato so konstitutivno in vsestransko naslonjeni na razčlen-
jeno družbo tudi brez ponujenega integracijskega zgleda. Kljub temu
oz. prav zaradi tega jih usodno priklene nase.
Enotna in enkratna inkluzija, gravitacijsko središče preteklih
socializacij, je v današnji kompleksnosti odločno prekratka. Analiza
aktualnih psiholoških "tipov" osebnosti v največji meri potrjuje
razglabljanja teorije socialnih sistemov. Namreč, da ne moremo več
družbe definirati s tem, da damo primat zgolj eni izmed njenih
funkcionalnih razsežnosti42. Dodal pa bi še - ne da bi hkrati doumeli
njenega psihološkega pendanta, sodobnega človeka. In njunega vzajem-
nega omogočanja.
V. "Apoteoza" očetovske konstelacije(?)
1.
Na koncu III. oddelka sem opozoril na emanacijo oblasti, ki z vodje seva
na aparat. Za sedanje razmere pa velja, da ni več mogoč neposredni
transfer na gospodarja, ki bi organizacijo šele naknadno razvil. In ker
seveda abstrakcija ne more postati predmet libidinalne investicije, je
Freud uporabil pojem "sekundarnega vodje", v katerem se bolj ali manj
popolno utelesi (domnevna) skupna, mnoštveno občutena želja43.
Njegova podoba si sposodi praočetovsko vsemogočnost pri moči kolek-
tiva, repersonalizira neosebne socialne moči. Shema se obrne.
APARAT
i
VODJA
MNOŽICA
41	M. Ule, Od krize psihologije h kritični psihologiji, str. 245.
42	N. Luhmann, avtorjev predgovor knjige The Differentiation ..., str. XII.
43	S. Freud, Množična psihologija ..., str. 34.
124	Mitja Velikonja
Aparatu "podrejeni" vodja tako v svoji osebi utelesi princip "družbe brez
Očeta", decentrirane skupnosti, ki pa si tako po ovinku vseeno pridobi
vse ugodnosti "pravega" gospodarja. Moderna (multi)kultura, podobna
samopostrežni blagovnici različnih vrednostnih stožcev, poskrbi za
različnost poosebljenih "vodilnih idej": nacionalne skrbi, demokracije,
boja za človekove pravice, pehanja za bogastvom, političnih
programov,... Namnoženi funkcionarji, podvodje, predstavniki gibanj,
heroji, karizmatični posebneži, pop idoli, guruji itd. odsevajo avtoritete
medsebojno razlikujočih se (vladajočih) aparatov, ki tako vsak zase in
vsi skupaj postavljajo in ohranjajo navpično dihotomijo. Navidezno
širjenje svobode dejansko širi represijo, saj pomeni pripadnost več
podsvetovom tudi multipliciranje subordinacije v njihovih hierarhijah.
"Frontman" določenega segmenta v opisani mreži (se pretvarja, da)
spoštljivo deluje po vnaprej napisanem, "prvinskem" zakonu, ustavi
tega področja. Ta mu podeli simbolno oblast in moč, oz. drugače rečeno,
Gospodar postavlja Zakon in ta njega44. To mu omogoči, da govori v
imenu občega dobrega, od obsega in dominantnosti skupine pa je
odvisno, koliko jeto v praksi zares Obče. Opisanim značilnostim sledijo
tudi intrapsihične modifikacije.
V normalni socializaciji prevzame ideal Jaza družinske, predvsem
seveda očetovske poteze, ki mu kot preverjena, utrjena naveza služijo
za napredovanje. Notranji Zakon je tisto kritično izhodišče v vsaki
situaciji, ki posameznika nikoli ne prepusti nasedanju na vseobsežnosti
popolne povnanjenosti, družbenosti. Nasprotuje njeni goli represivno-
sti. Predojdipski Nadjaz je dober predpogoj konstituiranja danes
zaželene neavtonomne osebnosti, saj deluje na principu golega intro-
jeciranja značilnosti določenih oseb in z njimi povezanih pojavov. Te
pa učinkujejo na Jaz neposredno "od zunaj", in to še preden se uspe
izoblikovati kot avtonomni mehanizem posredovanja med lastnim
sebstvom in Drugimi. Družbeno, ne pa družinsko socializirane avto-
ritete ohranijo svojo zgolj inhibirajočo, dezorganizirajočo, pretečo fan-
tazmatičnost; človekova subjektivnost ostane nerealizirana. Zaradi tega
pridobi vodja tudi grozečo podobo, ki manj spominja na dobrohotno
stran očetovske avtoritete. Pri pozitivni plati slednje gre tudi za
nekakšno povečavo človeka samega, ki s postavitvijo voditelja na mesto
44 A. Grosrickard, Struktura seroja, str. 102-104.
Psihologija (brez) očeta	125
ideala Jaza pravzaprav ljubi samega sebe. Strašna podoba, ki iz okolja
bdi nad nemočnim, post-psihološkim brezimnim atomom množice,
zahteva nepreklicno poslušnost in pasivni mazohizem. Avtoriteta na-
stopi v svoji popolni ambivalentnosti, ki pa se zaradi odsotnosti notranje
opore odločilno prevesi na travmatično, okrutnejšo stran. Konstitutivno
bistvo, "normalnost" patološkega narcisa je prav v tem, da se mora stalno
polniti z zunanjimi vzori, da se "podaljšuje" zdaj s to, zdaj z drugo
introjekcijo. "Zaljubljenost vase" paje le vrhnja plast njegove osebnosti,
ki zgolj prikriva sovraštvo zoper samega sebe. Nima ideala, s katerim
bi se identificiral, na katerega bi lahko prelil svoj narcistični libido.
Cinično zadržanje in zaničljivo nasprotovanje vsemu nadrejenemu sta
dejansko dokaza njegove multiplicirane submisivnosti, občutljivosti na
pritiske situacije. S tem se spremeni tudi površinski videz dominacije:
od kaznovalne k terapevtski, od vzgoje k prevzgoji - od očitne k mi-
stificirani45.
Na tej točki razmišljanja je skok v politično sfero že kar nujen. Današnja
avtoritarnost gospostva v demokratični obliki je zajeta v protislovju,
kateremu presenetljivo notranjo simbiotičnost podeljuje mehanizem
fetiške utaje46. Čeprav "se ve", obstajajo svobodne volitve, zakoni,
vladavina ljudstva itd., pa "se vseeno verjame" v neuničljivost oblasti,
ki da sloni na nedoumljivi svojeglavosti Drugega, ki daje mesto užitka
Drugega, za katerega je potrebna odpoved užitka podrejenih in da se
tako k njemu steka presežek užitka/vrednosti. Kljub paradigmatični
nasprotnosti pa se vednost in verovanje ne spodbijata, medsebojno se
skladata in usodno razcepita podobo vodje. Na eni strani je gospodar,
katerega realna eksistenca je (lahko tudi) ukinjena47. Njegova glavna,
a zadostna lastnost je njegova "sekundarnost" (v prej razvitem smislu),
dejanska praznost; žebelj na steni, na katerem se poljubno izmenjujejo
slike vedno novih oblastnikov; isti okvir, v katerem se sčasoma vrstijo
njihovi portreti. Bolj kot gospodarja realno ni, večja je njegova simbolna
podoba. Groteskne inscenacije in pompoznost učinek ritualnih
pojavljanj le še potencirata. H gospodarju usmerjena ljubezen je tista
45	S. Žižek, Jezik, ideologija, Slovenci, str. 135.
46	M. Dolar, "Subjekt, ki se zanj ...", str. 215-216.
47	V nekem filmu o atentatu na Churchilla med 2. svetovno vojno nemški komandos kljub vsem
peripetijam le zadene svoj cilj in tudi sam umre - toda izkaže se, da je premierja zaradi varnosti
zamenjal neki igralec, dvojnik. Kazen za razkritje izvorne ničnosti realne gospodarjeve podobe,
za dejstvo, da je"cesar v resnici nag", je temu primerno huda: smrt.
126	Mitja Velikonja
iracionalna točka vsake vladavine, ki omogoča verovanje, prostovoljno
zagretost in sužnost podrejenih, ki z odrekanjem užitka pravzaprav
uživajo, da lahko On uživa. Verovanje v oblast je dejansko verovanje v
užitek Drugega48.
Na drugi strani pa vladar prepusti operativno vodenje projekta za to
usposobljenemu in predvsem za to iz anonimnosti povišanemu prvemu
uradniku, strokovnjaku, katerega edina naloga je v tem, da govori v
imenu (in namesto) njega. Gospodarje, kot smo že prej ugotovili, (lahko)
popolnoma nekompetenten, mistificirano privzvišenost pa mu pomaga
vzpostavljati zvesti "consigliere"*9. Razmerje med despotom in vezirjem
je tako vzajemno, saj drug drugega omogočata. Oblast se podvoji na svoj
fiktivni vir, na "odsotnega" vladarja, kateremu šele verovanje vanj daje
realno legitimnost in glorificirano podobo; ter na točko svojega izvaja-
nja, na izvršilnost strokovnjaka, katerega (upravljalska) vednost osuplja
podložnike. Medtem ko mora biti prvi nujno poosebljen, pa pogoj za
drugega ne velja več ; zamenja ga lahko abstraktnejša, nepersonificirana
Vednost, npr. birokratska učinkovitost, "master-mind" znanosti,
vsemogočnost represivnega aparata50, "javno mnenje", administrativne
agenture, politični programi,... Njen glavni moment učinkovitosti je
premosorazmerno povezan s sklicevanjem na čaščenega (vele)moža.
Prvega ljubijo, druge(ga) se bojijo, in čeprav gre za en, vzajemen princip
vladanja (vednost se mora referirati na verovanje!), se njegove dobre in
strašne lastnosti infantilno polarizirajo. V totalitarizmu skuša gospodar
sicer utelesiti tudi eksperta, toda poskus spodleti51. Njuna sin-
tetiziranost v eno nujno povzroči tisto, kar sem zapisal v III. poglavju:
izbruhe agresivnosti navzven, v nič hudega sluteče pripadnike
sosednjih skupin, ki postanejo tako objekt destruktivnih vzgibov. Stik
48	M. Dolar, "Subjekt, ki se zanj...", str. 217.
49	Tako se da razložiti dejstvo, da je najmočnejšo državo sveta "vodil" tretjerazredni filmski
kavboj, ki je bil brez pomoči svojih svetovalcev (npr. na tiskovnih konferencah) skorajda neveden.
Prav tako eklatanten primer so bivši real-socilistični politiki, državniki, z zgolj polkvalificirano
stopnjo izobrazbe.
50	Cvetki iz svinčenih let policijske države pri nas: rekli "OZNA sve dozna" in "Bilo kuda - UDBA
svuda" prisegata na čisto, omniprezentno Vednost.
51	Tako A. Grosrichard v intervjuju. Primerov za potrditev njegove teze kar mrgoli. Stalin je bil
obenem tudi najeminentnejši sovjetski znanstvenik; podobna strokovna avra se je držala tudi
jugoslovanskih voditeljev, "teoretikov" in "proletarcev" obenem. Fašistična ikonografija je Duceja
upodabljala tako na borbenem konju kot za kupom načrtov, pa tudi kot goloprsega žanjca.
Psihologija (brez) očeta	127
z avtoriteto je za podložnika regresija, korak nazaj, kot nepredvidljivi
fantom ga vedno znova preseneti in ga potisne v pasivnost. Ponovi se
razvojno preživeta dvojnost dobre figure, ki ščiti, in zle, ki grozi. Obe
načeli vladanja, ljubezen in strah, fascinans et tremendum, se utelesita
v dveh osebah, kar omogoči in olajša njegovo integralno dojemanje.
2.
Predstava vodje je torej pogoj vsakršne družbene asociacije. Prav tako
je prisotna v spremenjenih razmerah, kjer navidez vladajo druge, bolj
neosebne oblike združevanja, kjer naj bi bile vodilne reprezentativne
funkcije zgolj "stvar preteklosti". Pojavi se kot produkt organizacijske
mašinerije, "pod" njo v naši shemi. Oprt na (ne)personificirano vednost
je prav tako mogočen kot njegovi predhodniki v obrnjenem položaju.
Dejansko pa se načelo oblasti ne spremeni: doživi sicer preobrat v
zgornjem delu, odnos do subordiniranih pa se strukturalno ne menja.
Ze začeli smo z osnovnim krogotokom ekonomije užitka; trik fetiške
utaje je dokaz njegove aplikativnosti na sedanjost. Vsaka politična (v
širšem pomenu besede) vladavina se konsekventno kaže kot vseob-
segajoča vzajemna igra notranjih človekovih struktur, bolj ali manj
prisotnega "biciklizma" velikega/malega človeka02; in socializacijskih
determinant oz. travmatične kontraverznosti zunanje avtoritete, ki na-
stajajočemu subjektu zaplodi ambivalentno dojemanje gospostva. Avto-
kratski despotizem, ki se ga moderni politični razum na vse kriplje
brani, v bistvu (t)ista prevara, od katere živi vsaka vrsta politične
oblasti , je politika sama, njena prečiščena forma. Ne gre za njeno
perverzijo, ampak za negacijo politične sfere kot take° , za njeno
konstitutivno izvotljenost. Fikcija, preko katere deluje - "demokratična
izmenjava mnenj, feedback" itd. - zadošča pritiskom po spremembah
teatraličnih pravil, bližanju polov, brisanju "črte resnice". Načelo rever-
52	T.W. Adorno, "Freudovska teorija ...", str. 159.
53	A. Grosrichard, Struktura seraja, str. 150, 151.
54	Isto, str. 58.
128	Mitja Velikonja
zibilnosti in participacije v odločanju se izkaže za v zveličavno kopreno
omotano demagoško farso55. Diktatorsko jedro je posebej zaostreno in
eksplicirano v totalitarizmu; prevladujoči parlamentarizem pa njegove
oscilacije skrbno zakrije. Radikalni revolucionarni rezi se pogosto
zatekajo v starinarnico ideoloških floskul o bratstvu(!), ki sklati s
prestola osovraženi, (ne)personificirani model vladanja in ga nadomesti
z novim, brezkonfliktnim, harmoničnim56. "Enolončnica" se začne
seveda hitro "usedati" in prej namerno, prisilno nivelizirane razlike
znotraj bratovščine postajajo vse bolj manifestne. Vzniknejo novi
gospodarji, arhaična "emociokracija" zopet izpodrine prehodno "oblast
vseh". Le nova idolatrija lahko spodnese staro 7. Oblast ostane pridržek
vodje.
Grozljiva značilnost sedanjega zahodnjaškega tipa gospostva je, kar je
zapazil že Freud, širjenje nadzora sfere družbenosti. Nesluten razmah
procesov diferenciacije je tako črnogledo napoved le še radikalizirah
Prejšnja neposredna očetovska represija, ki je s svojim učinkovitim
mehanizmom "enkrat za vselej" vnesla Zakon v psiho, razpade, se ukine.
V področja socialnosti privlečene prej transcendenčne dejavnosti, spol-
nost, umetnost,... izgubijo kvalitativno različnost od obstoječega
etabliranega načela dejanskosti58. Dominacija se s širjenjem svobode
v nove segmente še poglablja, čeprav je vnanja slika o tem drugačna;
šele z vpeljavo psihoanalitičnega pristopa se izkaže dejanska dvojnost
tega procesa. Prej asocialne, družbi opozicijske rezerviranosti postanejo
sedaj njen integralni del, tako da ni več kotička, v katerem ne bi
prevlad(ov)al imperializem zunanjosti, kjer bi bil človek osvobojen
spon družbenosti. Popolna prilagojenost, ki jo "novi socializacijski tipi
osebnosti" sicer ljubosumno skrivajo z(a) oholim poudarjanjem cinične
distance, pa je zanje usodno nevarna. V idealtipsko totalitarizirani
skupnosti, h kateri se po nekaterih kazalcih tendenčno čedalje bolj
55	Spomnimo se pikre Habermasove pripombe o udeležencih strankarskih kongresov kot "o
neplačanih statistih za televizijski prenos" (Strukturne spremembe javnosti, SH, ŠKUC FF,
Ljubljana, 1989, str. 239). Zgleden primer vnebovpijoče notranje protislovnosti politične
mitologike je znani Miloševićev mitingaški ..."ne čujem vas dobro ali želim da vam odgovorim!"...
56	Iz francoske revolucije izhaja maksima o "bratstvu vseh ljudi"; kasneje je postal aktualen
"bratski proletarski internacionalizem" in njegova jugo-različica, "bratstvo in enotnost".
57	Glej zgodovino "štafete" kultov v Sovjetski zvezi, posebej zamenjavo Stalinovega s
Hruščovovim, v knjigi A. Krešiča Kritika kulta ličnosti (Vuk Karadžić, Beograd, 1968), poglavje
"Elementi spopada "kulta proti kultu"", str. 78-82.
58	H. Marcuse, "Zastarelost psihoanalize", str. 190.
Psihologija (brez) očeta	129
nagibamo, se namreč povprečna ponotranjena superponirana instanca
uskladi s funkcionalnimi potrebami socialnega sistema. Popolnoma
pozunanjeni, masovni "man machine" pa bi, ujet v čredno pokornost,
povsem suženjsko sledil svojemu pastirju oz. pastirjem, odvisno pač od
trenutne dejavnosti.
Ista logika, ki je vladala v divjaških, "nedemokratičnih" skupnostih,
velja tudi v funkcioniranju modernih59. Iz posameznikovega inkul-
turiranja izhajajoča kal avtokratičnosti je kot nekakšna večno
pretakajoča se mi(s)tična plazma nujno navzoča v vsakršni (ne)urejeni
družbi, njene krotitve pa zgolj ideološko zavajajo. In jo podaljšujejo.
LITERATURA
T.W. Adorno, "Freudovska teorija in struktura fašistične propagande", zbornik Psihoanaliza in
kultura, DZS, Ljubljana, 1981
T.W.Adorno, "Prispevek k odnosu med sociologijo in psihoanalizo", zbornik Filozofsko čitanje
Freuda, uredil 0. Savić, IC SSO Srbije, Beograd, 1988
R. Bastide, Sociologija i psihoanaliza, Naprijed, Zagreb, 1987
J. Berger, "Ali obstaja postmoderna družbena razvojna stopnja", Družboslovne razprave 7,
Ljubljana, 1989
I. Bernik, "Pojmovni aparat teorije socialnih sistemov", Nova revija 93-96/1990, Ljubljana
M. Dolar, spremna beseda "Subjekt, ki se zanj predpostavlja, da uživa", v knjigi A. Grosricharda
Struktura seraja, SH, ŠKUC FF, Ljubljana, 1985
M. Dolar Struktura fašističnega gospostva, DDU Univerzum, Ljubljana, 1982
A. Freud, "Poistovetenje z agresorjem", zbornik Psihologija Ja, uredila K. Kondič, Nolit, Beograd,
1987
S. Freud, Nelagodnost u kulturi (1930), Rad, Beograd, 1988
S. Freud, Mojsije i monoteizam (1939), Grafoe, Beograd, 1988
S. Freud, Analiza fobije petletnega dečka (1909)
S. Freud, 'Iz zgodovine otroške nevroze" (/1918/1914) v knjigi Mali Hans, Volčji človek, SH, ŠKUC
FF, Ljubljana, 1989
S. Freud, Razcep Jaza v obrambnem delovanju (/1940/1938)
S. Freud, Množična psihologija in analiza Jaza (1921)
S. Freud, "Fetišizem" (1927) v zborniku Psihoanaliza in kultura, DZS, Ljubljana, 1981
59 M. Dolar, "Subjekt, ki se zanj ...", str. 216.
130	Mitja Velikonja
(
S. Freud, Vpeljava narzicma (1914)
S. Freud, Nagoni in njihove usode (1915)
S. Freud, Onstran načela ugodja (1920)
S. Freud, Jaz in Ono (1923)
S. Freud, "Nezavedno" (1915) v Metapsihološki spisi, SH, ŠKUC FF, Ljubljana, 1987
A. Grosrichard, Struktura seraja, SH, ŠKUC FF, Ljublj ana, 1985
Pogovor z A. Grosrichardom, Problemi Razprave 2-3/1989, Ljubljana
M. Horkheimer, T.W. Adorno, Dijalektika prosvetiteljstva, Veselin Masleša in Svjetlost, Sarajevo,
1989
K.P. Japp, "Nova družbena gibanja in kontinuiteta modeme", Družboslovne razprave 7, Ljubljana,
1989
0. Kernberg, "Strukturna analiza", zbornik Psihologija Ja, uredila K. Kondić, Nolit, Beograd, 1987
M. Klein, Zavist in zahvalnost, Naprijed, Zagreb, 1983
C. Laseh, Narcistička kultura, Naprijed, Zagreb, 1986
■ N. Luhmann, "Francoska revolucija je končana", Nova revija 93-96/1990, Ljubljana
N. Luhmann, "Funkcionalno diferenciranje", Nova revija, 93-96/1990, Ljubljana
N. Luhmann, "Struktura in funkcija", Nova revija, 93-96/1990, Ljubljana
N. Luhmann, "Razlikovanje med državo in družbo", Nova revija 93-96/1990, Ljubljana
N. Luhmann, The Differentiation of Society, Columbia University Press, New York, 1982
N. Luhmann, Come è possible l'ordine sociale, STZ, Laterza, 1985
H. Marcuse, "Zastarelost psihoanalize", zbornik Psihoanaliza in kultura, DZS, Ljubljana, 1981
T. Parsons, Social Structure and Personality, The Free Press of Glencoe, New York, 1964
M. Ule, Od krize psihologije h kritični psihologiji, DE, Ljubljana, 1986
V. Vuk Godina, "Patološki narcis in proces družbeno nujne socializacijske forme", Anthropos,
1-2/1990, Ljubljana
S. Žižek, Jezik, ideologija, Slovenci, DE, Ljubljana, 1987
Intervju
Časopis za kritiko znanosti; 1992; 144/145; 133-142	133
Intervju
Jacques Derrida: Odložena demokracija *
- Kaj je javno mnenje danes?
Danes? Silhueta fantoma, obsedenost demokratične zavesti. Fantom
ima nekatere pravice in zmožnosti. Kako zajeti protislovne zahteve?
Zakaj se mora parlamentarna demokracija varovati tega, kar je vendar
podobno izvoru njene legitimacije? Prav imate, ko precizirate: danes,
na današnji dan. Ritem, medij in na prvem mestu zgodovina javnega
mnenja, to so vprašanja dneva.
1. Mnenje pripisuje "javnim mnenjem" slabosti in odlike nepre-
dvidljivega: "gibljiva in spremenljiva", "težko obvladljiva", je trdilo že
Pismo D'Alembertu. Kot "kocke" kljubujejo hkrati "sili in razumu".
Javna mnenja se dejansko in praviloma lahko spreminjajo iz dneva v
dan. Javno mnenje je dobesedno efemerno in nima statusa, ker ni
zavezano stalnosti, celo stalnosti v nestalnosti ne, saj ima včasih "dolga
obdobja '. Prva dvoumnost zadeva ta ritem: če bi javno mnenje imelo
svoje lastno mesto (prav to pa je vprašljivo), bi bilo forimi nenehne in
transparentne razprave. Hkrati bi nasprotovalo nedemokratičnim silam
in svoji lastni politični reprezentaciji. Le-ta ne bo nikoli skladna z
javnim mnenjem, diha, sklepa in odloča v drugih ritmih. Bati se je
mogoče tudi tiranije mnenjskih gibanj. Hitrost, sam "iz dneva v dan"
"dolgega trajanja" včasih prizadene strogost razprave, čas "ovedenja" in
povzroči paradoksalne zakasnitve mnenja glede na predstavniške in-
stance. Zdi se nam, da glede smrtne kazni vemo (vendar predvsem prek
raziskav javnega mnenja!), da naj bi danes večine ne bile iste: 1. v
parlamentu, 2. v primeru referendumskega opredeljevanja, 3. ko gre za
"javnomnenjske" ali sociološke raziskave. Za razhajanja ali razlike v
ritmu ne manjka primerov. V kampanji za priznanje pravice do
* V izvirniku La démocratie ajournée. Integralna različica pogovora z Olivieijem Salvatorijem in
Nicolasom Weillom, ki je bil v skrajšani obliki objavljen v Le Monde de la revolution française St
1 (mesečnik, januar 1989). (Op. prev.)
134	Jacques Derrida
glasovanja priseljencev na lokalnih volitvah je SOS Racisme** moral
najprej informirati in prepričati neko javnost, kiji j g zatem prisluhnila
parlamentarna večina; vendar je predsednik republike, ko je bil za to
mesto še kandidat, o tem vprašanju že tedaj napovedal svoje osebno
"mnenje", še več, razgrnil svoje poglede o trenutnem stanju, v resnici
pa o kašnjenju javnosti in celo parlamenta, kar ni brez učinkov na oba.
Zavajajoča topologija. Kako naj bi v tem primeru določili javno mnenje?
Ima svoje mesto? Kje gaje moč uzreti in to kot tako? Tavanje njegovega
lastnega telesa je tudi povsodnost neke prikazni. V nobenem od teh
prostorov ni navzoče kot tako. Javno mnenje presega okvire volilne
reprezentacije in načeloma ni niti splošna volja niti narod niti ideologija
niti vsota zasebnih mnenj, razčlenjenih s pomočjo socioloških tehnik
ali sodobnih ustanov za raziskavo javnega mnenja. Javno mnenje ne
spregovori v prvi osebi, ni objekt niti subjekt ("mi", "ljudje"), mogoče
ga je navajati, ga pripraviti, da spregovori, ga potegniti iz trebuha
(ventrilokvirati) ("resnična dežela", "tiha večina", "moral majority"
Nixona, "main-stream" Busha, itd.), vendar to "povprečje" ohranja
sposobnost upiranja sredstvom, "primernih za vodenje javnega mnenja",
"veščini njegovega spreminjanja", ki ne poznajo, dodaja Rousseau, "ne
razuma ne kreposti ne zakonov".
2. Temu bogu negativne politologije je potreben nek medium, da bi pri
belem dnevu lahko pokazal znake življenja. Vsakodnevni ritem, ki je
zanj bistven, predpostavlja množično razširjenost nečesa takšnega, kot
je dnevnik. Ta tehno-ekonomska oblast mnenju omogoča, da se vzpo-
stavi in da se prepozna kot javno mnenje. Čeprav se te kategorije danes
ne zdijo primerne, velja o dnevniku mnenje, da javni vidljivosti
zagotavlja mesto, ki je primerno za informiranje, formiranje,
premišljevanje ali izražanje, potemtakem za.predstavitev nekega mnenja,
ki naj bi v njem našlo okolje svoje svobode. Korelacija med vsakodne-
vnim - zapisanim ali avdiovizualnim - in zgodovino javnega mnenja
obilno presega to, kar imenujejo "mnenjski tisk". Dragocene, nevarne
in vse bolj "izostrene" raziskave javnega mnenja se prilagajajo ritmu, ki
ne bo nikoli ritem politične ali sindikalne reprezentacije. Na dan
** SOS Racisme je ime organizacije, ki skuša združiti vse protirasistične sile v Franciji in na
različne načine senzibilizirati javno menje za vprašanja medrasnih odnosov in olajšati položaj
priseljencev nefrancoskega porekla.(Op. prev.)
Intervju	135
pridejo v tisku, ki je pogosto njihov pobudnik in ohranja nad njimi
oblast. Nenazadnje vemo - in dnevni k pro izvaja novost te novice s tem,
ko o njej poroča - da javno mnenje dandanes ni več to, kar je bilo včeraj
in od začetkov njegove zgodovine.
3. Pojav nikoli ni bil naraven, tj. univerzalen. Nič bolj od vsakodne-
vnosti kot poglavitne kategorije družbenega ritma./Preden se vprašamo
o predpostavljeni "realnosti" javnega mnenja danes kot o
kinematografiji njene silhuete, je treba spomniti, da ima fantom
zgodovino: evropsko, nedavno in močno skandirano. Nedvomno je
govorica o mnenju stara kot svet: doxa ali "mnenje" (kar ni povsem isto)
imata gotovo ekvivalente v nezahodnih kulturah. Vendar se zgodovina
javnega mnenja zdi povezana z evropsko politično govorico. Čeprav je
izročilo politične filozofije pripravilo "njegovo dobo", je javno mnenje
moderni artefakt (glede tega nudijo najvidnejše zaznamke premise
ameriške in francoske revolucije). Mislim, da o javnem mnenju, pod
tem ali onim imenom, niso govorili in ga jemali resno, vse dokler ni
bilo modela parlamentarne demokracije kot aparata zakonov (v Fran-
ciji : od XI. člena Deklaracije o človekovih pravicah do zakona iz 1. 1881
o svobodi tiska), ki je dovolil ali obljubil oblikovanje, izražanje in
predvsem seveda "objavljanje" tega mnenja izven političnih ali kor-
porativnih reprezentacij.
Če v nekem trenutku mnenje ni volilno, je, kot to kaže njegovo ime,
poklicano, da se izrazi kot presoja. Nikoli ni vednost, pač pa angažirano
ocenjevanje, dejanje volje. Vedno ima obliko "sodbe" (da ali ne), ki
mora na to parlamentarno demokracijo delovati kontrolno in usmer-
jevalno. Po drugi strani, z gledišča politične odločitve v strogem
pomenu, ostaja ta znatna moč vedno "potencialna". In znotraj nevidnih
meja. Ni je ne znotraj ne zunaj. Umešča se izven statutarnega
predstavljanja, vendar je kot zunanjost neodvisnega javnega mnenja ta
zunanjost lahko pripoznana samo v parlamentarnih demokracijah in v
reprezentacijskih strukturah: v perspektivi možnega glasovanja in
posega v reprezentacijo ali nanjo. Paradigmatski moment: les Cahiers
de Doléances. Kot mesto potencialnega volilstva je javno mnenje
skupščina državljanov, ki so poklicani, da s pomočjo sodbe odločijo o
rečeh v pristojnosti legalnih reprezentacij, vendar tudi glede reči, ki
tem vsaj začasno uhajajo v območje, katerega današnje širjenje in
pospešeno diferenciranje zastavlja resna vprašanja o sedanjem
delovanju liberalne demokracije, če že ne o njenih načelih. Spomnite
136	Jacques Derrida
se manifestacij za "zasebne šole", "koordinacij" študentov ali
bolničarskega osebja, razprav o RU 486, o aidsu, o narkomaniji ali o
prezervativih in celo o Scorsesejevem filmu (tu mislim na govor, izjavo
ali manifestacijo kot na elemente javnega mnenja, in ne na bombe, ki
naj bi ga pokončale). Vse, kar ni reda sodbe, odločitve in predvsem
reprezentacije, uhaja hkrati sedanjim demokratičnim ustanovam in
javnemu mnenju kot takemu. Ta par povezuje zmožnost ovrednotenja v
obliki sodbe, ki odloča (da ali ne) in ki se proizvede v reprezentaciji.
Raziskave javnega mnenja se temu zakonu skušajo izogniti tako, da po
eni strani presegajo okvir volilnih in neposredno političnih vprašanj,
po drugi strani pa tako, da pomnožijo ovrednotenja v odstotna (več ali
manj) glede na alternativna (da ali ne). Vendar nek diskurz zadeva javno
mnenje kot tako samo, če anticipira zakonodajno razpravo in če "bolj
ali manj" napoveduje nek "da ali ne". Kaj postane tedaj zaloga izkušnje,
vrednotenja in celo določitve ("načini", "okusi", "običaji"), ki ni odvisna
od sodbe (da ali ne) in reprezentacije, v vseh pomenih te besede? Šele
na tem mestu je mogoče mnenju samemu zastaviti vprašanje njegove
avtoritete - ne glede njegovih vsebin, pač pa glede njegove oblike
predvolilne sodbe - in celo vprašanje razločka javno/zasebno, katerega
strogost bo vedno ogrožala govorica. Kakšno mesto nameniti tovrstnim
vprašanjem v javnosti in potemtakem tudi v politiki?
"Mnenjska vlada" na mnenje lahko stavi, lahko ga ustvari ali se nanj
sklicuje proti institucionalnim reprezentacijam. Vendar je to mogoče
narediti in reči samo v demokracijah, ki so vsaj formalne. Ljudska
diktatura ali totalitaren režim nista mnenjski vladi (kar danes prihaja
na dan v ZSSR, je morda preprosto javno mnenje). Nova sredstva
ažuriranja, ki mnenju jemljejo utrip v skoraj dnevnem ritmu, neko
oblast (na primer, predsednika države ali celo oblast demokratične
vlade) avtorizirajo in zavezujejo k vračunavanju razvoja, preden in
potem ko se izrazi v skupščini, v strankah in v sindikatih, k odkrivanju
premikov večine pred volitvami in pred referendumi. Kar ne pomeni,
da je mnenje brezobličen zbiralnik divje spontanosti, ki bi prestopala
okvire organizacij (strank, sindikatov itd.). Nedavne "koordinacije"
študentov ali bolničarskega osebja, niti pasivne niti aktivne, so bile v
enaki meri "zmanipulirane", kot so na drugi strani nastajale iz spontane
neorganiziranosti. Da bi analizo - in politično dejavnost - privedli
onstran te površne alternative, so torej potrebne druge kategorije. Enako
velja tudi za odnose z ustanovami in predvsem s tiskom: javno mnenje
Intervju	137
se ne izraža, če s tem razumemo, da obstaja v nekakšni notranjosti,
preden se, kot tako, v svoji fenomenalnosti ne izrazi pri belem dnevu.
Javno mnenje^e fenomenalno. Tisk ga n e proizvaja ali oblikuje, oziroma
nanj vpliva ali gapreusmerja nič bolj, kot ga preprosto zrcali ali reprezen-
tira. Te naivne ali robate interpretacije imajo svoje korenine v mogočni
filozofski govorici. Mar dokazati svojo odgovornost ne pomeni v prvi
vrsti skušati jih ponovno premisliti? Naloga je filozofska in politična,
teoretska in praktična, težavna in nevarna, saj tvega, da zadene na sam
pojem reprezentacije, na "idejo reprezentantov", ki je bila za Rousseauja
"moderna". Mar ni odgovornost demokrata, da misli aksiome ali temelje
demokracije? Da neprestano razčlenja njene zgodovinske dolčitve,
tiste, ki jih je 1. 1989 mogoče, in tiste, ki jih ni mogoče zamejiti?
Saj gre vendar za prihodnost demokracije. Razsežnost "javnega" pros-
tora vstopi v filozofsko moderno z razsvetljenstvom, s francosko in
ameriško revolucijo in z govoricami, kot je Kantova, ki Außclärung -
napredek razsvetljenstva in luči dneva - povezuje s svobodo javne
uporabe razuma na vseh področjih (čeprav se razum ne reducira na
"mnenje" in ga mora tudi kritizirati). Tehno-ekonomska sprememba
medijev zaznamuje novo premestitev poudarka v tej porevolucionarni
moderni. Od konca prve svetovne vojne sem, predvsem v Nemčiji, so
krize, ki jih je radio zmogel vnesti v tradicionalni prostor parlamentarne
demokracije, sprožale resne debate (prim. Kritiko javnega mnenja
Tönniesa iz 1. 1922 in dela C. Schinitta, njegov vpliv je še živ tako na
desnici kot na levici, pa naj ga navajajo ali ne, v vseh analizah javnega
prostora, na primer pri Haberamasu. Vanje se na tem mestu ni mogoče
spustiti. In ne pozabite na omejitve tiska: omejitve niso samo
količinske, vsiljujejo tudi modele berljivosti. Vsi zastavki, o katerih ta
hip razpravljamo, se zgoščajo v tem, kar moram tu zaupati elipsi
telegrama. Ali v tisku lahko resno govorimo o tisku? Da in ne,
tihotapsko). Te razprave niso zamrle: pomislite na neposredno med-
narodne učinke jutrišnje televizije na javno mnenje, ki je spočetka
veljalo za nacionalno. Pomislite na spremembe, ki jih vpeljujejo tehnike
raziskav javnega mnenja in ki lahko dobesedno pospremijo, bolje,
proizvedejo televizijski dogodek ("L'heure de vérite'l). Tako kot tisk
lahko tudi ta tehnika pripusti k besedi manjšine oropane in-
stitucionalne reprezentacije, lahko popravi napake in krivice - o tem ni
dvoma; vendar, ponovimo to, ta "demokratizacija" nikoli ne reprezen-
tira, legitimno in brez filtriranj, nekega "javnega mnenja". "Svoboda
138	Jacques Derrida
tiska" je najdragocenejša dobrina demokracije, vendar, vsaj kolikor
vprašanjem, ki smo jih zastavili, dejansko, v zakonih in običajih ni
zadoščeno, ostaja ta temelj na "svoboščina" nekaj, kar je potrebno iznajti.
Vsak dan. Vsaj. In z njo vred tudi demokracijo.
-	Kakšen sistem si moramo potemtakem izmisliti, da formalno
svoboden tisk ne bi deloval kot cenzura?
0 tej "vrsti zakona", ki je "sodba" javnega mnenja, govori (Rousseaujeva
-	op. prev.) Družbena pogodba prav v poglavju "0 cenzuri". Ali se lahko
zanesemo na nasprotjeforma/vsebinah Ali zadostuje določeni obliki dati
neko vsebino, da bi dosegli napredek svobode tiska, tj. pravice, ki nikoli
ne bo brez obveznosti in brez priznanja svobode "pred tiskom"? Formal-
no strogost, brez katere nobena pravica ni zaščitena, je potrebno ohraniti
in si izmisliti bolj pretanjene dispozitive in bolj diferencirano
zakonodajo, ki bo bolj naravnana na tehno-ekonomske spremembe
"svobodnega tržišča". Naloga je neskončna: ne samo zato, ker bo vedno
ostalo še več ali manj, kar bo treba postoriti, temveč zaradi načelnega
protislovja. Demokracija mora seveda bdeti, da cenzura (v pravnem
pomenu: "kritika, ki razpolaga z javno močjo", kot pravi Kant) ne pridobi
spet izgubljenega ozemlja. Boriti se je treba proti učinkom "cenzure" v
širokem pomenu besede, proti - če lahko tako rečem - "novi cenzuri",
ki ogroža liberalne družbe, proti akumulacijam, koncentracijam,
monopolom, skratka proti vsem količinskim pojavom, ki lahko postavijo
na obrobje ali prisilijo k molku vse, kar presega njihov okvir. Vendar
se prav tako ni mogoče preprosto zavzemati za pluralnost, za razpršitev,
razdrobitev, za gibljivost filtrirnih mest ali subjektov, ki z njimi raz-
polagajo. Te marginalizacije in odsotnost splošnega foruma bi lahko
izrabile določene socialno-ekonomske sile. Kako stopiti na pot velikih
razprav, dostopnih večini, in hkrati obogatiti številnost in kakovost
javnih govoric, instanc ocenjevanja, "scen" ali mest vidnosti itd.?
Nemogoča stava, aporija? Ta nemogoča in nujna iznajdba se lahko
naznani le izhajajoč iz nekega drugega imperativa: enotnost ali "os-
rednjost" demokratičnega foruma se ne sme pomešati z enotnostjo
množice, koncentracije, homogenosti ali monopola. "Nova cenzura", v
tem je moč njene zvijače, koncentriranje združuje z drobljenjem,
akumuliranje s privatiziranjem. "Nova cenzura" depolitizira. V "av-
diovizualnem" je ta strašna logika bolj zaznavna, vendar ne ostaja v
Intervju	139
njegovih mejah. Delovati začne v trenutku, ko neka interpretacija, tj.
neka selektivna ocena, oblikuje (informe) neko "dejstvo". Nobena in-
formacija ji ne ubeži.
To je še preveč jasno vidno v t.i. "kulturniškem" tisku (umetnosti,
literaturi, filozofiji itd.) in v tistih "pretanjenih" ocenah, ki so nad-
določene, nadkodirane in ki javno mnenje ne nagovarjajo neposredno,
tako kot politične sodbe ali volilne odločitve. Vsakokrat ko medijska
ustanova spravi v pogon tržne pojave velikega obsega, v enaki meri
zasega in cenzurira; dogmatizira - ne glede na njen realni eklekticizem
ali fasadni liberalizem, na njene kreposti in njene slabosti, na njeno
zbujanje pozornosti ali njeno dolgočasenje, ne glede na to, ali se zdi
izbrana, vulgarna ali oboje hkrati. Ko je enemu samemu sodniku
poverjen monopol ocenjevanja o tem ali onem, filtriranja, ekspozicije
belemu dnevu, ne glede na to, kaj si morda mislimo o tej ali oni njegovi
nadarjenosti, ta sodnik določa prodajo v veleblagovnicah kulture. V
primeru, da delo ne izpolnjuje pogojev vidljivosti na tem velikem
malem zrcalu, ki očara s tem, ko razobliči, prečisti in k sebi pritegne
toliko energije, ki prekinja pogovor, podreja družbeno telo in pogled
novi fiziologiji in zaganja v tujino poslednje ikone nacionalne kulture,
je odrinjeno daleč stran od sodišča, v noč malone zasebne ograde. Da bi
bila danes neka knjiga v tem merilu kaj več od zaupnega in malone
zasebnega dopisovanja, se mora prodati in - razlikujmo - brati v več kot
desettisočih primerkih. Rezultat: t.i. "zahtevne" raziskave, uporne do
stereotipnosti podobe ali pripovedi, neprilagojene merilom kulture, ki
se predstavlja v svojem "povprečku" (v ednini "mnenje" pomeni vedno
povpreček), so izključene iz scene: prikrite in odtegnjene dnevu. Na
podlagi tega o njih sodijo, da so vse bolj "obskurne", "zahtevne" oz.
"neberljive" in tako postanejo to, kar pravijo, da so, in hočejo, da bi
postale: nedostopne. Cikel se pospešuje. Karkoli že pravijo o kakovosti
naših "kulturnih" medijev, je mar naključje, da je naša dežela v Evropi
med tistimi, kjer najmanj berejo? če so naše knjižnice v poraznem
stanju, ki se ga skoraj ne da priznati? in če, nerazdružljiv problem, šola
in univerza, prednostna mesta "oblikovanja presoje", dopuščata takšne
muke?
Toda tudi tu ne smemo poenostavljati. Morda je treba računati tudi z
drugimi ritmi in drugimi potmi. Morda se ne smemo prepustiti čarom
količinske neposrednosti. Tako kot šola tudi tisk prispeva h kakovosti
demokratizacije. Vstop v poprečje je pogosto napredek. Odvisno od
140	Jacques Derrida
primera lahko dnevniki, v najboljšem ali v najslabšem primeru,
poudarijo ali denuncirajo uradne ocene (npr. ocene akademskega
telesa). In nazadnje, je mar medijska moč neomejena? Tudi njo iz dneva
v dan ocenjuje občinstvo, ki ne molči vedno. V svoji heterogenosti lahko
včasih iz enega mesta svojega velikega telesa kritizira samo sebe na
drugem mestu. Ali ji konec koncev ne sodijo na daljšo dobo in po
merilih, ki ostajajo zanjo nujno nepojasnljiva? Če prispeva k uspehom
množičnosti, ki so naslednji mesec pozabljeni, mar s tem ne drvi tudi
sama v pozabo? Nepravočasni prodori, ki ubežijo mreži njene berljivo-
sti, se lahko nekega dne uveljavijo na način, ki se mu ne bo mogoče
upirati. Znano je, daje včasih za prihodnjo usodo nekega dela kakovost
desetih branj odločilnejša od dejanskosti desettisočih kupcev. Kaj bi
naši veliki medijski stroji naredili iz Rimbauda ali Lautrémonta, iz
Nietzscheja ali Prousta, iz Kafke ali Joycea iz leta 1989? Sprva jih je
rešila peščica bralcev (minimalna stopnja poslušanosti), vendar
kakšnih! Morda ta analogija že boleha za anahronizmom; žal, kajti
notranja zgodovina teh pustolovščin je bila brez dvoma povezana s svojo
zunanjostjo in, če to zanikamo ali ne, z že propadlo strukturo "javnega
prostora". Kljub temu ima nizka naklada eno možnost: malone zasebna,
ima kljub temu dostop do javnosti. Med obema je samizdat. Upoštevajoč
te ritme in kakovostne razlike, se zdi luknjičavost meje med "zasebnim"
in "javnim" bolj neizračunljiva kot kdajkoli. Vsak dogodek se pogaja z
zakonom, kot to počnejo tihotapci in uporniki. Prehod ni nikoli
zagotovljen. Javno mnenje morda res ni neizračunljiv popreček, vendar
je morda v njem nekaj neizračunljivega. Ce obstaja, neizračunljivo
nikoli ne nastopi, ni ga, nikoli ni predmet znanstvene ali filozofske
objektivacije.
Koncentracija ali razpršitev torej ni edina izbira. Alternativa bi v
odnosih medijev do "občinstva", do "občinstev" tako bila bolj med
enostranskim in mnogostranskim. Odgovornost, tj. svoboda tiska in
svoboda pred tiskom, bo vedno odvisna od učinkovitosti neke "pravice
do odgovora", ki državljanu omogoča, da je več kot le drobec (skratka
zasebnik in to čedalje bolj) pasivnega in potrošniškega občinstva, ki je
s tem nujno oškodovano. Obstaja demokracija brez vzajemnosti?
Intervju	141
- Kako pravici do odgovora dati takšen obseg?
Francija je ena od redkih držav, ki priznava pravico do popravka (s strani
javnih oblasti, na katere se omejuje) in širše, pravico do odgovora. To
je temeljna pravica. Vendar jo je moč uveljavljati le v zelo ozkih okvirih
(tu mislim na pravo v strogem pomenu in ne na moralo ali politiko).
Napaka ali ponaredek, izpust, interpretativno nasilje, napačno poeno-
stavljanje, retorika namigovanja, tudi podlost ostanejo na radiu,
televiziji ali v dnevnikih največkrat brez javnega in takojšnjega
odgovora. In seveda množično v knjigah. Celo v primerih, ko odgovora
že vnaprej ne otežujejo tehnične ali pravne ovire, ga v splošnem
nevtralizirajo mesto, okvir in zamik. Kolikor pravica do odgovora ne bo
dobila svojega celotnega obsega in dejanskosti (ponovno neskončna
naloga), bo demokracija omejena. Samo v tisku? Da, vendar je danes
tisk povsod: izdaja (se) vedno (za) dan sam. Javnemu prostoru, njegovi
javnosti dela dan. Dan naredi samemu dnevu Torej pravica do odgovora
komaj obstaja. Zakaj je sprenevedanje (fikcija demokracije) o nasilju
te nesimetrije in tega, kar se v njej lahko ali ne sme pustiti reducirati
tako pogosto? Zakaj licemerstvo, utaja ali zaslepljenost vpričo tega
presežka razvidnosti? Zakaj je ta presežek razvidnosti hkrati jasen kot
beli dan in najbolj nočno obličje demokracij, takšnih, kot so ta hip?
Spričo tega, da (neogibna) dobra volja ne bo spremenila reči, ki niso
več odvisne od logike enostavne "zavesti" in juridičnega - to se pravi
neustreznega - koncepta odgovornosti, spričo tega, da (neogibni in
perfektibilni) tehnični dispozitivi in formalna zakonitost ne bodo nikoli
prišli do konca temu nesorazmerju, spričo tega, da gre za odgovor in za
odgovornost, za naslovitev in za naslovljenost itn., filozofski pojmi, ki
smo jih nasledili, niso nikoli zadostovali, francoska revolucija bo
priklicana v spomin samo, če se bo sklicevala na druge. Ta klic, spomin
na obljubo, išče nov ton. Brez dvoma ne bo več "revolucionaren" in si
mora vzeti svoj čas, več kot "revolucionarni dan". Nič mu tega ne
zagotavlja in več o tem na eni strani ne morem reči.
IIČ	»
be en napor
In še eno besedo, če dovolite, prav tisto, ki ste mi jo dali za iztočnico,
danes. Dnevi so že šteti: v drugi hitrosti se že napoveduje dan, ko bo
dneva konec. Napoveduje se dan, ko dan (vidnost podobe in javnost
publike, vendar tudi enotnost vsakodnevnega ritma, pa tudi fenomenal-
142	Jacques Derrida
nosti politike, pa morda tudi in hkrati s tem njenega bistva samega) ne
bo več ratio essendi, razlog ali dnevni obrok (la raison ou la ration)
telemetateoretskih učinkov, o katerih smo govorili.
Je bil dan vedno merilo vseh stvari, kot se pretvarjamo, da verjamemo?
V svoji prvi izdaji ostaja to mnenje, komaj si upam reči ta umislek,
najbolje porazdeljena reč na svetu.
Prevedel Igor Pribac
Časopis za kritiko znanosti; 1992; 144/145; 143-156	143
Recenzije in prikazi
George G. Brenkert
Political Freedom
London and New York, 1991, s.287.
Pluralistična razprava o politični svobodi, ki se
iz Zahoda prenaša na Vzhod, dobiva na ta način
splošni pomen. Zato je ta knjiga filozofa
Brenkerta izšla v nadvse primernem času.
V prvem delu razvrsti politično misel o svobodi
v tri "rivalske" modele, ki naj bi imeli
prominentno vlogo tudi v sedanjem političnem
življenju, t.j. v: konservativnega, liberalnega in
radikalnega. Do te razvrstitve je prišel po eni
strani na podlagi študija zgodovine politične
misli, po drugi strani pa naj bi na to
klasifikacijo vplivala politična gibanja, ki so se
tako imenovala. V modelu gre torej za
nekakšno stičišče med historično oblikovanim
svetom idej in politiko. Brenkert se v začetku
knjige ukvarja z izjemno zahtevnimi
metodološkimi vprašanji, ko išče relevanten
pristop k menda najbolj kontroverznemu
političnemu vprašanju.
Znotraj konservativnega koncepta predstavlja
misel Edmunda Burka, Alexisa de Tocquevilla
in Michaela Oakeshotta. Za konservativni
model je značilna vrsta tradicionalnih pravic
ter disperzijska porazdelitev moči. Primarno je
usmerjena v preteklost.
Liberalci, kot so John Locke, John Stuart Mill
in Isaiah Berlin, so uveljavili idejo, da je
varovanje in zaščita posameznikov naj-
pomembnejša lastnost politične svobode.
Zanje je svoboda odsotnost prisile nad
posamezniki s strani družbe in države.
Posamezniki naj sledijo le lastnim ciljem.
Takšna svoboda je pretežno usmerjena na
sedanjost in je po Brenkertu le skopo spoznala
pomembnost prave politične svobode. Liberal-
ni pogled na svobodo se je osredotočil v glav-
nem na področje zasebnega.
Radikalno oz. socialistično koncepcijo
predstavlja politična misel Karla Marxa,
Vladimirja Lenina in Herberta Marcuseja.
Svoboda ljudi predpostavlja ostranitev
kapitalističnega sistema, ki naj bi bil
iracionalen. Ljudje so lahko tudi prisiljeni biti
"svobodni" v novem, pravičnejšem socialnem
in ekonomskem političnem redu, ki se lahko
zavestno izgrajuje. Zagovarjajo tisto svobodo
posameznika, ki temelji na skupnostnem
bivanju. Radikalna svoboda je pretežno usmer-
jena v prihodnost.
Vsak model implicira določene vrednote.
Konservativci, tako Brenkert, se sklicujejo na
tradicijo, običaje, krepost, skupnost in red,
liberalci pa na nevmešavanje, individualnost,
pravice in "samozanašanje". Radikalci poudar-
jajo samodeterminiranost, racionalnost in
skupnost.
V okviru poglavja o konservativni svobodi
citira Edmunda Burkeja, ko le-ta pravi, da je
svoboda le tista, ki je povezana z redom.
Svoboda po Burkeju ne more obstajati zunaj
reda in običajev. Glede odnosa konservativcev
do posameznikov je morda signifikantna tale
Burkejeva misel, da svoboda v prvi vrsti ni
slika posameznika, marveč vitalni vir in ener-
gija države. Konservativni model nasprotuje
centralnemu planiranju osrednje oblasti kakor
tudi njeni odgovornosti za blaginjo. Utemel-
jitelj konservativizma je zagovarjal laissez-
faire ekonomijo. Konservativna svoboda ni
univerzalistična. Je tip svobode, ki temelji na
upoštevanju običajev in tradicije vsake
konkretne družbe. Prav tako nima v centru
posameznika, marveč skupnost, družbo ali
nacijo.
Poglavje o liberalni svobodi prične s
pomenljivim Frostovim izrekom, da dobra
ograja napravi dobre sosede. Temeljno stališče
liberalne paradigme, namreč da svoboda
pomeni biti prost vseh pritiskov in nasilja
drugih, je postavil že Locke. Do politike in moči
ohranja nezaupljiv odnos, zlasti ker izvirata iz
države. Zato brani posameznika pred njenimi
• Recenzije in prikazi	144
posegi v njegovo privatno območje. S
pretiranim poudarjanjem t.i. negativnega kon-
cepta svobode, čigar osnovna ideja je
"nemoteno" bivanje posameznika (Berlin),
Brenkert ugotavlja, da s tem razločevanjem ta
koncept posameznike vsestransko omejuje.
Obenem pa premalo pozornosti namenja
političnemu udejstvovanju posameznikov.
Zato se avtorju zdi, da liberalizem nima adek-
vatne teorije o politični svobodi.
Razpravo o radikalni svobodi prične z
Leninovo mislijo, da tam, kjer obstaja država,
ni svobode, in tam, kjer je svoboda, ni države.
Radikalna svoboda, ki sta jo utemeljila Marx
in Engels, seveda predpostavlja popoln prelom
z obstoječim stanjem, tako v ekonomiji, družbi,
politiki, znanosti in morali. Marcuse je namreč
trdil, da prehod iz suženjstva v svobodo zahteva
totalno preobrazbo vrednostnega sistema. V
nasprotju s konservativno in tudi liberalno, je
radikalna svoboda ekstenzivna, komunitaris-
tična, vendar omejena le na pripadnike
delavske skupnosti. Medtem ko se svoboda pri
prvih dveh konceptih uveljavlja v civilni
družbi, radikalna koncepcija zavrača tako
civilno družbo kot državo. Radikalci pri
opredeljevanju svobode najpogosteje uporab-
ljajo termin samo-determinizem oz. racionalna
samodeterminiranost, vendar v pogojih skupne
lastnine, planiranja in nadzorovanja.
V drugem delu avtor razvije alternativni model
politične svobode, definirane kot "empowern-
ment" (zmožnost). Moto tega modela je zapisal
E. Martin, češ da človek nima nič manj in nič
več svobode kot ima moči. Brenkert meni, da
je politična svoboda le oblika človekove
zmožnosti, je dejanska sposobnost posamez-
nika, da uresničuje svoje pravice v smislu
politične uveljavitve. Njegov koncept temelji
na spoznanju, da se svoboda posameznika ne
uresniči v njegovi izolaciji od družbe, marveč
s specifično integracijo posameznika z družbo.
Ne svoboda od politike, marveč v političnem
okolju. To je zahteva politične svobode. Oboje
torej: posameznikove pravice in politična par-
ticipacija pri vladanju.
Brenkert ugotavlja, da sta svoboda in moč med-
sebojno odvisni. To je realnost, saj so za
svobodnost po njegovi opredelitvi potrebni
tako materialni kot kognitivni izvori. S tem je
Brenkert načel eno substančnih vprašanj
vsakega disputa o svobodi, namreč vprašanje
pogojev za svobodnost, ki pa jih ni zadovoljivo
razrešil. Bi jih pa moral, če je imel ambicije
priti do zanesljivejšega alternativnega modela
svobode. Pri tem vprašanju je sodobna
ameriška t.i. historicistična šola dajala tem
vidikom pri analizi svobode in avtonomije
posameznikov premalo pozornosti. Tovrstne
analize se pogosto končajo pri t.i. vprašanju
racionalnega subjekta,ki pa v politični filozofiji
ne more popolnoma zajeti - niti pri analizi t.i.
notranjih socializacijsko-kognitivnih proce-
sov, kaj šele zunanjih, okoljskih oz. sistemskih
- vse problematike, ki je povezana z vpra-
šanjem o pogojih za svobodnost.
Milan Zver
Shakti Gawain in Laurel King
Leben im Licht. Quelle und Weg zu
einem neuen Bewusstsein.
(Življenje v luči. Vir in pot k novi
zavesti.)
Wilhelm Heyne Verlag, München 1990
Uredniki so na zadnji platnici zapisali: "Kdor
prebere 'Leben im Licht', spremeni življenje."
Ta ugotovitev ali obljuba se praviloma drži
vseh novodobnih knjig. Pisanje ni namenjeno
le intelektualnemu užitku, temveč je usmer-
jeno na spremembo celokupnega življenja
posameznikov. Shakti Gawain je spremenjeno
ime avtorice, ki tudi s to gesto predstavja
pogosto novodobno prakso. Njena življenjska
pot je tipična za akterje nove dobe. Shakti je
zrasla v ateistični družini v ZDA in verjela v
resnico racionalnosti, ki jo je poosebljala
zahodna znanost. V času študija je poskusila
marihuano, LSD in se seznanila z indijskimi
filozofijami. Pot jo je privedla tudi v Indijo, kjer
si je izbrala svoje ime, katerega vibracija ji
pomaga, da lahko "svoje sile polno izrazi." Ime
po njenem prepričanju ni nekaj neodvisnega od
telesa, ki ga nosi.
Knjiga je razdeljena na dva obsežna dela. V
prvem Shakti predstavlja načela, v drugem pa,
kako se po teh načelih živi. Gradivo je pregled-
no razporejeno na številna poglavja, na koncu
• Recenzije in prikazi	145
poglavij pa je predlog posebnih meditacij.
Nekatera poglavja imajo v dodatku še posebne
vaje, kjer gre za opazovanje in samoopazovanje
lastnih občutkov in obnašanja drugih ljudi v
določenih posameznih situacijah.
Vsak program spremembe življenja zahteva
najprej novo terminologijo, s katero ustvari
mrežo za povsem novo razumevanje sveta,
človeka in njegovega delovanja. Shakti najprej
v človeški svet vpeljuje pojem kozmosa. Koz-
mos ali univerzum je ustvarila neka visoka
inteligenca, kreativna praenergija, ki je vir
življenja in se manifestira v vsakem delčku
ustvarjanja. Človek polno, veselo, z ljubeznijo
in poln energije zaživi šele, ko živi v sozvočju
s kozmosom. Intuicija je tisto, preko česar
posameznik komunicira z visoko energijo
univerzuma. Bolj ko posameznik zatira svoj
notranji jaz, večja je verjetnost, da bo sprejeta
energija zadobila sprevrnjeno obliko. Pojem
biti kanal je opredelila kot "popolnoma in pov-
sem biti ti sam, v zavesti, da predstavljaš izraz-
no sredstvo za najvišjo kozmično kreativnost".
Tako je bil po tej terminologiji vsak genij kanal,
vendar le za določeno področje; medtem je bilo
njegovo življenje praviloma neuravnoteženo.
Shakti v delu predstavlja in komentira tehnike
ukvarjanja s samim seboj, ki naj bi posamez-
nika presnovile v ustvarjalno, zadovoljno,
veselo bitje.
Shakti ponavlja znano maksimo, da ljudje
producirajo svet, vendar k temu dodaja, da je
sleherni posameznik zraven prav pri kreaciji
lastnega življenja. Tako je po njenem mnenju
svet, kot ga vidi posameznik, samo zrcalna
podoba strukture njegove duše. Posameznik se
mora naučiti uporabljati to spoznanje, da lahko
napreduje po poti samospreminjanja. Izhajati
mora iz prepričanja, da je vse v njegovem
življenju njegova lastna stvaritev, obkrožajoči
ga svet (kot ga seveda vedno samo sam lahko
vidi) paje vedno samo njegova zrcalna podoba.
Kdor si je sproduciral predstavo, da ga
obkrožajo sovražniki, ga bodo sovražniki tudi
obkrožali. Prav tako kot je posameznik lahko
ustvaril lastno revščino, bolezen, nesrečo in
podobne tegobe, lahko ustvari bogastvo,
zdravje, srečo in veselje. Seveda mora najprej
pripoznati tiste svoje predstave, ki vodijo
njegovo delovanje v neželeni smeri, kljub temu
da o vseh svojih predstavah misli, da so usmer-
jene k pozitivnim ciljem.
V drugem delu Shakti razgrinja nekatere naj-
pogostejše vzorce obnašanja in njihovega
samoosmišljanja (npr. igranje žrtvenega
jagnja). Nato pa se ukvarja s posameznimi
sferami vsakdanjega življenja: partnerstvom,
ravnanju z otroki, seksualnostjo, delom in igro,
denarjem, zdravjem in s tem v zvezi s telesom,
življenjem in smrtjo in s spreminjanjem sveta.
Za praktike nove dobe je Shaktijino delo samo
potrditev njihove poti, vsem drugim pa prinaša
vrsto opredelitev novih pojmov, da se bodo s
svojo racionalnostjo v prihajajočem svetu bolje
znašli.
Igor Lukšič
Aleš Erjavec, Marina Griinic
LJUBLJANA, LJUBLJANA - osem-
deseta leta v umetnosti in kulturi
Založba Mladinska knjiga, Ljubljana, 1991
i
Pred novim obdobjem je v navadi, da se za hip
ustavimo, se ozremo nazaj, obudimo preteklost
in pregledamo plodove prejšnje dekade.
Takšno obračanje nazaj je še posebej na mestu,
če je bilo obdobje, ki je prešlo, bogato, plodno
in s tem spominjanja vredno. Osemdeseta leta,
o katerih govori pričujoče delo, takšno obdobje
prav gotovo so.
Ljubljana, Ljubljana je dobro opremljena
(opremil Novi kolektivizem) in bogato
ilustrirana knjiga velikega formata. Raznorod-
ni slikovni material, ki so ga prispevali tako
poklicni fotografi, kot ljudje, ki so pač bili ob
pravem času na pravem mestu, v knjigi prevla-
duje nad tekstom, ki se s tem gradivom
dopolnjuje, kar je pri tovrstnih izdajah več kot
na mestu. Izbor materiala je seveda, kot
poudarjata tudi sestavljalca sama, subjektiven,
fragmentaren in parcialen, a drugače pri
tovrstnih knjigah tak^ ne gre. Isto velja tudi za
spremni kronološki tekst, ki je prav tako delo
obeh pod knjigo podpisanih, a kljub temu nam
daje delo, ki je preda nami, dovolj široko in
dokaj celovito podobo obravnavane teme.
• Recenzije in prikazi	146
Ko Ljubljano, Ljubljano prelistamo,
ugotovimo, da poleg predgovora in imenskega
kazala, sestoji iz šestih bolj ali manj
zaključenih in izoblikovanih tematskih
sklopov, ki predstavljajo ljudi, dogodke in
pojave, značilne za osemdeseta pri nas. Vse
skupaj se začne s poglavjem VZPOREDNE
ZGODOVINE (I.), v katerem se sprehodimo
med politiko in kulturo, prek Mladine, procesa
proti četverici, Nove revije, do nesojene
slovenske valute lipe.
Po starem, ponovno emancipiranem delu mesta
Ljubljane, nas nato popelje VRNITEV
CENTRA (II.), ki nas seznani s prenovo starega
mestnega jedra in z napori za njegovo
oživljanje, spomni nas na PJečnika, na nove
dosežke v arhitekturi in na toliko hvaljeni in
kritizirani Cankarjev dom. ROCK'N'ROLL IN
CIVILNA DRUŽBA (III.) nas nato vrneta tja,
kjer se je vse skupaj začelo. In začelo se je s
punkom na valovih radia Študent, s spremem-
bami uredniške politike Mladine, z
angažmajem družbeno kritičnih intelektual-
cev, medtem koje po ulicah razsajal teater Ane
Monro, medtem ko se je bil boj za prostore,
alternativne kulture, medtem ko se je rockalo
na Novem rocku in medtem ko so se
socializirali gayi in lezbijke. V OBJEMU
POGLEDA IN BESEDE (IV.) se nato
razgledamo po pahljači gledališko-plesnega
dogajanja osemdesetih; od političnega
gledališča do spektakulranih in magičnih
projektov Mladinskega gledališča, od Plesnega
teatra Ljubljana do Koreodrame, vmes pa je
nanizanih še nekaj pesniških dosežkov tistega
časa. NEUE SLOWENISCHE KUNST: NOVA
SLOVENSKA UMETNOST (V.) je gotovo
najprebojnejši in najrazpoznavnejši slovenski
kulturno-umetnostni dosežek osemdesetih in
kot takemu je temu pojavu in njegovim
posameznim frakcijam v knjigi namenjeno
posebno poglavje, ki dovolj obsežno in izčrpno
informira o delovanju NSK v prejšnjem deset-
letju. Ob koncu knjige nas, kot zaključni
ognjemet, pričaka EKSPLOZIJA VIZUAL-
NEGA (VI.), ki pred nami razprši dejavnost
galerije ŠKUC, razne multimedijalne dogodke,
risanko, nekaj značilnega slikarstva,
kiparstva, videa, ambientov, mode ter
fotografije in na koncu koncev še zeleni lipov
list s turistično-političnega plakata.
Čeprav bodo tisti, ki jih v knjigi ni ali pa
(upravičeno?) mislijo, da jim je bilo odmer-
jenega premalo prostora, menili drugače, lahko
mirno zapišem, da sta Marina Gržinić in Aleš
Eijavec s svojim prerezom skozi segmente
relevantnega in za osemdeseta značilnega
umetnostnega in kulturne univerzuma
Ljubljane, opravila pomembno pionirsko delo,
ki bo gotovo deležno širokega zanimanja naše
in tuje javnosti in opaznega mesta v veliki
biblioteki zgodovinskega spomina našega
prostora.
V osemdesetih je bila trasirana marsikatera od
poti, ki vodijo v prihodnost in po teh poteh bomo
lahko hodili samozavestneje kot kdajkoli prej,
kajti tistemu, ki ima za samo takšna osem-
deseta, se ni treba bati devetdesetih.
D.Š.
Hans Fink
Socialna filozofija
Znanstveno in publicistično središče,
Ljubljana 1992.
Dest let stara drobna knjiga danskega profesor-
ja filozofije (Social philosopy, Methuen & Co.,
London 1981) je v prevodu Zdenke Erbežnik
na voljo tudi slovenskemu bralcu. Z njo se je
ponudba slovenskega knjižnega trga obogatila
za kratek in dovolj pregleden prikaz (samo
Finkovo besedilo obsega zgolj 100 strani,
preostalo so uvod, spremna beseda dr. Pavleta
Zgage, registri in izbrana bibliografija) naj-
pomembnejših etap razvoja "zahodne" socialne
misli od leta 1000 pa konca drugega tisočletja.
Knjižica ima uvajalne, učbeniške in deloma
priročniške značilnosti. Namenjena je
predvsem potrebam dijakov in učiteljev
filozofije na srednješolski stopnji, kjer bo brez
dvoma prispevala k povezovanju in združevan-
ju filozofije, zgodovine in sociologije v enotno
problemsko polje. Obenem pa bo Socialna
filozofija koristno uvodno branje vsem, ki imajo
občutek, da v njihovem znanju s tega področja
zeva vrzel (npr. tistim, ki začenjajo študij ene
• Recenzije in prikazi	147
od omenjenih ali drugih, sorodnih, strok na višji
stopnji).
V polpreteklem obdobju knjižna ponudba s
področja socialne filozofije pri nas - zlasti še,
če kot dostopne štejemo tudi objave s srbsko-
hrvaškega govornega področja - ni bila majhna,
in tudi relevantnosti ji ne moremo odrekati.
Vendar je imela tudi hude pomanjkljivosti: os-
tajala je znotraj marksističnih kontroverz,
prevečkrat je bila povsem brez znanstvenega
aparata ali z njim pomankljivo opremeljena (to
velja še zlasti za neslovenske izdaje), in je
gradila na skoraj popolni praznini, kar zadeva
prevode klasikov (tokrat to velja zlasti za
slovensko knjižno zakladnico). Prevod
Finkove knjige te luknje ne more zapolniti.
Veliko tega (predvsem glede prevodov
klasikov) ostaja dolg in zadolžitev stroke za
prihodnost, vendar je spodbudno, da po obdob-
ju, ko je socialna misel nastopala skoraj
izključno kot argument v političnih razpravah,
postopoma pridobivamo vse več orodij za njen
ponoven odmik od imperativne urgence dnevno
političnega delovanja.
Večpomenskost izraza "socialna filozofija" je
že indeks njegove spornosti in napotuje na
različnost možnih pojmovanj odnosa med
družbenim in filozofijo. Med različnimi
možnimi razumevanji, ki segajo od popolne
osamosvojitve teorij družbenega v "zgodovini
idej" in popolnega razkroja teorije v kontekstu
družbenih praks in institucij, je Hans Fink
nedomno bližje drugi možnosti. Socialne
filozofije ne moremo ločiti od njenega
družbenega konteksta, le-ta pa je zgodovinsko
proizveden. Še natančnejšo opredelitev
dejanske vsebine knjige poda sam avtor, ko v
uvodnem poglavju pravi, da knjiga "opisuje
vznik in padec svobodnega trga kot osrednje
družbene institucije in kot ključa za
razumevanje družbe" (str. 12). Gre torej za
predstavitev filozofije "kot integralnega dela
družbenih procesov" (prav tam), kjer je odnos
med v teorijo modelirano realnostjo in real-
nostjo izven misli, med teorijo in prakso
družbenih odnosov, med teoretsko
zamišljenimi institucijami in razlogi zanje na
eni strani in njihovo zgodovino na drugi strnjen
v enotno, neprelomljeno polje. Ta pristop av-
toija vodi v bližino izenačitve socialne
filozofije in socialne zgodovine. Predstavitvi
družbenega konteksta, znotraj katerega se
porajajo teorije, je dejansko namenjeno veliko
prostora (bralcu je npr. nakazan tudi
neenakomeren razvoj družbenih form v
posameznih predelih Evrope) in v tem lahko
vidimo kakovost, slabost ali nujno enostranost,
ki se ji v tej ali oni obliki najbrž ne bi mogel
izogniti noben enako kratek uvod v socialno
filozofijo.
Metodološka vprašanja, vprašanja, ki jih
sproža različnost določitev mesta, obsega in
vloge socialne filozofije, tj. sistemska
vprašanja, s katerimi Fink opravi na kratko v
uvodu, da bi mesto prepustil zgodovinskemu
prikazu, so spet obravnavana v spremni besedi
dr. Pavleta Zgage, ki s svojim esejem prispeva
k uravnovešenosti dela. Pomembna
nadgraditev osnovnega teksta je tudi raz-
meroma obsežna bibliografija, ki je razčlen-
jena na enake problemske sklope kot v knjigi
obravnavana poglavja. Njeno osnovo je ses-
tavil Fink, dr. Pavle Zgaga pa jo je dopolnil in
priredil za potrebe in možnosti slovenskega
naslovljenca. Obsega tudi napotke o naj-
pomembnejših tekstih posameznih avtoijev, ki
so obravnavani v knjigi.
Knjigi, ki ji gotovo ne moremo očitati
preobremenjenosti s tujkami, opombami pod
črto in vsem drugim, kar bi lahko zožilo krog
njenih uporabnikov, bi morda lahko naslovili
nasprotni očitek. Še bolj bi lahko imela poudar-
jeno propedevtično usmeritev. Ker imensko in
stvarno kazalo zajema malo imen in pojmov, bi
bilo besedilo preglednejše, če bi bila ta imena
in pomembnejši pojmi natisnjeni polkrepko.
Koristen dodatek bi bila tudi komparativna
preglednica najpomembnejših prelomnih
datumov v politični in kulturni zgodovini Ev-
rope.
Igor Pribac
• Recenzije in prikazi	148
M. Jay
ADORNO
KRT, Ljubljana 1990
Nezaslišano! Amerikanec v deželi, ki je
takorekoč že del Reicha, v jeziku domorodcev
izda knjigoo filozofu, v katerem je akumulirana
stoletna zgodovina nemške "Kultur", dediščina
nemške klasične filozofije, nemška dekadenca
atonalnega Dunaja, nemški Weltschmerz in
nemška krivda. In napiše predgovor k
slovenskemu prevodu Adorna.
S tem je ogroženo obstoječe polje silnic, ki
določa recepcijo Adorna na Slovenskem. Za
nekatere je seveda samo in edinole marksist v
izvornem pomenu te oznake, heideggeijanci
ga, kljub njegovi brezobzirni kritiki Heideggra
umestijo tostran Heideggrove zareze, marksis-
tom služi kot kladivo, s katerim seje filozofiralo
proti heideggerjancem, lacanovcem kot
bližnjica, ki ravno s simptomatičnimi potvor-
bami Freuda vodi od spodletele poroke med
marksizmom in psihoanalizo k nezavednem, ki
je strukturirano kot govorica, za logike pa je
vselej bil to, kar je v osemdesetih postal za
mlajše kulturne kritike - "definitivno out".
Kot izvemo na koncu knjige, ki poleg bibliog-
rafije Adornovih del; bibliografij izbrane Ador-
nove korespondence; del o Adornu; del z
obsežnejšimi deli, posvečenimi Adornu;
posebnih časopisnih izdaj, posvečenih Adornu,
splošnih del o Frankfurtski šoli; knjig v
angleščini, ki vsebujejo večje dele z Ador-
novimi teksti; prinaša tudi bibliografijo Adorna
v slovenščini - v knjižnih izdajah in
bibilografijo Adorna v slovenščini - revije in
časopisi, je velika večina prevodov Adorna v
slovenščino izšla od leta 1968 do sredine
osemdesetih. V zgodnjih sedemdesetih je bil
pri nas takorekoč eden glavnih likov pri pos-
kusu revitalizacije kritičnega marksizma. Ven-
dar je Adorno obenem preveč in premalo
marksista, poleg tega pa ne samo estetski
modernist, ki se ni nikoli otresel impulzov
židovstva in pesimizma kulturnega man-
darinstva, temveč tudi dekonstruktivist avant
la lettre, da bi se pod njegovo zaščitno znamko
lahko posrečilo kakršnokoli podjetje
revitalizacije marksizma. Poskus se je končal
s pluralizacijo materialistične teorije na
Slovenskem.
Značilno za prevode Adornovih del v
slovenščino je, da imamo na razpolago le
(največkrat uvodni) del posamičnega dela, v
celoti sta prevedena le Žargon pravinjosti in
Uvod v sociologijo glasbe. Prav ukvarjanje z
Adornom je velik del cele generacije
slovenskih filozofov uvedlo v nedogmatično
filozofijo. Adornovi teksti so kot odprta dela, ki
zahtevajo "praksis" bralca, za tak uvod v
filozofijo kot poklicani. Tudi zaradi številnih
mostišč, ki vežejo njegovo filozofijo s
sociologijo, antropologijo, psihologijo, psiho-
analizo, glasbo, literaturo, kulturologijo, es-
tetiko, saj prek njih komunicirajo Hegel, Kant,
Husserl, Kierkegaard, Freud, M. Weber, Marx,
Schoenberg, Nietzsche, Durkheim in plejada
drugih, ki nastopajo kot kronske priče v Ador-
novih modernističnih obračunavanjih z Lukac-
sem, Popprom, Heideggrom, Wietgensteinom,
Stravinski itd. s katerimi sije Adornova melan-
holična znanost v laseh.
Vendar možnost širokega pristopa in plural-
nega vstopa v Adorna implicira kot pogoj
možnosti pravilne interpretacije filozofsko
branje, ki predpostavlja poznavanje samoraz-
voja pojma in oživljanja tistega, kar le-ta
potlači. Do slonokoščenega stolpa Adornove
filozofije tako vodijo številne poti, toda vstop v
stolp sam je možen le preko vegaste brvi
zapletenih partikularnosti, ki pelje čez jarek, v
katerem ždi v zmaja preoblečena zgodovina
filozofije, ki ob prečkanju brvi postavlja zoprna
vprašanja in brvohodca znova in znova požira
vase. Tako so lahko zgoraj omenjeni miselni
sistemi mostišče do Adorna le ob poznavanju
njihovih partikularnosti, tega, kar izstopa iz
sistemskosti in sistematičnosti in nastopa kot
vezivo v atonalnem miselnem eksperimentu.
Martinu Jayu je uspelo sistematično in z encik-
lopedično natančnostjo zaobjeti ključne vidike
Adornovega "sistema". Knjiga bo zlasti
dobrodošla za vse tiste, ki znanje o Adornu
danes prejemajo prek tiste filozofske
generacije, ki ji je bil ta filozof uvod v "pravo'
filozofijo, vendar jih je sledenje nekomu par-
tikularnemu momentu konec koncev postavilo
onstran Adorna, skladno z njegovo trditvijo, da
je resnica celote prej na strani enovrstnosti kot
pa na strani pluralistične sinteze.
• Recenzije in prikazi	149
Problem nastopi takrat, kose uporablja Adorna
le še kot legitimacijsko sredstvo lastnegega
sistema. Branje "Adorna" napotuje na branje
samih njegovih tekstov in to ne le tistih, ki
utijujejo določeno interpretacijo. Tako deluje
kot protistrup proti enodimenzionalni recep-
ciji, ki ni sposobna brati Adorna proti Adornu,
hkrati pa nudi tudi nastavke za revitalizacijo in
revizijo zgodovinske usode kritične teorije
družbe.
Tej filozofski AMC enolončnici, ki se kuha brez
vode in zato vsaka stvar ohrani svoj okus,
manjka omaka, ki bi dala biografiji žanrski
priokus po anekdotah, tračih. Kljub pedantnmu
branju Adorna je Jay očitno spregledal njegov
aforizem, daje "filozofija najbolj resna stvar na
svetu, no, tako resna pa vendarle ni".
Andrej Klemene
Joseph MarkoAomislav Borić (ur.)
Slowenien - Kroatien - Serbien. Die
neuen Verfassungen.
Bohlau Verlag, Dunaj, Köln, Gradec, 1991
V okviru študij politike in upravljanja je izšel
v Gradcu zbornik treh ustav: Slovenije,
Hrvatske in Srbije, po vrstnem redu kot nas
glede na svoje geografsko mesto vidi Avstrija.
Urednika, J. Marko in T. Borić, zaposlena na
pravnem inštitutu Univerze v Gradcu, sta
zbrala iz vsake od treh bivših republik Jugos-
lavije avtorje, ki so komentirali ustavo svoje
države. Odločila sta se za mlajše avtorje in jima
tako omogočila promocijo v nemški strokovni
prostor. 0 slovenski ustavi piše Miro Cerar, jr.
novi raziskovalec in sekretar ustavne komisije
Skupščine RS. Hrvaško ustavo uvajajo Josip
Kregar, Branko Smerdel in Ivan Šimonović,
ustavo Srbije pa komentira Stevan Lilié. Od
vseh je bil Cerar v največji zagati, saj je moral
pisati tekst ob številnih spreminjajočih se os-
nutkih, nazadnje paje bil prisiljen oddati tekst
pol leta pred sprejemom ustave. Tudi tekst
slovenske ustave je objavljen v obliki
junijskega osnutka iz leta 1991. Urednika sta
po slabem letu čakanja opustila upanje, da bo
ustava Republike Slovenije v doglednem času
sprejeta.
Joseph Marko najprej povzema razvoj ustav-
nosti v razmerah socialistične demokracije in
samoupravljanja v povojni Jugoslaviji, nato pa
se loteva primerjave treh novih ustav.
Tomislav Borić v drugem uvodnem tekstu
orisuje zgodovino sožitja jugoslovanskih
narodov do razpada njihovega druženja. Poseb-
no je pozoren do položaja Albancev.
Hubert Isak seje v tretjem uvodnem tekstu lotil
novega strukturiranja Titove Jugoslavije kot
študijskega primera za uveljavljanje načela
samoodločbe v Evropi.
Vsi uvodničarji v posamezne ustave najprej na
kratko predstavljajo proces demokratizacije v
posameznih republikah, ki je pripeljal do
volitev v letu 1990. Nato navajajo strankarsko
strukturo parlamentov, v osrednjem delu pa
komentirajo tekste ustav.
Ustave so objavljene v nemškem prevodu, v
dodatku pa so objavljene v originalnih jezikih
in pisavah. V dodatku je tudi v nemški jezik
preveden osnutek konfederalne pogodbe med
Slovenijo in Hrvaško. Tako je nemško
obvladujoča strokovna javnost dobila v soraz-
merno kratkem času v obdelavo ustave
novonastalih držav s kompetentnimi komentar-
ji pravnih strokovnjakov iz Slovenije, Hrvatske
in Srbije.
Igor Lukšič
Rudi Rizman (ur.)
Študije o etnonacionalizmu
KRT, Ljubljana 1991
Krtov zbornik tekstov o etnonacionalizmu je
izšel ravno v času, ko se je glavno že zgodilo.
Nemčija je združena, Jugoslavija je razpadla,
Sovjetska zveza je zvodenela. Na daljnejšem
Zahodu pa v tem pogledu zaenkrat nič novega.
Glavno se je zgodilo, če gledamo pravniško.
Družbeni in politični procesi so se šele sprožili.
Zato zbornik ni prav nič zamudil. Ravno sedaj
nam je krvavo potrebno premišljanje o
• Recenzije in prikazi	150
etničnem, narodnem in nacionalnem, o državi,
ljudstvu in narodu. Premišljanje, ki ne bo oprto
samo na izkustvo znotraj naših zoženih meja in
ki se ne bo ubadalo samo z našo še manjšo
majhnostjo.
Rudi Rizman je po zglednem postopku zbral
(vštevši njegov uvod) petnajst kompetentnih
tekstov (naj)uglednejših avtorjev s področja
etničnih, nacionalnih in narodnostnih študij.
Zbornik prinaša nosilne pojme in glavne
teoretske poglede, ki tvorijo nujno prtljago pri
mišljenju fenomena nacija, etnija ipd. Ker to ni
učbenik, v njem ne bomo našli končnih
definicij pojmov, o katerih avtorji razpravljajo.
Bodo pa ti pojmi zato boj jasni vsakemu
posameznemu bralcu v povezavi z njegovim
izkustvom.
V uvodni študiji Rizman razčlenjuje pojme:
narod, nacija, nacionalizem, etnija. Ugotavlja
njihovo zgodovinsko posredovanost in podaja
njihove minimalistične opredelitve, ki uživajo
največjo podporo strokovne javnosti. Dileme o
nastanku narodov v razmerju do držav so
strpane v številne modele, tu pa izpostavljamo
samo ugotovitev, da obstaja med nitmi etnične
identitete in trakovi politične legitimnosti
močno prepletanje, skozi katerega teče
življenjski sok sodobnih družb. Zato ob sekanju
teh niti zelo rada brizga kri, človeška kri
konkretnih individuov in ne zgolj pripradnikov
te ali one etnije, naroda ali nacije. S tem v zvezi
Rizman omenja načelo samoodločbe narodov
na eni strani in načelo nevmešavanja v notranje
zadeve drugih držav. Ob tem pa ponuja
podatek, da obstaja manj kot 200 držav, hkrati
pa več tisoč različnih etničnih skupin. Kako se
bodo dogajale odcepitve in nacepitve med et-
nijami in državami, je seveda empirično
vprašanje, kljub temu pa je grozljivo videti
takšnele številke ob obeh načelih in ob tem, kar
preživlja sodobni Kurd. Na koncu svoje študije
Rizman predstavlja idejo o postnacionalni Ev-
ropi, v kateri bo politična identiteta bolj oddal-
jena od etnične, narodne identitete.
Tekst J. A. Armstronga se ukvarja z uvajanjem
novega pristopa v študij nastanka narodov. Gre
za osredotočenje na skupinske mejnike
(jezikovne mejne straže, miti), kar ima za pos-
ledico, da je etničnost bolj sveženj
spremenljivih medsebojnih vplivanj kot pa
nuklearna sestavina družbene organizacije.
A. D. Smith je poleg predgovora prispeval
študijo o genealogiji narodov, v kateri med
drugim polemizira s tezo o novoveških narodih.
Po njegovem prepričanju so narodi dolgoročni
procesi mobilizacije, vključevanja, terito-
rializacije, politizacije in samozadostnosti. Za
obstoj naroda je nujno etnično jedro - pre-
pričljiva zgodba o njihovi preteklosti, kar mora
biti dopolnjeno z materialnimi dokazi o obstoju
domovine prednikov. Na to zgodobo so vezani
junaki in zlate dobe. Smith na tej osnovi ugo-
tavlja, da so novoveški narodi tudi staroveški,
vendar le toliko, kolikor so zakoreninjeni v
preteklosti, o kateri večina njegovih pripad-
nikov meni, da je samo njihova. V sklopu teh
razmislekov se Smith sprašuje, ali narodi ne
morejo preseči svoje etničnosti. Posredno je na
to vprašanje odgovoril v zaključku, ko zahteva
razumevanje pomena, ki je natrpan v mitih,
spominih in simbolih, na katerih temelji
etnična identiteta, kot prepostavko za spopad z
etničnimi antagonizmi.
Razprava P. L van den Bergha je zanimiva
zaradi vpletanja biologije, kar je v družboslov-
ju vedno sprejeto z globokim sumom. Njegova
temeljna trditev se glasi, da so etnična in rasna
čustva podaljšek sorodstvenih čustev. Et-
nocentrizem je razširjena oblika nepotizma.
Geni z lastnostmi nepotističnega obnašanja
imajo pri selekciji ljudi prednost. To je tista
samostojna gonilna sila, ki dela etničnost
nepropustno za racionalno.
T. Mayer analizira razmerje med demosom in
etnosom skozi kritiko suverenosti ljudstva,
skozi problem demokracije, pravice naroda in
skozi nacionalno državo. T. Todorow se ukvarja
s problemom patriotizma. Razpravo osredinja
okrog razklanosti, ko gre za opredeljevanje
prednosti: ali človeškim vrednotam, koz-
mopolitizmu, ali ljubezni do domovine. Avtor
se bolj nagiba k stališču, da je patriotizem v
zgodovinskem jedru blizu tistim idejam, proti
katerim se je demokracija vedno borila.
J. Rothschild razkriva posredovanja etničnosti
skozi državo. Ukvarja se s tehnikami, ki jih
centralna oblast (vedno tudi etnično pos-
redovana) vzpostavlja za obvladovanje
večetnične družbe. O nacionalnih mitih na
primeru Francije razglablja S. Citron.
Ugotavlja odsotnost spoznanja, da ima
zgodovina tudi svojo zgodovino, in se zavzema
za novo branje preteklosti, takšno, iz katere bo
• Recenzije in prikazi	151
možno videti prihodnost. Zavezanost mitom nas
slepi.
P. Alter se ukvarja z vprašanjem, kaj je
nacionalizem, tako da primerja razne definicije
naroda, nacionalne zavesti in nacionalizma. E.
Gellner pa podaja eno možnih shem za razlago
nacionalizma.
E. A. Tiryakian in N. Nevitte razgrinjata raz-
merja med nacionalizmom in modernostjo.
Zavzemata se za analitično opredelitev
nacionalizma kot "postavljanje zahtev v imenu
ali v dobro naroda" (279). Na tej osnovi sta
izdelala štiričleno tipologijo razmerij med
nacionalizmom in modernostjo in jo aplicirala
na Francijo in na Quebec.
W. Connor premišljuje o dilemi glede
ekonomskega ali etničnega temelja nacionaliz-
ma. Po njegovi oceni so gospodarski razlogi
lahko samo katalizator zaostrovanja med-
nacionalnih napetosti, nikakor pa niso njihov
vzrok.
Nekdaj velika tema razredni boj in
nacionalizem je predmet razprave L. Greenfel-
da. Po avtorjevem mnenju razredni boj ni
posebna značilnost moderne družbe, kot je to
nacionalizem, temveč je le drugi obraz
nacionalizma. Sicer pa se avtor obsežno ukvar-
ja z Marxom in njegovo židovsko-nemško iden-
titeto.
R. Szporluk se loteva relacije komunizem
(dejansko marksizem) - nacionalizem. V
ospredju je primerjava Marxa in Lenina z Lis-
tom ter premik stališča v marksizmu po ok-
tobrski revoluciji od internacionalizma v
stopnjevani nacionalizem.
Zbornik zaključuje tekst A. Giddensa s kratkim
uvodom v razmišljanje o nacionalni državi,
narodu in nacionalizmu, ki služi predvsem kot
povabilo k branju njegove knjige.
Založbo velja pohvaliti, da se je odločila knjigi
dodati tudi imensko kazalo, kar bi lahko postalo
stalna praksa. Upajmo, da bo stalna praksa
kmalu tudi dodajanje stvarnih kazal, s katerimi
so knjige uporabnejše. Po zborniku bodo
gotovo posegali zlasti študentje in učitelji
humanistike in družboslovja, pa tudi vsakdo, ki
ga vznemirja sodobno premetavanja usod
posameznih narodov in držav.
Igor Lukšič
Richard Rorty
Contingency, Irony and Solidarity
Cambridge University Press, 1989
Potem koje Richard Rorty v Philosopy and the
Mirror of Nature (1979; dostopna tudi v
srbohrvaškem prevodu Filozofija i ogledalo
prirode, Veselin Masleša, Sarajevo 1990)
opravil obsežno kritično revizijo sedanje vred-
nosti in pomena temeljnih mejnikov zahodne
civilizacije in je v člankih, zbranih v knjigi z
naslovom Consequences of Pragmatism (1982),
najavil točke prehoda iz okvirov dosedanjega
filozofskega mišljenja, je pod tremi naslovnimi
gesli: kontingenca, ironija in solidarnost svoj
odmik od "klasičnih" filozofemov že privedel do
točke, ki mu ne le omogoča refleksijo lastnega
odmika, temveč tudi že zastavitev izhodišč
nove "praktične filozofije". Njegovo delo meri
na nič manj kot na odpravo vseh oblik sidrne
vloge resnice v graditvi socialne filozofije, z
drugimi besedami, na liberalno teorijo social-
nih razmerij, ki opusti legitimacijsko vlogo res-
nice. Pri tem široko zastavljenem projektu se
opira predvsem na Nietzscheja (resnica kot
"gibljiva vojska metafor"), poznega Wit-
tgensteina (izjava ni več predstavitev nekega
dejstva, temveč nekaj, kar deluje znotraj
jezikovnih iger, razrešeno obveze izrekanja
resnice stvari na sebi), in na pragmatizem Wil-
liama Jamesa, ki ugotavljanje resničnosti ali
neresničnosti izjave glede nekega dejstva
nadomesti z ugotavljanjem njene izjavne
legitimnosti in koristnosti. Ni objektivnega
gledišča, od koder bi lahko absolutno objektiv-
no presojali izjave, ki jih dajemo o "realnosti".
Rorty sprejme nauk Derridajevega
dekonstruktivizma in zavrne tako korespon-
denčne teorije resnice kot intralingivistične
teorije. Narava, ali to, kar je "tam zunaj", je le
"glassy essence" konceptov resnice, ki so se
izkazali za empirično nepreverljive in
racionalno neodločljive.
S tem je metafizična filozofija resnice
delegitimirana. Rortyjevo "postfilozofsko
mišljenje" sodi med tiste, ki se od teorije
obračajo k pripovednosti in zabrisujejo meje
med filozofijo in literaturo, znanostjo in
politiko, etiko in estetiko. Zato se ima za
bližnjega pesniku kot fiziku. Za Rortyja so vse
• Recenzije in prikazi	152
to tekstualne prakse redeskripcije nas samih s
pomočjo besednjaka, za katerega menimo, da
je odločilen, četudi ni definitiven. V širokem
zamahu dokazuje, da razlikovanje med žanri
tekstov glede na ontološko različnost njihovih
predmetov ni mogoče. Vsak tekst - v različni
meri - vsebuje vse te registre. Ne glede na
njeno utemeljevanje v resnici, je kultura bila
in vedno bolj je soočanje "odločilnih be-
sednjakov", ki naj pripomorejo k boljšemu
opisu nas samih. Ker je absolutni kriterij res-
nice opuščen, nobeden med njimi nima epis-
temološke prednosti pred drugimi, vsi imajo
enake državljanske pravice v filozofski govo-
rici in nobeden med njimi ne more obveljati za
nepreklicnega ali definitivnega.
V tem izrazito historicističnem in nominalis-
tičnem kontekstu, katerega razvojne etape
poosebljajo Hegel, Nietzsche, Heidegger,
Proust in Derrida, nastopa pojem ironije.
Ironija je stanje duha, ki ga proizvaja
omejevanje, in dekonstrukcija koncepta,
odmik od nanašanja izjave na koncept resnice.
Ironična je strategija mišljenja, ki se poraja iz
zavesti o nedokončnosti in preklicnosti
"odločilnega besednjaka", po katerem avtor
pravkar posega in mu zaupa svojo redeskrip-
cijo. Skupek podmen, na katerih temelji neki
opis realnosti, ne more biti ne potrjen ne
ovržen, in vse "znanstvene revolucije" so v tej
optiki le "metaforične redeskripcije" realnosti;
zgodovina znanstvenih revolucij razpade v
zgodovino jezikovnih iger in prevlad tega ali
onega vesolja metafor. Na vprašanje, zakaj je
kakšna skupnost sprejela določen besednjak,
je odgovor, ki ga daje Rorty, eksternalističen:
na vprašanje je mogoče odgovoriti le s
sklicevanjem na kontingenco. "Splet kontin-
genc" je njegova metafora za pojem subjekta.
Ironična je drža tistega intelektualca, ki je
kontingenco, tj. konstitutivno naključnost
lastnih prepričanj, želja in nenazadnje lastnega
"odločilnega besednjaka", spoznal in jo sprejel.
Zasluge ki jih ima Freud za destrukcijo im-
anentne opredelitve subjekta, Rorty primerja z
Wittgensteinovimi zaslugami pri dokazovanju
kontingentne narave jezika.
Ko vloga filozofije ni več trditi resnico tega, kar
je "out there", postane njen predmet etičen in
estetski: to, kar je dobro, in to, kar je lepo
misliti. Ko je vsak kriterij resničnosti spoznan
za človeški proizvod, je smisel kulture lahko le
"estetizirana kultura" najrazličnejših redes-
kripcij. Prizadevanje za redeskripcijo, ki
deluje kot nekakšen minimalen opis človekove
narave, ima lahko dva povsem različna cilja.
Lahko je usmerjeno na vzpostavitev avtonomije
opisanega pisca (Proust, Nietzsche, Nabokov)
ali na vzpostavitev solidarnosti med ljudmi.
Ironični filozofi so bolehali za neučakanostjo
rekontekstualizacije in za anksioznost pred
težo preteklosti. Njihov problem je, da so
relativizirali preteklost, niso pa zamejili in
relativizirali svojega lastnega mesta. Tako je
npr. Nietzsche pozabil relativizirati voljo do
moči. Heidegger je pokazal še največ
razumevanja za ta problem. Njegovo vprašanje
je tako "Kaj lahko naredim, da ne bi bil
Nietzschejeva kopija?" in obenem "Kaj lahko
naredim, da ne bi absolutiziral svojega mesta"
in bil s tem prav tako Nietzschejeva kopija?
Heideggrov izhod je v poseganju po pesniškem
izrazju, novem besednjaku, ki nadomesti meta-
fizično filozofske kategorije, vendar se tudi ta
redeskripcija na koncu izkaže za govorico Biti,
tj. za pretenzijo po definitivnosti izbranega be-
sednjaka, ki postane odločilnejši od vseh dru-
gih. Kljub svojemu historizicmu, nominalizmu
in zavesti o tveganosti filozofskih besednjakov
so vsi (Hegel, Nietzsche in Heidegger) iskali
filozofsko sublimno. Prav zato Rorty ceni poz-
nejši opus Derridaja (Carte postale in najbolj
Envois), ki je v svojih zgodnjih delih še govoril
o transcendentalnih "pogojih možnosti vsake
pisave". Envois je zbirka zasebnih pisem in
nima zaključka. Zato je Derrida med ironičnimi
filozofi tisti, ki razreši Heglov, Nietzschejev in
Haideggrov problem, ker zapušča iskanje sub-
limnega, transcendentalnega in ostaja pri
zasebni intelektualni vaji, ludični vaji
grafematičnih komponent, ki ji ni potrebno
obračunati z lastnim sklepom. Naslovi Der-
ridaja so osebne narave, teme zasebne, kontin-
gentne, univerzuma človeštva in človeškega ne
postavljajo kot nujnega referenta. Kot ludične
asociacije, ki nikogar vnaprej ne zavezujejo, so
pripovedna rešitev, ki jo na aporijo ironičnih
teoretikov daje ironični filozof.
Medtem ko so najvidnejši predstavniki
redeskripcije, ki meri na samoustvarjanje in
avtonomijo, Nabokov, Derrida, Proust in
Bloom, so najvidnejše figure drugega toka, ki
se osredotoča na solidarnost, Marx, J.S. Mili,
Dickens, Orwell, Habermas in Rawls.
Igor Pribac
• Recenzije in prikazi	153
Renata Salecl
Disciplina kot pogoj svobode
KRT, Ljubljana 1991
To delo Renate Salecel se dobro bere. Vsebuje
celo vrsto sintagem in idej, duhovitih analogij
in ponazoritev, pa tudi dokazovanja in izpeljav,
ki so marsikateremu ušesu že znane. Delo je
namreč nastajalo na začetku petletke, ki se
letos končuje. Kljub temu deluje sveže, zlasti
z nekaterimi domislicami v njegovi sestavi.
V uvodnem delu Saleclova predstavlja pojmov-
ni aparat na način, ki bi razhudil klasične v
naravoslovje zazrte definitorne sociologe. V
uvodu hkrati s pojmovnim aparatom
predstavlja tudi način ukvarjanja s problemi in
ta način, se zdi, ni ravno reflektiran. Pa nič
zato, saj refleksija tudi ni vse.
Knjiga obravnava produkcijo discipline,
socializacijo, zato je osrednji objekt mladina.
Z mladino se začne (kot je bila obravnavana v
letu 1947 v sklopu političnih ciljev), z mladino
se konča (klasifikacija "odgovorov na mladino"
v povojnem obdobju v petih tonih). Vmes je
marsikaj. Od nadzorovanja preko kuge, otroka,
prava, liberalizma, države raznih tipov do
pravne filozofije, kriminologije, psihoanalize,
individua, zločina normalizacije v realnem
socializmu, kulta otroka, vzgoje v zgodovini, od
Lockove teorije vzgojne kazni preko Kantove
teorije vzgoje do lacanovskih vzgojnih teorij,
skratka kar nekaj. Že iz teh navedb je razvidno,
da Saleclova povezuje nekatera področja, ki so
praviloma daleč vsaksebi, zapisana vsako svoji
znanosti. T.i. interdisciplinarnost nam tu kot
oznaka za njeno početje prav nič ne pomaga,
ker je tudi njena interdisciplinarnost povsem
samosvoja in zato "problematična".
Saleclova v svojem delu povezuje proble-
matiko vzgoje z državo (ne le IAD, temveč tudi
s kaznovalno politiko, represijo) in reproduk-
cijo oblasti (od družine do medijev in nazaj) ter
preko tega ponuja pojem politike (implicitno),
ki ga bomo na Slovenskem še dolgo grizli,
predno ga bomo spustili v nižja prebavila. "Le
kako more te mlade in lepe dušice penetrirati
v takšno svinjarijo, kot je oblast? Kako more
take drobne reči postavljati ob bok državi?!
Nezaslišano!" (cit. po Moralnem rezoniranju).
Hierarhija dosedanjih povezav in pojmovanj se
v tem delu ruši. Konstruktivisti bodo ob branju
te knjige upravičeno prizadeti: 'Ta Saleclova
nič drugega ne ponuja." Knjiga ponuja tistemu,
ki v njej ne išče ponudka za tisto mesto, ki se
je že zdavnaj izpraznilo in ponovno napolnilo.
Ponuja drugačen pogled.
Igor Lukšič
Steve Woolgar
SCIENCE: the very idea
Ellis Horwood Limited, Tavistock Publica-
tions Limited, London & New York 1988
Steve Woolgar, profesor sociologije in
projektni direktor na raziskovalnem Centru za
inovacije, kulturo in tehnologijo na University
of West London, je soavtor in urednik štirih
odmevnih knjig1 iz področja družbenih študij
znanosti - social study of science2 in veijetno
eden od najvplivnejših predstavnikov sodobne
sociologije znanstvenega vedenja (sociology of
scientific knowledge). Njegove sociološke
študije znanja in znanosti so bistveno drugačne
od tradicionalne sociologije znanosti, kjer so
pisci, kot na primer Robert K. Merton, usmer-
jali raziskovalni interes na odvisnost znanosti
od družbenih institucij, od sociologije znanja,
kjer je prevladovalo razmišljanje o ideologiji in
družbenokulturnih temeljih znanosti, kot tudi
od bolj "družbeno" zainteresiranih zgodovinar-
jev in filozofov znanosti kot sta bila na primer
Thomas Kuhn in Paul Feyerabend. V delih
1	Sleve Woolgar, Bruno Latour, Laboratory Life: th* Construc-
tion of Scientific Facts, Princeton, NJ.: Ellis Horwood/Tavis-
tock, 1988
-	Steve Woolgar (editor), Knowledge and Reflexivity, New Fron
tien in the Sociology of Knowledge, SAGE Publication, London
1988
-	Steve Woolgar (co-editorwith Michael Lynch) Representation
in Scientific Practice, 1989
2	Termin "social study of science" po Wool gat] u zaobjema
različne disciplinarne interese v proučevanju znanosti:
sociologijo in zgodovino znansti, ter manj izrazito tudi
filozofijo, antropologijo in psihologijo znanosti.
• Recenzije in prikazi	154
Steva Woolgarja se srečujemo s kritičnimi
vprašanji, ki so usmerjena k internemu
delovanju znanosti, se pravi produkciji
znanstvenega vedenja, s kritiko pozitivizma v
teoriji znanosti in poskusi utemeljevanja et-
nometodološkega proučevanja znanosti.
V knjigi Science: the very idea nam S. Woolgar
zgodovinsko-analitično prikaže bistvene
spremembe v kritiki ideje znanosti, ki jih z
lucidno sociološko imaginacijo aplicira na
pretekli kot tudi prihodnji razvoj teorij o
znanosti. Avtor namreč ugotavlja, in iz tega tudi
izhaja, da spoznanja teorij o razvoju znanosti
bistveno vplivajo tudi na temeljne predpos-
tavke samih teorij znanosti, se pravi na sam
razvoj social studies of science (v nadaljevanju
SSS). Woolgatju gre pravzaprav za razkrivanje
dvojne vezanosti na znanost, ki se v proučevanje
znanosti pojavlja. Prvič kot vezanost na
znanost kot objekt proučevanja in drugič kot
vezanost na znanost kot metodo proučevanja
znanosti. Ključno vprašanje, ki si ga Woolgar
zastavlja je namreč : ali je študij znanosti lahko
znanstven? Postavljeno drugače, ali je
znanstvena kritika sploh kritika znanosti? In,
ali se sploh lahko izognemo znanstvenosti med-
tem ko proučujemo znanost?
Izzivi in kritike ideji znanosti, kot
privilegiranemu načinu produkcije zaneslji-
vega znanja, so prihajali v različnih oblikah iz
številnih disciplin, iz literarne teorije, filo-
zofije, zgodovine, antropologije in sociologije.
Ena od njihovih glavnih značilnosti je esen-
cialistično pojmovanje znanosti kot objekta ali
kot metode, ki je ločena od drugih oblik kultur-
no- družbenih aktivnosti, navkljub različnim
mnenjem o kriterijih tovrstnega razločevanja.
Esencializem je v veliki meri oblikoval zlasti
klasično sociologijo znanja in znanosti.
Sociologija znanja se je interesirala predvsem
za raziskovanje različnosti znanj glede na
družbeni kontekst, manj pa za raziskovanje
samega statusa znanja. V sociologiji znanosti
(Woolgar meni, da imamo opraviti pravzaprav
le s sociologijo znanstvenikov) pa je bil v
ospredju le institucionalno-strukturni vidik
znanosti, se pravi organizirana in regulirana
znanost kot hitro rastoča družbena institucija.
Ena od najpomembnejših konsekvenc esen-
cialistične sociologije znanosti je v tem, da je
zanemarila naravo in strukturo znanstvenega
znanja. Na splošno so sociologi obravnavali
znanstveno znanje, na primer: teorije, formule,
zakone, dokaze..., kot črno skrinjo (black box).
Menili so , da ne bodo nič našli, če jo bodo
odprli in jo temeljito preiskali. Družbene izvore
znanstvenega vedenja so namreč smatrali kot
nerelevantne za njihovo početje, in zato tudi za
obstoj samega znanja. Znanstveno znanje ni
dostopno sociološki analizi, in sicer zato, ker
že samo sebe razlaga; znanstveno vedenje je -
namreč determinirano z dejansko naravo
fizičnega sveta.
Obstoj esencializma, in to je za Woolgarja
glavni problem, podpira ideja reprezentacije.
Reprezentacija je sredstvo s katerim proiz-
vajamo podobe objektov. Gre za idejo, da so
objekti naravnega sveta realni in objektivni, ter
da obstajajo neodvisno od naše percepcije.
Reprezentacija je aksiomatična za vse prakse,
ki izhajajo iz objektivistične epistemologije,
torej tudi za družboslovne znanstvenike in
tiste, ki analizirajo znanost. V razpravah vino
znanosti se zato kaže kartezianski dualizem, in
sicer glede na predpostavljeno razločitev med
"reprezentacijo" in "realnostjo", se pravi med
subjektom in objektom.
Problem reprezentacije je pravzaprav temeljni
problem ne samo sociologije znanja od njenega
nastanka naprej, temveč tudi problem
filozofske tradicije in človekove misli sploh.
Kaj je realno in kako naj to spoznamo? In, tako
si Woolgar postavi vprašanje, kako naj bomo
povsem prepričani v koliko je reprezentacija
popolna in resnična refleksija objekta? To je
seveda problem metodološke adekvatnosti
med reprezentacijo in reprezentiranim objek-
tom, ki pa ga esencializem zanemarja. Woolgar
meni, da popolna adekvatnost ni mogoča in da
imamo opraviti s t.i. metodološko grozo, ki jo
prikaže s tremi načini (indeksikalnost,
nedokončljivost in reflekstivnost), kjer utegne
biti učinek zveze med reprezentacijo in objek-
tom napačen.
Za Woolgarja je zato znanost visoko in-
stitucionalizirana forma reprezentativne
prakse. Je samo vrh ledene gore moderne ob
sesije s tehnično racionalnostjo in razumom,
nekakšen javni obraz ideologije reprezen-
tacije. Znanost seveda ni edino ekskluzivno
prizorišče reprezentacije. Vse interpretativne
prakse znotraj in zunaj znanosti so subjekt
ideologije reprezentacije, ki vzdržujejo kar-
• Recenzije in prikazi	155
teziaiiski dualizem med objekti in njihovo
reprezentacijo. Ko na primer pišemo
upoštevamo reprezentacijo s pomočjo katere
lahko konkretiziramo naše izkušnje in
opažanja. Eden od glavnih zaključkov SSS zato
pravi, da ni bistvene razlike med znanostjo in
drugimi obliki produkcije znanja. Nič bistveno
posebnega zato tudi ni v "znanstveni metodi"
predpostavlja Woolgar. Številne znanstvene
prakse, navkljub kanonom znanstvene metode
napredujejo boljše brez njih kot če bi jih
upoštevale. Do podobnih spoznanj je prišel tudi
naj radikalnejši med kritiki znanosti Paul
Feyerabend.
Klubovanje konceptu reprezentacije v znanosti
je možno z razrušitvijo stabilnega odnosa med
svetom objektov in svetom reprezentacije,
meni Woolgar. In kakšna vrsta raziskovanja bi
lahko omajala stabilnost omenjenega dualiz-
ma? Odgovor je v odpiranju "črne skrinje"
znanosti, v sociološkem proučevanju načina
produkcije znanstvenega vedenja. Šele ko
praksa znanosti sama postane objekt kritične
preizkave se lahko zgodijo radikalne in
daljnosežne posledice v temeljnih epis-
temoloških predpostavkah znanosti. Woolgar
meni, da so oz. še bodo spremembe tolikšne, da
lahko govorimo o post-kuhnianski revoluciji
našega razumevanja znanosti. Za njo pa je
veijetno najbolj zaslužen ravno Thomas Kuhn
s spoznanjem zgodovinske relativnosti
znanstvene resnice v kateri je implicirana
trditev, da je znanost pravzaprav družbena
konstrukcija. Šele ko so sociologi vzeli to Kuh-
novo tezo zares se je pravzaprav lahko pričel
spopad z objektivizmom znanosti, ki je bil
možen samo z odprtjem "črne skrinje".
• Sociologija znanosti se je s tem transformirala
v sociologijo znanstvenega vedenja, ugotavlja
Woolgar, ki jo je predvsem zanimalo, kateri
družbeni procesi so lahko vpleteni v
konstruiranje znanstvenega vedenja. Eno od
njenih prvih dognanj je bilo v tem, da je iz
sociološke perspektive razložila logiko, razum
in pravila kot družbene konvencije za vzposta-
vitev zveze med svetom in znanjem o njem.
Sociologija znanstvenega vedenja tako goji
skepticizem glede vloge logike, razuma in
pravil v znanosti, saj je ugotovila, da se le-ta
nanašajo na post-hoc racionalizacijo
znanstvene prakse, nikakor pa jo ne deter-
minirajo. Logika ne povzroči posamezne
dedukcije ali dokaza, temveč opraviči konven-
cionalno sprejeto manevriranje, ki ga
smatramo kot dokaz, piše Woolgar. Logika in
razum sta posledici (racionalizacija) akcije, ne
pa njihov vzrok. Pravila so sredstvo za post hoc
ocenjevanje prakse, ne pa njena determinanta.
Na primerih znanstvenih odkritij, Woolgar v
nadaljevanju pokaže, da objekti pravzaprav
niso bili odkriti temveč konstruirani. To
pomeni, da objekte konstruira šele reprezen-
tacija. Celoten znanstveni diskurz in znanstveno
pojasnjevanje pa sta organizirana tako, da se
vzdržuje ideja reprezentacije, daje torej videti
kot da so bili objekti res odkriti. .
V zadnjih letih številna dela s področja SSS
poudaijajo, ugotavlja Woolgar, da znanstveni
diskurzi podajajo precej zapeljujoče in
zmedene predstave o tem, za kaj se pravzaprav
gre v znanosti. Zato se zavzame za etnografske
študije znanosti3 (ethnographie study of
science), za pristop torej, ki bi v nasprotju z
zapeljevanjem in idealiziranjem znanosti ter
znanstvenih metod razkril šibko oziroma
ranljivo mesto znanosti: znanost kot prakso za
laboratorijsko mizo. Takšen pristop vodi
sociologe k refleksivni perspektivi, kjer s
pomočjo samozavedanja proučujejo prakso
reprezentacije, znotraj katere šele lahko po
Woolgaiju dobimo avtentično predstavo o tem,
za kaj se pravzaprav gre v laboratoriju. V
tovrstnih študijah prevladuje etnometodološko
proučevanje znanstvene sub- kulture posamez-
nih raziskovalnih skupin, kjer je fokus
proučevanja usmerjen na način produkcije
znanstvenega sveta, in znotraj njega na način
konstruiranja znanstvenih interesov, prepri-
čanj, drž, praks, pričakovanj...
Radikalne implikacije takšnega pristopa so v
sodobni sociologiji znanstvenega vedenja še
nerazvite. Osnovna ideja reprezentacije ostaja
navkljub številnim raziskavam znanstvenega
vedenja še vedno nenačeta. Pokazalo se je, da
je ideologija reprezentacije tako prodoma, da
oblikuje celo kritiko znanosti samo. Woolgar
zato meni, da je potrebno razširiti in prestopiti
3 Glej na primer:
-	Knorr Cettina, Karin D., et all, Science Observed, Perspective
on the Social Study of Science, Sage Publication, London 1983
-	Max Charleeworth, et all, Life Among Scientists, An
Anthropological Study of an Australian Scientific Community,
Oxford Univerety Pre»«, Mel bum 1989
-	Bruno Latour. Steve Woolgar, Laboratory Life: the Construc-
tion of Scientific Facts, 1988
• Recenzije in prikazi	156
relativistično- konstniktivistično formulo,
znotraj katere je sociologija znanstvenega
vedenja še navezana na objektivistično epis-
temologijo. Relativistična kritika znanosti je
namreč sama znanstvena, saj ostaja znotraj
ideologije reprezentacije. Problem z
znanstveno kritiko pa je v tem, da se vsak
poskus destrukcije ideologije pokaže kot
njegova aplikacija in zato kot samodestrukcija.
Naslednji korak za sociologijo znanstvenega
vedenja je po Woolgarju zato v refleksiji
samospraievanja znanosti.
Stojan Sorčan
i
Povzetki / Abstracts	157
Darij Zadnikar
Akceleracija Jeana Baudrillarda
Jean Baudrillard slavi kot filozof postmoderniz-
ma. Po njegovem prepričanju živimo v svetu, ki
je prestopil lastne meje. Utopija je realizirana,
apokalipsa je za nami, prispeli smo v paradiž,
iluzija ni več možna, realno je v agoniji. Baudril-
lard zavrača vse, kar bi utegnilo obnoviti videz
realnega in originalnega: produkcijo, smisel,
resnico, družbenost, moralo, usodo itd. To
zavračanje ni kritika, ker ne ponuja novega
smisla, je zgolj igrivi intelektualni izziv,
nietzschejanska aristokratska drža. Njegovo
fdozofijo postmodernizma je zato težko razložiti.
Že po definiciji se izmika diskurzu.
V prispevku so opisane poglavitne postaje
Bandrillardovega razvoja k postmodernizmu.
\j*g<rva, Slovencem bolj ali manj neznana
zgodovina. Pokaže se, da je ta zgodovina rezul-
tat odpovedovanja marksizmu. To zanikanje
marksizma pa ni izhajalo iz običajnega konver-
tiranja k desnici, marveč iz radikalne teorije
revolucije. Marx mu je preprosto premalo
revolucionaren. Razvila se je kvalitativno nova
družba, ki ne temelji na produkciji, temveč na
konsumpciji, in Baudrillard razvija politično
ekonomijo znaka kot ustrezajočo novo znanost.
Tako je Baudrillardov razvoj rezultat
nezadržnega pospeševanja radikalnosti, kjer je
njegov postmodernizem končni rezultat
eksplozije radikalističnega teoretskega diskur-
za.
Darij Zadnikar
Jean Baudrillard's Acceleration
Jean Baudrillard made his name as the
philosopher of postmodernism. According to
him, we live in a world that has gone beyond its
borders. The Utopia has been made a reality, the
apocalypse is behind us, we have arrive in the
paradise, illusion is no longer possible, the real
is ina state of agony. Baudrillard rejects every-
thing that might restore the illusion of the real
and original: production, meaning, truth,
sociality, morals, destiny, etc. This rejection,
however, is not a critique, for it does not offer
any new meaning. It is but a playful intellectual
challenge, a Nietzscheian aristocratic attitude.
Therefore, his philosophy of postmodernism is
not easy to explain. It is by definition avoiding
any kind of discourse.
The article gives a description of the most im-
portant stages of Baudrillard's development
towards postmodernism. His, to the Slovenes
more or less unknown history, which turns out
to be the outcome of his renouncement of the
Marxism. This renouncement did not resultfrom
an ordinary conversion to the right-wing posi-
tion, but from a radical theory of the revolution.
Marx, for him, is just not revolutionary enough.
A new society has been created having a com-
pletely different quality, for it is not grounded
in production, but in consumption. So, Baudril-
lard is developing new political economy of the
sign as the adequate new science. Baudrillard's
development seems to be the result of the ir-
repressible acceleration of radicality within
which his postmodernism is the end product of
the explosion of a radicalist theoretic discourse.
158	»	Povzetki / Abstracts
Bojan Baskar
Oralne šole?
Članek obravnava poseben aspekt teze o odvis-
nosti Sole od pisave - teze, ki jo razvijajo literacy
tludie» kot varianto splošnega vprašanja o im-
plikacijah pisave. Oralne, od pisave neodvisne
šole so obravnavane ob zgledih šol oralne
poezije, zlasti amharskih šol qene, in brah-
manskih šol. Sklepni del vsebuje analizo 10.
knjige Kvintilijanove Instil, oral., ki izpostavi
virtualno identiteto govorniške improvizacije in
dobesednega memoriranja govorniškega be-
sedila.
Bojan Baskar
Oral schools?
The articles deals with an aspect of the thesis
that the school depends on writing, i.e. thesis
developed by literacy studies as a version of a
general question regarding the implications of
writing. Oral schools, schools without writing,
are being focused with the help of various ex-
amples taken from different schools of oral
poetry, primarily of the Amharic schools of
qene, and of the Vedic oral schools. The con-
cluding part brings an analysis of Quintilian's
10th book on the Institution of Oratory; its aim
is to demonstrate the essential affinity between
the extemporising speech and verbatim
memorization of orator's text.
Povzetki / Abstracts	159
Diana Koloini
Tartuffovstvo v erotiki
Zapeljevanje kot strategija iluzionizma,
strategija, ki operira z močjo videza, je eden
centralnih motivov 18. stoletja. Družbeni svet
tega časa se dogaja kot iluzionistična igra.
Logika, ki jo je 1528 izpisal Castiglione, ko je v
II Cortegiano človeka javnosti opredelil kot
nekoga, ki oblikuje svojo podobo, kakršno kaže
drugim (javnosti in zlasti vladarju), je tu prig-
nana do skrajnih (in tudi negativnih) konsek-
venc. Iluzionistično gledališče kot umetelno
ustvarjena podoba, konstruirana tako, da
prevara gledalca, po svoji imanetni logiki sega
v jedro tega sveta (in res je gledališče ne le
osrednji družabni dogodek, ampak kot je v tem
času večkrat poudarjeno tudi metafora sveta).
Gledališče tudi v motivičnem materijalu
tematizira iluzionistično igro sveta. Molière ježe
s Tartuffom, gledališkim likom igranega
poštenjaka izpostavil gospostveno moč videza. V
liku zapeljevalca pa se ta logika stopnjuje. Don
Juan (kot Almaviva, Marivauxova Leonida, tudi
romaneskni Valmont) zapeljuje z nastavljanjem
lažnih podob, sebe kot podobe drugega,
oziroma, sebe kot podobe,ki ustreza želji
drugega. Iluzionistična igra zapeljevanje
rokokojskega gledališča v radikalizaciji
(Marivauxovo Zmagoslavje ljubezni) zajame
celoten svet: ne le erotične odnose in posamez-
nikovo identiteto, temveč tudi družbena razmer-
ja in oblastveno moč.
Diana Koloini
Tartuffian Attitude in the Eroticism
Seduction as the strategy of illusionism, i.e. the
strategy operating with the power of illusion is
one of the central motifs of the XVIIIth century.
The social world of that period is a synonym for
the illusionistic game. The logic developed in
1528 by Castiglione in his II Cortegiano is
driven to its extreme (also in negative sense). He
defines the public man as someone who skillfully
creates the image of himself which he presents
to the others (to the public and above all to the
ruler). According to ils immanent aesthetic
logic, the illusionistic theatre as skillfully
created image constructed in the way that
deceives the audience reaches in the very core of
this world (indeed, the theatre is not only a
social event, but, as often pointed out in that
time, also the metaphor of the world). Moreover,
in its motifs, the theatre makes the illusionistic
game of the world for its major theme. In the
person of Tartuff, the theatrical character who
embodies a would-be man of honour, Moliere
points out the authoritative power of the ap-
pearance. In the person of the seducer, the same
logic is intensified. Don Juan (as Almaviva,
Marivaux's Leonida, also the romanesque Val-
mont) seduces by presenting false images, by
presenting himself as the image of someone else,
i.e. by presenting the image that corresponds the
wish of the other. In its radicalization
(Marivaux's Le triomphe de Vamour), the
illusionistic game of seduction as presented in
the Rococo theatre comprises the entire world:
not only the erotic relationships and the
individual's identity, but also the social rela-
tions and. the power of authority.
Povzetki / Abstracts	160
Mitja Velikonja
Psihologija (brez) očeta
"Točka resnice" vsake oblasti korenini v am-
bivaletnosti človekovih objektnih odnosov, v
soočenju in (ne)identifikaciji z instanco zunanje
avtoritete. Podvajanje strahu/lubezni do
gospodarja dobi v sodobni, brezočetovski oz.
razsrediščeni družbi nove dimenzije: zaradi
specifične socializacije ostane določujočpredoj-
dipski Nadjaz, neulovljiva kaprica in krutost
Drugega. Subjekt ne ponotranji Zakona, ne raz-
vije avtonomne pozicije, kar ga usodno priklene
na razpršene zahteve skupnosti. Nestabilno for-
mirana identiteta se upogne pod bremenom
razdrobljenosti, lebdi med različnimi
funkcionalnimi podsistemi. Prejšnja jasno
nakazana gospodarjeva podoba izgine -
potuhne se za primamostjo neosebnega aparata,
grozeče mistificirane vsemogočnosti, legla, iz
katerega se kotijo in legitimirajo novi voditelji.
Odnos do podrejenih pa se ne spremeni. Bolj ali
manj teatralična predrugačenja pravil politične
igre, "uresničevanja volje ljudstva", osnovno ver-
tikalno dihotomijo zgolj fragmentirajo, in jo
tako zameglijo, da ji omogočajo mirno kon-
tinuteto.
è
Mitja Velikonja
The Psychology of (Without)
Fathers
"The truth" of every power is rooted in the am-
bivalence of man's object-relations, in the con-
frontation and (nonjidentification with the
instance of exterior authority. In the modem,
fatherless, i.e. decentred society, the redoubling
of fear/love for the master acquires new dimen-
sions: due to the specific socialization, all that
is left is the determining pre-Oedipal Super-ego,
the elusive caprice and the cruelty of the Other.
The Subject fails to internalise the Law, he fails
to develop an autonomous position, which
chains him fatally to the dispersed demands
made by the community. The identity created in
an instable manner bends under the burden of
fragmentation, it floats over different functional
subsystems. Previously clearly indicated image
of the master disappears - it sneaks and hides
behind the primarity of the impersonal ap-
paratus, of the threatening mystified almighti-
ness, of the breeding place littering and giving
legitimation to the new leaders. The attitude
towards the subordinates does not change. More
or less theatralic renovations of the rules
regulating the political game, as well as the
"carrying out of the people's will" merely frag-
méntate the basic vertical dichotomy which
therefore becomes blurred, hence it can continue
to operate in an undisturbed way.
Podatki o avtorjih	161
Podatki o avtorjih
BOJAN BASKAR, 1955, dr. socioloških znanosti, asistent na Oddelku
za sociologijo kulture na Filozofski fakulteti.
DARIJ ZADNIKAR, 1956, mag. filozofije, višji predavatelj na Pedagoški
fakulteti Univerze v Ljubljani.
DIANA KOLOINI, 1962, dramaturginja, podiplomska študentka
sociologije kulture na Filozofski fakulteti Univerze v Ljubljani.
MITJA VELIKONJA, 1965, dipl. sociolog, mladi raziskovalec na Fakul-
teti za družbene vede.
Sredi orgije moški šepne ženski na uho:
"What are you doing after the orgy?"
Jean Baudrillard
SSN 0351 - 4258
9 770351 428006