BOGOSLOVNI
VESTNIK
IZDAJA
TEOLOŠKA FAKULTETA V LJUBLJANI
LETO XXVIII ZVEZEK 3-4
LJUBLJANA 1968
VSEBINA
(Index)
1868—1968: ALES UŠENIČNIK	(1868—1952)	   161
Ob stoletnici rojstva doktorja Aleša Ušeničnika (Alexius Ušeničnik, eius
vita et opera), Anton Strle....................................................170
RAZPRAVE (Dissertationes):
Nekaj misli o človeški naravi (Aliquae cogitationes de natura humana
—	intuitu encyclicae Humanae	vitae),	Vekoslav Grmič....................  213
Ob okrožnici »Humanae vitae« (A propos de Vencyclique Humanae vitae),
Janez Janžekovič...............................................................219
Okrožnica »Humanae vitae« in naša zrelost (Encyclica »Humanae vitae«
et nostra maturitas), Štefan Steiner.......................................... 227
Estetika sholastikov (L’esthetique des scolastiques), p. Roman Tominec 231 Svetopisemski pojem pokore in apostolska konstitucija Paenitemini (Notio biblica paenitentiae et Constitutio apostolica »Paenitemini«), France
Rozman....................................................................  .	241
Liturgični ali sveti zbor (Assemblee liturgique), Marijan Smolik ....	259
PREGLEDI IN POROČILA (Conspectus et relationes):
Vera v sekulariziranem svetu, Vilko Fajdiga.........................................267
Knjiga o verskem pouku v duhu drugega vatikanskega cerkvenega zbora,
Anton Strle....................................................................270
Trofenikove publikacije s področja naše kulture in zgodovine, Maks
Miklavčič......................................................................274
Lik duhovnikov v nagovorih pri ordinacijah po novem obredu, Marijan
Smolik.........................................................................287
Slovesna veroizpoved papeža Pavla VI. za sklep leta vere, Anton Strle 292
OCENE (Recensiones):
Maksimiljan Jezernik, Frederic Baraga (Vilko Fajdiga)...............................299
Rudolf P. Cuješ, Ninidjanissidog saiagiinagog (Marijan Smolik) ....	301
Posredovanje človeškega življenja (Rafko Valenčič)..................................302
Anton Hanggi — Irmgard Pahl, Prex eucharistica (Marijan Smolik) .	.	.	303
Louis Bouyer, Eucharistie (Marijan Smolik)..........................................305
Oskar Sakrausky, Theologische Stromungen in der reformatorischen Literatur der Slowenen und Kroaten (Jože Rajhman)...............................306
Alois Winklhofer, Kirche in den Sakramenten (Anton Strle)...........................307
Andre Ravier DJ, Sveti Bruno (Maks Miklavčič).......................................309
Franc Jaklič-Jakob Šolar, Friderik Baraga (Maks Miklavčič)..........................311
Anto Paradžik, Dr. Josip Stadler (Maks Miklavčič)...................................312
Slovenski biografski leksikon X (Marijan Smolik)....................................314
ZAPISKI (Notitiae)..................................................................316
1868
ALEŠ l ŠI.MČMK
1868-1952
PROFESOR DOGMATIKE IN SOCIOLOGIJE V BOGOSLOVJU
1900—1919
PROFESOR FILOZOFIJE NA TEOLOŠKI FAKULTETI 1919—1938
Častni Clan leonove družbe (1928)
Častni Clan filozofskega društva (i93S)
REDNI CLAN AKADEMIJE ZNANOSTI IN UMETNOSTI (1938)
dopisni Clan jugoslovenske akademije znanosti
I UMJETNOSTI (1928)
Clan pontificia academia romana s. thomae aquinatis
(1937)
PROTONOTARIUS APOSTOLICUS (1938)
1968
V spomin doktorju Alešu Ušeničniku
Govoril dr. Stanko Cajnkar na seji fakultetnega sveta Teološke fakultete
dne 31. marca 1952.
V	času, ki bo prešel v zgodovino slovenskega katoliškega ljudstva kot zadnje razdobje življenja edine slovenske državne teološke fakultete, se je poslovil od nas eden njenih najstarejših in najbolj zaslužnih profesorjev, prelat dr. Aleš U š e n i č n i k ; njen večkratni dekan, bivši rektor ljubljanske Univerze, eden prvih članov Slovenske akademije znanosti in umetnosti, pisatelj, filozof in urednik. Ti nazivi ne morejo izraziti celotnega pomena Ušeničnikovega življenja in dela za slovensko katoliško kulturo, ker samo rahlo nakazujejo obseg in veličino tega, kar je pokojnik v dolgi dobi svojega življenja ustvaril. Tudi ni mogoče na taki žalni seji, kakor je današnja, ki se vrši le nekaj ur po smrti, podati celotne slike o delu umrlega. Saj ni dvoma, da je šla življenjska pot dr. Aleša Ušenič-nika skozi dobršen del naše najbolj razgibane in seveda tudi najbolj usodne zgodovine slovenskega naroda. Pri tem dogajanju smo sicer tudi mi sodelovali, vsakdo po svojih močeh in na področju, kjer je živel, vendar pa se je v zmedi časov že marsikaj izgubilo iz našega spomina in čaka na spretnega zgodovinarja, da bo iz raztresenih spominov mnogih ljudi in iz zapisanih besed zgradil pravo podobo moža, ki se je včeraj dne 30. marca za vedno poslovil od nas. Zato ne bom razgrinjal pred vami podatkov njegovega zemeljskega romanja od rojstne hiše do tele stare zgradbe, ki je bila zadnja leta dom' njemu in naši teološki fakulteti. Tega bi ne storil niti v primeru, da bi imel pred sabo točne podatke o njegovem življenju in delu, ker se zavedam, da kot njegovi sodelavci na istem zavodu po veliki večini o vsem tem več veste, kakor pa jaz sam, ki mu nisem bil niti učenec niti kolega. Prepričan sem, da bo kdo izmed nas v našem Zborniku obširno spregovoril tako o njegovem življenju kakor o vrednosti in pomenu njegovega dela.*
Ko govorimo o mrtvih, pravimo, da o njih nil nisi bene. Priznam, da sem se šele danes, ko sem iskal besed in misli za ta žalni sestanek, vprašal, kaj je pravi smisel teh besed. Navadno smo ga pač tako tolmačili, kakor da je o mrtvih treba govoriti samo v hvalospevih, ali pa vsaj tako, da se slabosti, napake in zmote ne omenjajo. Pa se mi dozde-
*	V tipkanem Zborniku teološke fakultete II (leta 1952) je dr. Janez Janžekovič objavil odlomek iz prvega dela študije z naslovom: Nauk o spoznavanju pri sodobnih sholastikih, kjer govori o mestu Aleša Ušeničnika v sodobnem sholastičnem spoznavoslovju (str. 19—51). Razprava je bila pozneje ponatisnjena v Novi poti 11 (1959) 256—286 z naslovom: Ušeničnikovo mesto v sodobnem sholastičnem spoznavoslovju. Ima naslednja poglavja: I. Dvom kot uvod v nauk o spoznavanju, II. Razvidnost in popolna povratnost duha, III. Osnove spoznavoslovja, IV. Most do zunanjih, tvarnih predmetov, V. Kakovosti tvarnih predmetov. Avtor v uvodu omenja, da je Aleš Ušeničnik še sam celotno »študijo prebral in jo v oceni priporočil Slovenski akademiji znanosti in umetnosti, ki jo je tudi sprejela, toda objavljen je bil samo njen drugi del«. Ta drugi del je izšel 1. 1944 v II. zvezku razprav filozofsko-filološko-historičnega razreda SAZU (str. 5—38); Izvestnost o bivanju zunanjega sveta. Razprava ima
va, da to ne more biti pravi smisel navedenih besed. Pravilneje bi bilo, ako bi rekli, da je o mrtvih, prav tako kakor o živih, treba govoriti b e n e , dobro, po pravici, z vso iskrenostjo in seveda tudi iz duha največje zapovedi, ki je zapoved ljubezni, kakor vsi vemo. Samo taka razlaga je v skladu z dejstvom, da postane vsakdo s trenutkom svoje smrti drobec vsesplošne zgodovine. Ta pa mora povedati vse po pravici in resnici.
Prepričan ssm, da bo vsakdo, ki ve, kako je odmevalo Ušeničnikovo ime v srcih slovenskih katoličanov, govoril o njem tako, da bo res b e n e, dobro, pravilno in z ljubeznijo povedano. Tega načela se bo moral držati tudi v presojanju tistih vprašanj, ki jih bo sam z ozirom na razvoj dogodkov morda drugače tolmačil,, kakor pa je to storil profesor, filozof in ideolog dr. Aleš Ušeničnik.
Svečanost, kakor je naša današnja, lahko gre mimo podrobnih in kritičnih analiz. Neposredno po smrti je mogoče povedati le to, kar je najbolj vidno, v trenutku vzvišeno nad vsako diskusijo, za umrlega kot človeka in misleca najbolj značilno. Med temi in jasnimi potezami Ušeničnikove človeške podobe je na prvem mestu njegova duhovniška vnema in gorečnost za čast božjo. Ta skrb za prvenstvo božjega v življenju posameznikov in človeške družbe je bila tako živa, da se je kot neizbrisna stigma vtisnila v vse njegovo delo. Morda je ravno v tem treba iskati vzrokov za nerazumevanje, na katerega je Ušeničnikovo delo naletelo pri mnogih naših kulturnih delavcih — kakor je bil na primer pisatelj Ivan Cankar — ki niso tako živo kakor Ušeničnik in njegovi prijatelji čutili potrebe po preobrazbi vsega našega življenja iz vrelcev vere in krščanske kulture. Dr. Aleš Ušeničnik je bil kljub drugačni obleki zelo blizu redu, ki je zapisal v svoj program maksimo: Omnia ad maiorem Dei gloriam. To je bilo čutiti tudi v debatah, ki so nastale v katoliškem taboru ob raznih vprašanjih, glede katerih nismo bili vsi istega mnenja.
Kar je dalje prav tako vidno in vsem znano, pa tudi od vseh priznano, to je ogromno znanje, ki si ga je pridobil profesor Aleš Ušeničnik v teku svojih let. Ne morem' povedati, ah je obseg tega, kar si je dr. Ušeničnik s svojim duhom osvojil in kar je v tej ali oni obliki posredoval drugim, bolj sad genialnosti ali bolj uspeh pridnosti. Dejstvo samo je pred nami v vsej svoji veličastnosti in pomembnosti. Mislim, da je prav ta univerzalnost znanja vzrok nekakšne povsod pričuj očnosti Ušeničnikovega duha v katoliškem verskem dogajanju na Slovenskem. Kdor ima tako obširno
naslednja poglavja: I. Postanek vsakdanjega prepričanja o zunanjem svetu, II. Občutki kot dokaz za zunanjo stvarnost, III. Vzročno načelo kot most med zavestjo in tvarnim svetom, ter latinski povzetek: Utrum argumenta pro exsistentia mundi externi certitudinem metaphysicam gignant.
Ob svoji smrti Aleš Ušeničnik ni bil več član SAZU (prim. čl. 25 zakona o Slovenski akademiji znanosti in umetnosti z dne 21. maja 1948 in ustrezni ukaz o potrditvi članov SAZU dne 21. junija 1948: Letopis SAZU III, 1950,
14	in 15); od takrat do danes ni izšel noben drug tiskan članek ali razprava o njegovem življenju in delu. Bibliografija vseh njegovih filozofskih spisov pa je objavljena v delu: Franc Verbinc, Filozofski tokovi na Slovenskem; Slovenska filozofska bibliografija 1800—1945, ki ga je kot Informativni bilten št. 27. v juliju 1967 izdal Inštitut za sociologijo in filozofijo pri Univerzi v Ljubljani. Seznam obsega 18 knjižnih enot in 276 večjih in manjših člankov ter razprav.
znanje, je skoraj nujno mentor vseh in vsepovsod navzoč, kjer se kaj snuje in ustvarja. Zato kljub vsej osebni skromnosti srečujemo njegovo ime skoraj v vseh revijah, zbornikih in časopisih, ki označujejo prvo polovico dvajsetega stoletja na Slovenskem. To iskanje enega samega človeka, to zatekanje k rešitvami enega samega filozofa in ideologa je prav tako dokaz za človekovo moralno in intelektualno veličino, kakor je z druge strani trdna posledica majhnosti naroda in revnosti njegove kulture.
Ob spominu na velike može žrtvujemo minuto svojega časa in ga posvetimo spominu na njihovo življenje in delo. Če bi ne bila ta minuta le simbol za nekaj drugega, če bi ne bila poziv, da se z vsem spoštovanjem vglobimo v delo in napore človeka, ki se ga spominjamo, bi bila res prazna vljudnost, ki vsebuje več brezbrižnosti in omalovaževanja kakor pa hvaležnosti in ljubezni. Kot duhovniki se svojih tovarišev spominjamo drugače, ker vemo za misterij daritve in za blagoslov molitve. Zato včasih šele ob smrti začnemo z njimi svoj tihi dialog pred obličjem Večnega. Ko prestopi prag večnosti, se nekam bolj živo zavemo, da nam je bil dober in da mu moramo biti hvaležni za vse, kar je storil za nas in za druge. Zato vas ne bom pozval, da bi se spominu na pokojnega dr. Aleša Ušeničnika oddolžili z enominutnim molkom. Vem, da boste storili mnogo več. Zamislili se boste v bogastvo njegovega dela in se boste ob njem učili vneme in ljubezni. Vaše tihe misli bodo spremljale njegovo dušo pred prestol Najvišjega, kjer se je njegovo iskanje resnice, kakor upravičeno upamo, že spremenilo v zavest sreče, ki ne mine. Saj ga je sprejel isti Kristus, katerega kraljestvo je hotel širiti po slovenski zemlji. Kakor njegovemu učitelju sv. Tomažu, je bilo rečeno lahko tudi njemu: Bene de me scripsisti.
Ob grobu doktorja Aleša Ušeničnika
Na pokopališču v Ljubljani dne 1. aprila 1952 govoril dr. Franc Grivec
Trajnejši kakor bron — aere perennius — je spomenik, ki si ga je s svojim delom in življenjem postavil blagi pokojnik, od čigar zemeljskih ostankov se poslavljamo. Kot velik filozof življenja je doživel skoraj 84 let, čeprav je bil v zreli moški dobi zelo rahlega zdravja. Rojen je bil 3. julija 1868 v Poljanah nad Škofjo Loko. Na gimnaziji v Ljubljani je slovel kot pisatelj in pesnik ter kot izvrsten poznavalec klasične latinščine in grščine, da je brez težav užival lepoto grških in latinskih klasikov. Na gregorijanski univerzi v Rimu (1888—1895) je z bistroumnim samostojnim reševanjem filozofskih vprašanj včasih spravil svoje profesorje v neljubo zadrego, a si nazadnje pridobil njih ljubezen. Zlasti ga je ljubil genialni Francoz Ludovik Billot, poznejši kardinal, znan po globokosti in odločni samostojnosti.
V	Rimu je pokojni profesor ostal trdno zakoreninjen v domači zemlji. Neutrudno je pripravljal slovensko znanstveno izrazoslovje, posebno za filozofijo in teologijo. Ko je 1. 1892—1895 izhajal Pleteršnikov slovenski slovar, je Aleš Ušeničnik vsak snopič sproti proučil in razmišljal, katera slovenska ljudska in knjižna beseda bi bila primerna za znanstveno izražanje.
Po sedemletnih filozofskih in bogoslovnih študijah se je utrujen vrnil v domovino, a ni si privoščil počitka. Kot stolni vikar v Ljubljani je že na koncu 1. 1896 prevzel uredništvo novega Katoliškega Obzornika; bil mu je ne le urednik, ampak tudi glavni sotrudnik. Naslednje leto so mu vrhu tega naložili še tretjo službo, službo namestnega profesorja filozofije in osnovnega bogoslovja, namesto dr. J. Kreka, ki je bil izvoljen za državnega poslanca. Tolikšna bremena so ga tako težila, da je začel bolehati. Ko je bridko okušal težo življenja, je zssnoval spis o smislu življenja, ah je življenje vredno življenja, objavljen v Katoliškem obzorniku 1901 in potem razširjen v globoko izvirni Knjigi o življenju, ki je doživela tri slovenske izdaje ter češki, hrvatski in nemški prevod.
Po smrti dr. Frančiška Lampeta (umrl 24. sept. 1900) je zasedel profesuro dogmatike in jo izvrševal do ustanovitve slovenske univerze 1. 1919. Poleg tega je predaval sociologijo, urejeval »Katoliški obzornik« in potem »Čas«.
Na univerzi se je vrnil k svoji glavni stroki — filozofiji.* V treh letih je izdal filozofske učbenike, tehtne po vsebini in velike po obsegu — skupno nad tisoč tiskanih strani. Univerzitetni profesorji različnega svetovnega naziranja so ga cenili kot najbistrejšega slovenskega filozofa. Skromnega in nekoliko boječega moža so skoraj prisilili, da je 1. 1922 sprejel izvolitev za rektorja ljubljanske univerze, ko je bilo treba vedno braniti njen neokrnjeni obstoj proti napadom centralizma. Modro, taktno
*	Med prvimi tremi rednimi profesorji teološke fakultete je bil 31. avgusta 1919 imenovan za stolico krščanske filozofije; za dekana teološke fakultete pa so ga izvolili 12. novembra 1919.
in odločno je stal na krmilu univerze. Vsi so občudovali njegove izvirno izklesane nagovore ob univerzitetnih prireditvah in promocijah.
Preden je bila ustanovljena slovenska Akademija znanosti, je bil izvoljen za dopisnega člana Jugoslovanske akademije znanosti v Zagrebu in bil potem med prvimi stebri Slovenske akademije znanosti in umetnosti.
Splošno je bil priznan kot tankočuten oblikovalec slovenskega znanstvenega sloga. Njegov znanstveni jezik je vplival na vse slovenske znanstvene stroke. Slovel je kot izvrsten slovenski in latinski stilist. A za ta sloves je moral plačevati velik davek. Kadar je bilo treba sestaviti kakšno važno spomenico v slovenskem ali latinskem jeziku, so vpregli dobrega Aleša Ušeničnika, ki ni imel odločnosti, da bi se otepal takšnih bremen. Vedno je bil pripravljen za usluge, a sam je le redko koga prosil za uslugo.
Ko je dopolnil 70. leto življenja, je bil po tedanjem običaju in zakonu upokojen, a ni počival. Ravno na višku svojega življenja je bil na višku svoje delavnosti in zdravja. Njegov bistri duh je zmagal nad prejšnjo telesno slabostjo in bolehnostjo. Se kot upokojenec je našo znanost obogatil z izvirnimi deli in povrh tega izdal svoje izbrane spise v desetih zvezkih. Razen samostojnih del je izdelal veliko prevodov latinskih papeških okrožnic, zlasti pa vzorni prevod Tomaža Kempčana »Hoja za Kristusom«.
Cerkev ga je odlikovala z visokim dostojanstvom najvišje prelatske stopnje apostolskega protonotarja in s članstvom mednarodne Akademije sv. Tomaža v Rimu.
Najznačilnejša poteza blagega pokojnika je bila njegova izredna skromnost, ponižnost, spojena s tako bogatimi talenti, kakor so le redko dani smrtnikom. Noben uspeh, nobena odlika, nobena slava ga ni omamila. Vedno je ostal skromen, ponižen, obziren, pravi filozof, ki neminljive vrednote ceni višje kakor pa vse minljivo.
Nobenemu Slovencu še ni bilo dano, da bi tako globoko razmišljal
o	sar.dslu življenja, o duši, o Bogu in o neminljivih idealih. Upamo, da zdaj že v polnem sijaju resnice gleda tisto, kar je tako bistro učil. Saj je kakor zvesti in dobri evangeljski služabnik modro gospodaril s talenti, s katerimi je bil bogato obdarjen. Zapustil nam je dragoceno dediščino svojega dela in zgleda, vreden, da se na njem spolnijo evangeljske besede: »Zvesti in dobri služabnik, pojdi v veselje svojega Gospoda« (Mt 25, 24).
Ko njegovi učenci in kolegi, zastopniki bogoslovne fakultete in Bogoslovne akademije žalujemo ob grobu spoštovanega profesorja in dragega kolega, se spominjamo njegovih besed na koncu nesmrtne Knjige o življenju : »Blaženi vi, ki v Bogu živite; blaženi vi, če v Bogu umirate!«
Slava njegovemu spominu!
Večni pokoj njegovi duši!
Ob stoletnici rojstva doktorja Aleša Ušeničnika
(1868-1952)
Anton Strle
ALEXIUS UŠENICNIK — 1868—1952 — EIUS VITA ET OPERA
Summarium: Anno centesimo vertente, quo natus est Alexius Ušeničnik, saltem breviter delineare decuit vitam et opera eius, qui sine dubio inter maximos viros Sloveniae adnumerandus est, optime meritos de cultura religiosa necnon profana populi Slovenici.
In schola media A. U. magno cum fervore studia litterarum colebat et non pauca poemata scripsit (plus quam 100 in periodicis litterariis publici iuris facta sunt). Tunc etiam ipse aliquantulum placitis »liberalismi« acatholici et anticatholici, quem tempore posteriore tam strenue oppugnabat, imbutus est. Ab Episcopo Labacensi Iacobo Missia (postea Cardinali) Romam missus est in Collegium Germanicum, ubi in anima A. U. mox profunda pietas sacerdotalis radices misit et usque ad mortem eum impellebat ad totum se devovendum in servitio Dei et Ecclesiae.
In Universitate Gregoriana acumine ingenii sui mox attentionem professorum suorum excitavit. Praesertim Ludovicus Billot (postea Cardinalis) A. U. ut suum optimum discipulum adamavit, et vice versa A. U. in L. Billot (et per eum in S. Thoma Aqu.) optimum magistrum suum invenisse saepe dicebat.
Cursu philosophiae ac theologiae quam excellentissime finito A. U. sacerdotio auctus in patriam revertit. Ibi statim totam activitatem atque ingenii sagacitatem explicuit: theologiam dogmaticam (aliquamdiu etiam fundamentalem) et sociologiam in Seminario maiore Labacensi (Ljubljana) — circa 20 annos, usque ad annum 1919 — et postea philosophiam scholasticam (iterum 20 annos) in facultate theologica ibidem docendo; circiter 50 annos pro folio periodico excultis hominibus catholicis destinato (1897—1907: »Katoliški Obzornik«; postea »Cas«: plus quam 20 annos A. U. redactor sive unicus sive principalis erat), quasi sine intermissione tractatus de quaestionibus religiosis, ethicis, sociologicis, aestheticis etc. sub aspectu philosophico scribendo; libros philosophicos, theologico-philosophicos, sociologicos edendo ...
Discipuli eius praelectiones A. U., sive ex theologia dogmatica sive ex philosophia satis extollere non possunt. A. U. iam diu ante Cone. Vat. II illas Concilii de studiis ecclesiasticis recognoscendis regulas excellenter sequebatur: »Philosophiae disciplinae ita tradantur ut alumni imprimis ad solidam et cohaerentem hominis, mundi et Dei cognitionem acquirendam manuducantur, innixi patrimonio perenniter valido«, etc. (Optatam totius 15).
Opera A. U. elegantia styli, facilitate etiam res difficiles explicandi necnon profunditate doctrinae, saepe principiis e S. Thoma Aqu. (numquam serviliter secuto) desumptis suffultae — haec sunt proprietates, quibus opera A. U. excellunt.
Valde benemeritus est etiam pro cultura profana SIovenorum, quia quam plurimum contulit ad optimam terminologiam philosophicam et theologicam efformandam.
Ut socius Pontificiae Academiae Romanae S. Thomae Aqu. haec opera breviora scripsit: De reflexione completa, in qua intima videtur esse ratio certitudinis (Acta Pont. Academ. Rom. S. Thomae Aqu. Taurini-Romae 1936, 91—96). — Quaestio de certitudine retractatur (Acta Pontif. Academ. Rom. S. Thomae Aqu. Taurini-Romae 1940, 121—126). — De methodo Cartesiana (»Cartesio« nel terzo centenario del »Discorso del metodo«. Publicazione a cura della Facolta di filosofia deli’ Universita Cattolica dei Sacro Cuore. Milano 1937, 761—766). — De cognoscibilitate mundi externi (Acta Pontif. Academ. Rom.
S. Thomae Aqu. Taurini-Romae 1938, 115—135). De potentia materiae (Acta Pontif. Academ. Rom. S. Thomae Aqu. Taurini-Romae 1941, 226—240). Um die Jugoslavija. Eine Apologie (Ljubljana 1918). Das Unbewusste bei Thomas von Aquin (Philosophia perennis. Festgabe J. Geyser zum 60. Geburtstag. Hgg. v. Fritz Joachim v. Rintelen. Regensburg 1930, 181—192).
Dne 3. julija 1988 je bil v Poljanah nad Škofjo Loko rojen dr. Aleš Ušeničnik, s katerim je, kakor pravi Franc Verbinc v svojem delu »Filozofski tokovi na Slovenskem«, »neotomistična filozofija na Slovenskem dosegla svoj vrhunec«.1 Ze če ne bi bilo o Ušeničniku mogoče povedati nič bolj pohvalnega, bi se Bogoslovni vestnik čutil dolžnega, da ne gre docela molče mimo rojstne letnice moža, ki je bil poleg vsega drugega tudi eden od najuglednejših Vestnikovih sodelavcev, na področju filozofije celo najodličnejši.
Pričujoči sestavek noče biti nič drugega kakor skromen spomin na dolgoletnega, tako izvrstnega profesorja prav iz prvih let teološke fakultete v Ljubljani; obenem bo za mlajše, ki se zanimajo in se pač morajo zanimati za filozofijo in teologijo (a se sami z Ušeničnikom še osebno niso nikdar srečali), v tem ali onem morda koristno opozorilo na dragocene vrednote, ki jih je mogoče najti pri A. Ušeničniku tudi še za čas po 2. vatikanskem cerkvenem zboru, ko se je Cerkev v primerjavi s časom, v katerem je živel in snoval Ušeničnik, zelo močno preusmerila.
1. NA RAZPOTJU
Aleš Ušeničnik je bil bližnji rojak pisatelja dr. Ivana Tavčarja, ki je bil prav tako rojen v Poljanah, in sicer 17 let prej (1851; u. 1923). Že Tavčar ni bil dem a iz kake bogatije, že mnogo manj oba Ušeničnika, ki sta bila doma iz revne bajte (France je bil rojen dve leti pred Alešem, 2. oktobra 1866). Brez dvoma se je A. Ušeničnik že v otroških letih večkrat srečal s Tavčarjem, čeprav se nekoliko nenavadno boječi, a na svoj način vendarle samozavestni bajtarski šolarček pač ni mogel kaj bolj približati skoraj košato ponosnemu študentu in kmalu nato doktorju prava, ki se je, kakor se v svoji starosti spominja Ušeničnik, »že izmlada versko zanemaril, na Dunaju napil liberalizma in tako nastopil v javnem življenju kot pravi liberalec, brez čuta za Cerkev in versko življenje, poln liberalnih fraz«.13 Vendar ve A. Ušeničnik povedati o svojem starejšem rojaku in znancu iz mladih let tudi mnogo bolj pozitivne stvari: »Dr. Tavčar je vse dni ohranil svojo elementarno naravo; bil je vehementen, robat, a dobrega srca in nesebičen... Krščanstvu ni bil tako odtujen (kakor
I.	Hribar). Verjetno je, da ni nikdar docela izgubil vere. Celo v svojih
1	Franc Verbinc, Filozofski tokovi na Slovenskem (Izdal Inštitut za sociologijo in filozofijo pri univerzi v Ljubljani), Ljubljana 1966 (ciklostil) XXVII.
la A. Ušeničnik, Pomen prvega slovenskega katoliškega shoda (Ob 50-Ietnem jubileju), v: RKA (— Revija Katoliške akcije) 3 (1942) 100. Celotna razprava je od str. 87—123.
naj hujših pamfletih ,4000“ in ,Izgubljeni Bog1 je ohranil neko spoštovanje do najsvetejšega. Ko mu je prijatelj v družbi dejal, da se bo dal na smrtni postelji še spovedati, je odgovoril: ,ne rečem, da ne‘. In res je krščansko umrl.«2
Drugje Ušeničnik to svojo sodbo o Tavčarju še nekoliko dopolnjuje. Tokrat pod psevdonimamo L-j, ki si ga je privzel že kot gimnazijec. »Moj prijatelj,« tako imenuje Ušeničnik samega sebe, ker je prej omenjeni članek napisal pod svojim pravim imenom, »moj prijatelj se je zanimal od dijaških let za dejanje in nehanje svojega ožjega rojaka in je njegova sodba o njem dobro premišljena. Razdiralni vpliv Tavčarjevega liberalizma se je hudo poznal tudi v domači dolini od Poljan do Zirov. Da je imel Tavčar naravno dobro srce, to je moj prijatelj že povedal. Rad je dajal za siromake, podpiral je dijake (njemu samemu je ponujal, ko ga je vabil na Dunaj, znatno podporo). A dobro srce ne izključuje liberalizma in Tavčar je bil, ne brezverec, a liberalec kakor le kdo.«3 Iz pripombe o Tavčarjevi ponudbi (ki ni nujno, da bi bila mišljena izrazito »liberalistično«), določno zvemo, da je Tavčar svojega mlajšega rojaka skušal spraviti na čisto drugo pot, kakor pa je bila tista, za katero se je po maturi dejansko odločil in ji ostal zvest vse življenje. Da bi mislil A. Ušeničnik (in z njim Tavčar, ko ga je vabil na Dunaj) ravno na j us, ni verjetno. Pač pa je bila blizu misel na klasične jezike ali pa na slavistiko ali kak drug modemi jezik, vsekakor nekaj takega, kar bi bilo v zvezi z literaturo. Saj je po pogostnem pripovedovanju svojih sošolcev Ušeničnik pisal za časa svojega gimnazijskega študija tako izvrstne latinske, grške, slovenske in nemške naloge, da je veljal v tem pogledu nesporno za prvaka in užival velik ugled pri dijakih in pri profesorjih. Leta 1886 mu je »Slovan«, šele šestošolcu, že tiskal prvo pesem, pač po posredovanju dr. I. Tavčarja, ki je bil listu (skupaj z I. Hribarjem) izdajatelj in lastnik. Najbrž je tedaj tudi na Ušeničnikovi vrednostni lestvici literatura, vsaj v praktičnem po-
2 A. Ušeničnik, n. d. 98 in 100.
3 L-j (= A. Ušeničnik), Različno gledanje, v: RK A 4 (1943) 49. Celotna razprava od str. 45—53. — Pod psevdonimom L-j je Ušeničnik kot osmošolec 1. 1888 v Ljubljanskem Zvonu na str. 225, 246, 289, 335, 345, 614 in 705 priobčil vrsto pesmi pretežno erotičnega značaja. (Psevdonim je razrešen v Bibliografiji rasprava, članaka i književnih radova II/l, zv. 7, Zagreb 1963, kjer je na str. 218—220 navedenih 121 Ušeničnikovih pesmi.) A. Slodnjak je v svojih analizah posameznih letnikov LZ iz tistih let očividno prezrl ta L-j; najbrž mu niti ni prišlo na misel, da bi to mogel biti A. Ušeničnik, ki je bil pozneje v kritiki erotične poezije res oster, zlasti v prvih letih svojega filozofsko-teološkega pisateljevanja. Pač pa Slodnjak v svojem delu »Realizem II«, v: Zgodovina Slovenskega slovstva III, Ljubljana 1961, 239, navaja v dramatični obliki napisano satiro, ki jo je v Zvonu 1889, 232—243, napisal A. Ušeničnik pod psevdonimom R. Vtorij. — V RKA 1942—44 je Ušeničnik spet nastopil pod svojim mladostnim psevdonimom L-j, in sicer v člankih, ki so napisani v nekako bolj prosti in živahni obliki, kakor pa so tisti, ki jih je ob istem času napisal pod svojim pravim imenom. Da je ta L-j res A. Ušeničnik, ne pa dr. Lenček Ignacij, kakor je kdaj bilo rečeno, se vidi popolnoma jasno iz pripombe na str. 46: »Avtorju druge razprave sem res jaz ,zvest spremljevalec in ga poznam kakor sam sebe'... Zato vam vsaj za drugo razpravo lahko ustrežem.« Mišljena je razprava, ki je navedena zgoraj v op. 1 a.
gledu, stala nad vsemi drugimi vrednotami in ideali; in verjetno se je tudi njemu »budila misel, da je to, kar so nam dali Prešeren in Levstik in Stritar... sploh najvišje, kar Slovenci imamo, vrednota nad vsemi vrednotami«.4 Da bi bil v teh letih Ušeničnik navdušen za duhovniški poklic in za vse tisto, kar je z njim v zvezi, ni prav nič verjetno.
Upoštevati moramo tudi, da se je Tavčar vsaj nekoliko bolj zanimal za Ušeničnika še iz nekega drugega razloga — tudi sam je kot srednješolec nekaj časa stanoval v ljubljanskem Alojzijevišču, kamor so starši poslali oba nenavadno nadarjena brata, Franceta in Aleša Ušeničnika, da bi dovršila gimnazijske študije. Z druge strani pa se je Ušeničniku priznani pisatelj in politik dr. Tavčar gotovo zdel vreden zanimanja ne le kot rojak, marveč tudi kot bivši alojznik, kdaj pa tudi posebej kot »liberalec«. Skoraj ni mogoče dvomiti, da se je, deloma že ob Tavčarju, kljub bivanju v internatu, ki je bil namenjen predvsem duhovniškim kandidatom in ki so ga vodili duhovniki, tudi v Ušeničnikovi duši v teh mladih letih z nemajhno močjo pojavilo tisto, kar imenujemo versko krizo z vsem tistim, kar jo navadno spremlja ali tudi povzroča.
Ko je pozneje 1. 1903 Ušeničnik reševal ugovore zoper razumske temelje krščanstva in posebej zoper človeški in prečloveški element v Cerkvi, je med drugim zapisal: »Koga pa se ni lotil nikdar noben dvom? Zlasti na gimnaziji, ko dijaka obvladuje tvarina in človek ne more vsega tako proučiti, kakor bi bilo treba, se kaj lahko v duši zbude razni dvomi. Včasih so krivi tudi razni ugovori, razne knjige, razne brošure, da človeka začno mučiti verski dvomi. Sploh mladi človek stopa pravkar v svet, velika svetovna vprašanja upirajo vanj skeptične poglede, tam zunaj že pljuska viharno življenje, polno zmot, polno prevar, polno egoizma, kaj čuda, če se mladeniču v duši oglasi — skepsa? — In glejte, prijatelj, jaz Vam odkrito izpovem, da so tudi v meni nekdaj vstala pred dušo prav tista vprašanja, ki ste mi jih Vi zastavili!«5
Na stara leta je A. Ušeničnik v že navedeni, zelo zanimivi razpravi z naslovom »Pomen prvega slovenskega katoliškega shoda« med drugim orisal tudi duhovno ozračje, kakršnega je kot gimnazijec v Ljubljani, naj je hotel ah ne, vdihaval tudi on — ozračje liberalizma. Ze vnaprej se Ušeničnik zavaruje, da ne bi iz njegovih podatkov in sodb kdo preveč sklepal: »Če obsojamo liberalizem in njegove zastopnike v naši polpreteklosti, ne obsojamo subjektivnega mišljenja oseb.«6 Odkritega brezver-stva — tako poudarja Ušeničnik — tedaj pri nas večinoma še ni bilo. Po besedah dr. I. Prijatelja (katerega Ušeničnik navaja) si je celo »Stritar, pravi oče takratnega slovenskega liberalizma ... nadel figovo pero dobrega
4 Ušeničnik, v: RK A 4 (1943) 51. — V Slovanu 1886, 337 priobčena Ušeničnikova pesem je »Sonet«, ki razodeva slovanofilstvo (»Tam, kjer pretaka Volga svete vale... Sinove krepke venča mati Slava... Le tam le tam sloboda naša spava!«) Njen avtor se skriva pod psevdonimom Cvetin.
5 Ušeničnik, Izbrani spisi IV, Ljubljana 1940, 151. — Odslej bom Izbrane spise, ki so v 10 zvezkih izšli v Ljubljani od 1939—41, navajal okrajšano kot IS. Letnico prvotne objave kake posamezne Ušeničnikove razprave bom navajal le tedaj, kadar bi se zdelo, da je to koristno za razumevanje.
6 Ušeničnik, v: RKA 3 (1942) 88 (gl. v op. la nav. delo).
krščanstva«.7 A to je bilo za širjenje liberalnih idej mnogo ugodnejše, kakor pa bi bil odkrit liberalizem. »Od odkritega liberalizma bi se bili vsi dobri obrnili, hinavski liberalizem,« tako se ostro izraža Ušeničnik, »jih je motil in zamotal v zmote. Zato vidimo med liberalci može, ki po svojem mišljenju nikakor ne bi sodih mednje. .. Čemu odbijati hberalce, so govorili ti možje, saj ne mislijo tako hudo, kakor se delajo! Glejte, celo v cerkev včasih pridejo! Tako je hinavski liberalizem potegnil v svoje vrste tudi nekatere duhovnike, ki jim v življenju ni bilo kaj očitati. Tako je segel tudi med kmečko ljudstvo, ki za odkritim brezverstvom nikakor ne bi bilo šlo. Tako je zmedel tudi mladino, ki je bila zdoma dobro vzgojena. Odkritega brezverstva bi se tak mladenič ustrašil, brezverca, ki pravi, da je sicer grešen, a dober kristjan, mladina posluša in se zastruplja.«8 — »Liberalni profesorji, so zanašali liberalizem tudi v šolo, radikalnejši z napadi na dogme, na Cerkev, zmernejši z molkom. Sola ni poznala Kristusa (o krščanskem nauku ne govorimo, ki je bil tudi le predmet), vladal je v njej humanizem, Homer in Horac, v duhovnem oziru kvečjemu še Platon.«9 Seveda Ušeničnik ne misli pri tem na tisti humanizem, kakršnega imamo navadno v mislih danes, kadar o njem govorimo, in ki more biti in je tudi izrazito krščanski.10 Humanizem, katerega ima v mislih, je »neko novo poganstvo brez vere v Kristusa, brez vere v Boga.
V	takšnem humanizmu so »na božje mesto stopile znanost, umetnost, humanitarnost, vera v človečanstvo in morda še tudi vera v Neznano, nekak panteizem, a brez vse določenosti, nekako krščanstvo, a brez krščanstva, to je brez dogem, brez večnih nravnih zakonov, brez odgovornosti pred Bogom in pred večnostjo«.11
' Dr. I.‘Prijatelj, Kersnik II, 333 — navaja Ušeničnik, v: RKA
3	(1942) 110. Seveda pa tudi A. Ušeničnik ve in prizna, da je »Stritar pozneje
spremenil svoje nazore, ko je pisal za Mohorjevo družbo in otroke, in ko se je
tudi postaral... Sicer pa nam ni do Stritarjevih poznejših let, nam je le do
tega, kaj in kakšen je bil Stritar, ko je v letih 1867—1880 oblikoval slovensko mladino« (prav tam, 92). Tudi je Ušeničnik prestregel že vnaprej ugovor, ki ga
ima tudi vsakdo izmed nas: »Če tako poudarjate pogubni vpliv, ali pa niso slovenski liberalni možje največ storili za slovensko kulturo? Prešeren, Levstik, Stritar, Jurčič in drugi?« Ušeničnik odgovarja: »Nikakor ne zanikujemo tega, da so res mnogo storili. Tudi ne omalovažujemo kvalitativnosti njih dela. Bili so nadarjeni možje, ki jih je pa vprav zaradi njih nadarejnosti še laže zajela ohola moderna svobodomiselnost — nadarjenost je že sama skušnjava —, tako da so s kulturnim delom mešali nekulturne primesi. Priznavamo njih kulturne kvalitete, nesreča pa je liberalizem, primešan njih delom« (prav tam, 121). — Sicer pa je glede dobe, za katero gre, podobno sodil tudi dr. J. Ev. Krek, ki je zapisal 1. 1897: »Liberalizem s svojo absolutnostjo, s svojim individualizmom, s svojim bojem proti avtoriteti in proti dolžnostim nam gleda vsem iz oči in ušes, iz uma in volje. Drži se nas kot klop. Oj, globoko tičimo še v liberalizmu .. . Tako je razvit naš ponos o lastni individualnosti, da je vsak med nami modrejši nego Salomon, zvitejši nego Napoleon, učene j ši nego Tomaž Akvinski... Samih sebe ne poznamo več, a liberalni smo« V: Dr. Janez Ev. Krek, Izbrani spisi IV. zv. (1897—1900), uredil I. Dolenec, Celje 1933, 198.
8 Ušeničnik, n. m. 111.
9 Ušeničnik, n. m. 115.
10 Prim. 2 vat. CS 55; Pavel VI., Razvoj narodov 42.
11 Ušeničnik, v: RKA 4 (1943) 59 (v op. 2 nav. d.); prim. IS IV: »Omleden humanizem brez Boga, brez duše, brez posmrtnosti«.
Ušeničnik zatrjuje, da tudi Alojzijevišče samo ni bilo zavarovano pred takšnim humanizmom, kaj naj rečemo šele o gimnaziji, ki so jo alojzniki obiskovali zunaj v mestu. »Celo v deškem semenišču,« zatrjuje Ušeničnik, »se je čutil vpliv humanizma. Vodja Tomo Zupan npr. je bil v učnem oziru izvrsten vzgojitelj — dvignil je Alojzijevišče na odlično stopnjo in navajal gojence tudi na marljivo pisateljevanje, kar mu je treba hvaležno priznati —, a za pravo krščansko vzgojo ni imel posebnega čuta. Tudi na prižnici je bil humanist. »Schon ist der Genfersee, Wer ihn gesehen —«, tako je začel neko pridigo. Za maksimo življenja je rad citiral izrek: »Stolz lieb’ ich d en Spanier.« Gojencu, ki je šel na višje študije v Rim, je dal za življenjsko vodilo reklo: toleranca. Zato ni čuda, da se alojznik, ki je pisal tovarišu v Rim, ni spomnil nič drugega, kakor da naj mu odtrga cvetlico s Horacovega groba. Sicer nedolžna želja, a gotovo značilna! Prefekt profesor Svetina ni imel na gojence dosti vpliva. Dati mu je pa treba spričevalo, da je bil sam zase zelo pobožen. Sicer pa je bil veren famulus vodju. Tedaj (do Missia) so v Alojzi j evišču nemoteno brali Slovenski narod« — tudi vodja ga ni več skrival —, »Zvon«, ki so ga mnogi naročali, jim je nosil in razdajal prefekt sam.«12
Ni pa v tej razpravi A. Ušeničnik nič povedal (drugje je), da je tista leta bil sam sodelavec »Zvona« in da je geslo o toleranci sam odnesel v Rim. A z neko drugo pripombo je dobro osvetlil dejstvo, da debelo alojzijeviško zidovje svojih mladih stanovavcev niti malo ni moglo obvarovati pred globokimi vplivi miselnosti, ki je vsaj mogla odtujiti od krščanstva, ako ni bila ravno izrazito protikrščanska: »Saj so gojili gojenci oficialno Alojzijevo pobožnost, a v duši je vladal v marsikom dualizem; pobožnost je bila eno, drugo pa je bil humanizem in liberalizem in ta je pravzaprav vladal v duši: vera je nekaj dobrega in potrebnega, a med svetom se ne moreš uveljaviti kot kristjan, temveč le kot versko indiferenten literat, znanstvenik ali kar koli, kar moderni svet čisla.«13
Seveda ima pa zlasti mlad človek močnega zaveznika za takšno usmerjenost že v samem sebi. »Končno je človek,« pravi A. Ušeničnik, »že sam, ako smemo tako reči, ,po naravi liberalec1... To se pravi, v človeku tiči po izvirnem grehu neki dualizem, neko dvojstvo: ustvarjen je za Boga, a posledice greha ga vedno vlečejo navzdol, vedno bi se rad sprostil božjih zakonov in živel svobodno. Tradicija s svojimi socialnimi vplivi ga sicer zadržuje v nekih mejah, vendar je treba vsakega človeka vedno na novo vzgojiti za pravega kristjana. V tem smislu vedno udira v družbo zlo in ga je treba vedno na novo premagovati in trebiti.«14 Ko je to zapisal, Ušeničnik gotovo ni mislil samo na druge ljudi, marveč tudi na samega sebe in še posebej na svojo mladost, ki bi ga bila lahko tudi v pogledu na krščansko mišljenje in življenje usmerila docela drugače, kakor se je v resnici zgodilo. Prav tako ima podlago v Ušeničnikovem lastnem izkustvu tudi tisto, kar je zapisal 1. 1912 v razpravi o pozitivizmu, tj. o »tistem duševnem razpoloženju modernega človeka, ki se upira vsemu, kar je nadnaravno, a tudi vsemu metafizičnemu spoznanju, vsem objektivnim
12 Ušeničnik, v: RKA 3 (1942) (glej op. la).
13 Ušeničnik, prav tam 115.
14 Ušeničnik, prav tam 123.
spoznavnim in etičnim idejam, vsem stalnim načelom, vsaki stalni resnici.« Tam pravi Ušeničnik: »Brez globljega verskega študija... izvestnost mladih let ne more vzdržati, začno se dvomi in prej ali slej se porodi verski indiferentizem ali tudi nevera. Ta razpor med znanstveno strokovno izobrazbo in med nezadostno versko izobrazbo je tem usodnejši, ko svetne vede kopičijo dejstva in hipoteze, ki so v navideznem nasprotju s krščanstvom.«13 Tisti globlji verski študij je v polnosti posredovala Ušeničniku šele Gregorijanska univerza, kamor je odšel po maturi.
Bistveno isto sliko o prevladujočem duhovnem ozračju, ki je vladalo v času Ušeničnikovega srednješolskega študija v Ljubljani, ne izvzemši Alojzijevišče, je mogoče razbrati iz tega, kar pripoveduje iz svojih mladih let pisatelj Fr. S. Finžgar v knjigi »Leta mojega popotovanja«.16 Tudi Finžgar je bil za časa gimnazijskega študija v Ljubljani alojzijeviški gojenec. Ko je bil A. Ušeničnik v osmi šoli, je bil Finžgar v peti. Bila sta si torej za tri leta narazen ne le po starosti, ampak tudi po študiju. Finžgar pravi o Ušeničniku: »S tem sva si bila dobra znanca že iz Aloj-zijevišča. Ostala sva si prijatelja tudi kasneje, a posebnih stikov nisva imela. Aleš Ušeničnik je bil nedvomno pesnik. To je dokazal že kot dijak. Pesmi je priobčeval v Zvonu. Rimski sedemletni študij ga je naravnal v modroslovje.«17 Ko govori Finžgar o alojzijeviških »Domačih vajah« in njegovih najboljših sotrudnikih, pristavlja: »Za moje dobe v Alojzi j evišču je bil vrh brez dvoma Aleš Ušeničnik. Njegove pesmi so prerokovale rojenega poeta, kar bi tudi bil, da ga ni Rim pritegnil v modroslovje. Že tedaj je marsikatero njegovo pesem priobčila za nas vse in za ves slovenski naraščajoči in izobraženi rod edino veljavna revija Ljubljanski Zvon.«18
V	članku, ki ga je napisal pod svojim nekdanjim pesniškim psevdonimom L-j, govori Ušeničnik o samem sebi kot o tretji osebi: »Moj prijatelj prav nič ne taji, da je živel tudi kot alojzijeviški gojenec v liberalnem ozračju. Rad pripoveduje kako sta se 1. 1887 z vodjem srečala v ,Zvonu* v Imeniku sotrudnikov: Ušeničnik Aleksej v Ljubljani, za njim pa Zupan Tomo, vodja Alojzijevišča. Vodja ga je poklical in opozoril na to, da je dijakom po šolskih postavah prepovedano s svojim imenom pisati v javne liste, in ga je vprašal, če ve za koga z enakim imenom, da bi se lahko izgovoril, če bi prišel po kaki zlobni ovadbi v disciplinsko preiskavo. Ni mu pa rekel nobene Žale besede, še ponosen je bil, da njegovi gojenci literarno delujejo.« V tem članku se avtor brani zoper očitek, da je v razpravi o liberalizmu na Slovenskem pred katoliškim shodom podal pretemno sliko (reči je treba, da je gotovo pretemna, če bi mislili, da naj ob besedi »liberalizem« tukaj mislimo na zavestno popolnoma ali vsaj naspol brezversko naziranje), ko je vendar sam nekoč pisal v liberalni »Zvon«. Zato nadaljuje: »Ali bi moral moj prijatelj sedaj zato molčati o liberalizmu in liberalcih in njih pogubnem vplivu, ker je bil nekdaj tudi sam pod tem pogubnim vplivom? Ali ni marveč logičen
15	Ušeničnik, IS II, sl., 47.
15	Fr. S. Finžgar, Leta mojega popotovanja, Celje 1957, 34—44.
17 Finžgar, n. d. 221.
18 Finžgar, n. d. 42.
vprav nasprotni sklep: Prav zato, ker je sam izkusil, kako pogubno deluje liberalizem na mlado dijaštvo, je najbolj upravičen odkrivati ta pogubni vpliv! Mojega prijatelja je božja previdnost srečno povedla v Rim v neprecenljivi šoli Družbe Jezusove in sv. Tomaža Akvinskega, a koliko mladih dijakov je, ki bi imelo to srečo? Tako je moj prijatelj, kakor sam pravi, spoznal, kaj je liberalizem, četudi ga v sebi ni več mogel popolnoma premagati, ker skoraj ni mogoče popolnoma izgnati iz sebe tega strupa, ko je bil človek z njim zastrupljen. Zato nekako otožno zre na novi rod, ki vstaja med nami v drugačnem ozračju, zaradi tega pa tudi bolj zdrav, veder in vere vesel... Obenem pa ponavlja tiste značilne verze nemškega pesnika .. .: In jaz, ki sem, kar sem, pozdravljam žalosten
—	njega, ki jaz bi mogel in moral biti (Hebbel).«19
Lahko bi bil Ušeničnik omenil tukaj še nekaj drugega: da so njegove pesmi v »Zvonu« precej izrazito erotične, takšne, da bi pred sodnim stolom Mahničeve kritike ne mogle najti usmiljenja — še Ušeničnik sam, ki je bil večinoma v kritiki bolj prizanesljiv, bi se bil pozneje nad nekaterimi mesti kar precej spotikal.20	Niti v	dramatični	obliki duhovito in bistro
19	Ušeničnik v: RKA	4 (1943)	50 (op. 3). —	Leta 1887 je v LZ	(= Ljub-
ljanski Zvon) priobčil pesem »Kita na grob Levstiku«, in sicer pod psevdonimom Miloš Kosan; a v kazalu sotrudnikov je spredaj naveden s pravim imenom.
80 V prvi dobi svojega pisanja v KO (= Katoliški Obzornik) in Času je bil Ušeničnik v svoji kritiki svetovnonazorske plati raznih leposlovnih del zelo oster, pozneje pa veliko bolj	prizanesljiv. V uvodu k I. zv. svojih	Izbranih
spisov omenja, kako je neko	pesem	anonimnega	pesnika — bil je	to Oton
Župančič — tako ostro obsodil, da ga je Župančič že hotel tožiti. »Dve leti pozneje (1900),-« pravi Ušeničnik, »sem sam priznal, da je bil izraz trd, morda res ,pretrd1. Danes mi je žal, da sem sploh rabil tisti izraz in sem to pesniku že samemu odkrito povedal. Kritika bodi, če treba, ostra, brezobzirna, a so neke meje, ki jih ne sme prestopiti. Te meje so, ko se začne sodba o osebi sami. Tu je treba besede dobro pretehtati in premisliti, ali so pravične in dopustne ali ne, kar kajpada ni vedno lahko. Sicer me je v tem primeru že zadela ,nemesis‘. Ta dogodek je namreč prešel v slovstveno zgodovino (Slodnjak), in bodoči učenec bo sodil o meni, da sem moral biti pravi .inkvizitor1.« Škoda, da A. Slodnjak v Zgodovini slovenskega slovstva IV, Ljubljana 1963, str. 288 tega Ušeničnikovega opravičila ni navedel v celoti. Zlasti pa pravo sliko o Ušeničnikovem odnosu do leposlovja skrivlja trditev, ki jo je zapisal J. Mahnič v Zgodovini slovenskega slovstva V, Ljubljana 1964, str. 392, češ da je Ušeničnik »v estetiki pojem lepega istovetil z nravno dobrim«. Tako daleč Ušeničnik niti v dobi svoje največje »gorečnosti« ni šel; pač pa je vedno poudarjal, da se mora tudi umetnik podrejati nravnim zakonom zato, ker je človek, in poleg tega še to, da res popolne umetnosti ni, ako je v nasprotju z nravnostjo, češ da v takem primeru ne more vzbujati v duši resnične harmonije — a še glede tega drugega je v IS II, 296—298 posebej pripomnil, da si tega ne upa več zagovarjati: »Vprašanje je namreč prav to, ali je tista disharmonija res estetskega značaja, in o tem nisem sedaj več gotov... Ostane pa resnica, da smemo v imenu človečanstva od umetnika zahtevati, naj nam ne podaja umetnin lepih samo po formi, temveč tudi neoporečnih po vsebini. Umetnik je kot človek človečanstvu dolžan!« Prim. Ušeničnikovo ostro razpravo »Aškerčeva estetika«, v: KO 1 (1897) 194—206 in pa IS II, 262 sl., 267 sl., 270 sl., a tudi IS VI, 113, 135 sl., 149, 173—182. — Nepravilna je tudi sodba Fr. Verbinca, ki v svojem delu »Filozofski tokovi na Slovenskem«, str. XXXIII, trdi, da ima Ušeničnik za^ največjega pesnika Antona Medveda, »ki ga postavlja ob Prešerna«, Župančiča pa da odklanja. Res je, da Ušeničnik nekatera mesta pri Župančiču z nazorskega (a ne z estetskega) stališča ostro graja, vendar pa 1. 1900 izrečno trdi:
napisana satira na svetobolne pesnike, ki jo je Ušeničnik v Zvonu priobčil pod psevdonimom R. Vtori j in ki je izšla, ko je bil že bogoslovec v Rimu, bi v Mahničevih očeh ne našla milosti — grajal bi jo bil z vso močjo vsaj zaradi tega, ker pisec te satire čisto nič ne kaže duhovniškega poklica, kakor ga dejansko pojmuje katoliška Cerkev.
Težko si je misliti, da bi razodevale omenjene Ušeničnikove pesmi v Zvonu le spretno vživljanje v čustva nekoga drugega. Zato se ne bomo motili, da A. Ušeničniku ni bilo posebno lahko odbiti ponudeno Tavčarjevo denarno podporo, če se odloči za Dunaj in s tem za bližnjico k uresničitvi tiste osebne sreče, h kateri so ga vlekle neposredne želje mladega srca. Nekaj nam more povedati tudi pripoved Ušeničnikovega sošolca in sostanovalca dr. Alfonza Levičnika: Aleš je bil kot gimnazijec tudi še v osmi šoli vse kaj drugega kakor Mahničevec; bil je odločno nasproten Mahniču, zlasti kar zadeva njegovo ostro ocenjevanje tedanjih slovenskih literatov.
Kot zrel mož, ki se je zavestno in z vso zavzetostjo posvetil drugačnim idealom, kakor pa so ga pritegovali v mladih letih, je A. Ušeničnik napisal »Knjigo' o življenju«, o kateri meni dr. J. Janžekovič, njegov naslednik na stolici za filozofijo, da je to »brez dvoma najlepša Ušenič-nikova knjiga«.21 V njej beremo mnogo stvari, ki so brez dvoma avtobiografskega značaja, čeprav morejo več ali manj veljati za vsakega nadpovprečno nadarjenega mladega človeka: »Pravili so mladeniču, da je ideal življenja slava. Kako so ga varali... Kaj je človek, kaj je on? Sin majhnega naroda. Krog tega naroda se prostirajo drugi dalje in dalje v tuje zemlje. Kako daleč pač bo segala njegova slava, če si jo tudi pribori? In ko bi segla do kraja zemlje, kaj je zemlja? A potem, ali ne bo prišel čas, ko bo tudi njegova slava minila? Slava je mnogokrat kakor senca življenja. Z življenjem izgine. A četudi traja nekaj vekov, kaj mu hoče prazno ime? In če ga misel na slavno ime vendarle veseli, koliko vekov pa bo živelo? A kaj so veki, kaj je čas? ... Ko bi mu obetali, da bo živelo njegovo ime do konca sveta, gotovo bi zamrlo na mrzlih ustnah zadnjega človeka. In potem? Nič, dim. In dim naj bo ideal, vreden
»Najbolj prevzema mene izmed vseh modernih pesnikov — Oton Zupančič« (IS VI, 253). Glede I. Cankarja pa 1919 pravi, da »je pisal najlepši slovenski jezik in ustvaril najpopolnejšo umetniško formo« (IS VI, 249; prim. tudi dostavek, str. 252). Res se zdi, da so pač nekoliko vplivale na ugodno Ušeničnikovo kritiko, ko je šlo za Medveda in za_ Sardenka, prijateljske zveze z njima — a da bi ju povzdigoval nad kakega Zupančiča, to bi mu preprečil njegov zelo razviti estetski čut. Ce pa bi kdo ugovarjal, češ da umetnine ni dovoljeno presojati s svetovnonazorskega stališča, bo danes pač bolj kakor nekoč pripravljen pritrditi temu, kar je Ušeničnik napisal 1. 1942: »Kvalitativno velik umetnik vse močneje vpliva tudi z idejno vsebino kakor pa slab umetnik. Iz tega sledi, da idejna vsebina umetnin za narodovo kulturo nikakor ni idiferentna, temveč zelo važna, in kogar je skrb prave narodove blaginje, ta ne more hvaliti kvalitete brez ozira na idejni vpliv. Zgolj kvalitetna kultura pomeni za narod veliko nevarnost duševne in duhovne okrnitve. Zopet je pa ta okrnitev v resnici neprimerno večje zlo kakor pa morda bolj počasno napredovanje kvalitetne obogatitve« (v RKA 1942, 121 sl.).
!1 J. Janžekovič, ko ocenjuje X. zv. IS, v: BV 22 (1942) 190.
82 Ušeničnik, IS X, 142 sl.
vsega hrepenenja človeške duše? — Pravili so mladeniču, da je ideal življenja ljubezen .. ,«22
Toda ničevost zgolj časnih idealov se je tudi Ušeničniku jasno pokazala na sijočem ozadju večnostnih idealov pač šele sčasoma, zares jasno šele v »neprecenljivi šoli Družbe Jezusove in sv. Tomaža Akvinskega«.23 Prej pa je gotovo bilo treba izbojevati hud boj. Pa saj je v vsakem življenju, ki hoče biti zares kaj vredno, tako, da se moramo neredko odločati med nižjimi in višjimi vrednotami — in brez bolečine, včasih do dna bridke, to ne gre.
Za ozadjem A. C. Slavinove — to je bil Ušeničnikov psevnonim, pod katerim je odslej objavljal pesmi v Lampetovem Domu in svetu — pesmi »Na razpotju«24 se pač skriva tudi marsikaj drugega kakor pa le tisto, kar pesem izrečno pove ali vsaj nakaže. Ne gre le za slovo od prijatelja in za ločitev njunih poti: »Ti po stezi tej, po cesti jaz, — kamor žene me srca ukaz!« Tudi ne gre samo za ločitev od »lepih poljan« (tj. rojstne vasi Poljan). Slo je za resnično življenjsko »razpotje«, za življenjsko odločitev, ki bi mogla biti popolnoma drugačna in ki je pač komaj za las manjkalo, da ni bila docela drugačna. — To je sploh skrivnost človekovega življenja — skrivnost božje previdnosti in hkrati skrivnost človekove svobodne volje, ki vpliva na njena odločanja tisočero velikih in drobnih stvari in dogodkov, znotraj in zunaj, a se vendar svobodno odloča, poklicana k temu, da bi bila božja sodelavka (prim. 1 Kor 3, 9) — zase in za neštete druge ljudi — pri uresničevanju nedoumljivih, a neskončno ljubečih načrtov božje previdnosti.
2.	VELIKI UČENEC VELIKIH UČITELJEV
Leta 1884 je škofijski sedež v Ljubljani zasedel dr. Jakob Missia, poznejši goriški nadškof in kardinal. Svoj filozofsko-teološki študij je bil dovršil na Gregorijani v Rimu kot gojenec kolegija Germanika. Leta 1887 se mu je posrečilo, da sta bila po zelo dolgem presledku v Germanik sprejeta brezplačno tudi dva gojenca iz ljubljanske škofije: eden od njiju je bil brat Aleša Ušeničnika, France, ki je pozneje postal pastoralist na ljubljanski teološki fakulteti, zvest življenjski spremljevalec svojega brata Aleša, s katerim sta bila pozneje več kot trideset let sostanovalca v Alojzij evišču. Naslednje leto pa je odšel na Germanik še Aleš. Kdo bi mogel izključiti možnost, da je prav to — vsaj. z zunanje strani — pač največ prispevalo k Ušeničnikovi dokončni odločitvi za duhovniški poklic? Morda bi se bil brez tega Aleš res odzval Tavčarjevemu vabilu na Dunaj in Bog ve, kako bi v tem primeru tudi v verskem pogledu potekalo njegovo poznejše življenje.
Gotovo pa je študij na gregorijanski univerzi hkrati z bivanjem v Germaniku imel odločilen vpliv na smer vsega poznejšega Ušeničnikovega življenja in dela. Ušeničnik se je tega dobro zavedal in je bil vedno iz
23 Ušeničnik, v: RKA 4 (1943) 50 (gl. op. 3).
24 DiS (= Dom in svet) 5 (1892) 430.
srca hvaležen božji previdnosti, da ga je »srečno povedla na neprecenljivi šoli Družbe Jezusove in sv. Tomaža Akvinskega«.25
Kakšni pa sta bili v tistem času ti dve šoli? O tem pripoveduje dr. Mihael Opeka, ki je bil po študiju tri leta mlajši in je v Germanik prišel 1. 1891, tako da sta z Alešem štiri leta prebivala pod isto streho. Dr. Opeka pravi, da so tri stvari »v Germaniku izredno pospeševale oblikovanje duhovnega življenja, pa tudi napredek v znanostih: prvovrstni dobri zgled vseh gojencev, brezmejna avtoriteta predstojnikov in blagodejna samotnost ali zbranost. — V Germaniku - tako nadaljuje Opeka — ni bilo nobenega gojenca, ki bi, kakor pravimo, ne hotel prav storiti. Vsi smo z močno voljo hoteli biti dobri, vsi smo hrepeneli nakvišku.«26 In dalje pripoveduje, da »malomarnega, brezbrižnega, mlačnega gojenca« v Germaniku tedaj sploh ni bilo; »zakaj kakor hitro bi ga bili opažih, bi moral tudi že izginiti iz zavoda.«27 Predstojniki so imeli nesporno avtoriteto, tako da glede njih zahtev in želja »ni bilo ne ugovora ne omalovaževanja ne kritike ... Vsa ta pokorščina pa ni bila suženjska, mračna, spremljana od upornih misli in želja, ne, bila je radovoljna, vesela, vdana, z mislimi in željami obrnjena navzgor.« Razen časa, določenega za pametno mero res veselega razvedrila je vladala »nedotakljiva zapoved« strogega molka in največje zbranosti, kar je nadvse koristilo študiju in notranji rasti krščanske osebnosti, k čemur je pripomoglo zlasti še sijajno duhovno vodstvo, katerega je imel v rokah med drugim zlasti sloviti duhovni pisatelj p. M. Meschler. »Oblikuj Kristusa! Uči se misliti kakor Kristus; čutiti, želeti, kar Kristus! govoriti, delati, trpeti, žrtvovati - vse kakor Kristus! V tem je višek«. K temu je vodilo vse drugo.28
Kako so morale na mladega »Zvonovega« pesnika delovati že osemdnevne duhovne vaje, ki so bile prvi uvod v študijsko leto! In pozneje še bližnja in daljna srečanja z izredno osebnostjo visoko izobraženega, ljubeznivega, širokosrčnega, a obenem toplo in globoko pobožnega papeža Leona XIII.! Kako naglo so morale v mladem Alešu polagoma bolj in bolj izginiti vse tiste sence »liberalizma«, prinesenega iz okolja, ki se je bilo nekako samo od sebe spletlo okoli bravcev in piscev ljubljanskega »Slovenskega Naroda«, kateri se je prejšnje leto, 1. 1887, povzpel tako »visoko«, da je Leona XIII. pred njegovo zlato mašo imenoval »izvrg človeštva«!29
Na gregorijanski univerzi so bili tedaj znameniti profesorji za filozofijo, katere študij je trajal 3 leta, zlasti de Maria, Remer in de Mandato. Kakšen je moral biti profesor Remer, katerega je Ušeničnik v svojih delih, še več pa pri predavanjih neredko navajal, vidimo iz recenzije, ki jo je 1. 1896 napisal o Remerjevem filozofskem učbeniku. Tu med drugim poudarja Remerjevo izvirnost ob vsej naslonitvi na sv. Tomaža in pravi: »So današnji modroslovci in bogoslovci,... ki jim povsod mora hrbet zakrivati sv. Tomaž: ,Sv. Tcmaž pravi tako!‘ Lepo je to, sv. Tomaž pravi tako, a modroslovec nam povej, zakaj pravi sv. Tomaž tako. Modroslovec nam tolmači sv. Tomaža globoko premišljene, četudi na videz čudovito
25 Gl. RKA 4 (1943) 50.
26 Dr. Mihael Opeka, Iz mojih rimskih let, Ljubljana 1935, 33.
27 O p e k a , n. d. 34.
28 O p e k a , n. d. 35 sl.
20	Glej Ušeničnik, IS VI, 43.
preproste dokaze .. . Tako ne bo nagibala samo veljava sv. Tomaža, da pritegnemo (kar se pravi verovati, a ne videti), ampak resnica sama. Potem tudi nasprotniki ne bodo pomiluje zrli na nas, ki se klanjamo še dandanašnji učenjaku iz ,davnega veka1, ampak poskrili se bodo videč, da ne sežejo vsi modraki naše dobe temu možu do kolka!«30
Najbolj pa je na Gregorijani tedaj izmed vseh profesorjev slovel dogmatik p. L. Billot, ki je bil pozneje, 1. 1911, v starosti 66 let povišan v kardinala, a se je 1929 odpovedal kardinalski časti ter živel nato do svoje svetniške smrti 1. 1931 spet kot čisto preprost redovnik — samo tako se je spet počutil srečnega, kakor je dejal, medtem ko ga je bilo v rdečem škrlatu in ob časteh »tako zelo sram«. Opeka pravi, da je bil Billot »radost in ponos« slušateljev gregorijanske univerze, katere »slavo je več kot 25 let množil s svojo ogromno učenostjo in neumornim delom«. Po značaju je bil »veder, živahen, temperamenten, obenem globok in neizrečeno plemenit... Slovane je rad imel. Zlasti če so mu bili tako prvovrstni učenci kakor naš dr. Aleš Ušeničnik. Kako prisrčno se ga je spominjal še kot kardinal! Ko sem se mu — pripoveduje dr. Opeka — ob ponovnem obisku Rima 1. 1925 šel poklonit v Amerikanski zavod, kjer je kot kardinal stanoval, je bilo eno njegovih prvih vprašanj: ,Ed il nostro Alessio che oosa fa?‘ (Kaj pa počne naš Aleš).« Tako dr. Opeka,31 ki tudi pripoveduje, kako je ravno p. Billot dr. A. Ušeničnika 1. 1895 v cerkvi in na grobu sv. Aleša na Aventinu povedel tudi k novcmašnemu oltarju. »Spremljan od svojega najljubšega profesorja p. Billota, je veliki njegov učenec opravil le-tu prvo sv. daritev, ponižno in skromno, kakor je sam ves ponižen in skromen — a zato z nič manjšo notranjo tolažbo in ginjenostjo.«32
Učitelj in učenec sta se mogla med seboj zelo dobro spoznati, ker je bila dogmatika na Gregorij ani res središče vseh drugih strok — saj sta ji bili tedaj skozi štiri leta posvečeni po dve uri na dan, dopoldne in popoldne, pri dveh različnih profesorjih, k čemur pa je treba prišteti še razne krožke in tedenske ter mesečne disputacije.33
Leta 1936—38 sem sam večkrat slišal — a ne od Ušeničnika samega —, da je p. Billot ob neki priliki, ko je Aleš bistro rešil neko nadvse zapleteno vprašanje, vzkliknil: »To je angelski razum!« — Sploh je v svojem času A. Ušeničnik veljal za najbolj nadarjenega gojenca v Ger-maniku, o čemer piše v svojih »vestfalskih pismih« tudi dr. J. Ev. Krek.34
80 Ušeničnik, v: Rimski Katolik 8 (1896) 163.
31 Opeka, n. d. 38—40.
32 Opeka, n. d. 179.
33 Opeka, n. d. 39 sl.
34 Dr. J. Ev. Krek, je bil 1. 1897 nekaj časa na Vestfalskem kot dušni pastir tamkajšnjih Slovencev. Napisal je za »Slovenca« 20 pisem; v 18. piše: »Pri cerkvi sv. Jožefa v Dortmundu kaplanu j e dr. Koch, bivši germanik, tovariš našega dr. Aleša. Malo drugače se izraža o njem nego naša liberalna gospoda. Brez ovinkov mi je izjavil, da je bil Aleš odločno najboljši med vsemi svojimi tovariši. Kdor je bil v zboru marljivih, nadarjenih mladeničev iz vse Avstrije in Nemčije prvi, je seveda med slovenskimi duševnimi orjaki, med učenimi in duhovitimi junaki, ki jih imamo na tucate za vsakim oglom — brisalka. Omejen je, nerazsoden, plitev itd., saj je duhovnik« V: Dr. J. Ev. Krek, Izbrani spisi IV. zv. (1897—1900); uredil I. Dolenec, Celje 1933, 170.
Nasprotno pa je učenec svojega velikega učitelja tako cenil in spoštoval, da se je nekako nehote navzel od njega celo marsikaj takega, kar je vplivalo ne le na njegovo znanstveno in sploh miselno delo, marveč tudi na celoten stil njegovega duhovnega in praktičnega življenja.
P. Billota se je A. Ušeničnik spominjal vedno le z največjo hvaležnostjo in hvalo. V zvezi z oceno Billotove dogmatike npr. piše takoj tisto leto po svoji vrnitvi iz Rima (in pri tem nehote naslika samega sebe): »Danes nam je govoriti o skromnem, ponižnem možu, ki pa mu gre ime zvezde prve vrste na obnebju pomlajenega sholastičnega modroslovja in bogoslovja. P. Billot je ime temu možu Francozu .. . Kdor bi poznal moža globokoumnega; kdor bi ga motril v njega preprosti delavnici, v nizki celici, zakopanega med knjige, kako sloni ob pultu, podpira glavo in kako mu bistre jasnega duha nepremično zre v globoko vprašanje, hoteč ga doznati, premotriti, razjasniti, osvetliti do dna — temu bi bilo a priori jasno, da kar osnuje in napravi tak mož, ne more biti skrpano delo.-« Nato poudarja A. Ušeničnik izredno samostojnost, ki jo pri vsej naslonitvi na sv. Tomaža v Billotovih delih, ki so pa poleg vse spekulativne globine »vsa preprosta, jasna in — kar je največ — neustrašeno dosledna, pa čudovito skladna. So včasih učenjaki v tem ali onem vprašanju do zobca dosledni, a kako drzne so njih posledice in pa kako neskladne z drugimi trditvami! In so včasih učenjaki, ki pretezajo logiko po Prokrustovi postelji, da bi dosegli toliko zaželeno skladje. Reci o Billotu, kar se ti zdi
—	njega doslednost in skladnost njegovih naukov sta velik znak resnice.«35
Se posebno je Billot — tako se zdi — vplival na A. Ušeničnika s svojim značilnim odnosom do sv. Tomaža Akvinskega. Glede tega pravi J. Le-breton: »Oče Billot spada med najbolj goreče učence sv. Tomaža. Toda njegova zvestoba ni bila slepa in zgolj pasivna. Od svojega mojstra ne sprejema sklepov, ki bi jih nato ponavljal. Tisto, kar sprejema, so marveč velike vodilne ideje, ki razsvetljujejo njegovo pot, plodovita načela, v katera se vglablja in jih razvija z redko intuitivno močjo.«36
Podobno velja tudi za A. Ušeničnika. Sv. Tomaž mu po znanih besedah slavnega dominikanskega pridigarja H. Lacordairea »ni bil mejnik, marveč svetilnik«, ki s svojim zgledom in z vso svojo duhovno usmerjenostjo osvetljuje pot h kar najbolj uspešnemu in zanesljivemu reševanju vedno novih problemov, s katerimi se neprestano srečujemo. Ušeničnik bi se ne bil ničesar naučil pri svojem učitelju, če bi sploh kdaj mislil biti »tomist na način, kakor da je Tomaž Akvinski vse povedal in enkrat za vselej izčrpal neznansko krščansko skrivnost.«37 Dr. J. Janžekovič, Uše-ničnikov naslednik na stolici za filozofijo na teološki fakulteti v Ljubljani, pravi npr. glede »Filozofije« svojega prednika, da v njej najdemo »pristno tomistično misel, pa ne okorelo, ampak živo, rastočo, ki je zmožna pri-
35 Ušeničnik, v: RK 8 (1896) 90—33.
36 J. Lebreton, v: Catholicisme hier aujourd’hui demain II (1949) 61—63.
37 Ed. Kocbek, Listina, Ljubljana 1967, 141—142: »Ušeničnik je razodetje preveč istil s sistemi in teološkimi šolami, bil je tomist na način, kakor da je Tomaž Akvinski vse povedal in enkrat za vselej izčrpal neznansko krščansko skrivnost. Zato je danes nujno postal integrist, branilec logičnega formalizma in duhovne statike.«
ličiti si vse, kar je od Tomaža naprej resničnega odkril človeški duh.«38 Res se je Useničnik v svojem »Uvodu v filozofijo«, kakor v predgovoru izrečno trdi, »oziral posebno na nauk sv. Tomaža Akvinskega,« in sicer najbolj zaradi slušateljev teologije«, čemur se pridružuje dejstvo, da je sv. Tomaž svetoven pojav in je njegova filozofija vsaj po svojih vodilnih idejah naj čistejši izraz večne, občečloveške filozofije.
Vsakdo, ki se količkaj vglobi bodisi v prvotno izdajo Ušeničnikovega »Uvoda v folozofijo«, bodisi v predelano in nekako za 300 strani skrajšano novo izdajo, ki je izšla 1940 in 1941 kot VII—IX. zvezek Izbranih spisov pod naslovom »Filozofija«, bo tudi moral priznati, da tukaj niti malo nimamo opraviti s ponavljanjem že zdavnaj zapete in izpete pesmi, pa naj bi jo pel sv. Tomaž ali pa kateri koli sholastiki. Dr. Janžekovič posebej ugotavlja, da bi »strogi tomisti Ušeničnika sploh ne šteli za svojega. Nasprotno, očitali bi mu, da se je preveč oddaljil od sholastične metode, da pri razporeditvi filozofskih panog ni odkazal ontologiji mesta, ki ji gre, da je svoj nauk o spoznanju naslonil na Descartesov cogito, ki vodi v filozofski idealizem, da je sploh dal kritiki in noetiki prevelik poudarek, da se v teodiceji ne drži strogo peterih Tomaževih poti. Skratka Ušeničnikovega dela ni mogoče vtakniti v že pripravljene predale: strogi to-mizem, neotomizem. Naš filozof, ki je po duhu tako soroden sv. Tomažu, se je z ljubeznijo poglobil v njegovo misel, pretehtal njegove dokaze, sprejel, kar je klenega in večno veljavnega — in tega je na svoje veselje našel mnogo — opustil, kar je časovno pogojenega, skušal dopolniti, kar je smatral za nedovršeno, s tem, kar je sam dognal ali kar je videl pri sodobnikih, ki jih v tako nedosegljivi meri dobro pozna.« 383
Glede upoštevanja sv. Tomaža Akvinskega sam izrečno poudarja: »Naprej s sv. Tomažem. Ne nazaj, temveč naprej! Kljub globokemu spoštovanju, ki ga imamo do sv. Tomaža in njegove filozofije, si namreč ne tajimo in po pravici in resnici tudi ne moremo tajiti, da ni možna taka preprosta repristinacija celotne Tomaževe filozofije, da bi npr. Tomaževo filozofijo kar kratkomalo prevzeli z vsem, kar je z njo v zvezi in le s tem. Najprej bi bilo to docela neznanstveno ravnanje. Filozofija se ne da mehanično prevzeti. Filozofijo si je treba namreč miselno osvojiti. — A zopet si jo je mogoče zares miselno osvojiti samo tedaj, če uvidimo nje resničnost. Zakaj pri filozofiji ne gre za verovanje, temveč za vedenje. — Če se pa miselno vglobimo v Tomaževo filozofijo, se nam pokaže troje: prvič, da ne moremo vsega sprejeti; drugič, da nam to, kar moremo sprejeti, ne zadostuje povsem; in tretjič, da moramo postaviti vse v novo osredje.«39 Treba je posnemati sv. Tomaža zlasti še v njegovem odnosu do vedno novih vprašanj in se ravno po zgledu sv. Tomaža v marsičem oddaljiti od njegovih posameznih mnenj. »Ker je prava filozofija«, pravi Ušeničnik, »možna le na osnovah aposteriori, je kaj naravno, da se filozof pri mnogih vprašanjih obrača na pozitivne znanosti svoje dobe ... Cim bogatejši so podatki pozitivnih znanosti, tem jasneje se raz-
38 Dr. J. Janžekovič, ko ocenjuje VII—IX. zv. IS, v: BV 22 (1942) 189 sl.
“a Janžekovič, prav tam, 189. Prim. Ušeničnik, IS X, 244 ss.
39 Ušeničnik IS III, 77: 1924.
odevajo problemi, ki jih je mogoče motriti le v pojavih ... Mnogo fizi-kaličnih mnenj tedanje dobe je v delih sv. Tomaža, ki jih je moderna znanost že davno zavrgla. Bik> bi smešno, če bi hoteli s filozofijo sv. Tomaža obnavljati tudi takšna mnenja. .. Jasno je, da mora filozofija naše dobe mimo zastarelih problemov v sredino modernih problemov... Kakor se je sv. Tomaž postavil v sredino svojega časa in iz te sredine zajemal vprašanja, ki jih je bilo treba pred vsem reševati, tako bodo morali pravi učenci sv. Tomaža spoznavati duševno življenje današnjega časa, da bo njih filozofija večna po idejah (philosophia perennis), a sodobna po problemih in odgovorih.«40 Saj bi danes tako ravnal tudi sv. Tomaž sam, ne da bi mu bilo treba spremeniti svojo duhovno usmerjenost. V »Aristotelu in Platonu«, pripominja Ušeničnik o Akvincu, »se mu je zdelo, da je dosegel človeški um prvi naravni višek, zato je sodil, da bi tratil čas, če bi začel modrovati brez njih. Seveda ga pa vse spoštovanje do avtoritete ni motilo, da ne bi spoštoval nad avtoriteto resnice.«41
Potrebnost samostojnega, čeprav ne samovoljno subjektivističnega mišljenja, je A. Ušeničnik poudarjal že od vsega začetka. Takšna samostojnost mišljenja, in sicer takšnega, ki gre do zadnjih korenin bitja in spoznavanja, se mu je zdela še posebno potrebna ravno za krščanskega misleca. V uvodniku 1. letnika »Katoliškega Obzornika«, ki je začel izt-hajati 1. 1896, pravi: »Naša doba ima malo mislecev, ki bi mislili svoje misli. Sodobna šola ne uči misliti, ampak uči le obnavljati tuje misli. Kako malo mož je, ki ne bi vedno dejansko z vsem mišljenjem razodevali, da se ravnajo po sistemu: autos epha! (= on je dejal). V vsem so vse-kdar odvisni od drugih. Tako se je zgodilo, da je malo mož pritisnilo svoj pečat vsemu mišljenju. Vse gre za njimi. Marsikdo se sam sebi vidi samosvoj, a samosvoj je le v posameznostih, a v bistvu ni samosvoj. In žal, da si je znalo tisto malo mož, ki so sami mislili, pridobiti sijaj ne-zmotnosti in ga nositi tudi tedaj, ko so se najgrše motili. Zato velika množica dan za dnem ponavlja in misli nešteto zmot. A umišlja si, da sama misli, in če ji kdo prereka, jo ščuvajo, naj le misli svobodno!«42
Na sv. Tomaža je Ušeničnik gledal podobno kakor npr. svetovno znani francoski teolog dominikanec M.-D. Chenu, eden od pionirjev, ki so dolgo časa pripravljali tisto prenovitev in zlasti tisto odprtost Cerkve za potrebe današnjega sveta, kakor se je izoblikovala na 2. vatikanskem koncilu (če so ponekod nastale zlorabe, ne smemo tega pripisovati koncilu, kakor ne smemo obdolževati sv. pisma, če ga kdo zlorabi za svoje praktične ali pa teoretične zmote). Ko je p. Chenu obhajal 1. 1965 70-letnico, je izjavil: »Dela sv. Tomaža so bila moja stalna hrana. Zato sem res trpel tedaj, ko ga nisem mogel brati. Sv. Tomaž je za razumevanje modernega sveta bolje usposobljen kakor drugi filozofi in njegovo gledanje na človeka je čudovito aktualno. Dejal sem to včasih mladim patrom, ki so se trgali stran od sv. Tomaža. ,Vi me nekoliko cenite. Dobro, poglejte! Bodite prepričani, da brez sv. Tomaža ne bi bil jaz to, kar sem1. Hotel sem,, da
40 Ušeničnik, IS III, 78—80.
41 Ušeničnik, IS III, 66.
42 Ušeničnik, v: KO 1 (1896) 3 sl. Obrača se tukaj zoper Aškerca.
bi bila moja zedinjenost z božjim življenjem v Kristusu krepko osnovana na razumskih temeljih. Sv. Tomaž je hkrati zelo mističen in zelo razumski. Toda toliko je ljudi, ki ponižujejo njegovo delo s tem, da gledajo nanj kot na sistem, ki je do kraja izdelan, dokončan, z obročki zaprt enkrat za vselej! Ti ljudje prezirajo genialnost sv. Tomaža. A rad bi videl, da bi imeli v današnjem svetu in v današnji Cerkvi njegov način dojemanja človeške in krščanske stvarnosti.«43 Pravzaprav pa tu sploh ne gre ravno za sv. Tomaža, za njegovo delo, kolikor je to zgodovinsko delo človeka, ki je živel pred 700 leti. Gre za dejstvo, da pri sv. Tomažu najdemo takšne filozofske intuicije, ki jih zairadi luči, sijoče v globine naravnih in nadnaravnih realnosti, ne smemo več zgubiti spred oči, če naj filozofija in vse tisto, kar od nje tako ali drugače zavisi, ne zablodi na pota, ki bi bila pogubna za resnično prenovitev Cerkve in za blagor sveta.44
Seveda tudi ne smemo iz sv. Tomaža napravljati nekakšnega mita, da bi bolj lagodno ohranili sholastiko ali že v resnici zastarele metode učenja. In Ušeničnik ni tega delal. Popolnoma bi bil pritrdil kardinalu Legerju, ki je posebej še glede na teologijo dejal, da je manj nauk sv. Tomaža tisti, ki ga je treba podajati, kakor pa njegov zgled, njegov odnos do resnice, do soočenja z resnico.43
3.	ODLIČEN PROFESOR TEOLOGIJE IN FILOZOFIJE
Aleš Ušeničnik je bil nad 40 let predavatelj bogoslovcem. Vsa ta leta je prihajal na predavanja točno kakor ura in nikdar ne brez kar najboljše priprave. Prijateljem je večkrat dejal, da ga predavanja zelo skrbe. Najprej je nekaj nad 20 let predaval v bogoslovnem semenišču v Ljubljani; in sicer prva 3 leta (1897—1900) filozofijo in hkrati osnovno bogoslovje, oboje kot namestnik dr. J. Ev. Kreka, ki je bil izvoljen za poslanca v državnem zboru na Dunaju, nato pa po smrti dr. Fr. Lampe ta, (od 1900—1919) dogmatiko in hkrati sociologijo. Ko pa je bila 1. 1919 ustanovljena slovenska univerza, je postal na teološki fakulteti profesor filozofije, ki jo je predaval le nekaj malega manj kakor 20 let. Pri tem človek kar
43 M.-D. C h e n u OP, v: Informations catholiques internationales n. 233 (1965) 29 sl.
44 Glej Jerzy Kalinowski et Stefan Swiezawski, La philosophie a 1’heure du Concile, Pariš 1965. Povzetek vsebine v: Informations cath. internationales n. 247 (1965) 34—36.
45 Kardinal L e g e r, poročilo o tem v: La Croix, 18. nov. 1964, 4. Kardinal Leger je v tistem govoru tudi pripomnil, da je »modernizem sv. Tomaža edini modernizem, ki je v zgodovini uspel«, in se je za to svojo trditev naslonil na E. Gilsona. Res je, da so se na koncilu najprej ravno konservativni očetje potegoval za sv. Tomaža in za »tcmizem« v Cerkvi. Drugi, živo odprti za prenovo Cerkve, so izražali simpatijo do moderne filozofije; vendar pa ji niso pripisovali celotne usposobljenosti za izražanje razodete resnice in so soglasno priznavali nepogrešljivost filozofije sv. Tomaža iz dveh razlogov: 1. ker izraža splošne spoznave zdravega naravnega umovanja in 2. ker je že po vsem svojem duhu naravnana na neprestano prenavljanje.
ne more z gotovostjo reči, ali je bila Ušeničniku bolj blizu čista teologija (posebej njena spekulativna stran) ali pa čista filozofija — oboje je predaval enako odlično in z veliko zavzetostjo.
Profesor dogmatične teologije
Starejši duhovniki, ki so pri A. Ušeničniku poslušali dogmatiko, ne morejo prehvaliti njegovih predavanj: »Aleš je samo eden!« »Čez Aleša ga ni!« »Užitek ga je bilo poslušati! Kakšna jasnost in hkrati kakšna globina in toplota!«
Za podlago predavanjem iz dogmatike je Ušeničnik vzel Tanquereyev latinski učbenik. A se ga ni niti daleč suženjsko držal, čeprav tudi ni nikdar izgubljal časa z neplodovitim kritiziranjem njegovemu mnenju nasprotujočih mnenj ali z ustavljanjem pri kakih življenjsko in miselno praznih kontroverzah, kakor se rado zgodi pri profesorjih, ki hočejo biti »važni«. Imel je knjigo odprto pred seboj in kake zapiske na majhnih lističih; a govoril je prosto, le da je sem ter tja kaj pogledal v knjigo. Po tedanjem običaju je govoril skoraj vse v latinščini, in to brez slehernih govorniških ambicij; a je vendar bilo vse tako jasno in prepričljivo, čeprav nikoli ne plitvo. In vsaka ura predavanj je bila takšna, da se je slušateljem odprl nov svet in da se sploh ni bilo mogoče dolgočasiti, pa naj je bila snov še tako spekulativne narave in zapletena. Ob začetku ure je Ušeničnik redno govoril čisto tiho in zelo mirno, a je ravno s tem pritegnil pozornost vsakogar — pravzaprav ne nase, marveč na vprašanje, za katero je šlo. Nato je polagoma prešel v močnejše in živahnejše govorjenje; stvar, katero je razgrnil pred slušatelji, je dobivala vedno bolj jasne obrise. Tisto, kar pravi dr. Opeka v svoji knjigi »Iz mojih Rimskih let« o Ušeničnikovem najljubšem profesorju, tj. o L. Billotu, bi mogli brez pretiravanja obrniti tudi na Ušeničnika: »Da je bil Billot velik teolog, o tem je sodba enoglasna... Ni pa samo razumel priti znanosti do dna, marveč jo je znal tudi podajati. Bil je nedosegljiv učitelj. V živo je zadel jedro vsakega vprašanja, ga postavil v presenetljivo luč, razvil njega temeljne pojme, jih preiskal, očistil — in naenkrat ukresal iskro, ki je razsvetlila vse. Govoril je toplo, navdušeno, z močnim poudarkom, nobene besede preveč, nobene premalo.«46 Ušeničnik je znal snov podajati in razvijati tako logično in pregledno, mnogokrat kar z oprijemljivo plastičnostjo, da so slušatelji mnogokrat kar strmeli in se čudili, da je ure že konec.
Nekateri njegovi nekdanji slušatelji pripominjajo, da je bil A. Ušeničnik pri svojih predavanjih nekako »brezoseben«, zagledan le v stvar, o kateri je govoril, tako da se je kdaj zdelo, kakor da je docela pozabil na ljudi pred seboj, kakor da je »neživljenjski«. Nekaj takega smo mogli opaziti tudi pozneje pri filozofiji. V tem pogledu se je Ušeničnik pač razlikoval deloma že od L. Billota, posebno pa še od kakega dr. J. Ev. Kreka, ki je bil že po vsem svojem temperamentu tako pozoren na svoje poslušalce, da se mu je ravno zaradi tega snov, o kateri je kot profesor
46	Opeka, (v op. 26) n. d. 39 sl.
govoril, mogla nekako razlesti in izgubiti svojo preglednost. Iz tega nam tudi postane nekoliko razumljivo, zakaj se A. Ušeničnik, ki je znal teologijo in filozofijo tako sijajno predavati, kot pridigar ni obnesel: pravijo, da se mu je v ljubljanski stolnici, ko je nastopil kot vikar na prižnici, že prvič ustavilo. (Morda je tudi to deloma vplivalo, da je tako odločno že vnaprej odklonil, ko je bil predlagan za Jegličevega naslednika in škofa
—	pomočnika na ljubljanskem škofijskem sedežu. Pravijo, da se je zlasti prelat Andrej Kalan potegoval za to, da bi A. Ušeničnik postal ljubljanski škof). Tudi ni menda sploh nič več pridigal, razen tisto leto po prihodu iz Rima kot stolni vikar.
Pri predavanjih je imel oči navadno napol zaprte in je bil zagledan nekako vase, bolje rečeno v tisto, o čemer je govoril: kakor da bi to dobesedno gledal nekje v samem sebi, nekje v drugem svetu, in kakor da bi bil tako prevzet od tiste stvari, da se čuti prisiljenega slušateljem, ki se nahajajo v običajnem svetu, z vso zainteresiranostjo in živostjo pripovedovati o tistem, kar sam vidi. Če je pa govoril o Bogu, je kar nekako trepetal od tega, kar mora, kakor je za sv. Avguštinom rad poudarjal, človek čutiti vpričo Boga: »Inhorresco et inardesco, svet strah me obhaja, obenem se mi vnema v srcu ljubezen.«47
Njegovi nekdanji slušatelji dogmatike vedo povedati, da je s posebno toploto in ljubeznijo predaval o milosti, z izredno temeljitostjo, jasnostjo in obenem globino pa nauk o veri.
Kakih šal, s katerimi znajo profesorji čudovito prijetno zabeliti svoja predavanja — tako npr. (po 1. 1919) profesor moralke dr. J. Ujčič, poznejši beograjski nadškof — pri Ušeničniku ni bilo skoraj nikoli. To bi se pač ne skladalo z njegovim značajem, čeprav ni mogoče reči, da ni poznal humorja.
Ušeničnik je bil tako zelo zagledan v svet svojih razmišljanj in snovanj, da je včasih dejansko zbujal vtis, kakor da se v praktičnem življenju sploh ne more dobro znajti. S tem je v zvezi tudi nekakšna boječ-nost v Ušeničnikovem občevanju z ljudmi, pa naj bi bili to tudi le njegovi učenci. To je bilo najbrž v precejšnji meri vzrok, zakaj njegova javna predavanja, ki jih je imel 1. 1920 in pozneje v okviru fakultetnih prireditev, niso mogla zares ogreti nekaterih poslušalcev, ki so bili po temperamentu in po duhovni usmerjenosti od Ušeničnika docela različni. Iz teh in še nekaterih drugih vzrokov, ki jih je prinesel s seboj nov čas z novimi, še neizčiščenimi vrenji, je polagoma prišlo do tega, da so tudi izrazito katoliško usmerjeni izobraženci pri nas v velikem nesporazumi je-nju začeli soditi o Ušeničniku vse bolj nepovoljno, kakor pa bi ta veliki krščanski mislec zaslužil. Pa so se zelo motili, če so res mislili, da v Ušeničniku ni bilo »živega binkoštnega duha in stvariteljskega pričevanja«, ali če so mu kdaj očitali, da je »branilec logičnega formalizma in duhovne statike«. Ce so posamezniki, ki so se radi sklicevali na Ušeničnika, kdaj resnično zapadli takšnemu formalizmu in takšni duhovni statiki, je Ušeničnik za to kriv približno toliko kakor kak kardinal H. New-
47	Ušeničnik, Uvod v filozofijo, II. zv. Ljubljana 1924, 464; prim. IS IX, 166.
man za odpadniški modernizem nekaterih, ki so v prid svojim trditvam radi navajali ta ali oni stavek ali tudi cele odstavke iz Newmanovih del.
Ušeničnik se ne pri svojih predavanjih ne v svojih spisih ni potegoval ne za logični ne za kak drug formalizem, ampak se je pogosto zavestno boril zoper njega. Poudarjal je načela. A treba je vedeti, kaj je umeval pod »načeli«, — čeprav bi bila kaka druga beseda komu bolj všeč
—	sicer pa se nam še tako lepe in nove besede in pojmi tako radi izpraznijo in izgube svežost, česar se je Ušeničnik dobro zavedal.48 Glede načel je poudaril, da nam ne smejo biti ,sheme1, ki bi se z njimi morda celo farizejsko skazovali pred onimi, ki jih nimajo, ampak nam morajo biti počela življenja. Ne smejo ostati v umu kot abstraktne forme, ampak morajo prevzeti vse naše bitje, postati morajo — ,življenje našega življenja1. Lahko rečemo z nasprotniki, da res načel ne smemo samo spoznati, temveč da jih moramo tudi ,živeti‘.Ne more pa resnica postati življenje našega življenja, ne moremo je ,živeti1, če je nicmo s spoznanjem osvojili. Seveda mora biti spoznanje resnice živo, živo pa je in bo živo-, če se zavedamo pomembnosti resnice, če se zavemo, da je resnica vredna, da zanjo živimo ali da jo živimo!«43
Odpor zoper verski formalizem je pa še posebno pogosto izražal. Leta 1900 npr. piše z žalostjo o inteligenci, »ki živi v Cerkvi, a o katoliški zavesti pri njej ni več sledu. Krščena je, a moč krsta ji zamori v najlepši mladosti časovni duh ... Kar je še verskega, cerkvenega v nje življenju, je le formalizem! Ker je tako običaj, šega, navada..., zato ne morejo pustiti vsega, a ostale so od starih običajev le forme brez duha.«50 Naslednje leto piše: »vse naše vnanje češčenje ... ima vrednost le po notranjem češčenju. Če ni v srcu, v duši spoznanja, prepričanja in spoštovanja, je vnanje češčenje le hipokrizija, licemerstvo, ali vsaj formalizem, mehanizem, etiketa. Vnanje češčenje je naravno izraz in razliv notranjega češčenja ali pa njega sredstvo in pomoček. Po čutnem češčenju se dvigamo k duhovnemu, notranjemu češčenju .. ,«51
Res je Ušeničnik močno poudarjal razumske osnove krščanskega verovanja. Vendar pa zgolj razumskemu spoznanju ni pripisoval prevelikega pomena, ampak le tistega, katerega so razumu v verskih in nravnih stvareh pripisovali npr. zlasti veliki cerkveni očetje, vzhodni in zahodni, in kateremu se krščanstvo nikdar ne more odreči, če noče priti s seboj v protislovje.52
Isto velja glede »duhovne statike«. V svoji »Filozofiji« pravi Ušeničnik: »Ker so modeme besede napredek1, ,razvoj1, .življenje1 izraz najvišjega, kar si morejo misliti, zato je naravno, da se od ,statične1 resnice z odurnostjo odvračajo. Tu pa se godi starim velika krivica. Res da pravijo, resnica je ali ni, ker je resnica skladnost in je naše spoznanje z objektivnostjo in realnostjo skladno ali ni. Toda nikdar in nikjer ne pravijo, kakor smo že poudarili, da bi spoznanje vedno tako izčrpalo vso
48 Ušeničnik, IS II, 123.
49 Ušeničnik, Katoliška načela, Lj. 1937, 286 sl.
59	Ušeničnik, IS I, 149 sl.
51 Ušeničnik, IS IV, 164; prim. IS I, 53: 1904.
52 Prim. Ušeničnik, IS I, 121; glej tudi 2 Vat. CS 15, 1; 18 2; 36, 2; 59, 3; BR 6; KV 10, 1.
objektivnost in realnost, da bi torej skladje pomenjalo vedno skladje spoznav z vso polnostjo realnosti, da bi torej ne bilo napredka, popolnejšega in popolnejšega spoznavanja. Prav nasprotno. Sv. Tomaž je vedno opozarjal, kako prehaja naš um le od nepopolnega spoznanja k popolnejšemu, da zato sodi, sklepa, izvaja in navaja, da bi si prvotne zelo splošne in uboge pojme poglobil in obogatil. Tudi ne taji, da se dostikrat lahko moti, da mora torej pozneje prejšne zmotne spoznave popraviti.«53 Sicer pa drži, da ima ravno »metafizika sv. Tomaža«, kakor poudarja A. Ušeničnik drugje, »globoko umevanje za relativnost človeškega spoznanja . .. Kako naj bi končni um. do dna dojel neskončno resničnost? A tudi končna resničnost ima mnogo aspektov in mogoče jo je motriti od te in od one plati in tako seveda relativno. Tudi spoznavajoči subjekt sam je zajet v izpreminjajoči se tok časovnosti in tudi s te strani more biti njegovo spoznanje le relativno1. Človeško spoznanje se razvija s kulturo. Tudi prevladuje tu racionalnost, tam emocionalnost.. ,54 O Bogu pa sv. Tomaž še posebej pravi, da ga »šele tedaj resnično spoznamo, ko spoznamo, da je neskončno več, kakor si pa človeški um more o njem misliti.«55 A spoznavanje posega tudi po sv. Tomažu — in po njegovem naziranju še posebno — v vse človekovo življenje: tista odprtost v neskončnost, ki je lastna človekovi spoznavni zmožnosti, daje celo človekovi čutnosti neko neskončnost, kar je pri človeku lahko vir dobrega ali pa zla.56.
Profesor filozofije
Ko je bila 1. 1919 ustanovljena v Ljubljani slovenska univerza, je bogoslovna visoka šola postala fakulteta in A. Ušeničnik je na njej postal redni profesor filozofije, ki jo je predaval tja do svoje upokojitve 1. 1938. Poslušal sem njegova predavanja tisti zadnji dve leti, preden je bil kot 70-letnik upokojen. Predaval je celotno filozofsko snov, le etiko je predaval moralist, zgodovino filozofije pa profesor cerkvene zgodovine. Ušeničnik je bil videti tedaj še ves svež pri razmišljanju in v podajanju. Marsikomu se je zdel pri predavanju kakor kak virtuoz za orglami: Najprej rahel preludij, nato se misel povzpne, se spusti v globine in začne organsko rasti pred nami, vedno svetlejša in jasnejša, kar zgrabil bi jo
— a misel ni misel, marveč stvarnost sama: v njene globine smo se zazrli tako močno, da se je ta ali oni slušatelj ob koncu ure skoraj težko spet znašel sredi vsakdanjega okolja, ki ga je obdajalo, in si je nehote tudi sam postavil vprašanje, ki smo ga od Ušeničnika ponovno slišali: »Ali sem
— ali nisem?« Tudi v podajanju je Ušeničnik imel darove, kakršni so dani le zelo redkim.
53 Ušeničnik, IS VII, 90.
54 Ušeničnik, IS III, 74: 1924.
55 Sv. Tomaž A k v., CG 1, 5; Ušeničnik, IS III, 67: 1924; IS III, 298: 1935; IS II, 111 sl. 127.
56 Prim. Ušeničnik, Iz psihologije milosti, v BV 2 (1922) 241—258.; dalje isti, Temne globine, v: Čas 25 (1930—21) 161—166 (IS II, 171—177).
Celo tisti slušatelji, ki filozofije nikakor niso imeli radi, so bili mnogokrat kar očarani pri predavanjih in se jim filozofija ni zdela čisto nič pusta in odveč, marveč zelo življenjska. Vendar Ušeničnik takih »učinkov« ni dosegel s kako iskano, morda bleščečo, a v jedru nejasno in nezanesljivo esejistično govorico. V predgovoru k svojemu »Uvodu v filozofijo« sam pravi: »Pisal sem kar moči preprosto in umljivo. Spoštovanje nemški znanosti, a ne zaradi nje temnega umničenj a in nje umetničen j a z izrazi! Če naj filozofija služi resnici, govori tako, da jo bodo vsaj njeni učenci umeli!«57 Tega načela se je držal tudi pri svojih predavanjih, ki jih je odlikovala razumljivost in hkrati lepota. V Ušeničniku je bilo ob vsaki priliki čutiti velik kos umetnika: tudi najbolj abstraktni snovi, tudi domnevno mrtvim miselnim »skeletom« je znal vdihniti duha in življenje. Njegova duša je bila res »ritmičnega rodu«, kakor je 1. 1917 zapisal
O.	Zupančič,58 ne oziraje se na zamero zaradi Ušeničnikove nekajkrat zelo ostre kritike na račun nekaterih svetovnonazorskih prvin v Župančičevih pesmih.59 Kar nekako na praktičen način nam je napravil razumljivo, zakaj so sholastiki lepoti rekli »splendor veri« ali »splendor ordinis«,60 pri čemer je šlo za oboje: za »verum« (= resnično) in »splendor« (= sijaj), poleg tega pa vedno tudi še za »ordo« (= red, harmonija).
Morda so bila Ušeničnikova predavanja še posebno všeč tistim slušateljem, ki so po umiritvi v jasnosti in trdnosti zlasti živo hrepeneli že zaradi tega, ker so pogubno in morečo moč kaosa nejasnosti in dvomov v samem sebi bridko občutili že zelo zgodaj, skoraj še v otroški dobi, in se le za ceno skrajnega napora komaj rešili, ne da bi se mogli vsaj pozneje čutiti varne pred novimi vrtinci. Nikakor ni res, da bi teženje po dovolj trdni razumski gotovosti in jasnosti glede najosnovnejših življenjskih vprašanj bilo vedno le znamenje filistrskega in malomeščanskega duha, znamenje duhovne in moralne lenobnosti. In ni res, da bi bil A. Ušeničnik kaj takega hote ali vsaj nehote pospeševal. Pač pa se je zavedal, da je »človeškega delovanja vodnica pamet. Če um izgreši svoje cilje, jih le prerada izgreši tudi volja«,61 čeprav ni mogoče reči, da bi se predajal enostranskemu »intelektualizmu«, o katerem je sam pisal: »Intelektuali-zem iz dote prosvetnjaštva je hotel vse doumeti, vse z umom izmeriti. Česar ni mogel izmeriti, to je zanikal. Zanj ni bilo resničnih skrivnosti. Vse tajne, je menil, se morajo končno razrešiti v umske spoznave. Tako je hotel racionalizem božjo neskončnost ujeti v kalupe končnega človeškega uma, neizčrpne globine božjega bitja izčrpati z detečjim prgiščem stvari. Vatikanski cerkveni zbor je slovesno zavrgel to zmoto. Nad kraljestvom človeškega uma se prostira misterij, ki ga naravne sile človeškega uma ne morejo doseči, nikakor obseči. V to kraljestvo nas vodi na zemlji le vera. 2e zaradi tega samo umevanje, sama filozofija v religioznih stvareh ne zadostuje. A je še drugi razlog. Filozofija sploh ni religija. Tudi če bi naš um mogel doumeti vse resnice, ne bi imel zadnje besede pri religiji. Religija ni samo spoznanje. Kakorkoli naj opredelimo religijo,
57 Ušeničnik, Uvod v filozofijo I, Ljubljana 1921, Predgovor, str. V.
58 O. Zupančič, Dela Otona Župančiča IV, Ljubljana 1938, 70.
59 Prim. Ušeničnik, IS I, 6; VI, 253—257.
60 Prim. Ušeničnik, IS X, 198 sl.
61 Ušeničnik, IS VI, 10: 1903.
vedno je več kakor stvar samega razuma. Religije ni brez hotenja in čustvovanja, brez volje in srca. Religija izvira iz globin človeškega bitja, a človek ni samo um, človek s samim umom brez srca ie krnjavo, brezčutno, vprav .brezsrčno1 bitje. Religija moli, religija se daruje, religija ljubi, človek brez srca ni zmožen ne molitve in daritve, ne ljubezni. Zato človek, ki je zgolj intelektualist, ni in ne more biti religiozen človek. Dejansko pa niti človek z umom in srcem ne more biti resnično religiozen, če ne deluje v njem še neka božja tajinstvena sila, milost... Zelo bi se tudi motil, kdor bi menil, da je s tistim spoznanjem, ki ga je zmožen, že religiozen. Naj bi do konca preučil vso apologetiko', apologetika ni religija, ampak je vprav le apologetika religije.«62 Pozneje zopet pravi Ušeničnik zoper očitke, ki jih je bilo neredko slišati zoper širitelje sholastične filozofije, češ da se more zanjo navduševati le razumar: »Grdi očitek razumarja zasluži le človek, ki mu je um vse, ki zanikuje srce, ki modruje, kakor da človek ne bi imel srca. To je seveda velika zabloda. Kaj bi človek brez srca, brez volje, brez čustev, brez ljubezni? A možem načel je tudi to načelo, da je potrebno oboje, um in srce, le da so si oni za posebno nalogo vzeli širiti spoznanje pravih načel, ker je dandanes toliko breznačelnosti in toliko umskih blodenj.«63
Upravičenost ustreznega upoštevanja razumskih temeljev vere in nravnega delovanja pa nam dovolj jasno dokazuje ravno naš čas, v katerem v imenu razuma in znanosti tako pogosto nastopa neizprosna borba zoper sleherno religijo in posebej zoper krščanstvo. Vedno zopet slišimo in beremo trditev, kakor da bi pri religiji šlo le za razumsko nepresvet-ljeni ostanek umske zaostalosti, za nekak atavizem, le za »mistifikacijo«, ki se naravnost boji odpreti okna svetlobi razuma in svežemu zraku umske iskrenosti in poštenosti. Celo luteranizem je danes začel uvidevati, da je nevarno zapadati tistemu Lutrovemu poudarjanju popolne pokvarjenosti našega razuma, ki je v veliki meri krivo tudi današnji dezorienta-ciji okoli t. i. bultmanizma.64
Obenem je Ušeničnik že s svojim načinom obravnavanja snovi vzgajal tako k temeljitosti kakor tudi k samostojnosti, v skladu s tistim, kar je zapisal 1. 1912: »Vedeti se pravi, spoznati razloge, in to spoznanje mora biti jasno in razlogi trdni. Usodna je površnost in lahkomiselnost, ki se nikdar v nič ne poglobi ali ki brezmiselno ponavlja le tuje trditve in nazore. Človek pač more in mora misliti, kar so mislili veliki duhovi, a vedno mora tudi sam misliti. Zlasti je treba svojega mišljenja in svojega razmišljanja, če človek bere časnike in brošure, a tudi t. i. znanstvena dela, ki so njih trditve neredko tem drznejše, čim plitvejše so.«63
Predaval je vsaj zadnja leta, ko je bilo vedno več tudi takih bogoslovcev, ki so prihajali z realnih gimnazij in so imeli za latinščino slabo podlago — večinoma v slovenščini. Teze in izrazoslovje je bilo treba pri izpitih znati tudi v latinščini, kar pa zaradi odličnih, v latinščini napisanih skript ni bilo pretežko. Skripta so bila kratka, a vsebinsko izredno bogata,
62 Ušeničnik, IS II, 83: 1927.
63 Ušeničnik, Tragika v verskem življenju, v: RKA 3 (1942) 79 sl.
64 Prim. Die Lutherische Bischofskonferenz zum Streit um die Bibel, v Herder-Korrespondenz 21 (1967) 283—286.
65 Ušeničnik, IS II, 199.
obenem pa razdeljena neprekosljivo logično in pregledno. (Le za teodicejo jih še ni bil izdelal.) Če bi bila natisnjena, bi mogla postati pač najboljši učbenik filozofije tudi na inozemskih bogoslovnih učiliščih. Avtor se je pri njih sestavljanju ravnal po tem, kar je nekdaj sam pripomnil k učbeniku svojega nekdanjega profesorja p. Remerja: »Tekst šolskih knjig bodi kratek in jedrnat, a učitelj ga tolmači, razjasnjuj, razvijaj. Potem se učencem v šoli ne bo zdehalo. Doma bodo prebrali tekst, trudili se umeti ga; v šoli pa jim bo vedno jasnejši, dokazi vedno trdnejši. Tako bo raslo veselje, ukaželjnost, pa znanje samo.« In tudi Ušeničnik je ravnal po tistem, kar ugotavlja o Remerjevem delu: »V vsej knjigi mu je geslo sv. Tomaža: Modroslovja se ne učimo zato, da bi vedeli, kaj so ljudje mislili, ampak da bi vedeli, kaj je resnica.«66 O Ušeničnikovem »Uvodu v filozofijo«, ki je izhajal v tisku v letih 1921—1924, pravi dr. J. Janžekovič: »Posebna odlika Uvoda, ki ga je dvigala daleč nad podobna inozemska dela, je bilo izrčpno poznavanje in uporaba najboljšega strokovnega slovstva večjih kulturnih narodov, vse do leta, ko so bili posamični zvezki natisnjeni.«67 Tudi pozneje je Ušeničnik neprestano zasledoval vsa duhovna gibanja in sploh vse, kar je bilo količkaj upoštevanja vredno v filozofiji, in je to znal organsko vključiti v svoj sistem (v skriptih in v predavanjih), če je le moglo pomeniti kak prispevek k poglobitvi in nadaljnji razjasnitvi raznih vprašanj.
Za izpite se je bilo treba resno pripravljati, čeprav se je vsak slušatelj mogel že pri predavanjih zelo veliko naučiti. Odgovarjati je bilo treba stvarno in logično ter navajati po vrsti točko za točko, če je hotel kdo dobiti visoko oceno. Gostobesednega in ovinkarskega govorjenja ah zanesenjaškega govorjenja v slogu esejev pa Ušeničnik ni maral, vsaj pri izpitih ne: medtem ko je sicer pri izpitih večinoma docela molče poslušal, je pa ob takih prilikah imel navado nervozno poseči vmes z vzklikom: »Gospod, kaj pa vendar govorite!...« A ker je bil tako dobrega srca, je bilo le redko treba kandidatu ponavljati.
Ker je prej skoraj 20 let predaval dogmatiko in je tudi pozneje bral vsa važnejša teološka dela v važnejših evropskih jezikih, je filozofijo bogoslovcem še posebno- znal podajati tako, da jih je z njo na idealen način pripravil za študij pravih teoloških strok, zlasti dogmatike. Izvrstno je že pred 2. vatikanskim cerkvenim zborom v svoji stroki izpolnjeval koncilski odlok o »prenovitvi cerkvenega študija«, kjer je rečeno: »Filozofske predmete je treba tako podajati, da vodijo bogoslovce k pridobivanju zanesljivega in v skladnost povezanega spoznanja o človeku, svetu in Bogu. Osnova naj jim bo vedno veljavna filozofska dediščina, ozirajo pa naj se tudi na filozofske raziskave novejših dob; posebno na tiste, ki imajo v domači deželi večji vpliv. Upoštevati je treba tudi sedanji napredek prirodoslovnih znanosti; tako bodo bogoslovci pravilno poznali značilnosti današnjega časa in bodo tako primerno pripravljeni za razgovor z ljudmi svoje dobe.. . Način podajanja naj vzbuja v gojencih ljubezen do resnice, ki jo je treba skrbno iskati, se je držati in jo dokazovati, obenem pa je treba priznati meje človeškega spoznanja. Marljivo je treba
66 Ušeničnik, v Rimskem Katoliku 8 (1896) 163.
67 Dr. J. Janžekovič, v: BV 22 (1942) 188.
paziti na povezavo filozofije z resničnimi vprašanji življenja in z vprašanji, ki vznemirjajo bogoslovce. Treba jim je tudi pomagati, da uvidijo zvezo med filozofskim razmišljanjem in skrivnostmi odrešenja, ki jih preiskuje bogoslovje v višji luči vere.«68 Zgodovine filozofije ni sam predaval, a jo je vendarle v sklopu s sistematičnim obravnavanjem filozofije tako podajal, kakor naroča koncil: »da bodo bogoslovci ob spoznaju osnovnih načel različnih sestavov obdržali to, kar je v njih resničnega, ter zn ah odkriti in zavrniti korenine zmot.«69
4.	»KATOLIŠKI IDEOLOG SKOZI MALONE POL STOLETJA«
Že za časa svojega študija v Rimu (1888—1895) je v Mahničevem Rimskem Katoliku objavljal filozofske in teološko-apologetične spise, ki so še danes vredni branja. Takoj naslednje leto po svoji vrnitvi iz Rima pa je postal urednik »Katoliškega Obzornika«, kulturne revije Leonove družbe, ki je bila v Ljubljani ustanovljena ravno tisto leto in ki ji je A. Ušeničnik bil prvi tajnik.
Za uvod Katoliškemu Obzorniku je Ušeničnik zarisal značilen program, ki se ga je v bistvu držal prav do konca svojega življenja: »Če Leonova družba hoče dati čast veri in vedi in vsaki svoje, hoče to tudi KO, ki je njen organ. Če Leonova družba sloni na temelju, da si vera in veda ne moreta biti nasprotni, stoji na tem temelju tudi KO. Tudi Katoliškemu Obzorniku je zatorej prvi smoter kazati harmonijo med vero in vedo, boriti se zoper verske zmote in zoper zmote v vedi, ločiti resnico in laž, braniti neustrašeno resnico. KO hoče biti glasilo ,misli svobodne*. Za svobodo misli se bo boril; ne za ono svobodo, ki je le upornost resnici, ampak za svobodo, ki jo da resnica, za svobodo od zmot in blodenj, za svobodo, ki jo je mislil božji Zveličar, ko je rekel: ,Resnica vas bo osvobodila!1 (Jan 8, 32). Zakaj sužnost zmote in blodnje je najhujša sužnost... Veri in vedi bo služil KO. Vera in veda pa nista dva zračna pojma, ampak dve životvomi ideji... Vsled tega bo KO stal na vidiku, od tam opazoval gibanje narodov in gonilne moči, so li zmota in laž ah resnica in pravica.«70
Deset let nato je revija Leonove družbe dobila novo ime — »Čas«. Medtem ko je bil pri KO Ušeničnik edini urednik, sta mu bila zdaj dana v pomoč še dr. Grivec in prof. Evgen Jarc. A glavni urednik in obenem glavni sotrudnik je tudi pri »Času« ostal še naprej Ušeničnik — urednik vsaj tja do 1920, naj plodovite j ši sotrudnik pa še dolgo časa naprej. Tudi prvi, nekak programski uvodnik »Časa« je spet Ušeničnikov. »Prvo, kar je narodom potrebno,« pravi v tem uvodniku, »je spoznanje samega sebe. Brez samos po znan j a je vse delo polovično, brez jasnih ciljev, brez ravnih potov. Narod živi, a ne ve čemu; dela, a ne ve zakaj; gre, a ne ve kam.« Nato poudarja, kako zelo je potrebno poznati svoj čas, »njega dobre in slabe strani« in se ne zapirati v neplodovito sanjarjenje o preteklosti: »Krivo je, če kdo noče poznati in priznati velikih pridobitev našega časa.
68 DV 15, 1. 3.
69 DV 51, 2.
70 Ušeničnik, v: KO 1 (1897) 8.
Narodom je celo zapisana smrt, če se z nepoznanjem izolirajo, osamijo, če se ne spuste v delavno tekmo z drugimi vedno napredujočimi narodi. Čas bo šel čeznje in jih bo zagrnil v smrt in pozabo! Zakaj bi pač tajili, kar je resnično in dobro? Saj je v napredku tudi mnogo naših sil, saj je sploh naše, kar je spočel bogopodobni človeški um in ustvarila pravična človeška dlan. Saj je en Oče nad nami in vsi mi smo bratje, bratje vsi narodi!«71 Kar pa je v tem času slabega, zmotnega in pogubnega, to je treba premagati s tem, da se vedno znova zazremo v Kristusa, v »Luč, ki sije iz vekov v veke ter je vir resnice in življenja.«
Program, ki si ga je Ušeničnik zastavil, niso bile samo lepe navdušene besede, ki bi kmalu izzvenele v prazno. Poslanstvo, h kateremu se je čutil poklicanega, je živo poseglo v celotno njegovo življenje, do konca napolnjeno z neutrudljivo in nesebično delavnostjo, ki skoraj ni poznala počitka. Dr. A. Trstenjak, ki je kot profesor psihologije postal Ušeničnikov naslednik na ljubljanski teološki fakulteti, po pravici pravi v oceni IV-VI. zvezka Izbranih spisov A. Ušeničnika: »Ni svetovnonazorskega vprašanja, ki ga Ušeničnik ne bi bil obravnaval, zlasti pa ni bilo v zadnjih štiridesetih letih na Slovenskem nobenega kulturnega pojava, do katerega naš filozof ne bi bil zavzel stališča v duhu katoliških načel. Ta vloga katoliškega ideologa in idejnega voditelja svojega naroda skozi malone pol stoletja, daje Alešu Ušeničniku trajno in odlično mesto v naši zgodovini.«72 In v oceni I—III. zvezka Ušeničnikovih Izbranih spisov pravi
Trstenjak, da je njihov avtor »skoraj pol stoletja stal na braniku katoliške miselnosti med Slovenci, na vsako novo strujo med nami reagiral, opredelil njeno razmerje do katolicizma, svaril pred nevarnostmi in si tako tekom časa kot katoliški ideolog pridobil naravnost neoporečno avtoriteto med nami.«73
To potrjuje na neki način tudi Ušeničnik sam, ko piše v uvodu k prvemu zvezku svojih Izbranih spisov med drugim tole: »Skoraj vse, kar sem pisal, sem pisal sicer iz znanosti in z znanstveno vestnostjo, vendarle ne iz znanstvene ambicije, temveč zato, da bi slovenska inteligenca bolj in bolj doumela resničnost in lepoto svojega krščanskega svetovnega nazora in bi ga bila vesela. Malo sem pisal iz čiste teologije, malo več iz čiste filozofije, največ pa sem obravnaval verska, nravna in vobče kulturna vprašanja pod filozofskim vidikom.«74
Apologet
Filozofu gre seveda najprej in v prvi vrsti za resnico, ki jo dojemamo z razumom. Razum seveda pri človeku ni vse, a vendarle nekaj, brez česar človek ni človek in brez česar tudi verovati ne more. »Vera ni samo čustvovanje,« poudarja Ušeničnik v skladu s stalnim naukom Cerkve, »vera mora biti pametno človeško dejstvovanje, rationabile obsequium.
n ušeničnik, v: Cas 1 (1907) 1 sl.; prim. IS II, 8.
72 Dr. A. Trstenjak, v: Čas 35 (1940—41) 139.
73 Isti, v: Cas 34 (1939—40) 399.
74 U š e n i č n i k , IS I, 5.
Ce um ne vidi notranje resnice dogme, morajo biti vsaj nagibi, zaradi katerih pritegne in veruje, racionalni, pametni, tj. od pameti kot taki spoznani. Če naj verujemo dogme, moramo vedeti zakaj. Vedeti moramo, da so dogme res božje resnice, razodete od Boga. Vedeti torej moramo, da biva Bog, da je Bog razodel nekatere skrivnosti svojega neskončnega bitja ... Zadnja podlaga vere ne more biti zopet vera. Zakaj ta vera bi bila neracionalna, nespametna, in zatorej bi bilo neracionalno in nespametno vsako verovanje, ki bi se snovalo na tej prvi veri. Volja sama torej ne more biti počelo vere. .. Volje predmet je dobro, a da je dobro res dobro, to more in mora spoznati le pamet, le um.«73 »Volja sama po sebi je nagon, ki lahko izgreši pravo smer, nagon, ki človeku ne more biti vodilni pravec! Človek je umno bitje in prvenstvo v človeškem delovanju gre umu, pameti. Ni dosti, če se mi zdi krščanstvo dobro, lepo; prvo vprašanje je, ali je tudi resnično. Če ni resnično, je tudi tista dobrost in lepota le navidezna, le goljufiva omama. Le resnica daje resnično življenje! Tudi je nemogoče govoriti o dolžnosti, kjer ni resnice: dolžnost izvira le iz resnice!«76
Po svoji nadarjenosti in tudi po svojem poklicu je bil A. Ušeničnik predvsem filozof in svojo nalogo »ideologa« je hotel izvrševati ravno kot filozof, čeprav ne kot filozof »iz znanstvene ambicije«. Rekli bi: hotel je biti res »krščanski« filozof. Vendar pa moramo k izrazu »krščanski« filozof pripomniti, da po Ušeničnikovem — seveda dobro utemeljenem — mnenju »kake filozofije, ki bi bila specifično krščanska, sploh ni«,77 kakor tudi ne v pravem pomenu »nacionalne filozofije«.78 Več kakor čiste filozofije je pri Ušeničniku, kakor sam poudarja,79 takšnega razmišljanja, ki bi ga mogli imenovati filozofijo o umskih osnovah vere, z drugimi besedami, apologetiko, »ki skuša tudi iz narave in nje pojavov utrditi resničnost krščanstva«, ki ne le brani resnico, ampak hoče tudi »preučevati skrivnostne steze, ki po njih hodijo duše, najti pot, po kateri je najvarneje in najbliže k cilju, in tako biti za kažipota drugim, ki še tavajo po križ-potih in blodnih stezah«.80
Ne šele danes, ampak že v njegovem času je mnogokje nastopala mržnja do sleherne apologetike. Ušeničnik je večkrat pokazal na neutemeljenost take mržnje, a je hkrati izrečno priznal, »da je apologetična tendenca za znanstvenika neka nevarnost. Zavesti ga more, da več ,vidi‘, kakor res vidi, to se pravi, da išče dokazov, kjer jih ni.« K temu pa je pristavil načelo, ki se ga je držal z doslednostjo, kakršno redko najdemo: »Znanstvenik bodi brez druge	tendence	(razen	iskanja	in	odkrivanja	resnice), vse njegovo teženje naj	gre samo	za	resnico,	pa	si	bodi	takšna	ali
takšna! Če je resnica iz Boga, bo tako in tako navsezadnje razodela Boga !«81
75 Ušeničnik, IS I, 121:	1904.
76 Ušeničnik, IS I, 125:	1904.
77 Ušeničnik, IS II, 46:	1912.
78 Ušeničnik, IS III, 114: 1921.
79 Ušeničnik, IS I, 5.
80 Ušeničnik, IS I, 112:	1904.
S1’ Ušeničnik, Katoliška načela, Ljubljana 1937, 213.
Iz tega načela izvira npr. Ušeničnikov značilni odnos do evolucije. Če Fr. Verbinc trdi, da je »evolucionistični nauk v kakršnikoli obliki neoto-mizmu trn v peti, ker zgolj naravno, brez postranskih pritiklin tolmači naravne in duhovne pojave«,82 potem je treba reči, ali da Ušeničnik sploh ni neotomist ali pa, da vsaj zanj opomba glede nasprotovanju evolucionizmu ne drži (v tej obliki, na kakršno misli Fr. Verbinc, pa niti za kakega drugega »neotomista« ne), čeprav zaradi zlorabljanja evolucionizma zoper vero kajpada tudi Ušeničnik ni bil zanj navdušen. Leta 1904 npr. piše: »Da se je razvilo vesoljstvo iz neke pratvari, iz pramegle, je mogoče, verjetno, prav verjetno, mi sami celo to branimo«.83 Dostavlja pa v imenu logike: »Evolucija, razvoj od nepopolnega do popolnega, je nesmisel brez prvega vpliva, brez prve sile, brez prvega Fiat! Kadar se bodo skale same nosile nazaj v gore, kadar bodo slapovi sami grmeli na jezove, kadar se bo potencialna energija sama spreminjala v kinetično energijo — tedaj bomo priznali, da je mogoča evolucija vesoljstva brez Boga! In še tedaj ne ubežite Bogu! Dokler priznate le eno stvarco, ki se more razvijati, morate priznati Boga. Tista stvarca je končna in pojem končnega je nesmisel brez Neskončnega!«84 In istega leta drugje spet pravi: »Descen-denčna teorija tudi ne nasprotuje stvarjenju. Če priznava več prirodnih vrst, mora celo priznati, da je stvarjenje postulat vede, ali pa mora vsaj izpovedati, da ne ve, odkod so te prve vrste .. . Če hoče prirodoslovec filozofično razmišljati o prvem postanku življenja, mora priti do sklepa, da je prvi princip življenja nadsvetoven. Če pa tega noče, ampak hoče biti le empiričen prirodoslovec, mora reči: odkod življenje, tega jaz ne vem!«85
Glede možnosti človekovega razvoja iz živalskega organizma si postavlja vprašanje: »Ah se ne bi mogel razviti vsaj človeški organizem iz živalskega. .. Ali ne bi bilo mogoče, da bi bil Stvarnik živalski organizem porabil in mu dal človeško dušo in bi si potem duša počasi ta organizem primerno preobličila? Se bi kdo dejal: Ali ne bi bilo tudi mogoče, da bi bil Stvarnik v kak živalski organizem položil razvojne sile, ki bi bile gnale razvoj zametka do značilne stopnje človeškega organizma?« In odgovarja: »Ne v prvi, ne v drugi podmeni ne vidimo nobene nemož-nosti. Stvariteljski sili je gotovo marsikaj mogoče, o čemer se nam niti ne sanja.«86 V bistvu isto je trdil že 1. 1907: »Krščanstvo je splošno glede descendenčne teorije indiferentno. Izjemo smo postavili le za človeka.« A tudi glede človeka dopušča možnost: »V človeku loči krščanstvo dvojno plat: telesno (somatično) in duševno (psihično). Duševno, pravi krščanstvo, se človek ni mogel razviti iz tvarnega. Če se človek duševno ni razvil iz Živah, je seveda teološko malo verjetno, da bi se bil razvil iz živali samo telesno. Vendar Cerkev o tem definitivno še ni ničesar izrekla.«87 Pozneje, 1. 1931 pa pravi: »Ako bi se res izkazalo, da besedni pomen o neposrednem stvarjenju [človeškega telesa] ni vzdržen, se bomo oprijeli, kakor je
82 Franc Verbinc, Filozofski tokovi na Slovenskem (Izdal Inštitut za sociologijo in filozofijo pri univerzi v Ljubljani), Ljubljana 1966 (ciklostil) XXX.
83 Ušeničnik, IS I, 14.
84 Ušeničnik, IS I, 15.
»s Ušeničnik, IS III, 234: 1904.
s« Ušeničnik, Uvod v filozofijo II, Ljubljana 1923, 170 sl.
s? Ušeničnik, IS III, 263: 1907.
dejal sv. Avguštin, ,mističnega1 ali simboličnega pomena. Stvarjenje bi bilo posredno, pripovedovanje o postanku žene in moža pa simboličen izraz ljubezenskega razmerja, ki naj bo med možem in ženo.«88
Tukaj in tudi v drugih vprašanjih je šel Ušeničnik za zgledom sv. Tomaža, ki je »vsak dokaz za krščanske dogme zopet in zopet pretehtal, ali ima res dokazno moč, ali pa se morda le zdi, da jo ima... Ce kak dokaz ne dokazuje zares, ga ne rabimo kot pravi dokaz, ,da se ne bo zdelo, kakor da se opira katoliška vera na prazne dokaze'; in zopet: ,prav je, da se tega zavedamo1 (namreč kakšen dokaz je kak dokaz, nujen ali le bolj ali manj verjeten), da ,ne bo kdo navajal takih ne nujno dokaznih razlogov za dokaz vere, nevernikom v posmeh, ki bi mislili, da zaradi takih dokazov verujemo.«89
Dr. Trstenjak je mogel zapisati ob izidu IV.—VI. zvezka Ušeničnikovih Izbranih spisov: »Pred nami stoji edinstven slovenski apologet velikega formata«.90 Že ob izidu prvih treh zvezkov pa dr. Trstenjak izraža obžalovanje, da »Ušeničnik ni tega svojega ogromnega filozofsko-teološkega znanja združil v enotni sistem, tako da bi iz že obdelanega materiala nastala monumentalna apologija krščanstva, ki jo Slovenci tako krvavo pogrešamo; in prav Ušeničnik bi bil najbolj poklican, da bi nam postal slovenski Hettinger, ko vendar tega kot mislec in filozof po svoji produktivnosti celo prekaša«.91
Morda bi pa tudi tukaj morah ugotoviti, da je bil A. Ušeničnik veliko manj »intelektualist«, kakor so nekateri o njem mislili. Dobro se je zavedal, da je »živa religija življenje vsega človeka, ne le uma«92 in da gre pri sprejemanju ali odklanjanju krščanstva za nekaj, kar posega mnogo globlje kakor pa samo v človekov razum: gre navsezadnje za smisel življenja sploh. Tako je pač Ušeničnik prišel do tega, da je že 1. 1901 napisal dva obširna članka v KO: »Ah je življenje vredno življenja«93 in »Smisel življenja«.94 Leta 1916, torej sredi strahot prve svetovne vojne pa je izdal »Knjigo o življenju.« Rajni profesor J. Solar je večkrat povedal, kako je kupil več kot 100 izvodov te knjige in jih poslal raznim svojim znancem in prijateljem na fronto, da jim je knjiga prinašala luči v temo trpljenja. Pozneje je izšla še dvakrat (1929 in 1941) v slovenščini, dalje v dveh izdajah v češkem prevodu, a tudi v hrvatskem in nemškem prevodu. Dr. J. Janžekovič, ki je sam napisal podobno knjigo, izdano 1966 pri Mohorjevi družbi z naslovom »Smisel življenja«, pravi: »Knjiga o življenju je brez dvoma najlepša Ušeničnikova knjiga. V njej so se
88 Ušeničnik, IS III, 252: 1931.
89 Sv. Tomaž A k v., Contra gent. 2, 38; S. th. 1. q. 46 a. 12; Ušeničnik, IS III, 81 sl. in 87; glede možnosti večnega stvarjenja glej tudi Ušeničnikove pripombe k Vebrovi filozofiji, v: BV 1 (1921) 326.
60	Dr. A. Trstenjak, v: Čas 35 (1940—41) 39.
9l' Isti, v: Cas 34 (1939—40) 399. Franz Hettinger (1819—1890) je spadal k vodilnim glavam wurzburske teol. fakultete, izravnana osebnost univerzalne izobrazbe, ostrega razuma in močan v podajanju, priljubljen govornik in plodovit pisatelj. Njegove spise imajo še danes — seveda z nekaterimi dopolnitvami — za aktualne. Glej LTkK V2 (1960) 314.
92 Ušeničnik, Tragika v verskem življenju, v: RKA 3 (1942) 73.
63 Ušeničnik, v: KO 5 (1901) 177—205.
64 Ušeničnik, v: KO 5 (1901) 273—296.
v čudovitem skladju mogle uveljaviti vse vrline našega misleca: iz nje nam govori kot duhovnik in filozof, kot učenjak in umetnik«.95 Brez dvoma bi bilo čez nekaj časa dobro, da bi Mohorjeva družba izdala za vse ude kot redno knjigo tudi Ušeničnikovo »Knjigo o življenju«, tu in tam nekoliko predelano in dopolnjeno — pa bi nič ne spodrinila Janžekovičeve odlične knjige, saj bi se obe knjigi, ki se med seboj kljub podobni snovi vendarle zelo razlikujeta, v marsičem izvrstno dopolnjevali.
Tudi v »Knjigi o življenju« govori filozof in zato vedno na temelju razumskega spoznanja. Vendar nikakor ne gre le za razum. »Saj v naši dobi,« tako je zapisal Ušeničnik že 1. 1904, »bolj kakor um vlada srce. Prav to ni, a je tako. Zato moderni človek sodi o resničnosti po dobroti in lepoti. Kar ugaja njegovemu čustvovanju, kar je lepo, kar je dobro, to rad sprejme tudi kot resnično.«96 Sicer bi pa, kakor poudarja v isti razpravi, zgolj intelektualistično pojmovano krščanstvo bila lepa teorija brez moči in življenja. Tako lahko reče učenjak — teoretik: Privedite brezverca k meni, jaz ga bom ugnal, da ne bo mogel tajiti resničnosti krščanstva; a če hočete, da bo veroval, vodite ga k sv. Frančišku, k sv. Vincenciju, k možem, ki ga bodo učili ponižnosti, molitve, dolžnosti, ki mu bodo povedali, da je treba tudi milosti, tudi blage volje! Počelo vere je pamet, a ne pamet sama, temveč pamet, volja in milost, vse troje!«97 Celo v navidezno tako bojevitem članku, kakor je tisti z naslovom »Boj in ljubezen«, pristavlja Ušeničnik z vsem prepričanjem: »Ako hočemo z obrambo resnice in z zavračanjem zmot ne le poučiti, temveč tudi nasprotnike pridobiti, navadno niti mirna razprava ne bo zadostovala, temveč bo potrebna poleg silogizmov prav posebna ljubezen.«98 Že dvajset let prej pa je zapisal nekaj podobnega, ko je hotel oceniti Mahničevo delo: »Dr. Mahnič je bil izrazit intelektualist. Zato je vedno ponavljal, da nam je treba filozofije in filozofije. Ta zahteva je kajpada upravičena, zelo upravičena, a sama filozofija tudi ni vse. Kot filozof je Mahnič prezrl meje filozofije. Ali recimo drugače: bil je tako zelo logik, da je včasih v njem zatopil psihologa .. . Naglašal je tako zelo načela, kakor da je spoznanje načel že vse. V poznejši dobi so ga izkušnje uverile, da ni tako. Tedaj je začel prav tako odločno naglašati potrebe askeze in ponavljal izrek, da je najboljša apologija krščanstva krščansko življenje.«99
»Da, najboljša apologija je krščansko življenje!« Ali ni iz tega prepričanja A. Ušeničnik prišel do tega, da si je vzel časa in je dvakrat skrbno priredil Kempčanovo »Hojo za Kristusom«, drugič posebno natančno, in sicer tudi z dragocenim analitičnim stvarnim kazalom?100 Dobro
95 Dr. J. Janžekovič, v: BV 22 (1942) 190.
96 Ušeničnik, IS I, 127: 1904.
97 Ušeničnik, IS I, 125; prim. tudi IS II, 84 sl.: 1924; in L-j, Boj in ljubezen, v: RKA 2 (1941) 220 sl.
88 L-j, Boj in ljubezen, v: RKA 2 (1941) 220.
99 Ušeničnik, IS III, 129; prim. tudi III, 131. 133; in isti., Tragika v verskem življenju, v: RKA 3 (1942) 82. 111 sl.
1100 Tomaž K e m p č a n , Hoja za Kristusom, Ljubljana 1942, prip. na str. 366 sl. — Dr. K. VI. Truhlar, Osnutek teol. traktata o današnjem svetu, v: BV 26 (1966) 5, pripominja, da »Hoja za Kristusom« gleda na svet nekoliko enostransko, vendar pa »bo še naprej nosila v sebi veliko lepote, bo mogla še dalje v marsičem hraniti«.
se je zavedal, da krščanstvo ni nekakšna ideologija, ni le nekakšen »miselni sistem«, ni zgolj svetovni nazor, pa naj bi bil še tako skladen s človekovim razumom in teženjem. »Krščanstvo je tudi in sicer najvišja sinteza misli o Bogu, svetu in človeku, a ni samo to. Krščanstvo je bistveno življenje. Komur ni življenje, ta ni kristjan, kakršen bodi kristjan. Kristjan se imenuje po Kristusu, a Kristus je prišel, ,da bi imeli življenje in ga imeli v izobilju' (Jan 10, 10).«101
Usmerjevalec verskega življenja
Že s pravim krščanskim in katoliškim duhom prežeta »apologetika« oziroma »apologija« kot filozofija o umskih osnovah vere102 je važna za usmerjanje verskega življenja vernikov; saj je apologetika pravzaprav bolj namenjena vernim kakor nevernim. Kljub temu pa naj bodo omenjene vsaj nekatere takšne - čeprav ne ravno osrednje in najvažnejše
—	poteze Ušeničnikovega »ideološkega« delovanja, ki so bolj direktno naravnane na usmerjanje versko-nravnega življenja samega, kakor pa bi to spadalo k nalogi krščanskega apologeta, ki mu gre pravzaprav le za utrjevanje umskih temeljev krščanskega življenja.
Čeprav je ravno kot filozof Ušeničnik čutil dolžnost, da poudarja v prvi vrsti razumske prvine verovanja, je vendar vedel, da ni malo ljudi, ki so res nagnjeni k razumarstvu tudi v verskem življenju. Zato je večkrat opozarjal na celostnost verovanja, ki je »življenje vsega človeka, ne le uma«103. K pojavom pretiravanja v smeri iracionalizma in naglašanja »doživljanja«, »ki o njem moderni toliko govore, a zanj tako malo store«,104 izreče resno kritiko, a pripominja, da ni mogoče docela tajiti nekih enostranosti: »Morda smo bili res preveč intelektualisti. Morda smo preveč naglašali um, a premalo srce in premalo milost, ki je navadno sad molitve.«10-3 In že mnogo prej, tedaj, ko je bila polemika z »liberalci« v tako bujnem cvetju, da nam je vse to danes kar težko razumljivo, je Ušeničnik opozarjal: »Ali se zavedamo vedno, da je vsaka resnična zmaga nad nasprotnikom delo Svetega Duha? Uženemo lahko nasprotnike z orožjem dialektike in z besedami človeške modrosti; toda pridobili za krščansko resnico in pravico ga samo s takim orožjem ne bomo. Za to je treba Kristusovega Duha (1 Kor 2) ... Ko bi ta zavest globoko prešinila vse, bi bilo morda manj bahanja, a več molitve, manj osebnih ,zmag‘, a več resničnih zmag nad ,liberalci'.. .«los Čez desetletja pozneje piše: »Po pravici naglaša psiholog Lindworsky, da v službi božji nikakor ne smemo prezirati čustvenosti. Brez čustev beseda ,Bog‘ počasi izgubi svojo moč na naše srce. Čustvenost izraža tista beseda: reverentia, spošovanje, ki naj bo sveto, ker je Bog svet, a tudi otroško, ker je Bog
ml Ušeničnik, IS VI, 163 sl.: 1929.
102 Prim. Ušeničnik, IS VI, 106 sl.: 1901.
103 Ušeničnik, Tragika v verskem življenju, v: EKA 3 (1942) 73.
1104 Ušeničnik, IS II, 106: 27; prim. IS II, 108. 110 sl.
105 Ušeničnik, IS II, 84: 1924; prim. Katoliška načela, 286.
Ušeničnik, IS II, 41: 1912.
naš oče.«107 Globoko- se je zavedal predvsem nadnaravnega značaja vere: »■Pogoj vere je neko primerno znanje. Toda to znanje je le pogoj vere. Vera ne črpa svojega bistva iz tega znanja. Tisto znanje je le pogoj, ki predstavi našemu duhu Boga kot početnika razodetja.«108
Ali velja trditev, ki jo je bilo kdaj slišati na Ušeničnikov račun, češ da je bil »integr(al)ist«? Mislim, da bi takšen očitek veljal približno toliko, kolikor je veljala o Newmanu trditev nekaterih, češ da je modernist — ker so se resnični modernisti ali vsaj modernistično usmerjeni ljudje večkrat nanj sklicevali, čeprav po krivici. Seveda pa je treba vedeti, kaj je pravzaprav integr(al)izem, zlasti ker je v vsakem nekoliko bolj razgibanem času nevarnost, da vidimo v nekoliko drugačni duhovni usmerjenosti, kakor je naša, takoj kak poguben »-izem«: v prvi polovici našega stoletja največkrat modernizem, zdaj pa integrizem in zagrizen konservatizem109 — čeprav vsi vemo, da je kdaj res obstajalo in obstaja eno in drugo.
O integrizmu ali integralizmu pravi O. von Nell-Breuning, da je to ime za nekak religiozni totalitarizem, ki hoče iz vere (in sicer samo iz vere) jemati odgovor na vsa vprašanja zasebnega in javnega življenja in ki zato dosledno odreka različnim področjem kulture ne le absolutno
—	to bi bilo prav — ampak tudi relativno samostojnost ali »samozako-nitost« (avtonomijo) in jih načelno (vsaj v pogledu na dejavnost vernikov na teh področjih) hoče podrejati direktni oblasti Cerkve. Integrizem je tudi preveč nagnjen k temu, da druge prehitro sumniči necerkvenega liberalizma in svetovnonazorsko indiferentističnega progresizma. Navsezadnje pa se s progresizmom (ali modernizmom) integrizem sam sreča v tem, da tudi on ne upošteva nadnaravnega bistva Cerkve: progresizem namreč enostransko zaupa svetnemu aktivizmu, integralizem pa gradi ne na to, kar je v Cerkvi božjega, marveč na to, kar je v njej človeškega.110
Aleš Ušeničnik je o kulturi napisal ne malo razprav. Navedimo le nekaj iz množice drugih mest, kjer popolnoma jasno naglaša avtonomnost, ki gre posameznim panogam kulture. Leta 1914 je napisal kar obširno razpravo, ki zadeva ravno omenjeno vprašanje (»Za krščansko kulturo«),
V	njej naglaša med drugim: »Kdo bi tajil, da ima gospodarstvo svojo čisto posvetno plat, veda svojo metodo in umetnost svoje zakone. Cerkev tega gotovo ne taji in zatorej po pameti tudi noben katoličan ne.«111 »Božje poslanstvo je absolutno vesoljno, gospostvo Cerkve	ne. Cerkev	je	sicer
katoliška, to je, vesoljna, a le kot duhovno kraljestvo. Po	božji	volji	je
na svetu dvojna oblast: duhovna in svetna. Svetna oblast, država, je samosvoja v svetnih stvareh, to je v stvareh, kolikor so svetne.«112 — V razpravi »Vera in kultura« iz 1. 1920 spet naglaša, da so »posamezne kulturne panoge relativno avtonomne, tj. vsaka ima svoj bližnji smoter in svojo zakonitost — umetnost svojo, znanost svojo itd. — zato je jasno, da se
167	Ušeničnik, Katoliška načela, 58.
1108 Ušeničnik, IS I, 84: 1901; prim. IS II, 217:	1912.
109 Prim. Berith, Riječ za integriste, v: Marija 4 (Split 1968) 171—175; J. O. Z o 11 er, Integralismus heute?, v: Wort und Wahrheit 19	(1964)	463—466.
110 O. v. Nell-Breuning, Integralismus, v:	LThK V2	(1960)	717	sl.
111 Ušeničnik, IS I, 284; prim. IS X, 150 sl.;	153 sl.
112 Ušeničnik, IS I, 297; prim. CS 76, 3.
lahko tudi samostojno razvijajo, neodvisno ena od druge in lahko tudi neodvisno od vere. Zato je prav možno, da se kaka kulturna panoga v nevernem okrožju bolje in lepše razvija kakor pa v vernem okrožju, tem bolj, ker v nevernem okrožju lahko zadobi značaj ideala in idola, tj. najvišjega, kar se zdi človeku brez vere vredno življenja in kar prevzame vse njegove težnje in moči.«113 Naslednje leto, 1921, poudarja nasproti nekaterim Mahničevim pretiravanjem: »Ni resnično, da bi ne mogel človeški duh nobene resnice izvestno spoznati, če ne najde osnove v Bogu .. . Ce je svet in je duh, je možno spoznanje, tudi če se duh ne dvigne kvišku do prvega vzroka obeh.«114 Leta 1933 se v razpravi »Naše krščanstvo« obrača zoper »dvoumni izrek ..., da podaja krščanstvo rešitev vseh življenjskih vprašanj.« Nasproti temu naglasa: »Za večno življenje daje krščanstvo res odgovor na vsa vprašanja, ki so potrebna — so tudi nepotrebna vprašanja in še vprašanja, na katera nam odgovor ni potreben,
—	a na vprašanja za življenje na zemlji, ki so torej tudi ,življenjska vprašanja', krščanstvo na splošno odgovarja le ,sub specie aeterni1, po njih pomembnosti za večno življenje, kolikor naj bo življenje na zemlji vprav priprava za ono življenje. Življenje na zemlji je zelo mnogolično: je fizično, je gospodarsko, je socialno, je politično... Za vsako teh oblik je polno vprašanj. Za večno življenje je v teh oblikah premnogo relativt-nega ... Krščanstvo daje le nravne pravce, da bo življenje res priprava za večno življenje, in se na splošno oglasi le tedaj, kadar pride kaka oblika življenja v nasprotje z življenjem za večno življenje. Krščanstvo je nekaj nadnaravnega, poleg nadnaravnega sveta je pa narava, naš naravni svet, ki ima svoje zakone, in preučevati te zakone in njih pomembnost za naše življenje na zemlji je naloga znanosti ali po domače, pa prav dobro filozofsko povedano, delo uma in pameti: um skuša naravno zakonitost doumeti, pamet jo praktično uporablja za življenje.«115 Skoraj deset let nato, 1. 1942, piše z enako jasnostjo: »Seveda moremo od Cerkve pričakovati le odgovora v vprašanjih večnega življenja, to je v vprašanjih, kako nam je živeti, po čem se ravnati, česa se ogibati, da se ne pogubimo. Za druga vprašanja, ki se nič ne tičejo našega duševnega življenja, Cerkev ni postavljena. Postavljena je le za ,besede večnega življenja'.«116
Kar pa zadeva poseganje Cerkve na svetna področja kulture, je Uše-ničnik že 1. 1904 za dr. J. Ev. Krekom — čisto v duhu drugega vatikanskega koncila — poudaril, da vsa cerkvena avtoriteta »po Kristusovem duhu pomenja samo težko in odgovorno službo, ne pa mogočne vlade. Iz evangelija vemo, da je naš Gospod premnogokrat opozarjal svoje bodoče namestnike na zemlji, naj bodo preprosti, ponižni kakor otroci. Ko vse store, naj vzklikajo: Nerabni hlapci smo; zakaj štorih smo le, kar smo bili dolžni storiti. Večno pomenljivo	jih	uči:	Veste,	da	knezi	gospodujejo
poganom in njim vladajo poglavarji.	Tako	pa	ne	bodi	med	vami,	nego
113	U š e n i č n i k , IS I, 265.
1,14 Uš eni č ni k, IS III, 130.
115 Ušeničnik, IS II, 75; prim. IS VI, 256 sl.; IS X, 150; Katol. načela, 162—166.
116 L-j, H komu naj gremo, v: RKA 3 (1942) 141; prim. tudi Ušeničnik, Rerum novarum (ob petdesetletnici), v: RKA 2 (1941) 205—207; L-j, Različno gledanje, v: RKA 4 (1943) 52.
kdor hoče biti velik med vami, bodi vam služabnik. In kdor hoče biti prvi, bodi vsem za hlapca. — Tu je zarisana služba duhovstva. Servi servorum Dei so.Vzvišena oblast je samo njih služba — vsem za hlapce. Večno pomenljive so te besede, sem dejal. Kadarkoli se je v zgodovini pojavila oblastiželjnost duhovstva, kadar so se cerkveni predstojniki izgubili v formalizmu svoje avtoritete in so se odtujili njenemu jedru, je vedno posegel Bog sam vmes .. . Smelo rečem: izrastke tako imenovanega klerikalizma trebi Bog sam iz svoje Cerkve.«117
Zopet na drugem mestu izraža isto leto (1904) podobne misli posebej glede duhovnikov: »Zlasti dandanašnji ni več čas ,komande1. Našo duhovno oblast bodo spoštovali, če bo z oblastjo Kristusovo združen tudi Kristusov duh, duh ljubezni, samozatajevanja, potrpežljivosti, apostolski duh, ki ne išče sam sebe, temveč le božjo čast in rešen j e vseh.«118
In takšnega mnenja je ostal Ušeničnik tudi pozneje, zato je videl, kako važno je, da katoličani ne mešajo strankarstva s krščanstvom. »Izven stranke in nad strankami naj bi bili zlasti duhovniki, ki so postavljeni za vse.«119 Ugotavljal je, da tudi pri nas ni bilo vse prav v tem pogledu: »Preveliko gnanje za posvetno politiko in narodno gospodarstvo je potegnilo v posvetnost tudi drugo delo za narod, zlasti prosvetno delo.
V	primeri z delom za duhovni prerod je bilo preveč vneme za igre in druge posvetne prireditve.«120 Duhovniki se še posebno morajo oprostiti vsega, kar bi jih oviralo pri njihovem bistvenem delu — pri oznanjanju evangelija. In tu je treba paziti na dejstvo, da je »glede na dovzetnost ah nedovzetnost ljudi (za evangelij) mnogo odvisno tudi od tega, kakšni so oznanjevalci evangelija in oskrbniki božjih skrivnosti. Zato sta apostolski duh in svetost duhovnikov silno važna čini tel j a za pokristjanjenje sveta, kakor nasprotno, pomanjkanje duhovnikov ali njih vnemarnost olajšuje prodor in napredovanje r azkrist j an j en j a. Saj more le globoko versko življenje zaustaviti tok naturalizma, ki je zavzel v naši dobi že tako široke sloje.«121
Z druge strani pa se Ušeničnik tudi ne predaja napačnemu »super-naturalizmu«.122 Zato ugotavlja: »Samo molitev ne zadostuje, človek mora sam storiti, kar je v njegovi moči.«123 »Cilj religije je sicer neviden, toda doseči mora ta cilj z vidnimi pomočki, s pomočjo dejanskega tostranskega življenja. Pot do nevidnega onstranskega cilja je sedanje življenje. Na sedanjosti se snuje bodočnost, seme sedanjosti vzcvete v večnosti, vrednost sedanjega življenja odločuje večnost. Zato se religija, ki resnobno pojmuje svoje zvanje, ne more omejiti na formule in obrede, ampak mora pronik-niti v vse življenje.«124 »Časni interesi niso brez odnosa k večnim interesom; naša večnost živi iz božje večnosti, a tudi iz časa, kakor drevo
117 Ušeničnik, IS IV, 158 sl.
118 Ušeničnik, IS 1, 52.
119 Ušeničnik, IS VI, 88: 1929.
120 Ušeničnik, Pomen prvega slovenskega katoliškega shoda, v: RK A 3 (1942) 123.
121 Ušeničnik, Vzroki odpora proti Kristusu Kralju, v: RKA 3 (1942) 19 sl.
122 Ušeničnik, IS I, 52.
123 Ušeničnik, IS VI, 61: 1902.
124 Ušeničnik, IS IV, 163: 1904.
srka rodne moči iz zemlje in iz luči nebeške.«125 »Človeštvo mora z življenjem na zemlji rešiti vprašanje življenja. Neka blaginja in kultura je pa splošno naravni pogoj, da laglje in globlje pronikne v življenje narodov božje kraljestvo resnice in pravice. Surova ljudstva niso dovzetna za blagovest božje ljubezni. Tudi nerado vol j na zunanja beda je navadno ovira za notranje božje kraljestvo v srcih. Seveda potrebuje človeštvo predvsem idealne in etične kulture, kulture src in duš. Materialna kultura mora biti pogoj in sredstvo višji kuluri.«126 »Katoličani bi se morali bolj in bolj zavedati, da je tudi v naši dobi svetno kulturno delo potrebno, da, bolj ko kdaj potrebno.. ,«m In še eno naj bo omenjeno: Čeprav se je Ušeničnik stalno čutil poklicanega za to, da oznanja prava »načela«, je kljub temu in celo zaradi tega obenem večkrat poudaril, da ima navsezadnje vendarle »življenje prednost pred naukom«128 in da končno odloča ne zgolj pravilna misel, temveč ravnanje po njej: »Zmagalo bo delo!«129
Tu smo se srečali z izrazitimi mislimi, kakšne je tako močno naglasil drugi vatikanski cerkveni zbor. In takih misli pri A. Ušeničniku ni malo. Pač zato, ker med teologijo t. i. »tridentinske dobe« in teologijo drugega vatikanskega koncila vendarle nikakor ne manjka kontinuitete, kakor je ne manjka med hrastom prejšnjih let in hrastom, ki je v času nove pomladi spet ozelenel in zacvetel in se sedaj bori s pomladnimi burjami, da se bo mogel tem silne j e in tem lepše pognati v novo rast.
Sociolog
Kdor hoče A. Ušeničnika kot slovenskega katoliškega ideologa količkaj bolj poznati, tudi ne sme iti brezbrižno mimo njegovih socioloških spisov. L. 1910 je izšla njegova »Sociologija«, v svojem času sploh naj obširnejše delo,130 kar jih je v slovenščini do tedaj izšlo s področja sociologije. Strokovnjaki so večkrat ugotavljali, da bi avtor s to knjigo dosegel svetovne slavo, če bi bila napisana v kakem svetovnem jeziku. Pozneje je UšeničniX izdal še kar celo vrsto manjših ali večjih knjig in knjižic, ki so hotele biti nekakšni sociološki, didaktično izvrstno napisani učbeniki za širše občinstvo. Tako nesebičen je Ušeničnik bil, da je hotel pisati celo »ka-tekizemske brošurice«. Samo te manjše knjige obsegajo vsega skupaj 1085 strani, ne da bi k temu prišteli prevode v hrvaščino, ukrajinšcino in nemščino. Poleg tega bi bilo treba pregledati še kopico razprav in ocen s področja socialnega vprašanja, pri čemer bi zlasti ne smele biti izpuščene tri razprave, ki so bile napisane šele 1. 1941 (potem ko so izbrani spisi že izšli),131 med njimi še posebno »Retractationes« in »Zoper dobičkarstvo«,
125 Ušeničnik, IS IV, 164: 1904.
126 Ušeničnik, IS X, 152.
127 Ušeničnik, IS I, 312; kulturo jemlje Ušeničnik v širokem pomenu gmotne kulture.
128 Ušeničnik, IS III, 68: 1924.
129 Ušeničnik, IS V, 71: 1907; prim. IS V, 66: 1905.
130 Ušeničnik, Sociologija, Ljubljana 1910 str. XV + 840.
131 Omenjene tri Ušeničnikove sociološke razprave so: 1. Rerum novarum (ob petdesetletnici), v: RKA 2 (1941) 188—207; 2. Retractationes, prav tam, 228—235; 3. Zoper dobičkarstvo, prav tam, 267—277.
kjer Ušeničnik popravlja nekatera svoja prejšnja mnenja. Takšni popravki nekdanjih mnenj kažejo Ušeničnika v njegovi znanstveni poštenosti še posebno lepo.
Kako škoda je, da so se Izbrani spisi ustavili z X. zvezkom in da nista izšla vsaj še XI. in XII. zvezek, ki sta bila prvotno določena za novo, spremenjeno in spopolnjeno izdajo »Sociologije«!132
Vsaj neko slutnjo o Ušeničnikovem gledanju na socialno vprašanje dobimo, če si ogledamo npr. njegova dva referata na 5. katoliškem shodu 1. 1923 v Ljubljani, »Delo in kapital« in »Sodobni socialni razvoj in krščanstvo«. Tu med drugim pravi: »Mi ne moremo prerekati resnice, ki jo oznanja komunizem, da bo kapitalizem ubil zlasti male narode, če ne bodo narodi ubili kapitalizma.«134 Komunizem sicer Ušeničnik odklanja, a pristavlja: »Ne da se tajiti, da sta tudi boljševizem in socialna demokracija zamislila neke socialne uredbe, ki dosti obetajo ... To so delavski sveti po podjetjih, to so gospodarski odbori za posamezne industrijske panoge. Tu in tam so poskušali izraziti vzajemnost med delavci in podjetji tudi z deležem pri dobičku, ali še tesneje z akcijami, ki so po njih sami deloma lastniki podjetij. Take uredbe bi deloma preprečile izkoriščanje, deloma pa zbližale in spravile delavce s podjetniki in tako utrle pot tisti reformi bodočnosti, ki bo postavila gospodarstvo zopet na načelo vzajemnosti in socialne blaginje.«135 — Podobno, le še bolj odločno, govori Ušeničnik o isti zadevi 1. 1944: »Liberalizem dolgih dob je tako naravnaval vso miselnost ljudi na čim večje pridobivanje in tako rušil čut za socialno pravičnost, da si drugega socialnega reda sploh misliti ne morejo in zato o njem tudi ne razmišljajo. Vendar prav tu usodno dozoreva tisti: ali
—	ali. Ali se bo kapitalizem vdal nujnim socialnim reformam, ali pa ga bo komunizem z revolucijo prevrgel in z njim sedanji družbeni red z vsem, kar se mu zdi sveto in nedotakljivo. S tem spoznanjem se pa mora združiti tudi volja.«136 In potem Ušeničnik navaja tisto načelo, ki ga je glede na ureditev družbe izrekel Pij XII. v znani božični poslanici
1.	1942, nato pa ga še z večjo določnostjo večkrat poudaril drugi vatikanski cerkveni zbor: »Obuditi in oživiti se mora .najgloblji smisel in zadnja splošna in moralna zakonitost vladanja: služiti1«.137 — Omenimo še razpravo z naslovom »Zoper dobičkarstvo«, napisano 1. 1941. Ob koncu beremo tole, kar nekako preroško besedo: »Kje je pravičnost? Kje je krščanska ljubezen? Toliko družin strada, kristjani se pa pehajo za čim večjim dobičkom . .. Pohlep je pogubil kapitaliste, pohlep bo pogubil tudi
132 Glej pripombo v Ušeničnik, IS VI, 300. — Zadnji zvezek (IS X.) je izšel 1. 1941 že v okupirani Ljubljani. Cenzura ni pustila, da bi izšla še oba zvezka Sociologije.
133 Ušeničnik, Delo in kapital, v: Peti katoliški shod v Ljubljani 1923, Ljubljana 1924, 277—281; Sodobni socialni razvoj in krščanstvo, prav tam, 282—287. Tukaj navedeno mesto je na str. 284.
134 Ušeničnik, v op. 133 nav. m. 284.
1B Ušeničnik, v op. 133 nav. m. 280.
136 U š e n i č n i k , Iz socioloških meditacij, v: Zbornik zimske pomoči 1944, Ljubljana 1944, 276.
137 Ušeničnik, v op. 136 nav. d., 278; prim. CS 74, 6; 75.
138 Ušeničnik, v: RKA 2 (1941) 276.
kmete, če se ne bodo še o pravem času spametovali in vrnili h krščanskim načelom pravičnosti in ljubezni.«138
Nobenega dvoma ni, da se je v svoji ostri kritiki gospodarskega liberalizma in s tem kapitalizma Ušeničnik zelo približal tistemu gledanju, ki je pozneje našlo jasen izraz v okrožnici Janeza XXIII. »Mater et magistra« in v Pavla VI. »Progressio populorum«, pa seveda tudi v koncilski pastoralni konstituciji.139
Oblikovalec slovenskega filozofskega jezika
Se na eno ne smemo pozabiti, če govorimo o Ušeničnikovem delu: skrb za lepo slovenščino. Izrazit čut in velika prizadevnost za čim lepšo slovenščino diha že iz njegovih mladostnih leposlovnih spisov. Sicer pa se tudi pozneje ni nikoli nehal zanimati tudi za leposlovje. A že za časa svojega študija v Rimu se je pripravljal za tisto, s čimer si je pridobil prav posebne zasluge za slovenščino v stroki, ki je postala njegova življenjska naloga: na področju filozofije (in s tem v veliki meri tudi teologije). Kot urednik kulturnih revij Katoliškega obzornika in Casa se je vneto trudil, da so bili tudi članki drugih sodelavcev napisani v čim bolj vzorni slovenščini. Krščanska misel naj bi po njegovem naziranju imela vedno pridruženo lepoto; saj je, kakor sam pravi, vsaka ustvarjena lepota »smehljaj božje lepote«, ki naj kaže na Lepoto samo, na Boga.140 Kmalu se je v člankih začelo poznati, kako krepko in modro posega v oblikovanje znanstvenega izrazoslovja. Nič »temnega umničenja in umetničenja z izrazi«, temveč preprostost in umljivost — saj filozofija služi resnici, zato naj govori tako, »da jo bodo vsaj nje učenci razumeli!«141 Kako pametno in tudi za danes važno in upoštevanja vredno načelo!
Po pravici našteva dr. Trstenjak poleg drugih glavnih odlik Ušenič-nikovih spisov, to je poleg »univerzalne razgledanosti, pristne tomistične jasnosti in izrazitega čuta za pravo cerkveno mišljenje«, tudi »naravnost klasično lepo slovenščino«.142 Fr. S. Finžgar pa navaja sodbo dr. J. Ev. Kreka:
is» Prim. Ušeničnik, IS II, 163 sl.: 1931; IS V, 278—281: 1929; dalje prim. v op. 131 nav. razprave, zlasti str. 232—235. Z druge strani papež Janez XXIII., okr. Mater et Magistra, št. 116—121; papež Pavel VI., Progressio populorum, št. 22	ss.; CS 30; 64	sl.; 85.
140 Ušeničnik, IS	X„ 145.
m Ušeničnik, Uvod v filozofijo I, Ljubljana 1921, Predgovor.
i« Dr. A. Trstenjak, v: Cas 34 (1939—40) 399. — A. Ušeničnik je tudi popravljal rokopise škofu dr. A. B. Jegliču, o katerem^ je sam dejal, da »tako hitro piše, da ga komaj dohaja z branjem« (glej Književni glasnik Mohorjeve družbe 1937, 38).	Skof (pozneje	nadškof)	Jeglič	se	je	na	Ušeničnika
obračal seveda tudi v drugih, ne samo	v jezikovnih	zadevah,	npr.	če	je^ šlo
za sestavo kakega količkaj važnega teksta. Tako je znano, da je A. Ušeničnik napisal celo osnutek izjave, katero so potem podpisali s škofom Jegličem na čelu voditelji raznih slovenskih političnih strank in se s tem pridružil majniški deklaraciji. Izjava je bila natisnjena 15. sept. 1918 v »Slovencu« in »Slovenskem narodu«; vsebovala je soglasnost z majniško deklaracijo Jugoslovanskega poslanskega kluba in je pozdravljala papeževa prizadevanja za mir. Na svarilno pismo, ki ga je zaradi tega podpisa poslal (z dne 24. sept. 1918) na
»Ko bi Aleš ne storil za modroslovje nič drugega, kakor da je ustvaril za Slovence filozofski jezik, ki je odličen, jasen, vzor vsakemu, ki se ukvarja z modroslovjem, bi bila njegova zasluga neprecenljiva.«143
5.	ALI JE ALEŠ UŠENIČNIK TUDI ŠE DANES AKTUALEN MISLEC?
Aleša Ušeničnika so v mladosti privlačevali nase čisto drugi ideali, kakor pa se jim je dejansko posvečal v vsem svojem poznejšem življenju. Preusmeritev se je izvršila, kakor sam trdi, v Rimu, v dveh »neprecenljivih šolah«, v šoli Družbe Jezusove in v šoli sv. Tomaža Akvin-skega. Če pomislimo, da se je v šoli Družbe Jezusove oblikoval tudi kak Teilhard de Chardin ali pa Karel Rahner in da je k sv. Tomažu Akvin-skemu hodil v šolo nekdo, ki mu pravimo Yves Congar, bomo pač odvrgli predsodke zoper takšno šolo.
V	teh dveh šolah je v Ušeničnikovi duši zasijalo novo spoznanje. »Dejali so mu: ideal življenja je slava. Bila je prevara, zakaj brez posmrtnosti je slava prazen dim. Toda v sijaju ideala od zgoraj tudi slava ni več brez idealnosti. Narava sama je vsadila v dušo nagon po priznanju, po časti, po slavi, ker daje priznanje človeku moči in možnosti, da kar najbolj razvije svojo dejavnost za vse, kar je lepo, dobro in pravo. Hrepenenje po slavi je torej zmožno dvigniti človeka in navdušiti za velika dejanja. Toda ko človek resno razmišlja o slavi, spozna, da ima vsa slava le tedaj pravi smisel, če je obenem slava pri Bogu. Tako se dvigne človek k prvemu idealu in iz njega zajema vso tisto moč, ki jo je hotela narava, ko je vsadila človeku hrepenenje po slavi.«144 »Najvišje zvanje človekovo, so dej ah, je živeti za druge. Zopet brez vere zahteva brez smisla in moči; s pogledom v večnost in z žarom božje ljubezni v srcu pa prav tako sama ob sebi umljiva stvar... Ne le živeti za druge, tudi za druge umirati uči krščanstvo.«143
»Tako so se vrnile vse vrednote življenja. Življenje je zopet zadobilo smisel. Izginili so varljivi ideali, ki so imeli samo lep videz, a vrnili so se ideali, ki morejo zares oplemenititi, navdušiti in osrečiti človeško srce.«148 »Poslednji smisel življenja je božja ljubezen.«147 Krščanstvo, ki je »indirektno filozofično in znanstveno utemeljeno«,148 nam »oznanja rešen j e iz sužnosti greha in svobodo božjih sinov, oznanja nam, da je to bežno življenje le vigili j a blaženega večnega življenja«.149
In Ušeničnik se je čutil dolžnega, da to svoje novo spoznanje posreduje tudi drugim, da se ne bodo predajali blodnim, filozofijam, po
Jegliča	ministrski predsednik	Hussarek,	je Jeglič	odgovoril	v	pismu,	kateremu
je	priložil tudi Ušeničnikovo	delo	Um	die Jugoslavija.	Eine	Apologie,	Ljub-
ljana 1918, 191 strani.
143 Fr. S. Finžgar, Leta mojega popotovanja, Celje 1957, 221.
Ušeničnik, IS X,	150.
145	Ušeničnik, IS X,	152.
146	Ušeničnik, IS X,	154.
V17	Ušeničnik, IS X,	158.
148 Ušeničnik, IS VI, 106: 1901.
149 Ušeničnik, Tragika v verskem življenju, v: RKA 3 (1942) 59.
katerih nauku je »zadnja vsebina življenja praznota in brezup«150 ter »večno hrepenenje po nečem, česar ni«.150a »Vsak človek ima tudi kot kristjan v življenju posebno nalogo, posebno zvanje, posebno individualno določeno življenjsko podobo, ki naj jo ustvari,« je zapisal.151 In bistvena naloga, h kateri se je čutil poklicanega on sam, je bila: tudi drugim, posebej slovenski inteligenci, utirati pot do »radosti in veselja«, katerega daje vera, in sicer s posredovanjem vedno globljega spoznanja »resničnosti in lepote« krščanstva.152 V bistvu je torej bilo Ušeničnikovo delo posvečeno najbolj eksistencialnemu vprašanju, ki se danes vedno močneje oglaša: »Čemu delamo? Čemu sploh živimo?«153
Yves Congar, ki je prav tako kakor Aleš Ušeničnik ali pa še bolj intenzivno hodil v šolo k sv. Tomažu Akvinskemu, temu velikemu »služabniku Resnice«,154 je ob pogledu nazaj na prehojeno pot svojih teološko
—	teoretičnih in praktičnih prizadevanj za edinost kristjanov in z ozirom na temeljne misli drugega vatikanskega cerkvenega zbora zapisal: »Moje globoko prepričanje — in iz tega prepričanja sem po milosti božji živel in ga praktično uresničeval — je prav tisto, katerega je izrazil Janez Krstnik: ,Ne more si človek nič vzeti, če mu ni dano iz nebes1. .. Vsakdo ima svojo vlogo in svojo pot v odrešitveni zgodovini, ki jo piše Bog. Za vsakogar je najlepše tisto', kar mu je odkazal Bog: če to zvesto izpolnjuje, bo v resnici velik, rodoviten in nazadnje srečen. Svoje vloge ni treba ne podcenjevati ne je povečevati. ,Žreb je padel zame na ljubek kraj1 (Ps 16, 6). Človek ne bo postal večji, če nekoga zmanjšuje, če goji zavist zaradi njegovega mesta v načrtu božje previdnosti, marveč nasprotno — ako se veselo odpre za tisto in se združi s tistim, kar mu je Bog dal, da je in da spolni.«155
Alešu Ušeničniku je bilo dano iz nebes tako veliko, da bi bil mogel postati na svetovnem nebu filozofije in teologije zvezda prve vrste in doseči svetovno slavo, če bi bil rojen kot sin velikega naroda, ne pa kot sin tako rekoč bajtarskega naroda, ki neredko kar ne more prav ceniti dobrega in zdravega domačega kruha, misleč, da mora biti peka bogatega in košatega soseda nekaj vse imenitnejšega. In božje darove je A. Uše-
15» Ušeničnik, IS VII, 315.
is#a Ušeničnik, IS X, 141.
Wi’ Ušeničnik, IS VI, 164: 1917.
152 Ušeničnik, IS I, 5; RKA 3 (1942) 59.
153 Tako so klicali francoski delavci in študentje za časa letošnjih nemirov. O tem je pisal v posebnem pismu pariški nadškof M a r t y, z dne 22. 5. 1968: »Mnogi okoli nas, posebno mladi, so te zadnje dni izjavljali, da ne vedo, zakaj delajo, zakaj živijo.« In nadškof povzema vsebino pisma v treh točkah: 1. Samo Bog je absoluten; 2. Bog nam je razodel, da je samo ljubezen absolutna;
3.	samo Kristus je odrešenik in daje življenju smisel. Če si ogledamo glavne teme vsega Ušeničnikovega pisateljevanja, bomo videli, da gre v bistvu ravno za tri točke omenjenega Martyjevega pisma — navsezadnje pa sploh za smisel življenja, ki ga brez Kristusa ni mogoče najti, kakor A. Ušeničnik tolikokrat zatrjuje. Prim. sklep drugega govora, ki ga je imel Ušeničnik na petem katoliškem shodu v Ljubljani 1923 (nav. v op. 133), kjer je čisto na koncu rečeno: »Zato pa bodi tudi pri socialnem delu naša prva in zadnja misel — Kristus!«
154 Y. Congar, Les voies du Dieu vivant, Paris 1962, 289.
155 Y. Congar, Chretiens en dialogue, Pariš 1964, XXIX.
ničnik uporabljal kot zares nesebičen »služabnik Resnice« na tistem mestu, kamor ga je postavil Oče v svoji modrosti in dobroti. — O marsikateri filozofsko-teološki temi je Ušeničnik tako odlično razpravljal, da tudi danes po drugem vatikanskem koncilu zlepa ne najdemo tako dobrih in temeljitih strokovnih razprav v svetovni literaturi; in sicer tudi o stvareh in vidikih, ki jim je priboril veljavo šele sedanji čas. Na enega od Uše-ničnikovih uvidov, ki ga tudi v najboljših svetovnih dogmatičnih učbenikih ni najti, a »ga je koncil dejansko nedvoumno potrdil«, opozarja dr. K. Vladimir Truhlar (mimogrede bodi povedano, da je bil vsaj nekoliko časa dr. Truhlar tudi Ušeničnikov učenec) v svoji v dobrem smislu zelo moderno usmerjeni knjigi »Pokoncilski katoliški etos«.156
Karl Rahner je zapisal: »Platon, Aristotel in Tomaž bodo ostali vedno živi filozofi, od katerih se bomo morali učiti.«157 Tudi o Ušeničniku moramo nekaj podobnega reči, vsaj za nas Slovence to velja: ostal bo vedno živ filozofsko-teološki mislec, od katerega se bomo morali učiti. Razen tega pa bomo ravno prek Ušeničnika prihajali do najbolj dragocene dediščine, kar so jo zapustili omenjeni trije velikani.
Nekdo je zapisal, da moramo biti Slovenci »drevo, zakoreninjeno v svoji globoki zemlji ter segati z mogočno krošnjo glave med svobodo burij, v bistrino neba in med promet potujočih ptic.«158 A kako naj bi mogli trditi, da smo duhovno zakoreninjeni v svoji zemlji, če bi hoteli hoditi brezbrižno mimo tako odličnega misleca, kakor je A. Ušeničnik? Brez globoke zakoreninjenosti pa drevo tudi ne more rasti krepko v svobodne višine. — Če bi bil Ušeničnik izdal Zbrane spise in ne le »Izbranih«, bi njegova duhovna zapuščina obsegala ne 10, marveč vsaj 30 zajetnih zvezkov.159 Nemajhno škodo bi napravili sami sebi in naši prihodnosti, če bi vse to odrinili med staro šaro.
Gotovo, tudi pri Ušeničniku najdemo stvari, ki jih danes ne bi mogli kar preprosto ponavljati. So stvari, ki bi jih on sam danes nekoliko drugače povedal. Nekaj od tega je že sam dejansko popravil in dopolnil, zlasti glede nekaterih vprašanj iz sociologije in glede pojmovanja raz-
156 Dr. K. VI. Truhlar, Pokoncilski katoliški etos, Celje 1967, 174—176.
157 K. Rahner, Theologie und Anthropologie, v: Wahrheit und Verkun-digung. M. Schmaus zum 70. Geburtstag II, Munchen—Paderborn—Wien 1967, 1400.
158 J. Javoršek, nav. v: Slovenska književnost 1945—1965, II, 143.
159 Ušeničnikovi Izbrani spisi obsegajo 3128 str. Na koncu VI. zv. A. Ušeničnik sam izrečno navaja toliko svojih spisov, neobjavljenih v Izbranih spisih, da bi že ti sami obsegali precej več kakor 10 nadaljnjih zvezkov. Razen tega pa je še polno takih spisov, ki jih Ušeničnik imenoma sploh ne navaja
—	to izrečno omenja. Že mladostni literarni spisi (121 pesmi in en dramatični spis) v rokopisnem dijaškem listu in objavljeni v DiS in LZ, bi obsegali kar dosti obsežno knjigo. A po tistem času (1940) je vsaj do 1. 1945 Ušeničnik še mnogo napisal. V rokopisu je zapustil med drugim prevod prvih 26 vprašanj prvega dela Sume sv. Tomaža Akvinskega. Napisal je k temu najbolj slovitemu delu sv. Tomaža tudi lep uvod in k prevedenim vprašanjem razlago, kjerkoli je šlo za bolj težka mesta. Že ta prevod z uvodom in opombami bi obsegal obširno knjigo. In bilo bi ta prevod res vredno tiskati že zaradi tega, da bi nam bil v pomoč našemu prevajanju iz latinščine in sploh pri oblikovanju ustrezne teološke (in filozofske) terminologije, kolikor še ni izdelana.
mer j a med umetnostjo in nravnostjo.160 O Mahniču, katerega je v splošnem zelo cenil, pripominja: »Mahnič ni bil nezmotljiv, kakor noben človek ni, a ne podtikajmo mu zmot, ki jih ni učil.161 Nekaj podobnega bi mogli reči tudi o Ušeničniku samem, čeprav je bil skoraj v vseh pogledih daleč bolj umirjen kakor Mahnič. Sam je dejal: »Vsak človek, tudi največji učenjak se lahko moti in kolikokrat se res moti!«162 Le da bi vsaj v versko nravnih nazorih pri Ušeničniku res težko našli kaj takega, čemur bi mogli ali celo morali oporekati — saj ga je resnično stalno spremljal »izrazit čut za pravo cerkveno mišljenje. Njegovo stališče je vedno tuta via!«163
Toda drugi vatikanski cerkveni zbor nam je vendar odprl nova, zelo drugačna obzorja, kakor so pa tista, v katera je bilo uprto Ušeničnikovo duhovno oko! Tako se glasi ugovor. — Res nova obzorja! Ni dvoma, da gredo in morajo iti naši pogledi in naši koraki naprej. Saj je Cerkev potujoče, ne pa vedno na istem mestu stoječe ali stopicajoče božje ljudstvo; tudi Ušeničniku ni neznano, da je Cerkev romarica,164 in je sam opozarjal na nevarnost »hiperkonservatizma«.165 Tudi on je vedel, da »Bog ni konservativec«.166 Ce je trdil, da Cerkev »ni zavornica napredka, ampak le ,regulator' mirnega naprednega razvoja«,167 je hotel povedati, da mora to biti zanjo hkrati imperativ in ne le indikativ: Cerkev, če jo vzamemo tako, kakršno jo je hotel imeti Kristus, ne samo da ne sme biti zavornica pravega napredka, marveč njegova zagovornica in pospeševavka; v smeri pravega napredka moramo biti moderni vsi. 168 Tudi v teologiji in v oznanjevanju božje besede. Saj gre tu za spoznavanje Boga samega, ki »v svoji neskončnosti neskončno presega tako omejeni človeški um. Saj skrivnost obdaja človeka krog in krog, kaj čuda, če so tudi v Neskončnem zakrite nedoumne skrivnosti, ki jih nikoli ne bo mogoče izčrpati.«169
V	svojem uvodnem govoru za začetek drugega vatikanskega cerkvenega zbora je Janez XXIII. izrekel tudi tisto znano besedo, ki je našla tolikšen odmev tudi v zdravi pokoncilski teologiji: »Eno je sam zaklad vere, tj. resnice, ki so vsebovane v našem častitljivem nauku; drugo pa je način, kako izraziti te resnice, seveda v istem smislu in istem pomenu.«170 Ušeničnik je že več kot 30 let prej napisal nekaj, kar je naravnost lep komentar k tej trditvi Janeza Dobrega, ki se je resnično počasnim in prepočasnim teologom zdela zelo nova,	kar preveč	nova,	malodane	nevarna. »Dogma«, tako pravi Ušeničnik,	»je seveda	to in	samo to,	kar
je Bog Cerkvi razodel, in božje razodetje Cerkve je s smrtjo zadnjega
160 Iz sociologije pridejo v poštev predvsem »Retractationes«, v: RKA 2 (1941) 228—235; iz razpravljanja o odnosu	med umetnostjo in nravnostjo pa IS I, 5; IS VI, 182; 256 sl.; zlasti pa IS II, 296—298.
161 Ušeničnik, IS IV, 195: 1935.
162 Ušeničnik, Tragika v verskem življenju, v: RKA 3 (1942) 57.
163 Dr. A. Trstenjak, v: Čas 34 (1939—40) 399.
164 Ušeničnik, v: RKA 3 (1942) 60.
^ Ušeničnik, IS I, 53: 1904.
lea pariški nadškof Marty v pismu, ki je omenjeno v op. 153.
147	Ušeničnik, IS I, 14: 1904.
168	Ušeničnik, IS II, 8: 1907.
109 Ušeničnik, IS I, 113; prim. IS IV, 73: 1905.
170 Sacrosanctum Oecumenicum Concilium Vat. II, Constitutiones-Decreta-Declarationes, Romae 1966, 865.
apostola zaključeno ... A v dogmi sami moramo ločiti resničnost pa nje umevanje in nje izraz v človeški besedi. Resničnost je dana: kar je, je; kar je resnično, je resnično; kar je razodeto, je razodeto. Toda spoznanje resničnosti se lahko poglablja, širi, bistri in izraz tega spoznanja je lahko jasnejši, določnejši, izrečnejši. Tako je resničnost, ki je sama v sebi vedno ista, za Cerkev in za nas kakor klica, ki se razvija, kakor popje, ki se razpušča, kakor rastlina, ki nastavlja brste, zeleni, cvete, se razrašča, rodi plodove. To je razvoj dogme. Tako nastajajo nove dogme, ki niso izraz nove resničnosti, ki je prej ni bilo, a so novo spoznanje in nov izraz pra-bitne resničnosti. Resničnost je tako bogata, da je en pogled ne bi mogel dozreti do dna in je do dna tudi noben pogled dozreti ne more — v tem smislu po pravici lahko govorimo- o .mističnem jedru1 dogme — zato je možnih več aspektov, ki pa je vsak resničen, ker je v vsakem ,adaequatio intellectus et rei‘, skladnost spoznanja z resničnostjo. Kajpada more dati jamstvo za to skladnost le nezmotljivo učiteljstvo Cerkve.«171 In še naprej: »Resnično je tudi, da se dogmatične formulacije lahko menjajo, a zopet ne v smislu modernizma, da bi kdaj izražale nekaj povsem drugega kakor prej, nekaj nasprotnega, ampak vedno izražajo isto resničnost, a lahko globlje, lahko jasneje, lahko izrečne j e kakor prej. Tudi te mene pa vodi Sveti Duh.«17^
A tudi glede institucij v Cerkvi je, kakor pravi Ušeničnik, »možen nekakšen razvoj in napredek ... Poleg božjih dogem in božjih institucij, kjer je mogoč le nekakšen napredek, je pa v Cerkvi polno institucij, ki so človeškega izvora in zato menljive in minljive. Tu je možen napredek v neskončnost. Spomnimo se le čudovitega bogastva v liturgiji, cerkvenih pobožnostih,.. ,«173 »Vsak zgled in izrek Kristusov je zmožen ustvariti v Cerkvi novo obliko religioznega življenja. Seveda se te oblike menjajo, ene izginjajo, druge nastajajo, vse pa služijo življenju in napredku življenja. Ker čuva nad njimi Cerkev, ni nevarnosti, da bi se mogla obdržati kaka oblika, ki ne bi bila oblika resnice, ampak blodnja. V tem smislu nastajajo v Cerkvi res vedno nove vrednote, javljajo se novi ideali, odpirajo novi viri življenja.«174 In nato pristavlja nekaj, na kar bi pač danes še posebno morali biti pozorni: »Vendar bi bilo mogoče,« pravi, »da bi se vnanji napredek vsaj za premnoge nekako odtrgal od notranjega napredka in bi vnanje oblike dobile značaj mrtvih form. Zato mora biti notranji napredek v središču vsega religioznega mišljenja in teženja.«175
Kadar torej govorimo o okoreli »statičnosti« t. i. potridentinske teologije, vsaj kakršno najdemo pri Ušeničniku, moramo biti v kritiki vendarle nekoliko treznejši, kakor pa se danes to včasih zgodi — ne brez škode za resnično prenovo-, kakršne si je želel Janez XXIII. in z njim drugi vatikanski cerkveni zbor in ki se zanjo toliko prizadeva sv. oče Pavel VI. Ali se ne zdi, kakor da bi slišali Pavla VI. v njegovih prizadevanjih za pravo prenovo Cerkve, ko beremo pri Ušeničniku: »Naša doba ima izrazite znake prehodne dobe. Čuden nemir se je polastil duhov. Vsi obeti kultur-
171 Ušeničnik, IS II, 102—103: 1927.
172 Ušeničnik, IS II, 104 sl.
173 U š e n i č n i k , IS II, 106.
174 Ušeničnik, IS II, 107.
175 Ušeničnik, IS II, 108.
nega napredka se zde kakor velika prevara. Zato nekateri že pesimistično zdvajajo o bodočnosti in govore o propasti... Naravno je, da se je v taki prehodni dobi, ko vse kipi in valovi, težko razpoznati. Zato je v takih dobah mnogo dvoumja in nesporazuma. Marsikaj, kar je morda začetek nečesa boljšega, se zdi zmotno, ker je novo, nenavadno ter staremu rodu tuje. Marsikaj se pa zopet zdi lepo in obetavno, a bi bilo, če bi se uresničilo, človeštvu le v nesrečo. Za nas katoličane je v tej prehodni dobi predvsem važno, da rešimo bodočemu rodu v vsej čistosti in polnosti religiozne dobrine in vrednote. Mi vemo, da je tudi v religiji možen neki razvoj in napredek, da je tudi tu mogoče govoriti v nekem smislu o novih vrednotah in novih virih življenja, toda le tako, da tečejo vsi ti viri iz enega pravira in da ves ta razvoj ne izpremeni večnostnega bistva katoliške religije. Razvoj katoliške religije ima svoje zakone, ki so določeni po notranjem bistvu. Kdor bi preziral te zakone, ta bi zanikal s tem tudi katoliško religijo samo. Na tisti pravir in tisto večnostno bistvo je pokazal apostol Peter, ko je za vse čase in vse narode izpovedal: ,Gospod, h komu pojdemo? Besede večnega življenja imaš!‘ (Jan 6, 68)«.176
176 Ušeničnik, IS II, 99 sl.: 1927.
RAZPRAVE
Nekaj misli o človeški naravi
Vekoslav Grmič
ALIQUAE COGITATIONES DE NATURA HUMANA (intuitu encyclicae Humanae vitae)
Summarium: Notio naturae humanae in qua doctrina encyclicae Humanae vitae fundatur, e philosophia graeca originem trahit. Quae notio etiam a theologia catholica accepta est. Est autem quaestio magni momenti, an notio commemorata etiam biblica nominari possit. Etenim Biblia sacra magis notionem naturae humanae dynamicam et historicitatem hominis revelantem fovet. Quod tandem pondus magnum in comprehensione legis naturae habere debet.
Literatura
1. Pavel VI., Posredovanje človeškega življenja — »Humanae vitae«, okrožnica o pravilnem uravnavanju rojstev, 1968 (slov. prevod z uvodom prof. Steinerja).
2. Pastoralna konstitucija o Cerkvi v sedanjem svetu.
3. Summa theologica S. Thomae Aq.
4. B o c k 1 e F., Zur Krise der Autoritat, Wort und Wahrheit, 1965, 805—813.
5. B u 1 s t W., Diskutierte Enzyklika, Orientierung, 32 (1968) 165—169.
6. D a v i d J., Das Naturrecht in Krise und Lauterung, Koln (J. P. Bachem) 1967.
7. F u g e r F., Zum Menschenbild von Humanae vitae, Orientierung, 32 (1968), 204.
8. Haring B., Das Gesetz Christi I—III, Munchen und Freiburg (E. Wewel) 1967.
9. Kaufmann Dr. G., Humanae vitae in der Sicht des Arztes, Orientierung, 32 (1968) 169—172.
10. K ii n g H., Wahrhaftigkeit, Freiburg—Basel—Wien (Herder) 1968.
11. R a h n e r K., Bemerkungen iiber das Naturgesetz und seine Erkennbarkeit, Orientierung, 19 (1955), 239—243.
12. S c h o e p s H. J., Was ist der Mensch, Gottingen—Berlin—Frankfurt (Mu-sterschmidt).
13. Stuttler J. A., Naturrecht un Geschichtlichkeit, Orientierung, 32 (1968) 184—186 in 202—203.
14. Zur Problematik einer papstlichen Entscheidung, Herder-Korrespondenz, 22 (1968), 393—399.
Okrožnica Humanae vitae se ponovno sklicuje na človeško naravo, zato bo morda prav, da si skušamo odgovoriti vsaj na dve vprašanji, ki se človeku pri tem nehote vsiljujeta. Prvo vprašanje bi bilo: Kakšen pojem človeške narave predpostavlja okrožnica. Drugo vprašanje pa je: Ali je to edini pojem človeške narave, ki ga dopušča razodetje, ali pa je morda celo obratno, da je namreč takšno pojmovanje človeške narave, kakor na njem gradi svoja spoznanja okrožnica, nasilno združeno z razodetim naukom o človeku.
Mislim, da je zaradi mnogih odklonilnih stališč, ki so jih zavzeli do okrožnice tudi verni ljudje in posebej teologi, zelo važno, da odgovorimo na omenjeni vprašanji. Morda bomo s tem vsaj malo prispevali k razjasnitvi nekaterih pojmov, ki so odločilni za razumevanje zakonskega življenja, in tako dah pobude za izpopolnitev nravnih norm v tem pogledu.
Odgovor na ta vprašanja pa je treba podati tudi zato, ker se danes v svetu uveljavljajo takšni pogledi na človeško naravo, kakršnih srednjeveška teologija še ni mogla upoštevati, a se kljub temu še vedno uveljavlja v cerkvenem nauku o zakonu. Razen tega je 2. vatikanski cerkveni zbor izrečno poudaril v pastoralni konstituciji o Cerkvi v sedanjem svetu, da mora Cerkev upoštevati izsledke znanosti in sploh razvoj človeške misli, če hoče tako oznanjati evangelij, da bo res veselo in odrešilno oznanilo za vse čase. Takole pravi konstitucija: »Skušnja preteklih stoletij, napredek znanosti, v različnih oblikah človeške kulture skriti zakladi, ki popolneje razodevajo samo naravo človeka in odpirajo nova pota do resnice, vse to koristi tudi Cerkvi. .. Naloga vsega božjega ljudstva, zlasti dušnih pastirjev in teologov je, da ob pomoči Svetega Duha razne načine govorjenja današnjega časa pazljivo poslušajo, jih razločujejo in razlagajo ter presojajo v luči božje besede; tako bo razodeto resnico mogoče vedno globlje dojeti, bolje razumeti in prikladne j e podajati« (44, 2).
Sicer ne bo to neka izčrpna razprava, ampak bom podal le nekaj misli, ki bodo nemara bolj pobuda za nova razmišljanja kakor jasen odgovor na postavljena vprašanja.
1.	Razni pomeni besede »narava«
Beseda »narava« ima več pomenov. Marsikatera nejasnost izvira morda prav iz raznolikosti teh pomenov, čeprav nikakor nočemo trditi, da bi ne bilo med posameznimi pomeni nobene zveze.
V	vsakdanjem življenju označujemo z besedo »narava« isto kakor z besedo »priroda«, to je predvsem tvarni, rastlinski in živalski svet, ki nas obdaja in v katerem živimo. To so zakoni, ki določajo dogajanje v tem svetu, to so dogodki sami, ki se v njem odigravajo. Človek spada le v določenem pogledu k temu svetu narave.
Tesno z omenjenim pomenom narave je povezan drugi, za katerega je narava istovetna s področjem nujnosti v nasprotju s svobodo, s področjem svobodnosti ali duha. Narava je vse tisto, kar ni odvisno od človekove svobodne odločitve.
Tretjič pomeni narava isto kakor bistvo neke stvari s posebnim ozirom na to, kolikor je bistvo princip delovanja. Pomeni torej akcijsko središče ali jedro neke stvari.
Dalje pomeni narava isto kakor značaj, temperament ali čud nekega bitja.V vsakdanjem govoru večkrat srečamo tudi ta pomen.
Končno označujemo z besedo »narava« nekaj, kar nujno pripada bitju v nasprotju do nadnarave, do področja milosti. Ta pomen srečamo večkrat v teologiji. Včasih je isti pomen raztegnjen na ves nadčutni svet in so zato Bog in angeli nadnaravna bitja, nadnaravne sile.
Če bi sedaj uporabili pojem narave v različnih pomenih za človeka, potem moramo reči, da lahko govorimo pri človeku o naravi v nasprotju s svobodnostjo. Človeku je namreč marsikaj enostavno dano, nad čemer nima oblasti njegova svobodna volja, kar nikakor ni odvisno od njegovih svobodnih odločitev.
•	Dalje moremo govoriti pri človeku o naravi, kolikor pomeni isto kakor njegovo bistvo, ki je počelo človeške dejavnosti, kar torej obsega celotnega človeka ali vse njegove bistvene zmožnosti.
Pa tudi v pomenu nasprotja do nadnarave moremo pri človeku govoriti o njegovi naravi, saj je človek v nadnaravni red povzdignjeno bitje.
In kateri pomen je nekako osrednji, kar zadeva naravo človeka? To je gotovo pomen narave kot človekovega bistva, kolikor je počelo delovanja. Tako moramo reči zato, ker človek deluje vedno kot celota, kot telesno-duhovno bitje in ker je zaradi svoje transcendentalne usmerjenosti, ki je posledica duhovnosti njegove duše, že po naravi na neki način usmerjen v nadnaravo. Iz tega pa sledi, da moramo človekovo naravo tudi v tem osrednjem pomenu vzeti nekoliko širše, kakor običajno storimo, kadar govorimo o naravi. Meje človekove eksistence se nikakor ne krijejo z mejami njegovega telesa, ampak te meje daleč presegajo.
2.	Pojem narave v okrožnici »Humanae vitae«
V	okrožnici »Humanae vitae« je med drugim rečeno: »Razum namreč odkriva v sposobnosti, ki poraja življenje, biološke zakone, ki so sestavni del človeške osebe ... Bog je tako modro uredil naravne zakone in čas rodovitnosti, da ti že sami po sebi delajo presledke med rojstvi. Cerkev, ki kliče ljudi k spolnjevanju naravnega zakona in ga s svojim stalnim naukom razlaga, pa uči, da mora vsaka uporaba zakona sama po sebi ostati naravnana na porajanje življenja.. . Po svojem notranjem ustroju zakonsko dejanje namreč istočasno globoko zedinja zakonce in ju usposablja za porajanje novih življenj po zakonih, zapisanih v moško in žensko naravo . .. Kdor torej uporablja ta božji dar tako, da mu odvzame, če tudi delno, njegov pomen in namen, nasprotuje tako moški kakor ženski naravi in njunim najbolj intimnim odnosom; nasprotuje tudi božjemu načrtu in božji volji« (10, 11, 12, 13).
Iz navedenih mest v okrožnici moremo jasno spoznati, da okrožnica predpostavlja takšen pojem narave, kakor ga je poznala grška in rimska filozofija, posebno pa so ga zagovarjali Platon, Aristotel, stoiki, Ulpianus in od njih prevzeli očetje in teologi srednjega veka s Tomažem na čelu. Prav zaradi tega pa tudi istoveti biološke zakone z naravnim nravnim zakonom.
Kaj je značilno za to pojmovanje narave?
Za takšno pojmovanje narave je značilno poudarjanje njene »večne« nespremenljivosti, splošnosti in abstraktnosti. Izhaja pa to pojmovanje iz dejstva, da grški misleci niso poznali pojma stvarjenja. Zato jim je bil tuj pojem časa v pravem pomenu, tuj tudi pojem razvoja in zgodovinskosti, precej tuj končno prav tako pojem individualnosti in konkret-
nosti v sedanjem pomenu besede. Svet je nekaj večnega, od bogov neodvisnega v svojem bivanju, nekaj statičnega, tako da se v dogajanju v svetu ponavljajo vedno iste stvari. Najvišja sila je slepa in brezsrčna, hladna usoda ali Usoda. V skladu s tem pogledom na svet je tudi pojmovanje narave. Zato spada k človeški naravi samo to, kar izključuje spremenljivost, individualnost, konkretnost, zgodovinskost, dinamičnost. Človek je po naravi samo sin matere zemlje in nič drugega.
Če seveda tako pojmujemo človeško naravo, potem je popolnoma upravičeno biološke zakone enostavno istovetiti z naravnim nravnim zakonom.
Vendar pa moramo biti pravični in priznati, da že Aristotel in za njim Tomaž Akvinski poznata tudi bolj dinamičen pojem človeške narave, kar so njuni učenci večkrat popolnoma prezrli. V tem pogledu je zanimivo Tomaževo razglabljanje o spremenljivosti nekaterih norm, ki jih izvajamo iz naravnega nravnega zakona, kakor tudi njegovo pojmovanje »syndereze«.
3.	Svetopisemske osnove za pojmovanje človeške narave
Če govorimo o svetopisemskih osnovah za pojmovanje človeške narave, potem mislimo na tiste osnovne resnice o človeku in njegovem živ1-ljenju, ki jih najdemo v knjigah božjega razodetja in iz katerih moremo izvajati zaključke za spoznanje človeške narave, za pojmovanje človeškega bistva kot počela njegovega delovanja in za spoznanje naravnega nravnega zakona, po katerem se mora človek ravnati pri svojem delovanju.
Na prvem mestu moramo gotovo omeniti nauk o stvarjenju in z njim povezan nauk o razvoju in zgodovinskosti stvari, nauk o nenehni božji navzočnosti v stvarstvu in o njegovem delovanju v njem. Vse to se takoj na prvi pogled močno razlikuje od grške miselnosti in zato je treba ta dejstva upoštevati tudi, kadar govorimo o človeški naravi, ki jo prav zaradi tega vsaj v neki meri določuje zgodovinskost. Ali ne sledi potem iz tega dalje, da je tudi to, kaj je naravno in kaj ne, v neki meri odvisno od zgodovinske situacije ali zgodovinskega razvoja, s katerim mora človek pri svojem delovanju ah sploh v svojem življenju resno računati?
Človek je ustvarjen po božji podobi in kot takemu mu je Bog izročil gospostvo nad stvarstvom. Zato seveda to njegovo gospostvo ni absolutno, ampak se mora ravnati po božji volji, to se pravi, biti mora v skladu s človekovo vestjo in z objektivnim božjim zakonom, kakor ga spoznamo v naravi in iz izrečnega božjega razodetja. V tem pogledu je treba zopet vzeti resno razvoj v ontološkem in spoznavnokritičnem pomenu besede, resno vzeti zgodovinskost stvari, če hočemo odgovoriti na vprašanje, kako naj človek gospoduje nad naravo, nad stvarstvom v določenih zgodovinskih razmerah, ki so po božji volji in v veliki meri odvisne prav od človekove ustvarjalne dejavnosti, ki je dinamična stran njegove bogopodob-nosti. Človekovo gospostvo nad stvarstvom je treba zaradi tega vsekakor pojmovati dinamično, zgodovinsko pogojeno in od zgodovinskih razmer odvisno, zato je po božji volji tudi širše ali ožje, bolj ali manj globoko segajoče v naravo.
Tretja resnica, ki je močno poudarjena v sv. pismu, je celostno gledanje na človeka. V 1. Mojzesovi knjigi beremo o stvarjenju človeka, da je človek postal živo bitje in res človek, ko je Bog telesu, ki je bilo vzeto iz zemlje, vdihnil oživljajočega duha. Tudi je rečeno v isti knjigi, da je Bog ustvaril človeka kot moža in ženo in da jima je potem izročil vse stvarstvo, naj mu gospodujeta. Posebej je še poudarjeno, da je žena najprej pomočnica možu, in šele potem jima je izrečno dana naloga in poslanstvo, da naj napolnita zemljo in naj ji gospodujeta. Čeprav tudi okrožnica omenja celostno gledanje na človeka, moramo reči, da je okvir te celostnosti, ki jo najdemo v svetem pismu, širši in da je vse, kar k tej celostnosti spada, najbrž treba malo drugače vzeti, kakor to stori okrožnica. Treba je namreč resno upoštevati vse elemente te celostnosti in jih pojmovati v takšni odvisnosti enega od drugega, kakor nam nakazuje sv. pismo. Človek je po svoji naravi usmerjen v svet in k sočloveku, usmerjen je v te dimenzije celo po izrečni božji volji. Vse to pa je vklenjeno v čas in zgodovino, kakor smo že rekli, zato ne gre samo za odvisnost teh dimenzij med seboj, ampak istočasno za zgodovinsko pogojeno odvisnost. Človeška narava v tem širšem pomenu je zopet zgodovinsko pogojena. Ali pa se potem ne more zgoditi, da je nekaj bilo nekoč zaradi okoliščin, od katerih je človek odvisen, smrtni greh, a je danes zaradi spremenjenih okoliščin samo mali greh ah sploh ni greh in je naravno v širšem pomenu besede, kar je bilo nekoč v istem pomenu nenaravno oziroma protinaravno?
Predvsem pa moramo v zvezi s celostnim gledanjem na človeka poudariti, da ne moremo pri človeku o ničemer govoriti kot o nečem skupnem z živaljo, ampak je vse na neki način vključeno v njegovo duhovno-telesno dimenzijo, vse odraz bogopodobnosti, vse zato tudi podrejeno gospostvu razuma in volje, ki je dinamična stran te bogopodobnosti, kakor smo že rekli.
Četrta resnica, ki jo moramo upoštevati, če hočemo pojem človeške narave zbližati z bibličnim gledanjem, je resnica o grehu, ki je zanesel nered v človekovo gospostvo nad stvarstvom in v njegovo ustvarjalno dejavnost. Zato človek uresničuje svoje gospostvo in raste v borbi s samim seboj in v borbi s svetom. Brez odpovedi in žrtev ne more priti do izraza resnična človeška narava. Tako je tudi smisel za odpovedi in žrtve sestavni del človekove narave in vsega, kar je naravno. Kdor bi tega dejstva ne upošteval, bi ne govoril o človekovi naravi, kakor jo odraža božje razodetje.
Človeška narava prihaja končno v resnici do izraza ob zavestnem teženju, da človek odgovarja na božji klic, da hoče biti božji. To je alfa in omega človekovega življenja po božji volji. To pa je prav tako resno upoštevanje človekove bogopodobnosti in znamenj časa, ki so odsev zgodovinskega razvoja in razmer, v katerih človek živi.
Končno nam razodetje govori o nadnaravnem redu, v katerega je bil človek od vsega začetka povzdignjen, govori nam o učlovečenju božjega Sina in s tem v zvezi o posvečenju vsega stvarstva, govori nam tudi o poveličanju človeka in z njim ostalih stvari, katerega poroštvo je Kristusovo vstajenje od mrtvih. Kakor je človek naravnan k temu končnemu
namenu, tako je tudi njegov poklic, da dela za to, da bo stanje poveličanja že v sedanji podobi sveta čimbolj prišlo do izraza. To pa dela z ljubeznijo do Boga in do bližnjega, v kateri mora vedno rasti in tako postati sam vedno bolj podoben Kristusu in enako svet vedno bolj zbližati z njim. Odločilna je torej za človekovo dejavnost omenjena ljubezen in ta ji daje tudi resnično vrednost. A ta ljubezen je odraz božje ljubezni, ki najbrž noče človeku nalagati neznosnih bremen, kakor je to razvidno iz Kristusovega življenja in dela. Za izredna bremena je potreben tudi izreden božji klic, je potrebna izredna milost. Kaj vse so zahtevali od svojih učencev farizeji! Kristus pa je upošteval razmere, v katerih so živeli njegovi učenci in je zato tudi manj od njih zahteval. Ali se nismo dolžni nekoliko zamisliti ob tem dejstvu?
Vse kar smo rekli, so le nekatere misli v zvezi s človeško naravo, ob katerih pa bi se teologi po izidu okrožnice Humanae vitae vendarle morali ustaviti. Predvsem je v sv. pismu, kakor smo videli, nakazana zgodovinskost človeka in njegova trodimenzionalna usmerjenost kakor tudi človekovo gospostvo, ki je odraz njegove bogopodobnosti. Ta dejstva pa vsaj zbujajo pomisleke proti pojmovanju narave, ki ga je teologija sprejela iz grške filozofske misli. Morda bo razvoj glede pojmovanja človeške narave šel v podobno smer, kakor je šel razvoj glede pojmovanja Cerkve v zvezi z resnico »extra ecclesiam nulla salus«. Pojem Cerkve se je namreč zelo razširil. Ali se ne bo razširil tudi pojem človeške narave?
Ob okrožnici »Humanae vitae«
Janez Janžekovič A PROPOS DE L’ENCYCLIQUE HUMANAE VITAE
Sommaire: L’encyclique ne semble pas trancher la question touchant la gravite de la faute commise par les epoux qui, leur devoir envers la societe rempli, usent des moyens artificiels pour empecher la conception. Beaucoup repondent, sans hesiter, qu’il s’agit de peche mortel. Est-ce si sur? Quelle est la difference entre ceux qui, legitimement, beneficient des periodes steriles, et ceux qui, dans les memes circonstances, emploient des moyens techniques? Leur but, rendre la conception impossible, est le meme. S’il est bon chez les premiers, il est bon chez les seconds. Leur conduite ne differe que par les moyens employes: chez les premiers ces moyens sont les lois de 1’organisme, chez les seconds ce sont les moyens de leur propre invention. Or les moyens, quand ils n’ont pas une malice intrinseque, tirent leur morali te de la fin. Quelle est la morali te propre des contraceptifs artificiels? II y en a qui sont en eux memes gravement coupables, telle la mutilation definitive. II y en a d’autres qu’on pourrait taxer de mutilation temporaire, tels certains moyens chimiques. Or, quand il s’agit d’une mutilation bien plus grave, d’une mutilation de la raison par 1’acool p. ex., de cette raison qui nous fait hommes, les moralistes sont tres larges et ne parlent pas si facilement de peche mortel. Pourquoi seraient ils plus severes quand il s’agit de la puissance procreatrice? II y a, enfin, des moyens qui, en eux memes, sont indifferents et qui tirent toute leur moralite du fait qu’ils empechent la conception. Or, quand ce but est legitime, de sorte qu’il serait permis d’user des periodes steriles, de tels moyens ne sauraient rendre 1’acte conjugal mauvais, ou, du moins, pas gravement mauvais. Car je serais pret a convenir que, malgre tout, frustrer l’acte procreateur d’une de ses fins par des moyens artificiels nous choque davantage que de le frustrer en usant des periodes steriles, mais, puisque dans les deux cas la fin est la meme et que, par hypothese, elle est bonne, et que les deux pratiques ne different que par les moyens employes, il semble que la difference entre les deux pratiques n’est pas telle qu’on devrait taxer l’usage des moyens techniques, quand ceux-ci ne sont pas en eux memes gravement coupables, de peche mortel, mais qu’il serait permis d’employer la formule: veniale non excedit. Si ces vues s’averaient acceptables, l’encyclique, tant discutee, garderait toute sa valeur et pourtant la situation des epoux et des confesseurs cesserait d’etre penible, voire tragique. Mais je n’affirme rien, je propose la question aux moralistes competents.
Takoj v začetku bodi povedano, da se nima nihče pravice ravnati po mislih, ki bodo razvite, ker niso nauk Cerkve, marveč šele vprašanje, ki ga morajo najprej pretresti strokovnjaki in ki se mora o njem izreči cerkveno učiteljstvo.
Papeževa okrožnica govori o pravilnem uravnavanju števila rojstev po družinah. Cerkev ni nikoli učila, da morajo imeti starši toliko otrok, kolikor jih le zmore roditi njihovo telo. Število otrok mora uravnavati zdrava pamet. Na splošno so imeli ljudje nekoč, zlasti pastirska in poljedelska ljudstva, težnjo, imeti čim več otrok, v visoko razvitih sodobnih družbah se pa pojavlja pri zakoncih stremljenje, imeti jih čim manj ali sploh nobenega. Zanimivo je brati, kako sta sestri Lija in Rahela tekmovali, katera bo skupnemu možu rodila več sinov. Ker je bila Rahela spočetka nerodovitna, je dala Jakobu svojo deklo: »Glej, tu je moja dekla
Bala; pojdi k njej, da porodi na mojih kolenih in dobim po njej otroke!« Sestra pa ni marala zaostati: »Ko pa je Lija videla, da je nehala roditi, je vzela svojo deklo Zelfo in jo dala Jakobu za ženo.« Sledi mična zgodbica o barantanju sester za nadliščke, rastlino, ki pospešuje rodovitnost. Sestri se seveda nista radi odpovedali svojemu možu v korist svojih dekel, toda šlo je za otroke! Zato sta si šteli odpoved za zaslugo pred Bogom: »Dal mi je Bog plačilo, ker sem dala svojo deklo možu« (1 Moj z 29, 31—35; 30, 1—24). Takšno vrednost je imel v tistih časih in tistih razmerah otrok. Naslednja poglavja nam povedo zakaj. Jakobovi sinovi so bili pastirji. Cim več jih je bilo, tem večje so mogle biti črede in tem bolje so jih mogli braniti pred sovražniki. Otroci so bili delovna sila, vir bogastva in moči za družino ter starostno zavarovanje za starše. Tudi zemlje je bilo takrat na voljo, da so si mogli reči: »Ce ti hočeš (s svojimi ljudmi in čredami) na levo, pojdem jaz na desno; če pa ti hočeš na desno, pojdem jaz na levo (1 Moj z 13, 10).« Takrat jim ni bilo do »pilul«, marveč do nadliščkov!
Pri sodobnih civiliziranih narodih je popolnoma drugače. Zemlja je marsikje gosto naseljena in gospodarstveniki zagovarjajo načelo, da prebivalstvo ne sme naraščati hitreje, kakor raste proizvodnja. Tudi sodobna družba nujno potrebuje otroke, toda ne več poljubnega števila. Se bolj se je tehtnica nagnila v prid zmanjšanju števila otrok, če tehtamo razloge s stališča družin. Otroci so tudi danes, in bodo vedno, vir bogastva, samo ne več neposredno za starše, marveč za družbo. Za starše so vir stroškov. Otroci so tudi danes, in bodo vedno, starostno zavarovanje, samo ne več neposredno za starše. Starši se zanašajo na pokojnino. Zaradi pokojnine pa ni treba, da se mučijo s svojimi otroki, saj jim jo bodo oskrbeli otroci kakih drugih staršev. Da je to sebičnost in izrabljanje drugih ljudi, za to se malokdo meni. Za mnoge zakonce ostaneta danes samo dva, zgolj idealna razloga, da imajo otroke: naravno veselje z otrokom, zlasti s svojim otrokom in zavest dolžnosti, da morajo dati narodu — upoštevajoč razmere, ki v njih živijo — toliko otrok, kolikor jih ta potrebuje.
To nihanje od težnje, imeti čim več otrok, do težnje, imeti jih čim manj ali sploh nobenega, sili človeštvo, da razmišlja o smotrnem uravnavanju števila rojstev. Božja zapoved, ki »sub gravi« veže človeštvo — človeštvo, ne vsakega posameznika — da naj napolni zemljo, je v glavnem izpolnjena. Narodi so dolžni le še skrbeti, da ne začnejo izumirati, rast in množitev pa mora nadzirati pamet, drugače bi človeštvo zabredlo v bedo. Zato se je tudi Cerkev morala začeti ukvarjati z vprašanjem, kako na nravno neoporečen način urejati število rojstev.
Število rojstev je mogoče uravnavati na več načinov. Najbolj naraven način in najbolj skladen z dostojanstvom človeške osebnosti je, da se starši, ki jim po resnem premisleku vest pravi, da niso dolžni imeti otrok, ali da so jih dolžni imeti le določeno število, potem, ko so svojo dolžnost izvršili, dejanjem, ki imajo za posledico rojstvo otroka, pač odpovedo, podobno kakor pameten človek ne uživa hrane, kadar je telo ne potrebuje. Toda ta način zahteva od človeka tako nravno višino, tako jakost volje, tako skladnost značajev obeh zakoncev in tako zdrav ves telesni, zlasti živčni ustroj, da je v vsakdanjem življenju le redko uporaben.
Zato Cerkev, v skladu z zdravo pametjo, dopušča tudi »uporabo nerodovitnih dob«. Ta drugi način je mnogo manj časten kakor prvi, ker namerno, rekli bi, zvijačno uporablja naravne zakone tako, da zakonsko dejanje ne more doseči svojega naravnega smotra. Manj časten, kljub temu pa še nravno dopusten, kajti dejanje samo se je izvršilo tako, da bi ta smoter mogel biti dosežen, če ni, tega ni preprečil človekov poseg v naravno dogajanje, marveč naravne zakonitosti same.
Zato se tretji način, ko človek umetno prepreči, da njegovo dejanje ne more doseči glavnega naravnega smotra, bistveno razlikuje od obeh prvih. Ta poseg je res protinaravno dejanje in neke vrste tatvina, goljufija. Narava je od Boga smotrno zasnovana tako, da dejanja, ki so življenjsko važna za posameznika in za vrsto, nagrajuje s posebnimi užitki, ki so tem večji, čim bolj važna so tista dejanja. Človek, ki uporablja ta tretji način preprečevanja spočetja, si pa prilasti plačilo, ki ga je narava določila za njegovo dejanje, ne mara pa opraviti naloge, za katero je bilo to plačilo dano, in v ta namen umetno onesposobi svoje telo. Tako protinaravno dejanje, tako »goljufijo« naziva bogoslovec greh. Greha pa ne more nihče nikomur dovoliti. Zato papeževa okrožnica ne more drugače, kakor da obsodi vsa zakonska dejanja, ki so na tak ali drugačen način »namerno narejena za nerodovitna«.
Vse to se mi zdi nesporno, čeprav so gornje trditve prestroge, ker smoter zakonskega dejanja ni samo spočetje. Sporno se mi pa zdi vprašanje, ali je tako umetno preprečevanje spočetja smrtni ali odpustljivi greh. Doslej so menda vsi moralisti nekako samohotno učili, da je to nedvomno smrtni greh. Vendar razlogi, ki jih navajajo za to trditev, danes niso več prepričljivi, s tem pa seveda ni rečeno, da bi ne bilo mogoče najti boljših. O tem bi bilo ravno treba razpravljati. Preden si bomo ogledali in presodili te razloge, je pa treba odločno pribiti troje:
1. Pri uporabi sredstev za uravnavanje števila rojstev, pa naj bi bila kakršna koli, tudi pri »uporabi nerodovitnih dob«, so mišljene seveda samo poročene osebe. Za neporočene je »sub gravi« obvezna spolna zdržnost.
2. Pri uporabi sredstev za uravnavanje števila rojstev, pa naj bi bila kakršna koli, tudi pri »uporabi nerodovitnih dob«, se predpostavlja kot »conditio sine qua non«, da so zakonci, kolikor jih ne upravičuje zadosten razlog, pripravljeni izpolniti svojo dolžnost do družbe, dolžnost, ki izvira iz božje zapovedi: »Plodita in množita se!« in ki veže človeštvo »sub gravi«, pa ne le človeštvo' na splošno, marveč, »positis ponendis«, vse zakonce.
3. Predpostavlja se, da so vsa sredstva za uravnavanje števila rojstev zdravstveno neoporečna, drugače se tisti, ki jih uporablja, pregreši proti peti božji zapovedi.
Kako torej utemeljujejo moralisti trditev, da je umetno preprečevanje spočetja smrtni greh? Poglejmo recimo kar v dobrega starega Tanquereya, ki je bil posebej pozoren na to vprašanje, ker je omejevanje rojstev pred desetletji najbolj ogrožalo njegovo domovino. Njegova izvajanja najdemo v Dodatku k traktatu O zakonu pod naslovom Zakonski onanizem. Umetno
preprečevanje spočetja je po njegovem velik (grave) greh proti naravi iz razlogov, ki bi jih mogli posneti v naslednji dve točki:
1.	Naravni smoter zakonskega dejanja je množitev človeškega rodu. Kdor umetno preprečuje spočetje, onemogoča, da bi narava dosegla važen smoter, ki ji ga je postavil njen stvarnik. Zavestno kršenje božjega zakona v važni stvari je pa smrtni greh.
K temu je treba reči, da danes moralisti opozarjajo, da množitev človeškega rodu ni edini smoter zakonskega dejanja. Okrožnica sama omenja še dva druga, zelo važna smotra: »izraz ljubezni in varstvo medsebojne sloge«. Razen tega tudi oni, ki uporabljajo nerodovitne dobe«, uporabljajo te dobe z namenom, da bi preprečili spočetje. Tudi oni ravnajo tako, da narava ne more doseči važnega smotra, ki ji ga je postavil njen stvarnik. Namen obojih je isti, razlikuje se zgolj v tem, s kakšnimi sredstvi skušajo ta namen doseči: eni uporabljajo sredstva, ki so si jih oni zamislili, drugim so pa za sredstvo naravni zakoni sami. Ta razlika se pa ne zdi zadostna, da bi mogli označiti ravnanje prvih, ki je sicer, kakor smo zgoraj rekli, brez dvoma bolj protinaravno kakor dejanje drugih, kot smrtni greh.
Da, bo dejal kdo, namen obojih je isti, samo sredstva so različna. Sredstva prvih so slaba, sredstva drugih so dobra. Namen pa ne posvečuje sredstev. Zato je dejanje pi*vih slabo, dejanje drugih dobro.
Sredstva prvih so slaba: Razlikujmo: slaba sama po sebi, ah slaba zato, ker preprečujejo spočetje. Načelo, da namen ne posvečuje sredstev, meri na sredstva, ki so sama po sebi nravno slaba dejanja, kakor če kdo krade, da daje miloščino, ali ubije neozdravljivega bolnika, da razbremeni družbo. Kakšna pa so umetna sredstva za preprečevanje spočetja?
Nekatera so sama po sebi slaba, kakor recimo ojalovitev, ki hudo in trajno pohabi človeka. Tako pohabljenje je velik greh proti peti božji zapovedi.
Druga sredstva le začasno in delno pohabijo človeka, recimo »pilula«, ki za nekaj časa onemogoči naravno delovanje rodil. Zakaj pravimo, da le delno pohabijo rodila? Zato, ker so ta še vedno zmožna doseči dva važna smotra zakonskega dejanja, ki ju omenja okrožnica: utrjevanje medsebojne ljubezni in zvestobe. Tudi taka sredstva so sama po sebi nravno slaba, ker povzročijo pohabitev, čeprav le začasno. Ali je njihova uporaba »peccatum mortale«? Primerjajmo to pohabitev z drugimi, recimo s tisto, ki jo povzroči alkohol. Alkohol začasno onesposobi v človeku prav to, kar ga dela človeka, njegovo pamet. In vendar so moralisti glede presojanja pijanosti za čuda širokosrčni. Kar vsi vprek učijo, da se ne pregreši smrtno, kdor se namerno tako napije, da se mu opletajo noge in jezik, da dvojno vidi, da se vse vrti okrog njega — pohujšanje, ki ga s tem povzroči in ki je pogostoma »grave«, je seveda vprašanje zase. Drugi gredo še dalje (Noldin) in menijo, da se niti tisti ne, ki si z alkoholom hote povsem onemogoči uporabo pameti, če je le prepričan, da tako stanje ne bo trajalo nad eno uro. Pohabiti si pamet je pa vsekakor neprimerno hujše zlo kakor pohabiti si rodilne zmožnosti. Če torej o takem pohabljanju razuma moralisti menijo, da »non excedit veniale«, zakaj bi naj bili glede delne in začasne pohabitve rodilnih zmožnosti strožji.
So pa še tretja sredstva za preprečitev spočetja, ki sama po sebi sploh niso slaba, ker nikomur ne škodujejo, marveč so slaba le v primeru, da je celotno dejanje slabo, to je, kadar je smoter, ki ga skušajo doseči, slab. Ta smoter, preprečitev spočetja, pa ni slab, če so izpolnjeni isti pogoji, kakor morajo biti izpolnjeni, da je dovoljena »uporaba nerodovitnih dob«, pogoji, ki so bili navedeni v točki 2. Proti takim sredstvom govori le še ta razlog, da so pa vendarle bolj protinaravna kakor »uporaba nerodovitnih dob«, da so torej vsekakor nered, greh, pa seveda ne večji, kakor preprečevanje spočetja s »pilulo«.
Morda bo kdo dejal, da je zakonsko dejanje, ki se izvrši hote v nerodovitni dobi, vsekakor bolj »odprto posredovanju življenja« kakor umetno preprečevanje spočetja, ker včasih kljub uporabi nerodovitnih dob vendarle pride do zanositve. — Narobe. Nezanesljivost ni prednost, marveč hiba tega načina. Ves trud zdravnikov gre za tem, da bi bil tudi ta način brezpogojno zanesljiv in Cerkev jih pri tem spodbuja. Umetno preprečevanje spočetja in uporaba nerodovitnih dob, oba načina skušata doseči, da bi zakonsko dejanje ne bilo odprto posredovanju življenja, samo da pri prvem načinu zapira vrata življenju neposredno človek, pri drugem pa človek vse tako uredi, da bo isto nalogo namesto njega opravila narava. Prvi način je vsekakor bolj protinaraven in zato grešen. A ker imata oba načina isti smoter, ki, »positis ponendis«, ni slab, se zdi, da razlika med njima ni tolika, da bi morali imeti prvi način za smrtni greh.
Skratka, prva skupina Tanquereyevih razlogov, da je umetno preprečevanje spočetja smrtni greh zato, ker onemogoči naravi, da bi dosegla važen, od Boga ji postavljen smoter, ni prepričevalna, kajti doseganje tega smotra preprečuje tudi uporaba nerodovitnih dob, ki je nravno neoporečna. Glavno nravno vprašanje se ne suče več okrog preprečevanja spočetja, to je včasih brez dvoma dovoljeno, marveč okrog sredstev, ki jih človek v ta namen uporablja. Ta je treba presoditi, kdaj, zakaj in v koliki meri so slaba.
2.	Umetno preprečevanje spočetja — tako bi mogli posneti drugo skupino Tanquereyevih razlogov, da je tako ravnanje smrtni greh — usodno škoduje družbi, ker zmanjšuje število njenih udov in močno otežuje vzgojo: Zaradi upadanja števila rojstev so propadli visoko razviti narodi, edinčke je najteže vzgojiti.
Glede te druge skupine razlogov je treba reči, da enako zadene tiste, ki nimajo otrok, ali imajo enega samega, ker so zdrzni, kakor tiste, ki v ta namen »uporabljajo nerodovitne dobe«, in tiste, ki umetno preprečujejo spočetje. Za vse tri skupine velja, kar smo rekli zgoraj: Zakonci so »sub gravi« dolžni, kolikor jih ne upravičuje zadosten razlog, opraviti nalogo, ki izvira iz božje zapovedi: »Plodita in množita se!« in dati narodu toliko otrok, kolikor jih potrebuje, da se ohrani in da razmeram primerno raste. Ta skupina razlogov se sploh ne nanaša posebej na umetno preprečevanje spočetja, marveč na uravnavanje števila rojstev vobče. V določenih okoliščinah more postati vsako preprečevanje spočetja, tudi zdržnost, smrtni greh.
To je torej vprašanje, ki ga postavljamo moralistom: Umetno preprečevanje spočetja je nekaj protinaravnega, nekaj bolj protinaravnega kakor
»uporaba nerodovitnih dob«, zato ga po pravici imenujemo greh. Samo ah je smrtni ali odpustljivi greh? Razlogi, ki jih navajajo moralisti, ko trdijo, da je smrtni greh, se ne zdijo prepričevalni. Pred očmi imajo namreč večinoma take okoliščine, v kakršnih bi bila tudi uporaba »nerodovitnih dob« smrtni greh. Mi pa mislimo na okoliščine, v katerih je uporaba nerodovitnih dob dovoljena. Ali bi bila v takih okoliščinah uporaba umetnih sredstev, ki niso sama po sebi slaba, ah so le deloma slaba, smrtni ali samo odpustljivi greh?
Če bi moralisti ugotovili, da je umetno preprečevanje spočetja, kadar so izpolnjeni pogoji, ki smo jih navedli, odpustljivi greh, tedaj bi bilo treba še bolj kakor doslej opozarjati, da tak način uravnavanja rojstev človeka ponižuje in da je edino popolno obvladanje nagonov povsem v skladu z dostojanstvom človeške osebnosti. Še bolj kakor doslej bi bilo potrebno poudarjati, da je tudi odpustljivi greh veliko zlo, za smrtnim grehom sploh največje zlo na svetu. To velja prav posebno za popolnoma premišljen odpustljivi greh, ki se mu človek ne mara odpovedati. Še bolj kakor doslej bi morali opominjati, da so družine dolžne dati družbi otroke, ki jih potrebuje, od družbe pa zahtevati, naj izpolni dolžnosti, ki jih ima do družin z otroki. Nedopustno je, braniti se otrok iz sebičnih razlogov, zaradi osebnega udobja in hlepenja po uživanju, ter se zanašati, da se bo že našlo zadostno število »neumnih« mater, ki bodo rodile otroke, da nas bodo oskrbeli, ko bomo obnemogli. To je danes na svetu eno najhujših in najbolj potuhnjeno prikritih izkoriščanj človeka po človeku. Družba je dolžna, da to izkoriščanje odpravi in poskrbi, da družine z otroki gospodarsko' ne bodo na slabšem kakor družine brez otrok, marveč na boljšem, ker več storijo za družbo. Vsako družbenokoristno delo mora biti nagrajeno. In katero delo je družbi bolj koristno kakor oskrbovanje in vzgoja njenih udov!
Čemu načenjati to vprašanje? Kakšno korist bi im eh, če bi se izkazalo, da umetno preprečevanje spočetja, »positis ponendis«, ni smrtni greh? Prvič, okrožnica, ki je zbudila v svetu poleg navdušenega odobravanja tudi mnogo razočaranj in ostrih nasprotovanj, bi ohranila polno veljavo. Umetno preprečevanje spočetja je in ostane prepovedano, ker je greh. Vendar bi čutili spovedenci in spovedniki velikansko olajšanje, če bi smeh tako ravnanje obravnavati kot odpustljivi greh, ki se ga človek sploh ni dolžan obtožiti in ki ni ovira za prejemanje zakramentov. Z ramen spovednikov bi se odvalil velikanski križ (crux confessariorum!). Seveda bi mnogi novo stališče moralistov zlorabih, toda »Abusus non tollit usum«. Vendar gre zaenkrat, da ob koncu znova poudarimo, samo za vprašanje.
Pripis. Ko je bil gornji prispevek že v predalih uredništva, je izšel slovenski prevod okrožnice, ki je delo dveh strokovnjakov. Uvod, ki ga je napisal strokovnjak-moralist, daje spovednikom zelo širokosrčna navodila. Vtem ko je moj sestavek samo zasebno mnenje, še manj, samo vprašanje, je Uvod potrjen od Nadškofijskega ordinariata in se imajo spovedniki pravico in celo dolžnost po njem ravnati.
Ce prav vidim, se uvod v okrožnico ne razlikuje bistveno od misli, ki so bile nakazane zgoraj. Uvod pravi: »Če bi kdo po resnem preudarku oz. oblikovanju vesti bil prepričan, da nauka okrožnice o kontracepcijskih sredstvih ne more sprejeti, se sme ravnati po tistem, kar mu vest z gotovostjo narekuje... — Dušni pastirji morajo vernike o nauku okrožnice poučiti in jim po njem brez kakega duhovnega nasilja oblikovati vest. — Vernikov, ki po dolžnem samooblikovanju vesti, ne morejo sprejeti papeževega nauka in se tudi — prepričani, da delajo prav — po njem ne ravnajo, ne smemo imeti za krivoverce, upornike in grešnike (str. 18. c, d, e).«
Moralist-strokovnjak seveda dobro ve, da je treba razlikovati pravilno in nepravilno oblikovano vest in da je spovednik redno dolžan spovedenca opozoriti, če opazi, da njegova vest v važni stvari ni pravilno oblikovana. Pred kratkim smo brali v »Delu« pretresljivo zgodbo z naslovom »Enajst družin na begu v Beogradu«. Gre za krvno maščevanje-Mislimo si, da bi bile te družine katoliške — na Korziki in Siciliji poznajo podobne primere — in da bi se želel spovedati nekdo, ki bi takole začel: »Moja družina mi je poverila nalogo, da izvršim krvno maščevanje. Ob taki priliki sem pa tudi sam v smrtni nevarnosti, zato sem prišel k spovedi. Sklepa, da bom ubil človeka iz sovražne družine, se ne spovedujem, ker to ni proti moji vesti, narobe, moja vest to od mene zahteva. Pra-zakon mojega rodnega kraja ukazuje, da je treba kri oprati s krvjo.« Spovednik mu bo dejal: »Če je tako, kakor pravite, potem doslej pred Bogom niste grešili. Toda; kot spovednik sem vas dolžan opozoriti, da je vaša vest v najvažnejši stvari povsem krivo oblikovana. Saj veste, kaj pravi Jezus: ,Slišali ste, kaj je bilo rečeno starim: Oko za oko, zob za zob; ljubi svojega bližnjega in sovraži svojega sovražnika. Jaz pa vam pravim: Ljubite svoje sovražnike' itd. Kdor to resnico in to zapoved zavrže, v srcu ni več kristjan in ne more veljavno prejeti nobenega zakramenta.« In če se spovedenec ne bi dal prepričati? Potem ne more dobiti odveze. In če bo ubit, ah bo pogubljen? Če je res ravnal po svoji, čeprav napačno oblikovani vesti, ne, saj je recimo pred nameravano spovedjo obudil popolno kesanje nad svojimi drugimi grehi.
Prepričanje, da sem delal prav, opravičuje pretekla dejanja, spovednik je pa dolžan presoditi, ali je to prepričanje pravilno. Če ugotovi, da ni, in če gre za važno stvar, ima dolžnost poučiti spovedenca, da bo ta v prihodnje pravilno ravnal. Ako spovedenec pouk odkloni, pa gre, da ponovim, za čisto jasno izraženo in važno versko ah nravno resnico, to je, če je čisto gotovo, da gre po nauku moralke za smrtni greh, mu je spovednik redno prisiljen odreči zavezo.
Smisel mest, ki smo jih navedli iz Uvoda in ki se mi zdijo pravilna, pa je, da naj spovedniki spovedence, ki jim vest dovoljuje uporabljati sredstva proti spočetju, pouče o nauku okrožnice, odveze naj jim pa ne odrekajo, čeprav spovedenci ne obljubijo, da se bodo ravnali po okrožnici. Kaj to pomeni?
To pomeni, prvič, da ni gotovo, da je tako početje brez greha, sicer bi ne bilo rečeno, naj skušajo dušni pastirji oblikovati vernikom vest po naukih okrožnice. Če bi bilo gotovo, da umetno pre-
prečevanje spočetja ni greh, bi bili dolžni vernikom to povedati, kakor jim povemo, da ni greh, če ob nezapovedanih praznikih niso pri maši.
Drugič, da ni gotovo, da je tako ravnanje smrtni greh, kajti, če bi bilo to gotovo, tedaj bi spovedenci brez trdnega sklepa, da ne bodo več uporabljali umetnih sredstev proti spočetju, redno ne mogli dobiti odveze.
Kaj torej ? Ako so uvodničarjeva navodila pravilna, in jaz menim, da so, tedaj preostane le še dvoje: Ali vprašanje, kako naj moralist ocenjuje uporabo sredstev proti spočetju, še ni, in danes še ne more biti dokončno rešeno, da gre torej za pravi »dubium« in da je zato dovoljeno uporabiti probabilizem. Prav v zvezi s probabilizmom in drugimi moralnimi sistemi moralisti radi govore o oblikovanju vesti. Ali, in to je mnenje, ki sem ga skušal utemeljiti, da gre za mali greh.
V	prid našemu moralistu in njegovemu Uvodu ter v pomirjen j e tistim, ki se jim dozdeva, da postaja naša moralka preohlapna, navedimo, kar je že pred več kot pol stoletja zapisal dobri stari Tanquerey, ki je s svojim učbenikom vzgojil cele rodove francoskih in drugih duhovnikov: »Attamen si onanista (s tem izrazom označuje vse vrste umetnega preprečevanja spočetja) sit in bona fide, ac videatur nullum bonum fructum ex monitione sperari posse, monitio omitti potest usquedum melius sit dispositus (Supplementum, št. 52).« Tudi stara moralka ni bila prestroga, samo premalo smo jo poznali.
Okrožnica »Humanae vitae« in naša zrelost
Štefan Steiner
ENCYCLICA »HUMANAE VITAE« ET NOSTRA MATURITAS
Summarium: Meditatio de spiritu, in quo doctrina Encyclicae »Humanae vitae« mature suscipienda est. Nempe: in spiritu operis salvifici, in spiritu unitatis et caritatis Christianae, in spiritu conscientiae sincerae. Sic problemata fiunt minora et encyclica magis cooperabitur in bonum.
Okrožnica »Humanae vitae« Pavla VI. je razburkala posebno katoliški svet. Morda pa je bolje reči: svet se je ob njej razburkal. Močne reakcije »za« in »proti« njenemu nauku o sredstvih za uravnavanje rojstev pričajo o tem. Niti »Syllabus« Pija IX. ni doživel tako močnih in nasprotujočih si odzivov. Nekaj mesecev po izidu okrožnice se je hrup v časopisih in poljudnih revijah polegel. Raznih izjav posameznikov, skupin, strokovnjakov in nestrokovnjakov o nauku okrožnice pa je še vedno precej. Strokovne revije, posebno teološke, so šele prav začele z razpravami, ki utemeljujejo ali spodbijajo vsaj to ali ono trditev okrožnice. Vznemirjenost mnogih dušnih pastirjev, ki morajo vernike po okrožnici učiti in jim oblikovati vest, ter laikov, ki se jih izpolnjevanje nauka okrožnice najbolj tiče, prej raste, kot se polega.
Razumljivo je, če gledamo po človeško, da je ob »Humanae vitae« nastala taka ločitev duhov in tolika vznemirjenost, saj je okrožnica odločila o važni in občutljivi zadevi nravnega življenja. Odločno je potrdila tradicionalne norme za uravnavanje rojstev v času, ko so mnogi pričakovali, da bo Cerkev te norme na neki način spremenila. Povečala je ,crux confessariorum*. Ni upoštevala prizadevanj številnih in uglednih teologov v zadnjem času. Globoko je posegla v vest mnogih katoličanov.
Čeprav sta tolika ločitev duhov in tolika vznemirjenost razumljivi, ali pa sta tudi pravilni, krščanski? Ali pomenita krščansko zrelost ali ne? Zamislimo se v nekatere osnovne resnice krščanskega življenja, kakor jih je formuliral 2. vatikanski cerkveni zbor. Morda nam bo ta meditacija pomagala, da bo naš odnos do okrožnice pravilnejši in nam bo njen nauk v praktičnem življenju in delu služil k dobremu.
1.	»Cerkev je ustanovljena zato, da v slavo Boga Očeta širi Kristusovo kraljestvo po vsej zemlji in s tem vse ljudi napravi deležne zveličavnega odrešenja« (LA 2, 1). Vse v Cerkvi se torej mora zgoditi zato, da nas poveže z Bogom, zaradi odreševanja, končno zaradi počeščenja Boga. Tudi izdaja neke papeške okrožnice mora imeti ta namen. Če »Humanae vitae« preberemo v luči gornjega koncilskega nauka, potem moramo priznati, da je papež hotel z njo odrešilno delovati in da ima okrožnica mnogo odreševalnih elementov, npr. nauk o zakoncih kot sodelavcih Stvarnika pri posredovanju življenja ali nauk o ravnanju z grešniki po zgledu Odrešenikove ljubezni. Mnogi pa vidijo v njej le pre-
poved umetnih sredstev za uravnavanje rojstev. Tudi naš odnos do nauka neke okrožnice se mora ustvarjati v luči božje odrešitvene ekonomije. Ta odnos ne smejo oblikovati samo moji argumenti, ne kako sekularizi-rano javno mnenje, ne samo skrb za današnji in jutrišnji dan, ne neka duhovna inertnost ali juridistična prevzetost, pač pa najprej in predvsem skrb za zveličanje moje in duše bližnjega. Tudi pri izpolnjevanju neke okrožnice, naj gre za razlago njenega nauka ali za oblikovanje vesti po njem ali za praktično življenje po njem, ne bi smeli gledati najprej na bremena, ki jih nauk nalaga, ampak na odrešilni cilj, h kateremu se pod temi bremeni pride; bolj bi morali paziti pri izpolnjevanju njenega nauka na duha istega nauka, kakor na njegovo črko; s tistimi, ki naj njen nauk spolnjujejo, ne bi smeli ravnati kot s stroji, ki delujejo, ko pritisnemo na gumb, ampak kot s svobodnimi osebami, ki jim je treba potrpežljivo pomagati, da nauk najprej dojamejo; ne bi jim smeli predvsem groziti s takimi in drugačnimi grehi ali predvsem poudarjati prepovedi in odpovedi, pač pa bi jim morali kazati odrešilni ideal, h kateremu se pride po iskrenem in vztrajnem prizadevanju.
2.	Odrešilno poslanstvo Cerkve »zahteva, da zlasti v Cerkvi sami pospešujemo medsebojno cenjen j e, spoštovanje in složnost, da dopuščamo vsako zakonito različnost, vse z namenom, da bi se razvijal vedno plodnejši razgovor z vsemi, ki so eno božjo ljudstvo, pa naj so dušni pastirji ali drugi verniki. Saj je to, kar vernike druži, močnejše od tistega, kar jih razdvaja: bodi edinost v potrebnem, svoboda v dvomnem, ljubezen v vsem« (CS 92, 2). Edinost božjega ljudstva je nujen pogoj za uspešno odreševanje in skazovanje časti Bogu (prim. Jan 17, 20—26). Edinost pa ni najprej v tem, da vsi udje Cerkve materialno izpovedujejo in izvršujejo neke resnice, pač pa v tem, da vsi udje iskreno iščejo čim popolnejšo resnico, v tem, da vsi odrešilno delujejo in se med seboj ljubijo. Vsak torej, kdor se zaradi materialnih resnic neke okrožnice ločuje ali kdor koga ločuje od odrešilnega poslanstva Cerkve, ne da bi prej iskreno iskal resnico ali koga pustil iskati resnico, bi ravnal proti namenu Cerkve, ki je odrešenje, proti bistvu krščanskega življenja, ki je ljubezen. Z ozirom na duha edinosti božjega ljudstva, na medsebojno ljubezen in na odrešilno delo, je različno mišljenje o materialnem nauku okrožnice drugotnega pomena. Ravno takrat, če bomo gledali na okrožnico v duhu krščanske edinosti, ljubezni in odreševanja, bomo lažje in hitreje odpravili tisto različnost mišljenj o njenem nauku, ki bi mogla škodovati Cerkvi in njenemu poslanstvu. Z omenjenim duhom bomo lažje odpravili različnost škodljivih mišljenj kakor z nestrpnostjo do papeževega učiteljstva, s kritiko okrožnice, z medsebojnimi očitki ali morda celo s sumničenji in s kaznimi s strani hierarhije. Bratski dialog, ki ga 2. vatikanski cerkveni zbor tako poudarja, nam bo k »edinosti v potrebnem« glede nauka in glede izpolnjevanja okrožnice več pripomogel kakor trmasto postavljanje svojih gledišč proti okrožnici na eni in prehiter ,sic iubeo, si c volo‘ za okrožnico na drugi strani. Naše krščansko življenje ni v upiranju avtoriteti ali v zapovedovanju podrejenim, ampak je medsebojno služenje. »Pastirji Cerkve naj si po Kristusovem zgledu medsebojno služijo in naj
služijo drugim vernikom, ti pa naj pastirjem in učiteljem radi nudijo svoje sodelovanje. Tako vsi pričajo za čudovito edinost v Kristusovem telesu« (C 32, 3).
3. »Človek ima v svojem srcu od Boga zapisano postavo, in poslušen ji biti, ravno v tem je človekovo dostojanstvo, in po njej bo človek tudi sojen ... Po vesti se na čudovit način razodeva tista postava, ki se izpolnjuje v ljubezni do Boga in do bližnjega .. . Vendar se neredko zgodi, da se vest zaradi nepremagljive nevednosti moti, ne da bi pri tem izgubila svoje dostojanstvo. Tega pa ni mogoče reči, kadar se človek premalo zmeni za iskanje resničnega in dobrega« (CS 16). Iz te formulacije tradicionalnega krščanskega nauka o vesti sledi, da je treba spoštovati iskreno prepričano vest svojega bližnjega, čeprav bi se glede nauka kake okrožnice motila. Dalje sledi, da se mora vsak po svoji prepričani vesti ravnati, čeprav bi se motila. Pravtako pa ta nauk zahteva, da si mora človek z iskanjem resničnega in dobrega vest oblikovati. »Pri oblikovanju svoje vesti pa se morajo kristjani skrbno ozirati na sveti in zanesljivi nauk Cerkve. Saj je po Kristusovi volji katoliška Cerkev učiteljica resnice, in njena naloga je, da izraža in verodostojno uči resnico, ki je Kristus, in hkrati s svojo oblastjo razlaga in potrjuje načela nravnega reda, pote-kajoča iz človeške narave same« (VS 14, 3). Nauk neke okrožnice je nauk rednega cerkvenega učiteljstva, ki sicer nima značaja nezmotljivosti, vendar ga papež oznanja v moči svojega, od Kristusa izročenega poslanstva v dobro vsej Cerkvi. Zato so si po njenem nauku kristjani dolžni oblikovati vest. Ne ravna torej prav, kdor bi ,a priori1 postavljal svojo vest v opozicijo z naukom »Humanae vitae«, ne da bi prej ta nauk temeljito premislil in ga bil pripravljen sprejeti, če mu bo vest po dolžnem oblikovanju pritrdila. Hierarhija in drugi dušni pastirji pa morajo imeti razumevanje in potrpljenje s tistimi, ki se z naukom okrožnice ne morejo takoj strinjati, vendar si po njem oblikujejo vest. In morajo spoštovati njihovo vest, če se po iskrenem oblikovanju vesti ne bi mogli z njim strinjati. Možno je, da nekdo zahteve nauka razume, ne more pa dojeti razlogov zanje: še vedno gre za nepremagljivo nevednost. Kakor niso ravnali prav tisti laiki in duhovniki, ki so takoj po izidu »Humanae vitae« izjavili, da se ne morejo strinjati z njenim naukom, tako najbrž niso prav ravnali tisti hierarhi v tujini, ki so take duhovnike takoj suspendirali; morali bi z njimi začeti bratski dialog in jih navajati k temu, da si formirajo vest. Hierarhija ne more in ne sme nadomestiti vesti. Prav tako pa se nekdo brez predhodnega oblikovanja vesti ne sme v imenu svoje vesti postavljati proti nauku hierarhije.
4. Naša poglavitna naloga, naloga nadaljevalcev Kristusovega odrešilnega dela, ki se morajo med seboj ljubiti in morajo biti edini, v zvezi z naukom okrožnice »Humanae vitae« je, da ta nauk izkoristimo za krščansko rast nas samih in vsega božjega ljudstva, da se trudimo za edinost v Cerkvi in za medsebojno ljubezen, da si oblikujemo po njenem nauku vest in da spoštujemo prepričano vest bližnjega. Razpravljanje
o	primernosti ah neprimernosti izida okrožnice, o verodostojnosti njenih
argumentov, o koliziji vest — papeževo učiteljstvo, poglabljanje rešitve problema, o katerem odloča okrožnica, itd. je drugotna naloga tistih, ki so za to poklicani.
Menimo, da smo okrožnico »Humanae vitae« zrelo sprejeli, če smo jo sprejeli v duhu gornjih načel. Vsa omenjena načela so namreč kažipoti k božji ljubezni. Če smo sprejeli okrožnico v duhu teh načel, potem bomo z njeno pomočjo mogli storiti tudi veliko dobrega za rešen j e duš in za božjo čast. »Tistim, ki Boga ljubijo, vse pripomore k dobremu« (Rimlj 8, 28.)
Estetika sholastikov*
P. Roman Tominec L’ESTHETIQUE DES SCOLASTIQUES
Resume: L’article se rapporte aux relations du chapitre VII de la Consti-tution conciliaire sur la liturgie avec l’esthetique et les principes du beau tels qu’ils ont ete formes par les penseurs du haut moyen-age: St. Thomas d’Aquin, St. Bonaventure, Alexandre de Hales, Jean Duns Scot, etc. Tres nom-breux etaient ceux — parmi les conservateurs comme dans l’avant-garde de l’art sacre — qui esperaient que le Concile Vatican II fournirait une theologie particuliere de l’art.
Mais le Concile Vatican II evite cela, il adopte les principes esthetiques du moyen-age scolastique et, en meme temps, il ouvre largement la porte & toute expression artistique pourvu qu’elle corresponde a la conception du sacre.
Comme 1’Eglise est une institution divine et qu’elle embrasse t o u = 1 e s p e u p le s et, par consequent, toutes les civilisations, la Consti-tution sur la liturgie, avec un courage a peine croyable et avec le regard qui penetre l’avenir, permet a toutes les races et a tous les peuples d’entrer dans 1’Eglise avec leurs conceptions originales de l‘art. Ainsi cette Constitution abo-lit toute etroitesse d’esprit qui jusqu’ici tourmentait les jeunes peuples, en les enfermant dans le moule de la race blanche et de sa maniere claire de s’ex-primer.
II	est evident, que la »pulchritudo« — et avec ce mot nous embrassons tout: 1’architecture, la couleur, 1’eclat, la splendeur — pour un Africain ou pour un Indien ou pour un Polynesien signifie autre chose que pour en Europeen.
Cette breve declaration du Concile Vatican II nous rapproche de Vepoque ou dans les commissions pour l’art sacre travailleront a cote des representants de la race blanche aussi ceux des races noire et jaune; et ce »splendor« varie enrichira 1’Englise des beautes encore insoupgonnees. C’est ici que nous pouvons entrevoir les germes de la »theologie de l’art«.
V	zgodovini zapada sta Cerkev in umetnost dva neločljiva pojma. Pač pa je problem: »Cerkev in moderna (sodobna) umetnost« že dolgo časa, lahko rečemo že desetletja, vroče železo in predmet ostrih diskusij in razprav v vseh jezikih kulturnih narodov. Nestrpnost in odobravanje sta se vrstila in mnenja uglednih umetnostnih zgodovinarjev so šla često hudo vsaksebi, da ne bom rekel, da so šla neredko do skrajnosti. Zdelo se je, da med »avantgardisti« in »konservativci« ni bilo več mostov.
Ob pričetku koncila so se vrstile govorice, da bo prav ta prinesel povsem nove norme in odločil nedvomno, kaj je »sakralna umetno s t« in kaj ni, ali celo, da bo dal estetska načela, ki mimo njih ne bo moč iti pri stvaritvah, ki zadevajo »cerkveno« umetnost. Da, posamezni so pričakovali kar posebno »teologijo umetnosti«.1
Zgodilo pa se je povsem drugače. Sedmo poglavje konstitucije o sve*-tem bogoslužju je naravnost presenetilo vse s svojo širino in velikopoteznostjo. Nobenih posebnih norm, pravil, odločb. Struktura sedmega poglavja je točno ista kot same konstitucije; uvodno navaja načela, ki se po
*	Predavanje na proslavi v čast sv. Tomaža Akvinskega, zavetnika cerkvenih šol, na teološki fakulteti v Ljubljani dne 7. marca 1968.
1	Dr. P. Urban Ratz OSB, Konzil, Kunst und Kunstler. Knecht-Verlag, Frankfurt a. M. 1966.
njih ravna, nato sledi prehodni stavek: Očetje so zato sklenili... (122). Tu bi morale slediti smernice s teološkega vidika. Toda ob primerjavi z drugimi poglavji te konstitucije, se človek ne more znebiti občutka, da
7.	poglavje nima enakega teološkega »ranga« ali veljave. Drugje uvodu slede določila, izpovedi, naloge — skratka povsod veje svež veter v posameznih določbah. V 7. poglavju pa že uvod omenja srednjeveški-shola-stični pojem »lepih umetnosti, ki so usmerjene v neskončno božjo lepot o«. S to izjavo je tako rekoč poizkus nekake teologije umetnosti že izčrpan. Morda bi ne bilo neumestno, tej izjavi postaviti nasproti vprašanje, če ni umetnikovo delo predvsem človeško snovanje, neko fenomenu — »telo-duh« — človeku ur o j ena zmožnost, ki pa je kot taka vsekakor že predkrščanska. Kot človeško delo vsaka umetnina izzove neko določeno odločitev človeka, podobno kot odločitev do religije človek sam začuti in izpove. Tu bi bil že nekak začetek »teologije umetnosti«, ki pa mora sloneti na novi krščanski antropologiji, ki se poraja prav sedaj z docela novih vidikov. Postulat konstitucije v 7. poglavju, da je vsa umetnost usmerjena v Boga, ugotavlja s tem, da je sakralna umetnost na j višja zvrst umetnosti. Toda ni dvoma, in dokazov je dovolj, da obstaja tudi v profanem področju najvišja oblika umetnosti. Kot umetnost pa obstaja docela legitimno poleg sakralne, in niti ni izključena od nje, temveč jo spremlja in stoji ne nad njo, temveč pred njo. Prav dobro velja premisliti, da naravnost nepregledna množina umetnin obstaja tudi izven krščanskega sveta, ki po svoji kvaliteti vzdrži sleherno primerjavo. In v tem profanem ah iz-venkrščanskem svetu ne odseva vedno lepota božja. Kdo ne pozna indijskih templjev, s pošastnimi bogovi in boginjami, ki pa so same na sebi dovršene umetnine, isto velja za Kitajske in japonske umetnine, ki so povezane s predstavami demonov in zla. Ker je »teologija« umetnosti v konstituciji tako skopa, je na dlani, da je zbor očetov imel tu čisto določeno smer, da so vrata umetnosti poslej še bolj široko odprta. Dejansko bi bilo vsako zoževanje pojmov nevarna čer, ob kateri bi se razbili ali odbili prenekateri talenti. Zanimivo dejstvo je, da so v dobi, ko je bilo tako malo govorjenja in pisanja o estetiki stavbarstva, kiparstva, slikarstva, nastale umetnine, ki še danes mikajo ne samo posamezne sladokusce ali bolje poznavalce umetnosti, temveč milijone ljudi privlači vedno znova, in te množice obiskujejo muzeje srednjeveške umetnosti in cerkve, ki jih čuvajo kot dragocen zaklad.
Eden modemih pisateljev, ki se peča s temi problemi, je postavil tudi vprašanje: »Kakšna je bila usoda estetike v srednjem veku ali bolje, že v zgodnji krščanski dobi«. Takole odgovarja: »Rodili so se novi ljudje in so, kakor v davnih časih Heraklidi, ustanovili novo kulturo. Zanje sprva ni bilo estetike... Ker so bili razmeroma barbarski, preprosti in nešolani, niso vedeli kaj bi s tančicami stare civilizacije ... Cerkve so zidali na tlorisu za baziliko in jih polnili s poganskimi rezbarijami, freskami in mozaiki.«2
Zares prostodušnosti srednjeveških dokumentov nikoli ne kali prozornost na zavestno formalno- lepoto.
2	R a t z , n. d. 9 sl.
Kaj pa sholastiki? Tomaževa Summa vsebuje v nekaterih odstavkih definicije lepote in dobrote in celo »lepih reči«, toda vse te misli ali dognanja so več ali manj izposojene pri Aristotelu. Catharine Everett Gilbert in Helmut Kuhn sta izdala knjigo »A History of Esthetics.3 Na strani 117 pišeta takole: »Med tem brezkrvnim aristotelizmom in polnokrvno estetiko, ki je bila značilna nato za renesanso, je minilo veliko časa. Najbrž so se nauku o lepoti v srednjem veku še najbolj približale neoplatoni-stične razprave Dionizija Areopagita. Psevdodionizijevo delo »De divinis nominibus« je knjiga razprav, ki so postale nenavadno priljubljene v vseh evropskih učenjaških krogih. Ta knjiga še do danes ni doživela kritične izdaje, pač pa so posamezne razprave doživele zelo duhovite komentarje. Rokopisne kodekse hranijo v 11 evropskih knjižnicah.4
Najbolj važen komentar k »božjim imenom« se pripisuje še danes Tomažu Akvincu. V resnici pa je njegov komentar le povzetek predavanj, ki jih je imel Albert Veliki. Izredno duhovito je opremil znani Nicolaus Cusanus lasten primerek te knjige s svojim komentarjem. V teh razpravah o božjih imenih je bila lepota prikazana kot eno izmed božjih imen, vendar ta lepota »ipso facto« ni imela nič več opraviti z estetsko lepoto kakor svoj čas Platonov pojem moralne lepote. Sv. Avguštin je bil v tem razdobju tipični predstavnik srednjega veka, toda tudi on, ki je sam ne samo estetsko izobražen, temveč tudi ustvarjalec jezikovne lepote, je bolj asket kot estet. In seveda ga kot takega navajajo. Tudi sholastiki so kaj zadržani, kar zadeva estetski užitek, ki ga verjetno sami poznajo — pa kcmaj priznavajo.
Ko je sv. Avguštin v mladosti natančno študiral klasike, se je učil deklamirati in notranje podoživljati odlomke iz Homerja, v katerih so živo opisane poganske strasti: Junonin srd, Jupitrova pohotnost, in v svojih »Izpovedih« se bridko kesa, da se je tedaj pri tem študiju seznanil s strastmi.
Vendar pa moremo trditi, da estetike v srednjem veku krščanski moralni odpor ni zatrl, prav tako pa je teologija ni usodno zapletla, kakor to nekateri zgodovinarji estetike trdovratno trdijo. Je pa le malo preveč preprosta ta trditev, kakor da je bila srednjeveška miselnost estetiki nasprotna. Resnično pa je, da so teologi delali nove distinkcije, razmerje so znali domiselno razčlenjevati in tako so mogli vrednote, ki so se novemu svetovnemu nazoru sprva zdele nesprejemljive, napraviti sprejemljive ter so jih znali opravičiti. Tako so Homerjeve junake, radi njihovih značajev in pisanih zgodb, sprejemali prav zato, ker so polni koristnih zgledov in praktičnih napotkov za ponazoritev verskih resnic. Marcus Vitruvius Pollio je prav tako našel milost v očeh sholastikov, ker je njegov učbenik »De architectura« postal naravnost priročnik
3 Catharine Everett G i 1 b e r t & Helmuth Kuhn, A History of Esthetics. Indiana University Press 1953. Cit. po slovenski izdaji: Zgodovina estetike, Ljubljana 1967.
4 Natančno jih navaja p. Bruno Korošak OEM v svoji knjigi: Mario-logia S. Alberti Magni eiusque coaequalium. Academia Mariana Internationalis, Romae 1954, str. 53 sl. Prim. tudi: Anton Liibke, Nikolaus von Kues, Georg Callewey, Miinchen 1968, 232 sl.
za zidavo novih cerkva. Cicero pa je bil vzornik za pridigarje in cerkvene govornike.5
Zgrešeno bi bilo misliti, da so kristjani prvega milenija samo posnemali, si samo izposojali; znali so tudi samostojno misliti in sklepati, izumili so tudi novo filozofsko orodje. Dolgo časa je celo pri modernih zgodovinarjih prevladovalo mnenje, da so bili duhovi v tem razdobju v nekakem prisilnem jopiču in da so bili umetniški simboli enostavno kodificirani. Cim bolj se človek zatopi v ideje posameznih mislecev prvega milenija pa noter do renesanse, ki je ustvarila novo estetiko, je naravnost užitek, koliko novih pogledov se odkriva prav pri podrobnostih.
Avguštinova definicija (354—430) sloni na Ciceronovi. To drži, toda Avguštin pridene tej definiciji lepote, ki jo opisuje kot »sorazmerje delov skupaj z določeno prijetnostjo barv« celo vrsto komentarjev, ki to definicijo dopolnijo in obogate. Albert Veliki pa definira lepoto kot: »izbrano medsebojno ravnovesje ali kcmenzurabilnost«, Bonaventura jo navaja kot »števno enakost«, za Tomaža Akvinca velja načelo »lepo je vse tisto, kar ugaja očem« nato pa izvaja nadalje, da lepota obstaja v proporci ji ali sorazmerju, ker se čuti radujejo in vesele v stvareh, ki so proporcionalne ali urejene.6 Zopet drugje pa navaja, da k lepoti spada tudi to, da se ob gledanju nanjo umiri hrepenenje.7
Ker se prav Tomaž ponovno peča s tem vprašanjem, naletimo tudi na stavek: »za lepoto je potrebno troje: 1. »popolnost ali celost«, 2. »ravnovesje ali proporci j a ah pa soglasje« in 3. »jasnost ali blesk oblike«.8
Povsod kjer so srednjeveški filozofi iskali in našli te lastnosti, ta razmerja, te soglasnosti, so odkrili to lepoto bodisi v celotnem območju vesolja, naravnih lepot, bodisi v človeku samem ali v njegovih delih, pa naj si je bilo to preprosto stavbarstvo, odlična in izbrana arhitektura ah pesem ali muzika, torej skratka v naravnih ali umetnih objektih. Očividno pa je, da lepota zanje nikakor ni bila vezana z »lepimi umetnostmi« kakor jih konstitucija omenja. Teoretično je pomenila zanje lepota kot prijetno razmerje med sestavnimi deli. To prijetno razmerje prinaša čutno ugodje in ni dvoma o tem, da so bili tudi ti ljudje izredno dovzetni za lepoto, zakaj, če sem prej trdil, da je renesansa ustvarila novo estetiko, se dobro zavedam, da so morali biti tukaj določeni predpogoji,
5 Prim. Gilbert & Kuhn, n. d. 125.
6 S. Thomae A q u i n., Summa theologica, 1 q. 5 a. 4 ad 1: »Pulchrum respicit vim cognoscitivam: pulchra enim dicuntur quae visu placent: unde pulchrum in debita proportione consistit; quia sensus delectatur in rebus debite proportionatis, sicut in sibi similibus: nam et sensus ratio quaedam est, et omnis virtus cognoscitiva.«
7 S. Thomae Aq.uin., Summa theol., 1—2 q. 27 a. 1 ad 3: »Ad rationem pulchri pertinet, quod in eius aspectu, seu cognitione quietetur appetitus... pulchrum autem dicatur, id cuius ipsa apprehensio placet«.
8 S. Thomae Aquin., Summa theol., 1 q. 39 a. 8: »Ad pulchritudinem tria requiruntur. Primo quidem integritas, sive perfectio ... Et debita proportio, sive consonantia. Et iterum claritas [i. e. splendor formae: Opusc. de Pulchro et Bono]. Quantum igitur ad primum, similitudinem habet cum proprio Filii, inquantum est Filius habens in se vere, et perfecte naturam Patris .. . Quantum vero ad secundum, convenit cum proprio Filii, inquantum est imago expressa Patris... Quantum vero ad tertium, convenit cum proprio Filii, inquantum est Verbum, quod quidem lux est, et splendor intellectus«.
iz katerih je potem bila rojena nova, sproščena estetika. Čut za lepoto se prav tako izostri, kakor danes to doživljamo v izostren ju čuta za svobodo in neodvisnost.
Harmonija, ki ugaja človeškim bitjem v naravnih in umetnih objektih, dejansko za sholastike ni atribut teh reči kot samostojnih tvorb, temveč je odsev, ki se po njem v njih razodeva njihov božji izvor. Zato so ustreznost, red in harmonija v naravnih objektih lepi zato, ker je harmonija naj višja stopnja Bogu podobne skladnosti, ki jo lahko doseže ta svet.
Lepota se od dobrote loči po tem, da za estetsko doživetje in ugodje zadostuje že opazovanje; pri praktično koristnih stvareh z dobrim vred pa se mora zadovoljiti neka določena potreba.
Poleg oblike, ki je prva značilnost lepote in obsega red, sorazmerje, soglasje in jasnino ali claritas, istočasno obstaja tudi grdota, spačenost, neurejenost, nesoglasje in aritmija. Vendar ta grdota ah to nesoglasje ne ogroža lepote, temveč jo nekako dvigne, ker ravno primerjava lepote s spačenostjo še bolj lepoto uveljavi kot dragocenost, kot radost za oči in ostale čute.
Tu se moramo pomuditi pri tretjem zahtevku, da je lepota popolna, kakor ga navaja Tomaž v svoji »Summi«, to je luč ali blišč. Sv. Tomaž navaja ta blesk kot tretjo lastnost. Imamo celo vrsto latinskih besedi, ki pomenijo v drobnih variantah: luč ali blišč. Naj navedem nekaj teh besed: claritas, splendor, fulgor, lux, lumen, lucidus. Sijaj lepega kakor ga opisuje sv. Tomaž, je v takšnem izžarevanju oblike kake umetnine, da se ta stvar prikazuje v duhu v vsej polnosti in bogastvu svoje popolnosti in reda. Dejansko pomenijo ti pravkar navedeni izrazi v srednjeveških teoloških spisih isto kakor oblika.
Brez dvoma je najbolj enostavna razlaga lepote kot blišča ah sijaja, prijetnost blesteče barve ali leska. Sv. Tomaž razlaga v Summi (I qu 39, 8): Blesk ali blišč — tako veljajo bleščeče obarvani predmeti za lepe, drugod zopet naletimo na opis ali definicijo »ujemanje delov ali prikupnost bar v«.
Prav živo si lahko zamislimo: zlato in lazur na mozaikih, v prekrasno izdelanih rokopisih, kjer so posamezni umetniki začetke ali pa sploh važna poglavja »i 1 u m i n i r a 1 i« ali po naše osvetlili, olepšali, napolnili z radostjo za oči. O tem razpravlja Romano Guardini v svojem delu »Die Sinne und die religiose Erkenntnis«.9 V poglavju »Das Auge und die religiose Erkenntnis« piše takole: »Oko« je veliko več, kakor mu to pripisuje mehanično-biološka miselnost. »Videti« pomeni srečanje z resničnostjo; oko pa je preprosto človek — v kolikor se ga dotakne resničnost v oblikah, ki sevajo v luči, da jih človek vidi. Tako postane gledanje odgovor očesa, kar je oko zapazilo, dojelo ali videlo. Oko ni samo orodje, ki ga živ človek uporablja, temveč življenje samo. Človek živi v svojem gledanju, kakor v svojem poslušanju, govorjenju in delu.
Toda mik bleščeče barve in svetlikanje zlata sta le zunanja simbola za veliko moč blišča. Vedeti moramo, da so mistiki znotraj čutne luči in
9	Romano Guardini, Die Sinne und die religiose Erkenntnis. Werk-bund-Verlag, Wurzburg 19582, 18. sl.
izven nje, videli neko posebno, nedoločljivo luč, samo Živo Luč, ki ob njej mineta žalost in trpljenje, če jo ugledaš. Ta pojem najdemo izrazito pri sv. Hildegardi, opatici iz Bingena, ki je imela tako videnje. Nekaj sličnega naletimo v Sončni pesmi sv. Frančiška Asiškega, kjer proslavlja v več kiticah vse izvore luči in njenih odsevov. Prav tako v psevdo-Dionizijevi »Nebeški hierarhiji« tudi ko pravi: »Ogenj je v vsem in lahko prehaja skozi vse stvari, ne da bi izgubil svoj značaj. Podobno je tudi Bog vsepovsod, vendar je neviden.« Nato sledi liričen slavospev moči in veličini ognja, zaključi pa s trditvijo, da kakor Bog tudi ogenj obvlada vse druge stvari, sam zase pa je nad vsakršnim vplivom ah potrebo.
Ponovno navajam sv. Hildegardo: »Jaz sem tista najvišja in ognjena moč, ki pošilja iz sebe vse iskrice življenja. Smrt nima prostora v meni, vendar jo dodeljujem jaz, zato sem opasana z modrostjo kakor s krili. Jaz sem tisto živo in ognjeno bistvo božje substance, ki žari v lepoti poljan. Sijem v vodi, gorim v soncu in mesecu in zvezdah.«
Dante Alighieri (1265—1321) je povzel pojem Sv. Trojice kot trojne luči v nesmrtni prispodobi v zadnjem spevu Raja. Visoka Luč, nedosegljiva in nepojmljiva, se mu je prikazala v obliki treh krogov:
»treh barv in vsi trije z obodom enim, bilo je, kot da krog iz kroga niha, kot mavrica iz mavrice; a tretji kot ogenj iz obeh enako diha«.10
Na moč zanimivo je to estetsko vprašanje opisal in razložil Jacques Maritain v svojem delu »L’ intuition creatrice dans l’art et dans la poesie«.11 Zlasti v prvem, petem in sedmem poglavju ko govori o poeziji in lepoti ter razpravlja v tem poglavju tudi o filozofskem konceptu lepote. K temu poglavju navaja tudi tri odlomke iz Tomaževe »Summe« in droben citat iz komentarja »De divinis Nominibus«.12 Seveda J aeques Maritain duhovito in globoko posega v to vprašanje kako se rodi umetnina in za naše vprašanje o estetiki sholastikov ne pride toliko v poštev.
Pač pa p. Bruno Korošak v svojem obsežnem delu »M ariologia« s. Alberti Magni eiusque Coaequalium« razpravlja o telesni lepoti Matere Božje.13 Tu navaja, da je v tej časovni periodi bila v veljavi pri pisateljih lepota pri enih kot »proporcionalnost ali s o m e r n o s t« pri drugih pa predvsem kot »luminositas ali b lesk«. Tu navaja tudi Summo Aleksandra Haleškega, ki omenja Avguštinovo definicijo: »Omnis pulchritudo est partium congruentia cum
10 Navajam Debevčev prevod: DiS 1925, str. 274, v. 117—120. Novejši prevod Andreja Capudra, Božanska komedija 1966, str. 132, v. 117—120 ni tako jasen.
11 Jacques Maritain, L’intuition creatrice dans l’art et dans la poesie. Desclee de Brouwer, Paris 1966. Prvotno je celotno delo izšlo v angleščini pod naslovom: »Creative intuition in art and poetry«.
12 Zgoraj (op. 6, 7 in 8) navedeni odlomki in še: S. T h o m a e Aquin.,
In Dionysii De divinis Nominibus (cap. 4, lect. 5): »Ex divina pulchritudine
esse omnium derivatur«.
15 Korošak, n. d., 595 sl.
quadam suavitate coloris«. Ta sladkost barv ali bolje morda opojnost je tudi važna pri izbiri barv v liturgiji. Znano je, da so šele v začetku
13.	stoletja z nastopom Inocenca III. prišle v uporabo liturgične barve, ki so še danes v veljavi. Inspiracijo' za te barve je dal sloviti Durandus de Mende, s svojo knjigo ali priročnikom liturgije »Rationale divinorum officiorum«.14
Naj tu omenim opazko p. E. Mvenga, ki poudarja, da za Afričane simbolika pravrednote barv pomeni isto pravrednoto kot molitev.15 Prav tako vemo iz izjav slikarja Van Gogha, da ima barva sama na sebi »bistveno izpovedno moč in samolastno pomembnost, kateri se človek ne more odtegniti«. Kakor vsak pristni simbol ima tudi barva sama v sebi nekaj duhovnega in poraja pričakovanje, odpre notranje oko. Prav zato je v tem smislu važna za liturgijo in kultno uporabo. Kakor že omenjeni Romano Guardini sodi slično tudi Paul Claudel in formulira to svoje gledanje v kratkem stavku: »Oko sliši.«
Srednjeveški blišč ali blesk ali fulgor ali splendor opravlja še neko funkcijo, in sicer službo oblike. Najprej smo videli, da luč razveseli čute, zatem kot izžarevajoča energija Stvarnika ustvarja, ureja in oblikuje vesoljni svet bitij. Resnica naše vednosti je odvisna od osvetlitve s Soncem naše duše. Jasnost lepega ali claritas pulchri je neka lastnost stvari, zaradi katere so elementi lepote — red, harmonija, sorazmerje — med seboj združeni in omogočajo razumu opazovanje. Ugodje, ki se pri tem opazovanju rodi, izvira ne samo iz določenih razmerij med deli predmeta ali stvari, temveč tudi iz očitne jasnosti. Johannes Duns Scotus pravi, da je jasnost nekakšen sijaj, vrh tega pa luč in barva. Jasnost je za lepoto kakor očitnost za resnico.
Konstitucija govori v sedmem poglavju čl. 123: »Cerkev ni nobenega sloga razglasila za sebi lastnega, ampak je v skladu z značajem in razmerami narodov ter potrebami različnih obredov dopustila oblike vsake dobe. S tem je v teku stoletij ustvarila umetnostni zaklad, ki ga je treba nadvse skrbno varovati. Tudi umetnost naših časov ter vseh narodov in pokrajin naj se v Cerkvi svobodno razvija, da le z dolžnim spoštovanjem in častjo služi svetim stavbam in svetim obredom ter tako tudi svoj glas uspe pridružiti tistemu čudovitemu slavospevu, ki so ga velikani preteklih stoletij peli katoliški veri.«
Ta člen odpira z neverjetnim pogumom in naravnost jasnovidno vstop vseh narodov in ras s svojimi umetninami in svojevrstnim umetniškim pojmovanjem v ves svet obsegajočo Cerkev. Ta jasnovidnost očetov na zboru, ne rečem podira pač pa odpravlja ozkosrčnost in ozkoglednost, ki je doslej neštetokrat mučila mlade misijonske narode in jih vklepala v kalup bele rase in njene jasnine. Zakaj očividno je, da jasnina — claritas, splendor — blišč, pulchritudo — lepota pomeni za Afričana nekaj drugega kot za Evropejca. Najbolj jasno sem to občutil na svetovni razstavi sakralne umetnosti leta 1950 v Rimu.
14 Prim. LThK1 III, 497.
15 Justinus Dahi n d en, Bauen fur die Kirche in der Welt. Echter-Ver-lag, Wurzburg 1966, str. 121.
Naj navedem samo en, dva primera. Leta 1903 omenja naš f profesor Plečnik, kako je prišel na Dunaju v cerkev, ko je bilo »razstavljeno sveto Rešnje Telo«. In tedaj piše svojemu bratu Andreju duhovniku, da nič ni videl hostije, ampak samo blesketanje kovine. In nato pridene »j a z bi to čisto drugače napravil«. Leta 1929 je zares ustvaril na mojo osebno prošnjo monštranco za vsakodnevno češčenje sv. Rešnjega telesa v frančiškanski cerkvi v Ljubljani. V moji celici je prosil za papir in svinčnik, malo pomislil in nato narisal v nekaj potezah drevo s krošnjo, spodaj deblo, ki se razširi v podstavek. Nato je dejal: »hostija je žlahtni sad božje vseobsegajoče ljubezni. Sloni na deblu in koreninah« (gratia supponit naturam) in tako je čez nekaj dni prinesel načrt za to monštranco. Se danes je lepa kot prvi dan in služi, hostija je vidna do zadnjega kotička v cerkvi. Da se povrnem na rimsko razstavo 1950. Tam sem videl monštrance afriških narodov: črna ebenovina, nad deblom krog in žarki so bili — obeljeni zobovi vseh mogočih živali — neenakomerno posuti in utrjeni v črno ebenovino. Kako čudovito je prav taka mon^-štranca poživila afriško Cerkev.
Kako sem bil prevzet od mašnih plaščev. Naši predpisi so zahtevah tedaj brezpogojno kot edino dostojno snov za kultno obredno oblačilo: svilo, žamet, brokat itd. Tam sem videl plašče, spletene iz obstojnih puščavskih trav v rahlo rumeni barvi in ornamentika je bila prav tako izposojena iz tistih ščitov, ki so jih imeli domačini na svojem bojnem orožju. In kakšen efekt.
Po tej konstituciji je vse to postalo legitimno in obenem se odpira tem mladim narodom neverjetna bodočnost ter naravnost zavidljiv vzpon.
Tam sem tudi z užitkom in ganotjem opazoval Madone črnskih narodov. Madone Kitajcev, Indijcev in Indonezije. Kakšna raznolikost kljub isti ideji o Madoni. Tu nam postaja jasno, da je ta konstitucija kljub zahodni estetiki pokazala naravnost tenkoslutno razumevanje za ves širni svet, najsi je to Azija ali Afrika ali Južna Amerika ali pa Avstralija ter daljni Filipinski otoki.
Kar zadeva čl. 124 te konstitucije v drugem odstavku, je prav tako važno, ker predvideva nevarnosti, ki se tako rade in neopazno vrinejo bodisi v cerkveno stavbarstvo ali slikarstvo, kiparstvo itd. In že imamo primere, ki niso zgolj pokrajinskega značaja, temveč so razburile mnogo ljudi in jih razdelile v dva tabora. Tak primer je križev pot v berlinski cerkvi, ki je izzval po eni strani nekaj malega odobravanja, pa drugi strani pa še veliko več negodovanja iz preprostega razloga, da ljudje, zlasti verniki v križevem potu še vedno hočejo najti knjigo modrosti in potrpljenja, še nikoli do konca prebrano. Ta križev pot je gmota vseh navpičnih in povprečnih linij in brun, izdelan je v bronu, toda nikjer ni zaznati niti ene stvari, ki bi dvigala duha in srce. Ta križev pot je nedonošen otrok abstraktne umetnosti. Tu nastaja za Cerkev problem izredne teže in dalekosežnosti. Richard Seewald pravi v svojem delu: »Kunst in d er Kirche«:16 »Edina veljavna legitimacija za krščansko umetnost je po mojem mnenju, če ji ideja časa (morda bolje ideologija), duh
16	Richard Seewald, Kunst in der Kirche, Herder-Verlag 1966, str. 18 sl.
časa sam predpisuje biti krščanski.« Istočasno navaja Leona Bloya, kjer v delu »Femme pauvre« nekdo reče o zelo občudovanem umetniku (Rafael Santi): »vse mogoče občudujem na njem, samo religioznega umetnika ne. Njegova edina znosna Madona je tista v Draždanih, pa tudi ta je le deklica z rožo kreposti«. Nadalje: »Kaka baje religiozna umetnina, ki nobenemu človeku ne navdihne pobožnosti, je prav tako pošastna, kakor lepa žena, ki pusti človeka hladnega. Če se ne pustimo ustrahovati z zapovedjo tradicionalnega občudovanja, bi sploh ne mogli razumeti Madone ali Kristusa, ki nas ne bi mogla prisiliti na kolena. Toda kaj pravim — ne samo, da jih ne bi mogla razumeti — postalo bi nas strah.«
Res je, do polovice 16. stoletja, morda še nekaj desetletij kasneje je bila umetnost, kakor tudi filozofija služabnica teologije, kasneje pa je obratno teologija postala služabnica umetnosti, njen razlog in priložnost zanjo. Barok je še enkrat podvzel veličasten poizkus, da umetnost in svet religije, posvetnost in nebo- med seboj pomiri in spet uglasi. Toda prizati moramo, da se tudi baroku ni posrečilo zemeljske miselnosti dvigniti do neba. Obratno, nebo so pritegnili na zemljo. Človek občuduje, se sprehaja in tudi poklekne v teh prekrasnih prostorih, ki so kakor nebeške dvorane, toda žal mi še nismo vstali od mrvih in naša telesnost pogreša angelskih kril, da bi mogli poleteti v te nebeške sfere. Res se lahko zgodi, da tega in onega pritegne ta lepota in ga vodi do ekstaze in prekipevajoče radosti, kar je brez dvoma ena oblik krščanske eksistence, toda to je le redkim dano ah darovano. Zato tudi slikarstvo v teh baročnih cerkvah izgubi svojo prvotno veljavnost in vrednost, rekel bi, da postane tu slikarstvo le dopolnilo drzne arhitekture ali pa da preide svoje meje in postane nekaj drugega, namreč: daljna čista muzika. Ne posreduje nam več enoumnih teoloških resnic, česar tudi muzika ne zmore, pač pa, kakor muzika, nas utegne potegniti s seboj in ustvariti določeno sproščeno religiozno vzdušje. Da je vse to za pobožnost velikega pomena, je brez dvoma res in to nam tudi dokazuje nenehno očarljivost in privlačnost baročnih cerkva za molilce in, žal, često le za estetsko razpoložene občudovalce.
Če preidemo razdobja rokokoja in klasicizma ter romantike, ki za Cerkev niso imele nikoli posebnega odziva, dospemo v 19. stoletje, kjer se zgodi nekaj presenetljivega. Intelektualci, ki so Cerkev prvi zapuščali, jo smešili in sramotili, se vračajo tudi prvi nazaj. Sloviti konvertit Theodor Haecker je eden tistih, ki je imel kot konvertit in globok mislec neverjeten vpliv. In ta nova garda, če jih navedemo: Paul Claudel, Georges Bernanos, Leon Bloy, Peguy, zatem Jacques Maritain in njegova žena Raissa, Psychari, vnuk Ernesta Renana, Mauriac, Julien Green, Bergson itd.
V Angliji se pričenja kar čudovita vrsta izbranih mož z Newmanom na čelu, tega tako milega, tako krotkega in neodoljivega prepričevalca za vrnitev in spreobrnjenje v Cerkev, slede Francis Tompson, zatem Kay Gilbert Chesterton, H. Belloc, nato še Graham Green in Bruce Marshall.
V	Nemčiji slede tem možem Bergengriin, zatem Shaper, Gertrud von le Fort, Langgasser Elizabeta, Hausenstein, založnik Hegner. Prav ti možje in žene so dejansko s svojim pisanjem, prepričanjem in gledanjem ostvarili
tisto vzdušje, da je zamogla zacveteti nova zares krščanska era cerkvene umetnosti. Med temi ustvarjalci moram navesti predvsem velikega Francoza konvertita H. Rouaulta in njegov »Miserere«. Velik korak prav v tej smeri je napravil starokatoliški teolog Walter Nigg s svojo knjigo »Maler des Heiligen«, ki je postala za več let »bestseller«. Veliko delo so opravili francoski dominikanci s svojo revijo: L’art sacre, zlasti p. Regamey.
Če se vrnem na izhodiščno točko t. j. na čl. 124, moramo priznati, da je v teh kratkih, skopih stavkih povedano veliko, da je vsaka skrb, češ da je premalo povedano, odveč. Obratno je res — Cerkev je šla v tej konstituciji tako na globoko in široko kot še nikoli, dala svobodo, širino, obenem pa dovolj tesno zaprla vrata vsemu kičastemu in sakralno neprimernemu. Instrukcija Pij a XII. je že pred koncilom prinesla svežega duha, ko je uveljavila striktno zahtevo, da se vse tiskane podobe iz cerkve odpravijo.
Tako je ta zadržana in tako zmerna estetika sholastikov spet prišla do svoje veljave. Kar so pozitivnega izpovedali, je Cerkev povzela, ohranila prav s tem, da je dala tako malo navodil, ubranila veličino pred majhnim in nezadostnim ter ozkim. Osebno sem uverjen, da nas čaka, še bolj pa zanamce, prava pomlad in veselo prerojen j e cerkvene umetnosti v najširšem smislu. Pa naj si je to stavbarstvo, arhitektura, interi j er in exterijer, kiparstvo, slikarstvo in prav tako muzika — vse vodi v preporod. Če rečem prerojen j e, je prav, da povem tudi, kako Cerkev s par stavki čuva in ohranja tudi vse vrednote preteklih stoletij. Nobene ne zavrača, nobene ne odklanja, sleherno kvaliteto spodbuja.
Uvodoma sem omenil, kako P. Urban Ratz OSB razočaran ugotavlja, da »teologije umetnosti« še ni. Jaz odgovarjam: je že tu. To so zametki, ki pa vodijo v tisto mednarodno in medplemensko širino in bogastvo. Bliža se razdobje, ko bodo v cerkvenih komisijah sedeli in snovali poleg bele rase tudi črna in rumena, vzcvetele bodo nove oblike v novem blišču in raznoliki splendor bo obogatil Cerkev božjo z neslu-tenimi lepotami.
Svetopisemski pojem pokore in apostolska konstitucija Paenitemini
France Rozman
NOTIO BIBLICA PAENITENTIAE ET CONSTITUTIO APOSTOLICA
»PAENITEMINI«
Summarium: Paenitentia sicut sacrificium ad essentiam religiositatis pertinet. Cum peccati causa homo instanter ad expiandum tendit, illam viam expiationis accurate determinare necesse est. Processus rectus restaurationis animae in statu gratiae ex revelatione cognoscitur. Notum est paenitentia hominem expiari, sed cur? Quare id non facit caritas vel devotio? Paenitentia est actio opposita peccato. Cum peccatum aversio a Deo et conversio ad creaturam designatur, paenitentia non solum ad delendum peccatum tendit, sed animam ad Deum reducit. Hominem per conversionem animi ad Deum vertit. Mortificatio externa tametsi gravis, si non fructus spiritus paenitentiae esset, vana est. Notio biblica paenitentiae profundior est. Motivum paenitentiae enim indicat, quod est Deus. Illa conversio animi propter Deum facta est, quod optime verbo semitico »šub« exprimitur. Talis reditus animi ad Deum includit: voluntatem promptam relinquere peccatum, dolorem propter peccatum commissum cum decisione firma servire soli Deo.
Viri
Apostolska konstitucija Paenitemini, slovenski prevod, Ljubljana 1967. Delitzsch’s Hebrew New Testament, London 1960.
K i 11 e 1 R., Biblia hebraica3, Stuttgart 1962.
La sainte Bible de Jerusalem, Pariš 1956.
Merk A., Novum Testamentum graece et latine9, Romae 1964.
Sveto pismo I—IV, Maribor 1958.
Leksika in slovarji
Bauer J., Bibeltheologisches Worterbuch, Graz 1959.
Dictionary of the Bible2 by James H a s t i n g, revised by F. Grant and
H.	Rowley, Edinburg 1963.
Dokler A., Grško-slovenski slovar, Ljubljana 1915.
S	c h m o 11 e r A., Handkonkordanz zum griechischen Neuen Testament13, Stuttgart 1963.
Z e r w i c k M., Analysis philologica Novi Testamenti graeci2, Romae 1960.
Z e r w i c k M., Graecitas biblica4, Romae 1960.
Zoreli F., Lexicon graecum Novi Testamenti3, Pariš 1961.
Zoreli F., Lexicon hebraicum et aramaicum Veteris Testamenti, fasc. 1—9, Roma 1967.
Literatura
Anderson G. W., The histo-ry and religion of Israel, London 1966.
Bouyer L., The meaning of Sacred Scripture, London 1967.
D rij ver s P., The Psalms their Structure and Meaning, London 1965.
H u b y G., San Paolo, Epistola ai Romani, Nuova edizione a cura de P. Stanislao Lyonnet, Roma 1961.
L a g r a n g e M. J., Evangile selon saint Marc, Pariš 1966.
Lohmeyer E., Das Evangelium des Markus10, Gottingen 1963.
Lyonnet S., De peccato et redemptione I., De notione peccati, Romae 1957. Lyonnet S., De peccato et redemptione II., De vocabulario redemptionis, Romae 1960.
Lyonnet S., Exegesis epistolae ad Romanos, cap. V. ad VIII., Romae 1986. Mulier N., Die liturgische Vergegenwartigung der Psalmen, Munchen 1961. v o n R a d G., Theologie des Alten Testaments I, Munchen 1966.
V	o g t E., Adnotationes in librum Ezechielis (In usum privatum auditorum), Romae 1967.
S	n a i t h N., The Seven Psalms, Epworth Press, London 1964.
Z e h r e r F., Synoptischer Kommentar I, Klosterneuburger Buch und Kunst-verlag, Wien 1962.
Pokora, element občega verskega čustvovanja
Vsebinska analiza verstev pokaže, da spada pokora k naravi verskega čustvovanja. Pozna jo ne samo razodeta vera, ampak tudi primitivna verstva.1 Kakor je daritev tipičen verski pojav tako tudi pokora. Z daritvijo prizna človek višje bitje nad seboj, to se pravi, da pred njim ukloni svoj razum, s pokoro pa mu uklanja tudi svojo voljo, ker hoče živeti tako, kot višje bitje želi. Daritev in pokora sta v tesni medsebojni zvezi tako, da včasih daritev privzame značaj pokore, na primer starozavezne spokorne daritve za greh. Daritev in pokora se javljata v toliko bolj kruti obliki, kakor bolj primitivno je kako verstvo. Res je, da se mora spokorni duh odražati v delih telesne askeze, vendar je telesno mrtvenje v primitivnih verstvih včasih tako kruto, da je vnaprej jasno, da ne izhaja niti iz pravega spoznanja in ni narejeno niti iz pravega nagiba. Pokoro so delali tudi pogani in grški filozofi, stoiki, toda njih pokora ni bila storjena iz ljubezni do Boga, ampak iz prezira do sveta. Taka pokora ne izhaja iz pravega notranjega nagiba in zato ne pomeni povratka človeka k Bogu. Stoična pokora ne daje Bogu zadoščenja za storjeni greh. Merilo prave pokore more biti samo razodetje. Edino razodetje more človeka poučiti o smislu pokore in mu pojasniti njeno bistvo. Kakor je glede spoznanja božje biti in božjih lastnosti med primitivnimi verstvi veliko zmede, tako je tudi v praktičnem verskem udejstvovanju preveč pretiravanj in krutosti. Človekovo etično in moralno zadržanje vedno zavisi od njegovega pojmovanja Boga. Če mu Bog ne pomeni nič, potem se brez pomišljanja predaja svobodi morali, če pa mu je Bog najsvetejše bitje, potem sloni njegovo moralno življenje na trdnih načelih dovoljenega in nedovoljenega. Pretiravanje v pokori more človeka odbiti od Boga. Stoično herojsko prenašanje trpljenja more biti brez zveze z Bogom, krščanska pokora pa je brez smisla, če ni v zvezi z Bogom. Ker je moderni človek preveč zaverovan v svoje dostojanstvo in svobodo, ki si je ne pusti kratiti, zato je potrebno natančno določiti izvirni pojem pokore, ker pokora omejuje človekovo svobodo in njegovo voljo podreja Bogu. Dandanes ni nevarnosti, da bi pretiravali s pokoro, kot delajo ljudje v primitivnih verstvih, in zato ne govorimo o pokori, da bi zadrževali modernega človeka pri pretiravanju spokorne discipline, ampak govorimo o pokori zato, da ga z na-
1	Paenitemini (odslej samo P), opomba 10, str. 13.
pačnim pojmom pokore ne bi odbili od Boga, ko vendarle resnična pokora človeka Bogu približuje. Pokora »je tesno povezana z notranjim verskim čutom« (P 4) in zato človeka skrušenega srca navezuje na Boga, kakor ga navezuje nanj tudi vera s prepričanjem, da biva Bog.
Po splošni ugotovitvi, da spada pokora k naravi verskega čustvovanja, opredelimo svetopisemski pojem pokore. Zanima nas, zakaj ravno pokora človeka očiščuje greha, ne pa kakšna druga krepost, na primer upanje ali veselje, saj je znano, da je notranje veselje tipičen znak združenja duše z Bogom (prim. Jan 16, 20). Vprašajmo se čisto konkretno: kakšno mora biti spokorno dejanje, da se znebim grešne krivde in kako Bog zaradi pokore odpušča grehe? Z drugimi besedami povedano, ali je v svetem pismu podano trdno jamstvo, da se s pokoro znebimo grešne krivde in da zato telesno mrtvenje, narejeno zaradi Boga, vendarle ni brez smisla?
V	stari zavezi je bila beseda pokora stalno na ustnicah prerokov in tudi praktično versko življenje je potekalo v duhu pokore. Starozavezni človek se je zavedal grešne krivde in je zato čutil potrebo,. da s pokoro daje Bogu dolžno zadoščenje. V novo zavezo pa ni mogoče vstopiti brez notranjega spreobrnjenja. »Spokorite se in verujte evangeliju« (Mr 1, 15), je uvodni akord novoza vezne pridige. Samo tisti, ki začne »misliti, soditi in živeti v tisti svetosti in ljubezni do Boga, ki nam jo je razodel Sin« (P 12), more vstopiti v novozavezno kraljestvo. Značilno je, da v novi zavezi ni več v ospredju telesna pokora, ampak se bolj naglasa notranje spreobrnjenje, kar je bistvo svetopisemske pokore. Pojem pokore nova zaveza poglablja. Gradi na tistem spoznanju, ki so ga dognali veliki starozavezni preroki, predvsem Ezekijel. Bog je duh in bližati se mu moramo »v duhu in resnici« (Jan 4, 23). Telesna pokora brez notranje zveze z Bogom ne koristi nič. Pokora obsega najprej priznanje lastne krivde in priznavanje Boga za absolutnega gospodarja ter odločno voljo vrniti se k njemu. Brez resne volje zapustiti greh in vzbuditi nad njim stud in gnus tudi daritev nič ne zaleže, zato vatikanski koncil odločno naglasa, da je treba vernike, preden. se udeleže bogoslužja, poklicati k veri in spreobrnjenju (primi. B 9). Spokorni duh odstranja napuh, korenino vseh grehov. Zaradi napuha se človek upira Bogu, pokora pa človeka uklanja Bogu. Pokora popravlja to, kar greh razdira. Če je greh upor proti Bogu, potem je pokora pokorščina do Boga. Pokora človeka notranje očiščuje in tako odpira človeško srce, da more spet zreti vir čistosti, Boga. Če hočemo svetopisemski pojem pokore prav razumeti, moramo najprej spoznati naravo greha. Pokora je grehu nasprotno dejanje, zato njeno veličino in potrebo doumemo šele, če vemo, kaj je bistvo greha.
Pojem greha in težnja po spravi
Slovenska beseda greh je presplošna, da bi v njej mogli spoznati bistvo in hudobijo greha, ki jo ima v mislih razodetje. Tudi v moralki se moramo opisno izraziti, če hočemo natančno povedati, kdo smrtno greši. Smrtno greši tisti, ki premišljeno in svobodno prelomi božjo postavo v važni stvari. Mi se moramo posluževati definicije, Hebrejcu tega ni bilo treba, ker je imel več izrazov, s katerimi je natančno opredelil vsebino in težino
grešnega dejanja. Mi moramo reči, da niso vsi grehi enaki. Hebrejec je to izrazil z uporabo različnih besed, s katerimi je označeval vrsto grešnih dejanj. Če je rekel »p-aša‘«, je bilo popolnoma jasno, da ima v mislih kvalificirano grešno dejanje, sicer je rekel le »hattath«. Iz natandae analize svetopisemskih izrazov za greh spoznamo, kaj je bistvo greha.
Najbolj splošen svetopisemski izraz za greh je hattath. Prvotni pomen te besede je: zgrešiti, na primer cilj (prim. Sod 20, 16). Če je kdo zašel na poti, se je reklo, da je naredil hattath (Preg 8, 36; 19, 2). V etiopščim pomeni: prezreti pri iskanju, zdrkniti mimo cilja, narediti napako. V prenesenem pomenu označuje vse mogoče pregreške, ki se pripetijo v medsebojnih človeških odnosih. Posebno pogosto se s tem izrazom označujejo zgrešeni človeški odnosi do Boga. V pojmu je vključena misel, da človek ve, kaj je prav, in se trudi, da bi to dosegel, vendar iz slabosti greši.
V	tem smislu človek ne greši iz hudobije ali zavestno, ampak po naključju in iz slabosti.2
Druga svetopisemska beseda za greh je »‘awon« in jo vulgata redno prevaja z iniquitas (neenakost, nepoštenost, krivica). Njen osnovni pomen je: biti obrnjen; delati drugače kot je prav, storiti krivico. V pojmu je vključena misel, da človek tako postopa vede, pri polni zavesti in ob jasnem spoznanju, zato pomeni ‘awon premišljeno žalitev, kvalificirano grešno dejanje. Človek se zaveda, da dela napak, toda vseeno vztraja v hudobiji. Beseda je postala pozneje sestavni del obrednega izrazoslovja.3
Medtem ko prva dva izraza povesta le, ali gre za kvalificirano ah nekvalificirano dejanje, pa izraz »peša1« označuje bistvo greha. Beseda je vzeta iz političnega življenja in pomeni najprej upor proti človeku, zločin nad kraljem. Zli duh je šinil v Savla, da je vzel v roke sulico in jo zagnal v Davida, misleč: »Pribodem Davida k steni« (1 Kralj 18, 10. 11). Ko je kasneje David ujel Savla in mu v votlini odsekal kos plašča, se ni nad njim maščeval, ampak je rekel: »Iz tega, da sem ©'drezal konec tvojega plašča in te nisem umoril, spoznaj in uvidi, da ne mislim na hudobijo in izdajstvo in da se nisem pregrešil zoper tebe (wapeša‘ w’lo’ hatta’ ti lak), dasi mi strežeš po življenju« (3 Kralj 12, 19). S tem, da prestavlja sv. pismo izraz ‘awon iz političnega na versko področje, spoznamo, kaj je bistvo greha. Greh je upor proti osebi. Bog je po sv. pismu osebno prisoten. Bog ni odmaknjeno, nadzemeljsko bitje, ampak je tako kot kralj prisoten med svojim ljudstvom. Božjo prisotnost je pomenjal skrivnostni oblak nad skrinjo zaveze. Bog je oseba, zato je greh upor proti božji osebi. Osnovni pomen besede peša1 je upor proti osebi (Job 34, 37). Tudi drugi svetopisemski izrazi za greh povedo, da je greh upor, toda ne proti osebi, ampak proti nečemu neosebnemu, kot na primer: upreti se postavi, obrednim predpisom, kodeksu. Ker pomeni peša1 upor proti Bogu, ni čudno, če se ta oznaka za greh stalno nahaja pri prerokih. Preroki uporabljajo tudi druge izreze za greh, vendar peša1 izrazito prevladuje. Greh je v svojem bistvu obrat od Boga in navezava na minljivo stvar (aversio
2 Norman S n a i t h , The Seven Psalms, Epwo-rth Press, London 1964, 50, F. Zoreli, Lexicon hebraicum et aramaicum, fasc. 1—9, Roma 1967, 233. 234.
3 Prim. Gerhard v on Rad, Theologie des Alten Testaments I., Miinchen 1966, 276; N. Snaith, n. d., 50 in F. Z or e 11, n. d., 580.
a Deo et conversio ad creaturam). Z grehom človek zapusti Boga. Človek zdrkne iz območja božje milosti na raven gole človečnosti. Ta temeljna svetopisemska oznaka za greh bo postala še bolj jasna, ko bomo spoznali svetopisemski pojem pokore.
Iz svetopisemske definicije greha spoznamo tudi naravo božje biti. Bog je vsemogočno, transcendentno bitje, toda za Hebrejca je bila važnejša njegova osebna pričujočnost. Bog je osebno bitje. Bog je personalizacija pravice, greh pa je kratenje pravice. Bog je personalizacija dobrote, greh pa falzifikacija dobrote in samo trenutno, hipno uživanje dobrote. Bog je ljubezen, greh pa sebično osredotočanje nase. Greh vidi samo sebe, zato je greh uživanjaželjna, sebična ljubezen; Bog pa nesebična, darežljiva ljubezen. Če rečemo, da je greh samo prestopek zoper božjo zapoved, se nagibamo k legalističnemu pojmovanju greha. V resnici gre za nekaj več. Gre za osebno razmerje med Bogom in človekom. Greh je upor osebe zoper osebo. Greh je odklon od Boga in zaničevanje njegove svete volje. Grešiti se pravi, biti v nepravem, krivičnem razmerju do Boga, ali bolje: ljubiti sebe namesto Boga.
Greh poruši odnos med Bogom in dušo. Uničen je notranji red. V duši nujno nastane opustošenje, kaos. Bog je sama skladnost, popolni red, harmonija. Biti v zvezi z Bogom se pravi, biti deležen božje popolnosti, reda. Harmonija v duši je izžarevanje reda iz božje biti v nas. Red je posledica usklajenosti duše z Bogom. Zakon narave pa je tak, da se tisti, ki red ruši, nujno znajde v ruševinah. Kdor poruši temelje konstrukcijskega reda, so nujno ruševine njegov delež. Kdor spodnese nožišče težišču, nujno povzroči padec. Kdor se po grehu obme proč od Boga, ki je vir reda in harmonije, si nujno' nakoplje nered. Posledica nereda je notranji nemir. Porušeni red nujno kliče k obnovi. »Greh je neurejeno dejanje; jasno je torej, da ravna zoper neki red, kdor koli greši, in zato iz reda samega sledi, da greh tistega človeka tlači. To tlačenje pa je ravno kazen,« uči sv. Tomaž.4
Ker greh uničuje red, ko napada Boga, zato se napadeni Bog mora braniti, ker porušeni red nujno, teži k obnovi. Božja obramba ni nič drugega kakor »božja kazen«. Red se mora obnoviti, greh se mora odstraniti, ker je Bog pravičen. Kdor se zaganja v Boga, mora občutiti njegovo kazen, ker uničuje red med Bogom in svetom, uničeni red pa prinaša s seboj nadlogo, kazen. »Bog se ne da zasmehovati« (Gal 6, 7). Kazen mora priti. Včasih pride pozno, morda šele po smrti, toda pride gotovo, ker je kazen postulat reda, ki se mora obnoviti. To naravno spoznanje potrjuje tudi razodetje. »Ne odneham, ne prizanesem in ne bo mi žal. Po tvojih potih in po tvojih delih te bom sodil« (Ezek 24, 14). Pred božjega sodnika bo moral vsak. Takrat bo moral nujno priznati pravičnost in nepreklicnost božje razsodbe. »Iz njegovih ust bo prišel dvorezen oster meč« (Raz 1, 16). V napovedi je z orientalsko slikovitostjo govorjenja izraženo, da bo božja beseda tako silna, da se ji nihče ne bo mogel ustavljati. Kamor koli bi si ji hotel umakniti, bi zadel vanjo. Božja razsodba bo dokončna in nepreklicna, zato ostra kakor meč. Vsakdo jo bo- moral pri-
4	Sv. Tomaž, S. Th. 1—2 q. 87 a. 1.
znati. Red bo popolnoma obnovljen. »Padla bo koprena z njegovega obraza in se bo svetil kot sonce, ko sije v svoji moči« (Raz 1, 16).
Porušeni red med Bogom in dušo ni brez odmeva v človekovi notranjosti. Človek zgubi notranje ravnovesje. Oglasi se očitajoča vest. Ker se zaveda, da je tega kriv sam, ga je sram, zato trpi, četudi tega zunaj ne pokaže. V notranji zbeganosti zdihuje in trepeta. V akadskih (mezopotamskih) spokornih pesmih grešnik opisuje svoje stanje z izrazi skrajne nevarnosti in zelo resne bolezni. Glavna nesreča, pred katero grešnik trepeta, je grožnja pred smrtjo. Njegov ideal je bilo dolgo življenje. Učakati visoko starost in gledati svojih otrok otroke, je pomenilo doseči polno število življenjskih dni. Kazen za greh in hudobno življenje mu preti s prerano smrtjo. Ko psalmist razmišlja o vzrokih bolezni in zgodnje smrti, spozna, da Bog to dopušča zaradi greha in zla v človeku. Zato se grešnik želi vrniti k Bogu. Hrepeni po notranjem miru in se v tihem zaupanju obrača na Boga. Grešnik nagonsko išče Boga. »Ozdravi me, Gospod, ker so strte moje kosti« (Ps 6, 3), zdihuje psalmist. V psalmih in pri prerokih se venomer ponavljata izraza: namaqqu in nasa’ ‘awon. Prvi pomeni: notranje propadati zaradi žalosti ali nesreče, ki človeka doleti, ginevati zaradi greha, počasi umirati. To umiranje je strašno zaradi tega, ker človek v zavesti lastne krivde počasi hira in propada v popolni zapuščenosti. To je podoba človekove skrajne nesreče. Drugi izraz: nasa’ ‘awon, pomeni: nositi krivdo. ‘Awon pomeni »v temelju porušiti naravni red« in je isto kot »premišljeno kršiti sakralni red«. Nasa’ pa pomeni: vzeti nase: sebe obtežiti, nositi, oskruniti sakralni red. To je tipičen izraz spravnega izrazoslovja, s katerim so duhovniki razglašali grešnike za obredno čiste (3 Mojz 13, 17; 13, 29 itd.) ali pa so jim zaradi posebnih okoliščin določili, da so morali še naprej nositi grešno krivdo (Ezsk 14, 10; 18, 19). Ce so grešno krivdo človeku odvzeli po kakšnem spravnem obredu, na primer simbolično po spravnem kozlu, potem se je ta spravna žival imenovala »nasa’ ‘awon«. Pri drugem Izaiju (pogl. 52. 53) se tako imenuje tudi Gospodov služabnik (‘ebed Jshwe), ker nosi na sebi krivdo mnogih. Gre za nadomestno spravo, za popolno poravnavo z Bogom.
Človek se hoče znebiti duševne stiske, zato išče način, da bi se spravil z Bogom in spet dosegel notranji mir. Iskanje sprave z božanstvom je splošna religiozna poteza. Religija ni samo odvisnost človeka od Boga, ampak tudi iskanje potov do Boga. Kako ali s čim naj spravo doseže?
Strah pred kaznijo je človeka prisilil, da je začel razmišljati o podlosti grešnih dejanj. V tem je začetek spravnega procesa. Ker se je zavedal lastne krivde, je Gospodu priznal svoj greh. Odkrito priznanje Lastne krivde je prvi pogoj notranjega prerojen ja, ker »priznanje pripravi zadostitev, priznanje rodi pokoro, pokora pa Boga potolaži«.5 Brž ko je psalmist priznal svoj greh, ga je zapustila žalost, povrnil se mu je notranji mir in zaupanje v Boga:
»Tedaj sem ti priznal svoj greh in svoje krivde nisem prikrival.
Rekel sem: ,Priznam svojo krivico Gospodu1, in ti si odpustil krivdo mojega greha« (Ps 32, 5).
5Tertulijan, O pokori, PG 1, 1243. 1244; navaja P, str. 18.
Priznanje odpre pot pokori. Ker se je človek odtujil božanstvu s tem, da se je predal telesni uživaželjnosti, se hoče sedaj, ko išče spravo z Bogom, odreči predvsem telesnim užitkom. Odreči se telesnim užitkom zaradi Boga, se pravi sprejeti nase pokoro, zato ni naključje, da je najbolj preprosta oblika pokore v vseh verstvih ravno pritrgovanje v jedi, post. Zakaj ima ravno pritrgovanje v jedi značaj pokore, nam dobro pojasni miselnost starih narodov, ki je brez dvoma vplivala na svetopisemsko izročilo. Stari primitivni narodi, ki so živeli pred Izraelci na bibličnih tleh, so bili prepričani, da izvajajo hudobni duhovi svoj vpliv na človeka ravno prek hrane. Ker je človek pod vplivom hudobnih duhov razžalil božanstvo, skuša sedaj njihov vpliv nase omejiti tako, da si pritrguje v jedi.6 Prav tako je treba iskati razlog za prepoved uživanja mesa nečistih Živah, zlasti svinjskega, pri miselnosti starih ljudstev. Ker je bila prepoved sprejeta tudi v sv. pismu stare zaveze (3 Mojz 11; 5 Mojz 14) in ker nikjer ni obrazloženo1, zakaj spada svinja med nečiste živali, nas toliko bolj zanima, kaj menijo o nečistih živalih, zlasti o svinji, primitivna ljudstva. Tovrstna zapoved v sv. pismu ni nekaj osamljenega, ampak je odraz splošne verske in kulturne miselnosti takratnih ljudstev. Najnovejša odkritja pri Ras Šamri v Severni Siriji dobro pojasnijo smisel prepovedi uživanja svinjskega mesa. Iz fragmentaričnih tekstov razberemo, da je bila svinja v posebnem odnosu z Baalovim božanstvom in je imela posebno pomembno vlogo v afroditinem kultu na Cipru. Afrodita je samo helensko ime za orientalsko boginjo ljubezni, Astarto (Ištar). Svinja je bila privilegirana žival, neke vrste tabu, kot je še danes krava pri bramancih.7
Spokomost pa nikakor ne obstoji samo v postu, s katerim se zdržimo določenih jedi ali si v jedi pritrgujemo, marveč obsega vse vrste pokore in zadoščevanja, vsa dobra dela molitve, samozataje in ljubezni (prim. P, uvod). Bolj kakor različne vrste pokore nas zanima duh pokore. Ta je pri različnih oblikah zunanje pokore vedno isti. Spokorni duh sili človeka, da dela pokoro, zato je spokorni duh bistvo pokore, spokorna dela pa samo njegov vidni izraz. Kakšen smisel ima telesno mrtvenje, moremo spoznati le v luči razodetja, in kdaj ima telesno mrtvenje vrednost pokore, nami more povedati samo razodetje. Zato preiščimo smisel pokore po virih razodetja.
Bistvo pokore in način sprave po virih razodetja
V	sv. pismu nove zaveze se pokora imenuje metanoia (Mt 3, 2; 4, 17; 11, 20; 12, 41; Mr 1, 15; 6, 12; Lk 11, 32; 13, 3. 5). Beseda je sestavljena iz predloga meta in samostalnika noerna (misel, sklep, mišljenje) in ima kot sestavljenka čisto poseben pomen. Predlog meta pomeni sam zase, če se rabi z genetivom: v sredi, med, na primer: »Živel je (namreč Janez Krstnik) med (meta) zvermi« (Mr i, 13). Z akuzativom izraža na vprašanje »kam?« smer premikanja: k, med, v sredo; časovno pa: po, potem, nato. Kadar se predlog veže kot glagolska predpona, izgubi prvotni pomen in dosledno označuje spremembo bodisi kraja, položaja, okolja. Tako po-
6 J. Hasting, Dictionary of the Bible2, Edinburg 1963, 293. 294.
7 Gerhard v on Rad, n. d., 40.
meni v zvezi z besedo morfe (postava, oblika, podoba) prehod iz ene oblike v drugo, popolno spremembo ali preobrazbo biti, kar se dogaja v naravi, na primer: prehod gosenice v ličinko in ličinke v metulja. To je naravni pojav preobrazbe ali metamorfoze. V pomenu: menjam obliko, preobrazim se, se metanoia pogosto rabi v novi zavezi. »Mi vsi pa z odgr-njenim obrazom gledamo kakor v ogledalu slavo Gospodovo in se tako spreminjamo (metamorfumetha) v isto podobo iz sijaja v sijaj, kakor po Duhu Gospodovem« (2 Kor 3, 18). To preoblikovanje je najprej moralno, ko rastemo in napredujemo v milosti, se notranje preoblikujemo in postajamo nravno boljši; mišljeno pa je tudi fizično preoblikovanje, ki se bo uresničilo, ko bomo vstali v poveličanem telesu in šli v nebeško slavo (prim. Rimlj 12, 2).
Tako pomeni tudi metanoia najprej: spremeniti mišljenje, menjati sklep, sodbo, misliti popolnoma drugače kot prej. Grški prevod sv. pisma stare zaveze, septuaginta, uporablja besedo dosledno v tem smislu. Ko je Baa;sa usmrtil Jeroboamovega sina Nadaba, Izraelovega kralja, je menjal svoj sklep in pobil vso Jeroboamovo hišo... (prim. LXX, 3 Kralj 15, 29). Enak pomen ima metanoia tudi v novi zavezi, zato je treba sproti določiti, ali pomeni metanoia zgolj spremembo mišljenja ali pokoro.8
Grški glagol etimološko pomeni samo spremenjen je mišljenja; pod vplivom semitskega glagola šub, vrniti se, namreč zapustiti greh in vrniti se nazaj k Bogu, je metanoia privzel kasneje še drug pomen. Izražal je žalost, bolečino nad storjenimi grehi. Beseda se je od 3. stoletja pred Kristusom začela uporabljati tudi v moralnem smislu: kesati se, spreobrniti se, vrniti se k Bogu. Pri svetnih pisateljih pomeni p red vsemi žalost, kesanje zaradi grešnega dejanja; pri svetih pisateljih, posebno novoza-veznih, pa pomeni spremenjenje celotnega življenja zaradi Boga.9 Pri Marku je izraz najbolj pogosto zastopan. Vanj je mogel zaiti iz helenizma, bolj verjetno pa je,, da je metanoia samo grški izraz za starozavezni pojem pokore šub in je v Marka zašel iz judovstva.10
Bistvo pokore je torej v spremenjenem mišljenju in v notranji žalosti nad storjenimi grehi. Kdor je mislil pregrešno, naj se spokori, to se pravi, naj pregrešne misli zatre in naj misli pravično. Kdor je mislil pohlepno in je kradel, »naj ne krade več, marveč naj se trudi z delom svojih rok, da bo mogel deliti potrebnemu« (Ef 4, 25). Vsaka zagrenjenost in srditost mora po pokori med nami izginiti. »Jeza, vpitje in zmerjanje naj izmed vas izgine z vso hudobijo vred. Bodite drug do drugega dobri in usmiljeni in odpuščajte drug drugemu, kakor je tudi Bog po Kristusu nam odpustil!« (Ef 4, 31). Pokora mora v celoti človeka preobraziti, »zatorej opustite laž in govorite vsak s svojim bližnjim resnico. Nesramnost in vsaka nečistost ali lakomnost naj se med vami niti ne imenuje kakor se spodobi svetim; tudi nespodobno vedenje in nespametno govorjenje ali norčevanje, kar se ne spodobi, ampak rajši zahvaljevanje« (Ef 4, 25; 5, 3. 4). To je resnična metanoia, sprememba vsega mišljenja v bolje. Mišljenje neposredno vpliva na človekovo ravnanje. Misli niso proste carine, pravi nemški pregovor.
8 F. Zoreli, Lexicon graecum NT3, Parisiis 1961, kol. 829.
9 F. Z o r e 11, n. d., kol. 829.
10 M.-J. Lagrange, Saint Marc, Pariš 1966, 17.
Ne smemo misliti, kar hočemo, ker se mišljenje odraža v govorjenju in vedenju. To pa prihaja v javnost, zato naleti na hud odpor, če se ne giblje na ravni človeškega dostojanstva. Beseda je po izjavi Sokrata obleka človeške duše. Kakršna je človekova notranjost, takšna je tudi njegova zunanjost. Zato je sprememba grešnega mišljenja predpogoj za krepostno življenje po veri. V novi zavezi pomeni pokora spremen j en je vsega življenja v boljše, popoln človekov obrat k Bogu. To je tak obrat, ki poleg spremembe mišljenja vključuje tudi žalost nad preteklim življenjem in iskreno željo po posvečenju sedanjega: »Pustimo torej začetni nauk Kristusov in se dvignimo k popolnosti, ne da bi znova polagali temelj, ki je v spreobračanju od mrtvih del, v veri v Boga« (Hebr 6, 1).
Takšno pojmovanje pokore se lepo sklada z naukom, ki ga je oznanjal Janez Krstnik, ko je delil krst pokore. Krst, ki ga je Janez delil, označujeta Marko 1, 4 in Luka 3, 3 kot krst pokore, dobesedno krst spreobrnjenja, pri čemer stavita poudarek na besedo preobrnjenje in ne na krst (Lk 3, 7—9). Pri delitvi krsta so krščenci priznavali svoje grehe, s čimer so poka zah pripravljenost za spreobrnjenje in kazali odločno voljo podrediti se predpisom postave. Krstnik najbrž izraza »krst za odpuščanje grehov« niti izgovoril ni, ampak je to kasnejši dodatek. Prav tako ni krščeval v puščavi ob Jordanu. Tam, kjer je Janez krščeval, sploh ni puščave. Ko pravi Marko, da je krščeval v puščavi (Mr 1, 4), samo dokazuje, da se je Izaijeva napoved (Iz 40, 3) uresničila. Te besede imajo eshatološki, ne pa stvarni pomen. Janez se je zavedal, da njegov krst ne odpušča grehov, kot jih odpušča zakrament, kar sam priznava (Mr 1, 8), ampak da je samo manifestacija resnične notranje vrnitve k Bogu. Janez je hotel grešnike spraviti z Bogom. Najboljša priprava na spravo z Bogom je ravno sprememba mišljenja. S spremembo mišljenja (metanola) so krščenci obujali tudi žalost nad storjenimi grehi in tako delali pokoro. Vse to so na zunaj poka zah s krstnim obredom.11 Janezov krst je bil torej velika manifestacija pokore, in je mogel, podobno kakor naše popolno kesanje, odpuščati tudi grehe, vendar ne ex opere operato.
Čeprav pomeni metanola popolni miselni preobrat človeka, se to more zgoditi tudi brez odnosa do Boga. Nekdo more spremeniti svoje mišljenje v boljše preprosto zato, ker uvidi, da nikjer ne bo uspel, če bo še naprej trmasto vztrajal pri svojem prepričanju, ah morda iz strahu pred sramoto, osamljenostjo, kaznijo, ki ga utegne doleteti, če se bo še naprej ravnal po grešnih načelih. Človek more sprejeti boljši nazor zgolj iz etičnih ah moralnih razlogov. Značaj pokore pa ima samo tisto spremenjeno mišljenje, ki je narejeno iz verskih nagibov in zaradi Boga. V novo-zaveznem pojmu pokore pa ta nagib ni dovolj jasno izražen, zato je treba pojem pokore določiti v luči celotnega razodetja, ali bolje rečeno: metanola ne izraža izčrpno svetopisemske pokore. Polni izraz moramo poiskati pri velikih prerokih. Oni so venomer govorili o pokori, zato je razumljivo, da so pojem pokore do kraja dognali in doumeli njeno bistvo. Najbolj tehtno opredelitev pokore najdemo pri Ezekijelu in v psalmih.
11	M,-J. L a gr ang e, n. d., 6; F. Zehrer, Synoptischer Kommentar I, Klosterneuburger Buch- und Kunstverlag, Wien 1962, 106 sl.
Ezekijel je najbolj resnoben prerok stare zaveze. Živel je na prelomu dveh dob. Doživel je popoln zlom svojega naroda ob babilonski sužnosti in bil nato znanilec nove dobe, narodnega preroda in rojstva resničnega, duhovnega Izraela. Izhaja iz odlične duhovniške družine, zato je že kot mladenič ob trpki pridigi preroka Jeremija mogel spoznati moralno pokvarjenost svojega naroda pred babilonskim suženjstvom. Malikovanje, socialne krivice in moralna pokvarjenost so tako prerasle deželo, da je kazen morala priti. Doživel jo je tudi sam 1. 597 pred Kristusom. Takrat je Nabukodonosor prvič napadel Jeruzalem in nato odvedel s seboj v sužnost judovskega kralja Jo jakima skupaj z veliko množico uglednih Judov: ministrov, državnih uradnikov, duhovnikov in umetnikov. Med izgnanci je bila tudi Ezekijelova družina. Izgnanci so živeli v zelo težkih okoliščinah. Naseljeni so bili ob kanalu Kobar, približno 80 km južno od Babilona, V petem letu izgnanstva je bil Ezekijel poklican za preroka (1, 1—3, 21). Njegovo preroško delovanje razpade v dva dela, ki se po vsebini in načinu prerokovanja bistveno razlikujeta. Prvo obdobje je trajalo od leta 593, ko je bil poklican za preroka, do padca Jeruzalema
1.	586; drugo pa od padca Jeruzalema do 1. 571, ko je prejel zadnje prerokovanje (29, 17). V prvem obdobju je nastopil kot resnoben klicar božje obsodbe. Bog sam ga je imenoval iš mokiah (3, 26), kar pomeni mož, kateremu je naročeno, naj opominja in svari, znanilec božje sodbe. Izgnancem je moral povedati, da je njihovo upanje v padec Babilona in v skorajšnjo rešitev iz sužnosti nesmiselno. Naznaniti jim je moral brezpogojno božjo kazen. Tudi zaupanje v terr.pelj in sklicevanje na zavezo je prazno; Bog je sklenil Izrael kot narod uničiti. Izrael ni več drugega kakor planjava suhih kosti (pogl. 37).
Poglejmo, kako pretresljivo resno napoveduje božjo kazen zaradi greha.
Besedilo (Ezek 24, 16. 17)
Sin človekov, glej, vzamem ti z nenadno smrtjo radost tvojih oči.
Razlaga
Prerok simbolično slika propad Jeruzalema. Bog mu je z nenadno smrtjo vzel radost njegovih oči, ženo, katero je prerok nežno ljubil. Ljubezen do žene je podoba ljubezni do domovine in neutolažljivega hrepenenja po glavnem mestu Jeruzalemu, kjer je stal tempelj. Jeruzalem more pomeniti sveto mesto, je pa tudi kolektivno ime za vse izvoljeno ljudstvo oziroma za domovino Izrael. Tempelj, Jeruzalem, domovina, so bili vsakemu Izraelcu najbolj svete reči, zato je že psalmist dejal:
»Če pozabim tebe, Jeruzalem, naj bo pozabljena moja desnica; moj jezik mi naj lepi na nebu,
Pa nikar ne žaluj,
ne jokaj (in ne pretakaj solz!).
če se ne spomnim tebe, če ne d enem Jeruzalema nad vse svoje veselje« (Ps 137, 5, 6).
Izraelci so mrtve objokovali sedem ali trideset dni. Pogreznjeni v globoko žalost so hodili okoli bosi s potresenim pepelom na glavi. Bog preroku prepoveduje tako žalova^ nje za ženo. Nobenih znamenj žalovanja naj ljudem ne pokaže, ampak naj bo miren, negiben kakor da bi bil mrtev.
Besede v oklepaju tekstnokri-tično niso zanesljive. Manjkajo v LXX!
Prerok naj se zapre vase in naj bo popolnoma tiho, brez solza. To neobičajno zadržanje bo spravilo izgnance v začudenje in ga bodo nadlegovali z vprašanjem: »Kaj pomeni tako žalovanje ?«
Izraelci so v znamenje žalovanja hodili gologlavi. Prerok mora postopati drugače. Glavo mora imeti pokrito, kot da se ni nič zgodilo.
Brada je pomenila moško dostojanstvo, zato so jo v znak žalosti pokrili. Je isto, kar pravi tudi prerok Ozej 9, 4: hrana žalosti. Svojci in prijatelji so žalujočim spekli kruh in pripravili hrano, da so jih s tem tolažili. Prerok ne sme sprejeti takšnih izrazov sočutja.
S	to simbolično napovedjo slika prerok, kako zelo se bo Izrael pokoril za svoj greh. »Nikogar ne bo, ki bi lomil kruh žalosti, da bi potolažil žalujoče zaradi umrlega« (Jer 16, 7). To se pravi, da ne bo nikogar, ki bi Izraelce tolažil v nesreči. Prepuščeni bodo samimi sebi. Poleg popolnega uničenja bodo prikrajšani tudi za sočutno tolažbo s strani drugih narodov. Najhujše pa bo to, da jim bo Bog uničil tudi zaupanje v tempelj. Tudi sklicevanje na zavezo z Jahvejem jim ne bo nič pomagalo. Bog je sklenil popolnoma uničiti Izrael in na njegovih ruševinah obuditi novo ljudstvo.
Tiho zdihuj, a žalovanja pK> mrtvih ne opravljaj! Nadeni si svojo oglavnico,
obuj si čevlje na noge, ne zagrinjaj si brade in ne jej kruha žalosti!
»Glejte, oskrunim svoje svetišče,
Bog sam bo oskrunil tempelj, cilj njihovih želja; to se pravi, da bo dopustil, da ga bodo vojaki oskrunili in ne bo stopil v njegovo
vaš najvišji ponos,
radost vaših oči,
hrepenenje vaše duše.
Tedaj boste storili, kakor sem jaz storil: ne boste zagrinjali brade, ne jedli kruha žalosti. Svoje oglavnice boste imeli na glavah in svoje čevlje na nogah; ne boste žalovali ne
obrambo, kar so izgnanci trdno verovali.
Pomeni tisto stvar, na katero je človek ponosen, česar se iskreno veseli in mu je pri srcu.
To se pravi, predmet radosti. Tisto, kar kdo želi videti in je nadvse srečen, če to lahko gleda, uživa. To, kar uteši vse človekove želje. Tempelj je bil za Izraelce predmet take radosti. V njem so gledali svoje zavetišče, zaklonišče in zaščito pred sovražnikom. Izgnanci so bili prepričani, da jim bo Bog zaradi templja prizanesel. Ne more se nam nič hudega zgoditi, saj imamo tempelj, so menili. Tempelj naj zakrije njihovo hudobijo, toda že Jeremija je pobijal tako slepo zaupanje v tempelj in dejal: »Ne zanašajte se na lažnive bes zde: ,Tempelj Gospodov, tempelj Gospodov, tempelj Gospodov je to!‘ Le če se resnično poboljšate ... boste prebivali v tem kraju« (Jer 7, 4—7). Vendar je Jeremija pogojno napovedoval božjo kazen. Če se bodo poboljšali, se napoved ne bo uresničila; Ezekijel pa nasprotno napoveduje kazen brezpogojno. Božja sodba je nepreklicna. Tempelj bo uničen, z njim vred pa pobita vaša radost in vaš ponos.
V	izvirnem jeziku je to izraženo bolj krepko: tisto, k čemur se vi z zaupanjem obračate, torej ne samo to, kar vaše duše žele, ampak to, k čemur se vi z molitvami in prošnjami obračate in kar od tega pričakujete. Ezekijel je pobil izgnancem vse nade, tudi tolažbe zaradi templja, se pravi, religio-zne tolažbe ne bo več.
Giniti (namaqqu, Vg prevaja s tabescere), se pravi: počasi umirati, hirati zaradi žalosti in nesreče.
jokali, temveč ginili zaradi svoje krivde
Nikogar ne boste imeli, da bi vas tolažil, ker se boste vsi nahajali v enaki nesreči. Ta zapuščenost v nesreči vas bo uničila.
Iz te silno resnobne prerokbe spoznamo, kako strašna nesreča za človeka je greh. Prerokova napoved ni ostala le pri besedi, ampak se je v celoti izpolnila. Leta 586 je Nabukodonosor drugič napadel Jeruzalem in ga po večmesečnem obleganju zavzel. Mesto je požgal, tempelj porušil, preostalo ljudstvo pa odpeljal v sužnost. Izrael je bil kot narod uničen. Prerokova dejavnost pa s tem ni prenehala. Če bi segla samo do sem, bi bil največji pesimist vseh časov. Po padcu Jeruzalema je zanj nastopila nova doba. Pobitemu ljudstvu je moral pokazati pot k rešitvi. Ljudstvo je moral bodriti, da ni zaradi velike nacionalne katastrofe obupalo, in mu pokazati pot k življenju. Zato ni bil več znanilec sodbe, ampak stražar. Bog ga je imenoval sofe, to je tisti, ki mora na vzvišenem kraju ali na stražnem stolpu skrbno ogledovati okolico in paziti, da se sovražnik ne približa (prim. 33, 7). Ezekijel je moral sporočiti vsakemu posebej, da je rešitev mogoča. Pot do rešitve vodi prek notranjega spreobrnjenja, zato je moral vsakemu sporočiti božji sklep: »Kakor resnično živim,« govori vsemogočni Gospod, »nimam veselja nad smrtjo brezbožneža, ampak nad tem, da se brezbožnež spreobrne od svojega pota in živi« (Ezek 33, 11 a). Po tem sporočilu pa zakliče kot stražar v trombo in pojasni, kako je sprava z Bogom mogoča: »Zapustite, zapustite svoja hudobna pota!« (Ezek 33, 11 b). Zal, slovenski prevod ne izraža dovolj izčrpno izvirne prerokove misli, zato ne moremo slutiti, da je v tem prerokovem klicu izražena bistvena vsebina svetopisemske pokore. Prerokov klic se glasi: »Šubu, šubu midarkekem hara’im«, kar pomeni dobesedno: vrnite se, vrnite se (namreč k Bogu) si svojih hudobnih potov!12
Tako. smo se dokopali do temeljnega svetopisemskega pojma pokore. Edini izraz, ki res izčrpno označi bistvo pokore je hebrejska beseda šub, vrniti se, priti nazaj. Ta beseda je reden izraz za pokoro pri prerokih in v psalmih. Kakor je bistvo greha v tem, da se človek oddalji od Boga, tako je bistvo pokore, da se človek spet vrne k Bogu. Pokora je grehu nasprotno dejanje. Če je greh žalitev ocebnega Boga, potem je pokora zadoščenje dano osebnemu Bogu. V hebrejski besedi šub je izražen tudi nagib spreobrnjenja, to je Bog. To misel posebno podkrepi členi ca ‘el (k, proti, naproti), pri čemer je vedno mišljena oseba, h kateri se človek vrača,. Ni nujno, da je ta oseba vedno Bog. Izraz šub ‘el, vrniti se k, se rabi tudi v poslovnem življenju (prim. 1 M oj z 18, 10; Sodn 11, 8). Kakor peša1 pomeni v poslovnem življenju upreti se osebi, na primer kralju, tako šub pomeni vrniti se nazaj k osebi. Šub (vrnitev) je nasprotje od peša* (upor, greh). Eden in drug izraz se rabi tudi v religioznem smislu,
12	Francoska La sainte Bible de Jerusalem prevaja bolj natančno po izvirniku: »Revenez, revenez de voitre voie mauvaise«, prim. str. 1171.
in vzdihovali boste drug proti drugemu« (Ezek 24, 21. 23).
zato je to dokaz, da si je izraelski človek predstavljal Boga kot osebno navzočega. Povratek k osebi, k Bogu, je mogoč samo, da človek poprej v celoti spremeni svoje mišljenje in zapusti greh. V smislu grešnikove vrnitve k Bogu je šub redni starozavezni izraz za pokoro (prim. 5 Mojz 30, 10; 1 Kralj 7, 3; Iz 45, 22; 59, 20; Ezek 33, 11 itd.).1» Prerok Ozej polaga Jahveju v usta napoved kazni za Efraimov rod, ker se ni hotel vrniti (spreobrniti) k Jahveju:
»Efraim se bo vrnil v Egipt in Asur bo njegov kralj, ker se niso hoteli spreobrniti.«
(Oz 11, 5 in Am 4, 6—ll)14
Greh je upor zoper osebnega Boga, pokora pa podreditev osebnemu Bogu. Greh je oddaljenost od Boga, ker je uničen odnos med dušo in Bogom, pokora je povratek k Bogu, ker se porušeni odnos spet vzpostavi. Kdor je z nepokorščino razžalil Boga, se more vrniti k njemu le s pokorščino, kakor uči sv. Atanazij: »Kakor je bil Adam izgnan iz raja zaradi jedi in nepokorščine, tako bo zopet s postom in pokorščino stopil v raj tisti, ki hoče.«15
Da je bistvo pokore notranja vrnitev k Bogu, vidimo tudi iz tega, kako so preroki in Jezus grajali napačno pokonx Če zunanja spokorna dejanja niso odraz resničnega notranjega spreobrnjenja k Bogu, niso spravna dejanja in zato pred Bogom ne veljajo nič. Naj bo pokora še tako huda ali dolgotrajna, brez zveza z notranjim spokornim duhom nima nobene vrednosti. Osnovni pogoj pokore je vrnitev k Bogu (šub), kar se zgodi po predhodnem spremenjenju mišljenja (metanola). To je glede pokore tudi temeljni nauk apostolske konstitucije Paenitemini. »Zunanje dejanje pokore spremlja notranje stanje spreobrnjenja k Bogu, pri čemer se duša trga od greha in se z novim poletom naravnava k Bogu« (P 5). Zato si ljudje pritrgujejo v jedi in se odpovedujejo premoženju, se oblačijo v raševino in se zatajujejo, da svoje duše ponižajo pred Gospodovim obličjem, da obrnejo svoj obraz k Bogu (prim. Dan 9, 3). To je temeljno starozavezno pojmovanje pokore. . Žalovanje in jokanje brez notranje zveze z Bogom ne pomaga nič. »Samo če se z vsem srcem vrnete h Gospodu,« je razglasil Samuel Izraelovi hiši, »in njemu samemu služite, potem vas bo o tel Gospod iz rok Filistejcev« (1 Kralj 7, 3; prim. Jer 36, 9; Jona 3, 3; Jdt 8, 16. 17 itd.). Cilj vse notranje in zunanje pokore je spolnjevanje prve in najvažnejše zapovedi: »Ljubi Gospoda, svojega Boga, z vsem srcem in vso dušo in vsem mišljenjem!« (Mt 22, 37).
V	stari zavezi so obhajali obredno pokoro, katero so preroki pogosto grajali predvsem zato, ker so bili obredi dostikrat samo nekaj zunanjega, in so pri tem zanemarili bistveni element pokore, to je notranje spreobr-
13 F. Zoreli, n. d., 824. 825.
14 Angleški prevod The holy Bible, Revised Standard Version, London 1965 prevaja natančno po izvirniku: »Because they refused to return to me«, glej str. 899.
15 Prim. sv. Atanazaj, De Virginitate 6, PG 28, 257; navaja P, op. 53, str. 18. 19.
n j en je in poboljšan je. Z daritvijo in z udeležitvijo pri spravnem obredu so se hoteli odkupiti od kazni za greh, notranje se pa niti malo niso spremenili. Brez spokornega duha daritev pred Bogom nič ne zaleže. »Čemu mi je kadilo, ki prihaja iz Sabe, dišeči cimet iz daljne dežele? Vaših žgalnih daritev ne maram, vaše klavne daritve mi niso všeč« (Jer 6, 20). Zakaj ne? Zato, ker Bog gleda na tega, »ki je ponižen, ki je potrt v duhu in se trese pred njegovo besedo« (Iz 66, 2). Z besedo šub so preroki naglašali notranje spreobrnjenje in vrnitev k Bogu. Jasno je, da je pojem pokore v kasnejši dobi dobil še druge nianse, toda bistvo pokore, vrniti se k Jahveju, je ostalo nespremenjeno. V dobi po eksilu je stopila v ospredje postava, zato so takrat pojmovali pokoro predvsem kot vestno in natančno izpolnjevanje postave (prim. Neh 9, 29; 2 Kron 30, 6 sl.). Tudi qumranci so gojili pokoro v tem smislu. Človek se mora radikalno ločiti od greha in se popolnoma spreobrniti samo zato, da bo mogel spolnjevati postavo v najčistejši obliki. Ta motiv je zašel tudi v novo zavezo.
V	Jezusovi pridigi: »Spreobrnite se in verujte evangeliju« (Mr 1, 15), je obseženo dvoje: spreobrnjenje od grehov in priznanje oziroma izpolnjen vanje zapovedi. Vse pa mora biti prežeto z deli ljubezni do bližnjega (prim. Lk 3, 8. 10—14). Dejavna ljubezen do bližnjega je vidna, zunanja manifestacija resničnega spokornega duha. To je temeljni nauk velikih prerokov. Kako naj bo post Bogu všeč, če pa ljudstvo takrat, ko se posti, širi krivico med seboj?
»Zakaj se postimo in ti tega ne vidiš, se mrtvičimo, in ti se za to ne zmeniš?« (Iz 58, 3)
se sprašujejo spokorniki pri Izaiju. Bog pa jim po preroku odgovarja:
»Glejte, ob dnevu svojega posta hodite po svojem poslu in priganjate vse svoje delavce.
Glejte, postite se v prerekanju in prepiru in se bijete z zlobno pestjo.
Vi se dandanes ne postite tako, da bi slišal vaš glas na višavi...
Ali ni to post, kakršen mi je po volji:
da raztrgaš krivične spone,
da jarma vezi odpneš,
da tlačane osvobodiš
in zlomiš sleherni jarem;
ni li v tem', da lomiš lačnemu svoj kruh
in pripelješ bedne brezdomce v hišo?
(Iz 58, 3. 4. 6. 7; prim,. Am 5, 21-26; Jer 14, 12; Zah 7, 4-14; Tob 12, 8; Ps 51, 18. 19.)
Tudi konstitucija Paenitemini naglasa ta vidik pokore. Čeprav je zrasla iz verskih potreb današnjega časa, se povsem ujema s svetopisemskim pojmovanjem pokore. Post je samo del spokorne discipline. Zaradi okoliščin, v katerih živijo danes verniki, daje konstitucija škofovskim konferencam široke možnosti, da post prelože ali določijo druge oblike
pokore (prim. P 34, VI. § 1. a in b). Konstitucija pa hkrati odločno naglasa, da so vsi verniki po božji postavi dolžni delati pokoro (P 34, § 1). Ozira se na današnje razmere in zato priporoča različne načine pokore, primerne posameznim krajem', samo da vsem zbudi zavest, da so dolžni delati pokoro. »Tako je pri narodih, ki uživajo večjo mero ekonomskih dobrin, treba predvsem poudarjati pričevanje samozataje, da se kristjani ne bodo ravnali po tem svetu, obenem pa je treba opominjati k pričevanju ljubezni do bratov, tudi do tistih, ki prebivajo v dal jn j ih deželah, pa jih stiska revščina in lakota (P 30). Pri narodih pa, ki živijo v bolj skromnih življenjskih okoliščinah, bo Bogu bolj všeč in ljubo, ter udom Kristusovega telesa bolj koristno, če ljudje ne opustijo priložnosti za izboljšanje socialnih razmer, ki naj postanejo pravičnejše, pri tem pa naj svoje težave Bogu darujejo v molitvi, pobožno in tesno povezani s Kristusovimi bolečinami« (P 31). Z drugimi besedami rečeno: konstitucija uči, da se spokorna dela lahko različna, zelo sodobna, celo taka, ki pripomorejo' k zboljšanju človekovih socialnih razmer, samo da so odraz resničnega spokornega duha in narejena zaradi Boga. Tako je v sodobnem jeziku povedano to, kar so učili o pokori veliki preroki. Takšno zunanje delo, ki je kot pokora narejeno iz ljubezni do bližnjega, more prinesti tudi spravo z Bogom..
Kako Bog po takšnem spokornem dejanju izbriše greh, razodetje ne pove jasno. Starozavezne predstave o spravi so svetopisemski strokovnjaki že večkrat obdelali, toda doslej še niso dali pravega odgovora. Obredni teksti so brez komentarjev. Opisujejo le potek vidnega daritvenega dejanja, kako pa Bog daritev sprejema in greh odpušča, teksti ne povedo. Razodetje samo zagotavlja, da je po spokornem dejanju greh izbrisan, nič pa ne povedo, kako.16 Iz pomena besed, ki jih v zvezi s spravo uporablja sv. pismo, in iz obrednih dejanj moremo sklepati, kako Bog greh izbriše. Sv. pismo uporablja za to več izrazov, med njimi je najznačilnejši izraz kipper.17 Kaj beseda v izvirniku pomeni, se ne da dognati. Sv. pismo jo rabi v pomenu: pokriti, poravnati, izbrisati, spraviti se s kom. Moderni prevodi svetega pisma jo različno prevajajo: globoko pokopan (angleški prevod, R. Knox), obtectum (Psalterij v prevodu papeškega bibličnega inštituta), pokrit (slovenski prevod, Maribor 1958). Kipper je najbolj pogost svetopisemski izraz za to, kar Bog naredi z grehom, ko človek zanj zadosti s pokoro. Bog greh pokrije. To ne pomeni, da greh še naprej eksistira, samo da ga Bog z nečem prekrije tako, da je greh skrit pred njegovim pogledom, podobno kakor mi kak predmet s plaščem pogrnemo in tako skrijemo pred svojim pogledom. Beseda pomeni, da je greh popolnoma uničen in ga ni več. Človeška duša je spet čista. V akadščini se je beseda vedno uporabljala v religioznem pomenu: odstraniti greh, umiti dušo. Od glagola kipper je narejen samostalnik kapporeth, to je hebrejsko ime za pozlačen spravni pokrov (prim. 3 Moj z 16, 13), ki je pokrival skrinjo zaveze v drugem templju. To je bil predmet sprave, milostni sedež, nad katerim je prebivalo božje veličanstvo in je sem zahajal na veliki spravni dan veliki duhovnik, da je izprosil spravo za svoje osebne grehe, za grehe
10	Gerhard v o n Rad, n. d., 284 sl.
17 Norman Snaith, n. d., 30.
svoje hiše in grehe vsega ljudstva (prim. pogl. 16, tretje Mojzesove knjige!). Septuaginta imenuje to ploščo, ki je veljala za podnožje božjega veličastva hilasterion, kar izhaja od glagola hilaskesthai, spravim koga s kom, pridobim si naklonjenost, dosežem poravnavo; vulgata pa propitiatorium, spravno sredstvo. V besedi je izraženo prepričanje, da je greh odpuščen. Ovira med Bogom in dušo je odstranjena. Na temi milostnem kraju je človek izkustveno doživljal notranje prerojen je.
Kako pokora greh uniči in dušo očisti, dobro pojasni tudi razlaga, kako je Kristus s svojo smrtjo zadostil postavi. O tem razpravlja apostol Pavel v listu Rimljanom v 7. poglavju: »Ko je prišla postava, je greh oživel, jaz pa sem umrl in izkazalo se je, da mi je postava, ki je dana za življenje, bila v smrt« (Rimlj 7, 9. 10). Kristus je s svojo smrtjo povsem zadostil postavi. Postava je človeka zaradi greha obvezovala s smrtjo. Kdor je zavestno prelomil postavo in grešil, na primer s prešuštvom, je postava zanj določala smrtno kazen. Šele s smrtjo grešnika je bilo postavi zadoščeno in postava ni terjala ničesar več. Ker pa je Kristus namesto človeka odplačal s svojo smrtjo dolg postavi, nas postava več ne obvezuje s smrtjo (primi. 2 Kor 3, 6; Rimlj 4, 15; 7,11; Gal 2, 19; 3, 13). Ker smo mi po duhovnem prerojenju v svetem krstu združeni s Kristusom, smo ■ tudi mi postavi umrli tako, da smo postali last njega, ki je vstal od mrtvih (prim. Rimlj 7, 4). Vprašujemo se, kako je Kristus zadostil postavi? Ali zgolj s smrtjo kot tako, ali še kako drugače?
Vsak zakon je postavljen zato, da ohranja red. Če kdo ruši zakoniti red in tepta določbe zakona, takega zakon s svojimi določbami obvezuje, da porušeni red, kolikor je najbolj mogoče, popravi. Vsak zakon neizprosno terja zadoščenje od rušilca zakona. Če je postava za kršilce zakona zahtevala smrtno kazen, se upravičeno sprašujemo, ali je že smrt kot taka popolnoma zadostila postavi, ali pa je bilo potrebno še kaj več?
Smrt kot taka je mogla zadostiti postavi, ker smrt, kolikor je kazen za greh, popravlja porušeni red. Vendar je takšno pojmovanje zadostitve postavi preveč legalistično, brezosebno, hladno. Kristus ni zadostil postavi samo s smrtjo kot tako, ampak z načinom, kako je smrt pretrpel. Kristusova smrt je bila posledica svobodne in odločne volje, umreti namesto grešnikov. Kristusova smrt je bila dejanje naj višje ljubezni (prim. Rimlj 5, 10). Kristus je zadostil postavi ne samo s smrtjo kot tako, pa četudi je bila še tako strašna in sramotna. V Kristusovih časih je nič koliko ljudi umrlo na križu in mnogi od njih so bili tudi pravični. Po velikosti trpljenja morejo ti obsojenci celo presegati Kristusovo trpljenje, vendar njih smrt ni bila zveličavna. Kristusova smrt ima neskončno vrednost zaradi njegovega notranjega razpoloženja v času trpljenja in smrti. Kristusova smrt je dejanje največje ljubezni do Očeta in do bližnjega (Ef 5, 2), zato Kristus ne daje zadoščenja postavi samo po črki, ampak tudi po duhu. Kristus obnavlja to, kar je greh porušil. Ker je greh posledica nepokorščine do Boga, je: Kristusova smrt polnovredno zadoščenje, darovano Bogu zato, ker jo je prestal iz pokorščine do Očeta. »Jezus je bil pokoren do smrti, smrti na križu« (Flp 2, 8). Kristusovo odrešilno delo se nadaljuje tam, kjer je greh končal. Greh se spočne v notranjosti, ko se človek
v nepokorščini upre Bogu. Odrešenje se je izvršilo tudi v notranjosti, ko je Kristus v popolni pokorščini Očetu izrekel svoj hočem.18
Kakor Kristus ni zadostil postavi s smrtjo kot tako, ampak s smrtjo kot dejanjem najvišje ljubezni in pokorščine do Očeta, tako tudi kristjan po grehu ne doseže sprave z Bogom zgolj z zunanjo pokoro, ampak s pokoro, kolikor je odraz njegove resnične, notranje vrnitve k Bogu. Tako vidimo, da svetopisemski izraz za pokoro šub, vrniti se k Bogu, adekvatno izraža to, kar človek s pokoro doseže, namreč odpuščanje grehov in spravo, poravnavo z Bogom. Iz tega, da je bila Kristusova smrt zaslužna in je zadostila za vse grehe človeštva, sklepamo, da je tudi naša pokora zaslužna, če izhaja iz odločne volje, vrniti se nazaj k Bogu.
is stanislaus Lyonnet, Exegesis epistulae ad Romanos, cap. V ad
VIII2, Pontificium Institutum Biblicum, Romae 1966, 76 sl.
Liturgični ali sveti zbor
Marijan Smolik ASSEMBLEE LITURGIQUE
La legislation liturgique postconciliaire parle souvent de l’assemblee litur-gique comme d’une realite fondamentale de la celebration liturgique. Les manuels anciens n’expliquent pas assez cette realite qui doit etre eclairee d’abord sur le fond biblique.
L’histoire du peuple juif montre 1’importance d’assemblee dans leur vie de l’Exode jusqu’au retour de 1’Exil. La traduction des LXX emploie le terme »ekklesia« pour les rassemblements importants de tout le peuple, convoque par le roi, souvent le jour de fete, afin qu’ils prient et offrent ou ecoutent la parole de Dieu present.
Jesus-Christ a fonde une nouvelle assemblee des croyants: 1’Eglise, ek-klesia nouvelle; lui meme est present dans cette assemblee dans les modes differents, mais reels.
L’assemblee liturgique chretienne est d’abord une assemblee des croyants, elle rassemble tous les fidels qui forment une vraie communaute, mais elle est destinee a disparaitre apres la celebration qui doit etre ordonnee, organique et hierarchique.
II	faut eduquer les membres de 1’assemblee afin qu’ils accomplissent leurs taches dans une maniere toujours plus parfaite.
»•Bogoslužna dejanja niso zasebna dejanja, marveč opravila Cerkve, ki je ,skrivnost edinosti1, sveto ljudstvo, ki ga zedinjajo in urejajo škofje«, beremo v čl. 26 konstitucije o svetem bogoslužju v tistem delu prvega poglavja, ki daje načela o hierarhičnem in občestve-nem značaju bogoslužja. Malo dalje pa beremo: »Po duhovniku, ki vodi sveti zbor kot Kristusov namestnik, se k Bogu dvigajo molitve v imenu vsega svetega ljudstva in vseh okrog stoječih« (33, 2). Ker je »bogoslužje vrhunec, h kateremu teži delovanje Cerkve, in hkrati vir, iz katerega izvira vsa njena moč«, je apostolsko prizadevanje Cerkve »usmerjeno v to, da bi se vsi, ki po veri in krstu postanejo božji otroci, zbirali skupaj, da bi v Cerkvi hvalili Boga, se udeleževali daritve in uživali Gospodovo večerjo« (10). Že sv. Pavel je zapisal, da smo v Kristusu Jezusu vsi eno (Gal 3, 28), zato nas navodilo o češčenju evharistične skrivnosti opozarja, da »naravo Cerkve v evharistiji popolneje razodeva tisti sveti zbor, v katerem se med seboj združujejo verniki katerega koli rodu, starosti in položaja« (št. 16, 1).
Mogli bi še nadaljevati naštevanje mest v liturgični zakonodaji našega časa, ki stavlja v ospredje občestvenost, zbiranje kot eno izmed osnovnih značilnosti liturgičnega dogajanja. Zdi se, da je to treba v našem času liturgične obnove posebej poudarjati, ker sicer obnovitveno delo ne bo uspevalo, ali pa vsaj ne bo šlo v pravo smer. Starejši liturgični učbeniki namreč nadrobno popisujejo posamezna liturgična dejanja, prostor, v katerih se ta dejanja obhajajo, posode, stvari in obleko, ki so zanje potrebna, nič pa posebej ne govorijo o ljudeh, ki ta opravila izvršujejo (razen morda o duhovniku-mašniku, diakonu in drugih klerikih), ker so jim liturgična tista »sveta, javna opravila, ki z njimi mašniki kot
služabniki Jezusa Kristusa in zastopniki sv. Cerkve Boga časte in ljudi posvečujejo«.1 Zato si nekoliko nadrobneje oglejmo, kaj vsebuje kratka beseda »sveti zbor«.
Izraz »sveti zbor« se je pojavil v popravljenem prevodu konstitucije
o	svetem bogoslužju za latinski »coetus«, ki ga Francozi prevajajo z »assemblee«, Nemci pa z »Gemeinde«. Ker slovenski prevod sv. pisma uporablja za isto realnost izraz »zbor«, bi mogli tudi v liturgiji uporabljati to kratko besedo, vendar nas nevarnost zamenjavanja s pevskim zborom sili, da liturgični zbor natančneje označujemo kot »sveti zbor«.2
Sveti zbor je svetopisemska ustanova
Grški prevajalci sv. pisma stare zaveze (LXX) so za zbrano občino Izraelcev, ki se v hebrejščini imenuje »qahal«, uporabili včasih izraz »synagoge«, večkrat pa besedo »ekklesia«. V profanem grškem jeziku so s to drugo besedo označevali shod, zbor meščanov, ki so se na povabilo uradnega glasnika (»keryx«) zbirali k rednim posvetom o upravi svojega mesta.
V	SZ srečamo prvič tak zbor Izraelcev v puščavi pod Sinajem, kamor jih je sklical in pripeljal v božjem imenu glasnik Mojzes. V pentatevhu imamo o tem dvojno poročilo: prvo, ki je starejše, bolj skopo, zgolj stvarno, v 2 Moj z 16, 1 sl, kjer beremo za grški izraz »synagoge« slovensko: »Vsa občina Izraelovih sinov«. V devteronomiju, kjer je stara izraelska zgodovina premeditirana v luči poznejših dogodkov in razodetij, je pa izrazito poudarjeno, da so bili Izraelci zbrani v liturgičnem svetem zboru, kjer je bil med njimi navzoč sam Bog, njihov Gospod. Grški prevod uporablja za te vrste zbiranja besedo »ekklesia«, npr. »o dnevu, ko si stal pred Gospodom, svojim Bogom, na Horebu, ko mi je Gospod rekel: ,Z b e r i mi ljudstvo in jim bom dal slišati svoje besede1« (5 Moj z 4, 10); »na Horebu, ko ste bili zbrani« (5 Moj z 18, 16). V času nastanka devteronomija in prevajanja SZ v grščino so namreč Izraelci že poznali redne shode ali zbore ob velikih praznikih in še pomembnejše ob izrednih dogodkih in so zato tudi starejša poročila o zbiranju imenovali z novo besedo.
Prenos skrinje zaveze na Sion pod vodstvom kralja Davida je bil tak izreden dogodek, ki je bil tudi versko zelo pomemben ter so zato poročila v sv. pismu nanj posebej pozorna. Starejši opis v 2 Kralj 6, 2—11 poroča, da so se za ta dogodek zbrali ob Davidu le »izbrani v Izraelu ... vojaki, ki so bili pri njem«, mlajši opis v 1 Kron 13, 1—14, obsežnejši in bolj liturgično obarvan pa ponavlja, da so bili ob Davidu zbrani vsi Izraelci:
1 Franc Ušeničnik, Katoliška liturgika. Ljubljana 1945, 5. Priznati pa moramo, da tudi v tej knjigi beremo nekaj stavkov o pravicah, ki jih vsem vernikom daje krst za notranje in zunanje sodelovanje pri liturgiji (na str. 4), kar pa seveda ne zadošča za polno razumevanje sedanje vloge občestva vernikov pri bogoslužju, o kateri govori npr. priročnik »L’Eglise en priere«, 3. ed. 1965, v poglavju »L’Assemblee« na 30 straneh! (86—116).
2 Prim. pojasnilo o spremembah v prevodu liturgične konstitucije v BV 27 (1967) 139.
»David se je posvetoval s poveljniki tisočnij in stotnij, z vsakim vojvodom. Nato je rekel David vsemu Izraelovemu zboru : Če vam je prav in je od Gospoda, našega Boga, določeno, sporočimo vsem našim ostalim bratom po vseh Izraelovih pokrajinah in z njimi duhovnikom in levitom v mestih, kjer so njihovi pašniki, naj se zberejo pri nas, da prenesemo skrinjo našega Boga k sebi... V e s zbor je odgovoril, naj se tako zgodi; kajti predlog je bil vsemu ljudstvu všeč. Zbral je torej David vse Izraelce... Nato je šel David z vsem Izraelom... David in ves Izrael je rajal pred Bogom na vso moč s pesmimi, citrami, plunkami, bobnicami, cimbali in trobentami.« Hkrati s poudarkom na številčni popolnosti zbora tu srečamo tudi druge liturgične značilnosti: Izraelci so se zbrali na poziv vladarja, ki je poslal svoje glasnike; ljudje so odobrili kraljev sklep (mar ne čujemo v tem odobravanju tistega vsemu krščanstvu znanega vzklika »Spodobi se in pravično je!«); opravilo je spremljalo obredno petje, glasba in ples.
Poročilo o posvetitvi templja pod kraljem Salomonom (3 Kralj 8, 1—66) je tudi pomembno za razumevanje značilnosti liturgičnega zbora, ker se v tem poročilu pojavijo tudi daritveni obredi ter molitev voditelja ljudstva (kralja), ki nastopa kot duhovnik in to na posvečeni dan, na praznik: »Zbrali so se pri kralju Salomonu vsi Izraelci ob prazniku... Nato je kralj Salomon in z njim ves Izraelov zbor, ki se je pri njem sešel pred skrinjo, daroval toliko drobnice in govedi, da je zaradi množine niso mogli prešteti ne preceniti... Nato se je kralj obrnil in je blagoslovil ves Izraelov zbor, ko je ves Izraelov zbor tam stal.. . Nato je Salomon vpričo vsega Izraelovega zbora stopil pred Gospodov oltar, razprostrl roke proti nebu in molil: »Gospod, Izraelov Bog!... Nato je kralj in z njim ves Izrael daroval pred Gospodom klavne daritve . .. Salomon in z njim ves Izrael, velik zbor od vhoda v Emat do Egiptovskega potoka, je takrat obhajal praznik pred Gospodom, našim Bogom«.
Poslušanje božje besede, ki je zapisana in jo berejo, srečamo kot nov element svetega zbora v poročilu o ponovni sklenitvi zaveze pod kraljem Josijem v 7. stol., ko so »našli« knjigo postave ter jo brali vpričo vsega ljudstva, ki ga je kralj dal sklicati: »Kralj je dal pri sebi zbrati vse Judove in jeruzalemske starešine. Potem je kralj šel v hišo Gospodovo in z njim vsi Judovi možje in vsi jeruzalemski prebivalci, duhovniki in preroki ter vse ljudstvo od najmanjšega do naj večjega, In bral je pred njimi vse besede knjige zaveze, ki se je našla v hiši Gospodovi... In vse ljudstvo je privolilo v zavezo« (4 Kralj 23, 1-3).
Kristus je isto realnost opisoval v podobah, v prilikah, ko je govoril o svatbi, na katero so vsi poklicani in povabljeni, o čredi, v katero dobri pastir zbira svoje ovce ter išče izgubljeno, dokler je ne najde. V grško pisanih evangelijih najdemo besedo »ekklesia« prav na tistem mestu, kjer Jezus oznanja, da bo ustanovil svojo versko družbo ali Cerkev, kot pravimo v slovenskem prevodu: »ti si skala in na to skalo bom se-
zidal svojo Cerkev« (Mt 16, 18); »Ako greši tvoj brat zoper tebe, pojdi in ga posvari med štirimi očmi. .. vzemi še enega ali dva... če jih ne posluša, povej cerkvi. Cepa cerkve ne posluša, naj ti bo kakor pogan in cestninar« (Mt 18, 15. 16. 17). Vsa grško govoreča skupina kristjanov je zaradi uporabe besede »ekklesia« vedela, da Kristus zametava liturgični zbor Izraelcev in ustanavlja svoj novi sveti zbor.
V	apostolskih delih zato stalno srečujemo popise zbranih Kristusovih učencev, ki so se pod vodstvom apostolov sprva skrivali pred Judi, na binkoštni praznik pa so začeli z obredom krsta sprejemati v svoj zbor nove člane brez ozira na prejšnjo versko, narodno ali družbeno pripadnost: »Gospod pa je vsak dan pridruževal takih, ki naj bi si zveličali« (Apd 2, 47). Sv. Peter je kot novi klicar, glasnik, »keryx« vabil v novi sveti zbor: »pridite in se dajte tudi sami vzidati kot živi kamni v duhovno hišo, za sveto duhovstvo, da boste darovali duhovne daritve, Bogu prijetne po Jezusu Kristusu ... Vi ste izvoljen rod, kraljevo duhovstvo, svet narod, pridobljeno ljudstvo, da bi oznanjali slavna dela njega, ki vas je poklical iz teme v svojo čudovito luč, vas, ki nekdaj niste bili ljudstvo, zdaj pa ste božje ljudstvo« (1 Pet 2, 5. 9—10). (Petrov tekst nas opozarja na še eno izmed značilnosti svetega zbora, da namreč njegovi člani ne smejo biti zaprti v svoji lastni krog, ampak morajo »oznanjati« božja dela.)
Kristus je navzoč v svetem zboru
Sveti zbor je bil že v SZ med Izraelci nosilec ali vsaj priložnost za božjo navzočnost med ljudmi, saj je zbranim Izraelcem govoril ali Bog sam, kot pod Sinajem, ali njegov prerok, ali pa iz prebrane prej zapisane božje besede.
Jezus je to resnico še posebej poudaril, ko je rekel svojim učencem, ki bodo jedro njegovega svetega zbora — Cerkve: »Kjer sta dva ali so trije zbrani v mojem imenu, tam sem jaz sredi med njimi« (Mt 18, 20).
Cerkev se je te Kristusove navzočnosti vedno zavedala, zlasti pa nanjo opozarja pri liturgični obnovi. Papež Pij XII. je v okrožnici »Mediator Dei« zapisal: »Kristus je navzoč pri najsvetejši daritvi v osebi svojega služabnika, posebno pa pod evharističnima podobama. Navzoč jev zakramentih s svojo močjo, ki jo vliva vanje kot v orodja posvečenja. Navzoč je končno v hvalnicah in molitvah k Bogu«.3
Konstitucija o svetem bogoslužju je to Pijevo naštevanje dopolnila še s Kristusovo navzočnostjo v branju božje besede: »Pri daritvi svete maše je navzoč tako v duhovnikovi osebi... kakor še posebno pod evha^ rističnima podobama. Navzoč je s svojo močjo v zakramentih ... Navzoč jev svoji besedi, tako da on sam govori, kadar se v Cerkvi bere
3 Pij XII., Mediator Dei: AAS 39 (1947) 528; slov. prevod (ciklostil) Ljubljana 1957, 14.
4 Ne smemo prezreti, da koncil ne omejuje Kristusove navzočnosti v besedi samo na evangelij (česar smo navajeni, saj rečemo »Slava tebi, Gospod« in »Hvala tebi, Kristus«), ampak pravi »sveto pismo« v vsej celotnosti.
sveto pismo.4 Kadar končno Cerkev prosi ali poje, je navzoč tisti, ki je obljubil: Kjer sta dva ...« (čl. 7).5
Naloga, ki čaka teologe, je, da bodo razmislili in razložili, kakšen je način Kristusove pričujočnosti pri posameznih liturgičnih opravilih;6 papež Pavel VI. je v okrožnici »Mysterium fidei« razlagal te različne načine in jih branil pred tistimi, ki bi hoteli izključno verovati le v Kristusovo evharistično navzočnost: »Ta pričujočnost se imenuje ,resnična ne po izključitvi, kakor da bi druge pričujočnosti ne bile ,resnične*, temveč po odličnosti, ker je ta pričujočnost tudi substancialna«.7
Vera v Kristusovo navzočnost v svetem zboru nam razloži, zakaj so si apostoli in cerkveni učitelji tako prizadevali, da mora v cerkvah pri bogoslužju vladati red: »Kadar se v zboru shajate, slišim, da so med vami razpori« (1 Kor 11, 18); »Ako bi se torej sešla vsa cerkev na istem kraju in bi vsi govorili jezike, pa bi vstopili neuki ljudje ali neverniki, ali ne bodo rekli, da blaznite?« (1 Kor 14, 23).
Ce je sveti zbor na zemlji navzoči Kristus, potem vsak, ki se tega zbora in bogoslužja noče udeleževati, trga enotnost Kristusovega telesa, ki ga predstavlja lokalna cerkvena občina. Sv. Ignacij Antiohijski piše Efežanom: »Kdor torej ne hodi k skupnim shodom, je že prevzeten in je obsodil samega sebe.«8 Liturgično normativni spis iz 4.-5. stol. »Nauk apostolov« piše podobno: »Pri pouku pa ukazuj in spodbujaj, naj ljudstvo hodi na shod in naj nikoli popolnoma ne manjka, marveč naj se vedno shajajo in naj ne zmanjšujejo Cerkve s tem, da se odtegujejo in zmanjšujejo telo Kristusovo... Nikar se torej, ko ste udje Kristusovi, ne razkropite od Cerkve, ker se nočete shajati; po njegovi lastni obljubi imate Kristusa, Glavo, pričujočega in z vami združenega. Nikar sami sebe ne zanemarjajte in ne odvračujte Odrešenika od svojih udov in ne trgajte ter ne drobite njegovega telesa«.9 Kristjani naj se ne dajo osramotiti pred pogani, ki so bolj zvesti za svoje shode: »Pogani ne opuščajo svojih praznikov in slovesnosti, ampak se redno shajajo in to ne le bližnji ampak celo taki, ki pridejo od daleč; zbirajo se in vsi prihajajo k svojim igram in predstavam«.10
5 Navodilo o češčenju evharistične skrivnosti v št. 9 našteva različne načine Kristusove navzočnosti v bolj organičnem redu, tako kakor jih doživljamo, kadar se zberemo k maši: »Vedno je navzoč v zboru vernikov, ki so zbrani v njegovem imenu. Navzoč je tudi v svoji besedi, saj on sam govori, kadar se v Cerkvi bere sv. pismo. V evharistični daritvi pa je pričujoč tako v duhovnikovi osebi... kakor še posebno pod evharističnima podobama«.
6 O tem so razpravljali na pokoncilskem kongresu teologov v Rimu od 26. septembra do 1. oktobra 1966; poročilo gl. BV 26 (1966) 282—283.
7 Pavel VI., Mysterium fidei: AAS 57 (1965) 764; slov. prevod (^ciklostil) Ljubljana 1965, 19. Papež se sklicuje na že navedeno št. 9 navodila o češčenju evharistične skrivnosti.
8 Sv. Ignacij Antiohijski, pismo Efežanom 5, 3; slov. Omerzov prevod: Spisi apostolskih očetov, Celje 1939, 108.
9 Didascalia II, 59, 1—3; slov. prevod v op. 31 h koncilskemu odloku o službi in življenju duhovnikov: Koncilski odloki, Ljubljana 1968,2 48.
10 Nadaljevanje prejšnjega odlomka, po franc, prevodu v La Maison-Dieu 57 (1959) 62.
Podatke, ki smo jih z analizo' izluščili iz razodetja in iz cerkvenega nauka o svetem zboru, moremo strniti v naslednje značilnosti. V njihovi luči lahko potem pregledamo svoj konkretni sveti zbor v cerkvi, kjer obhajamo bogoslužna opravila, in se potrudimo, da bi čim. bolj ustrezal idealni podobi.
1. Je zbor vernikov, krščenih in že osebno spreobrnjenih, ki se zavedajo, da jih Bog sam kliče k bogoslužju: »Vero zakramenti ne le predpostavljajo, ampak jo z besedami in rečmi tudi hranijo, krepijo in izražajo« (B 59, 1). »Liturgija zakramentov in zakramentov torej stori, da pri dobro pripravljenih vernikih skoraj vse dogodke v življenju posvečuje božja milost« (B 61). Sele vernikom je mogoče postreči s polno liturgijo, samo oni se je morejo zares dejavno udeleževati. V tej luči moremo razumeti, zakaj marsikje po svetu naročajo, naj tistim, ki niso zares verni, ne vsiljujemo zakramentov (krst, poroka) in zakramentalov (pogreb); če pa veri niso popolnoma odtujeni, pripravimo zanje tak obred, da ga bodo mogli s koristjo spremljati.
2. Je zbor vseh, zato mora biti tako urejen, da se nihče ne počuti tujega ali prizadetega zaradi slabšega mesta (govorimo zdaj le še o vernikih): »Ako namreč stopi v vaš zbor mož z zlatim prstanom in v sijajni obleki, stopi pa tudi ubožec v umazani obleki, pa se ozrete proti onemu, ki nosi sijajno obleko, in rečete: ,Ti lepo tukaj sedi1, ubožcu pa rečete: ,Ti se ustopi tamkajle ali ,Sedi k mojemu podnožju': ali niste delali razlike med seboj in sodih po napačnih mislih?« (Jak 2, 2—4).
Konstitucija o svetem bogoslužju v tem duhu naroča, da v bogoslužju ne sme biti »nobenih prednosti zaradi ugleda ali položaja« (B 32), kar prvo navodilo o izvajanju te konstitucije še jasneje pove z besedami, da naj si »dušni pastirji modro in ljubeznivo prizadevajo, da bo v bogoslužnih opravilih, zlasti še pri obredu sv. maše in pri delitvi zakramentov in zakramentalov tudi na zunaj vidna enakost vernikov in da se bodo izogibali vsakega videza dobičkaželjnosti« (št. 35), obsoja pa navado »nekaterim zasebnikom prihranjevati določene sedeže« (št. 98, 1).
Na drugačne možnosti kršitve tega načela opozarja navodilo o češče-nju evharistične skrivnosti, ko pravi v št. 17, da »se je treba varovati, da ne bo v isti cerkvi istočasno dveh liturgičnih opravil, ki bi pozornost vernikov pritegovali na različne stvari«; zlasti ob nedeljah in praznikih naj ne bi bilo več maš istočasno v isti cerkvi (somaševanje je prav zato posebej priporočeno), ali pa da bi med mašo imeli duhovne dnevnice v koru, ali bi nekje v cerkvi krščevali ali poročali.V št. 26 in 27 isto navodilo svetuje, naj ob nedeljah in praznikih ne bi bilo posebnih maš za »majhne skupine vernikov v cerkvah, ki bi mogle zajeti mnogo več udeležencev«, ah maš »za posebne skupnosti«, ki naj se raje »vključijo' v župnijske maše«, kar velja celo za »majhne redovniške nekleriške skupnosti«.
Le iz pastoralnih in pedagoških ozirov moramo nekaj časa imeti take posebne skupnosti (otroci, novokrščeni, ostareli, bolniki), a zlasti za otroke
in za novo spreobrnjene bi se morali potruditi, da jih čim bolj učinkovito vključimo v veliko župnijsko občestvo.
3. Sveti zbor je pravo občestvo, družba, zato morajo biti vsi udeleženci oziroma upravičenci osebno navzoči, ne razkropljeni po različnih kotih, pa tudi ne povezani le s tehničnimi sredstvi televizije ali radia. Družiti jih mora ista misel, želja, volja, za kar bi nam spet morali dati zgled ne ravno neverni, ampak tisti, ki se udeležujejo športnih iger ali zabav, ter ne mislijo na nič drugega kot na dogajanje, katerega se udeležujejo. Če je le mogoče, naj bi se udeleženci v svetem zboru med seboj poznali, da bi mogli »nadaljevati« mašo in druga opravila tudi z medsebojno ljubeznijo v življenju med tednom. Odlično sredstvo za dosego duhovne povezave pri bogoslužnih opravilih je petje, ko, »postane namreč molitev prijetnejša, bolj jasno se razodeva skrivnost svetega bogoslužja ter njegov hierarhični in občestveni značaj; z ubranostjo glasov se bolje doseže ubranost src«.11
4. Sveti zbor je le začasna ustanova : verniki se zberejo k bogoslužnemu opravilu, pa vnaprej vedo, da se bodo potem spet razšli. Zavest o tej začasnosti nas bo varovala pretiranosti v trudih in stroških za čim lepše in čim popolnejše oblikovanje svetega opravila,12 zlasti če pri tem pozabljamo, da nas mora liturgija vzgajati za življenje: »Potem ko se je udeležil maše, naj si zato vsakdo ,skrbno prizadeva za izvrševanje dobrih del in za to, da bi ugajal Bogu in bi se prav vedel, poln ljubezni do Cerkve, izvršujoč to, česar se je naučil, in napredujoč v pobožnosti1; naj ga prevzema trdna odločnost, da hoče ,prepajati svet s krščanskim duhom' in postati Kristusova priča ,v vseh okoliščinah, in sicer sredi človeške družbe1«.13 Na koncu vsakega liturgičnega opravila, ne le na koncu maše, bi morali slišati predstojnikov ali diakonov klic: »Ite«, »pojdite!«
5. Sveti zbor mora biti pa tudi organsko in hierarhično urejen, čeprav smo v št. 2 rekli, da v njem ne sme biti razlik. Ljudje, verniki, ki se zberejo k svetemu opravilu, namreč niso slučajni zbor, gruča, množica, ampak skupnost, telo, v katerem mora imeti vsak ud določeno opravilo, s katerim bo pomagal doseči skupni cilj in namen. Načelo konstitucije, ki v čl. 28 določa, naj »pri bogoslužnih opravilih vsak, bodisi delivec bodisi vernik, ko opravlja svojo službo, dela samo tisto in vse tisto, kar mu gre po naravi stvari in po liturgičnih pravilih« namreč ni v nasprotju z načelno enakostjo vseh krščenih v Cerkvi. Ker
11 Navodilo o glasbi pri svetem bogoslužju št. 5; slov. prevod v knjižici: Navodila za izvajanje konstitucije o svetem bogoslužju, Ljubljana 1967, 34.
12 Morda bi mogli v podkrepitev tega svarila pritegniti tudi št. 11 navodila o glasbi, ki pravi: »Zavedati se je treba, da je resnična slovesnost bogoslužnega dejanja prej kakor od slovesnejšega petja in sijajnejših obredov odvisna od spodobnega in pobožnega izvrševanja obredov, ki spoštuje celotnost bogoslužnega opravila, ko je vsak njegov del izvršen v skladu s svojim značajem.«
13 Navodilo o češčenju evharistične skrivnosti št. 13, ki navaja odlomek iz starodavnega Hipolitovega spisa »Apostolsko izročilo« in odlomek iz najnovejše koncilske pastoralne konstitucije o Cerkvi v sedanjem svetu.
je konkretno zbrana cerkev podoba velike Cerkve, ki je Kristus, zato je tudi potreben nekdo, ki v Kristusovem imenu vodi zbrano občestvo, naj bo to škof ali župnik ali duhovnik ali diakon. Razumljivo je, da voditelj ne bo vsega naredil sam, ampak bo del opravil zaupal diakonu, bravcu, strežnikom; kakor tudi zbrani verniki ne bodo vsi delali vsega in bodo zlasti pri petju zaupali pevskemu zboru izvajanje nekaterih spevov, »da le ljudje niso izločeni pri drugih delih, ki so jim namenjeni«, ker »ni mogoče odobriti navade, da se samo pevskemu zboru zaupa petje vseh spremenljivih in stalnih mašnih spevov tako, da je ljudstvo popolnoma izključeno od sodelovanja s petjem«.14
Povsem razumljivo je, da je treba vernike vzgajati za to, da bodo razumeli svojo vlogo v svetem zboru in jo radi izvrševali z notranjim in zunanjim sodelovanjem. Duhovniki nikakor ne smemo pozabiti na nalogo, ki nam jo je dal koncil in ki je uradno izvršena obnova bogoslužja ne bo preklicala: »Dušni pastirji naj si goreče in potrpežljivo prizadevajo za liturgično vzgojo in dejavno notranje ter zunanje sodelovanje vernikov v skladu z njih starostjo, razmerami, načinom življenja in stopnjo verske izobrazbe; s tem bodo spolnili eno svojih glavnih dolžnosti, ki jih imajo kot zvesti delivci božjih skrivnosti« (B 19).
14	Navodilo o glasbi pri svetem bogoslužju št. 16 c.
PREGLEDI I IV POROČILA
Vera v sekulariziranem svetu
To je bilo vprašanje, s katerim se je pečal simpozij, ki ga je sekretariat za neverne sklical na Dunaj v dneh 10. in 11. septembra. Od Jugoslovanov sva se simpozija udeležila škof dr. Janez Jenko, ki je pravi član sekretariata, in podpisani kot konzultor. Povabljeni so bili tudi drugi člani in konzultorji iz evropskih dežel, tako da se je zbrala pisana pa visoko kvalificirana družba, ki je obenem z najboljšimi predavatelji dajala celotnemu simpoziju resen značaj in mu zagotavljala popoln uspeh. Simpozij je vodil načelnik sekretariata dunajski kardinal Franc K o n i g, od časa do časa pa ga je zastopal tajnik sekretariata msgr. Vincencij M i a n o.
Po uvodnem pozdravu dunajskega nadškofa je nastopil pariški nadškof msgr. M a r t y z uvodno osvetlitvijo vprašanja o veri in ateizmu v sekulariziranem svetu, o čemer naj bi na simpoziju razpravljali. Po njegovem mnenju povsod navzoča sekularizacija sveta ni niti povsem negativna niti povsem pozitivna. Gotovo pa je, da je v sekulariziranem svetu Bog le preveč odsoten.
V	nobenem primeru pa ne smemo istovetiti sekularizacije z razkristjanjenjem. Če je do precejšnjega razkristjanjenja v sekulariziranem svetu prišlo, je tega krivo tudi krščanstvo, v kolikor je bilo preveč povezano z določenimi civilizacijami, ki jih sedanja doba odklanja. Prost teh spon, more in mora kristjan biti aktiven tudi v sedanji civilizaciji, saj ne more ljubiti Boga, kdor ne ljubi brata, v kateri koli dobi živi. Treba je biti čimbolj v svetu, da bo svet čimbolj pri Bogu.
O zgodovinski poti do sekularizacije je govoril urednik pariških »Etudes« p. Rene Marie SJ. Ob Gogartenovi knjigi »Die Sekularisierung als theo-logisches Problem« je poudaril, da se je proces sekularizacije začel že v prvi judovsko-krščanski dobi, dasi je Kristus naročil, da je treba ves svet narediti za njegovo kraljestvo. Z Bonhoefferjem je Marie prepričan, da kljub odtujenosti religiji svet bolj in bolj potrebuje Boga in to potrebo tudi čuti. Vendar svet odklanja napačne slike o Bogu. Svet ne pričakuje, da bi mu idejo o Bogu prilagodili, ampak pričakuje, da mu prikažemo polno idejo Boga in Kristusa, kakršna izhaja iz sv. pisma. Krščanstvo naj se inkarnira v sekulariziranem svetu in Cerkev naj pokaže svojo pozitivno vlogo in poslanstvo v sodobni družbi. »Teologi božje smrti« nočejo senzacije, ampak le to, naj kristjan pokaže svetu pristni evangelij. Cerkev je zakrament Boga v svetu, kristjani naj bodo njegovo znamenje. Ker pa je sekularizacija sveta v neprestanem razvojnem toku, jo bo tudi kristjan moral dohitevati z vedno novimi oblikami svoje navzočnosti.
V	debati je bila posebno zanimiva misel filozofa p. L o t z a SJ, da je treba filozofijo bolj povezati s teologijo, medtem ko je bila doslej le preveč povezana z določeno grško miselnostjo, ki pravo pojmovanje Boga in krščanstva deloma izkrivlja. Laični teolog Jean Guitton pa je omenil, da se je Cerkev včasih preveč vtikala v profane zadeve in je premalo puščala svetu njegovo upravičeno avtonomijo.
Na sociološke dimenzije sekularizacije je v svojem predavanju opozoril sodelavec sekretariata za neverne msgr. A. Grumelli iz Rima. Poudaril je, da je problem sekularizacije kompleksnega značaja. Poganstvo je bilo totalitar-
nega značaja in je hotelo vse v svetu sakralizirati. Ker so kristjani to stališče odklanjali, so jih imeli za ateiste. Z novo zavezo se je začel dialog med evangelijem in svetom, včasih se je zavarovanje samostojnosti svetnega področja bolj posrečilo včasih manj. Sekularizacija sveta ni nujno nenaklonjena veri, dasi je res, da so v njej elementi, ki so naklonjeni ateizmu. Na desakralizacijo sveta je treba gledati s posebnim ozirom na sociokulturno diferenciacijo. Zelo verjetno se bodo v sekulariziranem svetu pojavile tudi želje in težnje po resa-kralizaciji, ko se bo obnovilo zanimanje za verska in cerkvena vprašanja, posebno če bomo sposobni za pravilen dialog.
V razpravi o predavanju je bila poudarjena misel, da so rešitve materialističnega svetovnega nazora glede smisla človeškega življenja in dela, posebno pa trpljenja in smrti, tako polne negotovosti, da bo sekularizirani svet nujno spet klical na pomoč krščanstvo in Cerkev.
Msgr. Alb. Dondeyne, profesor filozofije v Louvainu, je govoril o filozofskih perspektivah sekularizacije. Za filozofijo sekulariziranega sveta je značilno, da je vsa usmerjena v človeka, njegovo eksistencialno povezavo s svetom in njegovo ontološko problematiko. V tem se krije krščanska filozofija z nekrščansko, saj je vsaka skrb za človeka nekaj dobrega, pa četudi prihaja od ateistov. Bog tudi hoče človeka in njegovo avtonomijo; priznanje te avtonomije se nikakor ne sme smatrati za zanikanje Boga. Kako naj se rešujejo problemi sveta, je treba spraševati človeka in ne Boga. Ne bojmo se: esse proprium že vsebuje pokorščino do Boga. Avtonomnemu svetu pa je treba tudi pokazati Boga, vendar ne samo v kakih filozofskih dokazih, ampak v Kristusu. Raje govorimo o potih do Boga in o njegovih sledovih v svetu kakor pa o dokazih. Posebno dragoceni so sledovi etičnega značaja: svoboda, dobrota in pod. Sekularizirani človek noče Boga, ki ne bi bil pristen, ampak samo kak »bouche-trou« za vsak primer ali pa samo tolažba v trpljenju. Tako prikazovanje Boga je tuje krščanski tradiciji, ki je tudi z dokazi bolj malo operirala. Človeku je treba približati polnost Boga, vendar ne zanikati njegove skrivnostnosti.
V debati je bila poudarjena misel, da verniki drugim Boga le dokazujejo, premalo pa mislijo na to, da Bog s svetom koeksistira in da ga je mogoče srečati tudi v verskem izkustvu. »Deus per Deum cognoscitur.« Zopet pa je treba paziti, da filozofskih dokazov preveč ne razvrednotimo, saj je med njimi in svetom lepa harmonija. Vendar je to le del dokazovanja, ostalo naj stori razodetje, evangelij. Na vsak način je v sekulariziranem svetu treba revalorizirati vertikalo. Ateistom pa je treba priznati, da so lahko avtentični ljudje, vendar jim do polnosti človeka še nekaj manjka: Boga.
P. Karel Rahner SJ je imel teološko razmišljanje o sekularizaciji. Vedno in povsod je treba ateističnim ljudem razodevati pravi katoliški teizem.
V	tem oziru nekako stagniramo. Pri svojem oznanjevanju ne upoštevamo dovolj psihologije in sociologije. Paziti je treba na to, s kakšnimi ateisti se srečujemo. Ateistu sekulariziranega sveta ni treba apologetično dokazovati, da brez Boga ne gre, ko pa vidi, da gre. Danes je še pretežko ugotoviti, kako bi šlo v zares brezbožni družbi, preveč je še vse prežeto s religijo. Gotovo je, da tudi moralno življenje gre brez Boga, ker izhaja moralni zakon neposredno iz človeka. Postavljati monoteizem kot postulat, je danes fikcija. Uspešno je samo polno krščanstvo. Tega pa še malo poznamo. Treba je delati za polno resnico, ki jo išče tudi ateist. Naše delo z ateisti naj bo »iniciacija v doživetje Boga«. Vendar pa ima teizem bodočnosti lahko tudi borbeni značaj, če bo njegov nosilec elita. To je visok dar modrih, toda ne da se tajiti, da bo vabljiv. Slej ko prej pa je treba »den ganzen Menschen anrufen, nicht nur indoktrinieren«.
O veri, ki jo izziva sekularizirani svet, je govoril prof. H. F r i e s. Odklonil je krilatice: Ostanimo zvesti veri! ali: Razvoj v svetu vodi v zlo! Kdor v jezi
gleda na vse to, hoče, da se pomaknemo nazaj v dobo pred sekulariziranim svetom. Zopet pa bi ne bilo prav, če bi se hoteli sekulariziranemu svetu na vsak način prilagoditi (aggiornamento), saj to bi bilo pravo malikovanje Kro-nosa. Pravo stališče je le to: razumevanje sveta, ki irna lastno zakonitost in funkcijo, in razumevanje človeka, ki je v njem stvarnik in gospod. Ta »gospod« pa priznava nad seboj Boga in njegovega Kristusa. Tako sekularizacijo priznavamo, ker nočemo povrnitve v stare čase, ko je bilo vse »sveto«. Treba pa je od take sekularizacije ločiti tako imenovani sekularizem, ki je totalitarna ideologija in zanikanje Boga. Človek je ujetnik v takem svetu. Če pa ga odkloni, dobi zopet moč nad svetom. Če ne bo pazil na pravilne odnose s svetom, se bo kmalu znašel v mitologiji, v pseudosakraLizaciji sveta. Gotovo je, da sekularizirani svet potrebuje vero, ki mu odgovarja na temeljna vprašanja človeškega življenja. Vera naj bo vest sekulariziranega sveta. Toda ta vera mora biti doživeta. Cerkev naj stopa v dialog s sekulariziranim svetom. Ta dialog je toliko bolj potreben, ker ga ni bilo, ko bi moral biti, in je zato prišlo do tolikšne odtujitve. »Gaudium et spes« kaže pravo pot. Če bomo kristjani povsod navzoči z ljubeznijo, se bo svet odpiral Kristusu. Kristjani naj svetu vrnejo upanje. Naša vloga: diakonia, martyria, koinonia. Ne triumfirati! Cerkev
—	sacramentum unitatis. Čim bolj bodo kristjani na te načine iskali svet, toliko bolj se po obranil skušnjave sekularizma. Ne poudarjati, kar nas od sekulariziranega sveta ločuje, ampak kar nas z njim združuje. S sekulariziranim svetom imamo skupni cilj, skupno odgovornost in skupno pot.
Prof. K e i 1 b a c h je v diskusiji opozoril, da so pri sekularizaciji sveta stalno navzoče tudi ideje ateističnega sekularizma. Nasprotno pa je prof. Sig-mond poudaril, da ne smemo v vsaki spremembi v svetu gledati revolto zoper Boga. So vprašanja v svetu, s katerimi se more in mora spoprijeti le Cerkev, npr. vprašanje zla, revolucije ipd. P. de Lubac je menil, da je sicer pluralizem v svetu razumljiv in opravičen, vendar ni ideal. Ideal je edinost in enotnost v Bogu, kar bo nujno vodilo zopet do določene resakralizacije. Prof. Fries znova poudarja, da je človek toliko pri Bogu, kolikor je pri sebi. Vendar pa je treba na Boga tudi izrecno pokazati npr. s svetimi časi, kraji, ljudmi itd.
Anglikanec prof. Webster iz Londona je govoril o ekumenizmu in seku-lariziranem svetu. Po njegovem ni dvoma, da sekularizirani svet izziva vsa verstva. Zato pa se morajo verstva približati in zediniti v iskanju skupnega odgovora. Težko se je v sekulariziranem svetu vživeti in z njim sodelovati. Če se ne moremo z njim združiti v idejah, se dajmo vsaj v skupnih akcijah. Aktivisti vseh veroizpovedi naj bi se združili v iskanju odgovora na vprašanja sekulariziranega sveta. Pri tem jim morejo družbena občila zelo pomagati. Važni pa so kristjani sredine, ki se v bistvenem skladajo. Za zgled navaja zbiranje okrog Theilhard de Chardina. Ne zadostuje dialog Cerkva s sekulariziranim svetom, ampak je potreben dialog vsega krščanstva s celotnim sekulariziranim svetom.
Tajnik sekretariata za neverne msgr. Vincencij M i a n o je ob sklepu simpozija poročal, kako je sekretariat doslej reševal nalogo, ki mu jo nalaga papežev odlok »Regimini Ecclesiae sanctae«, da mora namreč pospeševati študij ateizma in dialog med vernimi in nevernimi. Marsikaj je bilo storjenega, zadnje novosti so ustanovitev »Internacionalne revije za dialog« (urednik dr. H. Vor-grimler) in izdaja knjige o dialogu z nevernimi, ki da je pravkar v Rimu izšla v več jezikih. V debati je pariški nadškof M a r t y zaželel, da bi sekretariat dajal več pastoralnih navodil za stike z nevernimi. Svoja stališča naj skuša še bolje uveljavljati v samem Rimu. P. Voillaume je menil, da bi bilo za delo z nevernimi ljudmi treba pripravljati bodoče duhovnike že v semenišču. P. Wetter meni, da bi se zaradi dialoga z nevernimi morali povezati z vsemi
podobnimi gibanji v svetu. J. Guitton priporoča objavljanje vseh vrst dialoga. Ob zaključku je kard. Konig priporočil, naj bi se podobni dobro pripravljeni simpoziji vršili tudi po drugih kontinentih. Za uspešno delo z nevernimi je predvsem potrebno, da verni pokažejo nevernim vse dimenzije krščanskega človeka.
Vilko Fajdiga
Knjiga o verskem pouku v duhu drugega vatikanskega cerkvenega zbora
Ker mora tudi dogmatika navsezadnje služiti oznanjevanju, ki je naloženo Cerkvi, zato bo tudi nekdo, ki je njegova stroka dogmatična teologija, rad vzel v roke dobro knjigo s področja pastoralne teologije. In zadnja knjiga enega najpomembnejših pastoralnih teologov nemškega jezikovnega področja dr. Theo-dorja Filthauta, ki je veliko delal za prenovitev šolske kateheze in tudi drugače, je še več kakor dobra. Naslov ji je »Aspekte der Glaubensunterweisung voa morgen. Erneuerung des Religionsunterrichtes aus dem Geist des Zweiten Vatikanischen Konzils« (Herder, Freiburg-Basel-Wien 1968, 192 str.). Avtor sam izida knjige ni doživel; umrl je skoraj takoj nato, ko je rokopis oddal založbi.
Naštejmo najprej naslove 11 poglavij: 1. Razodetje kot zgodovinski dogodek (13—31); 2. Sv. pismo kot središče verskega oznanjevanja (32—44); 3. Duh božji v svetu (45—62); 4. Cerkev kot božje ljudstvo (63—70); 5. Laiki kot udje božjega ljudstva (71—85); 6. Cerkvena služba (Amt) kot služenje (Dienst) (86—94); 7. Pashalni misterij v liturgičnem pouku (95—111); 8. Misijonarska Cerkev (112—126); 9. Ekumenski pouk (127—146); Kristjani in Judje (147 do 164); 11. Vzgoja za življenje v sedanji družbi (165—192). — Tematika je torej v nekaterih pogledih podobna tematiki znane slovenske Truhlarjeve knjige »Pokoncilski katoliški etos«, vendar je vidik drugačen, zato pa tudi način obdelave drugačen. Se bolj drugačna je vsebina, seveda pa prežeta s koncilskim duhom v najboljšem pomenu.
Ustavimo se ob tistem, na kar smo, kadar govorimo o idejah 2. vatikanskega cerkvenega zbora, radi najmanj pozorni — in vendar je navsezadnje neprimerno važnejše kakor marsikatera od tistih obrobnih stvari, ki so sicer tudi potrebne, vendar pa resnično stranske in lahko celo prazne, če ne srkajo življenja iz globin. In tiste globine, iz katere naj Cerkev živi in raste, so globine življenja troedinega Boga, kakor je koncil pokazal zlasti na začetku svojega osrednjega teksta. Filthaut se ustavlja posebno ob 4.' čl. dogmatične konstitucije o Cerkvi, kjer je govor o Svetem Duhu kot posvečevavcu in oživ-Ijevavcu Cerkve, o tistem Duhu, ki je vez neizmerne, večno blažene ljubezni med Očetom in Sinom in ki obenem povezuje z Očetom in Sinom tudi stvarstvo in še posebej vključuje v veletok troedinega božjega življenja Cerkev, »ljudstvo, zbrano v edinosti Očeta in Sina in Svetega Duha« (C 4, 2), in prek nje posameznike. Filthaut ugotavlja nekaj, kar spada k naj večjim pomanjkljivostim, kar jih najdemo danes med kristjani: silno bleda zavest glede Svetega Duha. In vendar »krščansko bivanje sploh ni mogoče brez Svetega Duha. Sveti Duh namreč povzroča vero, upanje in ljubezen v človeku. Znano je, da ni prav nobene milosti, če je ne podeli Sveti Duh; saj je ravno on posvečevavec. Tudi se ne podeli noben zakrament in ga ni mogoče prejeti vredno brez njegovega sodelovanja. Poleg tega je treba spomniti na to, da je
krščanska eksistenca po svojem bistvu ,duhovna eksistenca', to se pravi, življenje iz božjega Duha« (45).
Radi pozabljamo, opozarja Filthaut, da »duhovni« človek ni nasprotje z »materialnim«, marveč pomeni vsakega v Kristusa verujočega človeka, ki živi »duhovno« življenje, tj. življenje iz božjega Duha. Sv. Pavel govori vsem Gala-čanom: »Bratje... vi, ki ste duhovni« (Gal 6, 1; prim. Rimlj 8, 5. 14). V koli-kerih udih Cerkve pa je ta zavest živa? Morda kdaj tudi v tistih ne, ki se imenujejo »duhovniki«, a so pozabili, da to ime prihaja od Svetega Duha. (46). — Tudi beseda »krščanski« in »kristjan« ne pomeni ne le naše pripadnosti h Kristusu, marveč tudi našo povezanost z Duhom, kajti kristjan se tako imenuje, ker je »maziljen« z božjim Duhom »v Jezusovem imenu«, to se pravi v Jezusovi moči, iz moči Jezusovega odrešitvenega dela, kakor je bil tudi Jezus sam, seveda v vsej polnosti, maziljen s Svetim Duhom in zaradi tega resnično »Christos« (= Maziljenec, Mesija; prim. 1 Jan 2, 27). — Koliko že stara zaveza govori o božjem Duhu, in sicer mnogokrat s tako živo in silno govorico! Kako važno bi bilo, če bi kristjana že v mladosti prevzela zavest o Svetem Duhu, ki neprestano deluje v svetu in na svetu, da bi ga privedel do njegove nove, večne prihodnosti — saj bo tudi »prerojenje sveta« (Mt 19, 28) delo božjega Duha, ki je Duh poveličanega Kristusa (40—48). »Duh božji ni v nasprotju do materije in do vesoljstva. Idealistična dialektika duha in materije ni nikakršna krščanska kategorija. Duh božji ni nasprotni pol materialnemu svetu, marveč je prazačetnik tega sveta, njegov vzdrževavec in dovrše-vavec, prijatelj in ne sovražnik« (49). Filthaut nakazuje, kako bi zlasti katehet že mladostniku mogel pomagati k življenjsko zelo plodoviti zavesti glede delovanja Svetega Duha v Cerkvi in posameznikih, pa tudi v stvarstvu in svetu sploh.
S tem v zvezi je tudi apostolat. Avtor se ustavlja zlasti pri 33. čl. koncilskega odloka o laiškem apostolatu. Mladi ljudje naj se še posebno nauče svoje krščansko življenje pojmovati kot »duhovno življenje«, življenje iz Duha. Nauče naj se umevati Duha kot veliko božjo moč, ki je na delu ne le v škofih in duhovnikih, marveč tudi v laikih, in sicer že od krsta naprej, še bolj pa od sv. birme dalje. K temu pouku spada tudi to, da mladina spozna veličino tega svojega duhovnega življenja in hkrati situacijo odločanja, v katero te mlade ljudi postavlja Sveti Duh (59 sl.). — Zelo razširjena je predstava, da je božji Duh daleč od nas ljudi, daleč od zemlje in zunaj zgodovine, bitje, ki se nahaja nekje v nekem nebeškem svetu, ki ga ni mogoče določiti. Spričo te maloverne, resnici nasprotujoče predstave vstaja zahteva, da se naučimo življenjsko upoštevati navzočnost Duha na tej zemlji, sredi zgodovine in v vseh ljudeh, na poseben način pa seveda v vernikih.
Zlasti pride v poštev nauk o Svetem Duhu v nauku o milosti. Milost je dar Svetega Duha, učinek Svetega Duha, učinek, ki pa ni nikoli ločen od Svetega Duha samega.
Kaj pa je pridobljenega s takšnim, pnevmatološko strukturiranim naukom o milosti? Avtor navaja tri točke: — 1. Duh božji postane na ta način viden kot neposredni darovavec in povzročevavec vseh milosti. Odstranjena je nevarnost, da bi milost izolirali od božjega darovavca te milosti. Tudi bo s tem človeško posredovanje milosti vedno karakterizirano kot zgolj orodna funkcija. Duhovniki in laiki, pa tudi svetniki s svojo priprošnjo — vse to je v pogledu na milost le orodnega značaja. — 2. Tudi bo vse bolj jasno, da je milost res nekaj nedolgovanega, zares nadnaravnega. Beseda o milosti bo (mladim) ljudem vselej prebudila asociacijo, misel na Svetega Duha, darovavca milosti. Milost je dar, ki ga človek prejme neposredno iz božjih rok. Ob takem pouku se bo mogoče izogniti usodnemu nerazumevanju.
Ce namreč milost ločimo od Svetega Duha, se lahko vrine predstava o milosti kot nečem kvantitativnem, kar je mogoče kopičiti in zbirati, da bi potem to morda nekoč ponudili Bogu, v pričakovanju, da bomo za to »zbirko« božjih darov še poplačani. Takšno pojmovanje pa je nemogoče, če človek ve, da je milost stvarnost, ki ima svoj osebnostni izvor stalno v božjem Duhu. — 3. Končno začne tak človek pojmovati Duha ne le kot stalnega darovavca in vir vseh milosti, marveč tudi kot največjo vseh milosti, kot božji dar sploh. To je svetopisemska resnica, ki jo sv. Pavel povzema v besedo: »Ne veste li, da ste tempelj božji in da Duh božji v vas prebiva?« (1 Kor 3, 16). Na tej osnovi bo mladi človek mogel vse laže priti do vesele, dvigajoče zavesti o svojem krščanskem dostojanstvu; saj bo vedel, da je nosivec božjega Duha; in imel bo hkrati veselo zaupanje v Boga, ki ni Bog daljine, marveč Bog bližine in ki je vedno pripravljen pomagati človeku v njegovem boju za popolnost. Kakšna pomoč v primerjavi s tisto vzgojo, ki človeško življenje pojmuje v prvi vrsti kot stalno dolžnost spolnjevanja božjih zapovedi! S pnevma-tološko strukturo nauka o milosti bo krščansko življenje predstavljeno kot življenje iz božjega Duha, z božjim Duhom in v božjem Duhu (60 sl,).
In še ena, na 2. vat. cerkv. zboru tako rekoč na novo odkrita resnica bo postala vse bližja: da nezmotljivost Cerkve ni omejena na škofe, marveč da obsega vse ude; in da oznanjevanje Cerkve ter poučevanje ni le stvar nosivcev službe, marveč so po svojem položaju in svojih darovih k oznanjevanju božje besede poklicani prav vsi udje Cerkve; vsi skupaj smo prejeli moč in luč Duha za ta namen. Ker Duh deluje v vseh, zato on sam, Duh resnice, garantira nezmotljivost pričevanja celotne Cerkve v določenih okoliščinah (ne da bi s tem bila zanikana posebna funkcija škofov in še posebej rimskega škofa v tem pogledu) (62).
»Z vzgojo za apostolat je treba začeti s prvim otroškim poukom.. .* (L 30, 1). Filthaut v naslonitvi na koncilski nauk lepo govori o nujnosti vzgoje za apostolat. Treba je, pravi, spet bolj jasno in prepričljivo govoriti o dostojanstvu »laika«. In sicer: 1. v zvezi z naukom o Cerkvi; 2. pri pouku o bogoslužju; 3. v zvezi z naukom o oznanjevanju (78—85). Laike je treba predstavljati kot polnopravne in polnovredne člane Cerkve in ne kot »podložnike« neke »oblasti«, kar je »fevdalistična kategorija« (80). Najbolje bi bilo, če bi se besede »laik« izogibali, ker ima slab prizvok; a ker se to ne more popolnoma zgoditi, naj bi vsaj v večini govorili rajši o vernikih, h katerim pa seveda spadajo tudi duhovniki in škofje. Odstranjati je treba predstavo, kakor da se duhovništvo podeli samo z »ordo«, kakor da je samo to resnično duhovništvo. Poudarjati je treba skupni značaj obojega kot deležnosti pri Kristusovem duhovništvu. Razlika pa ni v tem, da so eni delivci, drugi prejemniki.
V	resnici so vsi prejemniki, kolikor od Boga po Kristusu v Svetem Duhu prejemajo milosti. Vsi so tudi posredovavci milosti, čeprav seveda na različen način (82). — Vsi udje božjega ljudstva so in naj bodo: pos-lušavci božje besede. Nihče ni od tega izvzet. Razlikovanje med poslušajočo in učečo Cerkvijo je zvodljivo in naj se opušča. Kdor ima posebno pooblastitev za učenje
—	škofje, zlasti rimski škof, — je še močneje kakor drugi vezan na poslušanje božje besede. Ker pa so vsi poslušavci, naj bodo tudi vsi priče — tudi tukaj ni nočelno noben izvzet. Posredovanje evangelija svetu — to je naloga vseh. In sicer ravno zato, ker so bili vsi poklicani, da bi bili poslušavci besede. Ker so bili obdarjeni z božjo besedo, ki je beseda odrešenja, naj te besede ne zadržujejo sami zase, marveč naj jo posredujejo drugim ljudem, da bi tudi ti dosegli zveličanje. Naglašanje te resnice ni treba da bi vodilo, in ne sme voditi do prikraj Sevanj a polnomočja nosivcev učiteljske službe. Njihova funkcija je, da resnico avtoritativno podajajo naprej. To ne pripada vsem udom, kar je seveda treba učiti. Ker pa je bilo učiteljstvo Cerkve
v dosedanji katehezi enostransko poudarjeno in pretirano naglašeno, je posebna naloga današnjega pouka, da naglasi pravico in nalogo vseh kristjanov, da služijo besedi. Tej nalogi ne bomo kos, če nalogo vernikov omejimo na to, da morajo ti »pomagati« duhovnikom pri oznanjevanju. Saj niso le pomočniki nosivcev službe pri pričevanju za resnico; so v prvi vrsti sami priče resnice, in sicer na temelju življenja iz vere, h kateremu so poklicani (82 sl.).
V	poglavju o »Pascha-Mysterium« v liturgičnem pouku je nekaj posebnega to, da avtor besedo »pasha« ne razlaga kot »prehod« (iz egiptovske sužnosti v Obljubljeno deželo; Kristusov prehod s sveta k Očetu v poveličano življenje), kakor je to najbolj običajno, marveč kot »mimohod« (Voruber-gang), čeprav tudi na prvem mestu omenjenega pomena avtor ne taji. Za Izraelce je Jahvejev »mimohod« pomenil ali odrešenje ali pa neodrešenost (Unheil) povzročujočo božjo navzočnost: za Izraelce življenje, osvoboditev in veliko dejstvo, da so tedaj postali božje ljudstvo; za Egipčane pa je bil ta Gospodov mimohod sodba, gorje (Unheil) in smrt. Ta dogodek starozavezne zgodovine je že prva Cerkev razumela kot božji mimohod, ki je kazal na Kristusa, prinašavca eshatološkega odrešenja. V Kristusu se je uresničila nova navzočnost Boga med ljudmi. Celotno življenje Jezusa iz Nazareta, zlasti pa njegova smrt in njegovo povišanje, je bilo božji mimohod. In tudi ta mimohod je pomenil »Heil oder Unheil«, osvoboditev ali propad. Ta svoj mimohod v svojem učlovečenem Sinu napravlja Bog po svojem Duhu navzoč v oznanjevanju in liturgiji Cerkve. S tem postane Kristusov enkrat v zgodovini izvršeni mimohod vsem ljudem sočasen. To se vrši v -vseh (liturgičnih) skrivnostih, na poseben način pa v krstu in v obhajanju sv. evharistije. Ta pod znamenji zakriti Gospodov mimohod se bo dovršil v paruziji, dokončnem in nezakritem prihodu Boga, prihodu, ki bo pomenil začetek novega sveta (v kali se je ta novi svet začel že s Kristusovim vstajenjem), v katerem bo večna, v polnosti razodeta navzočnost Boga med ljudmi. Tedaj bo »pasha« (mimohod) postala trajna božja navzočnost (zlasti 98 sl.). Filthaut daje mnogo dobrih namigov, kako bi katehet napravil osrednjo skrivnost celotne odrešitvene zgodovine plodovito za življenje katehizirancev.
Tudi sicer ima knjiga mnogo dragocenega za kateheta in sploh za vsakega oznanjevavca božje besede, kar mora biti, kakor je bilo že rečeno, na ta ali oni način — v prvi vrsti seveda z življenjem iz vere — vsak ud Cerkve. A hotel sem opozoriti le bolj na tiste stvari, ki imajo zvezo z naukom o milosti, zato pa nujno tudi z naukom o Svetem Duhu, Duhu poveličanega Kristusa, kar je v našem praktičnem življenju in seveda tudi v oznanjevanju dokaj »zanemarjena njiva«. V tem pogledu se bomo mogli marsikaj naučiti iz tega Filthautovega dela, ki v nekaterih mislih spominja na holandski katekizem, za katerega upamo, da bo kmalu popravljen glede tistih nejasnosti, ki jih ima in s katerimi v resnici more begati marsikaterega bravca. (Filthaut holandskega katekizma izrečno ne omenja.) V pogledu na nauk o milosti so ravno v holandskem katekizmu lepo izražene tiste misli, ki se zanje po pravici zavzema Filthaut.
»Kar spoznamo v ljubezni, vsebuje sveto skrivnost, a ni komplicirano. Oče in mati tako doživljata svojega otroka, ko ga pozno zvečer še enkrat odeneta: napolnjenega od skrivnosti, pri tem pa vendar tako bližnjega in tako domačega. Majhen otrok tako doživlja svoje starše: v mnogočem neznane, a vendarle ne tuje, marveč domače. Naj se tako tudi naše govorjenje o nedoumljivem božjem daru ne zdi komplicirano v prihodnjih poglavjih; kajti nočejo nam govoriti o ničemer drugem kakor o neskončno preprostem božjem Duhu, ki ne zmede, marveč ogreje.« Tako začne holandski katekizem z naukom o milosti in govori nato pravzaprav v prvi vrsti o Svetem Duhu — kajti
milost je predvsem in najprej božji Duh sam, Dar medsebojne ljubezni med Očetom in Sinom, tako bogate, da se hoče dajati tudi stvarem. »Bogastvo tega daru izraža sv. pismo in tradicija z mnogimi besedami, ki nakazujejo vse isto: božje življenje prejmemo, božji otroci smo, v Kristusu smo, Bog prebiva v nas, udje Kristusovega telesa smo, milost prejmemo. Vsakokrat izrečemo s tem pod drugim vidikom, da je Sveti Duh v nas.« (Glaubensverkundigung fur Er-wachsene. Deutsche Ausgabe des Hollandischen Katechismus. Dekker & Van de Vegt N. V., Nijmegen-Utrecht 1968, str. 323). Pri nauku o milosti odkrivati te božje globine, a vendar ostajati tako blizu najbolj človeškemu in osvetljevati to človeško z osrečujočo božjo lučjo — k temu nam more v veliki meri pomagati Filthautovo delo.
Anton Strle
Trofenikove publikacije s področja naše kulture in zgodovine
i.
Dr. dr. Rudolf Trofenik je pred leti v Munchnu ustanovil založniško podjetje, ki naj svetu posreduje znanje o slovenski kulturi v zvezi s širšim prostorom južnovzhodne Evrope. Čeprav je Munchen že prej takim vprašanjem obračal precejšnjo pozornost in v ta namen vzdržuje posebne znanstvene ustanove, je vendar široko razgledani Trofenik znal s svojimi izdajami vzbuditi živo zanimanje. Privabil je za sodelavce slovenske in tuje strokovnjake, ki mu morejo pripraviti avtentična pričevanja o usodi naše zemlje in o njeni kulturi, posebno še o njeni književnosti.
Trofenikova založba ima razvejano vrsto knjižnih zbirk, ki so neposredno ali vsaj posredno zanimive, deloma celo zelo važne tudi za teologijo in cerkveno zgodovino. V zbirki Beitrage zur Kenntnis Siidosteuropas und des nahen Orients je dal besedo balkanologom, ki v njej objavljajo zlasti etnološka dognanja, bibliografijo in zgodovinsko dokumentacijo splošnega pomena. V zbirki so leta 1966 in 1967 izšli štirje zvezki, za 1968 so napovedani novi trije. Med sedmimi zvezki sta kar dva namenjena Juriju Kastriotu, čigar jubileja se je ta čas spominjala vsa Evropa. — Še bliže našemu obzorju stoji druga Trofenikova zbirka Sutiosteuropa-Schriften, ki šteje že devet zvezkov. V petem zvezku tu naletimo na Trubarjevo biografijo (Primus Truber, 1965), ki jo je v nemščino prevedel Balduin S a r i a , jo priredil za tuje bralce in ji dodal naj novejšo bibliografijo. Tako ima nemška izdaja samostojno knjižno vrednost. Že takrat ko je izšla slovenska izdaja te potrudljivo pripravljene knjige Mirka Rupla (Primož Trubar. Življenje in delo. Mladinska knjiga 1962, str. 321), je slovenska teologija morala obžalovati, da ni Rupel povabil k sodelovanju kakega teologa, ki bi mogel marsikateri strani Trubarjeve podobe dati trdnejšo potezo. Ob nemški izdaji smo spet zamudili priložnost, da se nasproti Trubarju opredelimo, kakor terja ekumenska miselnost in človeška pravičnost. Izid Sarijeve knjige nas opominja na neizpolnjeno dolžnost, ki so jo Nemci za svoje reformatorje že opravili. — Vsaj nekaj nas zadeva tretja zbirka, ki jo Trofenik izdaja v zvezi z univerzo v Regensburgu. Naslov ima Slavistische Arbeiten in je objavila delo balkanološkega kongresa v Sofiji leta 1966 in predavanja na VI. slavističnem kongresu v Pragi leta 1968. — Litterae Slove-nicae je naslov četrti zbirki, ki objavlja drobne prispevke, namenjene za informacijo tujini o naši kulturi. Snov je kaj različna, a vedno tako mikavno izbrana, da privlači bralce. Tu je opisala Zmaga Kumer raznovrstnost slo-
venske ljudske pesmi (1968), Anton Slodnjak je predstavil svetu slovensko liriko (že 1966), še prej je Branko Berčič objavil seznam rokopisov v ljubljanski univerzitetni knjižnici (1965), pozneje (1968) pa fototehnični ponatis Megiserjevega očenaša v 40 jezikih po izdaji v Frankfurtu iz 1. 1593. Isto leto (1968) je tu Pavle Blaznik pregledno očrtal razvoj loškega gospodstva frei-sinških (brižinskih) škofov. Vse to so knjižice, ki jih radi vzamemo v roke, ako si zaželimo kratko in zanesljivo informacijo, — torej zametek nekake enciklopedije v pripravnih monografijah.
Navedene skupine publikacij pa so zgolj priprava za peto zbirko, ki je Trofeniku očividno najbolj pri srcu in je tudi glavni predmet tega poročila. Zbirka ima naslov Geschichte, Kultur und Geisteswelt der Slowenen. Trofenik ugotavlja v spremni besedi k prvi knjigi te skupine, da Slovence tudi naši naj bližji sosedi kaj malo poznajo in kaj različno presojajo — pač po delih, ki jih slučajno dobe v roke ali po lastnih enostranskih vidikih. Spisi te zbirke imajo torej namen, da tujcem pripravijo po premišljenem načrtu kar moč objektivno podobo naše »stvarnosti«, bude zanimanje za razumevanje naših bistvenih problemov ter znanje o našem narodu pgspešujejo in množe. Založnik daje zagotovilo, da bodo ti spisi čisto znanstveni in da se bodo izogibali vsaki politični ali nazorski pristranosti. Radi priznamo, da založba dano besedo vestno drži in se s tem najbolje priporoča. Neko poroštvo za to je tudi uredništvo zbirke. V prvi knjigi so v njem združeni trije Slovenci (Anton Slodnjak, Branko Berčič in Jože Pogačnik) in trije z nemške strani (iz Saarbruckna Linda Aitzenmuller-Sadnik, iz Munchna pa H. J. Kissling in Leopold Kretzenbacher). Tem se je v drugi knjigi pridružil še Alois Schmaus (Munchen). Njihova znana imena vzbujajo zaupanje, da bodo spisi res mogli doseči v zbirki napovedani namen. Pri vsaki knjigi sodeluje več avtorjev, ki problem raziskujejo vsak s svoje strani, med seboj pa so le rahlo povezani, tako da je njihovo raziskovanje dovolj prosto za samostojne rešitve in se zato rezultati nujno med seboj v vsem ne skladajo. Kolektiv povezuje le enotno uredništvo, avtorji pa se med seboj dopolnjujejo, čeprav se morejo neznatno razlikovati v metodi ali zaključkih.
Obe dosedanji knjigi sta izšli z letnico 1968, vendar obravnava prvi zvezek mlajšo dobo, to je protestantsko dobo, drugi pa starejšo, in sicer čas, ko so nastali brižinski spomeniki. Ker pa more biti odvisna samo reformacijska književnost od starejše zgodnje književnosti in ne obratno, je umestno, da se pri obravnavanju obeh držimo kronološkega reda.
II.
Podobo naj starejšega slovenskega pismenstva nam kaže Trofenikova knjiga z nemškim, slovenskim in latinskim naslovom Freisinger Dcnkmaler / Brižinski spomeniki / Monumenta Frisingensia. Zamislil in uredil jo je Jože Pogačnik (Zagreb). S kazali obsega 285 strani velike osmerke. Njeno jedro je v najobsežnejšem prvem delu (do strani 199) z naslovom »Probleme«. Drugi del prinaša pod naslovom »Texte« faksimile Brižinskih spomenikov (= BS), novo transkripcijo Rudolfa Kolariča, nato pa prevode v slovenščino (Jože Pogačnik), nemščino (Adela Zgur) in latinščino (Kajetan Gantar). Enako važen je tretji del, čeprav ima naslov »Anhang« (od str. 227 dalje), saj prinaša Glossar, to je slovar vseh besedi v BS I—III (skupno delo Pogačnika, Gantarja in Zgurjeve), prizadevno zbrano bibliografijo in osebno kazalo (oboje je pripravil Marko Kranjec).
Ker so BS po vsebini dokument o verskem dogajanju in stanju, nas tu zbrane obravnave zanimajo v prvi vrsti s teološke strani, filološka razisko-
vanja pa v toliko, kolikor pri dokazovanju uporabljajo tudi cerkveno zgodovinske momente. In teh je primeroma mnogo. Izredno pomembni so tudi rezultati teh obravnav, ker postavljajo začetek krščanstva med Slovenci in tedanje versko kulturno stanje v dokaj novo osvetlitev. Ti rezultati sicer ne negirajo nekih zvez med BS in književnostjo, ki sta jo začela sv. Ciril in Metod in ki so jo nadaljevali njuni učenci (predvsem Kliment) v ohridski šoli, vendar odkrivajo zanje novo primarno izhodišče v spisju z območja zahodne latinske cerkvenosti. In tu zopet ne iščejo prvih zapisov na Koroškem nad Dravo kakor večina dosedanjih raziskovalcev, ampak mnogo južneje od tod — v območju oglejskega patriarhata. S takimi pogledi se naše zgodovinsko obzorje močno spreminja in je zato vredno naše pozornosti. Spremenjena je hkrati tudi kulturna pričevalnost BS, zakaj strokovnjaki, ki sodelujejo v tej knjigi (smeli bi jo imenovati zbornik), so ugotovili mnogo večjo umetnostno vrednost teh dokumentov, kakor smo jo doslej mogli v njih videti. Vse že znane odlike sloga v BS II (Adhortatio ad paenitentiam ali Opomin k pokori) so potrjene in dopolnjene, vsaj deloma pa veljajo tudi za prvi in tretji spomenik. Vzrokov je tedaj dovolj, da si to delo pobliže ogledamo.
Ker stopa v tej knjigi na plan dokaj viden prelom v ocenjevanju BS, je kar potrebno in koristno, da nam za uvod v »Probleme« Jože Pogačnik daje obračun o dosedanjem raziskovanju BS. Ti trije naj starejši dokumenti o slovenski pismenosti so prišli v državno munchensko knjižnico iz nekega bavarskega samostana in imajo arhivsko signaturo cod. lat. 6426. Dognano pa je iz vsebine, da so bili ti zapisi pripravljeni za uporabo freisinškemu škofu, najbrž Abrahamu, ki je umrl 994. Nastali so torej pred tem časom, le zadnji je bil morda dodan v priročnik, ki vsebuje več sorodnih besedil, še pozneje (pred 1025?). V arhiv so jih uvrstili 1803, kot slovenski so prišli v evidenco šele 1807. Prvi je o njih pisal 1814 Jos. Dobrovsky, ki pa je obdelavo in oceno prepustil Jerneju Kopitarju; sodil je namreč, da ti dokumenti pripadajo slovenščini in ne češčini. Kopitar je prevzel objavo, pa z njo odlašal. Šele ko sta 1827 P. I. Koppen in A. H. Vostokov BS objavila v ruščini, jih je mnogo bolje sam uvrstil v svojo knjigo Glagolita Clozianus (1836). Na to izdajo so se opirali ob svojih preiskavah razni učenjaki 19. stoletja, tudi Fr. Miklošič. Nova dognanja je 1896 in 1903 izkoristil Vaclav Vondrak ob tretji izdaji BS. Roj raziskovalcev se je poslej še povečal, posebno med Slovenci. R. Nahtigal in M. Kos sta pobliže določila čas postanka, I. Grafenauer pa kulturno in cerkveno pastoralno ozadje zapisov. Zveze z vzhodnimi cerkvenimi viri je raziskoval Fr. Grivec. Slovenski slavisti so uspešno branili mnenje, da so jezikovne prvine BS najbliže sorodne stari slovenščini. Kako naša slavistika sodi o rezultatih znanstvenih presojanj, je povzel Fr. Tomšič v JiS XIII, 7 (1968), 203 sl. Kljub temu da je to stališče na splošno v znanosti prevladalo, so posamezniki vztrajno dokazovali sorodstvo BS s češčino, slovaščino in bolgarščino, seveda tudi s hrvaščino. A. V. Isačenko je dokazoval jezikovno podlago BS v velikomoravskem govoru (slovaščini) s tako vnemo, da je prodrl s tem naziranjem tudi v slovar staroslovenskega jezika (Slovnik jazyka starosloven-skeho), ki od 1958 izhaja v Pragi. To dejstvo je spodbodlo slovenske jezikoslovce k natančnejšemu raziskovanju besedišča v BS, posebno s primerjavo z najstarejšim slovenskim govorom, kakor ga je dognala raziskava narečij. Istočasno je napredoval študij našega jezikovnega razvoja in tolmačenje naglasnih znamenj v BS za branje in petje, še bolj pa poznavanje slogovnih posebnosti in zakonitosti notranje ureditve v BS, kjer je stopil v ospredje umetni sestav BS II (Opomina k pokori). Ponavljali so se predlogi, naj se na temelju zanesljivih dognanj spremeni tudi branje nekaterih mest v besedilu teh spomenikov. Več sproženih vprašanj je zadnja leta dozorelo za nove rešitve v prid stališču slovenskih jezikoslovcev. To je privedlo k pripravi in izidu
te knjige, ki hoče na nepolemičen način predstaviti znanstveni javnosti dognanja uredniškega odbora in sodelavcev, ki soglašajo z njihovimi pogledi na BS. Delo obravnava problem BS v celoti, opirajoč se na njihove najmanjše sestavine, od koder zajema njihov enoviti smisel in ustroj. Zeli biti obračun dosedanjih raziskovanj in izhodišče za nova tolmačenja.
Poglavitna teža novega pojmovanja BS sloni na ramenih Rudolfa Kolariča, ki je za knjigo opravil jezikovno analizo teh spomenikov s primerjanjem njihove dikcije s tedanjim stanjem slovenščine (str. 18—120).
V	prvem oddelku je orisal glasovni sestav 9.. stoletja, tako v praslovenščini kakor v jeziku BS. Ob primerjavi obojnih samoglasniških in soglasniških oblik je njegovo raziskovanje že pokazalo, da jezik BS kaže sorodnost z jezikom v Posočju, na Krasu in v prostoru do gorenjega Posavja. Enaka podobnost se mu je razodela v drugem odstavku, kjer je podal nekako rekonstrukcijo jezikovnega ustroja v teh jezikovnih spomenikih (»slovnica-« BS). Če bodo jezikoslovci sprejeli Kolaričeva spoznanja, je s tem napravljen temelj za močno premaknjeno oceno prve zapisane slovenske besede. — V tretjem odstavku (str. 61—78) hoče Kolarič dokazati, da se njegove jezikovne zamisli ujemajo tudi s splošnim zgodovinskim stanjem obravnavanega časa in z razvojem slovenskega jezika. Tu opisuje svoje poglede na etnološko, kulturno in versko stanje v dobi, ko so nastali BS. Za obravnavanje teh vprašanj Kolarič ni tako dobro oborožen. Zapustil je pač trdna in varna tla filološkega raziskovanja in se vsaj ponekod predal pustolovskim nagnjenjem in nesporna dejstva mešal s šibkimi podmenami, ki jih zlasti zgodovinska znanost ne more odobravati.1 Tu postavlja (61) dve taki trditvi o staroselcih, ki so ostali na svojih tleh še po prihodu Slovenov, da ne moreta biti obe hkrati resnični. Trdi namreč najprej, da so se ti romanizirani prebivalci umaknili v nedostopne, izolirane kraje, nato pa, da so isti staroselci imeli živahne stike ne le med seboj in s Sloveni, ampak tudi s primorskimi kraji (Trst, Oglej in Istra) in odtod dobivali duhovnike, vajene slovenskega jezika. Tem Kolarič pogumno pripisuje zasluge, da so postopno in brez nasilja širili krščanstvo med našimi predniki in jih tja do srede 9. stoletja pokristjanili. Na tej podmeni zida pozneje svoje dokazovanje, kakor da je nespodbitna resnica. Nič ga ne motijo Obri, ki so imeli do 1. 791 blizu morja svoj ring, na sedežih v Trstu, Novem gradu, Kopru in Pičnu suponira škofe, najprej begunce, nato njihove naslednike, čeprav je res, da so te škofije bile v tistem času nezasedene, nikar da bi oznanjevale evangelij v sovražnem zaledju. — Na več mestih Kolarič vztrajno ponavlja svoje prepričanje, da so bili arijanci vsi po vrsti: hierarhi v Ogleju in Gradežu, njihovi sufragani po Istri, celo carigrajski patriarhi in vsi, ki so bili pod njihovim vplivom (passim). Zato je seveda po njih prišlo arijan-stvo tudi med slovensko ljudstvo in se je tu obdržalo (kakor meni Kolarič) tja v 14. stoletje, ko se še kaže v rateškem (on piše: celovškem) rokopisu. Tako mnenje je do kraja pogrešeno. V Ogleju je napravil konec arijanski krivi veri sv. Ambrozij, posebno na sinodi 1. 381, ki se je je udeležil tudi emonski škof Maksim. Hudi bojevniki za čisto vero so bili v Ogleju škofje Valerijan in sv. Kromacij, trpela pa arijanstva tudi nista ne sv. Hieronim in ne Rufin, ki sta tod in v Emoni imela svoje prisrčne prijatelje. Ambrozij je pregnal ari-jance tudi iz Sirmija, v Carigradu pa je za vedno izbrisal te zmote koncil
1.	381. Kolarič sodi, da so arijanstvo k nam prenašali tudi germanski sosedi Langobardi in Bavarci. Germani so bili res že arijanci po 1. 381, toda ves ta
1	Nekako značilno zamenjavanje dejstev z nepodprto samovoljno sodbo kaže Kolarič že v razpravi Bemerkungen zur Frage der Kontinuitat der Kultur in Slowenien — Mčlange Unbegaun, Bruxelles 1968, str. 233—240, na katero se tu sklicuje. Tam (235) trdi, da je današnja Strigova nekdanji Stridon, kar je nepotrjena domneva, kot »staro izročilo« pa omenja dejstvo, da je to rojstni kraj sv. Hieronima. Res je obratno. Hieronim se je res rodil v Stridonu, da pa je to Štrigova, je podmena in še nevzdržna povrhu.
čas, dokler so bili ti naši sosedi še arijanci, so bili v bojih z našimi predniki, odkar pa so lahko versko vplivali preko meje, so bili že kar fanatični katoličani. Sicer pa je ves verski vpliv prihajal samo iz oglejskega patriarhata in salzburške škofije (od 798 metropoli j e), ki jim te krive vere tedaj nikakor ni mogoče prištevati, raje obratno. Pripisovati arijanstvo sv. Pavlinu II., ki ga ima tudi Kolarič v časteh in mu pripisuje (zlasti str. 108 in še 120), da je ostvaril temelje slovenske vernosti in je verjetni avtor predloge za BS, je kar absurdno. Oznanjevalci vere na naših tleh so bili najverjetneje benediktinci iz Stivana, ki so jih pozneje slovenski velmožje radi počastili s svojimi obiski. Na te se Kolarič ni spomnil, čeprav bi to bilo umestneje kakor vse drugo, kar piše o tem, — vendar tudi tem menihom arijanstva ni mogoče podtikati. Se manj seveda irskim menihom, ki so pri nas dejansko misijonarili, čeprav Kolarič tega noče verjeti (str. 68). Trdi, da zato, ker je bil nam najbližji irski samostan v Bobbiu. Kakor da škofije v Salzburgu ni ustanovil sv. Rupert, izrazit predstavnik irske miselnosti, kakor da ni bil Virgil pred prihodom v Salzburg prej na Irskem že opat z imenom Fiergil in kakor da niso nedavno odkopali na Moravskem cerkva, zidanih v irsko-škotskem slogu! In končno: arijanstvo nikoli ni bila ljudska vera, ampak zgolj začasna propagandna usmerjenost med izobraženci pod zaščito carigrajskega dvora (Konstanci j, Valens), ki na zahodu nikoli ni pognala korenin. Za tem, v čemer vidi Kolarič arijanstvo, so se skrivala povsem drugačna verska gibanja. — Kako malo se Kolarič trudi za stvarno zgodovinsko ocenjevanje, je videti odtod, da sodi (str. 64), da je zmaga cesarja Konstantina »tudi arijanstvu v rimski državi zadala hud udarec«, čeprav Arij tedaj sploh še ni javno nastopil in mu je nazadnje isti cesar šel celo na roko ... Neresno je tudi, da podpira mnenje, da so Hrvati postali kristjani že 1. 640, z izpovedjo »nekega arheologa« na kongresu v Salzburgu-Regensburgu 1967. Kakor da ne bi pri nas o tem pisal že dr. Jože Rus (Krst Hrvatov in Srbov, 1932) in da bi njegovo mnenje ne bilo soglasno odklonjeno. Tudi Arnonis Instructio pastoralis, ki jo Kolarič navaja v svoj prilog (67), ni naperjena zoper arijanstvo, ampak poznejše verske zmote (adopcianizem).
V	Kolaričevo zamisel pokristjanjenja naših prednikov ne sodi prav, kar je dognalo natančno preučevanje slovenskih zgodovinarjev, medtem ko med nemškimi zgodovinarji glede tega ni ne soglasja ne primerne potrudi j ivosti za objektivno sodbo. Malo prej (str. 65) Kolarič domneva, da so se na jugu misijonarji naučili slovenščine, meni pa naenkrat za misijonarje v Karantaniji (69), da se niso mogli priučiti našega jezika in ga dejansko niso znali, ker — »v virih o tem ni nič zapisanega«. Bliže resnici bi bila trditev, da je na jugu bila meja med primorjem in notranjostjo zaprta vse do 1. 788, ko je Karel Veliki utrdil svojo oblast v Furlaniji in Istri, na bavarski strani pa je bila odprta že od 743, ko je Borut prvič šel v boj na strani Bavarcev. V na^ slednjem času (ok. 745) se je Borut odločil za krščanstvo in logično smemo sklepati, da so se priprave za širjenje evangelija takoj pričele, ker je to bil pogoj za zavezništvo zoper poganske Obre. Da so resno delali v tem smislu, je vidno od tod, da je že papež Zaharija (741—52) dodelil Karantanijo v misijonsko področje Salzburga. V Rimu kaj takega niso ukrepali brez nekega poroštva za uspeh misijonov. Znanje jezika je bistven pogoj za tak uspeh. Misijonarji so imeli dolžnost, da se priuče našemu jeziku, in tudi dovolj možnosti, saj knežja talca Gorazd in Hotimir nista šla čisto sama na Bavarsko. Računati smemo, da sta vzela s seboj mlade Slovence in krščanske Romane, ki so bili kakor ona dva voljni sprejeti ali širiti novo vero ter učiti menihe svojega jezika. Če Kolarič prej staroselcem pripisuje tolikšen pomen in znanje slovenščine, zakaj neki zdaj take možnosti ne vidi in ne pazi na imena misijonarjev, ki so spremljali škofa Modesta, ko so po 1. 755 ali vsaj 757 začeli
z misijoni v polnem razmahu. Tla za sprejem je nedvomno razrahljal že Majo-ran in ne smemo misliti, da prvi prepričani kristjan med karantanskimi knezi, Gorazd, ni znal popularizirati svoje vere. Na novo krščeni v njegovem spremstvu so po rednih računih imeli gorečnost spreobrnjencev in Hotimir je ob nastopu vlade po vsej verjetnosti lahko ugotovil, da za splošni sprejem krščanstva ni več ovir. Drugače tudi ne bi bil zaprosil samega Virgila, naj pride v Karantanijo. Takrat je bil uspeh pokrščevanja že zagotovljen. Samo tako je mogel imeti Modest možnost postaviti štiri cerkve na krajih, ki jih viri navajajo z imeni, in »še na mnogih drugih krajih«, kakor je tam zapisano (Kosovo Gradivo I, št. 232). Zakaj neki Kolarič tu ne vidi zveze z antično cerkveno upravo in pomoč romaniziranih prebivalcev in kristjanov morda že od prej, če je škof Modest postavil tri cerkve ob sedežih starih škofij (Virunum, Teurnia, Aguntum) in če so bili, kar sam navaja (str. 68), vsaj trije Romani ali Anglosasi (zadnje se mi ne zdi verjetno, laglje bi se ogrel za domnevo, da so bili Irci!). Vsi zgodovinarji brez izjeme vidijo v imenu Cozharius Slovana (Kočar!), samo Kolarič ve bolje in trdi: Keiner dieser Namen ist slawisch (68). Med nami mu nihče ne bo verjel, pač pa bi mu utegnili verjeti tisti Nemci, ki razglašajo Koroško za nemško deželo. Kolarič se tako ponuja za zaveznika avstrijskim zgodovinarjem, ki pripisujejo misijonskemu delu iz Salzburga ponemčenje Karantanije, npr. Hugu Hantschu OSB (!), ki pravi: Christianisierung bedeutete Germanisierung (Gesch. Osterreichs I, 33), ali Ernestu Tomeku, ki ugotavlja: Tatsache aber ist es, dass die salzburger Missionare in vielhunder-jahriger Arbeit (torej ne takoj!) Karnten nicht nur zu einem christlichen, son-dern auch zu einem deutschen Land machten (Kirchengesch. Osterreichs I, 76). Ker pa nočemo delati Nemcem krivice, odklanjamo in zavračamo nepravično Kolaričevo mnenje (str. 69—70), da so že prvi salzburški škofje pripravljali politično podjarmljenje Karantancev in nasilno uvajali fevdalni sistem. Gotovo to ne drži ne za Virgila (748—84) ne za Arna (785—821) in postaja resnica šele postopno pod nasledniki le-teh, ker so bili emisarji nemštva in ne več irske ali Alkuinove anglosaške miselnosti. Se to je anahronizem, ko Kolarič enači čas pod Arnom s časom, ko je vladal Hotimir (70). In kar načuditi se ni mogoče, s kakšno lahkoto s tem v zvezi Kolarič omenja, da so ti škofje nosili knežji naslov (Furst), ko vendar to dejstvo sodi v popolnoma drugačen čas.
Zaradi takih (in podobnih, ki jih raje ne navajam) skokov s trdnih tal objektivne znanosti na spolzka tla drznih podmen in neuporabnih dokazov iz zgodovine postajajo tudi Kolaričevi filološki dokazi sumljivi. Mene npr. ni prepričala njegova sodba (str. 73), da je v slovenskem prevodu (očenaša) izraz »na zemlji« bliže grškemu izražanju »epi tes ges« kakor latinskemu »in terra«. O tem piše, ko skuša z jezikovno analizo rateškega rokopisa iz druge polovice
14.	stoletja podpreti svojo tezo o grškem (bizantinskem) vplivu na slovenske liturgične obrazce (73—78). Težko je verjeti, da bi bili Bolgari med leti 824—864 posredovalci grškega vpliva na Slovence (75 sl.), še manj pa moremo pritrditi naslednjemu stavku (76): »Vpliv bizantinske Cerkve na kajkavske in vzhodne slovenske pokrajine od V. (!) do X. stol. je torej nedvomno dokazan« posebno še, ker z njim dokazuje izražanje v rateškem rokopisu v 14. stol. Ko obravnava iz tega rokopisa presenetljiv stavek »verujem v sveto krščanstvo« namesto »v sveto katoliško Cerkev«, gotovo zmotno izvaja, da je mogel opustiti izraz »katoliško Cerkev« in ga zamenjati s »krščanstvom« — samo kak arijanec, seveda pod vzhodnim vplivom. Dvoje je namreč dognano: 1. da vzhodni kristjani nikdar niso uporabljali izražanja »verujem v sveto krščanstvo«. Pri simbolu, ki ga je zapisal ok. 340 Marcellus Ancyranus, beremo zadnjič hagian ekklesian, nato pa povsod katholike ekklesia. Z rabo izraza katoliški na Vzhodu niso priznavali ali odklanjali rimskega primata, kakor to domneva Kolarič (77). Kako je dejansko bilo z apostolsko vero in s temi izrazi, kratko poroča Lexikon
fiir Theol. u. Kirche I,2 760, z obsežno dokumentacijo pa Diet. de Theologie Cath. I, 1660—73 in ib. XIV, 2925—28, novejše ugotovitve pa Tables Generales k DCT, st. 224—28. Izčrpne tekste o grških veroizpovedih za 8 stoletij je objavil Hugo Rahner, Kirche und Staat im fruhen Christentum, Munchen 1961. Tekste apostolske vere na Vzhodu bi Kolarič našel v vsaki izdaji Denzingerje-vega Enchiridiona Symbolorum. Nikjer tu ni sledu o tem, kar sumi Kolarič. 2. Ivan Grafenauer, ki je zadnji opisal rateški rokopis (Razprave SAZU III, 1958), določno pove, da je enako izražanje kakor v rateškem rokopisu najti še v obrazcu iz Linza (14. stol.) in v dunajskem obrazcu (15. stol., ib. 40), torej na nemških in ne na vzhodnih tleh. — Dokazovanje na podlagi rateškega rokopisa Kolariču ni uspelo, posebno glede arijanskih primesi, ki naj bi prišle z vzhodne strani. Bizantinska oblast nikakor ni segla globoko v notranjost Krasa in Posočja. In če naj bi bil avtor predloge za BS patriarh Pavlin II., moramo a priori soditi, da spričo njegovega zahodnega šolanja (Alkuinov zbor!), ki Grkom ni bil naklonjen in je znano, da grškega jezika ni gojil, pri njem ne moremo računati na neposredno rabo grških obrazcev. Kak posreden odmev grške miselnosti iz starejše dobe pa bi bilo treba striktno dokazati. Razen latinske terminologije bo najbrž treba pretresati možnost, da je na naš jezik vplivala furlanščina. P. Skok vsaj je v članku Uslovi života glagolice (Slovo 3, 1953, 50 sl) našel množico furlanskih izrazov v glagolskih knjigah, ki so bile pri nas v rabi.2
Kolarič seveda opisuje tudi zgodovinsko stanje v Panoniji in na Moravskem pred prihodom sv. Cirila in Metoda. Ker mu tako sodi v koncept, trdi (81), da sta oba brata našla na teh tleh »že davno docela pokristjanjeno« deželo in »-najmanj sto (!) let stare molitvene in spovedne obrazce«. Dosledno s tem pretiranim optimizmom bi moral navesti, da so na Moravskem odkrili tudi cerkvene stavbe v irsko-škotskem slogu, kar pa bi nasprotovalo njegovemu sklepanju, da Irci niso sodelovali pri misijonstvu ne v Karantaniji ne daleč na vzhodu in severovzhodu od tod.3
Kar boleče je, kar Kolarič trdi (82) glede poslanstva obeh solunskih bratov na Velikomoravskem in v Kocljevi Panoniji. Pravi namreč, da je njuno poslanstvo bilo »manj versko kakor državno politično«; drugačno poročanje v virih, zlasti 2K in 2M, odriva med legende, tem pa »ne verjame«. Dejansko ravna Kolarič takole: verjame »legendam« (tudi omenjenim), kjer se mu zdi, da govore v njegov prilog, drugod pa pripoved istih virov odklanja. To velja npr. za 10. in 11. poglavje v 2M, kjer je povedano, da je sv. Metod krščeval pogane na Moravskem," Češkem in ob Visli, božji nauk pa je začel močno rasti. Tako poročilo Kolarič zavrača, čeprav je psihološko utemeljeno in v soglasju s Kolaričevim splošnim naziranjem, da so verovanja trdoživa — kadar gre za njegovo umišljeno arijanstvo. Ker hoče biti za vsako ceno izviren, se tu naš avtor samovoljno postavi po robu splošno veljavnemu mnenju, da je versko poslanstvo sv. Cirila in Metoda (ne državno politično!) propadlo prav zato, ker ni imelo državniške podpore pri Svetopolku in ker so Nemci odstranili Koclja, veliko oporo sv. Metoda in ker prej niso mogli streti veljave sv. Metoda, ki
2	Kolarič toži, da slovenska zgodnja cerkvena terminologija še ni preiskana, da bi se mogel na izsledke opreti (str. 79). Takoj nato (80) ugotavlja nemški jezikovni vpliv iz škofije v Gradcu. Morda je prav, če opozorimo, da graške škofije vse do Jožefa IX. ni bilo, čeprav je sekovski škof obdobno stanoval v Gradcu. Mesto samo prej ni pripadalo sekovski škofiji (ta je bila po obsegu zelo majhna), ampak arhidiakonatu v Marki, ki je bil podrejen Salzburgu. Z zgodnjim »graškim« vplivom na slovenski cerkveni jezik torej ne moremo računati.
s Ce Kolarič ne bere sproti literature o teh vprašanjih v izvirniku, bi modro ukrenil, če bi se poučil vsaj, kaj iz ni e povzema L. E. Havlik v knjigi VelkS Morava a stfedo-evropšti Slovanč, Praha 1964, str. 158. Tu Havlik navaja važno delo J. Cibulka, Velikomo-ravsky kostel v Modre u Velehradu . . . Praga 1958, kjer je dokazano, da so tudi na Moravi delovali irski misionarji; o tem je poročal tudi Fr. Grivec v SIovu 9—10, zlasti str. 153. Ce Kolariča niso prepričali prejšnji spisi o tem (I. Grafenauer!), bi moral verjeti vsaj izkopaninam v sedanjem času. O tem beremo tudi v JiS.
je bil papeški legat (na to funkcijo Kolarič pozablja, ker se ne sklada z njegovim konceptom). Boli pa nas to Kolaričevo stališče posebno zaradi tega, ker se je s tem nevarno približal Slovencem skrajno sovražnemu pisanju župnika W. Mucherja pri Gospe Sveti, ki je letos izdal sramotilen pamflet »Die Sprache des Religionsunterrichtes in Sudkarnten — Cyril und Metod« (Wolfsberg 1968). Mucher pravi, da sta bila solunska brata zgolj nacionalna hujskača, ki nista nikogar ne spreobrnila ne krstila in zato nikakor nista svetnika. S svojo pustolovsko razlago virov je šel na roke Nemcem, ki od Brucknerja dalje ne znajo preboleti verskega poslanstva naših blagovestnikov in bi se radi znebili odgovornosti za nasilje zoper Slovane. Tudi v primeru, da ga je napravil nehote, je ta spodrsljaj neopravičljiv.
Kolaričevo razlaganje zgodovinskih in kulturnih razmer, ki naj bi podprle jezikovna dognanja, je domala v celoti zgrešeno. Nikakor mu ni bilo treba sprevračati resničnega smisla zgodovinskih dogajanj zato, da dokaže pravilnost svojih filoloških analiz. Če je jezikovna obdelava BS res neoporečna, je ne bo težko spraviti v sklad z zgodovinskimi pogoji za razvoj našega pismenstva. Ne vidim pravih težav za uskladitev zaključkov iz BS in podatkov, ki jih dajejo viri in jih je zadnje čase znova temeljito obdelal B. Grafenauer v obeh izdajah Zgodovine slovenskega naroda, v ZČ in letos spet v Kroniki XVI, 3 (Poglavitne poteze slovenskega zgodovinskega razvoja in položaja, str. 129 sl.). Kolaričeva spoznanja bodo lahko zelo koristna za zgodovinsko znanost
—	s pogojem seveda, da jih bodo slovenisti v celoti potrdili. Dokler se to ne zgodi, so zgodovinarjem vsaj rahli dvcmi o pravilnosti jezikovnih ugotovitev še vedno upravičeni. Tako je pri Kolariču potrjena Grivčeva razlaga o izrazu »solzno telo«, ne zdi pa se mi dobro, da ga prevaja z »umirajoče telo« in ne »umrljivo«, kar je smiselno bolj ustrezno in je ostalo v nemškem prevodu »sterblich« in latinskem (odličnem!) »dilabens« (gl. str. 216, 219, 222). Da bi mu verjeli, bi se moral bolj izogibati takih ocen kakor je v njegovih povzetkih (104) trditev, da je patriarh Pavlin II. naše krščanstvo strumno organiziral (straff organisiert) v »zadnjih dveh desetletjih(I) 8. stoletja«, čeprav je nespod-bitno gotovo, da je šele 796 šel ogledovat misijonsko ozemlje, nato šele napravil načrt in umrl že leta 802. Odkod dve desetletji? Presenetiti nas mora sklep, da »misijon Cirila in Metoda na slovensko, najmanj že 200(!) let staro krščanstvo ni imel prodornega (einschneidenden) vpliva, če je sploh kakega imel« (104). S tem taji tudi spremembe pri knezu Koclju, tako da se nam zdi kar prava sreča, da Grivec tega ne bo bral (prim. Grivčevo delo Knez Kocelj iz 1. 1938). Če hoče Kolarič, da resno sprejemamo njegove jezikovne ugotovitve o BS, jih ne bi smel vezati s trditvijo, da so jezikovne prvine, »kolikor vsebujejo elementov vzhodne Cerkve, so ti elementi sem prineseni v času bizantinskega gospostva nad tem delom slovenskega ozemlja od vzhodne Cerkve (po arijanstvu)« (105). Da to nekako utemelji, prisodi Bizancu do 1. 788 tudi — oblast nad Oglejem (104). Le kako bo to dokazal? Oglejski patriarh je vendar podpisoval listine langobardskih kraljev in kako naj to stori, če je pod bizantinsko oblastjo? Pa to bi mogli še prenesti, ko ne bi tudi tu spet omenjal arijanstva. Ali ne bo evropska znanstvena javnost zaradi takih trditev podvomila tudi o resnosti jezikovnih dognanj pri Kolariču?
Ko Kolarič na ta način zaključi svoje dokazovanje, poskuša najti v dodatku (Nachtrag, 106—120) na temelju paleografije in ortografije avtorja za predlogo k ES. Pisca predloge sluti v oglejskem patriarhu Pavlinu II. in mu zato velikodušno pripisuje znanje slovenščine (karantanskim misijonarjem tega ne prisodi!). Verjetno se mu zdi, da je patriarh našel v Čedadu stare zapise slovenskih molitev, spovednih obrazcev in pridig, kar so pozneje drugi iz njegovih sestavkov povzeli posebno v Opominu k pokori (BS II). Dokler tega kdo ne dokaže, moremo z isto verjetnostjo tako domnevo sprejeti ali ji opo-
rekati. Zakaj bi moral biti pisec predloge prav Pavlin II. sam? Vere gotovo ni osebno oznanjal — seveda ne že krščanskim Slovencem, ampak poganskim! —, ampak je verjetno to opravilo prepustil benediktinskim menihom v Stivanu, kar bi bilo edino v skladu s splošnim načinom misijonarjenja v takratni Evropi in poznejšimi prijateljskimi vezmi med štivanskimi menihi in slovanskimi veljaki, ki jih Kolarič pozna. Ti redovniki so bili nedvomno zelo izobraženi (glej umetni ustroj BS II!), poznali so tudi Pavlinovo razlago simbola (te Alkuin kar ne more prehvaliti) in so si jo lahko prikrojili za rabo na slovenskih tleh. Prepričljivo je, kar piše Kolarič o grafiji slovenskih glasov na oglejskem ozemlju, sklep od tod pa je bolj naraven, če iščemo pisca prej v Stivanu kakor v Čedadu. Pa naj obvelja eno ali drugo. Kolarič si je s svojo lokacijo predloge za BS na furlanskih tleh zagotovil pomembno ime med slovenisti. Če pustimo ob strani njegovo zgodovinsko nesmiselno površnost, lahko mirno pristanemo na njegovo glavno sodbo, da slovenska pismenost 8.-9. stoletja ni kaj prida zaostajala za istodobno starovisokonemško (120). Naš pristanek pa so bistveno podkrepili šele drugi avtorji v tem zborniku.
Jože Pogačnik je (na str. 121—56) znova obdelal kompozicijske in stilistične posebnosti BS. V tem zborniku je poglobil in spopolnil lastne ugotovitve, ki jih je javnosti razkril že 1. 1963. Se lepše je pokazal podobnost v miselni sestavi BS I in III, pri katerih je dobro vidna simetrična postavitev misli v sedmih členih, njun višek pa v četrtem. BS II ima podobno postavitev misli, vendar v petnajstih členih, pri katerih naletimo po sedem antitez, vrhunsko točko pa v osmi tezi. Paralelizem je vzročno utemeljen in ima lepo skladnost z ideali krščanske umetne proze na Zahodu, kakor jo določajo retorična pravila. Pogačnik je dokazal, da so vsi trije spomeniki smiselno zgrajeni in tako v celoti kakor v delih premišljeno izdelani. S tem je ovržena Grivčeva sodba, da so celo v BS II trdote in vrzeli, o čemer je pisal še 1960 (Slovo 9—10, str. 9). Pogačnikov spis prinaša tudi za teologijo važna odkritja. Dokazal je, da je šla tedanja slovenščina vštric z drugo zahodno srednjeveško literaturo, ki se je v karolinški dobi osvežila po antičnih zgledih. Pogačnik na koncu prinaša še besedilo BS po umetnostni razporeditvi, s čemer močno podpre svoje izsledke.
Medtem ko Pogačnik BS primerja predvsem z zahodnimi vzorci, je Edvard Hercigonja iz Zagreba obdelal sintaktično in stilistično strukturo istih spomenikov v zvezi s splošno tradicijo v staroslovenskem cerkvenem slovstvu. S tem je primerno dopolnil izsledke o njihovi umetnostni vrednosti (str. 157 do 174). Obravnava dokazuje, da je posebno v Opominu (BS II) premišljeno nadaljevanje bogatega izročila iz Cirilove šole. Isto sta manj prepričljivo ugotavljala že Grivec in J. Hamm. Tako je torej v BS strnjena obojna, zahodna in vzhodna tradicija v duhoviti, premišljeni sintezi, ki zaradi svoje doslednosti v rabi časov in psiholoških tenkočutnosti vzbuja spoštovanje. Zveza med književnostjo sv. Cirila, ki se je nadaljevala na makedonskih tleh v ohridski šoli, in med Opominom k pokori (BS II) je po Hercigonjevih raziskavah dobila močno potrdilo. (Seveda pri tem kaj arijanskega ni prišlo na dan.)
V	naslednjem članku je dal Reinhard L a u e r (na str. 175—84) odgovor na vprašanje, kaj pomenijo naglasna znamenja v BS, ki jih je v celem 78, v BS I kar 71, v BS II pet, v BS III pa samo dva. Raziskovanje je omejil samo na BS I in znamenjem določil pomen, ki se nanaša na izgovor ali na poudarek z višanjem glasu, hkrati pa jih lahko razumemo kot neke vrste neume. — Še večjo pozornost zasluži prispevek Kajetana Gantarja, ki obravnava rokopis z naslovom »Quid enim in psalmis non invenitur«. Za naš problem ima na videz le majhen pomen, ker pa ga je napisala ista roka kakor BS II, najžlahtnejši del spomenikov, in je zapisan neposredno za tem, ga je bilo vredno preučiti. Besedilo poveličuje z vzneseno pesniško silo in no-
tranjo ubranostjo duhovno korist psalmov. Za teologa je to še danes pomenljivo in živo branje, tako da smo Gantarju hvaležni, da je spisu dodal še faksimile (str. 195—97). Presenetljivo je, da je ta parenetični sestavek prav taka literarna mojstrovina kakor slovenski opomin k pokori in da je sestavljen po enakih pravilih kompozicije in sloga. Gantar sklepa od tod na BS II in misli, da brižinski spomenik ni nujno nastal iz Cirilove književne šole, ampak je lahko povsem naraven primerek, ki je na tem teritoriju nastal na podlagi izročil latinske retorične umetnosti. — Ako želimo napraviti kak sklep iz dognanj E. Ercigonja in K. Gantarja, se nam ponuja samo misel, da je treba iskati razlage za podobnosti na obe strani, vzhodno in še bolj na zahodno v stikališču obeh kultur. Zdi se mi, da vsi raziskovalci teh problemov preveč pozabljajo na kulturno sožitje, ki se je nujno moralo razviti na solunskem prostoru. Ta prostor je spadal v Vzhodni Ilirik in je bil vse do leta 732 podrejen apostolskemu vikarju v Solunu, ki je bil tu predstavnik rimskega sedeža
—	papeža. Vzhodni Ilirik je bil 732 nasilno sicer iztrgan iz rimskega pravnega območja, znano pa je, da carigrajski patriarh nikoli ni nasilno zatiral kulturnih izročil kake zemlje. Podoba »Na sem Petre«, ki se je ohranila do naših dni v Ohridu, zgovorno priča o tem. Kočljivi položaj slovanskega sosedstva je to izročilo še pospeševal, saj je znano, da je bil carigrajski patriarh Nikolaj (766—780) slovanskega rodu! Ni slučaj, da imajo naj starejši glagoski spomeniki besedilo iz liturgije sv. Petra. Sklepati torej smemo, da se je hranilo izročilo sv. Cirila iz istih virov kakor Brižinski spomeniki. Tak sklep nikakor ni romantika, ampak čisti historični realizem, ki ne dopušča drugačnega ugibanja.
Drugi del zbornika (od str. 200 do konca) prinaša tekste BS I—III, kakor si jih po lastnih dognanjih zamišljajo sodelavci. Faksimile spomenikov je prav tak kakor je znan v izdaji Ramovš-Kos iz 1. 1937. Močne spremembe pa so vidne v transkripciji besedila. Ta uporablja več pomožnih fonetičnih pripomočkov, da s tem olajša umevanje jezikovnih posebnosti v spomenikih. Iz istega namena so dalje razvezane vse okrajšave, popravljene očitne piščeve napake in smiselno razvrščena ločila, kakor so danes v navadi. To kočljivo opravilo je prevzel sam R. Kolarič in ga izvršil s hvale vredno potrudi j i vost j o. Napravil je s tem uslugo vsem, ki niso strokovnjaki v jezikoslovju, in je nedvomno besedilo približal splošnejšemu umevanju. Na tej podlagi je Jože Pogačnik (216—18) izdelal nov prevod v sedanjo slovenščino, ki je kolikor se da oprta na izvirnik in nam tako še bolje razkriva miselno sestavo spomenikov. Kolikor smem soditi, je njegovo izbiranje izrazov na splošno zelo pretehtano in komaj ovržno (kakor že omenjeno, bi pričakoval v začetku BS II izraz »umrljivega telesa« in ne »umirajočega«). Enako priznanje zaslužita nemški prevod Adele Zgur in latinski prevod K. Gantarja, ki sta oba hkrati dobrodošla razlaga. Raziskovalci BS bodo gotovo zelo hvaležni za slovar (Glossar, 227—61), ki določa v abecednem redu izvirni in preneseni pomen vsem besedam, ki jih najdemo v spomenikih, njihovo lokacijo in prevod v nemščino in latinščino. Bibliografija ob koncu in osebni register, ki ju je pripravil Marko Kranjec, dobro dopolnjujeta uvodni kažipot v problematiko BS, ki jo je obdelal urednik tega zbornika Jože Pogačnik. Pri vsej knjigi je ta pokazal veliko uredniško širino in pustil sodelavcem, da so obdržali lastne kratice in nekoliko različno pojmovanje posameznih sestavin BS, vendar ne toliko, da bi motilo. Obžalovati je treba le, da R. Kolarič svojih zgodovinskih izvajanj ni dal v presojo kakemu strokovnjaku in se z njim dogovoril za ustreznejšo formulacijo. Šele s tem bi to važno delo zadobilo polno vrednost. Ob prejšnji izdaji BS je bilo prav soglasje med zgodovinskim in filološkim opisom najboljše priporočilo in je vzbujalo zaupanje vsem, ki so jo jemali v roke. Res je škoda, da dr. R. Trofenik ni upošteval dejstva, da v zadnjih desetletjih ni napredovala le slavistika, ampak tudi zgodovinska znanost. Po tej zadnji naj
nas tuji svet nikar ne presoja iz te knjige. In če nas res iz nje presoja, kdo mu more zabraniti? Končno še to: da Kolarič ne pozna zgodovine verskih gibanj, mu nihče ne more zameriti, prav tako ne, da ne razlikuje raznih herezij med seboj. Hudo je pa, da napravlja pred širokim krogom bralcem te knjige vtis, da med Slovenci glede teh vprašanj obstaja tako velika zaostalost in nevednost.
III.
Medtem ko prinaša prvi Trofenikov zbornik mnogo novega predvsem za nas Slovence, je drugi zbornik očitno namenjen bolj zunanjemu svetu in ima le njegov manjši del za nas značaj novitete, zlasti tehnične vrste. Zbornik razprav ima naslov Abhandlungen iiber die slowenische Reformation, ima razen 268 strani besedila še posebej 84 strani fotografskih posnetkov prvih slovenskih tiskov. Urednik Branko Berčič je zbral velik krog sodelavcev, po večini že priznanih avtoritet na tem področju. Pet jih je iz Ljubljane (A. Slodnjak, J. Rigler, Drag. Cvetko, J. Stabej in Berčič sam), štirje so od drugod (J. Pogačnik iz Zagreba, H. J. Kissling iz Munchna, Oskar Sakrausky z Dunaja in B. Saria iz Gradca). Priznati je treba, da knjiga kljub temu dela vtis enotnosti in da dobro povzema naj novejša dognanja o našem protestantizmu.
Anton Slodnjak obravnava z novimi prijemi staro vprašanje, kaj in kako je reformacija prispevala k okrepitvi narodne zavesti med Slovenci (Uber die nationbildende Kraft der Reformation bei den Slowenen, 11—22). Ugotavlja, da se je naš narodni prerod v 18. stoletju še vedno hranil iz duhovnega osveščanja v 16. stoletju. Vprašuje pa se, kako se je to moglo zgoditi, ko je vendar reformacija zajela predvsem plemiče in meščane, ne pa kmetov, ki so bili prej in pozneje temelj narodne moči. Odgovor je našel v spoznanju, da je naša reformacija sprožila individualno, iz kmetske miselnosti rastoče in avtonomno oblikovano versko gibanje, ki je uporabilo slovenski govor za slovstveno sredstvo svojega širjenja in se tenkočutno ravnalo po ljudskem čustvovanju. Pri tem je Slodnjak našel dobro zadeto novo formulacijo in zapisal, da so naši reformatorji zastavili svoj program »bolj humanistično kakor ozko protestantsko«. Kar žal nam je, da je to ugotovitev postavil samo v opombo (št. 3 na str. 12). Z njegovim mnenjem se bo lahko ujemala tudi teološka ocena tega gibanja. S Slodnjakom lahko soglašamo tudi, ko naprej ugotavlja, da se je slovenski kmet z lahkoto otresel protestantskih naukov, reformatorje pa je imel za svoje ljudi, ker je cenil njihovo povezanost z ljudstvom. Ob nasprotni reformaciji katoličanov (recimo rajši: ob katoliški obnovi, protireformacija je prav taka jezikovna kakor pojmovna spaka!) je sicer prevladal habsburški absolutizem, duhovne sile prebujene narodne besede pa zunanja sila ni mogla zaustaviti. Po stoletnem književnem molku je mogel Matija Kastelic 1688/89 ugotoviti, »da je krivi nauk protestantov mrtev«, moč slovenskega jezika pa ni toliko opešala, da ne bi mogli na tem temelju naprej zidati: Valvasor je mogel mirno imenovati Trubarja za ustanovitelja našega pisanja. Popolnejši uspeh narodne prebuje je pripadal šele krogu razsvetljencev, ki znova iščejo stik z ljudstvom s podporo škofa Karla Janeza Herbersteina (Slodnjak ga je nepravilno prekrstil v Jožefa, str. 14). Pa tudi še škof Slomšek je znal pravično vrednotiti zasluge protestantov za slovenski jezik (18 do 19). Čeprav Slodnjak v tej obravnavi ni povedal mnogo novega, je treba le priznati, da nas je dobro predstavil na zunaj in nam obenem pokazal, po kakšni poti bodo tudi teologi mogli priti do pravične ocene.
Balduin Saria je protestantsko dobo opisal s stališča kulturnega razvoja (Die slowenische Reformation und ihre Bedeutung ftir die kulturelle Ent-wicklung der Slowenen, str. 23—49). Njegov prispevek je sicer daljši in podprt
z mnogimi navedbami, vendar se da opaziti, da snovi ne obvlada s tako suverenostjo, ki smo je vajeni pri njem kot arheologu. Ne zna se osvoboditi od svojih predlog in povzema tudi njihove nedoslednosti ali celo napake. Zdi se, da ga delno zavaja tudi simpatija z reformatorji. 2e v začetku (str. 23) trdi, da je »protireformacija vrgla slovensko ljudstvo v kulturnem razvoju za stoletja nazaj«, kar dobesedno ne more držati in je v nasprotju s Slodnjakom. Pozneje (str. 47) to sodbo vsaj malo omili s priznanjem »umetnostnih stvaritev« pod škofom Hrenom. Za škofa Petra Bonoma bo komaj držalo, da »se je zgodaj nagibal k reformaciji« (25), saj je ostal le občudovalec Erazma Rotterdamskega. Za Grudnom je povzel nesrečno trditev, da se je Bonomov krog (ta je bil le nekako do 1530 v zvezi s Trubarjem) ogreval za Jeana Calvina, znano pa je, da je Calvinova Institutio izšla šele 1536. Rašica je dozdaj na Dolenjskem, ne na Notranjskem (Innerkrain, 25). Škof Krištof Raubar ni mogel biti hkrati goreč bojevnik zoper protestante (24) in njihov simpatizer (26). Kar velja o Raubarjevem obhajilu pod obema podobama, sem menda bolje razložil v SBL III, 38. Saria ne ve prav, kdaj so se naselili jezuiti v Ljubljani (45), pa je o tem natančen zapis v HA AS, 180 r, 4-—5): maja 1596 so prišli začasno, od 21. januarja 1597 pa so bili tu za stalno. Če se ne oziramo na take »malenkosti« in upoštevamo, da Saria ni mogel slediti novejši literaturi, lahko trdimo, da je njegova informacija za tujce kar dobra.
Hans Joachim Kissling iz Munchna je v naslednjem očrtu Einiges iiber den turkischen Hintergrund zur Zeit der slowenischen Reformation (50—64) zapisal mnogo ugotovitev glede političnih načrtov odločilnih dejavnikov v Evropi v času pred reformacijo in med njenim razvojem, ugotovitev, ki nam omogočajo realističnejši pogled na to dobo. Povsem drugačno luč meče na naše predstave o medverskih stikih omemba, da je Pij II. ponudil sultanu Meh-medu II. svetovno vlado, če se da krstiti, ali druga: da je Friderik III. hotel dati Bajezidu II. svojo hčer Kunigundo za ženo, ako se spreobrne (55). Kar pove Kissling o gledanju mohamedancev na Abrahama (60) in o pojmovanju judovstva in krščanstva, je bilo važno za Trubarja in je enako še danes. Avtor nakazuje tudi problem verske tolerance in renegatstva v tej dobi in razkriva vzroke za blago ravnanje Turkov z luteranci, kakor tudi za različnost v pogledih na turško nevarnost pri Lutru in Trubarju. Kisslingov prispevek je treba pozdraviti tudi zaradi tega, ker pravično presoja položaj Slovencev in uvažuje njihove stiske.
Za tremi okvirnimi članki se zbornik zdaj okrene k notranji problematiki reformacije. Najprej nam Jakob Rigler daje živo napisan povzetek iz svoje knjige Začetki slovenskega knjižnega jezika (v izdaji SAZU). V članku Uber die Sprache der slowenischen protestantischen Schriftsteller des 16. Jahrhun-derst (65—89) se ukvarja z analizo Trubarjevega knjižnega jezika. Dokazuje, da se je začetnik našega slovstva držal predvsem ljubljanskega govora in se je vračal na govorico rojstnega kraja le v zadregah za izraze in v poznih letih. Sodi, da je Trubar pisal mnogo dosledneje, kakor smo doslej mislili, in da je njegov osebni vpliv na naš jezik večji kakor vpliv drugih protestantskih piscev. — Jože Pogačnik je prispeval članek Stilprobleme im slowenischen Reformationsschrifttum (90—110). Odkriva nam notranjo urejenost reformacijske književnosti, tako pesmi kakor proze. Protestanti so se zatekali k verzifikaciji verskih naukov iz didaktičnih in vzgojnih nagibov. Ritmična in glasovna ubranost jim je bila mnemotehnično sredstvo. Ritem so uravnavali po poudarku besede v stavku, manj po samem besednem naglasu, kakor so to razbrali iz narodne pesmi. V prozi so pazili na preprostost izraza in umljivost misli, zato so zavestno posnemali svetopisemsko govorico, preneseno na naša tla. Bistveno vsebino naukov so podajali v malo besedah in jo podprli z nazornimi primeri in anekdotami. Njihov pripovedni slog je bil zlitje kmečkega, meščanskega in
cerkvenega besedja v novo neprisiljeno in sproščeno govorico, ki je zlasti pri Trubarju dosegla umetniško višino. Pogačnik sodi (109), da je s tem dosegel svoj vrhunec slovstveni razvoj, ki se je začel z Brižinskimi spomeniki. Te njegove sodbe smemo biti veseli, ker je v dobrem soglasju s pravilno predstavo o zgodovinskem stanju slovenstva med 10. in 16. stoletjem (žal vsi avtorji tega zbornika nimajo enake predstave). Kar Pogačnik pove o jeziku naših reformatorjev, velja za vsak čas, tudi za naš — po 2. vatikanskem koncilu: samo po tej poti je mogoče priti do ljudske duše.
Enako aktualen kakor Pogačnikov je članek Dragotina Cvetka Die Musik der slowenischen Protestanten (111—123). Iz tega povzemamo, da so slovenski protestanti gojili skupno enoglasno petje vsega občestva pa tudi večglasno petje, ponekod celo s spremljavo glasbil. Priljubljenost petja dokazuje dejstvo, da je njihova pesmarica doživela pet izdaj. Petje je bilo bistveni del bogoslužja, izražalo je protestantsko navdušenost in bojevitost, spremljalo pa je tudi dnevna opravila in molitve. Oziralo se je včasih tudi na izredne dogodke, kakor so bili vpadli Turkov in druge nadloge. Da je Trubar pripravil posebno posem Molitou super Turke, papesha, smert in sludia, nam daje misliti zaradi nepričakovane povezave motivov.. . Uporabljali so mnogo melodij — pesmarica iz 1. 1595 jih omenja 69 — peli pa so več pesmi na isto melodijo in tudi isto pesem na več melodij. Melodije so povzeli iz gregorijanskega korala, iz starih domačih duhovnih pesmi, še več iz nemških vzorcev, nekaj celo iz kancionala čeških bratov. Nikakor ni slučajno, da je imel Bohorič v svoji knjižnici kar 2000 muzikalnih del. Čeprav so ta dejstva na splošno bila že prej znana, je vendar članek zaradi zgoščenosti vreden, da ga preučujemo.
Ostali del zbornika ima še en članek, ki je teološko neposredno pomemben, to je Theologische Stromungen in der reformatorischen Literatur der Slowenen und Kroaten (135—51). V njem nam Oskar Sakrausky z Dunaja odpira načelne poglede na izhodišča za Trubarjevo teološko delo. Prišel je do nekih zanimivih zaključkov s primerjanjem med Trubarjem in Matijem Vlačičem, sicer pa ne izstopa iz okvirnih dejstev, ki so nam za teologijo našega protestantizma že znana. Ker piše za nemško občinstvo, ga zanima posebno vloga Primoža Trubarja v območju Notranje Avstrije. Temeljita analiza Trubarjeve teologije v splošnem toku reformacije in njeni prilagoditvi domačim razmeram še čaka pravega mojstra.
Že pred tem člankom stoji v zborniku zanimiva študija Jožeta Stabeja Uber die Anfange der slowenischen Lexicographie (124 do 134), ki je hkrati zveza, med leksikografskim in bibliografskim zadnjim delom zbornika. Natančen pregled besednega zaklada v slovenskem protestantskem slovstvu je Stabeju pomagal do važnega spoznanja, da knjižna slovenščina nikakor ni nastala z naslanjanjem na druge jezike (nemščino), ampak iz lastne izrazne moči (str. 126). Ob tej ugotovitvi bi želel izreči domnevo, da po naravnih zakonih ni pričakovati drugega vira za tako obilje moči pri slovenščini 16. stoletja' drugod kakor iz stalno živega glagol j aškega izročila. To izročilo priznava Trubar sam in prav tako njegovi sodelavci, pozneje še Valvasor. Morda bi neutrudljivi raziskovalec Stabej mogel prodreti do polne jasnosti s podrobnim pregledom glagolske verske književnosti na Slovenskem. Čistost slovenske besede, ki jo kaže Radličev zapis in pozneje Sontnerjevo pismo Hrenu, kjer ni najti sledov o jezikovnem vplivu reformatorjev, daje pobudo za tako slutnjo (gl. Ms 76 v NUK in SBL III, 7 ter III, 408). V času reformacije je bila glagolica v našem Primorju v polni rabi, vsaj znana pa tudi drugod po Notranjskem in vse tja v Belo Krajino. Kako da ne bi imela vpliva na živo besedo? Če mora Jože Pogačnik trditi, da vidi v protestantskem slovstvu nepretrgan razvoj iz časa Brižinskih spomenikov naprej, ali ni od tod najbolj preprosto sklepati, da je glagoliško slovstvo vsaj pomagalo ohranjati te vezi?
Ožji bibliografski del zbornika je pripravil Branko Berčič, urednik cele publikacije. Njemu smo lahko hvaležni za občudovanja vredni trud pri strokovno odlični obdelavi začetne in reformacijske slovenske bibliografije. Ta sega nazaj do prve naše tiskane besede in nam vse skupaj nazorno predstavlja v fotografskih posnetkih. Svoje prispevke je združil pod naslovom D as slowe-nische Wort in den Drucken des 16. Jahrhunderts. Knjiga je z njimi pridobila veliko vrednost in praktično uporabnost. Berčič je začetke naše književnosti res častno predstavil tudi zunanjemu svetu. Ob tem prisrčnem priznanju vendar ni mogoče prezreti nekaj njegovih nesrečnih spodrsljajev, ki hudo nasprotujejo tenorju cele knjige, posebno še sodbam J. Pogačnika in J. Stabeja. Slovence v srednjem veku imenuje »dieses barbarische Heidenvolk«, kmalu nato še »Sprache des iiberwiegend bauerlichen und unwissenden slowenischen Volkes« (oboje na str. 153). Čeprav Slovenci tedaj res nismo imeli napisanih in od 15. stoletja dalje tiskanih slovstvenih del, s tem še nikakor ne zaslužimo, da bi nam kdo očital barbarstvo. Vsaj na verskem in cerkvenem področju smo bili med kulturno najbolj razvitimi narodi Evrope vse do nesrečnih turških vojsk. O tem pričajo naši samostani, posebno kartuzije (prva kartuzija na tleh zahodnega cesarstva je bila v Žičah, Stefan Maconi od 1398 do 1410 celo generalni prior vseh kartuzij rimske obedience, o tem gl. Kos-Stele, Srednjeveški rokopisi 80 sl.) in cistercije ter njihovi spisi. Isto spoznanje dobimo ob preučevanju naše ljudske poezije in slikarske umetnosti. Slovenski jezik je gojila duhovščina in nedvomno tudi humanisti, saj se je pri njih učil našega jezika cesar Maksimilijan I. Da bi mu ne bilo treba priznati izobraževalnega dela duhovščine, je Berčič zapisal, da je bilo Trubarjevo delo »gleich-sam zur Verdammung der Untatigkeit des katholischen Klerus« (154). Res je duhovščina tik pred nastopom reformacije silno nazadovala in je tako mogel uspevati tudi Trubar, vendar so bili med njegovimi pristaši tudi nekdanji katoliški duhovniki in to ne samo nevedneži. Zgoraj omenjeni škof Radlič s svojo čisto slovenščino pa priporoča sklep, da najboljši duhovniki niso šli s Trubarjem. Sicer pa tudi ravnanje slovenskih kmečkih upornikov dokazuje, da neučeni ljudje niso vedno neumni. Ako bi imel Trubar Slovence za tako nevedne in zaostale, ne bi zanje dal tiskati knjig. Da ima preprost človek lahko široko razgledanost in globoko modrost pri presoji narodne usode, je dokazal tudi naš sedanji rod. Pa če bo Berčič pozorno še enkrat prebral, kar ugotavljajo drugi avtorji tega zbornika, bo kot poštenjak lahko uvidel svojo zmotno predstavo in obžaloval, da nas je na tak način predstavil tuji javnosti. Sicer pa ta senčica ne sme in ne more zakriti prijetne svetlobe, ki jo nam daje pričujoči zbornik.	Maks	Miklavčič
Lik duhovnikov v nagovorih pri ordinacijah po novem obredu
V	letošnjem (1968) adventnem času je izšla prva knjiga prenovljenega pontifikala z obredi za posvetitev diakonov, duhovnikov in škofov (Pontificale Romanum ex decreto sacrosancti Concilii Vaticani II instauratum auctoritate Pauli PP. VI promulgatum: De ordinatione diaconi, presbyteri et episcopi). S tem je v enem odseku, pa ne najmanjšem, uresničena želja koncila po reformi obredov: »Obrede podeljevanja redov je treba preurediti tako glede obredov kakor glede besedila« (B 76). Novi obredi »naj odsevajo plemenito preprostost, naj bodo kratki in jasni, naj se izogibajo nepotrebnega ponavljanja, naj bodo
prilagojeni sposobnosti vernikov in naj na splošno ne potrebujejo veliko razlage« (B 34).
Prejšnji obredi skorajda niso računali z verniki, ki bi bili navzoči, pri novih obredih ordinacij pa so skrbno pazili, da rubrike upoštevajo tudi delež vernikov (prim. B 31). Sestavili so jih tako, da vsebujejo »veliko poučnega za verno ljudstvo« (B 33) in tako, da morejo tudi verniki s poslušanjem, gledanjem, molitvijo in petjem pri njih sodelovati.
Namen tega poročila ni podroben opis obreda za podelitev treh stopenj Kristusovega duhovništva (obreda za subdiakonat ni, ker še ni zakrament). Res pa je, da je ves obred precej okrajšan, bolj je povezan z božjo besedo (berilo in evangelij sta lahko posebna, sv. red se deli vedno po evangeliju), približan je ljudem (naj bo v nedeljo ali na praznik, ko se ga morejo verniki udeležiti) in res ne potrebuje posebne razlage (ves je lahko v domačem jeziku, bistveni obred: polaganje rok, ne zakrivajo stranski obredi, ker oblačenje v liturgično obleko izvršijo škofovi sodelavci kar skoraj mimogrede).
Glede poteka obreda in v besedilih je ohranjeno sicer vse, kar je bilo v izročilu primernega tudi za naš čas, vendar je dodanih, spremenjenih in poenostavljenih precej stvari. Tudi doslej je škof v začetku obreda nagovoril ordinande, jim razlagal novo službo, njihove pravice in dolžnosti, toda dolžan je bil brati besedilo, ki ga je napisal škof Durandus iz Men de v 13. stoletju, ko so Kristusove duhovnike poskušali čim bolj približati podobi starozaveznega levitskega duhovništva. V našem času se skušamo vedno bolj vglobiti v evangeljske in apostolske značilnosti duhovniške službe. S konstitucijo o Cerkvi in z odlokoma o pastirski službi škofov ter o službi in življenju duhovnikov je
2.	vatikanski cerkveni zbor zgradil idealno podobo te službe na novi zavezi. Razumljivo je zato, da novi obredi ordinacij niso več mogli ohraniti starih nagovorov. Ker je bilo škofovsko posvečenje doslej brez njega, so sestavili popolnoma novo besedilo tudi za posvetitev škofa.
Vsi trije nagovori so dvodelni: najprej govori škof zbranim vernikom, nato pa ordinandom. Vsebujejo toliko lepega, da je prav, če se z njimi seznanimo in v njihovi luči včasih premislimo svojo službo. Besedilo nagovora za škofa posvečevavca ni obvezno, lahko namreč govori prosto, vendar je vsebina tudi zanj obvezna, ker pač razlaga nauk evangelija in Cerkve. (Skoda, da v izvirniku ni opomb, ki bi opozarjale na posamezne citate iz svetega pisma ali iz koncilskih odlokov, je pa vse besedilo kar prepleteno z njimi.)
Novo je tudi to, da med nagovorom vsi sedijo, ker je pač nagovor, ne pa molitev ali pokora, kakor bi se dalo sklepati iz prejšnje klečeče drže ordinandov.
Nagovor pri diakonatu
Predragi, ti naši sinovi, ki so vaši sorodniki ali prijatelji, bodo zdaj posvečeni za diakone. Premislimo zato, kakšno službo bodo sprejeli.
Utrjeni z darom Svetega Duha bodo pomagali škofu in njegovemu zboru duhovnikov pri službi besede, oltarja in dejavne ljubezni, vsem bodo postali služabniki. Kot služabniki oltarja bodo oznanjevali evangelij, pripravljali daritev in vernikom delili Gospodovo telo in njegovo kri.
Razen tega bodo po škofovem naročilu spodbujali neverne in verne ter jih poučevali v krščanskem nauku, vodili molitev, krščevali, poročali, umirajočim nosili sveto popotnico ter pokopavali.
Posvečeni s polaganjem rok, kakor so delali apostoli, in tesneje povezani z oltarjem, bodo v škofovem ali župnikovem imenu izvrševali službo dejavne ljubezni. Vse to naj z božjo pomočjo tako delajo, da boste v njih spoznali prave učence njega, ki ni prišel, da bi mu stregli, ampak da bi stregel.
Vam, predragi sinovi, ki boste prejeli red diakonata, pa je Gospod dal zgled, da bi tudi vi tako delali, kakor je on delal.
Kot diakoni, to je služabniki Jezusa Kristusa, ki je bil med učenci kakor služabnik, radi spolnjujte božjo voljo, polni ljubezni, in z veseljem služite Gospodu in ljudem. Ker pa nihče ne more služiti dvema gospodarjema, se zavedajte, da vas vsaka nečistost in lakomnost usužnjuje malikom.
Kakor tisti, ki so jih apostoli nekoč izbrali za službo dejavne ljubezni, morate biti tudi vi na dobrem glasu, polni Svetega Duha in modrosti. Ukoreninjeni in utrjeni v veri bodite brez madeža in brez graje pred Bogom in pred ljudmi, kakor se spodobi za Kristusove služabnike in delivce božjih skrivnosti. Nikar se ne pustite odvrniti od upanja v evangelij, katerega morate ne samo poslušati, ampak tudi oznanjati. S čisto vestjo varujte skrivnost vere, z deli spričujte božjo besedo, ki jo z usti oznanjate. Tako bo krščansko ljudstvo, ki mu Duh daje življenje, postalo čisti dar, ki bo Bogu všeč, vi pa boste poslednji dan, ko boste prišli h Gospodu, mogli od njega zaslišati: »Prav, dobri in zvesti služabnik, pojdi v veselje svojega Gospoda«.
Nagovor pri prezbiteratu
Predragi, ti naši sinovi, ki so vaši sorodniki ali prijatelji, bodo zdaj posvečeni za duhovnike. Premislimo, kakšno službo v Cerkvi bodo sprejeli.
Ni dvoma, da vse sveto božje ljudstvo sestavlja kraljevo duhovstvo v Kristusu. Vendar je sam naš veliki duhovnik, Jezus Kristus, izbral nekaj učencev, ki so v Cerkvi v njegovem imenu javno za ljudi opravljali duhovniško službo. On sam, ki ga je poslal Oče, je poslal v svet apostole, da bi po njih in po škofih, njihovih naslednikih, trajno opravljal svojo službo učitelja, duhovnika in pastirja. Duhovniki pa so sodelavci škofovskega zbora; v duhovniški službi z njimi združeni, so poklicani za službo božjemu ljudstvu.
Ti naši bratje so vse to resno premislili in zdaj naj bi jih posvetili za duhovnike, da bodo služili Kristusu učitelju, duhovniku in pastirju, po njegovi službi se namreč zida in raste v božje ljudstvo njegovo telo, ki je Cerkev.
Postali bodo podobni Kristusu, velikemu in večnemu duhovniku, pridruženi bodo duhovništvu škofov, posvečeni bodo za prave duhovnike nove zaveze, da bodo oznanjali evangelij, vodili božje ljudstvo in obhajali božjo službo, zlasti pri Gospodovi daritvi.
Vi, predragi sinovi, ki boste posvečeni za duhovnike, pa kar najbolje izvršujte sveto učiteljsko službo po vzoru Kristusa učitelja. Vsem delite božjo besedo, ki ste jo sami z veseljem sprejeli. Premišljujte Gospodovo postavo, pazite, da boste verovali, kar boste brali, učili, kar boste verovali, in posnemali, kar boste učili.
Vaš nauk naj bo torej hrana božjemu ljudstvu, vaše zgledno življenje naj bo vernikom vir veselja, da boste z besedo in zgledom zidali hišo, ki je božja Cerkev.
Prav tako opravljajte službo posvečevanja v Kristusu. Po vaši službi naj se izvršuje duhovna daritev vernikov, združena s Kristusovo daritvijo, ki se bo v evharistični daritvi po vaših rokah na oltarju nekrvavo darovala. Umevajte zato, kar delate, ravnajte se po tem, kar izvršujete. Ker boste obhajali skrivnost Gospodove smrti in njegovega vstajenja, si prizadevajte, da boste v svojih udih zatirali vsako grešno nagnjenje ter hodili po poti novega življenja.
S krstom boste ljudi pridruževali božjemu ljudstvu, v zakramentu sv. pokore boste odpuščali grehe v imenu Kristusa in Cerkve, s svetim maziljenjem boste krepčali bolnike, obhajali boste svete obrede, v dnevnih molitvah boste darovali hvalo, zahvalo in prošnje ne samo za božje ljudstvo, ampak za ves
svet: pomnite vedno, da ste vzeti izmed ljudi in postavljeni za ljudi v tem, kar se nanaša na Boga. Službo Kristusa duhovnika zato izvršujte vedno veseli s pravo ljubeznijo, da boste iskali ne svoje, ampak tisto, kar je Kristusovega.
Združeni s škofom in njemu podrejeni boste, dragi sinovi, izvrševali končno tudi vaš del službe Kristusa, ki je Glava in Pastir. Prizadevajte si zbirati vernike v eno družino, da jih boste mogli po Kristusu v Svetem Duhu pripeljati k Bogu Očetu. Vedno imejte pred očmi zgled Dobrega pastirja, ki ni prišel, da bi mu stregli, ampak, da bi stregel, ki je prišel iskat in reševat, kar je bilo izgubljenega.
Nagovor pri episkopatu
Predragi, premislimo, kakšno službo bo v Cerkvi izvrševal naš brat. Našega Gospoda Jezusa Kristusa je njegov Oče poslal, da bi odrešil človeški rod, on pa je poslal v svet dvanajst apostolov, ki naj bi polni Svetega Duha oznanjali evangelij ter vse narode zbirali v eno stajo, jih posvečevali in vodili. Da bi ta služba ostala do konca časov, so si apostoli izbrali pomočnike, katerim so dar Svetega Duha, ki so ga prejeli od Kristusa, izročili s polaganjem rok, kar daje polnost zakramenta svetega reda. Po neprekinjeni vrsti škofov se je tako od rodu do rodu ohranjevalo prvotno izročilo, da do naših časov traja in raste Odrešenikovo delo.
V škofu, ki ga obdajajo njegovi duhovniki, je v vaši sredi navzoč sam Jezus Kristus, naš Gospod, večni duhovnik, ki po škofovi službi ne neha oznanjati evangelij in deliti skrivnosti vere vsem vernim. Po škofovi očetovski službi dodaja in pridružuje Kristus nove ude svojemu telesu. Po škofovi modrosti in preudarnosti na zemeljskem romanju on vodi v večno srečo.
S hvaležnim in veselim srcem zato sprejmite našega brata, ki ga škofje s polaganjem rok pridružujemo našemu škofovskemu zboru. Spoštujte ga kot Kristusovega služabnika in delivca božjih skrivnosti, pričevati mora namreč za evangelij resnice ter služiti v duhu in resnici. Ne pozabite na besede, ki jih je Kristus rekel apostolom: »Kdor vas posluša, mene posluša in, kdor vas zaničuje, mene zaničuje; kdor pa mene zaničuje, zaničuje tistega, ki me je poslal.«
Ti, predragi brat, izvoljen od Gospoda, pa se zavedaj, da si izmed ljudi vzet in za ljudi postavljen glede tega, kar se nanaša na Boga. Škofovsko ime namreč pomeni delo, ne pa čast, in bolj je potrebno, da škof koristi, kakor pa da predseduje [prodesse, praeesse]. Po zapovedi našega Učitelja mora biti namreč tisti, ki je največji, kakor najmanjši, in kdor je predstojnik, kakor strežnik. Vztrajno oznanjuj, bodi prilično ali neprilično, opominjaj z vsem potrpljenjem in učenjem. V molitvi in daritvi za ljudstvo, ki ti je izročeno, si zelo prizadevaj izprositi vso različno milost iz polnosti Kristusove svetosti.
V Cerkvi, ki ti je zaupana, bodi zvest delivec Kristusovih skrivnosti, voditelj in varuh. Bog Oče te je izvolil, da boš vodil njegovo družino, zato pa imej vedno v mislih Dobrega pastirja, ki pozna svoje ovce in ovce poznajo njega, in ki se ni pomišljal dati svoje življenje za svoje ovce.
Z očetovsko in bratovsko ljubeznijo ljubi vse, katere ti je Bog izročil, posebno pa duhovnike in diakone, ki s teboj delijo Kristusovo službo, pa tudi uboge in slabotne, popotnike in tujce. Spodbujaj vernike, naj s teboj sodelujejo pri apostolskem delovanju, vedno jih rad poslušaj. Neutrudno skrbi za tiste, ki še niso v eni Kristusovi staji, ker ti jih je Gospod izročil. V katoliški Cerkvi, ki jo zedinja vez ljubezni, nikoli ne pozabi, da si pridružen zboru škofov. Zato ne nehaj nositi skrbi za vse Cerkve in rad pomagaj Cerkvam,
ki potrebujejo pomoči. Skrbi torej za vse, med katerimi te je Sveti Duh postavil, da vodiš božjo Cerkev v imenu Očeta, ker si njegova podoba v Cerkvi, v imenu njegovega Sina Jezusa Kristusa, ker izvršuješ službo Učitelja, Duhovnika in Pastirja, in v imenu Svetega Duha, ki Kristusovo Cerkev oživlja in našo slabost utrjuje s svojo močjo.
Boljšo podobo o liku duhovnika v novih obredih ordinacij bi seveda dobili, če bi pretehtali tudi vse tri posvetilne molitve (prej so bile v obliki prefacije, zdaj se začno in končajo kot molitve). Naj zadošča samo kratek pregled, v čem se razlikujejo od prejšnjih.
Za diakonat je ostala ta molitev v glavnem ista. Poenostavljeno je sklicevanje na starozavezne levite, nova je omemba sedmerih pomočnikov apostolov — prvih diakonov, spuščen je odstavek, v katerem je škof izražal pomisleke nad pripravnostjo ordinandov, namesto stavka, ki je na koncu pripravljal diakone na prejem prezbiterata (kar ne bi bilo primerno pri ordinacijah stalnih in že poročenih diakonov), je omenjena povezanost diakonata s Kristusovo službo — diakonijo.
Za prezbiterat je ostala stara molitev skoraj v celoti, le zadnji stavek mnogo bolje izraža misijonsko nalogo Kristusovega duhovnika kot škofovega sodelavca: »Naj bodo skrbni sodelavci našega reda, da bodo besede evangelija prodrle do kraja sveta in da bodo. vsi narodi, združeni v Kristusa, postali eno sveto božje ljudstvo.«
Posvetilna molitev za episkopat je skoraj docela nova. Prejšnja je preveč iskala vzora za škofovsko službo v starozaveznem velikem duhovniku, nova, zelo biblična, pa prosi, naj bi milost Boga Očeta, ki pozna srca ljudi, novemu škofu pomagala, da bo brez graje izvrševal svojo službo, nenehoma Boga prosil in daroval daritev Cerkve ter kot naslednik apostolov po božji volji uporabljal oblast »zavezovanja in razvezovanja«. Vendar ta lepa molitev ni nova, ampak v glavnem povzeta po Hipolitovi iz začetka 3. stoletja, ki jo še zdaj uporabljajo v antiohijskem in aleksandrijskem obredu. Ekumenski motiv je soodločal pri uvedbi v novi rimski obred ordinacij.
(Neuradni prevod: Marijan Smolik)
Slovesna veroizpoved papeža Pavla VI. za sklep leta vere
Veroizpoved papeža Pavla VI. je bila skupaj z uvodnim nagovorom v slovenščino že prevedena in objavljena v »Okrožnicah« nadškofijskega ordinariata v Ljubljani za 1. 1968, str. 40—56. Prevod je bil napravljen po latinskem izvirniku v Osservatore Romano, 1—2. julija 1968, str. 1 sl. Cez nekaj časa je izšel izvirnik še v AAS 60 (1968) 433—445. V primerjavi s tistim, ki je bil objavljen v Osservatore Romano, je na nekaterih mestih tekst v AAS nekoliko spremenjen in dodana mu je numeracija odstavkov; pa tudi opombe so bile spopolnjene (v slovenskem prevodu sploh niso bile objavljene). Tako je bilo potrebno prejšnji slovenski prevod — ki je že prej skušal biti zelo zvest izvirniku, obenem pa, kolikor je le mogoče, zares slovenski — spopolniti. Dodane so mu seveda tudi opombe, važne za teološki študij. Podnaslovi med posameznimi odstavki veroizpovedi so povzeti po francoskem prevodu v I. C. I. n. 316 (15. 7. 1968) 7—9.
Kdor govor sv. očeta in nato veroizpoved, izrečeno »v imenu vsega božjega ljudstva« (št. 7), dobro preuči, bo pač z lahkoto ugotovil, da gre tu za zelo važen tekst, mimo katerega teologija ne more iti brezbrižno, pa naj so se po svetu kjer koli in od katere koli strani slišale kakršne koli pripombe. Zato je kljub precejšnji zamudi vredno, da tekst naša teološka revija v prevodu natisne vsaj kot dokumentacijo. Pri nas sicer ni takšnih nezdravih pojavov (seveda ne smemo videti na vseh straneh samo strašil in si zapirati oči pred vsem dobrim, ki se mu med ljudmi, kakršni smo, pač vedno primeša kaj slabega), o kakršnih govori sv. oče v uvodnem delu (št. 5 sl.). Saj bi bilo tudi zares zelo čudno, »nekoncilsko« (rajši recimo neevangeljsko in nekrščansko!) in obsodbe vredno, če bi »se šli integraliste, konservativce ter progresiste in moderniste«, ko nas je vendar tako malo in je toliko najnujnejšega in neodložljivega dela, ki kar kriči po storitvi. Toda odprti moramo biti tudi. za pojave na prizorišču svetovne teologije in verskega življenja.
A tekst sv. očeta Pavla VI. ni le tekst, marveč je bil najprej dejanje, o katerem je zelo moderno (v dobrem smislu!) usmerjeni koncilski teolog
o.	J. Danielou SJ zapisal, da je po njegovem mnenju z ozirom na svetovne pojave v Cerkvi in v svetu (saj je Cerkev sama nujno kar najtesneje povezana s svetom) mnogo važnejša kakor pa znani holandski katekizem z vsemi svojimi neutajljivo odličnimi kvalitetami.
Kdor količkaj razume, kaj je vera in kaj je (katoliška) teologija in potem brez predsodkov skrbno preuči ta dokument sv. očeta Pavla VI., bo moral priznati, da teologu s tem niti malo niso »zvezane roke« in mu ni odvzet niti košček tiste svobode, kakršna teologiji v resnici gre, če hoče biti to, kar mora biti po svojem bistvu. »Cerkev šteje za svojo dolžnost, da ne preneha s prizadevanji, kako bi globlje in globlje razumela ter vedno primerneje podajala nedoumljive božje skrivnosti, iz katerih pritekajo tolikeri sadovi odrešenja« (št. 4). Tudi teolog spada k Cerkvi. In kateri teolog je že spolnil do kraja dolžnost, ki o njej govori sv. oče? Kaj naj rečemo šele za teološka dela, ki bi jih bilo treba napisati v slovenščini?
Anton Strle
Častiti bratje in ljubi sinovi!
1. S tem slovesnim bogoslužjem končujemo obhajanje 1900-letnice muče-ništva sv. apostolov Petra in Pavla; hkrati je to tudi sklep »leta vere«. Posvetili smo ga bili spominu sv. apostolov, da bi izpričali svojo neomajno voljo, čuvati neokrnjen tisti zaklad vere1, ki sta nam ga izročila sv. apostola, in da bi se utrdili v svoji odločnosti, s katero hočemo povezovati to vero z življenjem v sedanjih zgodovinskih okoliščinah, v kakršnih mora Cerkev potovati sredi tega sveta.
2. V tem trenutku čutimo dolžnost, da se javno zahvalimo tistim, ki so se odzvali našemu povabilu in so storili, da je leto vere obrodilo kar najobilnejše sadove: mnogokje s poglobljenim osebnostnim oklepanjem božje besede, v mnogih občestvih z obnavljanjem izpovedovanja vere in z izrazitim pričevanjem krščanskega življenja. Našim bratom v škofovstvu in vsem sinovom katoliške Cerkve izražamo prav posebno zahvalo in jim podeljujemo svoj blagoslov.
3. Tudi se nam zdi, da moramo izpolniti nalogo, ki jo je Kristus izročil Petru, čigar naslednik smo kljub svoji nevrednosti, to se pravi nalogo, da v veri potrjujemo svoje brate2. V zavesti svoje človeške nebogljenosti,
1	Prim. 1 Tim 6, 20.
* Prim. Lk 22, 32.
vendar pa z vso močjo, katero naši duši daje nam izročena naloga, bomo torej izpovedali vero in ponovili čredo, to je veroizpoved, ki ji sicer ne gre ime dogmatične definicije v strogem pomenu, ki pa v bistvu stvarno povzema niče j ski obrazec, obrazec nesmrtnega izročila svete božje Cerkve, le da bomo pri tem uporabili nekatere osvetlitve, kakršne zahtevajo duhovne razmere današnjega časa.
4. Ko to delamo, nam je dobro znana zmedenost (perturbationes), ki v pogledu na vero pretresa danes nekatere kroge ljudi. Ti krogi niso ubežali vplivu globokega spreminjanja sveta, v katerem so tolikere resnice postale predmet popolne tajitve ali pa sporov. Celo nekatere katoličane vidimo, kako se dajo prevzemati neki strastni zagnanosti za spreminjanje in za novotarije. Cerkev sicer res šteje za svojo dolžnost, da ne preneha s prizadevanji, kako bi globlje in globlje razumela ter vedno primerneje podajala nedoumljive božje skrivnosti, iz katerih vsem pritekajo tolikeri sadovi odrešenja. Toda obenem se je pri izvrševanju te nujne naloge raziskovanja treba kar najskrbneje varovati, da ne bi bile omajane resnice katoliškega nauka. Kajti to bi pomenilo povzročati — kakor se to danes, žal, dejansko dogaja, — v dušah mnogih vernikov zmedenost in dvom.
5. Z ozirom na to je važno poklicati v spomin, da more od Boga nam podarjeni razum razen tega, kar je zaznatno (observabile) in kar dojemamo s pomočjo naravoslovnih znanosti, doseči to, kar je (id quod est = bit ali realnost samo po sebi), in da mu ni dosegljiv le subjektivni izraz struktur (significationes subiectivae structurarum) in razvoja človeške zavesti. Z druge strani pa je tudi treba poklicati v spomin, kaj je naloga razlaganja ali herme-nevtike — to namreč, da v spoštovanju do besede, katera je bila izrečena (pronuntiatum), skušamo razumeti in razbrati smisel, kakršnega nosi določeni tekst sam v sebi, ne pa si izmišljati nekega novega smisla na osnovi samovoljnih podmen.
6. Toda predvsem z neomajno trdnostjo zaupamo v Svetega Duha, ki je duša Cerkve in izvor slehernega neskaljenega napredovanja v resnici in ljubezni ter v božji kreposti vere (inque theologica fide), na kateri temelji življenje Kristusovega skrivnostnega telesa. Ni nam neznano, da duše čakajo na besedo Kristusovega namestnika, in na to njihovo pričakovanje odgovarjamo z rednim izvrševanjem učiteljskega poslanstva (normis praeceptisve = s smernicami in naročili). A danes se nam nudi priložnost, da izrečemo na bolj slovesen način svojo besedo.
7. Odločili smo se torej, da na dan, ki smo ga izbrali za sklep leta vere, na praznik sv. apostolov Petra in Pavla, poklonimo živemu Bogu dar izpovedi vere. In kakor se je nekoč pri Cezareji Filipovi Simon Peter dvignil nad mnenja ljudi in v imenu dvanajsterih apostolov izpovedal vero v Kristusa, Sina živega Boga, tako danes njegov neznatni naslednik, pastir vse Cerkve, v imenu vsega božjega ljudstva dviga svoj glas, da bi kar naj trdneje izpričal božjo Resnico, ki je Cerkvi zato izročena, da bi jo oznanjevala vsem narodom.
Hoteli smo, da bi bila ta naša izpoved vere dovolj popolna in jasna, tako da bi na primeren način zadostili tisti potrebi po luči, ki jo čutijo tolikeri verni ljudje in vsi tisti, ki v svetu — pa naj pripadajo kateri koli duhovni skupnosti (coetum spiritualem) — iščejo resnico.
V	slavo vsemogočnega Boga in Gospoda našega Jezusa Kristusa, v zaupanju v pomoč naj svetejše Device Marije in svetih apostolov Petra in Pavla, v korist in duhovni napredek Cerkve torej izrekamo sedaj v imenu vseh posvečenih pastirjev in vseh vernikov, v polnem duhovnem občestvu z vami, predragi bratje in sinovi, tole izpoved vere.
IZPOVED VERE Presveta Trojica
8. Verujemo v enega Boga, Očeta, Sina in Svetega Duha, stvarnika vidnih stvari, kakršen je ta svet, kjer poteka naše minljivo življenje, in nevidnih stvari, kakršni so čisti duhovi, ki jih imenujemo tudi angele3, in stvarnika duhovne in neumrljive duše v vsakem človeku.4
9. Verujemo, da je ta edini Bog absolutno eden tako v svojem neskončno svetem bistvu kakor tudi v vseh svojih popolnostih: v svoji vsemogočnosti, v svoji neskončni vednosti, v svoji modrosti (providentia), v svoji volji in v svoji ljubezni. On je tisti, ki je, kakor je sam razodel Mojzesu,5 On je Ljubezen (Amor), kakor nas uči apostol Janez:0 tako da ti dve imeni, Bit in Ljubezen, na neizrekljev način izražata isto božjo stvarnost (essentiam) Njega, ki se nam je dal spoznati in ki je, »prebivajoč v nedostopni svetlobi«,7 v samem sebi vzvišen nad vsako ime, nad vse stvari in nad sleherni ustvarjeni razum. Samo Bog nam more o samem sebi podeliti pravo in polno spoznanje, ko se nam razodeva kot Oče, Sin in Sveti Duh. Po milosti smo poklicani, da bi bili deležni njegovega večnega življenja, tukaj na zemlji v zastrtosti vere, po smrti pa v večni luči. Tiste medsebojne vezi, ki so od vekomaj istovetne s tremi božjimi osebami (Tres Personas constituentia), od katerih vsaka je ena sama in prav ista božja Bit, so notranje blaženo življenje svetega Boga, življenje, ki neskončno presega vse, kar moremo na človeški način razumeti.8 Zahvaljujemo pa se božji dobroti za to, da morejo zelo mnogi, ki verujejo, skupaj z nami pričevati pred ljudmi za enega samega Boga, čeprav ne poznajo skrivnosti presvete Trojice.
10. Verujemo torej v Boga, ki vekomaj rodi (generat) Sina, verujemo v Sina, božjo Besedo, ki se vekomaj rodi (gignitur) iz Očeta, verujemo v Svetega Duha, neustvarjeno Osebo, ki izhaja iz Očeta in Sina kot njuna večna Ljubezen.
V	treh božjih osebah, ki so vse tri enako večne in enako popolne (coaeternae et coaequales)8, torej prekipevata in se dovršujeta v neizmernem veličastvu in slavi neustvarjenega Bistva življenje in blaženost povsem enega Boga. Tako »■smo vedno dolžni častiti edinstvo v trojstvu in trojstvo v edinstvu«.9
11. Verujemo v Gospoda našega Jezusa Kristusa, božjega Sina. On, Sin božji, je večna Beseda, rojen iz Očeta pred vsemi veki in je enega bistva z Očetom, homousios to Patri;10 po njem je vse ustvarjeno. Učlovečil se je po Svetem Duhu iz Marije Device in je postal človek: torej enak Očetu glede na božjo naravo, manjši od Očeta glede na človeško naravo.11 V samem sebi je povsem eden, ne po kaki nemogoči pomešanosti narav, ampak v enoti osebe.12
12. Prebival je med nami poln milosti in resnice. Oznanil in vzpostavil je božje kraljestvo in je storil, da v njem (Sinu) spoznavamo Očeta. Dal nam je svojo zapoved, naj se ljubimo med seboj, kakor nas je on ljubil. Učil nas je poti evangeljskih blagrov: naj bomo ubogi v duhu, krotki, potrpežljivi v prenašanju bridkosti, žejni pravice, usmiljeni, čistega srca, naj bomo zavzeti za mir in naj sprejemamo nase preganjanje zaradi pravice. Trpel je pod Ponči jem Pilatom kot Jagnje božje, ki je sprejelo nase grehe sveta; umrl je za nas, pribit na križ, in nam za ceno svoje krvi pridobil odrešenje. Bil je po-
3	Prim. Cone. Vat. I, Const. dogm. Dei Filius, Dz. Sch. 3002.
4	Prim. okr. Humani generis, AAS 42 (1950) 575; Cone. Lateran. V, Dz. Sch. 1410—1441.
5	Prim. 2 Mo j z 3, 14.
6	Prim. 1 Jan 4, 8.
7	Prim. 1 Tim 6, 16.
8	Prim. Cone. Vat. I, Const. dogm. Dei Filius, Dz. Sch. 3016.
6	Veroizpoved Quicumque, Dz. Sch. 75.
i» prav tam.
11 Prav tam, n. 76.
kopan in je z lastno močjo tretji dan vstal od mrtvih. S svojim vstajenjem nas je dvignil k tisti deležnosti božjega življenja, ki je milost. Šel je v nebesa, od koder bo spet prišel tedaj v slavi, da bo sodil žive in mrtve, vsakogar po njegovem zaslužen ju — tisti, ki so se odzvali božji Ljubezni in božjemu Usmiljenju (Pietati), bodo šli v večno življenje; tisti pa, ki so božjo ljubezen in božje usmiljenje do konca odklanjali, bodo izročeni ognju, ki nikdar ne ugasne.
In Kristusovega kraljestva ne bo konec
13. Verujemo v Svetega Duha, Gospoda in oživljevavca, ki ga z Očetom in Sinom molimo in slavimo. Ki nam je govoril po prerokih; poslal nam ga je Kristus po svojem vstajenju in odhodu v nebesa k Očetu. Sveti Duh je tisti, ki razsvetljuje, oživlja, varuje in vodi Cerkev, on tudi očiščuje njene ude, če le ne nasprotujejo milosti. Njegovo delovanje, ki prodre prav do globin duše, napravlja človeka sposobnega, da v ponižnosti, katero zajema iz Kristusa, odgovarja na njegovo povabilo: »Bodite popolni, kakor je popoln vaš Oče nebeški«.13
Devica Marija
14. Verujemo, da je blažena Marija, ki je ostala vedno devica, postala mati učlovečene Besede, našega Boga in Odrešenika Jezusa,14 in da je zaradi zaslužen j a svojega Sina bila odrešena na odličnejši način,15 ko je bila obvarovana vsakega madeža izvirnega greha16 in obdarjena z izredno milostjo daleč bolj kakor vse druge stvari.17
15. Povezana s tesno in nerazdružljivo vezjo s skrivnostjo učlovečenja in odrešenja,18 je presveta Devica Marija, Brezmadežna, bila po končanem teku zemeljskega življenja s telesom in dušo vzeta v nebeško slavo19 in je z upodobitvijo po svojem od mrtvih vstalem Sinu postala vnaprej deležna prihodnjega veličastva vseh pravičnih. Verujemo, da presveta božja Porodnica, nova Eva, mati Cerkve,20 v nebesih še naprej izvršuje svojo materinsko nalogo do Kristusovih udov s tem, da sodeluje pri rojstvu in množitvi božjega življenja v dušah vseh odrešenih ljudi.21
Greh in milost
16. Verujemo, da so v Adamu vsi grešili; tako je zaradi izvirnega greha, ki ga je storil Adam, vsem ljudem skupna človeška narava padla v stanje, v katerem trpi škodo zaradi posledic tega greha. To stanje ni več tisto, v katerem se je nahajala prvotno v naših prvih starših, postavljenih v svetost in pravičnost, in v katerem je bil človek prost zla in smrti. In tako je ta padla človeška narava sedaj brez tistega daru milosti, ki jo je prej krasil; in ranjena je v svojih lastnih naravnih močeh ter podvržena gospostvu smrti; in takšna prehaja na vse ljudi. V tem pomenu se vsak človek rodi v grehu. S tridentinskim cerkvenim zborom torej priznavamo, da izvirni greh hkrati s človeško naravo prehaja ne po posnemanju, ampak po razmnoževanju (propagatione non imitatione) in da je vsakomur lasten.22
17. Verujemo, da nas je naš Gospod Jezus Kristus z daritvijo na križu odrešil izvirnega greha in vseh osebnih grehov, kar jih stori kdor koli izmed
11	Prim. Mt 5, 48.
14	Prim. Cone. Ephes., Dz. Sch. 251—252.
15	Prim. Cone. Vat. II, C 53.
16	Prim. Pij IX., bula Ineffabilis Deus, Acta, pars I, vol. 1, p. 616.
17	Prim. C 53.
18	Prim. C 53; 58; 61.
19	Prim. Const. ap. Munificentissimus Deus, AAS 42 (1950) 770.
20	C 53; 56; 61; 63; Pavel VI., nagovor ob sklepu 3. zasedanja 2. vat. koncila, AAS 56
(1964)	1016; prim. apost. pismo Signum magnum, uvod, AAS 59 (1£67) 465 in 467.
21	Prim. C 62; Pavel VI., Signum magnum, AAS 59 (1967) 468.
22	Prim. Cone. Trid., S. 5, Decret. De pecc. orig., Dz. Sch. 1513.
nas, tako da se izpolnjuje apostolova beseda: »Kjer se je pomnožil greh, se je še bolj pomnožila milost.«23
18. V veri priznavamo en sam krst, katerega je postavil naš Gospod Jezus Kristus v odpuščanje grehov. Krst je treba podeljevati tudi že otrokom, ki se še niso mogli omadeževati z nobenim osebnim grehom, da se tako tisti, ki so bili rojeni brez nadnaravne milosti, prerode »iz vode in Svetega Duha« k božjemu življenju v Kristusu Jezusu.24
Cerkev
19. Verujemo v eno, sveto, katoliško in apostolsko Cerkev, ki jo je Kristus sezidal na skalo, ki je Peter. Cerkev je Kristusovo skrivnostno telo, vidna družba, oskrbljena s hierarhičnimi organi, in hkrati duhovno občestvo; zemeljska Cerkev, božje ljudstvo, potujoče tukaj na zemlji, in z nebeškimi darovi obogatena Cerkev; kal in začetek božjega kraljestva, po katerem se skozi čase človeške zgodovine nadaljuje odrešilno delo in trpljenje in ki z vsemi močmi teži po popolni dovršitvi, katero naj doseže po koncu časov v nebeški slavi.25 Svojo Cerkev oblikuje v teku časov Gospod Jezus z zakramenti, ki pritekajo iz njegove polnosti.20 S temi (zakramenti) napravlja Cerkev svoje ude deležne skrivnosti Kristusove smrti in vstajenja, in sicer po delovanju milosti Svetega Duha, ki Cerkvi daje življenje in sposobnost delovanja.27 Cerkev je torej sveta, čeprav obsega v svojem naročju grešnike; kajti Cerkev nima drugega življenja razen življenje milosti. Ce živijo (aluntur) od tega življenja, se njeni udje posvetijo; če se temu življenju odtegujejo, padajo v grehe in dušne zablode, ki preprečujejo, da bi Cerkev izžarevala svojo svetost. Zato Cerkev trpi in se pokori za te grehe, od katerih more z oblastjo odpuščanja po Kristusovi krvi in po daru Svetega Duha oproščati svoje otroke.
20. Po zvezi s tistim Izraelom, čigar svete knjige z ljubeznijo čuva in čigar očake in preroke spoštljivo časti, je Cerkev dedinja obljub in Abrahamova hčerka po Duhu. Sezidana je na temelj apostolov in skozi vse veke zvesto izroča naprej tako njihovo vedno živo besedo kakor tudi njihove pastirske oblasti v Petrovem nasledniku in škofih, ki so v občestvu z njim. Dana ji je končno naloga, da ob neprestani deležnosti varstva Svetega Duha ohranja, uči, razlaga in razširja resnico, katero je Bog razodel po prerokih še na zastrt način, po Gospodu Jezusu pa v vsej polnosti. Verujemo vse tisto, kar je vsebovano v napisani ali izročeni božji besedi in kar Cerkev kot od Boga razodeto predlaga v verovanje bodisi s slovesnim razsojanjem bodisi z rednim vesoljnim učenjem.28 Verujemo v tisto nezmotljivost, ki je dana Petrovemu nasledniku, kadar kot pastir in učitelj vseh kristjanov govori »ex cathedra«,20 in ki jo ima tudi škofovski zbor, kadar skupaj s Petrovim naslednikom izvršuje najvišjo učiteljsko oblast.30
21. Verujemo, da je tista Cerkev, ki jo je ustanovil in zanjo molil Kristus, neporušno ena v veri, v bogočastju in v povezanosti hierarhičnega občestva.31 Bogastvo raznoličnih liturgičnih obredov in zakonita različnost bogoslovne in duhovne dediščine ter posebnih pravnih ureditev tudi znotraj te Cerkve prav nič ne nasprotuje njeni edinosti, marveč jo še bolj razodeva.32
83 Rimlj 5, 20.
24 Prim. Cone. Trid., prav tam, Dz. Sch. 1514.
65 Prim.	C 8 in 5.
26 Prim.	C 7 in 11.
27 Prim.	B 5 in 6; C 7;	12;	50.
28 Cone.	Vat. I, Const.	Dei Filius,	Dz.	Sch.	3011.
29 Prim.	prav tam, Const.	Pastor	Aeternus,	Dz. Sch. 3074.
30 C 25.
31 C 8; 18—23; E 2.
82 Prim. C 23; VC 2; 3; 5; 6.
22. Priznavamo tudi, da se zunaj organizma Kristusove Cerkve nahajajo številne prvine posvečenja in resnice, ki kot Kristusovi Cerkvi lastni darovi nagibljejo k vesoljni edinosti,33 in verujemo v delovanje Svetega Duha, ki v vseh Kristusovih učencih prebuja hrepenenje po tej edinosti;34 in zato upamo, da se bodo kristjani, ki še niso v polnem občestvu ene Cerkve, nekoč zedinili v eni čredi pod enim pastirjem.
23. Verujemo, da je Cerkev potrebna za zveličanje. Srednik in pot zveličanja je namreč samo Kristus, navzoč za nas v svojem telesu, ki je Cerkev.33 Toda božji sklep odrešenja obsega vse ljudi: tudi tisti namreč, ki brez lastne krivde ne poznajo Kristusovega evangelija in njegove Cerkve, a iščejo Boga z iskrenim srcem in skušajo pod vplivom milosti spolnjevati njegovo voljo, kakor jo spoznavajo po glasu vesti, tudi tisti — za njihovo število ve edinole Bog — morejo doseči večno zveličanje.36
Evharistija
24. Verujemo, da je sv. maša, ki jo v moči oblasti, prejete z zakramentom sv. reda, opravlja duhovnik kot Kristusov predstavnik (in persona Christi) in ki jo daruje v Kristusovem imenu in v imenu udov njegovega skrivnostnega telesa, resnično kalvarijska daritev, ki postane zakramentalno navzoča na naših oltarjih. Verujemo, da sta se kruh in vino, ko ju je Gospod pri zadnji večerji posvetil, spremenila v njegovo telo in kri, ki naj bi bila kmalu nato za nas darovana na križu; in da se kruh in vino, ki ju posveti duhovnik, prav tako spremenita v telo in kri v nebesih poveličanega Kristusa; in verujemo, da je skrivnostna Gospodova navzočnost pod podobo tega, kar se našim čutom zdi še naprej isto, kakor je bilo prej, resnična, stvarna in bistvena (substantialem).37
25. V tem zakramentu torej Kristus ne more biti drugače navzoč kakor po spremenitvi vsega bistva kruha v njegovo telo in po spremenitvi vsega bistva vina v njegovo kri, nespremenjene pa ostanejo samo lastnosti (proprietates) kruha in vina, katere zaznavamo s svojimi čuti. To skrivnostno spreme-nitev sv. Cerkev na zelo primeren način (convenienter et proprie) imenuje transubstanciacija. Kakršna koli bogoslovna razlaga, ki skuša nekoliko razumeti to skrivnost, pa se mora, da bo skladna s katoliško vero, držati tega, da kruh in vino v stvarnosti sami (in ipsa rerum natura), to je neodvisno od našega duha, z izvršitvijo posvečenja prenehati bivati, tako da sta odslej pod zakramentalnima podobama kruha in vina resnično pred nami presveto telo in kri Gospoda Jezusa,38 kakor je to hotel Gospod sam z namenom, da bi se nam dajal v hrano in bi nas združeval v enoto svojega skrivnostnega telesa.30
26. Eno samo in nedeljivo bivanje (exsistentia) poveličanega Gospoda v nebesih se ne pomnoži, ampak postane z zakramentom navzoče na različnih krajih zemlje, kjer se obhaja evharistična daritev. Gre tu za tisto »skrivnost vere« in skrivnost evharističnega bogastva, ki ji moramo pritrditi brez vsakega ugovora. Po opravljeni daritvi ostane isto bivanje (exsistentia) navzoče v najsvetejšem zakramentu, ki se shranja v tabernaklju (altaris aedicula) kakor v živem srcu naših svetišč. In zato nas obvezuje nam nad vse ljuba dolžnost, da v sveti hostiji, ki jo vidijo naše oči, častimo in molimo učlovečeno Besedo samo, ki je naše oči ne morejo videti, ki pa je kljub temu postala navzoča pred nami, ne da bi zapustila nebesa.
” Prim. C 8.
31	Prim. C 15.
35 Prim. C 14.
33 Prim. C 16.
37 Prim. Cone. Trid., S. 13, Decret. De Eucharistia, Dz. Sch. 1651.
38 Prim. prav tam, Dz. Sch. 1642; 1651; Pavel VI., okr. Mysterium Fidei, AAS 57
(1965)	766.
” Prim. S. Th. 3 q. 73 a. 3.
Nebesa in zemlja
27. Tudi izpovedujemo, da božje kraljestvo, ki se je začelo tukaj na zemlji v Kristusovi Cerkvi, ni od tega sveta,40 čigar podoba prej de,41 in da njemu lastne rasti ni mogoče istovetiti z napredovanjem človeške kulture, prirodoslovnih znanosti in tehnike. To božje kraljestvo je namreč povsem namenjeno vedno globljemu spoznavanju nedoumljivega Kristusovega bogastva, vedno trdnejšemu upanju v večne dobrine, vedno bolj gorečemu odzivanju na božjo ljubezen, vedno obilnejšemu razlivanju milosti in svetosti med človeštvom. A prav ta ljubezen je tista, ki nagiblje Cerkev, da si neprestano prizadeva tudi za resnični časni blagor človeštva. Čeprav svojim otrokom ne neha klicati v spomin, da nimajo tukaj stalnega mesta,42 jih vendar spodbuja, naj se vsakdo v skladu s svojim življenjskim poklicem in možnostmi trudi za večji blagor svoje zemeljske domovine (humanae civitatis), naj pospešuje pravičnost, mir in bratovsko slogo med ljudmi ter na razne načine pomaga svojim bratom, zlasti najubožnejšim in najbolj nesrečnim. Velika vnema, s katero se Cerkev, Kristusova nevesta, zanima za stike ljudi, za njihove radosti in pričakovanja, za njihove bridkosti in napore, ni torej nič drugega kakor izraz njenega močnega in živega hrepenenja po navzočnosti med ljudmi, in sicer iz tega namena, da bi jih razsvetljevala s Kristusovo lučjo in jih vse zbirala in združevala v njem, ki je njihov edini Odrešenik. Nikoli pa nam ta vnema ne sme pomeniti, kakor da se Cerkev sama prilagaja temu svetu (ad res huius mundi se conformet) ali kakor da pojema njena gorečnost, s katero čaka na svojega Gospoda in na njegovo večno kraljestvo.
Občestvo svetnikov
28. Verujemo v večno življenje. Verujemo, da duše vseh tistih, ki umro v Kristusovi milosti — bodisi da se morajo še očiščevati v ognju vic, bodisi da jih Jezus podobno kakor desnega razbojnika, sprejme v raj takoj, ko se ločijo od svojega telesa — sestavljajo božje ljudstvo onstran smrti, ki bo popolnoma premagana na dan vstajenja, ko se bodo te duše združile s svojimi telesi.
29. Verujemo, da množica tistih duš, ki so zbrane v nebesih okoli Jezusa in Marije, sestavlja nebeško Cerkev. Tam te duše v uživanju večne blaženosti gledajo Boga, kakršen je,43 in imajo na različnih stopnjah in na različne načine skupaj z angeli delež pri izvrševanju božjega gospostva, ki pripada poveličanemu Kristusu, s tem, da za nas prosijo in so s svojo bratovsko skrbnostjo v zelo veliko oporo naši slabosti.44
30. Verujemo v občestvo vseh Kristusovih vernikov, to je tistih, ki romajo na zemlji, umrlih, ki se očiščujejo, in tistih, ki uživajo nebeško blaženost; vsi ti se zraščajo v eno samo Cerkev. In verujemo, da nam je v tem občestvu na voljo ljubezen usmiljenega Boga in njegovih svetnikov, ki vedno radi uslišujejo naše prošnje, kakor nam je zagotovil Jezus: »Prosite in se vam bo dalo.«45
V	tej veri in v tem upanju pričakujemo vstajenja umrlih in življenja v prihodnjem veku.40
Hvaljen bodi sveti, sveti, sveti Bog. Amen.
Veroizpoved izrečena pred baziliko sv. Petra v Rimu, 30. junija 1968, v 6. letu našega papeževanja.
Papež Pavel VI.
10 Prim. Jan 18, 36.
41 Prim. 1 Kor 1, 31.
42 Prim. Hebr 14, 14.
43 1 Jan 3, 2; Benedikt XII., Const. Benedictus Deus, Dz. Sch. 1000.
44 Prim. C 49.
45 Prim. Lk 10, 9. 10; Jan 16, 24.
OCENE
Maksimiljan Jezernik Ph. D., L. L. D., Frederic Baraga, Studia slo-venica VII, New York-Washington 1968, 156 str.
Vsake nove knjige o Baragu smo Slovenci veseli, posebno če jo napiše naš rojak v visoko znanstveni obliki in v tujem jeziku (angleščina!), da bi mogel širši svet zvedeti za nova odkritja in za naše prizadevanje, naj bi prišel naš rojak do časti oltarja. Vse naštete odlike ima Jezernikova knjiga, ki je za stoletnico Baragove smrti izšla v Ameriki. Toda avtor biva v Rimu. Kot rektor enega najvažnejših zavodov Propagande je imel dokaj lahek dostop do precej zaprtih arhivov kongregacije za širjenje vere (sedaj se imenuje kongregacija za evangelizacijo narodov). Predvsem na podlagi podatkov iz teh arhivov — to izrecno omenja v podnaslovu knjige — je spisal nov Baragov življenjepis, o katerem je vredno poročati. Zato so v njem predvsem poudarjene tiste strani njegovega življenja, za katere so ohranjeni podatki v arhivih misijonske kongregacije v Rimu. To je razvidno tudi iz obširnega seznama virov in literature in iz opomb, ki jih je postavil na koncu vsakega poglavja v knjigi.
Dokler je bil Baraga doma, na Dunaju in kaplan v ljubljanski škofiji, kongregacija za širjenje vere o njem še nič ne ve. Čim pa se usmeri v misijone med Indijanci v severni Ameriki, so stiki možni in tudi resnični. Jezernik že na podlagi uradnih statistik kongregacije opisuje cerkvene razmere v tem predelu sveta, kjer se je katoliška vera komaj dobro začela organizirati. Leta 1830, torej v dobi, ko se Baraga pripelje v Ameriko, je bilo na ozemlju sedanjih Združenih držav Amerike med 13 milijoni prebivalci le 4 % katoličanov. Le 205 duhovnikov je med njimi delovalo, za pravo misijonsko delo ni bilo skoro nikogar. Škof Fenwick, ki je vodil kakor Francija veliko škofijo Cincinnati, se je obračal za pomoč v Evropo. Pri tem mu je pomagal pozneje tako problematični Friderik Rese, ki je ne le opisal v posebni knjižici misijonske razmere med Indijanci, ampak dal tudi idejo za ustanovitev »Leopoldinen Stiftung«, ki naj bi, podobno kot Družba za širjenje vere v Franciji, stalno podpirala predvsem misijone v Ameriki. Za oboje je zvedel Baraga, oboje mu je pomagalo pri odločitvi za misijone v Ameriki, ko ga je božji klic klical višje in ko so doma postale razmere pretežke.
Gotovo je, da je škof Fenwick s posebnim veseljem sprejel Baragovo odločitev, da hoče biti pravi misijonar med Indijanci. Njegovo delovanje v Jezernikovi knjigi ni obširno opisano, ker so ga pač že drugi, posebno Jaklič, natančno opisali, dasi hrani verjetno tudi o tem kongregacija mnogo podatkov, saj mora vsak misijonar izpolnjevati številne vprašalne pole, ki mu jih dostavlja kongregacija za širjenje vere. Ni dvoma, da je bil Baraga pravi človek za ta svet, v katerem niti Indijanci niti preredki duhovniki niso bili v vsakem oziru zgledni. Baraga pa je hotel delovati kot pravi Kristusov junak, poln osvajalnega duha, obenem pa svetniško nesebičen. Jezuitski misijonar je o njem pisal 1. 1850 kongregaciji v Rim: »Slišal sem pripovedovati o Baragu in Bele-vurju, da sta zelo goreča in uspešna misijonarja med Indijanci. Govorita jezike sedmih rodov in že mnogo let med njimi neutrudno delata. Prečastiti gospod Baraga je povsod znan.« Posebno poglavje posveča Jezernik Baragu kot pisatelju nabožnih knjig, predvsem tistih, ki so bile namenjene Indijancem in za katere je vedel tudi Rim.
Najbolj pa je Rim poznal Barago, odkar je imel z njim osebne stike. Baraga je prišel tja v marcu 1. 1837. Kongregaciji ga je škof Rese še posebej priporočil s sledečimi besedami: »To je res svet mož — pravi angel v človeški podobi... Vreden je zaupanja, boljši je kot kdor koli, kar sem jih videl.« Baraga je imel na kongregaciji uradne opravke, ki so zadevali zakonske zadeve in redno administracijo. Imel pa je opraviti tudi z neprijetnim primerom Re-
sejevega spora z redovnicami v Pittsburgu. Kongregacija je od Baraga zahtevala pojasnil o Resejevi osebi in o sporu, vendar Baraga niti o prvem niti o drugem ni veliko vedel, saj so bili njegovi stiki z msgr. Resejem le uradnega značaja. Več pa je lahko odgovarjal o katekizmu, ki ga je prevedel za Indijance in ki mu je cenzor kongregacije Thavenet očital določene nedostatke in nepravilnosti. Jezernik vprašanje obširno obravnava. Pokazalo se je, da je Baraga dobro mislil; ko pa so mu dokazali napake, jih je bil takoj pripravljen popraviti in tudi tako pokazal, da je res božji mož.
Če je imel Baraga stike s kongregacijo že kot navaden misijonar, jih je imel toliko bolj kot apostolski vikar in škof. Zato je za to poglavje Jezernik našel v arhivih kongregacije izredno mnogo dragocenega gradiva, tako o plenarnem koncilu v Baltimoru 1. 1852, ki je moral urejevati cerkveno organizacijo spričo naraščajočega števila vernikov in duhovnikov, kakor še posebej o zanimivih predhodnih preiskavah, kdo naj bo apostolski vikar za Baragovo misijonsko pokrajino. Bili so predlagani trije: Baraga, jezuit Kohler in naš Pirc. Bolj in bolj je bilo jasno, da je za to mesto primeren le »Rev. D. Frideri-cus Baraga Illyricus«. S posebnim veseljem se Jezernik mudi pri posebnih postopkih Propagande, ko gre za imenovanje novega apost. vikarja in potem škofa, v posebno zadoščenje pa je nem vsem, da je bil prav on »optissimus omnium«, »dignissimus« in da ga je Propaganda končno ocenila z besedami: »Baraga, qui pietate, zelo ac missione apud Indos peracta commendatur«.
Podobne reči so se ponavljale, ko je šlo za imenovanje Baraga kot rezi-dencialnega škofa. Rimu ni bilo skrito, da se je Baraga močno uveljavljal v cerkveni provinci Cincinnati, posebno pri pripravah na 2. plenarni provincialni koncil, ki se jo začel 1. 1861. Toda četudi je Baraga posvečal primerno pozornost celotnemu ozemlju nadškofije Cincinnati — problemov ni manjkalo — se je seveda najbolj izkazal kot pastir lastne škofije. Jezernik se dolgo pomudi pri prikazovanju fiziognomije te škofije, ki ni bila lahka, najbolj pa je trpela zaradi pcmanjkanja dobrih duhovnikov. Toda sredi vseh težav se je Baraga pokazal kot pravi apostolski mož, ki mu ni šlo ne za čast in ne za denar. Iz arhivov kongregacije je razvidno, da se je močno zanimala za življenje škofov, duhovnikov in vernikov v teh pokrajinah, vendar nobena niti direktna niti indirektna graja ni zadela Baraga. Če ga je kdo hotel očrniti, se je moral zlagati.
Posebno vprašanje je poročilo o stanju v škofiji, ki ga je po Baragovi smrti poslal kongregaciji njegov naslednik škof Mrak. V njem nekako očita, da je bilo v dobi Baragovega škofovanja duhovno življenje duhovnikov nizko, da so bili kandidati za duhovništvo prehitro posvečeni, da ni bilo domače duhovščine, da ni bilo župnijskih knjig in da so se vršile nepravilnosti pri sklepanju zakonskih zvez. Jezernik odločno dokaže, da za vse to, kolikor je resnično, samega Baraga ne zadene nobena krivda.
Leta 1865 je Baraga prosil kongregacijo, naj sedež njegove škofije — Marianopolitana — prestavi iz Sault St. Mary v Marquette, in sicer iz treh razlagov: zemljepisni položaj, važnost mesta Marquette in lažji stik z duhovniki. Oktobra 1867 je kongregacija to prošnjo uslišala na posebno papeževo intervencijo.
Končno obravnava avtor plenarni provincialni koncil v Baltimoru, ki se je začel 1. 1866. Udeležil se ga je tudi škof Baraga, vendar zelo truden. Tam ga je tudi zadela kap, od katere si ni več opomogel. Umrl je doma 19. januarja 1868.
Za Baragov svetniški proces pa je posebno važno zadnje poglavje Jezernikove knjige, v katerem govori o prvih odmevih glede svetniškega življenja škofa Baraga. Pričanja ljudi, ki so ga poznali, z njim delali in živeli, so posebno važna. In tudi takih je mnogo. V skladu s ciljem svoje knjige pa se ozira najbolj na to, kakšen odmev je dobilo Baragovo življenje v kongregaciji za širjenje vere v Rimu. Ta ni mogla ostati gluha za izjave vernikov, duhovnikov in škofov, ki so govorili »o svetem škofu Baragu«. Najvažnejše se mu zdi, da je apostolski delegat, ki je 10 let po Baragovi smrti obiskal njegovo škofijo, v svojem poročilu kard. prefektu dne 10. marja 1878 omenjal Baraga z besedami: »Monsignor Baraga, ki je umrl v sluhu svetosti.« Kard. Camillo di Pietro
je s temi besedami poročal o Baragu na seji kongregacije dne 28. aprila 1879 in nihče ni ugovarjal.
Jezernikovo delo bo tako, o tem smo lahko prepričani, mnogo pripomoglo k pravilnejšemu tolmačenju Baragovega življenja, posebno pa k hitrejšemu postopku za njegovo svetniško razglašen j e v Rimu. Hvaležni smo mu lahko za to.
Vilko Fajdiga
Rudolf P. Č u j e š , Ninidjanissidog saiagiinagog. Contribution of the Slo-venes to the socio-cultural development of the Canadian Indians. St. Francis Xavier University Press, Antigonish, Nova Scotia, 1968, (8) + 114 + (2) str.
Za stoletnico Kanadske konfederacije so 1967 v Kanadi objavili vrsto prispevkov o tem, kako so različni narodi s svojimi izseljenci prispevali k socialnemu in kulturnemu razvoju ljudi na ozemlju Kanade. Profesor za sociologijo na univerzi sv. Frančiška Ksaverja v Antigonishu Slovenec dr. Rudolf Cuješ je v tej zvezi popisal misijonsko delo škofa Friderika Baraga in misijonarja Franca Pirca. Knjigi je dal za naslov Baragov indijanski nagovor v pastirskem pismu: »Moji otroci, ki jih ljubim!«
V prvem poglavju opisuje, kako sta ta dva Slovenca ustvarjala slovstvo v indijanskem jeziku. Baraga je že dve leti po prihodu v Ameriko spisal prvi indijanski molitvenik in ga dal natisniti v otavščini in v očipvejščini, lotil pa se je tudi očipvejske slovnice in slovarja, ki sta kot krona njegovega dvajsetletnega slovstvenega delovanja izšla leta 1850 oz. 1853. Obe jezikovni knjigi so uporabljali tudi misijonarji v Kanadi, kjer so Indijanci govorili ta jezik, in še po Baragovi smrti je nova izdaja slovnice in slovarja v eni knjigi izšla v letih 1878—1880. V faksimilnem posnetku je ta izdaja izšla celo leta 1966! Tudi nekatere druge Baragove knjige za Indijance so ponatiskovali v Kanadi ter jih prevajali v drug indijanski jezik Maskegon. Baragove meditacije v in-dijanščini je avtor te knjige videl še 1963 na polici nekega mladega jezuitskega teologa!
Pirčevo literarno delovanje ni bilo tako uspešno, pač pa je zelo pomagal misijonarjem in etnologom z opisom Indijancev, ki je v nemščini izšel 1. 1855. Angleški prevod Pirčeve knjige je v letih 1947—1948 izhajal kot podlistek v reviji za socialno pravičnost (Social Justice Riview).
V drugem poglavju opozarja avtor, kako je bil Baraga zaradi zgodovine kulturnega razvoja svojega slovenskega naroda dovzeten za kulturni razvoj Indijancev. Vedel je, da ne bodo mogli biti prepričani kristjani, če ne bodo imeli lastnega kultiviranega jezika. R. Čuješ navaja odlomek iz knjige, ki jo je slovenski duhovnik Wiliam Furlan napisal o Pircu (In Charity Unfeigned. Patterson, N. J. St. Anthony Guild Press 1952) in kjer pravi, da so »Slovenci odigrali pomembno vlogo pri rasti in razširjanju katoliške Cerkve v Ameriki, pa so jim cerkveni zgodovinarji doslej to zelo malo ali sploh nič priznavali. Kadar pa so to izjemoma naredili, so jih prišteli raje k Avstrijcem ali Nemcem kot pa k Slovencem, česar najbrž niso storili nalašč, ampak zaradi stoletnega identificiranja Slovenije z Avstrijo .. . Njihova ljubezen do rdečih ljudi je bila izraz ljubezni, ki so jo čutili do tlačenih sonarodnjakov«. Baraga in Pirc sta se borila za šolanje indijanskih otrok v materinščini in ne v angleščini. S tem sta »za več kot 100 let prehitela sedanjo uradno ,osvoboditev1 katoliške Cerkve od zahodne civilizacije«. Zato se je Baraga prizadeval za trajno naselitev indijanskih rodov, učil jih je kmetijstva, vzgajal pa jim je tudi umetniški čut, ko jih je učil peti cerkvene pesmi in ko jim je preskrbel Langusove umetniške slike. Pirc je bil posebej znan kot vešč sadjar, učil je Indijance kuhati žgance in phati proso v stopah — obe slovenski imeni so Indijanci prevzeli v svoj jezik. Baraga je v krstnih, poročnih in mrliških maticah zapisoval imena dosledno v indijanski obliki, čeprav so mnogi drugi uporabljali angleška ali francoska imena. Očipvejščino je uporabil tudi za uradni cerkveni dokument, ko je kot škof napisal Indijancem pastirsko pismo leta 1853 v njihovem domačem jeziku in to komaj 20 let po izidu prve Baragove indijanske knjige!
V tretjem poglavju nas avtor opozarja, da ne smemo pozabiti na misijonsko delovanje Baraga in Pirca prav na sedanjem kanadskem ozemlju, kot to navadno naredijo biografi in zgodovinarji, ki pišejo v Združenih državah. Iz poročil in pisem obeh misijonarjev objavlja na str. 36—57 vrsto lokaliziranih podatkov. Iz njih izvemo tudi o nesporazumih in težavah, ki jih je Baraga imel z drugimi misijonarji na kanadskem ozemlju.
Četrto poglavje, ki je zelo obsežno (str. 58—88), je polno bibliografskih podatkov o Baragovih indijanskih knjigah. Avtor jih je zbral iz že objavljenih bibliografij, pa tudi s poizvedovanjem po ameriških knjižnicah in pri duhovnikih ter pastorjih, ki še zdaj delujejo med Indijanci. Dragoceno je, da je pri vseh knjigah navedel, kje v Ameriki hranijo kakšen izvod (v Sloveniji bi si tako mogli oskrbeti fotokopije tistih knjig, ki jih naše knjižnice nimajo v originalu). Objavil je tudi posnetke naslovnih strani večine teh knjig, čeprav so nekatere v knjižnicah tako skrbno zavarovane, da niti posnetka ni mogel dobiti. Zelo natančno popisuje njihovo vsebino, obseg, velikost in celo stroške tiska, kolikor so znani iz Baragovih poročil. Pri tem se avtor čudi, kako je mogel Lexikon ftir Theologie und Kirche v članku o Baragu dobiti število 33 knjig, ko jih ni toliko, toda nemški teološki leksikon se drži pri tem števila knjig, kakor jih navaja delo: Bibliotheca Missionum, Band III: Amerikanische Literatur 1700—1909, Aachen 1927, str. 738—742. Tam pa so šteli posamezne izdaje vsake knjige kot samostojno knjižno enoto. (Seznam, ki je bil objavljen na platnicah revije Cerkev 1—2, 1968, bo treba nekoliko spopolniti.)
V posebnem poglavju so na kratko naštete tudi Baragove knjige v drugih jezikih (slovenske, nemške, francoske).
Dragoceni so kratki izvlečki iz pismenih pričevanj sedaj živih duhovnikov o trajnem vplivu Baragovega in Pirčevega delovanja.
Na koncu knjige so navedene različne knjige, disertacije in razprave o Baragu in Pircu, ki so izšle v slovenščini, nemščini in angleščini. Sestra Norton je npr. obravnavala njuno delovanje v doktorski disertaciji, ki jo je branila na washingtonski katoliški univerzi leta 1930, sestra Swantek pa je 1. 1943 za doktorsko razpravo raziskala Pirčevo delo (na Notre Dame University, Notre Dame, Indiana). Baragovo delovanje je 1. 1946 popisal v angleščini James L. Jamison (By Cross and Anchor. The Story of Frederick Baraga on Lake Superior. Patterson, N. J. St. Anthony Guild Press), knjiga pa je v japonskem prevodu izšla v Tokio leta 1949. Omenjen je tudi češki skrajšani prevod Jakličeve biografije Friderika Baraga; izšel je v ZDA (St. Louis) leta 1934.
Zares smo lahko veseli, da nas je stoletnica Baragove smrti obogatila za lep in dobro dokumentiran prispevek o delu naših misijonarjev, ki jih bo svet kmalu bolje poznal, kot mi doma.
Marijan Smolik
Posredovanje človeškega življenja. Okrožnica papeža Pavla VI o pravilnem uravnavanju rojstev. Slovenski prevod (iz latinskega izvirnika prevedla dr. I. Merlak in dr. Š. Steiner. Uvod napisal Š. Steiner), Ljubljana 1968, str. 44 + (4).
Namen te kratke ocene je podati nekaj misli k uvodu prof. S. Steinerja. Za avtorja uvoda velja isto, kar je zapisano za papeža Pavla VI (str. 3), da je namreč le malokdaj bil v tako hudi stiski, kakor ob pisanju te okrožnice oziroma uvoda. Dobro vemo za pozitivne in negativne odmeve, ki jih je okrožnica sprožila po vsem svetu. Zato ni bilo prav nič lahko pisati komentar k okrožnici, pa čeprav kratek (str. 3—18), saj je pot vodila skozi Scilo in Karibdo. Zato je avtor komentarja skušal ostati veren mislim same okrožnice.
Primerno je bilo, da je okrožnica »Humanae vitae« izšla s komentarjem. Tako bodo verni, tako duhovniki kot laiki, lažje razumeli njeno vsebino, pa tudi nevernemu bo pokazala ozadje, v katerem je nastajala. Uvodne besede bodo vsakemu bralcu zanesljiv vodič za razumevanje okrožnice.
Prvi trije deli (str. 3—11) nas opozorijo na kompleksnost, genezo in namen same okrožnice. Povsem drugače bomo sprejemali okrožnico, če poznamo njeno ozadje. Vprašanje uravnavanja rojstev je postalo svetovno vprašanje. Še bolj kot »crux confessariorum« je »crux copulatorum«, zlasti vernih. Zato bosta duhovniku in laiku zelo dobrodošla četrti in peti del (str. 12—18), ki podajata najprej vsebino in razlago okrožnice ter nekatera praktična načela glede uravnavanja rojstev, nato pa še načela, ki zadevajo človekovo vest. Vsakdo bo v danih načelih mogel najti jasne zahteve, kaj mu je storiti: duhovnik, kako naj postopa s penitenti (da jih ne bo odbil od prejemanja zakramentov) in v učenju cerkvenega nravnega nauka, verniki pa, kako naj si pravilno formirajo svojo vest, da bo v skladu s cerkvenim naukom.
Težjim vprašanjem (glede naravnega zakona, težine grehov) se je avtor izognil. Menim, da je to komentarju v prid, saj ne bi bilo primerno načenjati vprašanj, o katerih imajo razni avtorji dokaj različna mnenja.
Papeževi okrožnici in komentarju prof. Steinerja moremo želeti le to, da bi ju verniki sprejeli in svoje življenje usmerjali k popolnosti, h kateri jih Bog kliče.
Rafko Valenčič
Anton H a n g g i — Irmgard P a h 1, Prex eucharistica. Textus e variis liturgiis antiquioribus selecti. Spicilegium Friburgense 12. Editions Universi-taires Fribourg Suisse 1968, XXIV + 517 str.
Leto 1968 bo ostalo zapisano v zgodovini liturgije kot izredno pomembno, saj je letos rimska liturgija prvič po več kot 1000 letih segla v zakladnico nerimskega liturgičnega izročila. V svojo mašno liturgijo je uvedla tri nove evharistične molitve in s tem glede pomembnosti celo prekosila srednjeveško mašno reformo. Takrat je rimski obred privzel mnogo mašnih molitev (oračij) iz zahodnoevropskih mašnih izročil, toda nikdar si ni upal obogatiti osrednjega mašnega dela z drugimi evharističnimi molitvami, ampak je vztrajno in brez spremembe ohranjal rimski mašni kanon kot edino evharistično molitev rimskega mašnega obreda. Se več: v vsej dosedanji zgodovini bogoslužja so misijonarji hoteli (in morali) širiti le rimski mašni obred, papeži so pa skrbeli, da so ga sprejeli tudi tam, kjer so prej imeli domačega (Španija po letu 1080).
Nove evharistične molitve so posegle v zgodovinsko zakladnico (prva je skoraj v celoti privzeta iz Hipolitovega »apostolskega izročila«), na vzhod (četrta je po sestavi popolnoma vzhodna), zaprle pa se niso niti pred novimi stvaritvami, ki so na podlagi izročila poskušale hvaliti Boga tako, da je danes vsem razumljivo (tretja je nekoliko popravljen Vagagginijev predlog, ki je bil kot primer objavljen tudi v BV 26[1966] 315—317).
Jasno je, da tako pomembne novosti ni bilo mogoče uvesti brez skrbne znanstvene priprave. V pravkar omenjeni oceni v BV smo se pred dvema letoma seznanili s knjigo p. Vagagginija, ki je imela velik vpliv na tako hiter razvoj rimske mašne liturgije. Danes preglejmo knjigo, v kateri so priročno zbrane številne evharistične molitve vzhoda in zahoda, da bi bile opora in hrana vsem, ki hočejo prodreti v globoko vsebino molitev, s katerimi je Cerkev obdajala in še obdaja naj svetejšo evharistično skrivnost.
Hanggijeva knjiga je zgleden primer skupnega dela znanstvenikov različnih narodov, ki jih je v enoto zbral sedanji baselski škof Anton Hanggi, doslej profesor liturgike v švicarskem Fribourgu. Bil je tudi svetovalec pri Svetu za izvajanje liturgične konstitucije, kjer je bil tajnik 10. skupine, ki je pripravljala novi mašni obred, pozneje pa poročevalec 17. skupine za preureditev cerkvenega leta in je novembra 1967 na 9. zasedanju Sveta predstavil nove obrede velikega tedna. Ni dvoma, da je pri delu za obnovo mašnega bogoslužja občutil, kako manjka priročna izdaja vseh ali vsaj večine različnih mašnih anafor ali kanonov ali evharističnih molitev: doslej so bile dostopne le v velikih knjižnicah v dragih znanstvenih izdajah.
Vsebina knjige je razdeljena na štiri obsežne dele, ki vsebujejo evharistična besedila judovskega bogoslužja, Cerkve v prvih stoletjih, vzhodnih Cerkva in zahodnih latinskih liturgij.
1. Judovske molitve in obrede nam v latinskem prevodu predstavlja prvi del, ki ga je oskrbel p. Louis L i g i e r SJ, profesor na Gregoriani in na Vzhodnem inštitutu v Rimu. V uvodu nas seznani z vplivom, ki so ga judovski obredi in molitve imeli na Jezusovo zadnjo večerjo ter na najstarejšo ureditev krščanskega bogoslužja. Nato beremo sobotno (prazniško) molitev nad vinom in kruhom, zahvalo po jedi ter obsežna navodila in molitve za slovesno velikonočno večerjo. Molitve »Sema Israel« so morda osnove naših hvalospevov, ker Judje z njimi hvalijo Boga stvarnika in odrešenika. Druga redna dnevna molitev je »osemnajst blagoslovov«, ki je kot hvalospev, prošnja in zahvala v precejšnji meri mogla vplivati na ureditev krščanskih evharističnih molitev.
2. Veliki rpašni zgodovinar p. Joseph A. Jungmann SJ predstavlja in razlaga v drugem delu knjige biblična poročila (grški izvirnik in latinski prevod) o Jezusovi zadnji večerji ter nekaj krajših popisov evharistije, ki jih najdemo v spisu Didahe, v Justinovih spisih ter v apokrifih. Tudi najstarejši liturgični mašni tekst, ki ga je zapisal rimski duhovnik Hipolit, je vključen v ta del hkrati z evharistično molitvijo iz 8. knjige Apostolskih konstitucij (grškega spisa, ki je v Siriji nastal ob koncu 4. stoletja in se za večjo avtoriteto skril pod ime papeža Klemena).
3. Največ prostora (str. 101—415) je posvečenega vzhodnim anaforam, ki nam jih predstavlja in razlaga p. Alphonse R a e s SJ, sedaj predstojnik vatikanske knjižnice, prej pa profesor liturgike na Vzhodnem inštitutu v Rimu. (Besedila so v izvirniku v različnih vzhodnih jezikih, v knjigi pa je objavljen samo latinski prevod razen pri grških tekstih, kjer je objava dvojezična.)
V	aleksandrijski družini prebiramo stare grške egipčanske evharistične molitve, ki nam jih je na papirusu ohranil vroči puščavski pesek, ter koptske in etiopske anafore (samo etiopskih je 11).
Anafore antiohijske družine poznamo iz starih patrističnih katehez (sv. Ciril Jeruzalemski, Teodor Mopsveščan). Bizantinska liturgija ima razmeroma malo anafor, ki pa se imenujejo po velikih očetih sv. Janezu Krizostomu, sv. Bazi-liju, apostolu Jakobu in škofu Epifaniju iz Salamine. Bolj pestra je sirsko-antiohijska skupina z 10 anaforami, nekaj zgledov pa je objavljenih tudi iz maronitske, armenske in egipčanske liturgije.
Zelo arhaična je vzhodna sirska skupina, h kateri spadajo asirska in kaldejska, siro-malabarska in maronitska liturgija s 6 anaforami.
4. Najstarejši podatek za zahodno evharistično liturgijo, ki je uporabljala vedno le latinski jezik, so katehetični spisi sv. Ambroža; glavni steber pa je rimski kanon, ki je v glavnem ostal nespremenjen 1600 let, le uvodni hvalospevi se spreminjajo ob večjih praznikih in za posebne slovesnosti. Leo E i z e n -hofer CSB in Irmgard P a hi sta iz velikega števila hvalospevov izbrala 38 značilnih zgledov.
Ista avtorja nam predstavljata tudi ambrozijansko (milansko) mašno liturgijo. Čeprav ta uporablja rimski mašni kanon, je vendar za dva »najsvetejša« dneva (veliki četrtek in velikonočna vigilija) ohranila nekaj starih oblik, ki v zvezi s številnimi hvalospevi (v knjigi je objavljenih 19) razodevajo svojske značilnosti še zdaj žive liturgije v severni Italiji.
Zgolj iz zgodovine sta nam znani galikanska in keltska liturgija, ki sta se od rimske in od vzhodnih bistveno razlikovali v tem, da so se posamezne sestavine evharistične molitve: contestatio ali illatio (= hvalospev), post Sanctus, post Mysterium, spreminjale glede na praznike cerkvenega leta in da tako ni bilo nobenega stalnega teksta evharistične molitve.
Na podoben način so sestavljeni tudi deli španske ali mozarabske evharistične molitve, ki jih je Jordi P i n e 11 OSB za to knjigo na novo objavil iz starih rokopisov. Ta liturgija je še živa, a samo v Toledu, do 1. 1080 pa je bila
razširjena po celi Španiji, kamor 'je po vsej verjetnosti prišla iz severne Afrike (od koder — če izvzamemo Egipt — nimamo prav nobenih ohranjenih evharističnih tekstov).
V	teh vrsticah je mogoče le opozoriti na molitveno bogastvo, ki ga vsebujejo v knjigi objavljene evharistične molitve. Razumemo škofe, ki so na cerkvenem zboru želeli, da bi vsem vernikom po vsem svetu postali ti zakladi ne le znani, ampak da bi mogli z njimi tudi obogatiti rimski mašni obred, ki je bil do letos prav v najsvetejšem jedru preveč enoličen. Čeprav najbrž ne bomo uvedli tolikšne pestrosti, kot jo poznajo nekatere liturgije, pa bi nam vendar objavljeni teksti pomagali vedno bolje razumeti, kakšno neizmerno bogastvo se skriva v evharistični skrivnosti in kako ne moremo nikdar povsem zadovoljivo izraziti hvale in zahvale ter prošnje k Bogu in Odrešeniku. Vedno znova je treba poskušati, da bi naredili bolje kot prej.
Zato ne bi bilo prav nič odveč, če bi polagoma tudi Slovencem za pouk in molitev preskrbeli prevode vsaj nekaterih nerimskih evharističnih molitev, kot imajo to drugi narodi. S tem bi dopolnili in nadaljevali majhno zbirko prevodov, ki jih je dr. Lukman objavil v reviji Božji vrelci v letih 1936 in 1937. Ob vodstvu Hanggijeve knjige bi izbira pač ne bila težka, pa tudi prevajalčevo delo je olajšano, ker so vse molitve v latinščini. »Evharistično-« leto 1968 pa bi se tako trajno nadaljevalo.
Marijan Smolik
Louis B o u y e r , Eucharistie. Theologie et spiritualite de la priere eucha-ristique. Desclee 1966, 453 str.
Če bi zgoraj omenjeno Hanggijevo knjigo lahko imenovali »evharistična zakladnica«, pa hoče Bouyerova za polovico manjša knjiga uvajati v razumevanje teološke in duhovne vsebine različnih evharističnih molitev. Znani liturgični pisatelj se namreč dobro zaveda, da ni mogoče brez vodnika razumeti, v čem in zakaj je ena in druga evharistična molitev posebej dragocena. Spisal jo je v času, ko še nismo upali misliti na uradno obogatitev rimske mašne liturgije z novimi (ali starimi) anaforami. Mnogi so to že takrat predlagali, nekateri bolj drzni pa tudi na svojo roko maševali z lastnimi novimi evharističnimi molitvami. Avtor se je bal, da bi navdušenje premalo poučenih moglo spraviti v nevarnost celotno delo obnove mašne liturgije, zato je v francoskem prevodu objavil izbor iz judovskih, starokrščanskih, aleksandrijskih in rimskih, zahodnosirskih, bizantinskih in vzhodnosirskih, pa tudi galikanskih in mozarabskih evharističnih molitev. Kot teolog pa se ni zadovoljil le z besedilom, ampak nas je ob zgodovinsko razvojno lazvrščenih tekstih uvedel tudi v njihovo teološko vsebino.
V	poglavju o srednjeveških evharističnih besedilih ugotavlja, kako se je prvotna jasnost in lepota počasi razkrajala, kar se je še zlasti nadaljevalo v poznem srednjem veku.
Zadnje (12.) poglavje se obrne tudi v novi čas, ki kaže ponovno oživljeno zanimanje in težnjo za obnovitvijo liturgičnega evharističnega življenja tudi pri tistih, ki so se v času reformacije obrnili od katoliške tradicije. Anglosaški kalvinci, anglikanci na Škotskem, francoski Taize, združena cerkev v južni Indiji, luteranska cerkev v Ameriki: vsi iščejo novih oblik za obhajanje evharistije in hvaležni smo lahko avtorju, da nam posreduje prevod njihovih na novo sestavljenih obrednih molitev.
Na koncu knjige avtor ugotavlja, česa se moremo naučiti iz tega pregleda zgodovinskega razvoja evharistične molitve: da je povezava besede z evharistijo neporušna in nujna, ker poslušanje božje besede v nas nujno spodbudi željo po hvali in zahvali Bogu za vse dobro, kar je prav jedro »evharistije«. Kristus, učlovečena Beseda, pa nam je naročil, naj to hvalo in zahvalo Bogu združimo z njegovo daritvijo, ko sredi evharistične molitve ob ponovitvi njegovih besed pri zadnji večerji postanemo v moči Svetega Duha z njim eno Telo.
Ko je avtor 1. 1966 pisal to knjigo, še ni bilo dovoljeno moliti kanon pri maši v domačem jeziku. Zato je razumljiva njegova želja in prepričanje, da bo do tega prišlo. Zdaj, ko to možnost že imamo, pa se vedno bolj zavedamo, da samo recitiranje v razumljivem jeziku ne pomaga avtomatično do boljšega notranjega razumevanja. Toliko bolj občutimo potrebo, da bi to ali podobne knjige z vso vnemo študirali zlasti duhovniki, ker bodo sicer težko uvajali druge v razumevanje skrivnosti, katerih se morajo udeleževati. Vedno bolj bomo namreč pogrešali globoke literature, ki bi nam pri tem pomagala, in Bouyerova knjiga je taka.
Marijan Smolik
Oskar Sakrausky, Theologische Stromungen in der reformatorischen
Literatur der Slowenen und Kroaten. Abhandlungen iiber die slowenische Re-formation. Miinchen 1968, 135—151.
Sakrausky je dokaj znan avtor razprav s protestantsko tematiko. Napisal je več razprav o problemih, ki še niso razčiščeni v protestantskem gibanju
16.	stoletja na slovenskih in hrvatskih tleh. Napisal je tudi za našo kulturno zgodovino zanimivo razpravo, objavljeno v samostojni knjigi: »Agoritschach, Geschichte einer protestantischen Gemeinde im gemischtsprachigen Sudkarn-ten« (Celovec 1960). Za nas je prav tako zanimiva njegova razprava o flaci-janizmu na zgornjem Koroškem (Jahrbuch der Ges. f. d. Gesch. d. Prot. i. O., 1960).
V	zborniku »o reformaciji na Slovenskem« pa je letos napisal razpravo, ki naj zamaši vrzel, ki smo jo že dolgo občutili. Že Mirko Rupel, najboljši poznavalec slovenskega protestantizma, je potožil, da se doslej skoraj nihče še ni lotil problema teoloških smeri v protestantizmu, niti doslej še nihče ni ovrednotil slovenskega protestantizma v njegovi teološki podobi (prim. M. Rupel, Primož Trubar, Ljubljana 1962, nemški prevod s predgovorom B. Saria, Mtin-chen 1965; B. Saria, Was hat uns Primus Trubar heute zu sagen?, Miinchen 1963). Najobširneje se je doslej ukvarjal s teološkimi problemi slovenskega in sploh jugoslovanskega protestantizma G. Stoki (Die deutschslavische Sudost-grenze des Reiches im 16. Jahrhundert, Breslau 1940). Truberiana pa poznajo še razpravo, bolje polemičen spis, J. Benkoviča (Slovenski reformatorji, Voditelj v bogoslovnih vedah V [1902]). Benkovičev spis je pisan v duhu tedanje dobe, zato neobjektiven, napadalen in kot takšen zastarel, kot je zastarelo marsikatero gledanje na protestantizem v zadnjem času (prim. R. Stauffer, Le catholicisme k la decouverte de Luther, Neuchatel 1966).
Zato smo ob skopi teološki literaturi o protestantizmu v naših krajih toliko bolj veseli razprave Sakrauskega. V njej avtor poudarja odvisnost slovenskih in hrvaških protestantov od nemške smeri protestantizma, naglaša pa za Steklom verske motive, ki so naše reformatorje spodbudili k tako bogatemu literarnemu udejstvovanju. Doslej so videli vzroke reformatorskega gibanja prav v narodnostnih, etničnih in socioloških motivih, pozabljali pa, vsaj v prvi vrsti, omenjati verske nagibe (prim. Rupel, o. c. str. 230).
Avtor navaja sledeče dokaze za potrditev svoje teze:
Trubarjev ideal je bil vedno: o Bogu govoriti svojem ljudem v njihovem jeziku. Ves v službi Boga je še na smrtni postelji diktiral prevod Lutrove postile (Rupel, o. c. str. 219). Pisati slovensko je bilo Trubarju istovetno z oznanjevanjem božje besede, ki je ni mogel več oznanjevati ustno v pregnanstvu. Težko bomo našli še drug motiv, ki bi nagnil Trubarja k slovenskemu pisanju, če vanj vključimo njegovo ljubezen do domovine in do rojakov obenem z njegovo gorečnostjo za božjo besedo.
Le tako je mogoče razumeti, da je Trubarjev bibliografski seznam takšen in ne drugačen. Trubarju pripisujejo enajst prevodov svetega pisma, štiri katekizme, štiri pesmarice, tri obrambne spise, dve postili, dve agendi in dva abecednika. Vsa Trubarjeva dela nosijo oznako, ki jim jo je dal v svojem prvem spisu iz leta 1550: Eine kurze Unterweisung, mit der jeder Mensch in den Him-
mei kommen kann (Kratek pouk, kako more vsak človek priti v nebesa). Tako je zanj katekizem zgoščeno sveto pismo, saj je razvidno, da je podlaga vsega Trubarjevega nauka sveto pismo. Vsi ostali pisci so le dopolnjevali Trubarja, pisali v njegovem duhu in jim je bil Trubar v vsem vzornik. Trubar je bil v svojih spisih dušni pastir.
Tretji motiv Trubarjevega literarnega dela, ki ga povezuje s hrvaškimi protestanti, je njegova misijonska vnema, želja, da bi spreobrnil Turke k »pravi« veri.
Vpliv protestantskih teoloških razlik se je razširil iz matične domovine tudi k nam. Trubar je bil praktičen duh, zato se je izogibal razprtijam, čeprav sam ni skoraj mogel zakriti svojih simpatij za švicarsko smer v protestantizmu. Njegovo bivanje v Trstu je zgovoren dokaz, da še v poznejših zrelih letih ni hotel zatajiti svoje prve formacije v protestantskem duhu. Trubar je poznal katoliški nauk Tridentinuma, hotel pa ni v odkrit spopad, držal se je ob strani, dopustil marsikaj v božji službi, kar je izviralo iz katoliške tradicije. To seveda ni bilo pogodu »pravovernemu« protestantizmu, čigar predstavnik bi naj bil nihče drug kot Flacius, Vlačič Matija. Vlačič je s svojim po njem imenovanim »flacijanizmom« obvaroval po Lutrovi smrti njegov nauk v tisti svežosti, ki mu jo je dal Luter, sam pa zašel v drugo skrajnost s svojimi idejami o izvirnem grehu, o svobodni volji in končno o človeku, ki je poosebljeno zlo. Tako je zašel v sektaštvo, a vendar s svojo znanstveno avtoriteto in ostrim teološkim posluhom mnogo pripomogel, da ni prišlo do razkroja protestantske misli. Fla-cijanizem je bil viden tudi v Sloveniji (Klombner, Krelj) in prav njemu se mora zahvaliti slovenski protestantizem, da se je na Koroškem ohranil v dveh strnjenih naseljih.
Avtor govori o predstavnikih protestantskega gibanja v Sloveniji in na Hrvatskem. Zdi se mu, da sta samo dva moža, Trubar in Vlačič, ki sta vodila usodo protestantizma na naših tleh in mu dala svoj osebnostni pečat. Pritegniti moramo avtorju v njegovi trditvi, da se je naš protestantizem izkristalizirc-.l v tisti smeri, ki sta mu jo nakazala oba predstavnika. Trubar je bil praktik, vse življenje je bil dušni pastir, Vlačič je bil teoretik, znanstvenik — teolog, njegovemu vplivu se je komaj, a ne vedno, iztrgal sam Trubar in za to se mora zahvaliti svojemu praktičnemu značaju, ki vidi le praktično korist, ni mu pa toliko mar za teološke subtilnosti.
Avtor vidi v obeh možeh, ki sta živela oba v Nemčiji, dokaz, da ni protestantizem le del nemškega naroda, ampak da je evropski pojav, misel, ki jo je nakazal že G. Stoki.
Seveda je bil v takšnem okviru možen le historični pregled z navedbo najnujnejših odlomkov, izključno iz Trubarja, medtem ko je flacijanizem močno okrnjen, čeprav bi se avtor lahko bolj naslonil na monografijo M. Mirkoviča o Vlačiču, kjer je dobro podan pregled z navedbo tekstov »teološko-filozofske spoznaje« Vlačiča in torej posredno flacijanizma. Vendar je razprava doprinesla v tem smislu k jasnejšemu pojmovanju našega protestantizma, ki smo ga navajeni še vedno in izključno gledati le pod zornim kotom literarne in jezikovne pomembnosti v zgodovini slovenskega knjižnega jezika in v zgodovini slovenske književnosti.
Jože Rajhman
Alois Winklhofer, Kirche in den Sakramenten, J. Knecht, Frankfurt am Main 1968, strani 325.
A. Winklhofer, prof. dogmatike na filozofsko-teološki visoki šoli v Passauu, spada med zelo vidne teologe nemškega jezikovnega področja. Posebno se je uveljavil s knjigo »Uber die Kirche« (dogmatične, ne apologetične vsebine), ki jo je izdal (pri J. Knechtu) tik pred začetkom 2. vatikanskega cerkvenega zbora in ki v njej v veliki meri zastopa bistveno ista stališča, kakršna so se v pogledu na nauk o Cerkvi uveljavila v koncilskih dokumentih. Pa tudi njegova druga dela, npr. »Eucharistie als Osterfeier« (J. Knecht, 1964, 235 str.),
10*
307
so bila zelo dobro sprejeta. — V pričujoči knjigi razvija Winklhofer naprej temeljne misli svojih prejšnjih knjig in v marsičem odpira nova pota k razumevanju zakramentov. Pri tem upošteva vso najvažnejšo novejšo in naj novejšo literaturo, ki je zadnje čase silno narasla, in seveda tudi nauk 2. vatikanskega koncila. Vendar knjiga noče biti ravno strokovno-teološko delo, zato se ne drži načina citiranja, kakor je običajen v strogo znanstvenih knjigah, temveč dodaja pregled literature in obširnejše opombe, včasih že kar »ekslturze«, k posameznim poglavjem zadaj v dostavkih. Deloma je že iz tega vidno, da je knjiga namenjena predvsem tistim, ki se posvečajo dušnemu pastirstvu in katehezi, pa tudi laikom, ki jih zanimajo verska vprašanja. Zato gre mimo zgolj abstraktno-teoloških spekulacij in obrača pozornost predvsem na tiste točke nauka o zakramentih, glede katerih se danes vedno bolj živo pojavljajo pastoralno-teološki problemi, katerih rešitev brez poglobljene in življenjskemu čutu današnjega človeka vse bolj približane teologije ni mogoča. Ni mogoče reči, da Winklhofer ne upošteva potrebne kontinuitete z dosedanjim dogmatičnim in teološkim naukom. Vendar pa zakramente osvetljuje s takšne strani in v takšni perspektivi, kakor tega do pred nedavnim nismo bili navajeni, a je potrebno, da to resno upoštevamo ravno v našem času.
Zakramente prikazuje avtor kot osebnostna, v znamenjih na dialogični način izvrševana odrešitvena dejanja, pri katerih ni mogoče odmisliti dejavnega »prejemnikovega« prispevka. Posamezni zakramenti so nekaj, v čemer se udejstvuje Cerkev, ki je sama prazakrament, »božje znamenje, postavljeno na tem svetu, kakor veliki svetilnik, kakor luč, ki vse kliče, vabi in priteguje nase«; pravzaprav ne nase, ampak h Kristusu, ki je »za Cerkev edina korenina« njene rasti. Zakramenti so odsevi Cerkve; »v njih se uveljavlja njeno zveličavno življenje in njena bit ob posameznem človeku« (13). Cerkev je vidna, »in kar je na njej vidnega, to kaže na Kristusa samega. Cerkev je prazakrament, iz katerega prihajajo zakramenti, ker označuje in vsebuje Kristusa, ki je univerzalni zakrament« (14).
Uvodno poglavje posveča Winklhofer razpravljanju o Cerkvi in nauku o zakramentih sploh. Seveda ne more iti mimo danes važnega vprašanja o razmerju med besedo in zakramentom ter vero in zakramentom. Saj je dejavnost Cerkve »v prvi vrsti oznanjevanje. Duh Kristusov v njej oznanjuje v Kristusu Očeta. To velja tako za besedo rimskega škofa kakor za materino besedo svo-• j emu otroku in ne manj za kaplanovo besedo. Ko Kristus v njej oznanjuje samega sebe, oznanjuje Očeta, ki se je v njem razodel za zveličanje sveta. Seveda more postati nema, če postane gluha za Duha, ki v njej govori. Kjer bi nehala biti priča, bi v veliki meri prenehala biti znamenje... in luč sveta« (14).
Pri obravnavanju posameznih zakramentov (od 67 naprej) začne s sv. evharistijo, ki je za Cerkev nekaj popolnoma centralnega. Ko govori o zgodnjem obhajilu, zelo umestno poudarja, da mora biti pripravljeno v naročju domače družine in ob njeni odgovornosti. Pravilno starost za prvo obhajilo (že pred leti razločevanja lahko!) je treba določati zelo individualno. Zlasti pa je pri tem važno, da otroka k obhajilni mizi spremljajo tudi starši (98 sl.). — Razmeroma na široko obravnava zakrament sv. pokore in postavlja precej radikalne predloge. Tako npr. predvsem tega, da bi bila revidirana določba tridentinskega koncila v pogledu na dolžnost, spovedati se vseh grehov (Denz. 916), in da bi bila uvedena podobna praksa, kakor jo najdemo v zgodnji Cerkvi, čeprav ne čisto taka (162—167). Seveda pristavlja, da je ta določba (disciplinskega in ne dogmatičnega značaja, kakor bi sklepali iz »anathema sit«!) strogo obvezna do časa, ko bi jo revidirala pristojna instanca, enakovrstna tisti, ki jo je izdala — torej na noben način ne kaka krajevna avtoriteta (škofovska konferenca), razen s papeževo pritrditvijo. Načelno je temu avtorjevemu mnenju težko ugovarjati. Pač pa je zelo veliko vprašanje, če bi bilo s takšno »revizijo« le od daleč toliko pridobljenega, kakor si Winklhofer obeta. Zelo upoštevanja vredno pa je to, kar še predvsem naglasa: vse preveč je v praksi poudarjeno tisto, kar pri zakramentu pokore niti od daleč ni središčnega pomena (priznanje grehov), vse premalo pa je skrb posvečena res »pokori«, spo-
kornosti in resni težnji po spreobrnjenju, katerega mora kristjan vedno znova obnavljati.
Sploh je poglavje o zakramentu pokore Winklhofer, kakor se^ zdi, obdelal prav posebno skrbno in obenem izvirno. A z vsem se je pač težko strinjati. Zbuja se nam med drugim vtis, da sem in tja tudi Winklhofer nasede afektu nekakšnega »protitridentinstva«", kakršno je danes ponekod prišlo kar v nekakšno modo, kar pa more v resnici samo škodovati pristni prenovi Cerkve, kakršno je zamislil 2. vatikanski koncil. Najbrž bo danes za dosego prave »spokornosti« in neprestanega spreobračanja potrebna tudi zelo jasna in praktična zavest, da zgolj zunanje spremembe in zunanja »prilagajanja« brez resnične notranje spremenitve srca v pristnem duhu evangelija ne vodijo k pravemu cilju. Sicer pa Winklhofer — to je treba pošteno priznati — sam pripominja, da njegova izvajanja o zakramentu pokore »zvenijo revolucionarno, a nočejo biti revolucionarna« (190), razen če jemljemo besedo »revolucionaren« v smislu evangeljske revolucije, ki je nam vsem nadvse potrebna. Sicer pa že v uvodu avtor opozarja, da njegove misli in njegovi predlogi, ki so večkrat drzni in »morda celo tvegani« nočejo biti izraz »trmoglavosti in reformatorske samovoljnosti«. Obenem pa knjiga tudi noče biti takšna teologija zakramentov, ki bi hotela in »mogla stopiti na mesto starega traktata o zakramentih«.
Če knjigo vzamemo z nekaterimi pridržki, ki jih Winklhofer sam izrečno predvideva in dopušča, jo moremo le zelo priporočiti.
Anton Strle
Andre Ravier D. J.-D. N., Sveti Bruno. Kartuzija Pleterje 1968. 8° str. 182.
Moglo bi se primeriti, da bi kljub opozorilu v »Cerkvi« 2 (1968), 222—23 kak slovenski duhovnik ali bogoslovec prezrl razveseljivo dejstvo, da more dobiti na slovenskem knjižnem trgu prevod zgoraj navedene knjižice, ki je vzbudila veselo presenečenje pri ljubiteljih dobrega hagiografskega branja. Glavno zaslugo, da je tako delo moglo nastati, imajo francoski kartuzijam, ki so s potrpežljivim raziskovanjem prodrli do zadnje dosegljive resnice v ne-spodbitno pristnih virih in tako odkrili realno zgodovinsko podobo sv. Bruna, ustanovitelja svojega reda. Do kraja prečiščeni viri sicer še niso izšli v tisku, dostopni pa so zgodovinarjem v tipkanem izvodu z naslovom »Aux sources de la vie cartusienne«. Na ta trden in varen temelj se je oprl jezuit Andre Ravier, ko je napisal pričujočo svetniško biografijo v skladu z naročili papeža Janeza XX11I. Ta je kot izkušen zgodovinar vedel, da morejo na življenje vplivati samo neizpodbitna dejstva in nikakor ne izumetničene bajke, pa naj bodo še tako spodbudne (gl. o teh navodilih AAS 1961). Koncilski očetje so to papeževo pobudo sprejeli med koncilske sklepe in za vsa nova hagiografska dela izdali obvezno pravilo, izraženo v lapidarno oblikovanem stavku: Poročila o mučencih in življenjepise svetnikov je treba popraviti tako, da ustrezajo zgodovinski resnici (B 92, c). Prav zato, ker je Ravier hotel ta predpis vestno spolniti, je zbudil splošno pozornost teologov. Pisatelj sam zagotavlja (v predgovoru k svoji knjigi), da je po odstranitvi legendarnih dodatkov »zasijal pred nami obraz sv. Bruna izvirnejši in resničnejši, duhovnejši in lepši« in da je »zgodovinski Bruno visoko nad Brunom iz legende«. Strokovna kritika je to spoznanje rada brez pridržka in kar soglasno potrdila. Zato tudi mi z veseljem pozdravljamo slovenski prevod Ravierjeve knjige in ga priporočamo v pozorno preučevanje.
Kdor pozna dosedanje biografije sv. Bruna, bo z lahkoto ugotovil, da je z odstranitvijo legend, izmišljenih zgodb in neutemeljenih sklepanj odpadlo vse, kar je vzbujalo zgolj zunanje mike bralcev. Kot prazna se je pokazala že trditev, zapisana šele v 16. stoletju, da sv. Bruno izhaja iz starodavne kolnske družine Hartenfaust, ki naj bi bila nadaljevanje rimskega rodu Emilijev. Ker ta svetnik nikoli ni bival ne v Parizu ne v Toursu in ne v Chartresu, odpadejo s tem tudi zgodbe, ki jih je fabula navezovala na te kraje, zlasti zgodba,
da ga je v Parizu pretresla trikratna izpoved že v rakvi ležečega pariškega profesorja Rajmunda Diveresa o svojem pogubljenju (str. 15. in 57 op. 2). Brunov prijatelj sv. Hugo, mladi škof v Grenoblu, ni mogel biti njegov učenec v Reimsu (69, op. 11), kakor je v resnici bil papež Urban II. in častitljiva vrsta drugih odličnikov. Brez podlage so vse domneve, da bi se bil sv. Bruno udeležil kakršnega koli koncila skupaj z Urbanom II., čeprav so mu pripisovali navzočnost kar na petih cerkvenih zborih (110, op. 9). Ker je bil Bruno le malo časa leta 1090 pri papežu v Rimu, tedaj že močno ogroženem z obleganjem, je le malo verjetno, da bi bil takrat dobil v dar cerkev sv. Cirijaka v Dioklecijanovih termah »da bi tam z enim tovarišem svobodno živel v samoti« (114, op. 11). Za dejanski značaj obeh kartuzij, ki jih je ustanovil sv. Bruno, je pomembna ugotovitev, da se kalabrijska kartuzija Santa Maria d Sila Torre v ničemer ni razlikovala od samostanskega ustroja Velike Kartuzije nad Gre-noblom in da ji svetnik sam še ni pridružil kakega cenobija (124—25, 155).
Sele zdaj, ko ni več motenj s strani neresničnih poročil in domnev, je mogel Ravier razbrati realno podobo sv. Bruna, ki se izvrstno ujema s svetnikovimi spisi in njegovimi pismi. Pisatelj se sicer mora večkrat ustavljati, da dokaže pravo zgodovinsko povezavo med spremembami v svetnikovem življenju in da odkrije pravo ozadje in vzroke za njegove odločitve, vendar je njegov opis zelo prepričljiv in povsem naraven. S tem še nazorneje odkriva silno svetniško osebnost sv. Bruna, njegovo veličastno duhovno ubranost in silen vpliv na sodobnike. Ravier je pravilno presodil, da mu Brunovega svet-ništva ni mogoče bolje predstaviti, kakor s tem, da pusti pričevanje njemu samemu, zlasti z objavo njegovih pisem, ki jih nato analizira (128 ss). Treba je poslušati svetnika samega, da zaslutimo globino njegove ljubezni do Boga in da razumemo, zakaj edina njegova redovna ustanova vse do današnjih dni ni bila potrebna reforme. Šele po svetnikovem lastnem opisu sreče v neprestanem zedinjenju z Bogom nekako razumemo tudi, zakaj s tako gotovostjo trdi: Da, resnično se radujem in srce mi navdihuje hvalnice in zahvalo Gospodu (145). Revieru je treba priznati, da je svojo nalogo dobro opravil in s tem praktično pokazal, kako naj se hagiograf ravna po zahtevah Janeza XXIII. in po zgoraj navedeni Konstituciji o svetem bogoslužju.
V	zadoščenje in ponos je lahko nam Slovencem, da je pri nas izšel prevod Ravierove knjige. Tega se tembolj zavedamo, če ta življenjepis primerjamo s tistim, ki ga prinaša lateranska svetniška enciklopedija iz leta 1963 (BSS III, 561—77). Napisal jo je pasionist Marco A. Calabrese na podlagi obsežne literature, ki pa ne upošteva zadnjih ugotovitev o virih za svetnikovo biografijo. Sicer tudi Calabrese dvomi o nekaterih podatkih iz legendarne tradicije, nekatere tudi že odklanja, vendar jih še toliko uporablja, da zaide v kronološke in pragmatične težave. Ker postavlja Brunovo rojstvo šele v leto 1035 (realnejše je Ravierovo leto 1030), sodi, da je 13 let star že končal šolo v Toursu (tam Bruno nikoli ni bil!) in začel v Kolnu teološki študij. Udeležbo na koncilih 1091—95 ima Calabrese za verjetno, čeprav ni dokazana. Ta avtor trdi, da je sv. Bruno poleg kartuzije S. Maria della Torre sezidal še drug samostan sv. Štefana (cencbitski!), kar se je dejansko zgodilo šele dvajset let po svetnikovi smrti (BSS, n. m. 566, Ravier 125). Zaradi teh in podobnih neskladnosti izgublja Calabresov opis čar pristnosti in zgodovinske verjetnosti. Zelo poučen in koristen pa je ikonografski in folklorni opis, ki ga prinaša BSS III, 569—77.
Jezik slovenskega prevoda je na splošno hvale vreden, le tu in tam se preveč drži francoskega zaporedja v stavčnih členih, kar razumljivosti ni v prid. Beseda »listina« prevajavcu rabi za vse, kar nam sicer pove izraz vir, spis, dokaz ali dokument; dobro bi bilo, če bi to ostreje razločeval. Na str. 128 beremo: »če umrje v krivi prisegi«, gre pa le za nespolnjeno obljubo. Pričakovali bi, da bo rabil namesto Aix-la-Chapelle (14,22) izraz Aachen, kakor je pri nas v navadi. Tuje je nam imenovati koga po francosko Raul, če se imenuje Rudolf (27, 55 ss, 127 ss). Tudi »poslužil se je« (43, 143) še vedno štejemo med germanizme (sich bedienen). Tiskarskih napak je primeroma malo (blagoslovca nam. bogoslovca, str. 36; 1049 nam. 1094 str. 157). Prijetna je zunanja in notranja oprema.	,
Maks Miklavčič
Franc J a k 1 i č-Jakob Solar, Friderik Baraga. 3. izpopolnjena izdaja ob 100-letnici Baragove smrti. Mohorjeva družba v Celju 1968. Str. 156, 8°.
O	tej knjigi poročamo zato, ker ni zgolj običajna mohorska ljudska publikacija, namenjena pouku in zabavi, ampak hoče vsaj v neki meri pospešiti beatifikacijo našega velikega misijonarja in požrtvovalnega človekoljuba. Gotovo je, da bo ta knjiga svoj važen namen dosegla, vendar si od nje ne smemo preveč obetati in tudi ne novih naporov v tej smeri opustiti. Tretja izdaja Jakličevega biografskega spisa nosi v naslovu tudi ime Jakoba Solarja, vendar ne smemo prezreti dejstva, da njegovo besedilo ne sega dlje od 25. strani v knjigi, in še to besedilo so morali krajšati. Temeljito zastavljeni življenjepis, kakor ga je zamislil in začel izdelovati Solar, torej še ni cel pred nami. Zdravko Reven (njegovo ime v knjigi ni nikjer omenjeno, kar nekako ni v redu) je pisanje naglo poprijel in ga potrudljivo končal. Gre mu priznanje, da je v kratkem času in v obsegu, ki ga je mogla dopustiti založba, svojo nalogo kar dobro opravil. Vnesel je v okvir Baragove življenjske poti toliko novih ugotovitev in svežih ocen, da se knjiga bere kakor nova in le še malo spominja na prvotno Jakličevo besedilo. Reven je napravil tisto, kar je bilo potrebno in možno: povzel je v knjigi uporabne izsledke drugih raziskovalcev, ki se jih je po prvi izdaji v letu 1931 nabralo kar lepo število. Poleg Jakliča samega, ki je dognal mnogo novega in sam pripravil 2. izdajo 1951, pripravil pa v rokopisu tudi obravnavo o Baragovih junaških krepostih, je treba imenovati inž. J. Gre-goricha, Maksimilijana Jezernika, Hugona Brena in Filipa Žaklja med najvidnejšimi (zgolj literarne obdelave najbrž nimajo pomena za beatifikacijo). Rezultat Revnovega prizadevanja je torej ta, da imamo zdaj v slovenščini preprost in dobro premišljen povzetek najvažnejših dognanj o Baragu, vendar pa še ne tako popolnega, kakor ga je želel pripraviti Šolar in bi ga rad — seveda po svoje — napisal Reven, ko bi imel več časa in zlasti prostora.
K vsebinski strani knjige ne kaže kaj pripominjati, saj smo lahko zadovoljni, da knjigo imamo in da je tudi v tej obliki prijetno in koristno branje, ki Baraga kar moč primerno predstavlja. Zato le nekaj opomb »na rob«! Baragov rodovnik, ki je v knjigi obdelan v skrajšani obliki, kaže posebej v celoti objaviti in pri tem upoštevati malenkostne popravke ali dopolnila, ki jih je Andrej Makovec dal natisniti v »Cerkvi« (1968, str. 222). Pri tem bi kazalo, da najdeta svoje mesto in obdelavo tudi obe Baragovi sestri, zlasti v zvezi z Baragovim misijonskim delom. Prav tako se mi zdi potrebno, da bi kdo temeljiteje raziskal življenje in delo dr. Jurija Dolinarja, da bo tako mogoče soditi, kolikšno duhovno in vzgojno vlogo je imel v Baragovem življenju. Naj omenim še to, da se Dolinar ni rodil v Vovčah (13), ampak »pri Dolencu« na Vovči (ljudje uporabljajo le edninsko obliko). Dalje je v tej zvezi treba zapisati, da »Šmartno« pri Kranju ni več vas in tudi nikoli ni bila, ampak samo sedež fare, ki se uradno imenuje Šmartin (gl. Letopis ljublj. nadškofije 1967, str. 82 in našo knjigo, str. 29). Seveda tudi Stražišče ni več selišče zase, ampak del mesta Kranja in ne »le dobre četrt ure od Kranja«. Škof Ignacij Mrak ni bil doma na Hotavljah, ampak v Hotovlji (str. 98 in slika za str. 111). To sta dve različni vasi, vsaka v svoji fari in med seboj oddaljeni za poldrugo uro, zato ju ne kaže zamenjavati. Da se je Baraga vrnil v Ameriko po prvem obisku 8. okt. 1837 in ne 1827 (str. 82) je po sebi jasno. Te drobnarije ne kvarijo dobrega vtisa cele knjige.
Kakor že rečeno, ta knjiga kliče k nadaljevanju in načrtnemu prizadevanju za Baragovo beatifikacijo. Ko sem dal Šolarju na vpogled očrt za biografijo bi. Janeza Nep. Neumanna (ta je natisnjen v Letu svetnikov, I, 118 sl.), je on po branju na koncu pripisal »Ta (namreč Neumann) našemu Baragu še do kolen ne seže!« Pod tem vtisom je Šolar pripravljal svoj Baragov življenjepis. Kako natančen in prepričljiv bi bil, smemo sklepati po biografiji dr. A. Breznika v knjigi Življenje besed (Maribor 1967, str. 7—74). Taka biografija o Baragu nam je še vedno potrebna. Zdi se pa, da ne bi smela biti zgolj popularno napisana, ampak znanstveno natančna in dobro dokumentirana. Šolar je o tej nalogi že povedal svojo misel malo pred svojo smrtjo (»Cerkev« 1968, 122). Tam piše: »Po vsem tem (dodajmo: tudi po branju pričujoče knjige)
lahko vsak spozna, kako diletantsko smo se doslej lotevali tako velikega dela, kakor je spoznanje tako velikega duha (Baragovega). Se fizično ga ne poznamo, kaj šele po duhu, ki je razživljal njegova dela.« — Spričo te sodbe, ki je utemeljena smo dolžni prenehati z vsakim diletantizmom, čeprav je bil ta vcasi tehnično na višku (Josip Gregorich). Drobna faktografija je verjetno tako napredovala, da bo težko najti kakih bistvenih podatkov, ki bi vplivali na končno sodbo o Baragu. Gre tedaj predvsem za znanstveno obdelavo zbrane snovi. Iz nje bo treba razbrati odločujoče črte v Baragovi osebnosti, posebno njegovo duhovno veličino. Solar meni, da bi se tako delo dalo opraviti v kolektivu cerkvenozgodovinskega seminarja. Taki delovni enoti je najbrž preveč zaupal. Kljub uspehom pri takem delu bo treba poglavitno nalogo zaupati kakemu razgledanemu teološkemu znanstveniku, ki naj bo v pomoč tudi naporom cerkvene uprave, ki nujno mora voditi vse potrebne priprave in izvedbo beatifikacije. Bojim se, da je zaman vsako pričakovanje, da bo prišel Baraga na oltar, dokler se ne bo dela resno oprijel strokovnjak, ki bo priprave za beatifikacijo naobrnil naravnost v edino uspešno smer. Doslej med raziskovalci Baragovega življenja ni bilo poklicnega teologa, če izvzamemo Jezernika, ki je obdelal rimske arhivalije. Poslej naj bi teologi (en sam bo morda premalo) prevzeli prvo besedo.
Maks Miklavčič
Anto Paradžik, Dr. Josip Stadler, prvi vrhbosanski nadbiskup. (Sarajevo) 1968. Str. 135, 16°.
Za petdesetletnico smrti (in stoletnico mašništva) je vrhbosenski nadškofijski ordinariat izdal spominsko knjigo v počastitev prvega metropolita za Bosno in Hercegovino — dr. Josipa Stadlerja. Spomin te častitljive osebnosti je tudi pri nas v časteh, saj je bil poznejši ljubljanski škof A. B. Jeglič med prvimi Stadlerjevimi kanoniki, nato njegov generalni vikar in pomožni škof. Stadlerju so prišli v pomoč še drugi Slovenci, zlasti jezuit Franc Slavič, stric prelata dr. Matija Slaviča. Nekaj naših ljudi si je tedaj izbralo Bosno za svojo novo domovino, iz Slovenije pa so za kritje velikih cerkvenih potreb dotekali kar izdatni darovi. Živo zanimanje za Bosno in Hercegovino se od tedaj nadaljuje vse v naše dni. Zato je primerno, da poročamo o zgoraj navedeni, v prikupni obliki izdani knjižici.
Sarajevsko metropolijo je ustanovil Leon XIII. s slovesno bulo »Ex hac augusta« 5. julija 1881 (v knjigi je napačno: 5 avgusta). Prvi metropolit dr. Josip Stadler je pomenljivo dobil škofovsko posvečenje v rimski baziliki sv. Klemena nad grobom sv. Cirila, službo v Sarajevu pa je prevzel 12. januarja 1882. Od tedaj dalje vse do nadškofove smrti 8. decembra 1918 je bilo njegovo neutrudno delovanje pogosto predmet javne pozornosti ne le v območju njegove metropolije, ampak tudi v mejah Slovenije. Njegovi nastopi so večkrat vzbujali presenečenje in zelo različno presojanje, kjer je bilo razen vnetega odobravanja slišati tudi dvome in odklanjanje. Vladni krogi so menda stavili nanj velike upe zaradi njegovega nemškega imena, drugi so_ zidali prav tako na njegovo izrazito hrvaško narodno zavest. Ponekod so ga šteli med pristaše habsburške dvorne politike in so bili razočarani, ker se je znal upirati tudi dvornim pobudam (npr. glede zidanja semenišča v Travniku). Na splošno je upravičeno veljalo, da uživa popolno zaupanje rimskega cerkvenega vodstva, vendar se je razvedelo tudi, da se je prav tam moral zagovarjati zaradi pritožb močnih nasprotnikov. Ob sporih zaradi glagoljaštva je Stadler v Rimu nastopal kot posredovalec, ob drugih priložnostih pa so ga tam zagovarjali drugi škofovski sobratje. Bili so časi, ko je škof Strossmayer njegove načrte zavračal, in spet drugi, ko je Stadlerja v prisrčnem soglasju podpiral. Bilo jih je mnogo, ki so Stadlerjevo stališče do redovništva pozdravljali, morda pa še več takih, ki so si želeli manj enostranosti. Veliko priznanja je Stadler žel zaradi svoje velikopoteznosti pri ustanavljanju katoliških kulturnih in bogoljubnih naprav kakor tudi pri obilnem zidanju, drugi pa so dvomili v gospodarsko zmogljivost
teh ustanov. Eni so bili veseli njegove politične enosmernosti in strankarske zvestobe, drugim bi bolj ugajala nadstrankarska opredelitev. Dogodilo se je, da so prav tisti, ki jih je bolela notranja razdvojenost v Stadlerjevi škofiji, z veseljem pozdravili njegovo delo v prid krščanske edinosti in njegove napore za zbližanje s pravoslavnimi rojaki. Isti ljudje so bili kmalu razočarani, ker ta Stadlerjev trud (zlasti z listom Balkan) ni vodil do zbližan j a in je raje razdor še povečal. Skratka, po preteku pol stoletja bi bil zaželen trezen obračun za vse navedeno (in kar temu treba še dodati), posebno zato, da Stadlerja pravično ocenimo in si ob tem kažipotu izberemo pravo smer za naš in prihodnji čas.
Anto Paradžik, Stadlerjev ožji rojak iz Bosanskega Broda, se žal ni upal lotiti rešitev za zamotana vprašanja, ki jih odpira Stadlerjevo življenjsko delo. To avtor sam na več mestih izrečno priznava. Kljub temu njegova biografija s prizadevno vestnostjo v poročanju marsikaj zadovoljivo razloži. Opisal je neprizadeto korenine Stadlerjeve osebnosti, ki je v bistvu dokaj preprosta in nikakor ne notranje razklana, izhaja pa dosti dobro razvidno iz Stadlerjeve sirotinske mladosti, ki ga je pripeljala v internatske vzgojne zavode in nazadnje do rimskega šolanja. Paradžik ni tvegal zaželene mirne analize in ugotavljanja vzrokov, zakaj se je Stadler odločal tako in ne drugače; v čem se je motil in kaj je daljnovidno pravilno presodil. Namesto tega si je raje izbral faktografsko pot in poskusil z obilno zgovornostjo bralce pripraviti do tega, da bi občudovali veličino Stadlerjeve osebnosti in opravljenih del. Večkrat se v zadregi zateče v zavetje »Previdnosti«, namesto da bi poiskal človeške vzroke ali nagibe, ki jih je le mogoče na kak način ugotoviti. Da ni nameraval izdelati vsestransko sprejemljive, kar moč objektivno veljavne podobe svojega junaka, se vidi že od tod, da spis začenja z opisom svoje osebne navdušenosti za Stadlerja in da ob sklepu navaja literaturo le po približno zanesljivih naslovih brez navedbe krajev in letnic. S tem pokaže, da mu ni za zgodovinski obračun, ampak za panegirično obravnavanje snovi. Pričakovali bi kaj več, ker avtor sam omenja (str. 12), da je za tako pisanje potrebna »stanovita udaljenost, da se dobi j e perspektiva.« Kmalu nato pa nakazuje, da želi doseči za Stadlerja »apsolutni kriterij veličine« (14), kar ni lahka naloga. Za zgodovinsko natančnost se avtor premalo potrudi. Za zgled, kako opisuje preteklost Bosne, lahko vzamemo naslednji odstavek (str. 35): »Katolici su pod turskom vladavinom, ko j a je trajala punih 400 godina, bili bespravno roblje. Sudio je bič, kolač, globa. — Katolici, zvani opčim imenom ,raja‘, bili su izvan zakona. Za njih je važila izreka: ,Krivi su što su živi'«. — Tako pisanje je bilo že pred pol stoletja vsaj nekoliko zastarelo. Pa naš avtor niti za cerkvene razmere pred 1881 ne ve povedati kaj temeljitejšega, kakor tole sodbo, ki jo kar dvakrat podobno navaja (str. 38 in 128): »Franjevci su sve do okupacije (tj. do 1878) i upravljali bosansko-hercegovačkom Crkvom, nekad kao apostolski vikari, nekad
i	kao biskupi.« — S takim znanjem se avtor ne more priporočati kot zanesljiv poročevalec, saj je vendar splošno znano, da so dobili v Bosni in Hercegovini poseben apostolski vikariat šele 1735 in da se je ta obdržal do 1881. Samo tedaj so ga vodili frančiškanski škofje, poprej je Bosna pripadala zunanjim škofijam, ki redno niso imele škofov iz Frančiškovega reda, pač pa so bili dušni pastirji tega prostora redno le frančiškani. — Gotovo bi vsakega, ki v tej knjigi bere o Stadlerjevih odnosih do pravoslavnih in islamskih domačinov, zanimalo, kaj je bilo glede tega prav in kaj narobe. Paradžik je tu imel idealno priložnost, da te dogodke presodi po smernicah in osebnem zgledu papeža Janeza XXIII. in po koncilskem odloku o ekumenizmu. Ce bi take odločbe bile sprejete že pod Stadlerjem, bi njegovi uspehi bili povsem drugačni. Na ta način bi imelo Paradžikovo opisovanje, kakšno usodo je imel Stadlerjev list za zedinjenje kristjanov, tj. Balkan, ki je izhajal 6 let izza 1896, zelo aktualen in poučen smisel (gl. str. 80). Avtor omenja tudi, da so nekateri pravoslavni škofje grozili z izobčenjem takim, ki bi sprejemali in brali list Balkan. To je samo na sebi v redu, ni pa v redu, da ob branju tega opisa ostaja vtis, kakor da je bila krivda samo na pravoslavni strani. Ce bi avtor tu povedal, kakšno ravnanje je res krščansko, bi s tem Stadlerjeva avtoriteta ne bila prikrajšana. Bil je pač v tem oziru (in še v mnogih drugih) otrok
svojega časa in vzgoje, ni pa bil tako po umu in srcu širok kakor kak Stross-mayer. — In še eno skromno misel bi rad izrazil: Vse zasluge za verski napredek bosenske metropolije avtor pripisuje samo Stadlerju, v bistvu upravičeno. Vendar je Stadler sam priznaval velike napore dr. Jegliča in njegove uspehe v 16 letih (1882—98), kar je bil v Bosni. Paradžik pove o njem (46) le to, da je »doskora« (1897!) postal pomožni škof. Stadlerju bi najbrž ta »doskora« ne ugajal. P. Slaviča avtor ne omenja, pač pa je našel milost samo jezuit Brandis. Paradžik odkrito pove, da se Stadler in frančiškani »nisu našli na istoj političkoj liniji« (130) in da je k nesoglasju prispeval svoj delež tudi oster Stadlerjev značaj, ki ni poznal kompromisov. Na tem mestu pravilno prizna tudi, da Stadler ni bil nikak diplomat, kar mnogokaj razloži.
Paradžikova knjižica torej potrudljivo kaže Stadlerjevo veličino samo na sebi. Škoda je le, da je preveč panegirična in subjektivna. Mnogo več bi nam koristila, če bi se bil poglobil v Stadlerjev in naš čas, vsa dogajanja pa tolmačil po kriterijih ekumenskega mišljenja. Takih del, zasnovanih ob konkretnih primerih, zlasti še ob osebnostih, danes pogrešamo. Tale biografija dela vtis zamujene priložnosti.
Maks Miklavčič
Slovenski biografski leksikon X (Schmidi — Steklasa). Uredil Alfonz Gspan. SAZU Ljubljana 1967 (= III. knjiga, str. 225—464).
Redke so knjige našega znanstvenega knjižnega trga, ki bi tako nadrobno osvetljevale versko življenje v slovenski preteklosti, kot je to Slovenski biografski leksikon. Zato ne bi bilo pravično, če bi BV šel molče mimo novega, desetega zvezka te, žal, desetletja izhajajoče publikacije, ki jo na videz vsi poznamo, ne vzamemo si pa časa, da bi jo brali in se iz nje učili, kot beremo in študiramo druge knjige. Skoda, da se bomo tudi tokrat ustavili le pri najnovejšem zvezku, ki je izšel pred letom dni. Se pri tem zvezku pa se bo treba omejiti le na kratek pregled člankov, ki se dotikajo verskega življenja naših prednikov.
Če vzamemo kot merilo za »verski« značaj celotnega zvezka le članke, ki opisujejo in analizirajo življenje duhovnikov, se nam morda zdi število teh biografij (74 izmed morda 800 do 1000) sorazmerno majhno, toda če naštejemo vsaj nekaj imen, vidimo, da so toliko bolj tehtna in za celotno slovensko zgodovino pomembna: Janez Ludvik Schonleben, Stefan Singer, Hrenov generalni vikar Adam Sontner. Krški škof Josip Srebrnič je bil prej profesor na ljubljanski teološki fakulteti, izmed njegovih kolegov so v tem zvezku SBL obdelani Andrej Snoj in Matija Slavič ter mariborska teološka profesorja Avguštin Stegenšek in Jožef Somrek. Obdelanih je še vrsta drugih škofov Slovencev: goriški škof Frančišek Borgia Sedej, dunajski škof Jurij Slatkonja, lavantinski škof Anton Martin Slomšek, ameriški misijonski škof Janez Nepomuk Stariha ter ljubljanska škofa Schrattenbach in Seebach. Opisani so slovenski teološki pisatelji: Adam Skalar, Janez Krstnik Skerpin DJ, Žiga Skerpin OFM, Ivan Skuhala, Matej Slekovec, Oton Sprug OFM in pesnik Valentin Stanič, da omenimo le nekatere bolj znane.
Dokler Slovenci ne bomo prišli do izčrpne zgodovine verskega življenja v naši domovini, nam bodo vsaj članki v SBL odpirali posamezna okna v (vsaj mladim ljudem, tudi teologom in duhovnikom) neznano pokrajino. Ta okna so nam v tem zvezku odprli naši prizadevni, živi in mrtvi cerkveni zgodovinarji: Franc Ksaver Lukman (ki je uredil doslej največ zvezkov SBL), Jakob Richter, Modest Golia, France Kralj, Ivan Škafar in zlasti Maks Miklavčič, ki je sam opisal delo 29 duhovnikov.
Po obsegu so biografije večinoma le kratke, ker tako terja omejeni obseg priročnega leksikona, pomembnejšim osebnostim pa so odmerjene obsežne strani, prave samostojne monografije, zgrajene navadno na čisto svežih, novo odkritih podatkih. Izmed že zgoraj naštetih duhovnikov imajo take nadrobne članke npr. Schonleben (8 stolpcev) in Seebach (14 stolpcev): oba je opisal
Maks Miklavčič. Posebej odlično mesto je prisojeno škofu Slomšku, ki je zasedel kar 24 stolpcev. Članek, ki je v tem zvezku najobsežnejši, sta napisala že umrli Ivan Grafenauer ter urednik Alfonz Gspan. Obsežna je tudi študija
o	Andreju Bernardu Smolnikarju (6 stolpcev, ki so jih napisali profesorji France Koblar, Janez Stanonik in Alfonz Gspan), ki je bil v letih 1795—1869 po vrsti v Sloveniji kaplan, benediktinec in teološki pisatelj, nato v Ameriki misijonar, »poseben božji odposlanec« (kakor se je zanesenjaško sam imenoval), socialni reformator, pacifist in politik, borec proti suženjstvu ter seveda pisec številnih, a pri nas neznanih knjig.
Iz tega naštevanja seveda ne smemo sklepati, da je z življenjem duhovnikov in škofov ter teoloških pisateljev zajeta celotna zgodovina verskega življenja pri nas, vendar smo zelo veseli teh podatkov, ki smo jih doslej pogrešali, pa bodo bodoči zgodovinarji ali tudi literati na tem ogrodju mogli postaviti bolj celostne opise verskega življenja posameznih dob.
Način obdelave posameznih biografij je v tem zvezku (tudi v nekaterih prejšnjih) precej napredoval, saj se pisci ne ustavljajo samo pri zunanjih podatkih in literarnem opusu opisovanih oseb. Če primerjamo deseti zvezek npr. s I. knjigo SBL (A—L), vidimo, da so bili pred dobrimi 40 leti ljubljanski škofje mnogo slabše popisani kot tisti, ki prihajajo na vrsto v III. knjigi. Takrat je njihovim biografom veljala predvsem njihova literarnozgodovinska pomembnost, zdaj nas pa zlasti M. Miklavčič skrbno opozarja tudi na njihovo izrazito versko in dušnopastirsko delovanje. Iz obsežno navedenih arhivskih virov pa lahko samo zaslutimo natančno in dolgotrajno brskanje po, žal, ne dovolj dostopnem in še manj izkoriščenem arhivskem gradivu.
Naj bi ta kratek pregled, ki se ni mogel spuščati v strokovno oceno ali kritiko omenjenih člankov, spodbudil tudi mlajše duhovnike, da se jim ne bi zdelo odveč spoznavati našo versko preteklost, v kateri lahko večkrat najdemo razmere, ki so zelo podobne tistim, ki jih mi doživljamo. Potem bi se morda tudi oni potrudili prispevati svoj delež pri raziskovanju, ki ga bo treba še opraviti, predno bo SBL dokončan in primerno dopolnjen.
Marijan Smolik
ZAPISKI
V	skladu z zastavljenim programom (gl. BV 27 [1967] 316) naj bo tudi v tem zvezku objavljen pregled nekaterih znanstvenih publikacij, ki posegajo v zgodovino verskega oziroma cerkvenega življenja v Sloveniji.
DOKUMENTI O CERKVENI GLASBI
V	času enega leta je nam že znani raziskovalec slovenske glasbene preteklosti Janez Hofler (gl. BV 26 [1966] 312, 313; 27 [1967] 316) objavil dve razpravi, ki osvetljujeta cerkvenoglasbeno življenje v Novem mestu in v Kopru.
Glasbenozgodovinske najdbe XVIII. in XIX. stoletja v Novem mestu (Kronika 15 [1967] 135—148) je obsežen popis glasbenega arhiva obeh novomeških cerkva, frančiškanske in kapiteljske. »Izkazalo se je to, kar se pri nas sicer redko dogaja, da je v Novem mestu starejše notno gradivo od srede XVIII. stoletja dalje skoraj neokrnjeno ohranjeno in da tako predstavlja dragocen vir za novomeško glasbeno zgodovino« (str. 135), pravi avtor, navdušen nad svojimi najdbami. Poudarja, da »je obravnavano notno gradivo v domačem okviru resnično bogato« (str. 147). V mejah tega zapiska seveda ni mogoče našteti niti imen glasbenikov, katerih pisana in tiskana dela ali vsaj prepisi so še danes shranjeni v Novem mestu.
Glasbeniki koprske stolnice v 17. in 18. stoletju (Kronika 16 [1968] 140—144) je naslov druge, krajše razprave, ki je zlasti zanimiva zato, ker ohranjeni viri dokazujejo, da je »Koper sledil zgledom velikih italijanskih in srednjeevropskih cerkva z ustanovitvijo (glasbene) kapele v prvi polovici 16. stol.« (str. 140). Glasbeni rokopisi ter podatki računske knjige koprske stolnice so odkrili, da so v Kopru delovali italijanski in furlanski, pa tudi slovenski glasbeniki. Med temi sta bila tudi dva skladatelja (vsaj verjetno slovenskega rodu), kanonika Bartolo in Peter Černivan.
Novo gradivo bo seveda treba še natančneje obdelati, toda obe razpravi kažeta, da v prejšnjih časih tudi po manjših mestih v Sloveniji cerkvena glasba ni bila slabo zastopana.
TOPOGRAFSKO GRADIVO
Duhovniki smo večinoma varuhi umetnostno-zgodovinskih zakladov, naših cerkva, zato bi morali dobro poznati prizadevanja tistih ljudi, ki jim je svetna oblast poverila skrb za te spomenike. Ena njihovih temeljnih skrbi je natančen popis vseh umetnostnih spomenikov na ozemlju, za katero so odgovorni: umetnostna topografija. Delo za ta popis traja že desetletja, toda le nekaj drobcev je bilo v tiskani obliki izročeni javnosti: delo Avgusta Stegenška, Franceta Steleta in Marjana Marolta. Veliko drugega gradiva je že zbranega, niso pa popisi še objavljeni.
Zavod za spomeniško varstvo Celje se je leta 1966 »odločil, da obstoječe zapiske izda v obliki gradiva in jih tako napravi dostopne vsaj zainteresirani javnosti«. Tako beremo v uvodu prvega zvezka Topografskega gradiva, ki zajema cerkvene stavbe na območju občine Celje.
Ta zavod je doslej izdal 9 zvezkov ciklostilno razmnoženega gradiva, ki ga je pred leti zbral konservator Jože Curk. Naj bo v naši reviji ta zbirka popisana, ker je najbrž večina duhovnikov ne pozna.
I	Sakralni spomeniki na območju občine Celje (1966, str. 117). Popisane so cerkve v krajih Celje, Crešnjice, Dobrna, Dobrova pri Celju, Frankolovo, Gojka pri Frankolovem, Lamberg ob Dobrnici, Mrzla Planina pri Svetini, Prežin pri Štorah, Strmec — Nova cerkev, Svetina, Sv. Jošt na Kozjaku, Sv. Tomaž pri Vojniku, Šmartno v Rožni dolini, Teharje, Tremarje pri Celju, Vojnik in Zavrh pri Dobrni.
II. Sakralni spomeniki na območju občine Žalec (1967, str. 119). Popisane so cerkve v krajih Braslovče, Creta nad Vranskim, Dobrovlje pri Braslovčah, Galicija, Gomilsko, Gora Oljka, Gornja Ponikva nad Žalcem, Gotovlje, Gotvin pri Vranskem, Grajska vas pri Gomilskem, Griže, Kapla pri Taboru, Letuš, Liboje, Ločica pri Vranskem, Marija Reka, Novi Klošter pri Polzeli, Pernovo pri Pirešici, Petrovče, Podvin, Polzela, Prebold, Stopnik pri Vranskem, Sv. Jungert nad Galicijo, Sv. Magdalena na Homu, Sv. Andraž pri Velenju, Sv. Jošt nad Dreto, Sv. Lovrenc pri Preboldu, Sv. Matevž pri Gomilskem, Sv. Miklavž pri Taboru, Šempeter v Savinjski dolini, Št. Janž na Vinski gori, Št. Rupert pri Gomilskem, Tabor, Tabor pri Vranskem, Velika Pirešica, Vransko in Žalec.
III. Sakralni spomeniki na območju občine Velenje (1967, str. 52). Popisane so cerkve v krajih Bele vode, Bavče pri Velenju, Gaberke pri Šoštanju, Gorenje ob Paki, Plešivec pri Velenju, Ravne pri Šoštanju, Skorno pri Šoštanju, Sv. Bric v Vodemli, Sv. Florijan pri Šoštanju, Sv. Križ nad Belimi vodami, Šalek pri Velenju, St. Ilj pri Velenju, Škale pri Velenju, Skalske Cirkovce, Šmartno ob Paki, Šoštanj, Topolščica, Velenje, Zabrdo pri Velenju in Zavodnje pri Topolščici.
IV. Sakralni spomeniki na območju občine Slovenske Konjice (1967, str. 74). Popisane so cerkve v krajih Brezen pri Vitanju, Brinjeva gora, Golika, Hudinja pri Vitanju. Konjice, Loče, Resnik, Skomarje, Spodnji Dolič, Stranice, Sv. Barbara, Sv. Kunigunda nad Zrečami, Sv. Jernej, Sv. Martin nad Zrečami, Špitalič, Vitanje, Zgornje Zreče in Žiče.
V. Sakralni spomeniki na območju občine Mozirje (1967, str. 119). Popisane so cerkve v krajih Bočna ob Dreti, Brezje pri Mozirju, Dobrovlje pri Mozirju, Gornji grad, Hom pri Gornjem gradu, Kokarje ob Dreti, Lačja vas ob Dreti, Lepa njiva pri Mozirju, Ljubija pri Mozirju, Ljubno, Luče, Mozirje, Nazarje nad Dreto, Nova Štifta, Okonina pri Radmirju, Podvolovljek pri Lučah, Radmirje, Rastke pri Ljubnem, Sv. Janez pri Rečici, Sv. Lenart pod Rogatcem, Sv. Miklavž ob Dreti, Sv. Primož pri Gornjem gradu, Sv. Primož pri Ljubnem, Šmartno ob Dreti, Šmihel pri Mozirju, Štajngrob ob Dreti, Rečica ob Savinji, Rosule in Solčava.
VI. Sakralni spomeniki na območju občine Šmarje pri Jelšah (1967, str. 132). Popisane so cerkve v krajih Babna gora, Bistrica ob Sotli, Buče, Cmerečka Gorca, Čača vas na Boču, Dobležiče pri Pilštajnu, Dobovec ob Sotli, Drevenik pod Bočem, Gubno pri Pilštanju, Imenska Gorca, Kostrivnica, Kozje, Kristan vrh, Lamberg, Lesično, Ložno pri Rogatcu, Nezbiše ob Mestinji, Olimje, Pečica, Pernek pri Rogaški Slatini, Pilštanj, Ples ob Sotli, Podčetrtek, Podplat, Podsreda, Pokorna vas pri Zagorju, Polje ob Sotli, Ravne na Boču, Rodno pri Rogaški Slatini, Rogatec in Rogaška Slatina (kapela).
VII. Sakralni spomeniki na območju občine Šmarje pri Jelšah (1967, str. 132: nadaljevanje precejšnjega zvezka). Popisane so cerkve v krajih Rok nad Šmarjem, Selo pri Olimju, Sladka gora, Slake pri Podčetrtku, Spodnji Ga-bernik, Stojno selo pri Rogatcu, Sv. Barbara pri Šmarju, Sv. Ema ob Mestinji, Svete Gore nad Bistrico, Svete Gore nad Podsredo, Sv. Donat pri Rogatcu, Sv. Janez pri Zibiki, Sv. Jurij pri Rogatcu, Sv. Križ pri Rogaški Slatini, Sv. Lovrenc pri Šmarju, Sv. Miklavž pri Šmarju, Sv. Tomaž pri Šmarju, Sv. Vid ob Mestinju, Šmarje pri Jelšah, Tinsko pri Zibiki, Tržišče pri Rogaški Slatini, Vonarje ob Sotli, Zagorje pri Pilštanju in Zibika.
VIII. Sakralni spomeniki na območju občine Šentjur pri Celju (1967, str. 99). Popisane so cerkve v krajih Botrišnica pri Šentjurju, Dobje pri Prevorju, Dramlje, Kalobje, Loka pri Žusmu, Marija Dobje pri Dramljah, Marija Dobje pri Planini, Planina, Planinska vas pri Planini, Podlog pri Planini, Ponikva, Prevorje, Slivnica pri Celju, Stopče pri Grobelnem, Sv. Helena pri Slivnici, Sv. Rozalija pri Šentjurju, Sv. Uršula pri Dramljah, Sv. Ilj pri Dramljah, Sv. Janez pri Slivnici, Sv. Križ nad Planino, Sv. Miklavž pri Slivnici, Sv. Ožbalt pri Ponikvi, Sv. Primož pri Šentjurju, Sv. Štefan pri Žusmu, Sv. Urban pri Slivnici, Sv. Vid pri Grobelnem, Sv. Vid pri Planini, Šentjur pri Celju, Vodruž pod Kalobjem, Završe pri Ponikvi in Zusem.
IX. Sakralni spomeniki na območju občine Laško (1967, str. 79). Popisane so cerkve v krajih Govce pri Laškem, Henina, Jurklošter, Koretno pri Laškem, Laško, Lipa nad Jurkloštrom, Lokavec, Marija Gradec, Rečica pri Laškem, Rimske Toplice, Sveta Jedrt nad Laškim, Sv. Krištof pri Laškem, Sv. Miklavž nad Laškim, Sv. Peter nad Lahomnico, Sv. Rupert nad Lahomnico, Šmarjeta pri Rimskih Toplicah, Šmihel nad Laškim, Šmohor nad Laškim in Vrh nad Laškim.
Podobno je zasnovana zbirka Zavoda za spomeniško varstvo SR Slovenije, v kateri so doslej izšli 3 zvezki z gradivom, ki ga je prav tako kot za Celjsko zbirko zbral Jože Curk. Popis se pa ne omejuje samo na sakralne spomenike, ampak obsega tudi popis hiš, zidanic, znamenj, mlinov, gradov, kapel itd.
Topografsko gradivo z območja občine Ljutomer (1967, str. 32). Popisane so cerkve v krajih Bučkovci, Cezanjevci, Jeruzalem, Križevci, Podgrad j e, Raz-križje in Veržej.
Topografsko gradivo z območja občine Ormož (1967, str. 40). Popisane so cerkve v krajih Hum pri Ormožu, Kog, Miklavž pri Ormožu, Svetinje, Tomaž pri Ormožu in Velika Nedelja.
Topografsko gradivo z območja občine Radgona (1967, str. 40). Popisane so cerkve v krajih Apače, Kapela, Negova, Stara Gora in Videm ob Ščavnici.
V nekem oziru še pomembnejšo dokumentarno vrednost ima Gradivo za umetnostno topografijo Kočevske, ki ga je leta 1947 po nalogu Ministrstva za prosveto LRS zbrala ekipa pod vodstvom dr. Marijana Zadnikarja in ga prav tako ciklostilno, toda z reprodukcijami tlorisov, risb in fotografij izdal Zavod za spomeniško varstvo SR Slovenije (Ljubljana 1968, str. 152 -j- zemljevid + 23 tlorisov + 66 slik).
V obsežnem zvezku so objavljeni zapiski, risbe, fotografije in tlorisi, kakor so bili napravljeni na terenu v tistih dneh pred dobrimi 20 leti, ki pa imajo danes »neprecenljivo dokumentarno vrednost, saj je za mnoge kočevske umetnostne spomenike zdaj to edina dokumentacija in hkrati vse, kar je od njih ostalo. Še po letu 1947, ko smo jih popisovali, je bila namreč vrsta kočevskih cerkva in kapel do tal porušenih in odstranjenih, pri čemer je bila uničena tudi vsa njihova oprema. Ker spomeniška služba o tem dogajanju ni bila obveščena, tudi ni mogla uveljaviti določil spomeniške zakonodaje, ali vsaj dokumentirati objekte, preden so jih odstranili... Prav to pa je bil tudi vzrok, da smo se kljub nepopolnosti odločili za izdajo tega topografskega gradiva, da bi s tem omogočili njegovo uporabo širšemu krogu raziskovalcev« (str. 2—3 uvoda).
Popis obsega po abecednem redu 21 župnijskih in 83 podružnih cerkva ter 27 kapel, vendar imajo nekateri objekti samo svoj list z imenom, pa brez podatkov.
Marijan Smolik
VSEBINA XXVIII. LETNIKA
(INDEX VOLUMINIS XXVIII)
Razprave (Dissertationes):
Aleksič Jakob, Red božje navzočnosti v sv. pismu (De oeconomia
praesentiae Dei in Sacra Scriptura).............................60—- 79
Fajdiga Vilko, Problemi teologije verstev (Les problemes de la
theologie dea Religions non chretiennes)........................43— 59
Grmič Vekoslav, Nekaj misli o človeški naravi (Aliquae cogitationes
de natura humana — intuitu encyclicae Humanae vitae) 213—218 Grmič Vekoslav, Temeljne misli o krščanskem humanizmu (Cogitationes fundamentales de humanismo christiano)........................ 5— 13
Janžekovič Janez, Ob okrožnici »Humanae vitae« (A propos de
l’encyclique Humanae vitae).....................................219—226
Lešnik Rafael, Premik prebivalstva v ljubljanski nadškofiji od leta 1917 do leta 1967 (Die Migration in der Erzdiozese Ljubljana
zwischen 1917 und 1967)......................................... 116—144
Ojnik Stanko, Pravni predpisi o bogoslužnem sodelovanju z neka-toliškimi kristjani (Praescriptiones actuales de communicatione
in sacris)..................................................  .	.	106—115
Rode Franc, Struktura in razločevanje čudežev (Structure et discer-
onement des miracles)...........................................97—105
Rozman France, Svetopisemski pojem pokore in apostolska konstitucija Paenitemini (Notio biblica paenitentiae et Constitutio
apostolica »Paenitemini«)....................................... 241—258
Smolik Marijan, Liturgični ali sveti zbor	(Assemblee liturgique) 259—266
Steiner Stefan, »Domači« dialog božjega ljudstva (Dialogus »domesticus« populi Dei)..................................................... 14— 42
Steiner Stefan, Okrožnica »Humanae vitae« in naša zrelost (Encyclica
»Humanae vitae« et nostra maturitas)............................ 227—230
Strle Anton, Ob stoletnici rojstva doktorja Aleša Ušeničnika (Alexius
Ušeničnik, eius vita et opera)..................................170—211
Tominec p. Roman, Estetika sholastikov (L’esthetique des scola-
stiques) ....................................................... 231—240
Trstenjak Anton, Vera v božjo navzočnost in naš čas (Anwesenheit
Gottes und unsere Zeit).........................................80— 96
Pregledi in poročila (Conspectus et relationes):
Fajdiga Vilko, Vera v sekulariziranem svetu..............................267
Miklavčič Maks, Trofenikove publikacije s področja naše kulture
in zgodovine........................................................274
Smolik Marijan, Lik duhovnikov v nagovorih pri ordinacijah po
novem obredu............................................................287
Strle Anton, Dragocena knjiga o vzhodnem bogoslužju..........................145
Strle Anton, Knjiga o verskem pouku v duhu drugega vatikanskega
cerkvenega zbora........................................................270
Strle Anton, »Saj še slišali nismo, da je Sveti Duh«.........................151
Strle Anton, Slovesna veroizpoved papeža Pavla VI. za sklep leta vere 292
Ocene (Recensiones):
Bibliotheca Sanctorum X (Maks Miklavčič).....................................157
Bouyer L., Eucharistie (Marijan Smolik)......................................305
Cuješ R. P., Ninidjamissidog saiagiinagog (Marijan Smolik) ....	301
Gornik F., Bled v fevdalni dobi (Maks Miklavčič).............................155
Hanggi A.-Pahl I., Prex eucharistica (Marijan Smolik)........................303
Jaklič F.-Solar J., Friderik Baraga (Maks Miklavčič).........................311
Jezernik M., Frederic Baraga (Vilko Fajdiga).................................299
Paradžik A., Dr. Josip Stadler (Maks Miklavčič)..............................312
Posredovanje človeškega življenja (Rafko Valenčič)...........................302
Ravier A., Sveti Bruno (Maks Miklavčič)....................................  309
Sakrausky O., Theologische Stromungen in der reformatorischen
Literatur der Slowenen und Kroaten (Jože Rajhman) ....	306
Slovenski biografski leksikon X (Marijan Smolik).............................314
Studi e Ricerche di Scienze Religiose in onore dei Santi Apostoli Pietro e Paulo nel XIX centenario del loro martirio (Maks
Miklavčič)..............................................................158
Winklhofer A., Kirche in den Sakramenten (Anton Strle) ....	307
»Ephemerides theologicae« Facultatis. theologicae (catholicae) Ljubljana, Poljanska 4, Jugoslavia.
Director responsabilis: St. Cajnkar, Ljubljana, Resljeva 5. Typographia: »Jože Moškrič«, Ljubljana.
»Bogoslovni vestnik« — Izdaja: Teološka fakulteta v Ljubljani, Ljubljana, Poljanska 4. — Ureja: Uredniški odbor. — Odgovorni urednik: dr. Stanko Cajnkar, Ljubljana, Resljeva 5. — Izhaja dvakrat na leto v štirih številkah. —
Tiska: Tiskarna »Jože Moškrič«, Ljubljana.
Letna naročnina 40 din, za inozemstvo 50 din. — Naročnino pošiljajte na naslov: Uprava lista »Družina« — »Bogoslovni vestnik«, Ljubljana, Cankarjevo nabrežje 3/1, čekovni račun 501-620-7-4-8247.
■ .
■