Schellingova Clara: skice za ontologijo ljubezni Lenart Škof Inštitut za filozofske študije ZRS Koper, Garibaldijeva 1, SI-6000 Koper lenart.skof@guest.arnes.si Razprava je poskus zagovora nove ontologije ljubezni skozi branje enega od najbolj prezrtih filozofsko-literarnih del, Schellingove Clare iz leta 1810. Dialog Clara se uvršča med Schellingova dela srednjega obdobja in obravnava teme ljubezni, žalovanja in smrti. Najprej obravnava glavno nit Schellingove argumentacije in jo primerja z nekaterimi novejšimi naracijami ontologije žalovanja. V drugem delu razprava interpretira Claro s pomočjo teološkega koncepta Sofije (Modrosti) Jakoba Böhmeja ter predstavi žensko naravo našega ontološkega prevpraševanja o temi žalovanja in smrti. Ključne besede: nemška filozofija / filozofski roman / Schelling, Friedrich Wilhelm Joseph: Clara / ljubezen / smrt / žalovanje / filozofske interpretacije / Böhme, Jacob 69 Primerjalna književnost (Ljubljana) 40.3 (2017) V svojem delu o ljubezni Erotični fenomen postavi Jean-Luc Marion hipotezo, da je ljubezen v zgodovini »filozofije« prepuščena pozabi, in želi znova vzpostaviti raziskovanje o lju bezni – samo zato da bi (erotič- ni) ljubezni zagotovil mesto, ki ji pritiče, in pozornost, ki si jo zasluži. Marion se kot fenomenolog ukvarja zlasti z erotičnim fenomenom in njegovimi različnimi filozofskimi oblikami, kot so erotična redukcija in z njo povezani pojavi, ki spremljajo njena utelešenja v naših življenj- skih svetovih (na primer ljubimec in želja, telo kot meso, pa tudi otrok kot »tretja oseba«; The Erotic). Skozi celotno zgodovino filozofije in teologije lahko najdemo različne tematizacije ljubezni, ki se večinoma osredotočajo na njen erotični oziroma agapistični značaj. Od Platona do svetega Maksima Spoznavalca na eni strani ter, če želimo še, od Kierkegaarda do Lacana na drugi, je bila ljubezen vse prepogosto žrtev filozofskega in teološkega prisvajanja ter celo metafizične zlorabe. Ljubezen ni mogla postati način razvijanja naše biti kot samotranscen- dence, saj so jo prevečkrat usmerjale in si jo prilaščale vnaprej določene ideje o božanskem/Bogu – o Božjem bitju kot monarhičnem Gospodu, največkrat torej moškega spola, ki obstaja za nas v eni od svojih metafi- zično stabilnih oblik. V pričujočem poskusu želim analizirati prvobitno in imanentno naravo ljubezni v njeni ontološki časovnosti. To razkritje PKn, letnik 40, št 3, Ljubljana, december 2017 70 je misterij ter gesta, porojena iz naše duše in za našo dušo, gesta, ki je močnejša celo od smrti. V mislih imam modrost ljubezni, kot jo je lepo opisala Luce Irigaray in ki naj uvede pričujočo razpravo: »Filozofija in teologija bosta v tej modrosti ljubezni utegnili doseči spravo. Božansko tu zavzame pomembno mesto kot samo nastajanje človeškega, ki skozi ljubezen transubstancializira telo in duha« (The Way of Love 11). Z branjem Schellingovega filozofskega romana bom v tem prispev- ku pokazal, da sta bila njuna izvirna poskusa (ponovne) utemeljitve nove ontologije ljubezni potrebna za zapolnjevanje vrzeli v samem jedru zgodovine naše filozofske (in teološke) misli. Ta ponovna utemeljitev je pomen izraza sprava, kot ga Irigarayjeva uporabi v zgornjem odlom- ku iz njene Poti ljubezni. Zdi se kar preveč očitno, da je ljubezen (ve- činoma do modrosti, včasih do sočloveka ali celo nečloveških živali) gnala filozofsko dejavnost vse od pradavnine. V teologiji je bila lju- bezen – jasno – celo ena od temeljnih teoloških kreposti. Toda neka druga opazka Irigarayjeve, podobna Marionovi pripombi o pozabljanju na ljubezen, postavlja pod vprašaj to samoumevno naravo ljubezni v filozofiji (in, torej, tudi v teologiji): gre za vprašanje, zakaj »filozofija« (podobno kot teologija – »diskurz o Bogu«) ni mogla postati modrost ljubezni, ampak je bila vedno razumljena v obratnem smislu, kot lju- bezen do modrosti (The Way of Love 4). In morda v analognem smislu, zakaj se teologija ni prvenstveno pojavila kot pripoved o ljubezni in njenih zemeljskih utelešenjih – ljubezen kot nadih bližine –, ampak je postala sterilna in brezbarvna sholastična disciplina, ki se ukvarja z raz- ličnimi metafizično podkrepljenimi kategorijami in »dokazi« o Bogu. Te pripombe nemara ni mogoče ustrezno jezikovno ali semantično ute- meljiti, toda brez dvoma je prevlada modrosti nad ljubeznijo še vedno ena najpomembnejših značilnosti zahodne filozofske zgodovine. Približevanje Schellingovi Clari Schellingov dialog Clara (napisan leta 1810)1 je nedvomno eden od najredkejših in najdragocenejših dogodkov v zgodovini filozofije in li- terarne zgodovine vse od začetkov filozofske misli v antičnem grškem svetu. Ker ima za glavni lik Claro – v samem jedru nemškega ideali- 1 Za kronologijo Schellingovih del iz srednjega obdobja prim. Fiona Steinkamp, »Schelling's Clara – Editors' Obscurity« (478–496). Steinkampova v svojem uvodu k prevodu Clare zapiše: »Clara je edinstvena v filozofski literaturi. Je razprava, predstav- ljena v obliki zgodbe, pri kateri že struktura sama zrcali vsebino in v kateri je eden izmed osrednjih likov ženska« (F. W. J. Schelling, Clara vii). Lenart Škof: Schellingova Clara: skice za ontologijo ljubezni 71 stičnega obdobja v filozofiji – in ker je, denimo, bila napisana le 18 let po Zagovoru pravic ženske Mary Wollstonecraft, nedvomno predstavlja filo zofsko prozo, ki jo je vredno nadvse pozorno prebrati. Relativno blizu tej Schellingovi ženski gesti (tj. tematizaciji posebnega razmerja med ontološkim in feminilnim) je samo Ludwig Feuerbach, ki se je v svoji razpravi »O spiritualizmu in materializmu« (iz leta 1858) skliceval na spolno razliko kot na ključno ontološko lastnost naše biti (Feuerbach 394).2 Clara se uvršča v Schellingovo t. i. srednje obdobje, ki ga zaznamujejo po mojem mnenju tri najpomembnejša dela njegovega filo zofskega ustvarjanja nasploh: Filozofska raziskovanja o bistvu človeške svobode (1809), Clara (ki jo je Schelling najverjetneje napisal leta 1810, prvič pa, in še to zgolj odlomek, objavil njegov sin leta 1861) ter Vekovi sveta (osnutek iz leta 1813 in njegove poznejše različice). Ta dela sodijo v zelo težko obdobje, ki je sledilo bolezni in smrti Schellingove ljub- ljene soproge Caroline leta 1809. Jason Wirth ima prav, ko v svojem uvodu k delu Schelling zdaj (Schelling Now) pravi, da je Schellinga v oziru njegovih del iz srednjega obdobja »pravilneje interpretirati ne kot že sublimirani objektivni antipod Fichteju […], temveč kot zapozne- lega sodobnika mislecev, kot so Heidegger, Derrida, Bataille, Irigaray, Foucault, Deleuze, Levinas in številni drugi« (Wirth 6).3 Wirth tudi lepo poda teme in definira izjemnost Schellinga za čas, v katerem je deloval: ontološko diferenco, prvenstvo dobrega (oziroma ljubezen, kot 2 Prim. tu tudi edini roman Friedricha von Schlegla – tj. nedokončani zgodnje- romantični roman Lucinda iz leta 1799. O tem v tedanjem času kontroverznem delu gl. uvod v Friedrich Schlegel's Lucinde and the Fragments. Zanimivo je, da je Schlegel, ki je v tem romanu na način inavguracije nove religije ljubezni na idiosinkratičen in za tedanji čas celo škandalozen način ubesedil svoje razmerje z Dorotheo Veit, obenem dobro poznal Schellingovo poznejšo ženo Carolino (»Claro«), ki je bila v tem času še poročena z njegovim bratom Augustom Wilhelmom Schleglom (Caroline po vsej ver- jetnosti »nastopa« tudi v Schleglovem romanu; gl. o tej domnevi str. 37). V razmerju med glavnima osebama romana – na eni strani Juliusom ter na drugi strani Lucindo (kot svečenico nove religije in s tem povezano vlogo Juliusove »odrešiteljice«) bi lahko iskali nastavke novega reda spolne diferenciacije, še posebej z ozirom na globoka vpra- šanja, ki si jih Julius zastavlja o smrti svoje ljubljene partnerke, vendar pa v odsotnosti pozitivne logike spolne razlike (ženska kot simbol pasivnosti oziroma narave ter razlika v funkciji ljubezni za moškega in za žensko; gl. o tem uvod, str. 25 isl.) na tem mestu ne bomo iskali vzporednic s temeljno sporočilnostjo Clare ter s tem povezanega Schel- lingovega zastavka ontologije ljubezni. Prim. izdajo romana: Friedrich von Schlegel, Lucinde: ein Roman (Stuttgart: Reclam, 1973). 3 Wirth želi s tem povedati, da je bil zastavek Schellingove filozofije daleč pred njegovim časom. Po Wirthovem mnenju bomo med Stuttgartskimi predavanji iz leta 1810 in Erlangenškimi predavanji iz leta 1821 odkrili Schellinga, »s kakršnim se še nismo prav zares soočili« (4). PKn, letnik 40, št 3, Ljubljana, december 2017 72 bomo videli v nadaljevanju), nedeljivi preostanek v njegovi filozofski misli, samopremagovanje dialektičnega mišljenja, nedualnost in še druge značilnosti njegovega dela (7). Osrednja tema v Clari je smrt. Toda Clara je predvsem dialog o ontologiji žalovanja. Dvogovor se začne na praznik vseh svetih, ko Clara, Duhovnik in Zdravnik razpravljajo o posebnem prizorišču praz nika mrtvih, z njegovim inherentnim pridihom prehoda jeseni v zimo. Clara, ki se spominja in objokuje izgubo svojega soproga Alberta (tj. Schelling, ki objokuje izgubo Caroline – eno izmed njenih imen je bilo namreč »Albertine«), trdi, da med tuzemskim in naslednjim sve- tom – duhovnim svetom umrlih – mora obstajati nekakšna povezava ali komu nikacija. Ta ontološka časovnost Clarinega osnovnega vpra- šanja in interesa izhaja iz njene predanosti pokojnem možu in njene ljubezni do njega. Clarino vprašanje nas pripelje do zelo nekantovskega razmišljanja, namreč da duhovni svet (rajnih drugih) na nekakšen nam še nerazodet način živi v nas in nam je torej realno dostopen. Kakopak, in to je Schelling hotel povedati z razpravo, te teze ni moč predstaviti ali celo analizirati s podedovanimi ali razpoložljivimi filozofskimi ali teološkimi izraznimi sredstvi, pač pa je ta izraz našega notranjega sveta, sveta etične anatomije in njegove materialnosti – za kar še nismo izu- mili jezika in tudi ne etičnih gest. V dokaz te usmeritve si pobližje poglejmo notranjo logiko Schellingovega spisa. Na samem začetku be- sedila najdemo tankočutne besede o mladi materi, ki žaluje za svojimi otroki: »[Tam] ob grobovih svojih zgodaj izgubljenih otrok je v tišini stala mati. Ni bilo potrebe za blagoslovljeno vodo, ki bi prevzela vlogo njenih solza, saj je s sladko melanholijo posvečena rosa iz njenih oči mehko padala na gomile in jih osveževala« (Schelling, Clara I,9,11).4 Te besede niso zgolj literarni izraz ali metaforično sredstvo; v tem kratkem odstavku so zajeti pomembni materialni in etični označevalci: prvinske vode, svetost in materialnost solza, ženska navzočnost, tišina in melanholija (ali žalovanje). Solze kot porajajoče se/materializirajoče iz našega telesa – dobesedno iz niča, prestopajo nevidno mejo med tele- som in dušo/(duhom?) in predstavljajo naše pozabljene ali skrite spo- mine na prvobitne kozmične vode in žensko božanskost. Solze v tem tihem ali zadržanem žalovanju predstavljajo močan simbol skrite koz- mološko-spiritualne povezave, ki je še nismo konceptualno izoblikova- li. Že v Daru smrti je Derrida rekel, da bi »kazalo […] utreti nove poti 4 Schellingovo Claro navajam po izdaji Schellings Werke: Nach der Originalausgabe in neuer Anordnung, ur. Manfred Schröter (München: C. H. Beck, 1927–1959 in 1962–1971). Lenart Škof: Schellingova Clara: skice za ontologijo ljubezni 73 v mišljenju telesa […], zato da bi se lepega dne lahko približali temu, kar vzbuja trepet in izvablja solze« (Derrida 72). Temu prvobitnemu prizorišču sledi Schellingov diskreten eshatološki namig, in sicer, da so se na praznik vseh svetih »bratje vrnili k bratom in otroci k staršem; v tem trenutku so bili vsi spet ena družina«, in nato vprašanje, kako pomenljivo in primerno utegne biti, da »to jesensko cvetje posvečamo mrtvim, ki nam iz svojih temnih hramov na pomlad podajajo živah- ne cvetlice kot večne priče neskončnosti življenja in večnega vstajenja« (Schelling, Clara I,9,11). Clara je besedilo o življenju, vrednem objokovanja, po mojem mne- nju prvo filozofsko besedilo v zgodovini zahodne misli, ki je v celoti posvečeno pozabljeni ontologiji ljubezni. V nasprotju z našimi pričako- vanji pa se ontologija ljubezni ni mogla pojaviti v okviru dialektično- fe no menoloških ali teoloških razmerij in njihove inherentne inter- subjektivne ali človeško-božanske logike. Ontološko prizorišče, na katerega Schelling tu namiguje, je druge vrste. Prisluhnimo najprej Clarinim besedam o življenju, o smiselnosti žalovanja za njim ter o smrti, da bi razumeli ta ontološko priklicani začetek bližine v nas samih: Na tisoče medčloveških odnosov v tem življenju se lahko prekine, morda so se nas globoko v naši notranjosti dotaknili zgolj na sovražen ali vsaj moteč način, toda vez prave božanske ljubezni je enako neuničljiva kakor bistvo duše, v katerem temelji, in enako večna kakor Božja beseda. Če bi mi bili dani otroci in nato vsi odvzeti, ne bi nikoli mogla jemati za naključje ali prehodno usodo tega, da sem tem dušam bila mati; čutila bi – da, vedela bi –, da mi večno pri- padajo, kot tudi jaz njim, in da nobena sila ne na Zemlji ne v nebesih ne more meni njih ali njim mene odvzeti. (I,9,19) Povsem jasno je, da te besede govorijo o vzvišenosti ljubezni in neloč ljivi del nje je materinsko-ženska genealogija, vsajena v samo jedro Clarinega razmišljanja o duši kot o nekakšni notranji usmerjevalki (tj. subjektu v njeni samoafekciji) in ne kot o Božjem objektu. Paradoksalno je, da smo se samo s takšno ontološko redukcijo na logiko ženskega-mate- rinskega-materničnega subjekta sposobni približati planjavi imanence (Deleuze), na kateri lahko pride do subtilne materialne komunikaci- je ali povezave z našimi najdražjimi. S tem Clarinim razmišljanjem se torej odpovedujemo heteronomni logiki ali prisvajanju ljubezni. A vrnimo se zdaj k našemu besedilu: po Clarini predstavitvi večne na- rave naših vezi in ljubezni ter Zdravnikovega ugovora, da v resnici le naše subjektivno čustvo daje večnost našim odnosom do stvari in ljudi, Clara znova odgovori: »Torej ne verjamete […], da so drugi vzvišeni odnosi, kot sta ljubezen in prijateljstvo, tudi božje narave; da duše PKn, letnik 40, št 3, Ljubljana, december 2017 74 drugo k drugi priteguje tiha, nezavedna, a zato toliko bolj neustavljiva potreba?« (I,9,19). Kaj torej vleče eno dušo k drugi? V Clari imamo tri stvarnosti: telo, dušo in duha. Medtem ko Zdravnik predstavlja telesni vidik in Duhovnik naše duhovno življenje, je Clara povezana z dušo in njeno skrivnostno vlogo povezovalke med telesnimi in duhovnimi platmi človeškega bitja. Tako razumljena duša predstavlja vez med obema stvarnostma in samo v tem smislu je tudi »logični temelj zavesti in osnova bivanjske individualnosti« (Grau 590). Poleg tega Clara trdi, da celo po smrti še naprej obstaja »nepopačena komunikacija med dušami« (590). Če ta povezava ne temelji na naši običajni telesni ali duhovni zavesti, kaj potem povezuje žive s pokojnimi? Kaj je potem bistvo duše? Alexander Grau v svoji interpretaciji Clare izpostavi katoliški in spe- cifično frančiškanski kontekst tega dialoga: po njegovem mnenju, in sam se vsekakor pridružujem takšni argumentaciji, tiči odgovor na to vprašanje o duši v Schellingovih »prizadevanjih, da bi na novo utemeljil odnos med človekom in naravo« (596).5 V svojih Stuttgartskih predava­ njih iz leta 1810 (ki torej tudi sodijo med dela iz njegovega srednjega obdobja ustvarjanja) Schelling zagovarja stališče, da je človek povezava med duhom in naravo. In da je človeku usojeno povzdigniti naravo na višjo raven: toda ali ni bil prav Jezus tisti, ki je bil prvi sposoben povzdigniti naravo bližje k njeni (pred)zadnji duhovni ravni oziroma, če še bolj poudarimo, tisti, ki je naravi vdahnil življenje z dihom, poro­ jenim iz njegove duše? K temu najtežjemu vprašanju, kar jih postulira Schelling, bi rad pristopil z branjem še enega odlomka iz Clare: »Da, ali ni mogoče sklepati, da bolj kot duhovno prodira v to zunanje življenje, manj oblasti ima podzemlje nad umrlimi; ali naj celo besede o zmagi nad starodavnim kraljestvom mrtvih, s katerimi je Kristus sestopil vanj, jemljemo zgolj za prazne puhlice?« (Schelling, Clara I,9,85). V svoji nedavni knjigi (The Insistence of God) se John D. Caputo ukvarja s tem, kako se ljudje soočamo s smrtjo: takole pravi, ne brez kančka ironije – »Ko zremo smrti v oči, je vstajenje vedno vprašanje bi- stvenega pomena« (Caputo 231 isl.). A če stvari vzamemo resno, mož- nost nemogočega iz radikalne teologije vstajenja, kot se izrazi Caputo (v teh fenomenih bomo lahko zasledili skrivnost ljubezni, toda šele kas- neje), ta dogodek življenja sredi smrti je to, kar bi nam lahko pomaga- 5 Poleg podobnosti imena Clara s Klaro Asiško ter Schellingove revitalizacije filo- zofije narave Grau tudi izpostavlja, da je bil eden od Schellingovih psevdonimov Bo- naventura, in omenja njegovo zamisel, da bi izmed vseh samostanskih redov morali ohraniti samo kartuzijanskega (599). Lenart Škof: Schellingova Clara: skice za ontologijo ljubezni 75 lo razumeti nekoliko temačno prizorišče Schellingove Clare. Caputo to podrobneje pojasni s tremi primeri iz teologije vstajenja (prvi od njih je Kristusova obuditev Lazarja od mrtvih, drugi Deleuzova čista imanenca življenja, tretji pa seveda vstajenje telesa Jezusa Kristusa). Pomembno za nas je, katero besedo (gre za ljubezen) Caputo uporabi v najbolj odločilnem delu svoje razprave: ko zremo smrti v oči in upamo na več življenja, ki bi ga lahko preživeli s svojimi dragimi ali s svojimi prijatelji (hvaležni bi bili že, če bi z nekom, ki ga imamo radi, lahko bili še vsaj za trenutek ali dan dlje …), živimo v veri, da se ta čudež lahko zgodi: ta vera je za Caputa prav verovanje (belief) v življenje kot ljube- zen, pri čemer je belief treba razumeti v njegovem staroangleškem/sta- ronemškem pomenu, ki izhaja iz korena ­lief (lieben) – »ljubiti«, »imeti rad«: »Verjeti (believe) pomeni ljubiti (be­love), pomeni ljubiti to, v kar verjamemo, verjeti v to, kar ljubimo, in kar ljubimo, je življenje, še več življenja in možnost za novo eksistenco« (237). Prav to so nam avtorji Nove zaveze želeli sporočiti v 1. stoletju, ko je bila njihova vera na vrhuncu, in zato so sklenili v Evangelij po Janezu vključiti dokaj neverjetno zgodbo o smrti Lazarja in njegovi obuditvi od mrtvih (neverjetno celo za kontekst čudežev v Novi zavezi). Toda mislim, da gre pri tej zgodbi za nekaj več: iz pripovedi izvemo, da je Lazar v grobu že štiri dni. Toda njegovi sestri, Marta in Marija, ki ver- jameta v vstajenje na poslednji dan, še vedno ne moreta sprejeti smrti svojega ljubljenega brata: skozi zgodbo doživimo njuno žalovanje in ljubezen do umrlega brata. Ko pride Jezus v Martino in Marijino vas, mu sestri rečeta, da njun dragi brat ne bi umrl, če bi Jezus prišel k njim prej. Jezus ju potolaži in začne jokati. Caputo v svojem radikalnem her- menevtičnem slogu pripomni, da so bile to seveda krokodilje solze, saj je očitno, da je Jezus vedel, da Lazar umira, a je kljub temu sklenil, da ne pride v Betanijo, dokler Lazar ne bo tudi dejansko umrl. Sam pa bi želel zgodbo o Lazarju interpretirati v nekoliko manj hermenevtičnem in bolj kozmološkem duhu: mislim, da ta zgodba na svoj idiosinkrati- čen način pripoveduje o tem, kar navaja že Irigarayjeva v svoji interpre- taciji Antigone: po njenem mnenju je Antigona s svojim dejanjem želela obraniti spoštovanje treh redov – najprej reda življenja (nenapisani ali sveti kozmični zakoni), potem reda porajanja in nastajanja ter slednjič reda razlikovanja med spolno opredeljenimi subjekti – potem ko je Kreon vse omenjene rede brutalno napadel in uničil. Namesto njih je ta vladar ustoličil nove, moške genealogije, temelječe na hierarhiji moči in nasilja. Antigona je želela zaščititi edinstvenost svojega umrlega brata – v njegovi enkratni in nenadomestljivi generacijski vlogi (saj sta oba starša že umrla) – z dostojnim pokopom. Jezusovo dejanje obuditve Lazarja PKn, letnik 40, št 3, Ljubljana, december 2017 76 od mrtvih nosi podoben značaj, toda medtem ko je Antigonina lo- gika kozmične narave, je Jezusova eshatološke. Tako Antigonino kot Jezusovo dejanje pripadata najvišjemu etičnemu redu: obe delujeta na najvišji ravni ontologije ljubezni, ljubezni kot verovanja v nemogoče v življenju, pri čemer je ljubezen tako močnejša celo od smrti. To pre- pričanje in ta ljubezen pomenita, če se spomnimo Judith Butler, da je za življenjem vredno žalovati. Tako za Marto kot za Marijo je izguba brata nenadomestljiva. Vsi trije so rasli v notranjosti iste matere in solze obeh žensk so izraz zgoraj omenjene materinsko-ženske genea- logije. Zato Jezus joče, ko vidi obe ženski žalovati – kot je opozorilo že veliko feminističnih teologinj, obstajajo številna znamenja, ki kaže- jo na to, da Jezus pripada isti materinsko-ženski genealogiji (Holmes 6). In vendar, zakaj je bilo treba Lazarja dvigniti iz kraljestva mrtvih? Zakaj sta bila ta nemogoča zgodba in to nemogoče dejanje potrebna za prve kristjane in njihovo vero? Odgovor utegne presenetiti: sfera lju- bezni in z njim povezana ontologija žalovanja sta višjega oziroma, bolje rečeno, bolj prvinskega reda kot življenje in tudi kot smrt. Kristus se je tako utelesil kot Jezus in – kot opisujejo številni teologi po Teilhardu de Chardinu – tudi v kozmosu (12). To je Schelling skušal dokazati v svoji Clari (in še bolj v svojih največjih delih srednjega obdobja: v ta namen se bomo morali vrniti k Schellingovi ontologiji). To pa zato, ker – kot pravi Butlerjeva – »ni življenja in ni smrti brez odnosa do nekega okvira« (Butler 7). Ta okvir pa zdaj čudovito opiše Caputo, ki tu pusti povsem ob strani svojo prejšnjo hermenevtično ironijo in spregovori z besedami teologa. Ko se v zadnjem poglavju svojega dela o kozmopoetiki še enkrat vrne k Lazarju, je Ješua, kot ga zdaj imenuje Caputo, »prišel posredovat med sestrama in zvezdami, da bi kozmič- ne milosti Zemlje in nebes, kozmični darovi kruha in vina, živahnega smeha in mokrih solza mogli prehajati sem in tja med njegovim in nju- nima žalujočima telesoma. […] Ješua jima je povrnil življenji. Podaril jima je več življenja. Ješua izpolnjuje obet sveta. Ob srečanju z njim se ljudje prerodijo« (Caputo 254). Takšna je zdaj naša »resnica«, a še vedno ne brez kozmološko- ontološke nedoumljivosti oziroma posredovanja določene razlike: svet, v katerem živimo, je več kot le svet; njegova »resnica« je povezana s tem, o čemer se sprašuje Clara – in s tem se želim vrniti k Schellingu – v svojem zadnjem razmišljanju o naravnih silah, ko se vpraša: »Od kod ta globoka privrženost Zemlji?« Vprašanje neposredno sledi njeni ne- verjetni ugotovitvi: »Mar ne bi morali nasploh pogosteje izkazovati enake obzirnosti do pokojnih, kot verjamemo, da smo jo dolžni živim? Nemara so globlje povezani z nami, kot si mislimo; morda jih bolečina, Lenart Škof: Schellingova Clara: skice za ontologijo ljubezni 77 ki nas trga, premnoge solze, ki jih prelivamo za njimi, lahko vznemiri- jo?« (Schelling, Clara I,9,106). Ta Clarina pripomba bi lahko osvetljevala tudi to, čemur bi lahko rekli skrivnostni preostanki, ki jih zgodba o Lazarju pušča za seboj, in sicer: od kod izvira žalost njegovih sestra? Da bi lahko ponudi- li namig odgovora na to vprašanje vseh vprašanj, se moramo vrniti k Schellingovima najpomembnejšima deloma: njegovi razpravi o človeški svobodi in njegovi nedokončani mojstrovini – Vekovom sveta. Schelling z Böhmejem: kozmološko-ontološka uganka ljubezni Sublimna navzočnost ljubezni na tem svetu, naše žalovanje za umrlimi in naša skrivnostna povezanost z brezdanjostjo našega bivanja – vse to nakazuje na presežek, ki ga moramo še premisliti in se mu pojmovno približati. Na tem svetu torej obstaja presežek ali skrivnost ljubezni: ljubezen, ki je v neki obliki morda celo zmožna vznemiriti pokojne – in naše žalovanje za izgubo življenja, naše solze in bridkost, ki izvirajo iz skritih spominov na … – kaj natanko? Od kod pravzaprav prihaja ta globoka žalost? Jason Wirth se v svoji interpretaciji Clare tega proble- ma loteva z vidika temelja (Grund) oziroma, še radikalneje, z vidika njegovega inherentnega (samo)vrivanja v brezno (Ab­grund, Ungrund). Schelling o teh skrivnostnih razmerjih znotraj temelja razmišlja takole: Bistvo temelja, tako kot bistvo obstoječega, je lahko le tisto, kar je pred vsakim temeljem, torej nasploh gledano absolutno, netemelj. […] Netemelj pa se deli v dva enako večna začetka, samo zato da bi lahko oba, ki v njem kot nete- melju ne moreta biti obenem ali eno, postaneta eno z ljubeznijo (Schelling, Filozofska raziskovanja 222–223). Skrivnost ljubezni, kot bomo videli, je brezdanja; in prav ljubezen je to, kar združuje vsa bitja – bitja, ki bi sicer bila ločena in obstajala sama zase. Narava te združitve ali kozmične povezave pa je to, kar bi želel obravnavati v svojem branju Schellingove Clare ob njegovih Filozofskih raziskovanjih in Vekovih sveta. Schellingu se zdi potrebno imeti tudi v Bogu samem neki izvir žalosti – to je »koprena melanholije, ki se razprostira preko vse narave« (213). Zato je za Schellinga nujen kon- cept Boga, ki je v trpljenju človeško bitje (Jezus Kristus) in svojo ža- lost in solze deli z nami, drugimi človeškimi bitji. Narava Jezusa je biti neksus med dvema ontološkima področjema, kot bomo videli (tj. med PKn, letnik 40, št 3, Ljubljana, december 2017 78 maternico in dušo). Po Schellingovem mnenju je emanacija stvari od Boga znak Božjega samorazodetja. V Kristusu, ki je najvišja stopnja samorazo devanja Boga, se razkrivata tako naša preteklost kot naša pri- hodnost – Kristus mora vladati, dokler vsi sovražniki ne bodo premaga- ni – in, dodaja Schelling, dokler »kot zadnji sovražnik ne bo presežena smrt«. Prav naslednji stavek o vzvišenosti ljubezni pa omogoča ponov- no sklenitev ontološkega kroga znotraj temelja vsega bivajočega: »Če pa mu bo vse podloženo, tedaj bo tudi sin podložen tistemu, ki mu je vse napravil podložno, da bi bil Bog vse v vsem. Kajti tudi duh še ni naj- višje; je samo duh, ali dih ljubezni. Ljubezen pa je najvišje. Ljubezen je tisto, kar je bilo, še preden je bil temelj in obstoječe (kot ločeno), toda še ne kot ljubezen, temveč – kako naj to označimo?« (220). Po Schellingu v breztemeljnem svetu prvotnega bivajočega ne ob- staja ne dobro ne zlo. Ta ontološka sfera je nad vsakršno dvojnostjo. Toda Schelling svojo najpomembnejšo gesto izrazi v trenutku, ko reče (in zdaj preberimo ta njegov morda najpomembnejši odstavek v celoti): Netemelj pa se deli v dva enako večna začetka, samo zato, da bi lahko oba, ki v njem, kot netemelju, ne moreta biti obenem ali eno, postaneta eno z ljubezni- jo, tj. deli se le zato, da je življenje in ljubljenje in da je osebna eksistenca. Kajti ljubezen ni niti v indiferenci niti tam, kjer se povezujejo nasproti postavljena, ki jim je povezovanje potrebno za bit, temveč (da ponovim izrečeno besedo) je to skrivnost ljubezni, da povezuje tiste, ki bi lahko bili vsak zase pa vendar niso, in ki ne morejo biti brez drugega. (Schelling, Filozofska raziskovanja 222­223; moj poudarek) Imamo torej dva začetka, ki sta predpostavljena v netemelju (Un grund) in se lahko združita samo z ljubeznijo (in ne z duhom ali »duhovnim/ spiritualnim«); to brezno ali netemelj je onkraj vsakršne identitete in diference. Še vedno pa ne moremo ponuditi pravega odgovora na to, kaj je ta »največja zagonetka vseh časov« (Schelling, Vekovi 269) v po- vezavi z ljubeznijo in Bogom, ne da bi tu prebrali še en odlomek iz Vekov sveta: In kot je v človeku najvišja volja, ki ničesar noče; je prav ta v Bogu tisto, kar je nad Bogom. Kajti kot Boga si lahko mislimo samo najvišje dobro; torej že določeno voljo; v volji pa, ki ničesar noče, pa ni niti to, niti ono, niti dobro, niti zlo, niti bivajoče, niti bit, niti naklonjenost, niti odpor, niti ljubezen, niti jeza, pa vendar moč za vse to (269). Obstaja ljubezen ali, bolje rečeno, prvobitna (brezdanja) mirujoča volja (prvobitna ljubezen), predhodna Bogu in njegovemu razodetju. Ta Lenart Škof: Schellingova Clara: skice za ontologijo ljubezni 79 volja je absolutni mir – ki ga ni mogoče misliti v dialektičnem ali ča- sovnem smislu. Je ljubezen v Bogu, saj se razvija v času kot arhaični in nemogoči dogodek miru, sprava vseh bitij znotraj večno razvijajoče se narave. Ta narava seveda zaobsega tako duhovno kot materialno sfero, poleg tega pa na še vedno nerazložljive načine k obema sferama pri- druži še dušo kot njun nedoločljiv (morda celo »brezdanji« v najbolj osnovnem ontološkem smislu) neksus. Morda presenetljivo, toda eden od možnih odgovorov na vprašanje ljubezni kot odnosa med živimi in mrtvimi – kakor je postuliran že v Clari – je zdaj najti natanko v pojmu materije. Za Schellinga je materija sama na sebi »duhovna in netelesna« (Schelling, Vekovi 288).6 Čeprav še vedno ne moremo odgovoriti na njegovo kozmogonijsko uganko, možnost odgovora leži v trojni dina- miki potenc ali Schellingovem fenomenu simultanosti. Gre za kompo- zicijo treh potenc volje – in sicer A1, A2 in A3 iz Vekov sveta. Življenje je vselej obstajalo, v vsej svoji enkratnosti. Nedoumljivost ljubezni je torej brezdanja (eno od njenih imen bi lahko bilo chóra kot naziv za prvo- bitno kozmološko-ontološko maternico), kakor smo videli pri branju Clare. Ta vladavina ali oblast ljubezni je višja tako od življenja samega kot od smrti. V začetku (A1) je bila brezdanja volja – kot prvobitna (skrita) narava – tako rekoč še nedeljena ali nerazkrita (A2 in A3 sta bila znamenji njenega duhovnega in snovnega odpiranja k višji ljubezni ali popolni božanskosti), zato ne moremo govoriti o njenem obstoju ali neobstoju.7 Ta prvinska potenca (A1) tudi ni sam Bog niti človeško živ- ljenje v svoji lastni materialno-duhovni dimenziji: »In kot je v človeku najvišja volja, ki ničesar noče; je prav ta v Bogu tisto, kar je nad Bogom. (Schelling, Vekovi 269). Tako imamo naslednjo konstelacijo: razkriva- nje treh potenc je obenem radost in žalovanje, znamenje življenja, ki se razvija v naravi, kot tudi njegovega propada s smrtjo. Čas in večnost torej ali življenje in smrt – kot razvijajoče se božanstvo oziroma, kot pravi Schelling: »Torej spoznavamo v volji, ki ničesar noče – izrekajoče, jaz večnega nezačetnega božanstva samega, ki lahko o sebi reče: sem alfa in omega, začetek in konec« (269). Vez ljubezni ali nje skrivnost leži natanko v tem triadičnem- proces nem razodevanju Boga kot ljubezni: zato prav Jezus (ki tudi pripada redu triadičnosti) dejansko predstavlja končno združitev 6 Gl. tudi: »[Torej moramo] vsakega, ki poskuša tudi samo dinamično konstruk- cijo materije, pripeljati do njenega duhovnega stanja kot prvotnega« (289). 7 Prim. Wirth 187: »Ljubezen (A3) povezuje in združuje inercijo preteklosti (A1) s skrivnostnostjo prihodnosti (A2). V tem smislu lahko govorimo o ljubezni kot o potr- ditvi sedanjega trenutka (Augenblick) kot 'večne, samopremagujoče' težnje dokončne preteklosti k skrivnostnosti prihodnosti (WA, 85)«. PKn, letnik 40, št 3, Ljubljana, december 2017 80 prvo bitne narave z duhom – njegova pojavitev je pojavitev skriv­ nostne ali duhovne materije same. Zgodba o Lazarju nam je pokaza- la, da je Jezus edini človek, ki je sposoben preseči tako življenje kot smrt; celo o »Bogu« ne moremo razmišljati na tak način. Poleg tega se je Jezus po svoji smrti na križu najprej prikazal Mariji Magdaleni (kot ženski) in šele potem svojim moškim učencem. Jezus je »mrtev«, toda njegova duhovna navzočnost ostaja še vedno prepričljivo vpeta v ta svet. Že iz Clare vemo, da sta pojma duhov-prikazni (Gespenster) in (višjih) duhov (Geister) izredno pomembna pri razpravljanju o mrtvih in iskanju mesta zanje. Tako kot Jezus je tudi Clara »nekakšna živa prikazen, že odmaknjena od vsakodnevnih skrbi« (Wirth 212),8 in kot taka je dejansko ena od Antigoninih genealoških sester (v radi- kaliziranem smislu, ki ga na pričujočem mestu še ne bom mislil, bi to veljalo tudi za Ješuo). Njena prisotnost v dialogu, v primerjavi z Duhovnikovo in Zdravnikovo, ima značaj ontološko-eshatološkega neksusa, saj Clara, tudi s svojo žensko identiteto, predstavlja dušo, ki je morda celo bližja mrtvim kot živim. Duša predstavlja obljubo in upanje, ki sta usmerjena tako v najbolj oddaljeno preteklost kot tudi v najbolj oddaljeno prihodnost. Najvišje pa je ljubezen. Doseči mir in spokojnost vedno pomeni tudi že, da nas preganja skrivnost preteklosti – tj. skriti preostanek v nas samih, ki nas spominja na brezdanjo maternico (Matrice, prim. pozne- je pri Böhmeju) kot večno seme biti in bivanja, celo pred ločitvijo na bivajoče in nebivajoče oziroma pred ontološko razdelitvijo vseh stvari. Ni naključje, da se Schelling – natanko na mestu v Vekovih sveta, kjer bi moral najti odgovor na uganko stvarjenja – zateče prav k mističnemu konceptu brezdanje ženske božanskosti – Sofije (Modrosti) – Jakoba Böhmeja. Morda zatorej ni naključje niti, da je imel Böhme tako na Schellinga kot na Feuerbacha ekskluziven in prevladujoč vpliv.9 V od- 8 Ob interpretaciji Clare skozi perspektivo Hamleta Wirth še dodaja: »Mrtvi so na neki način živi, ki so skriti v zemlji in si – prav s svojo odsotnostjo – prisvajajo žive, kot da bi preteklost preganjala sedanjost« (193). In še: »Živali pustijo za seboj duhove- pri kazni [ghosts], ljudje pa višje duhove [spirits] […]. Višji duhovi nas pozivajo nazaj k ločevanju, ki smo ga opustili v nagnjenju k ljubezni do samih sebe. […]. Višji duhovi pozivajo ljudi, naj živijo med prikaznimi« (197 isl.). 9 Za Böhmejevo filozofijo uporabljam nemško izdajo njegovih del, ki jo je ure- dil Ernst Benz (Der Vollkommene Mensch nach Jacob Böhme, Stuttgart: Kohlhammer, 1937). Poleg tega, da je Böhme pomembno (čeprav na nekako skrit način) vplival na Schellinga, vemo tudi, da je bil edini nemški mislec, ki ga je Feuerbach vključil v svojo zgodovino moderne filozofije – Geschichte der neuern Philosophie (von Bacon bis Spinoza) – iz leta 1833. To kaže, da sta oba zelo cenila tega zgodnjega nemškega pred- hodnika sodobne feministične teologije in mišljenja ženskega božanstva. Lenart Škof: Schellingova Clara: skice za ontologijo ljubezni 81 stavku, ki ga je v svoje delo več kot očitno vključil pod vplivom misli Jakoba Böhmeja, Schelling implicitno pojasnjuje odnos med mod- rostjo in pojmom brezna: Kot sveža sapica iz svetega jutra sveta veje proti nam tisti govor, v katerem neka knjiga, ki jo imamo z vso pravico za božansko, uvaja modrost govoreč: Gospod me je imel na začetku svojih poti; še preden je kaj storil, sem bila tu. Postavljena sem od vekomaj, od začetka, pred zemljo. Ko globine še niso bile, sem že bila pripravljena; ko iz studencev še ni vrela voda. In še preden so se vgreznile gore, še pred griči sem bila pripravljena. Ko je pripravljal nebesa zgo- raj, sem bila tam; ko je s svojim ciljem oblikoval globine, ko je polagal temelj [Grund] zemlje, sem mu bila mojster pri njem in vsak dan sem imela svoje veselje in ves čas sem se igrala pri njem. (304)10 Nato pa še bolj eksplicitno pojasni naslednje razlikovanje: V tem govoru je napravljena zelo določena razlika med modrostjo in Gospodom. Gospod jo je imel, toda ona sama ni bila Gospod. Bila je pri njem še pred začetkom, še preden je kaj napravil. O človeku, ki spi, ali je mrtev, ali zamak- njen, z eno besedo, ki ne prihaja do izraza kot bivajoče, pravimo, da nič ne dela. Modrost je tu primerjana z otrokom. Kajti tako, kot lahko imenujemo otroka nesebičnega, če so v najzgodnejšem času sicer vse notranje sile v učin- kovanju druga proti drugi, pa še ni nastopila nobena volja, ki bi jih združevala, ki bi postala njihova moč in enost: tako je modrost skupaj s prvim telesnim, ki jo odeva, kot tiha, tako rekoč trpna enost, ki se ne bi mogla sama zase dvigniti iz zgolj kličnega stanja v delujoče. (305) Kaj lahko sklepamo iz tega? Prvič, da Schellingova izbira Clare za osred nji lik dialoga ni bila naključna. Drugič, da se Schelling na onto- loški ravni, po mojem mnenju, v celoti zaveda še ene uganke na samem začetku oziroma v najbolj oddaljenem veku sveta: modrost je bila ob Bogu, ni pa (še) bila Bog. Modrost je tu zagotovo prikazana v določeni pasivnosti, toda ta pasivnost je prvinsko kozmičnega značaja in kaže na skriti prasnovni (tj. ne materialni ne duhovni) značaj Sofije. Schelling v ta odlomek prikliče tako idejo otroka kot idejo smrti kot nebivajočega. Toda za razumevanje Schellinga se moramo tu za pomoč obrniti na misli Jakoba Böhmeja samega. Po Böhmeju se prav v skritem pomenu Sofije nahaja brezno (Ungrund) (Benz, Der Vollkommene 22)11 ozi roma 10 To so besede iz knjige Pregovorov (Prg 8,22), ki jih Schelling v okviru svojega teksta nekoliko nenavadno navaja kar brez narekovajev. 11 Navedek je iz poglavja Von der Menschwerdung Jesus Christi: v Sofiji »stellt sich der Ungrund dar«. In še: v Sofiji »ist da Principium aus dem ewigen Ungrund eröff- net.« (Prav tam; ta navedek je iz njegovega dela Von Sechs Theosophischen Punkten.) PKn, letnik 40, št 3, Ljubljana, december 2017 82 kraj razodetja in/ali rojstva najbolj prvobitnih brezdanjih sil (volje, želje, moči) iz prvobitne kozmične ženskosti. Ona je zdaj večna koz- mična Mati vseh bitij, ki po Böhmeju poraja vse stvari iz svoje deviško- sti (Luce Irigaray pravi, da je treba deviškost Marije, Jezusove matere, razumeti v duhovnem in ne naravnem smislu; prim. Irigaray, Marijina skrivnost12). Najpomembnejši od vseh Böhmejevih konceptov pa je za nas njegov koncept maternice (matrix). V kozmičnem Jezusu smo vi- deli najvišjo stopnjo Božjega samorazodetja, na kateri se razkrivata tako naša preteklost kot naša prihodnost. Böhme to še radikalizira, ko po- kaže na telo (Leib) Sofije kot Device Marije in ga poimenuje kozmična/ nebeška maternica (Benz, Der Vollkommene 106). V še bolj radikalnem smislu, in s tem se vračamo k Clari, Böhme zdaj pravi: »Prav iz tega razloga je Kristus vzel svojo dušo od ženske kot device in postal človek« (106).13 Ta ženska genealogija oziroma njen nastanek znotraj prvo bitne maternice je prva kozmična tkanina, ki skrivnostno ogrinja prvotno bivajoče v brezdanjem svetišču, ali prazačetni okvir, ki pred hodi vsemu bivajočemu in nebivajočemu; tako je kozmična/božja maternica para- digma vsega življenja (hkrati pa tudi predhodnica smrti): »V tem je Marija blagoslovljena med ženami, / da je bila prva po Adamu, / v ka- teri je bila ta božja maternica razkrita« (109).14 Za Böhmeja ta božja maternica priča o vzvišenosti ljubezni tako v Sofiji kot tudi v obeh njenih utelešenjih – Devici Mariji, Jezusovi mate- ri, ter samem Jezusu. Prav to je bil razlog, da je Jezus vzel svojo dušo od ženske v njeni popolni duhovni deviškosti – kar bi po mojem mnenju, 12 Gl. poglavje »Marijino devištvo«. Luce Irigaray se zdi nemogoče verjeti, da bi bilo krščanstvo zasnovano na tako problematičnem dogodku/mitu, kot je prisvajanje Marijinega telesa preko moškega reda/oblasti ali prevlade. Irigarayjeva ima tako za nujno, da je Marija zaščitila in ohranila zase najbolj temeljni znak svoje telesno-du- hovne identitete – ohranila je najintimnejši dih (tj. svojo duhovno identiteto, ki jo razumemo tudi kot navdih za prihodnost – Jezusov prihod) svoje sedanje in bodoče samostojnosti v in ob sebi. Marija tako po mnenju Irigarayjeve ni na razpolago Go- spodu na njegovo zahtevo. 13 Prav tam: »Darum nahm Christus seine Sele vom Weibe / als von einer Jung- frauen / und ward aber ein Mann.« 14 Pa tudi, kot je izvirno zapisal Böhme: »Und eben in dieser heiligen Matrice, welche Gottes Wort und Kraft in dem süssen Namen Jesu / in dem Samen MARIAE im Ziel des Bundes wieder erweckte / ward der Schlangen-Gift in der Selen und Flei- sche zerbrochen.« (Prav tam.) Tudi Feuerbach v čudovitem odlomku izjavi: »Sicer pa prebiva sin kot naravni človek le devet mesecev v zavetju ženskega srca, toda vtisi, ki jih tu sprejme, so neizbrisni; mati se sinu nikoli ne umakne iz čutov in srca.« (Ludwig Feuerbach, Bistvo krščanstva, prev. Frane Jerman in Božidar Kante, Ljubljana: Sloven- ska matica, 1982, 149) Prav zato je bilo za Feuerbacha nujno reči tudi, da »je v Bogu nam dano materino srce« (Prav tam.) Lenart Škof: Schellingova Clara: skice za ontologijo ljubezni 83 in namigu Irigarayjeve, pomenilo natanko v popolni avtonomiji tega praontološkega temelja kot načela maternice.15 To tudi povezuje – v omejenem in še vedno ne povsem jasnem smislu (ker se nam ta pove- zava še ni razkrila in ker še ne posedujemo ustrezne kozmološko-onto- loške genealogije za to najvišjo gesto ljubezni) – Jezusa z Antigono.16 To nam zdaj omogoča razumevanje in interpretacijo Schellingovih nekoliko težje razumljivih misli o skrivnosti v brezdanjem ali brezte- meljnem (Ungrund) naročju vsega bivanja, kjer se skriva tudi skrivnost ljubezni. In vendar, od kod potem izhaja ta ljubezen? Videli smo že, da se samo skozi Kristusovo kozmično navzočnost človeštvo lahko (duhovno-eshatološko) povzdigne tako nad življenje kot smrt in se povrne tako rekoč v stanje absolutnega miru ali indife- rence pratemelja (Schelling, Filozofska raziskovanja 221), tj. v bivanje onkraj samega življenja in smrti. Skrivnost ljubezni je v tem, da pove- zuje bitja med seboj oziroma, kot je že povedal naš mislec: »Netemelj pa se deli v dva enako večna začetka, samo zato, da bi lahko oba, ki v njem, kot netemelju, ne moreta biti obenem ali eno, postaneta eno z ljubezni- jo« (222–223). Spomnimo se zdaj še enkrat tega izredno pomembnega odlomka v Schellingovih Filozofskih raziskovanjih: »Kajti tudi duh še ni najvišje; je samo duh, ali dih ljubezni. Ljubezen pa je najvišje. Ljubezen je tisto, kar je bilo, še preden je bil temelj in obstoječe (kot ločeno), toda še ne kot ljubezen, temveč – kako naj to označimo?« (220). Šele z Böhmejem lahko tako ponudimo odgovor na to veliko Schellingovo kozmološko-ontološko uganko: prav s pojmom maternice kot prvobitnega ovoja bivajočega se lahko torej približamo skrivnosti ljubezni in njenega kozmično-ontološkega preobilja. Zaključek Po tem ovinku se končno lahko vrnemo k Clari. Odgovoriti moramo še na vprašanje, v kakšnem odnosu je pojem maternice ali praontološki ovoj bivajočega z osrednjimi vprašanji v Clari: vprašanji smrti, ontolo- gije žalovanja in s tem povezano superiornostjo ljubezni. Kot smo lahko videli v začetku tega poglavja, Clara izjavi, da je »vez prave božanske ljubezni […] enako neuničljiva kakor bistvo duše, v katerem temelji, in 15 »Darum nahm Christus seine Sele vom Weibe / als von einer Jungfrauen / und ward aber ein Mann« (prav tam, 110). 16 Razodetje Kristusovega bistva iz maternice je tako za nas izjemnega pomena. Z njim lahko razumemo dušo kot neksus, kot je ugotovil že Schelling v Clari. Tako Hegel kot Irigarayjeva v svojih branjih Sofoklejeve tragedije primerjata Antigono z Jezusom. PKn, letnik 40, št 3, Ljubljana, december 2017 84 enako večna kakor Božja beseda« (Schelling, Clara I,9,19). Izpostavil sem že, da so to besede o radikalni bližini v enosti, ki so močnejše celo od smrti. Pri Clari je to tesno povezano s samim bistvom duše in njeno feminino-materinsko (maternica­Matrice) genealogijo na eni strani ter radikalno, tako rekoč »materinsko subjektivnostjo« Kristusa na drugi. Skrivnost ljubezni je v – za nas še vedno nedoumljivi ali nedoločlji- vi – odnosnosti obeh do brezdanje oziroma breztemeljne (pra)kozmične maternice. Bridkost, kot jo ponazarja Jezusov jok za Lazarjem, ali žalost, ki biva v Bogu – prav to povezuje žive z umrlimi, in tudi to predstavljajo Clarina čustva do njenega pokojnega moža. Kar povezuje vse bivajoče (celo onkraj življenja in smrti), pa je ta maternična (matrik sialna) at­ mosfera ljubezni oziroma prvobitno mirovanje prve potence [A1], ki je predhodno celo Bogu. Je nastajanje in razodevanje (dihanje?) Boga kot spominjanja v maternici bivajočega – vse do same smrti.17 To mirno ali miroljubno vzdušje ljubezni, ki vlada nad samim živ- ljenjem in smrtjo, je napredovanje k idealni komunikaciji med smrtni- ki in hkrati eshatološko znamenje božjega preobilja. Clara je razprava o komunikaciji – najprej med samimi smrtniki, a tudi med živečimi (»duhovi«) in pokojnimi. Je iskanje čiste odnosnosti onkraj vsakršnih materialno-spiritualnih ločnic. Takšna idealna in jasna komunikacija bi – v skladu z interpretacijo Alexandra Graua (Grau 608 isl.), in to ni dobra novica (eu­angelium) – bila mogoča samo v območju smrti; toda obenem – in ta misel nas vedno znova lahko vrača v območje živih – vemo, da posedujemo dušo, ki nam kot neksus omogoča razumevanje že prvih jasnih namigov te čiste intersubjektivnosti. 17 Prim. Wirth 2: »V Filozofskih raziskovanjih o bistvu človeške svobode iz leta 1809, morebiti svojem najdrznejšem delu in zagotovo enem od zakladov nemške filozofske tradicije 19. stoletja, je Schelling govoril o 'enosti in konspiraciji', o Konspiration [I/7, 391; v slovenski izdaji 204]. Ko nekaj ali nekdo izstopi iz konspiracije, ga razžarita bolezen in vročina, kot da 'ga žge notranji žar'. Schelling je uporabljal nemško besedo latinskega izvora Konspiration, ki izhaja iz conspīro, diham ali piham skupaj. Spīro, diham, je povezan s spīritus (nemški Geist) v pomenu duha, toda tudi diha. Geist je napredovanje diference, je A3, je izdihovanje iz temnega brezna narave v formo in is- točasno vdihovanje tega temelja, umik stvari od samih sebe. Konspiracija je istočasno izdihovanje in vdihovanje, in vsaka stvar narave je obenem vdihnjena/navdahnjena in izdihnjena/preminevajoča. Temu pravim konspiracija življenja, se pravi življenje onkraj in znotraj življenja in smrti.« Lenart Škof: Schellingova Clara: skice za ontologijo ljubezni 85 LITERATURA Benz, Ernst. Der Vollkommene Mensch nach Jacob Böhme. Stuttgart: Kohlhammer, 1937. Butler, Judith. Frames of War: When is Life Grievable?. London / New York: Verso, 2010. Caputo, John D. The Insistence of God: A Theology of Perhaps. Bloomington / Indianapolis: Indiana University Press, 2013. Derrida, Jacques. Dar smrti. Prev. Saša Jerele. Ljubljana: Društvo Apokalipsa, 2004. Feuerbach, Ludwig. »Über Spiritualismus und Materialismus«. Kritiken und Abhandlungen III, 1844-1866. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1975. Friedrich Schlegel's Lucinde and the Fragments. Prev. P. Firchow. Minneapolis: University of Minnessota Press, 1971. F.W.J von Schellings sämtliche Werke. Ur. K. F. A. Schelling. Stuttgart: J. G. Cotta, 1856−1961. Grau, Alexander. »Clara: Über Schellings gleichnamiges Fragment«. Zeitschrift fur phi­ losophische Forschung, 51:4 (1997): 590−610. Holmes, Emily A. Flesh Made Word: Medieval Women Mystics, Writing, and the Incarnation. Waco, TX: Baylor University Press 2013. Irigaray, Luce. The Way of Love. London: Continuum, 2002. – – –. Marijina skrivnost. Novo mesto: Goga, 2012. Marion, Jean-Luc. The Erotic Phenomenon Prev. E. Lewis. Chicago & London: The University of Chicago Press 2007. Schelling, F. W. J. Clara, or, On Nature's Connection to the Spirit World. Prev. F. Steinkamp. Albany: SUNY Press, 2002. – – –. »Filozofska raziskovanja o bistvu človeške svobode in o predmetih, ki so z njim povezani«. Izbrani spisi. Prev. Doris Debenjak. Ljubljana: Slovenska matica, 1986. – – –. »Vekovi sveta« (drugi osnutek, 1813). Izbrani spisi. Prev. Doris Debenjak. Ljubljana: Slovenska matica, 1986. Schelling Now: Contemporary Readings. Ur. Jason M. Wirth. Bloomington: Indiana University Press, 2005. Schlegel, Friedrich von. Lucinde: ein Roman. Stuttgart: Reclam, 1973. Steinkamp, Fiona. »Schelling's Clara – Editors' Obscurity«. Journal of English and Germanic Philology 2002: 478–496. Wirth, Jason M. The Conspiracy of Life: Meditations on Schelling and His Life. Albany, NY: SUNY Press, 2003. PKn, letnik 40, št 3, Ljubljana, december 2017 86 Schelling’s Clara: Sketches for the Onthology of Love Keywords: German philosophy / philosophical novel / Schelling, Friedrich Wilhelm Joseph: Clara / love / death / mourning / philosophical interpretations / Böhme, Jacob The paper deals with Schelling’s dialogue Clara. Clara is among less frequently read and interpreted works of world philosophical literature. The aim of the paper is to reveal the inadequate thematization of love in western thought by putting to the fore the questions of femininity, the relationship between the living and the dead, and the connections we preserve with the departed through the “ontology of mourning.” Clara proves to be one of the key philo- sophical/literary texts in terms of establishment and thematization of the “new ontology of love.” 1.01 Izvirni znanstveni članek / Original scientific article UDK 1Schelling F. W. J.