Valentin Kalan Ritem bivanja: Aristotelova fenomenologija možnosti in stvarnosti »Čeprav se namreč e n o in bit izrekata več- stransko, pa j e na odločilen način bit dovršena dejanskost (evxeXe%eta)« (de An. 412b8-9). Filozofska raziskovanja se veliko posveča splošnemu pomenu možnosti in dejanskosti, saj utrip možnosti in dejanskosti tvori j edro bivanja. Zlasti stvarnost, k i j i pravimo tudi dejanskost, realnost in resničnost, spada med temeljne po jme f i lozofi je - tega pa seveda nikakor ne m o r e m o reči za možnost. Slovenski filozof France Veber j e svoje glavno delo, ki ga je 1939 izdala slovenska Akademija znanosti in umetnosti v Ljubljani, naslovil kot »Vprašanje stvarnosti«, v javnem mnenju pa pogosto celotna moderna znanost velja za »pristno filozofijo dejanskosti« (Nietzsche). Mi se b o m o zaustavili pri Aristotelovem filozofemu o možnosti in dejanskosti, ki ni le predmet literature o Aristotelu v splošnem, temveč tudi predmet številnih pomembnih filozofskih in filoloških člankov. Ob obilju raziskav ne bom še enkrat prikazoval Aristotelov nauk v celoti, marveč se bom omejil na neka- tere značilnosti Aristotelovega razpravljanja, ki naj pripravijo intonacijo za branje prevoda IX. knjige (knjiga ©) Metafizike, kije monografija o 8"uva(j.t<; in evepTEta, latinsko o potentia in actus, v slovenskem prevodu o »zmožnosti in dejanskosti« oz. o »možnosti in stvarnosti«. Raziskavo možnosti in stvarnosti Aristoteles uvede kot nadaljevanje ontološke teorije kategorij, predvsem prve kategorije bitnosti (oi)oia). Zato j e prevladalo mnenje, da možnost in stvarnost spadata med kategorije. Toda za Aristotelaje obravnava dynamis in energeia drugače usmerjena kakor pa vpraševanje o bivajočem, kolikor j e bivajoče. Bivajoče se ne izreka na en način, (J.ova%ox;, kakor za Parmenida in Platona, temveč vsaj na dva nači- na, 8txq. Razlaga enotnosti biti s pomočjo analogije biti po Heideggru ni rešitev vprašanja biti, temveč samo »naslov za najtršo aporijo, za brezizhod- 30 Ritem bivanja: Aristotelova fenomenologija možnosti in stvarnosti nost, v katero j e do danes zazidano vse antično in s tem vse naslednje filoz- ofiranje«2. V desetih poglavjih knjige 0 Aristoteles v prvem delu obravnava bit kot možnost (cc. 1-5), v nadaljevanju bit kot dejanskost (cc. 6-9), celotna razp- rava pa se zaključi z bitjo kot resnico (c. 10). Razprava se začenja za razlago možnosti kot počela gibanja in razlikuje med razumnimi in nerazumnimi možnostmi in silami. Nato Aristoteles podaja kritiko nezadostnih razliko- vanj med možnostjo in stvarnostjo pri megarikih. Različne možnosti se udejstvujejo na različne načine: naravne sile in zmožnosti delujejo po nujnosti, pri razumnih pa o njihovem udejstvovanju odloča neko drugo počelo: to j e izbira, namen in odločitev. Pri razlagi biti kot dejanskosti j e izhodišče določitev dejanskosti kot obstoja in prisostvovanja (imccp^etv). Nato Aristoteles proučuje okoliščine, kdaj so stvari v možnosti, kdaj v dejanskosti in v zvezi s tem prikaže pogoje in ovire udejanjanja in delovanja možnosti. Pri tem stalno upošteva razliko in podobnost med udejanjanjem možnosti v naravnem procesu postajanja ter pri tehnični proizvodnji in umetniškem ustvarjanju. Za celotno Aristo- telovo f i lozofi jo je zlasti pomembna teza o prednosti dejanskosti pred možnostjo, k i je osnova za Aristotelo razumevanje božanstva kot večnega življenja prve bitnosti. V zvezi s prednostjo dejanskosti pred možnostjo j e p o m e m b n a Aristotelova teza, d a j e zlo po dejanskosti slabše od zla v možnosti, da pa zlo po sebi ne obstaja, da potemtakem večna bit ne more biti zla. Tako rekoč mimogrede Aristoteles obravnava pojme možnosti in nemožnosti v logičnem pomenu ter odnos možnosti in stvarnosti pri matem- atičnih predmetih. 1. Bit kot možnost in možnost: 8wajiiq, kot fenomen Določilo možnosti oz. zmožnosti je preko Aristotelove teorije narave in človeka, pravzaprav njegove »duše«, postalo temeljni način sodobnega razumevanja narave, človeka in sveta sploh. V luči Aristotelove teorije možnosti j e sploh šele mogoče razumeti govor o »človeku kot bitju (neome- jenih) možnosti«, aristotelsko intonacijo pa imajo tudi bolj dramatične iz- jave, na primer Nietzschejeva: »Jaz nisem človek, jaz sem dinamit.«3 2 M. Heidegger, Aristoteles, Metaphysik & 1-3, Frankfurt 1992, GA 33, str. 46. V na- daljnjem b o m o to delo navajali samo s številkami strani v oklepajih v tekočem be- sedilu. 3 F. Nietzsche, Ecce homo, KSA 6, 365 in slov. prev., Ljubljana 1989, str. 259. 31 Valentin Kalan V 1. poglavju ( 0 1) Aristoteles najprej ugotavlja, da o 5i)va^l<; in o »moči« oz. »biti zmožen«, govorimo na več načinov. Beseda moč j e torej na podoben način homonimna kakor pojem biti. Ena beseda tako v grščini kakor v novoevropskih jezikih označuje cel niz fenomenov. Tako Heideg- ger navaja kar devet nemških besed za pojem dynamis: Kraft - sila, Fähigkeit - sposobnost, Kunst - umetnost, Befähigung - usposobljenost, Anlage - nag- njenje, Eignung - primernost, Begabung - nadarjenost, Geschicklichkeit - spretnost, Fertigkeit - ročnost, Vermögen - zmožnost, Macht - moč , Ge- wal t - oblast (33. 72 in 75). Prva filozofska naloga je , da podamo vrste sil z vidika enotnosti razčlenjene bistvene zgradbe sile (115-6). Odloči lno za op- isovanje fenomena sile, moči in zmožnosti pa je , da se opira na nam vsem znan fenomen gibanja: gibanje namreč pomeni bit; nebitje lahko marsikaj, ne more pa biti v gibanju (1046b32sl.). Aristoteles najprej razlikuje med dvema pomenoma zmožnosti: 1. Suvotfiu; v običajnem pomenu, ki se nanaša na gibanje, KOCTa Ktvr|cn,v (1046a2). To so sile in dejavnostih (evEpyeLOU.), kakršne so na delu pri giban- ju. Gre za zmožnosti v množini. V običajnem smislu j e gibanje tudi energeia (1047a32). Ta pojem dynamisje blizu tistega, kar danes označuje beseda »en- ergija«. 2. 8i)va|Xi< ,̂ ki sega širše in obsega več (1046al) — gre za možnost in dejanskost »v ednini«, ki pomeni bistveno spremembo pomena k »višjemu pomenu«, kije ravno »odločilno temeljno spoznanje celotnega Aristotelove- ga filozofiranja« (ib. 51). Tedaj gre za bivanje na način možnosti - to j e ravno bistveni pomen ontološkega pojma možnosti. Toda pri vprašanju o bistve- ni možnosti vprašanje gibanja ni izpuščeno, vendar možnost tedaj ni upošte- vana glede na gibanje. Je pa nekaj zmožnosti, ki se izrekajo homonimno (1046a6), in sicer: 1) Siivoc^tc, v prenesenem, metaforičnem pomenu nastopa matemati- ki oz. geometriji, kakor Aristoteles razloži v V. knjigi (A 12): tedaj zmožnost pomeni potenco števila (1019b33). Takšna možnost j e tu izločena, ker se ne nanaša na gibanje. 2) Druga vrsta možnosti, ki se izreka homonimno, j e logični pomen, ki se nanaša na govorjenje in izjavljanje: to j e možnost Korea a7tö(j)avat^(62). S tem j e označeno to, kar se medsebojno ujema, sklada ali ne, pri čemer j e nemogoče tisto, česar nasprotje j e nujno resnično (1019b23). Dynaton in adynaton pomenita v fenomenološki logiki združljivost ali nelzdruljivost, skladnost ali neskladnost, «ein Unverträglichsein und Verträglichsein«. K razumevanju tega a 5 i) v rat o V spada upoštevanje stavka o protislovju. Na ta način j e sicer homonimni pojem možnega povezan z bitjo in resnico 32 Ritem bivanja: Aristotelova fenomenologija možnosti in stvarnosti (1019b30sl.). Čeprav ima ta preneseni pojem dynamis zvezo z resnico, ga Aristoteles tukaj ne obravnava, ker ni v povezavi gibanjem. Tako pridemo do odločilne opredelitve 5i)va(at<;, ki se glasi: »(sprem- injevalno) počelo gibanja ali preobračanja, ki se nahaja v drugem, ali v stvari sami, kolikor j e druga« (1019al5, 1020a5, 1046all). Zmožnost ali moč je izhodišče za preobratoz. spreminjanja. To preobračanje je izzvano v drugem ali pa v istem bivajočem, v katerem je izzivajoče bivajoče. Heidegger se spra- šuje, ali ni govoriti o »silah narave« ali o »zmožnostih človeške duše« upor- abljati »naivna hipostaziranja«, kar bi torej pomenilo »čisto mitologijo« (73). Heidegger zastavlja tudi niz vprašanj zelo razširjeni teoriji, ki »nastavitev sil v stvareh, objektih samih, zvaja na prenos subjektivnih doživljajev ven v objekte« (75). Heideggrova tezaje, da moč oz. sila ni niti »nekaj subjektivne- ga niti nekaj objektivnega« (76). V zvezi s p o j m o m sile in moči se v znanostih postavlja vprašanje vzročnosti. Kakor ne moremo zaznati sile, tako tudi neposredno ne vidimo »učinkov«: »Kot učinek nekaj izkusimo le tedaj, kadar ga vzamemo kot: povzročeno s pomočjo nečega drugega, torej od sile kot vzroka« (78). Sila ima značaj vzročnosti (Ursache-seins): »Vzrok: izvorna, izviranje dopušča- joča stvar« (80). Aristotelova dynamisjeje neke vrste vzrok, toda ne v smis- lu razmerja vzrok-učinek, marveč je sila izhodišče, j e »tisto, od koder« za preobrat in sicer j e to izhodišče na ta način, daje izhodišče nekaj drugega kakor obračajoče se (83). Od vodilnega pomena St)va(it<; nato Aristoteles preide k samolastem proučevanju zmožnosti, ki se začne z razlikovanjem dveh načinov delovan- ja sile: 1. prvi način delovanja sile je »zmožnost utrpevanja« (1046all) v tem smislu, da nekaj more neko dejavnost dopustiti, izdržati ali prenesti. Zato Heidegger to moč imenuje »zmožnost prenašanja« oz. »vzdržljivost«. Takš- na moč je zmožnost utrpevajočega spreminjanja, ko se stvari more nekaj »zgoditi«; 2. Drugi način delovanja te sile zadržanje neutrpevanja (anofOeta) (1041all-12) na slabše, kij i pravimo odpornost (87). To neprenašanjeje neutrpevanje kot izdržanje nasproti vsakršni poškodbi ali uničenju. Oba načina sile pa sta v odnosu nasproti nečemu, kar deluje proti nji- ma (7tOt£iv). Toda delovanje in prestajanje sta pojasnjena od strani moči utrpevanja, in sicer zato, ker se sila najprej izkusi skozi upiranje oz. odpor: »odpirajoče samo je silno in sila« (91). Vendar pa bo v nadaljnjem vodilni pojem moči iz zmožnosti vedno razumljen kot počelo spreminjanja in kot »zmožnost delovanja in utrpevanja« (1046al9-20). Sila kot prenašanje in izdržanje j e v sebi nanesena na takšno stvar, ki ima z njo opraviti. S tem je v 33 Valentin Kalan vodilnem pomenu sile izrečena tudi sila delovanja (Ttotelv), ki j o izraža slov- enska beseda »činitelj« (93). Zgodovinsko in stvarno j e v najtesnejšem odnosu z Aristotelovim ra- zumevanjem zmožnosti Leibnizova vpeljava pojma sile v matematično »pri- rodno filozofijo« (Newtonov izraz za fiziko) oz. fiziko. Leibniz se obrne proti določitvi biti naravnih stvari z extensio, razsežnos^o. Bit naravnih stvari j e actio, agere, učinkovanje. To pojmovanje j e Leibniz razvil v svojem »Poiz- kusu nauka dinamike« (Specimen dynamicum...) (1695). Bistvo substance j e stremljenje (nisus) in protistremljenje, gibanje in upiranje (renisus). Leib- nizje bil hkrati prepričan, daje s tem doslej nespoznan Aristotelov nauk o dynamis in energeia privedel do razvidnih pojmov (98). Nadaljnja značilnost sile se nahaja v znati kot »spoznati se na ...« v smis- lu mojstrstva. To je moč, ki v sebi nosi načrt možne popolnosti delovanja, to j e izbrano delovanje, Koĉ roc; E7tue^elv (A 12, 1019a23). V moči glede na gibanje j e odnos do telosa. Moč vsebuje moment naravnanosti proti kon- cu, zaključku in dovršenosti. Teleološki moment delovanja spada k bistvu moči. Fenomene prenašanja, upiranja in naravnanosti h koncu imenujemo, da bi pojasnili notranji odnos do sile delovanja v aktivnem smislu. Moč j e enkrat moč delovanja in enkrat moč prenašanja. Zdaj vznikne vprašanje, ali sta s tem mišljeni dve sili ali samo ena. Aristoteles pravi enos- tavno: »Torej je izkazano, da je zmožnost delovati in utrpevati v določen- em smislu ena, ... v drugem smislu pa je razlikovana« (1046al9-22). Sila j e odnos delovanja do utrpevanja in obratno. Bistvo sile seje razdelilo na dve sili. Bit sile j e delovanje in utrpevanje kot eno: to j e 'ontološki' pojem sile. Kadar paje mišljena ena ali druga od obeh k biti sile pripadajočih sil, tedaj razumemo silo kot ontični fenomen. Pri Aristotelu imamo »notranji preplet ontološkega in ontičnega pojma sile« (107). Sila ne obstoji iz dveh sil, tem- več je tedaj, kadar j e bit sile prisotna v nekem bivajočem, bivajoče samo razcepljeno na dve sili. Dvostransko, enotno bistvo sile j e bistvo Aristotelove ontološke razlage sile: 1. Sila kot enotna je bit, 2. Sila kot vselej ena ali druga je določeno bivajoče. Kvodilnem pomenu sile pripada nemoč: »za isto stvar ter glede na isto stvar za vsako zmožnost obstaja tudi nezmožnost« (1046a30/31). Ne gre le za to, da poleg moči obstaja tudi nemoč, 'im-potentia', temveč j e moč v »nekem odlikovanem smislu izpostavljena in zavezana odtegnitvi in manj- kanju (GTepT)Ct<;)« (112). Vsaka moč je posest, kiji ustreza izgubljanje. Dynamis kot enotnost delovanja in utrpevanja j e odločilna za Aristo- telovo določitev narave: »Tudi narava (((niCJU;) j e namreč v taistem rodu z zmožnos^o« ( 0 8, 1049b8). Toda narava j e dynamis v svoji dejanskosti, ki 34 Ritem bivanja: Aristotelova fenomenologija možnosti in stvarnosti j e dejanskost gibanja, kakor j e vidno ravno v Aristotelovi opredelitvi giban- ja v Fiziki. Gibanje j e namreč ena dejanskost, ki je udejstvovanje dejavne in utrpevajoče sile oz. moči (Phjsica, T 3, 202al3sl.): to velja tako za naravna gibanja kakor za življenjske fenomene zaznavanja in mišljenja.4 V bistven- em moč pomeni »možno mesto« (115) za preobračanje (|J.£TOCpoXr|), kot vzajemni odnos med aktivnim uveljavljanjem in pasivnim prenašajem. V 2. poglavju ( 0 2) Aristoteles podaja delitev moči na nerazumne (a^oyot) in razumne (|L£TCT Xo^/ov) (1046bl-2). Ta delitev je dobljena v posegu nazaj na delitev bivajočega na neživo naravo (a\|/D%oc) in svet živl- jenja, tj. oživljene ali žive narave (e^ui/n^a). Način biti življenja odlikujeta dve značilnosti: gibanje in zaznavanje {de An. 403b 25). Z gibanjem j e miš- ljeno sebe-gibanje, čeprav po Aristotelu v nasprotju s Platonom, to, kar giblje samega sebe, ni duša, temveč celotno živo bitje5. Obstajata pa dva dela duše, razumni (TO ^oyov £ X O V ) in nerazumni (EN Z2, 1139a4). V Aristotelovi določitvi človeka kot živega bitja, ki ima logos, to imetje (£%£tv) logosa ni nek dodatek ali pridevek, marveč način človek- ovega življenja, njegov način biti. Ta logos Heidegger prevaja kot izvedenost - Kundschaft (128). Moči na osnovi izvedenosti, t. i. moči, ki temeljijo na znanju, so umet- nosti in proizvajalne znanosti (1046b2-4). Tu j e pomembna povezava med znanostjo (£7uaTT|(rr|) oz. umetnostjo (T£%vr|) in moč jo . Nerazumne zmožnosti se nanašajo samo na en objekt, medtem ko se iste vešče moči nanašajo na stvar in na njeno nasprotje, na primer zdravilstvo se nanaša na bolezen in na zdravljenje (132) (1046b4-7). Zmožnosti j e nujno dano notran- j e nasprotno področje: neko področje je najprej dano, in znotraj njega nujno obstaja nasprotje. Neko področje se odpira z logosom, ki pa vedno razodeva stvar samo in njeno odtegnitev (GT£pr|CTi<;) (134) (1046b8-9). Logos v prvi vrsti pomeni izvedenost in očitnost tistega, kar naj bo izdel- ano, nato pa tudi pretresanje izdelovanja. Pomen logosa kot izjave je izveden nasproti p o m e n u logosa kot oblike (eidos-a). Toda znanost ni samo spoznanje, j e tudi duševna zmožnost: razumna moč j e pričujoča samo, kjer j e duša in živeče bitje. Znanost se nanaša na nasprotja, o m o g o č a j o govor, nanaša pa se tudi na gibanje, kije neke vrste dogajanja. Razumska zmožnost j e izhodišče za preobrat, ker spada v dušo, in sicer njen razumski del (1046bl6-21) . Toda duša j e izhodišče za gibanje ne kot um, marveč kot stremeča. Racionalna zmožnost j e v odnosu do gibanja samo preko duše, ki ima željo in hotenje {de An. T 9, 433a5sl.). Toda duša ni neka stvar, ki 4 Prim. J. Stallmach, o. c. str. 45 in G. Picht (1980), str. 304. 5 Aristoteles: O duši (1993), str. 78 (A 3, 405b3sl.) ter Physica VIII, 252b22 in 254bl4sl. 35 Valentin Kalan deluje v telesu, temveč je čisto določena temeljna struktura živeče biti (153- 54). Bistvo razumne zmožnostije tudi določilo nekaj napraviti tako ali tako, dobro ali ne (1046b25). Ta dvojnost moči in zmožnosti pomeni notranjo omejenost in ničnost vsake vsake razumske zmožnosti . Ta omejitev zmožnosti pomeni njeno notranjo končnost: »Rjer j e sila in moč, tam je končnost« (33, 158). V 3. poglavju Aristoteles obravnava dejanskost zmožnosti z ozirom na gibanje. Vprašanje možnosti j e tako povezano z vprašanjem razumela de- janskosti in s tem pojmovanje bistva biti sploh. Aristoteles kritizira megars- ko razumevanje sile in možnosti, kije zajeto v podmeni, »daje nekaj zmožno (SiivaaGat) za nekaj zgolj tedaj, kadar j e res v dejavnosti (OTOCV EVEPY>] ) » (1046b 29/30) . Neka moč ali silaje to le tedaj, kadar se uresničuje, kadar je na delu (168). Aristoteles in megariki so si edini o tem, da je dejanskost »pričujočnost nečesa«, ta prisotnost pa j e razumljena kot izdelanost (180). Aristoteles pa meni, da zmožnost more biti dejansko pričujoča, četudi ne udejstvujoča. Prisotnost dynamis vidi Aristoteles v imetju (e%£tv). Neka razumna zmožnost ali veščina je pričujoča in dejanska, če j o imamo: »Biti zmožen pomeni po Aristotelu 8i)vcx|xtv e%etv; po megarikih pa nasprotno: evepTElv »(182). Imeti zmožnost je držati moč za sebe in j o hkrati obdržati za. Takšni pomeni grščine pridejo do veljave tudi v izrazu (183). Neizvrševanje neke zmožnosti še ne pomeni njene odsotnosti in izvajanje ni enostavno samo prisotnost. Izvrševanje ali vršitev zmožnosti, tako j e treba razumeti Heideggrovo besedo »Vollzug«, je izvajanje nečesa, kar j e že pričujoče. Iz- vrševanje j e »biti-na-delu«. Neizvrševanje pa ni izginotje zmožnosti, temveč prekinitev ali dokončanje. Izginotje zmožnosti povzročijo docela druge značilnosti biti in dogajanja: pozabljenje, nesreča, čas (1047al). Z drugimi besedami: uresničitev moči v opravljanju ni isto kot dejanskost moči (189- 190). Vprašanje dejanskosti zmožnosti Aristoteles pride do izraza ob dejan- skosti zaznavanja in zaznavne zmožnosti. Po megarski domnevi j e zaznavno bivajoče dejansko le ob izvedbi zaznavanja (1047a8). Megarska teorija možnosti uporabljena na teorijo zaznavanja vodi v aporije Protagorove teor- ije, ki sta jih razgrnila Platon v dialogu Theaitetos in Aristoteles — zlasti v IV. knjigi Metafizike. Za Aristotela je čutno zaznavanje zmožnost (dynamis) ter odnos in razmerje (logos) določene vrste živečega bitja do »določenega, v določenem oziru dojeteganeživečega bivajočega » (195). Ta AV|A)%OC so last- nosti kot zaznavne : npr. hladno ali toplo, barvasto, zvočno itd. 36 Ritem bivanja: Aristotelova fenomenologija možnosti in stvarnosti Nasproti Protagorovem nauku Aristoteles predpostavlja takšno biva- j o č e , k i j e zmožno (dynatön), da bi bilo dojeto: zaznavno bivajoče j e kot moči-biti-zaznano (das Wahrgenommenwerden-könnende, 200) pogoj čut- nega zaznavanja. Aristoteles j e poskušal pokazati, »da se dejanskost zaznavne- ga kot takšnega ne nahaja v izvrševanju (Vollzug) zaznavanja« (201)1'. Vprašanje se glasi: kako more biti neživo bivajoče kot bivajoče po sebi razodeto OCLGOTITOV za človekovo dušo. Aristoteles ni mogel, po Heideggru, dojeti lastno bistvo in bit tistega, kar tvori »vmesnost«, das Zwischen, med zaznavno bivajočim, aia8r|x6v, kot takšnim in med čutnim zaznavanjem kot takšnim in kar omogoča čudež zaznavanja (202). Gre za možnost pripadanja svetu, Weltzugehörigkeit. Tudi fenomen zaznavanja ima svoje raznotere manifestacije, in sicer ravno zato, ker zavzema »svojevrstno posredujoč vmesni položaj med stvarmi in človekom, med subjektom in objektom« 7 Teorija megarikov se glasi: »Vendar pa neko živeče bitje še celo niti zaznave ne bi moglo 'imeti', če ni (dokler ni) zajeto v zaznavanje in torej ni na delu« (1047a7-8) (203). Čeprav zaznavanje ni veščina in ne napravi nobenega dela kot za sebe prisotnega bivajočega, j e dejavnost zaznavanja označena z besedo evepyeiv: biti na delu, da bi nekaj povzeli iz skritosti, da bi nekaj opazili in to za-zna- li, »wahr-nehmen«, vzeli v varstvo (204). Umik iz izvajanja zaznavanja zato ni izginotje zaznave, marveč j e to svojstvo »ne-več in še-ne-izvajanje« zazna- vanja, ki šele omogoč i izkušnjo zaznavanja (206). T a k o j e i zkazano , da megarska teori ja odstranjuje in ukinja (1047al4,20) nekaj, kar omogoča dejanskost gibanja in postajanja, to pa je razlika (heteron) (1047al9) med možnostjo in dejanskostjo (212). Megars- ka ukinitev možnosti ukinja gibanje, ker sta tako možnost kakor dejanskost bistveno v odnosu do gibanja, idvr|(H<;. Pri megarikih moč izgine v dejan- skosti (energeia). Megariki pa po Heideggru tudi niso imeli pravega poj- ma dejanskosti, evepysta: »ravno niso videli, d a j e energeia qua energeia dejanskost glede na gibanje«( 214). Prav tako p a j e pravo razločevanje možnosti in dejanskosti možno le ob »stalnem držati se KivrjGtc;«: tako sta bit možnosti in bit dejanskost sta »načina biti-v-gibanju« (216). Tako pride Aristoteles do svoje »definicije« biti kot zmožnosti: »Je pa zmožna tista stvar, za katero ne bo nič nemogočega, če nastopi dejanskost tistega, za kar se pravi, da ima zmožnost« (1047a24-26). Pri tej definiciji so pomembni trije momenti: Ne gre za bistvo zmožnosti, temveč za bit (einai, esti) zmožnega (220), 6 Prim. o tem Aristoteles, O dusi (1993), str. 36sl. 7 M. Heidegger, Die Frage nach dem Ding, Tübingen 1962, str. 162. 37 Valentin Kalan 1. V opredelitev dejanskosti možnega kot možnega j e vključena ener- geia kot »biti-na-delu«; 2. Bit zmožnosti se določa z izvrševanjem tega, kar j e m o č prevzela na sebe: biti zmožen j e »moči-vzeti-nase«, ev8e%ec0at (1047a26). 3. Heidegger svojo razlago zaključi z znamenito pohvalo Aristotelove teorije možnosti: »S tem stavkom j e izrečeno največje filozofsko spoznanje antike« (219). 2. Bit kot dejanskost: evepJEia in £VT£/l£££ia Iz opazovanja zmožnosti j e bilo razvidno, d a j e »vprašanje p o bistvu dynamis j e šele tedaj v polnosti postavljeno in odgovorjeno, če j e sodoločeno tudi bistvo pripadajoče dejanskosti« (222). Šele tedaj, ko j e energeia vpote- gnjena v temo, ima smisel govoriti o pomenu energeia in entelecheia. V dosedanjem opazovanju možnosti in dejanskosti sta bili obe določili upoštevani glede na gibanje. Zdaj pa j e treba priti do »širšega« (era 7tA.eov) (1046al) in »drugačnega« (¿tepco^) (1048a30) pomena, ki mu pravimo ontološki ali metafizični pomen. To velja tako za možnost kakor za dejans- kost. Aristoteles j e razumevanje biti kot dejanskosti razvil v štirih poglavjih IX. knjige ( 0 6-9). Čeprav sem pred časom že podrobneje obravnaval Aris- totelovo teorijo dejanskosti8, bi celotno analizo rad ponovil in poglobil , od stavka d o stavka. V okviru te spremljave prevoda se b o m moral temu posk- usu odpovedati in bom izpostavil samo nekatere manj opažene značilnosti fenomena dejanskosti, kakor nam ga skuša predstaviti Aristoteles. Svoje novo razumevanja biti kot eksistence j e Aristoteles izrazil v dveh novih besedah: energeia in entelecheia. Ne da bi se spuščali v globlje spre- gledovanje pomenov teh dveh izrazov, naj samo na kratko omenimo njuno jezikovno strukturo, da bi zaslišali njuno slov-nico, k i je določala njun slov- es. Aristoteles j e sicer v filozofskem slovarju posebej obravnaval po j em možnosti (A 12), ne pa tudi besedo energeia, dasiravnoje posebno poglavje namenjeno pojmu dovršenosti in popolnosti (te^etov) (A 16). Beseda evieAi/Eta j e sestavljena iz »ev te^oi; s / e t v « in označuje , notranji ustroj, v katerem se nahaja bivajoče, ki ima svoj dovršenost, popol - nost in dokončost v sebi'1. Ta pomen, ki gaje opazil tudi W. Jaeger10, j e izra- 8 Prim. V. Kalan, Aristoteles (1976), str. 377-395 (knjiga, 200-209). 9 Prim. V. Kalan (1976), str. 377sl. 10 W. Jaeger, o. c. 409. 38 Ritem bivanja: Aristotelova fenomenologija možnosti in stvarnosti zil tudi Aristoteles sam: »neka stvar j e namreč dovršena, ker ima v sebi svo- j o zvršitev (xi-loq)« (1021b24-25). Beseda evepyeta j e izvedena od glagola evepyeiv - »delati, izvrševati« in od epyov »delo, dejavnost«; ev epycp pomeni biti na delu, v dejanosti. Sholastika ga je prevedla z actualitas, mojster Ekchart paje ta izraz prevedel z »Wirklichkeit«11, kar j e prevzel zlasti Hegel. Slovenski prevod j e »dejans- kost.« Po Aristotelu se energeia in entelecheia najprej rabita v zvezi z giban- j e m in pomenita isto: »Toda ime dejanskosti (evepyeta), za katerega smo se sporazumeli, da ga uporabljamo glede na dovršenost (£VT£A,£%£ta), j e predvsem od gibanj prešlo na druge stvari: dozdeva se namreč, daje dejan- skost predvsem gibanje, zato pa tudi nebivajočim stvarem ne dosojajo stan- ja gibanja...« (1047a30-33). Ker za nebivajoče stvari ne moremo reči, da so v gibanju, to pomeni, da gibanju poleg drugih značilnosti pripada bit. Vsako gibanje j e nepopo lno (aT£ .̂r|<;), j e nepopolna entelecheia (Phys- ica 257b8), ker nima v sebi lastnega telosa12. - Pri tem pustimo ob strani vprašanje, ali j e tudi samogibanje življenja, »nedovršena dejanskost«, evC£Ä,£%£ta aT£Ä,r|<;. - Nasprotno pa ima dovršena dejankost smoter v sebi: in prav za to dejanskost j e že v 6. poglavju Aristoteles spet uporabil ime EVEpyaa in ne £VTEA,£%£ta, medtem ko j e nedovršene dejanskosti imenov- al gibanja (KW^GEU;) (1048b28 in 1048b35). Aristoteles v 6. poglavju takoj poda opredelitev dejanskosti, ki se glasi: »Je pa tedaj dejanskost (evepyEta) prisostvovanje stvari (TO imdp%£tv TO 7ipäy|ia) «(1048a30-31). Tega obstoja ne moremo definirati, temveč lahko izkustvo dejanskosti ponazorimo z navodom, indukcijo (1048a36), ki pre- ko generalizacije privede do uvida analogne enotnosti možnosti in dejans- kosti. Možnost in dejanskost se sicer nanašata na vse druge načine izrekan- ja biti (A 7, 1017bl-2), vendar pa j e Aristotelova tema sedaj prav način bi- vanja dejanskosti. Dejanskost j e eden izmed temeljnih p o m e n o v biti: »Čeprav se namreč e n o in bit izrekata večstransko, p a j e na odloč i len (KDpicoc,) način bit dovršena dejanskost« (de An. B 1, 412b8-9). Tako imamo nenavadno situacijo: običajno se za odločilen pomen biti jemlje bitnost kot substanca, v © 10 Aristoteles šteje za temeljni pomen bit kot resnico, sedaj pa bit kot dejanskost. Ontološki pomen možnosti in de- janskosti p a j e mogoče opaziti tudi v razpravah, ki opisujejo bit kategorij, teorijo vzrokov in teorijo duše. 11 Prim. G. Picht (1992), str. 38 in G. Picht (1980), str. 289. 12 Tu moramo zanemariti težave prevajanje grškega izraza telos, ki ga ne prevajata dobro niti smoter niti cilj: bolje pa svrha, dovršenost, popolnost in konec. Telos j e tečaj bivanja in njegov tek. 39 Valentin Kalan Poznano je, da Aristotelova teorija bivajočega opisuje posamezno stvar kot povezavo snovi in oblike, kot concretum, kontretno stvar, ki j o sestavl- jata snov in oblika, in v tej povezavi ima snov mesto možnosti, oblika pa mesto dejanskosti {de An. B 2, 414al4s.). P o d o b n o j e mnenje tudi v B 1, 412a9sl., kjer pa razlikuje dvojno dejanskost (eVTE^e/Eta), pri čemer bi bila oblika, kakor je povezana s snovjo j e šele »prva dejankost«, »prva entelehi- ja« (de An. 412a21). Ob tem se seveda zastavlja vprašanje, ki ga tu puščam odprtega, ali smemo govoriti o »prvi« in »drugi« dejanskosti, prvi in drugi entelehiji pri Aristotelu13. Razmerje oblike oz. p o d o b e Aristoteles opisuje zlasti v Fiziki, ki je v tem smislu tudi »metafizika«, ter j o privede najedrnato reklo: » . . .naravaje dvojna: z ene strani kot snov, z druge pa kot p o d o b a (|U.opr|), todale-taje cilj (xeXo <;)« {Phjsica B 8, 199a30-31). Za Aristotela j e podoba celo bolj narava kakor snov (Physica, B 1, 193b6). Za Aristotelovo opredelitev dejanskosti kot energeia in entelecheiaje nadallje pomembno upoštevati, d a j e šele s tem določi lom biti bivajočega Aristoteles odgovoril na »nerešeno« - nerešeno v Aristotelovi optiki — vprašanje Platonove filozofije o odnosu med praliki in stvarmi, ki ga j e Pla- ton pojasnjeval s po jmom udeležbe ali participacije, V nasprotju s Platonom Aristoteles bitnost razume kot v snovi prisostvujočo, imanentno obliko (el8o<; TO evov) (Z. 11, 1037a29). Obliko, ki dospe d o svoje p o d o b e v snovi, j e Aristoteles imenoval podoba ali forma (fXOpcfiri),14 Nadalje Aris- toteles šteje obliko za dejanskost, eVT£^e%£ta {de An. B 1, 412a9-10). Dejan- skost, £VT£A,e%£ta, ki označuje odločujoč način bivanja, j e ime, ki opisuje Ar- istotelov odgovor na način bivanja obl ike v stvari, ki se zato imenuje posamezna stvar, ki pa ima teA,o<; v sebi. Med dejanskostjo kot en-tel-eche- ia, »imeti dovršenost v sebi«15 in en-erg-eia, »biti-na-delu« obstaja struktur- na enotnost, ker j e delo in vršitev, ergon in telos ujemata. Dejanskostje tudi naziv za način biti bistvene biti (H. 3, 1043b2), ki se poslej imenuje prva bitnost, »prva substanca« (oiioioc 7tpcbtr|) (Z. 11, 1037a5). Aristotelova prva bitnost ni več splošna bitnost, ki bi bila le možna, temvečje individualna eksistenca (A 5, 107128-9). Če Aristoteles ne bi de- janskosti štel za odločilen način prisotnosti, ne bi teorije bitnosti dopolnil s f i lozofemom o možnosti in dejanskosti. Za Aristotela zato p o d o b n o kakor za Kanta in za fundamentalno ontologijo, eksistenca ali bivanje (TO ECTTt) ni predikat stvari (H. 2, 1042b25). 13 O tem E. Berti (1996), 304sl. 14 (iOptj)!] Heidegger prevaja kot »vtisk« (Gepräge) , prim. Die Grundprobleme der Phänome- nologie«, MHGA 24, str. 149sl. 15 Renesančni aristotelik Ermolao Barbaro j e izraz preslikal s skovanko perfectihabia. 40 Ritem bivanja: Aristotelova fenomenologija možnosti in stvarnosti Odloči lna za Aristotelovo teorijo bivanja j e njegova teza o prednosti dejanskosti pred možnostjo (npotepov evepiEta 5t)vd|ieco<;), k i je razvita v v 8. poglavju te knjige (1049b5, 1049bl l in 1050b3-4). Ta trditev, s katero p o Heideggrovih besedah »Aristotelovo in to hkrati pomeni grško mišljen- j e dosega svoj vrhunec«11', pomeni, da j e dejanskost (evepTEta) smoter vse- ga in da »zavoljo (%aptv) dejanskosti privzemamo možnost« (1050a9-10). Ta nov pomen entelecheia in energeia Aristoteles pojasnjuje takole: »De lo (epyov) j e namreč smoter (xeX,oi;), dejanskost (evepyeta) pa j e delovanje, zaradi tega pa se tudi ime dejanskost izreka po delu in se zaradi tega prehaja v pomen dovršenosti (evxeA,e%eta)« (1050a21-23)17. V »metafizičnem« pojmu dejanskosti torej ne gre samo za »dinamičen« pojem biti, ki upošteva možnost in dejanskost z ozirom na gibanje, čeprav to ne pomeni , da Aristoteles še naprej energeia in entelecheia ne bi upor- abljal za določanje gibanja. Filozofijaje svoje vprašanje vanje usmeijala pred- vsem na bistvo in pri tem večinoma zanemarjala vprašanje, kaj j e bistvo dejanskosti, existentia, ali pa j e bila dejanskost vzeta v smislu prisotnosti, Vorhandenheit. '8 Na osnovi razlikovanja med dejavnostmi in stvarmi, ki imajo smoter in dovršenost v sebi, tako da j ih moremo imenovati samosmotrne, »avtote- losne«, če naj uporabimo izraz iz Politike19, in dejavnosti, katerih smoter ali delo j e nekaj drugega, Aristoteles pride do sklepa, »da sta bitnost in oblika dejanskost« (1050b2). Neka stvar j e v dejanskosti ne le tedaj, kadar j e »v snovi«, temveč predvsem kadar j e vejdosu, »v obliki« (1050al6). Dejanskost tedaj ni razumljena samo v gibanju, temveč v svojem prebivanju, tako rekoč v »miru biti«. Po Heideggru, ki je o biti kot dejanskosti govoril predvsem v svoji razpravi » O bistvu in pojmu (j)i)Gt<;«, napisani 1939, j e tedaj dejanskost kot entelecheia in energeia neka mirnost, »ki načistejše zadošča bistvu ouaioc, v sebi stalnen prisostovanju v izgledu... Aiivajatt;je način prisosto- vanja; toda EVČpTEta (¿vxsAi;%£ta), pravi Aristoteles,je TCpox£pov, »prej«, kot 8i3va[J.t<;; namreč »prej« z ozirom na oi jc ia (prim. Metaph. 0 8 ,1049bl0 , l l ) . 'EvEpTEta izpolnjuje bistvo čistega prisostovanja izvorneje, kolikor pove: imeti-se-na-delu-in-koncu, kar j e vsakršno »še ne« primernosti za... pustilo za seboj, celo bolje, ravno z njo privedlo naprej v izpolnitev dopolnjenega in dokončnega izgledovanja« (GA 9, 286, 287). ,li Heidegger, Wegmarken, MHGA 9, str. 286. 17 Prim. o tem G. Picht (1992), str. 302sl. in Berti (1996), str. 294. 18 M. Heidegger, MHGA 33, str. 223. 13 Prim. Aristoteles (1976), str. 246. 41 Valentin Kalan Je pa vprašljivo, ali j e ta pojem dejanskosti mogoče imenovati »druga dejanskost«, ali dejanskost v ontološkem smislu. V spisu o duši j e razlika med prvo in drugo dejanskostjo pojasnjena ob razlikovanju med spanjem in budnostjo, med imetjem znanosti in njenim izvajanjem ("ÖECOpELV) (412a22 in 417b2), saj bi to pomenilo celotno razpravo vračati na razlikovanje med dejanskostjo glede na gibanje in dejanskostjo kot bitjo. Že znanost, 87UOTr]|JT| je namreč neka ustalitev duše (Physica, VII 3, 247bl2) . Dejanskost stvari pomeni %âptç (1050a9) radost in dar bivanja, v kat- erem niti njihov smoter niti njihova dejavnost ni izven njih samih. Tako bivanje j e življenje, mišljenje in prava blaginja ter dobrobit (1049a35sl.). To pojmovanje dejanskosti ima tudi svoje teološke razsežnosti, saj j e za Aristotela sama enérgeia in entelécheia nekaj božanskega, kakor j e božanska tudi oblika. Poleg tegaje prva bitnost, ki je božanska bit, po svoji naravi dejanskost, katere dejavnostje mišljenje kot najvišja oblika življenja. Mišljenje za Aristotela ni neka duhovna bit, temveč najvišja mogoča oblilka biti: »življenje j e namreč dejanskost uma, Bog sam pa j e ta dejanskost« (1072b26-7). Življenje samo paje bit: »Za živečabitjaje življenje bit« (deAn. 415bI3). Vendar pa bi teološka razsežnost Aristotelovega razumevanja biti kot dejanskosti zahtevala še dodatno pojasnitev pojmov nujnosti in prigod- nosti, večnosti in smrtnosti, kar pa tu pustimo odprto. Vsekakor paje Aristoteles z besedama entelécheia in enérgeia izrekel način bivanja stvari, ki dopolnjuje grško filozofijo: Aristoteles j e torej tisti, če beremo njegovo ime kot zgovorno in če si dovolimo nekaj mnemoteh- nike, v katerem grška filozofija na najboljši (âristos) način doseže vrh (té- los) in v katerem se dopolni grško vedenje o biti. Pomen obeh pojmov j e posebej izpostavil tudi pozni Heidegger v svojih presojah sodobne znanos- ti in tehnike, še zlasti pa v svoji kritiki metafizike: »Značilno za metafiziko je, da je existentia obravnavana v njej vsekozi, če sploh, tedaj vedno samo na kratko in kakor nekaj samoumevnega. ... Edino izjemo predstavlja Aris- toteles, ki premišlja èvépyEta , ne da bi to mišljenje kdaj prihodnje moglo postati bistveno v svoji izvornosti. Preoblikovanje è v é p y E t a v actualitas in dejanskost j e zasulo vse, kar je prišlo na piano v è v é p y E t a . Sovisnost med o i i a i a in èvépyEta se zabriše.«20 V tej oceni j e vidno, da Aristotelovo mišljenje ni samo paradigma evropske metafizike. V Aristotelovi misli j e mogoče najti uvide in temeljna filozofska določila, ki spominjajo na predmetafizično, predsokratsko misel o naravi in resnici in imajo v tem smislu transmetafiz- ično vrednost. Vendar paje to že druga tema. 20 M. Heidegger, Überwindung der Metaphysik, Vorträge und Aufsätze I (1967) , str. 68- 69. 42 Ritem bivanja: Aristotelova fenomenologija možnosti in stvarnosti Izbrana bibliografija 1. Izdaje grškega besedila: APILTOTEAOYS, TA META TA OYZIKA, ARISTOTLE'S METAPHYSICS, a revised text with introduction and Commentary by W. D. Ross, Ox- ford, At the Clarendon Press, Vol. I-II, 1948. Aristotelis Metaphysica, rec. W. Jaeger, Scriptorum classicorum bibliothe- ca Oxoniensis, Oxford 1978. ARISTOTELIS OPERA, ex recensione Immanuelis Bekkeri, ed. Academia Regia Borussica, editio altera Olof Gigon, Volumen alterum, Berolini 1960, pp. 980a21 - 1093b29. 2. Nekaj razprav o IX. knjigi Metafizike. Beaufret, Jean: Energeia et actus, v: Dialogue avec Heideggger, I. Philoso- phie grecque, Paris 1973, 122sl. Berti, Enrico: Der Begriff der Wirklichkeit in der Metaphysik ( 0 6-9 u. a.), v: Rapp, Chr. (ed.): Aristoteles: Metaphysik, Die Substanzbücher (Z - H - 0 ) , Berlin 1996. Bröcker, Walter: Aristoteles, Frankfurt 19643. Heidegger, Martin: Gesamtausgabe 33, Aristoteles, Metaphysik 0 1-3, Von Wesen und Wirklichkeit der Kraft, hg. H. Hüni, Frankfurt/M. 19902. (MHGA) Heideggger, Martin: Vom Wesen und Begriff der ®iJ