66 RAZPRAVE, [TUDIJE Nenad Hardi Vitorovi} ALI BI SE KR[^ANSTVO MORALO OTRESTI »EVROPE«? Na kaj meri naš naslov? Ali morda na to, da bi Evropska unija utegnila biti apokaliptična zver iz Janezovega Razodetja, kot lahko slišimo od nekaterih »televizijskih prerokov« ali beremo na njihovih in podobnih spletnih straneh? Ne. Evropa iz našega naslova ni Evrop- ska unija. Seveda lahko rečemo: če se bo Evropska unija razvijala v smeri imperialne velesile in si na globalni ravni poskušala izboriti dominantni položaj v svetu za uveljavitev lastnih interesov, namesto da bi se zavzemala za uveljavitev pravičnosti v svetu, potem bo z bibličnega stališča res postala ena takšnih zveri, kakršne so opisane že v starozavezni Danielovi knjigi. Ta je napovedovala, da bo Bog nekoč zlomil moč slehernega imperija – in sicer ne s človeško roko, torej ne po nekem drugem imperiju (Dan 2,34, 8,25) – in da bo v istem hipu začel bistveno drugače graditi svoje kraljestvo (Dan 2,31–45, 7,1–18, 8,23–25). »Zveri« se bodo pojavljale tudi poslej, a le kot vnaprej obsojene na propad (Dan 7,12). Ne glede na to, kako močni so videti še danes obstoječi imperiji, iz svetopisemskih tekstov sledi, da so – vsaj kar zadeva njihovo dejansko, tj. duhovno oblast – poraženi okoli leta 30, ko je utemeljeno Božje kraljestvo (Kol 2,15). Toda Evropska unija tako ali tako vsaj za zdaj ni imperij. V katero smer se bo razvijala, je odvisno od mnogih dejavnikov, navsezadnje tudi od nas samih: odklonilen ali ravnodušen odnos krepi tendence, zaradi katerih bi se v prihodnosti lahko razvila tudi v imperialno silo.1 1 Kakor vsaka demokratična država, je tudi Unija kot naddržavna skupnost demokratičnih držav močno odvisna od »kritične simpatije« (Jüngel) državljanov. Navsezadnje pa lahko vsaka človeška oblast, torej tudi država Slovenija, postane vsaj nekakšna »zverinica«, če že ne zver. 67 V kontekstu formiranja Evrope kot politične skupnosti je že lep čas slišati klice, da se mora Evropa vrniti k svojim krščanskim koreninam. Klici prihajajo tako iz Rimskokatoliške cerkve in v manjši meri iz vrst protestantskih Cerkva kot tudi iz dela strokovne in širše javnosti. Ko je Jaques Delors v času svojega predsedovanja Evropski komisiji kristjane pozval, naj pomagajo Evropi dati »srce in dušo«, so to mnogi pograbili tako, da so njegovim besedam spremenili smisel. »Srce in duša« Evrope naj bi po njihovem bodisi spet postala krščanska ali preprosto spet prišla do izraza kot krščanska. Pri tem predpostavljajo, da je Evropa bila krščanska in da bi Evropa in krščanstvo tudi v prihodnje morala soditi skupaj, in sicer tako, da bi krščanstvo bilo »srce in duša«, ki naj politični skupnosti Evropejcev zagotovi identiteto. Tako preoblikovan apel pa predpostavlja Evropo, ki ni Unija, ampak nekaj, kar naj bi obstajalo že dolgo pred začetkom evropskega združevanja v 50. letih prejšnjega stoletja. Jasno je tudi, da to ne more biti Evropa v geo- grafskem smislu, temveč gre za določeno politično idejo Evrope, namreč idejo »krščanske Evrope«. In prav o njej se sprašujemo, ali bi se je krščanstvo moralo otresti. Najprej si bomo ogledali to, čemur bi lahko rekli »klasična« oblika te ideje, nato njeno zgodovino, zaključili pa bomo s primerom sodobne različice. I. KRISTJANSTVO OZIROMA EVROPA: »KLASIČNA« OBLIKA Za Evropo iz manifesta zgodnjega nemškega romantika Novalisa lahko rečemo, da predstavlja »klasično«, četudi izrazito romantično obliko te ideje. Vsekakor je reprezentativna, saj še danes navdihuje mnoge njene zagovornike. Novalis jo je razvil v času po pustošenjih tridesetletne vojne, ko se je v Evropi že uveljavilo razsvetljenstvo in tudi francoska revolucija je prešla že skoraj poln krog, saj je istega leta oblast prevzel Napoleon. Na začetku spisa Kristjanstvo oziroma Evropa2 (1799) Novalis zapiše: 2 V objavljenem slovenskem prevodu Krščanski svet ali Evropa. V pričujočih citatih sem na mestih, kjer je prevajalec nemško besedo Christenheit slovenil bodisi s krščanstvo bodisi s krščanski svet (kakor je pač kontekst dopuščal), izraza poenotil na kristjanstvo v smislu »univerzalne krščanske družbe« (Mastnak). Za nas je namreč pomembno, da to razlikovanje ohranjamo. NENAD H. VITOROVI] 68 RAZPRAVE, [TUDIJE Lepi, blesteči časi so bili, ko je bila Evropa ena sama krščanska dežela, ko je ta človeško oblikovani del sveta naseljevalo še eno krist- janstvo; velik in skupen interes je povezoval najbolj oddaljene pokra- jine širnega duhovnega cesarstva. – Brez velikih svetnih imetnikov je en poglavar obvladoval velike politične moči. – Velik ceh, h kateremu je lahko pristopil vsakdo, je bil neposredno podvržen istemu ter si marljivo prizadeval, da bi utrdil njegovo polno oblast. Vsak član te družbe je bil vsepovsod deležen časti […]. (Novalis, 1799/1989a: 54.) Gre torej za opis časa, ko naj bi Evropa bila še enotna krščanska dežela. Opisana enotnost naj bi po eni strani temeljila na enotnosti vseh kristjanov, po drugi strani pa na enem poglavarju, ki naj bi obvladoval politične moči, kar pomeni, da je moral imeti najvišjo svetno oblast, čeprav jo Novalis imenuje »duhovno cesarstvo« in trdi, da je poglavar vladal brez prisile. Eden izmed stanov takratne družbe mu je bil tudi neposredno podvržen, bil pa je dostopen vsakomur, kar je zagotavljalo načelno enakost vseh »Evropejcev«. Tak uvod nas lahko šokira. Če smo mislili, da kaj vemo o zgodovini naše celine, skušamo zbegano ugotoviti, o katerem času je pravzaprav govora. Najsi tudi vse te trditve niso čisto iz trte izvite, Novalis o »Evropi« vendarle govori kot o »deveti deželi«. In kot je običajno v pravljicah, imamo tudi tu neko preizkušnjo. Tako o članih tega »ceha« v nadaljevanju beremo: [V]si so ravnali s temi izbranimi, s čudovitimi močmi obdaro- vanimi možmi kakor z otroki neba, katerih prisotnost in naklon- jenost je bila v vsakršen blagoslov. Otroška zaupljivost je priklepala ljudi na njihove proglase […]; po njih je bila odstranjena in iz življenja pojasnjena vsaka življenjska zmota. (Novalis, 1799/1989a: 54.) In le malo zatem: Z vso pravico se je poglavar Cerkve zoperstavljal drzni vedoželj- nosti v človeških zadevah za ceno čuta svetega in negodnih nevarnih odkritij na področju znanosti. Tako je svaril drzne mislece, da bi javno pripovedovali, kako je zemlja nepomembna premična zvezda, saj je dobro vedel, da bi ljudje preko izgube spoštovanja do svojega bivališča 69 in svoje zemeljske domovine izgubili tudi spoštovanje pred nebeško domovino in njenimi prebivalci […]. (Novalis, 1799/1989a: 55.) Če prej še ni bilo jasno, tukaj vidimo, da je ta poglavar enotne krščanske Evrope hkrati poglavar (edine) Cerkve, jasno pa je tudi, da to ni Kristus Jezus, kot bi morda še lahko sklepali iz prvega odlomka, saj avtor omenja nekaj, kar nam iz zgodovine ni tuje in kar lahko hitro lociramo v 16. in 17. stoletje, v čas Giordana Bruna, Galileja in drugih nepridipravov, ki so rušili uveljavljeni geocentrizem. Očitno je, da je govor o rimskem papežu: Na njegovem dvoru so se zbirali vsi bistroumni in častivredni ljudje iz vse Evrope. Vsi zakladi so se stekali tja. Porušeni Jeruzalem je bil maščevan tako, da je Rim sam postal Jeruzalem, da je postal rezidenca Božjega vladarstva na zemlji. Knezi so izročali svoje spore v roke očeta kristjanstva, prav tako pa so mu voljno polagali k nogam svoje krone in svojo odličnost […]. (Novalis, 1799/1989a: 55.) Iz tega bi lahko sklepali, da po Novalisu moč rimskega imperija ni bila strta okoli leta 30, ko je bil po izjavah svojih prič Mesija Jezus križan, ko je po njihovem pričevanju tudi vstal in šel k Očetu, niti ne konec 5. stoletja, ko je zahodni del Rimskega cesarstva padel pod Germani, temveč v času, ko je v Rimu zavladal papež kot oče kristjan- stva, kot Božji namestnik na zemlji. Novalis svoj uvod sklene takole: To bi bile bistvene poteze zares katoliških oziroma res krščanskih časov. Človeštvo pa za to čudovito kraljestvo še ni bilo zrelo in dovolj pripravljeno. Bila je nekako prva ljubezen, ki jo je zmlel pritisk poslovnega življenja, katere spomin je bil potlačen s skrbmi za lastno korist in katere vez je bila pozneje razglašena za prevaro in blodnjo, in sojena po kasnejših izkušnjah ter za zmeraj iztrgana iz večjega dela Evrope. (Novalis, 1799/1989a: 55.) Ost je naperjena zoper Novalisove sodobnike razsvetljence, ki naj bi kot dediči protestantske reformacije o teh časih sodili po kasnejših, dekadentnih pojavnih oblikah kristjanstva. Novalis pričakuje, da bomo njegovo predstavitev zlate dobe Evro- NENAD H. VITOROVI] 70 RAZPRAVE, [TUDIJE pe kot »devete dežele« vsaj v bistvenih potezah sprejeli za resnično. Deloma upravičeno: srednjeveški svet je bil v marsičem manj temačen, kot so ga upodabljali razsvetljenci. Toda: ali je bil res krščanski v smislu zvestobe temu, kar je učil Jezus? In ali je bil zares katoliški, tj. vesoljni, če ga sam Novalis enači z (zahodno) Evropo? V zaključnem delu spisa lahko sicer vidimo, da Novalis ni povsem pozabil drugih delov sveta in da tudi ni padel v malodušje, kot bi lahko sklepali, če bi se ustavili pri koncu uvoda.3 Kljub temu pa je jasno: Novalisov krščanski svet je svet latinske cerkve. Novalis se pritožuje čez razsvetljence, češ da pačijo zgodo- vinsko resnico, njegov lastni prikaz pa je pravljičen: vse naj bi bilo čudovito, tako da se človek nehote sprašuje, od kod so se sploh vzeli hudobni reformatorji in razsvetljenci. In če je vednost za Novalisa nevarna, zaradi česar ji zoperstavi zaupanje duhovniškem stanu in papežu, pa je izpraševanje oz. preverjanje tako v starem Izraelu kot v zgodnji Cerkvi bilo nekaj, česar preroki in apostoli niso izključevali, temveč ravno predpostavljali in spodbujali.4 Jezus sam je spregovoril zoper vsakršno sklicevanje na brezprizivno avtoriteto: »Tudi na zemlji nikomur ne pravite ’oče’, kajti eden je vaš Oče, ta, ki je v nebesih.« (Mt 23,9.) Brezprizivna je le Božja avtoriteta. Zaradi vnovič nepo- sredno dojetih naukov Jezusa in njegovih apostolov so reformatorji 16. stoletja temeljitemu izpraševanju podvrgli ne le papeško preten- zijo po časni in duhovni oblasti, temveč celotni cerkveni nauk in s tem odprli vrata za radikalne spremembe s tudi za Evropo daljno- sežnimi posledicami. 3 V zaključku spisa namreč beremo: »Rim je v drugo postal razvalina. Mar se protestantizem ne bo že končal in naredil prostor novi, trajni Cerkvi? Drugi deli sveta čakajo na evropsko spravo in vstajenje, da bi se ji pridružili in postali sodržavljani nebeškega kraljestva. Mar Evropa ne bo vendarle kmalu rodila veliko število resnično svetih nravi, mar se ne bodo vsi resnično pobrateni v veri napolnili s hrepenenjem, da bi že uzrli nebo na zemlji?« (Novalis, 1799/1989b: 38.) 4 Glej npr. Apd 17,11. V 1. poglavju Pisma Galačanom pa beremo, da Pavel niti samega sebe niti Petra ni izvzel pred preverjanjem glede na to, kar je oznanil Jezus. 71 II. KRISTJANSTVO OZIROMA EVROPA: ZGODOVINA IDEJE Še nekaj se nam pri Novalisovi ideji Evrope zdi čudno, namreč enačenje Cerkve in Evrope prek pojma kristjanstva. V novozaveznih besedilih nikjer ne beremo, da bi Jezus v času svojega zemeljskega življenja kdaj stopil na tla evropske celine, za čas po vnebohodu pa ne beremo, da bi postal kralj Evrope, marveč vladar vsega stvarstva (Apd 7,55–56; Heb 1,1–3). Zgodovinski pogoj za enačenje kristjanstva in Evrope je seveda dejstvo, da so v 7. stoletju muslimanski osvajalci zdaj že pokrist- janjenemu rimskemu cesarstvu (ohranjenemu na vzhodu in nadome- ščenemu z germanskimi kraljestvi na zahodu) iztrgali tako Bližnji vzhod z Jeruzalemom kot tudi severno Afriko. Večina tamkajšnjega prebivalstva je v naslednjih stoletjih tudi prestopila v islam. In tu je neka kleč: najsi se je islam širil z mečem v smislu vojaško-političnega osvajanja in podjarmljanja, pa arabski osvajalci kristjanov in judov praviloma niso z mečem silili, da bi postali muslimani. K temu so jih seveda na različne načine »spodbujali«, toda ti pritiski so bili pra- viloma manjši v primerjavi s cesarskim pritiskom na pogane. Ob vprašanju, zakaj je pozneje večina preprosto zavoljo raznih ugodnosti prestopila v islam, bi se torej morali zamisliti, zlasti če se spomnimo Petrovega odgovora na Jezusovo vprašanje apostolom, če ga bodo tudi oni zapustili: »Gospod, h komu naj gremo? Ti imaš besede večnega življenja!« (Jn 6,68) Kakorkoli že, moralo je preteči še nekaj stoletij, preden je Evropa kot politična ideja postala sinonim za kristjanstvo. Pesniki sicer začnejo ime Evropa uporabljati za latinski del nekdanjega rimskega imperija v času zaostritve med Zahodom in Vzhodom, okoli leta 800, ko papež Leon III. okrona Karla Velikega za cesarja, prvega na Zahodu po izteku 5. stoletja. Naslavljajo ga z »oče Evrope«, toda Karl je bil Augustus Imperator – cesar obnovljenega zahodnega rimskega cesarstva in ni maral naziva očeta Evrope. A tudi običajni prebivalci zahodnega dela imperija se še niso imeli za Evropejce, ampak kvečjemu za Zahodnjake, Latince, predvsem pa za člane Christianitas, torej kristjan- stva, medtem ko so se prebivalci vzhodnega dela imeli za Romanoi, NENAD H. VITOROVI] 72 RAZPRAVE, [TUDIJE Rimljane (in le Zahodnjaki so jih imenovali Grke). Kljub temu pa kristjanstvo kot oznaka kolektivne identitete na Zahodu še ni izklju- čevalo Vzhodnjakov in drugih, z zahodnega stališča celo heretičnih krščanskih družb, zato se pojma kristjanstvo in Evropa še nista mogla pokrivati. Tako imajo bržkone prav tisti (npr. Hay, 1968/1995; Mast- nak, 1996, 1998), ki poudarjajo, da je Evropa kot (uspešna) politična ideja poznejšega datuma, pri čemer Mastnak tisto enotnost, po kateri se toži Novalisu, vidi utemeljeno v sfabricirani podobi islama kot Sovražnika. Z Mastnakovo oceno, da muslimanski osvajalci sploh niso pred- stavljali nikakršne realne grožnje, se sicer ne moremo strinjati, že zato ne, ker je v primeru oznanjanja evangelija tako krščanskim oznanje- valcem kot morebitnim muslimanskim spreobrnjencem grozila smrt. Vsekakor pa drži, da je križarska retorika imela integracijski učinek: Novalis pravljično (in anahronistično) opisuje čas, ko je papeštvo bilo na vrhuncu moči, do tega položaja pa so mu dokončno pomagale križarske vojne, ki jih je začel in vodil Urban II. konec 11. stoletja. Ker pa je cilj prvih križarskih vojn bil osvoboditi Jeruzalem kot središče sveta in ker so Bizantinci kljub razkolu (1054) bili še zavezniki, je spomin na karolinško Evropo sprva izgubljal na pomenu, ideja kristjanstva kot kolektivne identitete pa se je še dodatno okrepila na račun Zahoda. Do učinkovitega enačenja Evrope in kristjanstva tako pride šele po dokončnem sporu med Vzhodom in Zahodom in po zatonu moči papeštva na Zahodu – v času, ko je Vzhod padel pod Turke, v Italiji pa je cvetel humanizem. Slednji je izraz kristjanstvo pričel izrivati in namesto njega uveljavljati res publica Christiana. Enej Silvij Piccolomini, poznejši papež Pij II. in tudi sam humanist, je svojo gorečnost proti Turkom že leta 1454 formuliral v krilatico, ki jo je poslej velikokrat ponavljal: »Izgnati Turka iz Evrope!«. Pri tem je Evropo razširil nazaj na antični zemljepisni obseg: vključil je balkanski polotok s Cari- gradom. Dejstvo, da Vzhodnega Rima ni bilo več, mu je namreč omogočilo, da v sicer osovraženih Grkih vidi potomce tistih Grkov, ki so ga kot humanista navdihovali. V turški zmagi nad Grki je videl ponižanje za Latince: 73 V prejšnjih časih smo bili namreč potolčeni samo v Aziji in Afriki, se pravi na tuji zemlji, zdaj pa nas je najhuje zadelo v Evropi, to je v naši domovini, v lastnem domu, v našem prebivališču. (Piccolomini, v: Mastnak, 1998: 61.) Piccolomini je torej klical h križarski vojni za izgon Turka iz Evrope kot domovine kristjanstva, Jeruzalem pa mu je postal »tuja zemlja«. In tudi Grčija, ki jo je nameraval osvobajati, je bila zgolj evropska Grčija, ne pa njen tedanji vzhodni del, Anatolija. Z izjemo balkanskega polotoka zanj pojma Evrope in kristjanstva (v zoženem pomenu Zahoda) sovpadata. Ko namreč pozneje kot papež Pij II. piše sultanu Mohamedu poziv k sprejetju krščanske vere, ga svari takole: Ne moremo verjeti, da se ne zavedate zakladov krščanskega ljud- stva – kako močna je Španija, kako bojevita Francija, kako obljudena Nemčija, kako mogočna Britanija, kako drzna Poljska, kako odločna Madžarska, kako bogata, ognjevita in bojevanja vešča je Italija. (Pij II., v: Hay, 1968/1995: 93.) Že če površno preletimo imena držav tega »krščanskega ljudstva«, vidimo, da gre za dežele (latinske) Evrope. Drugi kristjanstvu namreč ne pripadajo več v pravem smislu: Vsi oni so okuženi z zmoto, čeprav častijo Kristusa – armenci, jakobiti, maroniti in nekateri drugi. Grki so odpadli od zveze z rimsko cerkvijo, ko si ti zavzel Konstantinopel. Še do sedaj niso sprejeli flo- rentinskega dekreta, in so ostali v zmoti. (Pij II., v: Hay, 1968/1995: 94.) Kako bi se odzvali na takšno »oznanjevanje«, če bi bili sami pod turbanom sultana Mohameda? Papežev cilj je jasen: prepričati sul- tana, da tisti kristjani, ki mu jih je uspelo premagati, pravzaprav sploh niso pravi kristjani (za razliko, denimo, od bogatih, ognjevitih in bojevanja veščih Italijanov). Piju II. so prizadevanja za mobilizacijo Evropejcev s ciljem izgona Turkov iz Evrope sicer spodletela. Toda to, kar mu ni uspelo po vojaški plati, mu je uspelo pri razvoju politične ideje Evrope. Pri tem NENAD H. VITOROVI] 74 RAZPRAVE, [TUDIJE Piccolomini seveda ni bil sam. Čeprav je bil morda prvi, ki je o Evropi govoril kot o svoji in svojih sodobnikov domovini, ni bil edini. To idejo so, bodisi pod njegovim vplivom bodisi neodvisno od njega, zastopali tudi drugi humanisti, in takšen politični pojem Evrope se je dejansko uveljavil. Tako je v zgodnjem 17. stoletju angleški poto- pisec Samuel Purchas tudi Jezusa razglasil za Evropejca: Evropi je dana pot, da se povzpne do Nebes, ne po matematičnih načelih, ampak po božanski resnici. Jezus Kristus je njena pot, njena resnica, njeno življenje; tisti, ki je že dolgo tega izročil ločitveno listino nehvaležni Aziji, kjer je bil rojen, in Afriki, deželi njegovega bega in zatočišča, ter postal skorajda v celoti in edinole Evropejec. Kajti le malokdaj izvemo o tem imenu v Aziji, še manj v Afriki in sploh nič v Ameriki […]. (Purchas, v: Hay, 1968/1995: 118.) Pri Purchasu so Neevropejci že nedvoumno izključeni iz kristjan- stva, hkrati pa so prisiljeni priznati superiornost kristjanov oz. Evropejcev in postati njihovi »podložniki in sluge« – odkar so jih »uzrli in si jih podvrgli Angleži in Holandci«, ki so se »s svojo trikrat zaslužno mornarico tako pogosto polastili manjvrednih predelov zemeljske oble« (Purchas, v: Hay, 1968/1995: 129). Novalis bi v teh Purchasovih izvajanjih bržkone videl prav tiste pritiske poslovnega življenja in skrbi za lastno korist, ki so razbili njegovo kristjanstvo, toda edino obdobje, ki bi se lahko pokrivalo z zlato dobo kristjanstva, kot jo opisuje, je čas križarskih vojn, zanj pa vemo, da ni bilo niti najmanj podobno deveti deželi. Purchasovi potopisi pa so dokaz več, da če svetopisemskega Jezusa nočemo v resnici poslušati, lahko z njegovimi besedami in besedami apostolov upravičujemo karkoli: tudi kolonialno izkoriščanje in zasužnjevanje. III. IDEJA »KRŠČANSKE EVROPE« DANES Za konec si oglejmo eno od sodobnih variacij iste politične ideje Evrope, ki prvine Novalisove pravljice, za katere smo dejali, da imajo podlago v dejstvih, prikazuje bolj trezno. Zagovarja jo Larry Sieden- top, ki nasproti »unitarni viziji Evrope« po »francoskem modelu« 75 postavlja svojo vizijo »pluralističnega federalizma«. Toda Siedentopov »pluralizem« se izkaže za precej omejenega, saj po njegovem mnenju »vsaka stabilna družba« vendarle »sloni na skupnem pogledu na svet«, tega pa opredeli kot način »gledanja na stvari, ki nam omogoča, da imamo ustaljena pričakovanja, in ki priskrbi kanale tako za sodelovanje kot za miroljuben konflikt« (Siedentop, 2003: 99). Zato za Evropo predlaga dvoje: po eni strani potrebo po pisani ustavi (s čimer se strinjamo), po drugi strani pa potrebo po skupni »zgodbi«, ki si jo Evropejci »lahko pripovedujemo o izvorih in naravi naših prepričanj« (Siedentop, 2003: 261). In Siedentop meni, da takšno zgodbo že imamo: najde jo v krščanstvu kot civilni religiji. Krščanstvo je po njegovem mnenju imelo odločilno vlogo pri nastanku sodobne družbe in države, njunih demokratičnih ustanov, individualizma, kapitalizma in pluralizma. Siedentop torej mnogo »negodnih reči«, ki so po Novalisu raztrgale krščansko Evropo (individualizem, kapi- talizem in pluralizem), šteje ravno za poganjke krščanstva. Avtorja pa sta si podobna v tem, da ne razlikujeta med krščanstvom kot tistim, kar je povezano z osebo Jezusa iz Nazareta, in vsem drugim, kar se je v Jezusovem imenu počelo v kristjanstvu v smislu univerzalne krščanske družbe. Siedentop sicer – spet skoraj prav tako kot Novalis – prizna, da je (pozneje!) nekaj šlo po zlu. Pravi namreč: Potem, ko se je stoletja dolgo borila, da bi izoblikovala evropska prepričanja in običaje, se je Cerkev žal navadila na moralno hegemonijo, na svojo privilegirano vlogo v družbi. Čeprav se je sama pazljivo vzdrževala uporabe fizične sile, se je naučila »kooptirati« posvetno oblast in s tem včasih na silo uveljavljati lastne doktrine. […] Posledica je lahko bila samo ena. Od šestnajstega do 18. stoletja je vse večje število evropskih intelektualcev obračalo moralne intuicije, ki so se rodile iz krščanstva, proti sami Cerkvi. (Siedentop, 2003: 271.) Pri vsem Siedentopovem prikazu odločilne vloge, ki jo je krščan- stvo imelo pri nastanku moderne oz. evropske družbe, pa lahko opazimo, da nekaj manjka, vsaj glede na zastavljeni cilj, da navduši za »pluralistično« Evropo. Tu so individualnost, egalitarnost, demo- kratičnost, univerzalizem, ni pa pluralnosti, kaj šele pluralizma. Toda NENAD H. VITOROVI] 76 RAZPRAVE, [TUDIJE vsaj pluralnost je bila, preden jo je, po besedah Eberharda Jüngela, »odpravila ravno Cerkev, ko je pridobila za to potrebno moč« (Jüngel, 2000: 297). S tem seveda ne bi bilo nič narobe, če bi ta moč bila moč prepričevanja in bi vsi verjeli Kristusovemu evangeliju. Toda niso. Cerkev se je v prvih tristo letih kljub preganjanju nezadržno širila, in sicer z oznanjanjem, se pravi s prepričevanjem. Toda s cesarjem Konstantinom, najpozneje pa s Teodozijem, se začne obdobje, ko je »krščanski« Rim začel preganjati druge in drugačne: pogane in heretike. In to ni bila toliko krivda cesarjev kot škofov, ki so cesarjem takšno početje dovolili ali jih k temu celo spodbujali. To pa se ni začelo dogajati šele po tem, ko se je Cerkev »stoletja dolgo borila, da bi izoblikovala evropska prepričanja in običaje,« in se »žal navadila na moralno hegemonijo«, kot trdi Siedentop in kot beremo tudi pri Novalisu, ampak kakih tisoč let prej, namreč v 4. in 5. stoletju. Že res, da se je Cerkev »sama pazljivo vzdrževala uporabe fizične sile«, a se je že v 4. stoletju »naučila ’kooptirati’ posvetno oblast« in s tem bolj ali manj stalno in dosledno, ne pa le »včasih«, kakor trdi Siedentop, »na silo uveljavljati lastne doktrine«. Sam Siedentop šteje duhovščino za enega izmed stanov tedanje družbene ureditve. Že iz tega bi moralo biti jasno, da ne moremo govoriti o dejanski ločenosti duhovne in svetne oblasti, saj gre za stanova iste ureditve. Svetna oblast je zato pogosto izvrševala to, kar ji je »duhovna« naročila. Po drugi strani pa se je Cerkev branila pred vtikanjem posvetne oblasti bodisi v zadeve vere bodisi v cerkveno- pravne zadeve ali v cerkveno lastnino. In ta napetost med papeško in cesarsko oblastjo je zgodovinsko gledano gotovo prispevala k temu, da se je na Zahodu utrjevala zavest o tem, da nobena človeška avto- riteta ni absolutna. Zgodovinsko gledano, pravimo: glede na sveto- pisemsko izročilo bi zadoščalo, če bi ljudje verjeli evangeliju. S tem bi namreč verjeli, da je pravi poglavar le Kristus Jezus; da je on tisti, ki naj bi ga poslušali, in da posledično nobene druge človeške oblasti ne kaže jemati za absolutno. Siedentop pa s svojo »zgodbo« pride v težave ravno zato, ker je papež vsaj za nekaj časa res postal edina in nedvoumna avtoriteta na Zahodu. Sylvester Hoogmoed ga je v intervjuju prav tu stisnil v kot. Potem ko se je Siedentop vprašanju zatiranja v zgodovini krščanstva 77 nekaj časa izmikal s standardno trditvijo, da je nasilje vselej izvajala posvetna oblast in ne Cerkev, ga je vprašal, če so torej nasilni papeži in škofje bili zgolj izjeme. Siedentopov odgovor je vsekakor pomen- ljiv: Razmišljati je treba historično in primerjalno. Zatiranje nima vselej enakega pomena. Zatirati populacijo, ki je 90 % nepismena, ni isto, kot zatirati populacijo, ki je 90 % pismena. S prvimi je treba ravnati povsem drugače kot z drugimi. (Siedentop, v: Hoogmoed, 2001) Toda ko je Jezus Petra in Janeza izbral za učenca, sta ta bila še bolj ali manj navadna ribiča. Možno je celo, da sta bila še nepismena. Pa vendar ju ni »mobiliziral« s šibo, kaj šele z mečem, ampak ju je poklical, naj hodita za njim. In tudi učenci naj bi druge prepričevali zgolj z besedo. Tako kot se je začelo, naj bi se krščanstvo nadaljevalo. Žal pa so poleg njega rasle tudi drugačne različice. Če sklenemo: Siedentop ima prav, ko govori o »subverzivnem značaju krščanskih verovanj« (Siedentop, 2003: 269), toda ta niso spodkopavala zgolj »trajnih oblik podrejenosti v družbi« (Siedentop, 2003: 270), ampak tudi imperialno Cerkev in so med drugim privedla do reformacije. Reformacija pa je z uničenjem religiozno-svetovno- nazorskega monopola nad resnico, ki ga je v zahodni Evropi imela latinska Cerkev, sprožila sekularizacijo in druge družbene procese, katerih rezultat je sodobni pluralizem. Tega pa za čas od Jezusovega vnebohoda do njegovega ponovnega prihoda »terja« sam evangelij: predpostavlja namreč svobodo preverjanja, ohranjanja ali ravno tudi spreminjanja osebnih prepričanj oziroma verovanj posameznikov in svobodo izražanja svoje vere ali svojega prepričanja, individualno ali kolektivno, javno ali zasebno, s tem pa ravno takšen pluralizem, ki to omogoča in ki ga institucionalizira Listina Evropske unije o temeljnih pravicah (člen 10), ne pa Siedentopov »pluralizem« katoliških, prote- stantskih in pravoslavnih držav znotraj monopola enotne zgodbe o krščanski Evropi ali monopol takšnega sekularističnega prepričanja, ki vsa verska prepričanja izriva iz javne sfere. Jezusovo revolucionarno stališče do svetne oblasti pa je že zdavnaj osvetlilo tako versko hinav- ščino kot razne svetne pretenzije, npr. v dialogu s Pilatom: NENAD H. VITOROVI] 78 RAZPRAVE, [TUDIJE »Moje kraljestvo ni od tega sveta. Ko bi bilo moje kraljestvo od tega sveta, bi se moji služabniki bojevali, da ne bi bil izročen Judom,5 toda moje kraljestvo ni od tod.« Pilat mu je rekel: »Torej si ti vendarle kralj?« Jezus je odgovoril: »Ti praviš, da sem kralj. Jaz sem zato rojen in sem zato prišel na svet, da pričujem za resnico. Kdor je iz resnice, posluša moj glas.« Pilat mu je rekel: »Kaj je resnica?« (Jn 18, 36–38.) VIRI IN LITERATURA Hay, Denys (1968/1995): Evropa: rojstvo ideje. Ljubljana: Znanstveno in publi- cistično središče. Hoogmoed, Sylvester (2001): “I am in favour of building Europe slowly.” An interview with Larry Siedentop. Dostopno prek: http://home.tiscali.nl/ sylvester/siedentop.html (05. 11. 2007). Jüngel, Eberhard (2000): Indikative der Gnade – Imperative der Freiheit. Theologische Erörterungen IV. Tübingen: J.C.B. Mohr (Paul Siebeck). Mastnak, Tomaž (1996): Kristjanstvo in muslimani. Ljubljana: Znanstveno in publicistično središče. Mastnak, Tomaž (1998): Evropa: med evolucijo in evtanazijo. Ljubljana: Studia humanitatis. Novalis (1799/1989a): »Krščanski svet ali Evropa«. V: Celovški zvon 7 (22) 51–58. Novalis (1799/1989b): »Krščanski svet ali Evropa«. V: Celovški zvon 7 (23) 31–38. Siedentop, Larry (2000/2003): Demokracija v Evropi. [Claritas] Ljubljana: Študentska založba. Svetopisemsko besedilo je vzeto iz Slovenskega standardnega prevoda Svetega pisma (SSP). Copyright © 1996, 2002 Društvo Svetopisemska družba Slovenije. 5 Mišljeni so seveda verski voditelji, saj so Jezus in njegovi služabniki tudi sami Judje.