#      Izdajatelj: Dru{tvo SKAM in Med{kofijski odbor za mladino Jur~i~ev trg 2, 1000 Ljubljana Tel.: 01/426-84-77 Faks: 01/426-84-78 E-pošta: infodrustvo-skam.si Transakcijski raèun: 02140-0012516781 Za tujino: NLB d. d. 01000-0000200097-010-114284/4 Upravnik: Andrej Marko Pozniè Tehnièni urednik: Robert Rozman Likovna zasnova: Lucijan Bratuš Izbira slikovnega gradiva: Anka Brlan V. d. odgovornega urednika: Andrej Marko Pozniè Uredništvo: Leja Drofenik, Helena Jaklitsch, Robert Jakomin, Ivo Ker`e, Helena Kocjanèiè, Marko Kovaèiè, Gregor Lavrinec, Tina Mally, Maksimilijan Matja`, Lenart Rihar, Miran [peli~. Svet revije: Lucijan Bratu{, Tone Jamnik, Metka Klevišar, Milan Knep, Jo`ef Muhovi~, Matej Zevnik, Janez Zupet cena: 1.100 SIT 9 771318 123002 Jezikovni pregled: Marjeta Stres Tisk: Pov{e Na leto izide enajst {tevilk. Celoletna naro~nina 5.500 SIT, za tujino 11.000 SIT na uredni{tvu oz. 50 EUR s ~ekom, podporna naro~nina 11.000 SIT. Po{tnina je vklju~ena v naro~nino in pla~ana pri po{ti 1002 Ljubljana. Naro~nina velja od teko~e {tevilke do pisnega preklica, odpovedi pa veljajo od za~etka obra~unskega obdobja. Besedila sprejemamo na disketah. ISSN 1318-1238  Uvodnik 1 Lenart Rihar: Presoja ~asa Duhovnost in teologija 2 Jernej Pisk: Svetopisemski pogled na {port Patristika 19 Adele Monaci Castagno: Ogenj, ki vnema Lacanizem 25 Dr. Mary Klages: Jacques Lacan 34 Marjan Kokalj: Slovenski lacanizem kot psihoanaliti~na kvazi religija 50 Damjan Prelov{ek: Pred @i`kovim sprejetjem med slovenske nesmrtnike 55 Marco Macciò: Slavoj @i`ek, Sublimni histerik. Psihoanaliza in nem{ki idealizem 59 Marjan Kokalj: Aplikacija @i`kovega lacanizma na umetnost in konkretno izvajanje le-tega preko Neue Slowenische Kunsta (NSK) 67 Anka Brlan: Predstavitev moderne in postmoder- ne umetnosti Filozofija 70 Jo`e Hleb{: Tomisti~na filozofija Jacquesa Maritaina 87 Marko Kova~i~: Sv. Anzelm Canterburyski — Ko gresta vera in razum ({e) z roko v roki 100 Matja` Fegu{: Mesto resnice in mera ~loveka 102 Albert Einstein: Kako vidim svet? Sociologija 106 Leja Drofenik: Dru`ina — temeljna celica dru`be Zgodovina 112 Toma` Sim~i~: Katoli{tvo in izziv modernosti, VIII. Poezija 119 Tine Mlinari~: Dve sonci Presoje 124 Robert Jakomin: Srce je kos mesa 125 Nu{a Podgornik: Zrcaljenje — komentar k naslovnici 126 Ivo Ker`e: Èigavo srce? Èigavo brezno? SLIKA NA NASLOVNICI: Irena @i`ek, Dialogo de delfines - Pogovor delfinov, 2004, akril na papirju, 41 x 60 cm, zasebna zbirka.     Presoja ~asa Te`ko si predstavljamo današnjega ~loveka, kako je nebogljen pod to~o nenehnih podatkov, nalog in `elja. Mnogokrat niti ne vidi, da je sredi nevihte, kaj šele da bi poiskal primerno zavetje, pogledal, v kakšni situaciji se je znašel, ali celo za~el iskati orodje za odkrivanje in razlago vzrokov. Stres zaradi stre`be neobvladljivi mno`ici partikularij še dodatno odmika voljo in zmo`nost, da bi zadihal tudi s kontemplativno (razmišljujo~o) polovico plju~. ^e se ta ~lovek ozre prek plota zasebnih interesov na dru`beno dogajanje, je še bolj nebogljen. Nemanipuliranih podatkov prakti~no nima na razpolago. Domala vsi so vtkani v tendenciozen kontekst in pospremljeni s pretanjenimi komentarji, kakor narekuje kateri od bolj ali manj zakritih centrov mo~i. S skrbno orkestriranim plasmajem so lahko tudi najbolj vnebovpijo~e stvari sprejete kot nekaj povsem normalnega. Poglejmo si nekaj primerov. Konec januarja je minilo šestdeset let, odkar je svet spoznal strahote Auschwitza. Izjave naj- višjih nemških dr`avnikov (“absolutni moralni gnus in neizbrisna zaznamovanost”) zbujajo spošto- vanje `e v primerjavi s sprenevedavo Italijo, še bolj pa v primerjavi z nekdanjimi socialisti~nimi dr- `avami, ki imajo na vesti neprimerno ve~ trpljenja in smrti kot nacizem, njihovi politiki pa brez sramu še naprej brusijo politi~ni parket. Zgra`amo se (upravi~eno!) nad modrokrvnim angleškim najstnikom, ki se našemi v nacisti~ne simbole, prenašamo pa netilce revolucije ter bratomorne vojne in krvnike tiso~ev zavednih Slovencev, ki strašijo pa naših krajih s prevratniško ikonografijo. Presunjeni gledamo Mo`inov film, potem pa nam kot v posmeh predvajajo zgodovinsko TV serijo, ki pre`vekuje stare etablirane partijske dogme. Izdelujemo zemljevide brez Celovca, Trsta, Beljaka, Borovelj, Gorice, Vidma in brez Glo- basnice, ki ima celo v Avstriji dvojezi~ni napis, potem se pa ~udimo, ko sosednji politiki kriven~ijo našo mehko hrbtenico. O domovinski in dr`avljanski vzgoji ni sledu, angleš~ina nam sili iz vseh por, davke pa pla- ~ujemo za Brecljeve kri`arske in zvonarske umetniške inštalacije. Denacionalizacija ~aka, dosega pravice na sodiš~u so sanje, strokovnjaki v politiki in gospo- darstvu so samo “naši” itd., varuh Han`ek in stranke njegovega dometa pa idejne nasprotnike ob vsakem poskusu normalizacije obmetavajo z nestrpne`i. Poslujemo z delovnimi pogodbami, ki zavezujejo, da ne bo zanositev, obenem pa jadikujemo nad umiranjem naroda. Ob tem zaman ~akamo na sistemsko stimulacijo in opogumljajo~e javno mnenje, ki bi po~asi zasukala obupni rodnostni trend. Naštevali bi lahko v nedogled. Vedeti je treba, da se omenjeni centri mo~i pri gradnji svoje- ga narobesveta z obrnjeno lestvico vrednot borijo na vseh nivojih, tudi na najbolj bazi~nih. Nave- deni pojavi namre~ ne izhajajo iz sebe, niti jih ne generirajo samo politi~no-ekonomski interesi. Nek- je v globinah narodnostne oz. ~loveške skupnosti se bije te`ak boj med ideologijami, filozofijami oz. vrednostnimi sistemi. Ena takih agresivnih in zelo prisotnih filozofij, ki na “protikrš~anski pogon” pridno polni postsocialisti~ni idejni vakuum, je lacanizem in o njem te~e beseda v tematskem sklopu pri~ujo~e številke Tretjega dne. Lenart Rihar #     Le malo stvari v današnjem `ivljenju lahko pri ljudeh vzbudi tako strastno navdušenje, kot ga je sposoben vzbuditi šport, pa ne gle- de na to ali so v vlogi igralcev ali zgolj gle- dalcev. Le malo dejavnosti tako pove`e ljudi kot današnji šport; spet ne glede na to, ali so mladi ali stari, izobra`eni ali neizobra`eni, revni ali bogati. Po drugi strani pa je prav tako le malo stvari, ki bi ljudi tako loèevale kot današnji šport: vèasih gre za prave male vojne bitke na športnem stadionu in sprem- ljajoèe vojne pohode huliganov na sovra`ni- kovo ozemlje. Poleg vsega tega pa tudi: ali se šport ne ukvarja zgolj s telesom, tj. s tistim ‘oslièkom’, ki v zavesti še prenekaterega da- našnjega kristjana zaslu`i zgolj postransko, èe ne celo zanièevano mesto. Tudi zato se še vedno postavlja vprašanje, ali je šport primer- no mesto za udele`bo kristjanov, ali pa naj se verniki od njega raje oddaljijo in ga pustijo pri miru. So tekmovanja in `elja po zmagi v nasprotju s kršèansko etiko ljubezni, ki oz- nanja poni`nost in postavlja drugega na prvo mesto? Povrh vsega pa se danes veèina šport- nih tekmovanj dogaja prav na nedeljo, na Gospodov dan, ki pa naj bi bil v prvi vrsti namenjen poèitku in obnovi odnosa z Bo- gom. Je torej šport odklon od kršèanskega `ivljenja, ali pa je v njem vendarle mogoèe od- kriti pozitivni doprinos današnjemu èloveku, tudi kristjanu? Je šport danes prilo`nost za novo evangelizacijo: biti luè in sol v okolju brez Kristusa, ali pa je le sam sebi namen in naj tak tudi ostane? Po raziskavah se 52,5 odstotkov odraslih dr`avljanov Slovenije ukvarja s športom ob- èasno, toda le 20,6 odstotkov se jih z njim ukvarja redno najmanj dvakrat tedensko.1 Kljub temu pa šport vpliva na razpolo`enje celega naroda. Ob morebitni olimpijski me- dalji ali pomembni zmagi katerega od slo- venskih športnikov ali športne ekipe - še po- sebej ob zmagi nad našimi najblji`jimi dr- `avnimi sosedi - skorajda ne bo Slovenca, ki ne bi bil ponosen na to, da je Slovenec. Mnogi med njimi se za šport pravzaprav sploh ne zanimajo, vendar jih kljub temu prevzame evforija dogodka: zmagovalci ven- dar `elimo biti vsi! Znani športniki, t.i. ‘športne zvezde’, so nacionalni heroji; navdušujemo se nad vsa- kim aspektom njihovega `ivljenja. Ekono- mija jih ima rada, ker lahko preko njihove prepoznavnosti uspešno prodaja svoje iz- delke. Športniki nam prodajajo vse: od bolhe do slona, èeprav ne prva ne drugi nimata ni- kakršne veze z njihovim športnim uspehom. Pri športnikih obèudujemo njihove sposob- nosti, njihovo odliènost in predanost. Da bi jim bili èim bolj podobni, uporabljamo enako (športno) opremo kot oni in celo no- simo majice z njihovimi napisi na hrbtu. So vzorèni modeli za milijone. Ko spregovorijo, jih vsi poslušamo. Da šport igra pomembno vlogo v `ivljenju marsikaterega posameznika, ni nobenega dvoma. Vprašanje pa je, ali v tem dejstvu tudi Cerkev lahko prepozna nekaj pomembnega. Ali vendarle obstaja kakšna zveza med špor- tom in kršèanstvom? Kaj nam o tem lahko pove Sveto pismo? Ali obstaj morda celo ‘teo- logija športa’? Kot `elimo pokazati, šport ni le legitimno podroèje za Cerkveno vklju- èevanje, paè pa tudi strateško pomembno po- droèje nove evangelizacije!                 Športa ni lahko definirati. Šport je lahko igra, rekreacija ali tekmovanje. Vsebuje psihološke in fiziène vrednote. Razvija mo- ralne kreposti in nas socializira. Pogosto velja tudi, da dru`ina, ki se ‘igra’ skupaj, tudi os- tane skupaj. Šport pa je lahko tudi poklicno delo, obrt, slu`ba, zaposlitev. Vsekakor so da- nes nekateri segmenti športa tudi velik posel. In nenazadnje je šport tudi neodtuljiva pra- vica vsakega posameznika. Velika Britanija velja za dr`avo zaèetka modernega športa. V letaku Britanskega sve- ta za šport iz leta 1991 The Case for Sport piše: “Šport je sam sebi zagovor. Je eden vital- nih elementov v naši nacionalni kulturi. Po- leg tega šport še: — prispeva k boljši fizièni pripravljenosti, boljšemu zdravju in boljšemu osebnemu `ivljenju; — igra pomembno vlogo pri celostni vzgoji otrok; — ponuja mo`nosti za razliène nove izkušnje, nova znanstva in prijateljstva v skupnosti; — ljudem z razliènimi omejitvami nudi do- polnitev, mo`nost izboljšanja zdravja in dvig kvalitete `ivljenja; — v ekonomiji ustvari priblji`no 9 milijard funtov prometa letno; — ustvari pribli`no 400.000 delovnih mest; — predstavlja Britanijo v svetu in veèa njen ugled.” Danes nekateri teologi poudarjajo, da je bilo stvarjenje sveta in èloveka sicer popolno- ma smiselno in resno dejanje, a hkrati nepri- siljeno in nepotrebno. Bog je svoboden in ustvarja, ne ker bi moral, paè pa ker tako sam hoèe. Svet tako ne more biti razumljen kot nujnost Boga ali iz`arevanje njegove prepol- nosti (emanacija). Z drugimi besedami, stvarjenje je rezultat Bo`je igre; Bog se igra s svojimi (z)mo`nostmi.2 Èlovek - podoba Boga - naj bi tako dosegel najvišje zavedanje in najveèjo polnost prav v posnemanju Boga, to pa je v igri. Igra je torej izraz bogopodob- nosti, bo`anskosti èloveka. Igra je najprimer- nejši naèin biti.3 Ob tem naj izrazimo le še `eljo, da bi èlovek Boga tako vestno posnemal tudi v njegovi dejavni ljubezni.    Èe `elimo izvedeti, kakšen je svetopisem- ski pogled na npr. krajo, nam ni te`ko najti ustreznega mesta. Bog nam pravi, da krasti ni dobro, kar lahko preberemo v desetih za- povedih (prim. 2 Mz 20, 15). Enako sporo- èilo pa se ponavlja skozi celotno Sveto pismo. Èe pa `elimo prepoznati svetopisemski po- gled na šport, pa naša pot ne bo tako enostav- na. Med desetimi zapovedmi, ki jih je Bog dal Mojzesu, šport ni omenjen nikjer. Prav tako tudi drugje ni enoznaèno povedano, kaj naj s športom. Zato moramo, da bi prišli do pravega svetopisemskega pogleda nanj, pov- zeti glavna naèela in principe Svetega pisma ter jih aplicirati na današnji šport. Najbr` ste `e slišali za katero od spodnjih ‘športnih vrstic’ v Svetem pismu, npr. glede teka: “Dober boj sem izbojeval, tek dokonèal...” (2 Tim, 4,7), ali pa molitev trenerja moštva: “Izberite mi tedaj mo`a, ki zna dobro igrati, in ga pripeljite k meni!” (1 Sam 16, 17). V Svetem pismu je šport neposredno omenjen le v Novi zavezi. Tam namreè pride veèkrat do sooèenja judovske in grške kulture. Olimpijske igre izvirajo iz stare Grèije s pred- videnim zaèetkom v letu 776 pr. Kr., kar predstavlja zaèetek nam znanega organizira- nega tekmovalnega športa. Grki so bili zelo predani športu in telesnim aktivnostim. Igre in tekmovanja so tako bila del njihove kul- ture, njihovega vsakdana. Nasprotno je `iv- ljenjski slog veèine Judov športnim aktivno- stim posveèal le malo èas. Kljub temu obsta- jajo dokazi o obstoju tekov, metov, lova, dvi- ganja ute`i, rokoborbe in lokostrelstva med njimi.4 Razlog, da športu niso posveèali veèje pozornosti, pa tièi v tem, da so športna tek-  #    movanja imeli za poganske rituale, kar so grš- ke igre v resnici tudi bile. Borba za zmago, (samo)povelièevanje športnikov in ostale ma- likovalske aktivnosti, ki so spremljale igre, so pravoverne Jude odganjale od poganskega športa. Vse to pa so natanèno tisti argumenti, ki jih proti današnjemu športu lahko uporabi tudi današnji kristjan. V Novi zavezi se skoraj vsi navedki v zve- zi s športom tièejo grških atletskih tekmo- vanj. Sv. Pavel se v svojih pismih veèkrat sklicuje na njihova tekmovanja in poka`e na vzporednice med kršèanstvom in špor- tom. Poudari, da se lahko kristjani mnogo nauèijo za svoje kršèansko `ivljenje prav iz `ivljenja atletov. Pavel je namreè prepoznal šport kot sestavni del njihove takratne dru`be in ga tako uporabil, da bi na bolj razumljiv naèin predstavil kršèansko vero tudi poganom (Grkom). V Prvem pismu Korinèanom nas Pavel opozarja na zgled treniranja športnikov. Vsak kristjan je poklican, da sledi temu zgledu, in sicer za venec, ki ne ovene. “Mar ne veste, da tisti, ki teèejo na tekališèu, res vsi teèejo, da pa le eden dobi nagrado? Tako tecite, da jo boste dosegli. Vsak tekmovalec pa se vsemu odreèe, ôni, da prejmejo venec, ki ovene, mi pa nevenljivega. Zato jaz ne teèem kar na slepo, ne bojujem se, kakor bi mahal po zra- ku. Nasprotno, trdo ravnam s svojim telesom in ga usu`njujem, da ne bi bil sam zavr`en, ko oznanjam drugim.” (1 Kor 9, 24-27) Tu Pavel uporabi metaforo tekmovanj, ki so bila domaèa vsej njegovi ciljni publiki. Is- temijske igre, ki so bile ene od štirih ‘svetih iger’5 v antièni Grèiji, so se namreè dogajale prav v Korintu. V odlomku Pavel primerja napor športnikov, ki se borijo za zemeljsko nagrado, z `ivljenjem kristjanov, ki so pokli- cani k višjim ciljem. Pavel tako roti kristjane, naj vztrajajo v vsakodnevni borbi kršèanskega `ivljenja, da bi tako dosegli plaèilo v nebesih — venec, ki ne ovene. V Pismu Hebrejcem sv. Pavel pripravo športnika na tekmovanje primerjana s kršèan- skim `ivljenjem: “Ker nas torej obdaja tako velik oblak pri- èevalcev, tudi mi odstranimo vsakršno breme in greh, ki nas zlahka zapelje, ter vztrajno tecimo v tekmi, ki nas èaka. Uprimo oèi v Jezusa, vo- ditelja in dopolnitelja vere. On je zaradi veselja, ki ga je èakalo, pretrpel kri`, preziral sramoto in sédel na desnico Bo`jega prestola.” (Heb 12,1-2) Prav tako kot športniki ne tekmujejo v sveèanih oblaèilih, paè pa odlo`ijo vse, kar bi jih pri njihovem nastopu lahko oviralo, naj tudi kristjani odlo`imo vsakršno breme in greh, ter usmerimo pogled na ciljno èrto, v cilj, v Jezusa Kristusa, ki se je boril pod te`o kri`a, kri` premagal in zmagovalno sedel na desnico Bo`jega prestola. V tem je tudi po- dobnost kršèanstva in športa. O tem Tom Landry, trener ameriškega nogometnega moš- tva Dallas Cowboys, pravi: “Mislim, da se tu stikata kršèanstvo in šport. Èe namreè èlovek `e- li `iveti kršèansko `ivljenje, mora biti vsaj tako discipliniran v stvareh, ki jih opravlja, kot igra- lec nogometa, ki `eli biti uspešen”.6 Zmagovalci na štirih svetih igrah so za na- grado dobili lovorjev venec. Sv. Pavel pa spet na veè mestih uporabi podobo venca kot na- grado, ki èaka verujoèe v nebesih. Tako kot v devetem poglavju Prvega pisma Korinèanom je tudi tu glavna toèka v tem, da smo kristjani poklicani h kroni neminljive vrednosti v nas- protju s krono olimpijskih zmagovalcev: 1 Tes 2,19: “Kajti kdo je naše upanje in na- še veselje in venec, s katerim bi se lahko ponašali pred našim Gospodom Jezusom ob njegovem pri- hodu, èe ne prav vi?” 2 Tim 4,8: “Odslej je zame pripravljen ve- nec praviènosti, ki mi ga bo tisti dan dal Gos- pod, pravièni sodnik. Pa ne le meni, marveè vsem, ki ljubijo njegovo pojavitev.” Jak 1,12: “Blagor èloveku, ki stanovitno pre- naša preizkušnjo, kajti ko bo postal preizkušen,      bo prejel venec `ivljenja, ki ga je Bog obljubil njim, kateri ga ljubijo.” 1 Pt 5,4: “In ko se bo razodel véliki pastir, boste dobili nevenljivi venec slave.” V Svetem pismu je tudi prek trideset na- vedkov o zmagi, vštevši s temi: Ps 144, 9-10: “O Bog, novo pesem ti hoèem peti, na harfo desetih strun ti hoèem igrati; tebi, ki daješ zmago kraljem, ki osvobajaš Davida, svojega slu`abnika, pred meèem nesreèe.” 1 Kor 15,57: “Hvala torej Bogu, ki nam daje zmago po našem Gospodu Jezusu Kristusu.” 1 Jn 5,4: “Kajti vse, kar je rojeno iz Boga, premaga svet. In zmaga, ki premaga svet, je naša vera.” Vendar pa veèina odlomkov govori o Bo`ji zmagi in bi zato bilo nespametno vse aplici- rati na svet športa. Sveti Pavel je uporabljal tudi primere iz športa, da je obrazlo`il duhovne resnice. Tako Frida Kahlo, Kaj mi je dala voda, olje na platnu, 1938, 96.5 x 76.2 cm, zasebna zbirka.  #    kot je Jezus pogosto uporabljal jezik in primere iz vsakdanjega `ivljenje ljudi v Judeji (npr. iz- gubljena ovca, pšenièno zrno ipd.), prav tako uporablja primere iz športa tudi Pavel, ko piše ljudem z grško miselnostjo in kulturo. Gal 5,7: “Lepo ste tekli. Le kdo vam je pre- sekal pot, da niste poslušni resnici?” 2 Tim 4,7: “Dober boj sem izbojeval, tek do- konèal, vero ohranil.” Pavel se tudi ni trudil zamanj. @elel je biti zmagovalec, prav tako kot to `eli biti vsak pravi športnik. Trdo se je pripravljal in dr`al pravil, da bi osvojil veèno krono. Gal 2,2: “Šel pa sem po razodetju. Predlo`il sem jim evangelij, ki ga oznanjam med pogani, in še posebej najuglednejšim osebam, da bi mor- da ne tekel ali da ne bi bil tekel v prazno.” Flp 2,16: “Dr`ite se besede `ivljenja, da se bom lahko na Kristusov dan pohvalil, da nisem v prazno tekel in se nisem v prazno trudil.” 2 Tim 2,5: “Tekmovalec ne dobi venca, èe ne tekmuje po pravilih.” Prav tako vsak športnik ve, da so napake in razoèaranja del športnega tekmovanja. Le tre- nutek nepozornosti ali smole in `e se mesta premešajo. Ob tem pa športniki ne odnehajo obrnjeni v preteklost, paè pa poskušajo pozabiti na napako in v naslednji prilo`nosti odigrati bolje: “Ne mislim, bratje, da sem to dosegel. Eno pa: pozabljam, kar je za menoj, in se iztegujem proti temu, kar je pred menoj, ter teèem proti ci- lju po nagrado, h kateri nas od zgoraj klièe Bog v Kristusu Jezusu” (Flp 3,13-14). Vsakdo, ki je kdaj igral ali tekmoval kot èlan moštva v ekipnih športih, ve, kako po- membno je skupno delo. Pavel nas na to opo- zori v 1 Kor 12, 14-18 na primeru telesa: “Tudi telo namreè ni sestavljeno iz enega te- lesnega dela, ampak iz veè delov. Èe bi noga re- kla: “Ker nisem roka, ne spadam k telesu,” ven- darle spada k telesu. Èe bi uho reklo: “Ker nisem oko, ne spadam k telesu,” vendarle spada k te- lesu. Kje bi bil sluh, ko bi bilo vse telo oko? Kje bi bil vonj, ko bi bilo vse telo sluh? Tako pa je Bog vse posamezne telesne dele razpostavil po te- lesu, kakor je hotel.” Timsko delo, kot ga danes imenujemo, torej ni iznajdba trenerjev, paè pa je omenjeno kot pomembno `e v Novi zavezi. Najveèje zmage so vedno dose`ene, ko ekipa deluje kot eno telo, in le redko takrat, ko ekipa temelji na sposob- nostih enega izjemnega posameznika. Bistven sestavni del športa je èloveško telo. Èloveško telo je Bo`ja stvaritev in je kot tako dobro. Celo Bog sam se je uèlo- veèil v njem. Sv. Pavel o njem piše v 1 Kor 6,19-20: “Mar ne veste, da je vaše telo tempelj Svetega Duha, ki je v vas in ki ga imate od Boga? Ne pripadate sebi, saj ste bili odkup- ljeni za visoko ceno. Zato povelièujte Boga v svojem telesu”. Vse to vpliva na to, kako vi- dimo telo in kako ga uporabljamo. Filozofi pozne antike so kristjanom celo oèitali nji- hovo ‘strast do telesa’,7 kar je v oèitnem nasprotju z danes splošno sprejetim mne- njem v dru`bi, da je kršèanstvo proti telesu in vsemu telesnemu. Tudi z lepim, èvrstim, skladno razvitim (treniranim) telesom lahko slavimo Boga.    Kot smo videli, v Svetem pismu ni nikjer jasno in nedvoumno povedano, kaj je šport. Kljub temu pa je mnogo stvari, ki jih lahko naobrnemo tudi na današnji šport. Preden lahko prepoznamo namen, ki ga je imel Bog s športom — predpostavljamo, seveda, da le- ta obstaja –, moramo razumeti Bo`ji namen s èlovekom in èloveškimi tekmovanji. Zaèet- na toèka pri vsakršnem razumevanju Bo`jega naèrta je Prva Mojzesova knjiga (Geneza). Tu najdemo pet glavnih toèk: 1. Stvarjenje; 2. Èloveško bitje; 3. Èlovekov padec; 4. Sodba; 5. Odrešenje.   Vse, kar je Bog ustvaril, je dobro (prim. 1 Mz 1,31), kar pomeni, da kakršna koli ob-       lika dualizma med telesom in duhom ni mogoèa. Prav tako ni mogoè panteizem: Bog ni del stvarstva, On je Stvarnik. Vse, kar je, kar je Bog ustvaril, je torej dobro. Ta misel se ponovi tudi v 1 Tim 4,4 “Kajti vse, kar je ustvaril Bog, je dobro in nièesar ne smemo za- metavati, le da to u`ivamo z zahvaljevanjem”. Vse stvari so torej dobre, tudi materialne, in so namenjene èloveku. Zaèetna toèka ‘teologije športa’ je torej vprašanje ‘Kdo je Bog in kaj dela?’. Èe je On res Stvarnik vse- ga, potem je moral ustvariti tudi šport in èloveka sposobnega za šport. Videti èloveka, ki se ukvarja z nekim športom, videti nogo- metaša, ki da gol, ali tekaèa, ki preteèe 10 km, nam torej lahko zbudi zahvaljevanje in slavljenje Boga za vse to, kar je ustvaril. Èe je temu tako, potem nimamo razloga za to, da bi šport smatrali kot nekaj Bogu nas- protnega. Zavedati pa se moramo, da se je ves svet po zaèetnem stvarjenju ‘pokvaril’ in da kot tak potrebuje odrešitve. Odrešitelj pa je le Jezus Kristus.    Prva Mojzesova knjiga nam prav tako po- maga odgovoriti na vprašanje, kdo je èlovek in kaj je smisel njegovega `ivljenja. “Bog je rekel: “Naredimo èloveka po svoji podobi, kot svojo podobnost! Gospoduje naj ribam morja in pticam neba, `ivini in vsej zemlji ter vsej laz- nini, ki se plazi po zemlji!” (1 Mz 1,26). Èlovek je torej podoba Boga in postavljen v svet kot ‘Bo`ji namestnik’, ki z Njim deli moè vlada- nja nad zemeljskimi stvarmi. Naše delo na zemlji nam daje dostojanstvo. Èe so moški in `enske resnièno podoba Boga, kot piše v Genezi, potem daje to èloveku posebno in edinstveno vrednost. Èlovekova vrednost in njegovo dostojanstvo tako nista odvisna od tega, kar lahko naredi, paè pa od tega, kar `e je. S tem je èlovek osvobojen borbe za svojo samopodobo, pridobljeno s svojimi sposob- nostmi in tekmovanji.  !" # Greh vstopi ‘v igro’ v tretjem poglavju Prve Mojzesove knjige, ko sta se Adam in Eva, starša vsega èloveštva, uprla Bogu. Nista se zadovoljila s tem, da sta ‘le’ podoba Boga; `e- lela sta še veè. @elela sta biti kakor Bog. Sveto pismo nam pove (npr. v Rim 5), da smo z nji- ma grešili mi vsi. Celota stvarstva je s tem omade`evana. S svojimi lastnimi dejanji po- navljamo greh. Tudi naše delo sedaj ni veè toliko izraz našega dostojanstva kot našega napora in skrbi. "  Posledica greha je sodba. V 1 Mz 3 Bog pravi `eni: “Zares, mnogo boš trpela v svoji no- seènosti in v boleèinah boš rojevala otroke. Po mo`u boš hrepenela, on pa bo gospodoval nad teboj. In èloveku je rekel: ...naj bo zaradi tebe prekleta zemlja; s trudom boš jedel od nje vse dni svojega `ivljenja. Trnje in osat ti bo rodila in jedel boš poljsko rastlinje. V potu svojega obra- za boš jedel kruh, dokler se ne povrneš v zemljo, kajti iz nje si bil vzet. Zares, prah si in v prah se povrneš”. Posledice sodbe se nadaljujejo tudi z vesoljnim potopom v 1 Mz 6. $"  Vendar Bog s potopom ni izbrisal vsega èloveštva. Noe s svojo dru`ino se je rešil. Zgodba tudi ka`e na to, kar bo Bog storil ob koncu èasov, ko bo sodil vse ljudi. Ka`e tudi na našega odrešenika Jezusa Kristusa. V Jezusu je èudovita Bo`ja stvaritev — èlovek — rešena. Zato so vse poti našega `ivljenja prepletene z odnosom z Jezusom in po njem odrešene. In kako lahko vse to apliciramo na šport? Kot smo `e videli, pisci Nove zaveze upo- rabljajo mnogo primer iz športa. Prav v no- beni od teh pa ni podana obsodba športnih tekmovanj. Èe bi namreè šport res bil sam po sebi slab, bi bilo èudno, da Sveti Duh, ki je navdihnil celotno Sveto pismo, ne bi piscu % #    omejil primer iz športa, ali vsaj opozorili bral- ce na nevarnosti kakršnega koli stika s špor- tom. Torej nimamo prav nobenega razloga, da bi Sveto pismo razumeli kot antišportno. Izhajajoè iz razumevanja stvarjenja lahko šport prepoznamo kot Bo`ji dar. Kot smo vi- deli, je šport in naše zmo`nosti, da se lahko z njim ukvarjamo, ter zadovoljstvo ob njem del Bo`jega stvarstva. Sveto pismo razkriva Boga, ki obdaruje èloveka tako z duhovnimi kot tudi s fiziènimi sposobnostmi. Vse te so od Boga in so za uporabo v Bo`jo slavo. Pro- tinaravno bi bilo, da bi imeli glasbeni talent za dar od Boga, medtem ko hitrosti, moèi, vzdr`ljivosti, koordinacije in drugih športnih sposobnosti pa ne. Jonathan Edwards, sve- tovni rekorder v troskoku, je o tem povedal: “Dejstvo, da lahko èloveško telo skoèi 18,29 metrov, je prièevanje, kako slu`imo dobremu Bogu”.8 Ko športnik prepozna svoje športne sposobnosti kot Bo`ji dar, je svoboden, da jih lahko uporablja v Njegovo slavo. Ob tem izgine obèutek krivde, da je šport grešna ali vsaj manj pomembna aktivnost. Športnik se potrudi, da bi iz sebe iztisnil kar najboljše, vse v duhu Pavlovih besed: “Kar koli `e delate, delajte iz srca, kot da delate za Gospoda, ne za ljudi...” (Kol 3,23). Sodelovanje pri nedeljskem bogoslu`ju je pomemben del našega duhovnega `ivljenja. Sveto pismo pa govori tudi o sedemdnevnem bogoslu`ju. “Ker je torej Bog tako usmiljen, vas rotim, bratje: darujte svoja telesa v `ivo, sveto in Bogu všeèno `rtev; to je vaše smiselno bogo- slu`je” (Rim 12,1). Poklicani smo, da oznanja- mo Jezusa ves èas in v vseh stvareh. Bog nam je dal talente, ki naj jih razvijamo, da bi preko njih slavili Boga. In ali obstaja kakšen razlog, zakaj ga ne bi slavili tudi na športnem igrišèu? Èe smo vkljuèeni v tekmovalni šport, nam Jezusove besede: “Ljubite svoje sovra`nike in molite za tistev, ki vas preganjajo,” (Mt 5,44) lahko predstavljajo velik izziv. V kulturi, kjer je sovraštvo do sotekmovalca `e kar nekakšna norma, je na nas, da se trudimo videti sotek- mevalca kot bli`njega, in da ga ljubimo. Jezusov namen za vse njegove uèence bi lahko strnili v: “Takó naj vaša luè sveti pred ljudmi, da bodo videli vaša dobra dela in slavili vašega Oèeta, ki je v nebesih” (Mt 5,16). Raz- greti trenutki na športnem igrišèu so trd in neizprosen test kršèanskega `ivljenja. Ali lah- ko odpustiš sotekmovalcu, ki je pravkar na- redil prekršek nad tabo? Ali lahko ne zameriš drugemu, ker je goljufivo prišel do zmage? Šport je resnièno peè, v kateri je naša vera preizkušena v ognju tekmovanj. Zato pa je prav šport lahko znamenje vsemu svetu, da je v naše sporoèilo avtentièno, da pripadamo Jezusu, prek prave ljubezni, odpušèanja v vseh te`kih trenutkih, ki jih do`ivljamo v športu. Med športom in kršèanskim `ivlje- njem je torej veliko podobnosti in veliko stva- ri se lahko nauèimo, èe šport prav apliciramo na kršèansko `ivljenje. Jezus nas je poslal, da bi postali njegove prièe do konca sveta (prim. Apd 1,8; Mt 28,19). Sveti Pavel nas v 2 Kor 5,20 imenuje nekak- šne Kristusove poslance: “Zavoljo Kristusa smo torej poslani, po nas vas klièe Bog. Zavoljo Kri- stusa vas prosimo, spravite se z Bogom”. Zaradi Njega smo poslani tudi v šport. @e v Pavlovih èasih je šport predstavljal most do poganov in zdi se, da ima to vlogo lahko tudi danes. Kljub temu da s športom lahko slavimo in oznanjamo Boga, pa je šport vendarle le prehoden. Je takšen, kot vse èlovekove aktiv- nosti, ki pridejo in odidejo. V luèi veènosti je šport omejen. V 1 Tim 4,8 je Pavel zapisal: “Urjenje telesa namreè le malo koristi, prava pobo`nost pa je koristna v vsem, ker obljublja `ivljenje, sedanje in prihodnje”. Šport ni cilj sam v sebi, paè pa sredstvo. Šport je pot za spoznanje in rast v Kristusu. Nevarnost ob- staja v ideoliziranju športa in postavljanju športa pred Kristusa. Pogost kliše v športu je, da si dober le to- liko, kot je bila dobra tvoja zadnja tekma.   &    Torej, èe si na zadnji tekmi igral oz. nastopil dobro, potem si nekaj vreden, sicer ne. Èe je vrednost športnika resnièno odvisna le od (ne)upešnosti njegovega zadnjega športnega nastopa, potem je le-ta lahko v resnih te`avah. Celo najboljši ne dose`ejo vedno `elenega us- peha. V vzponih in padcih vsakdanjega (športnega) `ivljenja je pomembno, da po- stavimo svojo vrednost na nekoga, ki te ne ljubi le takrat, ko dobro nastopaš: “Jezus Kri- stus je isti, vèeraj in danes in na veke” (Heb 13,8). Èe je tvoja vrednost postavljena na nespremenljivi in veèni odnos z Gospodom, potem uspešnost nastopa nima veze s samo- podobo, z vrednostjo. Pomembno se je ves èas zavedati, da naša identiteta kot kristjanov prihaja iz tega, da nas je Bog ustvaril po svoji podobi, po Jezusu Kristusu pa nas je odrešil. Neprestana, `e kar patološka potreba po us- pehu, da bi tako postal sreèen in nekaj vreden, ki je danes, `al, med športniki po- gosta, je enosmerna vozovnica v potrtost in osebni zlom. Èe povzamemo nekatere poudarke iz teo- logijo športa, lahko reèemo, da je šport: - Bo`ji dar, - del Bo`jega stvarstva, - mo`nost za slavljene Boga, - mo`nost za izkazovanje ljubezni do bli`njega, - testno mesto, - mo`nost za prièevanje, - je pomemben, vendar ne najbolj pomemben, - ni izvor vrednosti èloveške osebe.      Cerkev je imela skozi zgodovino zelo pro- tislovna stališèa do športa. Na hitro bi morda lahko ta odnos primerjali z odnosom med Je- ruzalemom in Atenami. Na osnovi filozofije J. J. Rousseau-a je v preteklem stoletju nasta- la doktrina ‘mišièastega kršèanstva’. To je bil tok, ki je v športu videl velik pozitivni moralni vpliv tudi na zunanji svet. Nesebiènost, pra- viènost in zdravje so bile ideje bistvene za šport, prav tako pa tudi za vsako kršèansko skupnost. Zunanji izraz mišièastega kršèans- tva je bila uvedba športa (še posebej nogome- ta) v javne šole v Angliji. Tako je tudi precej še danes delujoèih nogometnih moštev na Otoku nastalo na pobudo lokalnih cerkva. V kasnejših letih pa je Cerkev zaradi puritans- tva postala sumnièava do športa. Svoje pa sta dodala tudi tesna zveza športa s prekomer- nim popivanjem in športnimi stavami. Poleg tega je mnogo športnih dogodkov potekalo ob nedeljah. Šport pa je tudi vodil do fana- tizma, idoligizma, pretiranega obremenjeva- nja telesa vse do poškodb in bolezni, prav tako pa je kristjane odvraèal od izpolnjevanja dol`nosti do Cerkve. Cerkev je šport postavila pod vprašaj tudi zaradi vprašanja koristne izrabe èasa (prim. Ef 5,16). Èas je nabr` mo- goèe bolje izrabiti, kot pa cele dneve tekati za `ogo. Šport je s svojo moèjo v Cerkvi po- gosto tudi razdelil mnenja. Tisti, ki v njem niso našli svojega zanimanja, le te`ko razu- mejo, da je za drugega — športnega navdušen- ca — lahko zelo pomembno, ali je nekdo zma- gal ali ne. Na podobnosti med športom in religijo so opozorili `e mnogi. Oba imata namreè moè o`iviti dru`beno skupnost in jo pripe- ljati celo do fanatizma. Oba imata svoj sveti èas in prostor. Tudi udele`enci se obleèejo v posebna oblaèila. Mnogi vidijo šport kot novo svetovno religijo. Prav tako je podob- nost med športom in religijo v tem, da se pri obeh poje ritualne pesmi, da pripadniki za to porabijo precej denarja, da dasta èloveku nek smisel `ivljenja. Oboje daje èloveku po neuspehu vedno znova drugo mo`nost in ga spodbuja, da ne bi sredi ponavljajoèega vsak- danjika obupal. Kljub vsemu pa je treba priznati, da se športu pogosto pripisuje pretirana pozornost. Èe poslušamo športne poroèevalce, pogosto  #    slišimo, da gre za najbolj pomembno tekmo v sezoni ali na sploh, pri kateri bi morebitni poraz predstavljal pravo katastrofo. Ob tem se le s te`avo lahko spomnimo, da gre vendar- le le za igro. O tem je Jonathan Edvards du- hovito zapisal: “Mislim, da smo lahko glede športa pogosto smrtno resni. Šport lahko po- stane vse, toda ko ga zreduciramo na njegove osnovne sestavine, vidimo, da gre pri nogo- metu le za to, da brcamo naokrog po travi kos plastike napolnjene z zrakom, pri tem pa to reè poskušamo spraviti v nek okvir z napeto mre`o. Podobno je tudi drugod. V atletiki na primer skoèiš v pesek, izmeriš razdaljo in postaneš slaven”.9 Vsakdo, ki se resno ukvarja s športom, vidi, da je šport precej zahteven. Od èloveka zahteva vadbo veèkrat tedensko in še tekmo- vanje, obièajno v nedeljo. Nedelja je ned- vomno eden glavnih razlogov za dvome Cerk- ve in kristjanov (celo športnikov samih) glede dobrosti športa kot takega. Zgodi se, da cerk- Francis Bacon, Študija po Velázquesovem Portretu pape`a Inocenca X., 1953, olje na platnu, 153 x 118 cm, Des Moines Art Center.       veni voditelji opozarjajo ljudi, da ne bi preveè èasa posvetili športu. Pri tem pa jih ne skrbi ukvarjanje z glasbo, umetnostjo ali literaturo. Še veè, pogosto ti, ki se zmrdujejo nad èasom porabljenim za šport, pozabijo, da sami vsaj toliko nedeljskega èasa pre`dijo pred televi- zijo. @ivimo v èasu, ko se celotna dru`ba pri- to`uje nad preutrujenostjo zaradi preobilice dela ter takšnega ali drugaènega stresa. V takšnem èasu je èas vzet za rekracijo (dobe- sedno ‘za re-kreacijo’, obnovitev) lahko zelo dobra nalo`ba.    Ni malo športnikov, ki so `e slišali, da nji- hovo ukvarjanje s športom ni zdru`ljivo z njihovim kršèanstvom. Veliko je razlogov, za- kaj naj se kristjani ne bi ukvarjali s športom: nedeljska tekmovanja, prevelika obsesija s športom, šport ni duhoven... Na nekatera ne- soglasja smo `e odgovorili. Zdaj pa se osre- dotoèimo na dejstvo, da tekmovalni šport v èloveku pogosto vzbudi `eljo po zmagi za vsa- ko ceno, pri èemer je sotekmovalec le še nekaj, kar je treba unièiti. Po takšnem gledanju so športna tekmovanja `e sama po sebi nekaj slabega. Vendar pa, kot smo videli, je tudi šport Bo`ji dar, tako kot vse ostalo stvarstvo, ki pa ga tudi pogosto napaèno uporabljamo. Pogosto tudi naletimo na preprièanje, da kristjan ne more biti dober športnik in zma- govalec, saj mora biti dober in poni`en. Tak pa ne more uspeti v trdem in brezkompro- misnem boju za najvišja mesta. Toda krist- jani, ki prav razumejo svoj odnos z Bogom, so lahko športnemu treningu in tekmovanjem še bolj predani, saj vse delajo, kot da delajo za Gospoda in ne za ljudi (Kol 3, 23). Krist- jan mora potemtakem biti vedno 100% pri stvari, tudi èe ga drugi ne gledajo. O tem nam poroèajo mnogi kršèanski športniki. Jo- nathan Edvards pravi, da je spoznal, da je tro- skok to, kar Bog `eli od njega. Kot piše v Sve- tem pismu, so vsakemu dani talenti, ki jih je potrebno razviti. Je še kaj boljšega, kot na tak naèin izpolniti Bo`jo voljo? Kristjani torej lahko svobodno in trdo igrajo, tekmujejo 100%, toda znotraj pravil: “Tekmovalec ne dobi venca, èe ne tekmuje po pravilih” (2 Tim 2,5). Dejstvo, da ‘vsi tako delajo’, da vsi kršijo pravila, za kristjana ni nobeno opravièilo. Do kakršnih koli te`av `e pride, se mora truditi, da vidi v svojem so- tekmovalcu svojega bli`njega in ga poskuša ljubiti. To pa ne gre brez Bo`je pomoèi, zato je potrebno moliti in prositi Gospoda. Kakšen naj bo kršèanski odnos do sodni- kov? Poznano je, da naj ljubimo svoje blji`ne kot same sebe, lahko pa navedemo tudi od- lomek iz Pisma Rimljanom: “Vsak naj se po- dreja oblastem, ki so nad njim. Ni je namreè oblasti, ki ne bi bila od Boga. In te, ki so, so po- stavljene od Boga” (Rim 13,1). Prav tako pa tudi vrstice 12,18: “Èe je mogoèe, kolikor je od- visno od vas, `ivite v miru z vsemi ljudmi”. Ob sodniških napakah v miru in z ljubeznijo opozorimo sodnika na to, da bi tako v prihod- nje lahko bolje opravljal svoje delo. To pa ni- kakor ni lahko. Je pa bolj koristno, kot ne storiti nièesar, saj bi to pomenilo, da spreje- mamo nepraviène kriterije sojenja. Poznamo dobre športnike in dobre tek- movalce. Obièajno je razlika med njimi v tem, da prve lahko uvrstimo v skupino ‘fair play-a’ (veselje, poštenost, biti dober pora- `enec), za druge pa je znaèilna te`nja po zmagi za vsako ceno (dati vse od sebe, da bi zmagal). Tema dvema kategorijama pa lahko dodamo še biti dober kristjan, ki pa vkljuèuje oba zgornja in ju presega. Od športnika na- mreè zahteva, da tekmuje, kot bi tekmoval Jezus. To je tako imenovana ‘WWJD (What would Jesus do) filozofija’, aplicirana na so- dobni šport.   ! Mnogo športnikov — kristjanov — je svoje uspehe pripisalo Bo`ji pomoèi. Kljub temu  #    pa na tem podroèju obstaja nevarnost, da bi kršèanstvo videli le kot dodatno pomoè, kot nekakšen ‘dovoljeni doping’ za zmago v po- membni tekmi. Zdi se, kot da bi to bila ver- zija ‘zmagovitega evangelija’, tj. pogleda, kjer Bog blagoslavlja svoje vernike z zdravjem, ve- seljem in zmagami na vseh podroèjih njiho- vega `ivljenja, vkljuèno s športom. Toda v Svetem pismu nam ni dano nobeno zagotovilo uspeha v tem `ivljenju, èe bomo kristjani, - niti v športu -; šele po veliki noèi pride veli- konoèno jutro. Leta 1996 je Alex Ribeiro, Brazilec, bivši voznik formule ena, zdaj pa vodja brazilske organizacije ‘Športniki za Kristusa’ in ‘šport- ni kaplan’ brazilskega nogometnega moštva, napisal knjigo z naslovom ‘Kdo je zmagal sve- tovno prvenstvo? — Odgovor vas bo presenetil’. Knjiga je notranja zgodba o uspehu brazilske nogometne reprezentance na svetovnem no- gometnem prvenstvu leta 1994 v ZDA. Od- govor na koncu knjige se glasi tako: “Zelo ja- sno je, da je bil glavni generator drame na svetovnem prvenstvu leta 1994 Bog sam. Èe- prav se sam ni pojavil kot oseba na Rose Bowlu na zakljuèni slovesnosti ali na kateri drugi od dvainpetdesetih tekem, je vse — ab- solutno vse — pod Njegovim nadzorom. Bog je pustil svoje sledi na prav vsaki malenkosti. In èeprav On ne deli svoje slave z nikomer, odloèilna igra ni imela nièesar opraviti z Bag- giovo nogo (ki je zgrešil odloèilni prosti strel za Italijo) ali Tafferelovo roko (brazilski vra- tar). Neverjetno, toda resnièno: Bog je zma- gal svetovno prvenstvo 1994”.10 Knjiga nam pripoveduje zgodbo o Alexsijevih sreèanjih z igralci, ki so kristjani. O njihovih skupnih molitvah, pogovorih in prebiranju Svetega pi- sma. Knjiga opisuje tudi `iv pogovor o temi moliti, toda ne za zmago. Zakljuèek je bil na- slednji: “Odloèili smo se, da bomo molili v skladu z Bo`jo voljo. Da bi bili glede tega go- tovi, bomo molili, da zmaga tista dr`ava, ki bo Jezusovemu imenu prinesla najveèjo slavo s tem, da bo sporoèilo odrešenja prenesla naj- veèjemu številu ljudi”.11 Preprièanje igralcev je temeljilo na Svetem pismu, kljub temu, da se nam sama interpretacija odlomkov lahko zdi nenavadna. Prebirali so npr. Psalm 18, pri èemer so be- sedo ‘sovra`nik’ zamenjali s tekmec. “Pošlje pomoè od zgoraj, vzame me, potegne me iz ve- likega vodovja. Reši me mojega moènega nas- protnika, mojih sovra`nikov, ker so moènejši od mene” (Ps 18, 17-18). Ko so v tekmi proti ZDA izkljuèili enega igralca, je Brazilija igrala le z desetimi mo`mi. Podobno kot je Gideon premagal Mediance s samo 300 od zaèetnih 32000 vojakov (prim. Sod 7), je tudi tokrat Bog premagal ZDA. Toda, ali je prav verjeti, da Bog `eli od njih zmago in jim tako pomaga, da jo tudi dose`ejo? Ali pa je Bogu bolj kot zmaga in poraz pomemben znaèaj tekmovalcev, njihova osebnost sama? Šport v veliki meri `ivi od tekmovanj. Biti boljši od drugega je bistvena te`nja v športu. Tekmovanja potrebujemo celo, da preverjamo svoje lastne sposobnosti. Kakšen bi bil smisel teniškega igrišèa, loparja in `oge, èe ne bi imel nikogar, s komer bi igral? V športu tako potrebujemo sotekmeca. Za najboljšo tekmo potrebujemo sebi primernega sotekmeca. Povedali smo `e, da je Bog vse ustvaril; torej je ustvaril tudi tekmovanje. Tekmovanje v športu pa potrebujemo, da uporabimo in iz- popolnimo svoje sposobnosti in talente. Krš- èansko tekmovanje si tako z vsemi moèmi pri- zadeva uporabiti in izpolniti svoje talente zno- traj pravil igre. Zakaj se ne bi Bog tega vese- lil, saj sam pravi, da nam je prišel dat `ivlje- nje v izobilju (prim. Jn 10,10)? Bolj pomembno kot to, da razvijamo ‘teo- logijo zmage’, je pomembno, da prepoznamo Bo`ji naèrt z nami in kako se mi skladamo z njim. Pri tem pa ne gre le za zmago ali po- raz. Ameriški nogometni trener Vince Lom- bardi se je pri tem oèitno motil, ko je izrekel       svoj znameniti stavek: “Zmaga ni vse, je pa edino, kar nekaj velja” (Winning isn’t every- thing — it’s the only thing.). Ustvarjeni smo po Bo`ji podobi in naša naloga je oznanjati in slaviti Boga v vsem, kar poènemo. Na drug naèin je to povedano v Matejevem evangeliju 22, ko Jezus pove svojim uèencem dve veliki zapovedi: “Ljubi Gospoda, svojega Boga, z vsem srcem, z vso dušo in z vsem mišljenjem. To je najveèja in prva zapoved. Druga pa je njej po- dobna: Ljubi svojega bli`njega kakor samega sebe” (Mt 22, 37-39). Druga vrstica prav tako iz Mateja, je poznana kot zlato pravilo: “Tako torej vse, kar hoèete, da bi ljudje storili vam, tudi vi storite njim! To je namreè postava in prerok.” (Mt 7,12). S svojimi sotekmeci moramo rav- nati tako, kot tudi sami `elimo, da bi drugi ravnali z nami. Uporaba zlatega pravila v tek- movalnem športu se lahko zdi precej radikal- na zamisel, èe v svojem sotekmecu ne vidimo blji`nega, paè pa zgolj sovra`nika. Zato sotek- meca obravnavajmo s spoštovanjem. Tekmu- Karel Appel, Fantom z masko, 1952, olje na platnu, 116 x 89 cm, zasebna zbirka.  #    jemo sicer trdo in zavzeto, toda ne išèemo ne- poštenih prednosti. Naš namen je slaviti Boga v tekmovanju. To je naša motivacija, ne pa pohlep, agresivnot, sebiènost in podobno. Mnogi športniki glavni navdih za motiva- cijo na tekmovanju dobijo iz sovraštva do nas- protnika. Zato je jasen konflikt v športniku — kristjanu, ki mu je zapovedano ljubiti svoje nasprotnike. Kljub temu pa biti kristjan ne pomeni, da se moraš izogibati vsakršnim konfliktom, ali ne biti tako tekmovalen, kot je sotekmec. Bog ne `eli, da bi igral le pov- preèno, paè pa, da bi igral in nastopil, kot najbolje zmorem. In v tem sem izenaèen z os- talimi na igrišèu. Kristjan zato nima potrebe po tem, da bi se motiviral z napadalnostjo, so- vraštvom ali mašèevanjem do sotekmeca. Krist- jan naj bi vse delal v duhu besed “Najsi torej jeste ali pijete ali delate kaj drugega, vse delajte v Bo`jo slavo” (1 Kor 10,31). Kristjan naj bi bil torej povsem predan tekmi, toda brez kakršne koli `elje ali potrebe po nesreèi sotekmovalca. Za kršèanske športnike, ki se trudijo `iveti po t.i. zlatem pravilu (prim. Mt 7,12), sta zmaga in poraz le stranski produkt in ne glavna stvar. To pa ne pomeni, da zmaga ali poraz nista po- membna. Kristjani nismo poklicani k temu, da bi bili zgolj ‘ljubeèi pora`enci’. Krotki bodo de`elo podedovali, toda ali lahko zmagajo na športnem tekmovanju? Ko razmišljamo o kristjanih v športu, nam lahko pridejo na misel naslednji stavki iz Svetega pisma: “Blagor krotkim, kajti de`elo bodo podedo- vali.” (Mt 5,5) “@ivite vredno klica, s katerim ste bili po- klicani, v vsej poni`nosti, krotkosti in potrpe`- ljivosti. V ljubezni prenašajte drug drugega.” (Ef 4,1-2) “Ne delajte nièesar iz prepirljivosti in ne iz praznega slavohlepja, ampak imejte v poni`- nosti drug drugega za boljšega od sebe. Naj no- beden ne gleda samo nase, temveè tudi na dru- ge.” (Flp 2,3-4) Poni`nosti ni lahko definirati, saj je stanje potrpe`ljive pokoršèine in skromnosti. Za kristjana je poni`nost pogosto sprejemanje raznih te`av in neprijetnost z zavestjo, da ima vendarle Bog vse niti v svojih rokah. Zdi se, da je poni`nost lastnost šibkih. Poni`ni so pasivni, omahljivi. Ni dvoma, da so poni`nost, blagost, krotkost bistvene krš- èanske lastnost, toda, kako le-te vplivajo na tekmovalni šport? Kristjani moramo delovati poni`no in blago v odnosu do drugih, nikjer pa ne piše, da ne smemo tekmovati za zma- go. Je bil Jezus vedno poni`en in blag? Do farizejev in menjalcev denarja `e ne. Obstoj zmagovalcev in pora`encev je ena bistvenih razlik, ki loèi šport od veèine dru- gih kulturnih pojavov. Rezultati so vsekakor pomembni za oceno naše uspešnosti in od- nosa do športa. Toda, èe sta zmaga in poraz pri tem edino pomembna, potem smo v te- `avah, saj sta sama po sebi nezadostna. Lahko dobro igramo, pa vseeno izgubimo proti tisti dan boljšemu tekmecu. Je v tem kaj sramot- nega? Na drugi strani pa lahko igramo res sla- bo, pa vseeno zmagamo proti slabemu nas- protniku. Je v tem razlog za slavje? Za krist- jana je uspeh v doseganju njegovega najviš- jega potenciala — ne glede na to, kaj to abso- lutno pomeni v svetu. Ponovno moramo od- kriti veselje in kaj ga povzroèa: jasno je, da smo veseli, èe igramo dobro in zmagamo, lah- ko pa smo veseli tudi takrat, ko igramo do- bro, a vseeno izgubimo. Uspeh v Bo`jih oèeh je v tem, da uporabimo vse svoje talente, ne glede na konèni rezultat. Zavedati se tudi moramo, da veèina šport- nikov pogosteje izgubi kot zmaga. Sooèenje s padci in razoèaranji je sestavni del športa. In kako naj se s tem spoprimejo kristjani? Imeti cilje in ambicije za dosego le-teh, je zdravo in kršèansko, toda dovoliti, da posta- nejo maliki, pa je nevarno. Šport se pogosto prikazuje kot izredno resna in nevarna zade- va, v kateri gre za `ivljenje in smrt. Vsaka       tekma je najbolj pomembna. Vsak trenutek je dramatièen. Zato je lahko v pomoè, èe vse pogledamo z druge perspektive. Jonathan Edwards, ki je leta 1995 nanizal štirinajst za- porednih zmag v troskoku, postavil pet bri- tanskih in tri svetovne rekorde, je leta 1992 na olimpijskih igrah nesreèno izpadel v kva- lifikacijah. Ko zdaj gleda nazaj, pravi, da je bilo to njegova prva resna kriza, odkar je po- stal kristjan, in pove, da je bila bistvena za rast in zorenje njegove vere: “V tistem èasu sem si mislil ‘Ali res verjamem v to? Ali si res `elim boriti 100%, pa naj pride ven, kar hoèe, zmaga ali poraz? Je Bog prvi? Sem ga pripravljen slaviti in mu dati najboljše, ne glede na razultat?’ Pogled iz te toèke je bil odloèilen in je polo`il temelje za leta, ki so sle- dila v atletiki in še posebej v duhovnosti.”12 Po- razi so del športa. Vedno je te`ko izgubiti, toda èe jih pogledamo s pozitivne strani, so lahko tudi toèke rasti. “In vse, kar koli delate v besedi ali v dejanju, vse delajte v imenu Gos- poda Jezusa in se po njem zahvaljujte Bogu Oèe- tu” (Kol 3,17). Ni razloga, da kristjani ne bi tekmovali na zmago in dali vse od sebe, in to brez konf- liktov z njihovo vero. Ni lahko, je pa mogo- èe. Še veè, ker imajo kristjani v športu èu- dovite mo`nosti biti Jezusove prièe ‘do kon- cev sveta’, ni to samo mogoèe, temveè je tudi prav, za`eleno in dobro. Boga ne zani- ma toliko, kdo zmaga; bolj ga zanimajo os- tale okolišèine. "   Dejstvo je, da se v zadnjih letih zaradi prenatrpanega delovnega tedna vedno veè športa dogaja ob nedeljah. V mnogih športih se tekmovanja odvijajo ob nedeljah. Samo po- mislimo na nedeljsko nogometno popoldne na radiu in televiziji, da o drugih, tudi do- poldanskih otroških športnih tekmovanjih, sploh ne govorimo. Za nekatere predstavlja to notranji problem sam po sebi. Za druge predstavlja problem le, v kolikor se pokriva z nedeljskim bogoslu`jem. V zadnjem stolet- ju imamo obilico primerov, ko so kršèanski športniki ignorirali nedeljska tekmovanja. Morda najbolj znan je Eric Liddel, tekaè na 100 in 200 metrov, za katerega se govori, da ko je izvedel, da je tek na 100 m na olimpij- skih igrah 1924 v Parizu v nedeljo, ni hotel iti, èeprav je bil nesporni favorit. Preprièati ga ni mogel niti princ iz Walesa. V tridesetih letih 20. stoletja je tenisaèica Dorothy Round še lahko zmagala wimbeldonski teniš- ki turnir po principu ‘nikoli v nedeljo’, danes pa bi na tak naèin te`ko prišla celo med 300 najboljših igralk na svetu. Današnji športniki se ne morejo izogniti nedeljskim tekmovanjem. Kako se s tem soo- èajo kristjani? Za mnoge je nedeljski šport, ne- deljska tekmovanja, slu`ba, ki jim omogoèa pre`ivetje. Podobno kot je to tudi pogosto za zdravnike, voznike avtobusov ipd. Temu se športniki lahko odpovedo, toda kdo bo potem kršèanska prièa v ekipi? Do takih zakljuèkov je prišel tudi troskokaš Jonathan Edvards po tem, ko veè let zaporedoma ni tekmoval ob nedeljah. Razlogi za ‘nedelje brez športa’ te- meljijo na `elji, da bi nedelja bila nekaj po- sebnega; dan posveèen Gospodu - Gospodov dan. Leta 1997 je anglikanski rochesterski nadš- kof13 poslal pismo vsem v škofiji prav glede ne- deljskega športa. V njem nagovarja športne klube in uèitelje vere, naj uskladijo svoje ur- nike tako, da ne bo prihajalo do nasprotij. Za- nimivo je, da škof v nedeljskem športu ne vidi nikakršnega problema, èe se le da uskladiti s cerkvenimi dol`nostmi.14 Nedeljski šport je dandanes dokaj po- membna zadeva. Nedeljske tekme so v zad- njih tridesetih letih postale `e povsem obi- èajne. To pa tudi razlo`i, zakaj se danes po- javljajo generacijske razlike v mnenjih. Ve- èina kristjanov rajši vidi, da ne bi bilo po- trebno tekmovati v nedeljo, toda èe ne gre drugaèe… Nekateri kristjani ne tekmujejo v  #    nedeljo zato, ker èutijo, da bi to bilo naro- be. Drugi ne gledajo toliko na ‘prav’ ali ‘na- robe’, paè pa ne tekmujejo zaradi osebnih duhovnih razlogov. Spet tretji vidijo prob- lem le, èe se nedeljski šport pokriva z bogo- slu`jem v cerkvi. Vse te razlike so pomem- bne. Pomembno je tudi razumeti, da na to stvar športniki gledajo drugaèe kot nešport- niki. Za slednje je dovolj šest dni ukvarjanja s športom. Zakaj bi se potem `eleli ukvarjati s športom še v nedeljo? Vendar pa ta pogled zgreši bistvo ob dejstvu, da so vse tekme v nedeljo. Obstajata torej dve mo`nosti: ali igraš v nedeljo ali pa sploh ne igraš. Poglejmo na šport spet iz svetopisemske perspektive. To pomeni, kot je bilo `e povedano, da je šport Bo`ja stvaritev in kot tak dober. Èe je torej šport del Bo`jega Frida Kahlo, Avtoportret z Diegom, olje na platnu, 1943, Mexico City.       stvarstva, to pomeni, da je Bog prav tako pri- soten in deluje na športnem igrišèu kot kjer koli drugje. V Prvi Mojzesovi knjigi beremo (2,3), da je Bog blagoslovil in posvetil sedmi dan. V 2 Mz 20,8 pa “Spominjaj se sobotnega dne in ga posveèuj!”. Kaj nam imajo te besede povedati o nedeljskem športu? Èe je šport Bo`ja stvaritev, ni v njem niè slabega. Tudi dan poèitka je namenjen èloveku; je Bo`ji dar èloveku: “Sobota je ustvarjena zaradi èloveka in ne èlovek zaradi sobote” (Mr 2,27). Šport v nedeljo je torej sam po sebi povsem legiti- men, prav tako kot tudi druge èlovekove de- javnosti. V tem ni niè grešnega. Prav tako pa imamo kristjani dol`nost in odgovornost, da nas nedeljski šport ne ovira pri naši rasti v kršèanskem `ivljenju. Problem nedeljskega športa bi lahko primerjali tudi s kakšno dru- go nedeljsko aktivnostjo, npr. gledanjem te- levizije, glasbo, gledališèem ipd. Ob tem naj dodamo, da obstaja veè razlogov, zakaj toliko otroških in mladinskih športnih tekmovanj poteka prav ob nedeljah. Ob nedeljah so obi- èajno prosta igrišèa, ki so med tednom po- vsem zasedena. Prav tako med tednom zaradi šolskih obveznosti zmanjka èasa za tekmova- nja, saj so veèinoma povezana z zagotovitvijo in izvedbo transporta tekmovalcev. #! Jezus je v apostolskih delih svojim uèen- cem rekel: “Prejeli boste moè, ko bo Sveti Duh prišel nad vas, in boste moje prièe v Jeruzalemu in po vsej Judeji in Samariji ter do skrajnih mej sveta” (Apd 1,8). V teh besedah je brez dvo- ma vkljuèen tudi svet športa. Še veè, za šport- nika svet športa ni le vkljuèen v teh besedah, je pravi ‘Jeruzalem’, središèe sveta. Športniku je to glavno in najbolj domaèe mesto za oz- nanjevanje. Toda kako to izvesti v praksi? Preprosto! Od kristjanov — športnikov se zah- teva le to, da so to, kar so - oni sami. Gre le za to, da smo tam. Izkušnja igranja z dobrim kristjanom lahko pripelje tudi nekristjane do tega, da se zaènejo zanimati za kršèanstvo, kršèansko `ivljenje in vero. V svetu sicer `e obstaja veè razliènih organizacij. V Veliki Britaniji je zelo aktivna študentska orgnizacija z imenom ‘Kristjani v športu’.15 To je skupina kristjanov — šport- nikov -, ki sodelujejo v univerzitetnih šport- nih ekipah in se udele`ujejo univerzitetnih tekmovanj. Njihov cilj evangelizacije so štu- denti, ki se udele`ujejo študentskih športnih tekmovanj. Kristjani se enkrat tedensko sre- èajo na skupnem sreèanju, kjer skupaj molijo zase, svoje prijatelje in ostale univerzitetne športnike. Ker sodelujejo v razliènih športnih ekipah, imajo veliko prijateljev nekristjanov. Skupaj z njimi trenirajo, tekmujejo in potu- jejo. Kot je v navadi, se z njimi pogovarjajo o vsem in pogovor tako pogosto nanese tudi na njihovo vero. Podobno je deloval tudi Je- zus. Ljudje so ga opazovali v templju in dru- god, ko je delal èude`e, potem pa so ga bili pripravljeni vprašati. Enako je tudi danes. Smo Jezusove prièe do koncev sveta. In to navkljub vsem našim napakam in slabostim: ni potrebno, da bi `e bili svetniki. Potrebno je le, da nismo polovièarji, paè pa, da smo popolnoma (s srcem) tako v športu kot tudi v evangeliju. Èe `elimo, da bi športniki resno sprejeli evangeliji, moramo tudi mi resno sprejeti šport. $ Cerkev je do športa pogosto imela ambi- valenten odnos. Kot smo `e povedali, ima ve- liko športnih društev (nogometnih klubov v Veliki Britaniji) svoje korenine v lokalnih cerkvah. Po drugi strani pa se je v dvajsetem stoletju nekako utrdilo mnenje, da je šport nekaj posvetnega in tako neprimernega za kristjane. Do tega mnenja so vodila tudi športna tekmovanja, ki se pogosto odvijajo ob nedeljah, danes pa k temu pomaga tudi vr- hunski šport s svojim dopingom. Spet po dru- gi strani pa je šport `e do sedaj mnogokrat % #    predstavljal most med razliènimi kulturami in verami; tudi most kršèanstva v svet. “Zavojo Kristusa smo torej poslani, po nas vas klièe Bog” (2 Kor 5,20). Zaupano nam je veselo sporo- èilo, evangelij zvelièanja, da bi šli in naredili “vse narode za moje uèence” (Mt 28,19). Šport in rekreacija sta ena od poti, po katerih lahko deluje Cerkev. V današnjem postmodernem èasu tradicionalne metode oznanjevanja v Cerkvi nimajo veè take moèi kot nekoè. Šport pa se ponuja kot ena izmed novih mo`nih strategij. Cerkev ne more veè ‘igrati le doma, na domaèem terenu, in prièakovati treh toèk’. Mnoge `upnije so `e organizirale razna športna tekmovanja in prireditve, tudi me- d`upnijska, z namenom povezati ljudi. Ne- katera organizirajo športna sreèanja na par- kirišèu/dvorišèu pred cerkvijo po nedeljskem bogoslu`ju. Mnoge `upnije po svetu so `e spoznale, da je šport lahko zelo dober most do razliènih ljudi. Prav tako je to prilo`nost, da kristjani povabijo svoje prijatelje na neko njim domaèo športno aktivnost, ne da bi jih takoj posedli v njim tujo in nezanimivo cer- kev. V moderni dru`bi smo postali tudi ved- no bolj pozorni na osebno kondicijo. Veèina ljudi `eli izboljšati svojo kondicijo, izboljšati si zdravje in si s tem dvigniti kvaliteto `ivlje- nja. @elimo biti ‘fit’. In to je mesto, kjer lah- ko tudi Cerkve postori marsikaj.  V prièujoèem besedilu smo se v veliki meri naslanjali na zasnovo knjige Stuarta Wei- ra What the Book Says About Sport, ki pred- stavlja nekakšen povzetek svetopisemskega po- gleda na današnji šport. Pri kršèanskem delu v športu so še posebej dejavni naši bratje iz protestantskih cerkva, ki imajo zelo razvito in razvejano ‘športno pastoralo’. Na podroèju športa se zadnje èase vedno bolj prebuja tudi katoliška Cerkev. Po precejšnjem številu osamljenih poskusov je pape` Janez Pavel II. 26. julija 2004 ustanovil poseben oddelek za šport pri Papeškem svetu za laike. Dati špor- tu mesto, ki mu gre, prepoznati resnico špor- ta, instrumentalizacija športa v namen nove evangelizacije in nenazadnje zašèititi šport- nika kot osebo v današnjem gladiatorskem boju za najvišja mesta: vse to so naloge, ki se postavljajo pred Cerkev tretjega tisoèletja. 1. Nacionalni program športa v Republiki Sloveniji: http://www.mszs.si/slo/sport/ pregled_zakonodaje/ nacionalni_program_sporta.asp (14.10.2004). 2. Prim. M. Zupanc, Cerkev in šport, diplomsko delo, Fakulteta za šport, 1997, 104. 3. K.V. Meier, An Affair of the Flutes: An Appreciation of Play. V: Philosophic Inquiry in Sport. Human Kinetics, Champaign, 1995, 126. 4. Prim. S. Weir, What the Book Says About Sport, Oxford, The Bible Reading Fellowship, 2000, 16. Glej tudi: M. Poliakoff, Jacob, Job, and Other Wrestlers: Reception of Greek Athletics by Jews and Christians in Antiquity, Journal of Sport History 11 (1984), 2, 56. 5. Poleg istemijskih iger v Korintu so to bile še pitijske igre v Delfih, nemejske igre v dolini Nemeje in najbolj znane ter najstarejše olimpijske igre v Olimpiji. 6. S. J. Hoffman, Sport and Religion, Human Kinetics, 1992, 126. 7. Prim. Origen, Contra Celsum, V, 14. 8. S. Weir, n.d., 30. 9. S. Weir, n.d., 46. 10. A. Ribeiro, Who Won the World Cup? The Anwser May Surprise You, Riverside International, 1996, 102. Povzeto po S. Weir, n.d., 67. 11. A. Ribeiro, n.d., 66. Povzeto po S. Weir, n.d., 68. 12. S. Weir, n.d., 81. 13. Gre za anglikansko kršèansko cerkev. 14. Prim. S. Weir, n.d., 94-95. 15. Prim. S. Weir, n.d., 107.   & %   Origen se je rodil okrog leta 185 v kršèanski dru`ini, verjetno v Aleksandriji v Egiptu. Njegov oèe Leonid, ki je svojemu sinu dal tako grško kot svetopisemsko izobrazbo, je leta 202 umrl muèeniške smrti. Origen je kljub mladosti dobil nalogo, da poskrbi za dru`inske potrebe. Nekaj èasa je bil uèitelj gramatike. V nekem trenutku se je z dovo- ljenjem svojega škofa Demetrija odloèil, da se bo popolnoma posvetil pouèevanju v alek- sandrijski šoli. V tem mestu, ki je bilo eno izmed intelektualnih prestolnic rimskega im- perija, je Origen napisal dve izmed svojih najpomembnejših del: O poèelih in velik del Heksaple. Delo, ki je danes ohranjeno zgolj v fragmentih, predstavlja prvi poizkus dolo- èitve kritiènega besedila Stare zaveze. V tem delu je v šestih (v nekaterih delih pa v štirih ali pa v osmih) vzporednih stolpcih razpore- jeno hebrejsko besedilo Stare zaveze, njegovo preèrkovanje v grške èrke in grški prevodi. V tej knjigi se nahajajo sledeèi prevodi v gršèi- no: prevoda dveh judovskih prevajalcev Ak- vile in Simaha, predstavniki rabinske tradi- cije, med katerimi zavzema najpomembnejše mesto Septuaginta (prevod sedemdesetih so sprejeli tudi kristjani), ki vsebuje diakritiène opombe na tistih mestih, ki se razlikujejo od hebrejskega izvirnika, in nazadnje so v Hek- sapli prisotni drugi prevodi v gršèino, ki pa niso tako pomembni. Origen je v Aleksandri- ji ostal vse do leta 230; po sporu z Demetri- jem se je nastanil v Cezareji v Palestini, kjer je prejel duhovniško posveèenje. Eksegetski in razpravljalski dejavnosti je tako pridru`il še pridigarsko. Med Decijevim preganjanjem (med leti 249-251) je bil zaprt in muèen. Naj- bolj verjetno izroèilo pravi, da je pre`ivel to '"  (#)* &' % preizkušnjo, ter da je umrl v Tiru v starosti okrog 69 let. %(     Hieronimovo Pismo 33 omenja okrog 500 Origenovih homilij, od katerih so se nam zelo redke ohranile v gršèini: 20 homilij o Je- remiju, 1 homilija o 1 Sam 3,25; ostale (veè kot 200) pa poznamo v latinskem prevodu, ki sta ga naredila tako Rufin Oglejski kot Hieronim. Nekatere notranje povezave med posameznimi skupinami pridig nam omogo- èajo rekonstruiranje kronološko zaporedje pri- dig: Origen je najprej pridigal o Psalmih, po- tem je bral in komentiral preroke in na koncu zgodovinske knjige. Razlogov za to zaporedje se ne da ugotoviti z lahkoto. Mo`no je, da je v Cerkvi v Cezareji `e obstajal triletni ciklus stalnega branja Svetega pisma, in da je Ori- gen prièel pridigati, ko je ta ciklus bil pri Psalmih, sledile pa so jim preroške knjige; ci- klus pa naj bi se potem ponovno prièel z zgodovinskimi knjigami. Toda obstoj takšne- ga ordo lectionem v 3. stoletju ni izprièan nik- jer drugje. Mo`no je tudi, da je Origen za- snoval sistematièno razlago Svetega pisma, in da je za zaèetek sam izbral Psalme, ter da je sam `elel šele na koncu obravnavati zgodo- vinske knjige, ki jih je imel za bogatejše s skrivnostmi, zaradi èesar so te`je razumljive. Iz pridig se ka`ejo dragocena znamenja, s katerimi lahko rekonstruiramo liturgièni ok- vir: sreda in petek sta bila posveèena postu; samo ob petkih — seveda poleg nedelj — je bila predvidena evharistièna daritev. Pridige so bile veè tednov zapored znotraj liturgiènih zborov. Med temi liturgiènimi sreèanji je bra- # %   lec prebral svetopisemski odlomek; pridigar, ki je bil obkro`en z drugimi èlani klera, je imel homilijo, ki se je zakljuèila z doksologijo in s povabilom navzoèim, naj vstanejo za mo- litev. Iz pridig je te`ko razbrati povpreèno dol`ino teh liturgiènih zborov, ker se homilije zelo razlikujejo tako v dol`ini izbranih sveto- pisemskih odlomkov kot pridig. Kljub temu pa iz pogostih omemb, da je na voljo malo èa- sa, lahko sklepamo, da je obstajala neka èasov- na omejitev. Evzebij je zapisal: “Pravijo, da je Origen, ko je bil star veè kot šestdeset let ..., ta- hografom (hitropiscem) dovolil, da so prepisali njegove pridige, èesar prej ni dovolil nikol.”.2 Te homilije naj bi imel okrog leta 245. Tudi drugi podatki soglašajo s to kronologijo. Strokovnja- ki so v zadnjem èasu predlagali tudi drugaèno datiranje, a vsi so èasovni lok teh pridig razpeli nekje med leti 238-248. )  Origen se skoraj vedno obraèa na spreo- brnjence iz poganstva, enako pogosto tako na katehumene kot na `e kršèene. Med temi zad- njimi so bodisi tisti, ki so bili kršèeni pred kratkim, bodisi tisti, ki izvirajo iz `e kršèan- skih dru`in. Glede socialne strukture njegovih poslušalcev so podatki redki in zelo splošni. Prilo`nostno se obraèa na osebe, ki pripadajo privilegiranim slojem; hkrati pa so v skoraj popoln molk oviti socialno revnejši sloji. Vztrajnost proti pohlepu nam, preko tipiè- nega pridigarskega uèenja, da slutiti prisot- nost prete`no oseb, ki so ekonomsko dejavne, ki kupujejo in prodajajo dobrine, ki se lahko potegujejo za pomembne polo`aje, ki obisku- jejo sodišèa zaradi sporov iz koristi, ki so do- volj bogati, da lahko darujejo Cerkvi. Èisto spontano lahko pomislimo na trgovce, na obrtnike, na negotiatores, ki so bili moèno za- stopani v Cezareji, v mestu bogatem tako s trgovino kot s proizvodnjo. Origen veliko bolj podrobno opiše duhov- ni obris svojih poslušalcev. Misli, da je Cer- kev, na katero se obraèa v svojih pridigah, bolj dekadentna od preganjane Cerkve iz njegove mladosti, ki je bila sicer manj številèna, a bolj sveta: “In resnièno, èe sodimo polo`aj ..., ne da bi presojali število tistih, ki so v skupnosti, vi- dimo, da zdaj nismo zvesti; nasprotno pa so te- daj bili zvesti; takrat, ko so umirali plemeniti muèenci, potem ko smo pospremili muèence, smo se s pokopališèa odpravili k liturgiènemu zboru in prisotna je bila vsa Cerkev, ne da bi bila vznemirjena, in katehumeni so bili med grobovi muèencev pouèeni v kršèanskem nauku ..., ne da bi bili prestrašeni.”3 V primerjavi z izbrano skupino “bojujo- èih”, ki so kot oro`je imeli ostro askezo in po- polno posvetitev Bo`ji besedi, pridigar v cerk- vi poka`e na veliko veèino “preprostih”. Med temi so nekateri izpolnjevali Bo`je zapovedi, kljub temu da niso napredovali v poznavanju Boga; nasprotno pa so drugi, ki so bili precej številènejši, padli v greh in `iveli neko krš- èanstvo, omejeno zgolj na zunanje bogoslu`je, kljub temu da so prejeli krst.4 Origen sodi, da je Cerkev njegovega èasa sestavljena iz majhne manjšine popolnih in iz mno`ice preprostih; zaradi tega poizkuša s svojimi besedami izzvati “pravo” spreo- brnjenje, bodisi tistih, ki še niso popolno- ma vstopili v Cerkev, bodisi tistih, ki so si- cer `e bili kršèeni, a kljub temu s prvimi delijo nepopolno stopnjo moralnega in um- skega napredka. * Kot mnogi drugi kristjani tistega èasa ima tudi Origen vsaj v besedah trd odnos do re- torike: nasproti eleganci govora, ki poizkuša ugajati in preprièati s tem, da se zateka k èlo- veški umetnosti, postavi preprostost govorov, ki so jih imeli apostoli. Njihovi misijonarski uspehi ne izvirajo iz govorništva, ampak iz moèi, ki jim jo je dal Sveti Duh.5 Z druge strani Origen meni, da pridigar, ki išèe glo- bok pomen Svetega pisma, pride do njega za-    %   radi razsvetljenja. Pridigar uspe posredovati sporoèilo Svetega pisma zgolj, èe je posluša- lec vreden nekega analognega razsvetljenja. Toda ni vedno. Pridigo o 1 Sam (odlo- mek o vede`evalki v En Doru) imamo v gršèini. Origen je o tem odlomku pridigal v Jeruzalemu v navzoènosti škofa Aleksan- dra. Origen je prosil škofa, naj mu poka`e, kateri del dolgega odlomka (1 Sam 25-28) naj razlo`i. To je dokaz, ki je podkrepljen tudi drugod,6 da je Origen improviziral svoje pridige. To še bolj poudari retorièno uèin- kovitost dela (okarakteriziran z anaforo: “Sa- muel v Hadu?”, ki se v dvajsetih vrsticah po- novi kar devetkrat), ki ga beremo v isti ho- miliji, in ki vabi, da ponovno ovrednotimo domet kritike retorike, ki jo je Origen veè- krat izrekel. Ostali retorièni postopki — nje- govi govori imajo na primer pogosto razprav- ljalno-polemièni potek — odsevajo bolj kot ne izkušnjo uèitelja retoriène umetnosti. Kot pridigar Origen išèe predvsem neposreden Mark Rothko, Brez naslova (Vijolièna, èrna, oran`na, rumena na beli in rdeèi), 1949, olje na platnu, Muzej Guggenheim, New York. # %   stik s svojimi poslušalci, jih sprašuje, jim oèita in zahteva stalno pripravljenost. S po- gosto uporabo osebnih zaimkov “ti” in “mi” poizkuša osebno vplesti svoje poslušalce in jih tako pripraviti do tega, da bi se poèutili kot protagonisti osebne religiozne izkušnje: “Postani tudi ti obdelovalec samega sebe; ne sej ‘med trnje’, ampak zame obnavljaj polje (prim. Jer 4,37), ki ti ga je Bog povsem zau- pal. Preverjaj zemljo; poglej, kje je trnje, kje so zemeljske skrbi, kje zapeljivost bogastva in kje ljubezen do u`itka (prim. Mr 4,19; Lk 8,14), in presodi tisto trnje, ki je v tvoji du- ši. Poišèi duhovni plug, o katerem je Jezus rekel: ‘Nihèe, kdor polo`i roko na plug in se ozira nazaj, ni primeren za Bo`je kraljes- tvo’ (Lk 9,62). Potem, ko ga boš iskal in na- šel, in ko boš iz Svetega pisma zdru`il ‘vo- love’, ki bodo èisti delavci, orji in obnovi zemljo, da ne bo veè nikoli stara... Pripravi si obnovljeno polje, in ko boš to naredil, vzemi seme od tistih, ki pouèujejo; vzemi seme postave iz postave, od prerokov, iz evan- gelijev, od apostolov, in ko boš vzel to seme, ga posej v duši s spominom in z vajo.”7 Iz homilij odsevajo tudi odlomki, ki sodijo bolj h gramatiku in filologu kot k dušnemu pastirju: veliko pozornosti namenja besedilu in njegovemu prenosu, pisavi, razporeditvi in zaporedju besed ter slogovnim figuram. +  “Èe se torej v tvojem pouèevanju in v gradnji Bo`je Cerkve omejiš na karanje, oèi- tanje in grajanje grehov ljudstva, a iz Svetega pisma ne povleèeš niè tola`ilnega, niè opo- gumljajoèega, èe ne razlo`iš kakšnega nera- zumljivega odlomka, èe ne dose`eš globljega razumevanja, èe ne razodeneš svetejšega po- mena,... potem tvoj ogenj samo vnema, a ne razsvetljuje. Nasprotno pa, èe s pouèevanjem razodevaš skrivnosti postave, èe razpravljaš o globokih skrivnostih, a èe ne grajaš grešnika, èe ne opogumiš brezvoljnega, èe ne nalo`iš strogega reda, /.../ potem tvoj ogenj zgolj raz- svetljuje, a ne vnema.”8 V teh besedah je predstavljen celoten pro- gram Origenovega pridiganja. V središèe je postavljeno Sveto pismo in naèin njegove razlage. Origen sodi, da je doctor ecclesiae, didáskalos, podedoval nalogo, ki so jo v Stari zavezi in v prvi Cerkvi opravljali preroki in apostoli. Tako kot preroki in apostoli je na- mreè tudi pridigar orodje enega samega ra- zodetja9 s tem, da oznanja Kristusa. Pridiga- nje je oznanjevanje Kristusa in njegovega nau- ka samo, èe se ne zaustavi pri dobesednem pomenu svetega besedila, ampak èe ga razlaga alegorièno, in tako ka`e enotnost Stare in Nove zaveze, in tako edinost Boga, ki se v nji- ju razodeva, ter s tem nasprotuje delitvi, ki so jo uvedli gnostiki. Tako razumljeno pou- èevanje gre preko èloveških sposobnosti in podobno kot prerokba in apostolsko ozna- njevanje potrebuje Bo`je razsvetljenje, za ka- terega je Origen prosil vedno, ko je mislil, da se nahaja pred posebno te`kim besedilom, polnim skrivnosti.10 Takšno razsvetljenje, ki je potrebno tudi poslušalcu, ne nadomesti umskega napora, ampak predstavlja nagrado. Zahtevna Orige- nova perspektiva od doctor ecclesiae zahteva: glo- boko poznavanje Svetega pisma, tudi z jeziko- slovnega vidika, njegovo premišljevanje vse do toèke, ko se uspe doumeti povezave, ki niso vedno oèitne, in povezujejo zahtevnejše bese- dilo z drugim, la`jim, ki olajša razumevanje te`jega odlomka na podlagi eksegetskega na- èela razlaganja Svetega pisma s Svetim pi- smom. Origenova pridigarska navada dosled- no sledi tem naèelom. Ko je postavljen pred zahteven odlomek, predstavi meje problema, se vpraša o njih, pozorno pretrese podobne primere, ki so prisotni v drugih delih Svetega pisma in predstavi rešitev problema, ki je sko- raj vedno na ravni alegorije. Origen ni ljubo- sumen varuh predstavljenega vedenja, ampak vse spodbuja k sodelovanju pri tem neskonè-    %   nem in izpopolnjujoèem iskanju, ki je pozna- vanje Boga s pomoèjo Besede: “Tudi ti, ki me poslušaš, si prizadevaj imeti svoj vodnjak in svoj izvir, da boš tudi ti, ko boš v roke prijel Sveto pismo, prièel pridobivati osebne razlage in boš na podlagi tega, kar si pridobil v cerkvi, pil iz izvira svoje uma. V tebi je narava `ive vode (prim. Jn 26,19). Obstajajo neskonène ̀ i- le in struge vode, ki namakajo z mistiènim po- menom, èe niso polne zemlje in razvalin. Toda, daj, izkoplji svojo zemljo, odmakni umazanije, to je, razsvetli lenobo svojega uma, otresi se otopelosti svojega srca.”11 Njegov namen je nauèiti metodo in hkrati braniti njeno veljavnost proti tistim, ki jo kritizirajo. Tisti, ki jih Origen imenuje “pri- jatelji èrke”, niso bili samo preprosti, ampak tudi nekateri predstavniki tradicionalnejše smeri teologije, ki so dvomili v ta naèin raz- laganja Svetega pisma, ki dopušèa preveè pro- stora osebnemu teološkemu iskanju, in ki so ga uporabljali gnostiki, ter ga s tem spravili na slab glas. Obramba alegoriène razlage z ene strani pred “dobesedne`i” in z druge strani pred gnostiki ter njihovo popaèeno uporabo alegorije same je ponavljajoèa se tema v Origenovih pridigah. Origen se kot pridigar pribli`a svetopi- semskemu besedilu tako, da si postavi sledeèe vprašanje: “Kaj mi pomeni ta zgodba?”.12 Do- besedni pomen lahko le poredkoma zadovolji zahtevo, da se v Svetem pismu najde odgovor na duhovne potrebe. Sveto besedilo s svojimi suhoparnimi seznami imen, krajev in pred- pisi, ki jih ni moè izpolnjevati, vèasih prej predstavlja oviro, katero je mogoèe odstraniti zgolj z alegorièno razlago, ki v teh seznamih vidi prav toliko simbolov duhovne resnièno- sti: vzpon duše k Bogu, njena postopna lo- èitev od èutne stvarnosti, boj proti grehom, osvojitev kreposti in spoznanja sredi dela, ki je nasprotno delu angelov in demonov. Nujno dopolnilo pridiganja, ki je osredo- toèeno na teme duhovnega napredka duše, je poudarek, postavljen na predpostavke in na kazni, ki jih prihodnje `ivljenje pripravlja ljudem glede na njihove zasluge in njihova slaba dejanja. Te teme imajo posebno mesto, ker sestavljajo privilegirano opazovalno toèko za dojemanje razmerja med spekulativnim Origenom, ki je zagovornik splošnega zveli- èanja duš, in Origenom kot pridigarjem. Ne glede na to, da misli, da je nauk o poslednjih stvareh neprimeren za publiko preprostih (simpliciores), teh tem v svojih pridigah ne za- molèi popolnoma. Jasno pritrdi duhovnosti kazni, ki jih bo grešna duša morala trpeti,13 ne manjkajo pa niti namigovanja o dovršeno- sti teh kazni.14 Origenovo obnašanje izra`a ni- hanje med preprièanjem, da je strah v veliko korist za prepreèevanje greha,15 in `eljo, da bi tudi najpreprostejšim dal mo`nost za globlje razumevanje Boga in njegove ljubezni do us- tvarjenih stvari. Origenovo pridiganje sooèi tudi moralne teme, med katerimi so: bogastvo in revšèina, spolna etika, napuh in poni`nost, praktici- ranje askeze in pobo`nosti ter pokora. Obravnavanje teh tem pa kljub vsemu os- tane na osnovnih naèelih in skoraj nikoli ne predstavi namigov in zvez z istodobnimi do- godki, niti ne predstavi primerov (exempla) iz vsakdanjega `ivljenja. To Origenovo rav- nanje je delno odvisno od njegovega znaèil- nega stališèa, po katerem osnovni namen nje- govega pridiganja ni uresnièevanje kreposti. Dela praviènosti so “modrost preprostih”16 in kot taka ne predstavljajo drugega kot prvo stopnjo poti duše proti Bogu. Poleg tega je treba imeti pred oèmi Origenovo osebno izkušnjo; kljub temu da je sprejel èast duhovništva, je tudi v Cezareji ostal prete`no uèenjak in uèitelj, kot lahko raz- beremo iz zahvalnega pisma (Zahvalni go- vor), ki ga je poslal nek njegov uèenec. Morda se ni nikoli ocenil z neposrednimi problemi in nalogami, ki so povezani s pa- storalno oskrbo vernikov.  # %   )  Ostalo nam je še vprašanje o naèinu, s ka- terim je bilo sprejeto Origenovo pridiganje. Po njegovo je bil sprejem hladen, da ne reèe- mo sovra`en. Pridiganje je razumel kot vrsto prerokovanja, pa tudi poèutil se je podobno kot preroki. Preroki imajo podobno kot cerk- veni uèitelji (magistri ecclesiae) nalogo, da pou- èujejo, da grajajo, da spreobraèajo, da sodijo. To pa ne vodi v mirno `ivljenje; in res so bili preroki pogosto zasmehovani, teptani in ka- menjani zgolj zaradi tega, ker so oznanjali Be- sedo. Origen trdi, da imajo iste te`ave tudi slu`abniki besede.17 Obèutek nestrpnosti, ki ga je èutil prerok Jeremija (prim. Jer 21,9), je isti, kot ga je obèutil Origen med svojo izkuš- njo uèitelja. Pogosto je bil nerazumljen in pre- ganjan: “Predvsem èe se kdo zaveda, da je ne- sreèen, da trpi, da je osovra`en zaradi pouèe- vanja in zaradi besede, pogosto reèe: Umaknil se bom. Kakšno korist imam od vztrajanja v tej dejavnosti, èe je vzrok mojih te`av v tem, da pouèujem in oznanjam besedo? Zakaj se raje ne bi umaknil v samoto in v nedejavnost?”. Vèasih se zdi, da je mogoèe v njegovih be- sedah najti zavest nepremagljive razlike med njim, ki je potopljen v svoj študij in v razla- ganje, in njegovimi poslušalci, ki so sicer ver- niki, a so potopljeni v vsakdanje `ivljenje. V Homiliji o Drugi Mojzesovi knjigi 12,2 Origen trdi, da velik del njih ne skrbi, da bi razisko- vali, da bi primerjali, da bi spraševali. Še veè, nekateri nimajo niti potrpljenja, da bi poèakali konec branja svetopisemskega odlomka, drugi ne vedo niti o èem se govori, ker so zasedeni s klepetanjem v temnih kotih Gospodove hi- še. Po drugi strani se je potrebno vprašati, kak- šno vrsto reakcije je lahko vzbujalo Origenovo stališèe, ki je ohranjalo tako velik ugled tiste- mu, ki se je posveèal študiju besede, in ki je iz posedovanja ali neposedovanja Bo`je zna- nosti naredil enoto mere, s katero so bili de- jansko sojeni vsi kristjani. Velika veèina ni `e- lela in niti ne bi mogla deliti tega visokega `iv- ljenjskega ideala in mogoèe ni delila niti neke podobne predstave Cerkve, kakor se lahko sklepa iz sledeèih Origenovih besed: “Biti po- zorni samo na to, bratje, da nihèe od vas ne bo odkrit, pomeni ne samo izpostaviti in ne premišljevati modrosti, ampak tudi sovra`iti in nasprotovati tistim, ki se posveèujejo študiju modrosti. Nevedne`i imajo namreè med dru- gimi tudi to zelo slabo napako, da imajo za lahkomiselne in za nepotrebne tiste, ki se pos- vetijo besedi in znanosti. Ti prvi imajo bolj visoko postavljeno svojo nevednost kot trud in vnemo drugih. S spremembo imen imenujejo njihovo delo “zgovornost”, nasprotno pa svojo sposobnost uèenja in nevednosti imenujejo ‘preprostost’.”18 Kljub vsem Origenovim naporom in njego- vi iskreni volji, da bi razsvetlil misli, da bi pov- zroèil napredek na podroèju morale, je njegovo pridiganje ostalo prete`ko, preveè abstraktno, predvsem na podroèju etike, preveè neusidrano v konkretne zahteve vsakdanjega `ivljenja.   " + *, # 1. Èlanek Un fuoco che brucia. Origene predicatore je bil objavljen v reviji: Primi secoli. Il mondo delle origini cristiane, 15 (6) julij 2003, Città Nuova, Editrice, Roma, 2003, 8-11. 2. Evzebij, Cerkvena zgodovina VI,36,1. 3. Origen, Homilija o Jeremiju IV,3. 4. Prim. Origen, Homilija o Jozuetovi knjigi X,3. 5. Prim. Origen, Homilija o Ezekijelu I,12. 6. Prim. Origen, Homilija o Tretji Mojzesovi knjigi 8,5. 7. Origen, Homilija o Jeremiju 5,13. 8. Origen, Homilija o Drugi Mojzesovi knjigi 13,4. 9. Prim. Origen, Homilija o Jozuetovi knjigi 5,2. 10. Prim. Origen, Homilija o Jeremiju 19,11. 11. Origen, Homilija o Prvi Mojzesovi knjigi 12,5. 12. Origen, Homilija o Jeremiju 1,2. 13. Prim. Origen, Homilija o Jeremiju 21,8. 14. Prim. Origen, Homilija o Jeremiju 2,2; Homilija o Tretji Mojzesovi knjigi 14,3; Homilija o Luku 35. 15. Prim. Origen, Homilija o Jeremiju 19-20. 16. Origen, Homilija o Psalmih 36,5,1. 17. Prim. Origen, Homilija o Jeremiju 20,5. 18. Origen, Homilija o Psalmih 39,5,1.   ,! Freud je v svoji razpravi o popolni delitvi med nezaved- nim in zavednim (ali med idom in egom) vpeljal idejo èloveš- kega jaza oziroma subjekta, kot radi- kalno razcepljenega, razdeljenega med sfe- rama zavednega in nezavednega. Naše obièajne (zahodno humanistiène) ideje jaza ali osebnosti so definirane z delovanjem zavednega, vkljuèno z razumom, svobodno voljo in samorefleksijo. Tako za Freuda kot tudi za psihoanalitike nasploh pa dejanja, mi- sli, verovanja in koncept jaza determinira ali oblikuje nezavedno ter njegovi goni in po`e- lenja. Jacque Lacan, francoski psihoanalitik, je sprva študiral psihiatrijo, nato pa je v 30-ih in 40-ih letih 20. stol. delal s psihotiènimi pacienti. V petdesetih letih je zaèel razvijati lastno razlièico psihoanalize, ki temelji na ide- jah, povezanih s strukturalistiènim jezikoslov- jem in antropologijo. Lacana bi lahko razu- meli kot mešanico Freuda in Saussaujae, s pri- mesjo Levi-Straussa, in celo nekaj zaèimbami Derridaja. Toda njegov pravi predhodnik je bil Freud. Lacan reinterpretira Freuda v luèi strukturalistiènih in poststrukturalistiènih teorij in psihoanalizo obrne od bistveno hu- manistiène v poststrukturalistièno filozofijo oz. teorijo. Ena od osnovnih premis humanizma je stabilno pojmovanje jaza, ki ima svobodno -(./* 0 *!-  ,! voljo in je zmo`en samoopredel i tev. Freudova ideja neza- vednega je te huma- nistiène premise jaza postavila pod vprašaj in jih destabilizirala; v tem smislu je bil eden od predhodni- kov poststrukturaliz- ma. Freud je upal, da bo s prenosom nezavednega v zaved- no lahko zmanjšal potlaèitve in nevroze — izjavil je znamenito izjavo o razmerju med nezavednim in zaved- nim: ‘Wo Es war, soll Ich werden’: Kjer je bilo ono, tam bom jaz. Z drugimi besedami: ‘ono’ ali ‘id’ (nezavedno) bo nadomešèeno z ‘jaz’, z zavednim in svojo identiteto. Freudov namen je bil v okrepitvi ega, svojega ‘jaza’, svoje zavedne in razumske identitete, da bi postala moènejša kot nezavedno. Za Lacana je to nemogoèe. Ego namreè nikdar ne more zavzeti, izprazniti ali prevzeti nadzor nad nezavednim, saj je ego ali ‘jaz’ samo iluzija, videz in kot tak proizvod neza- vednega samega. V Lacanovi psihoanalizi je nezavedno osnova vsega bivajoèega. Medtem ko je bil Freudovo zanimanje us- merjeno v raziskovanje, kako sprevr`eni otro- ci na razlièen naèin razvijejo nezavedno in su- perego ter postanejo civilizirani ter ustvarjalni (enako kot pravilno heteroseksualno usmer- jeni) odrasli, pa je zanimanje Lacana usmer- jeno v to, kako mladoletniki pridobijo iluzijo, ki ji reèemo ‘jaz’. Njegovi eseji o stopnji Og- ledala razlo`ijo ta proces in prika`ejo, kako  # ,! si otroci oblikujejo iluzijo ega, kako preko be- sede ‘jaz’ oblikujejo enotno zavest o sebi. Pri Lacanu je v zvezi s pojmovanjem èlo- veka osrednjega pomena ideja, ki pravi, da je nezavedno, ki upravlja z vsemi dejavniki èlo- veške eksistence, zgrajeno enako kot jezik. To utemelji na Freudovi razlagi dveh glavnih mehanizmov nezavednih procesov, ki sta zgo- stitev in premestitev. V svojem bistvu sta oba lingvistièna fenomena, kjer je pomen bodisi zgošèen (metafora) bodisi premešèen (meto- nimija). Lacan opozori na to, da se Freudove analize sanj in veèina njegovih analiz neza- vednih simbolov, ki jih je prepoznal pri nje- govih pacientih, nanašajo na igre z besedami — besedne igre, asociacije ipd., ki so pred- vsem verbalne. Lacan trdi, da je vsebina ne- zavednega moèno povezana z jezikom, še po- sebej s strukturo jezika. Glede strukture jezika Lacan sledi ideji Saussureja, ki pa jo nekoliko modificira. Ko Saussure govori o odnosih med oznaèevalcem in oznaèenim, kar oblikuje znak, vztraja na tem, da struktura jezika temelji na negativ- nem razmerju med znaki (nek znak je to, kar je, zato, ker ni nek drug znak). Lacan se, za razliko od tega, osredotoèi le na odnos med oznaèevalci.1 Sestavine nezavednega — `elje, po`elenja, predstave — so oznaèevalci (in so obièajno izra`eni v besednih izrazih). Ti oz- naèevalci tvorijo ‘verigo oznaèevanja’ — nek oznaèevalec ima pomen le zato, ker ni nek drug oznaèevalec. Oznaèeno2 za Lacana ne obstaja; nièesar ni, na kar bi se oznaèevalec konèno nanašal. Èe bi obstajal, potem bi bil pomen nekega doloèenega oznaèevalca rela- tivno trajen. S Saussurejevimi besedami bi rekli, da gre za odnos oznaèevanja med ozna- èevalcem in oznaèenim. Tak odnos bi seveda jamèil za nek pomen. Lacan trdi, da tak od- nos oznaèevanja ne obstaja (vsaj v nezaved- nem ne); so le negativni odnosi, odnosi vred- nosti, kjer je nek oznaèevalec to, kar je, le zato, ker ni nekaj drugega. Zaradi pomanjkanja oznaèenega Lacan trdi, da je veriga oznaèevalcev — x=y=z=b=q= 0=%=I=s (ipd.) — v neprestanem drsenju, spre- minjanju in menjavanju. Ne obstaja nobeno sidro, ne obstaja niè, kar bi dalo konèni smi- sel in stabilnost celotnemu sistemu. Veriga oznaèevalcev je neprestano v igri (v Derrida- jevem pomenu), ne obstaja pa nobena mo`- nost, da bi to drsenje po verigi zaustavili — no- bena mo`nost, da bi lahko rekli: ‘aha, ta x pomeni to’, in ga tako definirali. Na ta naèin nek oznaèevalec vodi le do drugega oznaèe- valca in nikoli do oznaèenega. To je podobno kot slovar — doloèena beseda nas vodi do mo- `ice drugih besed, nikdar pa ne dospemo do stvari, ki naj bi jo ta beseda dejansko pred- stavljala. Po Lacanu naj bi nezavedno izgledalo tako kot nepretrgana kro`eèa veriga (ali veè verig) oznaèevalcev, brez sidra ali, z Derridajevimi besedami, brez centra. To je Lacanov lingvi- stièni prevod Freudovih slik nezavednega kot kaotiènega sveta neprestanega spreminjanja gonov in `elja. Freuda je zanimalo, kako bi kaotiène gone in `elje pripeljal v zavedno, da bi jih tako lahko uredili, da bi dobili smisel in pomen, da bi jih razumeli in jih obvladali. Lacan pa, nasprotno, govori o tem, kako je proces spreminjanja v odraslo osebo oz. ‘jaz’, proces kot poskus, da bi fiksirali, stabilizirali in zakljuèili verigo oznaèevalcev. Tako bi bil trajen pomen — vkljuèno s trajnim in stabil- nim pomenom ‘jaza’ — sploh mogoè. Ta mo`nost je za Lacana le iluzija, le slika, zgra- jena zaradi napaènega dojemanja odnosa med telesom in jazom. Freud govori o treh stopnjah raznovrstnih perverznosti pri otrocih: oralni, analni in fa- lièni. Ojdipov in kastracijski kompleks sta pri tem tista, ki zakljuèita te perverznosti in omo- goèita vzpostavitev odraslega bitja. Da bi po- jasnil podobno pot do odraslosti, Lacan uvede drugaène kategorije. Govori o treh konceptih — potrebe, zahteve in `elje — ki v grobem us-    ,! trezajo trem stopnjam razvoja ali trem po- ljem, v katerih se ljudje razvijajo — resnièna, navidezna in simbolièna stopnja. Simbolièni svet, ki ga zaznamuje koncept `elje (o tem bomo govorili v nadaljevanju), ustreza odra- slosti; ali, kar je še bolj znaèilno za Lacana, ustreza konstruktu jezika samega, v katerega moramo vstopiti, da bi postali govoreèi sub- jekti, ki lahko reèejo ‘jaz’, pri èemer ‘jaz’ oz- naèuje nekaj, kar se ka`e kot stabilno. Tako pri Freudu kot tudi Lacanu se otroš- tvo zaène kot nekaj neloèljivega od matere; ne obstaja nobena razlika med jaz in drugi, med otrokom in materjo (vsaj z otrokovega vidika ne). Otrok je (za oba, Freuda in Laca- na) le kepica brez dojemanja jaza ali indivi- dualne identitete, prav tako pa brez dojema- nja svojega telesa kot skladne, nedeljive celote. Tega otroka-kepico vodi le POTREBA; po- trebuje hrano, udobnost/varnost, potrebuje skrb ipd. Te potrebe je mogoèe zadovoljiti, zadovolji pa jih lahko nek objekt. Ko otrok potrebuje hrano, dobi prsi (ali steklenièko); ko potrebuje varnost, dobi objem. Otrok v tej stopnji POTREBE ne prepozna razlike med jazom in objektom, ki poskrbi za nje- gove potrebe; ne prepozna, da je objekt (kot npr. prsi) del druge celotne osebe (saj ne poz- na koncepta ‘celotne osebe’). Torej ne obstaja še nikakršna razlika med njim in komer ali èemer koli drugim; obstajajo le potrebe in stvari, ki tem potrebam ustre`ejo. To je stanje ‘narave’, ki pa mora biti pre- se`eno, èe `elimo, da se vzpostavi kultura. To velja tako za Freudovo psihoanalizo kot tudi za Lacana: otrok se mora loèiti od svoje matere in se vzpostaviti kot loèena identiteta, da lah- ko vstopi v civilizacijo. Ta loèitev povzroèi nekakšno IZGUBO; ko otrok spozna razliko med seboj in materjo ter zaèenja postajati in- dividualno bitje, izgubi izvorni obèutek enot- nosti in varnosti, ki ga je imel. Tu pa je usod- ni element, ki je vgrajen v teorijo psihoanalize (najsi bo Freudove ali Lacanove): da bi postal civiliziran odrasel èlovek mora izgubiti te- meljno enotnost, nerazlikovanje, stopljenost z drugimi (še posebej z materjo). Po Lacanu otrok, ki še ni naredil te loèitve, ki ima še vedno le potrebe po zadovoljitvi, in ki še ni naredil razlike med seboj in objekti, ki stre`ejo njegovim potrebam, `ivi v REALNEM svetu. Realno je prostor (psiho- loški, ne fizièni), kjer še vedno obstaja izvorna povezanost in enovitost. Zaradi tega ni še no- bene odsotnosti ali pomanjkanja; Realno je vsa polnost in dovršenost, saj ne obstaja no- bena potreba, ki je ne bi bilo mogoèe zado- voljiti. Prav zato, ker ni nobene odsotnosti ali pomanjkanja, tudi ne obstaja potreba po jeziku. Da bi to bolje razlo`ili, se nekoliko vrnimo nazaj. Lacan sledi Freudovemu argumentu o izgubi. V študiji primera iz Beyond the Plea- sure Principle Freud govori o svojem neèaku, starem 18 mesecev, ki se je igral z motkom su- kanca. Otrok je vrgel motek stran in rekel ‘Fort’, kar v nemšèini pomeni ‘stran’. Nato je motek potegnil nazaj in rekel ‘Da’, kar po- meni ‘sem’. Freud je v tem prepoznal sim- bolièno igro otroka, da bi iz`ivel napetost za- radi odsotnosti svoje mame. Ko je vrgel mo- tek stran in rekel ‘Fort’, je ponovil izkušnjo izgube ljubljenega objekta; ko pa ga je zopet navil in rekel ‘Da’, je obèutil radost zaradi vrnitve tega objekta. Lacan vzame isti primer in se seveda osre- dotoèi na jezikovni aspekt, ki ga ta primer predstavlja. Pravi, da je fort/da igra, o kateri Freud pravi, da se je zgodila, ko je bil neèak star 18 mesecev, kar pomeni obdobje otroko- vega vstopa v simbolièno, ali v strukturo je- zika samega. Lacan pravi, da je jezik vedno v povezavi z izgubo ali odsotnostjo neèesa; be- sede potrebujemo namreè le takrat, ko je ob- jekt, ki si ga `elimo, šel stran. Èe bi bil naš svet polnost, brez odsotnosti objekta, potem tudi jezika ne bi potrebovali. (Jonathan Swift v svojem romanu Guliverjeva potovanja pred- % # ,! stavi eno verzijo tega: kulturo, kjer ni jezika, in kjer ljudje vse, kar potrebujejo, nosijo na svojih hrbtih.) Zaradi tega v Realnem, kot trdi Lacan, ni nobenega jezika, saj tudi ni nobene izgube, nobene potrebe in nobene odsotnosti; obsta- jajo le zadovoljene potrebe. Realno je zato vedno onstran jezika, nepredstavljivo v jeziku, in zato za nekoga, ki vstopi v jezik, za vedno izgubljeno. Realno in stopnja zadovoljene potrebe traja od rojstva pa do nekje med 6-im in 18- im mesecem, ko otrok-kepica zaène z razlo- èevanjem med svojim telesom in vsem osta- lim v svetu. Na tej toèki pride do premika, ko otrok nima veè potreb, paè pa zaène ime- ti ZAHTEVE. Zahtev pa objekt ne more veè zadovoljiti; zahteva je vedno zahteva po prepoznanju od drugega, po ljubezni od drugega. Postopek poteka nekako takole: otrok se zaène zavedati, da je loèen od ma- tere in da obstajajo stvari, ki niso del njega; tako nastane ideja ‘drugega’. (Ob tem naj opozorimo, da binarno nasprotje med ‘jaz/ drugi’ še ne obstaja, saj otrok še nima po- vezane predstave o ‘jazu’). Zavest o loèenosti oz. dejstvo drugosti, povzroèi nastanek za- skrbljenosti, obèutek izgubljenosti. Otrok zato zahteva ponovno zdru`itev, vrnitev k iz- vornemu obèutku polnosti in neloèenosti, kot ga je imel v Realnem. Toda to je nemo- goèe, odkar otrok ve (spomnimo se, da se vse to vedenje dogaja na nezavedni ravni), da obstaja tudi ideja ‘drugega’. Otrok zato zdaj od drugih zahteva, da ga izpolnijo tako, da bo spet prišel do obèutka izvorne enot- nosti; otrok si namreè `eli, da bi ideja ‘dru- gega’ izginila. Zahteva je torej zahteva po polnosti in dovršenosti, ki bi konèala obèu- tek pomanjkanja. To je seveda nemogoèe, ker je prav to pomanjkanje in odsotnost, ob- èutek drugosti, pogoj, da otrok postane jaz/ subjekt, delujoèe kulturno bitje. Zahtevi za prepoznanje od drugega pa še ne more biti v polnosti zadovoljeno, saj 6-18 meseèni otrok še ne more reèi, kaj si `eli. Otrok joka in mama mu poda steklenièko, prsi, dudo ali kaj podobnega, toda noben ob- jekt ne more zadovoljiti zahteve — zahteva na- mreè prièakuje odgovor na drugi stopnji. Otrok ne more prepoznati naèina, na kate- rega mu odgovarja mama, ker še nima kon- cepta samega sebe kot stvari — ve le to, da ta ideja ‘drugega’ obstaja in da je loèen od tega ‘drugega’, ne pozna pa še ideje ‘jaza’, ideje samega sebe. Frank Stella, Variacija II, 1969, akril na platnu, Institut umetnosti, Minnesota.   & ,! Tu pa se zgodi Lacanova STOPNJA OGLEDALA. V starosti med 6 in 18 meseci otrok še ne obvlada popolnoma svojega telesa; še nima kontrole nad svojimi gibi in še ne po- seduje obèutka za telo kot celoto. Otrok ta- krat izkuša svoje telo kot razdeljeno na dele — katerikoli del je v polju njegove vidljivosti je tam, dokler ga otrok lahko vidi, in ga ni veè, ko ga otrok ne vidi veè. Lahko vidi svojo roko, toda ne ve, da ta roka pripada njemu — roka lahko pripada komur koli ali nikomur. Kljub temu pa se otrok na tej stopnji lahko predstavlja kot celoto — saj vidi druge ljudi in jih dojema kot celostna bitja. Lacan pravi, da se v tej dobi na doloèenih toèkah otrok lahko vidi kot v ogledalu. Gledal bo svoj odsev, nato spet pogledal k resnièni osebi — materi ali kateri drugi osebi — in nato spet gledal v sliko v ogledalu. Otrok se pri tem premakne ‘od nezadostnosti k predvide- vanju’; ogledalo in premikanje k in od podo- be v ogledalu ter drugim ljudem otroku da obèutek za to, da je tudi on enotno bitje, ce- lotna oseba. Otrok, še vedno nezmo`en do- `iveti se kot celota, zaradi èesar je tudi loèen od drugih (dasi ima svojo predstavo loèeno- sti), zaène v tej dobi predvidevati, da je ce- lota. Premakne se od ‘fragmentiranega telesa’ preko ‘ortopedskega pogleda celote’, do po- gleda samega sebe kot celote in enote. Orto- pedski pogled se tako imenuje zato, ker slu`i kot opora, kot korektivni instrument, pomoè, da otrok dose`e stanje celote. Otrok predvideva, da je celosten, vendar od drugih loèeni jaz. Vidi, da izgleda prav tako kot izgledajo ‘drugi’. Bitje, ki ga otrok vidi v ogledalu, ta celota, bo postal ‘jaz’, bitje, ki ga oznaèuje beseda ‘jaz’. Tisto, kar se ob tem v resnici dogaja, je napaèna identifika- cija, NAPAÈNO PREPOZNANJE. Otrok vidi v ogledalu podobo in si misli, da je ta po- doba ‘JAZ’. Toda NI. Gre le za podobo. Tu pa je prisotna druga oseba (obièajno mama), ki mu okrepi to napaèno spoznanje. Otrok gleda v ogledalo in nato pogleda nazaj k mami in ta mu reèe: ‘Ja, to si ti!’ Ona jamèi za ‘resniènost’ povezave med otrokom in nje- govo podobo ter za idejo integriranega celot- nega telesa, ki ga otrok vidi in s katerim se identificira. Otrok sprejme podobo v ogledalu kot sku- pek njegovega celotnega bitja, njegovega ‘jaza’. Ta proces napaènega prepoznavanja posameznikovega jaza v podobi v ogledalu ima za posledico nastanek EGA, stvari, ki re- èe ‘jaz’. V Lacanovih besedah to napaèno prepoznavanje naredi ‘oklep’ subjekta, navi- dezno popolnost, integriranost in celotnost, ki obdaja in šèiti fragmentirano telo. Za La- cana je ego (jaz ali osebna identiteta) vedno neka fantazijska stopnja, ki se identificira z zunanjo podobo in ne z notranjim èutom lo- èene celotne identitete. Zaradi tega Lacan imenuje razvojno stop- njo zahteve in stopnjo ogledala IMAGINAR- NO. Ideja jaza se namreè vzpostavi preko imaginarne identifikacije s podobo v ogleda- lu. Imaginarno je tam, kjer se vzpostavi in ohranja odtujen odnos jaza do svoje lastne podobe. Imaginarno je svet podob, najsi bo zavednih ali nezavednih. To je predlingvistiè- ni in predojdipovski svet, ki pa v veliki meri temelji na vizualnem dojemanju tega, kar La- can imenuje zrcalne podobe. Podoba v zrcalu, celotna oseba, ki jo otrok sprejme kot sebe, je v psihoanalitièni termi- nologiji poznana kot ‘idealni ego’, popolna celotnost jaza, ki nima pomanjkljivosti. Ta ‘idealni ego’ postane ponotranjen; zgradimo si svojo predstavo ‘jaza’, svojo identiteto ‘jaza’ prek napaène identifikacije s tem idealnim egom. Kot trdi Lacan, na ta naèin pridemo do predstave samega sebe, ki nima pomanj- kanja, nima odsotnosti ali nepopolnosti. Zdaj pride do namišljeno stabilnega, celotnega in enotnega jaza, kot ga vidimo v ogledalu. Le- ta pa postane nadomestilo za izgubljeno iz- vorno enost z materinim telesom. Po Lacanu  # ,! to stanje ‘narave’, enosti z materinim tele- som, izgubimo, da lahko vstopimo v kulturo, toda ob tem se zašèitimo, da ne bi prišli do spoznanja o izgubi z napaènim dojetjem sa- mih sebe, kot da ne èutimo nobenega po- manjkanja — kot da smo sami v sebi celotni. Lacan trdi, da otrokova predstava samega sebe (njegovega ega in identitete) ne bo nik- dar ustrezala njegovemu bitju. PODOBA v ogledalu je hkrati manjša in bolj stabilna kot otrok, obenem pa je tudi vedno ‘druga’ — je nekaj zunaj njega. Otrok bo do konca svojega `ivljenja napaèno razumel samega sebe kot ‘drugega’, kot podobo v ogledalu, ki poskrbi za videz in ga obvladuje. Imaginarno je psihièni prostor ali stopnja, kjer otrok usmerja svoje ideje ‘jaza’ v podobo v ogledalu, ki jo vidi. Stopnja ogledala tako zve`e cepitev jaz/drugi, kjer je otrok sprva poznal le ‘drugega’ ne pa ‘sebe’, jaza. Za La- cana je identifikacija ‘jaza’ vedno pogojena z ‘drugim’. To pa ni isto kot binarno nasprot- je, kjer je ‘jaz’ = to, kar ni ‘drugi’, in ‘drugi’ = to, kar ni ‘jaz’. Še veè, v Lacanovem pogledu ‘jaz’ JE ‘drugi’; ideja samega sebe, to notra- nje bitje, ki ga imenujemo ‘jaz’, temelji na podobi, na drugem. Koncept jaza temelji na posameznikovi napaèni identifikaciji z nje- govo podobo drugega. Izraz ‘drugi’ ima pri Lacanu mnogo pome- nov, kar nam še dodatno ote`uje, da bi ga doumeli. Prvi in najbolj preprosti pomen se nam ka`e v odnosu jaz/drugi, kjer ‘drugi’ po- meni ‘ne-jaz’; toda, kot smo videli, na stopnji ogledala ‘drugi’ postane ‘jaz’. Lacan uporablja tudi idejo Drugega z velikim ‘D’, da bi s tem razlikoval med konceptom drugega in dejan- skimi drugimi. Podoba, ki jo otrok vidi v og- ledalu, je drugi. Ta podoba pa otroku da tudi idejo Drugega kot strukturne mo`nosti, ta pa omogoèa strukturno mo`nost ‘jaza’. Z dru- gimi besedami, otrok se sreèuje z dejanskimi drugimi — njegova lastna podoba, drugi ljud- je — in razume idejo ‘Drugosti’, tj. stvari, ki niso on sam. Po Lacanu predstava Drugosti, ki jo sreèamo na Imaginarni stopnji (in je po- vezana z zahtevo), pride pred predstavo ‘jaza’, ki je šele zgrajen na ideji Drugosti. Ko otrok oblikuje idejo drugega, in sebe identificira s svojim lastnim ‘drugim’, s svojo lastno podobo v ogledalu, vstopi v svet Sim- bolnega. Simbolno in Imaginarno se prekri- vata, kar ni v skladu s Freudovimi razvojnimi stopnjami; ne obstaja jasna toèka delitve med tema dvema in v doloèenem oziru vedno soobstajata. Simbolna ureditev je struktura jezika samega. Vanj moramo vstopiti, da bi postali govoreèi subjekti in da bi se lahko oz- naèili z ‘jaz’. Osnova za svoj jaz le`i v ima- ginarni projekciji sebe na zrcalno podobo, na drugega v zrcalu. Imeti svoj jaz pa se ka`e v izreèenem ‘jaz’, kar se lahko zgodi le znotraj Simbolnega, zaradi èesar oba soobstajata. Fort/da igra, ki jo je igral Freudov neèak, je v Lacanovih oèeh znak vstopa v Simbolno, saj Hans uporablja jezik, da premaga idejo odsotnosti in idejo drugosti kot kategorijo strukturne mo`nosti. Motek slu`i kot objekt, ki je mali ‘drugi’. V metu stran otrok pre- pozna, da lahko drugi izgine; v potegu nazaj k sebi pa otrok prepozna, da se lahko vrne. Lacan poudari prvo in vztraja na tem, da se mali Hans primarno ukvarja z idejo pomanj- kanja ali odsotnosti malega drugega objekta. ‘Mali drugi’ za otroka predstavlja idejo pomanjkanja, izgube in odsotnosti, kar otro- ku pove, da ni popoln v sebi. Obenem je to tudi pot v simbolno ureditev, v jezik, saj jezik sam temelji na ideji pomanjkanja ali odsot- nosti. Po Lacanu vse te ideje — ideje drugega in Drugega, pomanjkanja in odsotnosti, napaè- ne identifikacija jaza z d/Drugim — delujejo pri vsakem otroku na individualnem nivoju in tvorijo osnovno strukturo simbolne ure- ditve, jezika, v katerega mora otrok vstopiti, da bi postal odrasel èlan kulture. Na ta naèin deluje drugost v fort/da igri (kot tudi v raz-    likovanjih med jazom in drugim, med otro- kom in materjo v fazi ogledala) in postanejo doloèene oz. strukturirane ideje. V Simbol- nem obstajata torej struktura (ali strukturni princip) Drugosti in strukturni princip Po- manjkanja. Drugi (veliki D) je strukturni polo`aj v simbolni ureditvi. To je mesto, ki ga `elijo vsi doseèi, da bi premagali delitev med ‘jaz’ in ‘drugi’ in spet vzpostavili enost. V Der- ridajevem smislu je to CENTER sistema Sim- bolnega in/ali jezika samega. Drugi je takšna stvar, da so vsi elementi z njim v odnosu. Toda, tako kot center se tudi Drugi (spet: ne oseba, paè pa polo`aj) z njim ne more zdru- `iti. Niè ne more biti v centru skupaj z Dru- gim, èeprav si vsi tega `elijo (npr. ljudje ipd.). Zato ta polo`aj Drugega vzpostavlja in ohranja POMANJKANJE, ki ga ni mogoèe odstraniti. Lacan to imenuje @ELJA. @elja je `elja po tem, da bi bili Drugi. @e po defini- ciji `elja nikdar ne more biti izpolnjena: to ni `elja po nekem objektu (kar naj bi bila po- treba) ali `elja po ljubezni ali potrditvi sebe s strani druge osebe (kar naj bi bila zahteva), ampak `elja, da bi bili središèe sistema, v cen- tru Simbolnega, v centru jezika samega. Center ima v Lacanovi teoriji mnogo imen. Lahko je Drugi; lahko se imenuje tudi falus. To si Lacan sposodi od izvorne Freudove Oj- dipove teorije. Stopnja ogledala je predojdipovska. Jaz se izoblikuje v odnosu do drugega, v odnosu do ideje Drugega, in ta jaz se `eli zliti s tem Drugim. Tako kot pri Freudu je tudi pri La- canu v otrokovem `ivljenju najpomembnejši drugi mama; otrok se torej `eli zdru`iti z njo. V Lacanovih besedah je otrokova zahteva v tem, da bi izbrisal to loèitev med jaz/drugi. Otrok spozna, da se lahko z mamo zdru`i tako, da postane to, kar od njega prièakuje mama — Lacan pravi, da otrok poskuša izpol- ,! Roy Lichenstein, Grrrrrrrrrrr!, 1965, olje na platnu, Muzej Guggenheim, New York.  # niti materine zahteve. Materina zahteva pa je (oblikovana ob njenem vstopu v Simbolno, saj je ona `e odrasel èlovek) to, da nima po- manjkanja ali Pomanjkanja (ali: da bi bila Drugi, center, mesto, kjer ni pomanjkanja). To pa ustreza Freudovi verziji Ojdipovega kompleksa, kjer se otrok `eli zdru`iti s svojo materjo prek spolnega odnosa z njo. V Freu- dovem modelu se ideja pomanjkanja ka`e v pomanjkanju penisa. Deèek, ki `eli spati s svojo materjo, ji `eli zapolniti pomanjkanje s svojim penisom. Kar onemogoèa to ojdipovsko `eljo pri Freudu, je oèe, ki deèku grozi s kastracijo. Da ne bi deèek poskušal zapolniti materine potrebe po penisu, mu oèe grozi z odsotnost- jo penisa. Za Lacana je gro`nja s kastracijo metafora za celotno idejo Pomanjkanja kot strukturnega koncepta. Pri tem ni resnièni oèe tisti, ki grozi s kastracijo. Zaradi ideje pomanjkanja ali Pomanjkanja, ki je bistven konceptu jezika, saj je koncept pomanjkanja eden od osnovnih delov gradnje jezika, tudi oèe postane funkcija lingvistiène strukture. Oèe torej ni toliko oseba, kot je strukturni princip simbolne ureditve. Za Lacana Freudov jezni oèe postane Po- jem-oèeta ali Zakon-oèeta ali vèasih samo Za- kon. Podreditev pravilom jezika samega — Za- konu oèeta — je potrebna, da bi vstopili v sim- bolno ureditev. Da bi postali govoreèi sub- jekt, se je potrebno podrediti in upoštevati zakone in pravila jezika. Lacan oznaèi idejo strukture jezika in njegova pravila za speci- fièno oèetovsko. Pravila jezika imenuje Zakon- oèeta, da bi na ta naèin povezal vstop v Sim- bolno, strukturo jezika pa s Freudovim Oj- dipovim in kastracijskim kompleksom. Zakon-oèeta ali Pojem-oèeta sta spet dru- ga izraza za Drugega, za center sistema, za stvar, ki vlada celotni strukturi — njegovi ob- liki in naèinu, kako se vsi elementi sistema lahko premikajo in tvorijo odnose. Ta center se lahko imenuje tudi FALUS, da bi s tem še bolj poudarili patriarhalno naravo simbolne ureditve. Falus kot center omejuje igro ele- mentov in daje stabilnost celotni strukturi. Falus usidra verige oznaèevalcev, ki so v ne- zavednem nefiksirane ter drsijo in se premi- kajo sem ter tja. Falus to igro ustavi, na ta na- èin pa oznaèevalci lahko dobijo nek trajnejši pomen. To se zgodi zato, ker je Falus center simbolne ureditve, jezika, beseda ‘jaz’ pa oz- naèuje idejo jaza (prav tako pa tudi, zakaj ima katera koli druga beseda trajen pomen). Falusa pa ne gre enaèiti s penisom. Penis pripada posamezniku, Falus pa pripada struk- turi jezika sami. Nihèe ga nima, podobno, kot nihèe ne vlada jeziku ali pravilom jezika. Falus je center, središèe. On vlada vsej struk- turi, on je to, kar bi vsi `eleli postati (ali ime- ti), èesar pa nihèe ne more (noben element sistema ne more zavzeti središènega polo`a- ja). To Lacan imenuje @ELJA: `elja, ki ni nikdar potešena, zato ker ji nikdar ni mogoèe ugoditi s tem, da bi bila center, da bi usmer- jala celoten sistem. Lacan pravi, da imajo deèki prednost v te`nji po Falusu, pri zavzetju središènega mesta, saj imajo penis. Deklice zaradi tega do`ivljajo te`je èase ob napaènem dojemanju samih sebe, saj (kot pravi Freud) so zgrajene kot pomanjkanje (pomanjkanje penisa), Fa- lus pa je tam, kjer ni pomanjkanja. Toda La- can trdi, da je vsak subjekt v jeziku zgrajen kot pomanjkanje ali Pomanjkanje. Edini raz- log, da imamo jezik, je zaradi pomanjkanja povezanosti z materinim telesom. Pravzaprav je nujno potrebno pri inkulturaciji, da po- stanemo subjekti v jeziku, kar pa povzroèi od- sotnost, izgubo in pomanjkanje. Razlika med spoloma v Lacanovi teoriji ni enaka tisti v Freudovi. O tem Lacan govori v “The Agency of the Letter in the Unconscious” na strani 741. Tu predstavi dve sliki. Pri eni gre za besedo ‘drevo’ napisano èez sliko dre- vesa — gre za osnovni Saussureajev koncept oz- naèevalca (beseda) èez oznaèeno (objekt). ,!    ,! Nato predstavi še drugo sliko dveh identiènih vrat (oznaèencev). Toda nad obojimi vrati piše razlièni besedi: nad enimi piše ‘`enske’, nad drugimi pa ‘moški’. O tem Lacan razlo`i: “Vlak prispe na postajo. Deèek in deklica, brat in sestrica, sedita v kupeju ob oknu obr- njena drug proti drugemu. Skozi okno se vidi stavbe `elezniške postaje, ki drsijo mimo, medtem ko se vlak zaustavlja na peronu. ‘Glej’, reèe deèek, ‘Smo v @enskah!’ ‘Butec!’ mu od- vrne sestrica, ‘Ali ne vidiš, da smo v Moških.’” Ta anekdota predstavlja kako razlièno deè- ki in deklice vstopijo v simbolno ureditev, v strukturo jezika. Lacan meni, da lahko vsak otrok vidi le oznaèevalec nasprotnega spola. Vsak otrok si zgradi svoj pogled na svet, svoje razumevanje odnosov v imenovanih razvoj- nih fazah, kot posledica videnja ‘drugega’. Kot pove Lacan, so “za te otroke `enski in moški odslej kot dve de`eli, proti katerima vsaka od njihovih duš te`i na razliènih krilih …” Vsak otrok in vsak spol ima doloèen po- lo`aj znotraj simbolne ureditve; iz tega po- lo`aja lahko vsak spol vidi (ali oznaèi) le dru- gost drugega spola. Lacanovo sliko o dveh vra- tih lahko razumemo tudi dobesedno: vrata predstavljajo razlike med spoloma, skozi ka- tera pa mora vsak otrok, da dospe v Simbolno. Èe sedaj na kratko povzamemo. Lacanova teorija zaène z idejo Realnega; to je zdru`e- nost z materinim telesom, kar je stanje narave, ki pa mora biti porušeno, da se lahko vzpo- stavi kultura. Ko pa se enkrat premakneš iz Realnega, se vanj nikdar veè ne moreš vrniti, èeprav si to vedno `eliš. To je prva ideja o ne- popravljivi pozabi ali izgubi. Nato sledi stopnja Ogledala, ki vzpostavi Imaginarno. Tu se primemo ideje drugega in zaèenjamo razumeti Drugost kot koncept ali strukturni princip in s tem zaènemo for- mulirati pojem ‘jaza’. Ta ‘jaz’ (kot ga vidimo v ogledalu) je pravzaprav drugi, toda mi ga napaèno razumemo. Razumemo ga kot jaz, in tudi reèemo mu ‘jaz’. Èe se izrazimo v praktiènem jeziku, bi bilo to tako: pogledamo se v ogledalo in reèemo ‘hej, saj to sem jaz.’ Toda nisem — to je le podoba. Ta èut za sebe in njegov odnos do drugih in Drugega nas pripravi do tega, da zavzame- mo polo`aj v simbolni ureditvi, v jeziku. Ta polo`aj nam omogoèa, da sem govoreèi sub- jekt, da reèem ‘jaz’. ‘Jaz’ (in vse ostale besede) imajo trajen pomen, saj so pritrjene ali usidra- ne z Drugim/Falusom/Imenom-oèeta/Zako- nom, ki je center Simbolnega, center jezika. Ob prevzemu polo`aja v Simbolnem stopi- mo skozi spolno oznaèena vrata. Polo`aj je tu za dekleta drugaèen od tistega za deèke. Deèki so bli`je Falusu kot dekleta, toda nihèe ni in nima Falusa — to je centra, središèa. Tvoj polo`aj v Simbolnem, tako kot tudi drugi polo`aji vseh drugih oznaèevalcev, je utrjen s Falusom. V nas- protju z nezavednim se veriga oznaèevalcev v Simbolnem ne spreminja in ne drsi brez konca, saj Falus to premikanje omejuje. Kot da ne bi bilo vse `e dovolj slabo, pa sta si — paradoksno — Falus in Realno precej podobna. Oba sta mesti, kjer so stvari popol- ne, celostne, zedinjene, kjer ni pomanjkanja ali Pomanjkanja. Oba sta nedosegljiva pro- stora èloveškemu subjektu-v-jeziku. Sta si pa tudi nasprotna: Realno je materinsko, je pod- laga, od koder rastemo, narava, od katere se moramo loèiti, da bi dosegli kulturo; Falus pa je ideja Oèeta, patriarhalni red kulture, dokonèna ideja kulture, polo`aj, ki vlada vse- mu v svetu.   "    * Dr. Mary Klages je izredna profesorica anglešèine na Univerzi v Coloradu, Boulder. 1. Oznaèevalec je nosilec pomena, ki nastane v razmerju med znakom in oznaèenim, poenostavljeno reèeno je pomen. 2. Oznaèeno je tisto, kar je substanca, bistvo neke stvari, ki si jo prizadevamo oznaèiti in jo skuša zajeti oznaèevalec s pomoèjo znaka.  # ,! Slovenski lacanizem1 se zaène v osemde- setih letih in na prvi pogled prekine tradicio- nalni odnos med mislijo nove levice in ko- munizmom. Vstopi z “novim” in èudnim predlogom, ki je zunaj slovenskega zgodovin- skega konteksta, zunaj vseh procesov nasta- janja Slovencev v smeri samostojne dr`ave. V duhovni zgodovini Slovencev predstavlja ne- kaj zelo èudnega, vendar mu je s prilagodi- tvijo na slovensko kulturo uspelo zavzeti sre- dišèni prostor med levièarskimi intelektualci (bivšimi komunisti liberalne smeri in nekateri disidenti). Vloga Slavoja @i`ka z njegovim la- canizmom je bila pomembna pri oblikovanju liberalne stranke v novi slovenski dr`avi. V osebi @i`ka in njegovega kroga sloven- ski lacanizem predstavlja tip posebnega la- canizma.2 S t.i. novo levico povezuje slovenski lacanizem na videz skoraj popoln odmik od vprašanj, ki so bila odloèilna za Slovence v preteklosti, zlasti v zadnjih stoletjih.3 Za slo- venski lacanizem je, v nasprotju s tem, po dr. Janku Kosu temeljno vprašanje, kako naj se svobodimeselnost reši svoje breztemeljnosti, ne da bi premagala predsodek o brezmejnosti in sa- mozadostnosti svoje svobode. Lacanovstvo s svojo kritiko subjekta, zavesti in jezika to breztemelj- nost poglablja do zadnjih mo`nih razcepov, to pa je polo`aj, iz katerega najbr` ne vodi veè no- bena rešilna pot.4 Reèeno nekoliko bolj pre- prosto: slovenski lacanizem `eli za vsako ceno ohraniti antropocentrizem in ga rešiti s kri- tiko subjekta, zavesti in jezika, ki dajejo osno- vo za vpraševanje o transcendentnem. Druga problematièna stvar, ki zadeva slo- venski lacanizem, je neverjetna politièna in kul- turna aktivnost v Sloveniji, ki je do nedavnega zajemala dr`avne vrhove, kar zadeva šolo, kul- turo, domaèo politiko, ekonomijo, mednarod- no politiko v smislu predstavljanja Slovenije v tujini. @i`ek-lacanistièna teorija je postala predmet pouka v gimnazijah, humanistiènih, dru`boslovnih ter umetniških fakultetah. Slo- venski lacanizem je postal domala obvezen del v sklopu študija na teh fakultetah. V desetih do petnajstih letih je postal precej prisotna in poznana teorija med filozofi, umetniki, socio- logi, politologi, zgodovinarji, etnologi in je- zikoslovci. “Umetniška” skupina, ki se nasla- nja na to teorijo (virtualna dr`ava Neue Slo- wenische Kunst z Laibachom), je bila poslana skoraj povsod, kjer so se dogajali pomembni simbolièni dogodki za slovensko dr`avo in kjer je bilo treba predstaviti umetnost in podobo naše dr`ave v tujini. Tak primer so bile pri- reditve ob kulturnem prazniku, ko se delijo prešernove nagrade, ob praznovanju slovenske samostojnosti, mesecu evropske kulture, praz- novanje formalnega vstopa Slovenije v Evropsk- o unijo v Dublinu, maja 2004 ... Ista skupina s svojimi pododdelki in skupinami z isto ideo- logijo, ki se v javnosti deklarirajo loèeni od nje, organizira tudi provokacije na splošnem javnem nivoju preko sredstev dru`benega ob- vešèanja kot tudi na lokalni ravni, kjer paro- dirajo s provokacijami politiène, kulturne in verske dogodke. Klasièna `rtev teh provokacij je bila do nedavnega katoliška Cerkev s svojo veroizpovedjo in vizualnimi simboli. Tako so npr. organizirali zabavo v cerkvi na Kumu, kjer je šlo za simbolno desakralizacijo cerkve. Po isti logiki so za`gali strunjanski kri`, oblo`ili (/  !        zvonove v koprski stolnici, dali podgano v roke na fotografiji slike brezjanske Marije Po- magaj, skratka, gre za nasilen fanatièen napad na kršèanske, nacionalne in umetniške simbole, ki jih poskušajo razvrednotiti na naèin, da jih spekulativno izvedejo na totalitarnost in od tam odstranijo. Po drugi strani ne napravijo nobene materialne škode, stvari so s pravne strani vnaprej dobro premišljene (upoštevane so luknje v zakonih), zato naj bi bili pred za- koni nedotakljivi. Èe se jih kdo loti kritizirati, je napaden in parodiran, postane objekt zaba- ve. Precej paradoksalno je, da so se do nedavna po eni strani predstavljali kot alternativa, kot preganjani, kot dru`beni oponenti, po drugi strani pa predstavljajo uradno nacionalno kul- turo, še posebej v tujini. Z vidika vsakdanjega `ivljenja in dogodkov ne izgledajo tako moèno prisotni, vendar na umetniških, humanistiènih in socioloških podroèjih takoj zadeneš nanje. Na daleè vèasih izgleda, da z @i`kovim krogom nimajo nièesar, vendar gre za izrazito iste kon- strukte, isti jezik. %   .//   01  Knjiga Slavoja @i`ka Krhki absolut je ena njegovih številnih knjig in njihovih prevodov, ,! Paul Klee, Senecio, 1922, olje na platnu, pritrjenem na les, 40.5 x 38 cm, Kunstmuseum, Basel.  # kjer razvije svoj filozofsko — sociološki pogled na dru`bo, religijo in umetnost. Njegova teo- rija temelji na misli Jacquesa Lacana, franco- skega psihoanalitika, ki na osnovo mešanice Freudove psihoanalize in jezikovnega struktu- ralizma nalo`i marksistièni materializem. Ome- njena knjiga je original, ki v angleškem pre- vodu dobi dve poglavji veè in dve poglavji raz- deljeni na dve podpoglavji z novimi naslovi. Naslove poglavij istih tekstov @i`ek pogosto menja, ko jih prevaja v tuj jezik, in s tem naen- krat pridobiva èisto “nove sve`e tekste”. Originalen slovenski tekst zaobjema enajst poglavij, ki so predstavljena kot enajst tez o marksizmu in kršèanstvu. Tekst je vsebinsko te`ko razdeliti na ta naèin v razlièna poglavja, ker teèe v neprestani eroziji besed, brez preki- nitve, od kritike marskistièno-leninistiène misli preko njene ponovne afirmacije k radikalni kri- tiki umetnosti in tradicionalnega kršèanstva. 2  !  01 ! @i`ek primerja komunistièni manifest in sodobno postindustrijsko dru`bo. Komuni- zem je bil preroški, ker je odlièno demon- striral globalizem, èigar la` je bila brutalno zgodovinsko razkrita. Kje danes lahko kon- kretno najdemo primerjavo z njim? Kje je aktualen? Po @i`ku se primerjava nahaja v liberal-kapitalizmu postmoderne postindu- strijske dru`be.5 Tak kapitalistièni globalni dinamizem razjeda vse, kar je trdno, kakor pravi Marx v komunistiènem manifestu. @i`ek temu doda, v oziru na današnji post- moderni èas, da je za kapitalizem danes ka- rakteristièna spriritualizacija samega mate- rialnega procesa produkcije.6 Princip spiritua- lizacije je logika samooplajanja kapitala, nje- gove rasti same od sebe, povzroèene s pre- se`no vrednostjo. Gre za ideološko abstrak- cijo, ki izkorišèa konkretne ljudi, vendar sama ni povzroèena od nikogar; za njo ne stoji nihèe. Je samopovzroèujoèa pošast. Kritika postmoderne dru`be je z @i`kove strani zelo ostra, absolutno negativna, oèitno pa razlo`ljiva le z marksizmom,7 ki pa, kot postane kmalu oèitno, kot razlaga vendarle v celoti ne ustreza. Boljšo razlago postmoder- nega kapitalizma @i`ek najde v Lacanovem poststrukturalizmu, ki vkljuèuje marksistièno ideologijo. Marksizem v tej kombinaciji po- stane pomoè za razlago modernega kapitaliz- ma na ravni dru`be. Po @i`ku kapitalizem in komunizem nista enaka v smislu prese`nega zaslu`ka, ker je ko- munizem razlo`ljiv s svojo posebno konkret- no socialno organizacijo;8 v tem tudi presega kapitalizem, ki tega nima. Kapitalizem je raz- klan v sebi, kar naj bi razumel `e Marx sam. Kapitalizem potiska lastno notranjo oviro, prese`ek ali antagonizem med produkcijo in zaslu`kom, proti zadnji meji, ki jo je Marx zavrnil. Marx je `elel osvoboditi kapitalizem te notranje ovire (prese`ka) zaradi komuniz- ma, ampak ni razumel, da je razklanost med produkcijo in zaslu`kom temeljni kostitutiv- ni del kapitalizma. Èe se izgubi ovira notra- njega nasprotja, se izgubi tudi produkcija.9 Na tej toèki je potrebno napraviti korak nazaj in marksizem razlo`iti na novo, upoštevajoè dve toèki: a) ponoviti marksistièno “kritiko politiène ekonomije” brez utopièno-ideološkega pojma komunizma kot njenega inherent- nega standarda10, b) napraviti dejanski prelom s kapitalistiènim horizontom, ne da bi padli v past povratka k eminentno predmodernemu pojmu uravnote`ene, (samo) obvladujoèe dru`be11. Ta dva vidika se zdita kot osnova, kot ideološki apriorni program za razlago dru`be in poseg vanjo. Na kratko reèeno: program naj bi po eni strani pomenil pretrganje mo- dernega kapitalistiènega kroga, po drugi stra- ni pa opozarja, da ne bi padli v logiko tradi- cionalne uravnote`ene dru`be. Nova smer naj bo marksizem brez komunizma. ,!    Ampak, ali je to mogoèe? Odgovor oz. dokaz za to @i`ek najde v psihoanalitski la- canistièni strukturi, ki ima po njegovem zmo`nost najbolje analizirati novo postmo- derno kapitalistièno dru`bo in najti temu primerne rešitve. Najprej si poglejmo osnovno lacanistièno strukturo, ki aplicira nov pogled na posamez- nika in dru`bo. Središèna toèka, ki povezuje kapitali- stièno dru`bo s psihoanalizo, je po Lacanu (in po njem tudi po @i`ku) kapitalistièna di- namika prese`ne vrednosti povezana z libidal- no dinamiko prese`nega u`itka. Ista logika kot za prese`no vrednost velja tudi za pre- se`ni u`itek. Ta povezava oz. prehod od psi- hoanalize h kapitalizmu in od tam na raven dru`be se zdi nekoliko problematièna in samo navidezna, retorièna, ampak to zaen- krat pustimo. V tem se namreè skriva te- meljni lacanistièni model, od katerega je od- visna vsa nadaljnja @i`kova misel. Navide- zen prehod od psihoanalize h kapitalizmu je Lacan napravil preko jezikovnega struk- turalizma. Prehod od kliniène prakse na je- zik, torej teorijo, in od tam v stik z ideolo- gijami, je resnièno problematièen. Lacan je reinterpretiral Freuda v luèi strukturalistiènih in poststrukturalistiènih teorij s tem, da je psihoanalizo kot klinièno prakso teoretiziral in iz nje napravil neke vr- ste humanistièno filozofijo.12 Klasièno freu- distièno struktro (ego — id — super ego) je zdru`il z osnovno formo strukturalizma (znak — oznaèeno — oznaèevalec), ki jo nato samo še preimenuje s svojimi imeni (prazni zapreèeni subjekt; $ - travmatsko Realno; R — sublimni objekt; objet petit a). V tej zdru`itvi tièi pravzaprav Lacanova in tudi @i`kova “genialnost”. Gre za redukcijo kli- ,! Osnovne sheme % # niène celostne izkušnje terapevta z duševnim bolnikom na raven besede kot bolezenskega simptoma in od tam na celotno dru`bo vse do dozdevne destrukcije transcendence. Za redukcijo gre tudi v obratni smeri; raven be- sede in teorije, metafiziènega, absolutnega je zo`il na klinièno partikularno izkušnjo. Na ta naèin je klinièno terapijo napravil za osnovno strokovno in moralno merilo pri presoji vsega teoretskega, absolutnega, me- tafiziènega, in metafizièno, teoretsko, abso- lutno proglasil za partikularno, omejeno in le prividno v svoji splošnosti. Tu je prišlo do homonimiène (zgoj navidezne) podobnosti z dialektiko Heglove filozofije in njegovega medsebojnega soomejevanja med materijo in duhom, izra`enega v izjavi duh je kost / du- hovno je materialno, kjer naj bi se dva radi- kalno nasprotna dela soomejevala in se na ta naèin sovzpostavljala. Duh je kost bi za La- cana, prevedeno po homonimiji, pomenilo absolutno je partikularno, kar je kontradiktor- na izjava, ki je nobena logika ne prenese. @i`kova temeljna struktura temelji na La- canovi teoriji o otrokovi loèitvi od matere, ki za vedno razloèi otroka od njegovega najbolj realnega, kar seveda pusti travmo, ki odslej otroka neprestano provocira, da bi se vrnil k izgubljenemu, vendar je to po oèetovem za- konu dru`be incestuozno prepovedano, tako da se otrok v novih in novih neuspešnih po- skusih teši preko razliènih simboliènih ob- jektov, ki na ravni nezavednega vsebujejo nje- govo `eljo (realni objekt, ki je skrita travma v sublimnem objektu). Totalitarni materin- ski model tako preide v paternalistièni, av- toritarni oèetovski model. Ta psihoanalitski vzorec, ki v osnovi slu`i za psihoterapijo, @i`ek prenese na celotno dru`bo in od tam na raven ontološke razlage izvora filozofije in antropologije, kar se izka`e za izrazito aprior- no ideološko potezo. Da bi bolj preprosto prikazal odnos med realnim objektom `elje in med sublimnim objektom `elje ali prese`nim u`itkom (objekt petit a), @i`ek vzame primer, ki govori o eko- nomiji osvajanja med dvema zaljubljencema. Fant tu predstavlja prazen subjekt, dekle kot potešitev njegove seksualne `elje pa je njegov realni podzavestni objekt. Najpomembnejšo ,! Oldenburg Claes, Velikanski hamburger, 1962, potiskana jadrovina, napolnjena s peno, 132 x 213 cm, Art Gallery of Ontario, Toronto.   & vlogo med dvema zaljubljencema tu pred- stavlja “gardedama”(ovira ali zakon, simbolni red), ki da vrednost `elenemu dekletu. Po- sreden odnos med njima je psihološko zdrav, èe gardedama ostane ovira (simbol in ne real- nost), ker je vzrok fantove `elje, vendar nikoli ne sme postati objekt `elje (da bi preplavila vloga dekleta). Èe ovira igra vlogo realnega objekta, je realni objekt oropan za svoj vzrok, kar pomeni prese`ni u`itek (katastrofa ali fe- tišizem). Je perverzija, ker se fant v tem pri- meru zaljubi v gardedamo. Zamenja namreè vzrok `elje z realnim objektom te `elje.13 Fe- tišizem kot prese`ni u`itek, v vlogi objekta `elje v seksualnem odnosu, je enak prese`ni vrednosti, vzeti kot kapitalistièni realni ob- jekt. Marx je naredil napako v komunizmu zato, ker je `elel odrezati oviro — prese`no vrednost (ki je konstitutivna za kapital) od zaslu`ka. Prese`na vrednost kot simbolni ob- jekt `elje kondenzira Realno, travmatsko, to je zaslu`ek, in tako omogoèa, da do njega ohranjamo znosno razmerje.14 Èe bi prišlo do neposrednega sooèenja med praznim subjek- tom in Realnim (realnim podzavestnim ob- jektom), torej èe je ovira odstranjena, @i`ek govori o odnosu, ki je melanholièen, saj je realni (podzavestni) objekt ̀ elje oropan za svoj vzrok. Tak odnos po @i`ku pomeni realni sa- momor, kot bomo videli kasneje. Da bi bolje razumeli odnose v lacanistièni triadni strukturi (Subjekt, Realno, Objekt), bo najbolje, da na kratko opišemo vsakega od njih v odnosu do ostalih dveh. Ker so nekoliko specifièni termini navezani na zgornjo shemo, jo je ob branju dobro imeti pred oèmi.   12 Subjekt je razcepljen v sebi, zato ker je v svojem bistvu odvisen od Realnega, od kate- rega je za vedno odcepljen (po Lacanu otro- kovo odtrganje od matere, za @i`ka tudi v on- tološkem smislu). Subjekt z Realnim (ki je travma za subjekt) ne more imeti nobenega neposrednega odnosa, kakor smo videli malo prej. Zaradi tega je subjekt prazen, “za- preèen” v sebi (), je negativen, brez vsebine in prejme svojo identiteto v simbolnem ob- jektu (objekt petit a). Identificiran subjekt tako obstaja torej samo v korelaciji s sublim- nim objektom, znotraj katerega se skriva real- ni podzavestni objekt.15 Ko govorimo o praznem subjektu v laca- nistiènem smislu, je potrebno vedeti, da ta subjekt pomeni zgolj prazen prostor, svet pro- stor, kjer se simbolni objekt lahko realizira. V kolikor govorimo o pojmu praznega, je po- trebno podèrtati, da se v Lacanizmu govori o absolutno praznem in ne o Nietschejan- skem antagonizmu med `eleti niè ali `eleti sam niè. Prazni subjekt kot izvorni prostor travmatiènega Realnega je izkljuèen iz vsak- danje ekonomije.16 Vsakokrat ga zapolni sim- bolni objekt, ki je vedno znova dvignjen v sveto Stvar (zavestno `elena stvar ali objekt `elje /objekt petit a/).17 V odnosu med praznim subjektom (sve- tim prostorom) in travmatskim Realnim (realnim objektom) kot njegovo vsebino, ki se lahko “realizira” le na ravni simbolnega ob- jekta, @i`ek govori o treh mo`nih izidih oz. samomorih. a) Samomor kot dejanje (fizièno) ali ima- ginarni samomor, ki je napravljen zaradi re- ference na Drugega, kjer je pomemben vtis na Drugega; za Lacana in @i`ka je jasno, da vodi k narcisoistiènemu zadovoljstvu (drugi morajo trpeti zaradi tega samomora); posle- dice so preraèunane.18 b) Samomor v Realnem ali nasilen je pre- hod v dejanje, kjer se prazni subjekt polno identificira z realnim podzavestnim objektom. Simbolni objekt torej ni veè identièen s sub- jektom. Subjekt ni veè èisto prazno mesto, ampak pade v realni podzavestni objekt `elje. Ali, èe se izrazimo še nekoliko bolj preprosto; realni podzavestni objekt `elje zasede ves pra- zen prostor subjekta, kjer ne obstaja nobena ,!  # distanca veè. Lacan govori o korelativnem raz- merju med kreativno sublimacijo (ravno- te`jem med oviro in realnim objektom ostan- kom in gonom smrti), kot je v našem primeru te druge toèke absolutno prevladal.19 c) Simbolièni samomor z enakim gonom smrti kot samomor b, vendar z eno razliko; ta smrt je samo simbolièna. Subjekt kot èisti prostor vr`e ven vso svojo travmatsko vsebino. Tu se omeji realni podzavestni objekt `elje, ki doloèa identiteto subjekta (prostor). Sub- jekt je popolnoma oropan svoje simboliène identitete. Vr`en je v noè sveta z minimal- nim ekskrementalnim ostankom (delèek skri- tega Realnega objekta `elje, ki zagotavlja ob- stoj subjekta) nekem skoraj niè, ki ohranja èisti prostor. Tu se ne zgodi skoraj niè razen prostora samega.20 Prvi samomor je praktièno zunaj subjekta, drugi in tretji samomor so primeri, kjer se ne spoštuje dialektika ovire. V primeru b ima prevlado nad prostorom objekt (princip ideo- logije) v primeru c prevlada prazen prostor nad objektom (princip izgubljenosti v praznem ali odsotnost - asenca in ne obstoj — eksistenca).  3  4  ! 56$ Sublimni objekt stoji nekako nad oviro med praznim subjektom $ in realnim R (travmatskim), ki sta med seboj radikalno loèena. Ker na sublimni ravni povezuje ti dve nasprotji, je sestavljen iz dveh delov. Prvi eks- plicitni (formalni) del je ovira v svoji simbolni funkciji (zakon, super ego), ki predstavlja pra- zen prostor subjekta, drugi implicitni (vsebin- ski) del je skrita kršitev ovire in je realna funk- cija objekta, njen ekskrementalni izmeèek. Sublimni objekt tako subjekt razdeli na dve pravi sebstvi (selbst). Prvi del, ki predstavlja za- kon je Oznaèevalec, Gospodar (temeljni oz- naèevalec ali nositelj pomena na ravni sublim- nega), ki subjektu daje okvir, mu daje ideal Jaz-a, poslanstvo, vrednost; drugi del je ekskre- mentalni izmeèek, ostanek, ki prihaja od Real- nega (travmatskega), je nek absurden majhen premik, ki vzdr`uje napetost v odnosu do Gospodarja (zakona) in tako prese`ni u`itek.21 Med obema deloma gre za nasprotje in dialektièno soodvisnost; v jedru je ekskre- mentalni izmeèek, travmatsko realno, skrito jedro oznaèevalca, ki na skrivnem vzdr`uje njegovo dostojanstvo, njegov Jaz v smislu to si ti (primer bi bil npr. neka posebna muha doloèene javne osebe, zaradi katere postane ta oseba zares popularna). Neka skrita na- paka, ki se razkrije posredno ali v nekih tre- nutkih, daje Jaz-u originalnost, partikular- nost v smislu “to si ti”. Primer tega je tudi zakon. Vse, kar uide iz- pod zakona, luknje v zakonu, je ekskremen- talni izmeèek (Realno). Zakon si prizadeva, da bi te luknje pokril, pa vedno ostane nekaj, kar mu uide. Prav ta element naj bi po @i`ku za- konu dajal vrednost, dostojanstvo in omogoèal prese`ni u`itek. Iz tega lahko sklepamo, da je jedro zakona prekršek, h kateremu ta zakon pozdavestno te`i. Tega prekrška, zadnjega ele- menta, ostanka ni mogoèe veè deliti, ker je pri- maren. Razmerje med prekrškom in zakonom, med Realnim (travmatskim) in Subjektom prinaša neujemljivo razmerje, ki se medseboj- no izmika in obstaja le v dialektiènem nasprot- ju, s tem da ima Realno središèno vlogo. To neujemljivo, izmikajoèe se razmerje oznaèeval- ca @i`ek ponazori s t.i. dvema zevema. Prva je razmerje med nekaj in niè, med formo in vse- bino, med subjektom in Realnim, po splošni heremenevtièni razlagi med znakom in oz- naèenim, ki pa je pri Lacanu ostro loèeno. Drugo razmerje pa je razmerje med splošnim oznaèevalcem in ostalimi oznaèevalci znotraj nje- ga. Obièajni pomeni kro`ijo okrog osrednjega pomena oznaèevalca-Oèeta, ki daje doloèen prostor, ki pa ga hkrati tudi zamenjuje. Gre torej na eni strani za razmerje med osrednjim pomenom in nièem (izmeèkom), ki je njegovo jedro, na drugi strani pa za razmerje med ,!    osrednjim pomenom in podpomeni, ki kro`ijo okrog njega. Stvar je dejansko podobna, kot èe vzamemo doloèeno slovarsko geslo, kjer ima- mo prvi pomen doloèene besede, kateremu de- jansko vedno uide nekaj od tega, kar `eli oz- naèiti, in potem tudi ostale podpomene raz- deljene pod razliène kvalifikatorje, ki vsi kro`ijo okoli prvega pomena bodisi kot sino- nimi, homonimi, metafore ... @i`kov herme- nevtièni prostor je skratka radikalno razcepljen na dva pola, ki nikoli ne moreta neposredno sovpasti, èe pa `e, pa se to zgodi kot samo- mor, bodisi realni bodisi simbolni,22 saj mora eden vedno izkljuèiti drugega. Tega klasièna hermenevtika, katere strukturo smo videli v shemi na zaèetku, ne pozna in ji je tuja taka razdelitev. Mogoè ostaja le sublimni objekt, kjer se na simbolni ravni obe skrajnosti sreèuje- ta na kontradiktoren in iluzoren naèin. Njuno temeljno dejstvo ostaja razcepljenost. Subjekt je prazen, sublimni objekt iluzija, zato bistvo celotnega @i`kovega izvajanja najdemo nikjer drugje kot v Realnem (travmatskem), za ka- terega pa bomo videli v nadaljevanju, kako ga @i`ek utemeljuje. $    Del, ki govori o realnem-pozdavestnem- travmatskem, ima temeljni pomen za lacani- stièno teorijo. Od Realnega prihajajo vse vse- bine; tu se nahaja vsa lacanistièna “metafizi- ka”. Na tej toèki stoji in pade vsa lacanistièna struktura. Kot smo `e videli, Realno v napetosti s praznim subjektom vse `ene v sublimacijo. Realno je za @i`ka dveh vrst; obstaja na ravni ,! Jackcon Pollock, Številka 1a, 1948, olje na platnu, 172.7 x 264.2 cm, Muzej moderne umetnosti, New York.  # dru`be (dru`beno realno), ki predstavlja vsak- danje travme, neko nespoznavno podzavest, ker je loèena od subjekta. @i`ek najde temelj “vsakdanjega Realnega” v ontološkem Real- nem. Ontološko Realno, po @i`ku, predstav- lja pošastno travmo, ki ima opravka npr. s spolnim odnosom med moškim in `ensko, z ideologijami in religijami, ki jih (mimogre- de) @i`ek enaèi med sabo, skratka z vsemi te- meljnimi oblikami `ivljenja za èloveka kot bi- vajoèe bitje. Pošastna travma je temelj fan- tazem ideologij, religij, spolnih odnosov. Pošastnost fantazmatskega realnega je po nje- govem temeljna “resnica”. Ontološko realno @i`ek razlaga preko te- meljne fantazme, ki jo predstavlja pošasten mit ali pripoved. Gre za pripoved o pošast- nem dogodku, ki se je gotovo zgodil, zato ker je ostal potisnjen v podzavest. Mitološka fan- tazmatska pripoved je izvorna la` o dogodku, ki prevara subjekt tako, da misli, da je bila v zaèetku mitološka pripoved (beseda), saj naj bi vsaka, sploh pa temeljna beseda zakri- vala neizrekljivo pošastnost.23 Temeljni primer za preizkus travme v on- tološki funkciji je gotovo mit o stvarjenju kozmosa, ki je, po @i`ku, mistifikacija teo- zofsko-mitiène pripovedi. @i`ek se sklicuje na Schellinga, ki je v svojem delu Vekovi sveta poskušal napraviti isto fantazmatsko pripo- ved, ki bi razlo`ila nastanek logosa iz pred- logiènega proto-kozmiènega Realnega. Schel- ling ni uspel preiti iz mitosa v logos (iz Real- nega v simbolièno), ne da bi postavil nek grozljiv akt razdelitve Ent-Scheidung, nek akt, bolj originalen od Realnega. To, kar je v njegovem poskusu pomembno za @i`ka, je ne-mo`nost utemeljiti dejanje/odloèitev v proto- kozmiènem mitu.24 @i`ek je na osnovi te ugo- tovitve našel potrditev za prvenstvo materia- lizma nad idealizmom. Po @i`ku je delitev med idealizmom in materializmom delitev med proto-kozmiènim (temeljeèem na mitu) in dejanjem. Idealizem namreè dedu- cira/producira dejanje iz proto-kozmosa, medtem ko materializem potrdi prvenstvo dejanja in zavrne fantazmatski karakter pro- tokozmiène mitološke pripovedi. Izbira pr- venstva materializma nad idealizmom se zdi @i`kova izbira a priori, saj niti sam Lacan ni bil èisto gotov, ali Realno ontološko izvira iz mita ali dejanja. @i`ek se je oèitno odloèil, da bo verjel v materializem in potem samo iskal ustrezne potrditve pri Schellingu, ki ga seveda inter- pretira nekoliko po svoje. ,# 7 Tako kot lacanovci kritizirajo zavest, sub- jekt, besedo, kritizirajo tudi sedanjost. Èas je pravzaprav v samem bistvu lacanistiène strukture, v odnosu med $ - O — R. Se- danjost bi se nekako pokrila s $ (praznim subjektom), preteklost z R (travmatskim Realnim), prihodnost pa z O (sublimnim objektom). @i`ek razume sedanjost kot re- trospektivni pogled s pozicije prihodnosti (ki v naslednjem trenutku postane seda- njost, ki jo okušam) proti preteklosti.25 Se- danjost je sad iluzije preteklosti usmerjene v prihodnost. Na osnovi delitve med prete- klostjo in sedanjostjo @i`ek razdeli ideali- stièno od materialistiènega. Tu se spet po- ka`e razlika z Lacanom, ki je glede vprašanja èasa nihal, ali je v èasu prej oznaèevalec (simbolni objekt) ali problematièno Realno. Nihal je pravzaprav med idealistiènim in materialistiènim pogledom. Lacan vèasih predstavi kot originalni travmatski akt Sim- bolièni red (simbolni objekt), kdaj drugiè pa Simbolièni red predstavlja kot popravek (sekundarni intervent), kot ravnote`je neèesa, kar ni v ravnote`ju. Tu ima @i`ek v mislih retrospektivno identifikacijo na pri- meru, ko se sklicuje na Marx, ki je dejal, da èlovek daje kljuè za anatomijo opice in ne obratno. Skratka gre za vprašanje, ali je za- kon èasovno primaren ali sekundaren. Prvi ,!    pogled je teleološki, idealistièen, ker gre za zazrtost v idealni svet od samega zaèetka èlo- veka, medtem ko drugi, materialistièni po- gled pomeni zakon, ki je prišel kot korektiv, kot breme na nekaj bolj prvinskega in spon- tanega, torej retrospetktivni pogled. @i`ek moèno zavraèa pojem teleologije, ki pomeni zazrtost v daljni horizont, in zato èas neprestano zapira v preteklost, retrospektivo in identifikacijo za nazaj, saj mora opravièiti svoj materializem. @i`ek se tukaj loèi od La- cana in odloèi za materializem tudi na tej ravni z naslednjimi besedam: Rekli bi, da tu, med tema dvema razlièicama poteka èrta, ki materializem loèi od idealizma: prvenstvo simbolnega Reda je oèitno idealistièno, v zadnji instanci gre za novo razlièico bo`jega posega v naravni red, medtem ko je druga razlièica — vznik simbolnega Reda kot odgovor na nek pošastni prese`ek v realnem — edina prava ma- terialistièna rešitev.26 @i`ek tako jasno izbere materialistièni pogled tudi glede èasa. Trav- matsko pošastno je pred simbolnim redom in tako tudi pride do trdne povezave trav- matskega z Realnim pri @i`ku. Travmatsko je Realno in Realno je travmatsko. Travma je za @i`ka s strani materialistiènega dogod- ka razdelitve potisnjena v preteklost, v pod- zavest, zato je veèna, neujemljiva, zato nikoli ne more biti historizirana, vpeta v èas. @i`ek zato zavrne zgodovinski èas in absolutno veènost. Ker je travma vezana na partikular- no podzavest, je veènost partikularna, vezana na posamezen dogodek, kar je eden od znaèilnih @i`kovih absurdov. Tudi èas je po vzoru subjekta razklan, shizofren v samem svojem ontološkem zaèetku, zato se mora vedno retrospektivno loviti, pa se nikoli ne ujame. Veènost je zaprta v travmo, sedanjost je prazna in nudi le prostor, posamezni do- godki so med seboj nepovezani, nesmiselni, brezzvezni. Mogoèe je delati zgodbe o po- vezavi med dogodki, vendar je to vse le stvar iluzije, sublimnega objekta. Za svoje izjave nisem odgovoren, saj so `e stvar travme in preteklosti, ko so izreèene, kajti izreèena be- seda je `e refleksija, retrospektiva. 01  3 !  !   *8 "8 "#  7 9:;  7< V razvoju civilne evropske zgodovine v prihodu industrijske epohe (ali moderne dobe) pomemben razvoj pojma avtoritete in svobode. Pred moderno dobo so dominirale avtoritete patriarhalnega tipa. Take avtoritete omejuje prostor svobode vsakega, ki deli pro- stor prepovedanega od prostora dovoljenega, ki mejo med njima oznaèuje z moèjo. Taka avtoritarnost je boleèa (lahko sprovo- cira upor). Ker se postavlja od zunaj, jo iz- kušamo kakor mejo. Vendar ostaja res, da ta avtoriteta pušèa nek prostor svobode, nam oz- naèuje neko zunanjo mejo, ampak niè ne zah- teva od naše duše. Ta avtoriteta nam krade prostor, vendar prepušèa naši svobodi odnose z drugimi. Lahko nas tudi obsodi, amapak ne more zavzeti vsega prostora vesti. Nasprotno pa se z moderno dobo, s èlovekovimi pravica- mi, s pacifizmom, z ekologijo, z etikami, kot je new-age, èlovek sooèa z uniformiranim pro- storom, kjer je vse zaukazano in èuvano (se- veda za naše dobro in za dobro našega zdravja). Pod vplivom te nove avtoritete, ki zadeva dno duše, ki oblikuje naše osebne misli in `elje, se zgodi totalna komanda (totalen ukaz). Le-ta okupira ves prostor akcije, ves prostor duše. V modernizmu je èlovek dol`en obstajati na doloèen naèin in ne iz- polnjevati predpise le zaradi izpolnjevanja. Ta novi tip avtoritete @i`ek imenuje to- talitaren in ne veè patriarhalen. Ta tip avto- ritete ni oblikovan veè po moškem modelu27 (zunanji ukaz), ampak po `enskem modelu (biti zapeljan od Enega). ,!  # Prvi model gradi na zunanjosti in nasilju, drugi na zapeljevanju, ki utemeljuje dru`bo zapeljevanja. Vendar je tisti, ki je zapeljan, tudi èe se zdi, da je popolnoma svoboden, radikalno v polo`aju objekta v primerjavi s tistim, ki je bil prej pod patriarhalno avtoriteto. Ta logika (biti objekt) po totalitarnem principu nasta- ne tako, da se zakon z javne pozicije preseli v srce in od tam v odnose med ljudmi. Na- petost oz. nasprotje med zakonom in luknja- mi v zakonu je izginilo, ker se je zakon pre- selil v srce; vsak postane objekt za drugega, ker mu hoèe maksimalno dobro; prihajalo naj bi celo do imperializma èloveških pravic. @i`ek meni, da je zgodovinski razvoj v te dve smeri pogojen z religioznimi modeli, ka- terim ob koncu @i`ek doda tretjega kot ob- liko, ki naj bi sledila za tem. *3"  Tudi èe je bilo poganstvo vera ravnovesja (ravnovesja u`ivanja), je bilo dejansko vse orientirano k u`ivanju v Objektu boga in upanju na veèno bla`enost. Ta religiozni tip je za lacanovce oblika norosti. Po njihovo ,! Allen Jones, Moški @enska, 1963, olje na platnu, 213 x 188.5 cm, Galerija Tate, London.    temu tipu manjka vsaj minimalna zavest o prepovedi, ki nas za vedno loèuje od Objekta bla`enosti. Sem @i`ek šteje tudi novopogan- ske modele, ki bi jih lahko povezali v pojem “new age” ali humanistiène psihoanalize, ka- mor spada tudi freudovska. Poganski model @i`ek na daleè zavraèa. "6 "#  73"  @i`ek v judovstvu najde korenine lacani- stiènega modela samega in dol`i kršèanstvo, ki ga oznaèuje za tradicionalno, da je pre- prost podaljšek judovskega zakona, samo da je le-ta preseljen z zunanjosti v srce. Z drugimi besedami; med judovstvom in kršèanstvom je enako razmerje kot med moško-patriarhal- no in `ensko-totalitarno avtoriteto. Pozitiven odnos med judovstvom in psi- hoanalizo ne obstaja le v judovskem izvoru Freuda, niti v Foucoultovi interpretaciji, po kateri je psihoanaliza ena od kršèanskih praks spovedovanja notranjih krivd. V naših vsak- danjih besedah, ki nas gibljejo, ki nas zade- vajo, govori to, kar Lacan imenuje objekt `elje, ki je vedno aktiven v nas, vendar vedno podrejen zakonu. Zadnji cilj psihoanalize ni ponovno vzpostaviti mir (notranji mir med subjektom in travmo) med nami in zakonom, ampak preprosto sprejeti to strašno strukturo `ivljenja. Rešitve ni. Obstaja samo mo`nost poèitka, trenutnega verjetja, na sublimni, ilu- zorni ravni (raven sublimnega objekta, objek- ta `elje). Po @i`ku je judovski zakon, ki ga doloèa prepoved, katero vzpostavlja skrita oblika av- toritete, ki prihaja od zunaj preko èistega uka- za, podoben simboliènemu pri Lacanu (splošnemu principu zakona). Judovski zakon omejuje u`itek in trga od vsake utopije ne- kega prihodnjega absolutnega u`itka, neke zveze z Bla`enim Objektom. Kršèanstvo je nasproti temu, po @i`ku, bolj determinirano, je determinirano z osebo Jezusa Kristusa. Kot najpomembnejši Kristu- sov element jemlje njegovo smrt pojmovano kot smrt Boga ali še bolj natanèno - smrt èlo- vekove `elje po Bogu. V psihoanalitiènem po- gledu to pomeni smrt oèetovega sina. V psihoanalitiènih terminih je Kristusova smrt jasna eksistencialna travma. Novo v kršèanstvu, v primerjavi z judovstvom, je to, da je ta eksistencialna travma jasno razkrita. Preko lastnega spreobrnjenja kristjan sprejme to travmo, ki ga ne pritiska veè. Toda prav na tem argumentu se poka`e @i`kova spekulativna manipulacija s kršèans- tvom: kršèanstvo odkrito prizna travmo, prizna nemogoèo èloveško revšèino, ki jo predstavljajo ubogi, nevredni, izmeèki dru`be. Kristjan se obraèa na te ljudi v imenu zakona ljubezni- agape in jih ne razume zunaj zakona; agape si- cer kristjana vabi, da bi jih sprejel take kot so, vendar, kaj se skriva zadaj. @i`ek v zvezi s tem poudarja dve kršèanski deviaciji: 1. Drugi, h kateremu se obraèam v ljubezni, ostaja neka realnost, v kateri sam ne more storiti nièesar. V tem primeru travmatska Kristusova `rtev (`rtev kristjana za druge- ga) ne odpre neke nove realnosti (oblike `ivljenja), ampak je preprosto neka oblika ponavljanja vzorca odnosa med kristja- nom, ki ljubi, in ubogim èlovekom, ki je kristjanu nepogrešljiv, da lahko ljubi. Šlo naj bi za odvisnost tistega, ki ljubi od tega, ki je ljubljen. Èe bi zmanjkalo ubogih, jih kristjan ne bi mogel veè ljubiti, zato jih se- veda rabi in jih kot take tudi vzdr`uje; jih na nek naèin dela še bolj uboge, kot so. 2. Druga deviacija se nahaja v mehkem `en- skem totalitarizmu, ki rodi zapoved lju- bezni. Kršèanstvo mora ljubiti in ta mora ne prihrani nobene spontane `ivljenjske in duševne dimenzije. Kršèanstvo rodi nov zakon, ki je še bolj nevaren kakor stari, zato ker novi zakon za- jame vso globino srca in ne dopušèa veè svo- ,!  # bodnega prostora. Ne dopušèa veè prostora prekrška (kakor je to storil judovski zakon), ker je èloveka z naselitvijo v njegovo srce “os- vobodil” dialektike med prekrškom in zuna- njim zakonom. Tako smo od patriarhalnega moškega judovstva prešli v totalitarno `ensko kršèanstvo (zvezanost s smrtjo, z materjo). Ob sklicevanju na Kristusove besede se @i`ek sprašuje, na kakšen naèin je zapoved ljubezni popolna interiorizacija starega zako- na (judovskega). Pri kršèanstvu so zakonu podvr`ene tudi misli, ne le zunanja dela. Tu @i`ek vzpostavi primer Kristusove izjave o prešuštvu z `ensko v mislih. Iz te moèi total- ne, totalitarne rešitve naj bi izhajala doba èlovekovih pravic. Èe si pogledamo od bli`je, temeljna travma ne izgine, ampak se polno uveljavi s tem, da se prenese na bli`nje, za ka- tere nas zaèenja skrbeti. Pozunanjeni zakon (judovski), kot unifikator, je omogoèal zno- sno `ivljenje z drugimi, ker je omogoèal raz- daljo, ko pa se je preselil v srce, je postal to- talitaren, po vzoru samomora b, o katerem smo govorili v zaèetku (subjekt je preplavljen z Drugim, ki je subjektova travma), skratka posamezniki kot subjekti se medsebojno to- talitarno posedujejo. Iz tega sledi, da Drugi, po katerem ima kršèanska ljubezen potrebo, dobi status ob- jekta. Ubogi postane èisti objekt dobre volje kristjana, ki ima pravico razpolagati z ubogim v imenu tega, kar naj bi mu bilo v dobro. V resnici je v tem odnosu skrita kristjanova po- treba, da se èuti pomemben. Smo v dobi èlo- vekovih pravic, z generalizirano dobrobitjo vseh, ki je obvezna. To naj bi bila po @i`ku ena temeljnih karakteristik postmoderne. Iz tega @i`kovega izvajanja je mogoèe za- kljuèiti, da je za kršèanstvo Bog mrtev (ker ni veè zunanjega zakona), da je za kršèanstvo prostor Boga (zakona) zavzel Drugi, bli`nji. Kristus glede na to ni umrl enkrat za vse, am- pak je, s tem, da je bil èlovek, vnesel na me- sto Boga podobo `rtvovanega (kri`anega) èlo- veka, kar pa je seveda hudoben bolan huma- nizem; namesto Boga se bo poslej `rtvoval (kri`al) èlovek, ki je zavzel mesto zakona. Ta princip `rtvovanja èloveka za drugega pa je po @i`ku temeljni princip fašizma. Fašizem ima torej svoj izvor v kršèanstvu. Ta novi zakon ljubezni je obto`ba èloveka in imperativ, ki je bolj napadalen od prejšnje- ga (judovskega). V to obto`bo @i`ek šteje èlo- vekoljubno, humanistièno nasilje postmo- derne kulture. Sem šteje zahodne vojne (Amerika) opravièene kot osvobajanje za de- mokracijo. Èlovekove pravice, ki se zdijo lepa stvar, ampak postanejo princip legitimacije, postanejo bolj absolutni in strašljivi kot des- potski patriarhalni vladar. Za zakljuèek tega razpravljanja naj bo tu povzeta @i`kova formula kršèanskega post- modernega totalitarizma: medtem ko se stari zakon (judovski-predmoderni) omejuje do- loèiti nek u`itek dovoljen s tem, da se mu doloèi prostor, novi zakon vzpostavlja u`itek in potiska stran vsak svobodni prostor, ker je prostor vedno `e natanèno predviden in razdeljen. Novi zakon je vedno zdaj, seda- njost “ti moraš”, ki je izgubil vsak travmat- ski aspekt in zato tudi vsako mejo. Rodila se je nova zapoved, popolnoma pozitivna in perverzna. Lahko bi rekli, da je iluzija postala ideo- logija, ker se je travmatsko Realno identifi- ciralo z zakonom (simbolnim objektom) in v to igro potegnilo tudi maso ljudi. Izginila je mo`nost razloèevanja med zaukazanimi in svobodnimi stvarmi, med svobodo in ukazovanjem. Kljub temu, da je judovska struktura strašna v razcepljenosti med posameznikom in zakonom, je za @i`ka edina sprejemljiva, vendar s popravkom, da se osebnega Boga odre`e in vzame preprosto kot sublimni ob- jekt `elje (preprosto reèeno kot iluzijo). Tre- ba se je le vedno znova odvezovati od iden- tifikacije z njim. Podobno je potrebno ravnati ,!    ,! z vsemi drugimi trdnimi identifikacijami. Ta princip mu pomeni oèetovsko-patriarhalno trganje od matere (od travme). Kršèanstvo pa je, nasproti temu, zanj èisti totalitarizem, vir fašizma, nacizma in sodobnega kapitalizma, ki ga je zato potrebno korigirati in spraviti na nivo judovskega zakona; se pravi pozuna- njiti ljubezen z redukcijo na zunanji zakon, od katerega se je potem mogoèe distancirati. V ta namen @i`ek predlaga novo kršèanstvo, ki radikalno zavraèa kršèanstvo znotraj Cerkve. :; 9 7< Ko analizira kršèansko tradicijo, se @i`ek ne omejuje le na kritiko, ampak izdela svoj pozitivni predlog, ki naj bi bil popolnoma njegov in v katerega naj bi se vkljuèeval kateri koli kršèanski tekst. Tekst `eli torej ohraniti, zaène pa spremi- njati njegov kontekst in zato tekst postavljati v napaèen kontekst, kjer ga verujoèi kristjan ne vidi in zanj tudi ne spada tja. To @i`ek po- gosto poène s teksti svetega Pavla, ki govorijo o ljubezni kot agape, kjer išèe, koliko je v njih mogoèe najti povezavo med `eljo in zakonom (judovsko-patriarhalna struktura) in koliko je mogoèe najti smrti zakona (kršèansko-totali- tarna struktura). Za Pavla trdi, da je bila zanj ljubezen klasièni zunanji judovski zakon, ki ga je prenašal v notranjost in ga totalitariziral. Ljubezen, o kateri govori apostol Pavel, je hkra- ti cilj in sredstvo v smislu ljubiti, da bi dosegli Ljubezen. Ker @i`ek ne razume, da je ljube- zen kot agape nekaj, kar je lahko sredstvo in cilj hkrati, noèe vzeti v obzir (kar sicer pozna vsak kristjan in je nekaj temeljnega), da lju- bezen vzpostavlja èlovekovo svobodo in je zato globlja od nje, je pred njo, s èimer se izogne vsaki totalitarni razlagi, saj torej ne omejuje èlovekove svobode, je ne o`i, paè pa širi, od- pira. @i`ek kršèansko ljubezen na vsak naèin hoèe zvesti na sekundaren pojav s tem, da se sklicuje na zgoraj navedene deviacije kristjanov, ki delajo dobro bli`njim iz egoistiènih razlogov pod oznako ljubezni, vendar ljudje seveda niso brezèutni in v praksi tak kristjan ne bi prišel daleè v svoji “dobroti”, saj bi bil hitro zavr- njen. Kristjan ve, da ljubezen ni nasilje, am- pak temelj svobode. @i`ek jemlje patološko “kršèanstvo” kot temeljno merilo in ideal kršèanstva. Kršèan- ska ljubezen (agape) mu pomeni bolezenski simptom, ki ga je potrebno psihoanalitsko razlo`iti, sanirati in svetovati, kako naj se ob- naša, da bo zdrava. Tu se @i`ek postavlja celo v vlogo moralista, nekakšnega malega boga. Zato svetuje nov tip kršèanstva, ki je najprej zreducirano na princip zunanjega zakona (za- poved ljubezni kot zunanji zakon), v nasled- nji fazi pa predlaga vedno novo odtrganje od identifikacije z njim. Podobno se dogaja z jav- nimi zakoni, ki jih moramo jemati kot take, da nam pomagajo le regulirati naše odnose, sicer pa so iluzija in nimajo nièesar opraviti z našim privatnim `ivljenjem. @i`ek predlaga torej skupnost odkloplje- nih (skupnost v sv. duhu — pri èemer ima v mislih duha lacanizma /naj bi bil imanentni Heglov duh, kar seveda ni/), ki se bo nepre- stano vzpostavljala, identificirala z zakonom (ljubeznijo) in se vedno znova dezidentifici- rala in se tako neprestano ubijala s simbo- liènim samomorom (samomor c), ki daje pro- stor novim u`itkom v identifikaciji. Simbo- lièni samomor @i`ku tu postane osnovna te- rapija proti totalitarizmu. Tak samomor pa seveda odvezuje od vsake odgovornosti za kar koli, saj nobena identifikacija ni veè resna in se mora menjati v hedonistièni igri iskanja u`itka. Da pa je ta igra mogoèa, mora biti najprej vzpostavljena zunanja diktatura za- kona v smislu avtoritarne patriarhalne moške dru`be (judovski koncept), ki jo je mogoèe vedno znova zanikati, kršiti, za kar je @i`ku zgled Lenin. Ta @i`kova ideja sumljivo smrdi po nacizmu, fašizmu in stalinizmu, ki imajo v središèu èloveka-boga in ne neko abstraktno totalitarno strukturo. % # ,! 2  Psihoanalitièna lacanistièna struktura se zdi sama v sebi preveè omejena, preveè naiv- na, da bi podala preprièljivo ontologijo in an- tropologijo èloveka. Psihoanalitièna klinièna praksa v klasièni (Freudovi) psihoanalizi te- melji na bolezenskih simptomih, raziskuje bo- lezni, katere `eli odpraviti s terapijo, medtem ko so v lacanizmu ti simptomi postali teorija in splošno veljavna naèela za vso dru`bo brez prave utemeljitve, z vnaprejšnjo lacanistièno izbiro. Taka izbira deluje podobno kot reli- gija, saj ima v osnovi podobno postavljeno strukturo, èe upoštevamo navezavo struktu- ralizma na splošno hermenevtièno strukturo, ki smo jo videli v zaèetku (ki je bila znana `e v srednjeveški retoriki in razlagi Sv. pisma). Ker pa ta religija ne veruje v Boga, ki je širši od nas, je to seveda navadna ideologija, ki zlo- rablja religiozno strukturo, kar je silno nevar- no poèetje. Èe bi na mesto travmatskega Realnega dali osebnega Boga, ki biva v nas globlje od podzavesti, bi vsa struktura fun- cionirala, vendar èisto drugaèe. Porušil bi se zid med Subjektom in Realnim (Bo`jim); subjekt ne bi bil veè prazen, paè pa v teme- lju ljubljen, sprejet tak, kot je, travma pa bi se preselila na raven iluzornega, sublimnega; skratka razmerje bi bilo obrnjeno. Glede na to, da je Lacan izhajal iz zelo ver- ne katoliške dru`ine (njegov brat je bil celo benediktinec), lahko sklepamo, da je imel pred oèmi religijo, ko je pristopal k vprašanju sveta in èloveka, vendar pa jo je le sprevrnil v prid ohranjanja antropocentrizma, kot obu- pen poskus bega pred Bogom (Adamov kom- pleks). S sprevrnjeno strukturo, kjer metafi- zièno, absolutno, torej zamenjuje materialno, partikularno, dose`e dokaj šokanten uèinek, ki fascinira. Zdi se namreè, da je prostor sve- tega, po empirièni znanstveni poti, spoznan za travmatièen, torej konèno razkrit. Razkrito naj bi bilo predreligiozno v èloveku. Abso- lutno še vedno funkcionira, vendar ne kot pri- marno, ampak kot sekundarno, ker naj bi bilo razkrito s psihoanalizo in prestavljeno na sublimno raven. Zato naj bi bil Absolut kr- hek, saj je pristal na mestu iluzornega (tam, kjer je bil prej greh, travma). Stvar, ki pri tem tako fascinira bralca, je kontekstualna la`; absolutno (sveto) je poimenovano, oznaèeno s svojim imenom, kot absolutno, sveto, Bog, vendar postavljeno v napaèen kontekst brez vsake utemeljitve. Nekdo si je izmislil, da je na prostoru svetega paè travmatsko Realno, in nihèe se ne sme veè spraševati o tem. Ker shema funkcionira, èeprav v napaèni smeri, se zdi, kot da je re- snièna. Bralec ne opazi, da so resniène stvari postavljene v napaèen kontekst, ki jim ne do- pušèa, da bi se pokazale take, kot so. Ker so imenovane s pravim imenom in hkrati po- stavljene v la`ni kontekst, delujejo na prvi pogled novo, sve`e, v resnici pa gre le za ro- kohitrsko zamenjavo pred oèmi gledalca, ki ni dovolj pozoren, same stvari pa v konkret- nem `ivljenju ostanejo enake. Zdi se, kot da je Lacan uspel zdru`iti klinièno prakso, filo- zofijo in teologijo, da je uspel zdru`iti abso- lutno in partikularno, hkrati pa ohraniti èlo- veka pred transcendentalnim in ga rešiti pred spraševanjem o veè ter ga zapreti v njegov pri- ljubljeni antropocentrizem, èeprav za ceno skrajne samoredukcije. Zdi se, kot da da bi smer pol`aste spirale, ki se je prej iz jedra od- pirala navzven, obrnila samo nasprotno, v sti- skanje od zunaj proti predvidenemu jedru, èloveka v vedno veèjo stisko. Èlovek po tej teoriji postane su`enj svoje travme, v strogo psihoanalitiènem smislu loèitve od matere, v širšem ideološkem @i`kovem smislu loèitve od smrti in celo zla, h katerima se `eli vrniti. To, kar je @i`ek dodal k Lacanu, je izrazita popularizacija in ideologizacija `e ideološkega Lacana samega, zavestno prenašanje Lacanove misli na raven dru`be, kulture, religije, umet- nosti (èeprav nekoliko zapoznelo). V imenu Lacana `eli biti moralist in zdravnik vsemu   & ,! svetu. @i`ek je specialist zlasti za totalitari- zem, za katerega je njegov najbolj priljubljen izraz fašizem, o katerem zelo rad govori. Ker je za bistvo zahodnega kapitalistiènega fašizma kot `rtev izbral in priredil kršèanstvo (ta pri- redba je za praktiènega kristjana dokaj smešna), se seveda mora zelo jeziti nanj in zato ga z veseljem in zavzetostjo obklada s fašizmom. Ker beseda (oznaèevalec) fašizem v Sloveniji zelo negativno uèinkuje, je tu go- tovo našel pravi glavni oznaèevalec (Gospo- dar), okrog katerega kro`ijo vse besede, ki oz- naèujejo kršèanstvo. Zdi se, kako genialno je razkril korenine fašizma v kršèanstvu in Cerk- vi, ki naj bi vplivala tudi na zahodni libera- lizem. V resnici je zadaj apriorna obsodba kršèanstva, saj kršèanstvo @i`ku kot leninistu in marksistu gotovo ni všeè in mu osebno res najbr` pomeni veliko travmo. Kaj pa èe @i`ek s pojmom fašizem in totalitarizem oznaèuje le neko svojo osebno travmo ali travmo do- loèene skupine - podzavestno `eljo, do katere ne zna imeti distance, ampak jo totalitarno aplicira kot notranji prisilni zakon zla na vse ljudi. Tisto, kar pripisuje zakonu ljubezni, je dejansko zakon zla. Tu bi se mu lacani- stièna struktura zanesljivo ujemala s konkret- nim `ivljenjem, saj je prava stvar postavljena v pravi kontekst. Sicer pa se je to smer `e spoznalo po nje- nih konkretnih sadovih v kulturi, politiki, nar- cisizmu in kapitalistiènem izkorišèanju dru- gih. Obsodil jo bo èas, kot pravi Gorazd Ko- cijanèiè, in menim, da je res tako. Problem je samo, kam bomo z vsemi `rtvami te tota- litarne ideologije, kdo bo dajal odgovor za vse zavedene ljudi, še veèji problem pa je, da bi dopustili, da bi si tako nevarna ideologija pridobila politièno oblast. 1. Izraz lacanizem je tu uporaljen za teoretsko smer, ki izhaja iz psihoanalize francoskega poststrukturalistiènega psihoanalitika Jacquesa Lacana (roj. 1901). 2. Ta poseben tip lacanizma, ki se je razvil na Slovenskem, bomo odslej imenovali slovenski lacanizem, kot je v nekaterih kritikah in razpravah `e uveljavljeno. 3. Tako vprašanje je po dr. Janku Kosu: Kako so Slovenci iz srednjeveškega ljudstva mogli ustvariti narod in od tam doseèi raven dr`ave. 4. Janko Kos, Duhovna zgodovina Slovencev, Ljubljana, Slovenska matica, 1996. 5. Slogan, ki se vse bolj in bolj vsiljuje, je slogan o “globalizaciji”: brutalna vsilitev poenotenega svetovnega trga, ki ogro`a vse lokalne etniène tradicije, vkljuèno s samo formo nacionalne dr`ave. 6. Krhki absolut, 9. 7. @i`ek je odrastel kot marksist in komunist. 8. @i`ek ima tu najbr` v mislih drugaèno razporeditev kapitala, ki ga omogoèa drugaèna socialna organizacija. 9. Krhki absolut, 12. 10. Krhki absolut, 13. 11. Krhki absolut, 13. 12. Povzeto po dr. Mary Clages, 1. 13. ... pri fetišizmu vzrok `elje preprosto neposredno naredimo za objekt `elje; Krhki absolut, 14. 14. Krhki absolut, 14. 15. Krhki aboslut, 22. 16. Tu govori o temeljnem principu subjekta in ne njegovi vsakdanji ekonomiji ali konkretnem `ivljenju. 17. Krhki absolut, 20. 18. Krhki absolut, 23. 19. Krhki absolut, 23. 20. Krhki absolut, 23. 21. Krhi absolut, 39. 22. Ta samomor @i`ek kasneje uporablja kot zdravilno sredstvo proti realnemu samomoru, ki je totalitarizem - fašizem, kateremu naj bi zapadla sodobna kapitalistièna dru`ba. 23. Tu je torej kljuèno razlikovati med fantazmatsko pošastno pripovedjo in samim Realnim: nikoli ne smemo pozabiti, da izkljuèena travmatska pripoved o zloèinu/transgresiji nastopi tako rekoè po (f)aktu, da je na sebi neka past, “izvorna la`”, ki naj subjekt prevara tako, da mu poda fantazmatski temelj njegove/njene biti. 24. Krhki absolut, 51. 25. Gl. krhki absolut, 68. 26. Krhki absolut, 69. 27. Moški model je Lacanov psihoanalitièni model, vezan na razmerje med zakonom in njegovo kršitvijo. # Po Ljubljani kro`i novica, da na predlog filozofa Tineta Hribarja slovenski akademiki razpravljajo o sprejemu Slavoja @i`ka v svoje vrste. Vest je, `al, resnièna. Kakor koli `e, ali se bo akademija odloèila do konca razvred- notiti svoj `e tako kilavi sloves ali pa bo ven- darle zmagal razum, ni predmet mojega pi- sanja. @elim opozoriti le na nekatere posledice @i`komanije, ki smo jim prièa v našem vsak- danjem `ivljenju. V tujini @i`ka poznajo kot nadaljevalca lacanovske psihoanalitske šole z nekakšno vzhodnjaško rasputinovsko karizmo, ki si prizadeva svet odrešiti iz okovov globa- liziranega kapitalizma. Zanje je zaprise`en bojevnik proti liberalni dru`bi zahodnega de- mokratiènega tipa. Da se pri tem sklicuje na Marxa, Lenina in Stalina, oèitno nikogar ne moti. Èisto nekaj drugega pa bi bilo, èe bi se po tujini razlegel še glas o @i`kovem veliko manj vzvišenem udinjanju slovenski liberalni politiki, kar bi nedvomno postavilo pod vpra- šaj njegovo filozofsko resnost. Trditev, da je vse igra brez osebne odgovornosti, saj je tisto, kar se je pravkar zgodilo, `e stvar preteklosti in torej ni veè aktualno, je zlasti po zaslugi @i`kovega umetniškega zdru`enja Neue slo- wenische Kunst `e moèno zamajala temelje slovenske kulture. Pojdimo po vrsti. Glasbeno skupino Lai- bach so osnovali sinovi nekaterih partijcev iz rdeèih obsavskih revirjev. Da bi nasprotovali oèetom, kar mladina rada poène, so si nadeli v tistih èasih še strogo prepovedano nemško ime za slovensko prestolnico. Zato se jih je prijel znak disidentstva. V drugi polovici osemdesetih let so dogodki na evropski po- ,! litièni sceni zaèeli postajati nepredvidljivi in oblastniki so bistro spoznali koristnost libe- ralizacije svoje toge dogmatske podobe. Za velike denarje so v Cankarjevem domu s Kr- stom pod Triglavom kvazidisidente prekrstili v svoj podmladek. Partiji je bilo vseeno, ali je šlo za anarhiste, anarholiberalne`e ali kogar koli drugega, le da so zanjo zvesto opravljali koristne posle in jo varovali pred zametki nove slovenske demokratiène inteligence. Nekdanja glasbena skupina je dobila široko ideološko zaledje v osebah nekaterih filozo- fov in sociologov, ki so v starem sistemu u`i- vali vse privilegije francoskih in ameriških dr- `avnih štipendij, do katerih drugi nismo priš- li tako zlahka. Veliki trenutek je napoèil s padcem ber- linskega zidu. Zahod se je v `elji po novih idejah zaèel ozirati po vsem, kar naj bi pod- talnega nastalo za nekdanjo `elezno zaveso. V resnici pa brskanje po pogorišèu komuniz- ma ni razkrilo niè presenetljivega, ker je bila zadeva vseskozi pod budnim oèesom repre- sivnega aparata. V to praznino pa so vskoèili naši @i`kovci, saj so iz lastnih izkušenj dobro vedeli, kaj Zahod v resnici zanima. Pod tu- jimi `arometi so se zaèeli predstavljati kot vzhodni oporeèniki in Zahodu ponudili na- tanko tisto, kar je sam `elel slišati, seveda pri- merno zaèinjeno z balkansko zvijaènostjo in s primitivizmom. Izdelki tako imenovane sku- pine Neue slowenische Kunst so postali ce- njeno galerijsko blago, številni domaèi kritiki, ki se zanje prej niso zmenili, pa so se brez po- mislekov takoj zasukali v smer, iz katere je pritekal denar. -3   %01           To je bil hkrati svetel trenutek sloven- skega lacanizma in zaèetek raketnega poleta našega @i`ka na filozofsko zvezdno nebo. Njegov dotedanji ortodoksni marksizem se je omehèal v pasticcio lacanovšèine levega totalitarizma in kršèanstva, saj je bilo treba s kritiko starih napak zbuditi verodostoj- nost, preden je bilo mogoèe ljudem nasuti novega peska v oèi. O delovanju Laibacha sem se lahko zelo hitro preprièal tudi sam. Ko sem se odzval na èlanek v francoskem li- stu Nouvel Observateur, ki je pisal o poi- gravanju z nacizmom, in si upal podvomiti o koristnosti takega poèetja za naš medna- rodni ugled, se je name vsul plaz laibachov- skih kritik. Oglasil se je celo sam Slavoj @i`ek, ki v kritiènih trenutkih, ko je pod vprašajem monolitnost sistema, vedno stopi s svojega svetovljanskega piedestala. Prese- neèen sem ugotovil, da sploh nisem bil glavna tarèa njihovega bo`jega srda, temveè jih je zanimalo zgolj, kdo stoji za menoj. Z boljševiško indoktriniranimi mo`gani si na- mreè niso mogli predstavljati, da bi se nek- do kar tako lahko postavil po robu njim, ki so bili del oblastnega sistema. Ko so ugoto- vili resnico, so napadi v trenutku prenehali. In kakšno zvezo ima vse to s slovensko kulturo? Posledice se ka`ejo predvsem v na- èrtnem izpodkopavanju naše narodne iden- titete. @i`kova filozofija je izrazito anacional- na in usmerjena proti kakršni koli slovenski tradiciji. V znanosti se to odra`a v forsiranju dru`boslovja in tistega dela humanistiènih ved, ki se ne ukvarja z našim gradivom, am- pak sega v mednarodne sfere. Navzven se to zelo lepo sliši kot odpiranje doslej zaplankane Slovenije širnemu svetu, v resnici pa nas od- vraèa od dela, ki bi ga morali sami opraviti, oziroma ga nihèe drug ne more in ga nikoli ne bo. Zdru`ene Evrope namreè ne zanima, koliko njenega smo sposobni pre`veèiti, tem- veè kaj vanjo prinašamo svojega. Tako za dolgoroèna temeljna leksikalna, slovarska in topografska dela, s katerimi bi se lahko ena- kovredno postavili ob bok drugim narodom, ni veè pravega zanimanja. Humanistiène zna- nosti so se pod dvanajstletno vladavino @i`- kovih somišljenikov razvijale èisto stihijsko, kar je privedlo do velikih disproporcev med njimi. Smo mar res tako bogata dr`ava, da lahko plaèujemo raziskave tujega gradiva na drugih kontinentih, domaèega pa pušèamo vnemar? Enako usodne posledice ima @i`kov laca- nizem za naš spomeniški patrimonij. V po- lemiki o novem Kolizeju praktièno ne zasle- dimo nikogar veè, ki bi se zavedal prave vse- bine pojma kulturni spomenik, kar je med drugim tudi @i`kova zasluga, èeprav ne samo njegova. Današnji merkantilni èas ni naklo- njen tistemu, kar ne prinaša gmotnega do- bièka. Po uèinkovitosti spomeniškega varstva smo èisto na dnu evropske lestvice. Ohranja- nje materialnih priè naše veè kot tisoèletne prisotnosti na slovenskem ozemlju preprosto ni veè v modi. Nièesar se nismo nauèili niti iz zadnje balkanske vojne, ko je podiranje spomenikov pogojevalo spreminjanje etniène podobe krajev. Mazanje in skrunjenje kipov naših prednikov je v glavnem mestu Slovenije uteèena praksa. Ne gre samo za navadno po- balinstvo, temveè za preziranje vsega, kar naj bi bilo narodu sveto. Da se to dogaja pred na- šimi oèmi, ni nakljuèje, saj gre za eno temelj- nih izhodišè @i`kove filozofije, katere cilj je osvoboditev naroda vseh njegovih tradicional- nih vrednot. Ker nam pri tem daje za vzgled Lenina, si tudi lahko predstavljamo, kam nas bo pripeljala ta praksa. @i`ek za dosego svojih ciljev celo uporablja srhljivi termin “dobri te- ror”. Skratka, prišli smo `e tako daleè, da celo pri najbolj banalnih vsakdanjostih, kot je raba mobilnega telefona, ne zdr`imo veè brez njegovih globokoumnih filozofsko-psihoana- litiènih nasvetov. Niè drugaèe ni na podroèju likovne umetnosti, pri kateri se bom zadr`al dlje, saj ,! # je najbli`ja mojemu poklicu. Tu vlada velik kaos, ki @i`ku olajšuje prikrojevanje dejstev. S kubizmom, z ekspresionizmom in s kon- struktivizmom je umetnost nekako izèrpala svoj veètisoèletni izrazito likovni naboj in dala prednost idejni vsebini (v arhitekturi je sta- nje seveda nekoliko drugaèno, ker je vezana predvsem na tehnièna in funkcionalna vpra- šanja bivanja). Iz idejne je likovna umetnost kmalu zdrsnila na ideološko raven, kar pome- ni, da je ni veè mogoèe vrednotiti s klasièni- mi estetskimi merili, ampak je kvaliteta po- ,! Joan Miró, @enske, ptica v meseèini, 1949, olje na platnu, 81.5 cm x 66 cm, Galerija Tate, London.    ,! stala stvar dogovora med kritiki in vodilnimi galeristi, ki generirajo umetnostno tr`išèe. Medtem ko so stvari v središèu Evrope še ne- kako v ravnote`ju, je podoba na njenem obrobju èisto drugaèna. Zadostuje, da pri`- gemo televizijski sprejemnik naše nacionalke ali odpremo kulturno stran vodilnega sloven- skega dnevnega èasopisa, kjer je brez reda po- mešano pomembno z nepomembnim in kla- sièno z zabavnim. Popolna odsotnost kakr- šnih koli kriterijev je posledica dolgotrajne stihije in deljenja sredstev tistim, ki so naj- bolj nasilni. V resnici se stvari odvijajo po svoji imanentni logiki. Ker so ušle vsaki kon- troli, jih nihèe veè ne more niti noèe urediti, saj za njimi stoje moèni lobiji. Vsakdo se jim raje umakne s poti, vest pa si opere s toliko- krat zlorabljenim pojmom avantgardnosti. Razsuli smo `e vse klasiène kulturne institu- cije, platno in škarje pa prepustili alternativi, ki to `e zdavnaj ni veè. Zmeda, znaèilna za vsako kulturno pro- vinco, je omogoèila, da se je v dogajanje vklju- èil tudi za likovno problematiko popolnoma gluhi @i`ek in vanj vpeljal nekaj svojih spe- cifiènosti. Po njegovi zaslugi slovenske umet- nostne scene ne obvladujejo veè likovno izo- bra`eni kritiki, temveè sociologi in filozofi njegove smeri, ki doloèajo naèin komunici- ranja z umetnostjo. Ker torej ne gre veè za li- kovne prvine, je z novimi apologeti te`ko po- lemizirati. Likovno umetnost so si ogradili s svojo terminologijo, ki jim omogoèa razliène manipulacije. Druga pomembna novost je sprevraèanje moralnih pojmov. Tako je ena glavnih odlik @i`kove skupine Neue slowe- nische Kunst postalo zavajanje ali, kot pravi sam, zmuzljivost umetniškega ustvarjanja, kar pomeni, da je mogoèe kogar koli u`aliti ali prizadeti, ter se nato spet zateèi pod plašè fi- lozofske nedotakljivosti. Na ta naèin @i`kovi Irwinovci nastopajo proti vsemu, kar nam je še kolikor toliko pri srcu, da ne reèem sveto, njihov priljubljeni cilj pa je seveda katoliška Cerkev. V pomanjkanju izvirnih idej se kar naprej zaganjajo vanjo in ni te`ko uganiti, da bo tudi v naslednjem desetletju še ostala vo- dilna tema naše “avantgarde”. @i`kova po- gruntavšèina je tudi retrogardizem, to je dru- go ime za takšno “napredno” umetnost. Ek- lektièno poigravanje s preteklostjo je v èloveški zgodovini vedno oznaèevalo obdobja kultur- nega zaostajanja, slovenski narod pa naj bi bil na to celo ponosen! Za la`je obraèunavanje z vsemi, ki mislijo drugaèe ali pa so se izvili njegovemu estetske- mu sistemu, si je @i`ek izmislil oznako fašiz- ma. Nasploh so fašistiène in nacistiène vse- bine ena od njegovih priljubljenih tem, ki ob- èinstvo spravljajo v negotovost in nazadnje tudi v odvisnost. @i`kova fascinacija deluje po naèelu dvoumne rabe simbolov. Gre za iz- zivalno hojo po skrajnem robu prepada, s ka- terega je vedno mo`en varen umik v ideološ- ko neoporeènost. Samo tako si je mogoèe raz- lo`iti veliko popularnost Laibacha po svetu. Nihèe si namreè ne more predstavljati, da bi bila lahko majhna, ljubka de`elica na sonèni strani Alp leglo abotnega fašizma in to razu- mejo kot norèevanje iz totalitaristiène ideo- logije, po drugi strani pa je v laibachovskih nastopih dovolj prave in drugod prepovedane nacistiène substance, da jim z veseljem plo- skajo tudi skrajni desnièarji. Vse je ena sama velika igra! Ena najbolj moteèih osebnosti je gotovo arhitekt Jo`e Pleènik. Do svetovne slave je pri- šel prav s tistimi lastnostmi, ki jih @i`ek naj- bolj prezira: z zvestobo narodu, s kršèans- tvom in z likovno nadarjenostjo. Kot èlovek, ki ima v zakupu vso pamet in si lasti vlogo vrhovnega razsodnika v umetnostnih zadevah, si je @i`ek zanj moral izmisliti posebno uèin- kovito kazen. Ozmerjal ga je za protofašista in postavil ob bok Mussoliniju, Francu in Sa- lazarju. Mnogi njegovi privr`enci temu ne- smislu celo verjamejo, kar je posebej zaskrb- ljujoèe. Nehote se nam vsiljuje primerjava s  # ,! pomladjo davnega leta 1941, ko so komunisti najstro`je prepovedali vsakršno propagando proti Hitlerju, o èemer se lahko pouèimo iz dnevnika Angele Vode, ki je svojo trmoglavost drago plaèala z izkljuèitvijo iz partije in vsem, kar je temu sledilo. Ker pa @i`ka, kot reèeno, likovna vprašanja arhitekture ne zanimajo, tudi njegovi ideološki konstrukti ne zdr`ijo resne strokovne kritike. Z ironijo se je spravil nad najbolj neprimerno Pleènikovo stavbo, nad naèrte njegovega par- lamenta, ki naj bi bil esenca slovenskega na- cionalizma. V resnici pa je neuresnièeni pro- jekt dobil nacionalno konotacijo šele po naši osamosvojitvi, pred tem je šlo za klasièno ar- hitekturno temo kupole, s katero so se ukvar- jali veliki ustvarjalci vseh èasov. Pleènik je `e med projektiranjem nove sarajevske katedrale leta 1935 prišel do genialne misli, da bi velik okrogel prostor lahko prekril s precej manjšo kupolo, ki bi jo nosilo poševno zidovje. Na ta naèin bi zmanjšal tveganje pri gradnji in se ognil sicer statièno nujnim zunanjim oporni- kom. Ker s svojo zamislijo ni imel sreèe, jo je po drugi svetovni vojni skušal uveljaviti ob na- teèaju za slovenski parlament in jo v spomin na spodleteli sarajevski projekt imenoval Ka- tedrala naše svobode. @i`ek Pleèniku oèita tudi skrajno arhitek- turno nazadnajštvo, ne ve pa, da je bil sloven- ski umetnik eden pionirjev sodobne tekstur- ne estetike `elezobetonske gradnje, o èemer prièa njegova dunajska cerkev Sv. Duha, ena prvih takšnih stavb iz novega gradiva sploh. Poleg tega se je Pleènik soèasno s Picassom ukvarjal tudi s kubistiènimi oblikami in ne- nazadnje je s svojo klanèino v zvoniku praške cerkve Srca Jezusovega `e konec dvajsetih let ustvaril vzorno funkcionalistièno rešitev. Nje- gova arhitektura tudi pozneje ni izgubila ino- vativnosti, èeprav je bila v ospredju druga umetnostna problematika. Prav tako Pleèni- kova Ljubljana v svetu velja za enega najbolj dognanih primerov urbanizma s humani- stiènim predznakom. Vsega tega z zamahom roke paè ni mogoèe dati v niè. Èeprav bi bilo mogoèe o @i`kovi terapiji odvajanja slovenstva povedati še marsikaj, naj za enkrat zadostuje. Ker smo majhen narod, oèi Evrope pa so še toliko bolj kritièno uprte v nas, nam ne sme biti vseeno, s èim se v tu- jini predstavljamo. Število knjig in èlankov ne pove nièesar o njihovi vsebini. @i`ek torej ni problem Slovenske akademije znanosti in umetnosti, ampak vseh nas, ki se èutimo iz- postavljeni njegovi tiraniji.   ,! Histerik, o katerem govori prva polovica knjige, je Hegel, ki ga Lacan definira kot “najbolj sublimnega izmed vseh histerikov”. Avtor je namreè psihoterapevt in lacanovski filozof. Drugo polovico svoje knjige, ki je izšla leta 1988, posveèa aplikaciji nekaterih Laca- novih pojmov na problematiko totalitarizma. Zaènimo z drugo polovico, saj je prva polo- vica le interpretacija hegeljanske pretkanosti razuma. V 6. poglavju @i`ek razvije svojo misel o Lacanovem spisu “Kant in Sade”. Po mojem mnenju Lacan pravilno poudari razvoj, ki ga je kantovski teoriji etike doprinesel Freud, v dveh toèkah: a) obstaja notranja moralna za- vest, toda vsebina zakona je polagoma povzeta od zunaj, po identifikaciji, in je lahko katera koli, èetudi v nasprotju s kantovskim kano- nom formalnega razuma; b) predvsem Freu- dovo odkritje je, da se v moralni zavesti skri- vata sadizem in mazohizem. Lacan se razli- kuje od Freuda, ki vidi — kakor je potem sto- ril Levi-Strauss — prvo postavo, prepoved in- cesta kot “funkcionalno”, v funkciji ohranja- nja dru`be (za Freuda bratov, ki postanejo horda, drhal po uboju oèeta). Nasprotno pa Lacan trdi, da so prvi in drugi temeljni za- koni nerazlo`ljivi in za tistega, ki jih vsrkava, neumni; imajo pomen, toda njihovega izvora simbolno ni mogoèe izraziti; ni jih mogoèe osmisliti; predstavljajo moè “realnega”, ki vdi- ra v psiho. Znaèilno za @i`ka je, da povzema to La- canovo tezo, ne da bi jo podprl z argumenti. (#(##0 01&    3%    Zato imajo bolj od njega prav tisti, ki si, kakor Freud in podobni, prizadevajo, da bi vsemu našli razlog, medtem ko sta Lacan in @i`ek vajena, da povsod išèeta nerazlo`ljive dogod- ke. Lacan je bli`ji Freudu tedaj, ko trdi, da odpoved materi, katero ukazuje oèetovski za- kon, ki prepoveduje incest, v subjektu ustvar- ja praznino, ki je nikdar ne bo mogoèe nado- mestiti: vsak nadomestni ljubljeni objekt bo zasedel prazno mesto, ki pa ni njegovo. “Po Lacanu je temeljna èlovekova izkušnja, ki je “govor-bit” (“parlessere”), v tem, da je lastna `elja v bistvu nezadovoljena in prepovedana; ne ve, kaj zares hoèe” (str. 14). Drugaèen od tega pojmovanja je “èustveni koncept” dušev- nega `ivljenja, ki v sodobni psihoanalizi `al ostaja še nekoliko zastrt, vendar se poèasi uve- ljavlja s Ferenczijevo idejo, po kateri otrok doumeva ljubezen ne kot spolnost, ampak kot ne`nost, ne kot ljubiti, ampak kot `eljo biti ljubljen. Vloga oèeta po tem pojmovanju ni veè v prepovedi incesta, ampak v tem, da ne`en dotik napravi manj izkljuèujoè. Toda pojdimo k sadizmu superega, mo- ralne zavesti, kar je morda temeljni Freudov prispevek k filozofiji morale. Ostanimo glede tega pri rekonstrukciji @i`ka: po Lacanu ob- staja kantovski formalni zakon v razumu kot objekt, imenovan “a”, ki razumu ugaja, mu daje u`itek (podobno kakor drugi predmeti strasti) kot poseben u`itek, ki ga Lacan ime- nuje prese`ni u`itek. Videli smo, da vsebina formalnega zakona prihaja od zunaj (objek-  # ,! tivno), od Drugega; je njegova “utemeljujoèa beseda”, ki ustvarja prevladujoè oznaèevalec (S 1, v lacanovski pisavi). Èe je avtoriteta to- talitarna, zahteva, da se subjekt identificira z zakonom, ker je le-ta pravièen ali koristen, ali ker izra`a (razumsko gledano) nujnost zgo- dovine, resnico. Èe se torej subjekt identifi- cira z zakonom, izkuša u`itek v pokoravanju zaradi pokoravanja in v muèenju samega sebe s strogostjo zakona ter se veseli lastnih napak (v tem je mazohistièna stran moralne zavesti za Freuda). Za Lacana pa je predvsem po- membno, da se sadizem superega obraèa tudi proti drugim èlanom dru`be. Èe moralna za- vest sovpada z diktatom obstojeèih zakonov, terja njihovo sadistièno izvedbo, ali pa na- pravlja samo sebe za njihovo navdušeno in surovo nositeljico; toliko bolj sposobno u`i- vanja kolikor bolj je dru`ba totalitarna. Se- veda se sadizem pojavlja tudi, èe se moralna zavest zoperstavlja dr`avnim zakonom, kakor pri Antigoni. Konèno tudi prestopniška strast, èe jo èlovek `ivi kot vprašanje èasti (to- rej na moralni ravni), dobi dodaten u`itek, ki prihaja od zadovoljstva zaradi kljubovanja javnemu zakonu. Obstajata dve pojavnosti totalitarizma. Prva je vezana na utopijo dru`be kot organ- ske enote, druga na socialistièno utopijo pra- vice do u`ivanja, ki je enaka za vse in potrjena v obliki javnega zakona, ki pa dejansko po- meni kontrolo u`ivanja. V obeh primerih je dru`beni zakon ukinjen, nadomesti ga mo- ralna zavest. Gre za dve ideologiji, kajti dru`- bena totalnost ne obstaja, u`ivanje pa je za- sebno vprašanje. Od kod izvirata? Obe sta proizvod duševnih fantazem, sanj, ki hoèejo zapolniti praznino subjekta, do katere pride, ko mu je prepovedana njegova nemogoèa ̀ elja po materi. To so nadomestne `elje, ki imajo veliko zgodovinsko moè. Marksizem te moèi, ko je v zvezi z mno`icami, ki so šle na desni- co, govoril o deliriju ali pomanjkanju vesti, ni mogel opaziti. Zakoreninjenje ideologije v eksistencialne probleme subjekta je, kar se tièe `elje in za- kona, zanimiv lacanovski poskus; ker pa se govor o `elji in zakonu zaèenja pri otroku, se tukaj poka`e Lacanovo preveè shematièno pojmovanje. Njegova rekonstrukcija se izka`e prerevna, ko trèi ob sodobno bogastvo poj- movanja otroka v psihoanalizi in razvojni psi- hologiji. Iz tega izhaja ugotovitev, da je tudi na rav- ni ukrepanja proti totalitarizmu taka razprava semplicistièna in pri @i`ku nekoliko absurdna. @i`ek zaèenja izvirno: trdi, da dru`beni za- kon obstaja prav zato, da bi prepreèil zmago moralne zavesti, in sicer s svojim sadizmom, miti in utopijami. Zakoni od posameznikov ne zahtevajo identifikacije, ker so sami na sebi dobri in pravièni. Ni jim do tega, da bi do- segli splošne cilje, ampak zgolj prepovedujejo, ker hoèejo preprosto zagotoviti so`itje subjek- tov, od katerih vsak sledi svojim zasebnim ugodjem. Zahtevajo zgolj in samo pokoršèino. Èe se subjekt torej omeji na pokoravanje za- konu (tudi èe mu pri tem pomaga dejstvo, da se avtoriteta ne predstavlja kot modra in tega zakona ne predstavlja kot zgodovinsko in dru`- beno potrebnega, ampak terja samo slepo spo- štovanje do avtoritete), njegov sadizem nima spodbude za svojo uveljavitev. To razmišljanje ima sicer svojo resnico, vendar je banalno: postavlja se ob bok mno- gim drugim, ki opozarjajo pred totalitarizmi v prid gospodarskega liberalizma. @i`ek do- daja, da mora biti pokoravanje zakonom sle- po in da o zakonih nikoli ni dovoljeno raz- pravljati. Vprašanja o izvoru zakona ni dovo- ljeno postavljati. @i`ek pripisuje to zavest Karteziju in Kantu (pri tem veliko navaja tudi Pascala) ter, nekoliko na silo, razsvet- ljenstvu. Spet se izka`e, da je razlog lacanov- ski: prvotni subjekt ne ve, kaj hoèe; red, oz- naèevalec (nosilec pomena), simbolièno, vse to prihaja od zunaj in se mu vsiljuje; po svoji naravi je samovoljen, brez resnice. Oznaèe-    ,! valec je prazen, brez pomena. @ivljenje sub- jekta se tako razvija pod gospostvom identi- fikacije in navad, ki se prerinejo celo v notra- njost našega razumevanja. V tem polo`aju po- meni podreditev zakona diskusijam razvelja- vitev pokornosti, to je so`itja. Toda èe je tako, se lahko vprašamo, ali @i`kovo zavraèanje totalitarizma ne pristane pri paternalizmu, pri avtoritarnosti? Da, saj v primerjavi totalitarnega diktatorja in kla- siènega vladarja izrazi izrecno sprejemanje slednjega. Èudno, kako ima ta debata svojo vzporednico s Chomskim, ki naznanja po- vezavo med gospodarskim liberalizmom in odpovedjo demokracije, kar ima oèitno nas- protni predznak. Mislim pa, da @i`ek pra- vilno doume, da razumevanje 20. stoletja v nobenem primeru ne bo moglo iti tudi mimo dodobra asimiliranega prispevka raz- nih psihoanalitiènih teorij. Prvi del knjige govori o pretkanosti ra- zuma. @i`ek odklanja marksistièno in hei- deggerjansko interpretacijo, po kateri naj bi bilo bistvo Hegla metafizika dela. Ni res, da Pablo Picasso, Jokajoèa ̀ enska, 1937, olje na platnu, 60.8 x 50 cm, Galerija Tate, London. % # ,! objektivni duh postopoma uresnièuje svoje notranje zmo`nosti tako, da jih pozunanja in pri tem vsakokrat sreèuje nezadovoljstvo — odtujitev in zato napreduje dalje. Zanika, da pri Heglu najdemo napredek dialektiè- nega procesa teze, antiteze in sinteze. Za pri- mer navaja prehod od biti do nièa v Logiki; pravilno poka`e, da za Hegla biti pomeni niè in torej sklepa, da je teza `e antiteza, njeno nasprotje. Se pravi, da se v dialektiè- nem procesu ne zgodi niè. Sinteza ali sprava je gibanje, toda gibanje misli, ki gre od biti do nièa. Tudi sinteza nièesar ne spremeni, je zgolj naèin mišljenja, simboliziranja stvar- nosti, ki je zunanja. Onkraj te zunanje stvarnosti mišljenja, ki se zdi bolj malo hegeljanska, si je @i`ek olajšal nalogo tako, da je razvil tisto, èemur bi smeli reèi “primer ad hoc”. Da bi nas preprièal, bi se moral oprijeti zgodovinskega primera iz Fenomenologije in ne nekega ab- straktnega zgleda iz Logike. @i`ek se zelo va- ruje, da ne bi spomnil na hegeljansko idejo kozmièno-zgodovinskega junaka, ki uvidi in uteleša novo zahtevo objektivnega, poslej od- tujenega duha. V poglavju o “Nadèutnem in fenomenu” @i`ek trdi, da Kant postavlja stvarnost, ki je v sebi nespoznatna, ker je obseden (ta je pa dobra!), in kot tisti, ki v procesu spoznavanja potrebuje “nenehne posodobitve in zavaro- vanost brez konca”. Boji se tudi, da je resnica premoèna. Kant ne ve tega, kar ve Hegel: da za fenomenom ne stoji stvar na sebi preprosto zato, ker ni nièesar, fenomen ne skriva nièe- sar. Prièakovali bi, da bomo za fenomenom našli Heglovo substanco-subjekt, vendar je, nasprotno, po @i`kovi razlagi, nadèutna esen- ca za Hegla fenomen kot fenomen. Po takšni predstavitvi Hegla je @i`ek pri- pravljen na konèno vrvohodstvo. Èe je sub- jekt èista negativnost ali absolutno gibanje negacije, tedaj je prazen, je niè, je nemo`- nost oznaèevalske predstavitve. Je kraj manj- ka. @i`kov subjekt, ki nima nièesar notra- njega, kar bi mogel pozunanjiti, je lahko le prazen, je tisti, ki vedno znova zanika vsako svojo zgodovinsko konkretizacijo, je za ved- no nezadovoljen. Toda kako @i`ek to poka`e pri Heglu? Pomenljivo je njegovo osrednje sklicevanje: sleherna akcija je za Hegla tra- gièno dejanje, nenehna spodletelost; indi- vidualni subjekt vedno uresnièi nek drug cilj, ne svojega, “neskonèni cilj” (79). Cezarja so gibala posebna, partikularna nagnjenja, ne splošna, univerzalna, pa vendar je uresnièil zgodovinsko nujnost: prehod od republike k cesarstvu. Ravno tukaj je šibka toèka @i`- kovega razmišljanja; ne govori o totalnem (univerzalnem) hegeljanskem posamezniku, ampak le o njegovem delu, o njegovi parti- kularnosti. @i`ek nam tako ne more poja- sniti, kaj je mogoèe razumeti pod pretka- nostjo razuma. Dejstvo je, da za Hegla v po- samezniku obstaja tudi vidik univerzalnosti, ki ga konstituira. @i`kov posameznik ni He- glov posameznik, ampak Lacanov. Zdi se, da poskus zastrupitve Hegla ni uspel.   ""(=!77 * Sa/turos Edizioni, Milano 1999, str. 200.   & @i`ek in njegov krog ima posebno veselje z apliciranjem @i`ek-lacanovske ideologije na umetnost, še posebej vizualno in glasbeno. @i`ek kritizira sodobno umetnost kot tisto, ki je napravila invazijo na tr`no ekonomijo, pri èemer govori o kulturalizaciji trga. Kultura je po njegovem postala ena najpomembnejših komponent trga (npr. software industrija). To je seveda v nasprotju s staro avantgardno mo- dernistièno logiko šoka. Kulturnoekonomski aparat mora, zato da se avtoreproducira, proi- zvajati vedno bolj in vedno veè šokantnih proi- zvodov, zato šok ne pride veè do izraza. Na raz- stavah so zato normalne šokantne reèi, ki niso veè šokantne, kot so samo okviri slik, mrtve krave in njihovi iztrebki, filmi o èlovekovi fi- zièni notranjosti, itd. V postmodernizmu naj bi tako prese`na vrednost izgubila svojo šokantno vrednost, ki je popolnoma integrirana v umetniški trg; `e predvidena in upoštevana vnaprej. Prostor med simbolnim objektom in izmèekom je vedno o`ji ali bolj preprosto reèeno, prostor med lepoto (ki je iluzorna) in med tistim, kar ni lepota (izmeèek), je vse o`ji, torej se pribli`ujemo kapitalistiènemu totalitarizmu, oz. fašizmu. Razmerje med zakonom in pre- krškom se je nevarno zmanjšalo. Prekršek je prekril zakon tako, kot je izmeèek (to kar ni umetnost in je Realno travmatsko) prekril umetnost (ki je sublimna iluzija). Nasprotja se tako identificirajo, zlijejo med seboj, kar je totalitaren pojav. Gre za samomor tipa b, (/ !01!      . )  4 !   5)6 o katerem smo govorili v èlanku Slovenski lacanizem kot psihoanalitièna kvazireligija, kjer je prazen prostor Subjekta napolnjen z Realnim (travmatskim, pošastnim). Skratka, tisto, kar bi moralo ostati skrito bistvo umet- nine, postane neposredno razkrito. Na sve- tem mestu umetnine se tako lahko znajde tudi konkreten drek (kakor se izrazi @i`ek), ki sicer je bistvo umetnine, vendar bi moral ostati zakrit. Nasproti temu ima, po @i`ku, moderna umetnost v zaèetku 20. stoletja temu nasprot- no izpraznjenje prostora svetega oz. Subjekta z minimalnim ostankom ali izmeèkom, ki je samo tolikšen, da subjekt lahko še obstaja ob minimalni vsebini. Ta pristop je bli`ji simbol- nemu samomoru c, ki mu je @i`ek terapevtsko zelo naklonjen. Le-ta pomeni izpraznjevanje umetnosti vsake vsebine in prikaz zgolj raz- merja med prostorom in vsebino; med obliko in vsebino. Gre zgolj za nek objektivni prikaz igre, ki je prisotna v umetnosti. Se pravi, nes- prejemanje vsega v umetnost, ampak izpraz- njenje umetnosti vsake resniène vsebine, vendar z mnogimi iluzornimi vsebinami, ki se lahko neprestano menjajo in izhajajo iz istega trav- matskega principa. V zgornjem primeru umet- nost postane totalitarna, po prej opisanem mo- delu, v spodnjem primeru pa se razblini vsako verjetje v umetnost. Primerek prikaza realnega samomora ali totalitarizma najde v zahodnem tipu umet- nosti — kontenutizem (Marcel Duchamp) — ,!  # primer simbolnega samomora pa v vzhodni umetnosti — formalizem (Kazimir Maleviè). @i`ek oba avtorja, kot je `e njegova navada, interpretira po svoje, daleè od tega, kako sta se do`ivljala sama kot umetnika in kaj sta imela pred oèmi pri ustvarjanju.Uporabi ju le kot sredstvo za aplikacijo svoje teorije. V njuno obrambo smo lahko preprièani vsaj v to, da sta v svojo umetnost verjela, medtem ko @i`ek v obeh najde konec umetnosti, kri- tiko vsakega umetniškega ustvarjanja za nazaj in naprej. Kazimirja Malevièa predstavi z njegovo znamenito sliko èrni kvadrat na beli podlagi. Ta slika za @i`ka pomeni temeljno strukturo umetnosti z lacanovskega zornega kota, nje- ,! Neue Slowenische Kunst, skupina Irwin, Slovenske atene — polje, 1983-1987, mešana tehnika.    no najbolj elementarno obliko, prikazano v formalni obliki. Predstavlja namreè razmerje med praznim subjektom (bela podlaga), ki predstavlja formo, zakon, obliko, in Realnim (èrn kvadrat ali èrn made`), ki predstavlja princip vsebine, prekršek zakona. Brez nas- protja bele podlage in made`a, ki jo zapolni, ni enega ne drugega. Tisto, kar je sicer skrito v klasièni sliki, je tukaj na formalni naèin “izèišèeno”, vidno; to je èrn kvadrat. Klasièna slika to nasprotje, na katerem naj bi temelji- la, skriva. Bela podlaga je radikalno loèena od èrnega kvadrata. Èrn kvadrat je njena travma, vendar pa od nje `ivi, je identificirana z njeno pomoèjo in obratno. Tako naj bi abstraktna upodobitev vsebine (èrni kvadrat) demonstri- rala goli princip vsebine, katere konkretna pojavnost se ves èas menja. Èrn kvadrat je Realno, nekakšna abstraktna travma, ki na simbolni ravni dobi razlièna imena, katera praktièno imaginarno predstavljajo razliène slike. Skriti princip vseh teh razliènih slik os- taja èrn made` ali prisotnost èesar koli v do- loèenem prostoru. Na Malevièa se zaradi te @i`kove povzdige in priznanja njegove umetnosti kot neumet- nosti naslanja Neue Slowenische Kunst, saj za simbol svoje virtualne dr`ave vzamejo Ma- levièev èrn kri` na beli podlagi, ki pomeni isto kot èrn kvadrat, vendar nosi še dodatno sim- boliko, in sicer Heglove dialektike, kjer naj bi bila transcendentno in materialno zdru`ena v en princip imanentnega duha (horizontala in vertikala pri kri`u), ki si ga Lacanovci in po njih NSK razlagajo èisto po svoje. Malevièeva slika naj bi predstavljala pa- triarhalni moški, judovski princip, ki je po @i`ku najbolj sprejemljiva oblika dru`be, s tem da od judovstvo reducira le na princip zakona (golo formalno razmerje) brez kon- kretne vsebine, ki se vsakokrat lahko menja, pomembno je, da je upoštevano razmerje med zunanjim zakonom in njegovim nas- protjem, to je kršitvijo, ki pa je (glede na la- canovsko strukturo) dejansko njegova vse- bina. Skupina NSK naj bi opozarjala na ta temeljni princip in vedno znova izvajala te- rapijo na ta naèin, da bi vsako umetnost ali dru`beno pojavnost po tem principu dezi- dentificirala konkretnih fiksnih vsebin, ki so le imena in zato iluzija. Nasproti temu pa je zahodni kapitalistièni stil umetnosti, katero za @i`ka tipièno pred- stavlja Marcel Duhamp s svojim ready-made objektom (industrijskim produktom) kot umetniškim objektom. Na razstavo je dal sprednje kolo bicikla skupaj z vilicami; po- dobno je dal na razstavo tudi znamenit pisuar kot industrijski uporabni izdelek. Duhamp naj bi tako prikazal totalitaristièni model ka- pitalizma, saj se umetnost zdru`i z uporab- nim, industrijskim, se pusti preplaviti od nje- ga in mu pripiše lepoto. V tem pogledu pri- de do obèudovanja, opevanja industrije in njenih izdelkov, po tem vzoru pa tudi mo- drih velikih voditeljev, kot so bili Hitler, Sta- lin, Tito in podobni. To je model zdru`itve Sublimnega objekta z Realnim travmatskim objektom ali fašistièni `rtvovanjski model, kjer se Realno `rtvuje za sublimni Simbolni zakon tako, da se trdno poistoveti z njim. Ta model predstavlja totalitarno obliko, ki jo je po Duhampovem zgledu potrebno obeloda- niti z identifikacijo, jo predstaviti z vso re- snostjo, preprièanjem, in nato takoj zba- nalizirati, odtrgati od konkretne identifikacije - vendar o tem kasneje. Gre za @i`kov priljub- ljeni totalitarni `enski materinski princip, ki @i`ku kot kritiku daje `iveti, saj ima tako kaj delati, o èem moralizirati, sicer bi se samo vr- tel v veènem krogu patriarhalne igre brez kon- kretne naslonitve na kar koli. Tudi ta naèin opozarjanja na banalnost umetnosti je moèno prisoten pri NSK z vzhodo in zahodno ikonografijo modrih lepih in moènih totalitarnih vodij ter prav takih stro- jev. V tem tipu “umetnosti”, ki kritizira umet- nost in ji ne priznava nobene resniène vred- ,!  # nosti (razen tiste, ki je umetnost ne mara), je mogoèe spoznati princip realnega samomora b, ki ga je potrebno spraviti na nivo simbol- nega samomora c, s katerim se @i`ek (kako kon- tradiktorno!) vendarle identificira, v katerega verjame kot terapevtsko sredstvo. @i`ek sam se pri tem zaplete v zaèaran krog svoje lastne teorije, saj se v nobenem primeru ne bi smel trdno opredeliti za nobeno fiksno terapijo. Moral bi le pasivno vegetirati in se igrati razliène identifikacije, ne pa aktivno nastopati in se boriti za simbolni samomor. Njegova vizija je ta, da ponovno `eli vzpostaviti eksplicitno diktaturo na konkret- ni politièni ravni zato, da bi jo lahko na skrivnem negiral. Vzor mu je Lenin, kar se- veda smrdi po totalitarizmu. Pri tem lahko posumimo, da @i`ek obèuduje kapitalistièni in vsak drug totalitarizem, ki ga sicer kriti- zira, vendar le na retorièni ravni, v svojem konkretnem politiènem in kulturnem udejs- tvovanju pa ga dejansko `ivi in izvaja po naèelu `e znane nihilistiène volje do moèi. @ivi in izvaja moè nad drugimi, hkrati pa vse svoje `rtve obto`uje in ka`e s prstom na- nje èeš: vi ste totalitarci in fašisti. Kot lik to- talitarnega modrega vodje oznanja, da bo popravljeni marksizem oz. leninizem odrešil svet na ta naèin, ko ga bo odrešil vsake dru- ge neprave identifikacije. Zdi se, da smo to nekoè `e slišali. V središèu je bil èlovek v vlogi boga, ki si je domišljal, da je zaèetek in konec vsega, ter je z raznimi grdimi imeni obkladal tiste, ki niso šli za njim. Z njimi je kasneje, ko je pridobil moè, poèel še dru- ge stvari, vendar o tem raje molèimo. Tisti, ki ne verjame v ljubezen, je najbr` kar malo nevaren, èe postane institucija. Da @i`ek v politiki in kulturi res tako funkcionira, lahko povzamemo po njegovih lastnih izjavah in nastopih v javnosti, kjer vzpostavlja svoje ljudi in tuje izloèa, ko se bori za priznanje vsemogoène Realne travme (ki je absolutni niè) in poziva k veri vanjo. Kar je moèno vprašljivo pri tej religijski smeri, je to, da je Realno oz. travma @i`ku in njego- vemu krogu kar preveè pokorna, da bi verjeli, da kogar koli obvlada. Pa si za ponazoritev poglejmo njegove izjave. V Mladini iz leta 1991 je izjavil: Èas je, da LDS konèno preneha `iveti od svoje ZSMS-jev- ske slave, v katero verjame le še sama, in se od- loèi, kaj v novih pogojih je: stranka marginal- ne`ev ali “dr`avotvorna” liberalna stranka — sicer bo v zgodovini dokonèno ostala zapisana kot stranka zamujenih prilo`nosti. Zdaj je torej trenutek, da liberalne sile pozabijo na stare za- mere in èimprej oblikujejo novi blok. Njihova odgovornost je v tem trenutku izjemna.1 Izjavo bi zlaha pripisali kakšnemu Hitler- jevemu govoru nemški mladini, katerih po- men je zgodovinski, saj so edini rešitelji, edi- ni, ki bodo rešili nemško nacijo (pri @i`ku marksizem in leninizem). @i`ek se je moèno ustrašil notranjega ideološkega preobrata v Sloveniji: Od (ne) oblikovanja novega liberal- nega bloka je v zadnji instanci odvisno, kaj bo Slovenija ne le politièno, ampak v svojem celot- nem dru`benem tkivu; zaplankana predalpska dr`avica ali odprta liberalno-pluralistièna de- mokracija.2 Spet velike obljube neèesa èudo- vitega, velikega, kar bo nova mlada liberalna stranka uresnièila. Vendar je bilo v teh zadnjih letih potrebno iti le malo v tujino, da si zaznal filtriranje informacij v slovenskih medijih; kot da bi bilo okrog dr`ave debelo informacijsko cedilo, skozi katerega je prišlo le tisto, kar je bilo dovoljeno. Slovenija je pod @i`kovo idejno vladavino ostala res zaplan- kana neinformirana dr`ava, saj so bili ZSMS dejansko konzervativci, ki so `eleli nadaljevati stari red. Pojdimo še h kakšenemu citatu, ki bi jih našli še ogromno: Zato je skrajni èas, da se bolj dejavno vkljuèi v politiène procese ZSMS, ki s svojo dedišèino novih dru`benih gibanj, ci- vilne dru`be, dr`avljanskih pobud, marginal- ,!    nih zahtev itd. edina v našem prostoru zastopa liberalno dr`o. In zato bi bil moder korak ZSMS, da se še pred volitvami preimenuje v LIBERALNO STRANKO SLOVENIJE in tako jasno zakolièi svoj prostor na slovenskem politiènem zemljevidu.3 Koliko je bilo odprte liberalne dr`e, obljubljene v tem citatu, smo okusili in tega ni vredno komentirati. Ponov- no pa gre za vzbujanje zavesti izjemne po- membnosti “liberalne” stranke in njenega mesijanstva. Zakolièiti je potrebno tudi svoj prostor na politiènem zemljevidu. Jezik po- novno spominja na vojaško strategijo. Glede na to, da je bil èlanek objavljen pod naslovom “Tretji blok” danes bolj kot kdajkoli, asociira na zvezo tretji rajh, danes bolj kot kdajkoli, kar spet postavlja @i`ka v nasprotno pozicijo od lastne teorije. Fašizem je pri @i`ku oèitno še kako aktualen. Skozenj gleda ves svet, fasci- niran je od njega, celo obseden je z njim (mogoèe gre za travmatsko izkušnjo vzgoje v komunistièni šoli). ,! Neue Slowenische Kunst, skupina Irwin, Sveti kruh, 1988, mešana tehnika, 82 x 78 cm.  # Fašizem je za @i`ka, med drugim, korpo- rativna organiziranost (podoba telesa s pri- padajoèimi udi), je kapitalizem brez indivi- dualizma (kar naj bi bila izrazito postmoder- nistièna lastnost). Osnovni temeljni princip fašizma je `rtvovanje, @rtvovanje naj bi iz- nièilo individualizem na ta naèin, da ga poi- stoveti z zakonom, ki velja za vse (princip to- talitarizma). Še en citat: Geslo fašizma je do- volj u`ivanja, dovolj razvrata, potrebna je `rtev. Ves trik fašizma je seveda v nekem prese`nem u`ivanju, ki ga povzroèi sama odpoved u`ivanja, gesta `rtvovanja.4 Èe to dr`i, potem @i`ek po- ziva ZSMS prav k temu. @i`ek loèi dve vrsti fašizma; divji ali trdi fašizem in mehki fašizem. Trdi fašizem je avto- destruktiven, ne zna najti ravnote`ja, na do- loèeni ravni znori in ima zato relativno kratek rok obstoja. V ta tip fašizma @i`ek prišteva Hitlerja in Mussolinija (pri tem nekoliko po- zabi na Stalina in Tita, ki sta bila po tej logiki trda fašista). Drugi tip fašizma je mehki fašizem, ki je pravzaprav trdi fašizem s èloveškim obrazom, je bolj kompliciran, obièajno pa seveda gre za katoliški fašizem. Ta tip fašizma je patriar- halen (oèitno ne totalitaren!). Je umirjen, nima avtodestruktivne dinamike, lahko traja vse dotlej, dokler ni pokopan od ekonomskih in ostalih pogojev. Ta tip fašizma po @i`ku lahko razlo`i le lacanistièna pishoanaliza, ki lahko izvaja terapijo nad njim. To terapijo v Sloveniji in tudi po svetu izvaja NSK. Glav- na @i`kova ost je tu usmerjena na kršèanstvo, saj za mehke fašiste, ki jih obèasno imenuje tudi protofašisti, navede skoraj same kristjane; Pleènika, Kreka ... Mehki fašizem pripiše tudi evropskim liberalcem, ki niso dovolj ra- dikalno obraèunali (kakor v Sloveniji po voj- ni) z desnico, s katero @i`ek ne vidi in ne `eli nobenega dialoga. Posebno je bil u`aljen, ko so nekateri francoski levièarji skupino Laibach nagnali iz Francije kot naciste: Èe so nekateri levièarji v Franciji lahko oznaèili Laibach za protofašistièni bend, ki je v vpet v neonazi ideo- logijo, in groteskno spregledali, kako Laibach deluje èisto nasprotno, se mi zdi globok simptom, ki marsikaj pove ne o Laibachu, temveè o sami evropski levici.5 Torej malo @i`kove u`aljenosti in `e prileti obsodba vseh francoskih le- vièarjev za fašiste. Kakor smo rekli `e prej; kdor si upa oporekati, je fašist (najbr` bo to zato pripisano tudi piscu tega èlanka). Vèasih je to `e prav neumno in celo dokaj bolno. Konkretno izvajanje @i`kove teorije se ka`e v nastopih èlanov NSK, še posebej Lai- bacha, kot glasbenega oddelka. Razliène sku- pine, ki so prej izvajale bodisi rock glasbo bodisi iskanja v slikarstvu ali gledališèu, so se zdru`ile pod @i`kovo ideologijo in svojo umetnost postavile v slu`bo tega tako, da so se ustvarjanju odpovedale na naèin, kot so ga izvajale prej, ko še niso poznale dotiène ideologije. Njihovo uradno poslanstvo je po- stalo sanacija celotnega sveta od fašizma, de- zidentifikacija od fašistiènih identitet, ki dišijo po kršèanstvu, ki je seveda vir fašizma, kot smo videli zgoraj. Sam njihov ideolog @i`ek pravi: Ne morem pa prehvaliti kot iz- jemnega dose`ka Laibacha, kar mislim na široko razviti v svoji naslednji angleški knjigi, kar jim je uspelo. Predlo`ili so model deziden- tifikacije, osvoboditve od oèaranosti s fašistoid- nim u`itkom, ki ni model te naivne levièarske razsvetljenske kritike. V tem je dobesedno zgo- dovinski pomen Laibacha.6 Govor o zgodovinski vlogi Laibacha zveni spet podobno, kakor nagovor èlanom ZSMS zgoraj. Za fašiste preprosto oznaèi vse, ki ne marajo Laibacha in lacanizma. Liberalne na- povedane odprtosti je tu bolj malo. Naslednji citat je še bolj patetièen, je gola retorika: Èe je kak umetniški, politièni, ali ka- terikoli drug dru`beni subjekt, javni akter — in to reèem s polno odgovornostjo — najveè naredil za osvestitev ljudi, ne samo pred rasistièno ne- varnostjo nasploh, ampak toèno pred tem spe- cifiènim spojem, ki ga poskušamo z neustreznimi ,!    ,! pojmi zajeti kot spoj nacionalizma, fašizma s komunizmom, so bili to Laibach. Zdi se mi ne- verjetno obsceni paradoks, da se sedaj natanko njih skuša prodati kot tiste, ki so takorekoè krivi za slab imid` Slovenije.7 @i`ek predstavlja Lai- bach kot moralno èisto organizacijo, ki osvešèa ljudi pred zlom. Pri tem se sklicuje na svojo polno odgovornost. Polna odgovornost po lacanistièni strukturi seveda ne obstaja, zato je tu na delu najbr` le @i`kova trenutna igra (tako se mu je oznaèilo), identifikacija z do- loèenim oznaèevalcem, ki bo naslednji trenu- tek lahko `e nekaj èisto popolnoma drugega. Zaradi tega @i`ku in Laibachu ter celotnemu NSK ne smemo verjeti, èe zvesto upoštevamo njihovo lastno preprièanje. Èe spoštujemo njihovo drugaènost, jim paè moramo storiti uslugo in jih proglasiti za la`nivce in preva- rante, ki se norèujejo iz vsakokratnih poslušal- cev in gledalcev. Tisti, ki jih posluša in jim verjame, je zanje same najveèji fašist, saj se je njegov notranji travmatski fašistièni ekskre- mentalni izmeèek identificiral z zakonom, z avtoriteto, in pokazal svoje fašistiène apetite. @i`ek in NSK ter ostale simpatizerske sku- pine ter skriti sodelavci so ponosni, da so od- krili nov postmodernistièni naèin kritike in dekonstrukcije, ki je ironija brez humorja ali kritika teksta s spremembo konteksta (ali obrat- no) kritiziranega objekta. Na ta naèin naj bi terapevtsko opravljali dezidentifikacijo od fašizma, t.j. totalitarizma, in ustvarjali dru`bo, ki si ne bo upala veè trdno identi- ficirati z nièemer, kar ne bo dovoljeno z nji- hove strani, ki postavljajo novi zakon. Pod krinko rešitve izpod kapitalistiènega totali- tarizma `elijo dezidentificirati kršèanstvo od globoke vere, dezidentificirati Slovence od narodne zavesti, dezidentificirati dru`ino od zvestobe in ljubezni. V ta namen poudarjajo vse druge identifikacije, ki bi lahko relativi- zirale te primarne identifikacije. Zdi se, kot da imamo v Sloveniji ponovno revolucijo zno- traj boja proti okupatorju. En boj je torej upiranje zahodnemu ponorelemu kapitaliz- mu, drugi pa notranja dr`avljanska kulturna vojna, ki izrablja napet polo`aj v odnosu do kapitalizma in `eli rezati glave za popolnoma drug interes v imenu boja proti kapitalizmu. Gre za spremembo vrednot, v kulturnem, in èe mogoèe, tudi politiènem smislu zavladati (volja do moèi), nato pa svobodno razpolagati z dr`avljani. Najte`ji problem zanje je kršèanstvo, ki pozna radikalno drugaèen pogled na svet in je ukoreninjeno drugje kot oni. Kot smo vi- deli `e prej, gre pri lacanizmu za sprevrnjeno kršèansko strukturo. Kar po tradicionalnem kršèanskem pojmovanju pomeni greh in zlo, iluzija, je zanje temelj, je edina “resnica”. Z zlom se še posebej Laibach rad identificira, èlani se proglašajo za sataniste, najbr` v ne- kem ironiènem smislu, vendar mogoèe prav na ta naèin govorijo resnico tam, kjer tega si- cer noèejo, kar je stara znaèilnost satana. Kako se lotevajo svojega posla oz. kaj je ta ironija brez humorja oz. parodija s pomoèjo spremembe konteksta ali teksta? Vzemimo primer skrunitve cerkve na Kumu. Kristjan verjame, da je cerkev svet kraj, kjer prebiva Bog. Èlani NSK, ki so bili poslani, da to cer- kev simbolièno dezidentificirajo v kristjanih, so jim morali porušiti vez z bistveno vsebino. Cerkvi kot stavbi niso storili materialne škode in so jo pustili kot svet kraj (niso je šli podret kot njihovi predniki komunisti). S stališèa je- zikovne strukture bi to pomenilo, da kontek- sta niso spremenili. Spremenili pa so tekst sve- tega prostora na ta naèin, da so vanj vnesli ne- kaj, kar ne spada vanj, to je blasfemijo, la`ni obred in vse tisto, kar za vernega kristjana ne gre skupaj s svetim prostorom. Ker so v cer- kev vnesli nek izmeèek, ki ne spada tja, so v pravi prostor vnesli la`no vsebino in tako do- segli nasprotje, radikalno loèitev, ki naj bi kristjane spravila v dvom glede identifikacije s svetim prostorom. V kristjane naj bi posta- vili zavoro do svetega prostora, da se ne bi  # ,! polno identificirali z njim. Ko je bil s strani kristjanov oster odziv, naj bi to za povzroèite- lje pomenilo potrditev uspele akcije, saj je kristjane zabolelo, prodrli so v njihovo notra- njost in jih ranili. Ne gre veè torej za grobo zunanje zanikanje, paè pa notranje grobo zanikanje (pri èemer ni nobenega spoštovanja do osebe), z dokazovanjem, da je bistvo sve- tega blasfemija, da je bistvo umetnosti cini- zem, da je bistvo naroda fašizem itd. Ta ve- riga nasprotij je `e stara, vendar do sedaj zlepa nihèe ni bil toliko preverzen, da bi se odkrito postavljal na stran zla. Kako zanimivo, da se je pri slovenskih la- canovcih Realno prelevilo v travmo in travma v zlo. Izdajajo jih sadovi njihovega dela: za sabo pušèajo depresijo, destrukcijo, hlad v od- nosih, filozofsko utemeljen hedonizem, nasilje v poseganju v to, kar je sveto drugim, drugi jih sploh ne zanima, razvija se narcisoidnost, prezir zviška, klièejo k revoluciji, èeprav re- torièno mahajo z enakopravnostjo vseh, de- mokracijo, solidarnostjo, zavzemanjem za diskvalificirane, ki so zanje veèinoma le de- klarirani homoseksualci in lezbijke (ki navad- no v resnici to niso, vendar se to gredo (saj so vendar razsvetljeni ljudje). Antropološka antropocentristièna lacani- stièna struktura je grozljiva v svoji skrajni re- dukciji èloveka na besedno iluzijo in travmo (da ne gremo od travme dalje). Normalen uravnovešen èlovek tega v praksi ne prenese, je neznosno, in br`kone tudi izvajalcem sa- mim slu`i le kot finta, s katero so pomembni in se prerivajo naprej v dru`bi. Tudi njihovo vsakdanje privatno `ivljenje tega najbr` ne prenese. Govorijo o resniènih stvareh, pa je sprevr`en kontekst, ali pa je kontekst pravi, pa la`ejo v njem. Gre za uzakonitev shizofre- nije kot normalne. Najveèjo uslugo bomo tej kvazireligijski sekti naredili na ta naèin, da ne bomo verjeli vanjo, da se ne bomo identificirali z njimi in da jim pustimo, kot drugaènim, da se sami neprestano simbolièno samoubijajo in na novo vzpostavljajo, èe to `e hoèejo in jim je lepo. Tako ravnanje so vsa ljudstva (glej mit o Sizifu ali Prometeju) imela za najhujšo obliko trpljenja in zla. V kršèanski tradiciji se veèno ponavljanje istega te`kega imenuje pekel. Da pa ne bi obsodili akterjev kot ljudi, jih seveda smemo prav tako ljubiti (tega nam ne morejo vzeti) in tudi kaj zmoliti za- nje. In upati, da bodo te te`ke sanje v Slo- veniji kmalu minile. Manj ko nas bo s temi sanjami sodelovalo, bolje bo. Ostanimo no- tranje svobodni. 1. Zdaj je èas za liberalni blok, Slavoj @i`ek, Mladina, 23.VII 1991, št. 30, 9. 2. Zdaj je èas za liberalni blok, Slavoj @i`ek, Mladina, 23. VII 1991, št. 30, 9. 3. “Tretji blok” danes bolj kot kdajkoli, ZSMS je liberalna stranka Slovenije, Slavoj @i`ek, Mladina, 2.II. 1990, št. 5, 17. 4. Vse dra`i fašizma, Slavoj @i`ek, Mladina, 18. 1. 1994, št. 3, str. 21. 5. Prav tam. 6. Prav tam. 7. Prav tam.    ,! Termin in njegova uporaba sta zelo širo- ka, vkljuèujeta namreè zelo razliène pomene in discipline. Obstoj samega postmoderniz- ma kot gibanja sorodnih idej in nazorov je vèasih predmet številnih razprav. Modernizem se nekako opredeljuje kot gi- banje, ki je iskalo globlji pomen v umetnosti skozi razumske, estetske, etiène in izobra`e- valne vidike. Nasprotno pa se postmoderni- zem ukvarja s tem, kako bi, ravno nasprotno, prikazal umetnost kot samo sebi namen; ta umetnost ni veè pripovedna, ne vsebuje veè nekih “uèeèih” standardov. Predstavljena je skozi delèke, potrošništvo (reklame) in raz- gradnjo, zato je sama po sebi na nek naèin ne-pripovedna, ne-izobra`evalna. Postmoder- nizem napada idejo o eni in edini univerzal- nosti v umetnosti, zato spodbuja delne, po- lomljene, zamegljene, spremenljive in mno- govrstne perspektive. Zaznamovan je s socio- loškimi idejami. Èeprav modernizem zajema kar nekaj smeri, ki so si med seboj razliène, pa zanj velja, da se zavestno odreka vsaki tra- diciji, vzpostavlja stik med predmeti in be- sedišèem, ima ironièen odnos do pravil, upo- rablja razliène kombinirane tehnike, celo `e prej narejene predmete (npr. dadaizem in Duchampov pisoar). Modernizem je preko manifestov in pro- gramskih izjav (Breton) skušal spreminjati svet na bolje s tem, da je npr. prikazoval ne- gativne posledice èlovekovega poèetja (npr. Oto Dix v Strahotah vojne). V dadaizmu in nadrealizmu pa gre za vpeljavo še dveh bis- tvenih elementov, in sicer psihoanalize in marksizma. V nadrealizmu je prisoten predvsem vpliv psihoanalize (Dalì). Gre za “razkrivanje skritih sil podzavesti, priznavanja in sprošèanja šte- vilnih vrst tabujev in prepovedi, veljavnih na podroèju spolnosti… Šlo je za umetniško vi- denje ustvarjalnosti, v katerem je najpomem- bnejša sestavina erotika, najustreznejša izrazna tehnika pa je vsebovan, v psihiènem avtoma- tizmu.”1 Podzavest in akcija tako potekata “brez nadzora zavesti nad dobljenim rezul- tatom; gre torej za ustvarjalno slepoto, katere znaèilnost je popoln individualizem.”2 Medtem ko je bil modernizem nagnjen k klasificiranju in razvršèanju, pa je defini- cija postmodernizma veliko bolj izmikajoèa, in te`ko doloèljiva. Modernizem je prinesel ogromno umetniških gibanj in frakcij, od katarih si je vsako prizadevalo umetniški svet preusmeriti in odkrivati novo pot. Postmo- dernizem tega ne pozna. Je namreè nekak- šna mešanica predhodno in na novo odkritih elementov. Modernisti so bili zazrti v prihodnost, njihova inspiracija je bila tehnièni napredek. Ob vsem tem pa se niti niso zavedali, kaj jim bo prihodnost in z njo tehnologija, prinesla. Grozote tehnologije so se udejanjile v dveh svetovnih vojnah. V danih okolišèinah je bilo te`ko gojiti upanje na lepšo prihodnost. Tako je druga svetovna vojna postala nekak- šna loènica v razvoju umetnosti 20. stoletja. Svet se je namreè z atomsko bombo zaèel za- vedati mo`nosti unièenja celega planeta. Po- leg tega se je umetniški svet iz prej prevla- dujoèe Evrope preselil v Ameriko. V povoj- nem obdobju, po vzcvetu postmoderne '> %        % # ,! umetnosti se tako podirajo mednarodne pre- preke in prepletajo inovacije. Umetniki so si namreè prizadevali ustvarjali dela, ki niso imela zgledov v bli`nji preteklosti. Podoba (npr. v informelu) postaja lahko ritualen, magièen in posveèen dogodek. Umetnost hoèe biti metafizièna, hkrati pa se mora (še vedno) omejiti na strukturne elemente — platno, okvir, geometrièno obliko in poeno- stavljeno kromatsko polje.3 Postmodernost se nanaša na stanje stvari po modernosti. Posebno pozornost namenja sociološkim, tehnološkim in ostalim stanjem, ki razlikujejo moderno dobo od tega, kar je vzniknilo zatem. Postmodernizem, po drugi strani oznaèuje intelektualni, kulturni, umet- niški, akademski in filozofski odgovor na sta- nje v postmodernosti. Zametki postmoderne kulture segajo v 20. leta 20. stoletja, ko se je pojavilo umet- niško gibanje dada, kasneje so imeli zelo ve- lik vpliv nanj tudi eksistencialisti. Ti so v cen- ter dogajanja postavili posameznika, indivi- duum, ki je izvor morale in razumevanja. Marcel Duchamp, Vodnjak, 1917-64, porcelan, 33.5 cm, Indiana University Art Museum, Bloomington, Indiana.   & ,! Vendar pa je pomembna loènica med moder- nizmom in postmodernizmom nastala z dru- go svetovno vojno. Postmodernizem je zelo hitro ustvaril ne- kakšno antiprosvetno mr`njo. Gibanje je sku- šalo dokazati, da racionalnost ni tako gotova in tako jasna, kot so to zagovarjali racionalisti, in da je znanje v svojem bistvu povezano s èa- som, prostorom, socialnim polo`ajem in dru- gimi faktorji, preko katerih posameznik izoblikuje svoje lastno izkustvo.      7837'3   Ko analiziramo pomen in videz umetniš- kih del, je najprej koristno prouèiti, kako po- samezno delo lahko vidimo — npr. kot odsev umetnikovega lastnega `ivljenja, domišljije, izkušenj, èustev, `elja, spominov idr. Razlaga umetniških del skozi formo kot naèin osebne ekspresije je prišla posebej v po- štev v doloèenih umetniških stilih. Tako npr. abstraktni ekspresionizem pogosto razlagamo kot stil, skozi katerega so umetniki izra`ali osebna obèutja. Tudi za nadrealizem bi lahko rekli podobno, vendar pa gredo tu umetniki še dalje — poleg vsega naštetega izra`ajo skozi svoja dela tudi nezavedne `elje in obèutke. Nekateri nadrealisti so razvili strategije, kamor vkljuèujemo tehnike za avtomatièno izra`anje, prek katerih so lahko (na primer s podobami iz sanj) izra`ali nezavedno. Sem prištevamo npr. Redona, pa Frido Kahlo, Kellyja, Rothka idr. @e zelo dolgo obstaja v umetnosti tradi- cija, po kateri lahko neko umetnino lahko opazujemo oz. do`ivljamo kot skupek avtor- jevega dela in vidimo npr. “tisto, kar dejan- sko predstavlja”, hkrati pa v njej zaznamo tudi avtorjeve `ivljenjske izkušnje, njegov po- gled na svet in osebni stil izra`anja. V sodob- ni vizualni kulturi je na tak naèin interpre- tiranja umetnosti zelo vplivala psihoanalitièna teorija. Ta se osredotoèa na razumevanje de- lovanja uma in vkljuèuje razliène pristope za razlago razvoja osebne identitete, obnašanja, razpolo`enja in delovanja. Freud je videl umetnost kot prilo`nost, skozi katero se lahko tako zavedno kot neza- vedno izra`ajo `elje, potrebe in èustva. Po Freudu je mnogo teoretikov na razliène na- èine razvilo psihoanalitiène teorije; za Jacque- sa Lacana, na primer, so bili socialni dejavniki (predvsem jezikovni in ne toliko biološki) kljuènega pomena pri vplivu na posamezni- kov emocionalni in psihološki razvoj. Psihoanalitiène teorije in ideje so torej di- rektno ali indirektno vplivale na mnoge umet- nike. Tako so npr. nadrealisti ustvarjali pod moènim Freudovim vplivom. Osebne ekspresije so v umetnosti pogosto povezane z naslednjimi znaèilnostmi: subjek- tivne stvari, ki opozarjajo na umetnikova èus- tva ali (po)`elenja (zavestna ali podzavestna); izkušnje; spomini; sanje ali dogodki, povezani z njimi; predmeti, ljudje ali kraji, ki doloèajo umetnika. Umetniki pa prav tako lahko izra- `ajo èustva ali obèutke skozi predmete, na- slikane iz sveta sanj, domišljije ali fantazije. Umetnika tako doloèa osebno izra`anje prek intuitivnih delovnih metod in/ali eks- presivnih tehnik in potez. Moène poteze na primer lahko razlagamo kot umetnikovo ener- gijo in moèna èustva. Natanèno izdelani de- tajli lahko odra`ajo bolj obvladana, toda še vedno moèna èustva. Prav tako kot poteze lahko razberemo umetnikovo hotenje, do`ivljanje in psiholo- gijo preko izbora materialov ali tehnik. Ti so prav tako na nek naèin “umetnikovi podpisi”. 1. Sandro Sproccati, Vodnik po slikarstvu, Ljubljana, Mladinska knjiga, 1994, 208. 2. Prav tam. 3. Prim. S. Sproccati, Vodnik po slikarstvu. 4. Prim. Your Art, Encyclopedia, Postmodernism. 5. Prim. B. O. Archille, Umetnost onkraj 2000, Ljubljana, 2004.  # 9/ Jacques Maritain je nedvomno eden naj- pomembnejših kršèanskih filozofov 20. sto- letja. Ne sodi le med klasike filozofije, ampak je tudi ena najveèjih osebnosti v duhovnem `ivljenju svoje dobe. V tem smislu predstav- lja most med francoskim duhovnim svetom prve tretjine 20. stoletja in velikim kršèan- skim mislecem Toma`em Akvinskim. Èeprav je bil v Franciji moèno razširjen pozitivizem, ki ga je ustolièil August Comte (1798-1857), se je v dvajsetih letih dvajsetega stoletja zaèelo širiti duhovno gibanje, narav- nano proti njemu. Tu je pomemben pred- vsem Sören Kierkegaard (1813-1855), ob kate- rem se navdihuje katoliška obnova, kjer lahko v filozofiji razlikujemo tri tokove. Prvo giba- nje je bilo izzvano po nekršèanskem filozofu in utemeljitelju `ivljenjske filozofije Henriju Bergsonu, ki je s svojim naukom o “intuiciji” in “ustvarjalnem razvoju” nastopil proti pu- stoti spoznavno-teoretiènega racionalizma in pozitivizma na eni in metafiziènega materia- lizma na drugi strani. Tako se je mnogim predstavil kot rešitelj in buditelj pristne du- hovnosti tudi v katoliškem svetu, tako da se je iz njegove filozofije razvil celo neke vrste “kršèanski” bergsonizem, ki pa je vseboval tudi za kršèanstvo nesprejemljive vidike. Veèji pomen kot kršèanski bergsonizem je imela smer, ki sta jo nakazala A. Gratry in Olle-Laprune. Ta smer se navezuje na av- guštinsko tradicijo, v njej pa `ivi tudi misel B. Pascala in H. Newmana. Najpomembnejši predstavnik te smeri je M. Blondel, katerega glavno delo nosi naslov “L’action”. V Blon- delovi misli najdemo dokajšnjo mero antiin- telektualizma. Ne razèlenjajoèi, abstrahirajoèi in pojme oblikujoèi intelekt, ampak le nepo- sredna, z vsemi organi duše dejavna intuicija nas lahko vodi do polnosti resnice. Zato je za Blondela do`ivljajoèa, notranja “action” bolj bistvena posredovalka resniènosti kot — njej podrejeni — intelekt. Nasprotno pa se Maritain, ki s svojo us- meritvijo predstavlja najpomembnejši tok obnovljene kršèanske filozofije, èuti zaveza- nega intelektualizmu Toma`a Akvinskega. Se- veda Maritain ni neposredno pristal pri To- ma`u, ampak ga je odkril zatem, ko se je predhodno `e dodobra seznanil s kritiko po- zitivizma, ki se ga je nau`il med študijem na Sorboni. Na Maritainov prelom s pozitiviz- mom sta odloèilno vplivala Charles Peguy in Henri Bergson. Da pa se je spreobrnil h kršèanstvu, gre zasluga pisatelju Leonu Bloyu, kajti “brez njega”, pravi Maritain, “bi ne po- stali kristjani”.1 Charles Peguy je vodil odloèen boj proti po- zitivizmu in modernizmu, ki dejansko izhaja iz pozitivizma. Njegova zasluga je, da je spo- znal nujnost odvrnitve od materializma, ki je na praktiènem podroèju tudi dejansko vodil v I. svetovno vojno. Jasno je pokazal na samo- prevaro, s katero se je duh pozitivizma hotel skriti pred svojim lastnim, v jedru metafiziènim stališèem, ker dejansko “ima vsak svojo meta- fiziko, globoko ali površno, moèno ali šibko, dobro ali slabo, grobo ali fino ... Niè ni tako vsakdanjega, kot je metafizika”.2 Tako kot je materializem metafizika, tako je ateizem teo- logija. Za filozofa je materializem samo eden od številnih sistemov metafizike. Metafizike ; ? : // *!-  ;     9/ se torej ne moremo znebiti, pa naj se tega za- vedamo ali ne. Takoj ko spregledamo scienti- stièno — pozitivistièno pozicijo kot neko obliko metafizike, je hkrati legitimirana tudi pristna metafizika, namreè tista, ki se kot taka tudi de- klarira. Pozitivizem dejansko ni niè drugega kot poskus izriniti zadnja vprašanja v privatno podroèje svojevolje, èustev, obèutja in neznans- tvenega mišljenja, pri èemer se to izrivanje sploh ne da znanstveno utemeljiti. Obstaja pa še druga strategija za eliminacijo metafizike, ki se ka`e v poskusu prenosa naravoslovno-teh- niènega napredka na filozofijo. Usoda meta- fizike naj bi bila tesno povezana z usodo fizike, kar je seveda nesmisel. “Descartes ni presegel Platona ... in Kant ne Descartesa,”3 ker z ozi- rom na duhovno dedišèino èloveštva sploh ne more biti nekega smiselnega preseganja. Za Peguya se zaène moderni svet nekako okoli l. 1881, ko nastopi “la domination du parti intellectuel”,4 torej nadvlada pozitivi- stièno naravnanih izobra`encev v politiki in visokem šolstvu. Za duhovnega oèeta te “parti intellectuel” velja Ernest Renan, o katerem je Ferdinand Brunetiere zapisal, da je “morda pi- sal kot Platon, toda mislil kot Gorgias”.5 Za Maritainovo filozofsko pot pa ima izre- den pomen tudi Bergson. V svetu, v katerem je vladalo splošno preprièanje, da se filozofijo da nadomestiti s pozitivno znanostjo, je spet nekdo spregovoril o absolutnem — “v njem `ivimo, se gibljemo in smo” (sv. Pavel) — in v poslušalcih prebudil metafizièni eros. To je storil s takim uspehom, da so postala nje- gova predavanja predmet najširšega zanima- nja. Bergson je postal tema salonov, njegova predavanja so polnila predavalnice in na gim- nazijah je bil pri filozofskih urah prednostno branje. Maritain je kmalu postal eden naj- boljših Bergsonovih uèencev in sam mojster je izjavil, da ravno on “njegovo mišljenje naj- bolje razume in interpretira”.6 Vendar Maritainov duhovni razvoj s tem še ni bil konèan. Ob pogledu nazaj je razlo`il, da mu je Bergsonova “intuicija” dajala neko, vendar vprašljivo pribe`ališèe pred intelektual- nim nihilizmom, ki je bil logièna posledica vse moderne filozofije.7 Še preden se je dodobra spoprijel z Bergsonovo filozofijo, so se mu ob njej zaèeli pojavljati pomisleki. V èasu študija biologije pri Drieschu v Heidelbergu je odkril dogmatiènost pojma “ustvarjalne evolucije” (L’Evolution creatrice). V pismu Peguyu je za- pisal: “Upoštevajte, da mora neka metafizika, takoj ko dogmatizira (...), zaèeti z Bogom, to je s popolnim. In upoštevajte, da Bergson go- vori o ‘`ivljenju’, kot so v 18. stoletju govorili o ‘naravi’. Te osebe naj nam bodo vendar en- krat predstavljene.”8 Bergson je metafizièni pojem bitja nado- mestil z metafiziènim pojmom “`ivljenje”. To ni fizièno `ivljenje, kot ga pojmuje biologija; `ivljenje je tu tista ustvarjalna prasila, ki pre- šinja vso naravo (od materije do duha). Ta us- tvarjalna prasila je “elan vital”, “`ivljenjski za- gon”, ki vse prešinja, vse doloèa od znotraj in poganja razvoj k vedno novim, nepredvi- dljivim oblikam. Èe najgloblji temelj velike- ga `ivljenjskega toka, ki se pretaka skozi vrste generacij, enaèimo z Bogom, potem velja o njem stavek Dieu se fait. Bog se torej poraja z razvojem. Ta bog nima doloèenega bistva (essentia), njegovo bistvo šele nastaja. Tako je “`ivljenjski zagon” svobodno, èisto nasta- janje, ki ni usmerjeno k nekemu cilju. Ta “elan vital” se tudi ne da doumeti in zajeti v pojme. Poleg tega je ugotovil nepremostljiva nasprotja med kršèanskim teološkim naukom in tezami Bergsonove filozofije. Ker je bil Bergsonu hvale`en, da se je rešil materialistiè- no-scientistiènih malikov, je oba nauka dolgo skušal spraviti v sklad. Vendar je moral konè- no priznati, da vlada med njima nespravljivo nasprotje. Tako je med leti 1911 in 1913 na- stalo delo “La Philosophie bergsonienne” v treh delih. Toda v tretjem delu, ki vsebuje pre- davanja pod naslovom “La philosophie de M. Bergson et la philosophie chretienne”, katera je  # 9/ imel Maritain l. 1913 na Katoliškem inštitutu, je dokonèen prelom z bergsonizmom.9 Tu je pokazal, da je filozofija èistega nastajanja po- polnoma nezdru`ljiva tako s kršèansko vero kot tudi s filozofijo perennis. Kritiziral pa je tudi Bergsonov pojem razumnosti, ki so ga nekateri njegovi uèenci prehitro uporabili pri religioznih dejstvih in s tem povzroèili resne te`ave pri razlagi verskih resnic. Da bi Bergson dobil odloèilno bitko za metafiziko, je moral najprej premagati an- timetafiziène predsodke naravoslovcev; po- leg tega je bilo nujno pokazati tudi na meje samega naravoslovja. Zato je vzel za izhodiš- èe pojem inteligence, kot ga je uporabljala pozitivna znanost, t.j. zgolj utilitaristièno pojmovano inteligenco ali z drugimi bese- dami “instrumentalni um” (Horkheimer), ki nima nobene potrebe razumeti `ivljenje v njegovi celoti, ampak mu gre zgolj za ob- vladovanje narave. Znanost in z njo vsakdanji um uporabljata inteligenco kot pozornost, “ki jo duh podarja materiji”.10 Obstaja pa tudi drug ekstrem: intuicija. Intuicije se ove- mo šele, èe se ne pustimo popolnoma prev- zeti od inteligence. Toda pri Bergsonu ni nobenega posredovanja med inteligenco in intuicijo. Inteligenca nikoli ne more preiti v intuicijo: “de l’intelligence on ne passera jamais à l’intuition”.11 Znanost se torej poslu`uje razuma, med- tem ko je filozofija predvsem stvar intuicije. Namesto da bi kritiziral pojem inteligence, kot je bil uporabljan v materialistièno-uti- litaristiènem smislu, ga je Bergson pripisal praktiènemu èloveku (Homo faber), ob njem pa pokazal na drugega èloveka, obdar- jenega z intuicijo, ki je odprt nasproti filo- Sam Francis, Kraljevsko truplo, 1986, akril na papirju, Narodna galerija umetnosti, New York.    9/ zofiji in duhu. Samo preko intuicije pride- mo do duha. Toda med njima ni nobenega posredništva. To je stalna te`ava, ki se po- javlja v vseh Bergsonovih delih. V “Essai sur les donnes immediales de la conscience” sta ne- posredovano drug ob drugem zunanji in notranji èas, v “Matiere et memoire” moto- rièni in duhovni spomin in v “Les Deux sour- ces de la morale et de la religion” zaprta in od- prta dru`ba. Bergson torej ne priznava no- bene hierarhije spoznavnih zmo`nosti, kot je to primer v tomizmu. Z intelektom ob- darjeni Homo faber je tipièna pojavna podo- ba èloveka, ki ga doloèata tehnika in indu- strija 20. stol. Da bi se mu lahko posredo- vala filozofija, se je treba postaviti na njegovo stališèe. S tem pogledom pa se Bergson iz- postavi posebni te`avi, ker je odtod zelo te`- ka pot do metafizike. Bergson je izhajal iz podobe èloveka 20. stoletja (Homo faber) in napravil iz njega neko univerzalno podobo èloveka, ki uporablja zgolj svoj razum. In- tuicijo pa je pripisal filozofskemu tipu èlo- veka. Toda njegova intuicija je nekaj iracio- nalno-voluntaristiènega. Maritain te podobe ne sprejema, paè pa se orientira ob Toma`u Akvinskem, kjer in- tuicija tudi igra osrednjo vlogo v filozofskem spoznanju. To dejstvo Toma`eve filozofije je Maritain v obse`nih in temeljitih analizah tudi posebej izpostavil. Dejstvo, ki so ga mar- sikateri tomisti na `alost spregledali. Seveda pa pri Toma`u intuicija ni postavljena v nas- protje z mišljenjem. Spoznavne zmo`nosti niso loèene med seboj, ampak tvorijo hierar- hièno organsko celoto. Spoznanje poteka od èutnih zaznav, preko psihiènih podob (fan- tazem) do njih duhovne presvetlitve. Intelekt ni loèen od intuicije. Toma` je jasno pokazal, da od razuma (ratio) do uma (intellectus) ni potreben noben preskok, ampak da obstaja nekaj med seboj povezanih korakov, ki so vkljuèeni v naravnem poteku spoznanja. Oèitno je, da èloveška spoznavna zmo`nost ne more biti hkrati razdvojena in enotna, zato je od obeh protislovnih tez, Toma`eve in Bergsonove, lahko samo ena pravilna. Berg- son je doloèeno zgodovinsko pojmovanje in- teligence zamenjal z inteligenco nasploh. Zato pravi Maritain: “V vsej antiki in v sred- njem veku se prevladujoèa filozofija ni ins- pirirala ob mehaniki, ampak ob `ivljenju; in sholastièna metafizika je na racionalni naèin formulirala nauke, ki so z mehanizmom v skrajnem nasprotju.”12 “Ali ni filozofija Ari- stotela in sv. Toma`a, tako kot je predvsem filozofija biti, obenem tudi filozofija `ivljenja, gibanja, nastajanja ...?”13 ;  :1  Najveèji dose`ek Maritainove filozofije je nova, na nauku sv. Toma`a sloneèa, utemelji- tev filozofskega, metafiziènega in spoznavnega realizma. Maritain ni hotel biti neotomist in to moramo izrecno poudariti, ker ga še danes nekateri imenujejo neotomist. Pod neotomiz- mom se namreè podaja tudi tisto mišljenje, ki skuša tomizem “posodobiti” tako, da ustvarja nemogoèe sinteze iz Kanta, Akvinskega, Hegla in v novejšem èasu celo Heideggerja. Tak pri- mer imamo pri Karlu Rahnerju, ki je v trans- cendentalistièno razlago Akvinskega — ta eks- periment je napravil J. Marechal — vnesel še Heideggerjevo misel in ustvaril nek eksisten- cialistièni subjektivizem, ki pomeni idealisti- èno izvotlitev realnega sveta. Maritain torej noèe biti neotomist, ampak mislec, ki prebira Toma`a, ga razlaga in pre- vaja v jezik, ki odgovarja tudi lastnemu izkus- tvu. In zakaj se je odloèil ravno za Toma`a? Predvsem zato, ker je napravil metafizièno mišljenje za “najprodornejše in najobse`nejše intuitivno dojetje, ki ga je zmo`en um”. Me- tafizika pa, “ki je porojena iz intuicije bitnega akta (deja) in katere prvi predmet je ta ab- solutno izvirna, vse vkljuèujoèa, inteligibilna resniènost, zaobjema po naravi vse, zbira vse in vse postavlja pravilno”.14  # 9/ Maritain hoèe biti tomist, uèenec Toma`a Akvinskega. Toda pri tem izrecno poudarja, da filozof, tudi èe je tomist, ni zavezan eni sami osebi, ne eni sami šoli, tudi ne “vsaki èrki sv. Toma`a in vsakemu odstavku njego- vega nauka”. Filozof sicer potrebuje uèitelja, potrebuje izroèilo, ker se mora nauèiti misli- ti, toda ne tako, da bi, kot denimo teolog, sprejel celotno tradicijo v svoje mišljenje. “Njegov posel je,” pravi Maritain, “misliti, kar je.”15 Metodièno so ugotavljanje, raziskava in odkritje pred sistematiko. Toda normalni pristop je za filozofa — celo pred pristno ra- ziskavo in borbo s stvarmi, diskusijo, kontro- verzo in konèno teoretièno sintezo — zgodo- vinska raziskava, ki pa ne more biti zgolj hi- storièna, ker je v ozadju vedno tudi lastna mi- sel. Gre za historièno-kritièni preizkus vsega, kar se je mislilo pred njim. Pri Maritainu torej ne gre za nek naèin fi- lozofiranja, ki bi obstajalo v mehaniènem po- navljanju rezultatov, do katerih je prišel To- ma`, marveè za duhovno zvestobo, ki najde v `ivo domišljenih, urejenih in drug druge- mu prirejenih principih Toma`eve filozofije sredstvo za reševanje novih, danes pojavljajo- èih se problemov, in sicer s pomoèjo lastnega izvirnega napora duha. Kajti odgovor na vsak nov filozofski problem ali pravilneje na nova doloèila in naèine, ki jih lahko zavzamejo veèni problemi filozofije v naših dneh, je vse- bovan samo imanentno, v zasnovi, ne pa izrecno v tomistiènih principih. Ravno zato pa ima `e najmanjši teh principov neskonèno vrednost. Maritain je preprièan, da bi bilo zaman spreminjati mišljenje sv. Toma`a in ga razvodeneti z izgovorom, da ga je treba pri- lagoditi našemu èasu. Maritain zahteva so- doben, toda ne zvodeneli in ponarejeni to- mizem. Tak tomizem pa je na `alost “neoto- mizem”, posebno tisti, ki se hoèe oplajati s transcendentalizmom. Filozof je tu zato, pravi Maritain, da spo- znava od jaza neodvisno resniènost in izha- jajoè iz nje postavlja svoja vprašanja, brez tega je on toliko kot niè. Zato so zanj vsi tisti mi- sleci, ki zaèenjajo z mišljenjem in v njem tudi ostanejo — Hegel je tipièni primer takega misleca —, enostavno ideozofi in ne filozofi. Vse to so misleci, ki so zavrgli absolutno prvi temelj filozofskega spoznanja in raziska- ve. “Filozof ne more biti idealist!” To je za Maritaina “aksiomatièna resnica”. Kajti vsi, ki “bodisi da zanikajo realnost stvari in sveta, bodisi da jih na ta ali oni naèin razblinijo v mišljenju ... Od vsega zaèetka zavr`ejo ravno to, kar mišljenje lahko zgrabi in brez èesar je le sen: spoznavno in dojemljivo realnost, ki je enostavno tu, ki je videna, tipana, ki je zaz- nana po èutih in s katero ima èloveški inte- lekt, ki ni ravno intelekt kakega angela, ne- posredno opraviti”. Idealisti “pa zavr`ejo ta absolutno prvi temelj filozofske vednosti in raziskovanja. So kot logiki, ki zavr`ejo razum, kot matematiki, ki noèejo imeti opravka z enoto in dvojstvom, ali kot biologi, ki zatajijo `ivljenje. V trenutku, ko se podajo na to pot, so filozofskemu spoznanju in filozofski razi- skavi `e obrnili hrbet”.16 Tematika Maritainove filozofije zajema vsa temeljna podroèja “philosophiae perennis”: metafiziko, antropologijo, etiko, estetiko in politiko. Najva`nejše teme so: prvenstvo biti (eksistence), temeljna vloga intelektualne intui- cije, stopnje spoznanja, odnos med individual- nostjo in personalnostjo ter osnutek “integral- nega humanizma”, kot modela za zgodovin- sko konkretni ideal novega kršèanstva. Pri fi- lozofski obravnavi prvenstva biti pred bistvom pa Maritainu ne gre toliko za primat “eksi- stence”, kot je to primer pri eksistencialistih, ampak za primat bivajoèega, bitja (ens), torej za konkretno realnost bivajoèega, preko ka- terega šele je naša intelektualna intuicija zmo`na zreti bit kot prvi temelj metafiziènega spoznanja. Ob naslonitvi na intuicijo biti pri Toma`u razvije Maritain svoje spoznavoslovje, ki se orientira ob strukturi spoznanja po vzor-    9/ cu analogije entis. Pri vsem tem je osnovni metodološki kriterij “distinguer pour unir”, ki ga uporablja pri slehernem vidiku `ivljenja in kulture, in sicer ne le za podroèje teorije, temveè tudi praktiènih socialno-politiènih vprašanj.   !  Immanuel Kant je bistvo spoznanja razlo`il kot “ustvarjanje” in vsebine spoznanja kot “stvaritve”subjekta. Samo tisto je po njem predmet resniènega spoznanja, kar se konsti- tuira na osnovi apriornih, to je vnaprej danih, umu imanentnih kategorij in èutom imanent- nih form prostora in èasa. Zaznavanje nepo- sredno danega je tu nadomešèeno z miselnimi konstrukcijami, s èimer je pot do zunajzavest- ne resniènosti dejansko zaprta. Kaj je svet sam na sebi, ne moremo nikoli spoznati. Tu je sedaj pomembna zahteva Husserla, da moramo “nazaj k stvarem, nazaj k pojavom, nazaj k bistvom”. Njegov namen je bil ute- Peter Blake, Dekle na polju z ro`ami, 1974, tisk na papirju, 413 x 273 mm, Galerija Tate, London.  # 9/ meljiti novo, “eidetièno znanost”, ki je us- merjena na neposredno zrenje ali intuicijo danega (Wesensschau). V tej intuiciji uporablja naèelo: “Stvari in niè drugega kot stvari”. Toda medtem ko vidi “naravno” ali “naivno” spoznanje v predmetih, ki jih zremo, t.j. in- tuitivno dojemamo, ne le neko bistvo, izlo- èeno iz njegove realne osnove, ampak tudi njihovo realno bivanje, neodvisno od naše za- vesti, pa postavi Husserl transcendentni svet v oklepaj (Einklammerung), torej izloèi iz spoznanja. Natanèno zreti in utrditi, kaj je v pojavu, to je bistvo njegove fenomenologije (pojavoslovja), to so “stvari”, in sicer samo to so stvari. Pojavi so sicer na nek naèin od za- vesti neodvisni, vendar so samo v zavesti. To je svet èistih veljavnosti in mo`nosti; ni realen v smislu stvarnosti, a je objektiven, ker je neodvisen od misleèega subjekta. Fenomeno- log torej v celoti izloèi iz spoznanja tako predmete, ki tvorijo subjektu transcendentni svet (zunanji svet, Boga), kot tudi subjektu imanentni realni svet, ki je predmet psiho- loške zaznave. Tisto, kar ostane, so zgolj èista bistva ali transcendentalne ideje in zavest o teh transcendentalnih idejah je transcendentalna zavest ali transcendentalni jaz kot fenomeno- loški ostanek. Fenomenologu se torej odpira samo pot od subjekta do “predmeta” (objek- ta), ne pa pot od subjekta do resnièno biva- joèega. Fenomenološka redukcija izloèi cel pester svet in tudi znanosti, ki se nanj nana- šajo. Kot rezultat te redukcije preostaja — po- dobno kot pri Descartesu — ego ali zavest s svojimi vsebinami. Tudi Maritain govori o duhovni intuiciji ali zrenju. Toda pri njem je ta intuicija nekaj popolnoma drugega kot pri fenomenologih Husserlovega kova. Absolutno prvi princip, od katerega je za filozofa — ki ni zgolj feno- menolog — vse odvisno, èe hoèe biti metafizik in tomist, je duhovna intuicija biti, tiste biti, ki jo fenomenolog izloèi iz spoznanja. “Ta se nam razodene — kar nam bogovi zavidajo — kot neomejen predmet neke znanosti, takoj ko, vzbujeni po najenostavnejšem bivajoèem, iz- postavimo akt eksistiranja v njemu lastnih normah, tisto zmagovito uveljavljenje, s ka- terim vsako bitje triumfira nad nièem.” Gre torej za “intuicijo biti v njenih najèistejših in najbolj temeljnih lastnostih, kakor tudi v njeni tipièni in prednostni duhovni zgošèe- nosti, za intuicijo biti ‘secundum quod est ens’ (In Metaph. Arist. IV, lect. I)”.17 ”Ta duhovna intuicija biti se predstavi v sodbi ali v predzavestni aktualizaciji, ki ima vrednost neke neformalne sodbe, torej v neki eksistencialni sodbi.” Gre preprosto za skriv- nostno enostavnost ozavedenja duhovnega do- jetja. Niè ni bolj enostavno, pravi Maritain, kot misliti: “Sem, eksistiram, ta travna bilka eksistira, ta gib roke, ta dra`ljivi smeh, ki ga trenutek odstrani ... svet eksistira. Bistveno je, da takšna zaznava dovolj globoko prodre vame, in da me zavest, ki jo imam o tem, ne- kega dne tako moèno zadene, da je moj in- telekt pretresen do tiste podzavestne sfere, iz katere se, onstran vseh formulacij in besed, hrani vse, ne da bi bilo `e ostro razmejeno.” “Filozofski pojem bitnega akta (actus essendi) pride šele potem, in èim globlja in èistejša je bila ta intuicija, toliko bolj natanèno in ob- se`no bo pojmovno dojetje razliènih odkritij, ki jih bo napravila filozofija, èe kritièno pre- soja resniènost v luèi tega absolutno prvega principa.”18 Maritain poka`e na razlièna pota, ki vodijo do takšne intuicije biti. Ta razlièna pota so pogojena po mnoštvu zgodovinskih in eksi- stencialnih predpostavk, ki ustvarjajo razliène pristope. Ena takih predpostavk je npr. “ne- posredni uvid v realnost jaza”, ki se lahko na razliène naèine izra`a. Ne gre le za izkustvo v smislu Descartesovega “cogita”, ampak lah- ko tudi za globoka do`ivetja npr. veselja ali strahu. K biti vodi nenazadnje tudi izvršitev neke temeljne odloèitve oz. tragièno izkustvo z neèem, kar koga usodno prizadene. Bistveno    9/ je, da se zgodi nekaj, s èemer se v avtentièni duhovni intuiciji razkrije smisel bivanja. Od- loèilno je “videti, da eksistenca ni zgolj izkus- tveno dejstvo, ampak prvi predmet za duha, kateremu odpre neko neskonèno polje zaz- navnosti, skratka, da je prvi in preko duha se- gajoèi vir spoznanja”.19 Za ta odloèilni korak pa je in ostaja Toma` Akvinski najbolj zanes- ljiv in splošni uèitelj (doctor communis). To nikakor ne zahteva priznavanja k tomizmu kot šoli, kajti ni dovolj uèiti filozofijo, niti tomistièno filozofijo, da bi dosegli to intui- cijo, mnogo bolj “gre za sreèo oz. za dar ali morda celo za neko razpolaganje z luèjo”.20 V transcendentalizmu — naj bo to Kantov, Husserlov ali njunih epigonov — mora duh misliti bitje, ne da bi ga res mislil kot takega. V tem ko mislim bitje, mislim mišljeno, ne bitja ali drugaèe povedano, “spoznam” bitje pod pogojem, da ga dam v oklepaj oz. ga iz- loèim iz spoznavnega deja. Ker je v tej feno- menologiji zavr`en sleherni regulativni prin- cip, ki izvira iz bivajoèega, iz resniènosti, in ker mora vse delo opraviti mišljenje, s tem da postavi resniènost (bit) v oklepaj, ne najde nobenih nadaljnjih oprijemališè kot zgolj raz- liène in raznovrstne vidike, ki so vsi v subjek- tivnosti. Tako “ideozofija” spet pristane pri Protagori, ki je formuliral veliki aksiom, da je èlovek merilo vseh stvari (homo mensura princip), celo Boga, ki ga moli. Tako se je ve- lik del fenomenologov, ki so izšli iz Husser- love transcendentalne fenomenologije, odpo- vedal filozofskemu erosu. Tudi t.i. “teoretièni eksistencialisti” bojujejo brezizhoden boj, da bi osvobodili svoj filozofski eros. Nemogoèo osvoboditev išèejo ravno v subjektivnosti same intelektualne dejavnosti, skupaj z njenimi neskonèno mnogimi aspekti in psihološkimi premeti, katerim skušajo dati nek “ontološki smisel”. Ta boj za Maritaina najbolj razloèno izprièuje Martin Heidegger, “tudi on vsekakor ujetnik”, èigar metafizièni eros “se nepresta- no muèi, in vodi, obseden od skrbi za bit, nek tragièen boj proti niènosti mišljenja, ki izvira iz “fenomenologije”. V svoji pozni fi- lozofiji “išèe pribe`ališèe pri pesnikih in teo- goniènih silah njihovega jezika”. Tako pa de- jansko daje “najva`nejši dokaz za odsotnost filozofije v našem èasu”. 21 Nasprotno pa je tomizem res filozofija biti, kolikor je filozofija o esse, kajti pojem in- telektualne intuicije je v tesni zvezi z intui- cijo akta essendi (bitnega akta oz. bitnega deja). Pri tem ne gre za tisto intuicijo — mi bi rekli zaznavo —, ki izvira iz budnosti èutil, iz poetiène inspiracije ali iz nezavednega ali bolje reèeno predzavednega. Gre za èisto dru- go vrsto intuicije, za intelektualno zrenje, ki je strogo duhovnega znaèaja, torej prva intui- cija, brez katere se ne da zamisliti nobene prave filozofije oz. metafizike. 9/   Intuicija biti ima odloèilen pomen za ute- meljitev ontologije ali nauka o bivajoèem kot bivajoèem. S pojmom bit (esse) oznaèuje kla- sièna metafizika, katere utemeljitelj je Aristo- tel, akt biti (actus esse), v moèi katerega neko bitje realno biva. To ni akt (dej) v obièajnem pomenu besede, kot da bi šlo za kako delo- vanje, kajti èe govorimo o aktivnosti v tem smislu, se zavedamo, da le-ta predpostavlja neko bitje. Bitje je pred delovanjem. Bit sle- hernega akta (deja) metafizièno (bitnostno) predpostavlja bit njegovega povzroèitelja oz. subjekta. Bit ali tudi “eksistenca” — kar je mo- derni izraz — èe pravimo, da je akt bitja, pa ni akt v obièajnem smislu, ampak je tisto, kar napravi, da bitje sploh je, da je realno. Toda k vsakemu bitju spada tudi njegovo bistvo (essentia). Gre za celoto doloèil bitja, za nje- govo “kajstvo”. Ko postavimo neko vprašanje, vedno `e vemo za bit: Kaj je to?, Kako je to?, Ali biva?. In odgovor je potem, kaj nekaj je ali kako nekaj je, in da je ali da ni. Tako se naše mišljenje giblje v bivajoèem, kot vedno `e prisotnem horizontu vseh njegovih aktiv- % # nosti. Pri tem sega mišljenje in govorjenje, ko vprašujemo po bivajoèem, hkrati `e preko sebe. Vsa vprašanja o vseh mogoèih predme- tih in vsi odgovori, ki jih dobimo, se gibljejo v biti. S tem je jasno: Bit presega v bitnem razumevanju èloveka vsa bitja. Toma` Akvinski vsakemu bitju pripisuje posebni bitni akt (actus essendi), ki mu je po- deljen od Boga — ki je bit sama — in udejanja njegovo subsistenco ali samostatnost. “Subsi- stenca” oznaèuje po Toma`u “biti sam v sebi” torej z drugo besedo “samostatnost”. Samostatna je ta rastlina, ta `ival, ta enkratni èlovek kot oseba. Ne subsistirajo pa pritike, kot npr. gibanje, mišljenje itn. Naravna konèna bitja subsistirajo po svoji lastni konè- ni biti. Po bitnem aktu (actus essendi) dobi vsako bitje kot bitje v samem sebi neko “stoj- nost” in se postavi kot “samostojno” nasproti vsemu drugemu v svetu, kot od njega razli- kujoèe se. S tem ko dobi svoj bitni akt, sub- sistira kot enota in celota. Te subsistence ne smemo zamenjati s substanco. Substanca je bitje, kolikor je nosilec pritik. Torej je sub- sistenca nasproti substanci ontološko globlji pojem. Neko bitje mora biti samodejavno zbrano v samostat, katera ga šele postavi v sta- nje biti nosilec pritik. Toma` tu jasno opo- zarja: “Bitje subsistira, ne pa bit kot to, po èemer nekaj je” (Summa theol. I, 75, 5 ad 4). Samo bo`ja bit subsistira, ker bi sicer brez- mejna polnina biti ne bila nikjer neomejena resniènost, ampak vedno samo omejena v konènih bitjih. Ravno zato, ker Bog subsisti- ra na izviren in nenadkriljiv naèin, je on bit, medtem ko ustvarjena bitja bit samo “imajo” — jo participirajo —, in sicer na temelju ustvar- jalne biti Boga. Za Maritaina je izhodišèe vpraševanja po substancialnosti bitja spoprijem z Bergsonovo 9/ Giaccomo Balla, Let lastovk, 1913, tempera na papirju, 50.8 x 76.2 cm, Muzej sodobne umetnosti, New York.   & filozofijo. V tej filozofiji pa ni odloèilno nas- protje med “esse” in “essentia”, ampak med “biti” in “nastajati”. Namesto pojma bitja je tu pojem `ivljenja, nastajanja. To se ka`e po- sebno pri Bergsonovi interpretaciji jaza, ki zanj ni niè substancialnega in subsistentnega. Introspekcija nam po Bergsonu dokazuje, da ni v jazu niè negibnega, trajnega, da predstav- lja pravzaprav “substantialite du change- ment”.22 Izkustvo nam ne posreduje niè trd- nega; èim dlje gremo, bolj je vse v gibanju in spreminjanju: “la realité est la mobilité même”.23 To naj bi potrjevala tudi razkritja atomske fizike. Pri tem se sklicuje na Whi- teheada, ki je kos `eleza oznaèil kot “conti- nuité melodique”.24 Nasprotno temu pa Maritain poka`e, da se jaz kot neprestana sprememba, brez neke temeljne enotnosti, sploh ne da misliti. Za Bergsonovo misel jaz ni, ampak nastaja. Ni bit, marveè stalna sprememba. Toda, èe pra- vim “spreminjam se”, mislim na pridobitev neke doloèene akcidentalne (pritiène) biti, ki je doslej nisem imel, in zato hkrati mislim na neko drugo, substancialno (podstatno) bit, ki sem jo imel pred spremembo in ki je konstitutivna za moj jaz. Sprememba na bitju je razumljiva samo, èe ni bitje popolnoma na novo ustvarjeno, ampak ostaja v svojem jedru istovetno s samim seboj. Reèi “jaz sem spre- memba”, “sem èisto nastajanje”, brez neèesa, kar se ohranja v biti, se pravi reèi, da sploh ni nobene podstati kot subjekta spremembe, torej nobenega jaza, ki se spreminja. Potem “jaz” nisem jaz, potem obstaja samo golo spreminjanje. Po Bergsonu je torej nemogoèe reèi in misliti “jaz”. Tak absolutni fenome- nalizem je preprosto nerazumljiv. Kar koli nekdo misli, bodisi o lastnem jazu, bodisi o zunanjem svetu, lahko svoje misli oblikuje in izgovarja samo, èe ohrani pri tem dogajanju svojo identiteto. Tudi èe je v njegovih mo`- ganih še toliko sinaps in kro`i skozi njegovo telo še takšna mno`ina snovnih delcev. Reèi, da je v èloveškem telesu neprestano gibanje raznih tokov in delcev sicer odgovarja neki fe- nomenološki ugotovitvi, toda ta “perspektiva od spodaj” ne daje zadostne osnove za razu- mevanje resniènosti. “Jaz” in mikroprocesi v mojem telesu niso primerljivi med seboj. “Jaz” je nadizkustveni princip, ki je kot “pers- pektiva od zgoraj” predpostavljen tako v obi- èajnem kot tudi v znanstveno anga`iranem zavestnem aktu. Substancialnost stvari empirièno ni doseg- ljiva, kajti èuti dojemajo samo èutno dane po- jave. Vendar so ti pojavi izra`anja substance in zato iz njih lahko uvidimo subjekt, ki jih je proizvedel oz. iz sebe udejanjil. Substan- cialnosti ne ugotavljamo le pri analizi jaza, ampak tudi `e na stopnji ne`ive materije. Ato- mi so nedvomno tudi substance. Šele uvid substance lahko razlo`i ohranjanje akcidenc v biti. Metafizika “èistega nastajanja”, kot jo na temelju èutnega izkustva briljantno in z mnogimi presenetljivimi uvidi razvije Berg- son, ima na ̀ alost to pomanjkljivost, da skriva svoje principe. V reki èistega nastajanja, pra- vi Maritain, se ne kopljemo drugiè, ker `e pri prvem kopanju utonemo.25 Substancialnost bitij je torej nadizkustveni princip, ki se ne da presojati po videzu. Tu je odloèilen po- gled v globino. Èim višje je organizirano neko bitje, toliko bolj je enota in celota. V redu stvarstva zavzema najvišje mesto duhovna duša, ki ima svojo bit izvirno in v sami sebi, neodvisno od snovi — je substanca in kot taka tudi subsistira.      // Maritain vidi zelo pomembno nalogo fi- lozofije v stremljenju premagati novodobni prelom med znanostjo in filozofijo. V tej toè- ki sledi svojemu prvemu uèitelju Bergsonu, ki pravi: “Nauk, ki ga zastopam, ... hoèe zo- pet vzpostaviti (po Kantu pretrgano) vez med metafiziko in znanostjo. Ta razpor 9/ % # med znanostjo in metafiziko je veliko zlo, zaradi katerega trpi naša filozofija.”26 Toda Bergsonovo stališèe vsebuje neko ambivalen- co: po eni strani vztraja na enakovrednosti znanosti in metafizike, po drugi strani pa poudarja, da znanost uporablja razum, me- tafizika pa intuicijo, da ima prva za predmet materialni svet, druga pa duha. Razum je prvenstveno naravnan na proizvajanje (fabri- ciranje).27 Intuicija pa vidi stvari od znotraj, tako kot so na sebi, ne pod popaèenim vi- dikom njihove koristnosti za nas.28 Maritain presoja filozofijo in znanost, in- tuicijo in razumnost drugaèe. Odklanja ena- èenje — ki je tudi pri Bergsonu bolj neka pri- lagoditev duhu èasa — in zagovarja hierarhijo spoznanja in spoznavnih zmo`nosti. Najvišje stoji intuicija, na kateri je zgrajena metafizika. Po aristotelsko-tomistiènem nauku obsta- jajo tri oblike teoretiènega spoznanja,29 ki se razlikujejo po vsakokrat drugaènem pogledu na bitje. Svet našega spoznanja predstavljajo abstraktne bitnosti, splošnosti zakonov in nuj- nih odnosov. Znanost v pristnem pomenu zre v tem svetu samo inteligibilne nujnosti. Svet bivanja (eksistence) pa je nasproti temu svet individuumov in dogodkov. V njem odkri- vamo prigodnost in nakljuèje, v njem je neo- brnljivi tok posamiènih tvorb, ki uèinkujejo druga na drugo in od katerih se nobena ne ponovi na enak naèin. In konèno je v tem svetu tudi svoboda. Zato je nesmiselna pred- stava, da bi svet v celoti in sam na sebi lahko vzela v zakup znanost. V najveèji splošnosti ugotavlja torej naš teoretièni um tri razliène inteligibilne svetove: I. Prva stopnja spoznanja odgovarja aristo- telski fiziki. Njen predmet je ens mobile, torej telesni svet s svojimi lastnostmi ob odmislitvi individualnosti. To je svet zakonov in prin- cipov, ki obvladujejo èutno dani, spremenljivi svet — physica. II. Druga stopnja oz. abstrakcija je mate- matika. Njen predmet je ens quantum, svet kvantitete kot take, ob odmislitvi materiae sen- sibilis (to je kvalitete). III. Tretja stopnja spoznanja je naperjena na svet bitja kot bitja in inteligibilnih pred- metov, ki sami po sebi ne zahtevajo materije kot pogoja uresnièenja. To je svet metafizike, katere predmet je torej ens in quantum ens, ob odmislitvi tudi materije intelligibilis (to je kvalitete in kvantitete, ter s tem sploh ma- terialnosti). Obstajajo pa tudi znanosti, ki predmet prve stopnje abstrakcije podvr`ejo naèinu spoznanja druge stopnje; to so scientiae me- diae (vmesne znanosti), ki pripadajo fizikal- nemu in hkrati matematiènemu redu, ker so po svojem predmetu fizikalne, sicer pa formalno matematiène, take da imajo po svojem postopku razlage veèjo sorodnost z matematiko kot s fiziko, hkrati pa so glede na svoj cilj, medtem ko preizkušajo svoje hi- poteze in teorije, bolj fizikalne kot matema- tiène. Naravoslovca zanima narava predvsem “sub specie quantitatis” (pod vidikom ko- lièinskosti), zato s pomoèjo matematike išèe tiste vidike, ki se dajo spraviti v merljiva raz- merja. Njegova domena bi bila zato smiselno oznaèena kot “mathematique de la nature”.30 Naravoslovje raziskuje torej predvsem tiste strukture narave, ki so dostopne neposred- nemu znanstvenemu izkustvu, torej merljive, empirièno dokazljive in v svojih pojavnih os- novah razlo`ljive. Naravo pa lahko prouèujemo tudi z gle- dišèa filozofije oz. metafizike. Ravno to pa je naloga “philosophiae naturalis”. Filozof na- rave takorekoè z luèjo metafizike posveti v te- lesni svet, da bi prišel na sled njegovemu bis- tvu, ki ni popolnoma zajeto v meri in številu. Filozof narave mora znati igrati “na dveh kla- viaturah”, pravi Maritain.31 Poznati mora na- ravoslovje — vsaj v temeljnih vidikih — in doma mora biti v filozofiji. Ker novi èas zamenjuje filozofijo narave s fizikalno-matematièno zna- nostjo, gradi na tej osnovi tudi nesprejemljivo 9/   % ontologijo.32 S tem ko med naravoslovjem in metafiziko odpade posredništvo filozofije na- rave, tudi metafizika izgublja svojo dejansko podlago. Posledica je odprava metafizike.33 Danes se sooèamo s poskusi, da bi neka “znanstvena filozofija” stopila na mesto filo- zofije narave. Medtem ko je pri starih filozofih filozofija narave vkljuèevala vse naravoslovne znanosti — ki seveda metodièno še niso bile kot take utemeljene -, imamo danes opraviti s te`- njo, da bi se filozofija narave izgubila v nara- voslovju. Ta te`nja se dobro sklada z dejanjem Descartesa, ki je teoretièno odpravil razliko- vanje med znanostjo in modrostjo in, kot pra- vi Maritain, modrost dejansko podredil zna- nosti in s tem dal prednost znanosti. “To fa- voriziranje je velik greh modernega sveta ...”34 Podrejanje znanosti se ka`e danes posebno v t.i. “znanstveni” filozofiji, ki izhaja iz na- turalistiènega predsodka, da je naravoslovje edina znanost, ki je primerna, da razlaga ce- lotno stvarnost, imenovano “narava”. Toda eksaktna znanost s svojo specializacijo, pri- kazom vedno novih empiriènih spoznanj, izumov, metod itn. niti ne izra`a kakšne po- sebne potrebe po zaokro`eni podobi sveta oz. svetovnem nazoru. Veèina znanstvenikov se zadovolji s pojavljanjem vedno novih prob- lemov, na katere lahko aplicira svoje metode, miselne modele in hipoteze. Ker je iskanje globljih povezav in univerzalnih vidikov na- loga filozofije, je tu sedaj torišèe najrazliènej- ših psevdofilozofij in psevdoznanosti. Mari- tain je takšne in podobne nazore oznaèil pre- prosto za “la`ni intelektualni denar”. Posebna oblika obširno zasnovanega mita ali “velike bajke” je tudi dialektièni evolucio- nizem Pierra Teilharda de Chardina (1881- 1955), delno inspiriran po Bergsonu, ki mu Maritain še posebej posveti svojo pozornost, ker z evolucionizmom povezuje kršèanske mi- selne kategorije, in jih na svojstven in vpraš- ljiv naèin preoblikuje in interpretira.35 Teil- hard je bil preprièan, da èlovek 20. stoletja lahko dose`e svoje notranje ravnote`je le na ta naèin, da sprejme takšno pojmovanje sveta in Boga, ki temelji na naravnih zakonih in ideji enotnosti. “Moja filozofija,” je zapisal Teilhard, “je lahko bolj ali manj posreèena, toda dejstvo ostaja, da je èlovek 20. stoletja, 9/ Marisol Escobar, Avtoportret gleda v Zadnjo veèerjo, 1982–84, poslikan les, kamen, plastika in aluminij, 307.6 x 909.9 x 154.9 cm, Metropolitanski muzej umetnosti, New York. % # ki je `ivel z idejami in interesi svojega èasa, našel svoje notranje ravnote`je samo v nekem, na naravnih zakonih in ideji enotnosti ute- meljenem pojmovanju sveta in Kristusa”.36 Samo “naravni zakoni” in “ideja enotnosti” naj torej pomirijo našega duha. Teilhard `e tu spregleda, da se resnica ne ravna po idejah in interesih nekega èasa, niti po potrebah èlo- veka, ampak izkljuèno po resniènosti. Od sodobnega svetovnega nazora zahteva, da izhaja iz filozofsko nereflektiranega pojav- nega sveta znanosti, po drugi strani pa išèe skladnost s kršèanstvom in idejo stvarjenja. Evolucijo postavi kot “splošen pogoj, ki se mu morajo v prihodnosti ukloniti vse hipo- teze, vse teorije in vsi sistemi, èe hoèejo biti smiselni in pravilni”.37 Pri tem je ves svoj na- por usmeril v odkritje nekega novega “bolj- šega kršèanstva”, torej religije, “v kateri se osebni Bog spremeni v dušo sveta, kot to zah- tevata naša stopnja kulture in religiozni raz- voj”. Kristusa ne postavlja nad svet, ampak zahteva, “da se vesolje ‘pankristizira’”. Ta pot po njegovem ne vodi le “v razširitev našega obzorja, ampak tudi k spremembi perspek- tive”.38 Evolucionistiène postavke tega novega nazora o stvarstvu in Bogu so tako zastavljene, da je evolucija razumljena kot subjekt svoje- ga lastnega postopka. To dokazuje `e formu- lacija, da “èlovek ni niè drugega kot evolucija, ki se je zavedla sama sebe”.39 Teilhardov nazor je zasnovan v stilu popularne filozofije iz za- èetka 20. stoletja — kot so npr. Haecklove “Welträtsel” (Svetovne uganke), ki predstav- ljajo neke vrste monistièni katekizem — in se izra`a ne le v metodološki zmešnjavi, ampak tudi v tem, da pri njegovih formulacijah, kljub blesteèim izrazom, pogrešamo miselno in vsebinsko jasnost. Njegova izvajanja so pol- na novih besednih stvaritev (neologizmov) su- gestivnega znaèaja, ker ne temeljijo na real- nih osnovnih dejstvih, ampak so najveèkrat izraz ideoloških postavk, v katerih se preple- tajo neko mistièno izkustvo, goreèa vera, sme- le vizije naravoslovca, kult sveta in evolucija, kjer je Kristus “povišan” v nek kozmogenetski princip, ki mu je dodeljena vloga velikega vsezdru`evalca. In kako presoja Maritain Teilhardovo vi- zijo? Nek pozitivum vidi predvsem v tem, da je bil Teilhard “antipod idealizma in ideo- zofije”. Vedno je z neomajno gotovostjo ve- roval v realnost sveta in kar zadeva spoznavni realizem, se je nahajal, ne da bi vedel, v so- glasju s Toma`em Akvinskim. To pa je tudi edina toèka, kjer se ta dva misleca sreèata. Maritain je preprièan, da je bila na zaèet- ku Teilhardovega mišljenja prisotna izredno moèna “pesniška intuicija o sveti vrednosti ustvarjene narave, kot pri kakem kršèanskem Lukreciju”. Ko si je osvojil idejo evolucije, ji je podelil mistièni pomen in napravil iz tega “velik mit univerzalne resniènosti”. Pri tem je dodelil naravoslovju blesteè prednostni po- lo`aj. “V resnici je strogo znanost temeljito prekoraèil. Bila je vsrkana in potegnjena v tok goreèe meditacije, v kateri so med seboj po- mešane znanost, vera, mistika, teologija in fi- lozofija.” In v tem vidi Maritain “greh proti razumu”. “Seveda je Teilhard storil ta greh v vsej nedol`nosti, ker mu je natanèno raz- likovanje med razliènimi stopnjami spozna- nja ostalo za vedno popolnoma tuje. Kljub temu ostaja to greh proti razumu, ki se kot tak ne da veè popraviti.”40 Pri Teilhardu gre, kot pravi tudi E. Gilson, za “popolno preobrnitev kristologije“; Kristus odrešenja je posplošen v Kristusa evolucije. Tako dobi cel kozmos personalno strukturo. @e sama snov vesolja naj bi imela v sebi nek bo`anski, torej personalni element, zato Teil- hard zahteva, da moramo evolucijo ljubiti. Kristusa moramo torej po Teilhardu integri- rati v kozmogenezo — ki preko veè stopenj prei- de v kristogenezo —, in nujno je, da teologija danes Kristusa izenaèi s kozmièno silo, ki je iz- vor in cilj vse evolucije. “Kakšna revolucija!” pravi Maritain. Tako pridemo do “Neo-logosa 9/   % moderne filozofije”, ki ni v prvi vrsti odrešenik Adama, ampak “evolucijski princip nekega sebe gibajoèega vesolja”. “Mislim,” pravi Ma- ritain, “da lahko do doloèene mere razumem, kako je Teilhard prišel do takšnega poèetja, èe pomislim, kakšne posledice ima pojem èisto evolutivnega, v katerem se bitje nadomesti z nastajanjem in sleherno bistvo in vsaka v sebi utemeljena narava izgine.”41 V Le phenomene humain Teilhard zatrjuje, da je kolektivna zavest višja stopnja evolucije. Celotna duhovna sfera — Teilhard jo imenuje noosfera — naj bi stremela za tem, da se kon- stituira v enem samem sklenjenem sistemu, v harmoniènem zavestnem kolektivu, ki je enak nekakšni nadzavesti (superconscience), eno samo orjaško zrno zavesti v siderièni iz- meri; mnoštvo posameznih zavesti, ki se oja- èijo v aktu ene same zavesti. Tu so med seboj povezane razliène hude zmote. Najprej je `e predstava o neki ne-in- dividualni zavesti nesmiselna. Drugiè je za- misel, da bi ta nemogoèa fikcija lahko pred- stavljala nekaj višjega, kot je individualna personalna eksistenca, v jedru napaèna. In konèno je ideja neke “nadzavesti”, katere no- silec naj bi bil kolektiv, totalitarni ideal in je popolno nasprotje pristnega obèestva, ki predpostavlja bistveno individualne osebe. Eksistenca èloveške osebe je tako bistveno in- dividualna, da je vsaka predstava kakršnega koli zlitja oseb popolnoma nemogoèa, kajti v trenutku take zdru`itve bi oseba prenehala eksistirati. Èe sprejmemo Teilhardovo vizijo sveta, potem moramo pretolmaèiti vse osred- nje pojme tradicionalnega kršèanstva, kot so: stvarjenje, duh, zlo, Bog, izvirni greh, kri`, vstajenje, ponovni prihod, ljubezen itn. Vse te pojme je sam Teilhard naštel v nekem tek- stu z dne 1.1. 1951, kjer pravi, da so s pretol- maèenjem tradicionalnega nazora v dimenzijo kozmogeneze spremenjeni v kozmogenet- skem smislu, razjasnjeni in na osupel naèin povezani med seboj. Tako pretolmaèeni pa, pravi kardinal Journet, ostanejo samo po ime- nu kršèanski, dejansko pa imajo smisel samo še v neki gnostièni kozmogoniji”, po Heglo- vem vzorcu. Tresmontant pravilno ugotavlja, da Teilhard v bistvu ni bil ne teolog in ne metafizik, nedvomno pa je teološki in meta- fizièni interes igral v njegovem `ivljenju po- membno vlogo. Maritain pa dodaja: “O evo- luciji sveta in `ivljenja in njeni razumu do- stopni resniènosti nas ni nauèil nièesar, kar ne bi danes vedeli vsi naravoslovci. Èe Teil- harda ‘demitologiziramo’, potem kot osebni prispevek ne ostane dosti veè kot nek mogo- èen lirièni impulz, ki ga je sam imel za neke vrste preroško predvidevanje”. “Bil je brez dvoma èlovek z bogato fantazijo”.42 S filozofijo narave in metafiziko, kot jo razume Maritain — in kjer mu lahko samo pritrdimo —, pa nima Teilhardov nazor opraviti kaj dosti veè, kot da je lahko neka vzpodbuda, da vidimo v re- sniènosti veè, kot je zmo`na sama pozitivna znanost. <        Tipièni primer razlikovanja v enotnosti je obravnava personalnosti in individualnosti v enoti èloveškega subjekta. Personalnost je sre- dišèe intelektualne zavesti in svobode, indi- vidualnost pa nosilec materialne doloèenosti; je biološka in psihološka pogojna instanca personalnosti. Primat ima seveda personal- nost ob priznavanju obmoèja individualnosti. To zdru`ujoèe razlikovanje ima velik pomen za osnutek integralnega humanizma, ki po- stavlja èloveka kot osebo v središèe etièno-so- cialnega, politiènega in individualno dru`in- skega `ivljenja. Izraz “individuum” se nanaša na vse, kar predstavlja neko enoto in celoto; atom, rast- lina, `ival, èlovek, vse to so individuumi. Ma- ritain za razlago odnosa med individuumom in materijo uporabi aristotelsko-tomistièno metafiziko. Materija je princip deljivosti in 9/ % # s tem individualizacije. Z vidika materije so individuumi deli kozmosa, sicer nekaj enkrat- nega, pa vendar le deli, “fragmenti materije”, mesta zbiranja sil in kot taki tudi podvr`eni vplivom dedne, psihiène, etniène, ekonomske itn. narave in njenih zakonitosti. Medtem ko individuum korenini v materiji in njenih za- konitostih, pa je oseba utemeljena v subsi- stentni (samostatni) duhovni duši. Èlovek kot individuum podlega mnoštvu material- nih pogojev, èlovek kot oseba pa je svoboden nasproti stvarnosti. “Individuum” je torej del, ki predstavlja determinirano kolikost. Ideologije, ki pojmujejo èloveka kot zgolj individuum, mu tudi v dru`benem `ivljenju ne priznavajo avtentiène duhovne avtonomi- je, ampak ga vidijo kot sestavni del socialne celote. Odtod izvirajo tudi vsa opravièenja despotije, kot jo utemeljuje novodobno miš- ljenje v treh razliènih oblikah: Hobbes monar- hijo, Rousseau demokracijo in Hegel absolu- tistièno “bo`ansko” dr`avo. Tak je nauk Ma- ritaina v delu o treh reformatorjih. Je pa v os- novi prisoten tudi v poznejših delih. “Materia signata” kot princip individua- lizacije, ki nas fizièno odmeji od vsega, kar so drugi ljudje, in “subsistenca” duhovne du- še tvorita glavna stebra Maritainovega perso- nalizma, ki ne more skriti svojega izvora v nauku Toma`a Akvinskega. Personalnost nima niè opraviti z materijo, ki utemeljuje individualnost telesnih bitnosti, marveè sega v najgloblje in najvišje razse`nosti biti. Per- sonalnost izvira iz duha, kolikor ta isti pri- pada konkretni eksistenci in jo vendar pre- sega. Metafizièno gledano je oseba — kot to- mistièna šola po pravici poudarja — “subsisten- ca”. Vendar je treba poudariti, da je èlovek — kar izra`a grški pojem sinolon — nerazdru`na enota duše in telesa, personalnosti in indi- vidualnosti. Individuum in oseba nista po- ljubno loèljiva, zato Maritain zavestno pose`e po pojmu sinolon: “V meni ni nobene real- nosti, ki bi jo lahko oznaèili kot mojo osebo. 9/ Marveè je isto bitje, ki je v enem pogledu in- dividuum in v drugem pogledu oseba.”43 Maritainov integralni humanizem jasno izra`a personalistièni znaèaj. Posebno jasno se ka`e to dejstvo pri Maritainovem vztrajanju na središèni vlogi èloveške osebe, tako v etiè- nem kot v politiènem `ivljenju. Metafizièno razlikovanje med osebo in individuumom `e vnaprej omogoèa socialno filozofijo, ki gradi na dostojanstvu osebe in jo oddvaja od vsake druge socialne teorije, zasnovane na indivi- duumu in njegovem blagostanju. Kot indi- viduum je èlovek v slu`bi na blagostanje na- ravnane socialne in politiène dru`be, kot ose- ba pa je èlovek sam cilj, na katerega sta na- ravnani — mu slu`ita — dru`ba in dr`ava. Samo oseba je zmo`na zavestno in avtonomno realizirati svoj lastni cilj in cilj celotne resniè- nosti, ki najde svojo dovršitev v Bogu. Samo èe se priznava Boga kot vir vse moèi in pra- viènosti, se zmanjša mo`nost svojevoljnega iz- vajanja oblasti. Vladajoèi in vladani so kot osebe poklicani k istemu nadnaravnemu ci- lju, k istemu “obèestvu svetih”. Tisto, kar po- vezuje osebe, je praviènost — nepravièni “za- koni” sploh ne morejo biti zakoni in jim tudi ni treba slediti — njen cilj ni utrjevanje neke interesne skupnosti individuumov. Pri tem Maritain kritizira Kantov pojem osebe, pri katerem je odsotna “kozmièna eti- ka” sv. Toma`a, saj je postala avtonomija ose- be absolutna vrednota. Èlovek za Kanta ni veè del celote, kolikor je individuum, ampak je samo oseba. Tako personalnost preneha biti dovršitev individualnosti. Priznavanje osebe izkljuèno same na sebi odtrga osebo od nje- nih ontoloških korenin, zaradi èesar degene- rira iz tega izhajajoèa etika v èisti formalizem. Zato utemelji Maritain svoj personalizem z metafiziko sv. Toma`a, ki se naslanja tako na naravno kot na biblièno orientirano teologijo. Ta personalizem je zasidran v nekem trdno utemeljenem redu, ki dovoljuje èloveku var- no in harmonièno izkustvo samega sebe. To   % 9/ seveda ne pomeni kakšne osamitve od kon- kretnega `ivljenja, marveè sili k anga`iranju v dani zgodovinski situaciji. Varnost in har- monija sta metafizièno in religiozno zagotov- ljeni in zasidrani v ontološkem, kozmiènem in teološkem okviru, v katerem se giblje èlo- vek. Tako zasidran personalizem je `ivljenjski princip tudi celotnega politiènega delovanja. “To pomeni priznavanje bistveno èloveških ciljev politiènega `ivljenja, kot tudi s tem po- vezanih najglobljih motivov: praviènosti, pra- va, medsebojnega bratstva; pomeni tudi ne- prestani napor zato, da oblikovalne in gibalne strukture politiènega sistema slu`ijo splošni blaginji, dostojanstvu osebe in smislu za brat- sko ljubezen.”44 Resnièni humanizem je lahko utemeljen samo personalistièno. Velike humanistiène vrednote so zasidrane v metafizièni teoriji èlo- veka, kot jo je izdelala klasièna kršèanska tra- dicija. Ta humanizem se naslanja na teocen- trièno razumevanje resniènosti. Šele tako je lahko dovršen, t.j. integralen. Integralni humanizem pa ne smemo ra- zumeti v smislu integralnega spiritualizma, ki je bil znaèilen za sacrum imperium sred- njega veka. Ta ideal je bil vezan na posebno zgodovinsko situacijo, h kateri ni vrnitve. So- dobni ideal obstaja v novi kršèanskosti, ki ni veè sakralna, ampak profana, namreè krš- èanskosti, ki vnaša kršèanske vrednote v da- našnjo ureditev sveta, ne da bi jo zato po- gojevala nadnaravnost religije in uèenje cerk- ve. Nadèasovne vrednote, ki dajejo èloveku njegovo velièino in tvorijo temelj njegovega heroizma — ki se izra`a tudi v odporu proti totalitaristiènim sistemom —, lahko ustvarijo razliène tipe dru`be in zato tudi razliène ob- Jean Arp, Glava in lupina, 1933, polirana medenina, Muzej Guggenheim, New York. % # 9/ like humanizma. Tako nastopa svoboda na drugaèen naèin v sodobnem antropocentriè- nem in na drugaèen naèin v teocentriènem humanizmu. Pa tudi teocentrièni humani- zem ni le en sam. Svoboda v srednjeveškem kršèanskem humanizmu ni ista kot v kršèan- skem humanizmu danes, ki se sreèuje z dra- mo ateistiènega in liberalnega humanizma. Zlato pravilo za razjasnjevanje in reševanje zapletenih problemov je tomistièni “distin- guer pour unir”, ki pušèa zgodovinski re- sniènosti njeno lastno zakonitost, hkrati pa prepreèuje tudi njeno zamejenost od tega, kar je onstran nje. Gre torej za avtonomijo zemskega v razlikovanju — ne loèitvi — od transcendentnega. To daje mo`nost kršèan- skemu oznanilu za preoblikovanje zemske resniènosti, dru`be in institucij, ne da bi se jih moralo odeti v plašè sakralnosti. 1. J. Maritain, Leon Bloy (1968), v: Approches sans entraves, Pariz, 1973, 33. 2. Ch. Peguy, Oeuvres en Prose, 1898-1908, Pariz, 1959, 1082. 3. Ch. Peguy, Onzieme cahier de la huitieme serie, v: Oeuvres en Prose, 1909-1914, Pariz, 1961, 1094. 4. Ch. Peguy, Oeuvres en Prose, 1909-1914, 521. 5. F. Brunetiere, Cinq lettres, 57, v: R. Winling, Peguy et Renan, Lille/Pariz, 1975, 197. 6. Raissa Maritain, Die großen Freundschaften (franc. Les grandes amities — 1949), Heidelberg, 1954, 90. 7. R. Maritain, n.d., 90. 8. Pismo Peguyu z dne 31.5.1907, v: Correspondance Peguy — Jacques Maritain, izd. A. Martin, Feuillets mensuels de l’Amitié Charles Peguy, Nr. 176/177, april/maj 1972, 37. 9. Prim. R. Maritain, Die großen Freundschaften, 385. 10. La Pensee et le mouvant, Introduction II, v: Bergson, Oeuvres, izd. A. Rabinet / H. Gouhier, Pariz, 21963, 1319. 11. H. Bergson, L’Evolution creatrice, Oeuvres, n.d., 722. 12. J. Maritain, La Philosophie bergsonienne; OEC I, 163. 13. Prav tam, 218. 14. J. Maritain, Der Bauer von der Garonne, München, 1969, 140. 15. Prav tam, 143. 16. J. Maritain, n.d., 107 sl. 17. J. Maritain, Court traite de l’ existence et de l’existant, Pariz, 21964, 37. 18. J. Maritain, Der Bauer von der Garonne, 145. 19. J. Maritain, Court traite ..., 38. 20. Prav tam, 41. 21. J. Maritain, Der Bauer von der Garonne, 114. 22. H. Bergson, La perception du changement, v: La Pensée et le mouvant, v: Oeuvres, izd. A. Robinet / H. Gouhier, Pariz, 21963, 1382 sl. 23. H. Bergson, n.d., 1385. 24. H. Bergson, La Pensee et le mouvant, Introduction II, n.d., 1314. 25. J. Maritain, La Philosophie bergsonienne, OEC I, 459 sl. 26. H. Bergson, Mélanges, izd. A. Robinet, Pariz, 1972, 494. 27. H. Bergson, L’Evolution creatrice, Oevres, n.d., 625. 28. H. Bergson, L’Intuition philosophique, v: La Pensée et le mouvant, Oeuvres, n.d., 1362. 29. Prim. J. Maritain, Les Degres du Savoir, pogl. 2 (OEC IV, 330-340, 340-353) in pogl. 4 (str. 509 sl.); Sept lecons sur l’être (OEC V, 607-615); La Philosophie de la nature, pogl. 1 (OEC V, 834-862) in pogl. 3 (str. 891 sl.); Science et Sagesse, pogl. 2 (OEC VI, 47-78). 30. J. Maritain, La Philosophie de la nature; OEC V, 859. 31. J. Maritain, Der Bauer von der Garonne, 147. 32. J. Maritain, La Philosophie de la nature, (OEC V, 860 sl.). 33. Prav tam, 937. 34. J. Maritain, Science et Sagesse; OEC VI, 90. 35. Obse`neje razpravljam o Teilhardovem svetovnem nazoru v delu Kozmos, Evolucija, `ivljenje, Celje, 2001. 36. Teilhard de Chardin, Tagebuchaufzeichnungen, cit. po P. Leroy, Das Ja zur Erde, Wien, 1960, 48 sl. 37. Teilhard de Chardin, Der Mensch im Kozmos (Le Phénomene humain), München, 71964, 209. 38. Teilhard de Chardin, Lettres à Leontine Zanta, Pariz, 1965, 127-128. 39. Teilhard de Chardin, Der Mensch im Kosmos, 211. 40. J. Maritain, Der Bauer von der Garonne, 126. 41. Prav tam, 128 sl. 42. J. Maritain, Der Bauer von der Garonne, 262. 43. J. Maritain, La personne et le bien commun, 1946, 36. 44. Prim. J. Maritain, L’Home et l’Etat, Pariz, 31965, 52 sl.   % 9/ (/77 3$  = >   56  Svetega Anzelma Canterburyskega (1033- 1109), ki ga zgodovina filozofije pozna tudi kot “oèeta sholastike”,1 so sobratje menihi prosili, naj poišèe razumske dokaze za obstoj Boga — ne da bi se pri tem kakorkoli opiral na Sveto pismo oziroma cerkvene avtoritete. Anzelm je ta izziv sprejel in tako je nastal “meum argumentum”2 — Anzelmov dokaz za obstoj Boga. Bil je namreè preprièan, da “vera sama `ene k racionalnemu razmišljanju (fides quaerens intellectum)”.3 Res je sicer, da je vera izhodišèe in zato pomembnejša od razu- ma, vendar pa razum ne nasprotuje v veri spoznanim resnicam, – celo nasprotno – re- snièna in iskrena uporaba razuma na podroè- ju verskih resnic vedno potrdi tisto, kar smo predhodno spoznali v veri. Tako bi moral po Anzelmovem mnenju vsak kristjan svoje ve- rovanje tudi razumsko utemeljevati – ne zato, da bi svojo vero popolnoma razumel in jo s tem pravzaprav iznièil, paè pa, da bi jo razu- mel toliko, kolikor jo je s èloveškim (omeje- nim) umom mogoèe razumeti, in jo s tem potrdil oziroma še bolj podkrepil. Anzelm s svojim dokazom skuša pokazati, kako se vse- bine kršèanske vere dajo razviti s pomoèjo èi- sto razumskih razlogov. Ta interpretacija dokaza se je uveljavila do- kaj pozno. Razlièni filozofi so ta dokaz raz- lièno interpretirali: nekateri ga priznavajo kot veljavnega, spet drugi ne. V zgodovini filo- zofije se ga je prijelo Kantovo poimenovanje “ontološki”, ki pa je kljub vsesplošni uveljav- ljenosti problematièno. Tako si bomo najprej pogledali njegovi fi- lozofski deli Monologion ter Proslogion. Do- kazu je — prvi nasprotoval njegov sodobnik, benediktinski sobrat, Gaunilo, ki svoje ne- strinjanje izrazi s spisom V prid neumne`u. Od pomembnih filozofov sta mu nasprotovala še sv. Toma` Akvinski ter `e omenjeni Imma- nuel Kant. Nasprotno pa so ga priznavali Descartes, Leibniz, Hegel, v novejšem èasu pa tudi Maurice Blondel. Nato si bomo og- ledali zelo zanimiv komentar Jeana Luca Ma- riona, ki v svojem èlanku Ali dokaz izhaja iz ontologije dvomi v ustreznost Kantove oznake “ontološki”. Na koncu sledi še moje osebno stališèe, tako o Anzelmovi osnovni misli “fi- des quaerens intellectum” kot tudi o veljav- nosti Anzelmovega dokaza.   Sveti Anzelm Canterburyski, benediktin- ski opat in canterburyski škof, velja za enega najveèjih mislecev enajstega stoletja. Slednje bi lahko oznaèili kot stoletje “prebujanja ra- zuma”; nasledi namreè obdobje nasprotovanja razumu. Po mnenju sv. Petra Damianija, ki je predstavnik te predhodne dobe, je Jezus Kristus spregovoril in njegova odrešitev sveta naj ne bo oneèašèena z radovednim razglab- ljanjem. Pomembno je, da je rešena duša, in najzanesljivejša pot za to je, da postaneš me- nih.4 Pravi tudi: “Resnièno, pravi slovnièar je bil hudiè, ki je Adama in Evo nauèil skla- njati “deus” v mno`ini!”.5 V enajstem stoletju (Berengar iz Toursa, Lanfranc — Anzelmov %% # 9/ uèitelj) pa se ponovno zaèno polemike o upo- rabi razuma – še bolj natanèno – o uporabi dialektike na podroèju teologije ter njeni uporabi na podroèju verskih skrivnosti. Ker so zaèeli na omenjenih podroèjih razum upo- rabljati v pretirani meri, so zašli v marsikakšno zablodo. Za enega najbolj uravnote`enih mi- slecev te dobe pa velja ravno sv. Anzelm: èe- prav dialektika in izostren logièni um pri njem moèno izstopata, vendarle ne izgubi nadzora nad njima in tako razvije tehtno fi- lozofsko misel. Kot predstavnik tradicionalistov se opira na filozofijo sv. Avguština, katerega je tudi zelo dobro prouèil. Anzelm je preprièan, da obstajata dva vira spoznanja: vera in razum. V Proslogionu zapiše: “Jaz namreè ne išèem razumevanja z namenom, da bi lahko vero- val, temveè verujem z namenom, da bi lahko razumel. Kajti prav tako menim, da èe ne bom veroval, ne bom razumel”.6 Zagovarja mnenje, da v tem `ivljenju ne bomo nikoli popolnoma doumeli verskih skrivnosti, a s pomoèjo uma lahko najdemo potrebne raz- loge za njihov obstoj. (* Nekoè so ga njegovi menihi prosili, naj jim poda razumski dokaz za obstoj Boga, ne da bi se pri tem kakor koli skliceval na Sveto pismo oziroma na cerkvene uèitelje — avto- ritete (ta zahteva ka`e nenavadno zanimanje za razumsko razmišljanje, ki ga v enajstem stoletju ne bi prièakovali). Tako je sv. An- zelm napisal Monologion – svoje prvo delo, v katerem se ukvarja z dokazovanjem obstoja Boga in je razdeljeno na dva dela. V prvem ugotavlja, da naša èutila skupaj z našim ra- zumom dose`ejo, da se zavedamo velikega števila dobrih reèi. Sledi vprašanje, kaj je me- rilo dobrega – govorimo namreè, da so ne- katere stvari bolj dobre, zopet druge pa manj -, torej mora obstajati neko merilo, ki je ab- solutno. Ugotovi, da imajo vse stvari lastnost dobrega prek istega bitja, to bitje pa je do- bro samo po sebi. Ker pa je absolutno dobro enako popolno, je to lahko edino poèelo biti (ki biva samo po sebi), s pomoèjo katerega vse dobre stvari obstajajo. To najodliènejše bitje pa imenujemo “Bog”. V drugem delu Monologiona povzame, da vsa bitja obstajajo prek enega bitja, in ta biva iz svoje lastne moèi, vsa druga — bolj ali manj popolna bit- ja — pa obstajajo le, dokler so v stiku s tem popolnim bitjem. Gre torej za tipièno pla- tonistièno naravo tega dokaza (vir mora biti zunaj posameznih stvari, ki so od tega vira odvisne, ter so njegove bolj ali manj popol- ne odslikave – lahko reèemo, da tvorijo ne- kakšno hierarhijo popolnosti). Anzelm, tako kot prej `e sveti Avguštin, Platonovo filozo- fijo aplicira na kršèanstvo in tako lahko go- vorimo o t.i. kršèanskem platonizmu. * Zagotovo pa je pomembnejši in zato tudi bolj znan njegov drugi dokaz, ki ga opiše v spisu Proslogion. Prvo poglavje zaène z mo- litvijo – cel dokaz je bil namreè mišljen kot nekakšna meditacija7, poskus preko razuma priti do potrditve vere. Tako moli: “Ne tru- dim se prodreti v tvoje globine, Gospod, saj nikakor noèem primerjati z njimi svojega uma. @elel pa bi vsaj do neke mere doumeti tvojo resnico, v katero verjame in ki jo ljubi moje srce. Tudi se ne trudim umevati, da bi veroval, ampak verujem, da bi umeval. Ve- rujem namreè tudi to, saj èe ne bom veroval, ne bom razumel”. V drugem poglavju `eli pokazati, da Bog resnièno je: Bog je “nekaj, od èesar si ni moè misliti nièesar veèjega”8 in ko neumne` pravi, da Boga ni (prim Ps 14,1), je oèitno, da je Bog vsaj v njegovem umu, podobno kot je v sli- karjevem umu zamisel o sliki, ki jo šele bo na- slikal. Od tu izpelje, da “to, od èesar si ni moè misliti nièesar veèjega,” ne more biti samo v umu, saj je tisto, kar biva, veè od ti-   %& 9/ stega, kar je samo v umu; torej mora tudi bi- vati, sicer bi si lahko zamislili kaj veèjega. V tretjem poglavju skuša pokazati, da ni mogoèe misliti, da Boga) ni. Tako piše: “Za vse, kar obstaja, si je mogoèe misliti, da ni, ra- zen za tebe”.9 Bo`ja bit je torej najbolj resniè- na in zato v najveèji meri (najbolj popolna). V èetrtem (zadnjem poglavju) Anzelm razlo`i, “Kako je neumne` sam pri sebi rekel, èesar si ni mogoèe misliti”.10 Poka`e, da ob izgovorjeni besedi npr. “Bog” mislimo na be- sedo samo (to poène tisti “neumne`”; lahko pa mislimo prav na tisto, kar ta stvar zazna- muje (ad ipsum). Na koncu spisa sledi še zah- vala Bogu za vsa pridobljena spoznanja. )   Ta Anzelmov dokaz je bil zelo odmeven – tako med njegovimi sodobniki kot tudi med kasnejšimi filozofi. Nekateri so ga sprejeli (Descartes, Leibniz, Hegel idr.), drugi so mu nasprotovali (sv. Toma` Akvinski, Kant idr.); dele`en pa je bil tudi razliènih interpretacij. Najprej si bomo ogledali ugovore bene- diktinskega meniha – njegovega sodobnika – Gaunila. + Svoje pomisleke oziroma argumente za ne- strinjanje z Anzelmovim dokazom (Proslogion) navede v spisu V prid neumne`u,11 èigar naslov se zopet nanaša na “neumne`a” iz Ps 14,1. Naj- prej ugovarja, da je imeti nekaj v mislih po- vsem nekaj drugega, kot pa da stvar tudi je (biva). V razumu imamo namreè lahko tudi kaj zmotnega in nebivajoèega in èeprav izre- èeno razumemo, še ne pomeni, da s tem stvar ne more biti zmota; sam pravi: “ … in se zato ne reèe, da ko tisto slišim, tudi mislim ali imam v misli, marveè da razumem in imam v umu …”.12 Bistro pripomni tudi, da èe za vse, kar je izra`eno in slišano, zagotovo ne moremo reèi, da ni, potem so vse te razprave odveè – o vsem, kar je izra`eno, slišano in razumljeno, je vsakršno dokazovanje in razlaganje nepo- trebno. V tretjem poglavju izrazi tudi nestri- njanje s primerjavo slikarjeve še ne naslikane slike in tistega, od èesar si ni moè misliti veè- jega. Slikarjeva ideja o sliki je namreè del nje- govega uma, lahko bi rekli tudi produkt nje- govega uma, medtem ko bi naš stik s tistim, od èesar si ni moè misliti nièesar veèjega, lahko oznaèili kveèjemu kot znanje ali vednost duše. Gre torej za bistveno razliko. V èetrtem poglavju sledi zelo tehten pro- tiargument: “ … tisto veèje od vseh, kar se jih da misliti, kar se o njem pravi, da ne more biti niè drugega kakor Bog sam, jaz enako ne mo- rem pojmiti ali misliti, ko o njem slišim, ali ga imeti v umu kot stvarnost, ki bi ji poznal vrsto in rod, kakor ne Boga samega, ki si o njem prav zato tudi ne morem misliti, da ga ni”.13 Bog je torej nekaj tako (drugaèe) drugaè- nega, da o njem (tudi kot o izmišljotini) sploh ne morem misliti (ali govoriti) nièesar, zato mi zgolj odzvanja pojem “Bog”. Res da ne mi- slim na glas sam, a tudi ne tako kot “tisti, ki ve, kaj se navadno s tem glasom oznaèuje”.14 Lahko si zgolj skušamo ponazoriti pomen, a smo vselej neuspešni – pojem torej imamo v razumu, a o njem ne moremo misliti. Gaunilo dvomi v Anzelmovo misel, da ker Bog (pojem Boga) v razumu oèitno je, mora nujno biti tudi v stvarstvu, sicer bi bile bi bile vse stvarne reèi veèje od Boga. Gaunilo trdi, da se od bistva (ki ga domnevno imam v svojem razumu in je lahko la`no) ne da ne- posredno priti k biti. Kveèjemu bi se dalo pri- ti obratno od biti k bistvu (bit je torej nekaj veè kot bistvo, ima prednost pred bistvom). Sam pravi: “Prej mi mora namreè postati iz- vestno, da je stvarno nekje tisto veèje, in po- tem šele iz tega, da kar je najveèje od vsega, tudi samo v sebi biva, ne bo dvomno”.15 Nato poda primer “izgubljenega oto- ka”,16 s katerim poka`e trhlo metodo Anzel- movega dokaza. Ta otok je namreè “rajski”, torej kot nekakšen raj na zemlji, vendar je & # 9/ izgubljen in nihèe ne more (empirièno) do- kazati, da sploh obstaja. O njem torej kro- `ijo le govorice in dokaz, da ta otok obstaja je v tem, da èe kdo izgovori pojem “rajski otok”, takoj v umu dojamemo, kaj je bilo izreèeno, torej ideja rajskega otoka biva v našem umu. Da obstaja tudi v realnosti, pa je oèitno, saj je kot “rajski” merilo vseh dru- gih bolj ali manj rajskih otokov, in èe ne bi obstajal, bi bil s tem manj rajski kot ostali, saj bi bil brez obstoja v realnosti, manj po- poln in kot tak manj rajski. Gaunilo povzame, da bi se neumne`u to- rej moralo najprej dokazati bit, ki pa ne more biti razvidna zgolj in neposredno iz bistva. Gaunilo tudi pravi: “Ne-bivanja in tudi ne- mo`nosti ne-bivanja ni mogoèe razumeti”.17 Ne-bivanje lahko razumemo le kot ne-bivanje v realnosti, pri èemer pa mora ta stvar (ki ne biva v realnosti) še vedno po nujnosti bivati v umu. Zanimivo je šesto zakljuèno poglavje, kjer Gaunilo pohvali Anzelma glede vse ostale vsebine.18 Joan Miró, Sedeèa ̀ enska II, 27. februar 1939, olje na platnu, 162 x 130 cm, Muzej Guggenheim, New York.   & 9/ @3;' V trinajstem stoletju naletimo na še enega nasprotnika Anzelmovega dokaza – sv. Toma- `a Akvinskega. V filozofskem spisu Summa theologiae19 (2. vprašanje, 1. èlen) ogovori tudi o Anzelmovem dokazu.20 Akvinski dokaz in- terpretira tako: “Pravimo, da je samo po sebi znano tisto, kar spoznamo takoj, ko spozna- mo izraze. Filozof v svojem Analytica posteriora to pripisuje k prvim naèelom dokazovanja. Ko namreè vemo, kaj je celota in kaj je del, takoj vemo, da je vsaka celota veèja od svo- jega dela. Toda ko doumemo, kaj zaznamuje beseda Bog, takoj vemo, da Bog je. Ta bese- da namreè zaznamuje najveè, kar je mo`no zaznamovati, veèje pa je tisto, kar biva dejan- sko v umu, kakor pa tisto, kar biva samo v umu; in ker takrat, ko doumemo besedo Bog, ta takoj biva v umu, potemtakem tudi dejansko biva. Torej je samo po sebi znano, da Bog je.”21 Na to pa sam odgovarja: “Morda tisti, ki sliši besedo Bog, ne doume, da ta zaz- namuje najveè, kar je moè zaznamovati, saj so nekateri menili, da je Bog telo. Tudi, èe bi kdor koli doumel, da ta beseda Bog zaz- namuje tisto, o èemer govori, namreè nekaj najveèjega, kar si sploh lahko zamislimo, kljub temu še ne pomeni, da doume, da tisto, kar beseda zaznamuje, biva v naravi, ampak samo v dojemanju uma. Èe ne podamo trdi- tve, da dejansko biva nekaj najveèjega, kar si lahko zamislimo (te pa tisti, ki so trdili, da Boga ni, niso podali), ni mogoèe ovreèi, da dejansko biva”.22 A33 / Kot tretjega pomembnega kritika moramo navesti Immanuela Kanta.23 Kant je tudi tisti filozof, ki Anzelmov dokaz poimenuje “on- tološki” (o èemer bomo še govorili kasneje); posveti mu tudi posebno poglavje z naslo- vom O mo`nosti ontološkega dokaza o bo`jem bivanju.24 Napaka tega dokaza naj bi bila po Kantovem mnenju “zamenjava logiènega po- vedka s stvarnim” (396), “sto resniènih tolar- jev ne vsebuje prav niè veè kakor sto mo`nih” (397), razlika med samo mišljenimi tolarji in tistimi, ki so tudi stvarni, pa je v tem, da je bit mišljenih tolarjev samo mišljena, bit re- sniènih tolarjev pa stvarna. Tako je tudi bit vsepopolnega bitja, izhajajoèa iz Anzelmovega dokaza, samo del pojmovne vsebine in ne tudi stvarna bit. Kant trdi, da je stvarnost mogoèe samo izkustveno ugotoviti, bodisi ne- posredno bodisi posredno, sklepajoè iz ene stvarnosti na drugo.25 2 B  - #  Eden prvih in najpomembnejših zagovor- nikov dokaza je bil Descartes. O Anzelmo- vem dokazu26 govori v tretji in peti meditaciji svojega dela Meditacije.27 V tretji meditaciji se najprej skuša odvr- niti od vseh èutov in predstav, da bi prodrl v spoznanje globin samega sebe. Nato ugo- tovi, da je gotovo vse tisto, kar dojema jasno in razloèno, kot na primer to, da je dva plus tri pet. Ta njegov “jasen in razloèen uvid” pa pogojuje Bo`ja volja. Èe je ta v tem, da se spoznavajoèi moti, potem se ta vedno in po- vsod moti, ne glede na to, kakšen obèutek ima o vsem skupaj. Da bi se izognili mo`no- stim za tak absolutni skepticizem, moramo bolje spoznati Boga, še prej pa seveda poka- zati, da nujno obstaja. V štirinajsti toèki pou- dari dejstvo, da ima vsak uèinek realnost od svojega vzroka, saj nekaj ne more nastati iz nièa. K temu doda, da manj popolno ne more biti vzrok bolj popolnemu, in da nekaj, kar ima veè realnosti ne more nastati iz ne- èesa, ki jo ima manj. Od tod pa sledi, da vro- jene ideje, ki jih poseduje èlovekov um, lahko prejmem od nekoga, ki je bolj popoln od mene, saj slednjih (vrojenih) ne morem “vi- deti jasno in razloèno”, in so kot take oèitno popolnejše od mene – s tem pa je popolnejši tudi ‘avtor’, ki mi jih je vrodil. Nadalje v & # 9/ petnajsti toèki pravi, da je objektivna realnost v idejah (npr. v matematiènih pojmih, do ka- terih ne moremo priti z empirijo) in da mora tako biti realnost tudi v vzrokih teh idej, kjer jo pa seveda mora biti veè. Tako pridemo do neke prve ideje, ki poseduje vso mogoèo real- nost; in to je Bog. Povsem logièno se Descar- tes zaveda, da sam kot omejeni um te ‘ideje’ sicer ne more zaobjeti – kar se zopet ujema s splošno definicijo Boga –, lahko pa doka`e nujnost njegove biti. V 37. toèki razlo`i, da je ideja Boga èlovekovemu umu prirojena, kot mu je prirojena ideja sebe samega; izmislil pa si je zagotovo ni, saj ji ne more nièesar od- vzeti in nièesar dodati. Èe v èetrti meditaciji Bog dobi ‘status’ neke nadgradnje matematiènim pojmom so- rodnih idej – govorimo torej o metafizièni in- terpretaciji -, se v peti meditaciji še bolj prib- li`a Anzelmovemu dokazu in nekoliko bolj poudari kritièno nezmo`nost doloèiti kakršen koli dojemljiv pojem o Bogu. Pri tem lahko pripomnimo, da je iz slednje meditacije oèit- no, zakaj `e Descartes ni poimenoval Anzel- movega dokaza kot “ontološkega”. V sedmi toèki pete meditacije se Descartes sprašuje, èe ni `e iz dejstva, da ima v svojem umu idejo o Bogu — veènem in popolnem bitju –, ki jo dojema kot jasno in razloèno, oèitno, da je bivanje Boga oèitno in nujno. V naslednji toè- ki ugotovi, da je Bog edino bitje, pri katerem ne moremo loèiti bistva od biti, kot smo na- vajeni pri ostalih bitjih. V naslednji toèki ugotovi, da misel ne nalaga stvarem nikakršne nujnosti biti (v resniènosti); lahko bi mu na- mreè, tako kot na primer krilatemu konju, pritaknili izmišljeno bivanje (bit). Nadalje v enajsti toèki izrazi dejstvo, da kadar razmiš- ljam o Bogu, mu nujno “ … prisodim vse po- polnosti, èetudi tisti hip ne naštejem vseh in se ne posveèam vsaki posebej”28. Bivanje je ravno tako element popolnosti in s tem je nujno, da Bog biva. Pomembna je tudi toèka 14, v kateri prizna, da je Bog in sploh priz- nanje njegovega obstoja pogoj, da si ustva- rimo in priznamo ostali pojmovni svet; sicer bi nujno zapadli v popolen skepticizem. + "CD 3 ,  E Naslednji pomemben zagovornik je Gott- fried Wilhelm Leibniz.29 Slednji prizna An- zelmov dokaz kot veljaven in se ne strinja s tomisti (filozofi izhajajoèi iz filozofije sv. To- ma`a Akvinskega). Tomisti namreè menijo, kot je razvidno iz `e predstavljenega odlomka Summae, da je Anzelmov dokaz napaèno sklepanje oziroma paralogizem. Leibniz pa pravi, da je Anzelmov dokaz nepopoln in predstavlja nekaj, kar bi bilo še potrebno iz- popolniti, da bi mu dali matematièno stop- njo razvidnosti. Dokaz nam poka`e, da je ideja najveèjega in vsepopolnega bitja mo`na in da ne vodi v protislovje. Lahko bi torej povzeli, da Anzelmov dokaz po Leibnizovem mnenju Boga sicer ne doka`e, paè pa naka`e mo`nost njegovega obstoja. A Leibniz se s tem ne zadovolji: “Vendar bi bilo `eleti, da bi sposobni ljudje dovršili dokaz do stroge matematiène razvidnosti …”.30 Leibniz v svojih delih zopet poudarja, da je pri Bogu bit is- tovetna z bistvom in da tako ne more ne-biti, saj je to `e v nasprotju s samim pojmom (bis- tvom) Boga. Iz tega dejstva pa potegne od- loèen sklep: “Èe je nujno bitje (nujnost zah- teva `e pojem sam po sebi) mo`no, tedaj biva”.31 Ker pa je `e Anzelm dokazal, da je “nujno bitje” mogoèe – njegovo obstajanje ne vodi v paradoks –, je oèitno, da Bog obstaja. Izpelje tudi drugo pot: èe ni mo`no absolut- no bitje, ki obstaja samo na sebi, potem so toliko manj mo`na druga bitja, katerih bit je odvisna od absolutnega bitja. Slednje na- mreè dobivajo bit od absolutnega bitja in tako brez obstoja le-tega sploh ne morejo biti. Leibnizov izrek: “Èe nujnega bitja ni, ni mo`- nega bitja.”32 Edino, kar Leibniza pri doka- zovanju Boga skrbi, je vprašanje, èe si vse po- polnosti ne nasprotujejo oziroma èe sluèajno   & 9/ obstaja kakšna popolnost, ki bi izkljuèevala katero izmed ostalih, saj so vse popolnosti v Bogu zdru`ene v celoto – to pravzaprav sodi v njegovo bistvo –. Èe bi se izkazalo, da iz- kljuèevanje obstaja, bi bil pojem Boga para- doksen. Leibniz se tola`i, da takšnega izklju- èevanja še nihèe ni odkril. + *CD 3F "#D? *  Med zagovornike lahko štejemo tudi Georga Wilhelma Friedricha Hegla.33 Ta meni, da je razmerje med bitjo in bistvom (pojmom) mogoèe, in sicer s pomoèjo dialek- tike. Torej tako, da pride ideja od najrevnejše abstrakcije (biti) k najveèjemu bogastvu vse- bin (pojmu). Hegel pojmuje bit kot abstrak- cijo odnosa do samega sebe, torej samo je v vsej svoji nedoloèenosti. Pojem pa zanj pred- stavlja nekakšno totaliteto – neko celoto vse- bine (v kateri je bit samo doloèilo). Pojem to- rej vsebuje bit, a le kot nekaj prese`enega (zgolj kot nekaj predpostavljenega in oèitne- ga), in to je tudi razlog, da ontološki dokaz te`i po nasprotni (nepovratni) poti. Potrebno je še bolj opredeliti Boga: ta je po Heglu konkretna totaliteta in kot taka nujno vsebu- je najrevnejšo abstrakcijo, to je bit. Hegel je prvi filozof, ki opazi, da Anzelmov dokaz ne sloni toliko na razumu kot na veri. Tako An- zelm doka`e Boga. Èe je filozofija nadrejena nad teologijo iz formalnega vidika, pa to za materialni (vsebinski) vidik ne velja. Sicer res velja za veèino stvari (pogosto tu navaja Kan- tovih sto tolarjev), da je bit razlièna od bis- tva, kar pa ne velja za Boga. Kot smo videli, je pot za dialektièno metodo pri tem dokazu nemogoèa, saj se da le iz biti priti k bistvu in ne obratno (na to nas je opomnil `e Gau- nilo!), zato nam ostane le še spekulacija, opi- rajoèa se na istovetnost biti z bistvom, ki pa dose`e svoj polni uèinek le s sodelovanjem vere. S to spekulacijo pa ne moremo povedati, kaj Bog je – kot bi sicer lahko povedali z dia- lektiko, paè pa lahko povemo zgolj, da je. Hegel pravi: “Dejansko je vse konèno to in samo to, da je njegova bit razlièna od njego- vega pojma. Bog pa naj bo izrecno samo tisto, kar je lahko mišljeno kot eksistirajoèe, ker po- jem v sebi vkljuèuje bit. Enotnost pojma in biti je tista, ki naredi pojem Boga”.34 (# >"  Z Anzelmovim dokazom se je ukvarjal tudi Maurice Blondel, ki trdi, da dokaz sam po sebi – torej da bit pojma izhaja zgolj iz bistva – ne dr`i. Dr`i pa z nekega drugega vi- dika, in sicer da ves red in vsa relativnost minljivih stvari lahko obstajata, nujno potre- bujeta nek absolut, h kateremu vse te`i. Jan- `ekoviè v svojem èlanku pojasni Blondelov pogled tako: “Zakaj smo si prisiljeni ustvariti idejo neskonèno popolnega bitja? Zato, ker v vesolju nikjer ne najdemo ne bitja, ne eno- te, ne popolnosti, stalnosti, veènosti, ampak samo nastajanje, ki je te`enje po bitju, po enoti, po popolnosti, stalnosti, veènosti. Na- stajanje pa ne zadošèa samo na sebi za to, da je. Nastajanja bi ne bilo, èe bi ga s svojo pri- vlaènostjo ne porajalo neskonèno popolno bitje, v katerem sta misleèe in mišljeno, bistvo in bit, ena sama, povsem enovita, nespreme- njiva in za nas nedoumljiva stvarnost.”35 Sam Blondel pa: “Osamljen in samozadovoljen ontološki dokaz je jalov in nevaren; èe pa je uvršèen na svoje mesto v dokazovanju, ki ga postopoma razvija, bo v prid razumu igral nenadomestljivo vlogo”. “Naj je bil še tako pomanjkljivo predstavljen in tako neumestno precenjen, kakor je pogostoma prikazan, je vendar bogat poveèanih jasnosti. Ta dokaz more in mora pripravljati, pa samo priprav- ljati `ivljenjsko va`no spoznanje, da zares ‘Bog je duh in resnica’”.36 *?, !;(     @A V zgodovini filozofije poznamo za ta do- kaz zelo razlièna poimenovanja. Tako sta ga & # 9/ Anzelm in Descartes poimenovala z “meum argumentum”, kar bi pomenilo “moj argu- ment” oziroma “moj dokaz”; Kant pa je bil tisti, ki ga poimenuje “ontologischer Beweis”, torej “ontološki dokaz” — to ime se je tudi uveljavilo in še danes ga poznamo pod tem imenom. Res je, da pojma “ontološki” v enaj- stem stoletju še niso poznali in ga Anzelm ra- zumljivo ni tako imenoval. Poznali pa so ga `e v Descartesovem èasu, a ta ga tudi ni tako imenoval. Tudi njegova peta meditacija, v ka- teri je ta dokaz prisoten, je nakazana mo`- nost, da dokaz sploh ni bil mišljen kot on- tološki in da je takšno pojmovanje zgolj Kan- tova osebna interpretacija, ki pa ni nujno pravilna – Anzelm si je mogoèe stvar zamislil drugaèe. Bistvo Kantove interpretacije je, da ta dokaz ustreza bodisi “ … sklepanju popol- noma a priori samo iz pojmov na obstoj ne- kega najvišjega vzroka”38 bodisi ugotavljanju “obstoja nekega najvišjega bistva iz poj- mov”.39 A èe torej definiramo kot ontološki dokaz tistega, ko s èistimi pojmi dose`emo obstoj nekega bivajoèega, ki je tedaj privile- girano, tedaj se pojavi ugovor, da so potem vsi dokazi Bo`jega obstajanja ontološki. A Kant je s tem zagotovo `elel povedati nekaj drugega: v bistvu je dokaz “ontološki”, ker sklepa o obstoju nekega privilegiranega bi- vajoèega (privilegiranega zato, ker je edino ob- stojeèe bitje, katerega bit je neloèljiva (isto- vetna) z bistvom) zgolj tako, da se naslanja na pojem njegovega bistva.  3  *"E 'E 3"E Èe si Anzelmov “argumentum meum” za- slu`i ime ontološkega dokaza, mora ustrezati znaèilnostim, ki jih doloèi metafizika. Prviè, da dose`e obstoj izhajajoè iz pojma bo`jega bistva, in drugiè, da se to bistvo interpretira kot bit nasploh, neomejeno in vesoljno. Od- govor na vprašanje, ali Anzelmov dokaz us- treza tema dvema znaèilnostma, pa je abso- lutno negativen. Izhodišèna toèka dokaza na- mreè izrecno izhaja iz vere (fides quaerens in- tellectum – vera išèoèa razum (prim. Iz 7,940). Anzelmov dokaz torej `eli narediti razumsko nekaj, kar daje vera v naprej misliti – vera v tem dokazu vodi razumskost po svoji speku- lativni poti. Marion komentira okolišèine na- stanka Anzelmovega dokaza tako: “Podobno razmerje med vero in razumom zaradi tega, ker predhaja poznejši protistavi med filozo- fijo in teologijo, vnaprej prevraèa dialektiko, po kateri bo Hegel doloèil nujne metafiziène like: za Anzelma pojem še zdaleè ne poudarja vere kot preproste vsebine predstavnosti brez spekulativne izdelave, tako da bi morala re- ligija izginiti, da bi postala misljiva, stvar vere je, da da poj- mu ne le njegovo vsebino, ampak tudi nje- govo pravilo”.41 Tudi sklepna toèka za Anzel- mov dokaz ne dr`i: izrecno se izmika pojmu, ker dejansko gre za dostop do tistega, ki pre- biva v “nedostopni svetlobi” (1 Tim 6, 16). Lahko reèemo, da spoznanje ne ukinja nedo- stopnosti, paè pa je ravno njegov namen v tem, da bi spoznavano (Bo`je bistvo = bit) priznalo kot dokonèno neprese`no. Povzame- mo lahko, da dokaz ne predpostavlja niti poj- ma Bo`jega bistva niti ne more upati na to, da bi si ga predpostavljalo, celo naslanja se na “priznano nemogoèost vsakršnega pojma Boga”.42 Izraz “tisto, od èesar si ni moè misliti ni- èesar veèjega” moramo zato razumeti kot dejstvo, da Anzelm ne namerava pojma Boga osvojiti kot predmet, in da s tem sploh ne do- loèa Boga, paè pa zaznamuje samo mejo, ki jo izkuša vsaka vsakršna mo`na misel (cogi- tatio), ko skuša misliti na Boga – cilj oziroma predmet (misli) nujno presega misel. Ironiè- no bi lahko izpeljali ugotovitev, da je dokaz odvisen od priznanja transcendentalne meje spoznavne zmo`nosti ter da je bil Kant prvi, ki ni vedel tega, da bi se mogel nasprotnik braniti pred njegovo kritiko z oro`jem te Kri-   & 9/ tike43 same. Ravno tako kot Kant na to niso pozorni tudi drugi nasprotniki Anzelmovega dokaza, kot na primer sv.Toma` Akvinski in s tem vsi tomisti, saj njihova ovr`ba tega do- kaza poèiva na trditvi, da Bog za nas ni spoz- naten po sebi; ampak, kot smo videli, Anzelm sploh ne uporablja nikakršnega pojma Boga oziroma nikakršne opredelitve Bo`jega bistva; lahko bi rekli, da Anzelm v svojem dokazu sploh ne gre od pojma k bistvu, paè pa po- polnoma sprejema nemogoèost apriornega pojma Bo`jega bistva. G 1! 3>* Trdnost ne-pojma Boga (eius, quo maius cogitari nequit) pri Anzelmovem dokazu Ma- rion potrdi s tremi momenti: prviè, kdor koli ta dokaz zavrne z izgovorom, da ga ne more dojeti (s èlovekovim omejenim umom Njega, ki je neskonèen), je `e v paradoksu. Kdor ga je namreè zavrnil (dokaz, pojem Boga), ga je moral prej slišati; kdor pa ga je slišal, ga ne more zavrniti, da nima pomena. Po drugi strani pa je prav, da izreèenega popolnoma ne doume, saj po najstro`ji opredelitvi mak- simalno mislivega nima in ne sme imeti po- polnoma opredeljenega in pojmovno omeje- nega pomena; saj dejstvo, da je nedojemljiv, ne pomeni, da smo mu veljavo vzeli, paè pa, da priznamo njegov absolutno jasni in edins- tveni znaèaj. Drugiè pa to, od èesar “si ni moè misliti nièesar veèjega, ne more biti samo v umu”. A kako izraziti obstajanje ne- èesa, kar ne biva v (našem) umu, a vendarle biva – kako oznaèiti ta onkraj um(evanj)a, èe ne z izrazom “res”, èe ne s sprejetjem, da je v resniènosti. Lahko govorimo o treh hierar- hiènih stopnjah bivanja, ki jih Anzelm ute- melji posredno preko svojega dokaza. Na naj- ni`ji stopnji so tisti pojmi, ki bivajo samo v èlovekovem umu; npr. slikarjeva zamisel (ide- ja) o sliki, ki jo (šele) namerava naslikati, ob- staja samo v slikarjevem umu, ne pa tudi v realnosti. Naslednja stopnja so tisti pojmi ozi- roma tista bitja, ki bivajo tako v èlovekovem umu kot tudi v realnosti; èe uporabimo zo- pet primer slikarja in slike, je to `e naslikana slika, ki poslej obstaja tako v slikarjevem umu Dorothea Tanning, Ro`e in njihove prikazni, 1952, olje na platnu, GalerijaTate, London. & # 9/ kot tudi v realnosti. Na to stopnjo bivanja pravzaprav spadajo vsa tista bitja, za katere pravimo, da so “resnièna” (“realna”); izjema je le eno bitje, ki pa zaradi svoje vzvišenosti `e po definiciji ne more bivati tudi v èlove- kovem umu in torej biva le v realnosti. To bitje je Bog, edino bitje, torej, na tretji in najvišji stopnji bivanja. Tretji moment je raz- viden iz Anzelmove trditve, da je “ … to v vseh pogledih tako resnièno, da si ni mogoèe niti misliti, da ni”. Tega ne smemo razumeti, kot da je s predhodnimi ugotovitvami tako do- kazal Boga, da od te toèke dokaza z dvomom lahko samo še zapademo v protislovje; paè pa, nasprotno, od te toèke dokaza velja še oèit- nejša nedostopnost (odslej ne moremo niti misliti o bo`jem bivanju); gotovost o Bo`jem esse (bivanju) bo naredila skrivnost njegovega bistva in biti same še oèitnejšo. Anzelm v Mo- nologionu poudari, da vsak dokaz more priti Max Ernst, Krašenje neveste, 1940, olje na platnu, 129.6 x 96.3 cm, Muzej Guggenheim, New York.   & 9/ samo do razumskega dojetja, da je bit nedo- jemljiva na naèin, kakor spozna sama sebe zgolj Bo`ja modrost sama. Povzamemo lahko, da Anzelmov dokaz ne samo, da ne ustreza ontološki interpretaciji, paè pa jo vnaprej zanika.  D"" 7 *  3 Ugotovili smo `e, da Anzelm ne oznaèi Boga s pojmom, paè pa z ne-pojmom, ker mi- sel (katere posledica je pojem) se`e le do transcendentalne meje, ne-pojem pa nas lah- ko popelje dlje. La`je je namreè povedati, kaj Bog ni, kot kaj Bog je — ravno tu se vidi An- zelmova spretnost pri govorjenju o Bogu. Zanimiva sta dva preloma, ki se zgodita v Pro- slogionu. Prvi je v tem, da naèelo veèjega (maius) zamenja z naèelom boljšega (me- lius). Najveèje dobro je suvereno dobro, in ker najveèje dobro, po katerem so vse stvari dobre, bi se ustvarjenina dvignila nad stvar- nika, èe bi bilo kaj boljšega. V drugem pre- lomu pa Anzelm razlo`i, da melius opravièuje maior, tako da ga natanèneje doloèa. Natanè- neje ga doloèa s tem, da se najveèje ne izreka kolièinsko, ampak kakovostno. Velikost (vi- šina) je namreè parameter, ki se nanaša na tvarna bitja – za opisovanje duhovnih bitij je nekoliko preveè abstrakten in po svoje nesmi- seln. Èe pa Bogu pripišemo lastnost dobrega oziroma ‘tistega, ki je najbolj dober in poèelo vsega dobrega’, pa imamo `e precej bolj opri- jemljivo trditev. Vse, kar je boljše, je torej po- polnejše. Prizadevati si biti dober, pomeni prizadevati si biti Bogu podoben, delati v skladu z Bo`jim naèrtom – seveda naša deja- nja nikoli ne bodo tako popolna, da bi po- stali ravno takšni, kot je Bog. Lahko reèemo, da iz tega sklepa dobimo neko merilo oziro- ma pojasnilo, zakaj moramo delati dobra de- janja. Do slednjega smo prišli na popolnoma racionalen naèin, ne da bi se naslonili na ra- zodetje. Marion je preprièan, da “Proslogion pripisuje vse od svojega prologa svojemu ar- gumentu en sam cilj: konstruirati, da je Bog /…/ najvišje dobro, ker ne potrebuje nièesar drugega, in da ga vse stvari potrebujejo, da bi bile dobro”.44 S takšno spekulacijo prav- zaprav Anzelm prika`e, da se Bog izvzema iz bistva in biti ravno tako, kot je `e prej pre- segel vsak pojem. Misli se namreè samo te- daj, ko se daje kot suvereno dobro, toda su- vereno kot dobro in ne kot bit. Isto skliceva- nje na melius zarisuje temeljno strukturo Mo- nologiona. Tam izpeljan se odpre s trditvijo, da je (Bog) nekaj najboljšega in najveèjega in najvišjega med vsemi stvarmi, ki so. O vsebini Monologiona smo `e govorili, na tem mestu pa naj še enkrat ponazorim te- meljno misel, namreè, da je Bog nekaj naj- boljšega, najveèjega in najvišjega. Dostop do Boga se razgrinja samo onkraj bitnosti v skla- du z urejevalno idejo dobrega. Tako Anzelm svoja dva dokaza, oziroma, bolje, svoj dokaz, ki ga izrazi v dveh filozof- skih spisih, vnaprej in `e drugiè iztrga vsaki metafizièni interpretaciji. Nekateri filozofi in prouèevalci zgodovine filozofije so sicer mnenja, da Anzelm vpelje v svoj dokaz po- jem dobrega zgolj zaradi zvestega posnema- nja sv. Avguština, ta pa je idejo dobrega pov- zel iz Platonove filozofije. Nekaj pa je v tem dokazu tako tipièno za svetega Anzelma, da ne moremo govoriti o nakljuèni nezmo`no- sti metafiziène oziroma ontološke razlage njegovega dokaza: strogo teološko prepoz- nanje Boga, oddaljeno od vsake metafiziène interpretacije — Boga se ne opredeljuje po nikakršnem pojmu bistva, da se ga misliti samo onkraj biti, v obzorju dobrega.45 Iz vsega povedanega lahko Anzelmovo do- kazovanje primerjamo z nadaljevanjem misli Dionizija in spekulativne teologije: bistveno sporoèilo Anzelmovega dokaza je namreè to, da ne le, da ne spoznamo pojma (bistva), paè pa ravno da spoznanje Bo`jega bistva ni in ne sme biti mogoèe — to je edino ustrezno spoz- nanje. In Anzelmov dokaz se toliko razlikuje &% # 9/ od ‘ontološkega’, kolikor se kritièna speku- lativna teologija razlikuje od onto-teo-logije. 9 -    !   1 1 Izrek, ki pojasnjuje, da mora razum slediti veri in je v tem dokazu izhodišèe, se mi zdi zelo velika modrost za vsakdanje `ivljenje. Zdi se mi, da je to optimalna dr`a vernika, ki bo s tem najbli`e Bogu, kolikor je to mo- goèe. Èlovekovi veri mora botrovati, v kolikor je pojmovana kot zaupanje oziroma verovanje v o`jem pomenu, tudi kritièno razmišljanje o veri – vèasih mora vernik tudi dvomiti v to, kar veruje, in skušati najti za svojo vero v doloèe- nem obsegu tudi razumsko razlago. Pri tem lahko zapade v skrajnosti: èe svojo vero dojema preveè razumsko, lahko postane ujetnik svojega razuma, zapre se v nek racionalni okvir, ki je plod omejenega èloveškega razuma in kot tak se bo prej ali slej sesul. Ni potrebno posebej poudarjati, da bo po sesutju za tega posamez- nika nastopila kriza. Druga skrajnost pa je za- padanje v mit. Pravi veri in zaupanju v Boga ter njegovo razodetje se brez vsaj malo kritiène presoje lahko pridru`i èlovekova domišljija, ki vse skupaj napihne in zopet raztrešèi. Ko se posameznik strezni (èe se), ugotovi, da svet paè ni pravljica za lahko noè. Zgodovinarji lahko potrdijo, da so tudi oblastniki po principu teh dveh skrajnosti nièkolikokrat skušali vladati dru`bi, ter tako vero zlorabljali za lastne ko- risti. Za to, da bo naša vera res slu`ila svojemu namenu – to je, da nas bo vodila k pravemu Bogu –, je v `ivljenju potrebno najti pravo raz- merje med vero in razumom. To je po mo- jem, kot tudi po mnenju vseh, za katerimi stoji filozofija sv. Avguština, razmerje, kjer je vero- vanje in zaupanje sicer na prvem mestu, a ta- koj za njo pa mora biti prisoten razum, ki nas varuje naših lastnih, pa tudi tujih iluzij. Fides quaerens intellectum pa se da in- terpretirati tudi, kot da vera predpostavlja razum. Menim namreè, da najprej moramo verovati v Boga/boga, šele potem lahko us- tvarimo pojmovni svet. Zanimiva primerjava se mi zdi z matematiko, ki je sicer eksaktna veda, pa je v zaèetku vendarle potrebno ver- jeti v aksiome, sicer se nam vse skupaj po- dre. Podobno je tudi v `ivljenju nasploh, kjer so ti aksiomi zdru`eni v celoto, ki ji pra- vimo Bog/bog. Na tem mestu bi rad opo- zoril še na nekaj, kar sem pogrešal pri drugih omenjenih avtorjih; namreè na `e nakazano razliko med bogom in Bogom. Prvi je filo- zofski bog, ki predstavlja nek absolut, od ka- terega je vse ostalo odvisno. Seveda je to le pojem in ne bitje, za razliko od judovskokrš- èanskega Boga, ki pa je nujno bitje, ki `eli komunicirati s svojim stvarstvom in se nam razodene, medtem ko filozofskega (mrtvega) boga lahko najdemo le sami s svojim razu- mom. Tako trdim, da morajo tudi ateisti nujno verjeti vsaj v boga, pa èe se tega za- vedajo ali ne. Na “èastno mesto” v svojem umu (duši), ki ga Kant imenuje “transce- dentalna ideja Boga”, je paè potrebno nekaj postaviti: tja lahko postavimo Boga, namesto Boga pa se tam lahko znajde malik v obliki raznih ideologij, ali celo materialne dobrine. Èe na primer za boga oziroma za njegovo bistvo vzamem npr. u`itek, je oèitno, da po- jem u`itka (kot boga ) tudi resnièno obstaja — samo sprejeti ga moram kot absolut, ki mu bom prilagajal vse ostalo. Menim, da je pravi namen vseh dokazov Bo`jega bivanja v tem, da Boga naka`ejo, dokazati bi ga namreè bilo paradoksno. Anzelmu to nedvomno uspe, njegove ugo- tovitve so v veliki meri skladne z razodet- jem (npr. s svetopisemskimi odlomki). Gle- de na to, da smo definirali tudi filozofskega boga (ki je nujno malik), pa lahko trdimo, da je tudi Kantova ontološka inaèica popol- noma veljavna. Vendar na tak naèin ne mo- rem dokazati Boga kot dialoškega bitja, ka- teri koli bog-malik pa je še neskonèno da- leè od Boga.   && 9/ 1. Prim. Burkard, Kuzmann, Wiedmann, DTV Atlas filozofije, Ljubljana, Dr`avna zalo`ba Slovenije, 1997, 73. 2. Citirano po: J. L. Marion, Ali dokaz izhaja iz ontologije?, v: Poligrafi, 11/12, 3 (1998), 15. (Proslogion, I, izd. F.S. Schmitt, Edinbourg-Rim, 1938-1961, 1, 95, 1. 6) 3. Burkard, Kuzmann, Wiedmann, n.d., 73 (sicer tema “fides quaerentis intellectum izvira iz Iz 7,9 (prevedenega po LXX) – citirano po J. L. Marion, n.d., 24). 4. Prim. A. Maurer, Srednjeveška filozofija zahoda, Celje, Mohorjeva dru`ba, 2001, 65. 5. Citirano po A. Maurer, Srednjeveška filozofija zahoda, 65 (Sv. Peter Damiani, De Sancta simplicitate scientiae inflanti anteponenda, 1, PL 145, 695). 6. A. Maurer, n.d., 11. 7. V uvodni misli (nagovoru) pravi: “Pojdi v svojo sobo (prim. Mt 6,6) svojega duha, “zapri vrata” (ibid) ter ga obišèi. Spregovori zdaj, vse “moje srce” (Ps 26,8), in reci Bogu: ‘Išèem tvoje oblièje, “tvoj obraz išèem, Gospod”” (ibid). (Anzelm Canterburyski, Proslogion, v: Poligrafi, 11/12, 3, Ljubljana, Nova revija, 1999, 9.). 8. A. Canterburyski, n.d., 12. 9. A. Canterburyski, n.d., 13. 10. A. Canterburyski; n.d., 13. 11. Prim. Gaunilo, V prid neumne`u (Gaunilonova knjiga v prid neumne`u), v: J. Jan`ekoviè, Anzelmov ontološki dokaz in njegova usoda, v: Bogoslovni vestnik, 43 (1983), 204 sl. . 12. Gaunilo, n.d., 204. 13. Gaunilo, n.d., 205. 14. Prav tam, 206. 15. Prav tam, 206. 16. Prim. Gaunilo, n.d., 206. 17. Prav tam, 207. 18. Anzelm je Gaunilu poslal “Obrambno knjigo”(prim. J. Jan`ekoviè; n.d., 208). 19. T. Akvinski, Izbrani filozofski spisi, Ljubljana, Dru`ina, 1999, 333 –335. 20. Akvinski avtorja dokaza – domnevno zaradi spoštovanja oziroma obzirnosti (prim. J. Jan`ekoviè, n.d., 216) sploh ne navaja. 21. T. Akvinski, n.d., 334. 22. Prav tam, 335. 23. Prim. J. Jan`ekoviè, n.d. (op. 11), 217. 24. Citirano po J. Jan`ekoviè, n.d. (op. 11), 217 (I. Kant; Kritik der reinen Verunft, izd. A. Messer, Berlin, 393. Navedene številke v oklepajih so strani citiranega navedenega dela.) 25. “Ontološki dokaz” Kant pripisuje Descartesu – slednji namreè Anzelma ne omenja; verjetno pa ni bil seznanjen tudi s komentarjem sv. Toma`a Akvinskega (prim. J. Jan`ekoviè; n.d. (op. 11), 217). 26. Ker Descartes Anzelma ne omenja, se domneva, da se je tega dokaza uèil, ko se je šolal pri jezuitih, kasneje ko je pisal Meditacije, pa je avtorja pozabil oziroma mislil, da gre za njegovo lastno idejo (prim. J. Jan`ekoviè, n.d. (op. 11), 219.). 27. Prim. R. Descartes, Meditacije, Ljubljana, Slovenska matica, 1973. 28. R. Descartes, n.d., 97. 29. Prim. J. Jan`ekoviè, n.d. (op. 11), 219 sl. 30. Citirano po J. Jan`ekoviè, n.d. (op. 11), 219 (G. W. Leibniz; Leibnitii opera philosophica omnia, izd. Erdmann, Berlin, 1840, 375.). 31. Citirano po J. Jan`ekoviè, n.d. (op.11), 219 (G. W. Leibniz; Leibnitii opera philosophica omnia, izd. Erdmann, Berlin, 1840, 377.). 32. Citirano po J. Jan`ekoviè, n.d. (op.11), 219 (G. W. Leibniz, n.d. (op. 30), 177.). 33. Prim. I. Kosovel, Ontološki dokaz, v Znamenje, januar/februar1989 (XIX), 239-241. 34. Citirano po I. Kosovel, n.d. (op. 33), 241 (I. Kosovel, Pripomba k primarnosti religije v Heglovi filozofiji, Antrophos IV-VI (1980), 78). 35. J. Jan`ekoviè, n.d. (op. 11), 220. 36. Prim. J. Jan`ekoviè, n.d. (op. 11), 15 sl. 37. Prim. J. L. Marion, Ali dokaz izhaja iz ontologije, O bo`jem bivanju, v Poligrafi, 11/12, 3 (1998), 15 – 50. 38. Citirano po J. L. Marion, n.d. (op. 37), 17 (I. Kant, Kritik der reinen Verunft; A 590/B 619). 39. Citirano po J. L. Marion, n.d. (op. 37), 17 (I. Kant, Kritik der reinen Verunf; A 602/B 630). 40. Citat ne ustreza Slovenskemu standardnemu prevodu (Ljubljana, Svetopisemska dru`ba Slovenije, 2000), ustreza pa prevodu Ekumenske izdaje (Ljubljana, 1992). 41. J. L. Marion, n.d. (op. 37), 24. 42. J. L. Marion, n.d. (op. 37), 26. 43. Tu seveda mislim na Kantovo Kritiko èistega uma, v kateri med drugim tudi poudari nezmo`nost èlovekovega objektivnega spoznavanja zaradi t.i.ontološke diference. 44. J. L. Marion, n.d. (op. 37), 38. 45. Sv. Pavel pravi, da se to, kar na nadodlièen naèin presega spoznanje, imenuje Kristusova ljubezen (prim. Ef 3, 19).  # 9/ Temeljni nazori filozofije so vselej posred- no, a vendar odloèilno spreminjali svet èloveka. Vprašanje pa je, kaj je na nazoru takšnega, da to zmore? Najprej, kaj sploh je nazor? V SSKJ najdemo naslednjo razlago pojma nazor: je skupek med seboj povezanih misli, pojmov, sodb o svetu, dru`bi, èloveku: o temeljnih, splošnih vpra- šanjih sveta, dru`be, èloveka: o vprašanjih kon- kretnega, vsakdanjega ̀ ivljenja, ravnanja: v zvezi s podroèjem kake vede, kakim delom stvarnosti.1 Osrednji izraz razlage je sodba, ta pa je vselej sodba o neèem. Imamo torej dve, nasproti sto- jeèi si zadevi: sodbo in sojeno stvar. Po navadi smo ljudje, subjekt, neko bivajoèe, ki mu je dana lastna bit, tisti, ki smo nositelji sodbe, za- deva, ki jo presojamo, pa je pred nami stojeèe bivajoèe. Porok, da je sodba “dobra”, da kot re- lacija sploh lahko obstaja, pa je njena resniènost. Mesto resnice je torej v sodbi. To nam pove ̀ e sama definicija resnice: resnica je ujemanje med sodbo in sojenim predmetom, spoznanjem in nje- govim predmetom, intelektom in stvarjo ali veritas est adequatio intellectus et rei. Porok sodbe smo našli, kako pa je s porokom resnice? Kaj daje re- snici kot ujemanju mo`nost, da se lahko vrši v zgoraj opisani relaciji? Na podlagi èesa je resnica kot ujemanje sploh mogoèa? V kakšnem odno- su do zadev moramo biti in kaj moramo v tem odnosu upoštevati? Podobna vprašanja si je postavljal tudi Hei- degger in ponudil odgovore. Da bi zvedel, kako je z resnico, je prouèeval predsokratike, predvsem Parmenida.2 Filozofija je bila tedaj še v otroški dobi in je nekako “zaèutila” teme- lje, na katerih stoji. Kasnejša filozofija je os- novno zmo`nost spoznanja imenovala naravna luè razuma ali lumen naturale. Ta luè je s svo- jim svetenjem osvetljevala zadeve in jih nare- (;F * ;  ! dila evidentne. Ni se vpraševalo, na kaj sveti ta luè. Odgovor je bil samoumeven: na zadeve. Na èemu pa stojijo te zadeve, kajti èe so in so preko luèi razuma lahko evidentne, morajo na neèem stati, ali bolje reèeno: nekaj jih mora podpirati, ohranjati, dajati. Tla, ki omogoèajo resnico kot ujemanje, Heidegger imenuje ne- skritost, kar je dobesedni prevod grške besede aletheia, ki so jo Grki (Parmenid) uporabljali v smislu resnice.3 Samo èe neka zadeva stoji v neskritosti, jo lahko èlovek, prav tako stojeè v njej, spozna. Ta neskritost ima znaèaj odpr- tosti, v kateri privzame èlovek sprošèen odnos do v neskritosti ka`oèega se bivajoèega. Šele v odprtosti se lahko bivajoèe poka`e v svoji biti takšno, kakršno je. Èloveško prebivanje oz. tu- bit pa mora v svoji eksistenci, torej izstopajoè- nosti iz sebe, na podlagi svoje razklenjenosti oz. odprtosti pustiti bivajoèemu, do katerega navezuje odnos, biti. Šele takrat je zagotovlje- na resniènost bivajoèega v svoji biti. Samo mora povedati, v tem ko ga je tubit razklenila in zajela njegovo bit, kaj je oz. kako je z njim. Bistvo resnice je torej svoboda, ki je odprtost in sprošèen odnos do bivajoèega. A ne svoboda kot èlovekova prosta volja, torej lastnost èlo- veka, ampak svoboda, katere “lastnost” je èlo- vek, svoboda, ki nosi èloveka. Èe je mesto resnice v relaciji med stvarmi, potem tone v pozabo resnica, ki je polje, noseèe tako èloveško prebivanje kot bit bivajoèega. V pozabo tone tisto, kar daje. S Platonom, ki je prvi premaknil mesto resnice, se je zaèenjal pro- ces pozabljenja. S tem se je podal na pot iskanja bistva oz. kajstva stvari, kar ga je pripeljalo stran od temeljev, k bivajoèemu. V sholastièni filo- zofiji, pri Toma`u Akvinskem, ki se naslanja na Aristotela, je resnica sicer razumljena kot relacija     9/ med stvarmi in intelektom, a stvarem in lju- dem vseeno daje biti Bog, ki je temelj, kar po- meni, da je na ontološki ravni zgoraj obravna- vane svobode oz. resnice. Z nastopom filozofije novega veka skoraj popolnoma prevlada platon- sko vpraševanje po kajstvu, koncentriranem na bivajoèe. Za aristotelsko-tomistièno smer miš- ljenja bi lahko rekli, da zaide v nekakšno slepo ulico, saj je s tedaj prihajajoèim novim naèi- nom filozofije v svojem bistvu izpodrinjena. Fi- lozofija novega veka, zgrajena na gotovosti sub- jekta, s Kantom konèno izpelje iz njega tudi poimenovanje resnice, kjer resnica ni veè uje- manje med stvarjo in intelektom, kakor v an- tiki in srednjem veku, ampak intelektom in stvarjo. Intelekt, ki ga nosi subjekt, zaène us- tvarjati stvari in te se ravnajo po njem. Bivajoèe postavlja subjekt, ki je garant njegove biti. Z drugimi besedami, èlovek postane Stvarnik. To ga pahne v praznino in s tem v solipsizem. Stoji sam zase, vse ostalo pa je relativno in odvisno od njega. Izgubi mero, po kateri bi se umerjal, oporo, na katero naj bi se opiral. Bog je mrtev, je naznanil Nietzsche ob dovršitvi filozofije (me- tafizike), ki je premaknila mesto resnice. Zemlja nima mere in se poda na pot v X, pot v neznan- ko. Èlovek, ki sam sebi ni in ne more biti za- dostno merilo, zaide v krizo in zaène znova iskati Boga, temelje, mero. Nazori filozofije in èloveka v njej so odvisni od mesta resnice. Z resnico, ki se je postavila v relacijo med stvari in èloveka, se je zgodila pozaba temeljev. Tej pozabi se je pripetilo še pozaba, da je pozabljena. Subjekt, stojeè na prvem mestu, se je tako sesedel. Ker pa nazori vselej posredno spreminjajo svet, se je èloveš- tvo, ki je izgubilo mero, prièelo umerjati v brez-mernost. Prva svetovna vojna je terjala do tedaj najveèjo morijo, v kateri vojaki še sami niso vedeli, za kaj se pravzaprav borijo. Tota- litarizmi s takšnim ali drugaènim izkrivljenim religioznim nabojem — mislim na komuni- zem, fašizem in nacizem - so po vsej sili hoteli najti novo mero, novo oporo èloveku. Druga svetovna vojna je bila nadaljevanje brezmerne prve vojne. V obeh je šlo za umerjanje èloveš- tva, a to se po konèani moriji še vedno ni ume- rilo. Dve meri sta izšli: vzhodna — socialistièna in zahodna — kapitalistièna. Niti ena niti druga ni uspela èloveku dati opore. Prva se je sesula, druga sicer razbohotila, a pahnila èloveka, tako ali drugaèe razoèaranega nad tem, da po veliki dvestoletni zgodbi takšnih in drugaènih revo- lucij še vedno visi v zraku, v brezbri`nost in novo pozabo, pozabo krize brez-temeljnosti in samote. Razoèaran pa je tudi nad velikimi Cerkvami - verstvi, saj je v velikih bojih za mero boril tudi proti njim, misleè, da so mu vso zgodovino vsiljevale napaèno mero in kra- tile svobodo. Moderna potrošniška dru`ba je odraz te krize pozabe. V brezmejnem in brez- mernem menjavanju vselej najnovejšega èlovek teši potrebo po pozabi v takšni ali drugaèni zamotitvi ter celo omami. V tem menjavanju èas pridobiva na hitrosti, hitrost pa je najveèja tam, kjer kdo pred èem zares grozeèim be`i. A beg vendarle ne more biti veèen, èlovek se utrudi. Zato mora poiskati mero, temelje, na katerih bo stal. Mora stopiti v resnico, ki je te- melj, ki daje njega, drugega4 in bivajoèe v te- melj, ki je v judovsko-kršèanski misli Bog. Sledeèa èlanka Martina Bubra Jaz in Ti ter Alberta Einsteina Kako vidim svet govorita o temelju, meri, ki bi jo èlovek moral sprejeti, in dr`i, ki bi jo do mere moral privzeti. Ali ju je našel, prepušèam vašemu premisleku. 1. SSKJ, Inštitut za slovenski jezik Frana Ramovša in avtorji, DZS, Amebis, d.o.o., elektronska izdaja v 1.0. 2. Glej: Heidegger, Konec filozofije in naloga mišljenja, Phainomena 13-14, Ljubljana, 1995, 46. 3. Glej: Heidegger, Bit in èas, Ljubljana, Slovenska matica, 1997, 301. 4. V samih temeljih kršèanstva se odnos do Boga vzpostavi v odnosu z drugim. Bog kakor razklenjenost omogoèa sreèanje èloveka z drugim in z bivajoèim. Tako se preko sreèanja vrši tudi odnos do samega dajanja odnosa, kar udejanja Cerkev.  # 9/ Kako èuden je polo`aj nas, zemeljskih otrok! Za kratek obisk je vsak tukaj. Ne ve èemu, a vèasih verjame, da èuti, iz stališèa vsakdanjega `ivljenja brez globlje refleksije pa ve: tukaj smo za drugega èloveka — najprej za tiste, od katerih smeha in ugodja je po- polnoma odvisna lastna sreèa, nato pa tudi za veliko nepoznanih, s katerih usodo nas povezuje vez soèutja. Vsak dan neštetokrat mislim na to, da moje zunanje in notranje `ivljenje sloni na delu sedanjega in `e umr- lega èloveka, da se moram potruditi, da bi dal v enaki meri, kot sem sprejel in še spre- jemam. Imam potrebo po skromnosti in po- gosto pritiskajoèo zavest, da zahtevam od dela soèloveka veè kot je potrebno. Razredne razlike obèutim kot neupravièene in konèno na nasilju temeljeèe. Verjamem tudi, da je preprosto in nezahtevno zunanje `ivljenje dobro za oboje, telo in duha. V svobodo èloveka v filozofskem smislu na noben naèin ne verjamem. Vsak ravna ne samo pod zunanjim pritiskom, ampak tudi notranji nujnosti primerno. Schopenhauerjev rek: “Èlovek lahko sicer naredi, kar hoèe, a ne more hoteti, kar hoèe,” me je od mladosti naprej `ivo napolnjeval in mi bil pri pogledu (na `ivljenje –o.p.) in utrpevanju trdot `iv- ljenja vedno tola`ba in neusahljiv izvir tole- rance. Ta zavest bla`i na blagodejen naèin rahlo hromeèe delujoè obèutek odgovornosti in povzroèi, da sebe in drugih ne vzamemo preveè resno; vodi k `ivljenjskemu nazoru, ki še posebej humorju pušèa pravico. Vprašati po smislu in namenu lastnega prebivanja ¡Daseins¿ kakor tudi prebivanja stvaritev nasploh, se mi je iz objektivnega sta- lišèa zdelo vselej brez smisla. In vendar ima '  H     po drugi strani vsak èlovek doloèene ideale, ki mu dajejo smer za stremljenje in razsoja- nje. V tem smislu se mi ugodje in sreèa nikoli nista zdela kot sam svoj namen (to etièno bazo imenujem tudi ideal svinjske èrede). Ideali, ki so mi svetili vnaprej ¡voranleuch- teten¿ in me vedno znova napolnjevali z ve- selim `ivljenjskim pogumom, so bili dobrota, lepota in resnica. Brez obèutka soglasnosti s somišljenikom, brez ubadanja z objektivnim, veèno nedosegljivim na podroèju umetnosti in znanstvenega raziskovanja, bi se mi `ivlje- nje zdelo prazno. Banalni cilji èloveškega stremljenja: lastnina, zunanji uspeh, luksuz, se mi zdijo `e od mladih let sumljivi… Najlepše, kar lahko do`ivimo, je Skriv- nostno ¡das Geheimnisvolle¿. To je temeljni obèutek, ki le`i v zibelki prave umetnosti in znanosti. Kdor ga ne pozna in se ne more veè èuditi, ne more veè strmeti, ta je tako rekoè mrtev in njegovo oko ugaslo. Izkušnja Skriv- nostnega — èetudi pomešana s strahom — je porodila tudi religijo. Védenje za eksistenco za nas nepredirnega, manifestacijo najglob- ljega Uma in najsvetlejše Lepote, ki sta na- šemu umu dostopni samo v najprimitivnejših formah, to védenje in èutenje odkrije pravo religioznost; v tem in samo v tem smislu spa- dam k globoko religioznim ljudem. Boga, ki objekte svojega stvarjenja nagrajuje in kaznu- je, ki sploh ima voljo na tak naèin, kot jo na sebi do`ivljamo mi, si ne morem predstavlja- ti. Tudi individuuma, ki pre`ivi telesno smrt, si ne `elim in ne morem zamišljati; naj šibke (slabotne — o.p.) duše iz strahu ali smešnega egoizma gojijo takšne misli. Meni zadošèa misterij veènosti `ivljenja in zavesti ter vedenje o èudoviti zgradbi bivajoèega, ka     9/ B  Vse, kar èlovek naredi in si izmisli, velja tako za zadovoljitev èutenih ¡gefuehlter¿ po- treb, kakor zaustavitev boleèin. To moramo imeti vedno pred oèmi, èe `elimo razumeti duhovna gibanja in njihov razvoj. Kajti èu- tenje in videnje sta motor vsega èloveškega stremljenja in pridobivanja, naj se nam sled- nje predstavlja še tako vzvišeno. Katera so to- rej èustva in potrebe, ki so èloveka privedla k religioznemu mišljenju in verovanju v naj- širšem smislu? Èe o tem razmišljamo, hitro vidimo, da le`ijo v zibelki religioznega miš- ljenja in izkustva najrazliènejša èustva. Pri pri- mitivnih je v prvi vrsti strah tisti, ki priklièe religiozne predstave. Strah pred lakoto, divjimi `ivalmi, boleznijo, smrtjo. Ker je na tej stopnji prebivanja vpogled v kavzalne zve- ze obièajno neznaten, nam èloveški duh sam zrcali bolj ali manj (nam — o.p.) podobna bit- ja, od katerih volje in delovanja so odvisna strah zbujajoèa do`ivetja. Tedaj (èlovek — o.p.) misli, da bo preprièanje tistih bitij do- loèil sebi ugodno, v tem ko izvršuje dejanja in daruje `rtve, s katerimi po, iz roda v rod posredujoèem verovanju ta bitja omili oz. na- redi èloveku naklonjena. V tem smislu govo- rim o strah-temeljeèi religiji. Ta ni povzro- èena, a vendar bistveno stabilizirana skozi ob- likovanje posebne duhovniške kaste, katera se izdaja kot srednica med strah zbujajoèim bitjem in ljudstvom ter na podlagi tega ute- meljuje prevladovanje. Na druge dejavnike opirajoè se voditelj ali vladar oz. privilegiran razred se pogosto povezuje s svetnim gospos- tvom, da bi si zagotovil duhovniške funkcije, Agnes Martin, Vodna ro`a, 1964, pero in belo ter rdeèe èrnilo, sprano s sivim, 30.1 x 30.3 cm, Narodna galerija umetnosti, Washington.   # ali pa obstaja interna skupnost med politièno gospodujoèo kasto in duhovniško kasto. Drug izvir religiozne oblike so socialni èu- ti. Oèe in mati, voditelji veèjih èloveških skupnosti so umrljivi in zmotljivi. Hrepene- nje po vodenju, ljubezni in opori, daje im- pulz nastanku socialnega oz. moralnega poj- ma Boga. To je Bog previdnosti, ki šèiti, do- loèa, nagrajuje in kaznuje. To je Bog, ki glede na horizont èloveka, `ivljenje plemena, èlo- veštva, da, `ivljenje nasploh ljubi in podpira, ki tola`i v nesreèi in nepotešenem hrepene- nju, ki varuje duše umrlih. To je socialni ali moralni pojem Boga. V svetih spisih judovskega ljudstva je mo- goèe lepo opazovati razvoj od strah-temeljeèe religije ¡Furcht-Religion¿ k moralni (na mo- rali temeljeèi — o.p.) religiji. Njegovo nada- ljevanje najdemo v novi zavezi. Religije vseh kulturnih ljudstev ¡Kulturfoelker¿, še posebej ljudstev Orienta, so v glavnem moralne re- ligije. Razvoj od strah-temeljeèe religije k mo- ralni religiji tvori pomemben napredek v `iv- ljenju ljudstev. Varovati se moramo predsod- ka, da so religije primitivnih èiste strah- te- meljeèe religije. Vse skupaj so prej mešanica, toda na višjih stopnjah socialnega `ivljenja prevladuje moralna religija. Vsem tem tipom je skupen antropomorfni znaèaj ideje Boga. Preko te stopnje religioz- nega do`ivljanja se obièajno bistveno dvignejo samo posebej (notranje — o.p.) bogati posa- mezniki in posebej plemenite skupnosti. Pri vseh pa obstaja še tretja stopnja religioznega do`ivljanja, èeprav redko v èistem izrazu ¡A- uspraegung¿; `elim jo oznaèiti kot kozmièna religioznost. Ta se tistemu, ki je niè ne po- seda, ste`ka jasno ponazori, še posebej, ker ji èloveku slièen pojem boga ne ustreza. Individuum èuti niènost èloveških `elja in ciljev ter vzvišenost in èudovit red, kateri se razodeva v naravi, kakor tudi v svetu miš- ljenja. Individualno prebivanje obèuti kot neke vrste jeèo in `eli izkusiti celotnost bi- vajoèega kot enovito in smiselno. Nastavke kozmiène religije najdemo v zgodnjih stop- njah razvoja, npr. v nekaterih Davidovih psal- mih kakor tudi nekaterih prerokih. Precej moènejša je komponenta kozmiène religije v budizmu, kar nas uèijo še posebej Schopen- hauerjevi èudoviti spisi. Religiozni geniji vseh èasov so bili zazna- movani skozi kozmièno religioznost, ki ne pozna ne dogem ne boga, ki bi bil mišljen po podobi èloveka. Odtod tudi ne more biti cerkva, katerih glavna vsebina se utemeljuje v kozmièni religioznosti. Tako se zgodi, da najdemo ravno med heretiki vseh èasov ljudi, ki so napolnjeni s to najvišjo religioznostjo in se ka`ejo sodobnikom pogosto kot ateisti, vèasih pa tudi kot svetniki. Iz zgodovinskega stališèa gledano so mo`je kot Demokrit, Fran- èišek Asiški in Spinoza drug drugemu blizu. Kako lahko kozmièno religioznost po- sredujemo od èloveka do èloveka, èe ne more voditi k oblikovanemu pojmu Boga in k teologiji? Zdi se mi, da je poglavitna funk- cija umetnosti in znanosti v tem, da ta ob- èutek med dovzetnimi zbudijo in ohranijo pri `ivljenju. Tako pridemo do pojmovanja odnosa zna- nosti do religije, ki je praviloma drugaèen od obièajnih. Po zgodovinskem obravnavanju smo nagnjeni, imeti znanost in religijo za nespravljiva antagonista in sicer iz lahko ra- zumljivega razloga. Kogar pre`ema vzroèna zakonitost vsega dogajanja, za tega je ideja bitja, ki posega v tek stvari, popolnoma ne- mogoèa — vsekakor predpostavljamo, da hi- potezo vzroènosti jemlje popolnoma resno. Strah-temeljeèa religija pri njem nima pro- stora, a niè bolj socialna oz. moralna religija. Bog, ki nagrajuje in kaznuje, je zanj `e zato nepredstavljiv, ker ravna èlovek po zunanji in notranji nujnosti, iz stališèa Boga bi torej ne bil odgovoren, tako malo kot ne`iv pred- met za od njega povzroèena gibanja. Zaradi tega se je znanosti `e oèitalo, da podreja mo- 9/    ralo, vendar gotovo po krivici. Etièno vedenje èloveka je uèinkovito pri soèutju, vzgoji in us- tanovitvi socialne vezi ter ne potrebuje no- bene religiozne podlage. Bilo bi `alostno za ljudi, èe bi (pri tem — o.p.) morali biti vezani na strah pred kaznijo in upanje na nagrado po smrti. Torej je razumljivo, da so cerkve `e od nekdaj borile proti znanosti in zasledovale njene privr`ence. Po drugi strani pa menim, da je kozmièna religioznost najmoènejša in naj`lahtnejša gonilna vzet znanstvenega ra- ziskovanja. Samo kdor lahko presodi neznan- ske napore in pred vsem vdanost, brez da pri- de do kakšne revolucionarne znanstvene mi- selne stvaritve, more presoditi moè obèutka, iz samo katerega lahko zraste takšno, nepo- sredno praktiènemu `ivljenju odvrnjeno delo. Kakšna globoka vera v um svetovne zgradbe in kakšno hrepenenje po dojetju, èetudi samo neznatnega odseva v tem svetu razodetega uma, je moralo biti `ivo v Keplerju in New- tonu, da sta v veèletnem samotnem delu lah- ko razvozlala mehanizem nebeške mehanike! Kdor pozna znanstveno raziskovanje v glav- nem samo iz njenih praktiènih uèinkov, zlah- ka zapade popolnoma neustreznemu ume- vanju duhovnega stanja mo`, katerih — obdani s skeptiènimi sodobniki — somišljeniki so ka- zali poti, ki so bile raztresene po de`elah Zemlje in po stoletjih. Samo kdor je daroval `ivljenje podobnim ciljem, ima `ivo predsta- vo o tem, kaj je te ljudi poduhovljalo in jim dajalo moè, kljub neštetim neuspehom ostati zvest cilju. Kozmièna religioznost je ta, ki da- ruje takšne moèi. Nek sodobnik je s pravico 9/ dejal, da so resni raziskovalci v našem vses- plošno materialno postavljenem èasu edini globoko religiozni ljudje. B    Te`ko boste našli globlje raziskujoèega znanstvenega duha, ki mu ni lastna znaèilna religioznost. Ta religioznost pa se raziskuje od religioznosti naivnega èloveka. Slednjemu je Bog bitje, èigar skrbnost si nadeja, èigar kazni se boji — sublimiran obèutek vrste od- nosa med otrokom in oèetom — bitje, s kate- rim je v doloèeni meri v osebnem odnosu, pa naj bo ta še tako spoštljiv. Raziskovalca pa preveva vzroènost vsega do- gajanja. Prihodnost mu ni niè manj nujna in doloèena, kot preteklost. Moralno zanj ni bo`- ja, ampak popolnoma èloveška zadeva. Njego- va religioznost je v oèaranem obèudovanju har- monije naravne zakonitosti, v kateri se razodeva vzvišen um, proti kateremu je vsako smiselno èloveško mišljenje in razvršèanje popolnoma nièen odsev. Ta obèutek je vodilni motiv nje- govega ̀ ivljenja in stremljenja, v kolikor se lah- ko dvigne nad hlapèevsko sebiène `elje. Ned- vomno je ta obèutek bli`je soroden tistemu, da je religiozno stvariteljska narava napolnila vse èase ¡das die religioes schoepferischen Na- turen aller Zeiten erfullt hat¿.   " (;F * * Vir: Albert Einstein, Wie ich die Welt sehe, v Razlièni avtorji, Der nahe und der ferne Gott, Severin und Siedler, Berlin, 1981.   # Dru`ina je pracelica èloveškega `ivljenja in dru`be. Prisotna je od kar obstaja èloveštvo; bila je in je tudi danes središèe dru`be. Njena vloga se ne zmanjšuje, gre le za preoblikova- nje — pluralizacijo njenih oblik, kar je posle- dica sprememb naèinov `ivljenja. Je nenado- mestljiva in pomembna za posameznika, saj predstavlja prostor posameznikove zasebnosti in prostor, kjer se posameznik sprosti in raz- bremeni stresov okolja. “Dru`ina je nenado- mestljiva in nepogrešljiva. Še veè. Raziskave po vsem svetu jasno ka`ejo, da je prav motenost dru- `inskih odnosov skupni imenovalec najbolj prob- lematiènih negativnih pojavov, ki pestijo sodobne dru`be, tudi našo… Pa vendar so po raziskavah dru`inske vrednote: dru`inska sreèa, ljubezen, razumevanje s partnerjem in otroci, v samem vrhu vrednostne hierarhije naših ljudi.” (Mu- sek, 1995: 20) Pod pojmom dru`ina v o`jem smislu je bila vèasih razumljena skupnost staršev — oèeta in matere — ter njunih otrok. Danes pa zaradi pojava novih dru`inskih oblik takšna defini- cija ni veè tako samoumevna in tudi ne veè najbolj prevladujoèa oblika dru`ine v dru`bi. Na Ministrstvu za delo, dru`ino in socialne zadeve v Sloveniji je pod pojmom dru`ina ra- zumljena “`ivljenjska skupnost staršev in otrok. Predstavlja primarni socialni prostor, ki daje optimalne mo`nosti za emocionalni in socialni razvoj otrok, obenem pa nosi tudi odgovornost za njihovo blaginjo. Poleg tega pa ima tudi po- membno vlogo pri ohranjanju kohezije dru`be in kot pomembna proizvodna in potrošniška enota vpliva tudi na gospodarski razvoj dru`be” ( h t t p : / / w w w . s i g o v . s i / m d d s z / d o c / resolucija_druzina.pdf , 21.1.2005). Definicija je glede razumevanja dru`ine precej ohlapna, , -   1> !! 1 kar ji omogoèa vkljuèevanje kar najveè oblik dru`in v okvir dru`inske politike. V èlanku bom na kratko orisala dru`inske spremembe, ki so s t. i. dru`insko pluraliza- cijo v precejšnji meri spremenile obliko dru- `in in naèine njihovega funkcioniranja. Ne- kateri so mnenja, da so pripeljale celo do kri- ze dru`ine. Dru`ina danes se zelo razlikuje od dru`ine nekoè, kot se tudi dru`ba in naèin `ivljenja danes razlikujeta od dru`be in na- èina `ivljenja nekoè. Mladi imajo danes po- vsem drugaèen naèin `ivljenja, povsem dru- gaène mo`nosti izobra`evanja in zaposlovanja. Dru`ina, materinstvo in oèetovstvo ni veè sa- moumevno in ni razumljeno kot nekaj, s èi- mer bi se samouresnièevali in potrjevali v dru`bi. Vedno veè se jih ne odloèi za mate- rinstvo in oèetovstvo, a tisti, ki se, se za to od- loèijo z bolj polno odgovornostjo, kot so se za to odloèali mladi nekoè, ko je bila takšna odloèitev bolj samoumevna.  1  ! Dru`ina se je v zgodovini najbolj spremi- njala s t. i. dru`insko pluralizacijo, pod katero razumemo procese, kot so pluralizacija dru- `inskih oblik, `ivljenjskih stilov, spreminjanje in pluralizacija `ivljenjskih potekov, spremi- njanje dru`inskih vrednot in intradru`inska pluralizacija (glej Švab, 2001: 80,81). Razlogi za te spremembe so dru`bene spremembe, med kateri so v sferi dru`ine najpomembnejše mno`ièno zaposlovanje `ensk in razmah po- trošništva ter s sprememba vrednot in ideologij o dru`inskem `ivljenju. Poleg teh pa še: plu- raliziranje `ivljenjskih stilov, deformalizacija zakonske zveze, nevezanost produkcije na za- konsko zvezo, veèanje števila razvez, nove dru`- !     bene vloge oèeta, nove percepcije otroštva, upa- danje moške avtoritete v dru`ini itn. (glej Švab, 2001: 42, 47). Kako ta pluralizacija poteka, nam ka`ejo nove dru`inske oblike, kot so is- tospolne dru`ine, kohabitacije in enostaršev- ske dru`ine. Te oblike dru`in so “na primer ravno tako organizirane v nuklearne oblike in strukture, a se vseeno štejejo za nove dru`inske oblike. Pa tudi nuklearne dru`ine v moderni- stiènem pomenu (heteroseksualni par in otroci) so lahko strukturno organizirane povsem drugaèe kot zapoveduje modernistièni vzorec nuklearne dru`ine” (Švab, 2001: 43). Mno`ièno zaposlovanje `ensk je dru`in- sko `ivljenje najbolj zaznamovalo, saj mati ni bila veè doma z otroki, ampak je veèino dneva pre`ivela na delovnem mestu. Sprva je bila zaposlitev `enske povezana predvsem z eksistenco, pozneje pa tudi z izobra`eva- njem in individualno neodvisnostjo. Spre- minjala se je tudi vrsta zaposlitve, ki so jo opravljale `enske; sprva je bilo to predvsem nekvalificirano delo, danes pa vse veè `ensk zaseda vodilne polo`aje in prav tako kot moški delajo kariero. Dru`insko `ivljenje zaènejo usklajevati s kariero, kar pa je vse prej kot lahko poèetje. Poleg ostalih spre- memb na trgu delovne sile, se pojavlja tudi “zahteva po neprekinjeni poklicni karieri. @en- ske si v postmodernih pogojih zaposlovanja ne morejo veè dovoliti prekinitve poklicne kariere zaradi materinstva, saj tvegajo popolno izklju- èitev iz zaposlovanja ali v najboljšem primeru vrnitev na toèko, kjer so kariero prekinile” (Švab, 2001: 88). Današnja t. i. postmoderna `enska mora izbrati med dru`ino in kariero. Èe se odloèi za kariero, trpi dru`ina, èe pa za dru`ino, tvega s tem kariero ali celo za- poslitev, kar posledièno pripelje do manjše neodvisnosti in ni`jega standarda dru`ine. Fenomen potrošništva je danes sestavni del našega `ivljenja, za katerega je znaèilno neskonèno nizanje `elja. Dru`ina je osnovna celica potrošnje, mati znotraj nje pa glavna potrošnica, ker je skrb za dom in dru`ino v veèji meri v domeni `ensk. Vèasih so bile dru- `ine glavne produkcijske enote, danes so pa potrošne. Mno`ièno potrošništvo je pripeljalo do tega, da marsikatera dru`ina vidi svoj smi- sel v kopièenju materialnih dobrin, trpijo pa medosebni odnosi. Imeti postaja pomem- bnejše kot biti. Današnja potrošniška dru`ba je usmerjena v zadovoljevanje trenutnih po- treb in upošteva le posameznika in njegove individualne potrebe. Spreminjajo se tudi vrednostne orientacije ter pojavljajo nove dru`inske ideologije. In- gelart (glej Švab, 2001: 90) imenuje najbolj oèitne spremembe vrednostnih orientacij v obdobju zadnjih nekaj desetletij postmoder- ni obrat. Gre za obrat od vrednot za pre`i- vetje k vrednotam blaginje, od motivacije za dosego cilja k postmaterialistièni motivaciji, za narašèanje poudarjanja individualne svo- bode in na drugi strani za zavraèanje birokrat- ske avtoritete. Nove dru`inske ideologije pa se nanašajo na novo oèetovstvo, usmerjenost v otroka in njegovo blaginjo — protektivno otroštvo, razvoj novih reproduktivnih metod, v potrošništvo usmerjeno dru`bo itn. (glej Švab, 2001: 94). ;  1 V današnjem èasu obèutnih sprememb dru`benega `ivljenja, ki se ka`ejo na podroèju izobra`evanja, zaposlovanja, osamosvajanja in ustvarjanja dru`ine, se mladi sooèajo s števil- nimi problemi in pomembnimi izzivi, kako oblikovati svoje lastno dru`insko `ivljenje. Mladih je danes v svetu in še posebej v evrop- skih dr`avah vse manj, in èeprav so t.i. zdrave mlade dru`ine temelj razvoja in napredka dru`be, se jim ne posveèa dovolj pozornosti. Èeprav se po drugi strani poudarjajo mo`no- sti mladih za dobro izobrazbo in informira- nost, so nevarnost brezposelnosti in spre- membe v naèinu zaposlovanja v veèji meri ne- gativni dejavnik pri oblikovanju lastnih dru- !  % # `in. Pomembno vlogo pa ima pri mladih tudi vrednostni premik v smeri individualiz- ma in svobode izbire, torej k vrednotam, ki so bli`je posamezniku in njegovemu osebne- mu izkustvu, ne pa vrednot, ki se nanašajo na javno dobro. Spremembe `ivljenjskih stilov in vrednost- nih orientacij so vidne v vrednotenju dru`in- skega `ivljenja, partnerskih odnosov in star- ševstva, ki postaja vse bolj odgovorno in na- èrtovano. K temu je poleg vse hitrejšega `iv- ljenjskega ritma in vedno bolj poudarjenega karierizma najveè pripomogel razmah kon- tracepcije. Spolnost in zakonska zveza nista veè zavezani reprodukciji, ampak je na prvem mestu u`itek. To je zelo tesno povezano z mno`iènim potrošništvom, ki sloni na ne- skonènem nizanju potreb in hedonizmu. Kontracepcija daje mo`nost izbire med otro- kom in u`ivanjem, kar posamezniku poveèuje obèutek lastne svobode in moèi. Z nadzoro- vanjem hormonov posega v svoje telo in ga povsem prilagodi svojim trenutnim `eljam in potrebam. Ko pride do odloèitve za otroka, je ta zavestna, saj otrok predstavlja enega iz- med projektov v `ivljenju. Mladi se za poroko in starševstvo odloèajo vse pozneje, saj se povpreèna starost `enske ob prvem otroku vse bolj pribli`uje tridese- temu letu. Gre za odlaganje starševstva, ki po- gosto ni individualna izbira mladih, ampak jih v to silijo neugodne razmere za ustvarjanje dru`in. Razlogi za odlaganje starševstva so podaljševanje izobra`evanja, problem zapo- slovanja mladih, nerešena stanovanjska prob- lematika, visoki stroški varstva otrok, neflek- sibilnost delovnega èasa, neustrezna davèna politika in neustrezne razmere na trgu delov- ne sile, ko je `enska zaradi konkurenènosti prisiljena sklepati delovna razmerja, ki jo za- vezujejo z nerojevanjem.  1 Mnenja o krizi dru`ine so deljena in od- visna tudi od tega, kaj imamo v mislih, ko govorimo o dru`ini. V krizi je prav gotovo t.i. ! George Segal, Plesalke, mavec, model 1971, ulito 1982, Narodna galerija umetnosti, Washington.    & nuklearna dru`ina, pod katero razumemo `iv- ljenjsko skupnost oèeta in matere ter njunih otrok. Teh dru`in je iz leto v leto manj, še manj pa je dru`in, kjer sta starša poroèena. Formalizirana zakonska zveza namreè izgublja svoj pomen in status v dru`bi.Vse veè ljudi, zlasti mladih `ivi v zunajzakonskih partner- skih in dru`inskih skupnostih t. i. kohabi- taciji1 — vsaj do takrat, ko se rodijo otroci, mnogi pa tudi še potem. Narašèa število enostarševskih dru`in, zla- sti materinskih, ki po rezultatih raziskav spa- dajo med socialno najbolj ranljive socialne skupine. V Sloveniji je bilo v letu 2004 eno- starševskih dru`in 18,7 odstotkov (od tega je 2,6 odstotka oèetovskih). Nekatere dru`ine so enostarševske `e od vsega zaèetka, ker part- nerja ne `ivita skupaj, ali pa to postanejo za- radi razveze zakonske zveze. Èeprav število po- rok vse bolj pada, pa število razvez narašèa. Leta 1990 je bilo sklenjenih 8517 zakonskih zvez oziroma 4,3 na 1000 prebivalcev, v letu 2002 pa 7064 oziroma 3,5 na 1000 prebival- cev, število razvez zakonskih zvez je bilo leta 1990 1858 oziroma 0,9 na 1000 prebivalcev, leta 2002 pa `e 2457 oziroma 1,2 na 1000 prebivalcev. Zanimivo pa je, da veèino razvez priènejo `enske, in sicer kar 70 odstotkov vseh razvez. Zelo pereè problem danes je nepriznava- nje dru`ine s strani dru`be, kar je prav go- tovo ena izmed posledic pomanjkanja `iv- ljenjskega smisla. Dru`ina ni dele`na zadost- ne pozornosti in pomoèi. To je vidno pred- vsem pri mladih dru`inah, saj jih veèina vsaj nekaj èasa `ivi pri starših ali sorodnikih. Mladi `e preden si ustvarijo lastno dru`ino (dru`ino prokreacije), precej dlje `ivijo pri starših (v dru`ini orientacije). Za to podalj- šano bivanje pri starših, tudi po konèanem študiju, so vzroki v ekonomski odvisnosti od staršev. Ta odvisnost se ne konèa, tudi, ko si `e ustvarijo svojo dru`ino, èeprav si veèina `eli `iveti v lastnem domu. Mladi in starejši v Sloveniji cenijo in vi- soko vrednotijo partnersko ter dru`insko `iv- ljenje. Veliko jim pomeni zasebnost in var- nost, ki jo išèejo v dru`inskem krogu. “Dru- `ine postajajo izjemno pomembne predvsem v svojih podpornih, èustvenih in negovalnih de- javnostih, èeprav ne gre spregledati, da še zmeraj ostajajo izjemno pomembne tudi v ekonomsko- produktivnem smislu. V dru`inah se ustvarja ogromno nove vrednosti, zato še zdaleè ni res, da so dru`ine le potrošne skupnosti. Mislim, da pomen dru`in narašèa, saj ljudje daleè najbolj zaupajo najbli`jim dru`inskim èlanom.” (Re- ner, 2004: 4,5). + 1 Dru`ina je bila vèasih gospodarsko in dru`beno samostojna celica, ki je zadostovala sama sebi. To je veljalo predvsem za pode`el- ske dru`ine, saj je bila dru`ina hkrati tudi produkcijska in vzgojna enota. Štela je precej veè èlanov, ki so ponavadi pripadali trem ge- neracijam. Veègeneracijskost je bila pomem- ben dejavnik pri prenosu znanja in izkušenj na mlajši rod. Središèe in te`išèe dru`ine je bilo v domaèi hiši, ob domaèem ognjišèu, kjer je vladala avtoriteta staršev, predvsem oèeta. Dru`ina je bila dokaj zaprta enota s trd- nimi pravili in normami, ki se niso spremi- njale, ampak so se ohranjale iz roda v rod. Danes prevladujejo jedrne dru`ine; skup- nost zakoncev oziroma staršev in otrok. Te- `išèe dru`ine ni veè v domaèi hiši, temveè zu- naj doma, ker se veèji del aktivnega `ivljenja pre`ivi zunaj doma. Odnosi so bolj demo- kratièni, dru`ine so vse bolj postavljena na nivo prijateljstva, avtoriteto oèeta nadomešèa t.i. novo oèetovstvo, v ospredju je zakon, dru`ina pa v ozadju. Model dru`ine se v da- našnji postmoderni dobi spreminja, govori- mo o t.i. novodobnih skupnostih, med katere štejemo: enoroditeljske dru`ine, zakonce brez otrok, dopolnjene dru`ine, zunajzakonske dru`ine, razširjene dru`ine, dru`ine sestav- !  # ljene iz razliènih zakonov, dru`ine v loèenih gospodinjstvih, homoseksualne skupnosti. Danes je dru`ina skrèena na intimnost, privatnost, èustveno povezanost, ki se nanaša na romantièni ideal ljubezni in na praktièno skrb za pre`ivetje. Vedno bolj se poudarja in- dividualizem, samozadostnost posameznika in samouresnièevanje. Takšno obnašanje Giddens imenuje pristno ali èisto razmerje, ki “se nanaša na razmere, v katerih posamez- niki vstopajo v dru`bene odnose zavoljo samih sebe oziroma zavoljo tega, kar lahko iz takšnega odnosa pridobijo. Pristno razmerje obstaja le v toliko, v kolikor prinaša zadovoljstvo obema partnerjema” (Giddens, 1992:58). Pristno raz- merje velja za vse vrste intimnih partnerskih razmerij; lahko se poljubno ustvarja in pro- pada, dokler ni otrok. Vzporedno z razvojem tovrstnega razmerja poteka tudi razvoj pla- stiène seksualnosti, ki se realizira z loèitvijo seksualnosti od reprodukcije (noseènosti in rojevanja), ter transmutacija romantiène lju- bezni, ki se pod pritiskom `enske seksualne emancipacije in avtonomije fragmentira in razvija v sotoèno ljubezen, aktivno in pogoj- no ljubezen, ki stoji v nasprotju z romantièno ljubeznijo, ki je pojmovana kot ljubezen za vedno (glej Giddens, 1992: 61). Dejstva navedena v prejšnjem odstavku `e kar sama ka`ejo na to, da ob prisotnosti tak- šnih pojavov v dru`bi ne more biti prav veliko otrok. Evropsko prebivalstvo se vse bolj stara, v nekaterih dr`avah, in med njimi je na `alost tudi Slovenija, pa `e izumira. Povpreèno šte- vilo `ivorojenih otrok na `ensko v Sloveniji je 1,21, kar je odloèno premalo za ohranitev na- roda. Naravni prirast je bil leta 1990 še pozi- tiven, in sicer 1,9, leta 1995 je bil 0,0, leta 2000 pa je `e dobil negativni predznak -0,2. Leta 2004 je znašal -0,6. Številke dovolj nazor- no ka`ejo, da so potrebne èimprejšnje spre- membe predvsem pri reševanju problemov, s katerimi se sooèajo mlade slovenske dru`ine. Mlade je potrebno spodbuditi k èimprejšnje- ! Jean Arp, Srajèni prsnik in vilice, 1924, poslikan les, Narodna galerija Avstralije, Canberra.    ! mu konèanju šolanja, jim omogoèiti stanova- nje in zaposlitev, kar bo pripomoglo, da se bodo lahko prej odloèili za otroka.  V petdesetih letih, ko so prevladovale mo- derne nuklearne dru`ine, je bila pluralizacija dru`inskih oblik `e prisotna v obliki enostar- ševskih dru`in, vendar bile take dru`ine stig- matizirane, še posebej, èe je šlo za neporoèe- ne ali razvezane matere z otroki. Danes so enostarševske dru`ine povsem sprejete, kar je zelo pozitivno. Ni pa pozitivno dejstvo, da vse bolj prevladujejo bodisi zaradi vse veèjega števila razvez bodisi zaradi neporoèanja, ker se neporoèenost po finanèni plati bolj splaèa. Èeprav so spremembe dru`inskih oblik in naèinov funkcioniranja dru`in posledica širših sprememb v dru`bi, so prve prinesle s sabo kar precej negativnih posledic, ki se ka`ejo v porastu kriminala, otopelosti, pomanjkanja smisla `ivljenja, razvajenosti itn. Idealna ob- lika dru`ine je še vedno nuklearna dru`ina (razumljena kot skupnost staršev — oèeta in matere — ter njunih otrok), ki pod pogojem, da so odnosi v dru`ini zdravi, lahko prav go- tovo otrokom nudi najveè. Dvostarševske dru- `ine imajo tudi višji materialni status, saj en povpreèni dru`inski dohodek danes pogosto le s te`avo omogoèa kaj veè, kot le zadovolji- tev najbolj osnovnih potreb. Dru`ina se v svojih spremenjenih oblikah prilagaja mno`ièni dru`bi, kjer se vse odvija vse bolj hitro, kjer je `ivljenje vse bolj le pe- hanje za dobrinami, ki zadovoljujejo naše po- trebe in `elje, ki se nizajo do neskonènosti, kjer je na prvem mestu posameznik in šele nato o`ja skupnost. “Ne spreminja se le dru- `insko `ivljenje, ampak tudi njegove percepcije in pomeni. Dru`ina je bila v modernistièni pers- pektivi izenaèena z zasebnostjo oziroma zaseb- nost je bila izenaèena s posebno dru`insko obliko — nuklearno dru`ino…V postmodernosti gre za premik od enopomenskega definiranja dru`ine (nuklearna dru`ina) v smer razširjanja defini- ranja dru`ine kot zasebnosti” (Švab, 2001: 50). V ospredju je zasebnost, intimnost, domaè- nost, individualnost, ki prevladuje pred ma- terinstvom in oèetovstvom in mislijo na otro- ka. Nas pa tovrstno pehanje in takšni `iv- ljenjski ideali ne zadovoljujejo, ampak nas po- gosto pušèajo prazne, ker smisel ni v imeti, ampak v biti in podarjati se. Literatura: Giddens, Anthony (1992): The Transformation of Intimacy. Cambridge: Polity Press. Lukas, Elisabeth (1993): Dru`ina in smisel. Celje: Mohorjeva dru`ba. Musek, Janek (1995): Ljubezen, dru`ina, vrednote. Ljubljana: Educy. Rener, Tanja (2004): “Huda boleèina loèitve”. V: Ljubljanski ̀ urnal, letn. 2005, št,3/5. Tedenski `urnal. Ljubljana, 4, 5. Švab, Alenka (2001): Dru`ina: od modernosti k postmodernosti. Ljubljana: Znanstveno in publicistièno središèe Švab, Alenka (2002): “Nove dru`ine — nove in stare ideologije?”. V: ÈKZ - Èasopis za kritiko znanosti, domišljijo in novo antropologijo, letn. XXX, št. 207/208. Ljubljana: ŠOU, 75 — 77. Zavrl, Nataša (1999): Oèetovanje in otroštvo. Ljubljana: Znanstveno in publicistièno središèe (1993) Resolucija o temeljih oblikovanja dru`inske politike. Dostopno na: http://www.sigov.si/ mddsz/doc/resolucija_druzina.pdf , 21.1.2005 . (2004) Slovenija v številkah. Statistièni urad Ljubljana: Republike Slovenije. * Tujka kohabitacija izhaja iz lat. izraza cohabitatio “skupno bivanje”. Primarni pomen tujke je preprosto “skupno bivanje, sobivanje”, vendar lahko pomeni tudi “spolno zdru`itev” oz. posledièno “skupno bivanje (npr. v izvenzakonski skupnosti)”.  # @3;377    &+<<<3 B B 2 “Cerkveni absolutizem datira v èasu, ko je Cerkev zaèela razpadati in jaz mislim, da se ne motim, ako trdim, da ima v tem vzrok tudi or- jaški verski indiferentizem v Evropi.”1 Pogled na slovensko katolištvo druge po- lovice 19. stoletja bi utegnil zunanjega opa- zovalca napotiti k misli, da je bila njegova ko- maj zaznavna, a vendarle obstojeèa notranja razpetost med “nespravljivim” in “liberal- nim” polom le nekakšna notranja domena du- hovniškega stanu. Duhovniki so bili namreè ne le domala vsi javni zagovorniki t.i. nesprav- ljive linije (na primer Anton Martin Slomšek, Peter Hicinger, Luka Jeran, Jurij Šuc in dru- gi), ampak ravno tako tudi t.i. liberalni ka- tolièani (Matija Majar, Davorin Trstenjak, Andrej Einspieler, Bo`idar Raiè, Janez Zla- toust Pogaèar). V tem pogledu nam katolištvo tega èasa v ostali Evropi nudi nekoliko drugaèno sliko. Tako na nespravljivi kot na liberalni strani so namreè ob posveèenih osebah suvereno na- stopali tudi katoliški laiki, katerih glas je bil v Cerkvi marsikdaj enako ali celo še bolj vpli- ven od glasu duhovnikov in cerkvenih dosto- janstvenikov. Mislim na osebnosti, kakršne so bile na primer Daniel O’Connell, Donoso Cortes ali Charles de Montalembert, katerih misel in delo sta bila pred kratkim predstav- ljena na straneh te revije. Katoliški laiki so bili seveda navzoèi tudi v slovenskem javnem `ivljenju, a veèinoma niso nastopali izrecno kot katolièani in so to vlogo prepušèali duhovnikom. Vodilni slo- venski politik 19. stoletja Janez Bleiweis na primer nikakor ni bil svobodomislec, ni pa nastopal niti kot svetovnonazorsko opredeljen katolièan. Tudi poslanec Lovro Toman je v javnem `ivljenju nastopal kot konservativec, ne pa kot “katolièan”. Znamenitejše laike 19. stoletja pa slovenska kulturna zgodovina itak uvršèa v svobodomiselni tabor. Mar je bil torej prvi slovenski razumnik- laik, ki je v javnem `ivljenju izrecno nasto- pal v imenu katoliških naèel in posegal v raz- pravo o naèinu njihovega uveljavljanja v dru`benem `ivljenju, res šele dr. Ivan Šu- šteršiè, prvak Slovenske ljudske stranke v zadnjem desetletju 19. stoletja? Ka`e, da stvari ne stojijo ravno tako in da je imel dr. Šušteršiè vsaj enega predhodnika, in sicer ne- kaj desetletij starejšega literata, odvetnika in politika Radoslava Razlaga, pa èeprav se je le-ta v politiènem oziru udejstvoval v “na- prednem” politiènem taboru. O Radoslavu Razlagu zgodovinski priroè- niki pišejo, da je bil “mladoslovenec”2 in “Vrazov uèenec”3, da je pripadal “napredni” stranki in da je kot de`elni in dr`avnozborski poslanec zastopal liberalno politièno stran. V svoji kulturno-politièni zgodovini pa Ivan Prijatelj na nekem mestu4 mimogrede omenja poudarek, ki ga je ob njegovi smrti leta 1880 v nekrologu izpostavil urednik Slovenskega naroda Josip Jurèiè. Poudarek se glasi takole: “Kako krivo so oni imeli, ki so vrgli Razlaga (...) zato, ker bi bil premalo ‘verski’ ali, kakor so po nemških novin iznajdbi rekli ‘mlado- slovenski’, lehko povedò oni, ki so ga dobro osobno poznali: on je bil zmirom veren kri- stijan in celo pobo`en, on je molil iz prepri- èanja ne iz politike, kakor se tudi najdejo tu pa tam taki.”5 Razpolagamo s prièevanji, ki potrjujejo, da te Jurèièeve besede niso bile zgolj prilo`-    2 nostne fraze. Janez Zlatoust Pogaèar, prošt in skorajšnji ljubljanski škof, je v pismu mi- nistru za uk in bogoèastje z dne 15. avgusta 1873 Razlaga, s katerim ga je vezalo iskreno prijateljstvo,6 oznaèil kot “voditelja resnièno kršèanskega preprièanja.”7 Nenazadnje pa je svojo vernost izpovedal tudi Radoslav Razlag sam. Na obènem zboru Slovenske matice 26. septembra 1872 je na primer dejal: “Jaz v ge- slu ‘vse za domovino, omiko in svobodo’ ne vidim nobene nevarnosti; kajti mislim si omi- ko in svobodo na podlagi in v duhu katoliške vere, ktere se morajo Slovenci dr`ati v bistve- nih reèeh; kar pa ni bistveno, o tem je misel prosta. Jaz vedno stojim na katoliškem sta- lišèu ter sem za napredujoè katolicizem, zvest veri in nravnosti, in za omiko in moralno svo- bodo.”8 Nekoè pa je izjavil nekaj še bolj ob- vezujoèega. V dunajskem parlamentu se je namreè v razpravi o konfesionalni zakonodaji izrecno opredelil kot “katolièan, ki spada k napredni stranki”.9 Povsem utemeljeno ga smemo torej obravnavati kot “liberalnega ka- tolièana” v pravem pomenu besede. Jakob (Radoslav) Razlag se je rodil v Ra- doslavcih pri Ljutomeru 12. julija 1826 in je v mladosti kot pristen Štajerec in uèenec na- rodnozavednega ̀ upnika Antona Krempla kul- turno zrasel v obnebju ilirizma ter sanj o vse- slovanski vzajemnosti. Bil je, po besedah Fra- na Petreta, “Vrazov zadnji gojenec”.10 Med leti 1845 in 1848 je obiskoval bogoslovje v Gradcu, iz katerega je tik pred posveèenjem izstopil. O tem je kasneje pisal: “Ker sem bil za ordinacijo premlad in me Rauscher11 kljub mojim prav dobrim redom ni hotel poslati v Avguštinej na Dunaj, rekoè ‘Das Slavische hat keine Zukunft’ (Slovanstvo nima prihod- nosti), sem šel v pravoslovje. Zakaj sem pa (sploh) šel v bogoslovje? (...) Duhovniki so mi te`ili srce, rekoè, da Slovenec (pred 1848) ne more dobiti druge slu`be (...) in sem se dal vpisati v bogoslovje, postal ljubljenec rav- natelja in se zato nisem mogel odloèiti k po- pustitvi teh ukov, èeprav sem to nameraval vsako leto. Ko so mi pa prišli z nerazveznimi sponami, sem to s svojim absolutorijem v `e- pu pravoèasno odklonil.”12 Po izstopu iz bogoslovja se je Razlag ob študiju prava na univerzi v Gradcu vkljuèil v slovensko narodno gibanje. Leta 1848 je v politiènem glasilu Slovenija v znaèilni naivni zmesi Herderjevega mesianizma in liberalne- ga optimizma vzklikal, da je “vek zdajni, sto- letje devetnajsto — lastnina Slavjanov. Svobo- da, jednakost in bratinstvo se bode skozi Slav- jane med vse narode sveta razširila”.13 Po za- trtju politiènih svobošèin se je tudi on — tako kot mnogi drugi narodnjaki — preusmeril v jezikoslovje in literaturo. Pod vplivom Kol- larjevega zanesenjaštva in tedanjih jezikoslov- nih “ilirskih” blodenj je tudi sam v dveh zbornikih z naslovom Zora v nekakšnem ob- èeslovanskem umetnem jeziku pisal o slovan- ski vzajemnosti, skupni prihodnosti in kul- turi. Nekaj tovrstnih esejev je izdal leta 1851 v Gradcu v drobni knji`ici z naslovom Zvez- dice, v kateri se vrstijo na primer stavki te vr- ste: “Tri su slova malašna i drobna, koja budu tebe spasiti, ako je podobro ma`iš. Per- vo slovo jest: sloga; drugo slovo: sloga; tretje slovo: opet sloga (...)”.14 In tako dalje. Podobno kot številni drugi “spreobrnjeni” ilirci se je tudi Radoslav Razlag okoli leta 1853 vrnil k “samoslovenstvu” in je odtlej pisal pre- te`no v slovenšèini ter nastopal v slovenskem narodnem taboru. Leta 1854 je promoviral iz prava. Potem ko je zopet nastopila ustavna otoplitev, je odprl odvetniško pisarno v Bre- `icah in se zaèel politièno udejstvovati. @e leta 1861 je v Ljutomeru kandidiral za štajerski de`elni zbor, a ni bil izvoljen. Znaèilno je, da so nemškutarji proti njemu agitirali, èeš: “Pop je, on bi rad pridobil veèje pravice ma- šnikom”.15 V tem èasu je tudi on nastopal v imenu staroslovenskega gesla “vse za Boga, dom, cesarja”, kar je sam razlagal takole: “Zaupanje na Boga nas ne bode nikoli zapu-  # stilo po pravilu moli in delaj, al pomagaj si sam in pomagal ti bode tudi Bog.”16 Temu geslu je ostal zvest vsaj do leta 1869, dve leti kasneje pa se je njegovo novo geslo `e glasilo: “za domovino, omiko, svobodo.”17 Na zaèetku sedemdesetih let, ko se je slo- venska politika prviè razdelila na “staroslo- vensko” konservativno-katoliško in “mlado- slovensko” napredno-svobodomiselno, je Raz- lag potegnil s slednjo. Sredi ofenzive mlado- slovencev zoper prevlado konservativcev v slo- venskem narodnem taboru je Razlag skušal vplivati pomirjevalno, èeš “da smo zmerom za napredek ali da nam nikdar na misel ne pride kteri koli stanm najmanj duhovenski perhorescirati (strašiti), èegar zasluge za raz- vitek slovenske narodnosti in naš narodni boj ne tajimo”.18 Leta 1871 je bil imenovan za kranjskega de`elnega glavarja, a je po dveh mesecih odstopil s polo`aja. Leta 1873 se je predstavil na dr`avnozborskih volitvah in na Notranjskem premagal kandidata konserva- tivcev Hohenwarta. V dunajski parlament je tako prišel kot slovenski liberalni poslanec. Ukvarjal se je tudi s prevajanjem pravnih be- sedil in izdal tozadevni priroènik ter dva let- nika strokovne pravne revije Pravnik slovenski. Oris celotnega Razlagovega politiènega udejstvovanja presega cilje prièujoèe razprave. Z našega zornega kota sta pomembna zlasti dva njegova obširna govora, ki ju je imel v dunajskem parlamentu na pomlad leta 1874 v okviru nadgrajevanja avstrijske konfesionalne zakonodaje. Po verskih zakonih iz leta 1868 in enostranskem preklicu konkordata leta 1870 je namreè dunajska nemško-liberalna vlada dala v razpravo še štiri zakonske pred- loge: o zunanjem juridiènem statusu Cerkve, o dr`avnih prispevkih Verskemu skladu, o kriterijih priznavanja verskih društev ter o sa- mostanih. Gre za norme, ki bi jih danes mar- sikatera krajevna Cerkev rada sprejela, tedaj pa jim je avstrijska cerkvena hierarhija ostro nasprotovala ter u`ivala pri tem izrecno pod- poro pape`a Pija IX. Vnoviè se je vnel kul- turni boj, ki so ga liberalci poenostavljeno razlagali kot boj med napredkom in staroko- pitnostjo, cerkvena hierarhija pa kot spopad med vero in brezboštvom. Slovenski narodno-konservativni tabor se je v tem sporu postavil odloèno na stran ško- fov in konservativne duhovšèine, in to pred- vsem iz dveh razlogov, ki z vero in Cerkvijo niti nista bila v neposredni zvezi. Prviè zato, ker so bili pobudniki konfesionalnih zako- nov, to se pravi nemški liberalci, obenem za- govorniki najtršega dr`avnega centralizma in dosledni nasprotniki federalizma, v katerega so Slovani v Habsburški monarhiji stavili vse svoje upe. Drugiè pa zato, ker je bila duhovš- èina še vedno hrbtišèe vsega slovenskega kul- turnega in politiènega dela in bi bilo brez nje- ne opore vsakršno slovensko narodno delova- nje obsojeno na neizogiben neuspeh. Skratka, Bleiweis in njegovi somišljeniki so “narodov- cem” in Razlagu oèitali, da so zašli pod vpliv nemštva. “Mlada stranka,” so pisali, “je vsa ponemèena: dr`avnopravni, verski, socialni, filozofski nazori njeni so vsi nemški.”19 Mladoslovenski razumniki in njihovi dr- `avnozborski poslanci so bili drugaènega mnenja in so v tem vprašanju zavzeli samo- stojno stališèe, ki ni bilo v skladu s stališèem “starih”, in so uvajanje nove, bolj laiène kon- fesionalne zakonodaje podpirali. Podpiral ga je tudi Radoslav Razlag, pa èeprav se je slabo leto prej v adresni debati v tem pogledu rah- lo distanciral od programa nemško-liberalne vlade, rekoè: “Daljni pomišljaj mi je to, da se preveè dr`avno nadvladanje nasproti raz- meri med dr`avo in Cerkvijo naprej riva (...). Jaz bi ne mogel priznavati dr`avnega nadvla- danja, predno se dr`ava ne potrudi, harmo- nièno sporazumeti se s Cerkvijo.”20 No, ko je konfesionalna zakonodaja dejansko prišla na dnevni red, je Razlag v parlamentu nasto- pil z dvema pomembnima programskima go- voroma, ki v svojem avtorju razodevata juri- 2    dièno, dru`boslovno in celo teološko teme- ljito podkovanega izobra`enca. Prvega je imel Razlag med plenarnim za- sedanjem 7. marca 187421 in je zadeval celoten sklop konfesionalne zakonodaje. Zaèel je s splošno ugotovitvijo, da so reforme potrebne tudi zato, ker brez njih rado pride do nasilnih revolucij, le-te pa vodijo iz ene skrajnosti v drugo, v našem primeru iz “tercijalskosti” v “profanatorstvo”, kakor se je zgodilo na pri- mer v sosednji Italiji. Zavrnil je nato ameriški vzorec urejanja odnosov med dr`avo in Cerk- vijo na podlagi naèela “svobodne Cerkve v svobodni dr`avi” kot za Avstrijo neprimerne- ga. Osrednji del svojega posega pa je namenil utemeljevanju dr`avnih pristojnosti pri urav- navanju cerkvenoupravnih vprašanj. Pri tem je izhajal iz znanega razlikovanja, znaèilnega za reformni katolicizem druge polovice 18. stoletja,22 in ki ga je svoj èas uporabil `e ljub- ljanski škof Janez Karel Herberstein, med “no- tranjim” in “zunanjim” cerkvenim podroè- jem, pri èemer je s slednjim razumel vse “èlo- veške naredbe”, povezane na primer s cerk- venim premo`enjem, vlogo Cerkve v šolskem sistemu, civilnimi posledicami cerkvene po- roke, duhovniško plaèo (kongruo) itd. O tem, je trdil, ima pravico povedati svoje tudi dr- `ava oziroma dr`avni zbor kot zastopnik ce- lokupnega ljudstva. Zagotavljal je, da ne bo “nikomur izmed nas prišlo niti na misel, da bi kakorkoli posegal v naèela naše vere.” Na koncu je izrazil svoje nasprotovanje predlogu, po katerem bi konfesionalna vprašanja pre- pustili posameznim de`elam. Pri tem je opo- zoril, da bi bilo treba o naèinu uvajanja de- `elne avtonomije temeljito premisliti, predno bi jo uvajali kar poèez, “ker bi se sicer dober princip, za katerega se tudi jaz potegujem, ad absurdum spravil.” Drugi obse`nejši poseg je imel Radoslav Razlag v dunajskem parlamentu 25. aprila is- tega leta.23 V njem je nastopil kot poroèevalec za zakon o samostanih. Tematika je bila zaradi 2 Lucio Fontana, Posebnen koncept, 1959, 100 x 125 cm, Galerija d’Arte del Naviglio, Miláno.  # še `ivega spomina na jo`efinsko nastrojenost proti redovništvu še posebej delikatna.24 Zato se ta drugi Razlagov parlamentarni poseg po- gosteje omenja v zgodovinski literaturi, pa èe- prav je bil vsebinsko najbr` šibkejši od prve- ga. V njem je govornik odgovarjal na izvaja- nja posameznih opozicijskih poslancev, ve- èinoma konservativcev in federalistov, pri èe- mer se je izkazal ne le kot mestoma duhovit dialektik, ampak — kot bivši bogoslovec - tudi kot dokaj podkovan teolog, zlasti na podroè- ju ekleziologije. Na zaèetku je tako cerkvenim redovom sicer priznal velik zgodovinski po- men, zavrnil pa je mnenje, èeš da naj bi bilo redovništvo pravna osnova Cerkve. Pohvalil je nekatere redove, ki “èloveštvu bistveno slu- `ijo”, na primer red “milosrènih bratov”, nato pa zapel slavospev cesarju Jo`efu II. in nje- govim reformam. Sledil je dolg in predvidljiv napad na jezuite, ki “da ne u`ivajo pri Slo- vanih nobenih simpatij”. Nasproti njim je povzdignil svetno duhovšèino, ki da je tudi za slovanske narode bolj zaslu`na od redov- nikov. Na koncu je pomirjevalno zatrdil, da dr`ava niti s tem zakonom ne namerava po- segati na versko podroèje, paè pa bo v zvezi 2 Alberto Giacometti, Sprehajalec, 1960, bron, 183 cm, zasebna zbirka.    s samostanskim `ivljenjem uravnavala le “zu- nanje” vidike njih ureditve, do èesar naj bi po èloveških in bo`jih zakonih imela polno pravico. In dejansko se je tega naèela Razlag med glasovanjem v zbornici dr`al in je nas- protoval amandmajem, ki jih je predstavilo levo krilo nemško-liberalne stranke.25 Oba Razlagova govora sta v slovenski in avstrijski javnosti vzbudila vrsto pohvalnih in odklonilnih ocen. Velik poudarek so jima dali zlasti Slovenski narod ter nemški liberalni èasopisi Neue freie Presse, Presse, Deutsche Zei- tung, Tagespresse, Freudenblatt, medtem ko so ju konservativci — v prvi vrsti slovenski - grajali. Slovenski narod je njegov prvi poseg predstavil kot poseg globoko vernega krist- jana: “Èe je Razlag skoz in skoz v svojem miš- ljenji prešinjen z naèeli kršèanstva, izhaja od tod, ker je on globoko preuèil bistvo in blagor kršèanskih resnic. On ima tudi pravico o teh zadevah svojo reèi, ker izvrstno je absolviral 4-letne teološke študije in kršèanske verske resnice, cerkveno zgodovino, cerkveno pravo se nauèil iz iztoènikov (izvirnikov), ne pa iz èasnikov in nauènih slovnièarjev.”26 Politièni voditelj mladoslovencev, dr. Josip Vošnjak, je v pismu Josipu Jurèièu ugotavljal, da so se mladi slovenski poslanci izkazali: “Razlag, ka- kor se mi ka`e, ima morebiti res še imenitno prihodnost. S svojim govorom v konfesional- nih vprašanjih si je pridobil dosti simpatij celo med dunajskim obèinstvom. Cesar sam je `e poprašal, kdo so ti ‘Jungslovenen’.”27 Nasprotno razpolo`enje je seveda vladalo med konservativci, za katere naj bi “konfesio- nalne postave te`ile za tem, narediti iz neod- visnih duhovnikov — c. k. duhovnike”.28 Ma- riborski Slovenski gospodar je na predveèer Razlagovega prvega nastopa ugotavljal: “Da je pa med ustavake (nemške liberalce) kot go- vornik za verske predloge zašel tudi dr. Raz- lag, pravnik in izšolani bogoslovec, ki bi poz- nati moral pravièno razmero med cerkvijo in dr`avo, to je bolj èudno. S tem je doprièano, da liberalno mladoslovenstvo pelje dosledno v tabor ustavakov. Še to si torej ubogi sloven- ski narod izkusiti moraš, da tvoji zastopniki podero najmoènejši steber narodnosti: svo- bodo katoliškega duhovenstva (...) Radoslav, kam si zabredil!”29 Kasneje je tednik sodbo nekoliko omilil, èeš da so Razlagovi nazori si- cer sami na sebi sprejemljivi in razlièni od onih, ki jih zastopa “Jurèièeva pajdašija v Na- rodu”, vendar pa da so neizvedljivi v praksi in da zato mo` ni dosegel drugega kot “plo- skanje liberalnih ustavakov”.30 Tudi glede za- konskega osnutka o samostanih je bilo mnenje Slovenskega gospodarja negativno: “Prerešetana je tudi klošterska postava in sicer tako, da se je redovnikom vsa cerkvena svoboda vzela in razdelila med dr`avnim zborom in vlado”.31 Bleiweisove Novice so cerkvenopravne ugovore na Razlagova izvajanja prepustile besedi grofa Hohenwarta, vodje avstrijskih konservativcev. Le-ta se je obregnil ob Razlagovo razlikovanje med “notranjim” in “zunanjim” cerkvenim podroèjem, èeš da je mejo med enim in dru- gim nemogoèe pravno doloèiti. Obenem je predlogu konfesionalnih zakonov oèital, da Avstrijo vraèajo v obdobje jo`efinizma.32 Z nastopom v parlamentarni diskusiji glede konfesionalnih zakonov je Razlagova politièna pot dosegla svoj višek. Kmalu za tem je namreè zaradi nesporazumov v stranki, predvsem pa zaradi bolezni odlo`il poslanski mandat in se umaknil iz javnega `ivljenja. V zadnjih letih svojega `ivljenja se je posvetil dobrodelnosti in je kot mecen priskoèil na pomoè številnim rojakom v stiski, na primer Prešernovi hèerki Ernestini Jelovškovi. Njegov prvi biograf Fran Mohoriè je zapisal, da sta bili podlaga njegovemu èlovekoljubju priro- jena duševna mehkoba ter iskrena vernost.33 Aleš Vrbovšek pa je v diplomski nalogi pos- veèeni Razlagu napisal, da se ga je “dr`al slo- ves poštenjaka, ki se je raje umaknil, kot da bi delal krivico”.34 Umrl je 5. junija 1880 v Bre`icah. 2 % # 2 V `e omenjenem nekrologu je Josip Jurèiè o Razlagu napisal, da “ni bil velik produk- tiven talent”, paè pa da so se “njegovi govori simpatièno slišali, ker so ga podpirali impo- zantna postava, prijeten glas, gladek jezik”. Tudi v krogu Novic je vladalo mnenje, da Razlag “govori in govori”, da pa nièesar ne pove.35 Te sodbe so najbr` le nekoliko prestro- ge. Vsaj kar se tièe obeh Razlagovih posegov, povezanih s sprejemanjem konfesionalne za- konodaje, je treba namreè priznati, da èeprav ne dosegata denimo Montalembertove glo- bine in vsebinske širine, v resnici na veè kot dostojni ravni in z dovolj tehtnimi argumenti predstavljata pogled na odnose med dr`avo in Cerkvijo, kakršnega je v 19. stoletju izob- likoval evropski zmerni liberalni katolicizem, in sicer v njegovi avstrijski, jo`efinizirani va- rianti. Z njima se je Radoslav Razlag v slo- vensko kulturno-politièno zgodovino umestil kot eden najbolj prominentnih, pa èeprav do danes nepriznanih liberalnih katolièanov svo- jega èasa. 1. Govor slovenskega poslanca dr. Razlaga, Slovenski narod, 6.5.1874, 102, 2. 2. F. Gestrin, V. Melik, Slovenska zgodovina 1792- 1918, Ljubljana, 1966, 188. 3. A. Slodnjak, Slovensko slovstvo, Ljubljana, 1968, 155-156. 4. I. Prijatelj, Slovenska kulturnopolitièna in slovstvena zgodovina 1848-1895, V, Ljubljana, 1966, 203-204. 5. Dr. Jakob Razlag, Slovenski narod, 9. 6.1880, 129, 1. 6. M. Ambro`iè, Ljubljanski knezoškof dr. Janez Zlatoust Pogaèar, njegova verska, kulturna in politièna vloga za zgodovino Slovencev, v: Acta ecclesiastica Sloveniae, 25, Ljubljana, 2003, 96. 7. V. Rajšp, ‘Novi škof mora usmeriti delovanje duhovšèine na njeno prvotno podroèje, v: Melikov zbornik, Ljubljana, 2001, 615. 8. Poroèilo o VIII. Obènem zboru MS, Novice, 23.10.1872, 43, 343-344; prim. A. Vrbovšek, Dr. Radoslav Razlag: portret ilirskega pesnika in mladoslovenskega politika, dipl. nal., Filozofska fakulteta v Ljubljana, Odd. za zgodovino, Ljubljana, 2002, 75. 9. Govor slovenskega poslanca dr. Razlaga v dr`avnem zboru 7. marca 1874 za konfesionalne postave, Slovenski narod, 11.3.1874, 57, 2. 10. F. Petre, Poizkus ilirizma pri Slovencih (1835- 1849), Ljubljana, 1939, 329. 11. Othmar Rauscher, sekovski (graški) škof in kasnejši dunajski kardinal. 12. F. Mohoriè, Dr. J. Radoslav Razlag, Maribor, 1918, 5. 13. F. Petre, n.d., 330. 14. R. Razlag, Zvezdice, Gradec, 1951, 33. 15. I. Prijatelj, n.d., II, Ljubljana, 1956, 70. 16. Novice, 9.12.1863, 49, 396. 17. A. Vrbovšek, Dr. Radoslav Razlag: portret ilirskega pesnika in mladoslovenskega politika, dipl. nal., Filozofska fakulteta v Ljubljana, Odd. za zgodovino, Ljubljana, 2002, 75. 18. Slovenski narod, 11.11.1871, 132. 19. Mladoslovenci in dr`avni zbor leta 1873 in 1874, doklada k Novicam in Slovencu, Ljubljana, 1974, 3. 20. (J. Vošnjak), Slovenci in dr`avni zbor leta 1873 in 1874, Ljubljana, 1974, 15. 21. Govor slovenskega poslanca dr. Razlaga v dr`avnem zboru 7. marca 1874 za konfesionalne postave, Slovenski narod, 11.3.1874, 57. 22. F.M. Dolinar, Janzenizem: verskoprenovitveno ali kulturnopolitièno gibanje?, v: Melikov zbornik, Ljubljana, 2001, 352. 23. Govor slovenskega poslanca dr. Razlaga za kloštersko konfesijonalno postavo v seji dr`avnega zbora 25. aprila, Slovenski narod, od 1.5.1874 (št. 98) do 6.5.1874 (št. 102). 24. Dovolj zgovoren je `e podatek, da je še preden bi dunajska zbornica zakon izglasovala, minister za uk in bogoèastje Stremayr napovedal, da ga cesar ne bo podpisal. In dejansko zakon nikoli ni stopil v veljavo. 25. Te amandmaje pa so podprli ostali trije mladoslovenski poslanci Vošnjak, Pfeifer in Nabergoj. Prim.: Slovenski gospodar, 7.5.1874, 19, 169. 26. Slovenski narod, 15.3.1870, 31. 27. I. Prijatelj, n.d., III, Ljubljana, 1958, 358. 28. Mladoslovenci in dr`avni zbor leta 1873 in 1874, n.d., 10. 29. Slovenski gospodar, 5.3.1874, 10, 90. 30. Slovenski gospodar, 12.3.1874, 11, 99-100. 31. Slovenski gospodar, 7.5.1874, 19, 169. 32. Iz obravnav cerkvenih postav; govor grofa Hohenwarta, Novice, 18.3.1874, 11, 84-85. 33. F. Mohoriè, n.d., 26. 34. A. Vrbovšek, n.d., 89. 35. Mladoslovenci in dr`avni zbor leta 1873 in 1874, n.d., 9.   & #    Mol~al sem. Jelen pa se je hranil z rumeno travo. Suha hrana me je varovala pred puš~avskim peskom. Po štiridesetih dneh sem si za`elel lepe megle. Potrkam, vstopim v vla`na usta, ro`ni kri`ar z olj~no vejico. Je kdo doma? Smem pristopiti k studencu? Ko se nagnem ~ezenj, je kot prerokba - nato razkritje, - pot do Éne, je iskanje vode. Klju~ sem našel. K telesu sem prislonil lestev. Po njej se spuš~am v vodnjak, ~eprav je samo lok do Éne, @e zajetje vode. Stopam z `eno. Da bi skupaj okušala pri izvirih.  S trakovi si zavezujeva O~i. Narediva pentljo, da je videti kot cvet. V resnici se spreminjava. Puš~avniki so jedli kobilice, da jim je bil duh podrejen. Midva pa sva se oskrbela s premogom. V njem tli skriti ogenj. @ (7  ! %  # % Pristrigla sva si ušesa in zajahala osla! S kopiti sva se podala skozi puš~avo. Z ogrlico okoli vratu in polita z ljubeznijo. Ne jeva ve~ mesa. So~ivje, so~ivje - le matere ste bolj pozdravljene. * Voda se ne upira. Labod nad jezerom, v~asih veja jablane. Po kopnem pa uporabljaš berglo. Pri~akaš me z ropotuljico v ustih in z ̀ eljo po otrocih. Ponujaš jabolko, ne tisto z vrta Hesperid, v katero je ugriznil Adam, pa~ pa rumeno kot son~nica. Po osi pecljev jo re`em na dve polovici. Jem, ne da bi se nasitil, pijem. Prva polovica ~uti drugo polovico, sprejema jo. Prese`ena je hladnost zime. Zunanje gosti notranje. Spodnje se pogovarja z zgornjim. Še preden me vzameš v naro~je, me poliješ z `arkom, ki si ga hranila znotraj lupine. 1 Vsak mora pri sebi skrbeti, da ne hodi po tuji senci. Mar si bu~a, kar mora obviseti, ne da bi se pou`ilo. Iz dvojnosti se mno`ijo     kreposti. Iz bu~e pijeta `enin in nevesta. Tikvice na njivici, na kro`nikih sve`e bu~kice. Boš pri meni ob ve~erni uri? V mislih imam obrok izpolnjen z `eljami, najdenimi med pe~kami. Posušene ohranjajo dolgo`ivost. Éna suši perilo. Boš posušila bole~ino. Izpolnila obljubo, da bom lahko hodil po suhem skozi morje, do posušenih bu~k na divanu. Ki se ponujajo kar same… $  Aspere penijo morje. Éna zaliva ro`e. Ocean ni darilo kopnega, pa~ pa poklon srca. Sre~ujeva se na palubi in v podpalubju. Prijateljstva se sklepajo z vitlom, vrvjo in rde~imi ~ešnjami. @eliva pritegniti daljave, ker naju bli`ine ne osre~ijo. Cvetenje se razseli na druga drevesa, - na vinsko trto, ki cveti kot morje. V sodih zorijo jur~ki, v vr~ih se drstijo sr~ki. Od ~ešenj je odvisna pobarvanost lic, koli~ina padavin na pla`i in število son~nih dni v o~eh. %  #  ! Na letališ~u so ljudje ~rne pike. Duša je brez sence. Bonboni se izmikajo zobem. Éna spuš~a ladje. Najraje jih spuš~a, ko se morje plimi. Iz teme pokljajo nimfe. Na bregih dneva se zaustavljajo. Éna je kot sonce. Pri~aka me na jasi. V zenitu ne dela sence. Nemogo~e je, da bi prestopila meje eksistence. Nalaga dejanja, sama pa skrbi za stvari. @eli, da sem pomemben. V ~asu, ko odjezdi na konju, komunicirava z dihanjem, kar je povezano z vetrom, metaforo za ljubezen. Polaganje tepihov je z namenom pre~enja vodnega telesa. - Ko se razliva ~ez rob. <! Éna urejuje svoj panj. Iz njega se vsipajo še nedokon~ani golobi. ̂ e ji pore~em golobica, krili kot nevesta. Ne zaradi tan~ice, pa~ pa ptic. Pridru`i se Jan. Na mlaj splezam po darila in barvaste trakove - za peruti. V prizoru se spoznavamo. Preizkušamo v gruljenju. Igra nas naredi prijatelje. Na ~istem mrzlem zraku je povezovanje intenzivnejše. ^e bi kaj omejevalo %     `ivljenjski prostor, se preselimo na mah, past `ivali in spuš~at milne mehur~ke. S pti~jimi jeziki, kakor golobice. B Posnetki prikazujejo son~nico, kako sprejema dan. Oko prevzema pogled. Sodeluje pri iskanju nosilca. Éna se odziva kakor knjiga. ^rke postajajo skladne. Izmerijo razdaljo med izvirom in izlivom sporo~ila. Oko ne ugasne. Oglaša se `u`kocvetka. Kaj s svojim dejanjem polni ~ebelnjak? Bren~anje ga napolni. Glas je koristen, vzpostavi odnos, še preden se pojavi na vratih panja. Kaj se oglaša v slikarjevi posodi? Strd póje na njegovih ~opi~ih. Éni je pobarval ustnice na rde~e. V ljubezni ga posnemam. %   # %  !   Nov, 16-minuten kratki film uspešnega slovenskega re`iserja in scenarista Jana Cvitkovièa (soscenarist in glavni igralec v tujini veèkrat nagrajenega filma V leru (1999), beneški lev prihodnosti 2001 za re`ijo in scenarij filma Kruh in mleko) dokazuje, da za ve- like teme niso potrebne ne ve- like besede ne dolg filmski trak. V filmu brez dialogov prika`e navidez preprost vsak- dan nekoliko obilnejšega me- sarja (Primo` Petkovšek), ki se nazaj grede iz slu`be na av- tobusu zaljubi v mlado in suho dekle (Mojca Fatur), ko ta prisede k njemu. Naslednji dan jo zopet sreèa na istem kraju, tokrat pa se odloèi, da ji bo sledil. Toda pred vrati centra za fitnes obstane, zroè za njo skozi okno. Ob povrat- ku se zopet sreèata na avtobu- sni postaji, kjer se mu po ne- mem spogledovanju naposled ohrabrujoèe nasmehne, a on po prihodu avtobusa obstoji na postaji. Na prvi pogled bi se mor- da zazdela preprosta zgodba, ki ne pove mnogo o duševno- sti igralcev niti ne pušèa veli- ko prostora za interpretacije. Toda ravno nasprotno. Kot je opa`al `e veliki poznavalec èlo- veške duše Dostojevski, so v èlovekovem `ivljenju pogosto odloèilne prav malenkosti. Slednje potrjuje `e sama jezi- kovna komunikacija, pri ka- teri je samo besedno sporoèilo moèno podrejeno spremljajo- èim nebesednim znakom – »malenkostim«, ki ga lahko celo ovr`ejo. In te malenkosti povedo, da je mesar urejen samec, ki se sicer dobro znajde med ko- legi v slu`bi, predvsem v èasu malice, doma pa pre`ivlja èas, rešujoè kri`anke ob segretih konzervah za kosilo. Vse te`a- ve razvite sodobne dru`be s komunikacijo pa izbruhnejo na plan, ko se zaljubi – èeprav sedita drug zraven drugega in se nerodno spogledujeta, si nihèe ne upa zaèeti pogovora. Njegov zmeden obstanek pred vrati fitnesa lahko razu- memo kot strah pred samim sabo; oèitno lastno debelost obèuti kot nepremagljivo ovi- ro za morebitno zvezo z njo, hkrati pa ga je strah poskusa spremembe samega sebe – vstopa v fitnes. To obèutje ne- dosegljivosti v filmu še dodat- no ilustrira zvok letala nekje visoko nad oblaki. Zadnje potrdi sklepni pri- zor na avtobusni postaji. Ona oèitno razlike v kila`i med nji- ma oziroma zunanjem videzu ne dojema kot nepremostljive ovire, sploh ni videti, da bi ji bili njegovi prikriti pogledi neprijetni, èeprav oèitno pre- cej èasa porabi za lastno zuna- njost – še èas med vo`njo na avtobusu izkoristi s kremo za roke. Tudi sama pogleduje proti njemu in se mu spod- budno nasmehne. A oèitno to v njem povzroèi preplah – zahteva preveliko tveganje, preveè samozavesti, ki jo ima med sodelavci v slu`bi sicer veè kot dovolj, a pri primer- javi s sodobnimi lepotnimi zahtevami, vsiljujoèimi se kot nujne za zvezo z `ensko take- ga videza, vsa splahni. Kar sama se ponuja špeku- lacija, kdo je potemtakem kriv za tak, malodane tragièen zakljuèek, ki bi bil objektivno gledano zlahka drugaèen – èe sploh kdo? Res samo sodobna dru`ba s svojo tr`no orienta- cijo izrivanja šibkejših in »ne- konkurenènih«? Vernemu gle- dalcu se morda poraja eno- stavna rešitev, zaupanje v Boga namesto le vase in svojo samopodobo, nekoliko starej- šemu pa še trezna ugotovitev, da sreèna zaljubljenost ven- darle ni center, kaj šele cilj èlovekovega `ivljenja. Toda zaljubljenost oziroma navezo- vanje intimnih stikov, kot ka- `e film, je ena osrednjih te`av sodobnega èloveka, sploh èe se zanaša le nase in nezaupljivo zre na posmrtno `ivljenje. Zgodbo pa lahko razume- mo tudi drugaèe. Mesar paè obstane pred fitnescentrom, ker noèe tvegati, da ga ona sledeèega ji notri opazi. Ob povratku na avtobusno posta- jo se mu nasmehne, ker se ji zdi s svojim pogledovanjem smešen, on pa ne vstopi na avtobus, ker to razume kot posmeh, ali pa ne vstopi zara- di lastne neodloènosti, kar je morda tudi vzrok njegove do-    %  2! 5C! <<6 /3 # `u`ek v njenem delu. Vsaka slika je rezultat poti brez predhodnega naèrta. Je èisto iskanje. V tistih delih, kjer se izra`a potreba po kretnji, nas pribli`a èuteèemu in osebne- mu vesolju. Vendar se vesolje ne zakljuèi le z neko kretnjo, ampak se nadaljuje v do`ivetje strukture in prostora, kjer se sreèata slutnja in znanje. Sli- ka je odprta forma. Gledalec sklene krog, ki ga odpre umet- nik, in tako konèa delo. Stati pred vsakim od del Irene `u`ek, pomeni biti pred sim- bolom èloveških èutenj. Prib- li`ati se jim, je iskanje mo`no- sti, ki nam dovoli odkrivanje našega lastnega zaklada.” Njene slike, kot pravi pro- fesor Zorrilla, niso niti ab- straktne niti figurativne, am- pak konfigurativne, ter ozna- èujejo prav takšen naèin slika- nja. Po njegovih napotkih, kjer so osnovna likovna izho- dišèa made`i — @u`kova jih imenuje tudi “packe” —, se priène slikarkin likovnoustvar- jalni proces. Dokler ne zaène med njimi — made`i — iskati oblike, se zdijo ti pravi kaos. Da slikarka u`iva ob meša- nju barv, je èutiti v vseh nje- nih delih. Kolorit zna poiska- ti, izzvati in mu dodeliti pro- stor. “Vsaka barva svoje mesto najde,” pravi, zato se jih tudi ne boji uporabljati in poskrbi, da so ji vedno vse na razpola- go. Z njeno pomoèjo za`arijo celo zamolklejše temine. Na njih si oko odpoèije, oddah- ne, umiri in vsaj za trenutek Slikarkino poimenovanje razstave me je spodbudilo k razmišljanju: èe je duša del univerzalnega uma, potem go- tovo sledi tudi njegovim na- èelom dobrega, pravilnega in nezmotljivega. Kolikšna sta potemtakem njen dele` in vpliv na svobodno voljo ljudi, ne vem. Morda bi nas o tem ob kakšni drugi priliki lahko pouèili filozofi... Gotovo pa je, da je prav svobodna volja vodila slikarko Ireno @u`ek, da se je znotraj ustvarjalnega procesa odloèala tako, kot se je in ne drugaèe. Obèutek in gotovost za likovno gradnjo si je, kot pravi, pridobila delo- ma `e v èasu študija grafiène- ga oblikovanja na buenosaireš- ki univerzi in kasneje skozi sli- karsko metodo svojega argen- tinskega profesorja Heriberta Zorrille, ustanovitelja gibanja Esencialismo. Njegov izviren in širok mentorski pristop lah- ko zaslutimo `e v krajšem be- sedilu, ki ga je ob slikarkini razstavi — maja 2003 v Kultur- nem centru “San Martín” v Buenos Airesu — prispeval za katalog. Naj navedem citat prevoda: “Obèutiti sliko kot proces, v katerem se nahaja umetnik pred kompromisom izbire. Srejeti odloèitve, ob- èutiti sinhronijo, biti zmo`en prevzeti odgovornost te svobo- de so osrednje poteze Irene sedanje samskosti. Vendar se tudi pri tej razlagi odpira vpra- šanje neodloènosti kot posle- dice nezaupanja vase in ne- zaupanja drugim. Film je bil posnet na ob- robju mesta pri znanem tr- govskem centru, kar še do- datno nakazuje te`ave sodob- ne potrošniške dru`be – mno- `ica ljudi, èisto zraven tebe, vsi z bolj ali manj istimi na- meni in interesi, toda ogovo- riti jih je izredno te`ko, prav- zaprav nevljudno. Naposled pa obstaneš na avtobusni po- staji sam. Res samo po tuji krivdi? Skratka, ponovno odlièen izdelek obetavnega slovenskega re`iserja, ki ravno z odstrani- tvijo dialogov pozornemu gle- dalcu pušèa še veè mo`nosti za vprašanja in interpretacije. B 3   # postoji. “Èudovito je biti v tišini,” razberem v grafizmu na eni izmed slik. Tudi na drugih opazim fragmente poezije, filozofskih misli, `iv- ljenskih resnic, molitev ipd. Kakšno radost prinaša umet- nici medij, preko katerega se izra`a, — “zapisi duše” kar vrejo iz nje! Po likovni govo- rici so enotni, slogovno pre- poznavni, igrivi, pa vendar oblikovano “preudarni” ter, kar se naslovov tièe, sproèil- no zavezujoèi. Èetudi se Ire- na @u`ek ne navdihuje v na- ravi, svoje slike veèinoma posveti prav njej ali pa jim poišèe razpolo`enju ustrezen naslov. Njena dela so iskrivo iskrena, pretoèna, ritmièna, melodièna in temperament- na. Èutiti je, da izhajajo iz nekega drugega èasa, sicer is- tega po štetju, zavezanega slovenkemu jeziku in tradi- ciji, v stiku s kulturo matiè- ne de`ele, pa vendar v prime- `u `ivljenskega sloga Ju`ne Amerike, pre`etega z zgodo- vino prostora, arializmom, s tradicijo, umetnostjo in kul- turno dedišèino. Obèutljivost za poetiko poteze, barve, besede, zvoè- nosti svetlobe in temine ter neobremenjenost s sodobni- mi trendi vodijo mlado sli- karko na komaj zaèeti, a `e zelo plodni ustvarjalni poti med Buenos Airesom, Bari- lochami in Ljubljano. G "* %  Nemajhno pozornost slo- venske in italijanske javnosti je pritegnila odloèitev italijanske- ga parlamenta, da posveti 10. februar spominu zloèinom Ti- tove vojske nad italijansko po- pulacijo v obmorskih predelih severovzhodnega Jadrana. Še veèjo pozornost pa je pritegnil (po svojem bistvu propagand- ni) film »Srce v breznu« (Il cuore nel pozzo), ki ga je ita- lijanska televizija pripravila za obele`enje tega dogodka in ki je bil prviè predvajan na itali- janski nacionalki 7. in 8. fe- bruarja 2005. Vredno se mi zdi spregovoriti o tej debati še posebej zato, ker, kakor bi rad pokazal, razodeva neko usodno zgodovinsko ujetost, ki ni le ujetost trenutnega stanja raz- voja slovenskega ali italijanske- ga duha, paè pa evropske zave- sti nasploh. Debato bi bilo mo`no pov- zeti v sledeèih bistvenih toèkah: 1. Italijanska argumentacija desnièarskega porekla, ki jo omenjeni film prozorno povzema, oèita »Slovanom« (»Slavi«, mišljeni smo najbr` prete`no Slovenci in Hrva- ti), da smo v mesecih okrog konca druge svetovne vojne izvajali etnièno èistko nad Italijani na obmoèjih Istre D ! D  3   3 3 I#   EJ"   3 in Dalmacije, da bi tako »slovanizirali« omenjena (si- cer domnevno izvorno ita- lijanska) podroèja. Pri tem misli seveda na nasilje, ki ga je izvajala Titova vojska na omenjenih podroèjih. 2. Argumentacija slovenske javnosti se pred navedenimi stališèi brani predvsem vkljuèujoè povojno nasilje Titove vojske nad Italijani v širši kontekst, t.j. v kontekst predhodnega in nam Slo- vencem splošno znanega ge- nocidnega ravnanja italijan- skih oblasti do Slovencev in Hrvatov v t.i. Julijski kraji- ni, t.j. na Primorskem (ka- sneje tudi na Kranjskem), v èasu od konca prve svetovne vojne do konca druge svetov- ne vojne. V tem smislu je seveda treba razumeti ravna- nje Titovih partizanov kot posledico, ki ima svoj vzrok v predhodnem italijanskem nasilju. Oèitno je, da je tako za- stavljena debata pripeljala do mrtve toèke, v negiben in ne- rodoviten polo`aj, ki je primer- ljiv medsebojnemu zmerjanju dveh zloèincev. To dejstvo pri- de na poseben naèin do izraza v šibkosti argumentov naše, slovenske strani: dejstvo, da so italijanski fašisti zagrešili nad slovenskim narodom celo vrsto zloèinov, ne more opravièiti iz- vensodnega obraèunavanja z le-temi, oz. z njihovimi itali- janskimi simpatizerji. S tem ko torej skušamo kontekstualizi- rati dogajanje v zvezi s fojbami,     tega dogajanja ne moremo upravièiti. Lahko samo poka- `emo, da so bili Italijani pred vojno prav taki zloèinci kot mi po njej, vendar na tak naèin os- taja nad našim narodom še ved- no upravièena italijanska ob- sodba za storjeni zloèin. Teht- nega zagovora pred to obsod- bo ni slišati od nikoder v na- šem javnem prostoru. Takšnega zagovora pa ni sli- šati predvsem zaradi temeljnega in usodnega strinjanja med slo- vensko »uradno« in italijansko desnièarsko stranjo. Strinjanje je zaslediti v toèki, kjer tako eni kot drugi pristajajo na bolj ali manj popolno identifikacijo med slovenskim narodom in komunistièno vodeno Osvobo- dilno fronto. Samo na tej osno- vi je mogoèe trditi, kakor to po- èenja sedanja italijanska jav- nost, da je po svojem bistvu ideološka, razredna èistka ko- munistiène partije (katere po- reklo simbolizira izrazita rdeèa zvezda podpolkovnika Novaka v filmu) istovetna z etnièno èist- ko, z genocidom. Samo na os- novi tihega pristajanja na sin- tagmo, da je slovenski narod v resnici narod-proletarec, lahko italijanski desnièarji preinter- pretirajo logiko razrednega boja v logiko medetniènega konflik- ta. To izenaèevanje pa pred- stavlja enega izmed temeljev kardeljevske komunistiène pro- pagande, ki ga naše veèinsko javno mnenje, pod vplivom temeljite petdesetletne indok- trinacije, še vedno nekritièno jemlje za svoje in zato veselo pritrjuje italijanski strani: da, prav imate, ni šlo pri fojbah predvsem za ideološko èistko, šlo je za boj slovenskega naro- da proti italijanskemu, šlo je za genocid, ki pa ima svoje raz- loge, èe pogledamo celoten zgodovinski kontekst. Da je šlo pri besnenju Tito- ve armade na omenjenih prede- lih za v bistvu ideološko nasilje in ne za genocid, je jasno `e na osnovi dejstva, da niso vsi Ita- lijani be`ali pred komunistiè- nim nasiljem. Be`ali so le ne- komunisti (še bolj pa fašisti). Le oni so bili tarèe likvidacij. Drugaèe bi ne bilo veè nobene- ga Italijana v Sloveniji in niti na Hrvaškem. Ostalo pa jih je veè tisoè in le-ti so veèinoma levi- èarsko usmerjeni, kakor smemo upravièeno soditi po njihovih politiènih predstavnikih. Italo-fašistièno »poslovanje- nje« komunistiènega nasilja ima tudi zanimiv uèinek abso- lucije komunizma od svoje zlo- èinskosti, ki naj bi ne bila ko- munizmu notranja, nujna lastnost, ki sledi iz samih Mar- xovih spisov, paè pa zunanja pritika, ki sledi le iz slovanske uporabe Marxove ideologije. Tu italijanski fašizem zanikuje (domnevno) naèelnost svojega lastnega antikomunizma. Slovenska komunistièna in italijanska fašistièna propa- ganda si torej (ob problema- tiki fojb) segata v roko: toda ne v znamenju sprave med na- rodoma, paè pa v znamenju netenja novega in nevarnega sovraštva, ter v znamenju pri- dobivanja moèi na politiè- nem prizorišèu. Ta prikrit (toda zelo uèinkujoè) kolabo- racionizem med totalitarnima ideologijama, ki spominja na Mussolinijevo socialistièno poreklo ter na duh pakta Rib- bentrop-Molotov, je potreb- no razkrinkati in preseèi. Dokler bo slovenska jav- nost pristajala na dojemanje OF, ki jo prikazuje kot legi- timno nosilko slovenske na- rodne usode v obdobju 1941- 45, bo italo-fašistièno izenaèe- vanje Slovenca in komunista v zloglasni formuli »slavo-comu- nista« imelo zadostno te`o za `elen propagandni uèinek. Do takrat tudi uèinkovit zago- vor slovenskega naroda pred italijanskimi desnièarskimi ob- to`bami ne bo mogoè. Šele te- daj, ko bo slovenska javnost obsodila komunizem in njego- vo partijo ter po njej vodeno OF kot v temelju zloèinsko or- ganizacijo, ki je hotela z nasi- ljem iztrebiti vse nekomunistiè- ne elemente na svojem po- droèju delovanja, bo mogoèe tudi v vsem miru pokazati na fojbe kot na enega izmed ne- štetih primerov komunistiène- ga ideološkega in ne etniènega nasilja. Šele tedaj bo mogoèe pokazati, da fojbe in trpljenje Italijanov iz Istre in Dalmacije niso posledice narodnega besa Slovanov, paè pa posledice hladnega revolucionarnega ra- èuna komunistiènega vodstva. Šele tedaj bo mogoèe pokazati, da je to, kar se ka`e kot etniè- na èistka, v resnici ideološka %   % # èistka, ki se v nièemer bistve- nem ne razlikuje od dogajanja v Koèevskem Rogu in Tehar- jah v spomladanskih in polet- nih mesecih leta 1945. Šele te- daj bo torej mogoèe pokazati na nedol`nost slovenskega na- roda kot takega in na velikan- sko krivdo komunistiène ide- ologije in njenih nosilcev. Tedaj se bo odprla mo`nost za resnièno spravo med sloven- skim in italijanskim narodom, saj obsodba komunistiène ideo- logije ne bi bila iskrena, èe se ne bi povezala z obsodbo vseh totalitarnih in v temelju zloèin- skih ideologij 20. stoletja, torej vkljuèno s fašizmom. Obsoditi je potrebno avtoritarnost kot tako, zaradi njenega temeljnega odrekanja dostojanstva in svo- bode èloveku, v kateri korenini njeno (samo)unièevalno, revo- lucionarno bistvo. Ko bosta to- rej Slovenec in Italijan obsodila totalitarizem kot tak, ko si bo- sta torej skupaj pod spomeni- kom radikalne in brezkompro- misne obsodbe vseh totalitar- nih ideologij in zmage demo- kracije segla v roko, šele tedaj se bo debata o fojbah premak- nila iz mrtve toèke. To seveda ni samo prob- lem Slovenca in Italijana. Ce- lotna Evropa dolguje krvi brez- številnih `rtev nepreklicno in popolno obsodbo vseh treh velikih totalitarnih gibanj 20. stoletja. Dokler komunizem in fašizem ne bosta do`ivela svojega (vsaj simbolnega, toda odloènega) Nüremberga, ki se `e napoveduje v zahtevah bolj osvešèenih poslancev evropske- ga parlamenta, vse do tedaj se bo Evropa nahajala v tisti isti mrtvi poziciji duhovnega raz- voja, v kateri se nahaja italijan- sko-slovenski razgovor o foj- bah. Vse do tedaj bo Evropa tièala v nevidnem prime`u ideologij nasilja in nestrpnosti, ki jo bodo trgale narazen (v obliki porajajoèih se radikalnih neonacionalizmov) in ji jemale smerokaz jasnih naèel in vred- not (v obliki neomarksistiène- ga relativizma, ki se odeva v prikupen plašè t.i. postmoder- ne kulture). Vse do tedaj bo Evropa nerelevanten dejavnik na svetovnozgodovinski ravni. A/ ; %                                  !  "#  $%"&'''( )!#   ) *+  Imam status študenta (obkro•i): DA NE