29-30 udk 3 1978 •k vprašanju marksistične metode f / časopis za kritiko znanosti ■ V/ ČASOPIS ZA KRITIKO ZNANOSTI ŠTEVILKA 29-30 1978 VI. LETNIK IZDAJA: Univerzitetna konferenca Zveze socialistične mladine Slovenije Ljubljana in Maribor. Revijo sofinancirata: Kulturna skupnost Slovenije in Raziskovalna skupnost Slovenije. IZDAJATELJSKI SVET: Franček Drenovec, Franc Kemperle, Davorin Kračun, Igor Pavlin, Franci Pivec (predsednik), Mik Rebernik,dr.Janko Rupnik, Marjan Vešnar, Pavle Zgaga. UREDNIŠTVO: Mladen Dolar, Pavel Gantar (odgovorni in glavni urednik), Srečo Kirn, Tomaž Mastnak, Rado Riha, Leo Šešerko, Nada Špolar-Kirn, Darko Štrajn, Peter Wieser, Slavoj Žižek. UREDNIŠTVO: Trg osvoboditve I/II, 61000 Ljubljana, tel. 21-280. NAROČNINA: Cena enojne številke 20 din, cena dvojne številke 30 din. Celotna naročnina 70 din (za šole, knjižnice in posamezni- ke), 150 din (za institucije). Številka žiro računa: 50100-678-47303, za ČASOPIS ZSMS, UK, predsedstvo, Ljubljana, Trg osvoboditve 1. Po mnenju sekretariata za informacije v IS skupščine SR Slovenije je ČASOPIS po sklepu št. 421-1/72 oproščen te- meljnega davka od prometa proizvodov. Nenaročenih rokopisov ne vračamo. TISK: DDU Univerzum, Trg osvoboditve 1 VPRAŠANJA MARKSISTIČNE METODE 7 KARL MARK MERA VREDNOSTI 35 INTERVJU O ZGODOVINI NASTAJANJA ANTI- dDhringa (Intervju s prof.dr.Debenjakom) 71 PETER GRUDEN O DIALEKTIKI INTERPRETACIJA MARXA PRI G. DELLA VOLPEJU 76 GLAVANO DELLA VOLPE O DIALEKTIKI 92 CESARE LUPORINI KROG KONKRETNO-ABSTRAKTNO- KONKRETNO 104 TINE HRIBAR METODA VZPENJANJA IN METODA SESTOPANJA 151 RAZPRAVE 153 DARKO ŠTRAJN ASPEKTI KRITIČNE TEORIJE V OKVI- RU FRANKFURTSKE ŠOLE 191 BRACO ROTAR SOCIOLOŠKO POLJEDELSTVO ALI VPRAŠANJE SOCIOLOGIJE KULTURE 209 CIRIL KLANJŠČEK NEKATERI VIDIKI SODOBNA: MITO- LOGIJE 243 PREVOD 24 5 MARTIN LUTHER O SVOBODI KRŠČANSKEGA ČLOVEKA 271 KOMENTARJI, RECENZIJE 273 SLAVOJ ŽIŽEK ZGODOVINSKOST RAZUMEVANJA 299 SLAVOJ ŽIŽEK "KRITIČNA PSIHOLOGIJA" IN MARKSIZEM 310 SINOPSISI VPRAŠANJA MARKSISTIČNE METODE Kari MARX: MERA VREDNOSTI Uredniško pojasnilo Kakor je Marx v predgovoru k prvi izdaji Kapitala I (1867) najprej opozoril na razmerje med tem delom in "prejšnjim spisom", Zur Kritik der politischen Oekonomie (1859),tako je v sklepni besedi k drugi izdaji prvega zvezka Kapitala (1873) takoj na začetku pojasnil, da je tekst prve izdaje za novo objavo predelal: "Bralcem prve izdaje moram pojas- niti najprej, kaj sem v drugi izdaji spremenil. Pregledne- jša razdelitev knjige je vidna na prvi pocrled. Dodatne opombe so povsod označene kot opombe k drugi izdaji. Gle- de teksta samega je najpomembnejše: Poglavje 1,1 je izpe- ljava vrednosti z analizo enačb7 v katerih se izraža sle- herna menjalna vrednost, znanstveno strožje izpeljana,^- — prav tako je izrecno poudarjena zveza med vrednostno sub- stanco in določitvijo vrednostne velikosti z družbeno nuj- nim delovnim časom, v prvi izdaji samo nakazana. Poglavje 1,3 (Vrednostna forma) je popolnoma predelano, kar je ter- jala že dvojna razlaga v prvi izdaji. /.../ - Zadnji raz- delek prvega poglavja, "Fetiški karakter blaga etc.", je večidel spremenjen. Poglavje 111,1 (Mera vrednosti) je skrbno revidirano, ker sem ta razdelek v prvi izdaji z opozorilom na svojo "Zur Kritik der polit. Oek.", Berlin 1859, z že danim pojasnjevanjem površno obravnaval.Pog- lavje VII, zlasti 2. del, je pomembno predelano." (MEW 23, str. 18). S prevodom Vrednostna forma in Blago, dodatka k 1. izda- ji Kapitala in prvega podpoglavja prvega poglavja te iz- daje (ki ustreza prvemu poglavju druge), v Časopisu za o kritiko znanosti 13-14, 1976, sno napravili dostopnejši za študij pomemben del materiala, ki omogoča razumevanje formiranja in formiranje razumevanja Marxovega življenj- skega dela (naj pri ter pustimo ob strani drug pomen teh dveh prevodov, namreč da sta po desetih letih prvi obja- vi klasikov marksizma v slovenskem revialnem tisku). V tej številki objavljamo prvo tiskano verzijo zdajšnjega prvega podpoglavja tretjega poglavja Kapitala I, Denar ali blagovna cirkulacija - Mera vrednosti. Da bi lahko Marxovi "skrbni reviziji" sledili, tiskamo - ob nezadovo- ljivem prevodu prve slovenske izdaje Kapitala I (Cz, Ljub- ljana 1961; naj ob tem opozorimo, da je pri isti založbi v pripravi nova, popravljena in dopolnjena izdaja) - vzpo- redno revidiran prevod ustreznega teksta druge izdaje. Ob pričujočem prevodu, ki mu bodo po možnosti(h) sledili drugi, ponovimo, kar je ob prevodih Vrednostne forme in Blaga zapisal Božidar Debenjak: ta dva prevoda "bosta slovenskemu bralcu pomagala, da se študijsko poglobi v tematiko, ki je metodološko izredno pomembna in za razu- mevanje izredno težavna. Skupaj s svojo kasnejšo vzpored- nico - drugo nemško izdajo - ki jo že imamo v slovenskem prevodu /.../ bosta prevoda olajšala razumevanje dialek- tične misli Karla Marxa, s tem, da jo bosta pokazala v njenem razvoju, skratka dialektično. Čas je namreč, da se poslovimo od nekdanjega ideala - študija zadnje avtor- jeve izdaje - in da namesto tega študiramo misel v zapo- redju njenih informacij, v njenem razvoju in preoblikova- nju, v njeni dinamiki." (Časopis itd. 13-14, str. 129) - Pomen, ki ga je Marx sam pripisoval temu razvoju, to zah- tevo podpira in vedno znova postavlja. Kari MARX KAPITAL. Kritika politične ekonomije. Prvi zvezek.Knjiga I: Produkcijski proces kapitala. Hamburg 1867. Prvo poglavje. Blago in denar. 55 3) Denar ali blagovna cirkulacija A. Mera vrednosti Zaradi poenostavitve predpostavljam povsod v tem spisu zlato kot denarno blago. S tem,da si blacra dajejo v zlatu svoj obči relativni vred- nostni izraz, funkcionira zlato nasproti njim kot mera vrednosti. Blaga ne postanejo zaradi denarja komenzura- bilna. Obratno. Ker so vsa blaga kot vrednosti upredme-- teno človeško delo, zatorej na sebi in za sebe komenzura- bilna, se lahko vsa merijo v katerem koli tretjem blagu in to s tem preobrazijo v svojo skupno vrednostno mero ali denar. Denar kot vrednostna mera pa je nujna prikazna for- 4 d ) ma imanentne vrednostne mere blaga, delovnega časa. Enostavni relativni vrednostni izraz blaga v denarju - x blaga A = y denarnega blaga - je njegova cena. V svo- 56 jih cenah se blaga prikazujejo prvič kot vrednosti,kot kvalitativno enaka,materiatura istega dela ali ista ma- teriatura dela, zlato, drugič kot kvantitativno določe- ne vrednostne velikosti, kajti v proporcu, v katerem so enako določeni kvantumi zlata, so medsebojno enaka ali predstavljajo enake kvantume dela. Po drugi strani razvi- ti relativni vrednostni izraz ali brezkončna vrsta rela- tivnih vrednostnih izrazov postane specifično relativna 10 vrednostna forma denarnega blaga. Ta vrsta je pa zdaj že dana v blagovnih cenah. Berimo notacije v kakem ceniku vnazaj, pa bomo našli vrednostno velikost denarja upodob- ljeno v vseh mogočih blagih. Vrsta je dobila tudi nov po- men. Zlato poseduje, ker je denar, že v svoji naturalni formi občo ekvivalentno formo ali formo obče neposredne zamenljivosti neodvisno od svojih relativnih vrednostnih izrazov. Njihova vrsta zato zdaj, razen njegove vrednost- ne velikosti,predstavija obenem razviti svet snovnega bo- gastva ali uporabnih vrednot, v katere je neposredno pre- stavljivo. Nasprotno denar nima cene. Da bi se udeležil v tej enotni relativni vrednostni formi drugih blag, bi se moral nanašati na samecja sebe kot na svoj lastni ekviva- lent . Za gibanje blagovnih cen veljajo zakoni enostavnega relativ- nega vrednostnega izraza, kakor smo jih podali prej. Blagov- ne cene lahko, ob nespremenjeni denarni vrednosti, obče naraščajo samo, kadar naraščajo blagovne vrednosti, ob ne- spremenjenih blagovnih vrednostih, kadar pada denarna vred- nost . Obratno. Blagovne cene lahko, ob nespremenjeni denarni vrednosti, obče padajo samo, kadar padajo blagovne vrednosti, ob nespremenjenih blagovnih vrednostih, kadar narašča denar- na vrednost. Iz tega zato nikakor ne sledi, da naraščajoča denarna vrednost pogojuje proporcionalno padanje blagovnih cen in padajoča denarna vrednost proporcionalno naraščanje blagovnih cen. To velja samo za blaga nespremenjene vred- nosti. Taka blaga npr., katerih vrednost narašča z denarno vrednostjo enakomerno in istočasno, obdržijo iste cene. Če njihova vrednost narašča počasneje ali hitreje kakor denar- na vrednost, se padec ali naraščanje njegovih cen omejuje z diferenco med njihovim vrednostnim gibanjem in vrednostnim gibanjem denarja itd. Cenovno določeno blago ima dvojno formo, reelno in pred- stavno ali idejno. Njegova dejanska podoba je podoba ka- kega uporabnega predmeta, produkta konkretnega koristne- ga dela, npr. železo. Njegova vrednostna podoba, njegova prikazna forma kot materiature kakega določenega kvantu- ma enakovrstnega človeškega dela, je njegova cena, kvant- um zlata. Toda zlato je od železa različna reč in železo se v svoji ceni s^mo nanaša na zlato kot na drugo reč, ki pa mu je vendar tisto vrednostno-enako /Wert-Gleiches/ . Cena ali denarna forma blaga eksistira samo v tem zenaču- jočem odnosu, torej tako rekoč samo v njegovi glavi, in njegov posestnik mora položiti svoj jezik v njegovo gla^o ali mu pripeti listek, da bi zunanjemu svetu predstavil njegovo ceno.^^Forma njegove vrednosti je zato predstav- na idejna denarna forma za razliko od oprijemljivo re- elne telesne forme njegove uporabne vrednosti. Ker blaga izražajo tako svoje vrednoti v denarju samo idejno, jih izražajo tudi v samo predstavnem ali idejnem denarju. Mera vrednosti je denar zato samo kot predstaven idejni denar. Vsak posestnik blaga ve, da ne porabi nič dejan- skega zlata, kadar ceni blago v zlatu ali daje blagovni vrednosti formo blagovne cene. Čeprav zdaj denar kot vrednostna mera funkcionira samo idejno, je cena vendarle docela odvisna od reelneaa denarneaa materiala. K*-i* h ko blago, npr. tona železa se v svoji ceni kot materiatura določenega kvantuma dela nanaša na določen kvantum denarne- ga materiala kot materiaturo istega kvantuma dela, isti kvantum dela pa se materializira v povsem različnih kvantu- mih zlata, srebra ali bakra. Vrednost tone železa dobi torej povsem različne vrednostne izraze, glede na to, ali zlato, srebro ali baker funkcionira kot vrednostna mera. Cenovno določena blaga se vsa uporabljajo v formi: a bla- ga A = x zlata? b blaga B = z zlata; c blaga C = y zlata itd., pri čemer /so/ a, b, c, določene mase vrst blaga A, B, C, medtem ko x, y, z določene mase zlata. Blagov- ne vrednosti so tako preobražene v predstavne kvantume zlata različnih velikosti, torej, kljub zamotani pisano- sti blagovnih teles, v istoimenske velikosti, velikosti zlata. Različni kvantumi zlata se, ker so istoimenske ve- likosti, primerjajo in merijo med seboj, vtem ko se na- našajo na kak fiksiran kvantum zlata kot na svojo mersko enoto. Ta merska enota sama se z nadaljnjo razdelitvijo v alikvotne dele razvije dalje v merilo. Takšna merila so zlato, srebro, baker imeli že v svojih kovinskih težah, preden so postali denar. Njihovo že najdeno kovinsko tež- no merilo služi zato prvotno tudi vedno v njihovi denarni funkcij i. Denarna imena kovinskih tež pa se postopoma ločujejo od svojih prvotnih težnih imen iz različnih razloqov, med katerimi so historično odločilni: 1) Vpeljava tujega de.- narja pri manj razvitih ljudstvih, kakor so npr. v sta- rem Rimu srebrni in zlati novci cirkulirali sprva kot inozemsko blago. Imena tega tujega denarja so različna od domačih težnih imen. 2) Z razvojem bogastva plemeni- tejša kovina izpodrine manj plemenito iz funkcije vred- nostne mere, srebro baker, zlato srebro, čeprav utegne ta vrstni red še tako oporekati vsaki poetični kronologi- ji.463^ Funt je bil tedaj npr. denarno ime za dejanski funt srebra. Kakor hitro zlato izpodrine srebro kot vred- nostno mero, se isto ime prenese morda na 1/15 itd. fun- ta zlata, kakršno je pač vrednostno razmerje med zlatom in srebrom. Funt kot denarno ime in kod običajno težno ime zlata sta zdaj ločena. 3) Stoletja nadaljevano pona- rejanje denarja s strani knezov, ki je od prvotne teže denarnih novcev v resnici pustilo samo ime. Ti historični procesi napravijo ločitev denarnega imena kovinskih tež od njihovih običajnih težnih imen za ljud- ski običaj. Pri definitivni uravnavi denarnega merila, ki je po eni strani čisto konvencionalna, po drugi strani pa potrebuje zakonsko občost in prisilno veljavnost, se na- zadnje razume po sebi, da državna avtoriteta fiksira dolo- čen težni del plemenite kovine, npr. unčo zlata, kot tež- no enoto in jo razdeli v alikvotne dele, katerim vzdene legalna krstna imena, recimo funt, tolar itd. Takšen alik- votni del, ki potem velja za pravo mersko enoto denarja, se dalje deli in drobi v druge alikootne dele, ki s svoje strani prejmejo zakonita krstna imena, recimo šiling,pe- ni itd. Slej ko prej ostanejo določene kovinske teže meri- lo kovinskega denarja. Kar se predrugači, je razdelitev in dajanje imena. Blaga preobrazijo zlato v mero vrednosti, vtem ko v njem vsestransko izražajo svoje vrednosti. Tako njihove vred- nostne velikosti prejmejo formo cen ali predstavnih kvan- tumov zlata. Ko je ta preobrazba vrednosti v ceno enkrat izvršena, postane tehnično nujno, da se mera vrednosti določi dalje v merilo cen. Obe funkciji sta popolnoma raz- lični. Kot merilo cen se določen kvantum zlata more in mo- ra fiksirati, prav kakor merilo drugih istoimenskih veli- kosti. Premena vrednosti zlata nič ne spremeni na medse- bojnem vrednostnem razmerju njegovih različnih težnih de- lov in zakonsko fiksirana krstna imena teh delov ne spreme- nijo nič na njihovi teži. Merilo cen pa meri sam<5 različne kvantume zlata na kakem fiksiranem zlatem kvantumu, ne vred- nosti kakega zlata kvantuma s težo drugega. Premena vrednosti zlata tudi ne preprečuje njegove funkci- je kot vrednostne mere. Vsa blaga zadeva istočasno, torej pusti, caeteris paribus, njihove vzajemne relativne vredno- sti nespremenjene, čeprav se zdaj vse izražajo v višjih ali nižjih zlatih cenah kot poprej. 14 Blaga upodabljajo svoje vrednosti ne samo istoimen- sko kot lato, temveč v istih družbeno veljavnih račun- skih imenih zlatega merila, recimo v f.št. ipd. Denar služi kot računski denar, vedno ko velja fiksirati k£ko stvar kot vrednost in zatorej v denarni formi. Ime kake stvari je njeni naravi povsem vnanje in zato ugasne v njem tudi njeno pojmovno določilo. O človeku ne vem ničesar, če vem, da se imenuje Jakob. Prav tako iz- gine v denarnih imenih funt, tolar, frank, dukat itd. vsaka sled vrednostnega razmerja. Zmeda o skrivnostnem smislu teh kabalističnih znakov je toliko večja, ker de- narna imena predstavljajo obenem vrednost blaga in ali- kovtne dele zlate teže, denarnega merila, in predstavlja ~ 47) jo eno samc5 , ker predstavljajo drugo. Po drugi stra- ni je nujno, da se vrednost za razliko od pisanih teles blagovnega sveta dalje razvija v brezpojmovno stvarno,pa tudi enostavno družbeno formo. Cena je denarno ime v blagu opredmetenega delovnega ča- sa. Ekvivalenca blaga in denarnega kvantuma, s katerim 48) ga enači njegova cena, je torej tavtologija , kakor je relativni vrednostni izraz enega blaga pač sploh ved- no izraz ekvivalence dveh blag. Če pa je cena kot ekspo- nent vrednostne velikosti blaga eksponent njegovega me- njalnega razmerja z denarjem, pa obratno ne sledi, da je eksponent njegovega menjalnega razmerja z denarjem nujno eksponent njegove vrednostne velikosti.Družbeno nujni de lovni čas enake velikosti naj se upodablja v 1 quarterju pšenice in v 2 f.št. (približno 1/2 unče zlata). Ta 2 f. št. sta denarni izraz vrednostne velikosti quarterja pše niče ali njegova cena.Če zdaj okoliščine dovoljujejo, da quarter pšenice notira 3 f.št., ali prisilijo, da noti- ra 1 f.št., tedaj sta 1 f.št. in 3 f.št. kot izraza vred 15 nostne velikosti pšenice premajhna ali prevelika, sta pa vendarle njegovi ceni, kajti sta/prvič, njena vrednostna forma, denar, in,drugič,, eksponenta njenega menjalnega raz- merja z denarjem. Pri nespremenjenih produkcijskih pogo- jih ali pri nespremenjeni produktivni moči dela se mora slej ko prej porabljati za reprodukcijo quarterja pšeni- ce enako veliko družbenega delovnega časa. Ta okoliščina ni odvisna ne od volje producenta pšenice ne od volje dru- gih posestnikov blaga. Vrednostna velikost blaga izraža torej nujno, njegovemu procesu tvorjenja imanentno razmer- je do družbenega delovnega časa. S preobrazbo vrednostne velikosti v ceno se to nujno razmerje prikazuje kot menjal- no razmerje blaga s kakim drugim zunaj njega eksistirajo- čim blagom. Ta forma pa lahko izraža prav tako vrednostno velikost blaga kot naključno razmerje, v katerem je v da- nih okoliščinahfotujljivo. Možnost kvantitativne inkongru- ence med ceno in vrednostno velikostjo ali odstopanje ce- ne od vrednostne velikosti je dano torej v cenovni formi sami. To ni pomanjkljivost te forme, temveč jo obratno nareja za adekvatno formo produkcijskega načina, v kate- rem se lahko pravilo uveljavlja samo kot slepo delujoči poprečni zakon brezpravilnosti. Cenovna forma pa dopušča ne samo možnost kvantitativne inkongruence med vrednostno velikostjo in ceno, tj. med vrednostno velikostjo in njenim lastnim denarnim izrazom, temveč lahko krije v sebi kvalitativno protislovje, tako da cena sploh preneha biti izraz vrednosti. čeprav je de- nar samo vrednostna forma blaga. Reči, ki na sebi in za sebe niso blaga, npr. vest, čast itd., lahko njihovi po- sestniki potujijo za denar in te dobijo tako s svojo ce- no blagovno formo. Reč ima torej formalno lahko ceno, ne da bi imela vrednost. Cenovni izraz postane tukaj imagi- naren kakor gotove velikosti v matematiki ali "neskončna 16 62 sodba" v logiki. Kjer pa najdeno za bistvena produkcijska razmerja tovrstno imaginarno cenovno formo, kot npr. ceno tal, čeprav zemljišče, ker v njem ni upredmeteno človeško- delo, tudi nima vrednosti, bo globlja analiza vedno našla pod inaqinarno formo skrito dejansko vrednostno razmerje ali iz njega izvedeni odnos. Toda vrnimo se k normalni blagovni ceni, ki nam je tu še edina poznana. Cena je tista le idejna vrednostna podoba blaga. Obenem torej izraža, da še ne poseduje reelne vred- nostne podobe ali da njegova naturalna forma ni njegova obča ekvivalentna forma. Idejna vrednostna podoba blaga je nadalje cena, tj. samd predstavna ali idejna zlata podoba. Cena torej izraža, da mora blago, da bi delovalo kot menjalna vrednost ali kot obči ekvivalent na druga blaga, osmukati svoje naravno telo, se iz samd predstav- nega zlata preobraziti v dejansko zlato, čeprav mu ta trans substanciacija * utegne postati bolj "kisla" kot Heglo- vemu "pojmu" prehod iz nujnosti v svobodo, ali jastogu razbitje njegove lupine, ali cerkvenemu očetu Hieronimu 4 9) slečenje kože starega Adama. Poleg svoje reelne podo- be, npr. železa, ima lahko blago v ceni idejno vrednost- no podobo ali predstavno zlato podobo, ne more pa biti obenem dejansko železo in dejansko zlato. Za to, da dobi ceno, zadostuje, da ga izenačimo s predstavnim zlatom. Z zlatom ga moramo nadomestiti, da bi svojemu posestniku služil kot obči ekvivalent. Če bi posestnik železa sto- pil npr. nasproti posestniku posvetnega blaga in ga opo- zoril na ceno železa, češ da je denarna forma, bi po- svetnjak odgovoril kakor v nebesih sveti Peter Danteju, ki mu je povedal versko formulo: 63 "Assai bene e trascorsa D'esta moneta gia la lega e'1 peso, Ma dimmi se tu 1'hai nella tua borsa." 17 Cenovna forma vključujepotuj1jivost blaga za denar in . nujnost tepotujitve. Cenovno določilo blaga je po drugi strani že napravilo neko v menjalnem procesu nahajajoče se blago za denar. Po drugi strani funkcionira zlato sa- mo kot idejna vrednostna mera, ker že v procesu zamenja- ve kroži kot blago. V idejni meri vrednosti preži torej trd denar. OPOMBE: 45) Vprašanje, zakaj denar ne reprezentira neposredno delovnega časa samena, tako da bi npr. kak bankovec predstavljal X delovnih ur, se čisto enostavno izte- če v vprašanje, zakaj se morajo na temelju blagovne produkcije delovni produkti upodabljati kot blaga, kajti upodobitev blaga vključuje podvojitev v blago in denarno blago. Ali zakaj se ne more privatno de- lo obravnavati kot neposredno družbeno delo, kot svoj nasprotek. O plitvem utopizmu "delovnega denar- ja" na temelju blagovne produkcije sem izčrpno raz- pravljal na drugem mestu (l.c.p. 61 sqq. ). Tukaj naj še pripomnim, da je npr. Owenov "delovni denar" prav tako malo "denar", kakor je morda vstopnica za gleda- lišče. Owen predpostavlja neposredno podružbljeno de- lo, blagovni produkciji diametralno nasprotno produk- cijsko formo. Delovni certifikat konstatira samo in- dividualni delež producenta pri skupnem delu in nje- govo individualno pravico do dela sKupnega""produkta, določenega za konsumpcijo. Toda Owenu ne pride na mi- sel, da bi po eni strani predpostavljal blagovno pro- dukcijo in vendar po drugi strani hotel z denarnimi šušmarijami obiti njene nujne pogoje. 56) Divjak ali na pol divjak uporablja jezik drugače. Ka- pitan Parry pripoveduje npr. o prebivalcih zahodne obale Baffinskega zaliva: "In this čase (pri zamenja- vi produktov) ... they licked it (the thing represent- ed to them) twice to their tongues after which they seemed to consider the barcrain satisfactorily conclu- ded." Prav tako je pri vzhodnih Eksimih zamenjevalec vsakokrat polizal predmet, kadar ga je prejel. Če ta- ko velja na severu jezik za organ prisvajanja, ni čuda, da velja na jugu trebuh za organ akumulirane 20 lastnine in da ceni Kafer boqastvo človeka po mast- nem vampu. Kafri so zelo pametni ljudje, kajti med- tem ko birtansko "Board of Healt" v svojem poročilu iz 1864 toži nad pomanjkanjem maščobotvornih sub- stanc pri velikem delu delavskega razreda, si je ne- ki dr. Harvey, ki pa ni odkril cirkulacije krvi, na- pravil istega leta premoženje s šarlatanskimi recep- ti, ki so obljubljali buržoaziji in aristokraciji, da jo bodo rešili bremena preobline masti. 46a) Sicer pa tudi ta nima obče historične veljavnosti. 47) Prim. "Theorien von der Masseinheit des Geldes" v "Zur Kritik der pol. Oekon. etc. (p. 53 sqq) Fan- tazije o zvišanju ali znizanju "cene novca" ki obsto- je v tem, da država prenese zakonita denarna imena za zakonito fiksirane težne dele zlata in srebra na večje ali manjše težne dele in potemtakem kujejo npr.iz 1/4 unče zlata 40 šilingov namesto 20 - te fantazije, kolikor niso nespretne finančne operaci- ---------~ je proti državnim in privatnim upnikom, temveč imajo za namen ekonomsko "čudodelno zdravljenje", je Petty tako jzčirpno obravnaval v "Quantulumcumque concern- ing Money. To the Lord Marguis of Halifax. 1682, cfa sta ga že njegova neposredna naslednika Sir Dudley NOrth in John Locke, da o kasnejših sploh ne govo- rimo, mogla samo še poplitviti. "If the wealth of a nation", pravi med drugim, "could be decupled by a Pro- clamation, it were strancre that such proclamations have not loncr since been made by our Governors. " (l.c.p.36). 48) "Ou bien, il faut consentir a dire qu "une valeur d 'un million en argent vaut plus qu une valeur 'ggale en marchandises." (De Trosne l.c.p. 922), torej "ctu'une valeur vaut plus gu'une valeur dgale." 49) Če se je moral Hieronim v svoji mladosti hudo boje- vati z materialnim mesom, kakor kaže njegov boj v puščavi z lepimi ženskimi podobami, se je v staro- sti moral boriti z duhovnim mesom. "V duhu sem stal pred svetovnim sodnikom", pripoveduje npr. "Kdo si?" je vprašal glas. "Kristjan sem." "Lažeš," je; zagr- mel svetovni sodnik. "Samo ciceronovec si!" i\rU
  • r> tretjino svoje prvotne teže, škotski funt pred zdru- žitvijo samo še 1/36, francoska livre 1/74, španski ma- ravedi manj kot 1/1000, portugalSKi reis še dosti manjši proporc. 68. Opomba k 2. izd. - "Le monete le quali oggi sono ideali sono le piu antiche d"ogni nazione, e tutte furono un tempo reali, e perche erano reali con esse si contava.""^ (Galiani, "Della Moneta", l.c.p.153). 59. Opomba k 2. izd.- G.David Urquhart pripominja v svojih "Faruiliar Words", kako nezaslišano je (!), da je danes funt (£ St.), enota angleškega denarnega merila, enak približno 1/4 unče zlata: "This is falsifying of mesure, not establishing cf standard. ""*3 Cp.lObJ V tem "napačnem imenovanju" teže zlata, kakor sicer povsod, vidi kvari- teljsko roko civilizacije. 60. Opomba k 2. izd. - "Ko so vprašali Anaharsisa, zakaj po- trebujejo Heleni denar, je odgovoril: za računanje." (Athen[aeus] Deipn, l.IV, 49, v. 2.[p.l2QJed. Schveigha- user, 1802). "1 "Naš novčni sistem je bil spočetka prikrojen le za upo- rabo srebra - zaradi tega je mogoče unčo srebra vedno de- liti na določeno ustrezno število novcev; ker pa je bilo zlato šele kasneje uvedeno v novčni sistem, ki je bil prikrojen le za srebro,se unča zlata ne more nakovati v ustrezno število novcev." *2 "Novci, ki so danes samo idealni, so pri vsakem narodu naj- starejši; vsi pa so bili nekoč realni, in prav zato, ker so realni, so z njimi šteli." *3 "To je potvarjanje mere in ne določitev merila". 33 61. Opomba k 2.izd.- KWeil das Gold*1 als Masstab der Preise in denselben Rechennamen erscheint wie die Warenpreise, also z.B. eine Unze Gold ebensowohld v;ie der Wert einer Tonne Fisen in 3 Pfd.St. 17 sh. 10 1/2 d. ausgedriickt v/ird, hat man diese seine Rechennamen seinen Munzpreis gennant. Die v/underliche Vorstellung enstand daher, als ob das Geld (resp.Silber) in seinem eigenen Material ges- chatzt werde und im Unterschied von allen Waren von Staats weoen einen fixed Preis erhalte. Man versah die Fixierung von Rechennamen bestimmter foldgewichte fiir Fixierung des VJerts dieser Gewichte."*2 (Kari Marx, l.p.c. 52*3) 62. Prim."Theorien von der Masseinheit des Geldes" v "Zur Kritik der pol. Oekon. etc. (p.53 sqq*4J Fantazije o zvišanju ali znižanju "novčne cene", ki so v tem, da država prenese zakonita denarna imena za zakonito fik- sirane težne dele zlata in srebra na večje ali manjše težne dele in potemtakem kujejo npr. iz 1/4 unče zla- ta 40 šilingov namesto 20-te fantazije, kolikor niso nespretne finančne operacije proti državnim in privat- nim upnikom, temveč imajo za namen ekonomsko "čudodelno ždravljenje", je Petty tako izčrpno obravnaval v "Quan- tulumcungue concernign MOney. To the Lord Marguis o? Halifax. 1682"*^ da sta ga že njegova neposredna nasled- nika , Sir Dudley .North in John Locke, da o kasnejših sploh ne govorimo, mogla samo še poplitviti. "If the wealth of a nation", pravi med drugim f "could be de<- cupled by a Proclamation, it were strange that such proclamations have not loncr since been made by our Governor s."*5 (l.c.p. 36). *1 2.do 4. izd.: Geld (denar). *2 "Ker se zlato*1 kot merilo cen prikazuje v istih račun- skih imenih kakor cene blaga, tako da se npr. ena unča zlata prav tako kakor vrednost ene tone železa izrazi v 3£ , 17.šil./10 1/2 penija, so imenovali ta njegova računska imena njegovo novčno ceno. Zato je nastala čud- na predstava, kakor da bi se zlato (oziroma srebro) ce- nilo v svojem lastnem materialu in da bi za razliko od vseh blag dobilo od države fiksno ceno. Fiksiranje ra- čunskih imen za določene teže zlata so zamenjali za fik- siranje vrednosti teh tež." *3 Gl. MEW 13, str. 58. *4 Gl. ibid., str. 59 *5 "Če bi bilo mogoče bogastvo naroda (...) podesetoriti z odredbo, bi bilo čudno, da naši guvernerji že zdavnaj niso izdali takšnih odredb." 34 63. "Ou bien, il faut consentir a dire qu "une valeur d 'un million en arqent vaut plus qu "une valeur čgale en marchandises. " (Le Trosne l.c.p. 913LK torej "qu'une valeur vaut plus qu 'une valeur £gale." 64. Če se je moral Hieronlm v svoji mladosti hudo bojeva- ti z materialnim mesom, kakor kaže njegov boj v pušča- vi z lepimi ženskimi podobami, se je v starosti moral boriti z duhovnim mesom. "V duhu sem stal pred svetov- nim sodnikom," pripoveduje npr. "Kdo si ti?" je vprašal glas. "Kristjan sem." "Lažeš," je zagrmel svetovni sod- nik. "Samo ciceronovec si"! * i'c it Naslov izvirnika: K. Marx: Das Kapital. Kritik der politis- chen Oekonomie. Erster Band. Buch I: Der Pcduktionsprocess des Kapitals. - Erstes Kapitel. Waare und Geld. 3) Das Geld und die Waarencirkulation, A. Mass der Vtferthe; oz.: Drittes Kapitel. Das Geld oder die Waarencirkulation, 1) Mass der Werthe. Tekst prve izdaje je preveden po izvirniku, Hamburg, Verlag von Otto Meissner, 1867, tekst druge izdaje po osmem ponati- su četrte izdaje, ki jo je pripravil Engels, Hamburg, Otto Meissners Verlag, 1919, ob primerjavi teksta v Marx/Engels Werke, Bd. 23. Pripravil: Tomaž Mastnak. *1 "Ali pa je treba priznati, da je vrednost enega mili- jona v denarju več vredna kakor enaka vrednost v bla- gih" . ... , torej "da je neka vrednost več vredna kakor enaka druga vrednost." INTERVJU s profesorjem doktorjem Debenjakom o zgodovini nastajanja Anti-Duhringa in njegovem učinkovanju v sedanjem času. ČASOPIS: Engelsov Anti-Diihring je bil toliko populariziran kot malokateri tekst Marxa in Engelsa, mogoče samo še Mani- fest komunistične stranke je večkrat natisnjen in ta pogos- tost objavljanja in izdajanja, tudi v sloveščini, je pripe- ljala do splošnega vtisa, da je Engelsov Anti-Diihring zelo enostavno delo. Po drugi strani je bil ta tekst že takoj po izidu tudi v delavskem gibanju sprejet kot nepopularno delo. Je torej tekst, ki je hkrati zelo popularen in vseskozi je bil zelo nepopularen vsaj v enem delu delavskega gibanja,to- rej pri enem delu bralcev. Kako bi to pojasnil to nenavadno nasprotje? Dr.DEBENJAK: Usoda Anti-Diihringa je po svoje usoda delavske- ga gibanja samega. Engels, kot vemo, se ni prav nič z vese- ljem lotil diskusije z Duhringovim pisanjem. Morali so mu, kot sam pravi, tudi močno prigovarjati. V Predgovoru k 1.iz- daji govori, da so ga "prijatelji v Nemčiji" priganjali, v prvi varianti Predgovora se celo izrecno sklicuje na "prija- telja Liebknechta" kot pričo, kako zelo ga je bilo treba naganjati; skratka, v tem naročilu se je izražala potreba delavskega gibanja samega po spoprijemu, in ko se Engels spoprime s tem avtorjem, tudi sam vsepovsod poudarja, da ga ni silila k pisanju kaka "notranja nuja". Skratka, ni bila stvar sama, ki bi terjala obravnavo, temveč je bilo potreb- no nastopiti proti napačnim stališčem, proti stališčem, ki so rušila že nekdaj doseženo teoretsko raven, ki so vračala teoretsko diskusijo v dobo celo pred 19. stoletje, ne le teoretsko diskusijo v dobo celo pred 19. stoletje, ne le pred drugo polovico 19.stoletja. Vračale so diskusijo v čas utopič- nega socializma in Diihringovo razmišljanje je v celoti bilo pravzaprav samo repriza mišljenja 18.stoletja, kajpak ne v tisti žlahtni obliki, ker repriza nikdar ni enako origina- lu, ampak kot v filmu remake nikoli ni tisto, kar je bil prvi film, tako je tudi repriza v zgodovini misli samo re- make. Ta duhringovski remake je že kazal nizko teoretsko stanje in nerazvitost in nedodelanost delavskega gibanja. Imamo tudi sicer dovolj razlogov, da govorimo o tej zaosta losti oziroma o tej osiromašenosti delavskega gibanja v primerjavi s tistim, kar je bilo opaziti v začetku revolu cionarnega delovanja Marxa in Engelsa, recimo leta 1848. Kvantitativno je delavsko gibanje raslo, ampak ob zelo niz kem stanju zavesti, kar je imelo seveda svoje zgodovinske vzroke itn. In ker je bilo delavsko gibanje na tako nizki teoretski ravni, zato je bila Engelsova kritika Diihringa v začetku tako nepopularna saj je mnogim socialnim demokra- tom stopilo to delo na kurje oko. Zaradi tega tudi tako ostra polemika ob začetku izhajanja v Vorv/artsu. V nemški socialni demokraciji je bilo ravno zaradi njene teoretske slabosti diihringovstvo tako mogočno. Zato so razumljivi veliki napadi diihringovcev, ne presenečajo nas socialnode- mokratski kongresi, ki obsojajo izhajanje Anti-Duhringa; razumljiv nam je Bebel, ko trdi, da so to pravzaprav spori ob popolnoma nepomembni stvari, da je njemu popolnoma vse- eno, ali Marx ali Duhring, samo da je stvar dobra itd. Skratka, pred nami je socialna demokracija v svojem nasta- janju, v svoji otroški dobi po velikem porazu delavskega gibanja v revoluciji 48. leta, Ko se ta socialna demokraci ja poraja, dejansko šele išče teoretska tla in je kar pri- lično izgubljena. Zato je recimo idealistično stališče, kakršno imajo lassallovci, tisto, ki jih uspe nekako reši- ti: Zaradi svojega idealističnega lassallovskega heglovst- va, zaradi tega, ker iz lassallovskega prepisovanja Marxa prihajajo do neke teorije, do tega,da vlečejo Marxa nazaj v idealizem, se nekako rešujejo pred vulgarizacijo na na- čin 18. stoletja. To je tisto, na kar je že po svoje po-.- 37 sredno opozoril Mehring, ki je v tem času socialno demokra- cijo opazoval od strani. Kasneje šele se je vključil vanjo. V času, ko je to delo nastajalo, je bil on vendarle še ne- kako ob strani. Ravno Eisenachovci, eisenachovska stranka, to se pravi tista, na katero sta Marx in Engels gradila v taktičnem, političnem in vseh drugih ozirih od katere sta pričakovala rezultatov^v nekem smislu "njuna" stranka, ki se je vključevala v I. internacionalo,ravno ta stranka je bila tista, ki je bila skrajno neodporna in kjer so vse te ideje imele vpliv. Vse je na samem začetku povzročalo ne- popularnost dela. Na drugi strani patudipopularnost. Delo je, pač zaradi tega, ker je šlo v polemiko s tako širokim krogom vprašanj, moralo dati odgovore na celo vrsto vpra- šanj drugega ranga, vprašanj, s katerimi se Mar k in Engels nista posebej ukvarjala, zato, ker se jima ni zdelo tako neobhodno potrebno ukvarjati z njimi, ker sta jih obravna- vala kot vprašanja drugega reda, drugega ranga, v primerja- vi s tistim temeljnim, kar je bilo treba povedati. Razprav- ljati o prostoru in času za Marxa ni bilo nikdar osnovno vprašanje, ali pa o kakšni drugi takšni kategoriji. To je bilo podrejeno nekemu drugemu, centralnemu vprašanju. Tu je bil Engels primoran "slediti gospodu Duhringu" na vsa ta najrazličnejša področja, skratka povedati to, drugo, tretje. Zato opažamo v sočasnih pismih, da se Engels zelo bridko pritožuje nad Liebknechtom, češ, Liebkencht tiska vsakovrstno šaro in vsakovrstno prazno slamo zaradi tega, da bi imel odgovor na vsa vprašanja, ki jih lahko postavi filister. Zlasti pa je filistru najbolj manjkalo tisto,kar mu je tu Duhring najbolj dajal, se pravi precizno slikanje prihodnje družbe, "gospodarske komune", kot jo je imenoval Diihring, skratka te idealizirane družbe, v katero je treba priti, medtem ko sta se Marx in Engels skrajno strogo ome- jevala na to, da sta dala le najbolj splošne namige na to, rekla le tisto, kar je bilo dejansko res mogoče z vso stro- 38 gostjo reči, kot projekcijo izpeljati iz sedanjih bojev, vselej sta centralni poudarek dajala tem sedanjim bojem, boju v tej pričujoči družbi, ne nekemu abstraktnemu "jutri", neki eshatološki viziji, kakšna bo jutrišnja družba, nista se izživljala v detajlih, kakšen bo videti šolski sistem, kakšna bo videti ureditev družine, kakšno bo videti to, drugo, tretje; v to vse se nista spuščala, takšnih "recep- tov iz kuhinje bodočnosti" nista dajala in filister, kot pravi Engels, je ravno po tem najbolj hrepenel. In seveda - Liebknechtu se je zdelo nujno potrebno, da filistru ustreže in zato je Liebkne cht tiskal še in še takega, kar je ustre- zalo tej filistrovi želj i, in zato je prišel Diihring kot na- ročen: socialna demokracija je dobila v Duhringu ravno ta odgovor za filistra, pod pritiskom katerega je bila. Popu- larnost Engelsovega dela izrašča iz tega, ker na eni stra- ni ironizira to filistrovo željo, toda vendar jo lahko iro- nizira samo tako, da vendarle bolj odškrne zaveso, kot pa sta bila z Marxom prej navajena. Skratka, da se spusti na ta teren in vendarle o tem nekaj več reče, kot pa sta sicer rekla; pa tudi tu je skrajno strog, se omejuje, in kljub vsemu bolj namiguje kot pa da bi kaj opisoval, in se tudi, jasno, nikdar ne spusti na tisti teren, na katerem se je gibal Bebel. Bebel je napisal 1879 ženska in socializem in tam slika še in še jutrišnjo družbo in to je samo leto dni po Anti-Duhringu. Tu imamo torej dva tokova, en tok je že- lja "povedati vse", dati enciklopedijo znanja. Nenehno je torej tudi recepcija Engelsovega Anti-Duhringa pod tem pritiskom, da skuša socialna demokracija in skušajo bralci iz Anti-Duhringa, iz polemičnega spisa, v katerem mora En- gels na najrazličnejših področjih nakazovati nekatere stva- ri, narediti enciklopedijo. To je tisti osnovni problem. Engels pa enciklopedije ni pisal, temveč je napisal tri se- rije člankov, eno je "Gospoda Diihringa prevrat v filozofi- ji", drugo je "Gospoda Diihringa prevrat v ekonomiji" in tretje "Gospoda Diihringa prevrat v socializmu51. In šele po- tem ko je imel tukaj knjigo, ni hotel tega gospoda Diihringa prevrat tu pa tam pa tam nenehno ponavljati, ampak je dal enoten združujoč naslov Gospoda Evgena Diihringa prevrat v znanosti in potem spojil vse tri serije. Sled prejšnje ob- like se še dajies vidi tako v notranji strukturi dela kot v številčenju poglavij, če pogledamo samo prvi del, vidimo da je Engels Uvod in t>a Kaj_ gospod Duhring obljublja ošte- vilčil z I. in II., pod naslovom Filozofija pa še zmeraj začetno poglavje ohranja rimsko III. To je ostanek te sta- re strukture, ki jasno priča, da je Engels samo iz praktič- nih razlogov to sploh strnil in niti v drugi niti v tretji izdaji, kjer je marsikakšen detajl spremenil, marsikaj drob- nega preciziral (primerjaj novo slovensko izdajo!), je to strukturo pustil nedotaknjeno. Nikdar ni iz prvega poglavja pod naslovom Filozofija naredil I, temveč je ves čas osta- lo III. Se pravi da so Uvod pa tisti del Kaj gospod Diihring obljubij a in potem to poglavje nadaljevanja, ki si slej ko prej slede enako7kot so si sledila v prvi, še časopisni ver- ziji teksta. Torej to nekaj govori, govori o tem, da Engels sploh ni imel namena in da ga je res iskreno presenetilo,ko je knjiga ne samo postala tako popularna, potem ko so bile zanjo nekatere stvari povedane skozi to polemiko. To se je zgodilo, ker je posegla ta knjiga ravno v živa vprašanja. V tej polemiki so se na polemičen način obravnavala žgoča vprašanja socialističnega gibanja. V polemiki proti napač- nim odgovorom se je Engels ves čas trudil, da v enem Diihrin- gu zadene mnogo Duhringov; in s tem ni zadeval samo Diihrin- gov tistega trenutka, ampak se je kasneje izkazalo, da tudi mnogo poznejših Duhringov. Da samo spomnim na to, kako reci- mo Korsch v svojem Anti-Kautskem opozarja na to, kako Kaut- sky sam pada na raven Diihringa, kako sklicujoč se na Engel- sa, v bistvu z Engelsovimi besedami prodaja diihringovšči- no. Zlasti v "teoriji nasilja" je Korsch to izredno jasno 40 pokazal. In to ni bila edina repriza. Da' se pokazati, da je tisto, kar je Engels očital Dühringu, recimo v stalinskem diamantu, še vedno centralna postavitev, pa ne samo v stalinskem diamatu. Mnogo Dühringov v tistem času in za kasnejši čas je zadel Engels, ko je to pisal. ČASOPIS: Govoril si o strukturi Anti-Duhringa in pokazal na to, da je delo razčlenjeno na tri dele in da je osnovni pro- blem Anti-Duhringa, in tudi njegovega razumevanja, v tem, da je Engels moral slediti strukturi Dühringovih spisov in od tod vrsta težav. Problem, ki je tu posebej zanimiv, je vprašanje filozofije. V strukturi Anti-Duhringa je filozo- fija na prvem mestu zato, ker Dühring začenja svoje spise s svetovno shematiko, torej z nekim ontološkim izhodiščem. En- gels to ontološko izhodišče kritizira, torej zanika tako fi- lozofsko izhodišče. Ne bi pa mogli reči, da filozofsko izho- dišče ne more biti izhodišče tega spisa. Kako bi pojasnil ta problem izhodišča tega spisa? Dr.DEBENJAK: Za filozofsko izhodišče, ki ga Engels tukaj vzame za začetek kritike pri Dühringu, piše v nekem pismu Marxu, ki ga tukaj v predgovoru citiram, da tisto, kar Dü- hring obravnava pod imenom filozofija, sploh ni filozofija niti ne v pravem tradicionalnem pomenu besede, temveč da je "nekakšno splošno vedoslovje". Tisto^s čimer se ukvarja Düh- ring v svoji "svetovni shematiki" itd., ta Duhringova onto- loška podgraditev njegovega socialističnega sistema, je, prvič, narejena na staro ideološki način, in drugič, celo gledano s staro ideološkega načina podgraditve gre za stali- šče, ki je proč od velikih zastavitev tradicionalne filozo- fije, in Dühringovim izvajanjem daje, kakor Engels razkriva, kakršno koli racionalno logiko samo to, da hodi na tihem 41 na posodo k Heglu. Engelsovi nenehni namigi na Hegla, ko pravi, "tako kot je že trdil neki Hegel" ali pa "kak Hegel" in tako naprej, ti pikri,zbadljivi namigi na Heglovo shema- tiko, oziroma na Heglovo konstrukcijo sistema in na notranjo logiko Heglovega sistema, dosegajo vrh v tistem mestu, kjer Engels Diihringu izrecno pravi, češ, videli smo, da kolikor ima to njegovo izvajanje kakršen koli smisel, je samo smisel, ki je sposojen od Hegla. Ko torej odstranimo duhringovščino, nam ostane skratka Heglova shematika, toda kajpak brez Heglo- vega duha in brez Heglove dialektike. Dialektiko Engels, kot vidimo, v razdelek Filozofija, oziroma Gospoda Diihringa pre- vrat v filozofiji dodaja šele na koncu kot dve posebni pog- lavji, v katerih govori o dialektiki, o nekih dialektičnih načelih, in tudi tam pravzaprav daje antikritiko proti Diih- ringovi kritiki Marxove metode. Tudi tu Engels ne nastopa proti Diihringu s tem, da bi razvijal sistematiko dialektike ali kaj podobnega, temveč daje antikritiko in poskuša bral- cem Diihringa povedati, kako Duhring popolnoma narobe razume razmerje dialektičnih kategorij do metode analize; v teh dveh poglavjih,če ju seveda spet ne beremo s tradicionalistični- mi naočniki, ampak če ju pregledamo tako, kot sta napisani, se nam pokaže, da Engels tu proti bralcem Diihringa točno kaže, kako je Duhring postavil popolnoma na glavo razmer- je med dialektičnimi kategorijami in realnostjo v Marxovi analizi. Da, Engels tu posebej poudarja, da Marx logične kategorije vpeljuje šele na koncu, potem ko je v zgodovin- skem toku pokazal logiko zgodovine, da mu torej kategorije v nasprotju s tistim, kar mu Duhring očita, niso podlaga, ki bi jo polnil z vsebino, tako kot bi delal ravno Duhring in kot dela tisti, ki konstruira sisteme - kakršne koli sisteme občih kategorij, ki jih potem polni s konkretno vsebino; kakršenkoli deduktivizem, naj si bo čisti deduk- tivizem ali pa kak mnogo boljeklektičen deduktivizem. Kom- pleten deduktivizem je diamat, ki tudi pravzaprav samo na 42 robu, marginalno, dodaja izvajanju kategorij "ilustracije". Filozofsko izhodišče marksizma gotovo ne more biti v nava- janju nekih občih ontoloških načel. Kdor postavlja ontologi- jo na začetek marksizma, ta je na Dühringovi in ne na Engel- sovi poti. Centralno vprašanje je analiza historičnega proce- sa, se pravi edine realnosti, ki za nas obstoji. Za nas sko- zi to realnost obstoji vsa druga, ta pa je edina neposredno za nas obstoječa. Edina realnost, ki za človeka neposredno obstoji, je realnost njegove zgodovinske posredovanosti živ- ljenja. Ta posredovana neposrednost je edina neposrednost, ki sploh obstoji. In iluzija misli, ki se pojavlja dokaj po- zno, če rečemo z Marxom, so tiste preproste ontološke she- me, ki se pojavljajo šele nekoč v nekih poznih dobah. Marx ni zastonj govoril o tem, da se preproste in enostav- ne kategorije kažejo na koncu zgodovinskega razvoja kot njegov rezultat. Ko je razvoj dosegel neko točko svojega notranjega izčiščenja, takrat se lahko pojavi zunanja nara- va ločeno od človeka, svet narave, ki obvladuje človeka,ka- terega neznatni delec, neznatni delec kozmosa je človek. Premoč kozmičnih kategorij nad človekom, to je vse reflek- sija te pobožanstvene, v boga spremenjene narave, ki je re- zultat dolgega zgodovinskega razvoja, rezultat procesa, v katerem je meščanstvo samo postalo vladajoči razred. Meš- čanstvo ni po naključju boga odstavilo in namesto odstav- ljenega boga postavilo ravno tako vseobsegajočo naravo,koz- mos in tako naprej in tako dalje. To je skozinskoz stališ- če meščanske filozofije. In stališče absolutne "narave" je lahko le rezultat zgodovinskega razvoja, ni nam dano to sta- lišče neposredno, in zato moramo pot posredovanja, ki pe- lje do tega, pot posredovanja, ki je to producirala, vze- ti kot izhodišče in kot neposredno realnost, ker je to edi- na neposredna realnost, druge neposredne realnosti ljudje nimamo. To tudi za Engelsa ni sporno, čeravno so o tem ne- 43 kateri dvomili. Kdor pozorno bere Anti-Dühringa in skuša ra- zumeti njegovo logiko, ima pa pred očmi te kasnejše spore, bo videl, da Engels dejansko začne najprej s tem., kaj je socializem pomenil, in da pokaže, kako je nastala koncepci- ja socializma v zgodovinskem, procesu; kako ni padla z neba in je ni mogoče skonstruirati razsvetljensko s sklicevanjem na naravo, večne zakone uma in narave in tako naprej in ta- ko dalje, in to vse naredi v uvodu, preden pride do tistega razdelka, kakšen je gospoda Duhringa prevrat v filozofiji. Je pa tam, v tem prvem, uvodnem poglavju, preden pride do tega, "kaj gospod Dühring obljublja", Engels na ravno tis- tem teoretskem terenu, kjer pokaže nastajanje in nujnost tega zgodovinosrednega stališča; proti vsej dotedanji so- cialistični tradiciji in tudi proti tradiciji idealistične filozofije. S socializmom je bil zajet obenem tudi stari materializem, ker je bil razsvetljenski, vrh idealizma je pokazan tam v Heglu, ki je obenem prikazan po tej svoji no- tranji meji, po tem da konstruira sistem in pelje vse sku- paj na gibanje duha, potem ko je že prišel do tiste točke, da je že zćtipal zgodovinski proces, in da je tisto, kar od Hegla ostane,pravto, da je Hegel zajel zgodovinski proces. če zdaj ponovno natančno preberemo ta mesta, vidimo, da je Engels tu ravno govoril o tem procesu, v katerem je sub- jekt sam zajet, zakaj Hegla on obrača tu proti razsvetljen- ski misli. S tem torej vidimo, da je Hegel tu prav tako ena od tistih točk, ki so tako v osnovi novega stališča, kot so v njem negirane. Tu je Engels v bistvu razvil tisto izhodiš- če, s katerega potem lahko začne kritiko in kritizira pot- lej Duhringa naprej in pokaže, kako Dühring nikdar ni izpla- val iz najbolj grobih posnetkov razsvetljenskih stališč,ka- ko Dühring nikdar ni presegel najbolj vulgarnega razsvet- ljenstva v smislu prav heglovskega "razsvetka", "najbolj plehkega odcedka nemškega razsvetka", kot pravi Hegel, in tu je iskati tisto filozofsko izhodišče, to postavitev te 44 zgodovinosrednosti. In potem na koncu, ko se poslavlja od tega, kar je gospod Diihring naredil v filozofiji, kjer pa pokaže, kaj pa je metoda, dialektika, materialistična di- alektika, kako je drugačna, bistveno drugačna in bistveno različna od tiste metode, ki jo uporablja gospod Diihring. ČASOPIS: Ena velikih značilnosti druge polovice 19. stolet- ja je prevlada kantovskih pozicij v filozofiji in kantovsko utemeljenega mišljenja v znanosti, čas, ko piše Engels Anti- Diihring, je označen s to prevlado kantovstva. Opozarjal si, da je metoda, ki jo uporablja Diihring v svojih spisih, pri- krito heglovska oziroma heglovska je, pa si o tem sama ni na jasnem, oziroma pisec si o tem ni na jasnem. Zanimivo bi bilo, če poskušaš pokazati, kakšne konsekvence imajo kan- tovske pozicije in v kakšnem konfliktu s temi kantovskimi pozicijami stoji Engels. Se pravi, v čem je specifičnost kantovstva in v čem specifičnost boja proti kantovstvu? Dr.DEBENJAK: če sem prej rekel, da je Diihring na stališču heglovstva, je to razumeti, kot da je na stališču zelo sla- bega, torej najslabšega heglovskega shematizma. V bistvu je v Diihringu misli marsikaj , kar bi spadalo tja nekam zra- ven v kantovsko postavitev vprašanja. Zakaj tista odločil- na točka, kjer se poti heglovstva in kantovstva v bistvu najbolj ločita, je to, da je kantovstvo bilo in ostalo do kraja stališče izoliranega posameznika, da kantovstvo ven- darle nikdar ni drugače kot s postuliranjem transcenden- talnega (oziroma z vzpostavijenjem transcendentalne sfere) znalo priti do ravni človeške zgodovine, do ravni človeš- kega družbenega življenja, temveč je vedno obtičalo na rav- ni izoliranega individua. S tega stališča je kantovstvo na- daljevanje razsvetljenstva tudi v 19. stoletju in je zato kantovstvo, kot se je v 19. stoletju pojavljalo, tudi bilo 45 tako popularno pri meščanski levici, oziroma pri liberal- nejšem delu meščanstva, zaradi tega,ker je ves čas dajalo ta občutek kritičnosti, kritičnega pristopa. Gre za kon- strukcijo znanosti, ki izhaja iz tega, da naj individuum sam razišče spoznavni aparat. To je, kot znano, tudi novo- kantovstvo, zlasti gnoseološko krilo novokantovstva neneh- no razvijalo. Predvsem pa je kantovska stroga ločitev med spoznanjem in delovanjem, tista ločitev, ki jo je že fich- tejanski subjektivizem občutil kot breme. Ta ločitev med spoznavanjem in delovanjem je kasneje, pravzaprav v tistem času, v katerega sega že kasnejše učinkovanje Anti-Diihrin- ga, in sicer njegove tretje izdaje, se pravi v času revi- zionizma, torej po Engelsovi smrti, postala zelo pomembna: v tem času je novokantovstvo imelo svoj razcvet v socialni demokraciji z ločitvijo znanstvene utemeljitve socializma in etično zasnovanega socializma. Torej znanost o družbi na eni strani, etika ali filistrski boljši jaz pa na drugi strani. To je tista ločitev, o kateri govori Korsch v svoji uvodni besedi v Kernpunkte,ko pravi, da se je II. interna- cionali posrečilo, da je razbila revolucionarnega človeka na "običajnega filistra" pa na "pobesnelega filistra",kjer je skratka ta etični vzgon spadal na področje "pobesnele- ga filistra". Ta razcep pa je ves čas v 19.stoletju že ob- stajal v delu socialističnih teorij. To je jedro vprašanja, koliko lahko tudi Anti-Duhgring pritegnemo v boj proti kan- tovski tradiciji, ki je v Nemčiji takrat nastajala. To lo- čevanje, to spreminjanje socializma v na eni strani čisto znanost in na drugi strani dodajanje nekih etičnih, večnih gibal in tako naprej in tako dalje, je bilo po svojem bis- tvu ena najnevarnejših deformacij. S tega stališča, koli- kor gre za večno etiko, za trajna etična načela in tako na- prej in tako dalje, s tega stališča med Diihringovo večno . etiko, zasnovano v ne vem kakšnih principih,in kantovskimi etičnimi postulati ni nepremostljivih prepadov, to je zelo blizu skupaj. To stališče večne etike ostaja, kajpada,dis- 46 kutabilno; še več, odprto je tudi vprašanje, kako je sploh s tako imenovano marksistično etiko; ta problem je slejko- prej v diskusiji; za resnično "marksistično etiko" se bo treba pač teoretsko nekoliko bolj potruditi in nikakor ne bo šlo tako zlahka, da bi jo izpeljali kar iz zakonov koz- mosa... Osemnajstemu stoletju pustimo njegove pravice, to- da mi smo pač dediči Marxovi in živimo v dvajsetem!Najbolj neprimerjen možen očitek v diskusiji o marksistični etiki bi bil pač tisti - že večkrat izrečeni - češ, kdor dvomi o marksistični etiki, ta dvomi o potrebnosti moralnega obna- šanja, ta zavrača zahtevo po dobrem, moralnem, poštenem itn. itn. delovanju. Ta očitek močno spominja na mnenje tistih tradicionalističnih teologov, za katere brez vere ni morale! Utemeljitev etike pa je popolnoma drugo vpraša- nje. Etika sama na sebi je nastala v zgodovini, kot vemo, kot filozofska znanost o prilagajanju spremenljivega indi- vidua nespremenljivim razmeram, nespremenljivemu svetu;nje- ni klasiki so bili so bili stoiki. Etike, ki bi človeka po- stavljala v spreminjanje sveta, takšne etike prav kot etike s tega stališča pravzaprav ne bi moglo biti. Potemtakem je treba postaviti vprašanje popolnoma drugače. Subjektivis- tični aktivisti so tu na boljšem, ker lahko pač predposta- vijo takšno ali drugačno večno strukturo jastva. Za marksi- sta (^historičnega materialista) je to prepoceni rešitev, zato je zanj problem mnogo resnejši kot za subjektiviste in za kozmologe. Jasno je, da se je vprašanje revolucionarnega delovanja v manjši meri zastavljalo marksistom 19. stoletja, torej dobe, ki revolucionarna niti biti ni mogla, dobe, ko se je delavsko gibanje sicer krepilo, dobivalo politični vpliv vpliv, ampak ko je bilo mogoče, razumljivo in videti ra- cionalno, ko je Kautsky približno eno leto pred izidom tretje izdaje Anti-Duhringa zapisal ob programskih disku- sijah, da je socialna demokracija sicer revolucionarna 4 7 stranka, ampak nikakor ne stranka, ki bi delala revolucije; skratka, ko je bila revolucija nekaj tako abstraktnega,zgolj miselnega, da jo je bilo sicer moč napovedovati nekako tako, kot denimo, da bo nekoč verjetno tudi Ljubljano stresel še kak močnejši potres; a, kot vemo, je to samo nekakšno grobo predvidevanje, da bo do nečesa takšnega prišlo, nikakor še nismo s tem dosegli ravni znanstvene predikcije. Približno tako si je socialna demokracija prejšnjega stoletja - zara- di razmer, v katerih je živela in delovala, zaradi stabilno- sti sveta, v katerem je delovala - tudi predstavljala revo- lucijo. Iz tega se dosti naravno ponuja omenjeni razcep: na eni strani na znanstveno opisovanje vsega mogočega in takšno grobo predvidevanje oziroma čimbolj nadrobno predvidevanje jutrišnje družbe, skratka možnost odgovora na celo vrsto "filistrskih vprašanj, možnost iz tako imenovano čiste aka- demske teorije marksizma; na drugi strani seveda prav tako akademsko razglabljanje o tem, kako je s socializmom zvezana neka višja moralnost. Ta etizacija pa je imela neko jasno razvidno družbeno funkcijo. Kot vemo, je etika "praktična fi- lozofija" tradicionalnih filozofskih sestavov praktična filo- zofija pa je v tem primeru očitno nastopala seveda samo kot nadomestilo za prakso, ni bila "filozofija prakse", temveč je bila "praktična filozofija". Prav to je osnovni razlog, zaradi katerega je ta etični aspekt že recimo pri Diihringu prišel tako v ospredje, tem bolj pa kasneje v revizionizmu in pa v tako imenovanem etičnem socializmu. Naj se vrnem na prvi del najinega pogovora: Tujost Engelsovega stališča raz- nim "etičnim" postavljanjem je bila ves čas očitna in zara- di tega so bili ti deli Engelsovega izvajanja precej slabo ali pa narobe razumljeni in so bili sploh zmeraj občuteni kot problematični. ČASOPIS: Nadaljnje vprašanje, ki se postavlja v zvezi z 48 Anti-Duhringom, je vprašanje razmerje med naravoslovjem in družboslovjem. To je vprašanje, ki je po eni strani vezano na to isto prevlado kantovstva, o kateri si govoril, glede na to, da je v naravoslovju taka kantovska pozicija vsesko- zi prevladovala in tudi še danes prevladuje. Po drugi stra- ni je to vprašanje razdelitve oziroma delitve dela v znano- sti, delitve dela na naravoslovje in družboslovje. Kljub Engelsovi ostri kritiki Diihringovega stališča v tem vpraša- nju je ostala v sodobnosti Engelsova kritika v tej točki razmerja naravoslovja in družboslovja malo recipirana in ma- lo jasna. Vprašanje bi se torej glasilo-: Kje vidiš ti glav- ne problematične točke v odnosu naravoslovje - družboslovje, in kje so vzroki za nediferencirano recepcijo Engelsovega stališča v tem vprašanju? Dr.DEBENJAK: Vprašanj, ki se tu postavljajo je cel kup. Prvo vprašanje, ki je v jedru, je tole: če namreč znanosti delimo po njihovem predmetu - in znanstveno področje je ta- ko široko, da je njegov predmet izredno razčlenjen z vsemi mogočimi prehodi in prehodi prehodov - ostane še vedno pro- blem tega, ali obstoji načelna razmejitev med znanostmi o naravi in znanostmi o človeku. Obstoji zgodovinsko nastala. Toda dandanašnji, pa tudi že v 19. stoletju, predvsem pa dandanašnji, obstoji zakoreninjeno prepričanje, da so znano- sti o naravi, tako imenovano naravoslovje, nošene od stva- ri same, in da kot takšne niso zajete v proces ideologizaci- je, medtem ko je družboslovje tisto, ki je zajeto v oster proces idelogizacije. Tu so nekateri Engelsovi namigi, ki opozarjajo na nasprotno. Recimo, če Engels govori, da gos- pod Virchow (znameniti patoanatom in utemeljitelj celular- ne patologije), deli organizem bolj naprednjaško kot nara- voslovno in znanstveno na federacijo celičnih držav, to ni samo morda nekak Engelsov duhovit aforizem, temveč kaže na 49 to, da so določene sheme (forme, modeli) sklepanja, dejan- sko porojene v zgodovini in da iz zgodovine vstopajo v zna- nost o naravi. Ne da se zmeraj tako enostavno pokazati, ce- lo direktno in otipljivo. Nekdo, ki mu je centralni model mišljenja, da lahko samo neka aglomeracija manjših organskih celot funkcionira kot višja celota, in mu je ta model vodilo v njegovem političnem zavzemanju, zastopa tudi isti miselni model kot miselni vzorec, ki mu edino pojasnjuje stvari v naravi. Ne da se zmeraj tako jasno in direktno pokazati zve- za kot recimo v takšnem le očitna primeru; Cuvier ne more sprejeti nauka o razvoju; da npr.človek, ki mu je družbe- na preobrazba katastrofa, tudi knjigo zemeljske zgodovine bere kot sosledje katastrof, za katerimi so sledile dobe stvarjenja. Istovetnost miselnega vzorca ni zmeraj tako očit- na, ampak ti primeri, kjer stvar postane očitna, kjer posta- ne ta prenos prozoren, transparenten, nam pomagajo razumeti tudi druge dobe, v katerih ta prenos ni tako transparenten. To je ena točka, se pravi, s tem tisto, kar štejejo nekateri za največjo razliko med naravoslovjem in družboslovjem, od- pade: Tudi naravoslovje neha biti zunanje opazovanje; tudi v njem je vpleten človek sam, torej zgodovinski človek. Se- veda niti v znanostih o družbi niti v znanostih o nara- vi ta raven ideologema, raven ideologičnosti, ni ne poglavit- na in še manj seveda edina raven, na kateri se znanstveno raziskovanje giblje. Tu obstoji raven predmeta, ki je sicer tudi v zvezi s to ravnijo ideologičnosti, ampak ni z njo ne- posredno identična. In tu obstoji tisto staro načelo, da kdor dela dobre distinkcije, ta.dejansko prav uči, znano na- čelo qui bene distinguit, bene docet. V distinkcijah je stvar, v tem razločevanju teh različnih ravni, in tu je En- gels bil dosti jasen. Raziskoval je ideologičnost znanstve- nih teorij, ampak ko je odkril ideologičnost Darwinove teo- rije, to zanj še malo ni pomenilo, da je Darwinovo teorijo treba ovreči kot neresnico. Lahko se na ravni ideologičnega stvar pokrije, lahko celo pride do tega, da je^-ldeološki na- 50 čin mogoče otipati nekaj, neko zvezo, celo to se lahko do- gaja, da se ravno zategadelj v določenih dobah razkrivajo določene resnice. Mi vsi lahko mislino v tistih mej ah,ki nam jih zgodovinska doba daje. To je ta plat povezovanja in ločevanja naravoslovja in družboslovja. Na drugi strani pa je seveda, to je danes znano, da je znanost sama tista, ki določa svoj predmet. Kaj pa je geografija? Geografija je tisto, kar raziskujejo geocrrafi.Kaj Pa raziskujejo geografi? Geografi raziskujejo tisto, kar se je v zgodovini znanosti izoblikovalo kot geo- grafski predmet. Je tu seveda nekaj objektivnega, nekaj»to- da ni, denimo, mogoče z ostro mejo razmejiti geografije od sociologije ali pa kake druge znanosti. To nekaj govori.In dalje: Kaj je geografija? Je geografija naravoslovje ali je geografija družboslovje? Naleteli smo na jasen primer, da tudi tu obstoji znanstveni kontinuum. Toda prav^ta^o lah- ko tudi za fiziko vprašam; Kaj je fizika? Kot pravl\~čitlrana definicija, fizika je tisto, kar raziskujejo fiziki. To je sicer zelo grobo rečeno, ker je nekaj, kar je po tradiciji postalo predmet fizike. Ampak vemo, da ima fizika svoje ime. Pa tu je še bolj fiziologija, ki je še ožja znanost od fizi- ke, ime, ki obeta kot etika mnogo več kot tisto, kar fizika sama daje. Fizika je znanost peri physeos^o naravi. Fizio- logija je prav tako fizio-logija. Njun današnji predmet pa je, kot znano, dokaj ožji... Stvar postane dejansko prav zanimiva, kar nekam humoristična, če pogledamo, od kod ima kemija svoje ime. Kemija je znanost, ki izvira iz Egipta, njeno ime pride od starega imena Egipta, kemija ali pa al- kimija, egiptovska znanost. Toda 19. stoletje nam je pred- stavilo te znanosti kot neko objektivno realnost, skratka fizika ima svoj predmet, točno razmejen od predmeta kemi- je, tam kjer se konča kemija, se potem začne biologija,tam, kjer se konča biologija, se potem začne nekaj drugega.Ampak, dejstvo da je kemija egiptovska znanost po svojem imenu, 51 tudi pripoveduje o tem, da je kenija tisto, kar raziskujejo kemiki; skratka, poseben pristop do sveta, posebno izloča- nje in konstituiranje znanstvenega predmeta. Engels nam je zapustil dovolj namigov v to smer, da gre za konstituira- nje znanstvenega predmeta, izhajajoč seveda iz neke razčle- njenosti predmeta samega, ki ni amorfen; ker Engels ni bil fichtejanec, narava zanj ni bila samo limitacija in negaci- ja, ampak je imela svojo logiko, svojo notranjo strukturo, ki jo je mogoče tako ali drugače izluščiti v tem procesu. Imela je nekaj svojega, lastnega, skratka, bila je notranje strukturirana, narava je dajala na vprašanje odgovor, ki ni bil konstituiran samo po vprašanju. Fichtejansko gledano je samo vprašanje tisto, ki konstituira odgovor, medtem ko ta linija, ki jo predstavlja Engels (za Schellingom in Heglom, ki sta prva napravila tisti premik naprej od Fichtej a),pred- postavlja respondenta, ki je v sebi konstituiran, ki ni sa- mo amorfen, samo limitacija in negacija. Kljub vsemu pa je vendarle od vprašanja odvisen odgovor. Kakor vpiješ v gozd, tako iz gozda odmeva. Samo je le gozd tisti, ki daje odgo- vor. In ne vsak gozd enakega in ne vsak gozd sploh odgovo- ra na določen način vprašanja. Se pravi, da je tu struktura narave kot respondenta dana: dana ne le teoretskemu vpraša- nju, temveč predvsem produktivni praksi, delu in eksperi- mentu. ČASOPIS: Govoril si do sedaj že o vprašanju metode v Anti- Diihringu. Glede na to, da se v zadnjem desetletju vedno bolj bolj v ospredje prebija spoznanje v marksizmu in v teoretič- nem delu mednarodnega delavskega gibanja, da je od Marxovih spisov za razumevanje Marxove metode najpomembnejše razume- vanje njegove metode v Kapitalu, se pravi v kritiki politič- ne ekonomije, se postavlja vprašanje, kakšno je razmerje metode v Engelsovem Anti-Dvihringu do metode v Marxovem Kapi- talu, še posebej glede na stalne kontakte obeh v času nasta- janja obeh tekstov. 52 Dr.DEBENJAK: Prvič je Engelsov Anti-Duhring v svojem veli- kem delu ravno pojasnjevanje metode, ki je uporabljena v Kapitalu. Seveda je treba izhajati iz tega, da je to pojas- njevanje metode spet druga metoda razlaganja kot pa je me- toda razlaganja snovi same. To pojasnjevanje je polemično, je torej antiteza, je postavljeno proti nekemu stališču,v tem primeru proti Diihringovemu stališču, proti stališču zgolj formalne logike oziroma proti stališču antidialektič- nega mišljenja, proti stališču mišljenja, ki se samo sme poigravati s svojim predmetom, ki se torej žoga s svojim predmetom, kvečjemu kot mačka z mišjo, toda ki ni od pred- meta kaj več kot samo aficirano. Engels je v polemiki prav s takšnim mišljenjem. Ne smemo pozabiti, da je Engels bil tisti, ki je na Marxa samega pritiskal ob pripravi prvega zvezka Kapitala, naj vendar razloži posebej metodo in si- cer, spomnil seboš tega, saj je bilo to ravno v časopisu, na Slovenskem prvič predstavljeno, kako Engels pritiska na Marxa, naj pokaže to metodo, kako naj jo razloži, zato ker publika nanjo ni več navajena. V to publiko, ki ni nava- jena na dialektiko, spada gospod Diihring. Teksta Vrednost- na forma si ne bi bilo mogoče predstavljati brez te Engel- sove spodbude. Vemo sicer, da je bil Kugelmann tisti, ki je prvi izrazil željo. Engels pa je bil tisti, s katerim se je Marx o teh stvareh posvetoval, če pogledamo recimo, sam sem to nekdaj napravil in bi bilo to prav zanimivo tu- di natisniti), koliko mest in katera mesta iz Kapitala so navzoča v Anti-Diihringu, bomo iz prvega zvezka Kapitala na- šli v Anti-Diihringu toliko mest, da se lahko mirno reče, da je Anti-Diihring pravzaprav v nekaterih svojih najbolj bist- venih točkah Kapital povedan z direktnim citatom in Engel- sovim komentarjem. Engels potegne ven ravno najbolj bistve- na mesta za splošno teoretsko, filozofsko razumevanje Kapi- tala. Ko govori o religiji, potegne vprašanje fetišizma,ko govori po. razmerju delavca do stroja,-odpre vprašanje trage- dije odtujitve, odtujitev sestoji v tem, kako se produkcija 53 dogaja, kako je ta produkcija za delo v bistvu samo negaci- ja oziroma proces v katerem delo producira svojo lastno ne- bit. Engels ne uporablja teh besed, ampak se izraža s Kapi- talom, govori z besedami Kapitala, s citati iz Kapitala. Vidi se, da je iz Kapitala potegnil točno ta mesta, kako produkcijsko sredstvo stre producenta, kako produkcija sama producira enakost kot ravnodušnost, se pravi, kako je enako- kost producentov in konsumentov rezultat produkcijskega pro- cesa, in tako naprej. Skratka, cela vrsta mest, cela vrsta misli iz Kapitala, ki kljub temu, da jih je Engels prevzel in kljub temu, da jih je Engels z masovnostjo svoje izdaje pravzaprav šele res spravil v množično zavest, kljub temu ostanejo v Kapitalu samem neopažena. Nekako kot da so jih marksisti II. internacionale pozabili, kot da zanje Engels tega ni nikdar napravil!Citiral pa je ogromno mest iz dru- ge izdaje Kapitala, ki izražajo prav to plat. Tudi v pri- pravljalnih delih so zabeležena posamezna pomembna teoret- ska mesta, da ne govorico o tem, da je med pripravljalnimi deli poseben izvleček iz Kapitala prav o odtujitvi dela, v slovenščini prvič natisnjena kot dodatek enemu poglavju v moji knjigi o Engelsu: rokopisni list, kjer govori o proti- š.ovju, pri tem pa gre skozihskoz Kapital. Skratka, tu je ta zveza tako tesna, ne samo osebno, prijateljsko tesna, kot tisto, kar se nam razodene iz Marxa, ko Marx piše Kugel- mannu, češ, jaz sem Engelsu rekel, da je ne vem kdo zelo pohvalil njegov Položaj delavskega razreda v Angliji, skli- ceval sem se na ne vem katere vse može okrog, pravi Marx,in ta pobožna laž, pravi, nikar me izdati, ampak ta pobožna laž je bila namenjena temu, da bi on napisal drugi del tega, ki bi segal od leta 1845 do današnjih dni. Skratka,tu se Marx zateka k zvijači, da bi Engelsa pripravil do tega, da nadaljuje tisto, kar je o položaju delavskega razreda v An- gliji naredil, da bi to raziskavo potegnil do pričujočega trenutka, se pravi do trenutka Kapitala, zaradi tega,ker je tisto, kar je Engels napravil, zaMarxa, kot vemo, izreden 54 analitski material za Kapital; na drugi strani se je Engels oprl na tisto, kar je Marx naredil. Prvič, Engels piše Anti Diihringa v obrambo Kapitala, Marxove metode in Marxovega stališča, ki je obenem tudi njegovo stališče; vemo celo, da Marx zahteva od Engelsa, da se spusti v polemiko. Iz omenje nega pisma Kugelmanu pa vidimo, da zahteva od njega tudi, da pripelje do konca tisto briljantno analizo položaja de- lavskega razreda, ki jo je napisal "mladi Engels", da jo pripelje zaradi Kapitala in za nadaljevanje Kapitala do pri čujočega trenutka. Tu je ta teoretska zveza v tem in v vseh drugih aspektih tako tesna, da je razumljivo tudi, da je v Gospodu Vogtu napisal Marx: "Engels, s katerim delava po medsebojnem dogovoru in skupnem načrtu". Torej med metodo Kapitala in Engelsovo metodo ni druge razlike, kot to da je to metoda razlaganja za drug namen, saj metoda razlaganja j je zmeraj obrnjena k neki publliki. Metoda razlaganja je drugačna "artistična celota", metoda razlaganja v polemiki je drugačna "artistična celota", če rečemo z Marxom, kot pa metoda razlaganja obrnjena tako, kot je k bralcu obrnjen Kapital, ne polemično, ampak kot anatomija meščanske družbe To sta dva različna aspekta',iz tega morata nastati dve raz- lični artistični celoti, popolnoma drugače mora biti kon- stituirano eno in drugo. To ne more biti istovetno, v tem je torej razlika, ki dejansko obstoji. Ob razliki torej,ki izvira iz tega, da sta si med seboj v grobem razdelila pred metna področja, se medsebojno dopolnjevala v predmetnem in- teresu, obstoji še ta razlika, da je značaj polemičnega de- la nujno drugačen. Vemo, da je tudi Marx znal kdaj poseči v polemiko in braniti Engelsova stališča, spomnimo se Mora- lizirajoče kritike in kritiziraj oče morale, kjer je Heinze- nov napad na Engelsa priklical Marxa na plan, da je Marx še enkrat povedal tisto, kar je Engels že prej zapisal, in še bolj zaostril nekatere^pfi"^ formuliral še bolj brezkompro- misno kot Engels, ki je stopil v polemiko sicer teoretsko jasno, toda vendarle z nekim taktičnim posluhom. Marx pa je polemiko zaostril, ko se je pokazalo, da je stvar že pri- šla do konca, ne pusti še enkrat Engelsa, da bi se sam bra- nil, temveč Marx brani Engelsovo stališče. Rezultat je tekst, ki se začenja s fantastično literarno figuro o grobijanski literaturi. Vprašanje metodične različnosti je tu na ravni verbalizacije, na ravni namembnosti teksta. Na drugi strani pa je seveda res to, da pa je stilni pristop Marxa in Engel- sa precej različen. Marxovih in Engelsovih besedil kot takih ni mogoče med seboj zamenjevati, vedno se ve za vsa besedila poznejše dobe, ali so izpod Marxovega ali izpod Engelsovega peresa. Marxova besedila so napisana z vso stilno težavnost- jo in baročno polna, tako rekoč pokajo na vseh šivih in pov- sod iz stavkov gledajo ven še drugi stavki. Pravzaprav vsa struktura je vidna v besedilu že takoj, ko začnemo brati, konfiguracija besedila se nam začenja izkazovati, takoj in samo od sebe. Engelsovo besedilo pa nasprotno dela vtis glad- ke površine, toda šele v tistem trenutku, ko začneš besedilo prevajati, vidiš, koliko je v njem skritih čeri, ker je vsak stavekv sebi sedemkrat zavozlan, vendar pa je videti gladek, skratka, Engelsovo besedilo, če bi ga primerjali s slikar- skimi tehnikami, spominja na tiste holandske slike, kjer se potem nazadnje površina slike zagladi in zlakira, Marxova pa na tiste moderne, kjer se še točno vidi vsaka poteza s čopi- čem. To je preprosto tehnika pisanja. Ta tehnika pisanja je vidna tudi v tem, da imata pripravljalna dela Marx in Engels popolnoma različna. Dva različna temperamenta, ki sta se idealno dopolnjevala, ampak dva različna temperamenta. Engels si je pisal kratke notice, teze, nikdar dovršenih tekstov, Marx je pa zelo redko pisal take kratke notice, za Marxa je bilo to nemogoče, Marx je moral napisati enkrat, dvakrat de- setkrat, izgotovljen celoten tekst, ko pa ga je delal, se mu je besedilo pod rokami lomilo, kot da so iz njega ven padali celi veliki kosi vključkov in ovinkov. Poglejmo samo Grund- risse, koliko je ovinkov v oklepajih, nenehno ga je kako vprašanje tako tiščalo, da je vrgel na papir neko izvajanje 56 in ga izločil, ker je že takoj videl, da ne spada v kon- tekst. Zato ga je izločil z oklepajem iz besedila. V posa meznih delih Grundrisse, kjer oklepaj sledi oklepaju, je tudi po deset,petnajst strani knjige samih oklepajev, ok- lepaj sledi oklepaju in trga pravzaprav tisto enotno iz- vajanje. Marxov koncept se pač ne koncentrira v en enoten tok, temveč se iz tega enega toka nenehno trga; živa,pre- livajoča se misel se loteva predmetov in vsak predmet po- sebej obdela. Engels teh begov ali odmikov od centralne niti izvajanja nima, si jih sam v strogi disciplini svo- jega pisanja nekako ne dovoljuje. Besedilo piše na podla- gi kratkih fragmetov je drug način kot pa način pisanja izgotovlj enega besedila. Zato se je seveda tudi lahko zgo dilo, da je Marx zapustil Engelsu potem ogromno število stvari v dokončanje, da se Marxu cele vrste izvajanj ni nikdar posrečilo pripeljati do konca; nezadovoljen s prvo obliko je šel potem delat drugo, nezadovoljen z drugo, tretjo in tako naprej, za drugi del Kapitala se je nabra- osem loNvariant, o katerih poroča Engels v uvodu. Zelo bo zani mivo, ko bo to gradivo izdano in bomo lahko videli to na delu. Danes nam je to, kar nam je Marx zapustil, ob vsej fragmentarnosti in tako naprej, izredno dragoceno. Vpelju je nas v razmišljanje, mi smo prisiljeni premišljevati o vseh teh različnih formulacijah in o tem, kako in zakaj Marx tako krčevito išče izraz. Ampak gledano s stališča teorije delavskega gibanja je bila odsotnost mnogih Marxo vih izvajanj često naravnost tragična, ker so ta izvajanj ostajala v veliki meri v nedostopnem rokopisu. Recimo dej stvo, da je Nemška ideologija bila izdana šele tam 1926. leta,prej pa samo, kar je iz Svetega Maxa tako mimogre- de v začetku stoletja izdal Bernstein. To dejstvo je so- povzročilo, da^ahko nastala raba besed, ki so v navzkriž ju z Marxovim. Recimo Marx in Engels skozinskoz uporablja ta izraz ideologija, vemo v katerem, jasno določenem pome nu. Vemo, da čas II. internacionale prinese popolnoma dru 57 gačno pojmovanje ideologije, ker postane ideologija družbe- na zavest nasploh in vse, kar iz tega teoretsko sledi. To se ne bi bilo moglo zgoditi v tej obliki, ko bi Marxovo in Engelsovo besedilo bilo tukaj. To je samo ekstremen primer tega, kako lahko odsotnost nekega besedila, neke obravnave, povzroči nesporazum. Iz tistih fragmentov, kjer sta Marx in Engels vendarle govorila o ideologiji, učenci in pozni učenci preprosto niso mogli točno razbrati, kaj sta misli- la, in je tako nastala znana ekvivokacija; učenci so bili pri tem nagnjeni k napačnemu sklepanju, ker so živeli v dru- gi dobi, dobi, ki jih je silila in nagibala v napačno skle- panje. Preprosto jim kompleksni Marxov in Engelsov pojem ni bil potreben, zato so jo jemali kot soznačnico za "družbeno zavest". Ce je torej za Marxom in pa iz njunega skupnega zgodnejšega dela,(sem šteje tudi Nemška ideologija), marsi- kaj ostalo neizdano, nepovedano je bilo to zgodovinsko gle- dano dosti tragično. S tega stališča je bolj ustrezal Engel- sov postopek. Engels je svoje stvari, kolikor se je le dalo hitro ponavadi le te pripeljal do konca. Ni mu ostalo toli- ko rokopisa. To je bilo s tega praktičnega stališča za delav- sko gibanje ugodno, ker je teoretski koncept bil takoj pre- zenten. Marx pa nam je tu zapustil, ko nam bodo različni hra- nitelji njegove zapuščine odprli te zakladnice do kraja, fan- tastične zaklade misli, cele velikanske rudnike in v teh ge- neracijah, ki smo zdaj na svetu, bomo še marsikaj odkrili in se nam bo razodelo marsikaj, ampak seveda bomo morali na podlagi teh velikanskih rudnikov prav tako marsikdaj precej korigirati tisto predstavo, ki je nastala v prejšnjih dobah. ČASOPIS: Prej si omenil, da je za Engelsa vprašanje religi- je, vprašanje fetišizma. Engels tu kritizira razsvetljensko stališče, ker je Dühringova pozicija tudi v vprašanju reli- gije bližja razsvetljenstvu in za razsvetljenstvo je bistve- no v pojmovanju religije, da religija nima neke svoje poseb- 58 ne vsebine. V tem pogledu je razsvetljensko stališče dosti blizu Engelsovemu stališču. Kadar pojmuješ religijo kot pro- blem fetišizma, ne priznavaš neke specialne vsebine religi- je. V sodobnem, novejšem času pa se nasprotno vedno bolj ši- ri stališče o tem, da religija vendarle mora imeti neko po- sebno vsebino in da je v marksistični analizi treba ravno to posebno vsebino jasno teoretično postaviti. Kako bi raz- ložili sedaj, da ta navidezna bllizkost brezvsebinskosti re- ligije v razsvetljenstvu in v pri Engelsu ni teoretično ute- meljena, in kaj misliš o vprašanju neke posebne vsebine re- ligije zunaj tega En^elsovega mišljenja? Dr.DEBENJAK: Najprej se je treba vprašati, v čem predvsem sestoji Engelsova kritika dühringovske koncepcije religije. Vemo, da je Dühring dejansko tu izhajal iz razsvetljenskega stališča, da je pravzaprav do skrajnosti potenciral razsvet- ljenski écraser 1^infame, ko pravi: kult in praznoverje, to je treba prepovedati, to je treba postaviti izven zakona, skratka država religijo preprosto prepove, religija nima kaj iskati v socialitarni komuni. S tega stališča torej je Engelsova postavitev religije v zvezo s fetišizmom le pole- mika proti temu, in to zelo ostra polemika. Dühringovsko že- ljo po vsemogočni državi, ki bi religijo prepovedala, razgla- si, bolje rečeno razkrinka, kot "specifično pruski sociali- zem gospoda Duhringa", kot točko, v kateri se ponovno točno izkazuje ta specifično pruski značaj Dühringovega socializ- ma. Kar se pa tiče posebne religiozne vsebine, za Engelsa nobena od ideoloških form, lahko rečemo, nima posebne vse- bine. Vse imajo zgodovinsko vsebino, in vprašanje je seve- da, kakšna naj bi sploh ta posebna vsebina bila. Saj tudi filozofiji Engels ne daje nobene posebne predmetne vsebine. Filozofija ima za Engelsa samo to splošno vsebino, da kar od nje ostane, kar naj se posebej razvija, je spoprijem s predmetom samim, je skratka le sam pristop, ki nenehno vna- 59 ša dimenzijo subjekt - objekta, namreč dialektika. Formal- na logika ima prav tako svojo vlogo: Engels ni nasproten razvijanju instrumentalnega mišljenja, med drugim gre celo za poroštvo, da mišljenje ne bo streljalo čisto običajnih formalno logičnih kozlov. Zato govori o tem, da ob dialek- tiki tudi formalna logika še obstane samostojno. Ampak zu- naj tega Engels filozofiji ne pušča nobenega posebnega, de- nimo nobene marksistične filozofije zgodovine, nobene marksi stične filozofije narave, nobene marksistične antropologije, nobene marksistične etike, nobene marksistične estetike,itn. itd., skratka ničesar iz velikega jedilnika filozofskih dis- ciplin, ki jih je imelo 19. stoletje toliko. Ničesar tega Engels ne dopušča več kot samostojni predmet filozofije, vse to so kajpada predmeti raziskovanja, ampak ne kot apar- tni predmet filozofije. Tisto, kar je od filozofije ostalo kot njena dediščina in njen predmet, pa je dialektika, se pravi raziskovanje subjekt-objekta, raziskovanje "narave pojmov samih" se pravi, dediščina filozofije je na vseh po- dročjih tisti specifični pristop, to je tisto, kar mora od filozofije dejansko preiti v vse znanosti. Raziskovanje razmerja subjekt-objekt mora priti kot podlaga v vse zna- nosti. S tega stališča seveda tudi religija nima nobene po- sebne vsebine. Kakšno naj bi imela? Z druge strani seveda pa religija ima to posebno vsebino, kolikor je predmet ra- ziskovanja. S tega stališča ima tudi filozofija svojo poseb- no zgodovino, saj to je zgodovina filozofije, ima svoj po- seben predmet, saj zgodovina filozofije je znanost, ki os- tane. Raziskovanje vse dosedanje filozofije je potrebno za to, da bi se dialektično mišljenje sploh formiralo in kako je filozofija nestala, kaj je filozofija sploh delala, to ostane slejkoprej predmet filozofije. Nihče drug ne bo kom- pleksno raziskoval Aristotela, kot tisti,ki se ukvarja z mišljenjem samim, Le on bo razumevajoč raziskoval Aristote- la, bo raziskoval Platona, bo raziskoval Hegla. Aristotel le tu ne bo razkosan, prepuščen z enim svojim koškom raz- 60 iskovanju biologov, zato ker je Aristotel nekoč med drugim bil tudi sistematik zoologije in botanike, ker je vzpostav- ljal živalski in rastlinski sistem, z drugim zgodovini psi- hologije, zato ker je pisal o psihi itd. Tudi ta sredobež- nost vseh posebnih znanosti sama je vprašljiva oziroma te znanosti postajajo ali so del "ene znanosti", kolikor so me- todična celota. Ampak to je ta drugi aspekt. To nas pelje proč od samega vprašanja religije, samo, je pa le ozadje pro- blema. Kakšno vsebino ima torej religija kot religiozna prak- sa, religija kot institucije, religija kot način doživljanja itd.itd., torej vse skupaj, kar spada v religijo, religija, cerkve, cerkvene institucije itn., to je jasno; kot tako je svoj, poseben predmet in ima svojo vsebino. Religiozno do- življanje ima neko vsebino in ga je treba raziskovati kot doživljanje; le katero vsebino naj bi sicer še imelo? Ko se govori o dialogu, pa se predpostavlja zmeraj znova, da naj bi obstajala še neka druga vsebina. Kaj pa naj bi ta sploh bila? Res pa je, da je religija imela v zgodovini in je ohranila do današnjega dne kot neka totalizirajoča dejavnost vso vsebino. Skratka, da je vendarle segla na vsa področja življenja, da je tu imela povedati to ali drugo ali tretjo besedo, da je dajala vrednotenje, ocene tega, drugega, tret- jega, in to še daje. Skratka, tu ima neko vsebino in toliko časa, dokler religiozna praksa obstoji, obstoji ta totalizi- rajoča dejavnost, v kateri obstoji neko vrednotenje, oziroma obstoji notranji boj za vrednotenje človeške dejavnosti.Dru - gačna je modaliteta tega boja,kadar imamo opraviti s kleri- kalizmom, bojem zoper laično pojmovanje za vrednotenje lju- di in stvari, drugačna kadar gre za notranji boj med religi- oznimi ljudmi samimi, za boj, kako vrednotiti razna vpraša- nja življenja. Popolnoma jasno je, da bo vprašanja kot evta- nazija, abortus, medsebojna pomoč, solidarnost, itn.itd., da ne naštevamo, da bo vse to religija morala pritegniti v svoj totalizirajoči koncept, ampak ne enako, in bo morala v tem biti v eni ali drugi modaliteti konflikta toliko ča- 61 sa., dokler obstoji religiozna praksa, toliko časa, dokler se poraja religija. Z Engelsovega stališča in s stališča nas vseh, ki smo Engelsovi učenci, religija ni nič večnega. Re- ligija odmre v tistem trenutku, ko odpade njen razlog, od- pade zgodovinski vir, fetišizirajoča dejavnost. Samo, ta fe- tišizirajoča dejavnost ravno ni stala zunaj življenja, in ko odmre, odmre v bistvu lahko samo na ta način, da svoje sestavine vrne življenju, na primer, da eno od svojih neneh- nih sestavin, namreč to, da je bila protest proti dejanski bedi, vrne protestu. Skratka, tudi ona mora doživeti tisto usodo, ki jo je, če rečemo heglovsko, v heglovski triadi absolutnega duha pred njo doživela filozofija. Filozofija je morala svojo vsebino vnesti v svet, o tem Marx govori na vrsti ... mest v zgodnjih delih. Morala je ta vsebina spet priti v življenje samo. Ta vsebina sicer je bila pri Heglu istovet- na z vsebino religije, zakaj filozofija je šele povedala, kaj naj pravzaprav sploh religija počne, ampak če sprejme- mo z vsemi potrebnimi pridržki to Heglovo izvajanje, tudi z vsemi pridržki nasproti idealistični" zastavit/i problena itn., obenem pa sprejmemo tisto, kar je racionalno v njem, nam vendarle ostane tole: tudi če šele filozofija potem po- ve, kaj religija pravzaprav pripoveduje, se nam je že raz- jasnilo eno: iz česar so se religije porajale, to je bila človeška reva in stiska. Izkušnjo, ki so jo dale te reve in stiske, morajo vrniti religije svetu, iz katerega so jih dobile. To je tisto, v čemer je Feuerbach fetišiziral en moment Hegla in ga obrnil, to je resnica tega, kar je Feuer- bach povedal, in to še zmeraj ostane od religije, od same vsebine religije. Skratka, ne smemo pozabiti takšnihle mo- mentov: v antičnem svetu,ki je bil svet sužnjev, je bilo krščanstvo tisto, ki je vzpostavljalo koinonijo, je bilo krščanstvo tisto, ki je ustvarilo celo vrsto form povezo- vanja in ki je univerzaliziralo razmerje med ljudmi', ob na- slonitvi na to je mladi Hegel tudi uporabil izraz die christlich-burgerliche Welt. 62 Razbilo je nacionalno omejenost, pripadnost samo eni reli- giji, razbilo je gentilne vezi in celo vrsto drugega, s te- ga stališča je izraščalo iz neke potrebe in je bila edina obstoječa in tudi v nekem času edina možna zadovoljitev ne- ke potrebe po človeškem občestvu. To so bile vsebine, ki so nastopale na specifično religiozen način, ki pa se morajo vrniti. In da smo danes v času, ko je to na dnevnem redu, se vidi med drugim po tem, ne po krščanstvu, ampak po tem, kako svet, ki ni šel skozi revolucijo, živi v sektantstvu, koliko najrazličnejših sekt odgovarja zlasti mladi genera- ciji na potrebo po tem sožitju, in daje svojim udom neko novo skupnost, pripadnost neki novi celoti in jih na to lo- vi. Uspešno to delajo tiste najbolj iracionalne sekte, in težko jih je zadeti, ker odgovarjajo neki potrebi. Ta po- treba mora biti zajeta z realno, racionalno rešitvijo, to je tisto poglavitno, ta potreba mora biti vnesena v življe- nje, skratka, ta sopripadnost ljudi mora biti spostavljena in to je ena od nalog revolucionarnih gibanj, in mora v njih obstajati kot realnost, ne v tisti iracionalni obliki pranja možganov kot v religioznih sektah, ne kakorkoli, ne v formah neke novofeuerbachovske vzhičenosti, entuziastič- nega nabuhlega beletrizma, v stilu "resničnega socializma", češ, vsi ljudje eden drugemu sem in tja bratje in tako da- lje, vendar nekaj pa v tem je. In tisto nekaj, kar v tem je, tisto je treba rešiti. V nekem trenutku je to spozna- nje bilo še kako prezentno, pa se je potem izrodilo, komaj se je pokazalo na planu marksistične teorije, pa se je ze- lo hitro izrodilo in izginilo, ampak pred desetletjem se je zazdelo otipljivo. Bistveno je pripomoglo k širjenju idej leta 1968. T0, da je tudi Marcuse na nekatere od teh stvari opozarjal, je prispevalo k njegovi popularnosti;kot je znano, je opozarjal na nekatere stvari, ko je govoril o "novi senzibilnosti" itn. , čeprav je vprašanje bolj misti- ficiral kot razkril, pa je vendarle vsaj bil tisti, ki je načenjal to vprašanje, ki je realno vprašanje. Gre ravno 63 za tisti element, ki je v religijah bil najbolj razvit in ki ga potem razni bolj cinični sociologi imenujejo "prevdoreli- giozne forme v političnem gibanju" itn.; čeravno je tu in tam v določenih političnih gibanjih ta emfaza uporabljena in zlorabljena, njihova masovnost pa sloni ravno na taki zlo- rabi te potrebe. Recimo fašistična gibanja so dosegla masov- nost v zlorabi te potrebe po skupnosti, so dajale iluzorično skupnost. Toda vprašanje racionalne občestvenosti je resen problem. Ali je to res specifično religiozna vsebina ali pa vsebina, ki je bila v religijah navzoča, je drugo vprašanje. Toda velja se zavedati resnosti nezadovoljne potrebe po ob- čestvu. ČASOPIS: V zadnjem delu Anti-Duhringa Engels kritizira Diihrin- govo pojmovanje svobode in nujnosti, in pokaže to pojmovanje, svoje in Duhringovo v razmerju do Heglove filozofije. V zvezi s tem se postavlja vprašanje Marxovega in Engelsovega razume- vanja komunizma in sicer razumevanje, ki se, lahko rečemo najbolj na kratko, veže na njuno formulacijo tega vprašanja v Nemški ideologiji, kjer oba zavračata, da bi bilo mogoče pojmovati komunizem kot nek ideal, ki ga je treba udejaniti, idealno stanje, ki ga je treba udejaniti. To pojmovanje komu- nizma, ki je zanju vprašanje stvarnega zgodovinskega gibanja, prisotnega danes in tu, se zelo tesno navezuje na vprašanje svobode. Vprašanje svobode Engels tudi obravnava v zadnjem delu Anti-Diihringa in vprašanje, ki ti ga jaz postavljam je: Kakšno je razmerje med komunizmom kot stvarnim zgodovinskim emancipirajočim gibanjem in svobodo individua, svobodo pri- padnika tega zgodovinskega- gibanja? Dr.DEBENJAK: Svoboda je tudi kot svoboda individua zmeraj neka konkretna svoboda. Drugi del vprašanja pa seveda pelje v to smer razmišljanja: kaj je pravzaprav za Marxa in Engel- 64 sa sploh pomenil komunizem? Za začetek velja pribiti: goto- vo v komunizem spada tudi vprašanje zagotovljenih sredstev za zadovoljevanje "prvih" potreb, gotovo ni mocroč mimo za- dovoljene lakote, želje, skratka, človeku, vsakemu posamez- niku mora biti dana možnost zadovoljitve, če mu je hladno, mu sme biti seveda hladno zato, ker si je sam za okrepitev telesa izbral hlad, in ne zato. ker nima ničesar obleči in z ničimer kuriti, če je lačen, sme biti lačen le zato,ker noče biti predebel, in ne zato, ker nima česa jesti, in po- dobno velja za vse "prve" potrebe: mogoča je začasna ali za- želena askeza, ne pa vsiljena askeza- preprosto zaradi neade- kvatne družbene distribucije bogastva. To je gotovo eno od vprašanj, o katerih ni dvoma in ki se tičejo tudi vprašanja svobode in nesvobode; ampak, če bi že samo v tem bil komuni- zem, potem bi seveda sodobne "države blaginje" bile strašno blizu komunizmu, saj v glavnem so te stvari v poznem kapi- talizmu na tej ravni že prilično zagotovljene. Samo kaj po- meni zadovoljenost na tej ravni? Kaj pomeni to, da ni treba nikomur v glavnem umreti od lakote oziroma trpeti tozadevne stiske oziroma se kaj takega dogaja le majhnim marginalnim grupam? To vprašanje je staro toliko kot razviti pozni ka- pitalizem s svojo državo blaginje. Od tega trenutka naprej je vsakomur jasno - pred tem ni bilo vsakomur - da si Marx in Engels nista prizadevala ravno za to,socialna demokraci^- ja in zlasti zgodnje delavsko gibanje pa sta si v veliki meri ravno to predstavljala kot komunizem, kar je razumlji- vo iz tega, da je proletarec dnevno plačeval kapitalistično akumulacijo s svojo fizično bedo. Predvsem je komunizem za Marxa in Engelsa teren kraljestva svobode, se pravi svobodne individualnosti, na podlagi razvoja univerzalnih zmožnosti, univerzalnih podružbljenih zmožnosti. V mislih imam tisto znano opredelitev, da je ta nova individualnost zgrajena na družbenem razvoju tako premoženj kot zmožnosti, (Marx tu uporablja dvoedino besedo Vermogen, beseda z dvema pomenoma: "zmožnost" in "premoženje").In na tem, na tej univerzalnosti 65 družbenega bogastva oziroma družbene (družbeno razvite) člo- veške moči ali mogočnosti ljudi v naravi in v obvladovanju oziroma pritegovanju naravnih resursov v proces človeškega življenja, skratka v objektivno obstoječem družbenem bogas- tvu, na podlagi objektivno obstoječega družbenega bogastva se spostavlja kraljestvo svobodne individualnosti. Iz ugoto- vitve, da nastaja na podlagi tega družbenega bogastva, se pravi, da ta svobodna individualnost in individualnost neko- ga, ki bi egoistično hotel živeti na račun drugih. Razvija se na podlagi družbeno vzpostavljenega bogastva, ampak kot svobodna individualnost. Ta svobodna individualnost je sijaj- no opredeljena v Nemški ideologiji v tisti točki polemike proti Maxu Stirnerju, kjer se Max Striner posmehuje, češ ko- munisti pa si predstavljajo, da bo vsak Raffael; Marx in En- gels pa mu odgovarjata, ne, po mnenju komunistov ne bo vsak Raffael, ampak vsak, ki v sebi nosi Raffaela, ga bo lahko razvil. To pomeni: svobodni razvoj individualnosti na pod- lagi družbenih premoženj, da nihče ni obsekan in podrejen in vtisnjen v kalup določene dejavnosti zato, ker bi to us- trezalo nekemu baje družbenemu interesu, se pravi nekemu baje občemu interesu; tak "obči interes" je lahko samo par- cialni interes, ki se preoblači v obči interes. Zmeraj. je recimo razredna družba dajala možnost razvoja samo nekate- rim individuom, ne vsem. Kadar je razglasila svobodo, je razglasila svobodo za vse, ampak kaj je to dejansko pome- nilo? Sijajno literarno formo odgovora so našli avstrijski Schmetterlingi, na tej plošči, ki jo poznaš, Proletenpas- sion, ko ženski glas govori: "Kdor ima karseda veliko mož- nosti, tistega svoboda je to, če ima proletarec karseda veliko možnosti, potem je to svoboda proletarca, če ima ka- pitalist karseda veliko možnosti (moglichst viele Moglich- keiten), potem je to svoboda kapitalista". Zmeraj je bilo tako, da je nekdo moral žrtvovati svojo svobodo zato, da je svoboda drugega in drugih bila mogoča. Nihče ni vprašal de- lavca, ali morda je on tisti, ki v sebi nosi talent slikar- ja, pesnika ali pa kaj podobnega, nihče ga ni vprašal, ne, 66 on je s svojim delom omogočil, da je lahko umetnik deloval in kot dvorni norec '.abaval buržoazijo. Kakorkoli je ikono- klastično početje raznih proletkultov iracionalno in po lastni dialektiki stvari vodi do rezultatov, ki so nasprot- ni od njegovih začetnih motivov - vedno se je hranilo (kot tudi vsak antiintelektualizem) iz protislovja, v katerem je ujet položaj umetnika (in intelektualca) v razredni druž- bi. To je namreč funkcioniranje razredne družbe in to je tu- di tisto, po čemer je ta umetnik bil lahko včasih v nekaterih meščanskih teorijah razglašen za posrednega producenta. Spo- mniš se« kako strupeno je Marx to razgalil, s strupeno ironi- ' jo opozoril na dejanski pomen tega, češ če tako pojmujemo posredno proizvajalce, potem spada sem tudi tista vlačuga s svojimi storitvami, ki kapitalistu razjasni glavo. To je je- dro vprašanja, skratka, družba, ki je konstituirana tako,da mora kdorkoli žrtvovati svoje aspiracije do kraja, skratka, se odpovedati svoji možnosti razvoja, se vgraditi v tem.elj, v materialno bazo, biti preprosto materialna baza za razvi- janje posebnih duhovnih sfer, taka družba je razredna druž- ba. Razredna družba vsebuje celo mejo percepcije. Individu- um je okleščen, če ne pripada svobodnemu delu družbe, nihče ga ne vpraša po njegovem občutju. Pogoji njegovega obstanka ga postavljajo v določen fiksiran okvirček. Komunistična družba pa je, nasprotno, ravno družba v kateri se noben po- sameznik ne odpove zaradi družbene nujnosti svoji svobodi, temveč je svoboda in nujnost svoboda in nujnost vseh. In če- dalje bolj je mašina tista, ki prevzame tisto, kar prej kot "nujnost" same produkcije tlači in ogroža človeka, na koncu mašina bolj ali manj v celoti prevzame tisto, kar ogroža človeka, človeško bitje, človeškega posameznika: delo, ki te do te mere deformira in uniči, da potem nisi sposoben za nobeno kreativnost več. To delo prevzame, mora prevzeti ma- šinerija. Ni si mogoče misliti nekoga, ki bi se vseh svojih 42 urah na teden zastrupljal na zdravju škodljivem delu, in po teh 4 2 urah na teden potem v tako imenovanem prostem ča- 67 su pisal pesmice. To je neuresničljiva, .lahkokrila "kultur- na" fantazija. V tem je bistvo vprašanja, to je bistvo tega, da kraljestvo nujnosti ne more biti samo kraljestvo enih in kraljestvo svobode postavljeno na tem kraljestvu nujnosti domena drugih. Saj če bi bilo tako, potem bi to bila neke vrste antična družba, v kateri je pač obstajal prostor svo- bode, zelo spodbuden in lep prostor svobode med svobodnimi ljudmi, sužnji pa so bili piedestal družbe. Poznejše razvi- te razredne družbe sicer nimajo takega fiksnega, suženjske- ga, kastnega ali kakršnegakoli piedestala. Fevdalizem je zadnja taka družba, kjer ostaja ta fiksna delitev. Seveda jo marginalno poznajo tudi razne forme, razne faze kapitali- zma, predmonopolni kapitalizem, monopolni in na koncu pozni kapitalizem, toda ne v svojem jedru, temveč le v marginalnih rnanifestacijah. Nobena od teh form nima fiksnega ustroja«ves čas je tu dinamika, ves čas je individuum tisti; ki se zno- va "prostovoljno" vključuje v vse to. Znano je, da tudi eta- tizem ravno tako terja od največje večine posameznikov, da se odpovedo svojim aspiracijam in podrede tehnokratskim "viš-jimsmotrom". V določeni meri je to zgodovinska nujnost, je nekaj, čemur se ni mogoče v hipu odpovedati. V določeni meri. Ampak kakšna je ta mera? Kje je meja zgodovinske nuj- nosti, to pa je tisto, največje vprašanje. Koliko gre v bistvu res za kompromis z zgodovinskim stanjem, kompromis s šibkostjo revolucionarne preobrazbe, s premočno realnostjo. In koliko gretrecimo v primeru etatističnih modelov je to očitno, koliko gre za kapitulacijo, za način delovanja, za katerega smo pred časom včasih uporabljali dober izraz,"fa- raonska graditev socializma" in novih družb; kot vemo, stari faraoni za svoje čudovite piramide niso spraševali, koliko sto tisoč sužnjev na tem dela. Socializem pa ni graditev pi- ramid. Komunistična družba ni družba, ki bi postavljala pi- ramide. Komunistična družba je ravno tista, kjer vsak posa- meznik živi, uživa od tega bogastva. In to je tisto, kar Marx in Engels nenehno poudarjata, "skok v kraljestvo svo- 68 bode". Kaj je kraljestvo svobode? Besedi "kraljstvo nujno- sti" in "kraljestvo svobode" sta vzeti iz Heglove Logike. Tega ne kaže pozabiti, čeprav je v mnogih razglabljamih ta zveza s Heglom ravno prezrta. Vrh "kraljestva nujnosti" pri Heglu zastopa kategorija substance kot "bogastva vse vsebine". V kategorji dejanskosti je substanca nosilec nuj- nosti. In "skok" tudi pri Heglu pomeni tole: ves čas je kra- ljestvo nujnosti podlaga kraljestvu svobode. To kraljestvo svobode je obenem tudi kraljestvo subjektivnosti, sreče, blaženosti itn. skratka, cela vrsta kategorij nastopa pri Heglu koncentrirana okrog subjektivnosti. Seveda ne gre poza- biti, da je to koncentrirano okrog pojma, skratka, da je za Hegla kraljestvo subjektivnosti kraljestvo pojma. Za Marxa kraljestvo svobode in subjektivnosti ni kraljestvo pojma, ne gre Marxu za to, cia bi moral človek die Wirklich- keit begreifen, ampak gre za to, da mora die Wirklichkeit ergreifen. Ob vsem tem pa ostanejo s kraljestvom svobode asocirane one druge kategorije, ki so s tem v zvezi navedene pri Heglu se pravi, ob tem, ko namesto zapopadenja sveta prideš do spremembe sveta, ob tem ostanejo kot njena dolo- čila tudi vse te kategorije: sreča, blaženost itn. Ne gre torej pozabiti, da sta kraljestvo nujnosti in kraljestvo svobode razviti v svojem dialektičnem razmerju in da Engels razvija to misel s heglovskim ozadjem na koncu Razvoja so- cializma od utopije do znanosti (tam kjer sumira rezultat tistega, kar je že v Anti-Duhringu, osnovna formula kra- ljestvo nujnosti in kraljestvo svobode pa je zapisana v Kapitalu in Anti-Duhringu; to sta heglovska izraza in brez tega, da ju vzamemo kot heglovska izraza z vsem tistim,kar spada zraven v Heglovi logiki, jih preprosto razumeti ni. mogoče. Saj če ne bi hotela Marx in Engels povedati ravno tega, potem bi uporabila drugo besedje, ne pa takega izpo- sojenega od Hegla, "kraljestvo nujnosti" in "kraljestvo svobode", "skok iz kraljestva nujnosti v kraljestvo svobo- de", in ne bi revolucionarne preobrazbe imenovala zgodovin- 69 sko dejanje, ki pomeni ta skok, Marx in Engels uporabljata ravno to besedišče. Potemtakem gre tu za kraljestvo subjek- tivnosti, se pravi kraljestvo, v katerem vsak posameznik na podlagi svojega sožitja z drugimi posamezniki razvije vse, kar v sebi nosi in kar je njegova družbeno upravičena aspi- racija, da razvije, pri čemer posameznik ni od te skupnosti utesnjen, da bi svojo usodo smel videti samo v tem, da bo pisarček ali pa da bo v celoti usmerjen le v opravljanje kakršne takšne parcialne naloge. Individualni subjekt rav- no lahko razvije to pestro bogastvo kreativnosti in temu ni postavljena nobena načelna meja. Načelna meja je postavljena samo temu, da bi kdorkoli to bogastvo razvijal na račun dru- gih. To je Marxova in Engelsova vizija. Toliko je to stališ- če vizionarsko, ker za kompletno realizacijo tega še ni sredstev, še ni možnosti, še vedno obstoji neka gmotna ome- jitev, oziroma so še zmeraj lahko v neki fazi večja oziroma bolj odprta usta kot pa je sredstev za zadovoljitev. Na dru- gi strani seveda je jasno, da ima ta razvoj subjektivnosti družbena določila: vsakdo, komur pade na pamet, lahko npr. piše pesmice, ampak katere od teh pesmic so dobre, to je stvar, ki je vendarle družbeno ugotovljiva, skratka obsto- ji odmev drugih, prav tako svobodnih in kulturnih individual- nih subjektov na to pesem,kar je spet podlaga družbenosti. Z odprtostjo za potrditev se vendarle harmonično razrešuje vprašanje individualne želje in njene družbene realizacije. Vzel sem pesmico za to, ker je to drastičen primer, kjer se stanje stvari relativno hitro vidi. Lahko bi denimo vze- li tudi tehnološki izum, nekaj, kar je videti genialno in supergenialno, ali pa to ni, a problem ostane problem. Bis- tven problem je družbeno razreševanje vrednotenja prispev- ka. Problem družbene relevantnosti se je od vsega začetka že individuu. konstituiral v soglasju z drugimi individui. Edino tako je miselno mogoča ključna dimenzija komunizma, da daje srečo, blaženost in ljubezen, vse je osrediščeno okrog tega. Sam Marx in Engels vseh teh emfatičnih besed 70 ne navajata, predvsem zaradi tega, ker so takšne besede sa- me na sebi bile takrat zlorabljene: zlorabili so jih pred- stavniki takratnega socializma in poznih odcedkov utopizma, Dühring, potem zuriška skupina, Höchberg, Bernstein in dru- gi, za katere Marx piše Sorgeju, da pri njih spet strašijo boginje pravičnosti in podobne alegorične osebe namesto realne analize. Marx in Engels sta bila izredno skopa pri navajanju teh emfatičnih besed^ampak mi to vsebino lahko dešifriramo iz konteksta. Naposled tudi Hegel ni metal iz sebe emfatičnih besed, ampak na tem mestu so izbruhnile iz Hegla točno te besede in jih je asociiral s tistim^kar je pri njem stalo namesto komunizma - s pojmom. Kategorije sub- jektivnost, svoboda, kraljestvo svobode. Za Marxa in Engel- sa je kraljestvo svobode komunizem, in tisto, kar Hegel pri- pisuje pojmu, se pri njima koncentrira v komunizmu. Komuni- zem je zanju dejansko občestvo (die wirkliche Gemeinschaft). Njuna znanost je sicer stopila na mesto stare parole "vsi ljudje so bratje", toda s parolo "proletarci vseh dežel, združite se!" sta se bojevala proti svetu, v katerem je člo- vek človeku volk. Intervju je za Časopis vodil mag.Leo Šešerko, dne 5.1.1979 71 O DIALEKTIKI UDK:141.82(45)(049) Peter GRUDEN UVODNO POJASNILO Leta 1962 se je v Italiji odvijala polemika o dialektiki, v kate- ri so sodelovali različni marksistično orientirani avtorji. Njeno prizorišče so bile strani časopisa "Rinascita", glavna akterja pa sta bili dve skupini filozofov: na eni strani Galvano Della Vol- pe s svojo šolo (v polemiki sta sodelovala le L. Colletti in H, fiossi), na drugi pa njegov najpomembnejši filozofski nasprotnik Cesare Luporini, ki za seboj ni imel teko homogene opore (v resni- ci se je njegova skupina formirala šele v toku polemike, ki pred- stavlja nekak obračun med Della Volpejevo šolo in ostalimi marksi- sti). Pričujoča prevoda predstavljata le izsek iz problematike, o kateri je tekla beseda, vendar pa sta na nek način reprezentativ- na, saj namigujeta na pomembnejša razhajanja obeh interpretacij. Polemika se neposredno navezuje na položaj italijanske družbe na začetku šestdesetih let, ko delavsko gibanje išče svojo identite- to v spremenjenih družbenih pogojih. Gospodarski razcvet je pri- nesel s sabo množico novih vprašanj (vloga tehnike, znanosti, in- teligence itd«), državni kapitalizem pa se je razbohotil in občut- no premaknil politično torišče delavskega razreda. Vse to je vid- no tudi v obeh tekstih: na eni strani najdemo poudarjeno povezavo filozofskih stališč s politično prakso, po drugi plati pa se teo- rija vrača k svojim izvorom, da bi iz njih premislila način spo- prijema z novo zgodovinsko situacijo. Na tem mestu nas bo zanimal predvsem Della Volpejev prispevek k marksistični teoriji in sicer iz več razlogov. Najprej se njegovo stališče ostro razlikuje od stališč drugih italijanskih marksistov, s svojo radikalnostjo in visokim teoretskim nivojem pa od njih zan hteva (bolje rečeno izziva) jasno opredelitev. Poleg tega posred- nega vpliva na oblikovanje italijanskega marksizma pa je Della 72 Volpe zapustil tudi močno filozofsko šolo, ki - kljub razlikam - ohranja učiteljevo osnovno intencijo. Lahko skratka rečemo, da prinaša Della Volpe s svojo šolo najbolj homogeno in celovito in- terpretacijo Marxa, s katero mora v Italiji vsakdo računati. 0- glejmo si v grobem njene značilnosti, kar bo morda doprineslo k boljšemu razumevanju prevodov. Della Volpe predlaga kot izhodišče za razumevanje Marxa študij njegovega Uvoda iz leta 1837« V njem naj bi našli ključ do Marxo- ve metode, na kateri Della Volpe gradi svoje stališče (in ki tvo- ri podlago njegovemu najpomembnejšemu delu Logica come scienza storicax). Vendar pa je Della Volpejeva interpretacija Uvoda ra- zumljiva samo skozi pomen, ki ga pripisuje odnosu med Marxom in Heglom« Prav tu najdemo skrivnost njegove radikalnosti. Pomen He- gla za marksizem je namreč reduciral na minimum. Glavni objekt njegovega antiheglovskega pohoda je spekulativna konstrukcija - kot pravi aam, "nasilje Heglovega delirium logicum nad stvarmi" (Logica, str. 83) - v kateri dobi empirija zgolj funkcijo dokazo- vanja racionalnega. Pri Heglu prihaja na površje dovršenost tiste- ga negativnega pojmovanja čutnosti, ki sega do Platona, v novej- šem času pa ima svojega predstavnika v Leibnizu. Della Volpe j ev rezultat bi bil v kratkem v tem, da mišljenje, ki se na lahek na- čin osvobodi svoje ujetosti v čutno, v tej samostojnosti izgubi tudi svojo edino kritično instanco. Opozoril je na to, da se za- postavljena empirija maščuje spekulativnemu mislecu, ki se mora na tihem vračati k izkustvu, da nahajamo "sprevračanje špekulaci- ja v empirijo kot konsekvenco in dopolnilo sprevračanja empirije v špekulacijo" (Logica. str. 123). Do tu ostaja Della Volpe znotraj Marxove kritike Hegla v Sveti družini. Pomemben pa je naslednji korak: taka (filozofska) resta- ^Pod tem naslovom je izšlo pri založbi Editori Riuniti leta 1969 - iz te izdaje so tudi citati. Prvotni naslov pa se glasi: Logica come scienža positiva. vendar je Della Volpe sam večkrat omenil, aa so prenenali neposredni polemični razlogi proti idealistični logiki kot "znanosti o čistem pojmu", ki so narekovali ta naslov. 73 vračija empirije je napačna, ker le ta nastopi v abstraktni, nepo- sredovani obliki. Realni subjekt se spremeni v mistificiran predi- kat, čigar univerzalnost sovpada s partikularnostjo resničnega, materialnega subjekta, Della Volpejeva zasluga je, da je (leta 1950) ko je izšla njegova Logica) opozoril na vzpostavljanje na- pačne empirije v vseh "občeveljavnih" resnicah. (Ne bomo se spuš- čali v to, koliko njegova kritika Hegla zadeva tudi Engelsa - in po Collettijevi nameri tudi Lenina, Lukacsa, Marcuseja in frank- furtski krog sploh. Pripomnimo naj samo, kot bo razvidno iz nadalj- nega, da Della Volpe svojega stališča do Hegla ne uspe historično utemeljiti in da zaradi tega njegova kritika, ki naj bi letela tudi na Engelsa, ostaja zgolj na (vprašljivi) logično-metodološki ravni. Torej na stališču, ki sta ga Marx in Engels presegla že le- ta 1845), Prav tako je pomembna njegova zahteva proti tistim, ki še vedno "poizkušajo servirati večno zmes naturalizma & la Feuer- bach s ščepcem dialektike & la Hegel" (Colletti), da moramo Marso- vo filozofijo obravnavati kot celoto skozi njeno notranjo logiko. Prav tako pa moramo po Della Volpejevem mnenju pri ovrednotenju Hegla upoštevati Marxovo stališče o "laži principa" in ne Engelso-;^> ' vo interpretacijo odnosa med metodo in sistemom. Zastavlja se ?prae- šanje, koliko je Della Volpe sam zajel celoto Heglove filozofije, o kateri sicer ne pove mnogo pozitivnega, Z drugimi besedami, ali vsebuje stališče kritike spekulativne konstrukcije (ki se ga tako trdovratno oklepa, da dobi njegova kritika Hegla v vsakem parse- grafu isti refren: mnoštvo kot kontrolna instanca nasproti aprio- rizmu dialektike čistih pojmov) vso resnico o Heglu? Očitno ne. Opazka o Heglovi iluziji v Uvodu iz leta 1857 nam priča, da Mar* ne samo kritizira Hegla, marveč ga na neki način tudi opravičuje, kot ugotavlja Luprini. Spekulativne konstrukcija ni zgolj miselna napaka, marveč pomeni spreminjanje delčka spirale spoznavnega pro- cesa v ravno črto, kot to počne po Leninovem mnenju vsak ideali- zem, To spoznanje se Della Volpeju izmakne, s tem pa si tudi one- mogoči potegniti vzporednico med Heglovo filozofijo in družbo bla?- govne produkcije (ki jo pogrešamo tudi pri Leninu). Šele na tem nivoju je mogo&a sinteza Hegla v marksizem. 74 Della Volpe je z enosmerno kritiko spekulativne konstrukcije zavr- gel tudi tisto, za kar si je najbolj prizadeval: realno, konkret- no, ki se pri Heglu prikazuje v spekulativni obliki, (Tu naj velja- jo Marsove besede, da mistificirana oblika Heglovih odkritij ne zamnjšuje njihovega pomena. Celo ta oblika sama kaže na neko res- nico o "času Heglove filozofije"•) Reduciral je Heglovo misel na njen logični skelet in spregledal vse tisto, o čemer govori Marx v Pariških rokopisih. Kategorije s heglovskim prizvokom (kot feti- šizem, postvarjenje itd.) so za Della Volpeja samo "moralni epife- nomeni" kapitalistične produkcije, "ki so povzeti v sociološko ma- terialistični podobi %človeške alienacije* producentorv v kapitali- stični družbi" (Logica, str. 312). Zdi se, da imamo tu opraviti z nekim posebnim načinom "delitve" Marxa, ki bi lahko bil tudi vmesna pot med Lefebvrom in Althusserjem. Kaj naj sicer pomeni prikazovanje alienacije kot sociološko materialistične podobe mo- ralnih epifenomenov? In kaj naj pomeni postavljanje alienacije v narekovaje? Morda to, da se moramo odpovedati tej bistveni katego- riji zato, ker jo z lahkim srcem in velikim uspehom uporabljajo "buržoazni intelektualci, profesorji, romanopisci, esejisti itd., ki so vsi dovršeno integrirani v sedanjo družbo" (prav tam)? Videli smo v kratkem, kje moramo iskati temelje Della Volpejevega stališča. Ne v njegovi interpretaciji Uvoda, marveč v njegovem o- vrednotenju Hegla, ki tudi ima svoje korenine. Skozi vse Della Volpejevo delo pronica njegovo nezaupanje do dialektičnega mate- rializma, ki pod lažno etiketo prodaja apriorizem in dogmatizem. Ta negativna skušnja ga pripelje v antitetiko - v negativni odnos do vsake oblike idealizma, ki mu je tako že vnaprej usojena reak- cionarna ali vsaj konservativna vloga v zgodovini. V njej se skri- va zavračanje kakršnegakoli političnega totalitarizma. Zato se vse, kar je progresivnega in pomembnega v zgodovini filozofije, priveze ob breg materializma in se lahko zgodi, da je Kantovo sta- lišče pravilnejše od Heglovega, Galilejevo od Vicovega itd. Nasta- ne videz, kot da je idealizem le zato tu, da bi materializem ob njem dokazoval svoj prav.x (Na drugem mestu bi bilo potrebno doka- zati, kolikšen delež odgovornosti za odpor proti Heglu in idealiz- mu sploh ima močno italijansko novoheglovstvo.) Marksizem postane simbol dovršene oblike materializma in antiteze idealizmu« Ker pa Marxove dialektike ne moremo razumeti brez Hegla, jo mora Della Volpe interpretirati po svoje* V kratkem, reducira jo na običajen metodološki postopek, ki ga sam imenuje krog konkretno-abstraktno- - konkretno. S tem pa le potrjuje velik pomen Hegla za marksizem, prav to, kar skuša ovreči. S tem pa smo se že dotaknili vsebine pričujočih prevodov. Na kon- cu le še kratko pojasnilo: vsi citati in druge navedbe v prevodih se nanašajo (če ni drugače navedeno) na druge članke, ki so bili objavljeni v "Rin^pita" v drugi polovici leta 1%2. Peter Gruden "Po tej poti je šel Colletti. 0 tem priča njegovo pogosto sklice- vanje na Feuerbacha proti Heglu. Predvsem pa je značilna njegova ocena Lenina: Colletti postavlja Materializem in empjjiokritici- zem visoko nad Filozofske zvezke, tako glade materialistične vse- bine kot glede Leninove ocene idealizma. Lenin naj bi v Filozof- skih zvezkih zapadel v heglovski idealizem. Podobne "leteče" pri- merjave med filozofi so dokaj pogoste (prim. njegove ocene Lukac- sa in Marcuseja v II marxismo e Hegel. Laterza, 1976). 76 Galvano Della Volpe 0 DIALEKTIKI (odgovor tovarišem in drugim) 1« Pričujoča razprava pričenja pri tretjem poglavju, posvečenem "metodi politične ekonomije", Marxovega* Uvoda v Očrte kritike politične ekonomi.le (1857-1858)$ ki se zdi, čeprav nedokončan in postumen, tudi mojemu poglavitnemu nasprotniku, kolegi Luporini- ju, "nadvse pomemben". Poglejmo, kam nas ta superlativ lahko pri- vede, če je utemeljen in upravičen (edinstven s strani nekega nasprotnika D,V,: gl. Logika kot pozitivna znanost 1956, str, 158 in si, in K metodologiji ekonomije in moralnih disciplin na- sploh . v Rousseau^in Mars, 1962, str, 127 in si,). Uvod iz 1857-58 Če na primer - pravi Harx - preiskujemo ekonomsko kategorijo pro- dukcije, moramo vedeti, da je njen splošni ali skupni značaj ne- kaj razčlenjenega in kompleksnega, kar se cepi v številne oprede- litve. Nekateri od teh momentov so skupni vsem obdobjem, drugi le nekaterim. Toda kot imajo najbolj razviti jeziki z manj razvi- timi skupne zakone in opredelitve, in je prav to, kar predstav- lja njihov "razvoj", razlika od splošnega in skupnega, tako mora- jo biti "splošne" ekonomske opredelitve "potisnjene ob stran" ali ločene, da zaradi "enotnosti", enakosti, splošnosti ne bi pozabi- li na specifično ali bistveno razliko, V tem "pozabljanju" je do- mnevna "modrost" (buržoaznih) ekonomistov, ki se trudijo dokaza- 1 Tudi pri datiran ju in naslovu dela, ki mu pripada Uvod (1857 1858 namesto 1859 in Očrti fGrundrisse] kritike itd. namesto H kritiki itd.), sledim kritičnemu tekstu Inštituta Marc-Engels- - Lenin v Moskvi (1939), ki je bil ponatisnjen 1953 v Berlinu, pri Dietz Verlag. (Glej predgovor ruskih izdajateljev). Razume se, da se spremeni tudi datum Uvoda: 1857-58 namesto 1857. 77 ti "večnost in harmonijo obstoječih socialnih odnosov" in na pri- mer pojasnjujejo kapital kot "večen, splošen naravni odnos". To je res, če izpustimo prav tisto "specifično", kar iz akumulirane- ga dela ustvari kapital v "modernem" smislu. Oni skratka "zame- njujejo in odpravljajo vse zgodovinske", to je specifične "razli- ke". Tako pa se zgodi (glej npr. John Stuart Mili), da vtem ko prikazujejo "produkcijo kot podvrženo večnim in od zgodovine ne- odvisnim zakonom" "pod roko podtaknejo buržoazne ^produkcijske] odnose kot nespremenjljive naravne zakone družbe in abstracto. tj. nasploh". Zato neprenehoma padajo v "tavtologije", ki niso zgolj formalne, marveč realne: "Vsaka produkcija je prisvajanje narave, ki ga opravljajo individui v okviru določene družbene ob- like in z njeno pomočjo. V tem smislu je tavtologija. če rečemo, da je lastnina [-prisvajanje] pogoj produkcije [^-prisvajanja]] . Smešno pa je, če od tod preskočimo ne neko določeno obliko pri- vatne lastnine [moderno, buržoaznoj ". (M. torej hoče reči: 1. da je sklepanje, po katerem opredelimo določeno, specifično, zgo- dovinsko formo lastnine, kar je buržoazna lastnina, kot lastni- no, prisvajanje, ki je pogoj produkcije ali prisvajanja, da je to sklepanje smešno, ker je prazno in da po tej poti pademo v tavtologijo realnega, ki ga je treba pojasniti; 2. da ta ničevi ker tavtološki in torej spoznavno neploden zaključek ni nič dru- gega kot rezultat - povrnitev nekega hipostaziranja, ki identi- ficira najabstraktnejšo idejo - nasplošnejSi pojem produkcije kot prisvajanje narave s substantiviranim apriorizmom, tj. doje- tim kot realnost. tako da ta pojem absorbira vase tudi moderno buržoazno produkcijo, transcendirajoč pri tem njene specifične opredelitve; skratka, kot pravi Marx, podtika ali zamenjuje spe- cifični pomen buržoaznih produkcijskih odnosov s kolikor mogoče splošnim pomenom produkcije - o čemer je govora zgoraj - ki ga predpostavlja kot večen naravni zakon abstraktne ekonomske druž- be; 3* da je ta rezultat - povrnitev apriorizmov in hipostazira- nja dokaz za historični materializem, dokaz objektivnosti realne- ga in njegovih protislovij itd. (glej v cit. Logiki. str. 141 in si., o gnoseološkem, kritičnem postulatu materije). 78 Zdaj moramo - nadaljuje Mar* - slediti "znanstveno pravilni" me- todi, torej predvsem napredovati do abstrakcij (brez katerih ni niti mišljenja niti spoznanja), izhajajoč iz "konkretnega". iz "realnega subjekta", ki je v tem primeru zgodovinska, ^določena družba"* Toda čeprav predstavlja "konkretno" dejansko izhodišče opazovanja in pojmljenja, se v našem mišljenju vendarle prikazu- je kot "proces sinteze", kot "rezultat" in "ne kot izhodišče". Konkretno je v resnici konkretno, vkolikor je "skupek mnogih op- redelitev [nekatere so splošne in skupne mnogim obdobjem, druge pa specifične ali pripadajoče izkustvu sodobnosti ali sedanjosti? glej zgoraj na začetku] in torej enotnost mnogovrstnosti". Če na primer pri pojasnjevanju celotnega družbenega produkcijskega procesa začenjamo s prebivalstvom kot njegovim temeljem, ne da bi upoštevali razrede, se pravi zgodovinske, specifične, prisot- ne elemente, ki jih sestavljajo, kot mezdno delo, kapital itd. in torej začenjamo z neko "kaotično predstavo celote" in s po- stopno analizo pridemo do čedalje preprostejših pojmov, s takim postopkom pridemo torej od konkretnega, ki smo si o njem ustvari- li predstavo, do čedalje ožjih abstrakcij ali splošnosti. dokler ne dospemo do najpreprostejših abstrakcij, kot so delitev dela, denar, vrednost itd. To je metoda metafizike (ali apriorizmov), buržoazne politične ekonomije, "po kateri se polna, konkretna predstava razblini v abstraktno £y slabem smislu] opredelitev". (In vedeti je treba, da za Marža "razblinjenje" predstave ne po- meni njenega izpraznjenja v kantovskem smislu, marveč to, da po- stane njena vsebina "kaotična", "imaginarna", neopredeljena. To, kar se razblini v abstraktni, apriorni opredelitvi, ni vsebina. materija predstave, marveč njena spoznavna vrednost. In to guand- -mSme prisotnost ali permanentnost vsebine ali materije v pojmu za vsako ceno, in vemo, tudi za ceno napačne, goljufne, neprebav- ljene vsebine realnih tavtologij, o katerih smo govorili prej, lahko pojasnimo, kot bomo videli, z nujnostjo metodološkega kro- ga konkretno-abstraktno-konkretno: glej metodološki krog materi- ja-um, ki se nam je razkril iz gnoseološkega postulata materije v cit. Logiki). 79 Če pa tedaá - nadaljuje M, - ko вшо enkrat prišli do najprepros- tejših abstrakcij, kot so delitev dela, menjalna vrednost itd«, "ponovimo pot v nasprotni smeri in pridemo znova do prebivalstva", toda "to pot ne kot do kaotične predstave celote, marveč kot bo- gate totalnosti «enotnost^ mnogih opredelitev in odnosov", vze- te (hoče reči M.) v njeni sedanji opredelitvi, potem sledimo "pravilni metodi", po kateri "abstraktne opredelitve ftoda ne več v apriornem, slabem smislu, ker temeljijo na nenehnem "vra- čanju" h "konkretnemu" kot takem, torej na "enotnosti mnogovrst- nost i J vodijo k reprodukciji konkretnega po miselni poti" (in vemo, da brez definicij in abstrakcij ni nikakrSnega mišljenja in spoznavanja), Heglova "iluzija" je, da "je treba pojmovati realno kot rezultat (•••) mišljenja, ki se giblje samo v sebi", medtem ko je "metoda napredovanja od abstraktnep^a h konkretnemu edini način, da si mišljenje to konkretno ali realno prisvaja in ga reproducira kot duhovno konkretno", tako da "zakoni abstralrt- адда umovanja, ki se spušča od enostavnej šega h kompleksnemu jLli konkretnemu , ustrezajo realnemu procesu". Pazite, to (eksperimentalno) historično preciziranje kategorij (v tem primeru ekonomskih), v katero se izteče metoda kroga ko]>- kretno-abstraktno-konkretno, sploh м pomeni, da moramo sprejeti kategorije "v tistem zaporedju, kot so bile odločujoče v zgodovi- ni" , ker bi bilo to "neprimerno" in "napačno" [enostavna "histo- rična analiza", o kateri govori prijatelj Paci v kontekstu "gene- ze sedanje situacije", je torej daleč od tega, da bi zadostovala za marksistično, materialistično rešitev tega za metodo kapital- nega problema o pomenu odnosa sedanj ost-preteklost « od katerega odvisi smisel praktičnega odnosa sedanjost-prihodnos-lQ , marveč je "njihov vrstni red prej določen z njihovim medsebojnim odnosom v moderni tj. sedanji^ buržoazni družbi. Ta vrstni red je prav nasproten od tega, kar se zdi zanje naravni vrstni red ali kar ustreza kronološkem^ vrstnemu redu zgodovinskega razvoja". Torej "ne gre za mesto, ki ga ekonomska razmerja zavzemajo v zaporedju različnih družbenih oblik" in "še manj za njihov vrstni red v 80 'ideji*. kot meni Proudhon" in globlje dojema Hegel (gl. Bedo filozofije!), marveč gre za "njihovo organsko povezavo v moderni buržoazni družbi", kot je razvidno iz "pravilne", "znanstvene", čeprav shematične obdelave sodobnih buržoaznih ekonomskih katego- rij dela nasploh (ali sana phrase) ali kapitala. Glede prvega moramo vedeti, da samo tedaj, ko je "delo postalo tudi v realno- sti in ne samo v mišljenju Qldama Smitha^J sredstvo za producira- nje bogastva nasploh" in se je tako stanje najbolj razvilo v "naj- modernejši buržoazni družbi, v Združenih državah Amerike", kjer postane abstraktna kategorija dela nasploh "prvikrat praktično resnična", samo tedaj postane smithovska kategorija (ali teorija) "dela sans phrase" "izhodišče moderne ekonomije" in odpravlja prejšnje kategorije in teorije dela (presegajoč fiziokratsko "a- grikulturno" in ""manufaktumo-trgovsko delo"), ki ustrezajo "raz- ličnim vrstam dela, od katerih nobena več ne dominira". To pomeni da se vrednost te smithovske kategorije kot zgodovinskega - in ne preprosto kronološkega - predhodnika modernega kapitalizma vz- postavi samo s sposobnostjo njene "organske povezave" "znotraj modeme buržoazne družbe", tj. s problemi ("samokritika buržoaz- ne družbe"), ki opredeljujejo izkustvo ali njegovo sedanjost. Z drugimi besedami, vzpostavi ga istorodnost smithovske rešitve z najsodobnejšo problematiko kapitalizma, torej njegova fungibilnost za njeno razrešitev.^ Tako pa se, zaključuje Marx, "najbolj pre- prosta abstrakcija, ki predstavlja vrhunec moderne ekonomske dok- trine in ki izraža prastari in za vse družbene oblike veljavni odnos, pojavi vendarle samo v tej obliki abstraktnosti [[historič- ne, specifične, opredeljene] praktično resnična kot kategorija najmodernejše družbe". In sicer, "nam primer dela zgovorno kaže, kako so celo najbolj abstraktne kategorije, kljub temu da velja- jo, prav zaradi svoje abstrakcije, za vsa obdobja, vendarle v do- ločenosti te abstrakcije same prav tako produkt zgodovinskih raz- rF omemb no je dojeti - ugotavlja Sveezj - da redukcija vseh vrst dela na nek skupni imenovalec, tako da je enote dela mogoče pri- merjati in vzajemno zamenjavati, seštevati in odštevati in konč- no totalizirati v socialni kompleks, ni samovoljna abstrakcija... Prej je abstrakcija, ki 'pripada bistvu kapitalizma', kot pravil- no ugotavlja Lukacs." (The theorj of capitalist development, 194-9 str. 31) Glej naprej, paragraf 2, g3. 81 mer in da so popolnoma veljavne le ga te razmere in y njihovem okviru". In tako ima - daje Mars ob koncu primer za drugo temelj- no kategorijo - v srednjeveški ekonomiji tudi kapital. z izjemo denarnega kapitala, v svoji formi tradicionalnega produkcijskega sredstva značaj zemljiške lastnine, medtem ko "velja prav nasprot- no za buržoazno družbo, v kateri postaja agrikultura vse bolj sa^ mo industrijska panoga in jo kapital popolnoma obvladuje". Ta prevladujoči element je "družben, zgodovinsko ustvarjen", in če "ni mogoče razumeti zemljiške rente brez kapitala, pa lahko razu- memo kapital brez rente" in torej "mora kapital tvoriti izhodišče in rezultat in ga moramo pojasniti pred zemljiško lastnino. Šele potem, ko smo opazovali vsakega posebej, moramo opazovati njun medsebojni odnos" (tu spet lahko vidimo, kako "obrnjen", skratka od kronološkega različen vrstni red kategorij, v tem primeru eko- nomskih, narekuje smisel odnosa sedanjost-preteklost, ker je ta red izbrala sodobna ali sedanja zgodovinska nujnost, ali izkust- vena nujnost; v tem primeru lahko razumemo pojav kapitala, da bi lahko temeljito pojasnili rento in vse ostalo: toda glej nasl. paragraf, c in g3). Objektivno in dialektično protislovje Toliko o Uvodu iz leta 1857-58 - ki je zgolj torzo - z minimalno mero nujnih pojasnil in v poglavitnih obrisih. V čem je globlji, prikriti smisel tega osnutka metode Kapitala in historičnega ma- terialisma obenem? Izredno velikega pomena vprašanj (ki jih na- čenja, in z njim Kritika, v katero nas uvaja) ni prezrla tudi Velika sovjetska enciklopedija, ki pod engelsovskim geslom dia- lektike pravi, da "Marxova logična metoda v kritiki politične e- konomije ni bila nič drugega kot historična metoda, le da osvobo- jena zgodovinske [beri: kronološke] forme in vsake moteče akciden- talnosti [beri: iracionalnosti] To je zelo neprimerna razlaga, ker pušča v senci smisel in domet "moteče akcidentalnosti", tj. kronološko-iracionalnega, ki ga je treba odstraniti v korist zdrave materialistične metode. Ali moramo odstraniti vsak kron»>- 82 loški element? Najbrž ne, če se hočemo izogniti nevarnosti heglov- ake metode, ki je v resnici (namenoma) preveč oropana "akcidental- nosti", v motečih ali nemotečih, kljub njeni pretenziji, da bi bila metoda historične dialektike (Heglova napaka je v tem, da je le to pojmoval v terminih sistema čistih pojmov, njegovih te*, sprotij", njegova zasluga pa je, tega ne smemo nikoli pozabiti, da je vendarle zastavil problem organskega odnoaa med umom ali zavestjo o protislovju in zgodovino). Katere kronološke elemente (ali predhodnike) naj torej odstranimo in kako? Z drugimi beseda- mi, kako združiti substancialno historičnost metode z njeno nekro- nološkostjo ali idealnostjo, s tem, da je vendarle logična meto- da? (Neizogibno je, da ta vprašanja zvenijo tuje marksistični men- taliteti, ki je še ujeta v 19. stoletje, hegelizirajoči ali evo- lucionistični ali pa oboje: zdi se nam, da gre na ta način v iz- gubo večji del revolucionarne originalnosti materialistično-histo- rične metode in pripadajočega svetovnega nazora). Skica odgovora Poskus odgovora na gornja vprašanja bi na tem mestu lahko skici- rali takole: a) metoda kroga konkretno-abstraktno-konkretno (ali indukcija-de- dukcija), ki smo jo sprejeli, da bi se izognili heglovski oviri hipostaz, torej metoda mišljenja, ki abstrahira-reproducira (re- alno) in ki se izraža v tem krogu, se podaja, tako kot vsako miš- ljenje, vredno tega imena, v iskanje razlogov in vzrokov konkret- nega, pri katerem v našem primeru začenja; ker je to izhodišče ali sedanjost rezultat zgodovinskega procesa, se iskanje razlo- gov in vzrokov zastavi kot iskanje zgodovinskih antecedensov, oziroma tega, kar je - v tem rezultatu, ki je konkretno ali seda- nje izhodišče - "splošne in skupnega drugim obdobjem" in kar mo- ra biti pred tem - kot precendens - zaradi svoje specifičnosti in posebnosti "razdruženo" ali ločeno od picoLematske sedanjosti ' (ta specifičnost ali posebnost izvira iz ekonomskega ali materi- 83 alnega ali diskretnega, ki tvori njegovo infrastrukturo); b) ker ne more biti vsak prejšnji kronološki element antecedens- -vzrok ali zgodovinski antecedens sedanjosti ali specifičnega, ampak je to lahko le tisti precedens, ki za sedanjost in njene probleme ni akcidentalnegra pomena in je torej logični antecedens tistemu, kar sledi - sedanjosti (ki jo je treba, kot bomo videli, v resnici praktično spremeniti - ne v kroniko, temveč v prihaja- jočo zgodovino), iz tega sledi, da mora metoda tega mišljenja pro- blematske sedanjosti, ki išče njene antecedense - vzroke ali raz- loge, da bi razrešila njeno problematiko, biti logična metoda, ki bo ustrezala svojemu namenu le kot historična metoda, osvobo- jena prejšnjih kronoloških elementov, toda ne na indiskriminato- ren način, marveč samo tistih, ki so dejansko akcidentalni ali nebistveni in iracionalni za sedanjost in ki skratka ne doprina- šajo k njenemu razumevanju in torej niso primerni za razrešitev njenih posebnih problemov; c) pomembno je, da je ta metoda mišljenja problematske sedanjosti metoda odstranjevanja precedensov-iracionalnosti in torej metoda izbire (ali drugačnega, "obrnjenega vrstnega reda") precedensov, ki veljajo kot logični in zato zgodovinski antecedensi tistemu, kar sledi - sedanjosti in jih kot taka uporablja in torej razvi- ja in prevrednoti spreminjajoč jih v opažanja tistih pojmov ali kriterijev, ki naj bi razrešili njene posebne, nove probleme; d) iz povedanega sledi, 1. da so kriteriji te metode mišljenja sedanjosti "določne" abstrakcije, ker so veljavne, kot vemo, v okviru "zgodovinskih razmerij", ki sestoje iz specifičnega in nje- govih vzrokov (niso "imaginarno" čistega uma); so torej historič- no- idealni pojmi (delo itd.) in zatorej znanstveni, ker so osvo- bojeni nedoločnosti in splošnosti metafizičnih pojitaov; 2. da se njihova znanstvenost precizira skozi njihovo sposobnost, da velja- jo (po svojem izvoru in po zgodovinski poklicanosti, bi dejali) kot ekBprerimentalni kriteriji in pravzaprav kot kriteriji-godeli 64 delovanja in dogajanja, že po definiciji vedno opredeljeni; da veljajo, skratka, kot operativni kriteriji, kot jih je Marx pri- kazal v Tezah o Feuerbachu; zakaj Če je res, da "mora človek v praksi dokazati resnico" svojih pojmovanj (druga teza), in če je res, da ne gre za "interpretiranje" sveta, kar so filozofi doslej počeli, marveč za njegovo "spreminjanje" (enajsta teza), potem kriteriji, pojmi ali abstrakcije, ki naj bi ustrezale temu name- nu, ne morejo biti neopredeljene, splošne, apriorne ali (samozva- no) nadzgodovinske, marveč samo ustrezajoče zgodovinskosti in opredeljenosti prakse (ki edina more spreminjati), torej praktič- ne ali operativne, vkolikor opredeljene; 3« da se vsa znanstvenost teh abstrakcij skriva v njihovi hipotetičnosti. torej v tem, da njihova normativnost (kot kriterijev, to pomeni vrednostnih kri- terijev) ni kategorična ali absolutna kot normativnost hipostaz, marveč hipotetična in relativna, ker izraža zgodovinsko-racional- ne instance; njihovo veljavnost ali resničnost je moč verificira- ti v njihovem zgodovinskem rezultatu (gl. Lenin, Mat« in empirio- kr.. II., 6: "ker kriterij prakse, ali z drugimi besedami, razvoj vseh kapitalističnih držav v zadnjih desetletjih dokazuje objek- tivno resničnost Marzove ekonomske in socialne teorije nasploh in ne le te ali one njene formule itd«, je jasno, da govoriti v tem primeru o 'dogmatizmu' marksistov pomeni delati neodpustlji- vo koncesijo buržoazni ekonomiji", torej ekonomiji, ki je v res- nici dogmatična zaradi svoje spekulativnosti ali kontemplativno- sti); prav to in nič drugega je moralno galilejstvo marksizma, ki ga implicitno vsebujejo že (ne pozabimo) Teze o Feuerbachu in je nato v Kapitalu aplicirano na kritiko politične ekonomije;' ^Toda ni dovolj. Da bi se prepričali - o tej točki, v kateri se pomenljivo osredotoča nezadovoljstvo mojih hegelizirajočih kri- tikov - da je Marsovo moralno galilejstvo vse kaj drugega kot duhovita prispodoba, moram bralce opozoriti na naslednje: a) na novo uokvirjenje marksizma v splošno zgodovino mišljenja, ki iz- haja iz tega ;xu moram citirati seba): "Nedogmatična logika da- nes ne more izhajati iz česa drugega kot iz marksistične materi- alistične kritike 'mistiflkacij' sodobne aprioristične (heglov- ske) dialektike; ali bolje, iz posplošitve te kritike, ko smo enkrat preverili njena temeljna sogiaaanUfa s prejšnjimi kapital- nimi kritikami: 1) z Aristotlovo jcritilco platonske cisto dialek- 85 e) očitno je vendarle, da gornje znanstvene abstrakcije ne vsebu- jejo ničesar ponovljivega (za razliko od pojmov, zakonov ali ti- pov prirodnih znanosti), ker gre za abstrakcije, zgodovinske po njihovi vsebini in namenu in je znano, da se to, kar je zgodovin- sko, nikoli ne ponavlja ali prikazuje na identičen način (popol- nona odveč je preplah kolega Badalonija, ki ga naprošam, da mi pokaže, v katerem od mojih spisov se nahaja termin "ponovljiv" v gornjem smislu); treba pa je tudi pojasniti (česar pa tudi to pot ne počno moji živahni nasprotniki), kar je v gornjih abstrak- cijah stalnega in torej normativnega (seveda v okviru določenih "zgodovinskih razmerij") in po čemer so le te kriteriji-srodeli tične, tj, 'tautoeterološke klasifikacije nižjih* ali empiričnih vrst, 2) z Galilejevo kritiko sholastične 'tizike'njegovega ča- sa; torej bi bila marksovska kritika sodobnega dialektičnega a- priorizma pregnanten povzetek vsega tistega gibanja antidogmatič- nega mišljenja, ki se v presledkih pojavlja v zgodovini filozof- ske logike. Naj obvelja resnica" itd.: glej dokaz v Rousseau in Marx. str. 151 in si. (od tod tudi citat) in Logika, passim in podatek I. str, 223 in «1» (▼»« kaj drugega kot osiromašenje mar- ksizmal); b) na dostavke, ki iz tega sledijo: "... vsako vedenje je znanost in torej ni le golo videnje ali kontemplacija. Od fi- zikalnega zakona do ekonomskega in moralnega se prav gotovo spre- minjajo tehnike, ki te zakone vzpostavljajo, kolikor se spremi- njata izkustvo in realnost in na primer matematične tehnike vsto- pajo kot bistveni sestavni element v formalno obdelavo fizikal- nih zakonov nasploh, pri obdelavi ekonomskih in socialnih zako- nitosti pa lahko služijo le kot zunanje orodja itd., toda ne spreminja se metoda, logika, katere simbol je omenjeni krog ifeonkretncHabstraktno-konkretnoH ••• in pravimo prav [moralno] galilejstvo. da bi ločili historični materializem in njegovo me- todo ne le od idealizma in njegovih hipostaz, ampak prav tako In nič manj od pozitivnega in njegovega malikovanja dejstev' in od pripadajočega baconskega upiranja hipotezam ali idejam" (R.in M.. str. 138-9 in Log. IV). To so predpostavke metoda fi- lozof i.1e kot zgodovine-znanosti (gl. zgoraj raziskovanja antece- densov-vzrokov sedanjosti itd,), Da vsa to ni nič drugega kot "čista metoda" - in da ne implicira in prinaša celotne teorije vrednot in torej določenega svetovnega nazora - to lahko potici samo kak zelo raztresen in nagel kritik. Kar zadava obrobno ne- zadovoljstvo mojih kritikov, naj napotim, glede obračuna z lo- gičnim pozitivizmom, na Dodatek III v Log, in R. in M«, str, 93-8, glede idealistov Bruna in TTca na Log., sir. W in Kriti- ko okusa I in glede mojega mnenja o fenomenologiji - poleg pre- ciziranja"proti mojemu "posrednemu" kritiku, prijatelju fenoae- nologu-marksistu Paciju - na poseg Garratane k znanemu članku G. Preti je v Paese sera izpred nekaj mesecev in na članek Turcareta v Mondo. 4-. sept.: Trik z mrtvimi. 86 ali tipi itd.; to je moč pojasniti s kontinuiteto zgodovinske preteklosti v funkciji zgodovinske sedanjosti in njenih proble- mov, kot smo videli zgoraj (in zašeljeno je, da ne bi niti senca tako udobne teorije, kot je neke vrste heraklitovstvo zgodovine, za katero se imamo zahvaliti Rickert-Croceju, Bergsonu itd., vpli- vala v polemičnih namerah mojih kritikov, še posebej mojih tova- rišev) ; f) glede povedanega bi bilo treba pojasniti tudi smisel materia- listične ali praktične zgodovinske sodobnosti (ki je impliciten v b) kot prodneiranje prihodnje zgodovine z realiziranjem instanc sedanjosti, ki združuje in razvija v sebi preteklo zgodovino; ob tem moramo precizirati naslednje: 1. da je struktura take zgodo- vinske sodobnosti sestavljena iz omenjenih kriterijev - modelov, ki so historične ali določne abstrakcije, pojmi ali rodovi, ope- rativni in hipotetični in ne ponovljivi; 2.da to potrjuje tudi bežna primerjava s pojmovanji iz sodobne zgodovine, s heglovsko- -crocejevskim in samozvano materialističnim Lukacs-Sweezyjevim nazorom: o prvem moramo ugotoviti, da s svojim metafizičnim poj- mom "večne sedanjosti" samozavedanje ideje - ali duha - in s hi- postazami zaključuje zgodovino, Hegel včeraj s hipostazo saraoza- vedne svobode v germanskem svetu ali v sistemu absolutnega idea- lizma, Croce pa še danes s hipostazo liberalne ideje ("liberalna ideja zahteva svobodo za vsakogar". Liberalna ideja. 1944, str. 30-31); zato Croce z izpodbijanjem znanega Heglovega zaključka v Filozofiji zgodovine ("do tu je dospela zavest v svojem razvo- ju") globoko nasprotuje sebi, ko ob koncu svojega dela Teorija in zgodovina zgodovinopisja pravi, da Hegel "ni imel pravice re- či tega, ker njegov razvoj, ki vodi od nezavedanja svobode do pol- ne zavesti o njej v germanskem svetu ..., ni puščal nadaljevanja" (kot da tudi gornje orocejevsko hipostaziranje ali absolutizira- nje politične svobode ali parlamentarne demokracije samo ne bi preprečevalo - zaradi prirojene indiferentnosti te zadnje do te- meljnih instanc neke družbene demokracije - vsakega nadaljevanja zgodovinskega razvoja!), medtem ko prej omenjeni opredeljeni in zato operativni kriteriji, v katere se člani materialistična ali praktična zgodovinska sodobnost, kot npr, kriterij "dela", "kapi- tala", "razrednega boja", "diktature proletariata", "družbene de- mokracije", "socialistične uzakonjenosti" itd, (gl, naprej para- graf 3), že po definiciji izzivajo nadaljevanje zgodovinskega razvoja, spreminjanje sveta; o Lukacs-Sweezyjevem pojmovanju "se- danjosti kot zgodovine" pa je dovolj če povemo, da zanemarjajoč problem njenih korenin tvega, da se izgubi v sedanjosti, ki je abstraktna, irealna, nemočna; g) problem, ki si ga prizadevamo razrešiti - problem objektivne- ga protislovja in dialektike, ki ga "reproducira" in obvladuje - je mogoče načeti takole: 1, s pomočjo koncepta, da se konkretno, npr, neka določena družba, prikazuje mišljenju, ki iz tega kon- kretnega izhaja, kot proces sintetiziranja, kot rezultat, ker je skupek mnogih opredelitev, od katerih so nekatere skupne drugim obdobjem, druge pa specifične za sedanjost, da je to konkretno torej "enotnost mnogovrstnosti"; ob tem moramo takoj opaziti, da konkretnega nismo kar takoj opredelili - vkolikor predstavlja kraj objektivnih protislovij - kot enotnost nasprotij ali splošne trenutne različnosti, kakršna je heglovska ideja, ki izhaja iz sebe kot najpoprej nerazčlenjene enotnosti kot narava, da bi se nato vrnila k sebi kot duh, marveč (ker konkretno ali realno ni "racionalno" na gornji način) kot enotnost dejanske mnogovrstno- sti ali različnosti (materije kot diskretnega); 2. s precizira- njem, da je - če so objektivna protislovja torej različna, mate- rialna, opredeljena, zgodovinska protislovja, če je objektivno protislovje permanentno in ne minljivo in navidezno, kakršno je heglovsko protislovje, ki predstavlja, ponovimo, le "moment" ne- ke mistične predustvarjene enotnosti (ideje), ki protislovje prav tako vsrka vase kot ga porodi - edina dialektika, ki je zmožna v mišljenju reproducirati objektivno protislovje, dialektika do- ločnih abstrakcij ali znanstvena dialektika (Harx govori o potre- bi po "znanstveni dialektiki" že v Bedi filozofije), ker je samo ta vrsta abstrakcij primerna za odkrivanje in obvladovanje dolo- 88 Senili materialnih in permanentnih protislovij v konkretnem in re- alnem (Lenin resnično dela krivico leninizmu, ko v Filozofskih zvezkih hegelizira do te mere, da sprejme kot "bistvo dialektike" razdvojitev enega [torej predpostavljenega!] in spoznavanje nje- govih protislovnih delov"); 3. z zaključkom, da je znanstvena dialektika duša praktične zgodovinske sodobnosti in da njeno strukturo sestavljajo, kot vemo, tisti operativni in neponovlji- vi kriteriji-modeli - ali določne abstrakcije - ki producirajo unifikacijo ali racionalizacijo mnoštva, ki se prav zaradi svoje opredeljenosti in histeričnosti nikoli ne konča; producirajo t(w rej progresivno enotnost; to je dialektika kot ritem - ki ni ima^ ginaren ali mističen - negiranja in ohranjevanja obenem (zgodo- vinska kontinuiteta - revolucija); je na primer kapitalistično "delo nasploh", izbrano (med vsemi prejšnjimi vrstami dela) in preobrnjeno - znotraj historično-idealne sinteze, kar je marksov- ski kriterij-model dela - v "družbeno delo" in "mero vrednosti" ipd», in tako naprej; končno je dialektika v določni abstrakciji in se nanjo nanaša ter na ta način odkriva, "reproducira" in na- predujoč obvladuje objektivna protislovja (z logičnega stališča bi bilo zanimivo ugotoviti - v tej določni abstrakciji, ki je kot taka notranje dialektična - prisotnost neke tauto-etero>loš- ke ali racionalne identitete ali opredelitve in skratka najti potrditev metodološkega kroga materije in diskretnega, tj, radi- kalne instance identitete ali opredelitve in razuma ali kontinu- uma, namreč radikalne instance tauto-etero-logije ali soSasno- -trenutnega izgovarjanja istega in drugega, skratka najsplošnej- ših nasprotij v njihovi enotnosti; to pa ne bi smelo pomeniti nič drugega kot temeljito razlago marksovskega metodološkega kroga konkretno-abstraktno-konkretno - ali, po neki engelsovski nameri, indukcijo-dedukcije: prim, cit. Logiko, Il-IV), Demokracija in socializem Da bi resnično zaključili diskusijo, preidimo (za trenutek) k aktualni aplikaciji omenjena principa določne abstrakcije. Oglej- mo si politični problem našega časa par excellence: problem 89 možnih odnosov med demokracijo in socializmom v Italiji, Evropi, v deželah razvitega kapitalizma. Kako nam pri tem lahko pomaga naša klasična doktrina? Lenina - če ostanemo pri njem - nam zapu- šča pojem demokracije, ki je popolnoma identičen s pojmom "dik- tature proletariata"s Država in revolucija. V,, 4-: "na določeni stopnji svojega razvoja demokracija v prvi vrsti združi proti ka- pitalizmu revolucionarni razred, proletariat, in mu omogoči izbrisati s površja zemlje stroj buržoazne države, čeprav buržo- azne republike, stalno vojsko, policijo, birokacijo in jih nado- mestiti z bolj demokratskim aparatom [•••[]« 8* sestavljajo obo- rožene delavske množice in tudi celotno ljudstvo, ki sodeluje pri milici. Tu se 'kvantiteta spremeni v kvaliteto 'nič drugega kot ena od običajnih dialektično-heglovskih "koketnosti", bi bil de- jal Marx, ki jo je vendarle treba primerjati z ono še naivne j šo, ki jo najdemo v marksovskem prehodu ... na uporabno in menjalno vrednost, ki jo kolega Gruppi s hvaležno skesanostjo navaja ... proti Heglu; dejstvo pa je, da tiči zasluga za te rezultate v strogi uporabi "znanstvene dialektike^; ko je dospela do te stop- nje, demokracija izstopi iz okvira buržoazne družbe, ki se priče- nja spreminjati v socialistično družbo". Očitno je, da tako pojmovanje demokracije (kakršne koli so njego- ve zgodovinske in teoretske zasluge v drugih ozirih) ne more bi- ti teoretsko-praktični kriterij za kogar se danes bori za demo- kracijo in socializem v močnih kapitalističnih deželah, kot to tudi ni bil včeraj, po drugi strani, z velikimi zaslugami naših političnih voditeljev, ki so vendarle znali najti časten izhod iz težave, ki jo je predstavljajo omenjeno revolucionarno, toda nefunkcionalno pojmovanje demokracije na eni in social-demokrat- ski reformizem, zaveznik pravne države, na drugi strani (naj do- damo, da je v ZSSR danes to pojmovanje preseženo s socialistično uzakonjenostjo. o čemer gl. cit. Rousseau in Marx). V resnici de- mokracija ne izstopi iz okviru buržoazne družbe le z diktaturo proletariata. marveč izstopi iz zgodovinsko strogih mej institu- cionalnega buržoaznega okvira že tedaj, ko se realizira taka 90 družba, v kateri kriterij delovnih pravic kot kriterij družbene- ga reda živo nasprotuje -preko strukturnih reform - kriteriju lastninskih pravic in se tako restavrira princip osebnih zaslug in s tem tudi princip kreativne vrednosti človeške osebe nasploh. na katerem se je izgradila tudi buržoazna družba, a ga je zgodo- vinsko reducirala na privilegij enega razreda, na zasluge - pra- vice lastnikov. To je torej po3t-buržoazna družbena demokracija, ki ni več zgolj politična, buržoazno zgodovinska demokracija in je gotovo daleč od demokracije v državi socialistične uzakonjeno- sti, ki ima za predpostavko prevrat buržoaznih (produkcijskih) odnosov, ima pa kljub temu v sebi potencialnosti socialistične demokracije, ker se bori (s sredstvi, ki jih dovoljuje težak po- ložaj v situaciji prehoda) za tisti (egalitaren) princip katoliš- kosti ali univerzalnosti osebnih zaslug, ki bo v obliki splošne. protiizenačujoče ali med ljudmi posredujoče enakosti kljub temu zmagal samo v komunistični družbi (gl, cit, Rousseau in Marx). Vendar pa funkcionalno formuliran,je kriterija take družbene de- mokracije predpostavlja izbiro in spreminjanje zgodovinskega de- mokrat ično-buržoazne ga antecendensa, rusojevskega egalitarizma lL osebnih zaslug - in ne izginulega antiegalitarnega burzoazno- -kantovskega precedensa - s strani aktualne problematske razred- no-proletarske zahteve in po njej (znotraj tega natančno oprede- ljenega teoret3ko-praktičnega procesa bo mogoče razčleniti gram- scijanski kriterij "hegemonije"). Naša resna naloga, da se bori- mo za temeljito aplikacijo sedanje italijanske ustave (ki jo v dosedanjem tekstu le posredno obravnavam, vendar pa gl, "Mondo nuovo", 22, april tega leta), zahteva tudi (čeprav ne predvsem) jasno zavest ne le o tem, kaj pomeni j država, v katero se ustava uvršča (tj,, o negaciji vsake politične in izpovedne dis- kriminacije med državljani, kar v splošnem gotovo zanima tudi nas; ^Že npr, v Egitre a Bordes mladega Rousseauja (172*0) beremo: "J#ho- nore le mžrite auac rangs les plus abjects"; prim. pa nasprotno buržoazni akcent naslednje La Brujerjeve maksime: °Una grande fortune annonce le m|riteB. 0 problematiki rusojevskega egalita*- rizma, o primerjavi Rousseaur-Kant in o odnosu Rousseau-Marr- Engels-Lenin, prim, cit, R.in M. 91 toda moramo se izogniti zmedi in nesporazumom), marveč prav tako o tem, kaj pomeni to uvrščanje - razvi^an^e egalitarnih ali druž- benih demokratskih motivov (kar še posebej in neposredno zanima nas) v telo politične demokracije. Zakaj očitno je, da vtem ko naši nasprotniki branijoustavno državo - ne zgolj z varljivim za- konom proti splošni volilni pravici iz leta 1953 et similia. mar- več tudi z brisanjem ideoloških razlik med Rousseaujem in Kantom (tako da prvega reducirajo na drugega, ki je največji teoretik pravne države) - moramo mi braniti družbeno demokracijo, kolikor je je, največ po zaslugi naše partije, v sedanji ustavi. To nam bo toliko bolj uspevalo, če si bomo razjasnili specifične,zgodo- vinsko-idealne razloge, zaradi katerih se mora neka demokracija, ki danes teži k socializmu, razlikovati od parlamentarne ali po- litične demokracije. Spet moramo razmišljati po določnih specifič- nih abstrakcijah. Vračamo se k Uvodu iz 1857-58, k nabitim suge- stijam njegove problematike. Po G. Della Volpe, Opere 6, Editori Riuniti, 1973, str. 265-81 Prevedel Peter GRUDEN 92 Cesare Luporini KROG KONKRETNO-ABSTRAKTNO-KONKRETNO Della Volpe in tudi njegovi privrženci (prim. Prispevek Študentov z rimske univerze. "Rinascita", št. 12) se čudijo, ker tudi sam pripisujem zelo velik pomen Uvodu iz leta 1857 H kritiki politič- ne ekonomije, ki ga je Della Volpe sam večkrat komentiral (nazad- nje v svojem odgovoru v "Rinascita"). Zdi se mi, da v tem čudenju tiči nenavadna iluzija, ki bi jo sicer lahko reducirali na sofi- zem, da namreč priznati pomembnost tega teksta pomeni sprejeti Del- la Volpejevo interpretacijo. Ob tem moram povedati dvoje. Po mojem mnenju je ta tekst temeljnega pomena tudi v tistih svojih delih, ki jih Della Volp^ni nikoli komentiral, ker menim, da najdemo v njih marksistično utemeljitev odnosa subjektivnost-objektivnost, ki se mi zdi največjega pomena (ne samo teoretskega, tudi praktič- nega), in zaradi katerega, kot sem dejal na začetku te diskusije, Marxov Kapital vsebuje - in ne na obroben, postranski način, mar- več v tesni povezavi s "kritiko politične ekonomije" - antropolo- gijo ali "filozofijo človeka". Ta aspekt in njegov pomen je della- volpejevska šola popolnoma prezrla. Drugič pa moram reči, da je po mojem mnenju interpretacija Della Volpeja in njegovih, kar za- deva druge dale teksta, ki so jim posvetili svojo skrb, v vsem zgrešena: tako v dobesednem pomenu kot glede notranje logike Mar- sovega stališča in tudi glede historičnost le te (če pobliže po- gledamo, ta zadnji problem, ki je pri Marsu samem še kako prisoten za dellavolpejevce ne obstoji). Zdi se mi, da je nastal med Marsom in Della Volpejem velik qui pro quo. če se lahko tako izrazim. Poglejmo sedaj, čeprav na sumaričen način, kako je po mojem s te- mi stvarmi. Vidik dobesednosti puščam ob strani (ta bi bil lahko objekt natančnejše analize Della Volpejevih del, ki je tu ni mogo- če opraviti). Za Della Volpeja je paragraf Metoda politične ekono- mije (seveda skupaj z drugimi deli Uvoda iz leta 1857, ki se na ta paragraf najbolj neposredno navezujejo) aplikacija, toda odlo- 92 čilnega pomena v svoji eksemplarnosti,česar on imenuje "metoda kroga konkretno-abs trakt no-konkre t no". Torej aplikacija krožne lo- gične sheme, ki naj bi jo nahajali v vsaki pravi znanstveni dejav- nosti, s pomočjo katere spoznavamo realnost in ki je vedno tudi eksperimentalna. Marsovo odkritje, vsaj na področju družbenih znan- nosti, naj bi bilo v bistvu v povezovanju eksperimentalnosti in "determinirane historičnosti", za Marža naj bi bilo torej značil- no moralno Kalilejstvo. In to Marsovo odkritje naj bi bilo na pod- ročju družbenih znanosti prav tako pomembno kot galilejanska meto- da na področju fizikalnih znanosti in globoko analogno z njo. Po- polnoma nekoristno je na splošen način diskutirati o tem Della Volpejevem stališču (ali pa se npr. takoj vprašati po prehodu od tega stališča k "revolucionarni praksi"). Treba je raje pogledati, ali nam pomaga razumeti Marsovo misel in če v našem primeru ustre- za dejanski vsebini tega teksta (tj. navedenega uvoda), ki naj bi bil eksemplaren v omenjenem smislu. Produkcija nasploh Takoj moramo povedati, da ta proslavljeni krog "konkretno-abstrakt- no-konkretno" nikakor ne ustreza tistemu, kar je specifično, zna- čilno v Marsovem postopku in da aplikacija tega kroga kot interpre- tacij skega ključa - ki naj bi nam pojmovno podal osnovni in celot- ni pomen tega teksta - le popolnoma onemogoča njegovo branje. Poglejmo torej, kako je s tem. Della Volpe nas opozori, da Mars pričenja raziskovanje z ekonomsko kategorijo produkcije in najprej poudari to, da ko "govorimo o produkciji, govorimo vselej o pro- dukciji na določeni družbeni razvojni stopnji". Ali je potem mož- no, se sprašuje Mars, in v katerem smislu je možno govoriti o pro- dukciji "nasploh"? To ni zgolj elegantno, akademsko vprašanje; to vprašanje Marsa takoj postavi v polemičen odnos do buržoaznih eko- nomov njegovega časa. Le ti (npr. Stuart Mili, nas spomne Mars) pričenjajo pri "nekem splošnem delu", in sicer pri tistem, ki je posvečen Produkciji. Na osnovi začetnega opazovanja se zdi, pravi 93 Marx, "da moramo, Se naj sploh govorimo o produkciji, bodisi spre- mljati zgodovinski razvojni proces v njegovih različnih fazah, bo- disi že vnaprej povedati, da se ukvarjamo z nekim določenim zgodo- vinskim obdobjem, na primer s sodobno meščansko produkcijo" (to bo v resnici njegova tirna). Ugotoviti moramo, da je pri obeh Čle- nih te disjunkcije poudarjena histeričnost (v skladu z izhodiščem). Gre za dve možnosti, ki se odpirata znanstvenemu obravnavanju "ma- terialne produkcije". Ločitev ju drži vsaksebi in trdi, da moramo sprejeti vsaj eno od obeh poti, vendar pa ne kake druge. Toda Mari je prikazal razmejitev z besedama zdi se, ki sem ju podčrtal. Za- kaj? Da bi si odprl prehod do bolj poglobljenega obravnavanja (ki bo na koncu - a je to dobro povedati takoj - pripeljal do nujne vzajemne komplementarnosti obeh poti). V resnici ni dovolj držati vsaksebi obeh možnosti, ker imata tudi nekaj skupnega, kar ni zgolj njuna odkrita, a še splošna historičnost. Skupno jima je nekaj do- ločenega (ali določljivega), in sicer "določila, skupna vsem epo- ham produkcije", na osnovi katerih se formira razumna abstrakcija (versttndig: "ki ima smisel", kot elegantno prevaja Colletti), in sicer pojem produkcije nasploh. Kot vse splošnosti, ki imajo opredeljeno vsebino, čeprav je le ta lahko zelo revna (kakršna je v našem primeru, za katerega smemo predpostaviti, kar bo kasneje potrjeno, da ni nikoli obstajala določena zgodovinska produkcij- ska doba, ki bi mu ustrezala), ima tudi ta za Mana ogromen znan- stveni pomen: prav nasprotno od tega, kar skuša dokazati dellavol- pejevska šola (v tem primeru; kot tudi v drugih primerih splošno- sti, ki se na prvi pogled zdijo najbolj revne in zato primerne za tout faire). V resnici je samo na ozadju tega pojma mogoče dati pomen dejanskemu zgodovinskemu razvoju produkcije, da bi tako oz- načili njegove različne faze. Lahko rečemo, da je Man do tu sledil tradicionalni logiki, ki je bila v njegovih časih še razširjena (ali pa da sem jaz to tako prikazal, vtem ko sem ga pojasnjeval). Toda v resnici se v Kano- vi razpravi, čeprav skozi nekatere negotovosti v razlagi (ki jih je mogoče dobro pojasniti kulturgeschichtlich), omenjeni pojem 94 splošnega ali univerzalnega kmalu prekriža z nekim drugim pojmom, ki, ne da bi prvega izključil (vendar mu skrči domet), drugače oz- načuje abstraktivno dejavnost človeškega duha in njene rezultate. Marx namreč pravi, da to splošno ("produkcija nasploh") ni nekaj preprostega, marveč je "sftmo močno razčlenjeno, razcepljeno v raz- lične opredelitve". Della Volpe citira ta stavek tako v svojem članku v "Rinascita" kot tudi v svojih prejšnjih razlagah, dejst- vo pa je, da ga niti on niti njegovi učenci niso sposobni dojeti zaradi svode pičle domačnosti z moderno logiko (ki jo Mar* v prak- si prehiteva). Gre namreč za dve zelo različni pojmovanji univer- zalnega in njegovega odnosa s partikularnim. ali tudi, na bolj tehničnem nivoju, za odnos med intenzivnostjo pojma (njegovo poj- movno vsebino; opažanja, ki ga sestavljajo) in njegovo ekstenziv- nostjo (razredi stvari, na katere se lahko nanaša). Po Port Royal- ski logiki (1662), ki je imela velik zgodovinski vpliv, se s po- večanjem ekstenzivnosti pojma manjša (tj. siromaši) njegova vsebi- na. Moderna logika je dokazala, da temu ni tako. Ni res, da znan- stveni pojmi izgubijo na ekstenzivnosti, če se poveča njihova vse- bina in narobe. Nasprotno, pojem postane toliko univerzalnejši, kolikor bolj se obogati s posebnimi primeri (tj., kolikor več po- sebnih primerov uspe povezati). To je v temelju spremenilo sam pojem dejavnosti abstrahiranja, ki ni več v tem, da pustimo ob strani čim večje število spoznanj, marveč v njihovem spreminjanju v variabilna (od tod tudi prikladnost simbolov matematične logi- ke). Kritika klasične ekonomije Della Volpe in njegovi vse to ignorirajo (lahko bi dejali, da so še vedno portrojalisti) in se ne zavedajo, da se Marx dejansko giblje v tej smeri. Samo na ta način mu uspe izoblikovati pojem "produkcije nasploh" kot razčlenitev različnih opredelitev (ki ustrezajo različnim posebnim primerom, različnim zgodovinskim fa- zam) in ga na tej bazi povezati s pojmom "zgodovinski razvoj pro- dukcije", ne da bi to dojel zgolj kot preprost kvantitativen po- 95 rast, marveč na tak način, da izstopa kvalitativna različnost in vzajemno nasprotje sukcesivnih družbenih formacij v zgodovini. Torej ni res - kot bi želela prepričati šola Della Volpeja - da Marz nasproti pojmu "produkcije nasploh" buržoaznih ekonomistov preprosto postavlja le vedno zgodovinsko determiniran značaj, to- rej nepogrešljivo partikularnost vsake konkretne forme "produkci- je". (Če bi bilo tako, bi Marz to lahko opravil v nekaj besedah). To nasprotje (ki vendarle obstoji) je z Marzove strani omogočeno z izoblikovanjem pojma "produkcije nasploh", ki se toto coelo razlikuje od pojma buržoaznih ekonomistov, kot sem skušal pokaza- ti. To mu omogoča, da jih izpostavi radikalni kritiki, ki sesto- ji v tem, kot je znano, da pokaže njihovo interpoliranje "buržo- aznih odnosov" v pojem "produkcije nasploh" in spreminjanje teh odnosov "v večne zakone narave, neodvisne od zgodovine". Della Volpe in njegova šola močno opozarjata na to kritiko in to je edi- na dobra stvar, ki jo počneta. Ker pa žal nista sposobna dojeti njene podlage, jo pojasnjujeta s težavnimi besedili kot hiposta- ziranje. entifikacija. substantificiranje. apriorizmi itd. (ki se nanašajo na miselne postopke klasičnih buržoaznih ekonomistov). Besede, ki imajo v tem kontekstu problemov skromno in kakorkoli že nespecifično kritično rabo, le te izpraznijo v neki generični spekulativni kritiki (ali antispekulativni, kakršna koli že je, a vendar zmeraj v spekulativnem duhu) in služijo konec koncev le za impresioniranje neobveščenih. Me spreminjajmo smisla besed To pomanjkanje jasnosti na začetku Marzove razprave in pri logič- nih instrumentih, ki so potrebni za njeno interpretacijot vodi Della Volpeja in njegove učence ne samo v nesposobnost dejansko brati (predvsem v filološkem smislu) tekst, za katerega tu gre, marveč tudi v zmotne rezultate, ki segajo daleč naprej. Onemogoča jim, da bi na primer razumeli, zakaj se v paragrafu Metoda poli- tične ekonomije "preprosto" ali "preprostejše" (rezultat analize) 96 nujno in brez drugega ne identificira s "splošnim" ali "splošne j- šim"; zakaj Mars postavlja "preprostejše" nasproti "konkretnejše- mu" (in ne neposredno nasproti "kompleksnejšemu"); ali pa, kaj pomeni stik "enostavnejšega" in "splošnejšega", kadar obstoji (kot na primer pojem dela v odnosu do buržoazne družbe), in tako naprej* Predvsem pa jim onemogoča razumeti, da stopnja splošnos- ti neke znanstvene abstrakcije nima ničesar opraviti s tistim, kar Mars imenuje njeno determiniranost. tj* njeno sposobnost na- našanja (v primeru ekonomskih kategorij) na neko določeno zgodo- vinsko družbo ali zgodovinsko-družbeno formacijo, katere določe- ne odnose ta abstrakcija izraža (naj bodo dominantni ali ne)* Zadnji nesporazum je najtežji, ker na njegovi podlagi (na podla- gi njegovega posploševanja) Colletti že leta vodi križarski pohod proti trem Engelsovim zakonom dialektike in jih dolži, da ne po- menijo ničesar, ker da so presplošni* Kot da nek znanstveni zakon ne bi bil vedno univerzalna izjava (ki se nanaša na bolj ali manj razsežne razrede predmetov), ki je, ko smo enkrat dokazali njeno notranjo neprotislovnost in ne- protislovnost s teorijo, kateri pripada, ni mogoče izpodbiti drugače kot tako, da pokažemo, da zamenjava variabel, ki jih vse- buje, s konstantami (tj. s termini, ki opisujejo dejstva) ne ve- rificira samega zakona. (V primeru treh zakonov dialektike je re- ferenčni razred razred realnih dejstev, ki ga sestavljajo vsi fi- zikalni in socialni pojavi). Kot da bi nek znanstveni zakon lah- ko kritizirali, obtožili in obsodili za zločin "pretirane sploš- nosti". Na temelju tako nekonsistentne kritike Colletti nato ustvari umet- no in popolnoma verbalistično nasprotje med Marxom in Engelsom, ki je med drugim tudi manipulacija z Marsovim tekstom (v "Predgo- voru k drugi izdaji" Kapitala). ker le nekaj vrstic pod odlomkom, ki ga Colletti navaja, Mars priznava velik Heglov pomen (in se zato "odkrito razglasi za učenca tega velikega misleca"), saj je 97 bil Hegel "prvi, ki je obsežno in zavestno razložil splošne obli- ke gibanja dialektike". Te "splošne oblike" je Engels v skladu z materialističnim obračanjem dialektične metode imenoval "zako- ne".* Marz je to vedel in ni nikoli demontiral Engelsa, tudi zato, ker on sam drugod uporablja isto poimenovanje. Lahko smo za, lahko smo proti (toda potrebni so argumenti). Ne smemo pa spreminjati smisla besed, ker tak pogovor ne more biti več pošten. Sektaška interpretacija Preidimo sedaj (toda te premise so bile potrebne) k jedru našega problema, ki je v sledečem: ali je v Marsovem razpravljanju o "metodi politične ekonomije" prisoten logični (ali metodološki) krog konkretno-abstraktno-konkretno? In če bi bil odgovor pritr- dilen, v kolikšni meri je prisoten? Marz govori o dveh poteh: ena vodi z analizo od še "kaotične" predstave konkretnega (npr.: "pre- bivalstvo" neke drŽave) do čedalje ožjih abstrakcij; druga pot (to je pot povratka, "potovanje nazaj", pravi Marz) nas pripelje nazaj h konkretnemu, pri katerem smo začeli, toda to pot ne več "kot do kaotične predstave celote, marveč kot bogate totalnosti mnogih opredelitev in odnosov". Prva pot je na sebi "napačna", pravi Marz, ker enostavno pelje v "razblinjenje predstave konkret- nega". Potrebna je tudi druga pot, ki postane možna tedaj, ko predhodno analiziranje najde trdne točke (ki jih mišljenje "fik- sira" in "abstrahira",pravi Marz), tj. ko dospe do "preprostega", kar so v našem primeru ekonomske kategorije kot "delo, denar, vrednost itd.". S tem vključevanjem "druge poti", pravi Marz, pridemo do "reprodukcije konkretnega po miselni poti". Šele sedaj imamo v resnici znanost, v našem primeru znanost ekonomije. ^Po Collettijevem mnenju (prim. njegov Predgovor v E.V.Ilienkov, gialektjJfca abstraktnega in konkretnega v Marzovem Kapitalu, str. 2jliii; "naj bi narz formalno nasprotoval" eksistenci teh sploš- nih zakonov. Razen "redkih izjem", sramežljivo dodaja. Kot da bi hotel reči, da Marz včasih podleže skušnjavi in se kontamini- ra z engelsizmom. 98 Toda, bo kdo rekel, potemtakem krog konkretno-abstraktno-konkret- no obstoji, metoda deluje! Seveda obstoji, seveda deluje« Toda kako in kje? Če naj bomo natančni, je treba najprej ugotoviti, da je omenjeni krog prej spirala (metafore o krogih in spiralah so kar so, v vsakem primeru pa jih Marz ne kliče v pomoč), ker se giblje od predstave konkretnega k (pojmovnem) mišljenju korn — kretnega« Konkretno, ki je tako na začetku kot na koncu, je ved- no "konkretno" le v mišljenju (predstavljeno, mišljeno)« Tega dellavolpejevci pour cause sploh ne poudarijo« To pa pomeni, da dokler ostanemo v teh mejah, sklicevanje na (domnevno) realno kon- kretno ostaja blodno, generično, neoprijemljivo« Zaradi tega (in ne samo zaradi tega) seveda lahko nastane Heglova idealistična "iluzija" - ki jo Marz ne le zavrača, marveč na nek način tudi opravičuje - ki je v tem, da se izločijo realne predpostavke in se razprostre "duhovno konkretno", do katerega pride mišljenje z združevanjem preprostih abstrakcij (ki ustrezajo "platem" stva- ri in njihovim odnosom) med seboj na različne načine, kot edino konkretno, kot obenem realno konkretno: torej realno kot produkt mišljenja« Vrnimo se k slavnemu krogu« Kaj opisuje v tisti meri, v kateri lahko rečemo, da je prisoten v Marsovem obravnavanju (tj« v onem __ smislu, kot je bilo pokazano zgoraj)? Tu je jedro« Ta krog opisih je postopek (klasične) buržoazne ekonomske znanosti: ne več ne manj. In to v povsem natančnem smislu, ki ga Marz zelo jasno raz- vije: prvo pot zastopajo ekonomisti 17« stoletja, drugo (ki vklju- čuje in korigira prvo) pa ekonomisti 18« stoletja in njihovi na- sledniki do Marxa, toda brez Marxa. Tu pa se pridruži neka druga ugotovitev, ki se mi zdi precej po- membna. Na osnovi tega kroga, ali da ostanemo bolj povezani z Mar- som, te integracije obeh poti (od predstave konkretnega k anali- tičnemu abstraktnemu in od tega k duhovnemu konkretnemu) prizna- va Marz klasični buržoazni ekonomiji lastnosti in dostojanskost znanosti, kljub njenim mejam, ki jih je pred tem osvetlil in ki 9 9 vodijo v napačno ovekovečenje ekonomskih kategorij buržoazne druž- be, S to kritiko se je Marz postavil v logični (ali bolje metodo- loški) odnos nasprotovanja in preloma z buržoazno ekonomijo (ki je seveda tudi zgodovinski odnos), Z osvetlitvijo njenega znanst- venega značaja pa se postavlja v odnos kontinuitete do nje (ki je obenem epistemološki in še enkrat, konkretno zgodovinski). Ne razumeti tega pomeni tudi ne razumeti izraza "kritika politične ekonomije", na kateri je Marz tako zelo vztrajal in ki ne tvori samo naslova teksta iz 1859» temveč postane tudi podnaslov Kapi- tala. To pravzaprav pomeni ne razumeti ničesar ali skoraj ničesar. Prav to se je zgodilo Della Volpe ju in njegovim učencem, ki vztra- jajo samo na aspektu marksističnega preloma s klasično ekonomijo (na tistem aspektu "kritike", ki vključuje, ne pa izključuje ta- ko epistemološko kot zgodovinsko kontinuiteto) na popolnoma enak način, kot vztrajajo ssrfo na aspektu Marzovega preloma s Heglom ali predvsem na njem, ob tem pa nam ponujajo tipično sektaško, zaprto (in intelektualistično) interpretacijo marksizma. Tako so popolnoma zgrešili historičnost, ki je značilna za Marzovo miš- ljenje (kot sem poudaril na začetku) in v katero se tudi on sam postavlja in se v njej prepoznava, in sicer ne zaradi dodatnih razlogov (ki so znanstveno zanemarljivi), marveč zaradi bistvenih in konstitutivnih razlogov svoje doktrine. Realna predpostavka Vsega tega, kar skušam pojasniti po svojih najboljših močeh, Del- la Volpe ni niti zaslutil. Zaradi tega se je zapletel v izredno ovinkaste diskusije, prepredene s težavno "filozofsko" terminolo- gijo, ki skoraj nikoli ne ustreza problemu. Toda iz teh diskusij sledi eno: Marzovo misel pojasnjuje (docela nehote, pazite, za- kaj tu gre za precej drugačen primer, kot so zavestne Collettija- ve manipulacije, ki sem jih že omenil) prav v nasprotju s tistim, kar Marz želi povedati. Della Volpe dejansko pripisuje marksistič- ni metodologiji ekonomije to, kar Marz sicer prikazuje kot tipič- 100 no za burzo&zno ekonomijo , namreč "metodo vzpenjanja od abstrakt- nega h konkretnemu" (zapomnimo si: k duhovnemu konkretnemu). Po drugi strani pa Della Volpe zaradi nesposobnosti, da bi pojas- nil historično-epistemološki odnos med "politično ekonomijo" in "kritiko ekonomije" - kljub svojim naporom - ne more dojeti poj- ma "začete samokritike buržoazne družbe", ki je še eden od elemen- tov, s katerimi Man neprestano povezuje klasično in marksistično ekonomijo: ne več skozi kritično konfrontacijo teorij in metod, marveč z nanašanjem na konkretno zgodovinsko realnost, iz katere te teorije in metode vznikajo in ki jih pogojujejo: ali natančne- je, na razvoj buržoazne kapitalistične družbe.^ V diskusijo se je torej vključil nov subjekt, ki ni več teorija, temveč konkretna realnost: "buržoazna družba". Kako je mogoče znanstveno ali na deteniiniran način doseči to realnost, tj. re- konstruirati njen "model", kot bi dejali danes (Badalonijev iz- raz)? To je dejanski metodološki problem, s katerim se spopada Uvod iz leta 1957 in še posebej paragraf Metoda politične ekono- mije. Prvo sredstvo do tega cilja bo za Marža v poenostavljenem dokazu histeričnosti ekonomskih kategorij, ki jih razume kot abs- Znotraj tega nesporazuma pa moramo med drugim priznati, da je Della Volpe popolnoma v skladu s svojim pojmovanjem, ko predla- ga svojo teorijo moralnega gajilejstva. Se več: jaz sprejmem to teorijo, le s primernimi popravki. Formula moralnega šalilejstva (če naj ne bo samo retorična splošnost) ne velja za marksizem, ki takih posebnih darov ne potrebuje, marveč prav za klasično e- konomijo. kar je mogoče pokazati z natančnimi primerjavami v zgodovini metodologij. (Seveda tako ostaja le sugestivna meta- fora; s stališča zgodovinske točnosti pa bi morali raje govori- ti o "moralnem newtonizmu"). ^Samo če imamo prezentne vse elemente kontinuitete, izstopi v vsej svoji moči (tudi v praktični, revolucionarni) nasprotje, ki ga Marz imenuje - s heglovsko in ne aristotelsko rabo bese- de - "esencialna diferenca" (med marksizmom in klasično ekonomi- jo). Ni dovolj: samo izhajajoč iz te točke lahko "kritika eko- nomije pridobi svojo pozitivno vsebino, postane marksistična e- konomija kot analiza buržoazno-kapitalističnega sistema). 1O 1 trskeije konkretnih ekonomskih odnosov, ki obstoje ali so obsta- jali, Ta dokaz pa poraja problem odnosa med sukcesivnostjo in logično povezavo teh kategorij in med dejanskim zgodovinskim raz- vojem produkcije, njegovimi "različnimi fazami", Marsov odgovor na ta problem razkriva radikalno razliko (na tem mestu v resnici radikalno; in končno se vsaj v eni točki strinjamo) med marksiz- mom in heglovstvom, Mars zavrača na temelju empirične raziskave vsak aprioristični paralelizem heglovskega tipa med predpostav- ljanjem logično-idejnim razvojem in realnimi procesi. Prepusti se svobodi vseh tistih (logično) možnih kombinacij ekonomskih ka^- tegorij, ki bi bile empirično verificirane skozi raznoliko zgodo- vinsko-družbeno realnost. Zaradi tega seveda ni postal empirist (v tradicionalnem pomenu besede). Temeljni problem, ki je z vsem tem sicer spojen, obenem pa speci- fičen, pa je drugje. Gre za to, da si ogledamo, zakaj se ekonom- ske kategorije, ki so v bolj ali manj razviti obliki obstajale v preteklosti (izražam se eliptično), v modelu kapitalistične družbe razporedijo na drugačen način, kot so se pojavljale zgo- dovinsko, Nesposobnost, da bi ločil oba problema, pripelje Della Volpeja v vrhunec zmede. Poleg drugega ga prisili v to, da vpe- lje dodatne distinkcije, kot je tista med kronologijo in zgodovi- no. ki tu ničemur ne služijo. Onemogoči mu, da bi se na primer sploh vključil v dialog z Enzom Pacijem, Odgovor, ki ga je dal Paciju v "Rinascita", sploh ni odgovor, ker je popolnoma raznoro- den z vprašanjem (ki se je nanašalo na odnos sedanjost-preteklost), Od abstraktnega k abstraktnemu Pazite: ni res, da Della Volpe ne bi uvidel zadnjega in obenem tudi temeljnega problema v Marsovem spisu. Zelo dobro ga je iden- tificiral (v Logika kot pozitivna znanost. 1956, str. 193). Toda ni mu kos iz istega razloga, kot ga ne zna razlikovati od prej- šnjega problema (njegova rešitev je v tem, da ni mogoče apriori- stično konstruirati zgodovinskega pojavljanja ekonomskih katego- 102 rij). Ta skrivnostni razlog nas polja preko pričujoče razprave, ker je na bistven način prirojen Della Volpejevemu filozofskemu sistemu (on ima v resnici filozofski ssistem). Gre za Della Vol- pe jevo likvidiranje kategorije totalitete (organske totalitete) kot kategorije empirične (in ne spekulativne) rabe, tj, kategori- je, ki se nanaša na partikularna dejatva ali zveze v realnosti. Marx na primer ne postavlja samo "produkcije nasploh", ki ni ni- koli zgodovinsko obstajala, kot smo videli na začetku, nasproti partikularnosti. ki vedno pripada realni produkciji in ki se na- sprotno identificira z eksistenco (tudi tu na nek način prehite- va moderno logiko). Nasproti abstraktni in samo pojmovni splošno- sti postavlja empirično totaliteto. "Produkcija - pravi - ni sa- mo partikularna, marveč je vedno določen družbeni organizem, ki deluje v totaliteti produkcijskih panog," Tu je na delu kategori- ja totalitete, Dellavolpejevsko likvidiranje totalitete je vidno s prostim oče- som, da se tako izrazim, tudi v njegovem posredovanju v "Rinasci- ta", kjer med oglatimi oklepaji piše "totalitete - enotnost". To je tipično njegova metoda, ki pa je ne uporablja samo pri Marxu. ini?alx premikanj e in spreminjanje pomenov s pomočjo oglatih oklepajev, vrinjenih v tekste citiranih avtorjev. Preden zaključimo pa se moramo vprašati, kaj se je zgodilo s krogom konkretno-abstraktno-kohkretno. No, popolnoma je izginil. Ne potrebujemo ga več za to, da bi definirali marksistično meto- do ekonomije. Nasprotno, na ta način bi jo popolnoma falsificira- li (kar je storila prav Della Volpejeva šola). Marksistična meto- da ekonomije je vse kaj drugega in sintetično bi jo lahko ozna- čili: od abstraktnega k abstraktnemu. Mega scandalon. a je prav tako. (Vice versa pa je to v splošnem forma vsake sodobne znan- stvene teorije). Nanašanje na konkretno ni niti v principu niti v temelju, pač pa je v zmožnosti nanašanja, s pomočjo izjav o dej- stvih, uporabljenih kategorij in njihovih kombinacij, kakršna ko- li je stopnja njihove splošnosti, na določena dejstva. Prvi te- 103 melj te zmožnosti nanašanja je v našem primeru vseskozi zgodovin- sko določen značaj ekonomskih kategorij. Prav to novo metodo razlage skuša Marz pojasniti in upravičiti v poglavju Metoda politične ekonomije. Pokazati želi, po kateri me- todi bo zgrajen spis E kritiki politične ekonomije in na mnogo bolj organski način, Kapital, V obeh delih so izhodišče prav eko- nomske kategorije, ki predpostavljajo (metodološko različno) pred hodno delo klasične buržoazne ekonomije, ne pa kaka domnevna pred stava konkretnega. Njegov cilj ni končna "reprodukcija konkretne- ga0, marveč rekonstrukcija modela (abstraktnega in zato znanstve- nega modela) buržoazne kapitalistične družbe na temelju neizmer- nega raziskovanja partikularnih dejstev. Po drugi strani pa izhodišče ni izbrano na svoboden ali samovolje način. Narekuje ga dejstvo, da "je kapital ekonomska moč buržoaz- ne družbe, ki obvladuje vse", tj. vse druge ekonomske odnose. Za- radi tega kapital, ta abstraktna ekonomska kategorija, v znanst- veni razlagi tvori, kot pravi Marx, "tako izhodišče kot rezultat" Končal sem. Bralcu, ki je bil dovolj potrpežljiv, da mi je sledil do tu, se opravičujem za trud. Snov ni bila posebno lahka. Vendar pa je bilo potrebno pokazati, da bojni konj dellavolpejevske šo- le - ki se je pojavila tudi v tej diskusiji - in sicer interpre- tacija Marzovega spisa iz leta 1857» ni v resnici nič drugega kot leseni konjiček, pa čeprav vpadljivo opremljen. Seveda pa bi bilo potrebno pogledati, kje so filozofske korenine vsega tega in kakšne so posledice v politični filozofiji. Po F, Cassano, Marzismo e filosofia in Italia, DeDonato 1973» str, 226-40 Prevedel Peter GRUDEN 104 UDK: 33.001.1(4 97.12):141.82(4 97.12) Tine HRIBAR METODA VZPENJANJA IN METODA SESTOPANJA (logična in historična geneza ter logična eksplikacija) Med marksologi vseh vrst, vključno z antimarksologi, se je razpa- sla navada, da Uvod H kritiki politične ekonomije jemljejo kot skupek Maracovih določil znanstveno pravilne metode, na osnovi katerih pojasnjujejo potem tudi metodo Kapitala. Zlasti priljub- ljeno je sklioevanje na metodo vzpenjanja od abstraktnega (obče- ga) h konkretnemu. Čeprav Marx že v Predgovoru H kritiki politič- ne ekonomije to metodo zavrže ter svetuje bralcu, ki bi mu rad sledil, da naj se pripravi na metodo vzpenjanja od posameznega (konkretnega) k občemu (abstraktnemu), poklicnih bralcev to opo- zorilo ni prizadelo. Kakor da bi šlo v obeh primerih, ker gre pač za metodo vzpenjanja, za eno in isto metodo. Toda metoda vzpenjanja od posameznega k občemu je analitična me- toda, je metoda anatomije (razčlenjevanja), medtem ko je metoda vzpenjanja od abstraktnega h konkretnemu sintetične metoda, meto- da progresivne geneze. Namreč geneze v pomenu eksplikacije, raz- voja v pomenu razvitja. Ker pa geneza (Entwicklung) pomeni tako razvoj kot razvitje, se je ob metodi vzpenjanja kot genetični me- todi razvila povsem nedomišljena debata o identiteti oziroma di- ferenci logične geneze in historične geneze. S čemer je seveda potisnjena v stran diskusija o zaresnem protislovju Uvoda, v ka- terem Marx po eni plati za edino pravo znanstveno metodo progla- ša metodo vzpenjanja od abstraktnega h konkretnemu, po drugi pla- ti pa se sam na kraju odloči za metodo anatomije. Glede na kate- ro potlej sicer ugotavlja, da je logično zaporedje kategorij pov- sem obratno od historičnega zaporedja, s čemer pa metoda vzpenja- nja od abstraktnega h konkretnemu ni potrjena, kakor se običajno misli, marveč ravno zavržena. V pričujočem tekstu bom izpostavil le to, da se je Marx svoji na- 105 črtovani metodi vzpenjanja od abstraktnega h konkretnemu in s tem tudi svojemu načrtu (MEGA II 1.1-43) iz Uvoda o celotni zgradbi svojega predvidenega dela faktično odpovedal že takoj, ko je pre- šel k dejanskemu proučevanju, torej že v Poglavju o denarju kot prvem poglavju teksta, ki je znan pod imenom Očrti (Grundrisse). V drugem poglavju, v Poglavju o denarju kot kapitalu je takšen premik že tudi izrecno ekspliciran. V Poglavju o denarju (konec oktobra 1857) na njegovem dejanskem začetku Mars ne začne po načrtu Uvoda (konec avgusta 1857) z vzpe- njanjem od abstraktnega (od dela ali vrednosti) h konkretnemu, temveč začne z analizo menjalnega razmerja. Začenja z menjalno vrednostjo kot razmerjem dveh blag, z enačbo dveh objektov menja- ve. Ker ga zmeraj bolj oddaljuje od predpostavk Uvoda: stran od produkcije (dela) kot izhodišča in k menjavi, k menjalnemu razmer- ju kot izhodišču. Kar ga potiska stran od vsebine in k formi, k formi družbene produkcije. Namreč h konkretni apecifično-historič- ni formi. "Kolikor abstrahiram od tega, kar razlikuje konkretum od njegovega abstraktuma, je seveda abstraktum in čisto nič raz- ličen od njega." (MEGA II 1.1-172) Torej je potrebna ravno nas- protna metoda: konkretizirati tisto, kar razlikuje konkretum od njegovega abstraktuma in s tem konkretum sam. Ker temelji razli- ka na historično-socialni formi. se forma neizogibno prebije v ospredje. "Da bi razvili pojem kapitala, je nujno, da ne izhaja- mo iz dela, marveč iz vrednosti in sicer že iz menjalne vrednos- ti, ki se je razvila v gibanju cirkulacije." (MEGA II 1.1-183) Za analizo kapitala kot izhodišče ne more veljati delo, ta trans- historično-naravna vsebina, temveč lahko velja kot izhodišče me- njalna vrednost, menjalno razmerje, ki je prav tako kakor kapi- tal določena historično-družbena forma oziroma kategorija. S tem je pozicija Uvoda prevladana. Prvi znaki takšne razrešitve so sicer navzoči že v Uvodu samem: "Buržoazna družba je najrazvi- tejša in najbolj zapletena organizacija produkcije." (MEGA II 1.1-40) V tem stavku tiči resnica o Marsovem pravem interesu. 106 Pravi Marrov interes je družba in ne produkcija (delo) sama. Družba pa je organizacija produkcije, kombinacija in delitev de- la. Delovni proces kot tak je predmet te operacije nad njim. Za- to je pravo izhodišče analize lahko samo ta operacija nad delom oziroma neposredno produkcijo. Ne glede na to, kakšna je specifič- no historična forma te operacije; kajti ravno specifičnost te for- me je tisto, kar naj izstopi v procesu proučevanja. Vendar je takšna konsekvenca tu v Uvodu šele implicitno navzoča, še ni eksplicirana v tezo, da iz pojma produkcije (dela) nikakor ni mogoče izvesti pojma kapitala, kakor sploh tudi nobene druge ekonomske določitvene forme ne. Marx se v Uvodu takšni eksplikaciji le sem in tja približa. "Npr.: nič se ne zdi bolj naravno kot začeti z zemljiško rento, z zemljiš- ko lastnino, ker je vezana na zemljo, vir vsake produkcije in vsa- kega bivanja, ter na prvo produkcijsko formo vseh kolikortoliko utrjenih družb - na agrikulturo. Toda nič bi ne bilo bolj napač- no... V buržoazni družbi je obratno. Agrikultura je bolj in bolj gola industrijska veja ter je popolnoma obvladana po kapitalu, ■^cstakojzemljiška lastnina. V vseh formah, kjer vlada zemljiška lastnina, prevladuje še naravni o&nošaj. V tistih, kjer vlada ka- pital, pa zgodovinsko, historično ustvarjeni element. Zemljiške rente ne moremo razumeti brez kapitala. Pač pa kapital brez zem- ljiške rente. Kapital je vse obvladujoča ekonomska moč buržoazne družbe. Mora tvoriti tako izhodišče kot stečišče ter biti razvit pred zemljiško lastnino. Potem ko smo proučili vsakega posebej, moramo proučiti njun vzvratni odnošaj." (MEGA II 1.1-42) Res se ne zdi na prvi pogled nič bolj naravnega, kot začeti z naravo (zemljo). To je še bolj naravno kot začeti z delom (produkcijo), saj je narava vir vsake produkcije. Toda v delovnem procesu je narava kot pasivni element le predmet dela samega kot aktivnega principa. Torej bi bilo upravičeno začeti z delom. Postaviti na izhodišče delo (produkcijo). Toda delo je glede na organizacijo dela zgolj predmet organizacije. In če je buržoazna družba naj- 107 razvitejša in najrazpletenejša organizacija produkcije, kapital pa je vse obvladujoča moč buržoazne družbe, torej buržoazne or- ganizacije produkcije, tedaj je treba začeti s kapitalom. 1, Logična in historična geneza Tako nahajamo v Uvodu tri teze o odnosu med logičnim in historič- nim izhodiščem: 1."Bilo bi torej nevzdržno in napačno pustiti, da bi se ekonom- ske kategorije vrstile druga za drugo v takšni vrsti (Folge), v kakršni so bile historično določujoče. Temveč je njihov vrstni red določen z odnošajem, ki ga imajo druga do druge v moderni bur- žoazni družbi in ki je ravno obraten od tega, kar se prikazuje kot njihov naravnostni vrstni red ali kar ustreza redu historič- nega razvoja. Ne gre za razmerje, ki ga ekonomska razmerja histo- rično zavzemajo v zaporedju različnih družbenih form." (MEGA II 1.1-42) 2. "Denar lahko eksistira in je historično eksistiral, preden je eksistiral kapital, preden so eksistirale banke, preden je eksi- stiralo mezdno delo etc. Po tej plati se da torej reči, da eno- stavnejša kategorija lahko izrazi vladajoče razmerje neke manj razvite celote ali podrejena razmerja razvitejše celote, ki so imela historično eksistenco že prej, preden se je celota razvila po tisti plati, ki je izražena v kaki konkretnejši kategoriji. V toliko bi pot (Gang) abstraktnega mišljenja, ki se vzpenja od naj- enostavnejšega h kombiniranemu, ustrezali dejanskemu historične- mu procesu." (MEGA II 1.1-38) 3. "Po drugi plati se da reči, da obstajajo zelo razvite, pa ven- darle historično manj zrele družbene forme, v katerih nahajamo najvišje forme ekonomije, npr. kooperacijo, razvito delitev dela etc., ne da bi denar sploh eksistiral, npr. Peru ... Tako, čeprav more historično eksistirati enostavnejša kategorija pred konkret- nejšo, lahko pripada enostavnejša kategorija v svojem polnem in- 108 tenzvinem in ekstenzivnem razvoju ravno bolj kombinirani družbe- ni formi, medtem ko je bila konkretnejša polneje razvita v manj razviti družbeni formi." (MEGA II 1.1-38) Ob stran teh treh tez iz Uvoda, katerih koherentnost ali nekohe- rentnost bo treba še izpostaviti, postavimo tri teze iz Poglavja o denarju kot kapitalu: 1. To je najprej že zabeležena teza, da je, če hočemo razviti po- jem kapitala, nujno izhajati ne iz dela, temveč iz vrednosti, iz menjalne vrednosti, ki se je že razvila v gibanju cirkulacije. 2. "Kapital ni nikakršno enostavno razmerje, temveč proces. v ka- terega različnih momentih kapital zmeraj ostaja kapital ... Z drugimi besedami to pomeni, da menjava ne obstane pri formalnem vzpostavljanju menjalnih vrednot, marveč nujno napreduje k temu, da produkcijo samo podredi menjalni vrednosti." (MEGA II 1.1-183) 2. "Po drugi plati pa je ravno tako jasno, da enostavno gibanje menjalnih vrednot, kakor je navzoče v čisti cirkulaciji, nikdar ne more realizirati kapitala." (MEGA II 1.1-176) Tudi koherentnost teh treh tez se zdi vprašljiva. Še bolj vpraš- ljiva pa se zdi koherentnost tez iz Uvoda ob njihovi povezavi s tezami iz Poglavja. Če vsporedimo prvonavedeni tezi iz obeh sklo- pov, dobimo naslednji zaključek: Ker ne gre za odnos, ki ga eko- nomska razmerja historično zavzemajo v zaporedju različnih druž- benih form, ker gre torej za odnos, ki ga ekonomska razmerja (ka- tegorije) logično-anatomsko zavzemajo v vsporedju obstoječe druž- bene forme, predstavlja izhodišče kapital, katerega pojem pa lah- ko razvijemo le, če ne začnemo pri delu, temveč izpostavimo kot izhodišče vrednost, natančneje: menjalno vrednost. Torej pravo prvo izhodišče ni kapital, temveč vrednost. Ni s tem spet vse za- obrnjeno? Ni spet vzpostavljen takšen vrstni red kategorij, po kakršnem so bile te historično določujoče? Ni v redu historične- ga razvoja oziroma historičnega zaporedja kategorija (menjalne) 109 vrednosti prva kategorija? I^jenostavnejSa kategorija? Glede na katero je kategorija kapitalaSnajbolj komplicirana, najkonkret- nejŠa kategorija? Ne pomeni to,\da je na izhodišču logične anali- ze kapitala kot vse obvladujoče el^nomske moči buržoazne družbe historično izhodiščna kategorija? Dk je razvoj pojma kapitala to- rej treba začeti s historičnim razvo;jem najenostavnejše kategori- je, kot je (menjalna) vrednost? Toda Marx misli tu na razvoj pojma kapitala v analitičnem pomenu besede, tj, v pomenu logične geneze, ki nima prav nič skupnega, kakor se običajno misli, s historično genezo. Gre za analizo kot genezo v pomenu, ki je v logiki navzoč že vseskozi: prav za raz- voj (explicatio) pojma. Ki pa je, ker izhaja iz pojma kot celote ter ga razčlenjuje, regresiven in ne progresiven (genetičen), Analitična geneza ni nič genetičnega. Ko Marx v Uvodu izpostavi, je metoda vzpenjanja od enostavnega (abstraktnega) h kombini- ranemu (konkretnemu) "očitno tista znanstveno pravilna metoda" (MEGA II 1,1-36), samo povzema v nemški klasični filozofiji uve- ljavljeno načelo, ki ga Kant npr, v § 11? svoje Logike takole po- jasni: "Analitična metoda je zoperstavljena sintetični. Ona zače- nja pri pogojenem in utemeljenem ter napreduje k principom ( a principiatis ad principia), ta gre nasprotno od principov k pos- ledicam ali od enostavnega h kombiniranemu (Zusammengesetzten), Prvo lahko imenujemo tudi regresivno, tako kakor zadnjo lahko imenujemo progresivno ,,, Analitična metoda se sicer imenuje tu- di metoda raziskovanja (Erfindens: iznajdevanja), Za smotre po- pularnosti je primernejša analitična, za smotre znanstvene in si- stematične obdelave spoznanja pa sintetična metoda," (Kant, Wer- ke VI-581, Suhrkamp) Znanstveno pravilna metoda je torej metoda napredovanja od abstraktnega h konkretnemu, od enostavnega h kom- biniranemu: progresivno-sintetična metoda. Namreč za Kanta in za Marxa v Uvodu, V Poglavju o denarju kot kapitalu Marx ne misli več tako. Zavestno se opredeli za nasprotno metodo, za analitič- no metodo, kajti treba je razviti (analizirati, eksplicirati) po- jem kapitala, ki ni nikakršna enostavna, temveč zelo komplicira- 11 0 na kategorija. Če ob tem napravi ponoven zasuk s hipotezo, da je pojem kapitala mogoče razviti le v tem primeru, če začnemo pri (menjalni) vred- nosti kot najenostavnejši kategoriji, to ne pomeni, da je razvoj pojma kapitala istoveten z razvojem pojma (menjalne) vrednosti. Kajti kategorija (menjalne) vrednosti kot najenostavnejša katego- rija sploh ne omogoča nikakršnega razvitja, kakršnega nujno zah- teva kategorija kapitala kot komplicirana kategorija. Razvoj ka- tegorije (menjalne) vrednosti je lahko le razvoj s povsem nasprot- nim pomenom, kot je razvoj kategorije kapitala, torej sintetič- no-progresiven in ne analitično-regresiven ali eksplikativen. Ven- dar pa tudi sintetično- progresivna geneza še zmeraj ostaja zno- traj logične geneze ter zato nikakor ni istovetna s historično genezo, K takšni poistovetenosti sicer teži Hegel, toda mu ne us- pe, česar se delno sam zave in na kar opozarja Marz že tudi v Uvodu. Hegel: "V empiričnih znanostih se običajno analizira to, kar je najjaeno v predstavi in če zdaj zvedemo posamezno nazaj na skup- nostno, tedaj se to potlej imenuje pojem. Ne postopamo tako, kaj- ti hočemo videti le, kako se določa pojem sam ter se prisilimo, da ničesar ne dodamo iz našega mnenja in mišljenja. Kar dobimo na takšen način, pa je vrsta misli in druga vrsta bivanjskih li- kov, ob katerih lahko nanese, da je red časa v dejanskem pojavu (Erscheinung: prikazu) delno drugačen kot red pojma. Tako se npr, ne da reči, da je bila lastnina tu pred družino in vendarle jo obravnavamo pred to. Dalo bi se tu torej navreči vprašanje, zakaj ne začnemo z najvišjim, tj, s konkretno resničnim. Odgovor bi bil: ker hočemo videti resnično ravno v formi rezultata, k čemur bistveno spada to, da zapopademo najprej abstraktni pojem (Begriff zapopadek) sam. To, kar je dejansko, lik pojma, nam je tako šele naslednje in nadaljnje, četudi bi bilo v dejanskosti samo prvo. Naša metoda (Fortgang: napredek, razvoj) je v tem, da se abstrakt- ne forme ne izkazujejo kot za sebe obstoječe, marveč kot neresnič- ne," (Hegel, Verke 7-87, Suhrkampj Grundlinien der Philosophie des Rechts, § 32) 8arx: "Toda ali nimajo te enostavne kategorije tudi neodvisne hi- storične ali naravne eksistence pred konkretnejšo? (Ja dfrpend. Npr. Hegel pravno filozofijo začenja pravilno s posestjo kot z najeno- stavnejšim pravnim odnošajem subjekta. Toda nikakršna posest ne eksistira pred družino ali razmerji gospostva in hlapčevstva, ki 111 so mnogo bolj konkretni. Torej ob tem bi bilo pravilno reči, de eksistirajo družine, rodovne celote, ki še saico posedu.iejo, nima- jo pa lastnine. Enostavnejša kategorija se torej po¿iavi¿a kot razmerje enostavnejših družinskih ali rodovnih sloipnosti v raz- merju do lastnine, V višji družbi se pojavlja kot enostavne;iše razmerje razvitejše organizacije. Konkretnejši substrat, katere- ga odnošaj je posest, pa je vselej predpostavljen. Laiiko si pred- stavljamo enega edinega divjaka kot posedujočega. Tedac pa posest ni nikakršno pravno razmerje. Nepravilno je, da se posest histo- rično razvije v družino. Vselej naprec predpostavlja to ''konkret- nejšo pravno kategorijo*. Vendar ostane potem še zceraj to, da so enostavne kategorije izrazi razmerij, v katerih se manj raz- vito konkretno lahko realizira, ne da bi vzpostavilo mnogostra- nejši odnošaj ali razmerje, ki je duhovno izraženo v konkretnej- ši kategoriji, medtem ko si razvitejše konkretno pridržuje isto kategorijo kot podrejeno razmerje," (MEGA II 1.1-37) Preostane potemtakem zgolj oni: Ça dépend?! Čisti teoretski rela- tivizem? Ali pa pomeni prikazano le to, da kakšna obča metoda ni mogoča, ker je treba vsak posamezen konkreten pojav obdelati z njemu primerno metodo? Toda ali gre pri Heglu in Karxu sploh sa isti problem? Je predmet pravne filozofije isti kot predmet kri- tike politične ekonomije? V nadaljevanju zgornjega Marxovega tek- sta nahajamo ono drugo tezo, da pot abstraktnega mišljenja, ki se vzpenja od najenostavnejšega h kombiniranemu, da torej sinte- tično-progresivna metoda ustreza dejanskemu historičnemu razvoju v toliko, kolikor denar (menjalna vrednost) eksistira pred kapi- talom, kolikor ta enostavnejša kategorija izraža vladajoča raz- merja manj razvite celote, tj, podrejena razmerja razvitejše ce- lote. Ta teza se zdi v nasprotju s tisto tezo Uvoda, po kateri ne gre za dejanski historični razvoj, za historično izhodišče in razplet, marveč za razčlenitev obstoječe razvite celote, kakršna je kapital: vseobvladujoče ekonomsko razmerje (moč). Skleda pa se s prvonavedeno tezo Poglavja o denarju kot kapitalu« po kate- ri je razvijanje pojma kapital treba začeti pri tem pojmu saseE, česar pa ne moremo, če poprej ne začnemo s kategorijo (menjalne) vrednosti. Vozel teh tez je nemogoče razplesti, če se še enkrat ne ozremo na to, o čem Marx faktično govori v enem ali drugem primeru, katere odnose faktično obravnava. 112 Tedaj se najprej pokaže, da govori enkrat o odnosu med zemljiško lastnino (rento) in kapitalom, drugič o odnosu med kapitalom in menjalno vrednostjo oziroma vrednostjo. Teze iz obeh odnosov je mogoče povezati le, če obstaja poprej tudi kakšen odnos med zem- ljiško lastnino (rento) in menjalno vrednostjo. Če pojem kapita- la torej obakrat fungira kot en in isti pojem. Najprej lahko ugo- tovimo, da moč zemljiške lastnine kot pravnega razmerja in moč menjalne vrednosti (denarja) kot ekonomskega razmerja nikakor ni- sta premosorazmerna, temveč obratnosorazmerna. "V vseh družbenih formah je neka določena produkcija, ki vsem ostalim odkazuje (ax>- weist), in njena razmerja zato tudi vsem drugim, rang in vpliv. Je obča osvetlitev, v kateri so potopljene vse ostale barve ter jih modificira v njihovi posebnosti. Je poseben eter, ki določa specifično težo vsega v njem izpostavljenega bivanja. Pri pastir- skih ljudstvih npr. (zgolj lovska in ribiška ljudstva so izven točke, na kateri se začne dejanski razvoj). Pri njih prihaja do določene forme poljedelstva, sporadične. Zemljiška lastnina je določena s tem. Je skupna ter obdrži to formo bolj ali manj gle- de na to, če se ta ljudstva bolj ali manj oklepajo tradicije, npr. občinska lastnina Slovanov. Pri ljudstvih z utrjenim polje- delstvom - ta utrjenost je že visoka stopnja - kjer to prevladu- je, kakor pri antičnih in fevdalnih, imajo celo industrija in njena organizacija ter forme lastnine, ki ji ustrezajo, bolj ali manj zemljiškolastniški karakter, bodisi da je docela odvisna od njega, kot pri starih Rimljanih, bodisi da v mestu in njegovih razmerah posnema, kot v srednjem veku, organizacijo podeželja. Sam kapital - kolikor ni čisti denarni kapital - ima v srednjem veku kot tradicionalno rokodelsko orodje etc. ta zemljiškolast- niški karakter. V buržoazni družbi je obratno." (MEGA II 1.1-42) V buržoazni družbi ima zemljiška lastnina karakter kapitala, tj. kapitalskega proizvajalnega sredstva ali kapitalske proizvodne veje. Marxovo izvajanje o kaki določeni produkciji, ki odkazuje položaj vseh drugih, torej pravtako določenih produkcij, se povezuje z 113 njegovo ugotovitvijo, da ni nikakršne produkcije v občem, temveč so le posebne produkcije, ki kot produkcijske veje (agrikultura, živinoreja, manufaktura itd.) tvorijo totaliteto produkcijo ozi- roma produkcijo kot totaliteto. Toda Marx doda: "Samo da politič- na ekonomija ni tehnologija." (MEGA II 1.1-23) Potemtakem ne bi smelo iti zgolj za določene (posebne) produkcije kot take, tem- več predvsem za razmerja, za produkcijska razmerja na osnovi do- ločene produkcije, ki odkazuje produkcijska razmerja v drugih pro- dukcijah in s tem tudi v produkciji kot totaliteti. Ni sama dolo- čena produkcija tista osvetlitev (eter), v kateri potonejo vse druge barve (produkcije) in se tako modificirajo, temveč je to določeno produkcijsko razmerje določene produkcije, je to določe- na organizacija produkcije: "industrija in njena organizacija ter forme lastnine, ki ji ustrezajo".Odnos med agrikulturo in in- dustrijo je zadeva tehnologije. Zadeva politične ekonomije oziro- ma njene kritike je odnos med organizacijo agrikulture in organi- zacijo industrije ter odnos med organizacijo agrikulture (ali in- dustrije) in organizacijo produkcije kot totalitete. Ali ima v določeni družbeni formi odkazujočo vlogo organizacija (produkcij- sko razmerje) agrikulture ali industrije, pa očitno ne more biti nekaj, kar bi bilo odvisno od organizacije same. Agrikulturo in njeno organizacijo karakterizira kot odkazujočo produkcijo zem- ljiška lastnina, torej pravno razmerje. Glede na družbeno totali- teto, glede na družbeno formo produkcije kot totalitete v tisti njeni historični fazi, ko odkazujoča pozicija pripada agrikultu- ri, tj. organizaciji agrikulture, zavzema določujočo pozicijo pravo oziroma njegovo temeljno razmerje: lastninsko razmerje. Marx razume pravno (lastninsko) razmerje kot produkcijsko (eko- nomsko) razmerje. Ob čemer se mu glede na kapitalska produkcij- ska razmerja in pravna zemljiškolastniška razmerja kot najtežje vprašanje zastavlja vprašanje njunega historičnega odnosa, njune historične sovisnosti in odvisnosti. "Prava težavnost, ki ju je tu razjasniti, pa je to, kako da imajo produkcijska razmerja in pravna razmerja neenak razvoj. Torej npr. razmerje med rimskim 114 privatnim pravom (manj velja to za kazensko in javno pravo) in moderno produkcijo." (MEGA II 1.1-44) Marx najbrž meni, da bi se morala s kapitalskimi produkcijskimi razmerji spremeniti tudi pravna razmerja, toda glede na njegovo predhodno izvajanje ni po- trebno, da se spremeni vsebina, marveč zadošča že sprememba polo- žaja, zamenjava odkazujoče produkcije oziroma določujočega karak- terja. V kapitalistično organizirani produkciji, katere substrat je industrija, je zemljiška lastnina še zmeraj navzoča, še zme- raj je torej navzoče tudi pravo, toda vse karakterizirajoče moči nima pravo, temveč ekonomija. Pravni princip enakosti temelji na ekonomski ekvivalenci, na zakonu vrednosti kot prvem ekonomskem zakonu vsake blagovne produkcije. Produkcijsko razmerje ni produkcija, ni razmerje ljudi do narave, marveč je razmerje med ljudmi glede na produkcijo. Isto velja za pravno oziroma lastniško razmerje, ki kot zemljiška lastnina ni razmerje ljudi do zemlje, marveč je razmerje med ljudmi glede na zemljo. Razmerje ljudi do zemlje je posedovanje in ne lastnina, kakor eksplicira Mar* glede na Hegla. V tem smislu bi moral Marx pravzaprav umakniti svojo pohvalo iz začetka, da namreč Hegel pravno filozofijo pravilno začenja s posestjo kot najenostavnej- šim pravnim odnošajem subjekta. Kajti posest, posedovanje ali prisvajanje, ni pravni odnošaj. Pravni odnošaj je lastnina, pri- laščanje. Vendar tudi sam Marx tu nekako niha. Rodovne skupnosti (družine) še nimajo lastnine in le posedujejo svojo zemljo; toda vseeno si lahko predstavljamo enega edinega divjaka kot posedujo- čega, pri čemer pa tedaj njegova posest ni nikakršno pravno raz- merje. Govor je o individualni posesti. In o tem, da individual- na posest kot pravno razmerje, da individualno razmerje do koščka zemlje kot pravno razmerje ni neposredno razmerje, individualno in do zemlje, temveč posredovano z razmerji v skupnosti oziroma z družbenimi razmerji: kot pravno razmerje je individualna posest prek družbenih razmerij posredovano individualno razmerje do zem- lje. To bi bil potem najenostavnejši pravni odnošaj subjekta. Kar zahteva vzvratno vprašanje: je vsako individualno posedovanje 115 (posest) neizogibno že pravno razmerje in lastnina? Ker sicer individualna posest obstaja le v predstavi, ne pa dejansko. In bi bilo torej kot posedovanje možno le skupnostno (družbeno) po- sedovanje, kot "neposredno" razmerje skupnosti do zemlje. To "ne- posredno" razmerje, ki ni posredovano s pravnimi razmerji in po- stavami, pa vendarle ni neposredno, saj v odnosu do zemlje nav- sezadnje ni skupnost kot skupnost, marveč posamezniki te skupno- sti. Skupnostno posedovanje je torej pravtako posredovano z dolo- čenimi (nepravnimi) razmerji med posamezniki, z določenimi druž- benimi razmerji. Lastnina je razkosanje in individualiziranje skupnostne (družinske) posesti: po postavah določenega prava. Potemtakem že po definiciji lastnine kot individualne posesti ta posest kot pravni odnošaj historično ne more biti pred družino v pomenu skupnosti. Seveda pa to ne bi moglo veljati za družino kot pravno razmerje, za družino v pomenu zakona, v imenu zakona. Če pa je glede na vse to nepravilno, da se posest historično raz- vije v družino, ali je tedaj pravilno obratno, da se družina hi- storično razvije v posest? Ne razvije se družina v individualno posest, tj, lastnino kot pravno razmerje, temveč se družinsko posedovanje razcepi na indi- vidualna zemljiška lastništva. Še natančneje: iz skupnostnega po- sedovanja kot družbenega razmerja posredovano razmerje skupnost- nega individua do zemlje je prek prava osamosvojeno v lastniško razmerje, v pravno zemljiško-lastniško razmerje. Marx sicer poi- menuje družino (skupnost) in njeno posedovanje "konkretnejši sub- strat" , namreč v odnosu do individualne posesti (lastnine) kot" "najenostavnejšega pravnega odnošaja subjekta", vendar strogo vzeto, kakor smo videli, to ni samo substrat. temveč določena družbena forma razmerij med zemljo, družbo in posameznikom. Nas- tanek lastnine je istoveten s spremembo forme razmerij med temi tremi faktorji, ne le s formiranjem začetno brezobličnega (v pravnem pomenu) substrata. Se pravi: skupnostno (družbeno) pose- dovanje kot družbeno razmerje ne obstaja več; obstaja seveda še zmeraj razmerje ljudi do zemlje, ki pa je zdaj posredovano z dru- 116 g1ačnim družbenim razmerjem, prek lastniških oziroma pravnih druž- benih razmerij. Kapital pa ne pomeni odprave in zamenjave pravnih zemljiškolastniških razmerij, kar so le-ta pomenila glede na pred- hodna nepravna razmerja, temveč pomeni le njihovo modifikacijo (reformacijo) in s tem tudi reformacijo (modifikacijo) forme raz- merij med zemljo, družbo in posameznikom. Če so se poprej ti tri- je faktorji predstavljali kot faktorji nekapitalske (npr. fevdal- ne) zemljiške lastnine, se zdaj predstavljajo kot faktorji kapi- talske zemljiške lastnine. Torej tudi zemljiška lastnina ne ob- staja kot taka, temveč obstaja le določena historična forma zem- ljiške lastnine. Obstaja le zemljiška lastnina z določenim, spe- cifičnim historičnim karakterjem. Far zadeva Heglovo filozofijo prava, je to najprej filozofija prava, v njej gre torej za logično genezo kategorij; potem pa je to pravna filozofija, v njej so vse navzoče kategorije torej pravne kategorije. Posest in lastnina sta zato lahko pri njem le ena in ista kategorija, ne pa dve kot pri Marru. Ravno tako je že apriori pravna kategorija pri Heglu tudi kategorija družine, čeprav je družina sicer le "neposredni in naravni nravni duh (§ 15?)". Zaradi te neposredne substanci&lnosti družine je po Heglu normalno, da je družina po svojem historičnem (časovnem) obstoju pred osebno lastnino: "Če bi k delu pristopili zgodovinsko - na kaj bi najprej naleteli - najbrž na družine, raztresene ... pa- triarhalno razmerje - še ne na pravo - niti na moraliteto." ($ 32, pripombe) Toda filozofija prava kot filozofija nima opravka s preteklim (historičnim), marveč s sedanjim kot umnim in dejan- skim, tj. z logičnim: s pojmom stvari, ne pa z njeno historično ali empirično eksistenco. Torej z družino kot pojmom (bistvom) družine, z družino kot momentom sistema filozofije prava, z dru- žino kot pravno kategorijo: z družino, ki ne eksistira več v pred-ali-brezpravnem stanju, temveč se je formirala na osnovi pravnih razmerij. In ker je temelj pravnih razmerij po Heglu last- nina, je to torej družina, ki je nastala na osnovi lastnine, ki temelji na lastninskih razmerjih, navzeven in navznoter. Heglu 1 1 7 je povsem jasno, da se družina historično ne razvije iz lastnine in če bi zato Mars hotel Heglu očitati kaj takega, bi bil na na- pačni poti. Marsova teza: nepravilno je, da se posest historično razvije v družino, je lahko le ponovitev ali povzetek Heglove te- ze. Osnova Heglovega stališča je postavka, da je red časa delno dru- gačen kot red pojma, da sta si torej historični razvoj in logič- ni razvoj le delno enaka. V tem razhajanju velja določena zakoni- tost: "Pripomniti pa je, da so momenti, katerih rezultat je neka nadalje določena forma, temu, v znanstvenem razvoju ideje, kot pojmovna določila, predhodni (vorangehen), toda kot uobličenja v časovnem razvoju niso pred njim (vorausgehen). Tako ima ideja, ki je določena kot družina, za predpostavko pojmovna določila, kot katerih rezultat bo predstavljena v nadaljnem." (f 32) Enos- tavne ali abstraktne kategorije so v razmerju do kompliciranej- ših in konkretnejših kategorij sicer predhodne, niso pa predhod- nica. So logično (sistemsko) predhodne, apriorne, toda empirično (časovno: historično ali prostorsko: topografsko) so aposterior- ne, se pojavijo naknadno, kot momenti konkretnejše kategorije; lastnina npr. kot moment družine. Vzvratno bi to seveda pomenilo, da so konkretnejše kategorije historično pred enostavnejšimi kaf- tegorijami in da tudi empirično najprej naletimo nanje. Toda v tem primeru jih pred seboj nimamo v njihovi notranji razčlenjeno- sti, kot zgradbe ali rezultata, jih nismo zapopadli, temveč ima- mo o njih le predstavo: abstraktno si o njih nekaj mislimo. To je ta sprevrnjenost. Zaradi katere Hegel svoje filozofije prava 1 ne začenja z državo kot tistim empirično najbolj konkretnim, tem- več z lastnino kot najenostavnejšo in najabstraktnejšo kategori- jo prava. Država in svetovna zgodovina, o čemer na empirični rav- ni pač vsakdo lahko in najraje diskutira, sta izpostavljeni šele na kraju kot rezultat one najenostavnejše in drugih od države ali svetovne zgodovine bolj enostavnih(abstraktnejših) kategorij: prek družine, meščanske družbe itd. Metoda Heglove filozofije prava je paradigma vsakršne metode vzpenjanja od enostavnega (ab- 118 straktnega) h kombiniranemu (konkretnemu). Od momentov k rezulta- tu kot totaliteti, glede na katero se potlej oni elementarni mo- menti, one enostavne kategorije pojavljajo le še kot nekaj podre- jenega, nesamostojnega, dejansko abstraktnega, kar kot tfcko reel- no (empirično, faktično) sploh ne obstaja. Marveč eksistira le znotraj one totalitete, kot njen moment. Tako je tudi z družino kot kategorijo, ki je glede na kategorijo meščanske družbe eno- stavnejša kategorija: "družina razpade in člani se obnašajo drug do drugega kot samostojni, medtem ko jih povezuje (umschlingt: ob-vezuje) le vez vzvratne potrebe ({ 33, dodatek)". Povezuje jih torej le vez meščanske družbe, s katero se pa glede na državo po Heglu zgodi ali dogaja isto kot z družino glede na meščansko druž- bo. To ne pomeni, da sta družina ali meščanska družba s tem fak- tično (empirično, historično) razpadli, temveč da sta razpadli logično (sistemsko), da logično ne veljata več kot tisto najviš- je, poslednje in samemu sebi zadostno, kar si podreja vse drugo; postali sta podrejeni moment: obe skupaj in vse še bolj enostav- ne kategorije pred njima karakterizira država, država kot člen svetovne zgodovine. Struktura Heglovih Temeljnih potez filozofije prava, ki izhaja iz dialektične (pojmovnorazvojne) metode, je v Uvodu paradigma tudi za Marža. V očrtu notranje razčlenitve predvidenega dela zavzemajo prav tako kot pri Heglu prvo mesto "obča abstraktna določila", da bi se vse skupaj zaključilo z državo in svetovnim trgom. Ker gre Marzu za politično ekonomijo, ne končuje tako ka- kor Hegel v svoji filozofiji prava s svetovno zgodovino kot sodi- ščem sveta, marveč s svetovnim trgom in njegovimi krizami. Name- sto z lastnino kot (pravnim) razmerjem osebe do stvari naj bi Marz po prvotnem načrtu Uvoda začel z delom (produkcijo). Toda delo ni ekonomsko razmerje in zato se Marzu kljub občemu načrtu vriva, v zvezi s Heglovo filozofijo prava in zemljiškim lastniš- tvom, drug in drugačen začetek: politekonomističen. Pravna raz- merja je treba podgraditi z ekonomskimi razmerji, pravne katego- rije s kategorijami politične ekonomije. Kar Marz utemeljuje s 119 tem, da je zemljiška lastnina zdaj podrejena kapitalu, tj. celo- kupnosti politekonomskih razmerij. S čemer na impliciten način utemeljuje podrejenost prava v celoti. Toda kapital kot skrajno komplicirana, najkonkretnejša kategorija ne more biti logični za- četek sistema: lastnina (Hegel) in kapital (Marx) nista logično enakovredni kategoriji. Logično enakovredni, sistemsko enakovred- ni, sta si kategoriji država (Hegel) in kapital (Marx) in v tej zvezi Marx potlej povsem sledi Heglu: "Kapital npr. brez mezdne- ga dela, brez vrednosti, denarja, cene etc. ni nič." (MEGA II 1.1-36) Na osnovi tega Marx potem v Poglavju o denarju kot kapi-^ talu izpostavi kot začetno kategorijo (menjalno) vrednost. Iz nje in prek nje da bo prišel do pojma kapitala, presegel zgolj predstavo o njem. Marxovo nasprotovanje Heglu zato ni, kakor skuša razumeti Marx samega sebe, nasprotovanje na sistemsko-logičnem nivoju, na nivo- ju metodičnega spora o identiteti in diferenci logičnega in his- toričnega razvoja, logičnega in historičnega izhodišča. Hegel ne trdi, kakor smo videli, da se posest historično razvije v druži- no. Hegel ne trdi, da je lastnina historično, marveč, da je lo- gično izhodišče: namreč sistema filozofije prava. Če v Predava- njih o zgodovini filozofije, kjer gre po Heglu za razvoj idej kot takih, torej za historični razvoj logike same, Hegel res skuša na vsak način utrditi identiteto logičnega in historičnega (raz- voja in izhodišča), za Temeljne poteze filozofije prava to ne dr^ ži; še prav posebno in izrecno pa ne v odnosu med družino in last- nino. Zato Marxov očitek, da je Heglu "metoda vzpenjanja od abs- traktnega h konkretnemu" istovetna z "razvojnim procesom konkret- nega samega (MEGA II 1.1-36) ne drži. In ker je ta očitek zgre- šen, se Marx v nadaljnjem tekstu pod podobo kritike Hegla zavze- ma ravno za najglobje Heglove resnice o metodi in njenih izhodi- ščih ter rezultatih. Hegel bi naslednje Marxove stavke podpisal z obema rokama: "Npr.: na j enostavnejša ekonomska kategorija, reci- mo npr. menjalna vrednost, predpostavlja prebivalstvo, prebival- stvo, ki producira v določenih razmerjih; tudi določeno vrsto 1 2 0 družinskosti, občinskosti ali državnosti etc. Razen kot abstrak- ten, enostranski odnošaj že dane, konkretne, žive celote ne more eksistirati nikdar. Kot kategorija pa ima menjalna vrednost nas- protno antedilucijalno bivanje." (MEGA II 1.1-37) Točno to trdi Hegel za kategorijo lastnine. Kje je tedaj pravo jedro razhajanja med Heglom in Marxom? Ko nasproti analizi kot metodi prihajanja "do zmeraj bolj enostav- nih pojmov (MEGA II 1.1-36)", tako da se "z analizo izvlečejo (herausfinden: najdejo, poiščejo) nekateri abstraktni, obči odno- šaji, kot so delitev dela, denar, vrednost etc.", postavlja sin- tetično-progresivno metodo kot "očitno znanstveno pravilno meto- do" , sledi Marx Kantu in Heglu. Toda v vsebinski določitvi te znanstveno očitno pravilne metode, ki se po Marxu v ekonomskih sistemih kaže v tem, da se ti začnejo "vzpenjati od enostavnega, kot je delo, delitev dela, potreba, menjalna vrednost tja do dr- žave, menjave nacij in svetovnega trga", onega sledenja ni več. Čeprav tu še ne ve, kaj naj bi nasproti Heglovemu začetku Taktič- no izpostavil kot svoj začetek. Ker še niha glede svojega last- nega izhodišča. Njegova borba s Heglom je borba s samim seboj, kakor je borba s samim seboj tudi borba s klasičnimi političnimi ekonomisti in njihovimi sistemi. Zgoraj npr. vidimo, da se delo in menjalna vrednost pojavljata kot enakovredni, enostavni kate- goriji ekonomskih sistemov, medtem ko delo kot tako dejansko ni nikakršna ekonomska ali politekonomska kategorija. Če se Marx potlej ubada z vprašanjem, kaj je historično prej, de- nar (menjalna vrednost) ali delitev dela ter ugotavlja, da je zdaj denar prej, drugod (Peru) pa spet delitev dela, ob tem spre- gleda, da kategorija delitev dela v tem primeru nastopa v dvojni vlogi, da jo uporablja dvoznačno. Delitev dela v korelaciji z de- narjem in menjavo namreč je politekonomska kategorija, sicer pa ne. Z delitvijo dela je ravno tako kot s Heglovo družino. Kot ka- tegorija predpolitekonomskih razmerij je historično seveda pred denarjem kot politekonomsko kategorijo, kot kategorijo ekonomske- 121 ga sistema, toda delitev dela sama v vlogi politekonomske kate- gorije je logično izza kategorije denarja (menjalne vrednosti). Potemtakem oba primera o razmerju med denarjem in delitvijo dela, ki ju navaja Marx, pričata o logično-sistemski apriornosti denar- ja, ne pa tudi o identiteti historičnega in logičnega razvoja od denarja do delitve dela, namreč kot kategorij znotraj enega in istega sistema. Torej nikakršen: (Ja dfpend. Nikakršne poljubnos- ti ni v tej zvezi. Kolikor seveda sploh gre za kakšno zvezo. Namreč med historičnim in logičnim. Kajti to, da je lastnina logična predpostavka vseh drugih pravnih kategorij, vključno z družino, ne pomeni, da je družina kot faktično-empirična družina kategorija ali da se je historično razvila iz lastnine kot kategorije oziroma iz lastni- ne kot pravnega razmerja, čeprav v obstoječem pravnem sistemu te- melji, namreč družina, pravno na lastniškem razmerju. Kajti to, da je denar (menjalna vrednost) logična predpostavka drugih po- litekonomskih kategorij, vključno z delitvijo dela, ne pomeni, da je delitev dela kot faktično-empirična delitev dela kategori- ja ali da se je historično razvila iz denarja kot kategorije ozi- roma denarja kot politekonomskega (družbenega, specifično-histo- ričnega) razmerja, čeprav v obstoječem (kapitalskem) ekonomskem sistemu temelji ekonomsko na denarno-vrednostnih razmerjih. V enem ali drugem sistemu obstajajo vse kategorije hkrati, če sploh obstajajo. So vse elementi istega fiksnega sistema, ki se kot tak in v celoti ne razvija, saj je kot sistem že razčlenjen. Pisanje in pismeno nizanje kategorij na papir, linearno prostorsko zapo- re janje, metaforiziranje Časovno-zgodovinski razvoj in nič druge- ga. Kaj naj bi bil in kakšen naj bi bil kriterij vzporejanja lo- gične geneze in historične geneze? Jasno je, da ne more biti ne logičen ne historičen, ker je primerjanje in enačenja možno le na osnovi nečesa tretjega. Tega tretjega pa znotraj teorije kaj- pada ni. Izenačenje se je zgodilo na osnovi besede geneza (raz- voj), ki se pojavi obojekrat, a le zaradi teoretske naivnosti, ki se je ujela na ekvivokacijo besed. Pojmovne ekvivalence pa med 122 njima ni nobene» O vzporejanju in enačenju logičnega in historičnega bi se dalo govoriti, tako se zdi, Če bi bilo historično izraz logičnega ali logično odraz historičnega. Toda v tem primeru se je vsilila ne- ka druga ekvivokacija, ekvivokacija besede "logično". Logični odraz historičnega ni historični odraz logičnega. Niti izraz. Hi- storičen razvoj, zapopaden logično, je še zmeraj historični raz- voj, Ki je sam v sebi lahko logičen ali pa tudi ne; logičen v tu- kajšnji zvezi pomeni toliko kot zakonit. Logično zapopadena lo- gičnost (zakonitost) historičnega razvoja pa potem ne le, da ni istovetna s historičnim razvojem samim, ampak je hkrati tudi po- vsem nekaj drugega, kakor pa je pojem historičnega razvoja kot takega. Pojem historičnega razvoja, historični razvoj kot katego- rije ni logični odraz historičnega razvoja. Kot kategorija je hi- storični razvoj moment (element) sistema, totalitete kategorij. Ta sistem kategorij je lahko logičen ali nelogičen, pri čemer po- meni logičen zdaj toliko kot koherenten; torej tudi sistematičen. Potemtakem je historični (časovnozaporedni) razvoj lahko nelogi- čen, pa je ta njegova nelogičnost (mimozakonitost) vendarle izpo- stavljena na logičen (koherenten) način. Ter, in še raje, tudi narobe. Kolikor seveda apriori ne verjamemo v logičnost historič- nega razvoja (geneze); tedaj smo prisiljeni, da nelogičnost (ne- koherentnost) našega logičnega razvitja (eksplikacije), če pride do nje, utemeljimo kot našo subjektivno napako. Ugodneje pa je kajpada zadevo obrniti in napako podtakniti historičnemu razvoju samemu; tej napaki se potlej reče naključje (kontigenca). Zato je logično tudi ni mogoče ne spodbiti ne utemeljiti. Ker je pač nelogična. Zato bomo pri Heglu, ki se kot objektivni idealist po- služuje pravkar prikazanega postopka, zastonj iskali odgovor na vprašanje, zakaj "je red časa v dejanskem pojavu delno drugačen kot red pojma"; namreč ob dejanskem pojavu samem: zakaj je npr. dejanska družina pred kategorijo lastnine. Našli bomo le, kar je sicer povsem konsekventno, le splošno, iz Znanosti logike izhaja- jočo obrazložitev: "Filozofija ima opravka z idejami in zato ne s tem, čemur pravimo navadno goli pojmi, saj kaže na njihovo eno- stranost in neresničnost, kakor tudi na to, da je edino pojem (ne to, o čemer le slišimo tako, sicer pa je le abstraktno razum- sko določilo) tisto, kar ima dejanskost in sicer tako, da si jo daje sam. Vse, kar ni ta skoz pojem sam postavljena dejanskost, je mimobežno bivanje, vnanja naključnost, mnenje, nebistveni po- \jav, neresnica, zmota itd," (f 1, Uvod) V tem pa ni odgovora, kdko pride do tega in zakaj, če do tega že prihaja, prihaja le delno; parcialnost je seveda logična, kajti ob totalnosti ne bi šlo več za naključje, temveč za sprevrnjeno zakonito nujnost. Če- prav Hegel torej ne "zameša vnanjega nastajanja z nastajanjem iz pojma ($3, Uvod)", saj na to metodično nevarnost izrecno opozar- ja, pa zameša in izenači "razvoj (razvitje) pojma" in "nastajan- je iz pojma". Hegel zameša razvoj, tj. razvitje (eksplikacijo) logike z razvo- jem (genezo) iz logike: "Metoda, kakor se v znanosti pojem razvi- ja iz sebe samega in je le imanentno napredovanje in proizvajan- je svojih določil, da se napredek ne dogaja prek zagotovila, ka- ko so dana različna razmerja in potlej prek aplikacije občega na takšno od koderkoli vzeto snov, je tu vsekakor predpostavljena iz logike." ($ 31» Uvod) Predpostavljena iz logike, ki je kot ta- ka predpredpostavljena. Od koderkoli vzeta snov. tisto od koder- koli dano, je ravno prostorsko in časovno nahajano: vnanji pojav (faktično) in vnanje nastajanje (historično), torej empirično na- sploh. Ki pa za Hegla oziroma iz njegove logike ravno ne sme bi- ti snov (dano), saj je pojav, torej forma (določilo) občega v njegovem imanentnem razvoju; snov (materija) pa je nekaj ekster- nega, na katero je zato tudi forma lahko aplicirana le od zunaj, ekstemo: kot kalup. Toda če Hegel ob tem ne zna pojasniti, od kod se kljub imanentnemu napredovanju in proizvajanju (razvoju) logičnega nekaj historičnega lahko pojavi kot nekaj delno nelo- gičnega, kot nekaj eksternega, kot materija, tedaj se na tej toč- ki tudi pri njem imanentno napredovanje sprevrže v aplikacijo ob- čega. Kar ni aplikacija občega, ne velja kot imanentno napredova- 124 nje, marveč kot pomota in napaka. In to niti ne imanentna. Tako pride do neverjetnega dejstva, da imanentno napredovanje, ki bi moralo kot razvijanje samo proizvesti določeno razvitejšo formo, na to formo (družino) naleti kot na nekaj, kar je takorekoč že od nekdaj tu. Kar razpolaga s svojim lastnim historičnim (empi- ričnim) razvojem in bivanjem; vsaj bivanjem, če je sicer razvoj le logičen razvoj. Imanentni napredek pojma (logike) to zanemari kot posamezno naključje, kar vzvratno pomeni, da je navsezadnje le zgolj specifična aplikacija občega. Imanentni napredek (Hegel) je le specifična varianta aplikacije občega (Kant): specifična in specificirajoča. Če torej Hegel ne zameša historične geneze in logične geneze, pač pa zameša logično genezo in genezo iz logike, kateri da v glavnem sledi tudi historična geneza, potem ob tem naletimo še na neko drugo zamenjavo. Na zamenjavo med rezultatom logične ge- neze kot geneze iz logike in med obstoječim sistemom kot izhodi- ščem. kot izhodiščem logične geneze v pomenu logične eksplikaci- je (artikulacije). Ker je nastajanje iz pojma isto kot razvoj (produkcija) pojma, imanentno napredovanje pojma, imanentno spe- cif iciranje in diferenciranje pojma, je pojem hkrati izhodišče in rezultat, tako začetna najenostavnejša kategorija kot končna najbolj kombinirana (komplicirana) kategorija: ista vsebina ima različne forme, od najabstraktnejSe do najkonkretnejše. Najab - straktnejša forma vsebine je "forma" snovi, najkonkretnejša ide- ^a kot totaliteta, kot sistem pa je npr. sistem prava ali pravni sistem. Toda obstoječi (empirični) pravni sistem je hkrati le si- stem prava, ki sicer v pravnem sistemu na določen način eksisti- ra, toda ima svoj zaključen imanenten razvoj, ki je bil, je in bo neodvisen od empiričnih (geografskih in historičnih) naključ- nih izhodišč. "Država ni nikakršno umetelno delo (Kunstwerk: u- metnina), stoji v svetu, s tem v sferi samovolje, naključja in zmote; slabo ravnanje jo lahko defigurira na mnogih straneh. To- da najostudnejši človek, zločinec, bolnik in pokveka je še zmeraj živ človek; afirmativno, življenje, obstaja kljub manku in za to 125 afirmativno gre tu," (| 258, dodatek) Do kam gre lahko ta defi- guracija, ta deformacija forme, da je to sploh še ta forma? Če je historično izhodišče povsem drugo kot je logično izhodišče, zakaj ne bi bilo tako tudi z rezultatom? Z odnosom med empirič- nim (faktičnim) sistemom in logičnim sistemom, med pravnim siste- mom in sistemom prava, med postavo in ustavo države? Predvsem pa je tu vprašanje kategorije DEFORMACIJA; zakaj naj bi nekaj, kar empirično-historično sploh še ni 'formirano, imeli za deformira- no? Marx začne svojo kritiko ravno na prelomnici tega nasprotja: če se takoimenovano afirmativno afirmira faktično le na deformativen način, tedaj mora oni manko nositi že v sebi samem, mora iz last- nega principa rezultirati v negativnem, ne pa po naključju, Marx sprejema in izpostavlja oba sistema, pravni sistem in sistem pra- va, kot enoten sistem; torej kot nadsistem, katerega podsistema sta si v protislovju, ki je principielen in zato imanenten, Afir- mativno in negativno sistema kot totalitete spadata skupaj: ko- eksistirata, S tem pa postane vprašljivo seveda imanentno napre- dovanje pojma in to v vsem trojem hkrati: v imanentnosti, v nap- redovanju in v pojmovnosti (logičnosti), Imanentnost je hkrati eksternost, napredovanje je hkrati nazadovanje in pojmovnost je hkrati brezpojmovnost, umnost je hkrati neumnost sistema. Pomeni to, da je tudi logičnost hkrati nelogičnost sistema? Le sistema ali tudi razvoja, ki je pripeljal do tega sistema? Samo poti do tega sistema ali tudi izhodišča poti? Je obenem logičen in nelo- gičen že sam historični začetek? Začetek česa? Ko Marx izpostavi, da je "metoda vzpenjanja od abstraktnega h konkretnemu le način, da si mišljenje prisvoji konkretno, ga re- producira kot duhovno konkretno (MEGA II 1,1-36)", nakar takoj doda, da to nikakor ni "nastajalni proces konkretnega samega", napravi hkrati dvojno distinkcijo: razloči konkretno samo in du- hovno konkretno po eni plati ter vzpenjanje mišljenja k duhovno konkretnemu in nastajalni proces konkretnega samega po drugi plSK 126 ti. Torej: vnanje nastajanje in nastajanje pojma nista isto. Vi- deli smo, da tako misli tudi Hegel. Marx pa hoče reči še nekaj več: da nastajanje pojma ni nastajanje iz pojma. Da nastajanje (produkcija) duhovno konkretnega ni nastajanje iz duhovno ab- straktnega, temveč prisvajanje empirično (faktično) konkretnega, katerega rezultat bo reprodukcija. Duhovno reproduciranje da ni historična geneza empirično konkretnega. Čemu pa sploh vzporeja- nje reprodukcije faktično konkretnega in njegove historične gene- ze? Ker miselno reproduciranje faktično konkretnega ni hipen po- siïbek, ni hipna reprodukcija (fotografija), marveč vzpenjanje od abstraktnega h konkretnemu, od izhodišča k rezultatu, torej I določena linearna operacija. Duhovno konkretno nastaja pred na- šimi očmi. Ima svoj nastajalni proces. Ki ga po Marxu ne smemo izenačiti z nastajalnim procesom faktično (empirično, historič- no) konkretnega. In spet smo zgolj pri Heglu, če ne napravimo ko- raka dalje, prevrata, ki je impliciran v Marxovih tezah. Poskušajmo se temu prevratu približati z izostritvijo razmerij med duhovnim prisvajanjem konkretnega, med konkretnim samim in med nastajalnim procesom konkretnega. Kako da je duhovno vzpenja- nji e od dt^ovnt^ «»^^g^^tj^ga v konkretnemu ne le diihovno ^^ « ampu^ ouai producirsn.1e duhovnega tér'vrisva.ia- nje neduhovneg;a? In: ali je vsako prisvajanje konkretnega, pris- vajanje vsakega konkretnega kot miselno zapopadanje možno le po metodi vzpenjanja od abstraktnega h konkretnemu? Ni nastajalni proces konkretnega samega tudi nekaj konkretnega? Ni miselno za- popadanje (prisvajanje) kot duhovno reproduciranje nastajalnega procesa konkretnega tedaj ravno tako vzpenjanje od abstraktnega h konkretnemu? Ali pa sta metodi zapopadenja konkretnega in za- popadenja nastajalnsga procesa že kot taki povsem različni meto- di? Tako da metoda zapopadenja (prisvojitve, reproduciranja) na- stajalnega procesa konkretnega ne bi bila metoda vzpenjanja od abstraktnega h konkretnemu, temveč metoda -— ? Da bi se logična geneza in historična geneza razlikovali že po metodi? Šele v tem primeru bi bil napravljen resničen prevrat nasproti Heglu, bi bi- 127 lo likvidirano imanentno napredovanje pojma. Kajti vzpenjanje od duhovno abstraktnega k duhovno konkretnemu je ravno imanentno vzpenjanje (napredovanje) od najenostavnejšega do najkompleksnej- šega pojma (kategorije), vzpenjanje znotraj duhovnega samega, pa čeprav je navzven to imanentno vzpenjanje reprodukcija eksterne- ga. Kaže, da je Mars težil ravno k takšni eksplikaciji, saj je sicer implicirano dokazovanje, kako konkretno ni isto kot nasta- janje konkretnega, nekaj povsem samoumevnega in zato banalnega. Bolj smiselno bi bilo v tem primeru konstatirati, da duhovno re- produciranje konkretnega nikakor ni istovetno s tem, kako se to konkretno samo reproducira. V to smer pa Mars tu sploh ne gre. Marsa v resnici najpoprej zanima ravno nastajalni proces konkret- nega, tj. kapitala: Poglavje o denarju kot kapitalu nadaljuje z razreševanjem vprašanja, ki je zastavljeno že v Poglavju o denar- ju: kako nastane iz denarja (menjalne vrednosti) kapital. Vendar je poprej, preden je možno zapopasti nastajalni proces kapitala (konkretnega), treba zapopasti, kaj kapital sploh je kot konkret- na totaliteta« Kajti ne samo, da nastanek pojma o kapitalu glede na teze Uvoda ni istoveten z nastankom kapitala samega, kar bi podpisal tudi Hegel, ampak tudi pojem o nastanku kapitala ni is- toveten z nastankom pojma o kapitalu, to pa je hipoteza, ki je Hegel ne bi več sprejel kot teze. Ker pa si Mars v Uvodu problema ne zastavi na ekspliciten način, ga rešuje pod videzom spora okrog istovetnosti historičnega in logičnega začetka, pod videzom spora s Heglom na torišču, ki ga je zakoličil že ssia Hegel. Torej v obliki problema: nimajo enos- tavne abstraktne kategorije pred konkretnejšimi razen logične tudi historične prednosti? Odgovor: (Ja dlpend. V nasprotju do Hegla, za katerega velja to le delno in po naključju* Da tako ni le po naključju, aarveč je zadeva nasploh relativna, dokazu- je Mars z denarjem; ob čemer pa se pri natančnejšem ogledu poka- že, da je Mars dokazal ravno nasprotno, kot je nameraval, ne di- ferentnost, temveč identiteto poti abstraktnega sižljcnja (vzpe- 128 njanja od enostavnega k zapletenejšemu) in dejanskega historične- ga procesa.Potem pa nadaljuje s tem, da denar kljub temu, da ig- ra zelo zgodaj in vsestransko neko vlogo, ta vloga ni dominantna. Ne pride do polnega razvoja v intenzivnem pomenu te besede: de- nar ne prežema niti vseh ekonomskih razmerij niti celote produk- cije in dela. Ob teh historično-empiričnih faktih Marx povzame: "Čeprav je enostavnejša kategorija zmogla historično eksistirati pred konkretnejšo, lahko v svojem polnem intenzivnem in ekstenziv- nem razvoju pripada ravno kombiniranejši družbeni formi, medtem ko je bila konkretnejša popolneje razvita v neki manj razviti družbeni formi." (MEGA II 1.1-38) Ta povzetek Mar* še enkrat ilu?- strira s kategorijo dela: kategorija dela je povsem enostavna ka- tegorija in to kot "prastara" in kot "moderna", tako v predstavi (filozofsko) kot ekonomsko (faktično); je potemtakem tako logič- no kot historično izhodišče. Zaradi te dvojnosti in hkratnosti začenja Marx temo o kategoriji "delo" s stavkom: "Delo se zdi (scheint: se kaže) povsem enostavna kategorija." (MEGA II 1.1-38) Zdi se enostavna, pomeni tu v podtonu: zdi se lahka, toda je tež- ka, ker je dvakratno enostavna, ne da bi se to le zdelo. Ker je hkrati logično in historično najenostavnejša kategorija. Je te- daj Marx našel tisto, kar Hegel ni mogel najti? Ne le načelno, marveč neposredno istovetnost historičnega in logičnega izhodiš- ča, neposredno istovetnost nastanka pojma o delu in pojma o nas- tanku dela (modernega)? Tudi delnega razhajanja ni več? Marx nadaljuje pogojno: "Lahko bi se zdelo, kot da je bil s tem najden le abstraktni izraz za najenostavnejši in prastari odnošaj v katerem lj\2dje nastopajo - v katerikoli družbeno formi že zme- raj - kot proizvajajoči. Po eni plati je to pravilno. Po drugi ne." (MEGA II 1.1-39) Po logični je to pravilno, ne pa po histo- rični plati. Smo torej spet pri razhajanju? Je šlo zgolj za ne- kakšno ekvivokacijo? "Ravnodušnost do neke določene vrste dela predpostavlja zelo razvito totalitete dejanskih vrst dela, od ka- terih ni nobena več vse obvladujoča. Tako nastanejo najobčejše abstrakte i je sploh le ob najbogatejšem konkretnem razvoju, kjer 129 se eno (Eines) pojavlja kot mnogim skupno (Gemeinsam), skupno vsem," (MEGA II 1,1-39) Ko se obče pojavi kot skupno, ko se lo- gično pojavi kot empirično: "ne le v kategoriji, temveč v dejan- skosti" • To da se zgodi v najmodernejši eksistenčni formi buržo- azne (kapitalske) družbe, v ZDA, "Tukaj postane torej abstrak- cija kategorije *delo\ Melo sploh*, delo sans phrase, izhodiš- če moderne ekonomije, šele praktično resnično." (MEGA II 1,1-39) S takšno tezo pa si je Marx porušil vse, kar si je pravkar zgra- dil, Logična izhodiščna kategorija postane praktično, tj, empi- rično in faktično, resnična oziroma dejanska šele zdaj, na kon- cu, Je historični rezultat, ne pa historično izhodišče. Logični razvoj in historični razvoj si nista istovetna, marveč v direkt- nem nasprotju. Ne gre le za intenzivnost in ekstenzivnost, za ti dve kvantitativno-empirični določili, kot je šlo ob primeru de- narja, temveč za kvalitativno privativno določilo: za praktično- -dejanski ali historični manko. Na začetku, na historičnem izho- dišču se delo kot najenostavnejša (najabstraktnejša) kategorija sploh še ne pojavi, "Najenostavnejša kategorija torej, ki jo mo- derna ekonomija postavlja na čelo (Spitze) in ki izraža prastari in za vse družbene forme veljavni odnošaj, se pojavi v tej abs- trakciji praktično resnično vendarle samo kot kategorija najmo- dernejše družbe. Dalo bi se reči, da se to, kar se v Združenih državah pojavlja kot historični produkt, pojavlja npr. pri Rusih - ta ravnodusnost do določenega dela - kot naravna (Naturwtlchsi- ge: samonikla) zasnova." (MEGA II 1.1-40) Logično izhodišče je torej ne le historični rezultat, temveč hkrati tudi predhistorič- no, takorekoč naravno izhodišče. Ali tedaj delo kot najenostav- nejša kategorija sploh nima historičnega izhodišča? Se pojavi le kot historični rezultat, ne da bi kdajkoli bila tudi historični začetek? Kolikor ni morda ravno historični rezultat hkrati tudi ne le logični, ampak tudi historični začetek? Toda če je delo kot najenostavnejša kategorija kategorija, ki iz- raža za vse družbene forme veljavni odnošaj, potem to sploh ni historična in socialna, temveč je matahistorična in metasocialna 130 kategorija; prav izraža ono "večno naravno razmerje", torej je filozofska in ne družboslovna in politekonomska kategorija. Da se ne bi zadrževali ob Marsovem povezovanju večnega in naravne- ga, k čemur se bomo vrnili kasneje, se takoj zaposlimo z za zdaj osrednim vprašanjem, tj« z vprašanjem izhodiščne oziroma najeno- stavnejše kategorije. Očitno je, da obravnava nasploh ni več mo- goča, Treba se je vprašati: najenostavnejša (izhodiščna) katego- rija česa? Filozofije, politične ekonomije, kritike politične ekonomije ali česa drugega? Najenostavnejša kategorija ni takšna nasploh, temveč glede na nekaj. Glede na določen okvir vzpenja- nja od abstraktnega h konkretnemu, ki je podan z izborom konkret- nega samega, Če je konkretno samo obstoječa družbena forma pro- dukcije oziroma specifično-historična forma družbene produkcije, potem je okvir določen prav s tem. Začeti historično ali kritič- no-sistematično družboslovno sintezo (ne analizo, ki tvori le predstopnjo znanstveno pravilne metode, namreč po Marsovih tezah iz Uvoda (z delom kot filozofsko kategorijo bi pomenilo isto, kot če bi Hegel hotel svojo filozofijo prava začeti s kategori- jo biti. Lahko jo začne seveda le s pravno kategorijo, z lastni- no in tako tudi politična ekonomija le navidez začenja z delom kot metahistorično (filozofsko) kategorijo, kajti začenja z de- lom kot blagom oziroma z delom kot substanco vrednosti in to gle- dano vzvratno, iz vrednosti nazaj: prava začetna in najenostav- nejša kategorija politične ekonomije (Ricarda) je zato vrednost, Mars v Uvodu le poskuša, tj, išče svoj pravi začetek in zato na- vaja le primere: npr. denar (menjalna vrednost) kot izhodišče ali pa npr. delo. Ekskurz ob delu kot najenostavnejši kategoriji zaključi z naslednjo tezo: "Ta primer dele nazorno (schlagend) kaže, kako so celo najabstraktnejše kategorije, kljub njihovi ve- ljavnosti - ravno zaradi njihove abstrakcije - za vse epohe, v določenosti te abstrakcije same vendarle ravno tako produkt his- toričnih razmer ter posedujejo svojo polnoveljavnost le za in znotraj teh razmerij." (MEGA II 1.1-40) Primer česa in za kaj? Ne smemo namreč pozabiti, da se je vsa zadeva začela z vprašanjem 131 če enostavne kategorije nimajo razen logične tudi historično pred- nost, če ne predstavljajo logičnega in historičnega izhodišča ob- enem ter da je bil prvi Marsov odgovor: (Ja dSpend, Potem je sle- dil navidezni spopad s Heglom o odnosu med lastnino (posedovanjem) in družino, nakar je Mars prešel na primer denarja in končno k primeru dela. Toda ali je denar kot politekonomsko kategorijo in delo kot filozofsko kategorijo sploh možno uporabiti kot primera neke iste zakonitosti? Denar kot historično-socialna kategorija očitno ne velja za vse epohe, kakor velja delo. Ima historično- socialni začetek, ki ga delo kot večno-naravni odnošaj nima. Ob- enem denar kot ekonomska kategorija svojega začetka nima v delu kot filozofski kategoriji. Denar ne nastane iz dela. S tega vidi- ka je Mars tu na slepi poti. Kajti tudi delo kot produkt historič- nih razmerij ni delo kot tako, marveč je to abstraktno delo kot specifično-historična forma družbenega dela (družbene produkcije) oziroma sociološka oblika tega dela, na katero tu Mars neposred- no misli, tj, aezdno delo. In abstraktno delo ali kapitalistična produkcija ne nastaneta iz dela kot takega ali produkcije kot ta- ke, marveč pomenita specifično-historično spremembo začetne druž- bene forme dela ali produkcije. Delo kot produkt historičnih raz- mer je že od vsega začetka delo znotraj določenih historičnih razmer, historično delo, ne pa delo kot tako. Delo kot najenostavnejša kategorija politične ekonomije ali druž- boslovja sploh je od vsega začetka družboslovna kategorija, druž- beno delo in ne delo kot tako, ne delo kot najabstraktnejša kate- gorija, Zato, dobesedno rečeno, delo kot tako, kot delovni pro- ces med človekom in naravo (ne med družbo in naravo) ne velja za vse epohe, marveč v vseh epohah oziroma formah družbe in to abso- lutno « ne pa z večjo ali manjšo veljavnostjo, torej relativno tja do polnoveljavnosti. Ker je po Marsu večni eksistenčni pogoj člo- veka. Ta večni eksistenčni pogoj zato ne more biti praktično re- sničen šele v določenem času; biti enkrat le v kategoriji, dru- gič pa tudi v dejanskosti, V tem primeru bi bila namreč tudi člo- vekova eksistenca enkrat le v kategoriji, zgolj v predstavi, dru- 132 gič pa tudi v dejanskosti ter bi tako eksistiral in bil praktič- no resničen šele v ZDA. Če je Mars tu torej na slepi poti, ker hoče vsa vprašanja rešiti naenkrat, pa vseeno lshko izluščimo njegovo intenco, ki sicer dobi prve jasnejše obrise šele v Pog- lavju o denarju kot kapitalu. Čeprav so primeri, ki jih je iz- bral, napačni, spor s Heglom zaostren na točki, kjer Hegla ni najti, Mars Hegla vendarle implicitno zadene prav v jedru: v ahi- storičnosti njegovih kategorij. Imanentno napredovanje pojma kot logično napredovanje je pri Heglu ahistorično napredovanje: kate- gorija lastnine v Heglovi filozofiji prava lahko napreduje, se diferencira in specificira, tja do države in svetovne zgodovine, toda tu na kraju je ni več najti. Kategorija državne lastnine za Hegla ne obstaja in je tudi principielno nemogoča, ker je kate- gorija lastnine kot momenta (privatnega) prava preraščena že s kategorijo pogodbe, kakor je potlej kategorija pogodbe le še pod- rejeni moment meščanske družbe in meščanska družba kot "vnanja država" pravtako le podrejeni moment države: zadnje kategorije filozofije prava in prve kategorije filozofije zgodovine. Svetov- na zgodovina, in ta zgodovina je edina, ki Heglu sploh velja za zgodovino, se začenja z državo. "Ljudstva so lahko živela že dol- go tega brez države, preden so prišla do tega, da so dosegla to svoje določilo in so v tem sama v določenih smereh dosegla po- membno izoblikovanje. Ta predzgodovina je glede na podano brez nadaljnjega izven našega smotra; za tem je lahko sledila ali de- janska zgodovina ali pa ljudstva sploh niso prišla do državne tvorbe." (G.V.F.Hegel: Vorlesungen tlber die Philosophie der Ge- schichte, Suhrkamp, Werke 12-82) Država torej ni le logični (fi- lozofija prava), ampak tudi historični (filozofija zgodovine) za- četek zgodovine. Heglova zagata, tj. nekoherentnost in v tem po- menu alogičnost je v tem, da država ni le historični (dejanski, empirični, eksistenčni) začetek zgodovine, ampak tudi prava, tj. vseh pravnih kategorij (razmerij), vključno s kategorijo lastni- ne. Tako po eni plati, v filozofiji prava, imanentno-logično na- predovanje pojma lastnine privede najprej do države in prek nje do svetovne zgodovine, po drugi plati pa je lastnina kot moment 133 države in prek države že historična predpostavka, v filozofiji zgodovine, zgodovine (historije). Torej je pravo, tj. logično- -pravni sistem kategorij kot takih in v celoti, tako logično kot historično izhodišče svetovne zgodovine kot zgodovine države (dr- žav) , toda logično izhodišče tega logično-pravnega sistema, nam- reč kategorija lastnine, ni hkrati tudi historično izhodišče, kajti to je država. Skratka: država kot historično izhodišče lo- gično-pravnega sistema ima logično izhodišče (kategorija prava), nima pa sama nikakršnega historičnega izhodišča, zaradi česar tu- di njeni momenti, npr. kategorija lastnine, nimajo v zadnji in- stanci nikakršnega historičnega izhodišča. Ne nadaljevanja. Ne zaključka. Država kot historično izhodišče same sebe kot logično pravnega sistema in kot momenta svetovne zgodovine ima namreč le predzgodovinsko. tj. popolnoma prazno, v vseh historičnih in lo- gičnih pomenih te besede, izhodišče: kar velja seveda tudi za vse njene momente, za vse od nje enostavnejše kategorije. Zato ti momenti, te kategorije, ki so tu že na začetku zgodovine brez zgodovine, ostanejo takšni tudi do konca ali vseskozi. Če je dr- žava historično izhodišče zgodovine, potem so morali biti vsi njeni momenti, od lastnine do meščanske družbe, tu že prav na za- četku in se morajo kot momenti države potem vleči oziroma biti navzoči skoz vso svetovno zgodovino: nespremenjeni. Države se hi- storično kot momenti svetovne zgodovine sicer menjajo in spremi- njajo, toda, da bi se lahko spreminjale, morajo obstajati v svo- jem logičnem bistvu (sistemu), morajo njihovi imanentni momenti obveljati kot konstante. Svetovna zgodovina je, v filozofiji pra- v va, tako logično nastala iz imanentno- logičnega razvoja katego- rije lastnina, torej tudi iz države kot etape tega razvoja kate- gorije lastnina, toda hkrati ima, v filozofiji zgodovine, to eta- po logičnega razvoja za historično izhodišče in za neposredno lo- gično izhodišče. Posledica je, da je v svetovni zgodovini, tj. z edino možnega zgodovinskega vidika pri Heglu, država kot nepo- sredno logično izhodišče sprejeta v takšni neposrednosti, kot kompaktna celota, kot nekaj neartikuliranega (nestruktuiranega), torej v omrtvelosti razvoja njenih momentov. 134 Ko država postane historično in hkrati neposredno logično izhodi- šče zgodovine, gre le še za njeno historičnost, ne pa tudi za hi- storičnost njenih momentov: kategorij sistema filozofije prava. Ob čemer hkrati ostane v ozadju, tj. sploh ne pride na dan, tudi predzgodovina teh momentov (kategorij)• Če je namreč država kot zgodovinsko izhodišče zgodovine brez svojega zgodovinskega izho- dišča, ima pa predzgodovino, bi moralo to veljati tudi za vse njene momente. Kakor neko ljudstvo šele postane država, ne logič- no sicer, temveč le historično, zaradi česar v Heglovem jeziku lahko rečemo, da je ljudstvo predzgodovinski substrat pravne ka- tegorije država, tako bi torej morala imeti vsaka logična in prek države tudi historična kategorija frri Heglu zaradi nekoherentno- sti seveda ne) svojega predzgodovinskega dvojnika. Z vidika sve- tovne zgodovine. Z vidika logično-pravnega sistema, glede na ka- terega je država pravtako historično izhodišče: "na poti znanst- venega pojma se pojavi država kot rezultat". "v dejanskosti je država zato namreč nasploh prvo, znotraj katerega se družina še- le izoblikuje v meščansko družbo in ideja države sama je tista, ki se dirimira v oba ta dva momenta (Hegel, Werke, 7-398,§ 256)", pa bi morale imeti kategorije svojega sistemsko-predlogičnega dvojnika. Vse kategorije: od lastnine prek družine do meščanske družbe. Hegel sicer razlikuje npr. med posestjo in lastnino, iz- postavi, da "glede na pojem moja pravica (Recht: pravo) do kake stvari ni zgolj posest, marveč je kot posest neke osebe lastnina, pravna posest (Hegel, Verke 10-304, Enz. § 4-86)", toda posest ve- lja tedaj kot predpravni (predsistemski in predlogični) pojem, ne velja pa kot predzgodovinski pojem. In zato lastnina ne kot historična kategorija. Oziroma: historično pred kategorijo last- nine po Heglu ni posest, temveč država in družina. Torej neka druga pravna, ne pa predpravna kategorija. Skratka: medtem ko He- glu kategorija lastnine velja kot pravna kategorija, kot pravna (sistemsko-logična) posest, kot družbeno fiksirano razmerje med posameznikom in naravno stvarjo, je posest kot predpravno razmer- je zanj le razmerje med posameznikom in naravno stvarjo. 135 Za Marsa pa je vsako razmerje med posameznikom in naravno stvar- jo hkrati že tudi neko družbeno razmerje, neko razmerje, ki je posredovano z medosebnimi razmerji. Posest je najprej družinska ali rodovna (plemenska) posest in ta se historično razvije oziro- ma pretvori (spremeni) v takšno ali drugačno, npr. privatno last- nino, v takšno ali drugačno pravno posest. Lastnina kot pravna posest ima svojo zgodovino in se spreminja hkrati s spreminjanjem pravnih razmerij v celoti: zemljiško-lastniška razmerja se spre- menijo v kapitalsko-lastniška razmerja itd. Zastonj so torej Mar- sovi ugovori, kolikor naj bi prizadeli Hegla, da posamezni div- jak ne more imeti posesti v pomenu pravne kategorije in da se po- sest historično ne razvije v družino, kajti to je prvi izposta- vil ravno Hegel. Toda Mara, s tem ko zagotavlja, da metoda vzpe- njanja od abstraktnega h konkretnemu ni istovetna z razvojem (vzpenjanjem) konkretnega samega, hoče dejansko reči nekaj druge- ga: da se posest tudi logično ne razvije v družino in da posamez- ni divjak sploh ne more imeti posesti v pomenu pravne kategorije tj, pravno fiksiranega družbenega razmerja, ker j& kategorija po- sesti kot posameznega razmerja med posameznikom in stvarjo "e«antra- dictio in adjecto. Posamezno razmerje med posameznikom in narav- no stvarjo je za Marsa delovni proces, produkcija in nikakršno ^ _ produkcijsko ali družbeno razmerje, kakršno sta posest (občestve- na) ali lastnina (privatna posest). Torej se posest logično in historično lahko razvije, natančneje in nezavajajoče: spremeni, le v takšno ali drugačno lastnino, pri čemer lastnina zmeraj os- taja neka specifično historična in specifično socialna forma po- sesti; posest se ne le spreminja v takšno ali drugačno lastnino (pravzaprav se, ko je občestvena posest enkrat že spremenjena v lastnino, vsakokrat spremeni določena forma lastnine), ampak os- taja hkrati tudi vseskozi substrat lastnine. Ravno tako je z dru- žino: družina kot pravna kategorija ne nastane iz najenostavnej- še pravne kategorije, tj. lastnine, marveč nastane iz druge in drugačne družine, je specifična historično-socialna forma druži- ne kot substrata. In meščanska družba ne nastane iz družine, ni združenje mnogih družin, marveč je določena historična forma druž- 136 be, družba s spremenjeno formo ali spremenjena družba. Kategori- je torej ne preidejo v višje in konkretnejše kategorije, kakor se dogaja pri Heglu, marveč se spreminjajo. Skratka: so historič- ne od začetka pa do konca, na vsaki etapi svojega razvoja. Zato ne more iti le za manjšo in večjo ekstenzivnost in intenziv- nost kategorij (denar) ali za manjšo in polnoveljavnost kategorij (delo), temveč prav za njihovo spreminajnje in s tem za njihovo historičnost. V tem smislu se tudi delo kot najenostavnejša (naj- abstraktnejša) kategorija nikdar ne razvije in se ne more razvi- ti v kapital; kakor se posest ne razvije v družino in podobno. In tudi denar se ne razvije v kapital, marveč lahko postane le kapitalski denar, spremeni torej svojo formo. Rečeno generalno: nobena enostavna kategorija se ne razvije v kompliciranejšo in konkretnejšo, temveč se le spreminja. Ne preide v konkretnejšo, temveč obstaja znotraj konkretnejše. Konkretnejša kategorija za- t0 višj& kategorija glede na enostavno, saj je sama le spreme- njena forma historično poprejšnje ravno tako konkretnejše katego- rije. &ajti vselej se spremeni cel sistem kategorij, od najeno- stavnejše do najkonkretnejše, saj se spremeni, saj gre za nasta- jalni proces konkretnega samega. Ne preide denar v kapital, tem- več se cel sistem zemljiško-lastniških razmer spremeni v sistem kapitalsko-lastniških razmerij in s tem se tudi denar spremeni v kapitalski denar oziroma rečeno docela metaforično, v kapital. Marsova metoda vzpenjanja od enostavnega h konkretnemu je zato nekaj povsem drugega kot Eeglova metoda razvoja enostavnega v kon- kretno. Heglova metoda razvoja enostavnega v konkretno kot ima- nentnega napredovanja enostavnega (pojma), ko proizvajanje tega pojma pomeni njegovo samorazčlenjevanje, ko nse njegova vsebina, da bi dosegla določenost, analizira (Hegel, Verke 10-324, Enz.$ 529)"» je neposredna enotnost analitično-regresivnega in sinte- tično-progresivnega postopka. Ko se pojem (kategorija) analizira (razčlenjuje), se tudi že sintetizira (povezuje, sestavlja) v na- prednejšo ali višjo ali konkretnejšo kategorijo. Marsova metoda 137 ▼zpen.ian.ia od enostevnege h konkretnemu pa ni vzpenjanje enostav- nega (pojma) samega, marveč je vzpenjanje od enostavnega h kon- kretnemu. In to znotraj danega sistema, znotraj kapitalističnega sistema. Kar neposredno nima nobene zveze z nastajalnim procesom kapitalističnega sistema ali s historičnim razvojem kakšne enoe- tavnejše kategorije tega sistema, npr. denarja. Najenostavnejša kategorija v tej metodi vzpenjanja od enostavne- ga h konkretnemu zato ni nikakršna historično izhodiščna katego- rija, temveč logično centralna kategorija. Ker sploh ni historič- na kategorija, ker v tej metodi sploh ni obravnavana s historič- nega vidika, tj. z vidika nastajalnega procesa. In ker vzpenjanje ni razvijanje in razčlenjevanje, tu tudi z analitično-regresivnim postopkom ni nič. Ta je moral biti po Marxu opravljen in odprav- ljen že predhodno. Vzpenjanje ni dekonstrukcija ali redukcija, temveč reprodukcija. 3. Metoda anatomije Kako tedaj sploh poteka to vzpenjanje, to reproduciranje? Kljub ekspliciranim razmejitvam Marxa v Uvodu nenehno vleče nazaj k He- glu, tj. k razumevanju vzpenjanja kot razvijanja in napredovanja, kot enotnosti analize in sinteze. Najočitneje je to ob "primeru" dela. Metoda vzpenjanja kot logični postopek se Marxu mimogrede spremeni v historični razvoj najabstraktnejše kategorije tja od pradavnine pa do ZDA kot najmodernejše družbe, ko da ta kategori- ja postane praktično (empirično) resnična. Tej svoji heglovski tendenci spodreže Marx osrednje korenine takoj v naslednjih od- stavkih Uvoda, s prehodom k metodi anatomije, ki jo metaforično povzema znameniti stavek: "Anatomija človeka je ključ za anatomi- jo opice." (MEGA II 1.1-40) Najprej je seveda treba priti do te- ga ključa samega. Torej spoznati anatomijo človeka oziroma v ok- viru nalog, ki si jih Marx zastavlja v Uvodu. anatomij o moderne družbe; gre za "razčlenitev znotraj moderne buržoazne družbe." Poteka metoda anatomije (analize) moderne družbe kot konretuma 138 samega na način metode vzpenjanja od enostavnega h konkretnemu? Da je metoda uporabe ključa za anatomijo opice nasprotne smeri kot metoda uporabe ključa za nastajalni proces človeka, je sicer očitno. Prav tako je očitno, da sta tu vzporejeni dve anatomiji, da torej Heglova metoda razvoja enostavnega h konkretnemu odpade, saj gre za spremembo celotne konkretne anatomije: spremembo ana- tomije opice je možno prikazati le s spremembo vsakega izmed mo- mentov te anatomije in s spremembo sovisnosti med temi momenti. Toda pri vprašanju odnosa med metodo vzpenjanja in metodo anato- mije sploh ne gre za probleme historičnega izhodišča ali histo- rične geneze, temveč za problem logičnega izhodišča in logične geneze. In tu si stojita nasproti dve tezi: 1. začeti je treba z delom (produkcijo kot tako) in 2. kapital mora tvoriti i izho- dišče i stečišče. To prvi tezi si logična in historična geneza popolnoma pokrivata, po drugi tezi sta si ravno nasprotni in se zato popolnoma razhajata. V Uvodu Mar* sploh ne opazi, da je iz- postavil dvoje docela različnih metodičnih principov in tako v načrtu na kraju poglavja Metoda politične ekonomije pod 1. točko enostavno postavi "obča abstraktna določila, ki zato bolj ali manj pripadajo vsem družbenim formam", pod 2. točko pa potem "ka- tegorije, ki tvorijo notranjo razčlenitev buržoazne družbe". To- da kako priti do njih in predvsem, kako priti od prvih do drugih? S kakšno metodo? Ali natančneje: a kakšnimi metodami? Ali vsaj: s kakšnima metodama? Zakaj najmanj, kar je takoj jasno, je to, da gre enkrat za anatomijo, drugič pa za historijo, enkrat za lo- gično genezo, drugič za historično. Idealistična manira predstavljanja, zaradi katere se zdi, kot da gre zgolj za dialektiko (hkratno analizo in sintezo) pojmov, ki ji potlej zapade Marx po lastnem uvidu v Poglavju o denarju, je posledica neobvladanih samoumevnosti iz Uvoda. Ta idealistična manira, po kateri produkt postane blago, blago postane menjalna vrednost in menjalna vrednost postane kapital, ni nič drugega kot Heglova metoda imanentnega napredovanja (razvoja) enostavne 139 kategorije v razvitejšo, konkretnejšo, višjo. Metoda vzpenjanja od enostavnega h konkretnemu je prek idealistične manire predstav- ljanja začela postajati genetična metoda: miselno reproduciranje konkretnega se je začelo spreminja v genetični (nastajalni) pro- ces konkretnega samega. Obrat od metode vzpenjanja k metodi anatomije je v Uvodu bil pre- hit er. Opravljen mimogrede in docela neutemeljeno, V Poglavju o denarju kot kapitalu je potem implicitno vzpostavljena zveza med obema metodama: metoda anatomije kapitala ni mogoča brez metode vzpenjanje od enostavnega h konkretnemu; pojma kapitala ni mogo- če razviti (anatemizirati), če se ne začnemo vzpenjati od enostav- nega, od (menjalne) vrednosti. Namreč prav od vrednosti, kar po- meni: niti od dela niti od lastnine. S tem pa je seveda spet od- govorjeno na dva vprašanja hkrati in zato na nobenega do kraja. S tem ko je povedano, s čim je treba začeti, ni razloženo niti to, zakaj je sploh treba začeti z enostavnim niti to, zakaj sov- padata anatomija kapitala in vzpenjanje od (menjalne) vrednosti do kapitala. Kako da je analitično-regresivna metoda obravnave kapitala možna le kot sintetično-progresivna metoda obravnave vrednosti? Zato, ker vrednost postane kapital, ker se vrednost historično razvije v kapital? Ali zato, ker je vrednost logično izhodišče, logično centralna kategorija kapitala kot sistema? In nazadnje: zakaj ne delo ali posest (lastnina), temveč prav vred- nost? Marx v Poglavju o denarju kot kapitalu obrazloži tole: "Če v teoriji pojem vrednosti predhodi pojmu kapitala, po drugi plati pa spet za svoj čisti razvoj predpostavlja (unterstellt) na kapitalu temelječ produkcijski način, nahajamo isto v praksi. Ekonomisti zato tudi obravnavajo kapital nujno zdaj kot stvarni- ka vrednosti, kot njihov izvir, zdaj poo v "Umu in revolu- ciji", kot v različnih njegovih predavanjih izenačuje z Marxovim - vsaj po dikciji. Marcuse namreč izvaja celoto svojega pojmovanja v navezavi na "dvojni značaj" dela pri Marxu, ki označuje tako Marxovo kritiko Hegla, kot kritiko politične ekonomije. V razliki med konkretnim in abstraktnim delon se namreč tvori konkretnost in abstrakt- nost meščanske družbe v celoti. Dialektično-kritično na- hajanje konkretnih vsebin abstrakcije, iz česar sledi po- stavljanje negativne potence konkretnega, pri Marcuseju poteka v koordinatah projekta kritične teorije. Zato nam- reč je pri Marcuseju negativna dialektika situirana v prostoru kritike pozitivizma na eni strani in eksisten- cializma na drugi strani, pri čemer pa se diferentia spe- cifica kritične teorije opira r.a heglovsko-marksistično tradicijo. Medtem ko se kritika pozitivizma razširi na kritiko dejanskega sveta kot tehnološko formirane domi- nacije v modelu konzumne družbe (tu že prihajamo k te- matiki "Enodimenzionalnega človeka"), se v zapopadanju izginevanja meščanskega subjekta pojavlja tudi opažanje integriranosti "klasičnega" negativnega subjekta v dani "objektivni" red. Konsekvenca je samorefleksija izolaci- je same teorije, pri čemer pri Marcuseju ostaja močno iz- ražena težnja po definiranju subjekta "velikega zavrača- nja" (great refusal). Pojem "enodimenzionalnosti" je v svojem podtekstu pravzaprav utemeljen v refleksiji po- raza negativnega (mišljenja), ki je teoretsko izolirano in praktično nemočno. Obstoječa družba v svojih institu- 180 cijah, v tehnološki kulturi itd. sproti integrira (reifi- cira) potenco negativnega (vključno z imaginacijo) - etab- lira iracionalno. Na področju ekonomije poteka proces pla- niranja (per-se racionalen), ki pa ohranja v sebi iracio- nalno in to iracionalno spreminja v "racionalno." "Vendar, boj za rešitev nasprotij je prerasel tradicionalne forme. Totalitarne tendence enodimenzionalne družbe tvorijo ne- efikanost tradicionalnih poti in sredstev - morda celo njih nevarnost, ker gojijo iluzijo o narodni suvereniteti. V tej iluziji je tudi nekaj resnice: "narod", prej ferment družbene spremembe, je spremenil svojo pozicijo, postal je ferment družbene kohezije. Tu je prej kot v redistribuciji bogastva in v izenačevanju razredov, nova stratifikacij- ska karakteristika razvite industrijske družbe." (Čovjek jedne dimenzije, str. 235). Ob tem pa sledijo skrajno pe- simistične konsekvence - sklicujoč se na Benjaminov sta- vek: "Samo zaradi tistih brez upanja, nam je dano upanje" - edini realen subjekt za '^areuseja ostanejo "outsiderji" moderne družbe, katerih "pozicija je revolucionarna, ce- lo če njihova zavest to ni." (Ibid. str. 236). V tej točki pa z določenega stališča izstopa slaba točka te filozofi- je: filozofija zavzemajoča se za udejanjenje uma, vidi edino možnost velikega zavračanja v "subjektu", ki si ni niti v svesti svoje domnevne revolucionarne pozicije.Ne- gacija je iz izolacije teorije projicirana ne v samo osrčje produkcijskega procesa, ampak na tisti njegov rob, kjer se kaže v "propadlih eksistencah" njegova te- meljna iracionalnost. Kasneje pa je Marcuse ob rasti študentskega gibanja, katerega je proglasil za "detona- torja revolucije" videl možnost rasti "velikega zavrača- nja" prav v povezavi s perifernimi grupami (rasno dis- kriminirane grupacije, nezaposleni ipd.) in v korespon- diranju z osvobodilnimi boji v tretjem svetu, vendar ne na način le-teh, zaradi popolnoma drugačnih pogojev v 181 svetu prosperitete. Določen premik v smeri rodi^iciranja praktičneqa stališča, je oh nastopu zavestno revolucio- narnega gibanja, za kakršnega je Marcuse štel študentsko gibanje, vider, v pojmu "prosvetljenske aktivnosti", s ka- tero bi naj prišlo do vključitve širših slojev "srednjega razreda" v veliko zavračanje. Pojem enodimenzionalnosti jc pravzaprav "metaforično" sknono ime teoretsko dognanih vsebin "masovnega konsenzusa" obstoječemu redu, katerega represivnost temelji na določeni toleranci, ki je možna v okviru racionalnosti upravljanja: "Toleranca je obrnje- na iz aktivnega v pasivno stanje, iz prakse v ne-prakso: laissez faire vzpostavljenih avtoritete. Sestoji iz lju- di^, ki tolerirajo vlado, ki za povračilo tolerira opo- zicijo v okviru določenem po vzpostavljenih avtoritetah." ("Repressive Tolerance", cit. Political Flites..., str. 139/140). Točka v kateri se Marcusejeva teorija obrne od delavskega razreda je historično protislovje, da prav v industrijsko razvitih državah, kjer so torej nastale predpostavke obrata v socializem (osvoboditve), prihaja do zamiranja proletariata kot negativne sile: "Ne samo majhna 'delavska aristokracija ', temveč tudi največji del delavskih razredov je spremenjen v pozitiven del vzpos- tavljene družbe." (Um in revolucija, str. 377). Spričo tega se Marcuse obrne od postavljanja revolucionarne te- orije na "klasično" koncepcijo razrednega boja (čeprav še ohranja zavest o razredni strukturi!), ampak vse bolj išče "negativno" v okviru neke splošnej še antropologije, kajti Marcuseju gre predvsem za svobodo individua, pri čemer pa je splošni katalizator uveljavljanja te svobode kot obče, v demoliranju obstoječih institucij. Subjekt svobodnosti (liberty) za Marcuseja ni privatni subjekt, ampak je ta svobodnost raje individualna kot človeško bitje, ki je zmožno biti svobodno z drugimi. In problem omogočenja takšne harmonije med vsako individualno svo- 182 bođhostjo in drugo ni v ter,da najde* Korpromis ned kon- kurenti, ali med svobodo (freedom) in zakonom med občimi in posamičnimi interesi, skupno in privatno blaginjo v vzpostavljeni (established) družbi, ampak v kreiranju družbe, v kateri človek ni vrč zasužnjen po institucijah, ki od začetka ponarejajo samo-determinacljo. Z drugimi be- sedami, svobodo je še skreirati celo za naj svobodnejše ob- stoječih družb" ("depresivo Tolerance... cit. isti vir, str.143). V zvezi s tem k?že omeniti še Marcusejevo zasta- vitev utopije. Po Marcusc ju je postalo utopično ti sto,kar je z danimi materialnimi predpostavkami povsem réalisable, nedejavnost vseh materialnih in intelektualnih sil pa je potrebno pripisati izključno "totalnemu mobiliziranju ob- stoječe družbe proti njenim lastnim možnostim osvoboditve." ("Kraj utopije" - str. 11). V pritegnitvi psihoanalize (Eros in civilizacija!) se Marcuseju razpre pomen represi- vne desublimacije kot metodično žrtvovanje libida, prevla- dovanje načela užitka po načelu realnosti - skratka psi- hoanalitske (Freudove) kategorije v relaciji s celoto vz- postavljenega sveta za ?4arcuseja postajajo politične. Herbert Marcuse je sicer vedno ostal "Evropejec", a v teo- riji se je vedno bolj bližal refleksiji ameriških razmer. Tako je točka v kritični teoriji, v kateri je na osnovi p poznokapitalistične kontrarevolucije, kot totalitarne re- akcije tudi na idejo zgodnjemeščanskega subjekta, ugotov- ljena "smrt subjekta" (ob filozofskem zapopadanju pomenà\ Nietzscheja in de Sadea, kot "intrasingentnih kritikov "meščanske d»*užbe),.pri Marcuseju dobila drugačno vsebino kot v "Dialektiki prosvetljenstva". Marcuse je naredil tvegani korak naprej in videl prav v skrajni postvarelo- sti "postindustrijske družbe" tudi predpostavko kreativ- nega akta produkcije "novega subjekta". Določene etične in antropološke sestavine zgodnjemeščanskega avtonomnega 183 subjekta kot "sreča", "ljubezen", "užitek" itd., ki so v redu prevladujoče napačne objektivnosti potlačene, prav v svpji dejanski nerealiziranosti (in brez možnosti, da bi v obstoječem to bile) Marcuseja (zopet za razliko od omenjenih sodelavcev) približajo h konkretiziranju podobe "povsem drugega", ki je tudi sicer za kritično teorijo raison d'etre. V obstoječi tehnološki kulturi univerzal- nega konzuma, neracionalnega gospodovanja naravi in druž- bene represije so za Marcuseja elementi, kot sreča, emo- cionalnost, seksualna osvobojenost itd. tiste težnje, ki transcendirajo dano ureditev. Obenem Marcuse računa tudi na materialne predpostavke, ki jih je razvila postindus- trijska družba. Pri Marcuseju se je torej iz skrajnega pesimizma "Enodimenzionalnega človeka" začel odvijati pro- ces obrata v nasprotno: skrajni optimizem, ki je rasel skupaj s širjenjem "nove levice" v ZDA. Centralni tekst te Marcusejeve faze je "Esej o osvoboditvi" (1.1969) . V tem tekstu Marcuse v entuziazmu spričo revolta 1.1968.vi- di v najnovejših pojavih prav začetek realizacije nega- tivnega subjekta zgodovine. Marcusejevo navdušenje nad gibanjem "nove senzibilnosti" s v tem tekstu vzpne do nedvomno dvomljivega pojma določene vsebine revolucionar- ne spremembe: "... dimenzije človeške eksistence, katero Marxova teorija komaj da upošteva - "biološke" dimenzije, v kateri se afirmirajo vitalne, imperativne potrebe in zadovoljitve človeka. Kolikor te potrebe in zadovoljitve joproducirajo življenje v suženjstvu, toliko osvoboditev predpostavlja spremembe v tej biološki dimenziji, druga- če povedano instinktne potrebe, drugačne reakcije, kakor telesa tako tudi duha." (Marcuse: Kraj utopije, Esej o oslobodjenju, str. 146). Gibanje "nove senzibilnosti" po Marcuseju torej pomeri, začenjanje revoluciniranja prav v točki, kjer je sploh mogoče pridobiti subjekta revoluci- ja. Pokornost mas represivnemu vladajočemu sistemu nam- 184 reč (ne samo po Marcuseju) temelji prav na njihovem pot- lačevanju instinktnih potreb, katere obstoječi sistem produkcije - dela - konsumpcije kompenzira s proizvodnjo potreb, katerih zadovoljevanje vključuje masovno podreja- nje sistemu dominacije. Mimogrede naj pripomnemo, da je Marcuse že v "Erosu in civilizaciji" ob upoštevanju Wil- helma Reicha, vendar izvedel odmik od njegove koncepcije svobode kot seksiualne svobode, katere odsotnost pod po- goji interiorizirane masovne supresije je temelj fašistič- nega sistema. Za Marcuseja je potrebna izpolnitev še cele vrste materialnih pocrojev, da bi sicer izredno pomembna seksualna svoboda, sploh dobila svoj smisel. Važno je pri- pomniti, da Marcuse sicer nikoli ni izgubil izpred oči razredne svsebine vprašanja osvoboditve in z njo motivira- ne koncepcije revolucije. Vendar pa, z upoštevanjem ame- riških razmer, Marcuse pride do spoznanj o spremembah v strukturi družbe, pri čemer se po njegovem k samemu pro- cesu produkcije, z njegovimi zasužnjujočimi učinki, pri- ključuje tudi potrošnja, in to v sodobnosti na visokem kvantitativnem in tudi kvalitativnem nivoju. V razvitih družbah klasični delavski razred ("Blue collar workers") vse bolj postaja manjšina v produkcijskem procesu, zara- di česar je potrebno kot z bazo revolucije računati s širokimi "srednjimi sloji", dolgoročno s Številno tehnič- no inteligenco, pri čemer Marcuse Malletovo koncepcijo "novega delavskega razreda" šteje za smiselno samo v ze- lo dolgoročnem razvoju. V tem okviru je za Marcuseja štu- dentska opozicija štestdesetih let začetek formiranja kvalitativno novega revolucionarnega subjekta: " 'Neorto- doksni ' karakter te opozicije, ki nima tradicionalne raz- redne osnove je istočasno politični, nagonski in moralni upor, oblikuje strategijo in domet upora." (Ibid.str.181). Mislim, da se z Marcusejem kaže strinjati v točkah, kjer trdi, da študentska opozicija zadeva v osnovo produkcije 185 kapitalizma na novi ravni, da je "dimenzije nove senzibil- nosti" potrebne vključiti v teorijo na način projektira- nja svobodne družbe, da je moaoče povezati revolucionarni proces v tretjem svetu z revolucijo v "metropolah" le na način spremembe v centrih kapitalističnega reda, spremembe, ki upošteva rove predpostavke ipd. Toda po drugi strani je kritično mogoče ugotoviti pri Marcuseju v njegovem skoraj- da brezpogojnem sprejemanju nove levice ( z njenimi notra- njimi spori vred, češ "opozicija je vedno neenotna spričo bogatstva oblik sproščenih v "kreativnem procesu"), da se Marcuseju "zgodi" določen ahistorizem. Do tega namreč pri- de v Marcusejevem poudarjanju spontanitete nove opozicije kot njene kvalitete, pri čemer Marcuse "neha misliti" na možnost kakšne vloge v prihodnjem revolucionarnem proce- su, ki bi jo mogle imeti "klasične" delavske politične or- ganizacije. Tako Marcuse kot večji del nove levice sploh, ni reflektiral pomena novolevičarske kritike partijske or- ganizacije kot funkcije trenutka! Prav "pariški maj" je v spontani praksi pokazal, da ob vznemirjenih množicah "klasične organizacije" (sindikati, partije) zadobijo fun- funkcijo, ki je ne more opravljati v danem trenutku "nih- če drugi" (ker ga tudi ni bilo). In čeprav je neizpodbit- no res, da so v Franciji te organizacije daleč premalo tvegale za dosego korenitej še spremembe, pa je prav tako nujno računati na proces njihove samotransformacije v sa- mem revolucionarnem procesu. Marcuse se je v svojem spisu "Counterrevolution and Re- volt" sicer očitno distanciral od svojih daleč preoptimi- stičnih napovedi v "Eseju o osvoboditvi", v katerem je sicer nakazal potrebnost solidnejšega organiziranja opo- zicije. V delu, ki je sledilo relativno hitremu umirjanju študentskega revolta pa Marcuse pravi: "Spontaniteta ni protislovna z avtoriteto: vkolikor je revolucionarna 186 praksa eksplozija vitalnih potreb (...), je vkoreninjena v spontaniteti - toda ta spontaniteta more biti varijiva; lahko je introjekcija socialnih potreb zahtevanih po eta- bliranem redu, a ki mobilizirajo zoper osvoboditev člo- veškega bitja... Intenzivna indoktrinacija in upravljanje z ljudmi kličejo po intenzivni kontraizobrazbi in organi- zaciji." (Counterrevolution and Revolt str. 47). Prav v tem delu se Marcuse v odnosu do prakse osvobajanja močne- je zave potrebnosti kompleksne družbene organizacije giba nja, vključno s potrebo po sproženju samotransformiranja delavskega razreda, v čemer se Marcuse eksplicite izreka za teorijo Rose Luxemburg. Vendar pa o Marcusejevem cen- ter gradnje revolucionarne opozicije morajo ostati uni- verze, ki morejo vzdržati presijo "preventivne kontrare- volucije" obstoječega reda. V kolikor Marcuse misli na ameriško socialno strukturo, ima morda v celoti prav.Toda v evropski situaciji je univerza lahko zelo pomemben fak- tor (in to mora pripoznavati tudi"klasična levica"), ven- dar pa socialne fronte evropskih družb omogočajo več cen- trov revolucionarnega delovanja, pri čemer je v perspek- tivi računati na njihovo organizirano povezavo. V eni od svojih najnovejših rekapitulacij pomena nove ]evice je Marcuse zatrdil, da je nova levica prestopila "objektivne pogoje" vtoliko, ker je "artikulirala cilje in vsebine, katere je razviti kapitalizem omogočil, a jih je doslej kanaliziral in potlačeval." (PITANJA str. 7/8, Zagreb 1975). V zvezi s tem Marcuse ugotavlja, da je nova levica znova definirala pojem revolucije, ker ga je povezala z novimi možnostmi svobode," z novimi po- tenciali socialističnega razvoja, ki so ustvarjeni (in obenem zaustavljeni) z razvitim kapitalizmom." (Ibid.) Tako je nova levica naredila korak k totalizaciji revo- lucionarnih potencialov in s tem, da je pokazala, da 187 sprememba ne pomeni zamenjati en sistem z drugim, ampak da gre za kvalitativni skok v odnosu na določila "sveta dela", je za razvito strukturo kapitalizma nakazala kon- fliktnost, ne v takšni meri kvantitativneoa obubožanja, ampak konfliktnost načina produkcije in zadovoljevanja po- treb. Kolikor Marcuse tu misli na vsebinske momente druž- benega angažiranja nove levice, mislim, da se kaže z njim strinjati. Vendar pa prav spričo mnogih prehitrih konkre- tizacij (v katerih "konkretno" ni doseženo), spričo pove- zovanja osvoboditve individua, kakor je konstituiran v meščanski strukturi, z neposredno uveljavitvijo svobode, kaže Marcusejevo teorijo, ob njegovih vidnih filozofskih dosežkih, šteti za prispevek k teoriji osvoboditve. Ven- dar pa je v svojih "praktičnih" konsekvencah ta teorija prešla na stališče utopizma, s čimer se Marcuseju izmi- ka konkretno posredovanje potencialnega subjekta revolu- cije v vseh njegovih "dimenzijah". OPOMBE: 1 Kolikor v zvezi s tem razdelkom navajam faktografije, je povzeta po doslej edini kompletnejši zgodovini In- štituta, ki jo je napisal nečlan Inštituta? Martin Jay je v svoji, v skoraj vseh pogledih več kot samo korekt- ni knjigi: The Dialectical Imagination" poleg prikaza delovanja Inštituta obširno navedel konkretne fakte in osnovni biografski material, kar vse skupaj prispeva k celostnejš^mu razumevanju Inštituta v sodobnem svetu. 2 Čas je, da opozorimo, da se v tej študiji ne bomo mo- gli v zadovoljivi meri prikopati do povsem jasnih poj- mov oz. do diferencirane njihove "slike", kajti dovolj- šna opredelitev, ki bi omogočala tudi postavitev dolo- čenih kritičnih pripomb, bi terjala veliko večji obseg pričujoče študije. Ker je šlo za določeno časovno in prostorsko omejitev, se bomo s prikazom nekaterih točk ranolikega konteksta kritične teorije, ki kažejo na njeno "bistvo". 188 3, Habermas se v tem svojem delu očitno poskuša reševati tudi svojih lastnih prejšnjih spoznanj o "filozofski neutemeljenosti" znanosti, vendar pa menim, da je mo- goče pokazati, da ob vsej svoji erudiciji zapada v pro- blematičen eklekticizem. Ta se je kazal tudi v njegovem dokaj zgrešenem polemiziranju zoper študentsko gibanje, kljub temu, da je v nekaj točkah zadel njegove dileme. Glede točnosti ali netočnosti njegove trditve o Marxo- vem "pozitivizmu" kaže opaziti, da je iz racionalnega jedra Marxove filozofije nemogoče izpeljati "duh pozir- tivizma", pač pa je nedvomno (kot iz vsakega teoretske- ga diskurza) mogoče elektično izpeljati karkoli. 4 V tej trditvi Horkheimer očitno namiguje na staliniza- cijo, ki je na leninski organizaciji opravila delo od- stranjevanja "enotnosti" organizacije in spontanitete in naredila revolucionarne cilje gibanja za "zadevo birokracije", s čimer so sami ti cilji postali za "no- vo realnost" sovjetske družbe eshatološki podobna tran- scendentnost. Seveda pa je konkretna izpeljava naša stvar, saj se Frankfurtska šola ni nikoli (z izjemo Mar- cuse j evega "Soviet Marxisma") lotila temeljitega posla diferenciranja značaja procesov v sovjetskem komunizmu. 5 Precejšnje število sodobnih poskusov združevanja Marxa in Freuda se "odlikuje" po tem, da historični materia- lizem in psihoanalizo postavlja na isti nivo obravnave, pri čemer je posledica sinkretistični "znanstveni" ter- minološki instrumentarij, ki izkazuje svojo nastalost v postopku zamenjevanja enih kategorij z drugimi. Eden skrajnejših tovrstnih poskusov je kompendij J.-J.Gouxa: Freud, Marx, ekonomija in simbolika, v katerem prihaja do "fantastičnih" kategorij kot n.pr. "denar-oče", profc duktivnim sredstvom odgovarjajo forme podzavestnega itd. Znotraj Frankfurtskega kroga je psihoanaliza vendarle zapopadena le kot stran historične celote meščanskega subjekta. 6 Za navajanje primerov, s katerimi lahko ilustriramo trditev ni niti nujno potrebno iskati po tuji literatu- ri, saj so pri nas nekateri "velekulturni" krogi klepa- li skupaj Marxa in Heideggerja (!) in posamezni ideolo- gi teh krogov so ob posameznih prevodih tekstov frank- furtsklh teoretikov (prim. n.pr. zagrebško izdajo Mar- cuse j evega "Konca utopije" in sarajevsko izdajo Adorno- vih "Treh študij o Heglu) v "strokovnih" uvodih in skle- pnih besedah vzhičeno nahajali "iste pojme" in kljub kritičnemu odnosu do Heideggerja", "isto" izhodišče pri kritični teoriji in pri Heideggerju. Brez nadaljnega utemeljevanja: gre za poskuse lokalnega malomeščanstva, 189 da bi v obstoječi kulturni in družbeni atmosferi v svoji ideologiji ohranjalo nemogočo spravo razrednih protislovij v razblinjeni "filozofiji" resnice za "posvečene", ki "vedo" kaj je bit in bistvo človeka. 77 Težko prevedljiva določitev: It is the people, who tolerate.. LITERATURA: ADORNO, Theodor W.: K subjektu in objektu (Časopis za kri- tiko znanosti št. 7-8, Ljubljana 1975. ADORNO, Theodor W.: Minima Moralia - Reflexionen aus dem beschadigten Leben, Frankfurt/M 1951. ADORNO, Theodor W.: Negativna dialektika (Uvod): v PROBLE- MI 3-5, Ljubljana, marec-maj 1975. ADORNO, Theodor W. und andere: Der positivismusstreit in der Deutschen Soziologie, Darmstatd und Neuwied 1972 ADORNO, Theodor:W.: Tri študije o Hegelu, Sarajevo 1972. ADORNO, Theodor W.: Žargon pravšnjosti, Ljubljana 1972. ADORNO, Theodor W.: Dijalektika prosvjetiteljstva, Saraje- vo 1974. BENJAMIN, WAlter:Eseji, Beograd 1974 BENJAMIN, Wa.!ter: Der Strategie in Literaturkampf, Frank- furt/M 1972 BENJAMIN, Walter: Illuminations, New York 1969. COMBAT fiTUDIANTS DANS LE MONDE, Pariš 1968« DEBENJAK, Božidar: Friedrich Engels - zgodovina in odtuji- tev, Maribor 1970 DEBENJAK, Božidar: V alternativi, Ljubljana 1974. DIJALEKTIKA OSLOBODJENJA, Zagreb 1969. GRAMSCI, Antonio: Izbrana dela, Ljubljana 1970 HABERMAS, Jurgen: Erkenntnis und Interesse, Frankfurt/M 1972 HOLZ, Hans Heinz: Stromungen und Tendenzen im Neomarxis- mus, Munchen 1972 HOLZ, Hans Heinz: Utopie und Anarchismus - zur Kritik der kritischen Theorie Herbert Marcuses, Koln 1968 190 HORKHEIMER, Max: Die Gesellschaftliche Funktion der Phi- losophie, Frankfurt/M 1972 HORKHEIMER, Max: Sozialohilosophische Studien, Frank- furt/M 1972 JAY, Martin: The Dialectical Imagination, London 1973 KRAHL, Hans-Jurgen: Konstitution und Klassenkampf, Frank- furt/M 1971 MALLET, Serge: Novi delavski razred, Ljubljana 1970 MARCUSE, Herbert: Counterrevolution and Revolt, Boston 1972 MARCUSE, Herbert: Čovjek jedne dimenzije, Sarajevo 1968 MARCUSE, Herbert: Eros i civilizacija, Zagreb 1968 MARCUSE, Herbert: Kraj utopije, Esej o oslobodjenju, Za- greb 1972 MARCUSE, Herbert: Neuspeh nove levice? - PITANJA br.7/8, Zagreb 1975 MARCUSE, Herbert: Soviet Marxism, New York 1961 MARCUSE, Herbert: Studies in Critical Philosophy, Lon- don 1972 MARCUSE, Herbert: Um i revolucija, Sarajevo 1966 NEW LEFT REVIEW N° 63, London 1970 PALMIER, Jean-Michel: Marcuse et la nouvelle gauche, Pa- riš 1973 POLITICAL ELITES IN A DEMOGRACY, New York 1973 STUDIEN ttBER AUTORIT^T UND FAMILLIE, Pariš 1936 WILLMS, Bernard: Revolution und Protest - Glanz und El- end des biirgerlichen Subjekts, Stuttgart..., Mainz 1969 191 Braco ROTAR SOCIOLOŠKO POLJEDELSTVO ALI VPRAŠANJE SOCIOLOGIJE KULTURE Beseda cultura je latinski izraz za obdelovanje zemlje - danes uporabljamo v tem pomenu izraz cultivare iz srednjeveške latin- ščine (okrog 1200), V pomenu, ki približno ustreza današnjemu, se je beseda uveljavila okrog srede 16, stoletja, in sicer kot metafora, ki sodi v tradicijo vegatalne oz. agrarne metaforike; začetki te metaforike pa zginjajo v sivi davnini indoevropske pred zgodovine. V to metaforično izročilo sodi znana Vasarijeva prispodoba o raz- voju umetnosti (še v tradicionalnem pomenu artes), ki operira s pojmi iz vegetalnega sveta, kakršni so: kali, razcvet, rast, zo- renje, zrelost, odmiranje, ki jih izraz kultura evocira. Zanimi- vo je, da je pri Vasariju že na delu cirkularen postopek defini- ranja, ki ga srečamo v mnogih poznejših definicijah kulture vse do Spenglerja in Sorokina. Termini, ki jih beseda kultura evoci- ra, so obenem termini, ki opredeljujejo pojem kulture. Če rečemo, da je agrarna metaforika dediščina starejših epoh - v grško-rimskem območju jo lahko zasledujemo vse do Hesioda - mora- mo tudi reči, da pomeni v obliki, kakršna se je producirala v času humanizma, ključ za razumevanje celotne tradicije. Njena predpostavka je cirkularna zgodovina oz. cikličen čas, ki ga je J.P.Vernant rekonstituiral pri Hesiodu in njegovih dobah človeš- tva (Mythe et peneče chez les Grecs. Pariz, 1971). Ker pa gre v tem kroženju časa za strukturo, je potrebno povedan ti, da členi te strukture nimajo iste narave, dasi se v njih členi isto. Posamezne člene določa stopnja prisebnosti oz. stop- nja eksplicitnosti resnice. V enem od terminov - tukaj se izme- njujeta obdobje zrelosti in obdobje propadanja - se razodene res- nica metafore, in sicer na dva alternantna načina: kot resnica. 192 ki jo metafora reprezentira, ali kot resničnost metafore. Zdaj opozarjam, da v drugem primeru metafora ni več metafora, temveč neka druga retorična figura, ki implicira drugačen odnos označevanja: je metonimija. V tem oziru je veritas filia tempo- ris; to pomeni, prevedeno v drugo terminologijo, da je metonimi- ja produkt metaforičnega niza. Žal se v tej skici vprašanj v zvezi s kulturo ne bom mogel spuš- čati v neštevilne variante te metaforike, ki bi bile na moč ilu- strativne. Zdi pa se mi potrebno poudariti, da je ta dvojna opre- delitev "kulture" - kot krožen opis in kot dogajanje resnice - že v grško-rimski antiki in v srednjem veku demagoški ali reto- rični topos oz. locus communis. se pravi "prazna struktura", kot bi dejal Livi-Strauss, ali "čista forma", ki omogoča vpis druge- ga. Metafora in metonimija sta retorični figurit zato najbrž ni od- več nekaj besed o naravi retorike, ki jo pri nas malone pejora- tivno odpravljamo z govorništvom ter nas zato še bolj slepo do- loča, kot je že tako ali tako neizbežno. V tem oziru je zelo po- memben za teorijo retorike naslednji Marzov citat: "Ko svoje raz- novrstne produkte drugega z drugim v menjavi enačijo kot vredno- sti, enačijo svoja raznovrstna dela drugo z drugim kot človeško delo. Tega ne vedo, toda to delajo, (podčrtal B.R.) Vrednosti torej ni napisano na čelu, kaj je. Nasprotno, vrednost pretvori vssk produkt dela v družbeni hieroglif." (Kapital I, str. 86—87)* Retoriko lahko opredelimo - npr. po Rolandu Barthesu - kot ozna- čevalno plat konotacije, se pravi kot sistem form, ki jemlje za svoje enote fragmente diskurza. Ti fragmenti so z vidika retori- ka - in brez tega vidika sploh ne obstajajo - označevalne struk- tura s praznim členom, s prazno pozicijo, ki se nanjo umešča ti- sto, kar je v vsaki označevalni strukturi najbolj nestabilno: to je pomen oziroma natančneje označenec. Označena raven ali vsebin- 193 ska raven retorike pa je ideologija. Skratka: posamezna retorič- na figura lahko označuje različne ideologije v različnih zgodo- vinskih in s tem retoričnih kontekstih. Pomembna je še ena lastnost retorike: ne dogaja se namreč kot pripoved o nečem, ni diskurz, temveč sistem nezavednih avtomatiz- mov, ki parazitira diskurz, ga valorizira in ga tako vključuje v veljavno ideološko konjunkturo; z drugimi besedami: skozi figure kot segmente pripovedi se vzpostavlja parazitski sistem označe- vanja, ki deluje zmeraj v paradigmatski osi, za razliko od dis- kurza, ki je sintagmatičen. V tem oziru lahko retoriko opredeli- mo kot nezavedno strukturo zavesti. Skratka: retorika je struktura prizorišča, na katerem je mogoče imeti govor. Jasno pa je, da struktura tega prizorišča ni poljub- na, temveč je produkt zgodovinskega procesa označevanja, tj. zgodovine produkcije reprezentacijskih učinkov. Zato tudi zveza med retoriko in njeno vsakokratno ideološko vsebino ni poljubna: določa jo prav retorika kot nezavedna struktura ideologije. Na- tančneje rečeno: retorika sicer ne producira ideologije, pač pa določa naravo ideologije, ki figurira kot zapolnitev praznega člena v določeni retorični strukturi. Drug izraz za retoriko, ki v določenih pojmovanjih - mislim zlasti na materialistično psihoanalizo - pripelje sam koncept do večje jasnosti, je topi- ka. Za namene pričujočega izvajanja lahko povzamem opredeljevanje retorike z naslednjo opredelitvijo: retorika je nezaveden način ali nezavedna forma incidence ideologije v diskurz, ki izvaja svojo determinativno moč prav iz nezavednosti oziroma samoumev- nosti. S tem je tudi pojasnjen izraz locus communis. Humanistična epoha je vedela za moč retorike in slutila njen vir. Tako se je milanski vojvoda Giovanni Galeato Visconti - kot je menil Pij II. - bolj kot vojaškega regimenta na bojnem pohodu 194 bal epistol učenih florentinskih kanclerjev Salutatija in Leo- narda Brunija. V kontekstu tega spoštovanja retorike je treba razumeti tudi iz- jemen položaj poezije v renesančnem času. Poezija je, kot pravi E. Garin, temeljni diskurz renesančnega časa; toda poezija je prav tisti diskurz, ki ga retorika najbolj eksplicite obvladuje. V ta kontekst sodi tudi izvajanje vseh umetnosti in poezije (da- nes bi rekli iz leposlovja), ki ga dobro ilustrira znano geslo (prevzeto od Horaca, kjer je seveda locus communis): ut pictura poesis. Po tem ekskurzu v retoriko se lahko vrnemo k vprašanjem, ki za- devajo kulturno metaforo. V zvezi z naravo izraza kultura moramo upoštevati dvoje: 1) kultura je metafora in kot taka retorična figura oziroma to- pos; 2) retorična figura je tisto, na kar se diskurz členi, in obenem tisto, kar drži diskurz skupaj. Ker pa je metafora tista retorična figura, ki postulira primer- javo in podobnost med obema členoma primerjave, ker potemtakem v temelju mimetična figura, lahko govorimo o kulturi kot o "gle- dališču senc", kakor se je izrazil L^vi-Strauss (Mythologiques IV, "Finale"). To gledališče daje neko podobo o tem, kar se doga- ja na nekem drugem, denimo dejanskem prizorišču. Temu prizorišču lahko rečemo, če ostajamo zvesti humanistični terminologijo, "živ- ljenje". Prav kot gledališče senc, kot spekularnost teatra, dobi kultura še eno razsežnost, ki je v nasprotju z njeno metaforično opredelitvijo: to je razsežnost simptoma. Že Boccaccio pravi v delu Genealogia deorum gentilium (izd. Ba- ri, 1951)v da je pomen "sub cortica fabulorum". Še jasneje se metafora razkrije kot navidezna metafora v poznejših časih. L.B. Alberti polaga v usta naslovnemu junakt* svoje knjige Momus nas- 195 lednjo izjavo: "Nekoč sem imel navado, da sem mnenje uravnaval po resnici, vnemo po koristnosti, besede po najintimnejših mis- lih ••• Zdaj pa sem se nasprotno naučil prilagoditi mnenje praz- noverju, vnemo muham, besede in čustva pa pripravljanju laži." Ali še jasnejša Carontejeva izjava iz istega dela: "Ko si sam, se ji (religiji) smej, med drugimi, hlini spoštovanje." Metafora, ta laž, ta simulacija, je potemtakem figura, ki govori resnico, in sicer resnico svoje zlaganosti* Toda prav zato ni več prispodoba, temveč pars pro toto življenja. Metafora kot res- nična laž je simptom, je matonimija. Na način metafore obstaja resnica. Kultura se tukaj izkaže za pojem, katerega definicija je paradoks: je sakralna oblika profanega, topos, ki skozi reli- giozno dikcijo omogoča vpisovanje drugega. Toda ta definicija nikakor ni nevtralna, v tem paradoksu se nekaj zgodi; sakralno dobi status izgovora za izjavljanje profanega, je nekakšen freu- dovski beg v bolezen, ki odlaga nevzdržnost protislovja in ki prav zato samo postane oblika profanega. Pojem, ki je v humanizmu profani korelat kulture, je melanholi- ja. Tukaj lahko opozorim na eno najpomembnejših del na to temo, na študijo E. Panofskega o Dflrerjevi melanholiji. Če vpeljemo ta pojem v opredelitev kulture, postane struktura kulturne metafore še bolj očitna. Alberti pravi v svojem slovi- tem dialogu Fatum et Fortuna v zvezi z naravo življenja tole: "Dojel sem, kako nezadržen je sam tok reči v človeškem življenju da je človek podvržen zakonu usode ves čas svojega obstoja ... Dojel sem, da nam je sreča sovražna, če moramo stopiti v reko (Bios) v trenutku, ko moramo zmagovati nasilnost vala z močjo rok; pa vendarle ne smemo prezreti, da sta v rečeh življenja pre- vidnost in marljivost (prudentia et industria) dragocena pomoč." Če pustimo ob strani sakralno primernost retorike Albertijevega diskurza - življenja reka preplavlja ves srednji vek, ne glad« 196 na svoje poganske izvire - Albertijevo retoriko lahko interpre- tiramo po skiciranem modelu, ki v zadnji instanci izlušči meto- nimično naravo humanističnega diskurza - če vse to pustimo ob strani in si ogledamo karakterizacije življenja, opazimo, da je melanholična drža dejansko retorični okvir dejavnosti, ki je "ne smemo prezreti", V območje retorične strukture, ki ga determini- ra koncept vita contenrplativa. se vpisuje druga retorična figu^ ra, ki že deluje kot figura drugega: vita activa. Življenje teče med členoma Fatum in Fortuna, med usodo in naključjem, kar prav- zaprav izkriva sakralno na meje profanega. Sakralno je sekulari- zirano in ima status toposa humanistične retorike. To tudi pome- ni, da je struktura tega toposa v humanističnem diskurzu drugač- na od strukture, ki jo določa topika srednjeveške alegorične pri- povedi. Seveda ^.ahko govorimo tudi o renesančni alegoriji; toda ta ale- gorija ni alegorija, kakršno poznamo iz srednjega veka. V sred- njem veku je ta figura nosilka sakralnega pomena, zlasti v obdob- ju po 1200, ko se je simbolno moralo opreti na znakovno, se pra- vi na pripoved in upodabljanje. Za srednji vek je alegorija uva- janje sakralnega pomena v diskurz vsakdanjosti, je postopek spa- janja; v renesansi je alegorija pretveza za profani pomen, je okvir, ki omogoča drugo, je postopek cepitve. Zato v gotiki pre- vladujejo alegorične figure, v renesansi pa alegorični prizori. Lahko rečem, da je doba humanizma vzela alegorijo dobesedno, kot tisto, kar govori drugo, oz. tisto, kar pušča drugo do besede. Zato je renesančna alegorija izrecno mimetična, se pravi je me- tafora. Kot oporo tem izvajanjem o alegoriji navajam opredelitev iz Galilejevega spisa Considerazioni del Taaso (Galileo Galilei, Opere, Firenze, 1890-1909, t. IX, str. 63): alegorija je pri njem opredeljena kot nekaj, kar prisili bralca, da bere vsak e- lement kot zamotano aluzijo na nekaj drugega. Prisiljuje "narav- no pripoved", ki je "izvirno prav očitna in narejena tako, da jo gledamo od spredaj", da se prilagodi "pomenu, na katerega me- 197 ri po strani in ki je samo impliciran." Za Telesia na primer pa je sakralno že do take mere formalizira- no, da vede "tekmujejo z Bogom in se bojujejo zoper njega ... ka- kor da bi bile same naredile svet." Tudi sistematika, ki jo v slikarstvo uvaja Leonardo da Vinci, se vpisuje v triado Fatum-Fortuna-aktivnost, ki jo opisuje Alber- ti. Takole figurira premestitem metafora - metonimija v Leonardo- vem Traktatu o slikarstvu: "Ne preziraj mojega mnenja, ko te opo- minjam, da ti ne sme biti težko, kdaj pa kdaj ustaviti se in gle- dati madeže na zidovih, pepel na ognjišču ali oblake ali blato ali druge podobne reči (nelle machie de muri, o nella cenere del foco, o nuvoli, o fanghi, o altri simili lochi): če jih pozorno opazuješ, boš v njih našel zares čudovite ideje (idee merevigli- osi). Slikarjev duh bo spodbujen k novim domislicam (inventioni), kompozicijam bitk med živalmi in ljudmi, k različnim kompozici- jam krajin in monstruoznih reči, kakršne so hudiči in podobne reči, ki ti lahko ustvarijo sloves, kajti v zmedenih rečeh naj- de duh nove domislice (preche nelle cose confuse l*ingegnio si desta a nuovi inventione). (Trattato della pittura, pogl. "Modo d*aumentare e destare l'ingegnio a varie inventioni). "Pozorno opazovanje" je investiranje metaforičnega pomena v "na- ravno", tj. naključno konfiguracijo (ki sodi v območje koncepta Fortuna), obenem pa se naključna konfiguracija integrira v mne- zično kombinatoriko. Dvojica "prudentia et industria" interveni- ra tukaj kot okvir za "ceazione". "Creazione" pa ni nič drugega kot subverzija retoričnega okvira, ki ga tvorita pcpa Fatum in Fortuna. Tukaj je na delu postopek sekulariziranja sakralne me- taforike. Albertijev citat opisuje prelom, ki sem ga nakazal, ko sem ome- nil mnenje Pija II. v zvezi z retorično močjo florentinskih kanc- lerjev. Retorična struktura vključuje med svoje člene novo "vse- 198 bino", nov tip sakralnega: sekularizirano sakralno, ki eksploa- tira dvoličnost humanistične retorike v svoj prid. Ta vsebina je politika, natančneje politična ideologija. Ni naključje, da je politika postavljena v sfero morale. Politika stopi na mesto sakralnega kot sekularizirano sakralno ter naredi iz metafore kulture profano laž. Ta preobrazba povzro- či tudi generiranje novih retoričnih topoi: patriotizem, pravica svoboda itn,, ki uvajajo nov tip legitimnosti oblasti v civili- zaciji, kjer vladajo bastardi in uzurpatorji, kot je v zvezi z renesančno kulturo v Italiji ugotovil že Burckhardt, Šele dvesto let pozneje je v razsvetljenstvu, npr. pri kakem Rou- sseauju (Essai sur l*origine des langues), se radikalizira raz- merje med lažjo (govorica, znaki, kultura itn.) in resnico (deja- nja, natura) ter ekskluzivno določi okvire meščanske retorike, v kateri mora kultura, tj. laž, na vse pretege lagati resnico, da se izkaže njena zlaganost in da stopi resnica, tj. človekova narava, v stanje prisebnosti. Paradoks, ki se skriva za buržoaz- no kulturno sofistiko je - slikovito rečeno - v tem, da je negen- tivnost kulture, tj, "laž", ki se mora izkazati, da pride do res- nice, edini razlog za obstoj kulture. Toda struktura, ki je določila Razsvetljenstvo, je izdelana v 15, in 16, stoletju. To, kar sem povedal, seveda ne pomeni, da mislim, da kulture v resnici ni ali da je preprosto zlagana - to bi bil značilen raz- svetljenski sklep, ki človeka potisne v položaj Robinskona, da po nujnosti retorike sproducira to isto kulturo tako rekoč ex nihilo na katerikoli točki globusa - trdim pravzaprav v določe- nem oziru prav nasprotno: kultura zares je, toda je kot metafo- ra, ki laže resnico, kot resnična, tj, navidezna metafora, se pravi je metonimija oz, simptom, ki na sceni ideologije zastopa spodnji del ledene gore. 199 Zdaj poudarjam, da je kultura prav kot simptom produkt. Znani nominalistični silogizem Nikolaja iz Autrecourta: Si aliqua res est producta, Deus est productus, moramo v renesančnem času - misleč na profani status sakralnega in retorično produkcijo sak- ralnega - dopolniti z et vice versa. Kulturo lahko potemtakem opredelimo kot podvojitev neke druge produkcije, kot spekularno reprodukcijo, ki reprezentira oz. za- stopa nekaj drugega - nekaj, kar odseva in česar del je, tisto, čemur smo prejle, zvesti humanističnemu načinu izražanja, rekli "življenje". Če je kultura "gledališče senc", je prav na ta način docela res- nična. H. Damisch (Thžorie du nuage. Pariš, 1972), pravi, da je renesansa izrecno čas totalnega spektakla, v katerem je vse, kar je javno, gledališče. Ta trditev velja za vso klasično dobo do konca rokokoja, le da se narava gledališča in pojmov javno in zasebno spreminja. Poleg Damischa bi lahko v zvezi s teatraličnostjo renesančne kul- ture citiral še P. Francastela (La r6alit6 figurative. Pariš, 1965), ki bi lahko iz njegovih izvajanj deducirali naslednji si- logistični sklep: če je kultura metafora in je metafora scena reprezentacije, se pravi teater, potem je kultura teater. Tudi na docela očitni ravni se spekularnost izkaže za skupni ime- novalec renesančne retorike: elementi, ki so sposojeni iz spek- takla, se prenašajo v druge umetniške diskurze, npr. v "piktural- ni red" (gl. Damisch, op. cit., str. 111). Kultura kot gledališče izrine "življenje" iz prezence, s prizori- šča. Proces izrivanja se je začel v 14. stoletju, kakor to obdob- je opisuje J. Huizinga (Jesen srednjega veka, Zagreb 1965), te- meljito preobrazbo pa je doživel z začetkom meščanske dominacije na družbenem prizorišču, ko se karnevalske prvine teatre* um rim*- 200 jo utilitarni ideologiji. Toda tudi preobražen teater je na neki način še zmeraj teater, scena družbe je še zmeraj retorika, kul- tura je sicer puščobna, toda Še zmeraj sega v območje sakralno- -političnega v pomenu, ki sem ga pokazal prejle. "Življenje" postane definitivno potlačeni ali zatrti člen odno- sa, ki konstituira kulturo. Navzoče je lahko le kot podoba življe- nja, tj. kot lastna metafora. Toda ta potlačitev ali zator dolo- či tudi status kulture: kultura postane zavest, ki kot fikcija totalnosti zastopa vse možne artikulacije na ravni "življenja". Tako je vsaka reč dvakrat sproducirana: na eni strani je reč "živ- ljenja" , na drugi strani pa reč kulture in se s to platjo vklju- čuje v svet simbolne ekonomije. Od te podvojitve vodi logična pot v dvojno pojmovanje kulture: v pojmovno cepitev na material- no in na duhovno kulturo, ki na ravni kulture zastopa hiatus med "življenjem" in teatrom kulture, se pravi simbolno zapolnjuje razkrek (6cart) med nezavednim in zavestjo. Na tej ravni lahko kulturo opredelimo kot iluzorno simbolno za- polnjevanje ireduktibilnega razcepa, pri čemer je sama kultura učinek tega razcepa: je njegova metonimija kot njegov člen in njegova metafora kot njegova podoba na ravni reprezentacije. Ta ambivalentni status pojma kulture, ki je protislovje samo, je generator za razmnoževanja diadičnih razcepov na ravni kulture, na primer splošno znanih dihotomij kultura/natura ali kultura/ /družba itn. Od tod naprej je mogoče zasledovati dialektične ig- re učinkov reprezentacije vse do modernih opredelitev kulture. Razpravo o tej problematiki si bom prihranil za kakšno drugo pri- ložnost. Moderne opredelitve kulture so učinek premikov v pojmovnem polju, ki pripada strukturi oz. načinu produkcije, ki se je izdelovala in izdelala v humanistični epohi. Humanistični diskurz je prepoln anticipacij tega, kar se je pozneje z vzpostavljanjem različnih 201 dominant tega pojmovnega polja konstituiralo v relativno avtonom- ne diskurze humanističnih in družbenih ved ter filozofije. Formi- ranje teh diskurzov lahko pojmujemo kot učinke pomnoževanja diho- tomnih konstruktov na ravni simbolnega. Toda zdaj ni prava pri- ložnost za podrobno ugotavljanje očetovstva. Raje bom poskusil na hitro situirati tipe definicij na ustrezna mesta v polju, ki ga opisuje kulturna metafora, V grobem pregledu obstajata dva velika tipa modernih opredelitev kulture, od katerih lahko enega delimo na še dva pomembna podti- pa, medtem ko se v tistem, ki ga bom obravnaval prvega, inačice neznatno razlikujejo med seboj. Gre za (1) elitistične opredelit- ve in (2) za "antropološke" oziroma "sociološke" opredelitve, ki jih lahko razdelimo na (a) ekološko-behavioristične in (b) relacionalne, 1, Prva skupina - elitistične opredelitve - je pravzaprav nepo- sredna naslednica določenega vidika renesančne kulture: deducira- na je iz agoničnih pojmovanj, ki so v času renesanse botrovala retoričnim, sofističnim, pesniškim in drugim tekmovanjem, kate- rih krona je tekmovanje za naslov poeta laureatus in podobne pridobitve na področju prestiža. Med degenerirane preživelce te- ga ravnanja lahko štejemo različne tekmovalne festivale od sli- karskih in popevkarskih do filmskih. Pri elitističnih opredelitvah kulture pride - zaradi razlogov, ki jih ni težko poiskati, splošno pa jim lahko rečemo kapitali- stični način produkcije - do izriva določenih diskurzov iz pos- večene tekmovalne sfere oziroma dobesedno do hierarhije tekmoval- nih sfer. Zaradi tega dogodka so zmagovalci (oziroma "kategori- ja zmagovalcev") znani vnaprej, tekmovanje pa je zgolj ritual. "Prava" ali "visoka" umetnost ne more tekmovati s popularno in množično, univerzitetni diskurz ne z žurnalističnim poučevanjem, filozofija in doxa nista enakopravni, zev zija med gledališčem in karnevalom, poezija ne konkurira popevki. 202 Tudi v dobi humanizma so bili izključeni iz tekmovanja posamez- ni žanri, tisti, ki so se težko vključili v območje sakralnega ali političnega: burleske, tihožitja, pamfleti in podobno. Obsta- jala so privilegirana območja, ki jih je določala stopnja kulti- viranosti oziroma stopnja sublimacije; toda segregacija diskur- zov se ni ujemala z razredno segregacijo na ravni "življenja". Različni diskurzi so bili primerni za različne priložnosti ne pa za različne ljudi. Ugodje, ki ga je dajala umetnost, je bilo diferencirano, ni pa bilo umetniškega žanra, ki bi bil a priori socialno ekskluziven. Elitistično preobrazbo v buržoaznem pome- nu v tem času anticipira zbiralništvo, ki fizično onemogoča dos- top do umetnin, toda nad zbiralništvom prevladuje donatorstvo in mecenstvo. Ne pozabimo, da je klasična doba doba javnih spo- menikov in tiskarstva. Definitiven konec te totalne kulture pomeni industrijska revolu- cija s fizično, to je prostorsko in delovno segregacijo prebival- stva. Opis preobrazbe, ki sem ga pravkar zelo površno opravil, mi omo- goča, da postavim elitistiČne definicije v njihov ideološki kon- tekst. Elitistična definicija se v najbolj splošni obliki glasi: "Kultura je celota spoznanj, ki omogoča razvijanje kritičnega občutka, okusa in sodbe." (Robert) Vprašanje, ki je tukaj na me- stu, se glasi: kaj loči to celoto, ki vse to omogoča, od spoz- nanj, ki tega ne omogočajo? Vprašati se moramo po kriteriju, ki nam pove, kdaj je občutek kritičen, kdaj gre za razvit okus in kdaj za razvite sodbe. Odgovoril bom enako splošno, kot je podana opredelitev: sam kri- terij kulture izhaja iz razvitega kritičnega občutka, okusa in sodbe. Opredelitev kulture izhaja iz same kulture oziroma kultu- ra je sama svoja opredelitev. Ciklus poljedelske metaforike se tukaj ponavlja na ravni čistih abstraktnih pojmov: nekaj se raz- vija v vnaprej določenem okviru celote spoznanj in, ko se razvi- 203 je, doseže stopnjo resničnosti, postane prava kultura, Tavtološ- ki krog je sklenjen. Ta opredelitev skriva v svojem kroženju, ki opisuje zaporo kul- ture, paradoks: kljub samozadostnosti, ki jo opredelitev potis- ka pred nas, ta krog ni možen brez tistega, kar je zunaj, brez tistega, kar ga presega in v kar se vpisuje kot zapora. Toda ti- sto zunaj, kar določa kulturo, je prav tisto, do česar ta kultu- ra ne more imeti drugega odnosa, kot je odnos reprezentacija ozi- roma zastopanja: kultura je zastopnik življenja, življenje pa je njena resnica, ki se ustrezno izrazi le skozi kulturo. Od tod tudi agresivnost in imperializem te kulture. Ob tej priložnosti bi rad pokazal nekaj lastnosti definicije kulture v Iličevi verziji. Ta definicija se glasi: Kultura je "skupek vseh tistih procesov, sprememb in stvaritev, ki so nas- tale kot posledice materialne in duhovne intervencije človeške družbe (v naravi, družbi in mišljenju). Temeljni smisel kulture pa je v tem, da olajša ohranitev, nadaljevanje in napredek člo- veške družbe," (Miloš Ilič, Sociologija kulture i umetnosti, Be- ograd, 197^, str, 13). To opredelitev nam avtor ponuja kot pravilno rešitev 257 napač- nih opredelitev oziroma kot "integralno opredelitev kulture s sociološkega stališča." Kar zadeva atribute, je opredelitev prej eklektična kot integral- na: v njej srečamo funkcionalistične, behavioristične in razsvet- ljenske postavke. Prav zadnje: "ohranitev, nadaljevanje in nap- redek" tvorijo diskriminativen princip, ki uvršča to opredelitev med elitistične. Kultura je sicer vse, toda le tisto ne, kar je zares kultura; zares kulturno pa je tisto, kar koristi družbi. To logiko dovolj subvertira naslednje vprašanje: kateri interes se kaže kot splošen družben interes, komu rabijo "ohranitev, na- daljevanje in napredek" določene družbe, saj menda vemo, da druž- 204 be nasploh ni. Potrditev segregativne narave svoje opredelitve nam poda avtor nekaj vrstic niže na isti strani v točki c), kjer pravi: nS tak- šno opredelitvijo so iz pojma kulture izključeni vsi tisti pro- cesi in stvaritve, katerih cilj ni olajševanje ohranjanja, nada- ljevanja in napredka človeške vrste ali ki, ne glede na cilj, k temu ne prispevajo." Komentar bi bil tukaj odveč, če v tej o- mejitvi ne bi odmevala dikcija buržoaznih "predstavnikov ljud- stva" iz Anglije in Francije v 19# stoletju, ko so obravnavali neproduktivne in nereproduktivne dejavnosti proletariata. Kakšna "protikultura" je bila "socialistična kuga" iz časa Ludvika Bo- naparteja! V ta konteks se imenitno vključuje intervencija druž- bene kontrole, ki nastopa pri Iliču nekaj strani pozneje; ta mo- gočni "znanstveni" koncept se tukaj izkaže v vsem blišču kultur- ne segregacijo, natančneje: družbene segregacijo na ravni kultu- re. Razsežnosti elitistične opredelitve kulture lahko pokažem, če uporabim uvodna izvajanja o retoriki. Če je kultura retorična figura, tedaj sodi pojem kulture v sfero ideologije; če pa je pojem kulture segregativen na ravni simbolnega, kot je to pri elitističnih opredelitvah, tedaj gre pač za vladajočo ideologi- jo; če je kultura simptom, tedaj je elitna kultura insignija vladajočega razreda. Tukaj se mi zdi potrebno še eno opozorilo: elitna kultura je spe- cifična zapora umetniških in humanističnih diskurzov. To pa na eni strani pomeni, da umetniški in humanistični diskurzi sicer na neki način sodijo v sfero kulture, na drugi strani pa pomeni, da teko opredeljena kultura ne vsebuje opredelitve teh diskurzov, oziroma da teh diskurzov ni mogoče reducirati na tako pojmovano kulturo. Na ravni diskurzivnih praks je elitna kultura naddolo- čen učinek, ki določa ali orisuje določeno polje razumljivosti, določeno logiko, ki se sama sicer ima za večno - saj se navsezad- 205 nje ima za institucijo - dejansko pa je zgodovinski učinek arti- kulacije na neki drugi ravni družbenega. 2. Zdaj še nekaj besed o "antropoloških" oziroma "socioloških" opredelitvah kulture. a) Ekološko-behavioristične opredelitve bom ilustriral z eno sa- mo - zainteresirane pa lahko napotim na svoj članek v Problemih- -Razpravah št. 116-117» Ljubljana 1972, kjer so te opredelitve podrobneje obravnavane - ilustriral jih bom z opredelitvijo Mar- garet Mead: "Človeške kulture lahko vidimo kot zgodovinsko vzor- čene (patterned) sisteme komunikacije med posamezniki in nečlo- veškim okoljem." Tej opredelitvi moramo dodati še naslednje opo- zorilo iste avtorice: "Kulture so individualno edinstvene, pri- merljive lastnosti (features) se lahko pokažejo, ko nanje apli- ciramo preko-kulturne (cross-cultural) kategorije (znesek kapi- talskih dobrin, kasta, razred, velikost primarne skupine, stop- nja segmentacije itn.) tako, da je edinstvena organizacija vsa- ke kulture tudi upoštevana." ("National Character", v: A. Kroe- ber Ed., Anthropology Today. str. 647) Kljub scientističnemu videzu kultura tudi v tej opredelitvi oh- ranja vse lastnosti retoričnega toposa. Temeljna podmena je slej- koprej, da je kultura nekaj, v kar se tako ali drugače vpisuje vse drugo. Konkretno: ta opredelitev izhaja iz razsvetljenskega razcepa kulture na kulturo in naravo. Ta dva člena sta postavlja-' na v specifičen odnos, ki sem ga že interpretiral: kultura je metafora, ki laže resnico; narava pa je resnična, kolikor se ta- ji (denegira) kot kultura. Temeljni paradoks te opredelitve je potemtakem, da ni "nečloveš- kega okolja", ki bi ne bilo prav človeško okolje. Narava je na- rava šele tedaj, ko je izročena v prilaščanje; formuliranje ozi- roma spoznavanje naravnih zakonov pa je možno samo v ideološki konjunkturi, ki omogoča naravoslovni diskurz. Narava je vselej 206 že druga narava. V pol,je te opredelitve sodi tudi to, da za buržoazno kulturo fi- gurira kot narava druga, "primitivna" kultura, v kateri žive "naravni" oziroma "prvobitni" ljudje. Ali kot pravi T, Herbert ("Remarques pour une thSorie g6n£rale des idSologies", Cahiers pour l*analyse 9): "Prav v odnosu do kapitalističnih družbenih odnosov dobijo fevdalno suženjski odnosi vrednost narave ..." M. Foucault (Les mots et les choses) , Pariz 1966, str. 48) ugo- tavlja podoben status antike: "Dediščina antike je kot narava sama, obsežen prostor, ki naj bi ga interpretirali; tu in tam je treba poudariti znake in jih polagoma pripraviti do tega, da spregovore." Pri intervenciji preko-kulturnih kategorij se do konca izrazi neka posebnost ideološkosti te opredelitve kulture: v določeni "kulturi" je potrebno najprej vzpostaviti antropološko leksiko, da postane ta kultura berljiva za antropologijo. Ali z drugimi besedami: antropološka opredelitev kulture bere v vsaki "kultu- ri" samo sebe, kar bi lahko po Althusseru imenovali "realizaci- ja realnega". Od funkcionalističnih definicij & la Boas in Mali- nowski, ki sodijo sicer v isto ideološko polje, ee ta opredeli- tev razlikuje po dodatni "nevednosti": v njej so relevantne em- pirične entitete, ne pa relacije in funkcije. Ta definicija "ne ve" za lastno simbolno ekonomijo. Če poskusimo tej opredelitvi kulture določiti mesto v diskurzu humanizma, jo lahko lokaliziramo na tisto mesto, ki ga ima v tem diskurzu sklicevanje na antično izročilo in ki ga zgodovinarji imenujejo instavriranje historične distance za razliko od sred- njega veka, ki tega odnosa ni poznal. To preprosto pomeni, da je druga kultura navzoča v humanističnem pojmovnem polju samo na način reinterpretacije in revalorizacije, to je na način ii>- stavriranja humanistične leksike v antičnih diskurzih. 207 Že poznogotsko slikarstvo v manieri gioteschi se definira kot prevod: Cennino Cennini pravi, da je Giotto prestavil umetnost slikanja iz grškega v latinsko in jo popeljal v moderno. (II Quale Giotto rimuato l*arte del dipignere di greco in latino, e ridusse al moderno). (II libro dell'arte% Firenze, 1859, str. 4). To prevajanje je možno prav prek metafore kot temeljnega načina pomenjenja v humanistični dobi. Skratka: preko-kulturne katego- rije so metaforično nadomestilo členov strukture "domorodskih" simbolnih organizacij s pojmi antropološkega diskurza. Kultura pa ostaja slejkoprej ideološko pojmovanje ideologije. b) Pa še nekaj o relacionalnih opredelitvah: za Luciena Gold- manna je pravi predmet sociologije kulturnih pojavov "model sve- ta" ali "globalno ideološko stališče". Ta predmet je pojmovan - to je še očitneje pri vulgarizatorjih, kakršne je na primer Žol- kievski - kot vmesni člen odnosa med bralcem in tekstom. Ta op- redelitev predmeta lokalizira problematiko kulture na raven ideo- logije in prav zato pomeni napoved materialističnega rekoncipi- ranja področja kulture. Pri Goldmannu ostaja "model sveta" zunaj diskurzivnih artikula- cij, ideologije ne pojmuje kot4členitev simbolne realnosti, tem- več kot nekakšno idealnost, ki jo realnost producira za posamez- nika ali skupino v tej realnosti. Tako kot Lukacs tudi Goldmann sploh ne govori o sociologiji kulture, temveč o sociologiji ro- mana. Tako imamo pri njem na eni strani še metaforično organizacijo interpretetivnega diskurza, ki skozi tekst bere družbeno real- nost, na drugi strani - in ta plat se mi zdi pomembnejša - pa uvaja roman kot objekt analize in postulira ideologijo kot po- lje branja. S tem pa implicite postavlja pod vprašaj možnost sociologije kulture, ki bi se razlikovala od analize ideologije. 208 Glede na povedano, zlasti pa glede na to, da je mogoče pojem kul- ture opredeliti kot ideološko pojmovanje ideologije, se mi zdi koncept "oblike družbene zavesti" pertinenten za materialistič- no analizo, na vsak način bolj od pojma kulture, ki je ideološ- ko pojmovanje tistega aspekta družbenoekonomske formacije, ki mu lahko rečemo družbeno imaginarno. Toda pertinenten je z enim pogojem: s pogojem, da termin "oblike" v sintagmi, ki označuje koncept, pomeni nezavedno strukturo zavesti, to je retoriko. 209 UDK: 2 9. 001.1 (100):141.82 (4 97 .12) Ciril KLANJŠČEK NEKATERI VIDIKI SODOBNE MITOLOGIJE (II. del) "Maliki poganov so zlato in srebro, rok človeških delo: usta imajo, a ne govore, oči imajo a ne vidijo, ušesa imajo ali ne slišijo, tudi sape ni nič v njih us- tih. Enaki naj jim bodo, kateri jih dela- jo in kdorkoli vanje upa. (Sveto pismo, psalm 135) "Kapital je popolnoma mrtev človek." (Kari Marx) Med tem, ko smo v prvem delu teksta govorili o mitih le na sploš- no, se bomo v tem delu seznanili z nekaterimi primeri mitološkega mišljenja, kot produkta visoko razvite kapitalske družbe. Izhaja- joč iz ekonomsko-socialne pogojenosti, bom poskušal nakazati raz- sežnosti sodobne mitologije in z ilustracijami posameznih mitološ- kih konkretnosti pokazati vso ne-Umnost in razčlovečenje. Človek v pogojih visoko razvitega kapitalskega sveta Vsa proizvodnja je prisvajanje prirode po človeku s pomočjo dolo- čene družbene oblike, oziroma, vsaka družbena formacija ima svoj * specifičen način produkcije. V našem primeru je to, kot smo ugo- tovili, kapitalski1 način produkcije, kjer sta kvaliteta in obseg proizvodnje odvisna od kapitala in samo od njega. Toda, če hočemo govoriti o sodobni mitologiji, se ne moremo zado- voljiti zgolj z ugotovitvijo, da predstavlja kapitalska produkci- ja (produkcija kapitala samega) njen objektivni temelj, ampak se moramo vprašati tudi po vseh tistih komponentah in značilnostih sodobnega človeka, ki izhajajo iz takšnih družbeno-ekonomskih in 210 kulturno političnih sprememb kapitalizma 20. stoletja, kot so: 2 -5 monopolizacija kapitala , znanstveno tehnična revolucija , navi- tL dežno izginjanje razredov in razrednih protislovij , pojav mno- žične družbe in njene kulture-^ itd. - to je tistih, ki predstav- ljajo nadaljevanje in zaostritev protislovij kapitalističnega načina produkcije prejšnjega stoletja. Oglejmo si jih nekaj. Osnovna poteza sodobnega človeka še vedno je odtujenost v vseh njenih dimenzijah. Lahko bi celo rekli, da še v večji meri kakor kdajkoli doslej, kajti nikoli prej ni mrtvo delo v tolikšni meri obvladovalo živo moč vsakdanjosti in nikoli prej se človek ni po- čutil tako praznega, osamljenega in zavrženega, ali z drugimi be- sedami, človek še nikoli ni bil toliko degradiran in toliko raz- osebljen, kot je danes v pogojih visoko razvitega kapitalizma. Odtujen je na delovnem mestu, odtujen v prostem času, odtujen v pogovoru, na zabavi, v ljubezni, skratka povsod. Proces abstraktifikacije in kvantifikacije je prišel že tako da- leč, da človek v vsakdanjem življenju ne nastopa več v svoji člo- veškosti kot konkreten človek, temveč kot utelešenje vrednosti, kot abstraktni človek ali abstraktni individuum. Njegova človeš- g kost in neposrednost sta odstopili mesto manipulaciji in instru- ment alnosti. "Celotni življenjski proces doživljajo ljudje podobno kot donos- no investicijo kapitala; moje življenje in jaz sam sem kapital, ki ga je treba investirati."^ Toda biti kapital, pomeni biti pod- vržen muhavostim tržišča in njegovim anomalijam. Zato človek stre- mi za tem, da je čimbolj primeren za prodajo, da je na nivoju ali v modi, kajti od tega, kako se bo znal prodati, je odvisen nje- gov uspeh. In znati se prodajati, je znati biti takšen, kakršno je povpraševanje, oziroma, kakršnega te želijo, in vse to za ce- no lastne individualnosti in lastne osebnosti. Tako se človek prodaja na brezosebnem tržišču, katerega gibalne 211 sile so mu nevidne, prav tako kakor na njem tudi kupuje; in kupi si lahko vse, kupi si živil, potrebščin, ljubezni in naklonjeno- sti, veselja, zabave, ugleda, skratka vse, kar si poželi, kajti Q vse je blago, podrejeno zakonom tržišča« "Moda razsipništva in uživanja tlači puritansko moralo liberali- stične buržoazije v fazi vzpona, s katero se forsira varčevanje. Homo faber (človek kovač) se vse bolj spreminja v homo deleetans (človeka uživalca)."^ Filmi, kabareji, kričave reklame, disco klu- bi, športni spektakli, pornografska literatura, ipd. zavzemajo vse več prostora na tržišču človeške zabave, ki pa ni zabava, sprostitev in uživanje na človeški način, ampak uživanje ne-člo- veka (odtujenega človeka) na nečloveški, odtujeni, postvareli na- čin. Duh konformizma se je dvignil na tako visoko raven kakor še niko- li doslej. Pritiski na posameznika prihajajo iz vseh stvari. Ne le država in lokalna uprava, konformistični trendi nastajajo tu- di na delovnem mestu, v igri, v cerkvi, s strani prijateljev in sosedov ... Pobijanje spontanosti občutkov in individualizma se začne že zelo zgodaj. Najprej je tukaj družina, oče in mati, ki kupita otrokom vse, česar si požele; nato pride šola, ki ne nava- ja na originalno mišljenje in kjer mišljenje postaja stroj za re- gistriranje podatkov; delovno mesto, kjer so vse človekove funk- cije že vnaprej določene in splanirane do potankosti; tu so še sredstva masovnih komunikacij, ki v glavnem dajejo tako sliko sve- ta, ki je v skladu z interesi vladajoče manjšine itd.. Indoktrinacija preko množičnega konformizma pa ne pomeni nič dru- gega kot novo obliko nasilja med ljudmi. Tukaj si bom pomagal z besedami Ivana Kuvačiča, ki pravi, da je pojem nasilja običajno povezan le s predstavo o uporabi sredstev, ki lahko izzovejo fi- zično bolečino in uničenje in dodaja, da poleg uporabe fizične sile, ki je poslednja in najnaravnejša instanca obstoja, obstoja še zelo široko področje raznih manipulativnih prijemov, ki tvori- 212 jo bistvo politične veščine. To so prav tako sredstva dominacije in torej tudi nasilja. A to ni vedno razvidno, zaradi česar pri- haja do nesporazuma.10 Pojem nasilja vključuje torej tudi tako imenovano "prostovoljno podrejanje". To je nasilje, ki ne vzbuja odpor tistega, nad kate- rim se izvršuje, ker se ga le-ta niti ne zaveda. Cela vrsta družbeno dovoljenih načinov zadovoljevanja potreb in interesov11 daje ljudem občutek svobodne izbire in odločanja in v končni instanci občutek svobode. Način življenja, v katerem lahko kupiš vse in v katerem lahko javno pošlješ predsednika re- publike v žensko spolovilo, velja tem istim ljudem za ideal svo-bode in (meščanske) demokracije12. Ljudje se čutijo svobodne sredi svoje nesvobode. Svobodno se po- čutijo v svetu, kjer se troši letno preko 150 milijard dolarjev za stvarno in potencialno uničevanje življenja in dobrin, kjer je prodajna cena enega avtomobila Aston Martin DB enaka ceni 14 postaj prve pomoči v tretjem svetu, kjer bi denarna sredstva, gažirana za dopolnjevanje Fordovega modela Maveick omogočila iz- gradnjo tehničnih šol v celi Afriki, kjer ameriške gospodinje tro- ši jo letno mnogo več za kozmetična sredstva in salone, kot cela nacija troši za izobrazbe.13 Podoba tega sveta bo popolnejša, če k temu dodamo še ugotovitve, da 2/3 človeštva še vedno živi v bedi in lakoti, da postaja vpraš- ljivo izkoriščanje naravnih resorsov in pridobivanje energije, ter da človekovo okolje postaja vse bolj onesnaženo in neprimer- no za življenje. In vse to se dogaja, ne da bi "svobodni človek" imel možnosti, da vpliva na dogajanje okrog sebe. Svojo prikraj- šanost za sodelovanje v resnično človeški skupnosti je zato pla- čal še z naraščajočim številom alkoholikov, porastom narkomanije, samomorov, kriminala, z depresijami, stresi ter naraščajočim šte- vilom smrtnih obolenj, kar vse predstavlja le različne aspekte 213 odtujenosti taistega človeka in izraz patološkosti sodobne druž- be ter njene neracionalne ureditve. Takšno obvladovanje narave, ob katerem se borba z naravo vse bolj spreminja v borbo z družbo, imenuje Marcuse represivno gospodar- jenje ali represivna proizvodnja. Njena bistvena značilnost je zadovoljevanje potreb, ki zahtevajo nadaljevanje obstoječega sis- tema, ki abstrahira od naprezanja možganov in proizvaja sredstva uničenja. Politične sile dane družbe pa se potrjujejo prav s svo- jo močjo nad takim proizvodnim procesom, tj. z eksploatacijo znanstveno-tehnične in mehanične produktivnosti industrijske ci- vilizacije. "Osebe, ki odločajo, če se sploh dajo identificirati, ne deluje- jo kot individuum, ampak kot predstavniki nacije, korporacije, univerze. Kongres, centralni komite, partija, uprava direktorjev - so iznad posameznikov, ki jih sestavljajo. Otipljivi so v doku- mentih, zakonih, nuklearnem orožju, ki ga naročajo in proizvaja- li jo, v zahtevah itd. Tehnični dosežki razvite industrijske družbe ter učinkovito mani- puliranje mentalne in materialne produktivnosti, so pripeljali do spremembe prastare mistifikacije in upravičeno je trditi, da postaja ideologija inkorporirana v sam proces proizvodnje. "Da- nes so mistificirajoči elementi obvladani in izkoriščani v proiz- vodni publiciteti, propagandi in politiki. Predajanje magiji, ča- rovnijam in ekstazi je vtečeno v vsakodnevnost doma, trgovine, delovnega mesta, a racionalno kompletiranje prekriva iracional- nost celote.1^ Teze o povečani represiji in tendencah k totalitarizmu, ki jih tako često navajajo številni avtorji zahodnega sveta samega, iz- gleda le niso za lase privlečene, ampak imajo svojo osnovo v de- janskem stanju in dejanskih procesih tega sveta.16 Kajti totali- tarizem, kot ugotavlja Marcuse, ne pomeni le totalitaristične po- 214 litične koordinacije družbe, ampak tudi neteroristično ekonomsko tehnološko koordinacijo, ki deluje preko manipuliranja s potreba- mi, Torej vsebuje tako določeno obliko vladavine kot tudi določen sistem proizvodnje, ki omogoča, da se družba kot nekakšen zaprt krog širi in perpetuira v lastnem, naprej določenem cilju - to je rast potreb, ki jih ustvarja in istočasno zadržuje znotra svojih okvirov anonimno vladajoče ideologije.17 Obstoj in nadaljevanje znotraj enega in istega kroga, pa je mož- no le preko totalitarne organizacije in koordinacije družbe v vseh njenih sferah. To pomeni ustvarjati, ali bolje, ustvariti možnosti in pogoje, v katerih si delo in kapital sežeta v roke in postaneta socialna partnerja - to je - ustvarjanje tistega "L*ordine nuovon (Novega reda), ki je predstavljal doktrino fa- šizma v tridesetih letih in na katerega nevarnost restavracije opozarja E, Fromm skozi vse svoj opus. Ko analizira položaj človeka v sodobni industrijski družbi, ugo- tavlja, da so njegove bistvene karakteristike - občutek izdvoje- nosti, nemoči, nesigumosti, njegova avtomatizacija s pomočjo a- nonimne avtoritete. V družbi, za katero je značilno, da je odnos med posamezniki iz- gubil značaj neposrednosti in človeškosti, ter namesto tega do- bil značaj manipulacije in instrumentalnosti, kjer so zakoni tr- žišča pravilo vseh družbenih in osebnih vezi, kjer posameznik preneha biti posameznik, kjer ljudje govoreč svoj lastni jezik govorijo jezik svojih gospodarjev, "dobrodelcev in oglaševalcev", kjer osebe, ki odločajo, ostajajo ljudem nevidne, kjer ljudje de- jansko ne vedo kaj delajo, obstaja, svari Fromm, pripravljenost človeka, da sprejme vsako ideologijo in vsakega vodjo, če mu le- ta obljublja življenje, politično strukturo in simbole, ki lahko osmišljajo in urejajo njegovo življenje. Prodor vzhodnjaške misli in načina življenja na zahod je zelo 215 primeren indikator tega stanja. Vzhodnjaška filozofija, zen-budi- zem in razne oblike meditacije postajajo na zahodu vse popularnej- še. Posamezne sekte, ki jih vodijo indijski guruji, imajo miljo- ne privržencev, njihovi vodje pa milijone dolarjev, ker so pač znali prodati svoj "edino pravilni" nauk oziroma religijo o pra- vem času in na pravem mestu. Nobenega dvoma ni, da je njihova resnična podlaga v krizi zaves- ti zahodnega človeka, njegovi dezorientaciji, apatiji in brezup- nosti. Podobne primere bi lahko našli tudi marsikje drugje. Vse večja popularnost in zanimanje za znanstveno fantastiko, večje zanima- nje za nevsakdanje trivialne stvari kot pa za konkretne življenj- ske probleme, vse večja popularnost filmov groze, fantastični raz- mah potrošništva v času, ko se preko mass media opozarja na mož- nost gospodarske krize, so prav tako le oblika zasilnega izhoda iz krute vsakdanjosti. In ne le, da ne gre za zavestni izhod, am- pak tudi za nepravega - iluzornega, ki ga lahko najde samo tisti človek, katerega življenje je solzna dolina. In kaj je drugega ta stvarni svet, o katerem tukaj govorimo, kakor tista dolina solz, ki omogoča s^j fantastični odsev v glavah ljudi? Mitološkost nacizma Ker sem že prej omenil, da je totalitarizem ena izmed latentnih nevarnosti sodobnega sveta, bom sedaj nadaljeval s prikazom ene- ga takšnih primerov iz preteklosti. To je pojav fašizma ali toč- neje njegove nacionalsocialistične variante, ki se pojavi v Nem- čiji med obema vojnama. "Novi red" (Nacionalsocializem), ki so ga gradili, večvrednost in premoč arijske rase, antisemitizem, dušitev vseh individual- nih svoboščin, podrejanje oblasti ene partije, ki ima oblast nad i ft vsemi državnimi funkcijami, Pflhrer princip , princip nacionalne 216 ekspanzije, princip prava kot sredstva učvrstitve partijske ob- lasti, unificiranje kulturnega življenja itd,, vse to kaže močno izražene avtoritarno totalitarne tendence takratne nemške družbe. Toda nas zanima nekaj drugega. To je, da na konkretnem primeru vidimo, kako in na kakšen način labko vladajoče ideje dobijo po- dobo mita. Vsi namreč vemo, da je avtoriteta kapitala tista, ki je pripravila ljudi na vse nadaljne oblike avtoritete, katerim se je človek v fašizmu podrejal1*^, skorajda ničesar pa ne vemo o tem, da so skrajni nacionalizem, mesijanstvo, kult vodje, para- ti je, moči, mladosti itd. imeli tiho a močno, na kolektivno neza- veden način prisotno podporo širokih ljudskih množic; kar pomeni, da je Nacional-socializem živel s pomočjo (ali na način) mitolo- gizacije svojih idej, predstav in vrednot s pomočjo vešče izdela- nega sistema totalitarne indoktrinacije. Torej z njim nismo dobi- li le neke mešanice politične ideologije in gibanja, ampak tudi neko posebno obliko mitološko-religiozne prakse, katere temelje je predstavljal sam kapitalski način produkcije. Prvi program NSDAP (Nacional socialistične delavske partije Nem- čine) je napisal Gotfried Feder leta 1920. Ko pa so družbeno-eko- nomske in politične okoliščine omogočile, da je partija prišla na oblast, so program revidirali in najvažnejši vir je odslej predstavljala Hitlerjeva knjiga Mein Kampf, delno, čeravno v ve- liko manjši meri, pa tudi Rosembergova "Mythus des 20. Jahrhun- derts." Jedro in sam srž njune ideologije je predstavljal mit o večvred- * 21 nosti, premoči in izbranosti arijske rase , ki se neposredno ve- že na ideje, katere so razvijali Gobineau, Gumplovitch in Chamber- lein. J.A.Gobineau je v svojem delu "Esej o neenakosti človeških ras" zastopal tezo o superiornosti arijske rase, katera je po nje- govem ustvarjalec vseh velikih vrednot zgodovine. Gumplovitch je borbo med rasami smatral za poglavitno gibalo človeške družbe, in ko so močnejši zavladali nad premaganimi, je nastala država 217 H.S.Chamberlein pa je v delu "Die Grundlagen des XIX. Jahrhun- derts" zastopal tezo, da je izmed vseh ras edino germanska popol- 22 noma originalna, nemški narod pa je njen vrhunski domet. Tako sta si Hitler in Rosemberg razlagala zgodovino zgolj kot na- ravno zgodovino, v kateri se odvija neusmiljen boj med rasami. In ker je usoda namenila arijski rasi, da zavlada nad vsemi dru- gimi in postane edini pravi ustvarjalec kulture, je moralo vse biti podrejeno njenemu plemenitenju. Gospodarstvo, politika, vz- goja in kulturno življenje, vse je temeljilo na veri v izbranost in zgodovinsko poslanstvo nemškega naroda. "To, za kar se moramo boriti", pravi Hitler, "je zavarovanje ob- stoja in razširitev naše rase in našega naroda, prehrana naših otrok in ohranitev čistosti krvi, svoboda in neodvisnost domovi- ne, da bi naš narod lahko dozorel za izpolnitev misije, ki mu jo je določil tvorec univerzuma." ^ "Izpolnjevanje misije", ki mu jo je določil sam bog, pa ni pome- nilo nič drugega kakor v religiozno mistični omot zavite imperia- listične težnje najreakcionarnejših krogov nemške buržoazije. A da bi nemški narod lahko stopil navzven proti vsem drugim narodom, je bilo potrebno otopiti revolucionarni duh delavskega razreda, zadušiti razredno nasprotje in ustvariti enotnost. To naj bi nu- dil "Novi red" - Nacionalni socializem kot nekakšna skupnost na višji stopnji. Hitler je o njej govoril: "V človeški državi mora človeškemu po- gledu na življenje končno uspeti, da privede do tistega obdobja, ko ljudje ne bodo več skrbeli za boljšo vzgojo psov, konj in mačk, ampak za povzdigovanje samega človeka, obdobja, v katerem se eden 24. namerno odreka, drugi pa radostno predaja." Na takšni ideološko-mitološki podlagi je NSDAP takoj po prevzemu oblasti začela graditi totalitarni sistem vzgoje od družine, pre- 218 ko vrtcev, šol, do univerze.^^ V avtoritarni družini je otrok do- bil osnovne vzorce avtoritarnega vedenja, v vrtcih in šolah so vzgojo in izobrazbo opravljali od NSDAP posebej postavljeni ljud- je, v Hitlerjugend so učili natika o krvi in zemlji (Blut und Er- de), na ceremonialih, paradah in shodih, ki so jih spremljali zu- nanji sijaj, fanfare, odlikovanja, pozdravi, emblemi, uniforme itd. pa so široke ljudske množice dobile močan občutek pomembno- sti in veličine. Vse to je dopolnjevala stroga imifikacija in nadzor tiska, literature, filma^ likovne umetnosti itd. Toda vprašamo se, ali nam avtoriteta kapitala, sposobnost vodi- telja in "cela vrsta manipulativnih ukrepov in metod, katere smo ravnokar omenili, lahko da zadovoljiv odgovor na vprašanje, od kod in čemu tako uspešno preoblikovanje politične strukture in zavesti, kot smo mu priča v takratnih nemških razmerah? Od kod in čemu tako slepa zaverovanost v ideje (mit) o vsemogočnem Arij- atvu, katere se nam zdijo danes tako naivne, če ne že prav smeš- ne? Dejstvo namreč je, da je bil Hitler dober psiholog, kar je razvid- no že iz samih njegovih besed: "Verujem, da ljudem za povečanje njihove odporne moči ni potreb- no samo življenje na osnovi razumnih razlogov, ampak tudi duhov- na in religiozna opora." "Razpoloženje ljudstva je bilo vedno samo odraz tega, kar se od zgoraj vsiljuje javnemu mnenju. Razpravljajoč o vprašanjih množičnih političnih shodov, pa pravi, da jo "množični shod nujen že samo zato, ker na njem posameznik - ki se, poetajajoč pripadnik nekega gibanja, počuti osamljenega, ter ga zato prevzema strah pred samoto - prvikrat dobiva predsta- vo o neki večji skupnosti, to pa na večino ljudi deluje kot okre- pitev in opogumijenje ... Če iz svoje male delavnice ali iz veli- 219 kega podjetja, kjer se čuti zelo malega, prvikrat pride na mno- žični shod, kjer ga obkroža tisoče ljudi enakega prepričanja ••• on sam podleže Čarobnemu vplivu tega, kar imenujemo množična su- gestija. "2<7 Vendar je pripisovati uspeh indoktrinacije mitoloških vsebin zgolj njegovi "veliki osebnosti" in njegovim lastnim sposobnostim prav tako nesmiselno, kot iskati njene vzroke zgolj v ekonomski bazi, brez tega, da bi karkoli vedeli o psihologiji širokih ljudskih množic, ki so fašistično ideologijo (mitologijo) ubogljivo spre- jele vase. "Ekonomski pogoji ideologije resda pojasnjujejo njeno materialno bazo in objektivno zgodovinsko vlogo, ne povedo pa nič direktne- ga o subjektivnem materialnem jedru teh ideologij. To jedro je neposredno dano kot psihološka aparatura ljudi, ki so izpostav- ljeni določenim ekonomskim pogojem in na ta način v ideologiji reproducirajo zgodovinsko ekonomska tla" ... "Za strukturo faši- sta je karakteristično metafizično mišljenje, pobožnost, podreje- nost abstraktnim etničnim idealom in vera v božje poslanstvo vod- je ... Te temeljne poteze so povezane z globljim slojem, ki ga karakterizira močna avtoritarna povezanost z idealom vodje in naroda. Vera v ljudi, rojene, da gospodarijo, postaja gibljivi vzvod navezanosti nacionalsocialističnih množic na voljo, hkrati pa tudi psihološko podlago lastnega prostovoljnega uvrščanja med pripadnike."28 In ne da bi pretendiral na kakršenkoli celovit in končen odgovor na vprašanje o vzponu nemškega fašizma (kajti nas zanima pred- vsem to, kar je v njem mitološkega) se mi zdi, da bi eden od mož- nih odgovorov na omenjeno vprašanje lahko bil v sledečem: "Ko je prepuščen na milost in nemilost naravnim in socialnim pogojem živ- ljenja, ima človek dovolj razlogov, da se čuti kot ničevo in ubo- go bitje, ter da strastno želi in obožuje (boga). Vse kar mu manj- ka v stvarnosti, človek kompenzira v mislih, izgrajuje svoj ide- 220 alni lik v podobi boga in občuduje svojo idealno popolnost, ki 2 q ji je prepuščen." 7 Imaginarni svet množičnih medijev Če predstavljajo množični mediji kot instrument kapitalistične blagovne produkcije^0 najpomembnejše sredstvo vstopa širokih ljud- skih množic v nekdaj privilegirano področje kulturnega življenja in hkrati tudi najmočnejše sredstvo internacionalizacije (kozmo- politizacije) in homogenizacije kulturnih vrednot - torej enega najpomembnejših elementov sodobne kulture - potem je nujno potreb- no, da se ob iskanju in preučevanju še vedno živečih elementov mitološkega mišljenja, vprašamo po njihovi vlogi v tem kontekstu. Poglejmo si nekaj mitoloških primerov jezika, slik in postopkov, ki se preko množičnih medijev vsiljujejo širokim množicam: a) V vsakdanjem tisku bomo našli množico primerov senzacionali- stičnih, navdušenja in strah vzbujajočih vesti, člankov in re- portaž, ob katerih se ljudje lahko podzavestno proicirajo v skrivnostno, dramatično dogajanje in za krajši ali daljši čas pozabijo na svoje eksistenčne probleme (težo vsakdanjega živ- ljenja) ter se potapljajo v neki imaginarni, fiktivni svet. Poroka monaške princese Caroline; party v neki holivoodski vi- li, ki se ga je udeležila vsa "smetana" filmskega sveta; lov na Nessie ali pa Tetija; iskanje bostonskega davitelja; skriv- nost Bermudskega trikotnika; drama v ugrabljenem letalu; nov svetovni rekord nekega športnika; zmaga nacionalne reprezen- tance na olimpijskih igrah; izvolitev miss sveta itd. so le nekateri izmed možnega arzenala dogodkov, v katerih lahko bra- lec sodeluje, in identificirajoč se z osebami iz tega dogaja?- nja, doživlja vse tisto, za kar je v vsakdanjem življenju pri- krajšan, o čemer sanja ali kar si želi. b) Podobne primere lahko najdemo v vse večji potrošnji in popular- 221 nosti kriminalnih romanov in znanstveno-fantastične literatu- re, katere je moč kupiti takorekoč na vsakem koraku. V njih lahko bralec sodeluje v borbi med dobrim in zlim, med heroji (detektivi in super junaki fantastičnih zgodb) na eni ter kri- minalci, bitji iz tujih planetov na drugi strani in tako dobi občutek, da je osebno vpleten v primer herojske akcije, drame in skrivnostnega dogajanja. c) Z junaki teh romanov bi lahko primerjali Flasha Gordona, Super- mana, Batmana, Captain Marvela, Spidermana, Thora ipd., kate- rih krize ali celo smrti lahko pri bralcih izzovejo prave kri- ze, tako da le-ti neredko reagirajo pošiljajoč na tisoče pisem in telegramov avtorjem stripov ali urednikom časopisov.31 Ob tem moramo vedeti, da "super junaki nikjer ne funkcionirajo tako uspešno kot v stripu. Z besedami opisani, njihovi podvi- gi res ne dosegajo impresivnosti in fascinantnosti filmskega traku, toda v »bolj realističnih* medijih kot npr. TV in fil- mu, delujejo superherojske ekshibicije groteskno in nepreprič- ljivo."32 d) Tukaj je še film, ki z besedo, glasbo ali gibljivo sliko hkra- ti omogoča tolikšno mero identifikacije z dogajanjem na plat- nu, kot to še ni uspelo nobenemu časopisu, nobenemu stripu in nobeni knjigi.Svet, ki ga posameznik lahko opazuje na plat- nu, izgleda že tako stvaren, da se mu je skoraj nemogoče upre- ti. Moč njegove imaginacije je tako rekoč brezmejna.3^ Z nje- govo pomočjo lahko stotine milijonov ljudi sodeluje v vsakda- njem življenju Eskimov na daljnem severu, neke japonske mame, indijskega otroka in afriške vasi; toda milijoni lahko živijo tudi s tistimi, o katerih so prej lahko le sanjali ali v naj- boljšem primeru o njih brali v knjigah, jih videli v stripih in se o njih pogovarjali. Predpotopne pošasti, Heraklej, Odi- sej in grški bogovi, rimski osvajalci, srednjeveški vitezi, Tarzan in Robin Hood, Veliki Gatsby, James Bond in prebivalci tujih planetov so sedaj tukaj pred njihovimi očmi. Oživljene 222 na platnu jih gledalec lahko vidi in sliši, deli z njimi dob- ro in zlo, skratka sodeluje v dogajanju, ki se odvija pred nji- hovimi očmi. In to dogajanje lahko ob današnji stopnji razvo- ja tehnike obsega prav vse. Edini pogoj je le, da si ga nekdo omisli in pridobi producenta, ki bo snemanje financiral. ' e) In nenazadnje je tukaj še najbolj razširjeni medij - televizi- ja'^, ki človeku omogoča, da ležeč v postelji poleg svoje že- ne, s sendvičem in pivom v roki - z enim samim pogojem, da pritiska na gumb - dnevno preživi cele ure v avanturah raznih Canonov, Rojakov in Sandokanov. Ne meneč se za smisel in res- nično vsebino tega, kar mu TV ponuja, lahko sedaj sodeluje v dogajanju na ekranu, ne da bi ga kdo motil, videl ali slišal. Osamljeni, odtujeni, na formo blaga zvedeni posameznik je z njo dobil svojega "resničnega" prijatelja, ki ga ne le (dez)- informira, ampak je tudi njegov tolažnik, intimni svetovalec, učitelj in duhovnik. Že iz teh nekaj primerov je razvidno, kolikšen je lahko vpliv mno- žičnih medijev na sodobnega človeka. Namesto, da bi mu kazali re- snično, neizkrivljeno podobo sveta, mu omogočali vpogled v bist- vo stvari - torej ga polnili z resnično človeško vsebino - nase- ljujejo njegovo glavo z dvojniki, ki živijo namesto njega, ga usmerjajo od bistva k nepomembnosti ter nenehno bombardirajo z ideološkimi odbleski postvarelega sveta. "To,kar je nekoč nudila cerkev s svojo izdelano eshatologijo in rituali, sedaj v veliki meri prevzemajo množične komunikacije. Očitno je, da le-te še niso vsestransko dober nadomestek, toda vse več je tistih, ki zaradi te ali one prikrajšanosti ne iščejo utehe v naročju cerkve, temveč iščejo kompenzacijo v fantaziranju, ki ga omogoči branje stereotipov množičnih medijev."^ In kakor vse oblike iluzorne utehe, lahko ugotovimo: tudi množični mediji ne služijo koristim svojih "vernikov", ampak tisti manjšini "du- šebrižnikov", ki skozi njih nevidna usta razširja svojo "teologi- 223 jo"» V našem primeru je to razred buržujev, katerega vsa "teolo- gija" temelji v veri v neskončno moč kapitala. Status quo pa kot poslednje zatočišče tega božanstva služi njim - in samo njim. Nekateri primeri sodobnega rituala Ob rojstvu, poroki, smrti, bolezni, iniciacijah itd. je posamez- nikovo ravnanje v primitivni družbi dobili kolektivno vrednost. Njegovi nemiri so izginili v kolektivnem duhu. Posameznik si je pomagal z religijo. Sveta tradicija (mit) je takrat zaživela v polnem razmahu. Kolikšen pomen je imela takšna potrditev v kolek- tivnih normah in vrednotah, pa je postalo jasno šele v sodobni družbi, ko smo priče pojavljanja novih oblik množičnega čaščenja, petja in histerij, ki v mnogočem spominjajo na rituale primitiv- nih plemen. a) "Beatlesi na primer, niso samo stvar glasbenega okusa, ampak so "svete krave" nekega obdobja, ki je ostalo brez obreda in svetih predmetov, brez katerih sodobni človek ne more živeti.3® Njihovi še vedno legendarni koncerti, na katerih je sto tiso- če ljudi padalo v trans, niso nič drugega, kot posodobljena varianta ritualne dramatizacije temeljnih eksistenčnih proble- mov, izhod (iz odtujitve, represije in nezadovoljstva), ki so ga nudili s svojo glasbo, pa njegova racionalizacija.39 "Nove vere" pa niso širili le Beatlesi, temveč cela vrsta glasbenikov (mnogi izmed njih nastopajo še danes), ki jih lah-ko smatramo za prof©te tako imenovanega ročk gibanja. 40 Chuck Bary, ansambel The Rolling Stones, Ray Charles, Nina Simone, Bob Dylan, Joan Baez ali pa njihovi sodobniki punčk rockerji - vsi imajo nekaj skupnega: njihovi koncerti predstavljajo ob- rede, na katerih nemalokrat do zanesenosti privedena publika obnavlja svojo jalovo vero v prihod "zlate dobe", ko bosta za- vladala ljubezen, sreča in pravičnost.^1 224 b) Podobno zanesenost lahko najdemo tudi v udeleženosti gledalcev pri tekmovalnih športih, kjer se tekmovanje (primerjanje moči, spretnosti in hitrosti) največkrat doživlja kot borba med dob- rim (tisti, za katere gledalec navija, ga vzpodbuja in hkrati obožuje) in zlim (nasprotnik, ki ga je na vsak način treba premagati); mirno ter odobravanja in užitkov polno spremljan^ je tekmovanja se sprevrže v nadomestno doživljenje zmage in poraza, ki daleč presega okvire razumskega ravnanja. Vendar je treba vedeti, da takšno ritualno razreševanje konf- liktov, kot ga omogoča danes šport, predstavlja enega najmoč- nejših varnostnih ventilov političnega sistema. Šport sam po pebi sicer res ni niti dober niti slab, vendar je takšne kot tisti, ki se z njim ukvarjajo, je torej odraz časa in obstoje- čih družbenih odnosov.^' c) Na zanimiv primer sodobnega mitološkega postopka pa opcarja tudi M. Eliade. To je vsakoletna razstava avtomobilov, na ka- teri vznemirjena množica nestrpno pričakuje triumf nove obli- ke odrešitve. Barve, svetloba, glasba, naklonjenost oboževalcev, prisotnost svečenic hrama (manekenk), sijaj in razkošje, razsipavanje de- narja. Vse to bi predstavljalo v drugi kulturi pravo liturgič- no opravilo, sedaj pa je v službi kulta svetega vozila (novi model), ki ga oboževalec avtomobilov ne pričakuje z nič manj- šo nestrpnostjo, kot je gnostik pričakoval preroško odkritje.^ Sezonska božanstva Lastnosti, katere jim ljudje pripisujejo, zgodbe, ki se o njih širijo, njih čaščenje, oboževanje in posnemanje, so tista obelež- ja sodobnih glasbenih, filmskih in športnih zvezdnikov, ki omo- gočajo, da jih primerjamo s starodavnimi božanstvi. 225 To pomeni, da današnji človek, podobno kot njegovi predniki, svo- jo naravno in socialno nemoč projicira v tuja bitja, ki se jim podreja in jih obožuje. Razlika je le v tem, da to niso več v nap- ravi sli v daljnem nebeškem kraljestvu bivajoča skrivnostna bit- ja, niti bogovi stvarniki, ampak povsem konkretni ljudje, ki so jim te ali one lastnosti in okoliščine omogočile, da so dobili status božanstva.^ a) Najbolj tipičen primer tega je kult filmskega zvezdništva.^"6 Rodolfo Valentino, Humphrey Bogart, Errol Flynn, Greta Garbo, Marlyn Monroe, James Dean, Brigitte Bardot, Bruce Lee in po- dobni so dosegli takšno popularnost, da jim težko najdemo pri- mere. Po smrti Rodolfa Valentina 1926. leta je prišlo do številnih samomorov. Vrsto let po smrti slovitega pevca tanga Carlosa Gardella, zoglenelega v letalski nesreči, sta se v predmestju Buenos Airesa leta 1939 dve sestri zavili v z bencinom prepo- jene rjuhe ter se sežgali z namenom, da bi umrli kot on. Ame- riška mladež se zbira v klube, ki nosijo imena kot npr.: "Tis- te, ki padajo v nezavest, ko gledajo Franca Sinatro." Še dan- danes prejema filmska družba Varner Brothers, za katero je de- lal prezgodaj preminuli James Dean, ki je umrl v prometni ne- sreči 1956. leta na samem začetku kulta, čigar idol je bil, od razjokanih oboževalk povprečno tisoč pisem dnevno. Večino teh pisem se začenja takole: "Dragi Jimy, vem, da nisi mrtev. Za vzdrževanje te čudne posthumne korespondence skrbi posebna služba. Štirje časopisi so posvečeni izključno spominu na te- ga igralca. Eden izmed njih se imenuje "James Dean se vrača". Slišijo se glasovi, da z njegovega pogreba ni objavljena nobe- na fotografija; trdi pa se celo, da se je igralec moral umak- niti iz sveta zato, ker mu je obraz iznakažen. Na številnih spiritualističnih seansah priklicujejo duha preminulega; pro- dajalki Joan Collins je izdiktiral dolgo biografijo, v kateri trdi, da ni umrl ter da imajo prav tisti, ki trdijo, da ni mr- 226 tev. Ta knjiga je razprodana v 500 tisoč izvodih, V enem iz- med največjih pariških časopisov je nek dobro obveščen zgodo- vinar, občutljiv na karakteristične simptome evolucije običa- jev, bil tako ganjen s tem pojavom, da je napisal: "Joče se v povorki na grobu Jamesa Deana, kot je Venera jokala na gro- bu Adonisovem." Avtor omenja, da je mlademu igralcu že posve- čeno osem albumov, od katerih je vsak tiskan v nakladi 500 do 600 tisoč primerkov, ter da njegov oče piše njegovo uradno biografijo. Psihoanalitiki mu raziskujejo podzavest uporablja- joč pogovore, ki jih je imel v kavarnah in barih, V ZDA ni me- sta, kjer ne obstaja klub Jamesa Deana, kjer oboževalci pove- ličujejo spomin na njega in obožujejo kakšen predmet, ki mu je pripadal. Računajo, da ti klubi združujejo okrog 3.800,000 ljudi. Po smrti heroja je bila njegova obleka razrezana na ma- le koščke, ki so se prodajali po ceni enega dolarja za kvad- ratni centimeter. Avtomobil, v katerem je umrl pri hitrosti 160 km/h, je bil obnovljen in prevažan od mesta do mesta. Za dvajset centov so ga ljudje lahko videli, za petdeset pa so lahko nekaj sekund sedeli za volanom. Ko je turneja bila zak- ljučena, je bil avtomobil razsekan in koščki prodani na raz- prodaji/7 b) Kult zvezdništva se je prav tako oprijel nekaterih glasbenikov. Zmeda in histerije, ki jih je povzročila smrt Jimija Hendrixa, Briana Jonsa, Janis Joplin, Jima Morisona in Elvisa Presleya, je takorekoč nepopisna. Njihove plošče niso danes (podobno kot filmi preminulih filmskih zvezdnikov) skoraj nič manj popular- ne kot nekoč, za njihovo stalno prisotnost pa dodatno poskrbi- jo še tisk, radio, film in televizija. Spomnimo se samo TV posnetkov pogreba pred kratkim preminule- ga kralja ročk and rola Elvisa Presleja v Manphisu (ZDA), ko so ženske (stare in mlade) skoraj kot po tekočem traku padale v delirij in nezavest, ko so morali starši umrlega zaradi sto- tisočglave množice dovoliti še več ur trajajoč dodaten ogled 227 krste, in ko je nekaj sto policajem le s težavo uspevalo vzdr- ževati minimalen red in mir. Povpraševanje po kasetah in ploš- čah z njegovimi posnetki pa je v ameriških trgovinah takoj po njegovi smrti tako naraslo, da je tovarna gramofonskih plošč RCA začela z nočno produkcijo. Guverner države Tennessee pa je ta dan proglasil za dan žalovanja. Danes, ko je minilo že dobro leto odkar je umrl, najdemo v Memphisu kopico novih ho- telov, v katerih lahko prenoči tisoče romarjev, ki se dnevno zvrstijo ob njegovem grobu, številne prodajalne spominkov in "Elvisov" supermarket, v katerem je moč kupiti vse, od Elvi- sovega žvečilnega gumija do knjig, v katerih je natanko opisa- no, kako je pogojni vstal od mrtvih, koncertne hale, v katerih nastopajo njegovi (v glavnem slabi) imitatorji, nebroj zvočni- kov, iz katerih se slišijo njegovi songi itd. "Naj živi Elvis, da bi živel dolarI" c) Podoben primer predstavlja tudi mitologiziranje športnih tek- hQ hG movalcev - zmagovalcev , ki v procesu ustvarjanja mita 7 do- bijo status božanstva ... Krešo Petrovič, ki vidi razlog za to v odtujenosti sodobnega človeka, ki sredi mračne vsakdanje enoličnosti, ugotavljajoč lastno neuspešnost in nesposobnost ustvarjalnega samopotrjevanja, čuti potrebo po heroju, ki ži- vi in zmaguje namesto njega, pravi, da "se sodobni miti v šport- nih zvezdah vključujejo in skupno ustvarjajo projektivni sis- tem, tj. število znakov, s katerimi se da razložiti svet."50 Vprašanje je le, koliko in od kod je ustvarjanje idolov in identifikacija z njimi, odraz posameznika (strukture njegove osebnosti) ter koliko in do kakšne mere izraz družbenih kon- fliktov.51 Mitologija ekonomske propagande S uro Sušnjič opisuje ekonomsko propagando kot zavestno, sistema- tično in kontrolirano širjenje simbolov neke skupine proizvajal- cev, ki s temi simboli prikriva težnjo po profitu, prikazujoč 228 svoj poslovni interes kot težnjo vseh proizvajalcev, z namenom, da bi jih, ne da bi se tega zavedali, navedla na kupovanje ne le tistih proizvodov, ki zadovoljujejo njihove potrebe, ampak tudi 52 nepotrebnih. Če to definicijo razčlenimo, bomo dobili prav vse elemente, ki nas tukaj д^и^шајо: 1. skupina proizvajalcev, ki ima težnjo po profitu, prevzema vlo- go preroka in rešitelja; 2. zavestno širjenje simbolov, s katerimi uresničuje svoj poslov- ni interes, prevzema vlogo mita, 3* potrošniki, ki kupujejo vse, kar se jim ponuja, pa vlogo po- slušnih vernikov. Gre namreč za to, da ta na videz povsem nedolžna dejavnost, kate- re namen naj bi bil, da obvešča potrošnike o določenih proizvo- dih in storitvah, s svojimi obljubami in svetom iluzij neredko obnavlja tisto staro, dobro znano religiozno mitološko temo o vrnitvi izgubljenega kraljestva. Apeli na odrešitev in zveliča- nje, ki čaka izbrane (dobre potrošnike), se največkrat glasijo takole: pijte, poskusite, varčujte, ne čakajte, pohitite, berite, izberite, odločite se čimprej, obiščite nas, zaupajte nam ali enostavno - kupite in vaše življenje bo lepše, srečni boste, od- rešeni boste tisočerih tegob in konec bo vseh težav in neprijet- nosti. Nekoliko parafrazirano bi se to lahko glasilo nekako tako- le: "Naš proizvod oz. naše usluge vas rešujejo." Glorifikacija materialne proizvodnje je tukaj več kot očitna. Kdor nima denarja ni niti potencialni kupec, torej za njega sploh nima smisla nič proizvajati in propagirati - to je logika kapitan- la. Kdor ga pa ima, za tega ni nobenih skrbi. Če je priden in po- slušen, potem si lahko kupi vstopnico za obljubljeno deželo, ki jo skupaj s proizvodom obljublja ekonomska propaganda. Le-ta s svojimi metodami hipnoidne sugestije deluje na kupčevo občutiji- 229 vost^3, mu daje občutek pomembnosti in individualizma, v resnici 54- pa ga le prisiljuje, da zeli tisto, kar mu ponuja.-^ Ker sredstva ob tem sploh niso važna (opravičuje jih profit) , prodajne metode največkrat s kvaliteto proizvodov nimajo nič skupnega. Celo tako imenovana znanstvenost prenekaterih reklam je največkrat le sred- stvo mistifikacije, s pomočjo katerega se naj reklama razlikuje od ostalih "nestrokovnih reklam". Posledica vsega tega je, da potrošnja ni več konkretno človeško dejanje, v katerem bi sodelovala vsa človekova čutila, telesne potrebe in estetski čuti, ampak vse bolj zadovoljevanje umetno vzburjene domišljije. Ljudje namreč ne kupujejo produktov zaradi uporabne vrednosti, ampak zato, da si kupijo sanje,in se ob- krožijo s stvarmi, v katerih najdejo mir in varnost svojega ego- 56 "Preko oblik potrošnje in reklame pa kapital vsiljuje prakso (in vrednote, ki so v njej skrite), ki krepi njegovo ideološko in praktično dominacijo. Objekti potrošnje lahko tako predstavljajo ideološka sporočila, vključujoč v sebi prakso, ki povzroča indi- vidualizem konkurence, depolitizacijo, delitev in medsebojno zo- perstavljanje ljudi in skupin znotraj podrejenega razreda ... Po- trošnja in potrebe postajajo čedalje bolj prostor in sredstvo od- prtih bojev za razredno hegemonijo."^ Namesto zaključka Če iz tega kratkega sprehoda skozi zatemnjeno navzočnost sodobne mitologije sedaj naredimo sklep, da gre za družbeno zgodovinski pojav, ki se v službi kapitala obrača proti človeku 20. stoletja, potem se nam že kar sama po sebi zastavlja naloga, da ob zaključ- ku naše razprave vsaj na kratko odgovorimo na vprašanje: Kaj sto- riti zoper mitologijo? 230 Kaj pomeni boj zoper mitologijo Videli smo, da je kapitalska družba v svojem bistvu religiozna družba, ki lahko živi le na način nenehne prevare, mistificiran- ja in zamegljevanja resničnosti. To pomeni, da se resnični svet skriva izza zavese vsakdanjega izkustva, ki jo je treba razgrni- ti, da bi zagledali sprevrnjeni svet brezdušnih življenjskih raz- mer, v katerem človek, ne da bi se tega zavedal, velik del svoje človeškosti žrtvuje na oltar kapitala, s čimer omogoča, ne le njegovo reprodukcijo, ampak tudi reprodukcijo religije same. Naši primeri mitološkega mišljenja gredo v ta sklop. Fašistična mitologija in hrepenenje po dramatizaciji poslednjih izrazov člo- vekove eksistence, življenja in smrti, zločina in kazni ter boja med Človekom in naravo, ki ga omogočajo koncerti sodobne glasbe in tekmovalni športi, imaginativni svet množičnih medijev in eko- nomska propaganda ali pa oboževanje lepega dekleta iz filmske re- vije (kar je po eni strani izraz stvarne bede in hkrati tudi "pro- testa" proti njej), služijo le koristim manjšinskega razreda na oblasti, ki z njihovo pomočjo poskuša ohraniti pri življenju vla- dajoča kapitalska razmerja. Iz tega sledi,da je boj zoper kapitalska produkcijska razmerja hkrati tudi boj proti vsem oblikam mitološkega mišljenja, ali z drugimi besedami, boj proti mitologiji je posredno boj za spremi- njanje tistega sveta (človeka, države, družbe), ki mitologijo pro- izvaja. To ni nobena posebna oblika boja, ampak integralni del boja za človekovo osvoboditev. "Odprava religije kot iluzorne sreče ljudstva je zahteva njegove dejanske sreče. Zahteva, da se odrečeš iluzijam o svojem stanju, je zahteva, da se odrečeš stanju, ki potrebuje iluzij. Kritika religije je torej v kali kritika solzne doline, ki ji je religi- ja svetniški sij." (Kari Marx: H kritiki Heglove pravne filozofi- je - Uvod) 231 In šele, ko bo človek spet sprejel vase abstraktnega državljana, ko svojih lastnih sil ne bo več odvajal od sebe, ampak jih bo or- ganiziral kot družbene sile (družba vodi, kontrolira in nadzira proces izmenjave stvari z naravo kot individuom), ko bo v svojem individualnem empiričnem življenju postal generično bitje, ko bodo odnosi med ljudmi postali prozorno jasni (zaradi Česar bo izginil tudi misticizem), bodo odpravljeni družbeno zgodovinski pogoji ustvarjanja religioznih odbleskov - s tem pa tudi mitolo- gije kot specifične religiozno-ideološke prakse sodobnega člove- ka. Mit in samoupravna družba Ker predstavlja izgradnja samoupravnega socialističnega sistema obliko in način dejanskega odpravljanja kapitalskih produkcijskih razmerij, tj. permanenten proces izgradnje takšnega sveta, v ka- terem človek ne bo več rabil nobenih bogov in nobene religije - skratka zvajanje človekovega sveta na človeka samega -, nam raz- prostranjenost in dimenzije mitološkega mišljenja v naši družbi lahko služijo kot eden izmed pokazateljev tega, v kolikšni meri resnično presegamo kapitalske odnose, oziroma v kolikšni meri so le-1i pri nas še vedno prisotni. Z njih odkrivanjem in razlago lahko ugotavljamo stopnjo svobode ter dejansko razvitost samoupravnih družbenih odnosov. To pomeni, da moramo v primeru, ko ima naš človek še vedno potrebe, ki na j-k dejo svojo zadovoljitev v mitološkem in ritualnem, iskati vzroke na dveh ravneh: po eni strani je to dokaz, da je naša družbena stvarnost še nezadostno razvita in jo zato še v veliki meri ob- vladuje kapital, po drugi strani pa močan vpliv "kokakolonizaci- je", ki pa zopet ne bi bil tolikšen, če ga zavest ljudi ne bi o- mogočala. Ker prav dobro vemo, da prenekateri primeri mitološkega mišlje- nja najdejo plodna tla tudi v naši družbi (za ugotavljanje dejan- 232 skih dimenzij in značilnosti tega pojava pri nas so seveda potreb- ni dodatni raziskovalni napori), predlagam, da se proučevanje tak- šnih primerov vključi v raziskovanja politične kulture in na ta način posredno pomaga k poglabljanju procesa demokratizacije na- še družbe. Kajti kot preostanek še nepresežene preteklosti, ali skupaj s "Coca-Colo" uvoženi produkt "sveta izobilja", lahko mi- ti služijo le birokratsko-etatističnim silam ter njihovi zaprto- sti napram vsem resničnim osvobodilnim tendencam in nikakor delav- skemu razredu in revolucionarni avantgardi v njenem boju za res- nično človeški svet. Druga stvar, na katero bi rad tukaj opozoril, je takorekoč popol- na odsotnost audio vizualne vzgoje v našem vzgojno izobraževalnem sistemu, kakor tudi neadekvatnost in nezadostnost obstoječih me- tod estetske vzgoje s pomočjo predmetov likovnega in glasbenega pouka v naših šolah. Posledica tega je, da doraščajoči človek, takorekoč na vsakem koraku izpostavljen sredstvom množičnih medi- jev, nima skoraj nobenih osnov za Vrednotenje in selekcioniranje njihove vsebine, kar se nam obrestuje z vdorom nam popolnoma tu- jih idej, njih neadekvatnim vrednotenjem, predsodki in stereoti- pi ter nenazadnje v odporih napram kritičnemu mišljenju. Nadalje bi opozoril še na premajhno kritičnost in angažiranost Zveze komunistov in ostalih družbenopolitičnih organizacij na po- dročju kulturnega življenja in športa, kar se kaže po eni strani v obliki malomeščanskega elitizma in odtegovanju možnosti vpliva širših slojev delovnih ljudi na ta področja družbenega življenja, po drugi strani pa v sami vsebini tega, kar se širokim množicam ponuja. Vse to pa nam narekuje le potrebo po nadaljnem poglabljanju moči in vpliva delovnih ljudi na odločanje o vprašanjih splošno druž- benega interesa, zahtevo po še večji odgovornosti in angažirano- sti vseh subjektivnih sil, ter še večjo kritičnost in zbranost vsakega posameznika. 233 "Dajte mrtvim, da pokopljejo in objokuje- jo svoje mrtve. Nasprotno pa je zavidanja vredno biti prvi, ki gre spet v novo živ- ljenje." (Kari Man) "In kdo je potlej prvi? Tisti, bi rekel, ki ima pogled nad drugimi in ki je toliko močan in zvit, da zna vpreči njihove stra- sti v izvedbo svojih načrtov. Narod, ki tiči pod nevzdržnim jarmom tri- noga, ali smeš trditi, da je slaboten, kadar naposled vzkipi in raztrga svoje verige." (Goethe - Verther) OPOMBE 1 Ker kapitalski način produkcije nastopa v svoji najčistejši obliki znotraj visoko razvitega kapitalizma, bomo od tukaj naprej govorili predvsem o slednjem. 2 F. Deppe pravi, da "monopol izrašča iz svobodne konkurence" in da "monopoliziranje pomeni ustvarjanje pogojev, ki kapita- lu omogočajo, da na podlagi močne koncentracije ekonomske mo- či pridobi čimveč profita." (F. Deppe: STARA I NOVA RADNIČKA KLASA). In če je temu tako, potem lahko rečemo, da se e pre- tvarjanjem privatnega kapitala v družbeni kapital, z zamenja^ vo svobodne konkurence z monopolistično, z omejevanjem svo- bodnega vlaganja in svobodnega gibanja kapitala, kot tudi z ukinjanjem svobodnega gibanja cen, pogoji kapitalističnega načina eksploatacije (pretvarjanje presežne vrednosti v kapi- tal) prilagajajo današnji stopnji produkcijskih sil. 3 Da gre za novo stopnjo v razvoju proizvajalnih sil, za prev- rat v materialni produkciji, ki ima svojo osnovo in izvor v samem bistvu kapitalske produkcije (nenehni težnji kapitala 234 po ekspanziji), o tem ni dvoma, toda vse premalo se zavedamo, da ZTR poleg svojih pozitivnih učinkov (ljudem omogoča, da se bolj posvečajo kreativnemu znanstvenemu in umetniškemu delu; sili ljudi, da se drugače družbeno organizirajo; poglab- lja družbeno naravo produkcijskih sil itd.) lahko predstavlja tudi enega izmed izvorov religije (s tem ko dela človeka ne- skončno majhnega), da poglablja protislovje med ustvarjalnimi napori za obstojem življenja in istočasnim kopičenjem sred- stev uničevanja, da povzroča stalne in nagle spremembe ter zvišuje tempo razvoja - pušča na psihi sodobnega človeka pre- nekatere negativne posledice (frustracije, stresi itd.). 4 Marko Kerševan pravilno ugotavlja, da je razredna struktura kapitalizma tem manj razvidna, čim bglj se le-ta razrašča in čim bolj obvladuje globalno družbo. Ce namreč sprejmemo kot dejanskost to, kar ljudje dane kapitalistične družbe vidijo, doživljajo in občutijo, potem v njej ne fungirajo razredi, ampak je družba razdeljena na sloje. "Delitev na višje in ni- žje sloje kaže na določen način razredno delitev. Toda kaže jo kot nekaj drugega, kot delitev sposobnosti, inteligentno- sti, odgovornosti, porekla, dohodka itd. in jo s tem prekri- va.«1 (M. Kerševan: RAZREDI IN SLOJI) 5 Družba, katero karakterizirajo značilnosti kot so demografska ekspanzija, proces urbanizacije, mehanizacija in avtomatiza- cija, porast nivoja življenjskega standarda, porast količine pa tudi sprememba načina izkoriščanja prostega časa, kar je posledica tehnoloških sprememb, kaže neke skupne značilnosti kulture, ki se kažejo v naslednjem: A) pojav množičnega po- trošništva kulturnih dobrin, kar pomeni razširjanje kroga pu- blike, B) vse globlje vzajemno pogojevanje kulture in tehno- loških inovacij, C) zmanjševanje socialne distance in pregrad na področju kulture med posameznimi družbenimi skupinami (razredi, sloji, poklici •••), D) spremembe v sistemu kultur- nih vrednot ter njihova komercializacija, E) internacionali- zacija in kozmopolizacija kulturnih vrednot, P) spremembe v procesu kulturne selekcije (izbor in vsiljevanje vrednot s strani institucij, managerjev ipd.) in G) pretežno reproduk- tivni karakter kulturnega udjestvovanja. (glej M. Ilic: SOCI- OLOGIJA KULTURE I UMETNOSTI) 6 "Manipulacija se lshko definira kot premišljen, sistematičen in kontroliran postopek ali skupek postopkov, s pomočjo kate- rih manipulator, uporabljajoč simbolična sredstva, v zanj primernih psihosocialnih pogojih, pošilja v množico preko sredstev komuniciranja, določena sporočila z namenom, da vpli- va na prepričanje, stališča in obnašanja velikega števila lju- di, tako da bi se oni v stvareh, o katerih ne obstoji splošno soglasjej a za katere so življenjsko zainteresirani, usmerili k prepričanju, stališčem vrednotam manipulatorja, da bi se tega zavedali." (S. Sušnjič: RIBARI LJUDSKIH DUŠA, str. 29) 235 7 E. Fromm: ZDRAVA DRUŽBA, str. 129 8 "V družbi, organizirani na načelu blagovno denarnega gospo- darstva, se potreba po afirmaciji kaže predvsem kot potreba po posedovanju denarja, tega velikega božanstva, s pomočjo katerega se lahko kupijo ljudje, stvari in ideje in na ta način razširja naš jaz do tiste meje, do katere sega moč de- narja." (fi. Sušnjič: RIBARI ..., str. 118) 9 R. Supek: KULTURNE I IDEOLOŠKE PROMENE U XX. STOLJEČU, str. 17. Načelo "non frustracija" (da mora vsaka želja biti čim- prej zadovoljena) je postalo eno njegovih temeljnih obelžij. 10 Ivan Kuvačič: SUKOBI, str. 11. Avtor ločuje oz. razlikuje fi- zično nasilje, ki temelji na uporabi srestev, ki povzročajo fizične bolečine in uničenje od duhovnega, ki je zaradi raz- voja znanosti vse bolj razširjeno. Vlogo "batine" tako prev- zema tehnika sugestije, žandarja in jecarja pa zamenjuje eks- pert za propagando in urednik Časopisa. 11 V bistvu je to še vedno načelo "panem et circenses", ki so se ga posluževali že rimski imperatorji. 12 "Funkcionalna družba izgleda tako zelo svobodna in demokra- tična. Površni opazovalec je navdušen nad svobodo misli in količino kritike, toda s tem, da dopušča in podpira kritiko vsega obstoječega znotraj sistema, ostaja sistem izven kri- tike. S pomočjo kritike se vzdržuje, dopolnjuje in izpopol- njuje s svojem tekočem funkcioniranju. Vse se spremeni znot- raj sistema, toda §am sistem ostaja nespremenjen." (S. Suš- njič: OTPORI KRITICKOM MIŠLJENJU, str. 210). 13 Podatki so iz knjige V. Papanek: DIZAJN ZA STVARNI SVET. 14 H. Marcuse: ČOVJEK JEDNE DIMENZIJE str. 193. To prekritost in zakritost etatizacije in birokratizacije Rudi Supek zani- mivo primerja s situacijo obtoženega v Kafkinem "Procesu". Obtoženi se namreč brezkončno bori s silami, ki ga obtožuje- jo, a katerih poreklo ne more odkriti. Po njegovem mnenju bi to lahko bil simbolični izraz občutkov modernega človeka, ki v silah, ki so nad njim, ne uspeva videti svojo odtujeno druž- beno bit. 15 H. Marcuse: op. cit., str. 179. 16 Seveda ima večina avtorjev ob tem pred očmi predvsem ZDA, kjer je kapitalizem dosegel najvišjo stopnjo in kjer postaja nujnost kvalitativnih sprememb večja kot kdajkoli prej, toda s stališča stvarnih revolucionarnih možnosti vprašljiva. Prav zgodovinska konkretnost Amerike bolj kot katere koli druge dežele, je pripeljala Marcuseja do njegovih pesimističnih di- agnoz, da obstoječa konstelacija sil in totalitarne tendence 236 enodimenzionalne družbe ne dovoljujeta svetle perspektive in da revolucionarna dogajanja nimajo prostora v sodobni družbi. 17 'Buržoazna ideologija se je pretvorila v vrsto škatle s klasi- ficiranim orodjem in napravami za trike, ki služijo doseganju osnovnega cilja buržoazne ideologije. Ta cilj, ki ga je bur- žoazija v mladih dneh definirala kot materialni napredek in individualno svobodo, se vse bolj odprto omejuje na doseganje statusa "Quo" "svobodne" dežele z vsemi odprtimi zli, absur- di in iracionalizmi." (Sweezy in Baran: op. cit., str. 310) 18 Izraz Ftlhrer princip izvira iz nacistične Nemčije in pomeni popolno koncentracijo oblasti v eni roki. Tak je namreč bil položaj Hitlerja, ki je kot nepogrešljivi vodja in vrhovni arbiter predstavljal nekakšno utelešenje zgodovinskih teženj naroda, nekakšna "usta", skozi katera je narod izražal svoje misli. 19 "S fašizmom se je brezobzirna avtoriteta kapitala personifi- cirala v vodji ali konkretizirala v partiji, narodu ali rasi." (S. Sokolovič: KAPITAL I FASIZAM) 20 Posledice prve svetovne vojne so pripeljale do globoke krize enovite, monolitne zgradbe kapitalističnega sistema. To eno- vitost je sedaj razbila oktobrska revolucija, močna proleta- rizacija širokih ljudskih slojev, ki zahtevajo boljše živ- ljenjske razmere ter aktivnejše sodelovanje v družbenem in političnem življenju, kar je povzročilo samo še dodaten strah v vrstah vladajočih slojev. K temu moramo prišteti še močno nezadovoljstvo s političnimi rezultati prve svetovne vojne (revanšizem), hudo gospodarsko krizo, nesposobnost sistema parlamentarne demokracije v reševanju perečih vprašanj in pa vse tiste ideološke naslage, ki jih je človeški rod ustvar- jal skozi stoletja, kot npr. močan tradicionalizem, konzerva- tivizem ter že nekakšno patološko protižidovstvo. 21 In ker se nobena ideologija ne more širiti brez vere v vraga (Neomejeno sovraštvo napram vsem drugim ideologijam in ideo- logom deluje kot integrativna sila. Vsak neuspeh se lahko upraviči z obstojem sovražnika in njegove ideologije.) ga je našel tudj. nacizem. To je bil "plastični demon propada" (G8- bbels) - Zid, ki je "načel"vnemško raso, njene običaje, nje- no moč ipd. Identifikacija Zida kot nižjevrednega bitja je bila torej potrebna, da bi izstopal nadčlovek Arijec, Nemec. "Antisemitizem je bil namreč tisti neposredni 'dokaz', ki so ga potrebovali za prepričevanje množic, ki je utrjeval vero v 'raso' - Nemško Arijstvo." (s. Južnič: NOVEJŠA POLITIČNA ZGODOVINA, str. 371) 22 Ekspanzionistične težnje Hitlerjeve Nemčije so se poleg ras- ne teorije neposredno vezale še na spekulativno in fatalistič- no teorijo nemške geopolitične šole, po kateri zemljišče in 237 prostor določata tudi kulturo, karakter in psihologijo naro- da, 23 W. Reich: MASOVNA PSIHOLOGIJA FAŠIZMA, str. 87 24 E, Fromm: BEKSTVO OD SLOBODE, str. 209. Temu je na moč podob- na GBbbelsova definicija socializma: "Biti socialist, pomeni podrediti pojem jaz pojmu ti, socializem je žrtvovanje posa- meznika družbi." (po S. Sokolovic: KAPITAL I FAŠIZAM) 25 V proglasu, ki se neposredno nanaša na vzgojo mladine, je npr. pisalo: "Mladina bo svoji težki usodi in visokim zahte- vam bodočnosti dorasla samo takrat, ko bo sprejela državno in narodno misel, ... kar pomeni vzgojo za odgovornost in požrtvovalnost napram celoti. Mehkustvo in pretirano oziran- je na individualna nagnjenja, so neprimerni za mladino, ki bo nekoč čvrsto poprijela za življenje. A mladina je pravil- no pripravljena za službo narodu in državi, ko se nauči de- lati stvarno, misliti jasno, izpopolnjevati svoje obveze, in če je navajena na pokornost in poslušnost sistemu vzgojnih skupnosti in se prostovoljno klanja njihovi avtoriteti." (glej W. Reich: op. cit., str. 128) 26 Oba citata navajam po W. Reich: op. cit., str. 71 in 47. 27 E. Fromm: BEKSTVO OD SLOBODE, str. 201. 28 W. Reich: op. cit., str. 90. 29 A. Krešič: RELIGIJA KAO KULT SVETOVNE I BOŽANSKE VLASTI, str. 24. 30 Porazdeljena med izdajatelja, monopolista, delniško družbo, banke, javno pravne in državne institucije, sredstva množič- nih komunikacij neopazno združujejo umetnost, politiko, re- ligijo, filozofijo in komercialne oglase ter tako "zvajajo elemente kulture na skupni imenovalec - na blago" (marcuse). Ali kakor pravi K. Kreimaier: "Malomeščanski specialisti - med njimi svojeglavci, samouki, introvertirani alkemisti, so kreirali fotografijo, kinemagografijo, radio in končno tele- vizijo. Na te iznajdbe so se vrgle optične industrije 19. stoletja, pozneje elektro konceni ZDA, zahodne Evrope in Ja- ponske, ki so našli možnost vlaganja kapitala, rastočo pro- izvodnjo in potrošnjo, ki prinaša višek vrednosti." (NAČELA RAZMATRANJA JEDNE MATERIALISTICKE TEORIJE MASOVNIH MEDIJA) 31 "Fantastična osebnost Superman je postal izredno popularen, zahvaljujoč predvsem svoji dvojni identiteti:Prišel je z ne- kega planeta4 ki je izginil po katastrofi, obdarjen s čudež- nimi močmi, živi Superman na zemlji pod krinko novinarja Clarka Kenta, izgleda sramežljivo, izgubljeno, tako, da ga sodelavka Lois Lane zdaleč presega. To skromno prekrivanje 238 heroja, čigar moč pravzaprav neomejena, ponavlja zelo zna- no mitološko temo, Ce gremo do bistva stvari, mit o Superma- nu zadovoljuje prikrite želje sodobnega človeka, ki zavedajoč se svoje izgubljenosti in omejenosti, sanja o tem, da se ne- kega dne odkrije kot izjemna osebnost, heroj." (M, Elisle, op, cit., str. 165) 32 D. Glavan: SUPERHEROJI - BAJKE TEHNOLOŠKOG DOBA, "Pitanja", 1978/3 33 "V kinu vodi kamera naš pogled v prostor filmskega dogajanja, filmskega posnetka. Kot da bi gledal vse to "od znotraj", in kot da bi nas obkrožale filmske osebe. Ni treba, da bi nam pripovedovale, kar čutijo, ker vidimo, kar vidijo tudi one in vidimo tako, kot vidijo one... Gledamo in ob gledanju se identificiramo s filmskimi osebami. Gledamo iz njihovega zora- nega kota in nimamo svojega lastnega stališča. Hodimo med množico, jezdimo z junakom, letamo, padamo ... to je psiho- loški akt identifikacije." (B. Balazs: FILMSKA KULTURA, str. 57) 34 "Film je odkril nove svetove, ki so bili skriti našim očem: na primer dušo človekovega okolja, obraz stvari s katerimi prihaja v stik. Film nas je seznanil z dramatično silo pros- tora, z govorečo dušo pejsaža, z ritmom množic in skrivnost- nim dialogom nemega bivanja," (B, Balazs, ibidem, str, 56) 35 B, Balazs pravi, da je film prevzel v domišljiji in čustvenem življenju ljudi v mestih tisto vlogo, ki so jo nekoč imeli miti, legende in ljudske pripovedke, (glej B, Balazs, str, 366) 36 Čeprav je od prvega javnega TV prenosa (1936, leta v Angliji) minilo le dobrih 40 let, obstaja danes širom sveta že okrog pol milijarde TV sprejemnikov, ki jim je človek izpostavljen ne le doma, ampak neredko tudi v trgovinah, čakalnicah, v taxiju, v vlaku, letalu ipd, V Japonski, kjer 90# prebival- stva vsakodnevno gleda TV, za katero pravijo, da ima več gos- podinjstev barvno TV, kot pa tekočo vodo in v kateri je naj- novejši kontrolni center NHK (kratica japonske TV, ki vzdrzu- je dve TV in štiri radio programe) popolnoma kompjuteriziran, si je nekdo izmislil frazo "ičioku so hakuča ka" (v prevodu: poneumiti 100 milijonov ljudi), Z njo je morda še najbolje opisan njen ogromen vpliv na eni in gledalčeva podrejenost na> drugi strani, 37 I. Kuvačič: SUKOBI, str. 158 38 E. Čimič: UVOD U MARKSIZAM, str. 144. 39 Generaciji, ki so ji pripadali, so nudili celo vrsto rešitev: na primer ljubezen (pesmi "Ali you need is love", "Within you, vithout you" ..,), revolucijo ("Revolution"), pi-epustifcev to- 239 ku življenja ("Tomorrov never kows") ali enostavno beg (nShe leaving home"). Praznino in plitkost njihove "vere" pa morda še najbolje označuje "Novhere Man" (istoimenska pesem), ki ne pripada nobeni deželi, ne ustvarja nikakršnih planov, ni- ma svojega mišljenja in niti ne ve, kam gre. 40 S tem izrazom nekateri označujejo ne le glasbeno, ampak tudi kulturno in politično gibanje, ki je močno zaživelo med mlaj- šo generacijo v šestdesetih letih. Njegove zunanje manifesten cije so, poleg specifične umetniške ustvarjalnosti, močan občutek generacijske povezanosti, nezadovoljstvo mladih, dol- gi lasje in specifičen način oblačenja, uživanje mamil, his- terije ter nasilniški izpadi, 41 Da bi videli, kako fantazmagorični je takšen upor in protest zoper družbo, ki ima sposobnost materializacije ideala ter pretvarjanja racionalnega v iracionalno in mitološko, je do- volj, če vemo naslednje: 1) velike diskografske družbe in močna tehno-managerska mašinerija sta, v začetku še sveži veter novega glasbenega izraza, kaj kmalu vključila v igro z denarjem, 2) nezadovoljstvo in nemir mladih sta s koncert- no ritualizacijo politično kanalizirana in izolirana in 3) "zlato dobo" so doživeli le tisti, ki so jo (oz, jo še) naj- bolj goreče propagirajo, 42 Petje, kričanje, skakanje, uporaba vseh mogočih rekvizitov (zastave, transparenti, ropotuljice, sirene in druga glasbi- la), srčne kapi ter množični pretepi, so najlepša ilustraci- ja tega, 43 K, Petrovič ugotavlja, da so športni stadioni s svojim ambi- entom in atmosfero v kateri ljudje doživljajo določeno "svo- bodo" akcije (seveda brez nevarnosti, da bi jo lahko prines- la borba za razreševanje stvarnih družbenih konfliktov, z ak- tivno udeležbo v političnem življenju), vse bolj prostor pro- jekcije in manifestacije blokovskih, nacionalnih, lokalnih, ideoloških in rasnih konfliktov, "Vladajoče strukture posku- šajo s športnimi spektakli odvračati pozornost ljudi od stvar- nih družbenih problemov tem bolj, čim manj so družbe social- no stabilne, čim manjše so možnosti za vertikalno mobilnost, čim večja je socialna stratifikacija in čim bolj se kopičijo različna £onfliktna žarišča," (K, Petrovič: MANIFESTACIJA NEKIH DRUŠTVENIH KONFLIKATA U PROSTORU ŠPORTA) 44 Glej M, Eliade, op, cit,, str, 166 45 Take lastnosti so lahko dober glas, lepota, moč, spretnost, talent ipd,, okoliščine, pa so potrebe ljudi ne eni ter mana- gersko propagandna mašinerija z množičnimi mediji na drugi strani, 46 Filmska zvezda predstavlja personifikacijo uspeha in zmag® 240 nad. vsakdanjo enoličnostjo. To je oseba, ki je zaradi veli- častnih uspehov, ki jih je dosegla s pomočjo filma, postala predmet oboževanja. 47 Glej R. Callois: IGRE I LJUDI, str.230 - 231. 48 Pavao Nurmi, Jean Claude Killy, James Stevart, Mark Spitz, Pele, Casius Clay, Nadia Comanecci, By8rn Borg in podobni se od glasbenih in filmskih zvezdnikov ločijo morda le po tem, da njihova gloriola nekoliko hitreje izgubi svoj sijaj. 49 "V procesu postajanja mita, ki iz športnikov zmagovalcev ust- varja najmanj polbogove, gre za nenehno prepletanje spontanih zahtev 'potrošnikov in uslužnosti javnih komunikacijskih sred- stev." (K. Petrovič: op. cit.) 50 K. Petrovič: ibidem. 51 "čeprav je strogo ločevanje očitno nemogoče, so argumenti za tole vprašanje (ki nas tukaj edino zanima) predvsem: - ekspanzija in ekskalacija mitomanskih tekstov v raznih ča- sopisih, revijah, radiu in TV, - vse večji zaslužki zvezdnikov in njih objavljanje, - trend rasti množičnih idolatrijskih pojavov na eni strani, na drugi pa: - vse večja socialna diferenciacija, - vse manjša propustnost in število mobilnosti kanalov, - spoznavanje mladih o nerazumljivem razkoraku med delom in zaslužkom posameznikov." (K. Petrovič: ibidem). 52 ©uro Šušnjič: RIBARI LJUDSKIH DUŠA, str. 18. Poglejmo si še nekaj definicij, katere navaja Josip Sudar: a) Enciklopedija za ekonomsko propagando (Encyclopedia of Ad- vertising - Irving Graham, New York, 1952) definira ekonom- sko propagando takole: "Ekonomska propaganda je sporočanje (prenašanje) prodajnih sporočil stvarnim in potencialnim kupcem s strani osebe ali organizacije, ki prodaja neki proizvod oz. usluge s pomočjo medija (sredstvo) zaradi vpli- va in pridobivanja." b) Dr. Starch: "Ekonomska propaganda je plačani prikaz neke- ga podjetja oz. organizacije preko tiska ali radia, kate- rega namen je vplivati na človeško mišljenje ali akcije." c) Webster: "Ekonomska propaganda je vsaka oblika javnega og- laševanja ali informacije z namenom, da se neposredno ali posredno pomaga pri prodaji dobrin ali uslug." d) "Ekonomska propaganda je skup metod in postopkov, s kate- rimi se premišljeno deluje na določeno publiko z namenom, 241 da se obdržijo stranke." e) Berey:"Ekonomska propaganda je del komercialnega poslova- nja, katerega cilj je, da to poslovanje naredi čimbolj učinkovito. V prodaji je ekonomska propaganda isto kot stroj v proizvodnji, stroj, ki proizvaja kupce." (Glej J. Sudar: EKONOMSKA PROPAGANDA) 53 Tako potrošnik neredko reagira podobno Pavlovemu psu, pri katerem so asociativni refleksi povzročeni z rdečo lučjo ali zvončkom, povzročili, da se mu je pocedila slina. Med drugim tudi električne ščetke za lase, garniture za ko- palnice iz kuninega krzna, s tigrovim krznom prevlečene WC školjke, električne sušilce za nohte, pleničke za papagaje, štedilnike, ki zaigrajo željeno pesmico, ko je kolač pečen itd. Se bolj zgovoren pa je sledeči primer: v letu 1969, ko je švedska vlada zahtevala od farmacevtske industrije 10# dobička, je vodilni stockholmski časopis pritisnil na alarm- ni gumb, opozarjajoč na to, da bo švedska industrija zdravil v primeru nacionalizacije proizvajala samo to, kar je potreb- no. (V. Papanek, op. cit., str. 298-299) 55 Skupaj s proizvodom lahko kupijo moškost,plemenitost, junaš- tvo, gradove, samoten otoček sredi Tihega oceana, pot v ve- solje, srečo in svobodo - skratka prav vse, česar nimajo v vsakdanjem življenju. 56 "Človek, ki živi brez odnosa do ideala, tj. do bodočnosti, se ^ostvarja in blodi sem ter tja z vsemi stvarmi, ki ga pri- vlačijo. Hiti, da se obkroži s stvarmi, ker j§ tudi sam post- varjen, se čuti varnega samo v svetu stvari. Čuti se varnega, ko je, pije, kupuje i^ plača in izgubljenega, če se vpraša o smislu vsega tega. Človek ni merilo stvari, stvari so meri- lo človeka. " (8. Sušnjič: RIBARI LJUDSKIH DUŠA, str. 87). 57 Jean Pierre Terrail: PROIZVODNJA POTREBA I POTREBE PROIZVOD- NJE PREVOD 245 Martin LUTHER O SVOBODI KRŠČANSKEGA ČLOVEKA Prvič; Da bi mogli temeljito spoznati, kaj je krščanski človek in kako je s svobodo, ki mu jo je Kristus pridobil in dal, o čemer mnogo piše sv. Pavel, hočem postaviti ta dva sklepa: Krščanski človek je svoboden gospodar nad vsemi stvarmi in nikomur podložen. Krščanski človek je uslužen hlapec vseh stvari in vsako- mur podložen. Ta dva stavka sta jasna sv. Pavlu, I Kor 9,19: "Dasi sem namreč v vseh stvareh svoboden, sem se vsem uslužil" ; dalje Rimij 13,8: "Nikomur ne bodite nič dolžni, razen da se med seboj ljubite". Ljubezen pa je uslužna in podložna temu, kar ona ljubi. Torej tudi Kristusova, Gal 4,4-5: "Bog je poslal svojega sina, rojenega iz žene, podrejene- ga postavi". Drugič: Da bi dojeli ta dva protislovna govora o svobodi in uslužnosti, se moramo spomniti, da je sleherni krščan- ski človek dvojne narave, duhovne in telesne. Po duši se imenuje duhovni, novi, notranji človek; po mestu in krvi se imenuje telesni, stari in vnanji človek. In zaradi te razlike so v Pismu/Schrift/ izrečene o njem besede, ki si naravnost nasprotujejo, kot sem jih zdaj izrekel o svobo- di in uslužnosti. Tretjič: Vzemimo si torej predse notranjega, duhovnega človeka in poglejmo, kaj pripada k temu, da ta človek je *) Citati so prev, v Luthrovem smislu,čeprav uporabljam tudi grški tekst in slovenski prevod, (op. prev.) 246 in se imenuje pobožni,svobodni krščanski človek. Očitno je, da ga nobena vnanja stvar, kakorkoli se že more ime- novati, ne more napraviti svobodnega ne pobožnega. Kajti njegova pobožnost in svoboda, kot tudi njegova zloba in ječa nista niti telesni niti vnanji. Kaj pomaga duši,da je telo prosto, sveže in zdravo, je, pije, živi, kakor hoče? Kaj spet škoduje duši, da je telo ujeto, bolno in slabo, da je lačno, in da trpi kot ne bi hotelo? Nobena od teh stvari ne seže do duše, da bi jo osvobodile ali ujele, napravilo pobožno ali zlo. Četrtič: Torej nič ne pomaga duši, če si telo nadevije sveta oblačila, kot to delajo duhovniki; tudi ne, če je v cerkvah in na svetih mestih; tudi ne, če občuje s sve- timi stvarmi; tudi ne, če telesno moli, se posti, roma in napravi vsa dobra dela, ki bi se za zmeraj mogla iz- polniti skozi telo in v njem. Mora biti še nekaj popol- noma drugačnega, kar duši prinaša in daje pobožnost in svobodo. Kajti vse tiste zgoraj imenovane dele, dela in načine more imeti na sebi in izvajati slab človek, pri- huljenec in hinavec. Na takšen način tudi ne nastane drugačno ljudstvo kot ničevi hinavci. Duši pa spet ne škoduje, če telo nosi nesveta oblačila, če je na nesve- tih mestih, pije, roma ne moli in odlaša vsa tista dela, ki jih opravljajo zgoraj imenovani hinavci. Petič: Če nima duša nobene druge stvari niti na nebu ni- ti na zemlji, kjer bi lahko živela, bila pobožna, svobod- na in krščanska, kot sveti evangelij, besedo boga, ki jo je pridigal Kristus, kot on sam pravi, Jan 11,25: "Jaz sem življenje in vstajanje. Kdo v m£ veruje, bo živel vekomaj", dalje 14.5: "Jaz sem pot in resnica in življe- nje", dalje Mt 4,4: "Naj ne živi človek samo od kruha, ampak od vsake besede, ki izhaja iz božjih ust". Tako 247 moramo zdaj biti gotovi, da duša lahko pogreša vsako stvar razen besedo boga in brez božje besede ji ni z nobeno stva rjo pomagano. Kjer pa ima besedo, tudi ne potrebuje nobene stvari več, temveč ima v besedi dovolj: hrane, veselja, mi ru, luči, umetnosti, pravičnosti, resnice, modrosti, svo- bode in preobilno vsega dobrega. Torej beremo v psalterju, zlasti v 119. psalmu, da prerok po ničemer bolj ne kliče kot po božji besedi: in v Pismu se meni, da je največja muka in božja jeza, če bog človeku vzame svojo besedo, kot tudi, da ni večje milosti, kot če bog pošlje svojo besedo, kot stoji v psalmu 107,20: "Po- slal je svojo besedo, da jih je ozdravil in jih otel pogi- na." In Kristus ni prišel zaradi nobene druge službe, kot da pridiga božjo besedo. Tudi vsi apostoli, škofje, duhov- niki in duhovniški stan so poklicani in postavljeni le za- radi besede, kakorkoli gre, žal, to zdaj drugače. Šestič: Vprašaš pa, katera je tedaj ta beseda, ki daje ta- ko veliko milost, in kako jo moram uporabljati? Odgovor: To ni nič dragega kot Kristusova pridiga kot jo vsebuje evangelij, ki mora biti in je takšna, da slišiš, kako ti tvoj bog govori, da vse tvoje življenje in dela pred bo- gom niso nič, temveč se moraš z vsem, kar je v tebi, za zmeraj pogubiti. Ko tako prav veruješ, kako si kriv, mo- raš ob samem sebi obupati in priznati, da je resničen Oze- T jev izrek; 13,9: "Jaz te uničim, o Izrael; kdo ti bo mo- gel na pomoč priti?" Da pa bi ti mogel priti iz sebe in od sebe, to je iz svoje pokvarjenosti, zato te je bog po- stavil pred svojega ljubega sina Jezusa Kristusa in ti dal v njegovi živi in tolažilni besedi izreči, da se ji moraš predati s trdno vero in sveže zaupati vanjo. Tako ti bodo zaradi te vere vsi tvoji grehi odpuščeni, vsa tvoja pokvarjenost bo premagana in ti boš pravičen, res- 248 ničen, pomirjen, pobožen, in vse zapovedi bodo izpolnjene, in ti boš svoboden od vseh stvari, kot pravi sv. Pavel, Rimilj 1,17: "Pravični bo živel iz vere", in Rimlj 10,4: "Kajti Kristus je konec in polnost vseh zapovedi za tiste, ki verujejo vanj." Sedmič: Temu primerno sta morala biti edino delo in vaja vsakega kristjana to, da so dobro oblikovali v sebi besedo in Kristusa, da so takšno vero stalno izvajali in krepili. Kajti nobeno drugo delo ne more napraviti kristjana, kot je Kristus, Jan 6, dejal Judom. Ko so ga vprašali, kakšna dela morajo delati, da bodo napravili božansko in krščan- sko delo, je rekel: "To je božje delo, da verujete v tis- tega, ki ga je on poslal", ki ga je bog oče tudi edino za to določil. Zato je to celo preobilno bogastvo: prava ve- ra v Kristusu; kajti on prinaša s sabo vso blaženost in jemlje vso blaženost, kot stoji, Mr 16,16: "Kdor bo vero- val in bo krščen, bo zveličan, kdor pa ne bo veroval, bo pogubljen." Zato je prerok Izaija, 10,22, videl bogastvo te vere in govoril: "Čeprav bi bilo tvojega ljudstva, Izrael, kakor peska ob morju, se bo le njegov ostanek spreobrnil. Sklenjeno je uničenje, pravičnost ga privede", to je: veri, v kateri je izpolnitev postave, bo odveč opravičevati tiste, ki jo imajo, saj ničesar več ne po- trebujejo, da bi bili pravični in pobožni. Tako pravi sv. Pavel, Rimlj 10,10: "S srcem se namreč veruje za pra- vičnost" . Osmič: Kako pa je s tem, da more le vera napraviti pobož- nost in dati brez vsakih del tako preobilno bogastvo, če pa nam je vendar v Pismu predpisano toliko postave, za- povedi, del, poklicov in načinov? Tu je treba skrbno pa- ziti in z vso resnostjo zadržati to, da nas samo vera brez vseh del napravi pobožne, svobodne in blažene kot 249 bomo potem več slišali. Treba je vedeti, da je cel/otno sve- to pismo razdeljeno v dvojne besede, ki so: božje zapovedi ali postava ter obljube in oznanila. Zapovedi nas učijo in nam predpisujejo marsikatera dobra dela,toda s/tem se se ta še niso zgodila. Zapovedi pač kažejo, noma/ajo pa ne; učijo, kaj se mora storiti, ne dajejo pa moč^ za to. Zato so uravnane le za to, da človek v njih vidi/svojo nemošnost za dobro in se uči obupati ob samem sebi. pato se tudi ime- nujejo stara zaveza in vse spadajo v staro zavezo. Tako za- poved: "Ne imej zlih želja", dokazuje, da smo mi vsi skuoaj grešniki in da noben človek ne more biti brez zle želje, pa naj naredi, kar hoče; tako se nauči obupati ob samem sebi in iskati pomoč kje drugje, da postane brez zle želje, in torej zapoved izpolni s pomočjo drugega, kar iz sebe same- ga ne zmore. Tako so tudi vse druge zapovedi za nas nemogo- če . Devetič: Če se je človek iz zapovedi naučil in občutil svo- jo nezmožnost, da mu zdaj postane tesnobno, kako bo zados- til zapovedi, kajti zapoved mora biti izpolnjena ali pa bo on preklet: zato je človek res ponižan in uničen v svojih očeh, ne najde ničesar v sebi, s čimer bi mogel postati po- božen. Potem pa pride druga beseda, božja obljuba in ozna- nilo in govori: Če hočeš izpolniti vse zapovedi, se znebi- ti svojih zlih želja in grehov, kot silijo in zahtevajo milost, pravičnost, mir in svobodo; če veruješ, tedaj imaš, če ne veruješ, tedaj nimaš ničesar. Kajti, kar ti je nemo- goče z vsemi deli zapovedi, ki jih je mnogo in so vendar brez koristi, to ti bo lahko in gladko skozi vero. Kajti jaz sem vse stvari postavil v vero, tako da, kdor ima vero, mora imeti ,vse stvari in mora biti blažen; kdor pa je nima, naj nima ničesar. Torej božja oznanila dajejo, kar zapove- di zahtevajo in dovršujejo, kar zapovedi ukazujejo, saj je vse božje, zapoved in izpolnitev. Samo bog ukazuje,samo 250 bog tudi izpolnjuje. Zato so vsa božja oznanila besede nove zaveze in tudi spadajo v novo zavezo. Desetič: Te in vse božje besede so svete, resnične, pra- vične, miroljubne, svobodne in vse dobrote polne; zato, kdor jim pripade s pravo vero, tega duša se tako združi z njimi, da vse vrline besede postanejo lastne duši in skozi vero postane duša od božje besede sveta, pravična, resnična, miroljubna, svobodna in polna vse dobrote,res- ničen božji otrok, kot pravi. Jan 1,17: "Vsem pa, ki so ga sprejeli, je dal pravico, da postanejo otroci božji." Od tod je lahko opaziti, zakaj vera toliko zmore in da ji nobena dobra dela ne morejo biti enaka. Kajti nobeno dobro delo ni vdano božji besedi kot vera, tudi ne more biti v duši, temveč samo beseda in vera vladata v duši. Kot je beseda, tako je tudi duša od njega, enako kot že- lezo postane rdeče žareče kot ogenj iz združitve z og- njem. Torej vidimo, da ima krščanski človek z vero zado- sti; ne potrebuje nobenega dela, da bi bil pobožen. Če pa ne potrebuje nobenega dela več, tedaj je gotovo sproš- čen od vseh zapovedi in postav. Če je sproščen, tedaj je gotovo svoboden. To je krščanska svoboda, je edina vera, ki tu dela, ne da bi mogli pohajkovati ali delati zlo, temveč da ne potrebujemo dela za pobožnost in da bi dose- gli blaženost, o čemer hočemo potem več reči. Enajstič: Dalje je z vero tako, da, kdor veruje drugemu, mu veruje zaradi tega, ker ga spoštuje kot pobožnega, pravega moža, kar je največja čast, ki jo nek človek mo- re izkazati drugemu; kot je spet največja sramota, če ga ima za slabega, lažnivega, lahkomišljenega moža. To- rej tudi, če duša trdno veruje božjo besedo, tedaj ima boga za resnicoljubnega, pobožnega in pravičnega, s 251 -tenmu napravi največjo čast, ki mu je nore napraviti. Kajti tedaj mu da prav, tedaj pusti njegovo pravico, te- daj časti njegovo ime in pusti, da se z njo ravna, kakor on hoče; kajti duša ne dvomi, da je on pobožen, resničen v vseh svojih besedah. Bogu pa se spet ne more napraviti nobene večje nečastnosti, kot če se mu ne veruje, s či- mer ga ima duša za nezmožnega, lažnivega, lahkomišljenega in ga, kolikor ji je mogoče, zatajuje s takšno nevero in v srcu ustanavlja proti bogu paboga Abgott svojega lastne- ga čuta, kot da bi hotela to bolje vedeti kot on. Ko po- tem bog vidi, da mu duša daje resnJ,co in ga torej s svojo vero časti, zato tudi on časti njo ter jo tudi ima za po- božna 4^resnično, in ona v takšni_^veri tudi je pobožna in resnična. Ka3ti'"tö, da sF^_bogi^da je resnico^ in pobo ž- nost, je pravica in resnica ter napravlja pravično in res- nično, kot je res in prav, da bo bog dal resnico, kar pa tisti, ki ne verujejo, ne delajo in vendar delajo in se trudijo z mnogimi dobrimi deli. Dvanajstič; Vera ne daje samo toliko, da duša postane ena- ka božji besedi, vse milosti polna, svobodna in blažena, ampak tudi združi dušo s Kristusom, kot nevesto z ženinom. Iz tega zakona sledi, kot pravi sv. Pavel , da Kristus in duša postaneta teloj tako postanejo tudi obema skupne dobrote, sreča, nesreča in vse stvari? to, kar ima Kris- tus, to je lastno verni duši; kar ima duša, postane last- no Kristusu. Kristus pa ima vse dobrote in blaženosti; to je lastno duši. Tako ima duša na sebi vse napake in gre- he: ti bodo Kristusova last. Tu zdaj začenja vesela menjava in spor: ker je Kristus bog in človek, ki še ni grešil in katerega pobožnost je nepremagljiva, večna in vsemogočna, tedaj si napravi gre- *) Glej, Ef. 5.30. 252 he verne duše z njenim poročnim prstanom, to je vero, za last samega sebe in ne dela nič drugače, kot da bi jih on napravil. Tako mora on grehe použiti in utopiti. Kaj- ti njegova nepremagljiva pravičnost je vsem qrehom nadmoč- na. Tako postane duša s svojo doto, to je zaradi vere, či- sta od vseh svojih grehov, prosta in svobodna ter obdar- jena z večno pravičnostjo svojega ženina Kristusa. Ali ni to zdaj veselo gospodinjstvo, ko bogati, plemeniti, pobožni ženin Kristus vzame v zakon ubogo, zaničevano, zlo hotnico, jo sprosti vsega zla, okrasi z vsemi dobrotami? Tako ni mogoče, da jo qrehi pogubijo, kajti ti zdaj leži- jo na Kristusu in on jih je pogoltil. Tako ima duša tako bogato pravičnost v svojem ženinu, da lahko spet obstaja nasproti vsem grehom, če že ležijo na njej. 0 tem pravi Pa- vel, 1 Kor 15,57: "Hvala pa bogu, ki nam je dal takšno zma- go po Jezusu Kristusu, v katerem je ujeta smrt z grehom." Trinajstič: Tukaj pa vidiš, iz katere osnove se upraviče- no toliko pripisuje veri, da izpolnjuje vse zapovedi in daje pobožnost brez vseh drugih del. Kajti tu vidiš, da vera izpolnjuje samo prvo zapoved, kjer se zapoveduje: spoštuj svojega boga. Če bi bil zdaj ti do peta poln nič- evih dobrih del, bi kljub temu ne bil pobožen in ne bi spoštoval boga ter torej ne bi izpolnjeval niti prve za- povedi. Kajti boga se ne more spoštovati, če se mu ne pripisuje resnica in vse dobro, kar on resnično je. Te- ga pa ne napravijo nikakršna dobra dela, temveč samo vera srca. Zato je samo vera izpolnitev pravičnosti člo- veka in vseh zapovedi. Kajti kdor izpolnjuje prvo glavno zapoved, ta gotovo in lahko izpolnjuje tudi vse druge zapovedi. Dela pa se mrtve stvari, ne morejo boga niti častiti niti hvaliti, 253 kakorkoli se morejo dogajati in se delati v čast in hvalo bogu. Mi pa iščemo tukaj tisto, kar ne bo narejeno kot de- la, temveč /je/ samodejavnik /Selbsttater/ in delovodja /Werkmeister/, ki časti boga in opravlja dela. To ni nič drugega kot vera srca, ki je glava in celotno bistvo po- božnosti. Zato je to nevaren, mračen govor, če se uči, da se mora božje zapovedi izpolnjevati z deli, kajti ta izpol- nitev se mora dogajati pred vsemi deli v veri in dela mo- rajo slediti po tej izpolnitvi, kot bomo slišali. Štirinajstič; Da bi dalje videli, kaj imamo v Kristusu in kako veliko dobro je prava vera, moramo vedeti, da je pred Staro zavezo in v njej bog zahteval zase in zadržal vsako moško rojstvo ljudi in živali. Prvo rojstvo pa je bilo čudovito in je imelo dve veliki prednosti pred vsemi drugimi otroci, namreč gospostvo in duhovništvo ali kra- ljestvo in svečeništvo, torej da je prvorojeni deček na zemlji bil gospodar nad svemi svojimi brati in duhovnik ali papež pred bogom. Takšna figura naznanuje Jezusa Kri- stusa, ki je v resnici isto prvo moško rojstvo boga očeta in device Marije. Zato je on kralj in duhovnik, vendar duhovno/geistlich/; kajti njegovo kraljestvo ni zemelj- sko niti v zemljskih dobrinah, temveč v božanskih, kot so resnica, modrost, mir, veselje, blaženost itd. S tem pa ni izvzeto časno dobro; kajti podrejene so mu vse stva- ri v nebesih, na zemlji in v peklu, četudi ga ne vidimo; zaradi tega in ne, ker vlada duhovno, nevidno. Torej tu- di njegovo svečeništvo ni v vnanjih gestah in oblačilih, kot jih vidimo pri ljudeh, temveč je nevidno v duhu, to- rej da brez prestanka stoji pred bogom za svoje ter da- ruje samega sebe ter stori vse, kar mora delati pobožen duhovnik. Prosi za nas, kot pravi sv. Pavel, Rimlj 8,34. Tako nas uči znotraj v srcu, kateri sta dve pravi opra- vili duhovnika. Namreč prositi in učiti tudi vnanje, č-loveške. časne duhovnike. *) Prim. 2 Mojz 13,2. 254 Petnajstič: Kot ima torej Kristus prvorojenstvo z njego- vo častjo in dostojanstvom, tako ga deli z vsemi svojimi kristjani, da tudi oni morajo biti z vero kralji in duhov- niki s Kristusom, kot pravi sv* Peter, 1 Pet 2,9: "Vi pa ste svečeniško kraljestvo in kraljevsko svečeništvo." In to torej spada zraven, da se z vero krščanski človek ta- ko visoko dvigne nad vse stvari, da'duhovno postane gospo- dar nad vsemi? Kajti nobena stvar mu ne more škodovati za blaženost. Pač pa mu mora biti vse podložno in mu pomaga- ti k blaženosti, kot uči sv. Pavel, Rimlj 8,28: "Vse stva- ri morajo pomagati k dobremu njim, ki so poklicani", bo- disi življenje, umiranje, greh, pobožnost, dobro in zlo, kakorkoli se že more vse to imenovati. Dalje, 1 Kor 3,22: "Vse stvari so vaše, naj bo življenje ali smrt, sedanje ali prihodnje" itd. Ne, da smo kot ljudje na zemlji zmožni vseh stvari teles- no, da jih imamo v posesti ali uporabljamo. Kajti telesno moramo umreti in nihče ne more ubežati smrti; podleči mo- ramo tudi mnogim drugim stvarem, kot vidimo na Kristusu in njegovih svetnikih. Kajti to je duhovno gospostvo, ki tu vlada v telesnem tlačanstvu, to je, ob vseh stvareh se lahko izboljšujem po duši, da mi tudi smrt in trpljenje moreta služiti in biti koristni za blaženost. To je goto- vo, častno dostojanstvo in prav vsemogočno gospostvo, du- hovno kraljestvo, kajti nobena stvar ni tako dobra, tako zla - če verujem, mi mora služiti za dobro, in stvari ne potrebujem, ampak mi je moja vera zadostna. Glej, kako je to čudovita svoboda in moč kristjana. Šestnaj stič: Nad tem smo duhovniki; to je še mnogo več kot biti kralj, zaradi tega ker nas duhovništvo napravi vredne, da stopimo pred boga in prosimo za druge. Kajti stati pred božjimi očmi in prositi, to ne pristaja niko- 255 mur drugemu kot duhovnikom. Torej nam je Kristus pridobil, da moremo duhovno nastopiti drug za drugega in prositi, kot kot starešina telesno nastopa in prosi za ljudstvo. Kdor pa ne veruje v Kristusa, temu ne služi nobena stvar za do- bro, ta je sluga vseh stvari, spotika se nad vsemi stvar- mi. Poleg tega njegova molitev ni prijetna, tudi ne pride pred božje oči. Kdo si more zdaj zamisliti čast in visokost krščanskega človeka? S svojim kraljestvom je zmožen vseh stvari, s svojim duhovstvom je zmožen boga. Kajti bog stori, kar on prosi in hoče, kot je napisano v psa.lterju : "Bog izpolni voljo tistih, ki se ga boje , in prisluhne njih molitvi." Do te časti pride krščanski človek samo z vero in z nobe- nim delom. Od tod se jasno vidi, kako je krŠčff nski človek svoboden od vseh stvari in nad vsemi stvarmi, torej da ne potrebuje nobenega dobrega dela za to, da je pobožen in blažen, temveč vera mu prinese vse to preobilno. In kjer bi bil tako neumen in bi menil, da lahko postane pobožen, svo- boden, blažen ali kristjan z dobrim delom, tam bi izgubil vero z vsemi stvarmi, prav tako kot tisti pes, ki je nesel kos mesa v ustih in šavsnil po zrcalni sliki v vodi ter tako izgubil meso in zrcalno sliko. Sedemanj stič: če vprašaš, kakšna je tedaj razlika med du- hovniki in laiki v krščanstvu, če so tako vsi duhovniki? Odgovor: Besedici svečenik, pop, duhovno in podobno se je zgodila krivica, ko se te besede nanašajo na majhno mno- žico od velike množice, kar se zdaj imenuje duhovniški stan. Sveto pismo ne daje nobene druge razlike, kot da *) Glej, Ps 144,19. **) Po Phaedrusu (okrog 1. 50 n.š.), Basni 1,4. Luther se je ukvarjal s prevodi Ezopovih basni za sprosti- tev na gradu Coburg 1. 1530. Njegovi prevodi so bi- li objavljeni. 256 učenjake in posvečene imenuje ministros, servos, oecono- raos, to je služabnike, sluge gospodarje, ki naj zdaj dru- gim pridigajo Kristusa, vero in krščansko svobodo. Kajti četudi smo vsi svečeniki, vendar ne moremo vsi služiti ali zapovedovati in propovedovati. Tako pravi sv. Pavel, 1 Kor 4,1: "Tako nas imej vsakdo za nič več kot za Kristu- sove služabnike in oskrbnike evangelija." Toda zdaj je iz oskrbništva nastala takšno svetovno, vnanjet krasno,stra- šno gospostvo i.i moč, da mu prava svetovna moč na noben način ni enaka, kot da bi bili laiki kaj drugega kot krščan ski ljudje. S tem je odvzeto vse razumevanje krščanske mi- losti, svobode, vere in vsega, kar imamo od Kristusa in Kristus sam; za to smo dobili mnogo človeških zakonov in del, postali smo popolni sluge najbolj nesposobnih ljudi na zemlji. Osemnajstič: Iz vsega tega se učimo, da se ne pridiga do- volj, če se površno pridiga o Kristusovem življenju in delu in le kot historia ter kronikalna zgodovina, kaj še- le tedaj, ko se o njem kar molči in se pridiga o duhovniš- kem pravu ali o nauku in postavi drugih ljudi. Mnogo jih je tudi, ki torej pridigajo in berejo o Kristusu, ki ima- jo sočutje z njim, se jezijo na Jude ali tu izvajajo dru- ge bolj otroške reči. Toda treba je in mora se tako pri- digati, da meni in tebi od tod zraste vera in se ohrani. Kakšna vera mi zraste in se ohrani s tem, če mi je reče- no, zakaj je Kristus prišel,c-kako ga moramo uporabljati in uživati, kaj mi je prinesel in dal. To se zgodi, če se prav razlaga krščanska svoboda, ki jo imamo od njega in kako smo kralji in svečeniki, zmožni vseh stvari, in da je vse, kar storimo, pred božjimi očmi prijetno in usli- šano, kot sem doslej dejal. Kajti kjer torej srce posluša Kristusa, mora postati ve- 257 selo do dna, mora prejeti tolažbo in postati sladko, ko ga spet ljubi. Tja pa srce nikdar več ne more priti z za- koni ali deli. Kajti kdo hoče takšnemu srcu škoditi ali ga prestrašiti? Če greh in smrt odpadeta, tedaj srce veru- je, da je Kristusova pobožnost njegova in da njegovi gre- hi niso nikoli njegovi temveč Kristusovi; tako mora greh izginiti pred Kristusovo pobožnostjo v veri, kot je zgo- raj rečeno, in človek se uči z apostolom upirati smrti in grehu ter reči: "Smrt, kje je tvoja zmaga? Smrt, kje je tvoje želo? Želo smrti je greh /hamartia/, moč greha pa je postava /nomos/. Hvala pa bogu, ki nam daje zmago po našem gospodu Jezusu Kristusu. In smrt je použita v svoji zmagi itd." Devetnajstlč: To bodi dovolj rečenega o notranjem človeku, o njegovi svobodi in o glavni pravičnosti, ki ne potrebu- je nobenega zakona niti dobrega dela, to ji je celo škod- ljivo, če bi si kdo drznil in hotel tako postati opravi- čen. Zdaj pridemo na drugi del, na vnanjega človeka. Tu hočemo odgovoriti vsem tistim, ki se jezijo na prejšnje govore in govorijo: "Ah, če je torej vera za vse stvari in se je treba samo napraviti dovolj pobožnega, zakaj so potem za- povedana dobra dela? Zato hočemo biti raje dobre volje in nič delati." Ne, ljubi človek, ne tako! Gotovo bi bilo ta- ko, če bi bil ti samo notranji človek in bi postal popol- noma duhoven in notranji, kar pa se ne zgodi do sodnega dne. Na zemlji je in ostane le začenjanje in naraščanje, ki bo dopolnjeno na drugem svetu. Zatorej se to imenuje- jo primitias spiritus apostolov (prvine duha), to so prvi plodovi duha ; zato spada sem, kar je zgoraj rečeno: *) Glej 1 Kor 15,54-57. **) Glej, Rimij 8,23. 258 nost pred bogom in mora to biti; temveč le v nameri, da telo postane poslušno in očiščeno od svojih zlih naslad in da oko gleda zlo naslade samo, da bi jih izgnalo. Kajti ker je duša z vero čista in ljubi boga, bi rada hotela, da bi bile tudi stvari tako čiste, predvsem njeno lastno te- lo, in da bi vsakdo z njo ljubil in hvalil boga. Tako se zgodi, da človek zaradi svojega lastnega telesa ne more pohajkovati in mora izvesti mnogo dobrih del nad svojim telesom, da ga ukroti; in vendar ta dela niso pravo dobro, po katerem bi bil pobožen in pravičen pred bogom, temveč jih opravlja zastonj, da bi bogu ugajal; ničesar drugega se v delih ne išče niti ne vidi, kot da se tako ugaja bo- gu, katerega voljo bi rad izvršil na najboljši način. Od tod tedaj more vsakdo sam vzeti mero in razum, kako je treba vzgajati telo; kajti vsakdo se posti, bedi, dela, kolikor vidi, da je telesu nujno, da se uduši njegova ob- jestnost. Drugi pa, ki menijo, da bodo z deli postali po- božni, niso pozorni na vzgojo, temveč gledajo le na dela in menijo, če jih mnogo in velika napravijo, s tem, je to dobro opravljeno in postali bodo pobožni; včasih si belijo glavo in kvarijo svoja telesa na tem. To je velika norost in nerazumevanje krščanskega življenja in verova- nja, ko hočejo brez vere, z deli postati pobožni in bla- ženi. Dvaindvajsetič: Naj damo k temu nekaj prispodob: dela krščanskega človeka, ki je postal zastonj opravičen in blažen s svojo vero in iz čiste milosti, se ne sme dru- gače čislati, kot da bi bila dela Adama in Eve v raju, o čemer je zapisano, 1 Mojz 2,15, da je bog postavil us- tvarjenega človeka v raj, da bi tega obdeloval in varo- val. Adama je bog ustvaril kot pobožnega in dobrega,brez greha, tako da mu ni bilo potrebno, da bi postal pobožen in opravičen s svojim delom in varovanjem; vendar da ne 259 krščanski človek je uslužni hlapec in vsakomur podložen; ravno kjer je svoboden, ne sme ničesar storiti, kjer je sluga, mora storiti marsikaj. Kako to gre, hočemo videti. Dvajsetič: Četudi je človek na znotraj po duši zadosti opravičen z vero in ima vse, kar mora imeti, razen tega da mora ta ista vera in zadovoljstvo rasti vedno do dru- gega življenja, pa vendar še ostane v tem telesnem živ- ljenju na zemlji in mora obvladovati svoje lastno telo ter občevati z ljudmi. Tu zdaj začenjajo dela: tu ne sme pohajkovati okrog; tu mora zares delati in vaditi svo- je telo s poštenjem, bdenjem, delom in z vsako zmerno vz- gojo, da postane poslušno in primerno oblikovano notranje- mu človeku in veri,- da ne ovira ali nasprotuje, kot je njegova navada, kjer ni prisiljeno. Kajti notranji človek je eno z bogom, je vesel in svoboden zaradi Kristusa, ki je zanj toliko storil, in vse njegovo veselje je v tem, da bi spet mogel tudi zastonj služiti bogu v svobodni lju- bezni; tedaj najde v svojem mesu uporno voljo, ki hoče služiti svetu in iskati, kar jo mika. Tega vera ne more trpeti in se z veseljem vrže na njen vrat, da jo zaduši in ubrani vero; kot pravi sv. Pavel, Rimij 7,23: "Veselim se božje postave po notranjem človeku; nahajam pa se v svojem mesu drugo voljo, ki me hoče usužnjiti z grehi". Dalje: "Vzgajam svoje telo in ga4evljemv poslušnost, da jaz sam, ki moram učiti druge, ne bi bil zavržen. " Da- lje, Gal 6,24: "Vsi, ki so Kristusovi, so meso z zlimi nasladnostmi križali." Enaindvaj setič: Toda ta dela se ne smejo dogajati z na- mero, da bo z njimi človek pobožen pred bogom, kajti na- pačne namere vera ne more trpeti, saj je vera samo pobož- *) Glej, 1 Kor 9,27. 260 bi pohajkoval, mu je bog dal opravkov, da zasaja raj, ga obdeluje in ohranja. To so bila prazna svobodna dela, ki niso bila opravljena zaradi nobene stvari, temveč samo za- to, da bi se ugajalo bogu, in ne da bi se dosegla pobož- nost, ki jo je že prej imel ki je bila naravno tudi nam vsem prirojena. Torej tudi delo vernega človeka, ki je s svojo vero znova postavljen v raj in znova ustvarjen ne potrebuje nobenih del, da bi postal pobožen; temveč zato, da ne pohajkuje in da pripravlja in ohranja svoje telo, mu je ukazano opra- vljati takšna svobodna dela, da bi ugajal bogu. Dalje kakor posvečeni škof: ko posvečuje cerkve, birma ali drugače op- ravlja svoje posle, ga ta dela ne napravijajo za škofa, namreč, če ne bi bil prej posvečen za škofa, tega ne bi mo- glo napraviti nobeno od teh del in bi to bilo ničevo noro delo. Torej kristjan, ki je posvečen in opravlja dobra de- la, ni zaradi teh del nič boljši in bolj posvečen (kar ne stori nič drugega kot povečanje vere) za kristjana, celo, če ni poprej veroval in bil kristjan, tedaj ne bi bila vsa njegova dela nič vredna, temveč bi bila ničevo nori, kaz- nivi, pogubni grehi. Triindvaj setič: Zato sta resnična ta dva izreka: "Dobra, pobožna dela nikdar ne napravijo dobrega, pobožnega moža, temveč dober, pobožen mož dela dobra, pobožna dela." "Zla dela nikdar ne napravijo zlega moža, temveč zli mož dela zla dela." Tako pa povsod mora biti poprej oseba dobra in pobožna pred vsemi dobrimi deli in dobra dela sledijo in *) izhajajo iz pobožne, dobre osebe; tako kot pravi Kristus : "Ne more dobro drevo roditi slabega sadu in ne slabo drevo roditi dobrega sadu." Zdaj je očitno, da plodovi ne nosijo drevesa, da drevesa tudi ne rastejo na plodovih, *) Glej, Mt 7,18 **)Glej op. 2, str. 1. 261 temveč obratno drevesa nosijo plodove in plodovi rastejo n? drevesih. Kot morajo biti drevesa prej kot plodovi, in plodovi ne napravljajo dreves niti dobrih niti slabih,tem več drevesa dajejo plodove, tako mora človek biti poprej v svoji osebi dober ali slab, preden dela dobra ali zla dela. Enake stvari vidimo v vseh rokodelstvih: dobra ali slaba hiša ne napravi dobrega ali slabega tesarja, temveč dober ali slab tesar napravi slabo ali dobro hišo. Nobeno delo ne napravi mojstra, po katerem delo je, temveč kakr- šen je mojster takšno je tudi njegovo delo. Tako so tudi dela človeka; kot je z njim v verovanju ali neverovanju, po tem so tudi njegova dela dobra ali zla. In ni po tem, *) kako je z njegovimi deli, pobožen pobožen /tromm/ ali veren; kot dela ne napravijo vernega, tako ne napravijo tudi ne pobožnega. Vera pa enako, kot nekoga napravlja po božnega, tako dela tudi dobra dela. Tako tedaj dela nikogar ne napravijo pobožnega, in tako mora človek poprej biti pobožen, preden deluje, tako je očitno, da samo vera iz čiste mil6sti s Kristusom in nje- govo besedo napravlja osebo dovolj pobožno in blaženo in da kristjanu nobeno delo, nobena zapoved ni potrebna za blaženost, temveč je on svoboden od vseh zapovedi in iz čiste svobode zastonj stori vse, kar stori, in ničesar za to, da bi iskal svojo korist ali blaženost - kajti on je že zadoščen in blažen s svojo vero in božjo milostjo - ampak le, da bi s tem ugajal bogu. Štiriindvaj setič: Spet pa ni tistemu, ki je brez verova- nja, nobeno delo pospeševalno za pobožnost in blaženost. Ne napravijajo ga spet zla dela zlega in prekletega,tem- več nevera, ki napravlja zlo osebo in drevo, ta opravlja zla in prekleta dela, Znotraj če se postaja pravičen ali *) Glej op. 2, str. 1 262 slab, se to ne začenja pri delih, temveč pri verovanju, kot pravi modri mož "Začetek vseh qrehov se začenja, ko člo- vek odpade od boga in se mu izneveri." Tako uči tudi Kristus, kako se ne sme začeti pri delih, in **) pravi : "Ali je drevo dobro in njegov sad dober, ali pa je drevo slabo in njegov sad slab"; kot da je hotel reči: kdor ho- če imeti dobre sadove ta mora poprej začeti pri drevesu in tega dobro usaditi. Torej, kdor tukaj hoče opravljati dobra dela, ne sme začeti z deli, temveč pri osebi, ki naj ta dela opravlja. Osebe pa ne napravi nihče dobre tem- več samo vera in nihče je ne napravi zle kot samo nevera. To je pač resnično, dela napravijo nekoga pobožnega ali slabega pred človekom, to je, vnanje pokažejo, kdo je po- božen ali slab, kot pravi Kristus, Mt 7,20: "Po njih sa- dovih jih boste torej spoznali." Toda to je vse navidez- no in vnanje, ta videz pa mnoge ljudi zavaja, saj tu pi- šejo in učijo, kako se mora delati dobra dela in postati pobožen, vendar pa na verovanja nikdar ne pomislijo; gre- do naprej, in vedno nek slepec vodi drugega, mučijo se z mnogimi deli in vendar ne pridejo nikdar do prave pobož- nosti; o teh pravi sv. Pavel, 2 Tim 3,5-7: "Imajo videz pobožnosti, toda ojnove ni tu, gredo naprej in zmerom uče in vendar nikdar ne pridejo do spoznanja resnične pobožnosti." Kdor zdaj noče bloditi s temi slepci, mora videti dlje kot v dela, zapovedi ali nauk del. Gledati mora predvsem *) Glej, Sir 10,12. **) Glej, Mt 12,33. 263 na osebo, kako bo postala pobožna. Ona pa ne postane po- božna in blažena z zapovedjo in delom, tenveč z božjo be- sedo (to je z njenim oznanilom milosti) in z verovanjem; na tem obstaja njegova božanska čast, da nas ne napravija blažene z našimi deli, temveč samo s svojo milostno bese- do in iz čiste usmiljenosti. Petindvaj setič; Iz vsega tega je lahko razumeti, kako je treba dobra dela zavreči in ne zavreči in kako je treba razumeti vse nauke, ki tu poučujejo o dobrih delih. Kajti če je napačni dodatek in sprevrnjena namera v tem, da ho- čemo postati pobožni in blaženi z deli, zato dela še niso povsem obsodbe vredna; kajti dela niso svobodna in sramot- tijo božjo milost, ki napravlja nekoga pravičnega in bla- ženega samo z vero; kar dela ne zmorejo in vendar to na- meravajo ter s tem posegajo v delo in čast milosti. Zato zavračamo dobra dela, ne zaradi njih samih, temveč zaradi njih zlega dodatka in napačne, sprevrnjene namere, ki omo- goči, da se dela le kažejo dobra in vendar niso dobra, s tem varajo sebe in vsakogar tako kot divji volkovi v ovčji preobleki. Toda ta zla primes in sprevrnjena namera v de- lih je nepremagljiva, kjer ni vere. Ta namera mora biti v tistem, ki hoče biti z deli svet /Werkheiligen/, dokler ne pride vera in jo poruši; narava je sama od sebe ne zmore izgnati, tudi spoznati ne, temveč jo ima za čudovito, bla- ženo stvar; zato jih ona tudi toliko zapelje. Zavoljo tega, četudi je dobro pisati in pridigati o ke- sanju, spovedi, zadoščenju, so to, če se ne gre dalje, do vere, vendar gotovo ničevi hudičevi, zapeljivi nauki. Ne sme se pridigati samo eno, temveč obe božji besedi. Za- povedi se mora pridigati, da se prestraši grešnike, da se kesajo in se spreobrnejo. Toda pri tem se ne sme osta- ti, pridigati se mora tudi druga beseda, oznanilo milosti 264 učiti se mora verovanje, brez katerega se zapovedi, kes in vse drugo dogaja zaman. Pač so se ostali pridicrarji, ki pridigajo o kesanju nad grehi in o milosti; toda božjih za- povedi in oznanjenj ne razlagajo tako, da bi se lahko na- učili, od kod prihaja kesanje in milost. Kajti kesanje pri- teka iz zapovedi, vera pa iz božjega oznanila in tako je tisti človek opravičen in povišan z vero božjih besed, ko- gar je strah pred božjo postavo ponižal in kdor je prišel do spoznanja boga. Sestindvaj setič: To naj bo rečeno o delih sploh in o tistih, ki jih mora krščanski človek izvajati nasproti svojemu last- nemu telesu. Zdaj hočemo več reči o delih, ki jih opravlja nasproti drugim ljudem. Kajti človek ne živi sam v svojem telesu, temveč tudi med drugimi ljudmi na zemlji. Zato ne more biti brez del nasproti njim; vedno mora govoriti in ime- ti opravka z njimi, četudi jim od teh del nobeno ni nujno za pobožnost in blaženost. Zato mora biti njegova namera v vseh delih svobodna in usmerjena le na to, da s tem služi in ko- risti drugim ljudem, da ne podvzame nič drugega, kot to, kar je za druge nujno. Temu se tedaj pravi resnično krščansko življenje, in tu vera deluje iz veselja in ljubezni, kot sv. *) Pavel uči Galačane. Potem ko je Filipijane poučil, kako imajo vso milost in zadoščenje v veri v Kristusa, jih uči dalje in pravi, Flp 2,1-3: "Če torej kaj premore opominjanje v Kristusu, če kaj ljubeznivo prigovarjanje če kaj vsa skup- nost, ki jo imate z vsemi duhovno pravičnimi kristjani, do- polnite moje veselje s tem, da boste istih misli in boste imeli isto ljubezen, da ne boste gledali le vsak na svoje, ampak tudi vsak na to, kar je drugih." Glej, tu je Pavel jasno postavil vse krščansko življenje na to, da morajo biti vsa dela uravnana v dobro bližnjega, ker ima vsakdo za sebe zadosti v svoji veri in mu vsa druga *) Prim. Gal. 5,6. 265 dela in življenje preostane, da s ter lahko iz svobodne ljubezni slluži svojemu bližnjemu. K temu jim navaja za primer Kristusa in pravi, Flp 2,6-7: "Isto mišljenje naj bo v vas, ki je tudi v Kristusu. Dasi je namreč bil v bož- jem liku in za samega sebe zadosten in mu njegovo življe- nje, delo in trpljenje ni bilo nujno, da bi s tem postal pravičen ali blažen, je vendar vse otujil /entaussert/ter se vedel kot sluga;, marsikaj je naredil in pretrpel, če ne upoštevamo za nas najboljše, in je torej, četudi je bil svoboden postal hlapec zaradi nas." Sedemindvansetič: Tako si mora krščanski človek, kot Kris- tus, njegova glava, popolnoma zadostovati v svoji veri, mora to vedno povečevati, ona je njegovo življenje, pravi- čnost in blaženost, daje mu vse, kar Kristus in bog ima, kot je zgoraj rečeno in kot pravi sv. Pavel, Gal 2,20: "Ko likor pa zdaj živim v telesu, živim v veri v Kristusa, si- na božjega." In če je zdaj popolnoma svoboden, se mora spet voljno napraviti za služabnika, pomagati svojemu bliž njemu, z njim postopati in ravnati, kot je ravnal z njim bog po Kristusu. In vse to zastonj; v tem se ne sme iskati nič drugega kot to, da se bogu ugaja in treba je tako mis- liti: dobro, moj bog mi je dal, meni nevrednemu, preklete- mu človeku brez kakršnekoli zasluge, čisto zastonj in iz prazne usmiljenosti s Kristusom in v njem polno bogastvo vse pravičnosti in blaženosti, da odslej ne potrebujem nič drugega kot verovanja, tako je torej. Ah, zato hočem takšnemu očetu, ki me je tako obsul s svojimi preobilnimi dobrotami, svobodno, veselo in zastonj delati to, kar mu ugaja; in tudi nasproti svojemu bližnjemu hočem postati kristjan, kot je bil Kristus do mene, in ničesar drugega nočem več delati, razen tistega, kar vidim, da mu je nuj- no,koristno in blaženo, medtem ko imam jaz zadosti vseh stvari v svoji veri v Kristusa. 266 Glej, tako teče iz verovanja k bogu ljubezen in veselje in iz ljubezni svobodno, voljno, veselo življenje, ko se brez plačila služi bližnjenu. Kajti kakor naš bližnji trpi po- manjkanje in potrebuje nas ostalih, tako smo mi pred bogom trpeli pomanjkanje in potrebovali njegove milosti. Zatorej kot nam je bog preko Kristusa pomagal brez plačila, tako ne smemo mi delati s telesom in njegovimi deli ničesar dru gega, kot da pomagamo bližnjemu. Tako vidimo, kako vzviše- no, plemenito življenje bi bilo okrog krščanskega življenj ki po vsem svetu žal ne samo da je bolno, temveč tudi ni več poznano niti propovedovano. Osemindvaj setič: Tako beremo, Lk 2,22, da je šla devica Ma rija v tempelj po šestih tednih in se dala očistiti po po- stavi kot druge žene, četudi ni bila z njimi nečista niti zadolžena takšnemu očiščevanju, tudi potrebovala ga ni. To da naredila je to iz svobodne ljubezni, da ne bi zaničeva- la drugih žena, temveč da bi ostala v množici. Tako je sv. Pavel dal obrezati sv. Timoteja, ne ker bi bilo nujno,tem- več da lahkovernim Judom ne bi dal vzroka za zle misli? Tita pa ni hotel dati obrezati, ker bi se sicer vsilili in hoteli, da se mora on obrezati in da je to nujno za bla ženost. In Kristus razpravlja, Mt 17, s sv. Petrom, ko so zahtevali tempeljski davek od njegovih učencev, če niso kraljevi otroci prosti davka, in ko je sv. Peter dejal " "da", ga je poslal proč na morje in govoril: "Da jih ne pohujšamo, pojdi k morju in vrzi trnek in prvo ribo, ki se ujame, vzemi, ji odpri usta in boš našel stat£r; tega vze- mi in jim ga daj zame in zase." To je izboren primer za ta nauk, ko Kristus imenuje sebe in svoje učence svobodne kra ljeve otroke, ki ne potrebujejo nobene stvari, in vendar se voljno podvrže, služi in plača davek. *) Prim, Apd 16,3 in Gal 2,3. 267 Kolikor je bilo to delo nujno Kristusu in je služilo nje- govi pravičnosti in blaženosti, toliko so nujna za blaže- nost njegova druga dela in dela njegovih kristjanov, ki so vsa svobodna služba za voljo in izboljšanje drugih. Tudi dela vseh duhovnikov, samostanov in zavodov morajo biti tako opravljena, da vsakdo napravi delo svojega stanu in reda samo zaradi tega, da ugodi drugim in obvlada svo- je telo, da daje druaim primer, da delo tudi tako napra- vi, da imajo drugi potrebo, da vzgajajo svoje telo; toda vseskozi se mora paziti, da se s tem ne namerava postati pobožen in blažen, kar zmore samo verovanje. Na ta način zapoveduje tudi sv. Pavel, Rimij 13 in Tit 3, da morajo biti kristjani pokorni svetni oblasti in pripravijeni,ne da bi naj s tem postali pobožni, temveč da bi s tem svo- bodno služili oblasti in izpolnili njeno voljo iz ljubez- ni in svobode. Kdor bi to razumel, bi se lahko vključil v neštete zapovedi in zakone papeža, škofov, samostanov, zavodov, knezov in gospodarjev, ki jih nekateri neumni prelatje tako izpolnjujejo, kot da bi bile nujne za bla- ženost, in jih imenujejo cerkVene zapovedi, četudi po krivici. Kajti svoboden kristjan govori tako: Hočem se postiti, moliti, storiti to in to, kar je zapovedano, ne ker to potrebujem ali da bi hotel s tem postati pobožen ali blažen, temveč hoče to storiti in trpeti papežu,ško- fu, skupnosti ali mojemu sobratu ali gospodarju za voljo,, primer in službo, kot je Kristus napravil in trpel še mnogo večje stvari, kar pa mu je bilo še mnoao manj po- trebno. In če že tirani delajo krivico, ko takšne stvari zahtevajo, mi to vendar ne škoduje, ker to ni proti bogu. Devetindvaj setič: Od tod more vsakdo dobiti določno sod- bo in razliko, med raznimi deli in .napovedmi, tudi to, kateri prelati so slepi in neumni in kateri so pravični. Kajti tisto delo, ki ni uperjeno na to, da se služi dru- gemu ali d se prenaša njegovo volio, kolikor tega drugega 268 ne sili, da dela proti bogu, še ni dobro krščansko delo. Zato mc skrbi, da je malo krščanskih zavodov, cerkev, samostanov, oltarjev, maš, zakonov, poleg tega pa tudi po- stov in molitev, posebno tistih, ki so posvečene nekate- rim svetnikom. Kajti bojim se, da v vsem tem vsakdo išče le svoje, domnevajoč, da se bo s tem spokoril za svoje grehe in postal blažen, kar vse prihaja iz nevednosti ve- rovanja in krščanske svobode; in da nekateri slepi prela- tje ljudi ženejo v to ter hvalijo takšno početje, krasijo z odpustki, verovanja pa nikdar ne učijo. Jaz pa ti svetujem, če hočeš kaj napraviti, moliti, posti- ti, se tedaj tega ne stori v nameri, da hočeš napraviti sebi nekaj dobrega, temveč stori to, da bi drugi ljudje mogli uživati ob tem, in stori to njim v dobro; tako si pravi kristjan. Čemu naj ti bodo tvoje dobrine in dobra dela, ki so ti ostala ob obvladovanju in oskrbovanju svo- jega telesa, saj imaš dovolj v verovanju, v katerem ti je bog dal vse stvari? Glej, tedaj morajo božje dobrine teči iz enega v drugega in postati obče, da vsakdo svojega bliž- njega tako vzame, kot da bi bil on sam. Iz Kristusa gredo dobrote v nas, ki si nas je sprejel v svoje živijenje,kot da bi bil on to, kar smo mi. Iz nas pa morajo teči v tis- te, ki jih potrebujejo, tako popolno, da moram zastaviti za svojega bližnjega pred bogom tudi svoje verovanje in svojo pravičnost, da pokrijem vse njegove grehe, jih vza- mem nase in napravii.1, kot da bi bili moji lastni, ravno tako kot je Kristus storil za vse nas. Glej, to je narava ljubezni, kjer je resnična; resnična pa je, kjer je vera resnična. Zato je po svetemu apostol ljubezni lastno to, 1 Kor 13, da ne išče svoje, temveč to, kar je bližnjega. Tridesetič: Iz vsega tega sledi sklep, da krščanski člo- vek ne živi v samem sebi, temveč v Kristusu in v svojem 269 bližnjem: v Kristusu z verovanjem, v bližnjem z ljubezni- jo. Z verovanjem gre preko sebe k bogu, od boga are spet med svoje z ljubeznijo in vendar ostane še vedno v bogu in v božji ljubezni, kot pravi Kristus, Jan 1,5]: "Vide- li boste nebo odprto in angele božje gor in dol hoditi nad sinom človekovim." Glej, to je prava duhovna, krščan- ska svoboda, ki srce osvoboja in vseh grehov, zakonov in zapovedi, ki vsako drugo svobodo presega kot nebo zemljo. To nam daj bog prav razumeti in ohraniti! Amen. V ttittenbergu, v letu 1520. Prev.Valentin Kalan KOMENTARJI, RECENZIJE 273 Slavoj ŽIŽEK ZGODOVINSKOST RAZUMEVANJA HANS-GEORG GADAMER, Istina i metoda, Veselin Masleša, Sarajevo 1978 Kot pomeni pozitivizem že od vsega začetka poizkus totali- zacije metod, ki pripadajo predvsem in izvirajo prirodnim znanostim, tako skuša hermenevtika zagotoviti samostojnost - metodološko in ontološko - področju družbenih znanosti. Nasproti abstraktni ločenosti subjekta in objekta, značil- ni za naravnanost prirodnih znanosti in sploh za pozitivi- zem, nastopi zavest o njuni istovetnosti:ker se subjekt in objekt nahajata na isti ravni, tj. ker je sam 'objekt' že v sebi smiselna/smotrna subjektivna dejavnost, mora biti metoda "razumevanje" kot "podoživijanje" smiselnega sklo- pa, ki je predmet obravnave, točneje: re-produkcij a aktov, v katerih se je izvirno konstituiral obravnavani smiselni sklop, aktov, ki narede iz neposrednih, objektivnih dano- sti "izraze" kot opredmetenja smiselnih celot. Naloga her- menevtike je torej 'pot nazaj ' - iz "izrazov" do razumeva- nja njih smisla, iz opredmetenj kot 'proizvodov' do duhov- nih aktov, skozi katere ti proizvodi dobe smisel, 'zaživi- jo'. Možnost "podoživijanja" je dana prav z globinsko is- tovetnostjo zgodovinskega toka "življenja", ki v sebi za- obsega individuume. Pri tem sebe ne moremo postaviti v 'objektivno distanco' do predmeta, tj. ne moremo abstra- hirati od našega lastnega razumetja določenega miselca sklopa; naše lastno vnaprejšnje razumetje ni ovira, mar- več obratno predpostavka za dosego obravnavanega smisla: ker je že sam 'objekt' v sebi smiseln/smotrn in s tem ne- zvedljiv na način biti, ki je lahko predmet prirodnih zna- nosti, moramo /če naj ima ta 'objekt' sploh kak smisel/ 274 z zavestjo ali nezavedno izhajati iz našega vnaprejšnjega razumevanja, razumevanja, ki je 'neposredno', takšno, ka- kršno se poda ob 'neposrednem' stiku z 'objektom' /branju teksta itd./, in ki ga nato postopoma - ko nastopijo v našem razumevanju beline, 'nesmisli' - korigiramo. Na tem mestu pa je sam Dilthey kot utemeljitev filozofske herme- nevtike zapadel pozitivizmu, korelativnem z iracionaliz- mom in/ali ontološko neekspliciranostjo pojijia življenja. "Življenje" kot medij, v katerem je utemeljena možnost "podoživijanja", mu omogoči, da abstrahira od lastne zgo- dovinske določenosti in s tem 'dialoške' napetosti sebe in obravnavanega sklopa, saj je nevtralen, zato iracionalen medij, ki nam omogoča, da se s "podoživijanjem" prosto 'sprehajamo' po zgodovini in poljubno "razumevamo" dane smiselne sklope; s tem pa zgodovina na določen način pos- tane 'razvidna', zgubljena je napetost lastne vključeno- sti v zgodovino, torej zgodovinska zavest v pravem pome- nu, in namesto dialoga, zgodovinskega razoovora, stopi klasifikacija /"svetovnih nazorov"/, torej v bistvu ne- zgodovinsko razvrščanje. Iracionalnost "življenja" pome- ni posledico nezgodovinskosti, pozitivizma, od koder se lahko - ker je obravnavani misellni sklop na določen na- čin še vedno pozitivno dan, tj. ker ni premišljena pos- redovanost našega dostopa do njega z našo lastno zgodovin- sko določenostjo - izognemo relativizmu /temu, da je pač 'vse določeno po našem lastnem gledišču'/ le s predpostav- ko nekega 'medija', ki naj nam omogoči dostop do objekta, izstop iz kroga 'lastnega gledišča', ki pa mora zaradi ne- reflektirane zgodovinskosti ostati prazen, 'nevtralen',in zato iracionalen. Iracionalizem "življenja" pomeni zasilno krparijo, ki naj omogoči prehod v različna 'gledišča','per- spektive', s čemer se izognemo premisleku posredovanosti teh 'gledišč', našega lastnega in obravnavanega, tj. s či- mer so ta gledišča pozitivno dana. Nadalje vidimo, kako 275 nezgodovinska klasifikacija in historizem, tj. opisovanje ali razumevanje zgodovine, pri katerem abstrahiramo ne od našeqa lastnega razumevanja, 'gledišča', marveč od posredo- vanosti našega lastnega 'gledišča' s tem, kar opisujemo, od naše lastne vključenosti v zcrodovinsko gibanje, ki ga opisujemo, /zaradi česar ostanemo pri abstraktni, za pri- rodne znanosti značilni nasproti-postavljenosti subjekta in objekta - ta nasproti-postavljenost in ne 'naivni ' ob- jektivizem je temeljna poteza historizma: če pri opisova- nju/razumevanje zgodovine/ vmes smo postavili oklepaj,ker - kot je znano - čisto opisovanje ni mogoče, ker je že vsako opisovanje izbor in s tem predpostavljeno razumeva- nje/pristanemo na 'naivni' objektivizem, vzamemo sebe kot 'objektivne' opazovalce, ali če vselejšnjo določenost opisa po našem lastnem 'gledišču' reflektiramo, tj. pri- poznamo, da je naše zaodovinopisje /v najširšem pomenu/ urejeno po predpostavljenih, v nas samih vnaprej danih pojmovnih strukturah, merilih itd., s čimer pridemo do subjektivizma, /ki je s svoje strani prav tako 'naivni', ker:/v obeh primerih ostane nepremišljena naša lastna vključenost v gibanje tega, kar opisujemo, subjekt in ob- jekt si abstraktno stojita nasproti/naravnanost, ki je - do določene mere - upravičena le za prirodne znanosti, kjer objekt res ni že v sebi smiseln, tj. 'subjektiven'/, se pravi, ne pridemo do temeljne Heglove formule prave zgodovinskosti za razliko od historizma, da se morajo hkrati s predmetom opisa spreminjati sama merila opisa /Uvod v Fenomenologijo duha/: Vidimo, kako torej nezgo- dovinska klasifikacija in historizem, celo in predvsem historistični relativizem, tvorita dva ujemajoča se pola, pri čemer ima npr. novokantovstvo, ki zgodovinsko giba- nje podredi nezgodovinski 'klasifikaciji', pojmovni struk- turi /v obliki vnaprej danega telosa zaodovine, s čimer postane zgodovina linearno gibanje udejanjanja tega telo- 276 sa/ celo določeno - seveda omejeno - prednost pred histo- ričnim relativizmom, ker se te svoje lastne ne-zgodovin- skosti vsaj zave, v relativizmu pa ostane v vsej svoji razsežnosti nezavedna. Dilthey npr. ne reflektira, kako je njegova klasifikacija "svetovnih nazorov" določena iz lastnega 'gledišča' /ne domisli vprašanja, če sploh lahko za grško filozofijo rabimo ime "svetovni nazor" v istem pomenu kot za post-heglovske filozofeme/, zaradi česar se raztrga zgodovinska, tj. epohalna povezanost različnih fi- lozofij: v prvo skupino spadajo vsi materialisti, v dru- go skupino Sokrat зјп Fichte, v tretjo Hegel itd., name- sto da bi se po lastni zgodovinski logiki npr. Demokrit in Sokrat pokazala kot včlenjena v isto 'strukturo' ali /hermenevtično rečeno/ horizont arškega 'duha', Fichte in Hegel v lastno razvojno loaiko nemške klasične filozofi- je itd. Kakor hitro se torej historizem odpove teleologi- ji in pristane v relativizmu, trga lastno zgodovinsko lo- giko, od koder bi se pokazalo, da sta npr. Fichte in Schel- ling, čeprav 'nasprotna pola', dve miselni možnosti iste 'duhovne strukture'. V primeru klasifikacije pomeni torej obče indiferentni medij svojih posebnosti: npr. "svetovni nazor nasploh", kamor spadajo posamični svetovni nazori v njih posebni določenosti. Gre - po določeni strani - za vprašanje odnosa občega do posebnega, ki je - do dolo- čene mere - homologno s Heglovo kritiko razumskega pojmo- vanja tega odnosa: indiferentnost občega do svojih poseb- nosti je v Diltheyevem primeru utemeljena v sćimem "živ- ljenju" kot nevtralnem mediju, ki nam omogoči dostop do svojih posebnosti. In kot smo to videli, je indiferentnost občega vselej le navidezna: V Diltheyevem primeru iracio- nalnost življenja le zakriva dejstvo, da je njegovo razu- mevanje "svetovnega nazora nasploh", od koder klasifici- ra vse filozofije, določeno iz njegovega lastnega "svetov- nega nazora". To določenost samo občosti v njeni zasebno- 277 sti imenuje Hegel individualnost; individuum je točka, ko obče pride v posamičnem do svoje zasebnosti, tj. ko se po- samično zave svoje občosti; individualnost je torej last- na zgolj zavesti. Občost, ki se je individuum zave, je seveda vselej določena z njegovo posebnostjo /zato Hegel poudarja, da je občost vedno vsa v vsakem svojih momentov, posebnosti - "filozofija" pride do zavesti pri različnih filozofih, ki jo vsi pojmujejo na svoj, poseben način,to- da vselej kot filozofijo nasploh, ki zaobsega tako njiho- vo kot druge filozofije/, in moč občega je prav v tem,da sicer ne vztraja v svoji indiferentnosti in se prepusti svoji posebni določenosti skozi individualnost, da pa ob- vlada to gibanje svojega posredovanja, zaradi česar osta- ne še vedno ono samo pravi subjekt, toda ne več kot ab- straktna občost /kot takšna je substanca/, marveč konkret- na, tj. celota svoje posredovanosti skozi posebno, kjer nastopi indivi duum kot enotnost občega in posebnega v svoji zasebnosti /za razliko od posamičnosti, ki je to zgolj na sebi/. /Ta ekskurz v Hegla je bil potrebe, ker bomo kasneje videli, kako - in zakaj - Gadamer definira hermenevtiko kot pot, obratno Heglovi./ Prepustili smo se temu širšemu uvodu, da bi izpostavili problematiko, iz katere se razpre Gadamerjeva hermenevti- ka, hermenevtika, ki ni več historistična, marveč vstopi v dimenzijo zgodivnskosti. Njeno izhodišče mora seveda biti refleksija lastne vpetosti v zgodovino, kar najprej pomeni, da ne moremo doseči točke indiferentnosti in ne*- zgodovinskosti, abstrakcije od dialoga, od dostopa do tradicije skozi lastno zgodovinsko situacijo, tj. da ob- če ne more zadobiti značaja indiferentnecra medija, mar- več ostaja ireduktibilno vključeno v gibanje posebnega: obča klasifikacija ni mogoča zato, ker je vsak poseben "svetovni nazor" v sebi totalnost, celota, od koder se 278 razpre poseben, iz njega določen pogled na celoto vseh "svetovnih nazorov"; z drugimi besedami, vsak poseben "svetovni nazor" poda v sebi svoje lastno načelo "klasi- fikacije" občega, celote vseh "svetovnih nazorov", in to, česar ni mogoče nikoli doseči /ker bi to pomenilo ko- nec same zgodovinskosti/, je prav 'objektivna' klasifika- cija, ki bi abstrahirala od lastne zgodovinskosti. To pa pomeni, da /v tem ko priznamo pogojenost razumevanja z našim lastnim zgodovinskim položajem/ nas naš lastni po- ložaj nikoli ne pripelje do točke, v kateri bi sovpadla subjektivnost in objektivnost; heglovsko rečeno, gre za končno subjektivnost, ki nikoli ni zmožna absolutne ref- leksi je-posredovanosti , in le od tod je zgodovinskost ireduktibilna. Tu pa že vidimo temeljno razliko do Heala: ker Hegel zapopade konec zaodovine, pri njemu Obče si- cer ni indiferenten medij, marveč zmore dovolj moči, da se prepusti Posebnemu, toda prav v tem se ne zgubi, mar- več zaobseže v sebi to gibanje svojega posredovanja; pri Gadamerju pa zaradi ireduktibilne zgodovinskosti ne mo- remo doseči Občega, ki bi zaobseglo gibanje Posebnega, tj. samo Obče ostane vpeto v gibanje Posebnega, ne da bi ga lahko zaobseglo. /Od tod izvira poudarjanje, da se te problematike ne da zvesti na odnos obče-posamično./ Toda s tem bi prišli zgolj do subjektivističnega relati- vizma - sedaj nastopi odločilen obrat: kako misliti - ob upoštevanju lastnega zgodovinsko določenega izhodišča možnost resničnega dialoga, prebitja, jezikovnega solip- sizma ', tj. zaprtosti v lasten i jezikovno določen misel- ni horizont, lastno 'jezikovno igro'; kako je torej mis- liti, ne da bi zapadli pozitivističnemu, nezgodovinskemu univerzalizmu, ki seveda pomeni korak v nezgodovinsko ob- čost, izstop iz dialoške napetosti; ali, kot to nalogo zastavi Gadamer: 279 "Gotovo postavlja mnoštvo govoric, za katerih razno- vrstnost se zanima jezikovna znanost, tudi za nas neko vprašanje. Toda to je zgolj eno vprašanje, ka- ko naj katerakoli govorica kljub vsej različnosti od ostalih govoric zmore reči vse, kar hoče. Jeziko- vna znanost nas uči, da vsaka aovorica stori to na svoj način. Z naše strani pa postavljamo vprašanje, kako se kljub temu v mnogoterosti načinov rekanja udejstvuje enainista enotnost mišljenja in govorje- nja, namreč tako, da lahko razumemo vsako pismeno izročilo." /Wahrheit und Methode - odslej WuM/. Vprašanje hermenovtike je torej najprej v tem: pred nami /in v nas/ obstoji mnoštvo govoric, "jezikovnih iaer", "ho- rizontov razumevanja" itd. Kako misliti njih enotnost, ne da bi nereflektirano-pozitivistično predpostavili zmožnost "vživljanja" v različne "horizonte", ne da bi pravtako po- zitivistično predpostavili možnost univerzalnega meta-je- zika kot teorije vseh teh jezikov /«aj je poleg tega, da je ta jezik pravtako določena "jezikovna igra", že sam vse- lej zavezan določenemu prirodnemu jeziku/, in - končno - ne da bi zato pristali na jezikovni relativizem in subjekti- vizem kot nemožnost te enotnosti. Iz doslej povedanega je jasno predvsem to: enotnost mora biti v samih posebnih "jezikovnih igrah", "horizontih" itd., tj. "katerakoli govorica kljub vsej različnosti od ostalih govoric zmore reči vse, kar hoče", tudi - do določene mere,.- ki se ujema s samo enotnostjo različnih govoric - to, kar je 'z drugimi besedami' povedanega v ostalih govoricah, ta- ko da ni potrebna nekakšna posebna "univerzalna govorica", ker že vsaka govorica "zmore reči vse, kar hoče", je v sebi univerzalna: "Same govorice vsebujejo potencial nekega uma, ki se izreka v posebnosti določene gramatike, katere meje pa hkrati reflektira in kot posebne negira." /Habermas,Zur Logik der Sozialwissenschaften/. Kaj pomeni to, da je vsa- ki posebni govoriči hkrati z njeno gramatiko, tj. širše vzeto: "jezikovno igro" in nanjo navezujočim se omejenim 280 "horizontom", imanentna moč preseqanja teh mej? Glavna Domanjkljivost pojma "jezikovne igre" v lingvistični analizi leži v tem, da se omeji zgolj na pravila upora- be ter da ne upošteva 'dialektičnega odnosa', vzajemnega učinkovanja pravil in uporabe: pravila urejajo uporabo, toda le-ta vzvratno vpliva na sama pravila in jih ne- prestano spreminja. Ta točka je odločilna, kajti prav zaradi omejitve na pravila lingvistična analiza ne mo- re misliti posredovanosti različnih jezikovnih iger, ki jo omogoči samim igram imanentna možnost njih spremembe, razširitve njih "horizonta" skozi uporabo. Odtod je se- veda jasno, da velja 'univerzalnost_ le za prirodne je- zike, saj so le ti podrejeni dialektični inri vzajemne- ga učinkovanja pravil, in njih uporabe, medtem ko je v umetnih jezikih uporaba podrejena pravilom in je vzvrat- ni vpliv vsaj načelno izključen. Skušajmo to širše naka- zati ob problemu prevoda, ki pomeni - kot bomo videli - mejni primer hermenevtičnega izkustva, tj. interpretaci- je, ko povemo isto stvar 'z drugimi besedami^ , le v primeru, ko manjkajo pravila transformacije, ki omogo- čijo deduktivno razmerje med jezikoma s substitucijo čle- nov ter sintaktičnih form, ko torej eksaktni prevod ni mo- goč . Grška beseda opiso pomeni npr. včasih izza, včasih pa v bodočnosti - to nam pove slovarsko pravilo trans- formacije. Hermenevtični problem nastopi šele, ko pride, če besedo prevajamo slovarsko, do /glede na naš horizont razumevanja/ nesmisla, npr. ko je beseda uporabljena v enotnosti obeh pomenov - prav ta enotnost je problem, saj iz nje sledi, da imamo svetlo bodočnost 'za sabo'. Tu nastopi interpretacija, ko ugotovimo, da se za tem skriva drugačno razumevanje časa pri Grkih kot je naše - Grki si niso predstavljali, da se gibajo skozi čas od preteklosti k prihodnosti, marveč da stoje,medtem ko jim čas kot prihodnost prihaja 'izza hrbta', teče mimo njih 281 in izginja v preteklosti. /Primer je iz Bugarski, Jezik i lingivstika/. Šele sedaj lahko rečemo, da smo besedo opiso razumeli. S tem smo po eni strani res ugotovili,da so Grki živeli v drugačnem "horizontu razumevanja", toda to nam je uspelo natančno v meri, v kateri smo njihov ho- rizont izrekli z besedami našega lastnega jezika, s čimer smo avtomatično razširili "horizont razumevanja" našeqa lastneaa jezika, in to spet natančno v meri, v kateri smo z njim privedli do besede grški horizonot. Z drugimi be- sedami: da sploh lahko uqotovimo razliko našeaa in druge- ga horizonta, že to predpostavlja, da smo naš horizont presegli, in to prav v besedah našeaa lastneaa jezika /si- cer bi bil edini i^hod, da se ob nastopu izjav, ki so qle- de na naš horizont nesmiselne, preprosto omejimo na naš horizont in solipsistično razglasimo nesmisel zares za nesmisel/. /Skrajni primer tega predpostavljenega razume- vanja je Heidegger, ki npr. stalno opozarja, da so Grki z legein razumeli nekaj temeljno drugačnega kot mi danes z govoriti, namreč - "izbirajoče dopuščanje pred-ležanja", tj. to Drugo mora izreči v besedah našega jezika./ Pri prevodu gre torej za hermenevtično izkustvo, kadar ne gre zgolj za to, da po vnaprej danih pravilih transformacije prestavimo tuje izraze v izraze našega jezika, marveč te- daj, ko moramo spremeniti, dograditi pravila lastnega je- zika, razširiti njegov "horizont razumevanja", da bi lah- ko vanj zajeli Tuje, tj. v njem izrekli to, kar še nikoli ni bilo izrečeno. Akt prevoda je - kot hremenevtičen - v sebi produktiven, tj. ne gre zgolj za prestavitev iz tu- jega jezika v naš lastni, marveč se skozi to prestavitev spremeni naš lastni jezik. Vsaka prirodna govorica je po eni strani skupek dejanskih pravil svoje uporabe, na ka- tere se veže dan "horizont razumevanja", po drugi strani pa možna totalnost, ki zmore v srečanju z Drugim spreme- niti svoja pravila, razširiti svoj "horizont" - kot 282 smo se npr. v navedenem primeru skozi srečanje z Drugim zavedali meje našega razumetja časa kot take in jo s tem že presegli, saj smo prišli do skupnega "horizonta", ki zaobsega v sebi tako našega kot grškega. Toda kot smo že omenili, gre pri prevodu zgolj za mejni primer - isto se dogaja znotraj našega lastnega jezika kot tradicija: predpostavimo npr., da je beseda čas v našem lastnem jeziku nekoč pomenila isto kot Grkom, če bi brali pisme- no izročilo in pri tem nujno izhajali iz dosedanjega ho- rizonta, bi prišli do "nesmisla", torej bi morali "kori- girati" naš predpostavljeni horizont razumevanja, tj. interpretirati drugačno uporabo besede čas, s tem pa na- šo lastno uporabo. Do nujnosti interpretacije pride za- radi "horizontalne" sinhrone različnosti, predvsem pa zgodovinskosti govorice, tj. diahronega spreminjanja pravil skozi uporabo. Kar seveda pomeni, da spreminjanje horizonta ni omejeno zoolj na razširjanje, marveč se v zgodovinskem procesu dogaja tudi opuščanje določenih di- menzij - zaradi česar je sploh potrebna interpretacija, ki naj naš zorizont ponovno združi z intepretiranim. Brez tega ravnotežja, ki ga rušijo nesporazumi in ponov- no vzpostavlja interpretacija, tj. brez tega ravnotežja različnih jezikov kot dinamičnega, bi jezik postal eno- značen kalup, ki bi v skrajni točki zabrisal sleherno individualnost - ohraniti je torej treba vmesni prostor med popolnim nerazumevanjem in popplno enoznačnostjo,saj se edino skozenj lahko dogaja resnični dialog - to bi bila prva "družbena" implikacija hermenevtike proti analitičnim filozofijam. Dosedanji rezultat lahko povzamemo takole: "gramatika ureja aplikacijo pravil, ki s svoje strani zgodovinsko dograjuje sistem pravil. Enotnost jezika,ki je razpadla v pluralizmu jezikovnih iger, se dialektično ponovno vz- 283 postavi v sklopu tradicije. Govorica je le kot tradiira- na." /Habermas, ibid./ Tradicija in ne iracionalnost "življenja" pomeni tisto /zgodovinsko utemeljeno, ne ab- straktno-občo/ enotnost,ki omogoči hkrati s tem, ko se skozi njo razraščajo različne "jezikovne iare", njih vza- jemno razumevanje v interpretacij i. Interpretacija kot prevod v pomenu hermenevtičneaa izkus- tva predpostavlja določeno distanco do interpretiranega. Zato Gadamer loči golo razumevanje nekega jezika od her- menevtičnega razumevanja kot interpretiranja: "Razumeti neko govorico... še ni nikakršno dejansko razumevanje in ne vključuje nikakršnega interpretacijskega postopka mar- več je neka življenjska dejavnost."/WuM/ Neko sodobno pesem lahko npr. 'razumemo', ne da bi jo bili zmožni interpreti- rati, tj. v nekem drugem 'jeziku' povedati isto. Lahko bi tudi rekli: dokler določen jezik 'živimo', tj. dokler smo omejeni na njegov horizont, se nikoli ne zavemo tega hori- zonta kot takega; določen "horizont razumevanja" se nam pokaže kot 'meja' šele skozi srečanje z nekim drugim ho- rizontom. Z drugimi besedami: ne velja le, da se drugega, tujega horizonta lahko zavemo kot takega šele, če sami stojimo zunaj njega, marveč se v tem srečanju z drugim /če se ga res zavemo kot drugega, tj. če ga nereflektira- no ne zvedemo na lstni horizont/ hkrati zavemo omejenosti lastnega "horizonta razumevanja" kot nujnega izhodišča,iz katerega smo stopili v stik z drugim - in ga s tem seveda že presežemo, tj. naš in drugi horizont sta se nam spoji- la v novega, širšega, od koder lahko uvidimo v njih dolo- čenosti in s tem omejenosti tako naš izhodiščni horizont kot horizont drugega. Razumevanje zato "ni niti vživlja- nje neke individualnosti v neko drugo, niti podvrženje drugega lastnemu merilu, marveč pomeni vselej povzdignje- nje k višji občosti, ki ne prevlada le lastne partikular- 284 nosti, marveč tudi partikularnosti drugega". /WuM/ Če naj se spet povrnemo k primeru časa: skozi hermenevtič- no izkustvo se nam je pokazalo grško razumevanje časa kot tako, hkrati pa nas je njegova drugost prisilila k zavest- ni konfrontaciji z našim razumevanjem časa, ki smo ga mo- rali izpostaviti kot takega: interpretirali /tj. distanci- rali se/ nismo zgolj /od/ grškega razumevanja časa, marveč tudi /od/ naše/ga/. Brez te interpretacije bi naše lastno razumevanje časa sicer 'živeli', ne bi se ga pa zavedli kot takega, saj /metaforično rečeno/ znotraj določenega ho- rizonta ne moremo videti njegovih meja kot takih - vsak ho- rizont je 'od znotraj gledano' brezmejen, saj pomeni 'mi- sliti v določenem horizontu' prav to, da se nam vse, kar se da misliti, a priori pokaže znotraj njega. Dokler ga 'živimo', ni sam horizont razumevanja v središču pozorno- sti, marveč /je v središču/ to, kar znotraj njega mislimo. Sam horizont ima značaj samoumevnih in kot takih spregle- danih predpostavk. Horizont razumevanja je ono 'najbližje', kar se prav zaradi svoje blližine kot nevprašljiva predpo- stavka /"pred-sodek" v vsaki sodbi/ izmakne naši pozorno- sti. Zato bi lahko kot pravilo sleherne hermenevtike posta- vili sledeče Khiteheadove trditve: "Ko kritizirate filozofijo določene epohe, ne sme- te svoje pozornosti usmeriti prvenstveno na tista intelektualna stališča, za katera predstavniki te filozofije čutijo, da jih morajo izrecno braniti. V okviru določene epohe obstoji vselej nekaj osnov- nih predpostavk, iz katerih nezavedno izhajajo pri- vrženci vseh mogočih, različnih sistemov te dobe. Te predpostavke izgledajo tako očitne, da jih ljudje tudi ne znajo upoštevati, ker jim nikoli ni padel na pamet drugačen način postavljanja stvari. Te predpostavke omogočajo stvaritev omejenega šte- vila tipov filozofskih sistemov fca skupek sistemov pa tvori celotno filozofijo dane epohe." (Znanost in moderni svet). 285 Ko nas stik z Drugim prisili, da se teh "nekaj osnovnih predpostavk" zavemo /kajti če še naprej vztrajamo v njih, nam izročilo Drugega ostane nesmiselno/, smo torej s tem dosegli širšo celoto, v katero lahko vmestimo naše last- ne izhodiščne "predsodke": "Doseči horizont vselej pomeni, da se naučimo gledati preko blližnjega in vse-preveč-bližnje- qa, ne zato, da bi gledali mimo njega, marveč zato, da bi ga videli v večji celoti in pravilnejši me- ri. "/WuM/ Tekst nekega izročila nujno beremo najprej iz našega last- nega horizonta razumevanja, točneje: pred-razumevanja,kaj- ti določenost njegovega razumevanja po našem horizontu pred-razumevanja je pogoj, brez katerega ta tekst za nas sploh ne bi imel smisla /če naj beseda čas v izročilu ob prvem branju za nas ima kakršenkoli smisel, jo moramo bra- ti iz našega pred-razumevanja/. Naloga hermenevtičnega iz- kustva, ki nastopi ob nesporazumih, pa je, "preprečiti prehitro priličenje preteklosti lastnim pričakovanjem smi- sla. "/WuM/ Zaradi stalne prisotnosti tega izkustva "je ho- rizont sedanjosti zapopaden v neprestano oblikovanje, v kolikor moramo nenehno preizkušati vse naše predsodke. K takšnemu preizkušanju spada ne nazadnje srečanje s pretek- lostjo in razumevanje izročila, iz katerega prihajamo. Ho- rizont sedanjosti se torej ne izgrajuje brez preteklosti. Kot ne obstoje historični horizonti za sebe, ki naj se jih doseže, tako ne obstoji tudi nekakšen horizont seda- njosti za sebe. Razumevanje je obratno vselej spoj takšnih domnevno zase bivajočih horizontov." /WuM/ Različne hori- zonte, vključno našega lastnega, moramo torej zapopasti kot momente istega sklopa tradicije, iz katere izhaja naš lastni horizont kot vselej pred-postavljen, v dialogu s katero se vselej razvija. Ta dialog se dogaja kot her- menevtičrii krog. "Krog torej ni formalne narave, ni niti 286 subjektiven niti objektiven, marveč opisuje razumevanje kot vzajemno igro gibanja izročila in gibanja interpreta. Anticipacija smisla, ki vodi naše razumetje nekega teksta, ni neko dejanje subjektivnosti, marveč se določa iz skup- nosti, ki nas veže z izročilom. Ta skupnost pa je v našem odnosu do izročila zapopadena v stalno izgrajevanje."(WuM) Bistvenega pomena je torej dejstvo, da pripada interpret sklopu iste tradicije kot njegov predmet: zato je horizont pred-razumevanja, tj. sklop pred-sodkov, iz katerih razu- me izročilo, oblikovan (tudi) skozi samo to izročilo.Zato smo izročilo na določen način vselej razumeli 'pravilno saj naš horizont predrazumevanja tega izročila ni poljub- en, 'subjektiven', marveč pripada tradiciji, v katere spa- da samo intepretirano. Če pa upoštevamo to prevlado ab- straktne ločenosti subjekta in objekta, intepreta in in- terpretiranega izročila, tedaj moramo reči, da prav neukin- ljiva razlika, tj. zgodovinska distanca med 'izvirnim av- torjem' in interpretom, "horizontov" omogoči to, da "po- seduje naknadno razumevanje glede na izvirno proizvodnjo neko načelno prednost in da ga zato lahko formuliramo kot bolj še-rezumevanj e"(WuM): Distanca do interpretiranega nam omogoči, da dvojno presežemo, to 'kar je sam avtor mi- slil ': najprej nam ta distanca omogoči izpostaviti "ho- rizont pred-razumevanja", ki ga je sam avtor 'živel', ki se ga pa ni zavedal kot takega, nato pa sam ta "horizont" s celoto avtorjev, ki spadajo vanj, vključiti v zgodovin- ski tok tradicije, kateremu poleg obravnavanega horizonta pred-sodkov pripadajo tudi ostali horizonti, vključno z našim lastnim, ki se ga kot takega zavemo skozi hermenev- tično izkustvo ob interpretiranem delu. Tako p© eni stra- ni interpretacija ni nikoli pozitivistični 'opis preteklo- sti', marveč rekonstrukcija horizonta predsodkov, ki dolo- ča interpretirane tekste, nujno implicira izpostavitev na- 285 Ko nas stik z Drugim prisili, da se teh "nekaj osnovnih predpostavk" zavemo /kajti če še naprej vztrajamo v njih, nam izročilo Drugega ostane nesmiselno/, smo torej s tem dosegli širšo celoto, v katero lahko vmestimo naše last- ne izhodiščne "predsodke": "Doseči horizont vselej pomeni, da se naučimo gledati preko blližnjega in vse-preveč-bližnje- ga, ne zato, da bi gledali mimo njega, marveč zato, da bi ga videli v večji celoti in pravilnejši me- ri. "/WuM/ Tekst nekega izročila nujno beremo najprej iz našega last- nega horizonta razumevanja, točneje: pred-razumevanja,kaj- ti določenost njegovega razumevanja po našem horizontu pred-razumevanja je pogoj, brez katerega ta tekst za nas sploh ne bi imel smisla /če naj beseda čas v izročilu ob prvem branju za nas ima kakršenkoli smisel, jo moramo bra- ti iz našega pred-razumevanja/. Naloga hermenevtičnega iz- kustva, ki nastopi ob nesporazumih, pa je, "preprečiti prehitro priličenje preteklosti lastnim pričakovanjem smi- sla. "/WuM/ Zaradi stalne prisotnosti tega izkustva "je ho- rizont sedanjosti zapopaden v neprestano oblikovanje, v kolikor moramo nenehno preizkušati vse naše predsodke. K takšnemu preizkušanju spada ne nazadnje srečanje s pretek- lostjo in razumevanje izročila, iz katerega prihajamo. Ho- rizont sedanjosti se torej ne izgrajuje brez preteklosti. Kot ne obstoje historični horizonti za sebe, ki naj se jih doseže, tako ne obstoji tudi nekakšen horizont seda- njosti za sebe. Razumevanje je obratno vselej spoj takšnih domnevno zase bivajočih horizontov." /WuM/ Različne hori- zonte, vključno našega lastnega, moramo torej zapopasti kot momente istega sklopa tradicije, iz katere izhaja naš lastni horizont kot vselej pred-postavljen, v dialogu s katero se vselej razvija. Ta dialog se dogaja kot her- menevtični krog. "Krog torej ni formalne narave, ni niti 286 subjektiven niti objektiven, marveč opisuje razumevanje kot vzajemno igro gibanja izročila in gibanja interpreta. Anticipacija smisla, ki vodi naše razumetje nekega teksta, ni neko dejanje subjektivnosti, marveč se določa iz skup- nosti, ki nas veže z izročilom. Ta skupnost pa je v našem odnosu do izročila zapopadena v stalno izgrajevanje."(WuM) Bistvenega pomena je torej dejstvo, da pripada interpret sklopu iste tradicije kot njegov predmet: zato je horizont pred-razumevanja, tj. sklop pred-sodkov, iz katerih razu- me izročilo, oblikovan (tudi) skozi samo to izročilo.Zato smo izročilo na določen način vselej razumeli "pravilno": saj naš horizont predrazumevanja tega izročila ni poljub- en, "subjektiven", marveč pripada tradiciji, v katere spa- da samo intepretirano. Če pa upoštevamo to prevlado ab- straktne ločenosti subjekta in objekta, intepreta in in- terpretiranega izročila, tedaj moramo reči, da prav neukin- ljiva razlika, tj. zgodovinska distanca med "izvirnim av- torjem" in interpretom, "horizontov" omogoči to, da "po- seduje naknadno razumevanje glede na izvirno proizvodnjo neko načelno prednost in da ga zato lahko formuliramo kot boljše-rezumevanje"(WuM): Distanca do interpretiranega nam omogoči, da dvojno presežemo, to "kar je sam avtor mi- slil ": najprej nam ta distanca omogoči izpostaviti "ho- rizont pred-razumevanja", ki ga je sam avtor "živel", ki se ga pa ni zavedal kot takega, nato pa sam ta "horizont" s celoto avtorjev, ki spadajo vanj, vključiti v zgodovin- ski tok tradicije, kateremu poleg obravnavanega horizonta pred-sodkov pripadajo tudi ostali horizonti, vključno z našim lastnim, ki se ga kot takega zavemo skozi hermenev- tično izkustvo ob interpretiranem delu. Tako p© eni stra- ni interpretacija ni nikoli pozitivistični "opis preteklo- sti ", marveč rekonstrukcija horizonta predsodkov, ki dolo- ča interpretirane tekste, nujno implicira izpostavitev na- 287 šega lastnega horizonta, katerega omejenosti smo se mora- li zavesti, če smo dojeli horizont interpretiranega v njegovi drugosti» rekonstrukcija preteklosti se torej lah- ko dogodi le kot izpostavitev zgodovinskega kontinuuma tradicije, v katero sta vpeta preteklost in sedanjost, to- rej izpostavitev posredovanosti preteklosti in sedanjosti stozi tradicijo, rekonstrukcija samo sedanjosti iz njene preteklosti. Po drugi strani pa je s to vpetostjo horizon- ta interpretiranega teksta v zgodovinsko tradicjo razbito fetišistično vztrajanje pri nasprotju 'izvirnega pomena' teksta in njegovih 'drugotnih interpretacij '. Resda vsa- ka zgodovinska epoha razume določen tekst na svoj način, tj. iz svojega horizonta, toda "vsak čas razume določen tekst izročila na svoj način, saj le-ta pripada celoti iz- ročila" (WuM), njegov "dejanski smisel" (tj. zgodovinska vloga) se torej poda šele, če upoštevamo njegovo vlogo v celoti tradicije, sklop vseh branj iz različnih zgodovin- sko-epohalnih horizontov: "Resnični smisel nekega teksta, smisel, ki zadeva interpreta, prav ni odvisen od slučaj- nosti, ki jo predstavljata avtor in njegova izvirna publi- ka." (WuM) najlaže je to pojasniti ob bibliji: lahko bi sicer skušali izpostaviti horizont pred-razumevanja, do- ločujoč smisel, ki so ga videli v biblijskih tekstih 'av- torji in njih izvirna publika', toda ta horizont je za njen zgodovinski pomen v celoti zahodnega izročila do do- ^ ločene mere celo irelevantenj veliko več nam npr. pove izpostavitev srednjeveškega horizonta pred-razumevanja. Zaradi vpetosti v tradicijo torej "smisel nekega teksta vselej prekosi njegovega avtorja": vsakokratno zgodovin- sko-epohalno določeno razumevanje "ni nikoli zgolj repro- duktivni, marveč vselej tudi produktivni postopek", tj. 'produciranje' novega smisla iz spremenjenega horizonta pred-sodkov. (WuM) Daleč od tega, da bi se nam zastavil problem, kako po-doživeti to, kar je 'sam avtor mislil'. 288 pravtako pa daleč od tega, da bi nas tematizacija našega lastnega horizonta pripeljala do jezikovnega solipsizma, da nam je od teksta vselej dostopna zgolj naša lastna in- terpretacija, nas premislek zgodovinskega kontinuuma tra- dicije, v katero smo poleg interpretiranega teksta vpeti mi sami, pripelje do dvojnega preseženja 'tega', kar je avtor sam mislil', tako da "problem zgodovine ni v tem, kako se da nasploh sklope doživeti in spoznati, marveč v tem, kako naj bodo spoznani tudi takšni sklopi, ki jih kot take ni nihče doživel" (WuM). Ali, kot povzame Ha- bermas: "Za Gadamerja doseže načelo zgodovine učinkovanja nekega teksta raven metodičnega temelja za razla- go samega teksta; ni neka pomožna disciplina, ki priskrbi dodatne informacije, marveč raziskava temeljev interpretacije kot take." (Habermas,Zur Logik der Sozialwissenschaften). Toda od kod se odloča sama različnost horizontov? V dose- danji razlagi smo se namreč znašli v krogu: po eni strani so predsodki določeni iz tradicije, po drugi strani pa se nam je kot edina možnost razširitve danega horizonta pred- sodkov pokazal prav - dialog s tradicijo. Napotek za odgo- vor poda že sam Gadamer: nikakor namreč ni slučajno, da poudarja, kako je izvir 'umetelnosti razlaganja tekstov' v problemih interpretacije teoloških in pravnih tekstov. Obema tema vrstama tekstov je namreč lastna imanentna praktičnost: razumeti te tekste pomeni znati jih upora- biti v konkretnih situacijah, na katere merijo; če gre za 'živo'religijo, tedaj moramo npr. biblijo razumeti tako, da praktično deluje kot 'božja beseda', ne pa kot histo- rični dokument (kot taka je imanentno-religiozno brez smisla), če gre za pravni tekst, tedaj ga moramo razume- ti tako, da nam omogoči praktično razsojanje v konkret- nih primerih. S tem smo znova prišli do vzajemenga učin- kovanja pravil in njih uporabe, le da nam sedaj uporaba 289 pomeni način delovanja tekstva v celotni dani življenj- ski situaciji: tudi sedaj nam kot vir spremembe horizon- ta nastopi sama uporaba, toda če naj meja, na katero trči dani horizont v svoji 'uporabi', ne bo nek drugi horizont, tedaj je to lahko le celotna življenjska situ- acija, ki jo sicer urejajo dana jezikovna pravila, zaob- sežena v določenem horizontu, tj. ki 'živi' le skozi svo- jo govorico, ki pa se na 'ontični' ravni toliko spremeni, da zahteva, če naj jo še urejajo iste besede, ista govo- rica, njih drugačno razumevanje. Problem vzajemnega učin- kovanja teksta in njegove aplikacije je torej v tem, ka- ko 'spremenjene razmere' aplikacije zahtevajo drugačno razumevanje danih pravil. Zaradi utrjenosti velja npr.že dve tisočletji biblija za tekst, v katerem pride kristjan do svojega samorazumetja; toda spremenjena zgodovinska si- tuacija, spremenjeni pogoji uporabe tega istega teksta zahtevajo, da je - če naj vseskozi ohrani svojo praktič- no učinkovitost - vsakokrat drugače razumljen (česar se je povsem jasno zavedla "dialektična teologija"). Ima- nentna praktičnost biblije kot religioznega teksta se ka- že v tem, da nima nekega 'objektivnega', občega, nadzgo- dovinskega smisla, ki naj se naknadno prilagaja 'konkret- ni situaciji' (na tej ravni ne deluje imanentno-praktič- no, tj. kot 'živa' religija) - biblija deluje praktično- religiozno edino, če je razumljena na način, ki je ustre- zen danim 'pogojem uporabe'; isto velja tudi za določen pravni tekst. Podati takšno razumevanje teksta je naloga interpreta, ki mu gre za to, da bi interpretirani tekst z danimi 'pogoji uporabe', z dano zgodovinsko situacijo, posredoval in ga tako sploh šele naredil smiselnega: "Interpret, ki ima opravka z izročilom, ga skuša aplicirati. Toda ... to ne pomeni, da mu je tekst izročila dan in razumljen kot obči in da je šele nato razbljen za posebne uporabe. Interpret obrat- no noče ničesar drugega kot razumeti to obče - 290 - tekst -, tj. razumeti, kaj pravi izročilo, kaj tvori smisel in pomen teksta, na bi to razumel, da ne sme hoteti spregledati samega sebe in konkretno hermenevtično situacijo, v kateri se nahaja. Če ho- če tekst sploh razumeti, ga mora navezati na to si- tuacijo." (WuM) Tu seveda ne gre za hermenevtično interpretacijo v strogem pomenu, marveč za interpre- tacijo, v kateri se tekst iz svojega 'izvirnega' ho- rizonta zvede na drugačen horizont, ustrezen drugač- ni situaciji.) Seveda si tega procesa interpretiranja ne smemo predstavlja- ti, kot da je horizont, na katerega je tekst zveden, že vna- prej dan - sam nov horizont obratno nastane skozi interpre- tovo posredovanje med danim tekstom izročila, izraslim iz pretekle situacije, in spremenjeno sedanjo situacijo (če vzamemo primer iz prava: Napolenov code civil je bil razumljen iz tradicije, kot ob- nova rimskega privatnega prava, toda drugačna situacija je seveda dala istim besedam drugačen smisel - ta smisel pa je nastal prav skozi posredovanje danega teksta s spremenjeno situacijo). Pri tem gre seveda za praktičnofet v strogem pomenu, tj. za območje človeške interakcije za razliko od teoretično-teh- ničnega odnosa do prirode. Stavkom prirodne znanosti ne gre za praktični, tj. medčloveški učinek v orisanem pomenu,nji- hova občost je abstraktna, indiferentna do vsakokratnega območja njih tehnične uporabe: vzajemno učinkovanje teksta in uporabe, tj. določenost samo občosti z vsakokratno upo- rabo, skozi katero dobi sama občost šele pomen, se jim pri- krade zgolj 'za lastnim hrbtom', v kolikor so zavezani vsakdanji govorici. Zato tudi pri njih imanentno ne nasto- pi problem 'interpretacije', saj je njih pomen enoznačno določen. (Seveda lahko hermenevtična analiza razbije ta privid, ko pokaže, kako se za njihovo 'objektivnostjo'skri- 291 va imanentna naravnanost v tehnično razpolaganje s pred- meti kot - hermenevtično rečeno - konstitutivni horizont njih smiselnosti, 'vprašanje, na katerega odgovarjajo vsi pozitivno-znanstveni pojmi'. Ta hermenevtična analiza do- bi pomen, ko se skuša metode prirodne znanosti prenesti v družbene znanosti.) Toda - od tod povzemamo Habermasovo kritiko - tega odlo- čilnega koraka, premisleka posredovanosti govorice, vsako- kratnega "horizonta predsodkov" z 'življenjsko situacijo', družbeno totalitete, katere raven (samo) zavedanja pred- stavlja ta "horizont predsodkov", s sistemom dela (odnosa do prirode) in medčloveških odnosov, ki 'živita' skozi to raven govorice, Gadamer ne stori: "izogne se prehodu od transcendentalnih pogojev zgodovinskosti (tj. danega horizonta presodkov - S.Ž.) k univerzalni zgodovini, v kateri se konsti- tuirajo ti pogoji. Ne vidi, da mora v dimenziji dogajanja-izročila vselej že misliti kot posredo- vano to, česar zaradi ontološke diference ni mož- no posredovati: jezikovne strukture in empirične pogoje, pod katerimi se le-te historično menjajo." (Habermas, ibid.) Kakšne posledice ima torej po Habermasu to, da Gadamer ne reflektira "odvisnosti transcendentalnih pogojev razumeva- nja od objektivnega sklopa univerzalne zgodovine" (ibid.)? ^ To zadnje, do česar pride Gadamer, so različni horizonti predsodkov, in ker ne premisli posredovanosti samega jezi- ka z družbeno totalitete, ne more imanentno razložiti, ka- ko nastanejo skozi tradicije iz danih horizontov novi ho- rizonti, mu mora sam jezik postati "nek kontingentni ab- solut" (ibid.), tj. to zadnje, od koder na (zaradi nepre- mišljenosti omejene posredovanosti) iracionalen, 'kontin- genten' način privrejo na dan novi horizonti: "V historič- nem preoblikovanju horizontov možnega izkustva postane ta moč objektivna."(ibid.) Jezik je torej dojet kot ira- 292 cionalna moč spreminjanja horizontov, "izročeni smo ne- kemu dogajanju, v katerem se skozi čas in kraj, epohe in kulture iracionalno menjajo pogoji racionalnosti" (ibid.). Tu vidi Habermas Gadamerjevo navezavo na Heidegg- ra: jezik mu je moč (kot pri Heideggru usoda), ki spremi- nja horizonte predsodkov (pri Heideggru epohe biti). Kako tedaj Gadamer odgovori na Habermasov prigovor, da ne re- flektira 'končnosti' samega jezika, tj. njegove vpetosti v zgodovinsko dejanskost totalnosti govorice, dela in go- spostva : "Po stvari (sami) pa se iz hermenevtične zastavit- ve problema pokaže prav kot absurdno, da naj realr' ni faktorji dela in gospostva leže zunaj njenih mej. Kaj pa so drugega predsodki, ki jih velja re- flektirati v hermenevtičnem prizadevanju? Od kod naj sicer pridejo? Iz kulturnega izročila? Gotovo tudi. Toda iz česa se oblikuje le-to? Idealizem go- vornosti bi v resnici bil groteksna absurdnost -če ne bi hotel imeti zgolj metodične funkcije." Njego- va metodična funkcija temelji na tem, da "se v zrcalu govorice reflektira ... vse, kar je. V nji in le v nji nam stopi nasproti to, česar nikjer ne srečamo, ker smo mi to samo (ne zgolj to, kar me- nimo in o nas vemo). Končno ni govorica nikakršno zrcalo, in kar v nji opažamo, nikakršno zrcaljenje naše in vse biti, marveč razgrinjanje in oživlja- nje tega, kar je z nami, tako v realnih odvisno- stih dela in gospostva kot v vsem drugem, kar tvo- ri naš svet. Govorica ni končno najdeni anonimni subjekt vseh družbeno-zgodovinskih procesov in de- janj, ki ponuja sebe in celoto svojih dejavnosti, objektivacij, našemu opazujočemu pogledu, marveč igra, v kateri vsi mi so-igramo ... To nikakor ne pomeni, kot mi podtika Habermas, da jezikovno ar- tikulirana zavest določa materialno bit življenj- ske prakse, marveč zgolj, da ne obstoji nobena družbena dejanskost z vsemi njenimi realnimi pri- silami, ki se s svoje strani spet ne predstavlja v jezikovno artikulirani zavesti. Dejanskost se ne dogaja "za hrbtom govorice" (Habermas), marveč za hrbtom tistih, ki žive v subjektivnem mnenju, da razumejo (ali ne razumejo več) svet, in doga- ja se tudi v govorici." (v zborniku Hermeneutik und Ideologiekritik). 293 Vprašljiv, vprašanja-vreden je prav ta "tudi": Pripoznano je, da se izročilo oblikuje iz zgodovinske dejanskosti,tj. v sklopu z delom in gospostvom; zakaj torej nastopi "zgolj metodična" omejitev na govorico, zakaj Gadamer ne temati- zira povezanosti "kulturnega izročila" z razvojem produk- cijskih sil in razredno družbo? Zakaj mu "metodična" ome- jitev prepove tematizirati samo oblikovanje predsodkov? Gadamer bi bržkone rekel, da premislek vpetosti horizonta pred-sodkov v zgodovinski sklop govorice, dela in gospod- stva predpostavlja lasten horizont (pred-) razumevanja, ki je znova predmet hermenevtike; če bi pa hoteli izposta- viti našo lastno vpetost v ta zgodovinski sklop, bi mora- li 'stopiti sebi za hrbet', ukiniti svojo substancialno pogojenost, tj. spreqledati lastne predsodke v njih celo- ti ter jih v tem vpeti v zgodovinsko dejanskost. "Metodi- čna funkcija" omejitve na govorico kot 'medij ', v katerem se nam razpre svet, je tedaj druga plat tega, da same go- vorice nikoli ne moremo do kraja spregledati, da glede na našo subjektivnost vselej ohrani svojo substancialnost. (Ta sklop Gadamerjeve misli je zanimiv zato, ker sebe ra- zume kot 'demist_,ifikacijo' Heideggrove misli: tam, kjer Heidegger nahaja "nadmetafiziko" (W. Schulz) usode biti, usojenih smislov biti, hermenevtika razbere "zgodovinski razgovor" različnih horizontov pred-sodkov, pred-razume- vanja, katerega pogojenost po zgodovinskem sklopu govori- ce, dela in gospostva sicer prizna, tematizaciji te pogo- jenosti pa se "metodično" odpove.) Simptomatičen je že nastop besed "metodična funkcija',1 in to na odločilnem mestu, pri filozofu, katerega glavno de- lo Resnica in metoda dokazuje nezadostnost novoveškega metodičnega postopka. Zakaj torej nastopi nemožnost pre- misleka posredovanosti govorice kot 'medija' (ne v pome- nu posrednika, prej v pomenu samega 'elementa', v kate- 294 rem svet 'živi') s tem, kar skoznjo 'živi', se razume? Zato, ker - kot smo to že videli ob pokazu razmerja her- menevtike do Hegla - hermenevtika izhaja iz zloma abso- lutnega idealizma, katerega predpostavka je možnost abso- lutne refleksije, posredovanosti mišljenja in biti, sub- jekta in objekta, ko subjekt in objekt sovpadata, ko sub- jekt posreduje vso svojo substancialno pogojenost, tj. v vsem objektivnem najde sebe. Heglu se pokaže, da je posre- dujoča občost, ki zaobsega gibanje vsega posebnega, sam subjekt. Za Gadamerja pa občost, do katere pride subjekt, tj. njegovo preseganje posebnih horizontov, v skrajni točki ostane zaznamovana po njegovi posebnosti, ki se je ne more osvoboditi, kar pomeni, da ostane zavezan lastnemu horizontu predsodkov, ki se ga tudi ne more zavesti kot ta- kega, saj bi se ga s tem že osvobodil, s tem pa ni bilo konec same zgodovinskosti kot prave 'dialoške zapetosti ' mene in drugega: dosegli bi 'točko objektivnosti', ko bi lahko sebi 'stopili za hrbet'. Lastnih predsodkov se to- rej lahko zavemo le v omejeni meri: Refleksija o danem predrazumevanju postavi pred mene nekaj, kar se sicer do- gaja za mojim hrbtom. Nekaj - ne vsega. Kajti dejavno-zgo- dovinska zavest je na neukinljiv način bolj bit kot zavest" (Gadamer, Kleinere Schriften I.). V tem leži temeljna raz- lika hermenevtike do Hegla: po eni strani gre v nji za uki- njanje 'naivnosti', za to, da se zavemo sile tradicije, ki deluje v nas kot substanca, toda nikoli ne pride do sovpa- danja subjektivnosti in substancialnosti v spoznanju-sebe, tj. subjekt nikoli do kraja ne spregleda lastne zgodovin- ske pogojenosti, ker bi to pomenilo ukinitev same zgodovin- skosti. Moč tradicije ni nikoli preprosto 'pred namj.',mar- več predvsem in najprej v nas samih, 'za našim hrbtom' kot zgodovinska geneza našega lastnega razumevanja? gre za ne- možnost čistega 'kritičnega' obrata nase, v katerem naj bi se očistili dediščine in začeli 'brez predpostavk', ali se 295 vsaj zavedli celote predpostavk kot take (torej za ne- možnost slehernega transcendentalizma, predvsem fenomeno- loškega) : ne moremo se npr. preprosto distancirati od Pla- tonovega idealizma in izprašati njegovo resničnost ali ne- resničnost, ker le-ta ni preprosto 'pred nami', marveč de- luje v nas samih kot moč tradicije, ki zgodovinsko posre- duje sam način izpraševanja resničnosti ali neresničnosti Platonovega idealizma. Čeprav ohrani hermenevtika govorico kot 'to zadnje', čeprav so ji vsakokratni horizonti pred- razumevanja konstitutivni za celoto našega zgodovinskega odnosa do sveta (tj. 'šele govorica razpre svet'), pa to** rej hermenevtika ni idealizem, saj ji zgodovinska zavest ostane "na neukinljiv način bolj bit kot zavest", kar se kaže v neukinljivi substancialni pogojenosti subjekta: "Biti zgodovinsko pomeni, da nikoli ne izginemo v samospoznanjuT Vse samospoznanje se dviga iz zgo- dovinske pred-danosti, ki jo s Heglom imenujemo j substanca, ker ona nosi vse subjektivno mnenje in obnašanje, s tem pa vnaprej začrtuje in omejuje vso možnost razumevanja nekega izročila v njegovi zgodovinski drugotnosti. Iz tega stališča bi lahko prav takole označili nalogo filozofske hermenevti- ke: kolikor se v vsej subjektivnosti kaže na sub- stancialnost, ki jo določa, toliko mora iti nazaj po poti Heglove Fenomenologije duha." (WuM). Ker je substancialnost ireduktibilna, se torej Heglova p pot obrne: ne gre več za to, da bi s subjektivnim posre- . dovanjem ukinili substancialnost, marveč mora hermenevti- čna refleksija obratno za navidezno 'samostojnostjo' sub- jekta pokazati njegovo substancialno pogojenost. Moč tra- dicije seveda ne deluje več na isti način, če se je zavemo, tj. če presežemo naš dani horizont, ko se nam le-ta v her- menevtičnem izkustvu spoji s horizontom drugega v širšo celoto, toda znova je substancialnost, horizont, ki ostane tudi v tem spregledan, tisti, ki že "vnaprej začrtuje in omejuje vso možnost razumevanja nekega izročila v njegovi zgodovinski drugotnosti": z refleksijo se ne moremo osvo 296 boditi moči tradicije, ker je sama možnost in meja te ref- leksije že določena iz substancialno danega horizonta (to, da se je npr. renesansa zavedla, da obstoji razlika med grško filozofijo in njeno srednjeveško interpretacijo, od koder se je razumela (vsaj na začetku) kot povratek k 'iz- virni' antiki, je bilo določeno iz substancialno-jezikov- no uravnane spremembe horizonta renesanse glede na srednji vek) . Zato, ker ostane sleherno zamajanje pred-sodkov v herme- nevtičnem izkustvu že vnaprej določeno iz celote zgodovin- skega horizonta, ki se ga kot takega ne moremo zavesti, ker (če naj bo ohranjena zgodovinskost) a priori ne more- mo reflektirati lastnega mesta (ker je torej spregledanje lastnih pred-sodkov vselej omejeno in zaradi tega slleher- ni zgodovinski dialog ostane dialog, tj. razgovor dveh ho- rizontov, ki se nikoli popolnoma ne stopita), Gadamer tudi ne more izpostaviti lastne praktičnosti, kar je seveda zgolj drugo ime za lastno mesto v zgodovinskem toku tradi- cije, saj se - kot je pokazal sam Gadamer ob primeru teo- logije in prava - spreminjanje horizonta razumevanja poda prav iz imanentne praktičnosti teksta, ki zahteva vsako- kratni 'aplikaciji' primerno raven razumevanja. S tem pa se nam je krog Habermasove kritike zaprl: Če bi Gadamer hotel izpostaviti lastno mesto v zgodovinskem toku, torej lastno praktičnost, bi moral reflektirati posredovanost svojega lastnega horizonta z 'življenjsko situacijo nje- gove uporabe' - točneje: njegov lastni horizont bi se mu razprl šele, če bi premislili lastno mesto v družbeni to- talnosti, kajti tudi on sam je nastal kot posredovanje danosti tradicije s sodobno 'situacijo njene uporabe'.To, da ne pristane na možnost izpostavitve lastnega mesta, ali(kar je druga plat istega)da ne pristane na izpostavi- tev lastne praktičnosti (imanentno-praktične vloge v 297 družbeni totalnosti), sovpade s tem, da ne premisli posre- dovanosti "horizontov pred-razumevanja" z družbenimi sklo- pi, ki 'skoznje živijo'. Nepremišljenost te posredovanosti, iracionalnost-kontingentnost nastajanja novih horizontov, dojetje samega sebe zgolj kot razumevajočega, ne pa kot 'razumevajočega s praktično namero' (točneje: edina 'prak- tična namera' ostane samo razumetje-sebe) - to so le raz- lične plati istega. Zato tudi Gadamer - ko (v Kleinere Schriften III.) izposta- vi kritiki Husserlov načrt, po katerem naj bi sama fenome- nologi ja kot znanost postala praktično vodilo, ki naj po- kaže izhod iz krize ne le evropskih znanosti, marveč ce- lotnega Lebenswelt-a - nastopi (hkrati s tem, ko upraviče- no odreče v svojem temelju nujno teoretsko in ne imanentno- praktično, zaradi 'redukcij ' nujno ne-zgodovinsko naravna- ni transcendentalni fenomenologiji to vlogo) proti možno- sti, da bi premostili prepad med 'anonimnostjo' znanstvene- ga vedenja in praktično vednostjo kot zmožnostjo ustreznega smotrnega delovanja, 'pametne presoje situacije', tj. za- trdi nemožnost znanosti, ki bi bila imanentno-praktična,ki ne bi /kot prirodne znanosti/ dajala zgolj pravil možnega razpolaganja na relaciji sredstvo-cilj/: 'če hočemo doseči to-in-to, moramo storiti to-in-to'/, marveč bi šele odloči- la o samem cilju /o tem, kaj je/ in hkrati kaj naj bo/ to', kar - nasploh gledano - 'hočemo doseči'/. S tem pa hote ali nehote zapade za pozitivizem značilnemu razcepu vedenja in delovanja, kjer je sama odločitev o cilju delovanja neref- lektirana, tj. prepuščena /samo/ volji. Tako nas je do temeljne razlike marksizma in hermenevtike pripeljala prav njuna skupna točka: obema je skupno izkus- tvo zloma absolutnega idealizma kot istovetnosti biti z zavestjo, oba izhajata iz nemožnosti 'začetka brez predpo- 298 stavk', oba opozorita na zgodovinsko razsežnost mišlje- nja, tj. oba prevladata abstraktno nasproti-postavlje- nost subjekta in objekta, obema je izhodišče vključenost samega subjekta v zgodovinski proces, obema pri tem za- vest ostane "na neukinljiv način bolj bit kot zavest".To- da medtem ko hermenevtika ostane na ravni samega jezika, "horizonta razumevanja", in ji "bolj bit kot zavest" po- meni ireduktibilno naknadnost subjekta kot samozaveda- nja, ki nikoli ne more do kraja spregledati lastnih pred- postavk in tako ukiniti svojo substancialno pogojenost, razume marksizem "bolj bit kot zavest" kot imanentno prak- tičnost teorije, njeno vključenost v totaliteto trans-te- oretske zgodovinske prakse, katere samo-zavedanje pred- stavlja, katere prakso odpirajprakso s katero je hkrati sama posredovana, tako kot jezik dobi svojo razsežnost šele, ko premislimo njegovo vpetost v sklop dela in med- človeških odnosov / proizvodnih sil in odnosov v najšir- šem pomenu/, ki sicer 'živijo' zgolj skozi totalnost je- zika, ki jo pa hkrati s svoje strani določajo. Tako da ni potreben umik v ireduktibilno substancialnost: družbe- na totalnost ostane še vedno subjekt, le da ni zgolj 'sub- jekt, ki govori', marveč hkrati 'subjekt, ki deluje' - če se omejimo zgolj na 'subjekta, ki govori', se nam seveda to, kar pripada 'subjektu, ki deluje', česar se pa 'sub- jekt, ki govori' ne zaveda, pokaže kot substancialnost - zgodovinsko nastal razcep 'biti in zavesti', ki določa zavest kot ideološko, se nam pokaže kot predpostavka same zgodovinskosti, zaradi česar nam je zaprta pot k praktič- ni teoriji, ki reflektira samo posredovanost 'govorjenja' in 'delovanja', ki zato sebe razume kot samo-zavedanje družbenega subjekta, in se zato njeno lastno 'interpreti- ranje,' zgodovine nji sami pokaže kot določeno in omogoče- no po praktičnem smotru odprave razcepa subjektivnosti in substancialnosti. 299 Slavoj ŽIŽEK "KRITIČNA PSIHOLOGIJA" IN MARKSIZEM "Kritično psihologijo" razvija zadnja leta v Nemčiji sku- pina marksistično usmerjenih teoretikov, predvsem psiho- logov (Klaus Holzkamp, Michael Jager, Eckart Leiser,Vol- ker Schuring, Peter Keiler, Ute Holzkamp-Osterkamp, Fri- gga Haug, Wolfgang Fritz Haug itd.)} usmeritev metodološ- ko izhaja iz splošnega pristopa, ki ga je izdelala skupi- na okoli revije "Das Argument" (predvsem W.F.Haug). "Kritično psihologijo" opredeljuje nasprotje do treh usme- ritev: znotraj samega marksizma nasprotje do - na eni stra- ni - skupine "Projekt razredne analize" in nekaterih nji sorodnih avtorjev ter - na drugi strani - do "kritične te- orije subjekta", globalno vzeto pa predvsem nasprotje do tradicionalne akademije psihologije kot pozitivne znanosti. Ta tri nasprotja se ne gibljejo na isti ravni: prva dva imata v osnovi drugačen status od zadnjega. V okviru prvih dveh je namreč razčiščeno uvodno metodološko vprašanje o možnosti psihologije kot posebne znanosti v okviru marksi- zma, vprašanje, na katero "kritična psihologija" odgovori pritrdilno, v okviru tretjega pa je opredeljen odnos "kri- tične psihologije" do tradicionalne akademske psihologije.. "Projekt..." zanika možnost psihologije kot posebne znano- sti v okviru marksizma: sama ideja takšne znanosti mu je imanentno ideološka, saj predpostavlja samostojnost poseb- ne regije "psihičnega", ki konstituira predmet psihologi- je, medtem ko mora dosledni historični materializem "psi- hično" kot posebno regijo razrešiti v konkreciji družbe- nega življenjskega produkcijskega procesa - iz Marxove 6. teze o Feuerbachu, pravi, da je človeško bistvo "celo- družbenih razmerij", ne pa izolirani abstraktam, 300 kupnost družbenih razmerij", ne pa izolirani abstraktum, sklepa "Projekt...", da psihologija kot posebna znanost nujno abstrahira "psihično" iz "celokupnosti družbenih razmerij", ki mu šele dajo konkretno mesto, in na ta na- čin a priori zapade ideološki mistifikaciji. Tej poziciji nasprotna je usmerjenost "kritične teorije subjekta" - avtorjev, ki skušajo, navezujoč na tradicijo "kritične teorije družbe", razviti ideološko-kritično psi- hoanalizo, "kritiko subjektov", kot vzporednico historič- nomaterialistični "kritiki politične ekonomije"; ta druga naj bi raziskovala objektivne družbene procese, menjavo snovi med ljudmi in zunanjo naravo, medtem ko naj bi bil predmet prve proces predelave same "notranje" narave sub- jektov. Holzkamp skuša pokazati, da kljub temu nasprotju oziroma prav skoz to nasprotje obe poziciji druži neka od- ločilna skupna poteza: obe predpostavita, da ni mogoča psihologija kot posebna znanost v okviru marksizma - le da prva iz tega nastopi proti psihologiji nasploh, jo ima za ideološko disciplino, medtem ko skuša druga razvi- ti posebno psihološko teorijo poleg historičnega materi- alizma, kar nas pripelje do dualizma med historičnim mate- rializmom (katerega jedro je "kritika politične ekonomije") in psihoanalizo ("kritiko subjektov"). Nadaljnja, iz prve izhajajoča skupna poteza naj bi bila, da tako teza "Projekta..." o nemožnosti marksistične psi- hologije kot teza "kritične teorije subjekta" o dualizmu historičnega materializma in psihoanalize predpostavlja v osnovi "objektivistično" dojetje samega marksizma oz. ož- je vzeto historičnega materializma: "Projekt..." naj bi - po "kritični psihologiji" - razpustil subjektivnost v ob- jektivnih družbenih procesih, "kritična teorija subjekta" pa naj bi prav tako omejila predmet historičnega materia- 301 lizma na objektivne družbene procese. V nasprotju z obema tema usmeritvama izhaja "kritična psi- hologija" iz postavke o psihičnih procesih kot relativno samostojni, obmejljivi sferi, ki ima svoje specifične za- konitosti in se je zato ne da razpustiti v objektivnih družbenih procesih,ki pa ostaja podrejena splošnemu okviru historičnega materializma in je zato tudi ne moremo konsti- tuirati kot predmet posebne teorije poleg historičnega ma- terializma. Tu seveda ni mesto, da bi razvili, na kakšen način bi lahko tako "Projekt..." kot "kritična teorija sub- jekta" podala svoje protiargumente: prvi bi najbrž - opira- joč se na Marxovo misel iz Nemške ideologije o edini in enotno zgodovinsko znanosti - poudaril, da pri tej znano- sti ne gre za "objektivne" družbene procese, marveč, prav za praktično-kritično znanost, katere predmet je zgodovin- ski proces "posredovanja" med družbenim subjektom in pred- metnostjo ter skoz katero se ravno osvesti družbeni subjekt, ki je seveda nekaj drugega kot psihološki subjekt, druga bi najbrž opozorila na konkretno zgodovinsko konstelacijo - poraz zahodnoevropskega delavskega gibanja pred fašizmom, stalinska "deviacija" itd., kar vse zajemamo s sintagmo "odpoved subjektivnega faktorja" - , ki terja razvoj po- sebne "kritične teorije subjekta". Šlo nam je predvsem za to, da bi jasno izstopile tri "formalne" možnosti odnosa med historičnim materializmom in psihologijo, ki jih ute- lešajo te tri usmeritve: (1) nemožnost marksistične psi- hologije kot posebne znanosti zaradi nujno ideološkega značaja same psihologije, (2) možnost marksistične psiho- logije kot posebne znanosti, podrejene splošnemu okviru historičnega materializma, (3) možnost posebne psihološ- ke teorije kot vzporednice samemu historičnemu materia- lizmu, njegove "druge plati", ne pa njegovega podrejenega sestavnega dela. 302 Po tej uvodni razjasnitvi se kajpada zastavi vprašanje, kakšen je odnos "kritične psihologije" do obstoječega korpusa psihologije kot posebne, pozitivne znanosti. V čem vidi kritična psihologija meščansko omejenost obsto- ječe psihološke znanosti in se zato v razmerju do nje konstituira kot kritična? Prvo, kar nam pade v oči pri sodobni psihologiji, je mnoštvo različnih teorij, ki se med sabo izključujejo, ki pa jih je vse mogoče "empirič- no" potrditi oz. najti vsaj dovolj empiričnih argumentov za njihovo plavzibilnost. Kritična psihologija se seveda izogne empiristični pasti: v paleti najrazličnejših,med sabo izključujočih se teorij a še tako zaostrenim empi- ričnim "preverjanjem" ni mogoče priti do "resnične" teo- rije in izključiti napačne, ker ne obstoji "čista", teo- retsko nevtralna empirija, tj. ker se različne teorije ne gibljejo na isti ravni, marveč vsaka zajema realnost skoz določen teoretsko opredeljen presek; to, kar ji na- stopi kot "empirija", je zato že konstituirano skoz nje- no teoretsko polje, tako da lahko pride do navidez pa- radoksalnega pojava, da "empirija potrjuje" med sabo izključujoče se teorije. Kako torej prebiti ta krog "pre- verjanja" teorije v empiriji, ki pa je že sama določena s teorijo, ne da bi obtičali pri varianti konvencionali- zma, poljubnosti teoretskega okvirja, in ne da bi se za- tekali k raznim pragmatičnim kriterijem ("učinkovitost" ipd. različnih teoretskih pristopov)? Drugače povedano, kako preseči arbitrarnost pri izbiri teoretskega okvir- ja - glavno pomanjkljivost, ki jo kritična psihologija očita tradicionalni? Prav z odgovorom na to odločilno vprašanje se skuša kritična psihologija afirmirati kot matksistična. Kritična psihologija tu ne gre po poti ideološkokritične refleksije, jo je nakazal napr. Adorno: najti izza "con- 303 flicting dogmas" "conflicting facts", tj. pokazati, kako se v protislovnosti teoretskih projektov zrcali protislov nost samega dejanskega družbenega dogajanja; marveč osta- ja na ravni pozitivnega spoznanja. Poljubnost teoretskih okvirjev lahko po nji premagamo le tako, da same izhodiš- čne, fundamentalne pojme neposredno utemeljimo v širšem sklopu historičnega materializma kot splošne znanosti o zakonitostih družbenega razvoja, o procesu posredovanja med naravo in družbo. Le nanos na širši okvir historične- ga materializma, tj. na teorijo življenjskega procesa produkcije in reprodukcije človeškega rodu, nam lahko omo goči izpostaviti tiste "psihične" lastnosti, ki so temelj nega pomena, ki so nujni moment tega procesa produkcije in reprodukcije, in jih razločiti od nebistvenih, akci- dentalnih potez. Tako nam naprimer temeljna differentia specifica človeka, ki jo izstavi historični materializem, - načrtno poseganje v samoniklo prirodno dogajanje z družbeno produkcijo, tj. ne le prilegajanje življenjskim pogojem, marveč "vzvratno" poseganje v same te pogoje, prilagajanje samih pogojev družbenim subjektom - izstavi tudi temeljne "psihične" poteze, ki tvorijo nujni moment tega procesa: zmožnost načrtovalnega mišljenja, koopera- tivnega delovanja, obvladovanja nagonskih vzgibov itd. Razvijmo ta sklop nekoliko natančneje: Za proces biološ-.- ke reprodukcije je značilno "optimiranje" organizma gle- de na okolje, tj. prilagajanje organizma njegovim živ- ljenjskim pogojem. Z družbeno-zgodovinskim procesom pa pride do bistvenega preloma oz. do kvalitativno nove stopnje: individui s smotrno kooperativno akcijo spre- minjajo same svoje življenjske pogoje, s čimer "je do- tlejšnje "enostransko" optimiranje organizma glede na svet dopolnjeno z aktivnim optlmlranjem sveta glede na človeka"(K. Holzkamp). Nadaljnja poteza tega družbeno- 304 zgodovinskega "optimiranja" je, da ne poteka zgolj na rav- ni filogeneze, marveč tudi in predvsem na ravni "tradici- je", tj. da se znanja, sposobnosti itd. predhodnih gene- racij prenašajo najprej po ne-biološki poti, da se "kumu- lirajo"skoz proces učenja. (Pri tem pa kritična psihologi- ja hkrati poda izvrstno kritiko abstraktnega zoperstavlja- nja dvojice prirojeno/priučeno: sama zmožnost kumuliranja skoz učni proces, tj. mimo neposrednih filogenetskih nači- nov, mora že biti omogočena z določenim biološkim ustrojem človeka.) Tako stopi v družbeno-zgodovinskem razvoju na mesto opti- miranja organizma glede na okolje optimiranje subjekta glede na družbene pogoje reprodukcije rodu; pri tem pa ne gre za nekakšno prilagajanje novi "objektivni" danosti, tj. ne gre za to, da bi enostavno na mesto "objektivnosti" okolja stopila "objektivnost" družbene konstelacije, ki naj bi se ji subjekt "prilagodil" v procesu podružblja- nja: specifičnost družbene reprodukcije je namreč ravno v tem, da subjekti podrejajo svoje družbene življenjske pogoje zavestni kontroli in planski kooperaciji. Zato lah- ko Holzkamp zapiše, da pomeni optimiranje individuov gle- de na družbene življenjske pogoje hkrati optimiranje sa- mih teh pogojev glede na individue. Obenem pa že na tej abstraktni ravni izstopi družbeno-kritična razsežnost: tako lahko npr. lepo pokažemo, kako se v pogojih razred- ne družbe lastnosti, ki so funkcionalno bistvene za re- produkcijo človeškega rodu, (sposobnosti načrtovanja in kontrole lastnih življenjskih pogojev itd.) pri celih slojih oz. razredih ljudi sistematično ne razvijajo oz. se njihov razvoj blokira. Iz teh predpostavk skuša kritična psihologija zajeti po- sredovanost "psihičnega" z življenjskim procesom produk- 305 cije in reprodukcije človeškega rodu skoz kategorijo "funkcionalnega oz. gnostičnega reflektiranja" družbenih življenjskih pogojev pri konkretnem individuunu: sami po- goji reprodukcije rodu na specifični družber.o-zgodovin- ski ravni zahtevajo pri individuih razvoj določenih spo- sobnosti, potez itd. Te zahteve seveda niso v različnih zgodovinskih epohah - pa tudi v različnih razredih, slo- jih itd. znotraj iste zgodovinske formacije - enaki,mar- več se v konkretnih družbenih konstelacijah, glede na artikuliranost različnih ravni procesa družbene reproduk- cije, kažejo kot določene "družbene forme individualno- sti": ustroj individualnosti, razvoj njenih različnih potenc itd., ki ga opredeljuje oz. zahteva konkretna družbeno-zgodovinska konstelacija. Drugače povedano, z "družbeno formo individualnosti" zajamemo sklop tistih psihičnih potez, ki so "funkcionalno bistvene" v neki konkretni društveno-zgodovinski konstelaciji j treba jo je seveda dojeti kot "idealen tip", ki se različno rea- lizira pri konkretnih individuih. (Verjetno bi se dalo na tej ravni ovrednotiti oz. prevrednotiti problemati- ko, ki se vleče v meščanski sociologiji od Webrove "protestantske etike" do Riesmanove klasifikacije u osamljeni množici.) V tej perspektivi skuša kritična psiholooija klasifika- \ torično razvrstiti posamezne psihične momente in ravni, razločiti tiste, ki so skupni ljudem in ostalim živim bitjem, tiste, ki so nujni konstituens življenjskega procesa človeškega rodu kot takeaa, tiste, ki so skup- ne zgolj nekaterim družbenim formacijam (napr. zgolj predrazrednim ali zgolj razrednim) itd. In od tod je tudi razumeti nien odnos do obstoječe akademske psiho- logije kot posebne znanosti: kritična psihologija je kritična predvsem v tem pomenu, da ne zavrača a limine 306 različne obstoječe psihološke teorije, marveč skuša pred- vsem obmejiti polje njihove legitimne veljavnosti; meš- čanski značaj obstoječe psihologije se kaže v tem, da iz- sledke, ki jih pokaže analiza določenega izseka določene družbe, ideološko'univerzalizira - prav s to ideološko univerzalizacijo lahko razložimo dejstvo, da prihaja v tej psiholoaiji do med sabo protislovnih, izključujočih se teorij, kjer pa lahko vsako empirično dovolj podkrepi- mo: različne teorije nastopijo kot izključujoče se prav s tem, da jih prehitro univerzaliziramo, da njihovo ve- ljavnost nelegitimno razširimo preko omejenega izseka.1 Seveda pri tem postopku meščanske psihologije ne gre za nekakšno nevtralno metodološko "napako": ideološko uni- verzaliziranje in "naturaliziranje" konkretnih zaodovin- skih danosti je samo po sebi ena temeljnih potez meščan- ske ideologije. Meščanski značaj obstoječe psihologije se prav tako izoričuje v tem, da postavlja razdor med "psihičnim" in dejanskimi družbenimi silnicami, da se ideološko omeji na "psihično" in 'izključi' posredova- nost "psihičnega" s celoto družbenega procesa. Najlepše se da to pokazati ob vprašanju avtoritete: meščanska psi- hologija se omeji na avtoriteto kot psihično dejstvo,pri čemer rada poudarja, da se ta avtoriteta nikakor ne ujema z dejansko (tako je lahko napr. otroka patološko strah mi- ličnika) ; ideološka mistifikacija je v tem, da ne zadošča 1 Sam naziv "kritična psihologija" lahko zavede, če ga be- remo v asociaciji s "kritično teorijo": eden od očitkov kritične psihologije postopku "kritike ideologije", ki ga je razvijala "kritična teorija družbe", je ravno v tem, da se izteče zgolj v negativnem pokazu ideološke omejenosti kritizirane teorije, ni pa sam sposoben raz- viti "pozitivnega" spoznanja istega področja.Ta očitek seveda ni brez določene naivnosti: "kritična teorija"bi nanj odvrnila, da je takšno suprotstavljanje "pozitivne- ga" in "negativnega" naivno, da je v odtujenem svetu edina možnost "pozitivnega" v imanentni kritiki obstoje- čega . 307 ostati pri razdoru med dejansko in notranjo-psihično avto- riteto: sam ta razdor, napr. to, zakaj se v neko osebo in- vestira "iracionalna" psihična avtoriteta, je treba razlo- žiti iz protislovij dejanskega življenjskega procesa, ne pa zgolj iz "notranjih" psihičnih silnic. Jasno je, da meš- čanska psihologija - s tem, da pristane na razdor med "psi- hičnim" in dejanskim - zgolj ponavlja oz. teoretsko fiksi- ra eno od temeljnih potez meščanske "forme individualnosti", ki je ravno razdor med svobodno "notranjostjo" in nujnost- jo "zunanjega sveta", zoperstavljanje abstraktno "svobodne- ga" posameznika zunanji nujnosti. Preprosta kritika kritične psihologije, češ da imamo oprav- ka z/v osnovi funkcionalističnim pristopom, tj. s pristo- pom, ki zvaja proces "podružbljanja" na prilagajanje indi- viduov funkcionalnim zahtevam določene družbene konstela- cije, torej ne zadošča. Kljub temu pa po našem mnenju rav- no sintagma "funkcionalno-historična analiza" nakazuje do- ločeno mejo. Vzemimo napr., kako kritična psihologija kri- tizira psihoanalitični pristop? poenostavljeno povedano je njen argument v tem, da bi, če bi bil ustroj individuov tak, kakršnega ga vidi psihoanalitična teorija, individui sploh ne mogli preživeti, da sploh ne bi mogla potekati ^ reprodukcija življenja na specifično človeški ravni. Iz samega dejstva te reprodukcije lahko torej sklepamo na razvoj določenih lastnosti, ki so funkcionalno nujne za potek tega procesa, in ki - če drugega ne - vsaj močno ome- jujejo obseg in pomen tistih momentov, ki jih postavi v prvi plan psihoanaliza. Neposreden odgovor na ta očitek s stališča psihoanalize bi bržkone bil, da individui glede na svojo nagonsko 308 strukturo res ne bi mogli preživeti, da med to struktu- ro in zahtevami "realnosti" obstoji ireduktibilen razko- rak, in da ravno zaradi tega razkoraka pride do traume potlačitve nagonov skoz katero se subjekt prilagodi zahte- vam oz. omejitvam realnosti. Vendar smo mnenja, da takšen odgovor tradicionalne psihoanalize ne zadošča, da očitek kritične psihologije še vedno ohrani svojo moč. Takšen odgovor namreč neposredno zoperstavi nagonski ustroj ter funkcionalne zahteve realnosti - neodgovorjeno ostane vpra- šanje, kako se je subjekt sploh lahko prilagodil realnosti, tj. kako je to prilagajanje omogočeno s samo njegovo nagon- sko strukturo. Če kaj pomeni izraz "trauma" ob tej prila- goditvi realnosti, potem ravno to, da se je subjekt - če se že hoče - še "preveč" prilagodil realnosti, da je spre- jel zahtevo realnosti kot "iracionalen" brezpogojni zakon, ki pritiska nanj tudi tedaj, ko to ne zahtevajo "funkcio- nalni" zakoni realnosti. Da kaka prepoved deluje kot "tra- uma", pomeni namreč ravno to, da je subjekt ne sprejema kot nekaj racionalno utemeljenega in funkcionalno pogoje- nega, marveč kot brezpogojno "iracionalno" danost; tak značaj pa lahko dobi le, če je vanjo spet investirana do- ločena "nagonska", libidialna energija. Pravi problem to- rej ni zoperstavitev "racionalnih" zahtev realnosti (fun- kcioniranja procesa družbenega dela itd.) ter "iracional- nih" nagonov, marveč tisti moment, ko sama zahteva "real- nosti" v subjektovi libidinalni ekonomiji dobi "iraciona- len", funkcionalno neutemeljen, tj. "traumatičen" značaj. SINOPSISI 311 UDK: 141.82 (45)(049) kritika heglovskih mistifiVacij, idealizem in materializem, dialektika, konkretno Gruden, Peter: Interpretacija Marxa pri G. Della Volpeju Časopis za kritiko znanosti:29-30. Marxovo metodo je mogoče razumeti samo skozi zgodovinsko di- menzijo, ki jo je v filozofijo vnesel Hegel. Vztrajajoč na popolni diskontinuiteti med Marxom in Heglom pa zdrsne G.Del- la Volpe v približevanje modelu "galilejanske metode", ki je značilna za moderno znanstveno raziskovanje. Z druaimi bese- dami, s tem ko se izogiba Heglu, reducira Marxovo dialektiko na zgolj logično-metodološki postopek. Abstraktna negacija vsakega idealizma pa je druga plat njegovega antitetskega od- nosa do Hegla. UDK: 141.82 (45)(049) la critica delle mistificazioni hegeliane, idealismo e mate' rialismo, dialettica, concreto GRUDEN, Peter: La interpretazione di Marx di G. Della Volpe Časopis za kritiko znanosti: 29-30. La compresione del metodo di Marx e possibile soltanto at- traverso la dimensione storica che Hegel aveva introdotto ne nella filosofia. Tenendo per ferma la discontinuita totale fra Hegel e Marx, G. D"»lla Volpe tende ad avvicinare forte- mente al modello del "metodo galileiano", assunto come tipico della ricerca scientifica moderna, il metodo marxista. Con altre parole, tralasciando Hegel la dialettica di Marx deve subire la riduzione a un procedimento meramente logico-meto- dologico. L'astratta negazione di ogni idealismo e la contro- parte del rapporto antitetico verso Hegel. 312 UDK:33.001.1(497.12):141.82(497.12) O takoimenovani logični, historični in empirični metodi; o raziskovalni metodi kot taki. HRIEAR,Tine: Metoda vzpenjanja in metoda sestopanja Časopis za kritiko znanosti: 29-30. Metoda politične ekonomije je metoda vzpenjanja, metoda vzpenjanja od abstraktnega h konkretnemu. Ekonomisti pred Smithom in Picardom začnejo vselej pri celoti, prebivalstvu, naciji. In vselej k-jnčajo s tem, do česar pridejo prek ana- lize, z določenimi abstraktnimi, občimi odnošaji, kot so de- litev dela, denar in vrednost. Brž ko so bili ti posamezni momenti abstrahirani, so se začeli ekonomski sistemi, ki se od enostavnega, kot so vrednost, denar in delitev dela,vzpe- nja jo vse do države, mednarodne menjave in svetovnega trga. Toda ta metoda ni nikakršna znanstvena metoda kot taka. UDK: 33. 001.1(497. 12):141.82 (497. 12) Ueber die sogenante logische, historische und empirische Methode; uber die Forschungsmethode als solche HRIBAR,Tine: Die Methode des Aufstiegs und die Methode des Abstiegs Časopis za kritiko znanosti: 29-30. Die Methode der politischen Oekonomie ist die Methode des Aufstiegs, die Methode vom Abstrakten zum Konkreten aufzus- teigen. Die Oekonomen vor Smith und Ricardo fanqen immer mit dem Ganzen, der Bevolkerung, der Nation an. Sie enden aber immer damit, dass sie durch Analvse einige bestimmende abstrakte, allgemeine Beziehungen, wie Teiluna der Arbeit, Geld, Wert herausfinden. Sobald diese einzelnen Momente abstrahiert waren, begannen die okonomischen Systeme, die vom Einfachen, wie Wert, Geld, Theilung der Arbeit aufsti- egen bis zum Staat, Austausch der Nationen und Weltmarkt. Aber diese Methode ist keine vissenschaftliche Methode als solche. UDK: 141 . 7 (430. 1)s 141.82 (430.1) (049) kritična teorija, destrukcija subjekta, praxis, fašizem, subjekt revolucije, nova levica ŠTRAJN, Darko: AsDekti kritične teorije v okviru Frankfurt- ske šole Časopis za kritiko znanosti: 29-30 Namen teksta je razviti interpretacijo nekaterih važnejših elementov t.im. kritične teorije, kakor jo je razvila frank- furtska šola. Tekst -ie sestavljen iz dveh enot. V prvi gre za prikaz razvijanja filozofskih kritičnih kateaorij v okvi- ru "šole", ki sicer ob koncu ob tematizaciji destrukcije sub- jekta pride do mej svojega lastnega projekta, ki se kaže tu- di v izgubi kontakta s sfero praxisa, ki jo je v začetku mo- tivirala. Pri tem se pokaže pomen vpliva fašizma, kot praktič- nega antipoda, na formulacije kritične teorije. V drugem delu je avtorjeva pozornost usmerjena na enega sameqa izpostavljene- ga predstavnika kritične teorije: Herberta Marcuseja. Pri ten so podvržene kritiki Marcusejeve oscilacije v njegovem naporu najti subjekta revolucije v novi levici. Namen teksta ni for- mulirati "vseobsežno" kritiko kritične teorije, ampak ob pri- kazu njenih važnih filozofskih sestavin opozoriti na točke njenih zastojev, ki ponujajo možnost celostnejše filozofske kritike. UDK:141.7(430.1):141.82(430.1)(049) Kritische Tehorie, Subjektdestruktion, Praxis, Faschismus, Revolutionssubjekt, neue Linke ŠTRAJN, Darko: Aspekte der kritischen Theorie im Rahmen der Časopis zi kritilco azifanos?f! ^f^cf. Der Text beabsichtigt die Entfaltung einiger der bedeutende- ren Elemente der sog. kritischen Theorie, wie sie von der Frankfurter Schule entwickelt wurden. Der Text ist aus zwei Einheiten zusammengestellt. In der ersten handelt es sich um die Darstellung der Entwicklung der philosophischen kritischen Kategorien in Rahmen der "Schule", die zwar am Abschluss in der Thematisierung der Subjektdestruktion die Grenze ihres eigenen Projekts erreicht, was sich auch im Kontaktverlust mit der zunachst motivierenden Praxissphare zeigt. Dabei er- weist sich die Eedeutung des Faschismus als praktischen Anti- poden der Formulationen der kritischen Theorie. Im zweiten Teil richtet sich die Aufmerksamkeit des Autors auf einen einzigen hervorgehoben Vertretter der kritischen Theorie: auf Kerbert Marcuse. Die Oszillationen von Marcuse in seinem Pemiihen, den Subjekt der Revolution in der neune Linken zu finden,werden der Kritik unterworfen. Der Text will keine "allumfassende" Kritik der kritischen Theorie formulieren,sondern in der Darstel- lung ihrer wichtigen philosophischen Bestandteile auf Punkte ihres Stillstandes aufmerkaam machen,die eine "MSglichkeit fur eine vollstandigere philosophische Kritik darbieten. 314 UDK: 2 9. 001 . 1 (100): 141. 82 (4 97. reliqlja, iđeolocj.ja, titolonija, potrošniška družba, kapi- tal, alienacija, totalit^rizen, fišizen, manipulacija, in- doktrinacija, sodobni rituali, ekonomska propaganda, množič- n i m:ed i j i .. . KLAJN.^ČEK, Ciril: Nekateri vidiki sodobne mitologije (II.del) Časopis za kritiko znanosti: 29-30. Kapitalska družba je v svojem bistvu religiozna družba, ki lahko živi le na način nenehne prevare, mistificiranja in zamegljevanja resničnosti. To pom.eni, da se resnični svet skriva izza zavese vsakdanjega izkustva, ki jo je treba raz- grniti, da bi zagledali sprevrnjeni svet brezdušnih življenj- skih razmer, v katerem človek, ne da bi se teqa zavedal, ve- lik del svoje človeškosti žrtvuje na oltar kapitala, s čimer omogoča, ne le njegovo reprodukcijo, ampak tudi reprodukcijo religije same. Nekateri primeri sodobneaa mitološkega mišljenja spadajo v ta sklop. Fašistična mitologija in hrepenenje po dramatiza- ciji poslednjih izrazov človekove eksistence, življenja in smrti, zločina in kazni ter boja med človekom in naravo, ki ga omogočajo koncerti sodobne glasbe in tekmovalni športi, imaginativni svet m.nožičnih medijev in ekonomska propaganda ali pa oboževanje lepecia dekleta iz filmske revije (kar je po eni strani izraz stvarne bede in hkrati tudi "protesta" proti njej), služijo le koristim manjšinskega razreda na ob- lasti, ki z njihovo pomočjo poskuša ohraniti pri življenju vladajoča kapitalska razmerja. UDK: 29.001.1(100):141.82(497.12) Religion, Ideologie, Mythologie, Konsumgesellschaft,Kapital, Alienation, Totalitärismus, Faschismus, Manipulation, Indok- trination, moderne Rituale, Wirtschaftspropaganda, Massmedien KRAJNŠČEK, Ciril: Einiae Aspekte der modernen Mythologie (II.Teil) Časopis za kritiko znanosti: 29-30 Die Kapitalgesellschaft ist ihrem VJesen nach eine religiöse Gesellschaft, die nur durch fortwährenden Betrug, Mystifizi- eren in Vernebelung der VJirklichkeit leben kann.. Das heisst, lass sich die wirkliche Welt hinter dem Vorhang der Alltagser ahrung ver-birgt, der zurücgezogen werden muss, um die ver- ehrte Welt der Lebensverhältnisse zu erblicken, in welcher er Mensch, ohne sich dessen bewusst zu werden, einen grossen eil seiner Menschlichkeit auf dem Altar des Kapitals opfert id damit nicht nur ihre Reproduktion, sondern auch die Repro iktion der Religion selbst ermöglicht. 315 Einige Beispiele des modernen mythologischen Denkens gehören in diesen Zusammenhang. Faschistische Mytholoaie und Sehn- sucht nach der Dram.atisiseruna der letzten Ausdrücke und fier menschlichen Existenz, des Lebens und des Todes, der Schuld und der Sühne und des Kampfes zv/ischen Mensch und Natur,der durch die Konzerte der m.odernen Musik und die Sportwettkämp- fe ermöglicht wird, die imaginäre T-^elt der Massmedien und die Wirtschaftspropaganda oder aber die Anbettuna des schonen Filmzeitschriftmädchens (einerseits Ausdruck des v/irklichen Elends und zugleich auch des "Protests" dageaen), das alles dient nur dem Nutzen der herrschenden Klasse, die тпј t. ihrer Hilfe die herrschenden Kapitalverhältnisse am Leben erhalten sucht.