PROBLEMI-ESEJI KAZALO I. Povečava: V znamenju čistega uma Zdravko Kobe; Transcendentalna dedukcija kategorij........................... 5 Hansgeorg Hoppe; Večpomenskost Kantovega problema izkustva........73 Alenka Zupančič: Logika videza............................................................99 II. Mojzes ali mesto Freudovega vpisa Sigmund Freud: Michelangelov Mojzes...............................................115 Hubert Damisch: Varuh interpretacije.................................................141 III. Nelagodje v kulturi Jacques Alain-Miller: Interpretirati vzrok: od Freuda do Lacana.......175 Slavoj Žižek: Film vpričo »vsesplošne težnje po ponižanju v ljubezenskem življenju«..................................195 IV. Etika in politika Rado Riha: Filozofija, etika, politika...................................................213 Alain Badiou: Etika in politika............................................................227 Ernesto Laclau: Subjekt (predmet) politike, politika subjekta..............233 Jelica Šumič-Riha: Krivica..................................................................251 V. Pravna in politična filozofija Gora/d Korošec: Vloga fikcij v pravu: Hume, A. Smith in Bentham......267 Albert O. Hirschman: Sorodna, a kljub temu navzkrižna stališča.........287 VI. Prek njenega trupla Elisabeth Bronfen: »Najbolj« poetična tema.......................................299 Stephen J. Gould: Moški bradavički in klitorisni grički.......................319 ESEJI v znamenju čistega urna Zdravko Kobe TRANSCENDENTALNA DEDUKCIJA KATEGORIJ Transccndenlalna dedukcija kategorij tvori samo osrčje celotnega kritičnega projekta. V njej naj bil dosežen ključni rezultat Kritike čistega uma, ki po svoji pozitivni plati pokaže, da imajo čisti pojmi razuma občo objektivno veljavnost za vse predmete našega izkustva, in v svojem negativnem delu omeji spoznanjsko rabo kategorij zgolj na čutne pogoje. Dieter Henrich zato upravičeno pripominja: kdor razume teh petintrideset strani, ta ima v rokah ključ za razumevanje celotnega dela. Toda kljub splošno pripoznanemu pomenu tega odlomka in navkljub izdatnim naporom, ki so bili v zadnjih desetletjih vloženi v njegovo razumevanje, se lahko tudi danes strinjamo s Patonovo tožbo, da med interpreti še zmeraj ni prišlo do konsenza niti o tem, kakšna natanko je Kantova argu- mentativna strategija. Kakšen oziroma kako širok cilj poskuša doseči, kaj tvori osnovno predpostavko argumentacije, o katerih predmetih govori, kakšno je razmerje med obema korakoma transcendentalne dedukcije v drugi izdaji, vsa ta bistvena vprašanja (če niti ne omenimo podrobnejših, npr. glede razločka med subjektivno in objektivno enotnostjo zavesti, o statusu treh sintez, o naravi sodbe ipd.) so še zmeraj brez enoznačnega odgovora. Takšno stanje stvari je seveda povsem razumljivo. Ker gre za odločilno mesto v izpeljavi transcendentalne filozofije, je dedukcija kategorij morala postati privilegirano prizorišče interpretacijskega spopada različnih šol, ki poskušajo najti v njej oziroma, če ne gre drugače, vnesti vanjo čim večjo materialno podporo za lastno stahšče. Hkrati je sam Kant - kot da bi hotel vzpodbuditi vnemo svojih bralcev - poskrbel za precejšnjo zmedo s svojo spremenljivo terminologijo, z nejasno argumentacijo ter z vrsto neskladij in celo protislovij, ki so posebej številna ravno v pričujočem odlomku. K temu je slednjič potrebno prišteti še dejstvo, da se je Kant zavedal pomanjkljivosti prikaza v prvi izdaji, ki so ji očitali tudi pretirano psihologiziranje, zaradi cesarje pričujoči odlomek v drugi izdaji napisal povsem na novo. Toda - kakšen paradoks - s tem seje divergentnost interpretacijskih branj samo še povečala, saj seje k nemajhnim težavam, lastnim vsakemu prikazu posebej, pridružilo še vprašanje, kateremu od obeh velja dati prednost. Tako nekateri prisegajo na drugo izdajo, ki da edina vsebuje E5i konsistenten dokaz, medtem ko drugi obravnavajo izključno besedilo iz prve izdaje, ki da edino podaja Kantovo »avtentično« stališče. Toliko jc očitno, da naše branje ne more pretendirati po dokončni in zavezu- joči rešitvi tega interpretacij skega problema. Nasploh je vprašljivo, alije sploh lahko kaka rešitev »prava«, še več. alije smiselno postulirati enoznačen odgovor, ko pa se produktivnost neke teorije med drugim izraža ravno v njeni zmožnosti, da ponuja nastavke za različna branja, da nastopa kot izhodišče za nove formulacije problema filozofije. A kljub temu je nasploh in v pričujočem primeru še posebej potrebno obenem vztrajati, da je te nastavke mogoče uporabiti na ploden način le, če pred tem razumemo osnovni tehnični aparat, če skratka tako ah drugače najprej razumemo Kantovo izvajanje samo. Če nam bo uspelo storiti vsaj skromen korak v tej smeri, bo namen tega prispevka dosežen. Problem predmetnega odnosa V Disertaciji iz leta 1770, najpomembnejši razpravi pred razvitjem kritične filozofije, poskuša Kant utemeljiti realno veljavo čistih pojmov razuma tako, da radikalno loči dve sferi spoznanja. Predmeti, spoznani v prostoru in času. so po svojem ustroju vsaj deloma odvisni subjektove vloge v procesu spoznavanja, tako da pri njih več ne moremo govoriti o čisti objektivnosti, medtem ko so racionalni pojmi izvzeti omenjenim omejitvam in predstavljajo reči nasploh in realna razmerja med njimi, reči torej, kakor obstajajo same na sebi. Glavni razlog zmote v metafiziki naj bi bil po njegovem tedanjem prepričanju v nelegitimnem zabrisovanju meja. ko pravila, ki veljajo za eno, vendar samo eno, z zakoni delovanja naših čutov zamejeno spoznavno področje, univerzaliziramo in jih kar naravnost apliciramo tudi na predmete z drugega, racionalnega področja. Vendar je Kant žc kmalu ugotovil, da po tej poti osnovno vprašanje čistega spoznanja nikakor ni rešeno. Še več, ravno razdvojitcv obeh sfer je le Se toliko bolj razgalila neutemeljenost same možnosti drugega spoznavnega načina. V slavnem pismu Marcusu Herzu, v katerem podaja nekakšen pregled stanja svojega filozofskega imetja, tako Kant ugotavlja, da v njegovem sistemu še vedno zeva neka luknja. »Ko sem tako temeljito premislil teoretični del filozofije v njegovem celotnem obsegu in z vzajemnim odnosom v.seh delov, sem opazil: da mi še zmeraj manjka nekaj bistvenega, kar sem sam v svojem dolgotrajnem metafizičnem raziskovanju 6E - enako pa ludi drugi - pozabil upoštevati in kar dejansko predstavlja ključ za celotno metafiziko, kije bila vse doslej sama sebi skrita. Postavil sem si namreč to vprašanje: na čem temelji odnos tistega, kar v .sebi imenujemo predstava, do predmeta? Če predstava vsebuje Ic način, kako je subjekt aficiran od predmeta, potem ni težko uvideti, kako se lahko predstava sklada s svojim predmetom kot učinek s svojim vzrokom in kako lahko to določilo našegaduha nekaj predstavlja, tj. kako ima lahko neki predmet. Pasivne ali čutne predstave imajo torej razumljiv odnos do predmetov; ... Tudi če bi bilo tisto, kar se v nas imenuje predstava, glede objekta aktivno, tj. če bi bil s predstavo proizveden tudi sam predmet, kakor si zamišljamo božja spoznanja kot originale stvari, tedaj hi bila kontormnost teh predstav z objekti prav tako razumljiva. Zaradi tega je možnost tako intellectus archetypus, na čigar zorih temeljijo stvari same, kot mtellectus ectypus, ki dobiva snov za svojo logično obdelavo iz čutnega zora stvari, vsaj razumljiva. Vendar naš razum s svojimi predstavami ni vzrok predmetov, prav tako pa tudi predmet ni vzrok razumskih predstav.«' Osnovno vprašanje se nanaša na razmerje, ki vlada med predstavami in njihovimi predmeti, oziroma na problem, kako lahko s pomočjo predstav, ki so dane v našem duhu, spoznamo reči, ki se nahajajo zunaj njega. V dveh primerih se zdi, da obstaja vsaj nekakšna razumljiva in realna možnost tega predstavnega odnosa, če že ne moremo neposredno zagotoviti tudi iskane skladnosti. Prvi se nanaša na predstave, pridobljene skozi čute. Ker te nastanejo kot rezultat kavzalnega učinkovanja zunanjih reči, mora biti na njih na delu ista pravilnost, kot sicer nasploh vlada med vzrokom in njegovim učinkom. Čuti delujejo v skladu z naravnimi, morda celo mehanskimi zakoni, zato lahko upravičeno predpostavljamo, da enaki vzroki v enakih okoliščinah proizvedejo tudi enake učinke. Zaradi tegaje veljalo, da na ravni čutov sploh ne more priti do pomote, kolikor so pač podvrženi naravni nujnosti in prikazujejo, kar pač prikazujejo, na podlagi danih zakonov. Resda ostaja .še naprej odprto vprašanje, ali tako pridobljene predstave v resnici izražajo resnično naravo svojih vzrokov, ali je čutno spoznanje sploh lahko kdaj povsem zanesljivo, ipd. Vendar pri njih obstaja vsaj neko realno razmerje, neka dejanska pravilna povezava med predmetom in na podlagi njegovega učinkovanja nastalo predstavo. Zato sije vsaj mogoče zamišljati, kako in na kakšen način bi lahko te predstave ustrezale svojim predmetom. 1. Pi.smo M. Hcrzu, 21. februarja 1772, Ak. A., X, str. 129-130. - To pi.smo je po Cassirerju re.snična rojstna ura kritične filozofoje, inedlem ko Vaihingen, drugi veliki kantovec, meni, da bi nam brez njega nastanek Kritike Cistenu uma za vselej ostal uganka. E7 Drugi primer meri na posebno obliko spoznavanja, ki naj bi bila lastna Bo- gu. On kot stvarnik vseh stvari v svojem spoznanju ni odvisen od tistega, kar je dano v njihovem obstoju, saj so prav njegove predstave tisto, kar jim šele podeli obstoj. Ker je božji um izvor vse resnice in vseh reči. je njegovo spoznanje po nujnosti popolnoma skladno s stvarmi samimi. Če bi bile te v njegovem večnem razumu drugačne, bi pač tudi dejansko obstoječe stvari imele drugačno podobo, v vsakem primeru pa oba reda sovpadata. V prvem primeru izhajamo iz čutnosti in dospemo do neke kavzalno določene predstave v svojem duhu, s čimer ji lahko zagotovimo vsaj ininimalno korelacijo s stvarmi. V drugem primeru, v primeru Boga. izhajamo iz njegovega mišljenja, ki sovpada s stvarjo samo, tako da je njegovo mišljenje neposredno stvarno, realno mišljenje. Drugače je s človekom, katerega mišljenje ni stvariteljsko. Tako pa se sedaj zastavi vprašanje, kako imajo lahko te predstave, ki so nastale v mojem duhu neodvisno od vpliva dejansko obstoječih zunanjih reči zgolj kot izraz subjektivne nujnosti mojega mišljenja, objektivno in realno veljavo. »Čisti razumski pojmi ne morejo biti abstrahirani od občutkov čutov, prav tako pa ne morejo izražati receptivnosti predstav skozi čute, temveč morajo resda imeti svoj izvor v naravi duše, a vendar tako, da niti niso povzročeni od objekta niti ne proizvedejo objekta samega. V Disertaciji sem se zadovoljil s tem, da sem naravo intelektualnih predstav izrazil le na negativen način, da namreč niso modifikacije duše skozi predmet. Kako paje tedaj sploh možna predstava, ki se nanaša na neki predmet, ne da bi bila od njega na kak način aficirana, to sem molče izpustil.-« Seveda bi lahko postopali podobno kot racionalisti in preprosto zatrdili, da se red mišljenja sklada z redom stvari, da isti zakoni, ki uravnavajo objektivna razmerja med rečmi v dejanskem svetu, obvladujejo tudi logična razmerja med subjektivnimi pojmi našega razuma.^ Vendar takšne razlage, ki se opirajo bodisi 2. Pismo M. Herzu, 21. februarja 1772, Ak. A., X, str. 130. 3. Tako Kant v nadaljevanju omenjenegapismanavajaPlatona. ki je vir razumskih pojmov postavil v zrenje Boga. ki gaje bila deležna duša ,še pred svojim rojstvom v tem empiričnem svetu; navaja Malebrancha, po katerem (udi še sedaj vse stvari zremo v Bogu; omenja nadalje Crusija, h kateremu bi lahko dodali še Descartesa, ki sta menila, da je Bog v našo dušo že vsadil določena prirojena pravila in poskrbel za to, da se red mišljenja in red dejanskega obstoja kot hožji deli natanko ujemata med .seboj. Najbolj izrazit primer vsekakor predstavlja Spinoza, ki je v sedmi propoziciji drugega dela Elike postavil trditev: OrJa el ameclio kleurum idem est uc ordii el cimecliii rerum. 8 E na neki nadnaravni, od Boga izvirajoči vpliv ali na prestabilirano harmonijo intelekta, niso nič drugega kot deus ex machina. To pa glede določitve izvora in veljavnosti našega spoznanja predstavlja najbolj neustrezno izbiro, saj ima poleg krožnosti v sklepanju to slabost, da odpre vrata vsakovrstnim domislicam, ki peljejo v Schwärmerei, zanesenjaštvo, kije ravno nasprotje lilozotskega in sploh vsakega resnega mišljenja. Problem, ki se zastavlja Kantu, potemtakem postavlja pod vprašaj nekaj, kar je v okviru tradicionalne metafizike veljalo za najzanesljivejšo obliko spoz- nanja, kjer se razum ukvarja zgolj s svojimi nujnimi pojmi in kjer naj bi bil dobljeni rezultat bodisi po nujnosti pravilen ali po nujnosti napačen. Prav njegova domnevno največja odlika, dejstvo, da apriorno spoznanje ni prepleteno s sicer vselej nezanesljivimi čutnimi danostmi, postane sedaj razlog za njegovo radi- kalno breztemeljnost: če med predmeti in apriornimi predstavami ni nobene realne povezave, potem ni niti nobene idealne povezave, in tedaj ne moremo brez nadaljnjega reči, da so predmeti sami po sebi podvrženi pravilom, ki so vgrajena v naravo našega razuma.^ Od tod je po Kantu možen samo ta izhod, da podobno kot je v Disertaciji že storil ob čutnosti, tudi glede mišljenja radikalno spremenimo samo perspektivo obravnavanega problema. »Doslej se je privzemalo, da se mora vse naše spoznanje ravnati po predmetih; vendar so se ob tej predpo.stavki izjalovili vsi po.skusi, da bi o njih izvedeli kaj a priori skozi pojme, ki bi razširili naše spoznanje. Zato poskusimo enkrat, ali ne bi v nalogah metafizike napredovali bolje na ta način, da privzamemo, da se morajo predmeti ravnati po našem spoznanju. To se že bolje sklada z iskano možnostjo apriornega spoznanja predmetov, ki naj bi nekaj ugotovilo v zvezi z njimi, še preden so nam dani. S tem je tako kot s prvimi mislimi Kopernika. Potem ko mu razlaga nebesnih gibanj nikakor ni hotela iti od rok. čc je privzel, da .se celotni nebesni svod vrti okoli opazovalca, jc namreč poskusil, če bi bilo nemara kaj bolje, če bi privzel, da se vrti opazovalec, zvezde pa pustil stati pri miru.'« Najprej morda pripomba o sami metafori kopernikanskega obrata. Kantu so večkrat očitali, daje to prispodobo uporabil napačno ali jo celo zlorabil. Ta 4. Kantov dvom je tako precej bolj radikalen od Dcscartesovega metafizičnega dvoma, saj je ta tudi ob hipotezi velikega varljivca vendarle .sprejemal v.se, kar mu kaže naravna luč. Kant pa nasprotno podvomi tudi o tem, ali jc ta luč sploh luč, ali nam poda kako razsvetlitev o rečeh samih. 5. KiV,BXV\. E9 obrat je vendar zamenjal geocentrični kozmološki sistem, kije v središče vsega stvarstva postavljal prebivališče človeka. Zemljo, in okoli njega na harmoničen način razvrstil ves ostali nebesni svod. Nasprotno paje Kopernik trdil, da Zemlja ni v središču vesolja, temveč le eden od številnih planetov, da se Sonce ne vrti okoli Zemlje, temveč se obratno ta vrti okoli njega. S tem koje človeka vrgel iz središča vesolja, je začel veliko triado, ki jo je potem nadaljeval Darwin, po katerem človek ni več krona stvarstva, in zaključil Frued, ki je pokazal, da ni niti gospodar v svoji lastni hiši. Kopernik jc skratka v izhodišču gibanja, kije človeka vedno bolj izrivalo iz središča, medtem ko Kant ravno vrača središčno vlogo človeku, saj pravi, če uporabimo astronomsko prispodobo, da se človek ne vrti okoli predmetov, temveč se predmeti vrtijo okoli njega. Ne da bi se spuščali v vprašanje, koliko je znotraj Kantovega sistema človek dejansko v središču - potrebno je namreč upoštevati razliko med človekom in spoznavajočim subjektom -, je tovrsten očitek vendarle zgrešen. Bistvo astronomskega obrata je namreč v tem, daje Kopernik v svoji razlagi nebesnih pojavov prišel do spoznanja, daje potrebno pri opazovanju navideznih gibanj zvezd vračunati tudi vlogo opazovalca. Upoštevati je potrebno, da ta ni nujno pasiven in statičen, temveč se lahko giblje tudi on sam. Zaradi tega je končni rezultat, konkreten nebesni pojav, kakor nam je dan v neposrednem opazo- vanju, denimo vzhajanje in zahajanje Sonca, seštevek obeh dejavnikov, gi- banja določenega telesa in gibanja opazovalca samega. Natanko tak.šen obrat izpelje tudi Kant. Tradicionalna teorija izkustvenega spoznavanja je izhajala iz predpostavke, da se nekje zunaj nas, v prostoru, nahajajo predmeti, ki učinku- jejo na naše čute in na ta način proizvedejo v nas predstave teh predmetov. Vloga človekovega duha je tukaj povsem pasivna, zgolj v tem. da sprejema te afekcije čutov; njegova nedejavnost je celo pozitivna zahteva, saj bi drugače s svojimi primesmi ravno porušil naravno adekvatnost predstavnega razmerja. V okviru takšnega modela spoznavanja paje, kot smo videli, nemogoče prido- biti apriorno vednost o ustroju sveta. Še več, dodamo lahko, da postane na ta način vprašljivo tudi samo aposteriorno spoznanje oziroma izkustvo. Kajti če je pogoj resničnosti izkustva v skladnosti med pojmom in predmetom, med predstavo, kije v subjektu, in objektom, kije zunaj njega, ne moremo nikoli zagotovo vedeti, ali se naši pojmi v resnici ujemajo z njiini. Predstav pač ne moremo postaviti zraven predmetov in meriti njihovo morebitno skladnost ali neskladnost. S tem pa temeljno vprašanje postane ne, kako je možno apriorno spoznanje sveta, temveč kako je možno sploh kakršnokoli spoznanje, kako je možno izkustvo samo. 10 E »če zunanje predmete obravnavamo kot reči na sebi, potem je popolnoma nemogoče dojeti, kako bi se lahko dokopali do spoznanja njihove dejanskosti zunaj nas, saj se opiramo le na predstave, ki so v nas.''« Dokler predmete spoznanja obravnavamo kot neodvisno od subjekta obstoječe reči. ostane vsakršno spoznanje, tako apriorno kot aposteriorno, tako čutno kot konceptualno, za vselej vprašljivo. Če pa nasprotno, podobno kot Kopernik, privzamemo, da v spoznavanju subjekt ni zgolj pasiven, da ne pred- stavlja le mehkega voska, v katerega bi se vtiskovale podobe zunanjih reči, temveč je pri njem na neki način aktivno soudeležen, postane zajetje resnice vsaj možno. Kajti tedaj predmet spoznanja ni več nekaj, kar se v vsej svoji samozadostnosti nahaja zunaj subjekta, temveč je sam objekt nekaj subjektu imanentnega. Poleg tega in predvsem paje tedaj pri končnem rezultatu, ki se imenuje spoznanje, potrebno upoštevati oba faktorja, tako naravo samega predmeta, ki tvori izhodišče spoznavnega procesa, kot tudi tisto, kar je v tem spoznanju posledica človekove dejavne vloge v njem. In ker je slednje odvisno od narave njegovega spoznavnega aparata, ki predhodi konkretnemu izkustvu, lahko že na podlagi lastnosti tega spoznavnega aparata a priori ugotovimo, kakšne značilnosti mora imeti vsak predmet spoznanja, da bi sploh lahko postal predmet spoznanja oziroma spoznani predmet. Ne glede na to, za kakšen predmet gre, mora pač vselej in nujno zadostiti tistim pogojem, ki izhajajo iz konkretnih spoznavnih zmožnosti duha. S kopernikanskim obratom smo tako dobili v roke sredstvo, s katerim lahko razložimo skladnost med rečmi in našimi predstavami o njih. Toda čeprav tvori ta prijem ključno metodološko inovacijo Kantovega kritičnega projekta in čeprav ga lahko po drugi strani obravnavamo kot splošni odgovor na temeljno vprašanje, bi se motili, če bi v njem videli tudi izraz tega vprašanja samega. V tem primeru bi morali priti do zaključka, da njegov prikaz obvladuje problem adekvatnosti spoznanja oziroma resnice.'' Vendar je za Kanta resnica sekundarnega pomena. 6. KrV. A 378. 7, Za Kantate vprašanje sicer nikak orni bilo irelevantno, o čemer pričajo .številna mesta v Kritiki, kjer se ukvarja z inožnosljo univerzalnega materialnega kriterija resničnosti. V zvezi s tem lahko omenimo, daje Kant sicer sprejemal tradicionalno nominalno definicijo, po kateri je resnica skladnost med predstavo in njenim predmetom. Ker pa te stvari znotraj tran.scen- dentalnega idealizma .same po sebi niso nič drugega kot naše pred.stave o njih, merilo resničnosti ne more biti več v .stvareh samih oziroma zunaj subjekta, temveč je lahko ta kriterij samo notranji. »Kajti resnica obstoji le v celoviti povezanosti predstav po zakonih razuma. V tem je \ sa razlika do sanj. Ne v tem. da bi te slike obstajale tako ločene od duha same zase.... Če hi Ell njena dimenzija se razpre šele ob izpolnitvi nekega globljega pogoja. Da bi sploh lahko govorili o tem, daje kaka predstava resnična ali neresnična, da se njen predmet sklada ali ne sklada z njo. se mora namreč najprej odpreti polje predmetnosti samo. Dasi je vprašanje iz pisma Marcusu Herzu verjetno merilo na možnost spoznavnega razmerja med čistimi pojmi razuma in objektivnim redom reči, ga je v okviru transcendentalne zastavitve iz Kritike čistega uma potrebno razumeti tudi in predvsem v njegovem dobesednem pomenu: Na čem temelji odnos tistega, kar v sebi imenujemo predstava, do predmetal Pri tem je pomembno, da se to vprašanje tokrat ne omejuje samo na razumske pojme, temveč v enaki meri velja tudi za predstave čutov. Zunanji predmeti sicer po nujnosti puščajo kavzalno določene posledice v našem duhu, vendar ta učinek sam po sebi še ne predstavlja ničesar. Kajti »daje ta afekcija čutnosti v meni, še ne tvori nobenega odnosa takih predstav do kakega predmeta«." Čutni vtisi, te i^aterialne ideje, katerih sedež lahko nenazadnje določiino tudi v možganih, torej v razsežnem delu mešane substance človeka, sami po sebi niso ne resnični ne neresnični, čutni vtisi preprosto so. Kako je mogoče iz ravni golega dejstvenega obstoja vtisov preiti do predstav, ki imajo svoj predmet, kako se sploh lahko vzpostavi predmetni oziroma predstavni odnos, prav to ~ in nc toliko apriorna veljavnost čistih pojmov - je listo vprašanje, ki tvori jedro transcendentalne dedukcije kategorij.' :ß durch den Verstand unterschieden lahko sicer beremo kot sporočilo, da se v intelektualni sintezi osredotočamo zgolj na dejavnost razuma, vendar lahko v njem enako vidimo tudi razumski razloček, distinctiii rationis. Toliko ta izjava pravi, da .se obe sintezi ne razlikujeta v rečeh, temveč le v razumu, podobno kot čas in trajanje označujeta isto, le da enkrat poudarimo ta in drugič drugi aspekt. 88. Cf G. Zöller (Theoretische Ge)>eiistamisheziehuni> hei Kant, op. cit., str. 143): »Empirična in transcendentalna sinteza tedaj nista izvorno ločeni, temveč sta obe načeloma identični, pri čemer empirična sinteza prikazuje U-anscendentalno pod empiričnimi pogoji.« 89. Kot produkt abstrakcije je ta sinteza tudi sama le abstraktna in v odsotnosti čutnega materiala le potencialna. Cf. Refi. 5263 (Ak. A., XVI11, str. 136): »Aprehenzija brez conditiones. pod katerimi je nekaj lahko dano, je funkcija, vendar še ne pojem, oziromaje potencialna.« Zopet dobimo isto razmerje med občo apriorno formo, ki ni realna, in njeno realizacijo, ki jc lahko le aposteriorna. 90. Cf. Refi. 4679 (Ak. A.. XV11I. str 663): »Intelektualne funkcije se torej začenjajo pri aprehenziji, vendar nam edino specifikacija poda pravilo aplikacije tega pojma; zato so lahko določena pravila sinteze dana le skozi izkustvo, njihova obča norma pa a priori.« 68 E na vse možne danosti čutov zato lahko dobi svoj odgovor le v načinu delovanja kategorij samih in ne v kaki značilnosti danega materiala. Če bi hoteli kaj več, če bi hoteli pokazati, da so čutni vtisi še pred sintetično povezavo že vnaprej prirejeni v skladu s strukturnimi pogoji kategorij, potem bi zahtevali nemogoče. Takšna zahteva je nemogoča preprosto zato, ker čutni vtisi šc nimajo pred- stavnega statusa in kot taki tudi ne morejo vsebovati nikakršnih lastnosti, ki bi imele določen pomen na predstavni ravni. Šele sinteza mišljenja sama je tista, ki svojim realnim pogojem podeli .spoznanjsko vrednost in jih s tem kot svoje pogoje prav postavi. Njenih pogojev zato tudi ni mogoče izvajati iz njene zunanjosti, temveč le iz nje same. V nasprotju s prvim videzom ta odgovor ni zgolj negativen, češ da apriorne skladnosti čutnih danosti z zahtevami razuma in s tem tudi univerzalne aplikabil- nosti kategorij ni mogoče utemeljiti a priori. Kajti čc čutni vtisi ne morejo zagotoviti pozitivnega pogoja, po drugi strani ravno zaradi svoje nepredstavnosti tudi ne morejo nastopati kot nekaj, kar bi se lahko sintezi uprlo. Kategorije, katerih izkustveni proizvod je sicer podrobneje opisan šele v sistemu načel čistega razuma, bodo skratka ne glede na siceršnjo kvaliteto danega materiala neovirano izvajale svoje delovanje in dajale svoje a priori nujne rezultate. V vsakem primeru bo njihov proizvod zaradi sukcesivnosri sinteze nekaj ekstenzivnega, zaradi realnega momenta nekaj intenzivnega in spričo določitve zaporedja nekaj, kar je načeloma podvrženo kavzalnim zakonom. Iz vsakega čutnega vrisa bo torej na podlagi delovanja kategorialne sinteze mogoče oblikovati neki realni (kategorija kvalitete) objekt v prostoru in času (kategoriji kvantitete in relacije). Toliko je odgovor na osnovno vprašanje pravzaprav trivialen. Vendar je tudi minimalen. Prav zaradi tega se problem aplikabilnosri kategorij običajno bere v precej močnejšem smislu, kjer naj bi poleg teh značilnosri zagotovili tudi za človekovo empirično zmožnost obvladljivo uniformnost naravnih pojavov in zakonov. »Zakon, po katerem se predstave, ki so si pogosto sledile ali se spremljale, nazadnje združijo med seboj in se s tem postavijo v tako povezavo, da tudi brez prisotno.sri predmeta ena od teh pred.stav v skladu s stalnim pravilom proizvede prehod duha k drugi, je sicer zgolj empiričen. Ta zakon reprodukcije pa predpostavlja, da so sami pojavi dejansko podvrženi takemu pravilu in da v raznoličju njihovih predstav obstaja spremljava ali zaporedje, ki jc v skladu z nekimi pravili; kajti brez tega bi naše empirično umišljanje nikoli ne dobilo zase nečesa, kar bi bilo v skladu z njegovo zmožnostjo, in bi torej kot mrtva in nam samim neznana zmožnost ostalo skrito v notranjosti duha. Če bi bil cinobcr E 69 zdaj rdeč zdaj črn, zdaj lahek zdaj težek, če bi se kak človek spremenil zdaj v to zdaj v ono živalsko podobo, če bi bila ob najdaljšem dnevu zemlja pokrita zdaj s sadeži zdaj z ledom in snegom, moje empirično umišljanje sploh ne bi dobilo priložnosti, da bi ob predstavi rdeče barve pomislilo na težki einober; ali če bi bila določena beseda prirejena zdaj tej zdaj oni reči, ali tudi, če bi bila ena in ista reč imenovana zdaj tako zdaj drugače, ne da bi v tem vladalo neko pravilo, ki so mu pojavi podvrženi že sami po sebi, tedaj ne bi moglo priti do empirične sinteze reprodukcije. Torej mora biti nekaj, kar omogoča samo to reprodukcijo pojavov in tvori apriorni temelj njihove nujne sintetične enotnosti.«'" Če v naravi ne bi vladala taka zakonitost in bi isti predmeti spreminjali svoje lastnosti, če bi podobni vzroki v podobnih okoliščinah proizvajali povsem različne učinke, nc bi mogli dobiti ustreznega empiričnega pojma, ki bi združeval v.se pojavne oblike tega predmeta, in tedaj na empirične predmete sploh ne bi mogli aplicirati pojma vzroka. Taka narava bi bila za nas enaka kaosu, v katerem bi empirično vzeto naše spoznavne zmožnosti ostale skrite v globinah duha. Apriorna aplikabilnost kategorij naj bi izključila ravno to možnost in pokazala, da so pojavi že sami po sebi podvrženi zakonom, ki denimo omogočajo empirično spoznanje vzroka. Če taka skladnost empiričnega sveta s kategorijami ne bi bila utemeljena na transcendentalni ravni, potem bi postala raba pojma vzroka naključna, tako da bi se lahko zgodilo, da bi se narava pogreznila v nam ne- doumljivo besnenje brez pravega reda. Dedukcija pa nam v skladu s tem branjem nasprotno dokaže apriorno in univerzalno veljavnost kategorij, ki tako podajajo transcendentalni temelj njihove a priori možne in nujne empirične aplikacije teh pojmov na svet pojavov. Toda takšno branje jc zgrešeno. Kategorije postavlja pred nalogo, kije niso sposobne izvršiti. Vse njihovo delo je opravljeno že s tem, da sploh imamo neki svet, ki ga zapolnjujejo predmeti, v.sekakor pa ne morejo neodvisno od empi- ričnega materiala podati tudi njihovih posebnih lastnosti. Prav tako nam zagotavljajo, da jc ta svet podvržen najbolj občiiu zakonom, ki so posledica kategorialne obdelave, nikakor pa iz njih ni mogoče izpeljati njihove podrobnejše specifikacije, konkretnejših izrazov, ki veljajo v tem empiričnem svetu. »Vse. kar lahko kdajkoli doseže empirično zavest, tj. vsi pojavi narave so glede na povezavo podvrženi kategorijam, in narava (obravnavana zgolj kot narava nasploh) je tako odvisna od kategorij, ki so izvorni temelj njene nujne 91. /Tz-V. A 100-101. 70 E zakonitosti (kot natura formaliter spectata). Cista razumska zmožnost, ki skozi gole kategorije a priori predpisuje zakone pojavom, pa tudi ne zado.šča za več zakonov, kot so tisti, na katerih sloni narava nasploh, kot zakonitost pojavov v prostoru in času. Ker posebni zakoni zadevajo empirično določene pojave, ne morejo biti v celoti izpeljani iz kategorij, čeprav so jim vsi skupaj podvrženi. Da bi te sploh lahko poznali, se mora pridružiti izkustvo; toda o izkustvu nasploh in o tem, kaj je lahko spoznano kot predmet izkustva, pa nas lahko poučijo edino tisti apriorni zakoni.«■*- Kategorije pojavom ne predpisujejo posebnih materialno določenih zakonov, temveč podajajo le temelje formalne zakonitosti nasploh. V primeru vzročnosu nam denimo jamčijo, da je empirični svet mogoče interpretirati v skladu s kavzalnimi zakoni. Kakšne so te zakonite vzročne povezave med posamičnimi empiričnimi predmeti, kakšen učinek ima kak vzrok, to pa lahko ugotovimo le skozi izkustvo, tako da primerjamo podobne predmete in zasledimo več ali manj stalno empirično korelacijo med njimi. Kategorija vzročnosti nam pravzaprav zagotavlja zgolj deduktivno podlago za možnost indukcije. Pove nam, daje že v samem pojmu časovnega zaporedja vsebovano neko kavzalno razmerje, da torej predmeti sploh nc bi imeli svoje določene časovne pozicije, če zakon kavzal- nosti ne bi bil veljaven. Toliko bi lahko splošni rezultat dedukcije kategorije vzročnosti prevedli v ontološko nevtralno tezo, daje že v sam pojem predmeta vgrajen pojem nujne povezave. Vendar na podlagi tega še ne moremo pričakovati, da bomo sploh lahko kdaj opazili dve različni instanci podobnega vzroka, ki nam bo omogočil formula- cijo kakega empiričnega kavzalnega zakona. Prav lahko bi se zgodilo, da bi kaka reč, kije glede na vse za nas ugotovljive lastnosti pov.sem identična z neko drugo, v okoliščinah, ki so za nas prav tako povsem identične, vendarle proizvedla povsem drugačen učinek. Toda to sedaj ne bi ovrglo obče veljavnosti kavzalnega zakona, temveč bi v tem primeru preprosto dejali, da je bila bodisi naša 92. KrV, B 164-165. Cf. tudi A 127-128: »Naj zveni še tako pretirano in .še tako ab.surdno, če rečemo, daje razum .sam vir zakonov narave in s tem formalne enotnosti narave, paje ta trditev v.seeno povsem pravilna in v .skladu s predmetom, namreč izkustvom. Empirični zakoni kot taki sicer nikakor ne morejo izvajati svojega izvora iz čistega razuma, enako kot neizmerne raznolikosti pojavov ni mogoče v zadostni meri razložiti iz čiste forme čutnega zora. Vendar so vsi einpirični zakoni le posebne določitve čistih zakonov razuma, pod katerimi in po normah katerih so empirični zakoni šele inožni; pojavi lahko le .skoznje privzamejo zakonito formo, enako kot morajo biti tudi vsi pojavi ne glede na različnost svojih empiričnih form vendarie vselej v skladu s pogoji čiste forme čutnosti.« E71 formulacija empiričnega zakona očitno napačna ali da ti dve reči vendarle nista povsem identični. Če bi bil torej cinobcr zdaj rdeč zdaj črn, kar bi bilo v.sekakor možno, potem pač v pojem cinobra ne bi vgradili značilnosti, daje rdeč. Čc bi se spreminjal zdaj v rdečega zdaj v črnega, ne bi dejali, da se to dogaja brez slehernega vzroka, temveč bi priznali le, da nam kavzalni zakon te spremembe pač še ni poznan. In če bi slednjič v naravi ne mogli formulirati niti enega samega empiričnega zakona in če ne bi mogli reidentificirati ene same empirične reči oziroma najti zadostnih značilnosti, ki bi jih morala za svojo identiteto nujno izpolnjevati, obča veljavnost kavzalnega zakona še zmeraj ne bi bila ovržena. Šc več. tudi v tem primeru nam bi tran.scendentalna dedukcija kategorij dokazovala, da v svetu vendarle velja zakon vzjočnosti, le da mi zaradi zapletenosti potov narave njenih pravilnosti ne moremo odkriti. Tudi če torej na empirični ravni ne bi mogli niri v enem samem primeru podari določene instance za aplikacijo pojma vzroka, bi nam že sam obstoj predmetov v časovnem zaporedju pričal, da je ta kategorija univerzalno aplikabilna. Edino v tem smislu so kategorije a priori veljavne za v.se predmete možnega izkustva. Kakšna bo njihova realizacija v povezavi s konringentnimi čutnimi danostmi, paje empirično vprašanje, kije na transcendentalni ravni irelevantno in na katerega lahko ugotovimo le po empirični poti. Tu so sedaj vse opcije še odprte, saj nam apriorna univerzalna aplikabilnost kategorij ne nudi nikakršnega jamstva, da bomo na tej pori sploh kje naleteli na empirične pogoje, ki bi nam omogočili njihovo empirično aplikacijo. Zanimivo je, da se so utemeljitev univerzalne aplikabilnosti kategorij nazadnje nahaja v kategorijah samih. In kolikor je njihov temelj zopet v transcen- dentalni sintetični enotnosti apercepcije, je odgovor na osnovno vprašanje pravzaprav idenričen s risrim, ki gaje Kant podal v prvi izdaji dedukcije. Le da je sedaj sinterično dejavnost mišljenja še izraziteje prcmesril v neposredno bližino čutnih danosti in vse transcendentalne postopke postavil že v sintezo aprehenzije. Toliko nas nc sme presenetiti, da kategorije utemeljujejo samo tiste najsplošnejše značilnosri predmetov izkustva - ekstenzivnost prostorske in časovne vclikosri, intenzivnost realnosri predmeta in medsebojno določenost v času - za katere običajno menimo, da so neposredni rezultat čutov samih. Kategorije dejansko opravijo vso svojo transcendentalno nalogo že tedaj, ko nam nekaj nastopi kot čutno dani predmet. Samim čutom zato ne ostane nič drugega, kot da podajo prvi zunanji vzgib za začetek sintetične dejavnosti in dostavljajo aposteriorni material za to apriorno obdelavo, ki čisto formo zapolni z določeno vsebino. Vse ostalo je v zadnji konsekvenci delo razuma. 72 E Hansgeorg Hoppe VEČPOMENSKOST KANTOVEGA PROBLEMA IZKUSTVA Zaznavne in izkustvene sodbe Če je v nadaljevanju naš namen prikazati, kaj je po Kantu izkustvo in kako se po njegovem mnenju vzpostavi, se na prvi pogled zdi, da je mogoče to v grobem orisu enostavno povedati.' Izkustvo je empirično spoznanje predmetov, in kot tako je možno s tem, da so naše predstave na določen način sintetično povezane med seboj. Če naj imajo naše predstave predmetni odnos, tj. če naj ne bodo zgolj »notranja določila našega duha« (A 197 B 242), jih je potrebno spraviti do izvorne enotnosti apercepcije in v tej izvorni enotnosti nanesti drugo na drugo. Brez tega bi našo dušo zapolnjeval le »splet pojavov« ( A 111 ), vendar pa ti, kot pravi Kant, »ne bi sodili v izkustvo, bili bi torej brez objekta, zgolj slepa igra predstav, tj. manj kot sanje« (A 112). Vsaka poljubna zveza predstav seveda ne more priskrbeti »odnosa do predmeta, tj. objektivne realnosti« (A 109). Tako imajo predstave, ki so povezane med seboj zgolj po principih asociacije, le »subjektivno veljavnost«, tj. v svoji asociativni povezanosti ne morejo veljati kot izraz objektivnih stanj stvari. Takšne asociativne predstavne zveze bi bile, nasprotno, v prvi vrsti izraz stanj, ki so značilna le za subjekta, in če bi jih vzeli povsem strogo, potem tukaj sploh še ne bi mogli govoriti o pretenziji, da bi bilo z njimi karkoli izrečeno o rečeh in samostojnih stanjih stvari. Če bi vsa povezava predstav potekala le po asociativnih zakonih, bi zato. kot pravi Kant, lahko obstajale le »zaznavne sodbe«, tj. izjave, ki v zadnji konsekvenci govorijo le o nas in o naših subjektivnih stanjih, ne pa tudi izkustvo in »izkustvene sodbe« kot izjave o predmetih in objektivnih razmerjih, ki veljajo med njimi. Vprašanje o pogojih možnosti izkustva torej meri na označitev določenih Prevedeno je prvo poglavje (razdelka 4 in 5) iz Han.sgeorg Hoppe, Synihexis bei Kuni. Du.': Problem der Verbindung von Vorslellungen und ihrer Gegensiand.sheziehung in der »Kritik der reinen Vernunft«, de Gruyter, Berlin - New York 1983, str 29-58. E 73 »objektivnih« predstavnih povezav, s pomočjo katerih so edino možne »izkustvene sodbe« kot stavki o predmetih. Tisto povezanost naših predstav, ki je potrebna za objektivno spoznanje, imenuje Kant »izvorna enotnost apercepcije«, tudi »objektivna enotnost apercepcije«, in pod tem očitno razume neko enotnost, ki jo našim predstavam vtisne enotnost samozavedanja, čeprav zaradi tega ni brez nadaljnjega identična z enotnostjo samozavedanja. Nasprotno, šlo naj bi za neko povezanost na ravni predstav samih, kije še različna od tiste enotnosti, za neko povezanost predstav po zakonih (A 108), za katero pa bi moralo biti ravno v navezavi na enotnost samozavedanja mogoče pokazati, daje po nujnosti in zmeraj realizirana. Drugače namreč vseh mojih predstav ne bi mogla spremljati predstava »jaz mislim«, in tedaj ne bi mogle spadati skupaj v enotnost enega samega samozavedanja. Vprašanje je torej: Kako naj v bistvenih potezah podrobneje določimo to objektivno enotnost predstav? To je pravzaprav centralni problem celotne KantoVe spoznavne teorije, vendar se je ravno zato tukaj tudi posebej težko dokopati do resnično zadovoljivega branja. Najprej je gotovo pravzaprav le to, da se objektivna enotnost predstav vzpostavi v skladu s kategorijami, toda kaj to pomeni, ni nič manj nejasno kot objektivna enotnost predstav sama, ki naj bi se jo na ta način razložilo. V tej situaciji je videti najbolje, da se najprej vprašamo, kaj objektivna enotnost predstav ni, in dejansko je tudi Kant sam vsa pozitivna določila objektivne enotnosti vselej podajal po poti negativnih razmejitev, npr. preko njenega razlikovanja od golih asociacijskih povezav.' Iz tega razlikovanja izhaja, daje v nasprotju z zgolj naključnimi in subjektivnimi asociacijskimi povezavami objektivni predstavni zvezi lastna nujnost, in nadalje, da so za razliko od zgolj empirične, reproduktivne enotnosti, ki je dosegljiva v asociacijskih povezavah,^ objektivne predstavne povezave »čiste«, produktivne in apriorne. Vseeno pa Kant teh značilnosti v Kritiki v splošnem ni podvrgel izčrpnemu in sistematičnemu pretresu, in zato jih tudi ni mogoče brez nadaljnjega uporabiti za pozitivno označitev objektivne enotnosti predstav. Vendar obstaja neko relativno kratko mesto v Prolegomenih. kjer se Kant v povezavi z na kratko že skiciranim razločkom med zaznavnimi in izkustvenimi sodbami loti tematske 1. Prim. A 121-129; B 139-140, 142, 152: A 766 B 794. fV.se navedbe z oznako A in/ali B se, če ni drugače poudarjeno, nanašajo na 1. in/ali 2. izdajo Kritike Č!.ste)'a uma.] 2. Slednje je po Kantu sicer tudi razlog, zakaj naj bi v nasprotju z asociacijskiini povezavami, katerih raziskovanje spada v psihologijo, obravnava objektivnih predstavnih povezav sodila v transcendentalno filozofijo; prim. B 152. 74 E obravnave objektivnosti in subjektivnosti kakor tudi nujnosti in naključnosti predstavnih povezav. Ker nam ta dobro pregledni razdelek hkrati tudi zelo razločno razkrije neskladja in večpomenskosti Kantovega pojma izkustva, bomo v prikazu Kantove koncepcije izkustva izhajali iz tega mesta ter začeli s prikazom in kritično ekspozicijo Kantovega razločka med zaznavo in izkustvom. Kant vpelje obravnavo tega razločka v §18 z lapidarno trditvijo, da »čeprav so vse izkustvene sodbe empirične, tj. imajo svoj temelj v neposredni zaznavi čutov, pa v.se empirične sodbe obratno zato še niso izkustvene« (A 78);' nato pa poskuša nasprotje med izkustvenimi in zaznavnimi sodbami podrobneje določiti s sklicevanjem na različno veljavnost zaznavnih in izkustvenih sodb: »Empirične sodbe, kolikor imajo objektivno veljavnost, so izkustvene sodbe, dstc pa, ki so veljavne le subjektivno, imenujem gole zaznavne sodbe«. Pri tem je predpostavljeno, da so vse naše sodbe najprej vselej gole zaznavne sodbe (A 78, prim. A 83) in da lahko šele »pozneje« v določenih primerih prejmejo tudi neki »nov odnos, namreč do objekta« (ibid.). A v čem obstoji npr. zgolj subjeküvna veljavnost zaznavnih sodb? V tem, pravi Kant, daje v zaznavnih sodbah dve ali več zaznav povezanih med seboj »le v mojem tokratnem stanju zaznave« (A 8Ü), da pa niso zajete tako, kot da spadajo skupaj v stvari, v objektu. Zaznavne sodbe zato tudi vedno veljajo »zgolj za nas, tj. za naš subjekt« (A 78), pa še za nas ne »vselej« (A 78, 80, 81), kajti ker je predstavna povezava, ki je mišljena v zaznavnih sodbah, zgolj subjektivna, v njih sploh ni pretenzije, da bi za nas veljale »vselej«. Ko izrečem kako zaznavno sodbo, pravi Kant, »sploh ne zahtevam, da bi moral vselej meniti tako ali da bi morali drugi meniti enako kot jaz« (A 80). Nasprotno naj bi izkustvene sodbe kot objektivno veljavne sodbe izražale »ne le odnos zaznave do subjekta, temveč lastnost predmeta« (A 79). So torej sodbe, ki naj bi bile »za nas vselej in prav tako za vsakega veljavne« (A 78) in ki zato izpričujejo tudi neko »nujno občeveljavnost« (A 78), namreč v smislu, da se morajo izkustvene sodbe drugih o kakem predmetu »skladati z mojo izkustveno sodbo o istem predmetu« (A 78, 79). Kar se zvede na to. da moram 3. V tem razdelku se vse navedbe od A 78 do A 91 nanašajo na Prolegomena. E 75 tisto povezavo zaznav, kije za razliko od zaznavnih sodb vsebovana v izkustve- nih sodbah, jaz sam »v istih okoliščinah nujno« tako obravnavati kot zavezujočo ne le zame, temveč za »vsakogar in vselej«. Kajti, pravi Kant, kar v nasprotju z golo zaznavo »izkustvo v nekih okoli.ščinami uči mene. mora mene in tudi vsakogar učiti vselej, in njegova veljavnost se ne omejuje na subjekt ali na njegovo tedanje stanje« (A 81). Tako je sedaj videti, da ni več težko navesti bistvenih značilnosti objektivnih predstavnih povezav. Njihova nujnost pomeni, da so v njih določene predstave združene med seboj na občeveljaven način, namreč tako, daje v njih v veliki meri dosežena skladnost in resničnost glede pravilnega podajanja obstoječih stanj stvari." Hkrati to tudi pomeni, da te predstave spadajo skupaj objektivno, tj. v predmetu samem; povezanost predstav, izrečena v izkustveni sodbi, ni odvisna od njihove vsakokratne faktične skupnosti ali neskupnosti v določenih stanjih subjekta. Temu nasproti pomeni naključnost predstavnih povezav, kakor so izrečene v zaznavnih sodbah, da se predstave tukaj ne nahajajo v takšni povezanosti, kot jo terja dejanskost, da so vse prej povezane med seboj le tako, kot se v odvisnosti od konstitucije in položaja nekega subjekta vsakokrat pač primeri. Naključnost kake predstavne povezave bi potemtakem pomenila, da je bistveno odvisna od različnih stanj subjekta, in natanko iz te odvisnosti od subjekta bi tedaj izhajala tudi zgolj subjektivna veljavnost takih povezav.' Pri tej zoperstavitvi se lahko seveda omejimo na primer tistih zaznavnih sodb. ki so »najprej« (A 81) ali »sprva« (A 78) le zaznavne sodbe, »pozneje« (A 78) pa so preoblikovane v izkustvene sodbe. Dejansko namreč Kant razlikuje dve vrsti zaznavnih sodb, kajti zaznavne sodbe naj bi bili tudi tisti stavki, ki se nanašajo zgolj na občutje in zato iz načelnih razlogov nikoli ne morejo postati izkustvene sodbe (A 180 in op.) V takih sodbah določene predstave niso povezane med seboj zgolj naključno in subjektivno veljavno, tj. tako, da bi v drugih okoliščinah nemara vendarle utegnile spadati skupaj nujno in objektivno, temveč jc zaradi samega smisla tukaj nastopajočih predikatov njihova povezava z nujnostjo vselej naključna in veljavna zgolj subjektivno. Jasno paje, da so te »večne« zaznavne sodbe za naš problem, ki zadeva nujnost itn. predstavnih povezav, irelevantne, kajti njihova zgolj subjektivna veljavnost je v celoti 4. Ta izrazje toliko neustrezen, kolikor po Kantu sploh ni za sebe obstoječih stanj stvari, ki bi bila »upodobljena« v našem spoznanju. Mišljeno je nekaj, karje invariante do razlike med tem realističnim in Kantovim »konstitutivnim« načinom izražanja, namreč faktična resničnost spoznanj. .5- Ravno zato zaznavne sodbe ne veljajo za objekt (A 80), kar Kant izrazi tudi rekoč, da .sploh nimajo odno.sa do objekta (A 78). 76 E odvisna od posebnosti povezanih predstav. Zaznavne sodbe so zato v nadalje- vanju zmeraj sodbe, ki jih je mogoče preoblikovati v izkustvene sodbe. Za take zaznavne sodbe bi torej veljalo, da se na podlagi posebnosti povezave predstav, ki nastopajo v njih, razlikuejo od izkustvenih sodb ravno po svoji provizoričnosti. Zaznavne sodbe so sicer, tako kot iz njih izhajajoče izkustvene sodbe, mišljene v predmetnem smislu, le da pride v njih v nasprotju z izkustvenimi sodbami do izraza le neko subjektivno prepričanje. V njih so lahko izražene stvarne zveze, ki se v določenih trenutkih kažejo v neki določeni perspektivi, za katere pa nikakor ni nujno, da kot take obstajajo v dejanskosti. Zaznavne sodbe so tako nasprotje spoznanj, ki ne le da pretendirajo na objektivnost, temveč tudi dejansko so objektivna, in katerih bistvena značilnost je njihova občeveljavnost, tj. dejstvo, da se mora v njih, kot pravi Kant, vsakdo nujno skladati z menoj (A 78-79). Zaznavne sodbe bi bile potemtakem stavki, ki le približno ustrezajo dejanskosti in so uporabni kvečjemu v vsakdanjem življenju, medtem ko bi izkustvene sodbe v zadnji konsekvenci izražale dejstva znanstvenega spoznanja.'' S tem bi se ujemalo tudi to, da so po Kantovih izvajanjih na A 91 v zaznavnih sodbah zaznave zgolj kot take »primerjane« med seboj in so povezane le »v zavesti mojega stanja«, medtem ko naj bi bile v izkustvenih sodbah združene »v zavesti nasploh«. Ta »zavest nasploh« bi tako veljala kot znanstvena zavest, tako rekoč kot intersubjektivnost znanstvenih raziskovalcev, v kateri bi bila ena in skupna dejanskost prikazana v svojih resničnih zakonitih določilih, ki niso odvisna od spremenljivih, od perspektive odvisnih načinov njene danosti. Kantov nauk o zaznavnih in izkustvenih sodbah iz Prolegomenje bil v resnici pogosto razumljen v tem smislu.' seveda pa to branje po dosegu svojih implikacij ni omejeno na Prolegomena. Če namreč izhajamo iz teze, da je hotel Kant v Prolegomenih podati le nekakšen po »analitični metodi« prirejen uvod v Kritiko čistega uma. napisani »po .sintetičnem načinu podajanja« (Prolegomena, A 20- 21 ), tj. da se v Prolegomenih ukvarja z istimi problemi kot v Kritiki, bi se tedaj to 6. H. Lauener Hunu- und Kant. Sysienuitische GefiegnUiierstellunf; einiger Hauplpunlele ihrer Lehren, Bern und München 1969. str 113. 7. Nainreč tam, kjer je bilo v okviru znanstvenoteoretskega branja Kanta to razlikovanje med zaznavnimi in izkustvenimi sodbami sploh pripoznano kot kakorkoli smiselno in sprejemljivo. To velja npr za Brockerja, ki se v svojem prikazu dedukcije kategorij v celoti drži 18 ff. Prolegomen in ki objektivnost, doseženo v izkustvenih sodbah, bere kotobjektivno.st fizike (prim. Kani über Meiaplnsilc und Erfuhnmg, Frankfurt am Main 1970, str 49 ff.); prim, tudi S. Körner Kant. Göltingen 1967, str 37. E 77 branje zvedlo na to, daje transcendentalni problem spoznanja za Kanta nasploh v vprašanju, kako naj se na podlagi neke na začetku bolj ah manj zgolj približne, provizorične in subjektivne vsakdanje vednosti preko stopnjevane objektivnosti končno dokopljemo do strogih intersubjektivno veljavnih in objektivnih spoznanj." Izkustvo bi bilo s tem za Kanta že od samega začetka ustrezno in praktično resnično spoznanje »objektivnih stanj stvari«, in tudi predmetni odnos predstav, tj. njihova objektivna realnost ali objektivna veljavnost, ki jo kažejo v nasprotju s »spletom pojavov«, tj. zaznav, bi prav tako obstojilaravno v pravilnosti in ustreznosti odnosov, v katerih so prikazana taka objektivna stanja stvari. Ne le v Prolegomenih, kjer je izrecno postavljeno vprašanje o možnosti čiste naravoslovne znanosti,'' temveč tudi v Kritiki bi Kantovo vprašanje o pogojih možnosti izkustva torej nazadnje merilo predvsem na možnost objektivnega, tj. v zadnji konsekvenci znanstvenega izkustvenega spoznanja. Vseeno pa ni zelo verjetno, da je temu res tako, in proti temu branju bi moralo govoriti že samo dejstvo, da bi se v tem primeru Kantova transcenden- talna filozofija, in še posebej nauk o zaznavnih in izkustvenih sodbah, v osnovi zvedla na ponovitev določenih zastavitev in tudi rešitev problemov, ki jih je mogoče najti že pred Kantom. Tako je že - če naj navedemo zelo poučen primer - denimo pri Tetensu. V njegovih Philosophische Versuche (ПП), ki jih je Kant bral,'" se nahaja razloček 8. Prim. Hoppe, op. cit., str 1, op. 2. -Tukaj bi bilo potrebno omeniti tudi NatOфa, ki v navezavi na Kanld (Allfietncine P.-iycholof^ie nuch kriti.scherMethode, Tübingen 1912, str 68, prim, str 130, 167, 206) pojem subjektivnega in objektivnega opredeli za relativna in kot objektivno vselej razume le (v razmerju do nekega danega relativno subjektivnega) »vsakokrat še ne doseženo višjo stopnjo« (str. 67). »Objektivacija« zato za Ка1офа pomeni »stopnjevanje objektivnosti«, ki je kot korektura subjektivnih zaznav izpeljana v znanosti (str 100-101, prim, str 196). V skladu s tem je pravi predmet spoznanja »zakoniti red dogajanja, ki gaje potrebno vzpostaviti šele .skozi celotno neizmerno delo znanosti« (str 115), kajti edino »v zakonu je utemeljen predmet« (str 72) in njegova enotnost (str 130, prim, str 145, 204, 205, 206). V enakem smislu tudi Philonenko govori o tem, da se po Kantu pojavi šele na podlagi spoznanja zakona preoblikujejo v objekte, »c'est-à-dire en conaissance« (L'oeuvre de Kant, I, Paris 1969, str 108, prim, str 110, 167); z izkustvom naj bi bili enostavni pojavi povzdignjeni »au rang d'une loi«, »ce qui leur confère l'authentique réalité objective» (str 134). 9. Prim. Proleaomena, A 71: »Drugi del transcendentalnega vprašanja: Kako je možna čista naravoslovna znanost?« 10. Glede razmerja med Kantom in Tetensom prim, predvsem de VIeeschauwer, La déduction transcendentale duns l'oeuvre de Kant, I, Paris 1934, str 229 ff. - S svojim zelo izrazitim občutkom za novost svoje transcendentalne filozofije ,se je Kant sicer zelo razločno razmejil od Tetensa, vseeno pa lahko domnevamo, da Tetens ni bil brez vpliva nanj. Refi. 4900 se tako 78 E med čutnim in umskim spoznanjem (str. 416), ki neposredno spominja na Kantov razloček med zaznavnimi in izkustvenimi sodbaini, še zlasti ker je tudi v terminologiji veliko podobnosti: Sodbe, v katerih so formulirana čutna .spoznanja - za razliko od »izkustev« kot umskih spoznanj -, imenuje Tetens (str 418) »sodbe občutka«. ' ' Takšne sodbe občutka (npr stavek: »Mesec je tako velik kot Sonce«), ki se nanašajo na zunanje predmete, po Tetensu merijo zgolj na pojav reči, in prav zato po njegovem tudi ne veljajo kot izkustvena spoznanja. Kajti, pravi Tetens, »besedo 'izkustvo' se, kot je običajno, uporablja le za spoznanja stvari ki se jih iz primerjave opažanj potegne z razumom in ki nam kažejo stvari tako, kakor so, in ne, kakor se v posamičnih opažanjih zdi, da so« (str. 418). 'V sodbah občutka pa so vselej izrečena le posamična opažanja, in sicer še preden so na sistematično znanstven način predelana in poenotena. Toliko so sodbe občutka sicer nepogrešljive za vzpostavitev izkustva; najprej moramo poznati te čiste sodbe občutka, preden jih lahko pretvorimo v izkustvo (str. 419); vendar one same vseeno niso izkustva. Prava uinska spoznanja, ki se lahko imenujejo izkustvo, obstajajo le v okviru znanstvenih teorij, in ta izpričujejo svojo premoč nad vsemi posamičnimi opažanji, naj bodo še tako pogosta in še tolikokrat ponovljena, v tem, da lahko edino ona upravičijo »zahtevo uma«: »Sonce je vendarle več milijonkrat večje kot Mesec« (str. 439). Podobnost te koncepcije s Kantovo je zelo frapantna. In k temu je Ueba dodati, da poleg opisa tudi ustrezna pojasnjevalna teorija, kakor jo poda Tetens, zveni skoraj kantovsko. Za Tetensa je namreč, tako kot za Kanta, vsako spoznanje delo »miselne sile«, in če je sedaj po Tetensu razlika med čutnim in umskim spoznanjem edino v različni stopnji soudeleženosti mišljenja (str. 416), bi v bistvenem že pri Tetensu imeli Kantov rezultat, vsekakor pa vsaj Kantov problem - seveda ob predpostavki, da seje Kant dejansko ukvarjal izključno s problemom stopnjevanja objektivnosü naših spoznanj.'^ glasi: »Jaz se ne ukvarjam z evolucijo pojmov kakor Tetens (vsa dejanja, skozi katera so proizvedeni pojmi), ne z analizo kakor Lambert, temveč zgolj z njihovo objektivno veljavno.stjo. Sam nisem v nobeni konkurenci s tema možema.« (Ak. A., XVI11. str 23; prim. Refi. 4901.) 11. V tej zvezi je zanimivo, da Prauss (Ersclieinuiifi l>ei Kant. Ein Pniíylem tier »Kritik iter reinen Vernunft«, de Gruyter, Berlin 1971) iz Kantove uporabe izraza 'zaznava' .sklepa, če.š da zaznavne sodbe oz. sodbe zaznave presojajo zaznave, pojave oziroma občutke kot take in da bi se »zato enako lahko imenovale tudi sodbe pojavu ali občutku« (str 152). 12. Na neko drugo vzporednico, namreč z Meierjem, je pred kratkim opozorila Karen Gloy (Die Kunli.Hite Theorie JerNaturwi.sseivicItuft. Eine Strukturamlyse ihrer Möglichkeit. Hires Umfungs und ihrer Grenzen, de Gruyter Beriin - New York 1976, str 52 ff.). V skladu s tem naj bi se Kantov nauk o zaznavnih in izkustvenih sodbah navezoval na Meieijev razloček med »zornimi« E 79 Seveda ni mogoče zanikati, da se je Kant zagotovo ukvarjal tudi s tem. Temu v prid govorijo zgoraj navedene formulacije, s katerimi poskuša Kant ponazoriti razliko med zaznavnimi in izkustvenimi sodbami. Da pa Kantu gotovo ne gre izključno za razliko med čutnim in umskim spoznanjem in za možnost, da bi se od prvega dokopali do drugega, izhaja že od tod, da te razlike sam ni nikoli izrecno uporabil za označitev razlike med zaznavnimi in izkustvenimi sodbami. Ob tem bi bila v Prolegomenih - kjer na A 66 pač že teče beseda o pravzaprav identični razliki med rečmi, kakor se pojavljajo, in rečmi, kakor so - najboljša priložnost, da v §18 ff. ob vpeljavi razlike med zaznavnimi in izkustvenimi sodbami napoti nazaj nanjo." Očitno je torej tukaj v igri še nekaj več kot le razlika med v razhčni meri objektiviranimi spoznanji, in to sc da najlažje ponazoriti, če si ogledamo občutne težave in nekonsckventnosti. nemara celo protislovija, ki zaznamujejo Kantovo teorijo o zaznavnih in izkustvenih sodbah. V zvezi z našim vprašanjem se te težave morda še najlažje razkrijejo, če izhajamo od tod, daje po Kantu za izkustvene sodbe v nasprotju z zaznavnimi značilna nujnost predstavnih povezav, ki so izrečene v njih, torej to, da naj bi bile »nujno občeveljavne«. To določilo smo postavili v ospredje že prej ob ekspoziciji razlike med zaznavami in izkustvi. No, pomembno paje, da Kant, obratno, zaznavne sodbe podrobneje določi s tem, češ da v njih ni niti pretenzije, da bi bilo v njih izraženo nekaj objektivnega. Na prvi pogled je res videti, kot da bi šlo pri tem za določitev, ki je enako- vredna prvi, in gotovo Kant tudi je mnenja, daje temu tako. Vprašanje paje, ali se ti dve določitvi dejansko ujemata. Če bi to držalo, bi morala odsotnost nujnosti kake predstavne povezave potegniti za seboj tudi odsotnost vsake objektivno trditvene pretenzije, in obratno (vendar ekvivalentno s prvim), obstoj sodbami in »posodbami«, kar poskuša Karen Gloy podkrepiti z opozorilom, daje Kant svoje primere za zaznavne sodbe prevzel od Meierja. Bistveni značilnosti zornih sodb. ki so intencionalno nanesene na predmete, sta (enako kot pri Tetensovih sodbah občutka) relativnost in odvisnost od subjekta, karje v posodbah (skozi njihovo »pojinovno« zajetje) odpravljeno. 13. Dejansko je razlika med rečmi, kakor se pojavljajo, in rečmi, kakor so, oziroma med čutnim in razumskim spoznanjem, iz katere izhaja Kant v Disertaciji iz 1770 (De mundi..., S4in 8), v kritičnem obdobju (prim. A 257 B 312 ff.) izrecno dojeta kot empirična in ne kot »transcendentalna« razlika. Zato nima nič skupnega s transcendentalnim problemom omogočanja izkustva (prim. 258 B 312 f.). Zato je tudi napak, če se reč na sebi v znanstvenoteoretskih razlagah Kanta razume kot popolnoma spoznani fizikalni predmet, kot npr pri Philonenku, i>p. cit., str 128, 135; prim. Cohen, Kant.s Theorie der Eifaìiruiig, Berlin 1918', str 660: »Reč na sebi je potemtakem celotni skupek znanstvenih spoznanj.« 80 E objektivno Irditvene pretenzije bi moral zmeraj implicirati tudi nujnost pred- stavne povezave. To paje sedaj očitno napačno, vsekakor tedaj, če nujnost in občeveljavnost kake sodbe skupaj s Kantom določimo rekoč - s tako sodbo se morajo skladati vse sodbe drugih ljudi kakor tudi moje lastne sodbe o istem predmetu (A 79). V tem primeru bi namreč kot izkustvene sodbe očitno prišle v poštev le resnične sodbe:'^ kajti če je še mogoče reči, da se za razliko od nesmiselnega stavka neresnična sodba o kakem predmetu nazadnje na nek način vendarle sklada z resničnimi sodbami o istem predinetu. pa ne moremo zares reči, da se morajo s kakim neresničnim stavkom nujno skladati vse druge sodbe o istem predmetu, tj. da bi bil neresnični stavek lahko »nujno občeveljaven« v kakem racionalnem smislu. Vendar je očitno, da trditvene pretenzije nikakor niso prisotne le v resničnih sodbah, temveč prav tako tudi v neresničnih stavkih, in to dvoje, prisotnost objektivno trditvene pretenzije in hkrati odsotnost nujnosti v primeru neresničnih stavkov, ovrže predpostavko, na kateri po Kantovih navedbah temelji razloček med zaznavnimi in izkustvenimi sodbami. Ta rezultat si lahko morda še najbolje ponazorimo, če se vprašamo, kako bi bilo tedaj na podlagi kriterijev, ki jih je podal Kant, v okviru alternative med zaznavnimi in izkustvenimi sodbami potrebno označiti neresnične sodbe. V prvi vrsti je torej potrebno postaviti vprašanje: Če neresnične sodbe o predmetih očitno niso nujno veljavne, ali bi tedaj lahko bile zaznavne sodbe? Lahko bi dejali: da. Ker je predstavna povezava, ki je mišljena v njih, pač odvisna od vsakokratnega stanja nekega subjekta, namreč od trenutnega prepričanja, ki se ob podrobnejši preučitvi utegne umakniti uvidu v neresničnost prvotnega stavka, se neresničnim sodbam o predmetih dejansko prilega oznaka izkustvenih sodb; »veljajo zgolj za nas, tj. za naš subjekt« (A 78), pa še za nas ne vselej, kajti ker izražajo zgolj neki odnos zaznave do subjekta, ne pa lastnosti predmeta, so v svoji veljavnosti ravno omejene na subjekt in na njegovo »tedanje« stanje. Toda, trditev, da spadajo neresnični stavki o predmetih k zaznavnim sodbam, je očitno mogoče zagovarjati le tako dolgo, dokler se neodvisno od intence stavka usmerimo le na to, ali so v sodbah izražene poteze objektivnega sveVd faktično ustrezne ali ne, na to torej, ali so stavki v svoji veljavnosti in resničnosti/atecvio 14. V tej zvezi je zanimivo, da lahko Kanta - na to opozarja Patzig (»Immanuel Kant. Wie .sind synthetische Urteile a priori möglich?«, v J. Speck (ur). Grmulprolileme Jer großen í'hilosoplien, Göttingen 1976. str 22) - včasih razumemo tako, kot da bi hotel tudi razliko med .sintetičnimi in analitičnimi sodbami definirati le za resnične sodbe. E 81 neodvisni od določenih stanj kakega subjekta ali pa Icmu faktično ni tako. Le v tem branju je lahko odločilna značilnost nujnih občeveljavnih izkustvenih sodb njihova resničnost, tako da bi bih potem za razliko od njih neresnični stavki o predmetih dejansko zaznavne sodbe. Seveda se med zaznavne sodbe tedaj ne bi uvrščali le neresnični stavki o predmetih, temveč bi k zaznavnim sodbam poleg tega spadali tudi taki stavki, ki naj nasploh ne bi izrekali nič o predmetih, in sodbe, ki o predmetih še ne pravijo nič. Kot vidimo, je razred zaznavnih sodb po tem branju zelo neenoten; skupna značilnost vseh zaznavnih sodb bi bilo izključno dejstvo, da faktično ne izražajo obstoječih stanj stvari. Vendar pa Kant zaznavnih sodb ravno ni definiral s faktično zgrešitvijo dejanskosti. Iz Kantovih določitev sicer res sledi, da zaznavne sodbe faktično ne izražajo obstoječih stanj stvari, toda za razliko od npr. neresničnih stavkov o predmetih, za katere prav tako velja isto. zaznavne sodbe po Kantu tudi naj ne bi izražale nič predmetnega; »Sploh ne zahtevam, da bi moral vselej ali vsakdo drugi meniti enako kot jaz, te sodbe izražajo le odnos dveh občutkov do istega subjekta, namreč mene samega, in tudi le v mojem tokratnem stanju zaznave, in naj zato tudi ne veljajo za objekt; take sodbe imenujem zaznavne sodbe.« (A 80; moj poudarek.) Pri določitvi razlike med zaznavnimi in izkustvenimi sodbami gre torej Kantu v odločilnem smislu tudi za intenco stavka oziroma sodbe, ne le za njeno faktično resničnost ali neresničnost, in prav tako mu tudi ne gre le za njeno faktično nujnost ali naključnost. Poleg teh določil, h katerim sodita še taktično objektivna ali faktično subjektivna veljavnost stavkov, je za Kanta vse prej pomemben tudi ravno namen izjave. Če hočem izraziti nekaj le v odnosu do sebe in tudi le v svojem sedanjem stanju zaznave, po tem branju izrečem zaznavno sodbo; če paje, kakor poudari Kant sam, moja volja ta, »da moram vselej, in tudi vsakdo, to isto zaznavo v istih okoliščinah nujno povezati«, gre tedaj za izkustveno sodbo, in tako je jasno, da neresnični stavki o predmetih ne morejo biti več zaznavne sodbe; nasprotno, biti morajo izkustvene sodbe. Na podlagi kriterijev, ki jih je podal Kant, torej izhaja, da spadajo neresnični stavki o predmetih hkrati k zaznavnim sodbam in k izkustvenim sodbam, tj. k dvema razredoma stavkov, ki bi se morala gotovo vzajemno izključevati.''' L'i. Od tod bi izhajalo, da Kantov razloček med zaznavniini in izkustvenimi sodbami ni konsistenten, ob predpostavki seveda, da je razdelitev popolna. Če ne privzamemo te 82 E Vprašanje je: Od kod to? Očitno od tod, da tukaj sploh ne gre le za eno samo razliko med zaznavnimi in izkustvenimi sodbami, temveč tu dejansko nastopata dva razločka, ki izhajata iz dveh bistveno različnih in med seboj neodvisnih vidikov, ki pa ju je Kant, govoreč o razliki med zaznavnimi in izkustvenimi sodbami sploh, vseeno obravnaval le kot en sam razloček. Na ta način je v svoji teoriji o zaznavnih in izkustvenih sodbah - toda taje, kot bomo videli, v tem oziru reprezentativna za celotno Kantovo transcendentalno filozofijo - Kant pod enakim imenom preprosto poistovetil pomembne bistveno različne pojme, in to ima za posledico, da lahko, odvisno pač od vidika, s katerega interpretiramo Kantovo transcendentalno filozofijo, isti tekst podpira tako dia- metralno nasprotna branja, kot sta enostransko znanstvenoteoretsko branje novokantovstva in nič manj enostranski pogled Heideggra, po katerem se Kritika sploh ne ukvarja z znanstvenoteoretskimi vprašanji, temveč je v bistvenem raziskava o notranjih možnostih transcendence človeškega subjekta. V prvem primeru, tj. v znanstvenoteoretski interpretaciji, je očitno meroda- jen izključno Kantov vidik faktične pravilnosti spoznanj, po katereiu so izkustvene sodbe resnični, za nas in vsakogar veljavni stavki, ki imajo edino zaradi tega tudi objektivno veljavnost. Izkustvene sodbe so tedaj nujno občevel- javne (A 78-79), kajti za Kanta sta »objektivna veljavnost in nujna občeveljav- nost (za vsakogar) zamenljiva pojma« (A 79). ravno ta določila pa so vendar tisto, kar je značilno za »občeveljavno in nujno združitev danih zaznav«, vzpostavljeno v izkustvenih sodbah (A 79). Nujnost, za katero gre tukaj, je očitno faktično določilo; pomeni namreč, da so določeni pojavi - npr. sij Sonca in ogretje kamna v izkustveni sodbi »Sonce ogreje kamen« - pravilno izrečeni ne le kot nekaj, kar pogosto nastopa skupaj, temveč kot nekaj, kar taktično, tukaj empirično nujno spada skupaj. V skladu s tem pomeni izkustvo pravilno spoznanje taktično nujnih, zakonitih zvez; izkustvo jc v zadnji konsekvenci znanstveno izkustvo.'" Po tem branju so nato zaznave v nasprotju z izkustvom zgolj v konstataciji o »običajno tako povezanih« pojavih (A 83, op.), in v skladu s tem zaznavne predpostavke, neresnični stavki nc bi bili nili izkustvene iiili zaznavne sodbe. Toda tedaj celotno razlikovanje sploh ne hi bilo več uporabno, saj mora veljati vsaj za stavke o predmetih. 16. Natanko to branje najdemo npr pri Vaihingerju {Kiimmenliir :ii Klints Kritik iter reinen Vernunft. I, Stutgart - Berlin - Leipzig 1923^ str 187-188); po njegovem mnenju je v Kantovem pojmu izkustva implicirano, daje skozi čiste apriorne pojme izkustvo »deležno občosti in nujnosti, je samo obče in nujno, medtem ko bi brez tistih elementov ostalo kaos naključnih občutkov« (str 187). - Prim, zg., op. 8. E 83 sodbe tudi nilcoli ne vsebujejo nujnosti, pa četudi smo nemara, kot pravi Kant, kako zvezo »še tako pogosto in tudi drugi še tako pogosto zaznali« (ibid.). Zaznavam in zaznavnim sodbam zato tudi manjka vsa »objektivnost«, tj. za razliko od izkustvenih sodb strogo vzeto ne izražajo nobene lastnosti predmeta (A 79). Vendar pa se zaznavne sodbe v določenih primerih da preoblikovati v izkustvene sodbe, in vloga čistih razumskih pojmov je ravno v tem, da omogočijo prehod od faktično naključnih in taktično subjektivnih zaznavnih sodb do taktično nujnih in taktično objektivnih izkustvenih sodb, namreč s tem, da je »združitev predstav, ki so dane naši čutnosti od objekta, skozi razumski pojem določena kot občeveljavna« (A 80). Po tem znanstvenoteoretskem branju je transcendentalnofilozofski problem v celoti v vprašanju, kako se lahko izhajajoč iz neke približne faktično subjektivne vsakdanje vednosti, ki se artikulira v zaznavnih sodbah, dokopljemo do znanstveno sprejemljivih, intersubjektivno veljavnih spoznanj o »objektiv- nih« stanjih stvari in predmetih, in v tem je potem vsebovana tudi širša transcen- dentalnofilozofska naloga, da se predpostavke in apriorna načela izkustva določi kot obče zakone narave, »ki jih je mogoče spoznati a priori« (A 90). Kot najpomembnejši cilj Kritike dobimo na ta način izpostavitev in utemeljitev sistema tistih občih apriornih naravnih zakonov, ki so pred empiričnim spoznanjem narave in so njegov temelj, namreč toliko, kolikor ga pač šele omogočajo. - To je ena stran. Toda poleg nje pa pri Kantu, kot je pokazala obravnava razlike med zaznavnimi in izkustvenimi sodbami, obstajajo tudi še povsem drugačni motivi, ki vodijo stran od tega znanstvenoteoretskega nastavka. Ti motivi nimajo neposredno nič skupnega s problemom faktične resničnosti naših spoznanj in tudi ne z vprašanjem o njihovih apriornih pogojih, temveč so namesto tega v neposredni zvezi s problemom možnosti golega intendiratija nečesa predmetnega. S tega vidika, tj. z vidika nekega morebiti zgolj intendiranega, ne nujno tudi uspelega spoznanja predmeta, se drugače kot v znanstvenoteoretskem branju izkustvenih sodb očitno ravno več ne da opredeliti s faktično nujnostjo in s faktično občeveljavnostjo v povezavi predstav, ki so dane v njih. V nasprotju z zaznavnimi sodbami mora biti v njih le nasploh intendirano nekaj predmetnega. To pomeni, da so lahko v izkustvenih sodbah izrečena tudi kontingentna stanja stvari, katerih posamični momenti se nahajajo skupaj le po naključju, in enako tudi tista stanja stvari, ki so sicer taktično odvisna od določenih stanj zaznave nekega .subjekta, a so kljub temu mišljena predmetno; zaradi tega so napačni, vendar predmetno mišljeni stavki po tem branju sedaj samoumevno izkustvene sodbe. Tudi v njih 84 E so predstave »nujno« povezane med seboj, le da pač ne taktično nujno, temveč »kategorialno« nujno in »kategorialno« objektivno." Tukaj gre edino za govorcev namen, da izreče nekaj o predmetih in objektivnih stanjih stvari. Kot govorec moram te predmete seveda dojemati kot nekaj, kar je neodvisno od mojih lastnih subjektivnih stanj, toda če to storim, tedaj ravno velja, da v izrekanju izkustvenih sodb, ki se intencionalno nanašajo na predmete, vsekakor »hočem«, »da bi moral vselej meniti tako ali da bi moral vsakdo drugi meniti enako kot jaz« (A 80). S tem si pripišem stvarne zahteve, in tudi če v posamičnem primeru cilj pravilnega spoznanja predmeta nemara ni dosežen, se to vseeno ne dotakne pretenzije, da moram v izkustvenih sodbah »vselej, in tudi vsakdo, to isto zaznavo v istih okoliščinah nujno povezati« (A 81). Nujnost in objektivnost predstavnih povezav sta potemtakem tukaj v prvi vrsti vedno zgolj menjeni, intendirani določili, in s tem je potem združljiva tudi trditev - kar pa ob znanstvenoteoretskem nastavku ni izvedljivo -, da izkustvo, kakor večkrat »priostri« Kant, kot aposteriorno spoznanja daje vedno zgolj naključne sodbe (A 89, op.). V zvezi z določitvijo zaznavnih sodb od tod izhaja, da tako kot pri izkustvenih sodbah tudi pri njih ne gre za faktično dana razmerja. V zaznavnih sodbah niso izražene zgolj faktično obstoječe naključne predstavne povezave, temveč je sedaj, nasprotno, tudi pri njih odločilen namen izjavljanja. Zaznavne sodbe izrečem tedaj, ko niti z implicitno predmetno določenim namenom - ob zabrisu in postavitvi v oklepaj vseh sočasnih predmetno naperjenih mnenj - govorim le o svojih zaznavah."* jim dam izraz le v njihovem medsebojnem odnosu (prim. A 80), jih pri tem, kot pravi Kant, povežem le v »zavesti svojega stanja« (in ne v »zavesti nasploh«) (A 81) in sem si na jasnem o tem: Vsa ta določila »naj ... tudi ne veljajo za objekt« (A 80, moj poudarek). Poleg drugačnega pojma izkustva, kije povsem jasno različen od prejšnjega, pa s tem dobimo tudi za Kritiko v celoti neko povsem drugačno transcendentalno 17. Katcgorialna objektivnost ali subjektivnost (enako pa tudi katcgorialna nujnost ali naključnost) predstavnih povezav zadeva okoliščino, ali .se take povezave sploh gibljejo v horizontu možnega nanosa na predmete in stanja stvari (razčlenjenem po kategorijah) ali pa temu ni tako. V nadaljevanju (razd. 14, 16) bomo pokazali, daje tedaj, ko Kant govori o iiljjcklivni enotnosti apercepcije, mišljen natanko ta horizont, tj. izvorni, kategorialno raz- prostrti smiselni kontekst vseh naših predstav, ki so (intencionalno) nanesene na predmete. 18. V tem smislu interpretira Prauss, Erscheinunu hei Kant, zaznavne .sodbe kot sodbe o notranjih subjektivno-privatnih pojavih, namreč kot stavke, ki nastanejo iz objektivnih trditev (izkustvenih .sodb) s pomočjo tkim. »zavidezenja« (str 221, 223) in zato nimajo objektivno trditvene pretenzije z ozirom na zunanji svet (prim, str 212). E 85 filozofsko zastavitev cilja. Kantu gre sedaj za pogoje možnosti intencionalncga imetja predmetov nasploh,''' ki so mišljeni kot neodvisni in ločeni od subjektiv- nih stanj zaznave. Pri tem izkustvo ni več le resnično in strogo intersubjektivno veljavno spoznanje »objektivnih stanj stvari«, ki jih jc v zadnji konsekvenci mogoče pridobiti le na znanstven način, temveč mora kot izkustvo veljati tudi za vsakdanje kognitivno srečevanje z rečmi in stanji stvari, kakor so nam nazorno dana. Značilnost izkustva v tem smislu ni. da so stanja stvari, ki so podana v njem, zaznamovana s faktično nujnostjo, ki bi jo morali v nasprotju s kontingentnimi razmerji opredeliti kot strogo zakonito povezanost pojavov, temveč je za izkustvo značilno, da so v njem naše predstave nujno povezane med seboj in napotujejo druga na drugo v tem smislu, da se na ta način šele nasploh vzpostavi spoznanje, naj bo kontingentnih ali nujnih stanj stvari. Ta nujnost, ki je »kategorialno« določilo, pomeni le nasploh, da so predstave podvržene pravilom, in sicer z ozirom na možno izkustvo, ki paje možno šele v povezavi z njimi. Kot pričajo Kantova izvajanja na drugem mestu (KrV, A 197 B 242) in kot bomo v nadaljevanju poskušali prikazati tudi na podlagi sistematičnih razlogov, lahko dejansko našim predstavam edino ta katcgorialna podvrženost pravilu priskrbi »odnos do predmeta«, tj. »objektivno realnost« v smislu intencionalncga predmetnega odnosa. Pomembno pri tem pa je, da predmetni odnos ali objektivna realnost predstav, o možnosti katere tukaj govorimo, zmeraj pomeni le njihovo (glede na okoliščine tudi faktično neresnično in zmotno) intencio- nalno nanešenost na nekaj predmetnega nasploh - za razliko in v nasprotju od stanj, v katerih nekaj predmetnega, karje različno od naših zaznav, sploh še ne bi moglo biti niti intendirano, kaj šele spoznano. Da ima transcendentalni problem izkustva dejansko tudi ta smisel, ki je povsem različen od znanstvenoteoretskega, je pri Kantu nemara še najbolj jasno razvidno na mestu, kjer pravi {KrV, A 197 B 242): »V sebi imamo predstave, ki se jih lahko tudi ovemo. A naj se ta zavest razteza še tako daleč in naj bo še tako natančna in točna, kot hočete, pa to vseeno še naprej ostanejo le predstave, tj. notranja določila našega duha v tem ali onem 19. Prauss, Erscheinunf> bei Kant, govori v tej zvezi o »raztolmačenju« predmetov na podlagi subjektivnih pojavov (priin. str 48 ff. in drugod). - Z »intencionalniin imetjem predmetov nasploh« je sicer mišljeno isto, kar imenuje Tugendhat »nanos na predmete«; vendar je Tugendhat mnenja, da »kljub določenim nastavkom« Kant ne obravnava tega problema (ViJr/t.vuniif/i zur Einßhrung in die Sprachanalytische Phdasophie, Frankfurt am Main 1976, .str 359-360). 86 E časovnem razmerju. Kako pa pridemo sedaj do tega. da tem predstavam pristavimo neki objekt, ali da jim poleg njihove subjektivne realnosti kot modifikacijam priložimo še - ne vem, od kod in kakšno - objekdvno realnost? Objektivni pomen ne more obstojati v odnosu do kake druge predstave (o tem, kar bi imenovali predmet), kajti tedaj se vprašanje ponovi: kako gre ta predstava zopet ven iz same sebe in poleg subjektivnega pomena, ki jije lasten kot določilu stanja duha, prejme .še objektivni pomen?« Kot je razvidno, tukaj ne gre za faktično resničnost ali za faktično nujno občeveljavnost spoznanj, temveč edino za vprašanje, kako sploh lahko imamo spoznanja o predmetih in nc namesto tega zgolj notranje pripetljaje zavesti v slepi igri pojavov. Kant izrecno sprašuje, kako svojim predstavam sploh lahko pristavimo neki objekt, tako da predstave ne ostanejo zgolj subjektivne modi- fikacije ali notranja določila duha, in te »objektivne« realnosti oziroma »objek- tivnega« pomena predstav, ki ga omenja na tem mestu, gotovo ne moremo dojeti kot faktične resničnosti. Nasprotno, v prvi vrsti gaje potrebno mishti kot intencionalni predmetni odnos naših predstav, brez katerega sploh ne bi mogli smiselno govoriti o resničnosti ali neresničnosti predstav. Razmerje med kategorialnimi in Taktičnimi določili Za boljše razumevanje nadaljnjih izvajanj bi še enkrat na kratko povzeli do sedaj dobljeni rezultat. Izhajali smo iz vprašanja, kaj je izkustvo in kako se po Kantu vzpostavi, in pri tem smo ugotovili, da se to vprašanje za Kanta prevede v vprašanje o določenih načinih predstavnih povezav, za katere je značilna nujnost in objektivnost. Vendar je obravnava Prolegomen pokazala, da ta določila niso enoznačna; ko Kant govori o nujnih in objektivnih oziroma o naključnih in subjektivnih zvezah, so lahko s tem razumljena tako katcgorialna kot tudi faktična določila. V skladu s tem imamo pri Kantu namesto z enim samim pojmom izkustva dejansko opraviti z dvema pojmoma izkustva, potemtakem tudi z dvema različnima koncepcijama predmetnega odnosa naših predstav in zaradi tega tudi z dvema različnima problemoma izkustva samega. V enem primeru je izkustvo objektivno, občeveljavno in resnično spoznanje intersubjektivno dostopnih predmetov in stanj stvari, medtem ko je v drugem izkustvo le nasploh imetje sveta in nečesa predmetno intendiranega v njem. Razmerje med obema pojmoma izkustva se da prikazati z naslednjo analogijo: Stanja, v katerih ni nili intcndiranja E 87 nečesa predmetnega (gola »zaznava«), so do izkustva v širšem smislu (pri katerem razlika med resničnostjo in neresničnostjo, med taktično zgolj sub- jektivno in faktično objektivno veljavnostjo spoznanj sprva sploh še ni pomembna) v enakem odnosu, kot so znotraj tega izkustva (v širšem smislu) faktično zgolj subjektivne in taktično naključne zaznave do faktično objektivnih in faktično nujnih spoznanj, tj. do izkustva v ožjem smislu.' 1. Glede na različne izrazne niožno.sti predmetno orientirane kognitivne naravnano.sti do .sveta je torej potrebno razlikovati tri področja. Z vidika vprašanja, ali so predmeti kot taki, ločeni od našega lastnega početja, nasploh lahko intendirani ali ne. dobimo najprej razdelitev na 1 ) kategorialno subjektivno zaznavo in 2) kategorialno objektivno izkustvo v širšem smislu; znotraj izku.stva 2) lahko potem razlikujemo naprej med a) faktično le subjektivno veljavnimi zaznavami, v katerih je nekaj predmetnega vsekakor lahko intendirano oziroma kjer je predpostavljen vsaj neki nanos na predmete, in b) faktično objektivnim izkustvom, tj. izkustvom v ožjem, znanstvenoteoretskem smislu. Tako dobimo naslednjo shemo: 1 ) je za Kanta (vsaj kar zadeva človeško naravnanost do sveta) zgolj miselna možnost, ki pa po Kantovem mnenju je realizirana pri živalih (gl. 11. razd.). b) .se da še najbolje ponazoriti z eksaktno znanostjo, medtem ko spada k a) celotni 'življenjski svet' v Husserlovem smislu, nadalje 'znanosti', kot sta kemija in psihologija, v katerih se ne da aplicirati matematike in ki zato »o.stanejo daleč od ranga naravoslovnih znanosti v pravem pomenu« (MAGdN, A X), in seveda tudi vsa tista znanost, ki je bila vmes presežena, nemara celo .sedanje hipoteze in znanstveni raziskovalni programi, preden ne postanejo sprejeti. - Po znanstvenoteoretskem branju je Kantov problem v vprašanju, kako je mogoče na podlagi a) preiti k b) (stopnjevanje objektivnosti), po »kategorialnem« branju pa bi šlo izključno za možno.st 2) v celoti. V splošnem je v sedanji kantovski literaturi pogosto prisotna povezava obeh vidikov, vendar ta nista tematsko ločena, čeprav se seveda poudarek od primera do primera spreminja. Pravzaprav sta tej dvojnosti ključnih Kantovih pojmov posvetila nekoliko več pozornosti le Buchdahl (gl. sp., op. 8) in Bird. Bird pojasnjuje nerazločnost Kantovega »transcendental- nega« nastavka s tem, da poskuša Kant razločke, ki so mišljeni transcendentalno (npr ined zaznavnimi in izkustvenimi sodbami, ined objektivnimi sodbami in subjektivnimi asociacijami), ponazoriti z empiričnimi primeri (priin. G. Bird, Kuni's Theory oj Knowledge, London and New York 1965, str. 140-142). 88 E Pri Kantu lahko torej najdemo širši in ožji pojem izkustva in v skladu s tem tudi dva različna pojma zaznave, ki sta na svojski način vstavljena drug v drugega.- po enem lahko tudi zaznave vsebujejo spoznanjskc pretenzije, ki pa jih ni mogoče v celoti izpolniti, saj je zaznava v tem smislu nazadnje vselej zgolj nekakšno provizorično, metodološko nenadzorovano in zato marsikdaj zmotno in napačno golo subjektivno prepričanje. Po drugem pojmu zaznave pa te že po svojem smislu ne implicirajo spoznanjskih pretenzij, saj se predmeti in stanja stvari, ki bi se jih dalo spoznati kot neodvisna od spoznavajočega subjekta, na stopnji zaznav še ne nahajajo znotraj horizonta možnega intcndiranja. Sodbe, v katerih pridejo do izraza takšne zaznave, je sicer mogoče izreči le iz nekega stališča zunaj takih zaznav, kajti v oblikovanju sodb je že implicirano imetje sveta: vendar je ob ustrezni spremembi naravnanosti tudi z dejansko danimi sodbami mogoče vsaj na provizoričen način nakazati kategorialno subjektivne zaznave, denimo tako, kot jc v navezavi na Kanta poskušal Prauss s svojim pojmom »zavidezenja«.' Da smo s temi razločki označili nekaj, kar je pri Kantu dejansko navzoče, in da se tu ne ukvarjamo zgolj z izmišljenimi konstrukcijami, bomo podrobneje pokazali v nadaljevanju (razd. 14-16). Pred tem pa še vprašanje, zakaj Kant ni 2. V .smi.slu sheme iz op. 1 .se da to vstavljenost ponazoriti s »transcendentalno« pnmero érte. Da analogija, ki je opisana v tej primeri, dejansko drži, vendar ravno le kot analogija, je povezano s posebnostmi prehoda od neposrednega, še nc v celoti kritičnega izkustva do znanstvenega izkustva. Kakor pri prvi razdelavi predmetnih kategorij na zgodnjih stopnjah razvoja inteligence pri otroku pride tudi tu do nekakšne odvojitve predmetov od lastnega početja (prim. J. Piaget, Ui con.slruclion Ju réel chez. I'enfanl, Neuchâtel 1973', str 307 ff.), ki sicer vsakokrat privedejo do novih struktur inteligence, vendar jih je načeloma mogoče enako opisati kot akomodacije na dejan.skost in kot a.similacije dejanskosti z lastnim početjem (Piaget, Dus Erwuchen Jer Inlelliaenz heim Kirnte. Stuttgart 1969, str 15 ff.); prim. razd. 16. 3. Prim, zg., op. 18. Po Praussu se da zaznavne sodbe opisati le z uporabo objektivnih določil (op. cit., str 196), in sicer zato, ker je v zadnji kon.sekvenci tudi subjektivno-privatne pojave mogoče označiti le s pomočjo stvarnih izrazov o objektivnih predmetih. Toda to velja le za faktično subjektivno. Ko Prauss pravi, daje inogoče subjektivno določiti le v odnosu do objektivnega (prim, str 291-292. 292, op. 43 in 44). tedaj torej ne govori o nečem kategorialno subjektivnem, za katerega gre v tukaj mišljenem smislu zaznavne sodbe. Kategorialno subjektivno se nahaja popolnoma izven področja možne predmetne orientiranosti in se ga zato ravno ne da razumeti iz nasprotja do nečesa objektivnega, saj ima svoje mesto pred razdvojitvijo faktično subjektivnega in faktično objektivnega; prim, glede tega tudi pogl. IV. - Z druge strani stato, kar je tu označeno kot kategorialno subjektivna zaznava, nakazala Strawson (s svojim pojmom 'feature-placing-sentence'. InJiviJuuls. An Essuy in Descriptive Metaphysics, London 1971, str 224 ff.) in v navezavi nanj Tugendhat (s svojim pojmom 'kvazi predikata', op. cit., str 208 ff.). E 89 videl, da sta v njegovem pojmu izkustva povezani dve pojmovanji, ki v osnovi sploh ne sodita skupaj: Tudi Kantu, in še najprej njemu, bi vendar moralo pasti v oči, da se enotnega transcendentalnega programa na ncprotisloven način ne da izpeljati, vsekakor ne tako, kakor je pod naslovom razlike med zaznavnimi in izkustvenenimi sodbami začrtan v Prolegomenih. Kajti nenazadnje je prav Kant sam tisti, ki je zaradi nerazlikovanja med faktično nujnostjo (za razliko od kontingcntnosti denimo empiričnih razmerij) na eni strani in kategorialno podvrženostjo pravilu (za razliko od zgolj naključnega in poljubnega poteka zaznav, ki ni podrejeno kriterijem resničnosti) na drugi enoznačno zašel v zelo hude težave. Tipično velja to ravno za tiste primere, kjer je v Prolegomenih vendarle najti vsaj nastavek za takšno razlikovanje, namreč v opombi na A 89 s svojim dejansko zelo »upravičenim« vprašanjem: »Kako pa se tale stavek, da morajo izkustvene sodbe vsebovali nujnost v sintezi zaznav, sklada z mojim zgoraj večkrat priostrenim stavkom, da lahko izkustvo kot aposteriorno spoznanje da zgolj naključne sodbe?« Kako se glasi Kantov odgovor na to vprašanje? Namesto da bi dejal, da obstajata dve vrsti nujnosti (in naključnosti), namreč faktična nujnost na eni in kategorialna nujnost na drugi strani, Kant tukaj enako kot v opombi na A 83 govori le o nujnosti sploh, in tako pride do težko razumljive in nejasne trditve, daje, kolikor jo navežemo nazaj na zaznavo, povezava predstav v izkustvenih sodbah sicer res »vselej naključna«, da paje hkrati tudi nujna - namreč tako, »da se k zaznavi doda razumski pojem (vzroka)«, s katerim se izkustvo kot tako šele proizvede. Kantov odgovor se glasi dobesedno takole: »Če rečem, da me izkustvo nekaj uči, tedaj vedno mislim le na zaznavo, ki je v njem, npr da osvetlitvi kamna od sonca vedno sledi toplota, in toliko je izkustveni stavek vselej naključen. Da to ogretje nujno izhaja iz osvetlitve od sonca, je v izkustveni sodbi sicer res v.sebovano (na podlagi pojma vzroka), vendar se o tem ne poučim skozi izkustvo, temveč nasprotno, izkustvo se proizvede šele tako. da se k zaznavi doda razumski pojem (vzroka).« (A 89, op.) Kako nejasen in zagoneten jc ta odlomek, smo si brez slabe vesti pripravljeni priznati pravzaprav šele tedaj, ko ga primerjamo z razlago k določitvi sodbe iz Kritike na B 140 ff. Kant tam opredeli sodbe rekoč, da so v njih predstave spravljene do objektivne enotnosti apercepcije, kar utemelji na naslednji način: 90 E »Kopula 'je' v sodbah meri prav na to, da loči objektivno enotnost danih predstav od subjektivne. Kajti ta kopula označuje njihov odnos do izvorne apercepcije in njene nujne enotnosti, in to tudi če je sama sodba empirična in s tem naključna, npr telesa so težka. S tem sicer nočem reči, da te predstave nujno spadaju skupaj v čutnem zoru, temveč da spadajo skupaj zaradi nujne enotnosti apercepcije v sintezi zorov, tj. po principih objektivne določitve vseh predstav, kolikor lahko iz njih nastane spoznanje.« (B 141-142) Kot vidimo, Kant tukaj izhaja iz širšega pojma izkustva, po katerem je izkustvo intencionalno imetje predmetov nasploh; zaradi tega mu tu tudi ni težko razlikovati med taktično nujnostjo oziroma naključnostjo na eni in ustreznimi kategorialnimi določitvami na drugi strani in tako na prepričljiv način pojasniti razmerja med njima. Tisto, kar omogoča izkustvo, je edino podvrženost predstav pravilu kot njihova kategorialno nujna sopripadnost v izvorni enotnosti apercepcije. Toda ta katcgorialna nujnost tukaj ravno ni dojeta tudi kot taktična nujnost v povezavi predstav. Nasprotno, izrecno jc razločcna od te faktične nujnosti, še več. v pričujočem primeru je ravno tudi pogoj za to, daje namesto taktično nujne zveze pojavov v dejanskosti mogoče izkusiti obstoj fakučno naključne zveze. S podrobnostmi se bomo izčrpneje ukvarjali pozneje; tukaj bi v zvezi s Prolegomeni zgolj opozorili na to, kako izjemno težavna, da ne rečemo zmedena, je tam podana teorija izkustva in njej lastna nujnost, če je nc primerjamo z ustreznimi izjavami iz Kritike čistega uma. Nekateri pomembni pojmovni razločki, ki so za konkluzivnost Kantove argumentacije naravnost bistveni, v Prolegomenih sploh niso razdelani, kaj šele utemeljeni. Nasprotno, z istimi izrazi so označene zelo različne stvari hkrati, in le zaradi tega lahko Kant, kot npr. na citiranem mestu iz Prolegomen, pripiše izkustvu karakter naključnega in nujnega hkrati. Čeprav je to povsem očitno neprijetno tudi za Kanta samega, Kant, kot rečeno, niti tukaj niti v 2. izdaji Kritike ni povlekel potrebnih potez, tj. predvsem ni vpeljal terminoloških razločkov, ki bi enkrat za vselej izključili takšne nejasnosti in nerazločnosti. Čeprav se dejansko ukvarja z dvema problemoma, Kant navzven in uradno vselej obravnava le cn sam problem; ravno zato pa postane ta problem potem po svojem smislu tudi večpomenski in nejasno zamejen in se tako z ozirom na svoje možne rešitve izpostavlja očitku splošne nerazumljivosti. Pri odgovoru na vprašanje, zakaj Kant vse to vzame v zakup, moramo izhajari od tod, da se za Kanta na začetku zarisuje problem, kako bi se dalo filozofsko utemeljiti določene zelo obče principe naravoslovne znanosti. Tako E91 mu gre npr. - in tukaj je na delu Humeov izziv - za filozofsko utemeljitev objektivne realnosti kavzalnosti. Brez vsakega dvoma hoče Kant pokazati, da pojem kavzalnosti, ki zaradi svoje apodiktičnosti po njegovem ne more izvirati iz izkustva, vseeno opisuje nekaj dejanskega, in to se potem zvede na to, da poskuša Kant izpeljati določene apriorne stavke o obstoju zelo občih, a kljub temu faktično nujnih zvez v dejanskosti. Ta izhodiščni problem je Kant zelo nazorno prikazal v pismu Marcusu Herzu z dne 21. februarja 1772 (Ak. A., X, str. 129 ff.) Tam nastopa ta problem kot posebni primer občega vprašanja: »Na čem temelji odnos tistega, kar v sebi imenujemo predstava, do predmeta?« (str 130), in se z ozirom na razumske pojme glasi: »Od kod izhaja ta skladnost, ki naj bi jo imeli s predmeti, ko pa ti vendar niso npr. proizvedeni skoznje, in od kod se aksiomi čistega uma o teh predmetih skladajo z njimi, ne da bi se ta skladnost mogla opreti na izkustvo?« (str. 131) Pri tem vprašanju Kant izhaja iz predpostavke, da .se čutne predstave, tj. take, ki so vzbujene v nas po predmetu skozi afekcijo, skladajo s tem predmetom »kot učinek s svojim vzrokom« in da zato za razliko od razumskih pojmov tukaj sploh ne pride do problema, »kako lahko to določilo našega duha nekaj pred- stavlja, tj. kako ima lahko neki predmet« (str. 130)."" Tako tu kol tudi v Kritiki je zato najprej problematično le to, kako se lahko čisti razumski pojmi, ki so »name- njeni za čisto apriorno rabo (popolnoma neodvisno od izkustva)«, nanašajo na objekte, in zato le ti, ne pa tudi empirični pojmi, katerih objektivna realnost je zagotovljena z izkustvom (prim. A 92 B 125-126), po Kantu potrebujejo »deduk- cijo«, tj. prikaz, da dejansko imajo objektivno realnost (A 85 B 117). Odločilno paje, da Kant to dedukcijo izpelje s pomočjo preudarka, da šele kategorije omogočajo izkustvo kot spoznanje predmetov in objektov (prim. A 92 B 125-126), in to pomeni, da brez kategorij tudi in ravno naše empirične predstave ne bi mogle imeti objektivne realnosti. Dokaz objektivne realnosti kategorij je torej v nasprotju z izvorno zastavitvijo hkrati tudi dokaz objektivne 4. »Pasivne ali čutne predstave imajo torej razumljiv odnos do predmetov« (ibid., str 130). 92 E realnosti naših empiričnih predstav, vključno /. empiričnimi pojmi, za katere v tem oziru sprva sploh ne bi smelo biti nikakršnih problemov. Ta rezultat je skrajno osupljiv, in vendar obstaja za to povsem enostavna razlaga. Taje v tem, da pojem »objektivne realnosti« predstav Kant uporablja večpomensko. Ko v pismu Herzu piše, da empirični pojmi za razliko od kategorij glede svoje objektivne realnosti ne potrebujejo dedukcije, meri - enako kot tudi pri kategorijah samih - na njihovo resničnost, torej na to, daje z njimi na ustrezen način izraženo nekaj dejanskega. V okviru problema možnosti izkustva pa, nasprotno, »objektivna realnost« empiričnih pojmov očitno pomeni nekaj povsem drugega, namreč lastnost, da imajo v intencionalnem smislu »nasploh odnos do predmeta« (prim. A 109). Kajti le to, ne pa resničnost empiričnih predstav, nato Kant v dedukciji kategorij naveže na tezo, da so predstave skozi kategorije spravljene do enotnosti apercepcije. Kant je v tem zelo jasen, ko pravi, daje predmete izkustva mogoče misliti le preko kategorij (B 128); pov.sem razločna pa postane ta misel tam, kjer piše: »Če iz kakega empiričnega spoznanja odstranim vse mišljenje (skozi kategorije), tedaj več sploh ne ostane nobeno spoznanje kakršnegakoli predmeta; kajti z golim zorom ni mišljeno nič, in daje ta afekcija čutnosti v meni, še ne tvori nobenega odnosa takih predstav do kakršnegakoli objekta.« (A 253 B 309)' Prav ta izjava je za naš kontekst še posebej pomembna. Najprej je v njej še enkrat razločno poudarjeno, 1 ) da imamo poleg problema objektivne realnosti oziroma objektivne veljavnosti kategorij pri Kantu opraviti tudi s problemom objektivne realnosti oziroma predmetnega odnosa empiričnih predstav, in 2), da predmetni odnos empiričnih predstav za razliko od predmetnega odnosa kategorij ne more pomeniti le faktične pravilnosti v podajanju določenih objektivnih potez dejanskosti. Pod »objektivno realnostjo« predstav, pojmov itn. moramo torej pri Kantu razumeti nekaj povsem različnega, pač glede na to, ali se nanaša na kategorije ali na empirične predstave. Pri prvih gre v skladu 5. Proú Maimonovomu pojmovanju, daje »mišljenje zgolj način, kako raznoličje zora (ki je zaradi naših omejitev zgolj temno) spraviti v jasno zavest«, Kant v istem sinislu pravi: »Nasprotno paje po mojem ¡nijem iihjclelu nasploh (ki ga sploh ni inogoče najti niti v najjasnejši zavesti našega zora) tisto, kar pripada razumu kot posebni zmožnosti, namreč sintetični enotno.sti apercepcije, skozi katero je raznoličje zora (četudi bi se nemara zavedal vsatiega od njih posetiej) edino mogoče spraviti v poenoteno zavest, do predstave nekega objekta nasploh (katerega pojem je sedaj določen s tistim raznoličjem).« (Pismo M. Herzu, 26. maja 1789. Ak. A., XI, str 50.) E 93 z dokazovalnim programom, ki si gaje Kant zastavil že na samem začetku in ki ga je kljub vsem težavam tudi ohranil, izključno za njihovo faktično resničnost, medtem ko gre pri drugih tudi za njihovo intencionalno nanešenost na nekaj objektivnega nasploh. Kajti tudi ko bi »afekcija čutnosti« mogla zago- toviti faktično pravilno nanešenost zorov ali predstav na predmete, tj. ko bi se objektivna realnost v smislu faktične resničnosti, kakor je to predpostavljeno v pismu Herzu, dejansko zvedla na takšno afekcijo, pa se, kot Kant sedaj izrecno poudarja, predmetnega odnosa v intencionalnem smislu ravno ne da razložiti na ta način. V popolnem nasprotju z njegovimi začetnimi domnevami, češ da je odnos empiričnih predstav do predmetov razumljiv, je torej za Kanta med tem postal problematičen ravno predmetni odnos empiričnih predstav. Vendar si moramo priti na jasno, da se je hkrati s tem odločilno spremenil tudi sam pomen problema predmetnega odnosa empiričnih predstav. Ne gre več, kakor še na začetku, izključno za predmetni odnos v smislu faktične resničnosti, vse prej gre sedaj tudi za intencionalni predmetni odnos empiričnih predstav, ki ga te po Kantovi sodbi brez kategorij ne bi mogle imeti. Čeprav torej Kant vsebinsko načeloma zelo dobro razlikuje med obema pomenoma »objektivne realnosti« in »predmetnega odnosa« oziroma, bolje rečeno, čeprav Kant pogosto dela z dvema razločljivima pomenoma omenjenih izrazov, vsekakor tudi tukaj zopet pade v oči, da kljub temu ne uvede ustreznih terminoloških razločkov. To bi utegnilo biti povezano s tem, da jc izvorni znanstvenoteoretski program - dokaz veljavnosti določenih apriornih sintetičnih sodb kot pogojev in predpostavk resničnega in objektivno veljavnega izkustva - Kanta sicer privedel do novih vprašanj, ki bi pravzaprav zahtevala revizijo njegove terminologije in tudi njegovega programa samega, da pa vseeno vztraja pri tem programu, kot tako rekoč svoji najljubši ideji. Zaradi tega se ravno v interesu dokaza, da so določeni sintetični stavki a priori veljavni, nagiba k temu, da novo postavitev problema kolikor je le mogoče približa stari, je ravno ne obravnava v njeni samostojnosti in v skladu s tem terminološko tudi ne poudari razlik med staro in novo zastavitvijo vprašanja. Dejansko, z jasnim terminološkim razlikovanjem obeh pomenov pred- metnega odnosa in objektivne realnosti (in vzporedno s tem potem tudi nujnosti, naključnosti itn.) bi bilo znanstvenoteoretski program tudi komajda mogoče realizirati po poti, ki jo jc ubral Kant. Razlogi za to so naslednji: Objektivno realnost naših empiričnih predstav, tj. njihovo intencionalno nanešenost na predmete, poskuša Kant razložiti s tem, da so predstave nujno povezane med seboj v smislu kategorialne podvrženosti pravilu, tj. da so spravljene do izvorne 94 E enotnosti apercepcije v skladu s kategorijami. Po tej poti se da brez dvoma pokazati, da so kategorije nujni pogoji možnosti izkustva, vendar pa to seveda ne pomeni, da so predstavne povezave, ki so mišljene v kategorijah, faktično nujne, podobno kot dejstva, daje objektivna realnost empiričnih predstav možna šele skozi kategorije, ni mogoče brez nadaljnjega uporabiti tudi za potrditev objektivne realnosti kategorij samih. To bi bilo možno le pod pogojem, če bi prezrli v to vpletene pomenske različnosti, tj. čc bi izraz »objektivna realnost« uporabih dvoumno. Ravno to pa stori Kant, ko npr. na mestu A 93 B 126 pravi, da so »pojmi, ki podajajo objektivni temelj možnosti izkustva, prav zato nujni«, ali ko malo pred tem v preudarkih, ki pretehtavajo možne strategije dokaza objektivne veljavnosti kategorij, izvaja (ibid.); »Potemtakem bo objektivna veljavnost kategorij kot apriornih pojmov temeljila na tem, daje izkustvo ... možno edino skoznje. Kajti tedaj se po nujnosti in a priori nanašajo na predmete izkustva, ker je le preko njih nasploh inogoče mislili kak predmet izkustva.« Iz tega je razvidno, kako izjemno močan je pri Kantu znanstvenoteoretski interes; nasproti drugim konkurenčnim motivom vseskozi dominira ta interes, in pod njegovim vplivom so katcgorialna določila nenehno v nevarnosti, da se jih pretolmači v taktična določila. Zato navkljub vsej svoji nedvomno prav tako opazni orientiranosti na vprašanje po intencionalnem predmetnem odnosu naših predstav Kritika na prvi pogled zmeraj deluje v znanstvenoteoretskem smislu predvsem kot teorija možnosti apriornih sintetičnih sodb oziroma kot poskus utemeljitve izjav o apriornih zakonitostih. Za interpretacijo Kritike mora to imeti, kakor smo žc nakazali v uvodu,'' daljnosežne posledice. Po eni strani je ta docela ncvprašljiva zunanja dominanca znanstvenoteoretskih motivov neposredno podpirala dolgo časa prevladujočo znanstveno orientirano branje, hkrati pa nam vsebinska neodvisnost znanstveno- teoretskih rezultatov od kategorialnih tudi pojasni, kako so mogla biti v znanstvenoteoretskem branju v veliki meri preprosto odmišljena vsa tista vpra- šanja, ki imajo opraviti z intencionalnim (tudi faktično napačnim) predmetnim odnosom empiričnih predstav. Tako pomembne probleme, kot sta problem sinteze predstav ali enotnosti apcrccpcije in samozavedanja, je bilo tukaj mogoče v celori potisniti v ozadje kot »psihološke«, ne da bi to privedlo do kakih posebnih interpretacijskih težav za znanstvenoteoretsko branje. 6. Prim. Hoppe, cil., str 25. E 95 Obratno pa to pri tisti interpretaciji Kritike, v kateri je za razliko od znan- stvenoteoretskega branja v ospredju zanimanja problem imetja sveta, ravno ni možno. Zaradi logične in sistematične neodvisnosti obeh nastavkov bi bila poleg čisto znanstvenoteoretske interpretacije sicer enako upravičena tudi čisto »kategorialna« interpretacija, toda tedaj ne bi upoštevali, daje Kantova teorija izkustva v smislu imetja sveta nasploh, kot smo videli, faktično zares izjemno tesno povezana z njegovo teorijo znanosti. Dejansko že same teorije imetja sveta, kakor je razgrnjena v Kritiki či.ttega uma, sploh ne moremo dobro razumeti, če ne vidimo, da se ta teorija sicer res poskuša vzpostaviti prav proti znanstvenoteoretskim motivom, da pa se to pri Kantu še naprej dogaja ravno v horizontu in mediju znanstvenoteoretskega spraševanja in govorjenja. To potegne za seboj, daje v interpretaciji, kije, kakor pričujoča, usmerjena predvsem na kategorialno zastavitev, potrebno kategorialne motive zmeraj obravnavati ob upoštevanju znanstvenoteoretskega konteksta, znotraj katerega se artikulirajo, da pa jih je hkrati potrebno tudi povleči ven iz tega konteksta, v katerem nastopajo v znanstvenoteoretski preobleki. Gotovo to včasih ne gre brez določene nasilnosti, kar pa vseeno ne pomeni nujno vsebinske samovolje. Kajti tudi čc jc v posamičnem primeru nemara dvomljivo, ali sodi neka misel v krog kategorialnega problema ali pa je mišljena znanstvenoteoretsko, je vendarle jasno, da imamo pri Kantu dejansko opraviti z dvema različnima nastavkoma. Oba nastavka sta faktično tesno povezana in na težko ločljiv način prepletena drug v drugem in drug z drugim, vseeno pa ju moramo vsebinsko razlikovati med seboj, saj ju je vendar - kljub vsem nejasnostim v marsikaterem posamičnem primeru in kljub Kantovemu interesu, da ju ne bi razlikoval - tudi Kant sam vsaj v principu razlikoval. Kol smo že opozorili v uvodu, so v zadnjem času nekateri avtorji sicer opažih katcgorialni nastavek Kritike, vendar so mu v splošnem sledili brez navezave na znanstvenoteoretski kontekst, v katerem se nahaja,'' tako da jim ni V analitičnem branju, denimo pri Wilkersonu, je tako Kantov znanstvenoteoretski nastavek, torej vprašanje o možnosti apriornih sintetičnih sodb, tako rekoč neposredno рге1п1ефге11гапо v vprašanje o pogojih izkustva: »1 am going to suppose that instead of a.sking, How are synthetic u priori propositions possible'.', Kant is really asking. What are the necessary conditions of a possible expérience'?» (Kant's Critique of Pure Reason, Oxford 1976, str 13.) Pri Henrichu, kije pod občutnim vplivom Strawsonove analitične 1п1ефге1ас1је, znanstvenoteoretska vprašanja prav tako ne pridejo do izraza, v središču njegovega prikaza stoji problem odnosa občutkov nasploh do objektov (prim. Indentitäl und Ohjektivilüt. Eine Untersiichung iil)er Kants transzendentale Deduktion, Heidelberg 1976, str 17-19): »Eden od Kantovih najpomembnejših dosežkov je, da je prvič zajel nekatere ključne aspekte problematike, ki je postavljena s pojmoin objekta« (str 96 E uspelo podati uravnotežene presoje Kritike v njeni večplastnosti." V nasprotju s tem poskuša pričujoče delo ravno poudariti tudi taktično povezanost obeh nastavkov, brez katere kritična presoja Kantove teorije možnosti izkustva v njeni celoti pravzaprav sploh ne bi bila možna. Da ta tesna prepletenost znanstvenoteoretskih in kategorialnih motivov pri 1п1ефге1ас1ј1 Kiitike v splošnem ni bila upoštevana v zadostni meri, ima svoj razlog vsekakor tudi v tem. da v kantovski literaturi prav tako ni bilo dovolj opaženo dejstvo, daje problem objektivne realnosti naših empiričnih predstav za Kanta ravno problem sinteze.'' Kajti dejansko je šele problematika sinteze tista, ob kateri 17). Toda ta problem je tudi pri Praussu izpostavljen kot Kantovo centralno vpra.šanje; Prauss Je (prim, zg., op. 19) v okviru svoje raziskave o pojmu pojava pri Kantu poskušal pokazati, daje za Kanta izkustvo izključno raztolmačenje predmetov na podlagi subjektivnih pojavov (prim. iip. cit., str 11 ), pri čemer je za Praussa bistvena značilnost izkustva v tem. daje lahko resnično ali neresnično (prim str 83 ff). Tudi njemu gre torej, četudi tega izraza sam ne uporabi, izključno za tukaj tako imenovani intencionalni predmetni odnos naših predstav. 8. V tej smeri si je v zadnjem času, kolikor lahko presodim sam, prizadeval le Buchdahl, Metaphysics and the Philosophy of Science (Oxford 1969), kije v podrobnostih prikazal, da in katere naravoslovne in naravnometafizične zastavitve so v osnovi Kantovega kategorialnega nastavka, ki ga imenuje 'transcendentalni' (str 484-532). Buchdahl izhaja iz nekakšne sopostavljcnosti nekega bolj znanstvenoteoretskega in v pravem pomenu transcendentalnega nastavka, med katerima obstaja 'looseness of fit' (prim, str 651). Buchdahl sicer ne sledi sistematično 'transcendentalnemu' nastavku kot takemu; vendar v navezavi na Kantovo obravnavo 'nujnosti' na mestu B 142 pravilno razlikuje med empirično in 'transcendentalno' nujnostjo; »Evidently, therefore, transcendental necessity does not touch the question of any putative necessary connections that may hold between members of the empirical manifold as such at the level of 'intuition* in those cases where we are dealing with empirical laws which Kant regards ... as having a necessitarian logic. Any empirical necessity will have to be made good separately.* (Op. cit., str 637.) 9. Tako je npr Prauss v svoji pravilni koncepciji raztolmačenja predmetov na podlagi subjektivnih pojavov sicer prav tako v prvi vrsti usmerjen na Kantov model branja (A 314 B 370-371 ), po katerem ob.stoji izku.stvo v tem, »da se pojave črkuje glede na sintetično enotnost, da bi jih lahko brali kot izkustvo« (op. cit., str 97,49 ff ); vendar se Prauss pravzaprav nikoli ne vpraša po »sintetični enotnosti«, ki šele omogoča to branje. - Nasprotno je bil problem sinteze deležen večje pozornosti pri Wolffu (Kant's Theory of Mental Activity. A commentary on the Transcendental Analytic oftlie Critique of Pure Reason, Cambridge, Mass., 1963), za katerega je 'sinteza' »cenü-al concept of the entire Critical Philosophy« (str 67). Na koncu svoje knjige, potem koje 'Auf-Begriffe-bringen' sinteze 1тефге11га1 kot njeno ovedenje (str 75-76, 129), pa Wolff vseeno ne pride do nobenega pravega rezultata; prim, str 275 k B 234: »The relationship between imagination and understanding is the same here as in the Deduction - imagination synthesizes the manifold, and understanding imposes a necessary unity on the synthesis«; v opombi pod črto k temu lapidarno zapi.še: »Just what that means, I confess I do not know. See the discussion of the Metaphy.sical Deduction above. « E 97 se za Kanta sploh lahko oblikuje neka zveza med sicer heterogenimi problemi: Šele na podlagi dojemanja kategorij kot form povezave (empiričnih) predstav je mogoče priti na misel, daje mogoče dedukcijo čisdh razumskih pojmov izpeljati preko raziskave o objektivni realnosti qua intencionalnem predmetnem odnosu naših empiričnih predstav. V nadaljevanju bomo zato v skladu s Kantovo intenco kot bistveni in centralni aspekt problema izkustva izpostavili problem sinteze in povezave naših predstav, in Kantovo teorijo omogočanja izkustva bomo v tej zvezi, kot rečeno, poskušali potrditi tudi s stvarno-sistematičnimi razlogi. Daje potrebno problem izkustva formulirati kot problem sinteze, pri Kantu izvorno sicer ne izhaja toliko iz stvarno-sistematičnih preudarkov. Nasprotno, Kant se tukaj uvršča v neko filozofsko tradicijo, spričo katere so mu bile določene zastavitve blizu in iz katere se da zato tudi historično pokazati, kako se natanko na podlagi neke prej znanstvenoteoretske zastavitve problema sploh lahko oblikuje vprašanje o intencionalnem predmetnem odnosu naših empiričnih predstav. S svojim pojmom sinteze in enotnosti predstav - v nasprotju z golo asociacijo predstav - se namreč Kant implicitno in eksplicitno vselej navezuje tudi na diskusijo angleških empiristov okoli objekrivne realnosri predstavnih povezav; in posebnosri Kantovega pojma sinteze, ki se povezane s tu razvito temeljno večpomenskostjo Kantovega kriričnega pojma izkustva, je zato v zadnji konsekvenci dejansko mogoče razložiri le iz tega historičnega konteksta. Zaradi tega se bomo v nadaljevanju najprej posverili teorijam povezave angleškega empirizma in jih poskušali preučiti glede na njihove specifične težave; s tem si bomo priskrbeli predpostavko, da bi Kantovo teorijo možnosri izkustva tudi v njenem dvojnem nastavku osveUili kot odgovor na Humeovo stališče in nasploh stališče angleškega empiričnega idealizma. Pri tem se bo pokazalo, daje Kantova teorija možnosti izkustva po svoji intenci sicer res odgovor na Humeovo vprašanje, da paje dejansko hkrari tudi odgovor na neko vprašanje, ki ga Hume in angleški empirizem nista nikoli postavila. Odločilno vprašanje, na katero je v Kantovi teoriji izkustva dejansko odgovorjeno, postavi, nasprotno, šele Kant sam, čeprav se dokoplje do njega šele na podlagi spopri- jema z angleškim empirizmom in njegovimi notranjimi prorislovji. Edino ta historična okoliščina nazadnje tudi pojasni, zakaj je problem izkustva pri Kantu večpomenski: Večpomenskost je izraz dejstva, da se vprašanje o možnosri izkustva zaradi sinteričnc poenoritve predstav pri Kantu po svojem smislu sicer začne ločevari od historičnega konteksta, iz katerega je bilo izpeljano, vendar pa hkrari na odločilen način ostane zavezano temu kontekstu. Prevedel Zdravko Kobe 98 E Alenka Zupančič LOGIKA VIDEZA »Viharni ocean« videza V pričujoči razpravi se bomo ustavili ob entitetah, ki jih Kant označi s splošnim imenom »transcendentalne ideje«, imenuje pa jih tudi entia rationis, hevristične fikcije, umski pojmi, regulativne ideje in še bi se našlo različnih oznak zanje. Gre torej za tisto področje mišljenja, ki se odpre z drugim delom Kritike čistega uma. s transcendentalno dialektiko. Če imamo v transcendentalni analitiki opravka z logiko resnice, gre pri transcendentalni dialektiki za logiko videza (obe oznaki sta Kantovi). V nekem grobem približku pa bi lahko tudi rekli, da gre za dve različni logiki resnice. V prvi je resnica pojmljena kot skladnost spoznanja z objektom, v drugi pa kot skladnost spoznanja s samim seboj. V prvi gre za razmerje besed (pojmov) do reči, v drugi pa za razmerje med samimi pojmi (besedami). Še drugače rečeno, pri prvi gre za klasično teorijo resnice, adaequatio intellectus et rei. pri drugi pa prej za teorijo resnice v tistem smislu, ki ga konccptualizira Lacan: resnica se umešča na raven označevalne artikulacije kot take in ne na raven razmerja med označevalci in rečmi, ki bi jim bile enostavno zunanje. Prav ta »odsotna zunanjost« oziroma neobstoj meje daje resnici strukturo fikcije in jo naredi za »ne-vso«, »ne- celo«, pri čemer postavka, da ima resnica strukturo fikcije, nikakor ne pomeni, da imamo opravka s čisto poljubnostjo in arbitrarnostjo. Slednje velja tudi za transcendentalne ideje. Po eni strani je tu um »osvobojen« vsake neposredne navezave na reči, na predmete izkustva, rokuje zgolj s pojmi, kijih postavlja v različne kombinacije in povezave, po drugi strani pa se izkaže, da ni nič bolj nesvobodnega kot prav ta »svobodna igra« s pojmi. Natanko v tem je Kantovo izhodišče v transcendentalni dialektiki: um bi lahko v svoji neodvisnosti od izkustva »naumoval« vse mogoče fantazmagorije. namesto tega pa - če se ozremo na zgodovino filozofije - sistematično ustvarja v.selej iste »ideje«: ideje o duši, o svetu in o Bogu. Iz »večnega vračanja«, iz »prisile ponavljanja« teh idej Kant sklepa na njihovo nujnost. V strukturi človeškega mišljenja je nekaj, zaradi česar nujno prihaja do teh in prav teh idej. E 99 Vendar je Kantova teorija resnice vendarle nekoliko bolj zapletena. Res je, da Kant v svoji filozofiji izhaja iz klasične teorije resnice, ki slednjo definira kot skladnost spoznanja s predmetom. Vendar pa je jasno, da Kantova »filozofska zgradba«, ki se v marsičem razlikuje od »klasičnih«, ne more ostati enostavno pri tej definiciji, ki implicira, če lahko tako rečemo, »predkantovsko« koncepcijo razmerja med subjektom in objektom. Objekt, ki mu mora ustrezati spoznanje, je lahko le predmet možnega izkustva, to pa pomeni, da je »posredovan« s (subjektovimi) apriornimi pogoji čutnosti in se potemtakem vselej že nahaja na subjektivnem polu spoznanja. Poleg tega pa Kant kot conditio sine qua non. kot »negativni pogoj« vsake resnice, postavi logični oz. formalni kriterij resnice, ki ga definira kot skladnost spoznanja s splošnimi in formalnimi zakoni razuma in uma. Conditio sine qua non vsake resnice je potemtakem skladnost spoznanja s samim seboj, in vprašanje skladnosti spoznanja z »objektom« se postavi šele na naslednji stopnji. Kantov »formalni kriterij resnice« bi bilo mogoče interpretirati kot tisto, kar šele omogoči samo razlikovanje med resničnim in neresničnim. Lahko bi rekli, daje formalni kriterij resničnosti tisti pogoj, ki mu mora biti zadoščeno, če naj se sploh lahko sprašujemo o resničnosti ali neresničnosti neke trditve. V razmerju do te konstelacije paje sedaj dialektika oziroma »logika videza« opredeljena kot pretenzija, da bi skozi golo logiko našli »materialno« resnico, tj. resnico v običajnem pomenu besede (skladnost spoznanja s stvarmi): logika videza je poskus, da bi iz negativnega pogoja resnice, katerega posel je zgolj v tem, da ugotovi možnost ali nemožnost resnice (to ne more biti resnično, ker je logično protislovno: to bi lahko bilo resnično, ker ne vsebuje nobenega protislovja), da bi torej iz zgolj negativnega pogoja resnice sklepali na njeno »objektivnost«. Drugače rečeno: da bi nekaj, kar ni nemožno, že zaradi tega imeli za resnično, s čimer bi seveda padla sama razlika med resničnim in neresničnim. V tem bi lahko videli tudi razlog za to, da Kant dialektične sklepe uma imenuje »sofizmi«. V tej perspektivi je torej dialektika v razmerju do analitike definirana prek dvojne igre preveč/premalo. Dialektika (videz) = analitika (resnica) minus predmet možnega izkustva; dialektika (videz) = analitika (resnica) plus predmet, ki ga ne najdemo nikjer v izkustvu. Od tod pa lahko natančneje definiramo pojem videza, s katerim Kant opredeli dialektiko: videz ni nasprotje resnice, umešča se na neko drugo raven. Videz je ime za nekaj, kar nastopi tam, kjer ne bi smelo biti ničesar. Drugače rečeno: videz je predmet oziroma objekt na mestu manka objekta. »Na mestu« je treba razumeti v čisto topološkem smislu: imamo neko formalno-Iogično strukturo (skladnost 100 E spoznanja s splošnimi in formalnimi zakoni razuma in uma), v kateri je mesto za nek objekt, ki pa »manjka na svojem mestu«. Videz potemtakem ni videz nečesa, ni popačena podoba realnega predmeta, ne implicira nobene globine polja. Za videzom ni realnega predmeta, temevč je zgolj nič, manko predmeta. Videz je »nekaj« na mestu »niča«, ne »vara« s tem, da nekaj (narobe) predstavlja, vara že z golim dejstvom, da je. Ne gre za to, daje nekaj videti drugačno, kot je, problem je v tem, da sploh »je videti«. Problematično ni to, kar v videzu vidimo, temveč to, da sploh kaj vidimo. Transcendentalni videz se ne nanaša na vsebino »podobe«, temveč na sam njen »obstoj«. Lahko bi torej rekli, da videz vara na ravni biti - je bit kot dozdevck, ali natančneje, dozdevek kot bit. Je zgolj zato, da prikrije .svoj lastni neobstoj. Še drugače rečeno: biva prav kot neobstoječ. Obravnavo transcendentalnih idej moramo pravzaprav začeti korak pred začetkom, tj. ne na začetku dialektike, temveč na koncu analitike, kjer Kant razgrne pred nas slavni zemljevid dežele razuma in opiše sublimni razgled, ki se prebivalcu te dežele odpre, ko se ozre okoli sebe. »Sedaj nismo le prepotovali dežele čistega uma in skrbno pregledali vsak njen del, temveč smo jo tudi premerili in vsaki reči na njej dodelili njeno mesto. Toda ta dežela je otok, in narava sama ga zapira v nespremenljive meje. Je dežela resnice (dražljivo ime), ki jo obdaja prostran in viharen ocean, pravi pravcati kraj videza, kjer številni pasovi megle in skoraj raztopljeni led zbujajo lažni vtis novih dežel in s praznimi upi varajo pomorščaka, ki sanja o novih odkritjih, ter ga zapletejo v pustolovščino, od katere ne more nikoli odstopiti, aje vendar tudi nikoli ne more dokončati.« (KrV, B 294-5/ A 236) Otok resnice v brezmejnem in razburkanem oceanu videza - tak je torej opis stanja stvari na koncu analitike. Ko enkrat prepotujemo in premerimo deželo, ki se ponaša z dražljivim imenom resnice, ta za prave pomorščake izgubi svojo draž in iskat sejo odpravijo drugam. Toda ne vedo, da se odprav- ljajo svoji pogubi naproti. Imaginarij, ki ga aktivira Kant, da bi poudaril odločilnost mesta in trenutka, v katerem se nahajamo, vsekakor zasluži svojo obravnavo. Naj v zvezi s tem nakažcmo le eno možnih smeri branja. - Tisto, ki se opira na razliko med lepim in sublimnim: med naravo, ki »ve« (lepo), in naravo, ki »uživa« E 101 (sublimno); med naravo, kjer je vse na svojem mestu in kjer vlada harmonija, ter kaotično naravo nenadnih in nenadejanih »izbruhov«; med naravo, ob kateri se počutimo varno in udobno, ter naravo, ki nas vrže »onstran načela ugodja« in se z nami poigrava kot veter z drobcem prahu. Če pa se ozremo na Kantov življenjepis, na ustaljeni in nespremenljivi red njegovih navad in predvsem na dejstvo, daje svoj rojstni Königsberg zapustil le enkrat, lahko po eni strani rečemo, da je zvestobo (svoji) deželi resnice povzdignil na raven »etike eksistence«, po drugi strani pa lahko razumemo, kako viharni občutki so ga navdajali, ko seje v svojem lilozofskcm popotovanju odločil odpluti viharnemu oceanu naproti. Za zadevni dispozitiv bi lahko v splošnem rekli, da tematizira razliko med ugodjem in užitkom, vendar pa Kantova zgodba kasneje dobi nek presenetljiv obrat. Zelo zanimivo je namreč to, da so po tej burni, grozo in fascinacijo zbujajoči napovedi pustolovščine dialektike naša pričakovanja precej razoča- rana. V dialektiki se nc zgodi »nič takega«. Namesto kaosa srečamo »sistema- tično enotnost«, namesto »vdora realnega« Idejo. Um razuma ne zapelje v pogubo, temveč, nasprotno, njegovim spoznanjem priskrbi koherentnost. In to kljub temu, da se vse zgoraj našeto dogaja v deželi videza. K temu paradoksu se še povrnemo. Figure niča Eno ključnih vprašanj, s katerim nas sooča Kantova teorija transcendentalnih idej, je vprašanje, ali gre tu enostavno za noumene, »stvari na sebi«, ali pa gre za nekaj drugega. Vprašanje bi lahko formulirali tudi takole; alije nekaj, kar ni predmet izkustva, zato nujno že kar »noumen«? Način, kako Kant vpelje razpravo o transcendentalnih idejah, predvsem konec anahtike (ta se konča z razpravo o razliki med fenomeni in noumeni) in začetek dialektike, vsekakor zbuja vtis, da se selimo na negotovo področje noumenov in daje vse poudarjanje regulativnosti ter »fiktivnosti« transcendentalnih idej tu prav zaradi tega. Po drugi strani pa večina Kantovih kasnejših opredelitev in razvijanj jasno kaže, da gre pri rcgulativnih oziroma transcendentalnih idejah za nekaj povsem drugega kot pri pojmu noumena. Toda, kaj je sploh noumen? Upali bi si trditi, daje ta pojem eden najbolj nejasnih in nedoločenih pojmov Kantove filozofije, in to kljub temu, da ima na prvi pogled povsem enoznačen pomen. 102 E Osnovno konstelacijo, iz katere izhaja teorija transcendentalnih idej bomo poskušali osvetliti tako, da bomo izhajali iz »tabele niča«, ki jo Kant postavi na konec analitike in za katero bi lahko rekli, da na njej sloni dialektika. Dejansko se v tej perspektivi dialektika kaže prav kot »dialektika niča« in v tem smislu govori v prid naši tezi, da prav »nič« oziroma manko predstavlja osišče (dialektike) videza in jo »naseljuje« od znotraj. Poglejmo si torej Kantovo tabelo. Kant potem, ko opredeli vsako »kategorijo« niča posebej, te poveže v pare (1,4; 2,3), in tako bomo storili tudi mi. Začnimo s parom 1,4. Kant razloži 1 kot »pojem, ki mu ne ustreza noben zor = nič. tj. pojem brez predmeta, kot noumeni«. Nič, ki ga srečamo pod 4, paje »predmet nekega pojma, ki je v nasprotju s samim seboj«. Koju nato poveže v par, poudari sledeče: »Miselna reč [Gedankending] (št. 1) se od nereči \Unding] (št. 4) razlikuje po tem, da prve ni mogoče šteti med možnosti, ker je gola izmišljotina [Erdichtung] (čeprav ne protislovna), druga paje možnosti nasprotna po tem, da tu pojem odpravlja samega sebe«. (KrVB 348, A 292) Z drugimi besedami, Gedankending sicer ustreza formalnemu pogoju resnice (pojem ni protisloven), ni pa ga moč navezati na noben predmet možnega izkustva; Unding pa je v sebi protislovno, »nepojmovno« inje kot tako načelno izvzeto vprašanju resničnosti ali neresni- čnosti. Unding ni neresnično, temveč nemišljivo. Kant torej v zgornji tabeli umesti noumene v isti razdelek kot transcendentalne ideje. In vendar kmalu vidimo, da med obema vrstama entitet obstaja občutna razlika. Kot bomo videli kasneje, ko se bomo spustili v podrobnejšo analizo transcendentalnih idej, ti E 103 »pojmi brez objekta« odgovarjajo na nek manko, kije notranji samemu izkustvu in spoznanju in se ne nanašajo na nekaj, kar bi bilo enostavno onstran možnega izkustva. Problem, na katerega odgovarjajo, bi lahko na kratko opredelili kot problem celovite oziroma necelovite določenosti pojma. Ens rationis ni (nedopustna) »pozitivacija noumena« - kaj naj bi to spoh pomenilo? -, temveč je nasprotno nekaj, kar vznikne iz prekritja dveh mankov, dveh »ničev«. In sicer natanko tistih dveh, kiju v zgornji tabeli srečamo pod 2 in 3. Poglejmo si torej, kako Kant opredeli ti dve »figuri niča«. 2 je negacija oziroma »pojem manka predmeta, kot senca, hladnost («í7íí7 privativum)«, 3 paje »gola forma zora«, ki kot taka »ni predmet zora«. Ti dve kategoriji niča Kant poveže s tole razlago: »Če čutom ne bi bila dana svetloba, potem si ne bi mogli predstavljati teme; in če ne bi zaznavali razsežnih bitij, si ne bi mogli predstavljati prostora. Tako negacija kot gola forma zora brez realnega nista objekta.« {KrV B 349, A 292) 2 torej temelji na komplementarnosti pojma in zora oziroma v zoru danega predmeta, 3 pa na komplementarnosti »forme« in »materije« zora. Za ponazoritev te komplementarnosti, ali natančneje, vzajemnega pogojevanja, Kant uporabi metaforo svetlobe kot tiste, ki šele omogoči predstavo teme. Gre za nek svojevrsten preskok od nič k dva; najprej imamo nek nič, čisto temo, ki pa se jc ne zavedamo kot take, nato nastopi žarek svetlobe, ki temo vnazaj konstituira kot nekaj, v razmerju do cesarje sam nekaj drugega. Če si sposodimo to Kantovo metaforo za ponazoritev četrte »kategorije niča«, bi lahko rekli, da je Unding prav tista »nemogoča« tema, ki sije kot take ne moremo predstavljati. Je »nič«, ki za razliko od »predstavnega niča« ni nekaj, ni »nič« kot manko predmeta - torej »nič«, o katerem je mogoče govoriti in ki si ga je mogoče predstaviti - temveč nič kot absolut, absolut kot nič: nič, za katerega ne moremo reči nid tega, da »je nič«. 2 in 3 torej vsaka na svoj način predstavljata kategorijo niča, ki postane nekaj šele v razmerju do svojega drugega, pri čemer je v 2 ta nič definiran s perspektive kvalitete, v 3 pa s perspektive relacije. Obema paje skupno to, da ~ kot pravi Béatrice Longuenesse - »predstavljata odsotnost empiričnega zora, za katerega vemo, da hi bil lahko dan. ali šc bolje: ki je moral biti dan, daje njegova odsotnost zaznana in rellcktirana v pojmu.«' Za oba torej velja, da 1. Béatrice Longuenesse, Kani el le pouvoir Je juger, PUF. Pariz 1993, str 348. 104 E postaneta »nič«, da postaneta »zaznana odsotnost« šele v nekem drugem koraku. V tem smislu sta oba ujeta v logiko imaginarnega. Oznake »imaginarno« tu ne uporabljamo v tistem pomenu, v katerem ta pojem uporabi Kant, torej kot ens imaginarium, kot »bitja« za »imaginacijo« {Einbildung], kar je seveda oznaka, ki velja samo za 3. Pojem imaginarnega uporabljamo v Lacanovem pomenu besede, ki zaznamuje natanko tisto, kar z metaforami tema/svetloba, razsežno telo/prostor opisuje Kant. Gre za neko dualno, zrcalno razmerje, razmerje, ki hkrati implicira izključujočnost obeh členov in pa dejstvo, da drug drugega nujno potrebujeta. Če odpravimo enega, izgubimo oba. Pri tem je zanimivo, daje prav spoznanje o takšni logiki zadevnega razmerja tisto, ki Kantu na primer onemogoča, da bi sprejel Descartesovo utemeljitev cogita (kot jo interpretira sam) oziroma sploh katerokoli »psihološko idejo«. Kakšna je namreč argumentacija, s katero Kant zavrne Descartesovo utemeljitev cogitai Poglejmo si na primer naslednji argument: »Svojega obstoja .se zavedam kot določenega v času. Vse določitve časa predpostavljajo nekaj trajnega v zaznavi. To trajno pa ne more biti nekaj v meni, ker je prav moj obstoj v času mogoče določiti preko tega trajnega.« {КгУЂ 275) Poenostavljeno rečeno: našo eksistenco je mogoče določiti zgolj prek nečesa drugega, odstranimo to drugo in namesto biti nam bo v rokah ostal »prazen nič«. Razmerja misel-stvar, zunaj-znotraj, jaz-drugi, jaz-predmct so razmerja, v katerih odprava enega člena potegne za seboj izginotje drugega. Kantovo argumentacijo bi lahko povzeli takole: Ko Descartes izhajajoč iz različnih misli pride do same miselne forme (»jaz mislim«), zavrže te posamezne misli v prepričanju, da mu je pri tem ostala v rokah neokrnjena miselna forma kot tista »notranjost«, ki z gotovostjo priča o biti jaza onstran vseh posameznih misli. Toda tako kot tema ni nič brez svetlobe in prostor ne brez razsežnega telesa, tudi miselna forma brez misli ni nič oziroma je še manj kot nič. Da bi identiteto svojega jaza lahko »videli« kot kaj več kot logično identiteto (vsebovano v transcendentalni enotnosti apercepcije), bi bila potrebna neka tretja točka, ki bi na svoj način »fiksirala« to zrcaljenje enega v drugem, napotovanje z enega na drugo. In transcendentalna ideja je natanko v vlogi takšne »tretje točke«. Drugače rečeno, s transcendentalnimi idejami Kant poda teorijo tega, kako je vendarle mogoče, da na primer subjekt samega sebe »spontano« dojema kot osebnost, identično skozi čas (psihološke ideje), govori o Svetu (kozmolo.ške ideje) in o Bogu (teološke ideje). E 105 v nadaljevanju si bomo podrobneje pogledali paralogizem osebnosti in z njim povezano transcendentalno idejo ter poskusil na podlagi te analize izluščiti logiko transcendentalnih idej nasploh. »0.seba pomeni tudi maska« Zgornje besede najdemo v Kantovem Opus postumum (1, 142), in sicer prav tam, kjer govori o idejah. Na to etimološko sorodnost besed »oseba« in »maska« pa opozori tudi Jacques Lacan v svojem spisu »Pripombe k poročilu Daniela Lagacha: 'Psihoanaliza in struktura osebnosti'«. Lacan pristavi, da gre pri tem za nekaj več kot golo etimološko igro: »gre za evokacijo dvoumnosti tistega procesa, prek katerega jc pojem prišel do tega, da uteleša neko enotnost, ki naj bi se zatrjevala v biti«.- Težko prezremo kantovski odincv teh Lacanovih besed, ki na svoj način opisujejo natanko koncept transcendentalne ideje: pojem, ki uteleša enotnost, ki kot da obstaja v biti. Videli bomo, daje omenjen Lacanov spis tudi sicer v marsičem inogoče brati »s Kantom«. Kaj torej pravi »paralogizem osebnosti«? Kant ga formulira takole: Tisto, kar se zaveda numerične identitete svojega sebstva v različnih časih, je oseba. Pri tem velja .šc enkrat opozoriti, da se ta paralogizem umešča med nujne .sklepe uma, da torej kot misleči subjekti ne moremo, da ne bi potegnili tega sklepa. Drugače rečeno, sklep o osebnosti je »spontana ideologija« mislečega subjekta. Kantovo kritiko tega paralogizma lahko povzamemo z naslednjo argumen- tacijo. »Jaz« sem, oziroma natančneje, »jaz« je predmet notranjega čuta. Samemu .sebi se prikazujem le v času, ki sam ni nič drugega kot forma notranjega čuta. Sklep o identiteti tako nc pravi nič drugega kot tole: ves čas, ko .se zavedam samega sebe, se zavedam tega časa kot pripadajočega enotnosti mojega sebstva in vseeno jc, ali rečem, »ves ta čas je v meni kot individualni enotnosti«, ali pa, »kot numerična identiteta se nahajam v vseh teh časih«. Dejstvo je, da ni mogoče misliti enega brez drugega. (KrV, A 362, 363) Po drugi strani pa so vse moje misli (torej tudi misel o moji »osebnostni identiteti«) misli v času in zato »ne moremo nikdar ugotoviti, če ta jaz (gola misel), nc odteče tako kot vse druge misli, ki jih med seboj povezuje«. (KrV, A 363) Čeprav se identiteta moje osebe »nahaja« v moji lastni zavesti (kot logična identiteta, povezana s 2. Jacques Lacan, Ecrits, Seuil, Pariz 1966, str 671 106 E transcendentalno enotnostjo zavesti), je kot take ne morem nikdar uzreti, ne morem si stopiti na rame in »pogledati vase«. Nekaj drugega bi seveda bilo, če bi ta identiteta nastopala kot predmet zunanjega čuta, čc bi jo torej lahko uzrl nekdo drug. Toda problem je v tem, daje ta »nekdo drug« lahko le moj podobnik, ki ga pestijo iste težave kot mene: »Če pa se opazujem z gledi.šča nekoga drugega (kot predmet njegovega zunanjega zora), je ta zunanji opazovalec prvi, ki me motri v času, kajti v apercepciji je čas dejansko predstavljen zgolj v meni. A čeprav bo priznal jaz, ki v vsem času in s popolno identiteto spremlja vse predstave v moji zavesti, od tod še ne bo potegnil sklepa o objektivni trajnosti mojega sebstva. Kajti tako kot čas, v katerega me postavlja opazovalec, ni tisti, ki se nahaja v moji čutnosti, temveč tisti, ki se nahaja v njegovi, tako tudi identiteta, ki je nujno povezana z mojo zavestjo, s tem še ni povezana z njegovo, tj. z zunanjim zorom mene kot subjekta.« (KrV A 362, 363) Navedeno in nekoliko zapleteno zvenečo Kantovo izpeljavo bi lahko povzeli takole: To, da me drugi gleda kot predmet zunanjega čuta, mi še ne omogoča sklepati o lastni identiteti. Do takšnega sklepa bi lahko prišel samo, če bi (jaz) samega sebe gledal likrati kot predmet notranjega in zunanjega zora, tj., če bi lahko (jaz) videl samega sebe na način, kot me vidi drugi. S tem pa smo prišli po eni strani do tega, kar se v Lacanovi teoriji imenuje »ideal jaza« kot »način, kako jaz vidim, da me Drugi vidi«,' po drugi strani pa do transcendentalne ideje, ki ustreza paralogizmu osebnosti. Ob tem velja opozoriti, da zadevna konstelacija vendarle ni omejena zgolj na »psihološke ideje«, temveč je v enem svojih aspektov paradigmatska za ideje sploh. Kadarkoli namreč Kant govori o statusu transcendentalnih idej nasploh, si pri tem pomaga z optičnimi metaforami, ki opisujejo natanko zgornjo konstelacijo. Tran.scendentalnc ideje vse izražajo neko razmerje uma do razuma. Kreacija pojmov in nizov pojmov na eni strani ter povezava teh pojmov in nizov na drugi strani sta dve nalogi, ki se razporejata med razuin in um. Razum je potopljen v kreacijo pojmov in nizov, zaradi česar nikoli ne vidi (izraz je Kantov) njihove celote. Taje nasprotno vidna zgolj z gledišča uma. Toda, če naj to gledišče uma kakorkoli vpliva na samo spoznanje (in nanj vselej vpliva, pa čeprav zgolj v »regulativni« obliki), ta izključujočnost dveh gledišč še ne 3. Za podrobnejšo analizo »ideala jaza« in njegovo razliko od »idealnega jaza« glej Slavoj Žižek, »Rojstvo ideala-jaza iz dvojnega zrcaljenja«, v: Prolilemi- Eseji 3/90. E 107 zadošča. Nasprotno, razum svoje delo opravlja tako, da se, če lahko tako rečemo, z »enim očesom« vselj nahaja na gledišču uma. Če naj um prek transcenden- talnih idej kakorkoli vpliva na delo razuma, potem transcendentalna ideja v svojem najbolj splošnem pomenu ne more biti nič drugega kot način, kako razum vidi, da ga vidi um. Vzemimo zdaj v pretres naslednji odlomek, ki ga najdemo v poglavju »O regulativni rabi idej čistega uma«: »[Tran.scendentainim idejam pripadal odlična in nepogrešljivo nujna rcgula- tivna raba, da namreč razum usmerjajo proti določenemu cilju, z ozirom na katerega smernice vseh njegovih pravil sovpadejo v eni točki, ki - čeprav je zgolj ideja (focus imaginarius), tj. točka, iz katere pojmi razuma dejansko ne izhajajo, saj leži povsem zunaj meja možnega izkustva - vendar služi temu, da tem pojmom priskrbi največjo enotnost ob največjem obsegu. Za nas od tod nastane prevara in zdi se nam, kot da bi te smernice izhajale iz samega predmeta, ki leži zunaj polja empirično-možncga spoznanja (tako kot vidimo objekte zadaj za površino zrcala), toda ta iluzija ... je kljub temu nepogrešljivo nujna, če hočemo poleg predmetov, kijih imamo pred očmi, videti tudi tiste, ki ležijo daleč za našim hrbtom.« (KrV B 672-3, A 644-5) 108 E Ali Kant ne opisuje tu natanko tiste optične naprave, ki si jo Lacan z nekaj modifikacijami sposodi pri H. Bouasseu'' in jo uporabi za ponazoritev svojih pojmov (razlike med idealnim jazom in idealom-jaza ter pregiba imaginarnega v simbolno)?'' Poglejmo si najprej levi del sheme, torej prostor levo od ravnega zrcala (A). Čisto levo (x,y) imamo sferično zrcalo. Predenj je postavljen podstavek, vrh katerega so položene rože. Recimo, da te rože predstavljajo pojmovne sklope, ki jih konstituira razum, ah pa zbor tistih »jaz mislim«, ki (v različnih) časih spremljajo vsako mojo predstavo. Znotraj podstavka je pritrjena narobe obrnjena vaza. tisti »nič, z nečim okoli«, kar ni slaba predstavitev tega, kar Kant imenuje transcendentalna enotnost zavesti, kolikor je ta zgolj formalna oziroma logična. Je tista enotnost, kije sam ne morem »uzreti« kot samostojne misli, ker vse, kar mislim, mislim prav »skoznjo« in mi torej v nobenem primeru ne more nastopiti kot predmet neposrednega opazovanja. Če bi sedaj postavili opazovalca (v našem primeru samega sebe) v desni zgornji kot te polovice sheme, bi se zaradi sferičnega zrcala vaza pojavila na podstavku in rože povezala v »enoto«, serijam pojmov priskrbela totaliteto, iz logične enotnosti našega jaza pa naredila zaznavno oziroma realno enotnost. Podoba, ki tako nastane, se v optiki imenuje »realna podoba«, celotni prostor na tej, levi strani pa »realni prostor«. 'Ves problem paje v tem. da tako Lacanov kot Kantov subjekt nista in ne moreta biti v položaju takega idealnega opazovalca (samega sebe). Kot subjekt se nujno nahajam nekje »med rožami«, sam sem del tega, kar sferično zrcalo poveže v celoto. Če se omejimo na razloge, zakaj je temu tako pri Kantu: intelektualni zor ne obstaja, ne morem biti hkrati zunaj in znotraj samega sebe, nc morem se »gledati gledajočega«. Nekako tako kot v primeru, če se postavimo pred zrcalo in pogledamo vanj, tam ne bomo uzrh (svojega) pogleda, temveč le par oči.^ Zdaj pa v dano konstelacijo vpeljemo še eno - tokrat ravno - zrcalo (na zgornji shemi označeno z A), ki odpre še virtualni prostor (desna stran sheme). Kaj se zgodi s to intervencijo zrcala? Kljub temu, da se še vedno nahajam »nekje med rožami«, zdaj pred seboj uzrem to, kar vselej ostaja za mojim hrbtom. V ravnem zrcalu zdaj lahko uzrem »konsistentnost«, »enotnost«, kije učinek sferičnega zrcala. To, kar je vselj-že za mano, zdaj vznikne kot nekaj. 4. H. Bouasse, Optique et Photometrie dites géométriques, Pariz, Delagrave 1947, str 87. .S. J. Lacan, «Remarque sur le rapport de Daniel Lagache: 'Psychanaly.se et structure de la pcrsonalitć'«, v: Edits, str 674. 6. Za podrobnejši oris tega di.spozitiva. kije v osnovi dispozitiv dvojnika, glej Mladen Dolar »Strah hodi po Evropi«, v: Das Unheimliche, Analecta, Ljubljana 1994, str 89-97. E 109 karje vselj-še pred mano in mi prav s tem, daje »pred mano«, omogoči videti, nakak.šen način sem sam vključen vanj. Drugače rečeno, z intervencijo ravnega zrcala se zgodi natanko to, kar opisuje Kant: »Od tod za nas nastane prevara in zdi se nam, kot da bi te smernice izhajale iz samega predmeta, ki leži zunaj polja empirično-možncga spoznanja (tako kot vidimo objekte zadaj za površino zrcala)...« Z drugimi besedami, »jaz mislim« kot čista forma transcendentalne enotnosti zavesti tu preide, prek pojma osebnosti, v identiteto, ki kot da se zatrjuje v biti. Da bi prišlo do zadevne »iluzije«, kot jo imenuje Kant, mora biti torej subjekt situiran med dvoje zrcal, in sicer tako, da v drugem razbere »učinek«, ki ga ima na prvega, tistega, ki se nahaja za njegovim hrbtom. In natanko v tem je funkcija regulativne ideje. V primeru ideje »osebnosti« uteleša tisto virtualno točko, s katere .se subjekt vidi na način, kot ga vidi drugi. Splošneje vzeto pa analogno temu transcendentalna ideja artikulira razmerje med razumom in umom. Je. kot smo že dejali, način, kako razum vidi, da ga vidi um. Poudariti namreč velja, da Kant regulativne ideje vseskozi konceptualizira prek pojma gledišča, točke pogleda. Poglejmo si na primer naslednji odlomek: »Vsak pojem .si lahko zamislimo kot točko, ki ima, tako kot gledišče, na katerem se nahaja gledalec, svoj horizont, tj. mno.štvo reči, ki si jih je iz tega mesta moč predstaviti in jih tako rekoč premeriti z očmi. (...) Toda različnim horizontom (...) lahko mislimo nek skupni horizont, iz katerega jih je mogoče vse premeriti z očmi kot iz središčne točke (...). dokler na koncu ne pridemo (..). do splošnega in resničnega horizonta, ki je določen z gledišča najvišjega pojma.« {KrV, B 686-7, A 658-9) »Najvišji pojem« torej ni nek okvir, ki bi vseboval vse točke danega univerzuma, temveč gledišče, mesto pogleda, od koder te točke vidimo kot vse in od koder tvorijo neko enotnost. Po Kantu spoznavni subjekt nima nobenega neposrednega dostopa do tega gledišča, ne more se - če nadaljujemo z optično metaforo - gledati gledajočega. Možnost takšne perspektive odpre šele pojem regulativne ideje kot riste virtualne točke pogleda, s katero se idenriricira subjekt, da to enotnost »uzre«. Paradoks paje seveda v tem, da mora subjekt za to, da bi do tc enotnosti prišel, svojo enotnost ravno izgubiti. Identifikacija s to virtualno točko pogleda že zahteva in predpostavlja razcep subjekta. Dejstvo, da samega sebe dojemam kot osebnost (idenrično skozi čas), implicira, da je moja osebnost v samem svojem jedru zaznamovana z glediščein Drugega. IIOE Iz dosedanje razprave je dovolj lepo razvidno, da to, kar kot da vidimo za površino zrcala, ni stvar na sebi oziroma »videz« stvari na sebi. Kant sam transcendentalno idejo primerja s shemo in poudari, da gre za nek objekt, ki ni dan nc direktno, ne hipotetično, temveč služi zgolj temu, da si predstavljamo druge objekte v njihovi sistematični enotnosti. (Cf. KrV B 698, A 670) Transcendentalna ideja zadeva sam akt reprezentacije, je »forma« predstave in ne njena »vsebina«. Lahko bi rekli, da imajo pojmi razuma in pojmi uma (»umske ideje«) isto vsebino. Tisto »več« (oziroma »preveč«), kar prinesejo pojmi uma, je zgolj gledišče, ki to »vsebino« pokaže v neki novi luči. Duša (ali »osebnost«). Svet in Bog so takšni pojmi, katerih edina vsebina je sam način predstavitve neke druge vsebine, tiste, kije dana že z razumskimi pojmi. To pa pomeni, da moramo razlikovati med regulativno idejo kot virtualno točko pogleda in pa »realnostjo«, ki jo ta pogled razgrne pred nami. Če se vrnemo k našemu primeru, k paralogizmu osebnosti: razlikovati je treba med osebnostjo kot »pojmom«, ki izhaja iz določenega načina reprezentacije, in pa med samim tem načinom reprezentacije (ki smo ga opredelili kot način, kako jaz vidim, da me drugi vidi). Razlikovati je potrebno med »fiktivnostjo« točke pogleda, kije simbolne narave, in »fiktivnostjo« osebnosti, ki je imaginarne narave. Če pa upoštevamo to razliko oziroma razmik med obema, potem je treba reči, da ločnica konstitulivno/rcgulativno preči same regulativne ideje. »Mehanizem reprezentacije«, ki smo ga opisali, je še kako konstitutiven za realnost, v kateri živimo. Sam Kant v nekem trenutku prizna to »konstitutivnost«, čeprav besede same ne uporabi: »Ker vsako načelo, ki razumu a priori predpisuje popolno enotnost njegove rabe. velja, čeprav le posredno, tudi za predmete izkustva, imajo glede na slednje tudi načela čistega uma objektivno realnost... nakažejo [namreč] postopek, po katerem je lahko empirična in določena izkustvena raba razuma v celoti skladna s samo seboj.« {KrV, B 643-4, A 665-6) Ključno vprašanje, ki se odpre z dialektiko čistega uma, je torej sledeče: v kolikšni meri je naše spoznanje vselej-že določeno in posredovano z glediščem uma? Transcendentalna dialektika odpre vprašanje nekega razmerja, ki ni razmerje med fenomeni in noumeni, incd predmeti možnega izkustva ter stvarmi na sebi. Ključni problem, ki ga dialektika za nazaj postavi pred analitiko, ni toliko v tem, da ni mogoče konceptualizirati stvari na sebi in izrekati sodb o njih, temveč je na nek način še precej bolj radikalno. Postavi se namreč vprašanje, ali je sploh mogoče govoriti o »fenomenih samih na sebi«. Ali je E 111 mogoče govoriti o empiričnih predmetih oziroma njihovih pojmih »kot takih«, neodvisno od »simbolne mreže«, ki jo konstituirajo gledišča različnih umskih idej in kjer jc za vsak predmet možnega izkustva ter z njim povezan pojem že predvideno njegovo mesto, še preden se ta sploh »pojavi«? Naj je ideja še tako »regulativna« in naj se tega še tako dobro zavedamo, nikoli ni brez realnih (tj. konstitutivnih) učinkov na naše znanstveno raziskovanje. Vzemimo za ponazoritev tega primer, ki ga v enem svojih člankov navaja biolog Stephen J. Gould. Teorija evolucije je nedvomno »regulativna ideja« biološke znanosti. Kot za vsako regulativno idejo je tudi za to temeljna struktura struktura »manjkajočih členov«. - Tistih členov, kijih dano gledišče že implicira, »hrani« mesto zanje, a katerih sledi (fosilov) »v realnosti« še niso našli (in jih morda tudi nikoli ne bodo). Kakorkoli že, mankajoči členi niso za to znanstveno skupnost noben problem, čisto dobro delujejo prav kot »manjkajoči«, če pa katerega najdejo, je veselje toliko večje. Pravi problem so nasprotno »odvečni členi«, tj. členi, kijih »realno« najdejo, a zanje ni predvideno nobeno mesto v »regulativni zgradbi«, členi, za katere se zdi. da pripadajo neki drugi »regulativni ideji«. Lahko bi rekli, da so za razliko od odkritij »manjkajočih členov« prav odkritja »odvečnih členov« dogodek v pravem pomenu besede, saj zahtevajo, da se »zgane«, premakne samo neskončno, gledišče regulativne ideje. Ključno vprašanje, ki sc nam zastavlja ob Kantovi teoriji rcgulativnih idej, je torej sledeče: ali ne bi mogli reči, da se Kant z razlikovanjem med regulativnim in konstitutivnim osnovnemu problemu prej izogne kot pa ga razreši? Še posebej, če upoštevamo dejstvo, da se postopanje nekoga, ki v svojem razi.skovanju ravna, kot da je svet neskončen, na ravni učinkov prav nič ne razlikuje od postopanja nekoga drugega, ki »neposredno verjame«, da je svet neskončen. To velja še toliko bolj prav v primeru, ko regulativno idejo razumemo kot regidativno, torej kot nekaj, kar ne prinaša nobene nove vsebine, temveč že dano vsebino poveže na nek specifičen način. Z drugimi besedami, kolikor na primer kozmološke ideje, po kateri je svet neskončen, ne razumemo kot trditve, ki izreka nekaj o svetu, temveč kot »metodološko vodilo« za naše raziskovanje sveta - vodilo, ki pravi, da moramo v našem iskanju vzrokov pojavov iti vselej še korak dlje in se spraševati po vzrokih samih vzrokov - prav v tem primeru postane razlikovanje regulativno/konstilutivno irelevantno. - Irelevantno za realnost, ki jo bomo »odkrili«, »konstituirali«, ko bomo sledili takšnemu »metodološkemu vodilu«.' 7. Naj tu opozorimo na neko možno točko navezave Kantove ločniee regulativno/konstitutivno na to, karje lingvistična teorija konceptualizirala s pojmoma performativa in konstativa. Tlidi pri 112E Kolikor nima nobene pozitivne vsebine, kolikor je zgolj in čisto regulativna, ima transcendentalna ideja povsem konstitutivno funkcijo. Z zgornjim paje povezano še neko drugo vprašanje. Bolj, ko se namreč poglabljamo v dialektiko, bolj postaja očitno, da bi morali Kantovo izhodiščno metaforo pravzaprav obrniti na glavo. Ah ni ravno »čisto spoznanje«, ki naj bi predstavljalo »otok« metafizike kot znanosti, tisto, ki bi ga morali primerjati z viharnim oceanom? Spoznanje je tu nujno »razkosano«, brez prave povezave in »enotnosti«, brez »sistema«, kot kaotično razmetani kosi ledu. Ali ni ravno domena spoznanja, ki se lahko po Kantu kiti z dražljivim imenom resnice, tista, kjer vlada kaos, kontingentna razpršitev posameznih pojmov ali pojmovnih sklopov? In ali ni v nasprotju s tem ravno »dežela videza« tista, ki bi jo lahko primerjali z »mirnim otokom«, kjer vlada red, »hierarhija« pojmov in sistema- tična enotnost spoznanja? In ali ne bi mogh prav v tem videti tistega razloga, zaradi katerega Kant nikoli ni napisal »sistema« metafizike kot znanosti? Sistem »metafizike kot znanosti« je lahko le dialektika, in prav ta uvid bo vzel Hegel za izhodišče svoje filozofije. Heglova stava je zato prav nasprotna Kantovi: resnica bodisi »vznikne« v sami dialektiki, iz samega »videza«, ali paje sploh ni. Spoznanje, spoznanje kot resnično, .se konstituira v procesu vnazajšnje refleksije »nad- določenosti« konstitutivnega z regulativnim, v procesu vnazajšnje refleksije mesta svojega izjavljanja. slednji ločnici ,se slej ko prej pli>j>ie des Alltagsleben, Gesammelte Werke, I. del, str 1 12. E 141 Ivan Lermoliefl', kije svoje prve spise objavil v nemščini med leloma 1874 in 1876. povzročil revolucijo v evropskih muzejih, koje na novo določil avtorje številnim slikam, poučeval, kako zanesljivo ločiti kopije od izvirnikov, in z deli, ki jih je tako osvobodil prvotnih oznak, rekonstruiral nove individualnosti umetnikov. To je dosegel tako, da je izključil učinek celote in glavnih potez slike ter izluščil značilne pomene podrejenih podrobnosti, malenkosti, kakršne so izoblikovanost nohtov, ušesnih mečic, avrcol in drugih ncopaženih stvari, kijih kopist zanemari, ki pa jih vsak umetnik obdeluje na svoj način, po katerem se razlikuje od vsakega drugega. Pozneje sem z velikim zanimanjem zvedel, da seje pod tem ruskim psevdonimom skrival neki italijanski zdravnik z imenom Morelli. Umrl je leta 1891 kot senator italijanskega kraljestva. Mislim, daje njegova metoda zelo sorodna tehniki zdravniške psihoanalize. Tudi ta ima navado, da iz zanemarjenih ali ncopaženih potez, iz zavržkov (the refuse: angleško v tekstu)- ugiba skrivne ali skrite stvari.«' Na več načinov skrivnosten tekst, skrivnosten v sami svoji prosojnosti (in res nas lahko samo osupi, kako je znal Freud v nekaj vrsticah povzeti poznavalčevo metodo in tako dosledno pa natančno opredeliti, okarakterizirati podjetje, za katero je lahko opazil, da del njegove zanimivosti, če ne kar pomena, izvira iz lingvistične in obenem anagramatičnc krinke, za katero seje zatekel Morelli). Kolikšno pomembnost naj pripišemo primerjavi, ki nam jo predlaga, primerjavi med tako rekoč kliničnim postopkom za določanje avtorstva, ki ga je izdelal italijanski zdravnik (Arzt), in tehniko same psihoanalize, ki jo za simetrijo označuje kot zdravniško (die Technik der ärtzlichen Psychoanalyse)'! In če gre za sorodstvo, za bližnje sorodstvo (nahe verwatxdt), kako naj ga razumemo in na kakšne posledice lahko sklepamo v polju, v katero se očitno vpisuje spis o Mojzesu, v polju analize in interpretacije umetnin? A še prej - kdo tu govori, kdo piše in od kod, s kakšno pravico,"^ v kakšnem imenul Kdo je torej tisti, kije. dolgo predenje mogel slišati za psihoanalizo (Lange bevor ich etwas von der Psychoanalyse hören konnte), zvedel za pretres, ki so ga v evropskih muzejih povzročila Morellijeva dela? In zakaj je Freud po poznaval- čevem zgledu in kakor bi hotel podvojiti analogijo s tem, da zbriše svoje ime in svoj zdravniški stan (na drugem mestu se avtor teksta ne predstavlja kot poklicni psihoanalitik, temveč kot navadni ljubitelj, ki je rad na tekočem s 2. v francoskem besedilu prevaja pi.sec the refuse г le rebut. Op. prev. 3. Id., Der Mases des Michelan¡>eli>, Gesammelte Werke. X, str 185. Pisec navaja (po svoje prirejen) francoski prevod iz Essais de psychanalyse appliquée, Pariz 1952, str 23-24. 4. V izvirniku: à quel litre. Op. prev. 142 E strokovno literaturo), zakaj je torej Freud sklenil, da si nadene krinko in da ziueša sledove okoli teksta in pomnoži slepe vhode v njegovo notranjost? Lahko si mislimo, da Morelli ni hotel podpisati svojih del z imenom, ki mu ne bi podeljevalo nikakršne pravice ali avtoritete, pač pa bi, prav narobe, izdajalo ljubitelja; ne glede na to, da v kontekstu kulture, ki vidi v umetniku očeta njegovih umetnin, vsak napad na red poimenovanja postane pravo pohujšanje, brž ko razkrije hkrati arbitrarno in represivno gonilo sistema, ki je vseskoz sistem avtoritete. Pri stvareh v zvezi z očetovstvom to, da nekaj nosi očetovo ime, še ne daje naslova: a prepoznava (-pripoznava) nujno poteka prek dodelitve lastnega imena. Kaj je z našo kulturo, je spraševal Morelli, kaj velja ta toliko opevana kultura, če gremo lahko brez izrecnega napotka (določitve avtorstva, shranjene v katalogu) mimo ene najpopolnejših stvaritev renesanse (dresdcnska Speča Venera), ne da bi postali pozorni nanjo, nc da bi jo sploh opazili?' Pri- pomniti je mogoče, da je bil sam poznavalec še žrtev sistema, ki analizo umetniških produktov meša z iskanjem očetovstva, saj proti usodi, ki je je bila deležna slika, tisti čas označena kot Sassoferratova kopija, ni našel drugega sredstva, kakor da ji je pripel ime, ki .se odlikuje med vsemi, Giorgionejevo ime: kot bi umetnina navsezadnje ne imela druge pravice, da nas zadrži, kakor zgolj ime, ki ji ga lahko nalepimo. A prav tu se pokaže, daje ta metoda zares neprimerna (im-pertinentna), celo svetoskrunska. Morelli je predvideval, da bo argument z nohtom (ki omogoča, da o avtorstvu odločamo na podlagi oblike, po tem, kako je odrezan noht. ki ga ima ta metoda za karakterističen znak - ein charakteristisches Zeichen - velikega slikarja) zbudil pri bralcih največji odpor:*" in zares, le kako naj priznamo, da se posameznik - ki mora vsako njegovo pomembno delo nositi njegov pečat ~ razodeva kot pro-kreator zgolj po tako drobnih in malo hotenih potezah, tam, kjer se njegova roka izdaja nehote, z lapsusom, spodrsljajem, če tega ne pripišemo učinku neke mimesis, ki to roko sili, da se sama reprezentativno razkriva?' 5. Gio\anni Morelli. Kunsltérilisclìe Slmlicii iihier italicnisiltc Muterei, Die Galerien zu München und Dresden, Leipzig 1891, str 288. 6. Id., Die Galerien Borghese und Doriu Pumphili in Rom. Leipzig 1890, str 46-47. 7. »Slikar čigar roke so robate, slika podobne na svojih slikah - in tako je z vsakim udom, razen če ga dolgotrajen uk ne izuri. Skrbno si torej oglej, o slikar kateri tvoj del je najbolj brezobličen, in trudi .se, da ga z učenjem omikaš. Bodi zverinski, take bodo tudi tvoje osebe, in podobno se bo vsaka dobra ali slaba lastnost, ki jo nosiš v .sebi. deloma razodevala v tvojih ljudeh.« Ixonardo da Vinci, ms. A, Institut de France, fol. 23r, cf. Les Camels de L., Pariz 1942, II, str 233. E 143 A Freud? Zakaj je hotel, da »Mojze.s« izide v februarski številki letnika 1914 revije Imago brez piščevega imena in s pripombo, po kateri »uredništvo ni zavrnilo tega članka, ki ne sodi v njegov program, če smo natančni, saj je pisec, ki nam jc poznan, blizu analitskim krogom inje njegov način mišljenja nekoliko analogen psihoanalitičnim metodam«? Ernest Joncs poroča, kako malo je bilo Freudu do tega, da bi objavil delo, katerega projekt je bil star že več kakor deset let, in kako so ugovarjah Jones sam, Abraham in Ferenczi (pri katerem naj bi šel Freud tako daleč, daje ob tej priložnosti izmenjal z njim nekaj jedkih besed), ko ga ni hotel podpisati, potem ko seje odločil, da ga objavi. Isti Jones meni, da so kaj malo prepričljivi razlogi, ki jih je takrat navedel Freud, da bi opravičil svojo odločitev: »Zakaj bi delal Mojzesu krivico in mu lepil svoje ime? To je zgolj šala, ki pa nemara ni slaba.«" In še: »'Mojzes' je anonimen, deloma za šalo, deloma pa, ker meje sram zaradi njegovega očitnega diletanrizma, ki se mu je sicer v delih za Imago težko izogniti; nazadnje zato, ker še bolj kakor po navadi dvomim o dognanjih in ker sem ga objavil le. ker meje sililo uredništvo (Rank in .Sachs).«'' 1. Šala (ki pa nemara ni slaba); 2. ljubiteljstvo (ki mu gaje težko oprostiu, ki paje očitno povezano s samim programom revije); 3. dvomi o utemeljenosti interpretacije: ali te tri poteze zadostujejo, da si razložimo dvoumni odnos, ki ga je Freud pokazal do spisa, katerega očetovstvo .seje odločil prevzeri šele leta 1924 ob izdaji zbranih del - in ki ima v celoti freudovskega teksta taktičen, če ne strateški položaj, jc v koiupleksni igri manj pomemben element, ki pa ima nemara sam vrednost simptoma in zahteva, da ga kot takega dešifriramo, interpretiramo?'" Če spis o »Mojzesu« primerjamo z drugimi poskusi aplikacije (toda ah gre tu res za »aplikacijo«?) psihoanalitičnih načel in metod pri interpretaciji umetniških produktov, in še posebej z »Leonardom«, objavljenim v isu reviji štiri leta poprej, se nam lahko zazdi - ta »neanalitski otrok« - nenavadno plašen, kar bled; in prav gotovo avtorja ni zadržal strah pred pohujšanjem, da ga ni 8. h'reud. Pismo Ernestu Joncsu. 16. januar 1914. Navedeno v: tirnest Jones, Freudovo življenje in delo, franc, prevod. II, str 389. 9. Id.. Pismo Karlu Abrahamu. 6. apnl 1914. Dopisovanje med Freudom in Ahrahamimi, franc, prevod, Pariz 1969. str 175. 10. Da inoraino postaviti vprašanje na ravni očetovstva, daje razumeti sain Freud v pismu italijanskemu prevajalcu svojih del: »Moje občutje do tega dela je precej podobno tistemu, ki ga zbuja otrok iz ljubezni. Tiste tri tedne v septembru 1913 sem se vsak dan ,sam mudil v cerkvi pred kipom; proučeval sem ga, meril, risal, vse dokler nisem dojel pomena, ki .sem ga poskušal - a anonimno - izraziti v spisu. Šele precej pozneje sem posvojil tega neanalitskega otroka.« (tidoardu Weissu, 12. april 1933. navaja Jones, op. cil., str 390.) 144 E podpisal. Tradicionalno 1п1ефге1ас1јо, za katero pravi Panofsky, da se je verjetno rodila konec obdobja baroka, v času, ko so se zanimali predvsem za dramatični (spektakularni) vidik likovnih del." in po kateri naj bi Michelangelo predstavil Mojzesa tako, kot bi se sam držal v trenutku, ko bi se vrnil s Sinaja in bi se, ves srdit ob pogledu na ljudstvo, ki pleše okoli zlatega teleta, dvignil, da zdrobi tabli postave, - to interpretacijo naj bi po Freudu zamenjali z drugo, na videz v protislovju s svetopisemskim tekstom, ki pa naj bi, kakor trdi, omogočila, da pojasnimo nekatere neprimerne, če ne težko razložljive poteze, ki jih mora poudariti pozoren opis kipa: razmršeno prerokovo brado, desno roko, ki se umika nazaj, usodo tabel, ki sta obrnjeni narobe - vse te podrobnosti vabijo, če jih pravilno analiziramo in vstavimo v kontinuiteto iste označevalne verige, k novi rešitvi: »Naš Mojzes se ne bo pognal in treščil tabel daleč proč. V njem ne vidimo začetka nasilnega dejanja, temveč ostanke čustva, ki ugaša. V napadu jeze je hotel plañid, se maščevati, pozabiti na tabli, a premagal je skušnjavo, potlačil je bes in obsedel takole v bolečini, pomešani s prezirom. Prav tako ne bo zavrgel tabel inju zdrobil ob skali, saj je zaradi njiju obvladal svoj srd; le da bi ju rešil, je premagal svoj strastni zanos. Dokler se je prepuščal gnevu, je moral pozabiti na tabli, odtegnil je roko, ki ju je držala. Zdrsnili sta, nevarno je bilo, da se zdrobita. Ob tem sc je streznil. Pomislil je na svoje poslanstvo in zaradi njega se je odrekel temu, da bi zadostil svoji strasti. Urno je segel in rešil tabli, preden sta mogli pasti. Obstal je v tej pričakujoči drži in tako gaje Michelangelo upodobil kot varuha grobnice.«'^ V tej interpretaciji spet ni nič pohujšljivega. In če pri Hamletu psihoanalitik meni, da je odkril globlji vir (die weitere Quelle) vpliva, s katerim deluje na občinstvo tragedija, ki za njen ugled ne bi mogli reči, da temelji samo na miselnem vrisu in jezikovnem blesku (auf detti Eindruck der Gedanken und dem Glanz der Sprache. G. W.. X, str. 174), nas sklep spisa o »Mojzesu« oddaljuje od mračnih in vznemirljivih pokrajin, v katerih na splošno poteka analiza. Kaj naj bi si, daleč od tega, da bi hotel razoderi nezavedna gibala umetnostne produkcije, avtor - ki ga bomo odslej pisali [Freud], da nam ne bi bilo treba ves čas opozarjati na anonimnost, v okrilju katere je sklenil delovari - tu želel drugega, kot da dožene umetnikov namen, ga prevede v besede, kot mora biri mogoče prevesri tudi vsako drugo manifestacijo psihičnega življenja 11. Erwin Panof.slcy, »Le mouvement néo-platonicien et Michel-Ange«; v: Essais d'IcimiAoíiie. Pariz 1967, str 277. 12. Freud, £.v.Ví//.v, str 31-32. E \ A5 (Warum soll die Absicht des Künstlers nicht angebbar und in Worte zu fassen sein wie irgend eine andere Tatsache des seelischen Lebens? ibid., str. 173)? In glede motivov, ki naj bi gnali Michelangela, da Mojzesa iz zgodovine in izročila nadomesti z drugim Mojzesom, ki prvega »prekaša« (einem anderen Moses..., welcher dem historischen oder traditionellen Moses überlegen ist, str. 198): v teh motivih naj bi ne bilo ničesar, česar ne bi bilo mogoče priznati, spadali naj bi na področje najbolj vzvišene moraličnosti: kaj ni umetnik v to figuro položil »nekaj novega, nadčloveškega« (etwas Neues, Übermenschliches), saj sta njena silna gmota in bujno mišičevje »le materialno izrazno sredstvo, ki naj izpove najhujši psihični napor, kar ga človek zmore: premagati svojo strast v imenu poslanstva, ki se mu je posvetil« (die höchste psychische Leistung, die einem Menschen möglich ist, für das Niederringen der eigenen Leidenschaft zugunsten und im Auftrage einer Bestimmung, der man sich geweiht hat)l In vendar to ravnanje - iz istega razloga kakor poznavalčcvo - z vidika metode kaže neko zvezo z metodo psihoanalize: tu kakor tam izhaja inter- pretacija iz zavržka opazovanja, iz podrobnosti, ki jim izvedenci niso znali ali niso hoteli pripisati pomena (Wölfflin: »Nikoli ne bomo prišli do tega, da bi se zanimali za motiv roke, ki grabi po bradi.«") A namen, ki mu ustreza, ni analitikov, pa tudi strokovnjakov ni. Že vnaprej smo opozorjeni, da pisec ni poznavalec umetnosti, temveč njen ljubitelj (Ich schicke voraus, daß ich kein Kunstketmer hin, sondern Laie, str. 172), in ta nam pove, da se le drugotno zanima za formalne in tehnične posebnosti (die formalen uttd technischen Eigenschaften), da ne razume številnih umetnostnih sredstev in učinkov (Für viele Mittel und manche Wirkungen der Kunst fehlt mir eigentlich das richtige Verständnis), in zato prosi, da bi bil deležen bralčcvc prizanesljivosti. Pa vendar si ta ljubitelj - ljubitelj v psihoanalizi, ljubitelj v umetnosti - lasti pravico, da se izrazi: izredna moč, s katero nanj učinkujejo umetnine (med vrsticami: marsikdo se ukvarja z umetnostnimi produkti, si prizadeva okoli njih, ne da bi ga resnično prizadeli), in še posebej tiste, ki se upirajo analizi, katere razumevanje slabo prežema gibala. Da lahko prepnemo to produkcijo z nekim lastnim imenom, nas prav nič ne pouči o učinku, ki ga proizvaja; in res, poznavalci ne povedo ničesar, kar bi razvozlalo to uganko: eno je razkriti karakterisfični pomen umetnine (ki se reši z določitvijo avtorstva - atribucijo); 13. Heinrich Wölfflin, L'ari classique, franc, prevod, Pariz 1911, str 92-93. Ta lepi primer denegacijc (franc; dénégation; nem.: Verneinung - op. prev) stoji na koncu analize Mojzesove drže, za katero je W. sodil, da prevaja »skrajno napetost pred izbruhom jeze«. 146 E drago paje, poznavajoč avtorja, 1тефгеига11 jo in najprej določiti, kaj predstavlja. In zakaj Michelangelov Mojzes ostaja skrivnosten, čeprav nihče ne dvomi, daje figura Mojzesova podoba in da jc kip izklesala Michelangelova roka? Mar ne zato, ker poimenovanje še ne reši uganke, še nc pojasni njenega učinka, ker je potreben naslov, ki pa ne bo zgolj znamka ali kvalifikacija: napis, primeren za navodilo, za kazalo, za prepregališče (Littrć: Titre, lovski izraz: kraj, prepregališče, kamor postavijo pse, da poženejo divjad, ko pribeži, v določeno smer) in postavljen na poimenovano mesto na izhodišču vsakega branja? BRANJE : OPIS : DEFINICIJA Da je treba vprašanje postaviti v perspektivi branja in ga zato povezati s pisanjem, nam daje razumeti sam [Freud] (vsaj v izvirnem besedilu, saj francoski prevod, ki nam je za zdaj na voljo, izvaja sistematično cenzuro, ki se tu kaže v tem, da besedo »branje« nadomešča z besedo »inteфretacija«): »Hat der Meister wirklich so undeutliche oder zweideutige Schrift in den Stein geschrieben, daß so verschiedenartige Lesungen möglich wurden'^« (str 177) »Mar je mojster res zapisal v kamen tako nerazločne ali dvoumne črke (dobesedno: je zapisal v kamen s tako nerazločno ali dvoumno pisavo), da so možna tako raznovrstna branja?« In res. kako naj se sprijaznimo s tem. da se lahko opisi istega predmeta, branja, prirejena istemu tekstu, toliko razhajajo, da naj bi za ene Mojzesova figura prevajala najsilnejše in že kar surovo čustvo tam, kjer vidijo drugi v njej izraz ponosne preproščine, sled vladarske plemenitosti, malone božanske spokojnosti? Kako je s takim predmetom, kako je s samim načrtom, da ga opišemo? Kako je s tekstom, s pisavo, ki jo lahko vsakdo bere in inteфretira po svoje, in kako je s samim načrtom branja, ki se očitno samo vpisuje v polje poprejšnje interpretacije, približno tako, kot so prvi poskusi, da bi razbrali egiptovsko pisavo - kakor vidimo pri začetniku sodobne egiptologije, očetu Athanasu Kircherju - izhajali iz figurativne koncepcije hieroglifov, ki je dopuščala, da obnovijo označenec napisa, šc preden so proizvedli njegov tekst in njegovo označevalno artikulacijo, kar je storil Champollion? (In še: kako opredeliti tekst spisa o Mojzesu v njegovem odnosu do predmeta, do teksta, ki ga opisuje, ki ga interpretira, ki se nanj nanaša? Kako je s [Freudovo] pisavo v tem anonimnem spisu, kolikor se nanaša na Michelangelovo pisavo v kamnu?) E 147 Brati : opisati : defínirati DESCRIPTION (cf. Littré, Robert), lat. Descriptio: 1. Diskurz, s katerim opisujemo, orisujemo. De-scribere : de-pingere. (Dépeindre: predstaviti z diskurzom zadosti živo, da to lahko primerjamo s slikanjem (Littré). Dé-crire: v XVII. stoletju uporabljajo v pomenu prepisati. »Oprostite mi precrtavanje (podčrtal pisec članka), ki so ga polna moja pisma: bilo bi mi v veliko nadlego, če bi jih moral prepisovati,« Boileau, Pismo Brossettu, 10. nov. 1699.) 2. Retorični in književni izraz. Govorni okras, ko z najprijetnejšimi barvami rišemo tisto, za kar mislimo, daje bralcu prijetno. »Drugi ... obtežuje svoje opise, na dolgo razpreda podrobnosti,« La Bruyère. 3. Logični izraz: nepopolna definicija. De-scribere : de-finire. So nekatere stvari, ki jih ni lahko definirati, zadovoljujemo se z opisom (Littré). Koncept definiramo, objekt opišemo (Robert). 4. Praktični izraz: seznam (deskripcija - popis kakšne dežele, pohištva), pregled naslovov. 5. Geometrični izraz: opisovanje, začrtovanje črte, ploskve. Opis orbite. Trije navedki iz Littréja: »Pri opisu slike označim najprej snov (sujet), preidem h glavni osebi,« Diderot, Pensées sur la peinture. »Prava sreča se ne opisuje: čuti se, in čuti se toliko bolj, kolikor manj jo lahko opišemo,« J.-J. Rousseau, Conf, VI. »Slika, ki jo opisujem, ni vselej dobra slika; tista, kije ne opišem, je zagotovo slaba,« Diderot, Salon de 1767. In šc tale (zaradi nepredvidljivega omenjanja Mojzesovega imena); »Ves duh pisca je v tem, da dobro opisuje in dobro riše. Mojzes (podčrtal pisec članka), Homer, Platon, Vergil, Horac se dvigajo nad druge pisce le po svojih izrazih in podobah,« La Bruyère. Ko hoče [Freud] interpretirati Mojzesa, definirati njegov koncept, ubesediti (in Worte zufassen) umetnikov namen (Absicht), nariše, da bi podprl svoj opis, vrsto risb, katerih ena restituirà (rc-producira) kip, kakor ga vidimo (gibt die Statue wieder, wie wie sehen, str 192), medtem ko drugi dve predstavljata (stellen dar) poprejšnje trenutke, kakor jih domneva interpretacija (1. prvotna spokojnost; 2. trenutek največje napetosti, naraščajoči zanos, roka spušča tabli, ki že drsita). Pomembno paje [s Freudom] ugotoviti, da se številni opisi, ki so jih predlagali o Mojzesu, nanašajo manj na končno stanje (tisto, ki je pred nami), kot se zdi, da ustrezajo obema pripravljalnima trenutkoma: kot bi avtorji teh opisov prezrli vidno podobo (Gesichtsbild) kipa in se nevede (unwissentlich) 148 E lotili analize motivov za ta gib in bi jih analiza pripeljala do istih sklepov, do katerih je prišel [Freud], vendar bolj zavestno in izrecno (bewusster und aus- drücklicher); kot bi bilo - če se izrazimo po Boileaujevo - v tekstu (?), ki ga moramo spoznati, nekaj prečrtano, kar bi lahko le stežka prepisali (opisali). Pripomba: po [Freudovi] interpretaciji je jezni gib, ki bi se mu bil Mojzes malone prepustil, glede na poslanstvo, ki se mu je bil posvetil, res kakor lapsus, ki ga še isti hip zatre, ki pa bo, prečrtan, ostal za zmerom zapisan v kamnu.) Tolikšna je pretkanost umetnosti, daje Mojzesova figura, figura tistega, kije tri malike, sama dobila vrednost malika. ki zbuja navdušenje v tistih, ki jih slepi, nema sfinga, kije ne znamo ogovoriti, ki pogleda nanjo ne moremo prenesti.'" Spis o Mojzesu izhaja iz paradoksa, da nekatere »najbolj vzvišene stvaritve umetnosti« ostanejo razumevanju nedostopne: občudujemo jih, čutimo, da nas imajo v oblasti, vendar ne bi mogli povedati, kaj predstavljajo. (Man bewundert sie, man fühlt sich von ihnen bezwungen, abertnan weiß nicht zu .'iagen, was .úe vorstellen, Str. 173). A prav s tem, pravi pisec - ko hkrati priznava, da umetnostni produkti delujejo nanj z izredno močjo -, .se ne more sprijazniti: umetnina sama mora omogočiti analizo (Das Werk selbst muß doch diese Analyse ermöglichen), ceje izraz umetnikovih namenov in čustev, ki deluje na nas (Der auf uns wirksame Ausdruck der Absichten ttnd Regungen des Künstlers.). Toda če hočemo uganiti ta namen, moramo najprej odkriti pomen in vsebino tistega, kar umetnina predstavlja, in biti zmožni, da to tudi interpretiramo (Und um diese Absicht zu erraten, muß ich doch vorerst den Siim und Inhalt des im Kunstwerk Dargestellten herau.sfinden, also es deuten können). Možno je celo, da umetnina, koncipirana na ta način, (reprezentativno delo v vseh pomenih tega izraza), potrebuje interpretacijo (Es ist also möglich, daß ein .solches Kimstwerk der Deutuitg bedarf) in da ne moremo ugotoviti vzrokov na njen učinek, vse dokler nismo 1тефге1ас1је dognali do konca (nach Vollziehung derselben), ne da bi mogla analiza - [Freud] to še posebej poudarja - ta vtis kakorkoli zmanjšati. (Pripomba: če je Valéry iz več razlogov videti kot tisti estet, na čigar obstoj namiguje avtor spisa in ki naj bi videl v zmedenosti duha - vsaj skrivni -, v presenečenju bistveni sestavini učinkovanja umetnine, si moramo v tej zvezi zapomniti pri njem. da moč teh učinkov lahko narašča zato, ker umetnina vabi k analizi, inteфretaciji, le da bi 14. »Kolikokrat sem ,se povzpel po strinem .stopnišču, ki z neprijetnega Corso Cavour vodi na samotni trg, kjer stoji zapuščena cerkev! V.selej sem poskušal vzdržati razjarjeni in zaničljivi junakov pogled. A včasih sem se potem previdno izmuznil iz polmračnc ladje, kakor da bi saín pripadal drhali, ki ni zmožna biti zvesta svojemu prepričanju in ki ne zna ne čakati ne verovati, temveč veselo kriči, brž koji vrnejo iluzornega malika.« E.s.sais, str 12. E 149 porabnika še uspešneje vlekla za nos glede resničnih pogojev svoje produkcije in zaresnih gibal svojega delovanja.) Tako se vprašanje o opisu že vnaprej prireja vprašanju o reprezentaciji - s tem pomembnim pridržkom, da ima francoski jezik - kot so že večkrat opozorili - na voljo le eno besedo tam, kjer nemščina vpelje odločilno konceptualno cepitev. Vorstellung (postavljanje pred, naprej, pro-dukcija, (re)prezcntacija na način simboličnega pro-cesa, imaginarna (re)produkcija prvotne percepcije, na kar deluje izriv, " zgubljeni znak, ki ga interpretacija hoče obnoviti v položaju označevalca v literarni povezavi). Darstellung (prezentacija, reprezentacija v pomenu vizualne ali dramatiške figuracije): v razmiku med tema izrazoma (v razmiku med označujočim in figurirajočim, med tekstom, ki ga pro-ducira reprezentacija, in figuracijo, vidno napravo, ki spremlja to produkcijo) se vpisuje sama možnost uganke in analize, ki zahteva prehod od trpnega načina v tvorni način (od produkta k produkciji), to je pot, ki jo opisuje interpretacija. Seveda 15. Refoulement; nem.: Verdrängung; angl.: repression; ¡tal.: rimozione. Franco.sko-slovenski slovar(Pretnar-Kolnìk, 1960): refoulement: valjanje; tlačenje, potiskanje (sovražnika), potlačitev, zadrževanje. Refouler: nazaj poriniti; nazaj poti.skati, odbiti, zavmid; tlačiti, sdskati (grozdje). Nemški izraz pa razni nemško-slovenski slovarji prevajajo takole: Krek (Mali besednjak..., 1834): verdrängen: preriniti. Janežič (1850): verdrängen: pregnati, odgnati, izgnati, pretiščati. Cigale (1860): verdrängen: spodriniti, spodrivati, tišče, tiše pregnari, prepahniti, izpahniti, odgnati, odganjati, odpraviti, odpravljati, odriniti. Verdrängung: spodriv, pregon, odprava. Janežič-Bartel (1889): verdrängen: izpodriniti, odriniti, odti.sniti; impf, izpodrivati, odrivati. Bartel-Janežič (1921): verdrängen: izpodriniti, odriniti, odtisniti, *izpodrivati, odrivati. Verdrängung: izpodriv, pregon. Tominšek (1924): verdrängen: izpodriniti, odriniti; izpodrivati, odrivati. Tomšič (1959, 1964): verdrängen: odriniti, izpodriniti, izriniti. Aleksander Maklecov (»Psihoanaliza in kazensko pravo«, LZ, 1931) prevaja s »potiskati«: »Mučni doživljaji se potisnejo v podzavestno sfero ... V podzavest potisnjene predstave in goni tvorijo glavno sfero nezavednega.« Dr A. Šerko (O psihoanalizi, 1934) predlaga vrsto prevodov, a se za nobenega posebej ne odloči: »Človek take doživljaje in spomin na nje aktivno izriva iz svoje zavesti, jih zavrača in potiska v pozabljenje, oziroma jiin brani se dvigniti iz pozabljenja, ako se mu je bilo posrečilo jih potisniti tja. Tako aktivno odrivanje in zavračanje ... imenuje Freud »die Verdrängung«.« Leo Novak (»Individualnapsihologija, njene odlike in napake«, LZ, 1938): »... nevrotične težave, katerih vzrok je bilo »odrivanje« (Verdrängung) spolnega nagona...» Frane Jerman v prevodu Kalivodovega spisa »Marx in Freud« (Moderna duhovna stvarnost in marksizem, 1969) uporablja potlačiti, potlačitev. Prevajalec je v prevodu Sollersovega spisa »Sade v tekstu« (Katalog I - Problemi, 1968) »refouler« slovenil z »zatreti, zatirad«, »refoulement« pa z »odrinjenje«. Če bi se res odločili za sicer zelo obremenjeni glagol »zatreti, zatirati«, potein bi bil ustrezni samostalnik lahko »zator«. - Op. prev. (Pozneje seje uveljavil izraz potlačitev - 1994.) 150 E figuro Mojzesa, kakršnega nam je predstavil Michelangelo, lahko opišemo: sedi, trup se obrača k nam, bradati obraz gleda na levo, desna noga se opira ob tla, leva je napol dvignjena, tako da se le prsti dotikajo tal, desna roka drži tabh in del brade, leva dlan počiva na kolenu (G. W., str. 175). A za tega Mojzesa ne vemo povedati {man weiß nicht zu sagen), kaj predstavlja (was er vorstellt). Vedeti, povedati, predstavljati: uganka se odigrava na klaviaturi, v kon- ceptualnem registru (vednost v svojem odnosu do besede in do reprezentacije), ki vključuje možnost upiranja, celo cenzure, izriva, katerega posledice lahko razberemo na sami opisni ravni. Dokaz je presenetljivo približna, če že ne nenatančna narava opisov, ki jih je [Freud] popisal v svojem seznamu: tisto, česar ne razumejo, zmotno hkrati dojemajo in razlagajo (Was nicht verstanden war, wurde auch ungenau wahrgenommen oder wiedergegeben, str. 176). Paradoks pa je v tem, da je tu videti, kakor da lahko ljubitelj na področju opazovanja deli nauke izvedencu: le koliko poznavalcev bi tako kakor on dolge tedne kip proučevalo, merilo in risalo, ne da bi se dali le za hip zapeljati neposredni intuiciji, vtisu celote, pač pa bi ves čas skrbeli, da upoštevajo na videz najbolj nepomembne podrobnosti? Vsak količkaj dognan opis že sega v interpretacijo: opisati je že »razumeti«; a če analiza poteka po delih, »na drobno« in ne »na debelo«, je vendarle videti - če se držimo ločitve, ki jo Freud vzpostavlja v drugem poglavju Tratmideutung - da smo bliže tehniki dešifriranja (Chiffriermethode) kakor pa tehniki simbolične interpretacije."' Kakor strokovnjak analitik dela z znaki, z indici. A tam, kjer poznavalec išče znamenja, karakteristična za individuuma (»stil«, ki se zanj vzvratno reducira za celoto potez, v katerih se izdaja »roka« v svoji enkratnosti), pa gre našemu »ljubitelju« za kaj drugega kakor za stilistiko. Za Morellija je bil način, kako slikar slika roke svojih figur, najzanesljivejši kazalec njegovega sloga: in prav tako je [Freud] dodelil Mojzesovi desni roki (če že ne njegovemu kazalcu) odločilno 16. »že od prvih poskusov aplikacije te metode opažamo, daje treba pozornost usmeriti ne na sanje kot celoto, temveč na posamezne dele njihove vsebine (niclit den Traum ah Ganzes, smidern nur die einzelnen Teilslücke seines Inhalts)... Iz tega prvega pogoja aplikacije je razvidno, da se interpretacijska metoda, ki jo razvijam, oddaljuje od popularne metode simbolične interpretacije, ki jo slavi legenda, in se približuje metodi dešifriranja. Kakor slednja je tudi ta metoda analiza »na drobno« in ne »na debelo« (eine Deutung en détail, nicht en masse); kakor slednja tudi ta že od samega začetka vidi v sanjah sestavljanko, konglomerat psihičnih dejstev« (als envas Zusammengesetzes, als ein Kimglomerat von psychischen Bildungen), Freud, L'interprétation des revés, franc, prev., Pariz 1967, str 67; G. W., II-III, str 108. E 151 vlogo v svojem dokazovanju. A potem je nikakor ni priličil drugim rokam, ki jih je naslikal ali izklesal Michelangelo, kakor bi to storil MoreUi ~ pač pa seje odločil, da se drži tega posamičnega motiva in ga postavi v zvezo z drugimi, nič manj skrivnostnimi potezami na figuri. To moramo še toliko bolj poudariti, ker je videti, da sta Mojzesovi roki (in ne le desna roka, temveč tudi - in nemara še bolj - leva, ki na več kakor dvoumen način počiva v odprtini med stegni in očitno zahteva, kakor priznava sam [Freud], svoj del v 1п1ефге1ас1ј1, seinen Anteil an unserer Deutung zu fordern, str. 194: a [Freud] se na to zahtevo ne odzove)'^ prvina, ki je še po.sebej nabita s »stilom«, roko z odmaknjenim palcem, s kazalcem, izproženim v gibu, ki lahko kaže, poziva, označuje, lahko pa je tudi gib prekinitve, zavrnitve, umika, premišljanja, s sredincem, prstancem in mezincem, ki so bolj ali manj skrčeni, kot bi hoteli še bolj poudariti ta gib, to roko opažamo skoz vso Michelangelovo likovno produkcijo, ne da bi ji mogli pripisati kakšno notranjo vrednost, ki bi ne bila odvisna od konteksta, najdemo jo od Madone na stopnicah do Giuliana Medičejskega in do sikstinskih slikarij: roke Noeta in njegovih sinov v Daritvi in Pijanosti; stvarnikova roka, zdaj zapovedovalna (v Stvarjenju zvezd), zdaj zadržana (ko se bliža v neskončnost odloženemu dotiku z roko stvaritve); roke prerokov in sibil, praviloma povezane z besedo in pisavo, kiju ponazarjajo odprta usta, knjiga, napis; Mojzesova roka, ki je z vso močjo sunila naprej, a seje takoj spet umaknila z vzvratnim gibom, katerega brazda je zapisana v junakovi bradi. Mišičaste roke močno poudarjenih sklepov, krepkih žil, njihove igre, razvrstitev, mimika pa dajejo misliti na gestualno prakso, če ne kar na kodeks, ki biju lahko proučili le, če bi se opirali na neko splošno semiotiko. Med preroki na stropu Sikstinske kapele je eden šc posebej vreden naše pozornosti. Po opisu Charlesa de Tolnaya je prerok Jeremija res videti, kot daje zatopljen v globoko kontemplacijo; desna roka, katere prsti se igrajo (?) z brado, podpira težko glavo »z običajnim izrazom melanholije«. Leva roka počiva med 17. Odlomek iz Tiuiimdeutuiif>, na katerega me je opozoril Jean-Louis Baudry, bi nemara lahko pojasnil to potezo, hkrati pa tudi že pravo izmikanje 1п1ефге1ас1ј1, ki ga tu lahko zasledimo v [Freudovem] tek.stu. To je odlomek, v katerem v zvezi z »Bismarckovimi sanjami« Freud povezuje dogodek iz Mojzesovega življenja (voda drugič iz skale) z masturbacijsko fantazmo: »Odlomek iz Biblije vsebuje več podrobnosti, ki jih lahko uporabi masturbaci]ska fantazma. Mojzes zgrabi za svojo palico kljub Gospodovemu ukazu, Bog pa ga kaznuje za to neposlušnost in mu oznani, dabo umrl, ne da bi videl obljubljeno deželo. Palica-nesporni falični simbol - ki jo prime kljub prepovedi, tekočina, ki jo povzroči udarec, grožnja s smrtjo docela povzamejo glavne momente inasturbacije pri otroku« (ibidem, str 327; G.W., str 385-386). 152 E koleni, med kazalec in sredinec je stisnjena guba oblačila, kakor bi označevala (isti motiv je tudi na Pietà v Svetem Petru), daje vse življenje zapustilo to telo, duh pa seje dvignil na najvišjo stopnjo mistične vizije."* Od tega opisa si bomo zapomnili sklicevanje na gestualno signaletiko, hkrati pa dvoumnost zaznamo- vanega: kontemplacija/melanholija. Glede tega se zdi, da Jeremija iz Sikstinske kapele bolje od Mojzesa ustreza opi.su, kije vsaj presenetljiv in ki gaje o slednjem dal Ascanio Condivi, Michelangelov sodobnik, opisu, ki ga [Freud] ni pozabil omeniti: »Mojzes, vodnik in poglavar Hebrejcev, sedi v zamišljeni in previdni drži, stiska pod desno lahtjo tabli in si z levo roko podpira brado kakor nekdo, kije utrujen in ves v skrbeh.«"' Ta primerjava dobi ves pomen, če se spomnimo, daje figura preroka Jeremije nameščena v zadnjo travejo (obočno polje) na stropu, v tisto, ki je nad papeževim prestolom (prestolom tistega Julija II, čigar grobnico naj bi varoval Mojzes), in če temu dodamo, daje figura v tej traveji na eni strani povezana s podobo Boga, ki ločuje svetlobo od teme, na drugi strani pa s podobo libijske sibile, napol obrnjene h knjigi, ki jo drži v rokah, sibile, o kateri že od Vasarija razpravljajo, ali bo knjigo vsak hip zaprla ali pa jo je, prav narobe, pravkar odprla. Figure, s katerimi se začenja cikel v gibanju anafore,^" ponazorjene s podobo stvarnika, ki se sam trga iz kaosa in vzpostavlja prvo označevalno opozicijo, opozicijo svetlobe in teme, in še podvojene z (dvopo- menskim) sibihnim gibom-' in s fonetično transkripcijo začetka hebrejske abece- de -, »aleph« -, s katero se v vulgati začenjajo vse kitice Jeremijevih žalostink^^ - na zvitku, visečem ob preroku. A [Freudova] analiza se sploh ne usmerja na to pot. Mojzesovega giba ne meri v tistem, kar vzpostavlja ali producira, temveč se opira na sledi, na ostanke. 18. Charles de Tolnay, Mkhchmgelo. II, The Si.sline Ceiliiif;. Princeton 1949, str 51-52. 19. »Moise, duce e capitano degli Ebrei; il quale se ne sta a sedere in atto di pensoso e savio, tenendo sotto il braccio destro le tavole della legge, e colla .sinistra inano sestenendosi il mento, come persona stanca i piena di cure,« Ascanio Condivi, Vila di Michelungeh) Biiimaroti, Rim 1553. 20. V etimološkem pomenu be.sede (avapopa: vznik, dvig, vzpon, vzpenjanje z dna ali povratek nazaj, avapopiKO^: ozirajoč se na, tičoč se), ki ga Julija Kristeva uporablja za označevanje bazične - anaforične ali »gestualne« - funkcije teksta na splošno: »Pred in za glusom ali gnifijo je шшЈогч: gib, ki ku:e (indique), vzpo.stavlja odnose in izključuje entitete.« (Julija Kristeva, »Gib, praksa ali komunikacija?«, Uingages, 10 (junij 1968), str 53.) 21. Po Filipu Barbieriju naj bi libijska sibila prerokovala, da »bo prišel dan in razjasnil gosto teino, ko se bodo razdrle vezi sinagoge in bodo ustnice ljudi obmolknile.« (Phillipus de Barberiis, Opuscida, Rim 1481, navedeno po Frederick Hartt, »Ligum vitue in medio Paradisi, The Stanza d'Heliodore and the Sixtine Ceiling«,/tri ßu//., 1950, str 194/5). 22. Cf Ernst Steinmann, Die Sixlinische Kapelle, II, Michelangelo, München 1905, str 372 .sq. E 153 ki dopuščajo, da opišemo, obnovimo njegovo pot. Analiza se niti enkrat ne sklicuje na kakšen gestualni kodeks, prav tako ne na gestualnost, razumljeno kot semiotično dejavnost, ki je pred vzpostavitvijo predstavljenega ali predstavljivega sporočila.^' Vsa se giblje znotraj prostora reprezentacije in v mejah komunikacijskega toka; in če je nemara videti, da po svoji volji razpolaga z Mojzesovo roko {Essais, str 27), je temu vzrok, da se slednji v [Freudovi] interpretaciji pojavlja manj kot kamnit kip in bolj kot človek iz mesa in kosti, igralec v zahodnjaškem pomenu besede, kot interpret, katerega mimike ne moremo dešifrirati same na sebi, marveč le, če se zatečemo k tekstu, ki ga ponazarja in iz katerega črpa svojo upravičenost. Na misel nam pride trditev dobrega Ernesta Jonesa, da ni možna nobena dramska kritika o osebah gleda- liškega dela, če ne priznamo, da gre za živa bitja,^^ trditev, ki drži le v nekem določenem kulturnem kontekstu, v kontekstu reprezentacije, kjer igralci nastopajo kot psihološki subjekti, katerih ravnanje naj bi bilo podložno razumljivim, četudi nezavednim" motivacijam in katerih dejanja in gibi naj bi se povezovali po logičnem zaporedju: »Desna roka je bila najprej zunaj brade; v zanosu silnega čustva se je dvignila proti levi, da bi jo zgrabila; potem paje spet omahnila in potegnila za seboj del brade ... In ta novi položaj, ki ga lahko pojasnimo le z izpeljavo iz poprejšnjega giba {die nur durch die Ableitung aus der ihr vorhergehenden verständlich, str 189), je zdaj utrjen v kamnu.« Tu se sklicuje na neki prej, na poprejšnje stanje, na preteklost, bližnjo, kohkor hočete; a prav sama Mojzesova figura je s trojno vertikalno stratifikacijo, katere pečat nosi {Eine dreifache Schichtung drückt sich in seiner Figur in vertikaler Richtung aus, str 194), omogočila to izi^eljavo: »V potezah na obrazu se zrcalijo {spiegeln sich) afekti, ki so prevladali, na sredini figure so vidna {sichtbar) znamenja zatrtega zagona {die Zeichen der unterdrückten Bewegung), noga še kaže {zeigt) lego, ki bi jo imela v nameravanem dejanju, kakor da bi bilo obvladovanje napredovalo od zgoraj navzdol {als wäre die Beherrschung von oben nach unten vorgeschritten).« Taki so znaki in sledi, po katerih se usmerja interpretacija, tak je tekst, ki ga proizvaja: znaki in sledi, ki so manj pisave kakor interpretacije, ekspresivne mimike; tekst, ki črpa svojo koherenco 23. Kristeva, navedeni članek, str 50. 24. Ernest Jones, Hamlet et Oedipe, franc, prev., Pariz 1967, str 17. 25. »Podzavestnim«-motivations... inconscientes. Nem.: unbewußt; angl.: uncon.scious. - Šerko (O p.sifwunalizi, 1934) dosledno uveljavlja padzave.st (das Unbewußte), podzavesten (unbewußt). Maklecov (LZ 1931 ) niha med podzavesten in nezaveden, za samostalnik uporablja podzavest in nezavedno. Novak (LZ 1938) uporablja pridevnik nezaveden. Op. prev. 154 E le iz interpretacije, ki opisuje njegovo stratifikacijo, izražajoče na svoji strani pot reprezentacije (Ausdrückung). Ko analiza obdeluje indice, ki so na videz brez pomena, a ki jih noče tako razumeti, gre svojo pot in najprej zajame vse, kar je v zvezi z roko in tablama, v enotno sekvenco, ki bo pozneje nameščena v središče konstrukcije (tja, kamor se vpi.sujejo znaki prečrtanega giba). A usoda inteфrctacije je tukaj, da .se na svoji poti od dela k celoti nanaša le na delno totaliteto: zakaj kip, četudi ga odslej dojema v njegovi celostnosti, je še zmerom le fragment, izvzet iz vse obsežnejše in bolj kompleksne celote: nagrobnega spomenika, ki so ga Julij II. in potem njegovi dediči naročili pri Michelangelu. Ali je možno interpretirati figuro Mojzesa, kakršnega vidimo danes sredi spodnjega dela nagrobnika - in njegovega varuha (po [Freudovi] formuli) - ne da bi upoštevali ikonografski program, v katerem je bila sprva le prvina med drugimi? Tu ni primerno mesto, da bi spomnili na burno zgodovino tega spomenika in na zaporedje načrtov, ki jih je izdelal Michelangelo, če tudi sam [Freud] ni menil, da bi moral svoje dokazovanje (in zavrnitev tradicionalne 1тефге1ас1је. po kateri naj bi bil Mojzes na tem, da .se vsak čas zažene) podpreti z argumentom avtoritete, utemeljenim na dejstvu, da kip pripada celostni strukturi, v kateri naj bi mu bila naložena funkcija (Aufgabe), vseskoz obvezna, nujna naloga, ki seji figura ne bi mogla odtegniti, ne da bi prekršila red, načela, kijih avtor spisa očitno jemlje za samoumevna. Ni govora, po [Freudu], da bi se Mojzes hotel zagnati: ta zagon bi ne bil združljiv z vtisom, ki ga mora narediti nagrobnik, bil bi pregroba nedoslednost, ki bi je brez absolutne nujnosti ne mogli pripisati »velikemu umetniku« (dem großen Künstler). Obstati mora v vzvišeni negibnosti iz istega razloga kakor drugi kipi, ki bi jim moral biti pridružen (po prvem načrtu kipu svetega Pavla in po Vasariju kipom aktivnega in kontemplativnega življenja). In res je taka prava reprezentacija, ki seje dala [Freudu] ob njegovih prvih obiskih v cerkvici San Pietro in Vincoli. Ko seje usedel pred kip, pričakujoč, da ga bo videl, kako bo nenadno planil na izprožcno nogo, treščil tabli ob tla in izlil vso svojo jezo, se ni zgodilo nič takega: »Kamen je nasprotno vse bolj krepenel, sveta in malone uničujoča negibnost je lila iz njega in občutil sem, daje tu predstavljeno nekaj za večno negibnega, da bo ta Mojzes obsedel za večne čase v jezi.« (Es.sais, str. 21-22.) Kakor je upravičeno opozoril Panofsky-'', je sedeča Mojzesova drža s stališča tradicionalne interpretacije popolnoma nerazumljiva: je bil junak torej tako utrujen, da seje moral usesti, ko seje z gore spuščal k svojemu ljudstvu? Isti 26. Panof.slíy, loc. cit. E 155 ugovor velja na videz tudi proti [Freudovi] interpretaciji, ki ne pojasnjuje te, vendarle tako presenetljive poteze na figuri (četudi je vseeno ne zanemarja). A to zato, ker [za Freuda] Mojzes ni niti čisto reprezentacija junaka v nekem določenem trenutku njegovega življenja niti čisto poustvaritev značaja, figuracija karakterja-tipa (Charakterbild), po opoziciji, ki v grobem ustreza razdelitvi verbalnega stavka in postavlja časovne, osebne itd. opredelitve za nasprotje nominalnemu stavku, v katerem je izjava zunaj vsakršne časovne ali modalne določitve:^' Michelangelo naj bi priredil značaj osebe - ki jo tradicija predstavlja kot razdražljivo in nagnjeno k nagli jezi - in prikrojil temo o razbitju tabel postave tako, daje njegov Mojzes videti kakor vzor človeka, ki zna premagati svojo strast v imenu poslanstva, ki se mu je zavezal. Plastičen vzor, saj na izrazni ravni črpa zgolj iz materialnih, telesnih, če ne kar mesenih sredstev (nur zum leiblichen Ausdrucksmittel, str. 198). A junakovo snov, njegovo mišičevje lahko prepoznamo v njuni označevalni funkciji le prek interpretacije, ki znova in spet vidi v podobi figuro interpreta, igralca, katerega izrazno mimiko razjasnjuje upoštevanje teksta, ki naj ga ponazarja. Zadosti nepomembno je, ali je bil Michelangelo nezvest svetopisemskemu tekstu ali ne (videli bomo, daje o tem moči razpravljati): bistveno je, da lahko figuro dojamemo in razložimo le, če izhajamo iz teksta, le v funkciji teksta, v katerem se prepletajo protislovni prispevki zgodovine in izročila,^* teksta Svetega pisma, ki ga inteфretacija nadomešča z drugim tekstom, ki se prikazuje kot njegova transformacija (prav tako. kakor je Michelangelov Mojzes transfoimiran Mojzes; ein umgewandelter Moses, str. 198). In prav tako poskuša Panofsky pojasniti to figuro s pomočjo nekega drugega korpusa tekstualnih referenc, tokrat povzetih po neoplatonistični tradiciji. Doktrina tlorentinskc akademije je res ves čas povezovala Mojzesa s svetim Pavlom in videla v obeh junakih vzor človeka, kije dosegel duhovno nesmrtnost s popolno sintezo kontemplacije in akcije: prav v tej dvojnosti vodje in preroka, zakonodajalca in videa naj bi Michelangelo predstavil svojega Mojzesa in naredil iz njega navdihnjenega človeka, katerega »nenadno skrepeneli gib« in »izraz« naj ne bi razodevala razburjenja, temveč »nadnaravno vznemirjenje«, o katerem piše Ficino, da »ohromi in malone izniči telo, napolnjujoč z radostjo zamaknjeno dušo.«-'' Očitno jc. da se ta interpretacija ne opira na natančen 27. Cf. Emile Benveniste. Pmhlimc.s tie Imnui.slique generale. Pariz 1966, str 159-160. 28. O odnosu med pisana itstalilvijo (fixalian) dogodka in aralnim predajanjem, izročilom, tradicijo, kije hkrati njeno dopolnilo in nasprotje in ki bi bilo lahko natančnejše, saj je manj podrejeno deformirajočim težnjam kakor uradna zgodovina, cf. Freud, Moise et le MimothiHsme, franc, prev., Pariz 1948, str 106-107. 29. Navajamo po Panofskem, loc. cit. 156 E opis kipa in ne omogoča, da bi pojasnili poteze, iz katerih izhaja [Freudova] interpretacija, pa naj gre za gib roke ali za položaj tabel. Daleč od tega, da bi se od delov vzpenjala k celoti, izvira iz celostne zamisli, iz hipotetične rekon- strukcije ikonografskega programa, v katerega naj bi bil poklican Mojzes, da opravi svojo nalogo.'" Tako se usoda interpretacije odigrava v nedoločnem razmiku med opisom in definicijo:^' a če je. v logični govorici, opis le nepopolna definicija, je nepopolna zato, ker de-scribere, ki se prireja objektu, ne more - v nasprotju z de-finire, ki se prireja konceptu - zadeti na mejo. Definirati je po Littréju predvsem neko stvar razložiti z atributi, po katerih se razločuje od vsake druge: tako poznavalec definira kip iz cerkve San Pietro in Vincoli kot »Michelan- gelovega Mojzesa«. Tu se začenja interpretacijsko delo: in naslov [Freudovega] spisa, daleč od tega, da bi zaznamoval njegovo vsebino, zaznamuje samo njegovo izhodišče, saj razviti naslov - Michelangelov Mojzes po Freudu - ne more stati na začetku dela, za katero je njegov avtor hotel, da ostane anonimno. Pomembno pa je. da mora sama interpretacija (in to velja prav tako za neoplatonistično interpretacijo) potekati na način definicije, saj si interpretacija prizadeva proizvesti koncept Michalengelovega Mojzesa v njegovi bistveni, konstitutivni razliki (in vemo. daje Freud vznemirjen poskušal zvedeti, ali se je Michelangelo lahko navdihoval, kakor navaja Wölfflin, pri Donatellovem Mojzesu, kar bi interpretacijo spodkopalo, saj bi bilo treba potem vprašanje postaviti ne na način izraza, temveč na način umetnostne medsebojne odvisnosti).'- Interpretacija bi se lahko dopolnila šele, ko bi izoblikovala formulo, ki bi določila (ustalila, obmejila) celoto značilnosti, ki pripadajo temu konceptu in se kot take izmikajo opisu. Če postavimo opis v odvisnost od interpretacije, ji s tem podelimo moč definicije v optičnem pomenu izraza, moč, da izostri pogled. »Lastnost definicije je, da izjasni (déclarer) svoj predmet 30. To je po načrtu iz 1. 1505. kakor gaje obnovil Panofsky, .samostojen spomenik velikih raz.sežnosti, na katerega plo.ščadi bi bili razpostavljeni štirje kipi, Mojzes, sveti Pavel, Vila adira in Vila cimlemplaliva (to sta po Landinu obe poti, ki peljeta k Bogu), ta ploščad pa bi obkrožala drugo, ki bi bila podnožje papeževi podobi. Načrt iz 1. 1513 je videli kot hibriden spomenik, naslonjen na zid, ki pa ustreza še kompleksnejšeinu programu (šest kipov nainesto štirih na ploščadi itd.), in ga Panofsky interpretira ne kot vstajenje v duhu krščanske dogme, temveč kot vnebohod v neoplatonističnem duhu. Cf. Panofsky, navedeni članek, in isti avtor »The first two projects of Michelangelo's Tomb od Julius \\«.,Ari Bull., 1937, str 561-579. 31 O razločevanju med de.signalum in definilum cf.: Jean-Louis Schefen »L^cture et système du tableau», v: Scénographie d'un lahleau cla.ssique. Pariz 1969. 32. Ernest Jones, loc. cil. E 157 (subject) z njegovo snovjo in obliko, cilj opisa pa je le, da izjasni lastnosti predmeta - in to pogosto z uganko.« (Poétique de Boissiere, navajamo po Littrćju): v sistemu reprezentativne umetnosti je definirati »umetnino« ne le izjasniti njene lastnosti, temveč listo, kar predstavlja (reprezentira), to se pravi, ponuditi jo gledanju in razumevanju prek mreže eksplicitnega (svetopisemskega) ali implicitnega teksta (umetnikov namen, kakor ga moramo moči prevesti v besede). Treba je le še doumeti, zakaj - vsaj v takem sistemu - tovrstno podjetje nima konca, saj sama interpretacija, v kateri bi morala uganka umetnine najti svojo rešitev (Lösung), privzema podobo uganke, ki spet zahteva interpretacijo. MEJA Vrnimo se k [Freudovemu] tekstu: videli smo, kakšni dvomi so povezani z razumljenjem (conception) Mojzesove figure (welche Zweifel sich an die Auffassung der Figur des Moses knüpfen, str 175) in kako za temi dvomi skrito leži tisto, kar je za razumevanje (compréhension) te umetnine bistveno in najboljše (hinter ihnen das Wesentliche und Beste zum Verständnis dieses Kimstwerkes verhüllt liegt). A zdaj, ko je prišel do konca svoje analize in do razumljenja (Auffassung), ki z ovrednotenjem nekaterih podrobnosti pelje k presenetljivi 1п1ефге1ас1ј1 (Deutung) figure v celoti in namenov, ki jo gibljejo, se [Freud] ne obotavlja priznati, da je nemara šel po napačni poti (sich auf einem Irrwege befinden): kaj potem (wie nun aber)? »O tem ne morem razsoditi,« piše (Darüber kann ich nicht entscheiden). »Ne vem povedati, alije primerno, da Michelangelu, v čigar umetninah se tolikšna miselna vsebina bori za izraz (in dessen Werken soviel Gedankeninhalt nach Ausdruck ringt), pripišemo tako naivno neodločnost, in to prav ko gre za nenavadne in presenetljive poteze Mojzesovega kipa.«'-" A kako naj priznamo, da si mora umetnik z interpretom deliti odgovornost - v najmočnejšem pomenu - za to negotovost (sich die Verschuldung dieser Unsicherheit der Künstler mit dem Interpreten zu teilen habe)'! In kako naj se zadovoljimo s sklepom, da je Michelangelo v svojih stvaritvah neštetokrat prišel prav do .skrajne meje tistega, kar zmore umetnost izraziti (bis an die äußerste Grenze dessen, was die Kunst ausdrücken kann) in da se mu nemara z Mojzesom prav tako ni popolnoma posrečilo, če je imel namen (wenn es seine Absicht war), da dá uganiti vihar strasti po indicih, ki .33. G. W., str 20\; Essais, str 39-40. 158 E ostanejo, ko se je človek že pomiril (aus den Anzeichen erraten zu lassen, die tiach seinem Ablauf in der Ruhe zuriicklieben)! Ideja o Michelangelu, ki si prizadeva razširiti meje izraznih možnosti umet- nosti, ni posebno nova. Tako Wölfflin: »Michelangela napeljuje njegov značaj, da vse do zadnjih možnosti izkorišča sredstva, ki so mu na voljo. Obogatil je umetnost z vrsto novih učinkov.« (L'art classique, str. 54). A že Reynolds: »Naša umetnost je zdaj na ravni... h kateri bi si nikoli ne upala težiti, ko bi Michelangelo svetu ne razodel njenih skritih moči« (Discours sur la Peinture, XV). In zdi se, da burna zgodovina nagrobnika Julija II., zaporedje nezmernih načrtov, ki so navsezadnje pripeljali do nam znanega žalostnega mavzoleja, kar dobro ponaz;irja usodo umetnika, katerega ambicije naj bi bile brez meja. Če verjamemo [Freudu], naj bi bilo čisto možno, da je Michelangelo predvidel neuspeh, ki mu je bil usojen - prav tako kot njegovemu delodajalcu - in da jc hotel v Mojzesu upodobiti kritiko in samokritiko, spodbuditi se, naj se obvladuje.'"* In res je vprašanje, zakaj je izmed leta 1513 predvidenih šestih kipov, ki naj bi krasili ploščad nagrobnika, Michelangelo izdelal (in to od leta 1515 ali 1516) edino Mojzesa. Toliko nujnejše vprašanje, ker kip bržčas dolguje nekaj svojih potez, ki nas danes najbolj presenečajo - ko ga gledamo tako dokončno osamljenega -, položaju, ki bi ga moral prvotno imeti v monumentalni kompoziciji. Stoječ na levi od kipa poskuša Wölfflin razbrati njegove vodilne črte: kot lakti, kot desne noge; na levi strani junaka opaža »degradacijo konture«, inedtem ko se mu zdi del. ki je skrit njegovemu pogledu, manj močno izpeljan." Za Panofskega jc leva stran kipa odprta in po diagonali beži. zgineva, medtem ko je desna zaprta in sc projicira v vertikalo; to držo (kije povzeta po Davidu) po njegovem mnenju pojasnjuje dejstvo, da bi moral biti Mojzes pridružen drugi sedeči figuri, postavljeni na levi pravokotno nanj, figuri, ki bi mu bila pendant. A prav ta Mojzes, ki gaje načrt iz leta 1513 postavljal na vogal plo.ščadi podzidja, je danes vložen v nišo razineroma oinejenih razsežnosti, ki se odpira v središču podstavka: ta odlomek celote, kije ostala le načrt - odlomek, kije popolnoma jasno privilegiran, kakor kaže njegov položaj v Michclangclovi produkciji - je odslej prevladujoči motiv v kompoziciji, ki se organizira okoli njega, ajo je nemogoče prirediti tako. da bi ji deloma ne uhajal. Odprta: zaprta - ni brez pomena, da sama stilna analiza izhaja iz kategorij, ki so tesno povezane s pojmom meje. A če si je Michelangelo drznil čez meje 34. G. W.str 198-199;/r.v.v«(.v. .str 36-37. 3.5. Wölfflin, op. cil., str 92-93. 36. Panofsky, »The first two projects ...«, str 578. E 159 umetnosti, to ni toliko zato, ker je prekršil normo stila, sistema, utemeljenega na natančnem obrisu figur, da bi utrl pot novemu stilu, za katerega je značilna degradacija konture (če prevzamemo - vseskoz teoretično - nasprotje, ki gaje začrtal Wölfflin med »klasičnim« in »baročnim« stilom). [Freud] tu nič bolj ne razmišlja na način »dob« kakor na način »stilov« in njegov projekt nima nič skupnega s projektom »umetnostne zgodovine«. Meja, ki jo izrecno predpisuje »umetnost«, se ne nanaša na nikakršno drugo formalno normo kot na samo normo figuracije, ali bolje rečeno, figurabilnosti (Darstellbarkeit), katere koncept je proizvedla Traumdeutung. Zakaj likovni umetnosti, slikarstvo in kiparstvo, sta glede tega - to Freud še posebej poudiU"ja - v podobnem položaju kakor sanje." Delo umetnosti je kakor delo sanj v tem, da izrazi tisto, kar moramo omejeno označevati kot našo »misel«, misel, ki jo umetnost prepisuje, transformira v »pikturalno« govorico: tu kakor tam je izrazna nezadostnost povezana z uporabljeno snovjo, s samimi sredstvi, s katerimi razpolaga umetnost - kakor sanje v svojem registru -. s figurativnimi postopki (Darstellungsmittel), ki jih uporablja. A če je utemeljeno, da govorimo o sanjah na splošno in o mejah, ki jim jih predpisuje njihov ustroj in na podlagi katerih lahko definiramo sanje kot moment originarne psihične pisave," kaj je potem z umetnostjo, s pisavo umetnosri v trenutku, koje vsaka definicija, ki jo lahko o njej damo, prav narobe, relativna, ožigosana s pečatom zgodovine? V trenutku, ko se zgodovina umetnosti - če »zgodovina umetnosri« sploh je - globlje, v zadnji analizi razvršča okoli vprašanja figuracije, če ne kar okoli vprašanja same figurabilnosti? To vprašanje ~ pa čeprav ga [Freud] formulira na način, ki ni nič manj kot relativen - je v središču spisa o Mojzesu. Če se za dvomi, povezanimi s koncepcijo figure, skriva risto, kar je za razumevanje umetnine bistveno, je temu vzrok prav to, daje figuracija problem in da interpretacija nujno poteka prek upoštevanja figurabilnosti, ali, kakor prevaja Lacan, sredstev za predstavljanje''' (die Rücksicht auf Darstelbarkeit, če povzamemo naslov iz Traumdeutung, pogl. VI., § 4). A če je [Freud] lahko zapisal, da svetopisemski tekst s svojo nekoherentnostjo in očitnimi prorislovji ne nudi dobrega nastavka za upodabljajočo umetnost (der darstellenden Kunst keine gute Anknüpfung bot, G. W., Str. 197), vendarle ni proučil v zgodovin.ski perspekrivi, v perspekrivi zgodovine reprezentacije, njenih figurativnih postopkov, ki jih uporablja 37. Freud, L'imeiprélalum des rêves, franc, prev.. Pariz 1969, str 269. G. W.. 11-111, str 317. 38. Cf. Jacques Derrida, »Freud et la scène de l'ecriture«, v: [^Ecriture et la différence, Pariz 1968. 39. Izvirnik: des moyens de la mise en scène. Op. prev. 160 E Michelangelo. Toda mar ne zato, ker naj bi po shemi te zgodovine, ki jo na grobo oriše Traumdeutung,'*" z Michelangelom prišh do tistega trenutka, ko umetnost, potem ko je dolgo iskala svoje lastne izrazne zakone (die für sie gültigen Gesetze des Ausdrucks), nazadnje najde način, da izrazi namene oseb, kijih predstavlja, drugače kakor z napisnimi trakovi? Lahko si mislimo, da gre umetnosti za kaj drugega kakor za to in da se zato njene meje ne ujemajo nujno z mejami sistema reprezentacije, kolikor lahko tega na tako elementaren način sploh definiramo. A [Freudov] poskus jc zato le še znamenitejši, saj se manj prireja dešifriranju pisave kakor rešitvi uganke (toda ali ni uganka navsezadnje uganka same pisave, od katere je kamen prejel obliko, dvoumne pisave, ki vabi k različnim branjem, k neskončno obnavljajočim se interpretacijam?). Interpretacija Mojzesa se ravna po istih načelih kakor inteфretacija sanj: in formula iz Traumdeutung, ki pravi, da v sanjah občutek inhibicije giba pred- stavlja konflikt v volji (Die Sensation der Bewegungshemmung stellt einen Willenskonflikt dar, G. W., I-II, str. 343), velja prav tako za Mojzesa, kakor ga interpretira [Freud]."' Analiza - to je očitno, ker gre za interpretacijo gibov - ne vključuje vzpostavitve kodeksa, s pomočjo katerega bi lahko dešifrirali figuro, pa tudi ne meri na to, da bi ta kodeks proizvedla. Prodira od dela k delu, sproti izumlja svojo gramatiko, na vsaki stopnji izreka sintaktična pravila, po katerih se poteze, kijih ima za pertinentne, razvrščajo vzdolž niza označevalne verige in trojne vertikalne stratifikacije, ki smo jo že omenili. Podatki, kijih obdeluje, so manj z'taki (signes - Zeichen) kakor indici (indices -A/ízé'íc/íí'/i), po katerih je moči uganiti namen, ki mu interpretacija odgovarja v dvojnem pomenu te besede."- Prehod od ene interpretacije k drugi in od igralčeve igre k analitikovi (zakaj prav za igro gre: a k tej igri kliče sama umetnina), ta prehod je transkripcija (Übertragung), transformacija (Umformung). Transkripcija, transformacija, ki ji tekst ni toliko njen pre-tekst kakor produkt, a produkt, katerega produkcija je kar naprej odložena,"' produkt, ki gaje treba kar naprej re-producirati, re-prezentirati. Še več, prav pri Mojzesu črpa tekst, ki ga proizvaja analiza, svoj pomen le iz razlike, iz razmika, ki se odpira med njim in svetopisemskim tekstom - ki sam ni nič izvirnega, temveč nosi sledove številnih kompilacij in izposoj ~ tekstom, katerega transformacija je spet sam 40. G. W.. I Mil, str 318-319. 41. Wölfflin, ki ga navaja [Freudi, govori o »zavrtem gibu«. 42. Izvirnik: l'intention à laquelle r'/wík/ l'interprétation, au double sens du mot. Drugi pomen te besede slovenski pravopis .seveda prepoveduje. Op. prev. 43. Izvirnik: mais un produit dont la production est toujours différée. Op. prev. F 161 (prav kakor Mojzes umetnosti glede na Mojzesa izročila). Interpretacija proizvaja svoj tekst: a tako kmalu odkrije, daje treba transformacijski proces, katerega produkt je ta tekst, v načelu vselej znova začeti, saj tudi interpretacija nikakor ne more razgrniti nekega prvotnega teksta, in ker vendarle v svojem načrtu implicira, da mora biti vse - tudi sam umetnikov namen - mogoče prevesti v besede. Z umetnino je glede tega spet kakor s sanjami: nikoli nismo prepričani, ali smo jih popolnoma interpretirali; in celo, kadar je rešitev videti zadovoljiva in brez vrzeli (lückenlos: podčrtujemo, da bi se pozneje k temu vrnili), je vselej možno, da ima umetnina - kakor sanje - drug pomen.'" V kontekstu reprezentativne umetnosti ima ta trditev poseben doseg: interpretacija proizvaja tekst reprezentacije, ne more pa proizvesti reprezentacije kot tekst. Sistem reprezentacije, utemeljen na iluziji, na trompe-Voeil, vključuje razdelitev na čisto tehnični register in izrazni register, razdelitev, ki je takšna, da je lahko isti analitik, ki je pokazal, da je bistvo dovtipa (Witz) prav tako kakor bistvo sanj v specifičnem delu in v specifičnih tehničnih postopkih, zapisal, da pa, narobe, proučevanje sredstev, kijih uporablja umetnik, razkri- vanje umetnostne tehnike, nc sodi na njegovo področje.'''^ Ko se interpretacija loteva sistema, ki zavrača vprašanje o svojem označevalcu (da ga postavi drugače - kot vprašanje svojih meja. svoje norme), sistema, v katerem se figura- tivna pisava reducira na mrežo bolj ali manj izdelanih indicev - daleč od tega, da bi že na samem začetku zmogla razkriti tekstualni označevalec, ki ga bo pozneje morala obdelovati - konec koncev ne more spoznavati iz drugega teksta kakor iz svojega. Brati je že o-pisovali (pisati-o), interpretirati; a če je dešifriranje toliko odvisno od interpretacije, ga bo treba - kakor interpretacijo - kar naprej znova začenjati. Vprašati, kaj umetnina predstavlja (reprezentira), se pravi že vnaprej se sprijazniti, da se zapremo v krog, v katerem se bo lahko inteфretacija - začasno - dopolnila le tako, da bo označila svojo mejo (tisto, karje sistemu implicitno). 44. »... main eigentlich nieinals .sicher ist, einen Trauin vollständig gedeutet zu haben; selbst wenn die Auflösung befriedigend und lückenlos erscheint, bleibt es doch immer möglich, daß sich noch ein anderer Sinn durch denselbein Trauin kundgibt.« G. W.. 11-111. str 285. 45. Freud, Ma vie et la psychanalyse, Pariz 1949, str 102-103. 162 E FANTAZME** Na tem mestu smo v veliki skušnjavi, da bi poskušali spis o Michelangelovem Mojzesu namestiti v splošnejši kontekst freudovskega podjetja, predvsem pa poskusili razbrati njegov karakteristični pomen v morellijevskem pomenu tega izraza. Kaj je za Freuda predstavljal Mojzes (Michelangelov, a prav tako interpretacija, ki jo zanj predlaga [Freud]) v času, koje spis izšel v Imago, reviji za aplikacijo psihoanalize v duhovnih znanostih (Zeitschrift für die Anweitdimg der Psychoanalyse auf die Geisteswissenschaften)! In še: v kolikšni meri nosi znamko Freudove individualnosti? Naj je njegov avtor sprva še tako želel, da bi bil anonimen, kaže ta tekst vendarle izrazit osebni slog: kot bi se Freud nikjer ne pustil tako dobro dojeti kakor tam, kjer je prečrtal svoje ime (»Mar ne mislite,« mu je pisal Abraham, »da bodo vseeno prepoznali levjo šapo?« Corresp., str. 173). Ko [Freud] poroča o izredno močnem vplivu, s katerim delujejo nanj umetnine, še posebej literarne in plastične, redkeje slikarske (medtem ko ga nasprotno glasba malone ne prizadene, zato tudi ni znal razpoznati razlogov za užitek, ki ga sicer ni poznal), ko pripoveduje o svojih vsakdanjih obiskih v cerkvi San Pietro in Vincoli, kaj nam ni. kakor bi brali pismo Wilhelmu Flicssu ali pastorju Pfisterju? Mar to pomeni, da mora interpretacija, ki jo spis očitno zahteva, soditi v biografski red in da nekaj namigov na Freudov položaj v letih 1910-1914 zadostuje, da pojasnimo ta projekt? Prav v to smer stopa Ernest Jones, ko opozarja, da sta ravno v teh letih odpadla tako odlična (pa čeprav dvomljiva) učenca, kakršna sta bila Adler ali Stekel, medtem ko je Mojzesa ~ prav tako kakor Oris zgodovine psiho- analitičnega gibanja in spis o narcizmu - spisal le malo po dokončnem sporu z Jungom, sporu, katerega nepričakovani pomen sprevidimo po Freudovih pismih Abrahamu."" Oris, Nacisizem, Mojzes: teksti, ki se vpisujejo v kontekst krize psihoanalitičnega gibanja. In nemara nosi Mojzes figurativno znamko te krize, nemara ga lahko gledamo kot način njene predstavitve. Mar ni Freud v 46. Ednina: fantazma. Izvirnik: fantasmes. Nemški izraz: Phantasie; angleški: fantasy ali phantasy; italijanski: fantasia ali fantasma. - Op. prev. 47. »Bodite strpni in ne pozabite, daje vam pravzaprav laže kakor Jungu slediti mojim mislim, zakaj prvič ste popolnoma neodvisni, nadalje pa ste zaradi najine skupne rasne pripadnosti bliže moji intelektualni konstituciji, medtem ko on kot kristjan in kot pastorjev sin i.šče svojo pot k meni le v boju proti hudim notranjim odporom. Njegov pristop je zato toliko bolj dragocen, rekel bi skorajda, da se je šele z njegovim prihodom psihoanaliza odtegnila nevarnosti, da postane zadeva židovskega naroda.« Karlu Abrahamu, 3. maja 1908, Corresp., str 42. E 163 pismu Ferencziju dne 12. oktobra pisal, da »ima zaradi situacije na Dunaju občutek, da je bolj podoben zgodovinskemu Mojzesu kakor pa Michelan- gelovemu«?"" Bo znal slediti vzoru Michelangelovega Mojzesa, mu bo uspelo premagad bes in se obvladati v imenu poslanstva, ki se mu je posvetil? Na to vprašanje, kakor ga postavlja Jones, je odgovorilo njegovo nadaljnje delo. Toda ali lahko domnevamo, daje del dvomov, kijih izraža Freud glede utemeljenosti svoje interpretacije, povezanih z negotovostjo, ki jo je čutil glede svojih reakcij, s skušnjavo, v kateri je bil, da bi popustil razdiralnemu gonu, medtem ko naj bi čedalje pomembnejše mesto, ki ga je od tega časa začela v psihoanalitični tematiki dobivati Mojzesova figura (na račun Hamleta, paradigme sina in nevroze), ustrezalo dokončni Freudovi namestitvi v vlogi Očeta? Da so se Freudovi učenci, dediči, radi predajali takim fantazmam,"** da jim je Freud sam tako ali drugače dal povod za to in daje spis o Mojzesu v kontekstu, v katerega je posegel, lahko ~ ne da bi kdo to izrecno poudaril - privzel vrednost parabole, da so ga Freudovi tovariši sprejeli kot nase naslovljeno sporočilo, vse to gotovo ne bi bilo razlog, da bi temu tekstu pripisovali posebno teoretsko vrednost. Drugače paje, brž ko sodimo (kakor sodi sam [Freud] glede Morelli- jevih del), daje pertinentna poteza teksta kot takega krinka, pod katero deluje avtor, razdalja, v kateri se namešča glede connoisseurship prav tako kakor glede same psihoanalize, in nemara še bolj namerno diletantska narava tega spisa, spisa, ki gaje moral pozneje Freud označiti kot »neanahtskega« otroka, otroka iz ljubezni, plod nenavadne kopulacije. Del velikanske celote (Freudovega dela), ta manj pomembni tekst, ki nas v marsikateri točki razočara (a nemara je pisec tako hotel) in ki ni videti, da bi kakorkoli krepil teorijo, vendarle vpliva na bralca tako nenavadno, da zbudi skušnjavo, da bi v teh obrobnih in večkrat zanemarjenih straneh videli indie, s pomočjo katerega bi lahko kaj uganili o Freudovih skrivnih namenih: kakor da bi tu šlo za del, ki ima vrednost uganke, za del. za katerega ne vemo povedati, kaj predstavlja (reprezentira), kakšnemu načrtu ustreza, kakšna je njegova funkcija v splošni ekonomiji freudovskega teksta, še tega ne, kam se vpisuje. Kakor da bi bil ta tekst, ki je lahko našel mesto v ¡mago - kot poudarja uvodna opomba - le za ceno odmika od programa revije, manj rezultat aplikacije psihoanalize na zunaj-medicinski predmet kot 48. Navedeno po Jonesu, op. cit., str .490. 49. Cf. Jean Starobinski. »Hamlet et Freud«, predgovor k delu Hamlet et Oedipe Emesta Jonesa. Opazimo lahko tudi, daje Freud, koje izbral anonimnost, podvojil Mojzesa, ki predlaga Bogu, da zbriše svoje ime s kraja, kamor gaje zapisal, v zameno za odpuščanje za Hebrejce. (Cf. Louis Ginzberg, The Legend.K ofJew.s, Philadelphia 1911,3. izd., 1947, HI. str 131 -134.) 164 E pa rezultat obrata, ki je Freudu omogočil, da se je vrnil k temeljem in mejam interpretacije kot take in tako proizvedel tekst, ki bi ga mogli - s pogoji, ki jih je treba še določiti - aplicirati na samo psihoanalizo in predvsem na njene podaljške, na njene praktične aplikacije. V tej zvezi poskuša [Freud] s svojim vztrajanjem, da se predstavi kot amater, očitno razkrinkati nujno diletantsko naravo del, ki so jih objavljali v Imago - in to prav tako mojstrovih del kakor del njegovih učencev - naravo, ki jo ugotavlja v že navedenem pismu Abrahamu. A še enkrat: kje stoji, od kod govori ta anonimni amater (ki pa ga uredniki revije poznajo in ki je blizu analitičnim krogom)? In če tu ne govori analitik v svojem (lastnem) imenu, kako to, da v tem tekstu ne gre za nič drugega kakor za analizo samo in za prostor, kjer se izvaja, za področje, kjer poteka interpretacija, za oporo - kakor bomo videli - na katero se vpisuje? ALEPH Zdaj je treba obrniti člene problema - in to ne na način fantazme, temveč na analitični način. Vprašati se, kaj Mojzes predstavlja (reprezentira), to je pravzaprav ukloniti se specifičnemu gibanju reprezentacije, nepretrganemu preobračanju, ki opredeljuje njeno ekonomijo in ki določa, da lahko predstav- ljeno (reprezentirano) vsak hip stopi v položaj predstavljajočega (reprezenti- rajočega), tako kakor po Derridajevi formuli označenec v govorici vselej že deluje kot označevalec. Psihoanaliza (tako pravi [Freud]) je znala rešiti uganko pretresa, ki ga povzroči Shakespearov Hamlet, tako daje substanco te tragedije prevedla na Ojdipovo temo (durch die Zurückführung des Stojfes auf das Oedipus-Thema, str. 174). Toda če se ugled umetnine nc omejuje zgolj na miselni vtis in jezikovni blesk, če prihaja iz globljega vira, kako je potem z interpretacijo Michelangelovega Mojzesa: ali lahko rečemo, daje [Freud] rešil njegovo uganko tako, kakor naj bi bila psihoanaliza rešila Hamletovo? »Hamletov pomen se končuje v Ojdipu in po Ojdipu. Univerzalno zavzetost, ki jo zbuja Hamlet, gleda Freud kot indie: tolikšna zavzetost bi nikakor ne mogla temeljiti na tistem, kar je v Hatuletovi »nevrozi« individualno in enkratno: temelji na navzočnosti Ojdipa (univerzalne teme) v Hamletu ... Ojdip ne potrebuje inteipretacije: sam je fi gura, ki interpretacijo vWi.«'" A Mojzes? A 50. Starobinski, navedeni članek, str XXV-XXVI (podčrtal jaz). F 165 Michelangelov Mojzes? Fantazma gleda Freudovo zanimanje za to figuro kot indie: toda v tem zanimanju ni bilo nič univerzalnega; in to, da bi odkrili osebne razloge, zaradi katerih bi mogel listi čas kip na Freuda narediti poseben vpis, prav gotovo ne bi rešilo te uganke. Če se nam zdi interpretacija prenagljena, kaj ni temu vzrok, da analitik ni znal prevesti substance umetnine na »univerzal- no temo«? Od tod razočaranje, ki bi ga na koncu branja občutil bralec pred veliko Mojzesovo figuro, razočaranje nad tem istim Mojzesom, za katerega vemo, kako pomembno mesto mu gre v zadnjih Freudovih špekulacijah. Toda videti je, daje to razočaranje, kakor smo že namignili, hotel [Freud], on, kije sodil, da se za dvomi, povezanimi z doumevanjem tc figure (figure, katere vpeljava na tej točki freudovskega teksta dobiva enkratne razsežnosti), skriva vse, kar je za njeno razumevanje pomembno. Interpretacija Mojzesa je prenagljena ne tohko zato, ker [Freud] ni razgrnil univerzalne teme, ki leži pod umetnikovim namenom, kolikor zato, ker tej temi ni znal dati njene/i^jMrt', ker ni razkril nujne vezi, ki povezuje figuro svetopisemskega junaka s predstavo (reprezentacijo) originalne fantazme, v odvisnosti od katere se vzpostavlja analiza. Z eno besedo, ker iz Mojzesa - in natančneje: iz tega Mojzesa tu, iz Michelangelovega Mojzesa, kakor ga 1п1ефге11га [Freud], ni znal narediti figure - če smo natančni, brez dvoma manj vodilne kakor uravnalne^' - figure interpretacije. Za nadaljevanje tega spisa je zelo pomembno, da v nasprotju z Ojdipom (in Hamletom, to izvedeno paradigmatično podobo) Mojzesova figura ni sposojena iz gledališča, temveč iz Svetega pisma. In prav na temelju biblijskega teksta se Freud loteva interpretacije Mojzesa, tako da nazadnje vidi v njem rezultat transformacije, preračunanega odmika od posvečenega teksta: odmik, ki razodene prerokov besni zanos kot ponesrečeno dejanje, lapsus, ki naj bi ga zgodovinski Mojzes v nasprotju z Michelangelovim ne znal zatreti. Vsaj prese- netljivo paje, daje [Freud] zanemaril neki drug odlomek iz Eksodusa, odlomek, ki sledi tistemu, ki ga v celoti navaja in za katerega si lahko mislimo, da bi bil reprezentativni umetnosti v boljšo »oporo«. Zakaj Mojzes (svetopisemski Mojzes) se ni spustil z gore le enkrat, temveč dvakrat. In prav tako poroča svetopisemski tekst o dveli različicah tabel postave, o prvi, ki naj bi jo Mojzes zares raztreščil, in drugi, ki bi jo naj prerok prinesel celo v hebrejski tabor. Ali je treba videti v tem pozabljenju, v tej [Freudovi] malomarnosti neke vrste lapsus (nemara preračunan, kakor je tu preračunan izbris njegovega imena) in indie konflikta, katerega ključ bi morali iskati v Svetem pismu? .i 1. Izvirnik: moin.s direclrice que régulatrice. Op. prev. 166 E EXODUS" XXiy 12 Gospodje rekel Mojzesu: »Pridi k meni na goro in ostani tukaj! Dal ti bom namreč kamnitni tabli s postavo in zapovedmi, ki sem jih zapisal za njihov pouk.« XXXI, 18 In ko je nehal z Mojzesom govoriti na gori Sinaju, mu je dal dve tabli postave, kamnitni tabli, ki ju je popisal prst božji. XXXII. 15 Mojzes seje odpravil nazaj inje šel z gore z obema tablama postave v roki; tabli sta bili popisani na obeh straneh, popisani sta bili spredaj in zadaj. 16 Tabh sta bili božje delo in pisava je bila božja pisava, vrezana v tabli. 17. Koje Jozue slišal hrup vreščečega ljudstva, je dejal Mojzesu: »Bojno vpitje je v taboru.« 18 Odgovoril je: »To ni glas ukajočih zaradi zmage, ne glas vpijočih zaradi poraza, glas prepevajočih slišim.« 19 Ko seje približal taboru, jc videl tele in ples. Tedaj seje vnel Mojzesov srd in vrgel je tabli iz roke ter jih razbil pod goro. 20 Zgrabil je tele. ki so ga bih niu-edili. in ga sežgal v ognju in ga zmlel v prah. stresel ga v vodo in to dal piti Izraelovim sinovom. XXXIV, 1 Gospodje rekel Mojzesu: »Izsekaj si dve kamnitni tabli, kakršni sta bili prvi, da napišem na tabli besede, ki so bile na prvih tablah, ki sijih razbil ! 2 Za jutri bodi pripravljen in zgodaj stopi na goro Sinaj; tam se postavi predme na vrhu gore! 3 Nihče naj s teboj ne gre gor in naj se tudi nihče ne prikaže po vsej gori; tudi drobnica in goved naj se nc paseta proti tej gori.« 4 Izsekal je dve kamnitni tabli, kakršni sta bili prvi. Koje Mojzes zjutraj zgodaj vstal, je šel na goro Sinaj, kakor mu je Gospod zapovedal, v roko paje vzel obe kamnitni tabli. 5 Gospod je stopil dol v oblaku in se postavil ondi poleg njega ter klical ime Jahve. XXXIV 27 Potem je Gospod rekel Mojzesu: »Zapiši si te besede; kajti po teh besedah sklepam zavezo s teboj in z Izraelom!« 28 Bilje tam pri Gospodu štirideset dni in štirideset noči; kruha ni jedel in vode ni pil. Napisal je na tabli besede zaveze, desetero besed. 52. Navajam po: Sveti) pismo stare :ave:e. Prvi del. Iz hebrej.skega jezika prevedel Malija Slavic. Založil Lavantinski škofijski Ordinariat v Mariboru. Imprimatur; Maribor, dne 12. julija 1958. E 167 29 Mojzes je šel s Sinajske gore; obe tabli postave sta bili v Mojzesovi roki, koje šel z gore; in Mojzes ni vedel, da žari koža njegovega obličja zaradi pogovora z njim. 30 Aron in vsi Izraelovi sinovi so videli Mojzesa, in glej, njegovo obličje je žarelo; zato so se mu bali približati. 31 Mojzes pa jih je poklical in vrnili so se k njemu Aron in vsi knezi občine in Mojzes je govoril z njimi. 32 Nato so se približali vsi Izraelovi sinovi in zapovedal jim je vse, kar je Gospod na Sinajski gori z njim govoril. Če s prevajalcem opozorimo,''^' da žarenje Mojzesovega obraza izraža glagol qâran, »biri rogat« (od tod vulgata; ignorabat quod cornuta esset) smo tu prišli vsaj do vira dveh izrastkov, ki krasita Mojzesovo čelo; znak, ki sodi v red, drugačen od reda ekspresivnosri, mimične reprezentacije. A ta Mojzes, prinašalec tabel, katerega obraz tako čudno žari, ta Mojzes, h kateremu stopajo knezi občine in za njimi vsi Izraelovi sinovi, ki jim bo poročal o vsem, o čemer mu je Jahve govoril na gori, ta suverena figura interpreta, četudi je videti, da bolje ustreza podobi Michelangelovega Mojzesa, vseeno ne dopušča, da bi razsvetiili vse njene poteze, vsaj ne takih, kakršne je razodel [Freud] (in predvsem položaj tabel, ki bi naj bili obrnjeni narobe). Toda zdi se, daje težko reči, da [Freud] tega teksta ni poznal in da ni vedel za dve različici tabel postave; če o tem ne govori - namerno ali ne - mar ni temu vzrok, da mu jc predvsem do tega, da Mojzesovo figuro odtegne svetopisemskemu tekstu, da bi jo postavil nekam drugam - v uvod Interpretaciji kot taki, katere mejo naj bi označevala? Michelangelov Mojzes za [Freuda] brez dvoma ni toliko paradigma Očeta kolikor Interpreta v dvojnem (in nemara trojnem) pomenu besede: a) igralec, ki naj s svojo mimiko označuje namene, ki ga gibljejo; b) božji glasnik med ljudmi; c) analitik, posvečen delu brez konca. Kakor je napisal Freud na začetek drugega dela svojega Mojzesa, resda »ni prav nič privlačno, da bi se dali uvrstiti med sholasrike in talmudiste, ki se zadovoljujejo s tem, da razvijajo svojo bistroumnost, stopnja resničnosri njihovih trditev pa jih nc skrbi.«'''' A Kari Abraham: »Talmudski način mišljenja ni mogel kar naenkrat zginiri iz nas.« (Corresp., str. 44). Sodba, kije Freud ni spodbijal, ki pa jo je po ovinku takole 53. Avtor se tu sklicuje na francoski prevod Edouarda Dhorma. Sloven.ski prevod ima podobno opombo, ki se glasi: Vulgata iina »obličje je bilo rogato«, ker poineni hebrejska beseda, iz katere je nastal hebrejski glagol za »žareti«, rog in žarek; zato se v umetnosti Mojzes upodablja z žarki v obliki rogov. Op. prev. 54. Freud, Moise et le Monotliéisme, str 28. 168 E popravil: »Konec koncev so za nas Žide stvari lažje, saj nam manjka mistične prvine.« {Ibid., str. 52.) Pomemben pridržek, ki za bralca spisa velja kot opozorilo: Freudovo pisanje je - žc zato, ker se nanaša na malika"'' - vseskoz tuje religiji, katere tekst posredno ali neposredno obdeluje, in tako daleč od vsakršnega misticizma, da se zdi. da se je [Freud] raje ustavil na svoji poti, kakor pa da bi si pri židovskem izročilu sposodil prvine, ki bi inu dopustile, da bi svoji interpretaciji dal popolno razsežnost. Ni pa iriogel onemogočiti, da bi se ta interpretacija in sam predmet, ki se nanj nanaša, ne vpisovala na podlago, kije sama skrivnostna, in da nc bi iz nje črpala del svojih čarov, čarov, v katerih pa ni - kakor bomo videli - prav nič mističnega. "Vprašanju, kaj je doživel Izrael takrat, koje sprejemal deset zapovedi, jc v Talmudu posvečena razprava, ki poudarja Mojzesovo funkcijo, da ljudstvu interpretira božji glas.''' Kakor piše Gershom Scholem, je edini Mojzes lahko prenesel moč tega glasu in potem s človeškim glasom ponovil besede najvišje avtoritete - deset zapovedi." Toda Maimonidov komentar, in še bolj komentar rabbija Mendela de Rymanowa (+ 1814), ki po Scholemu samo eksplicira Maimonida, nenavadno osvetljujeta Mojzesovo figuro glede na to, kako se kronološko uvršča v Michelangelov opus za freskami v Sikstinski kapeli in še posebej za figure preroka Jcreinijc, libijske sibile in stvarnika, ki ločuje svetlobo od teme.''" Po Maimonidu je treba v vseh odlomkih razodetja, kjer je rečeno, da so Izraelci slišali besede, prevesti, da so slišali neartikuliran zvok glasu in da 5.S. Exodus, XX, 4 »Ne delaj si rezane podobe, tudi ne kakršne koli podobe tega, kar je zgoraj na nebu ali kar je .spodaj na zemlji ali kar je v vodah pod zemljo.« 56. Gospodje rekel Mojzesu: »Glej pridem k tebi v gostem oblaku, da bo čulo ljudstvo, ko bom s teboj govoril, in verovalo vate za vedno.« (Exodus, XIX, 9) Vse ljudstvo je opazovalo grmenje, bliskanje, glas troinbe in kadečo se goro; in ljudstvo seje balo in trepetalo in .stalo od daleč. Rekli so Mojzesu: »Govori ti z nami in bomo poslušali! Bog pa naj ne govori z nami, da ne umrjemo!« (Iliid., XX, 18-19) O funkciji meje v tej skušnji, cf. Exodus, XIX, 12: »Napravi za ljudstvo mejo okrog in reci: Varujte .se stopiti na goro ali dotakniti se njenega vznožja; kdorkoli se dotakne gore, mora uinreti.« lijid., 15: Potem je rekel ljudstvu: »Bodite pripravljeni na tretj dan; ne bližajte se ženi!«. 57. Gershom G. Scholem, I ji Cai>l)ule el sii symlxdique. franc, prev., Pariz 1966, str 39-41. 58. O (transgresivnem?) zanimanju, ki so ga za mistično židovsko tradicijo in še po.sebej za kabalistične teorije gojili krščanski humanistični krogi v 16. stoletju, cf.: G. Scholem, »Zur Geschichte der Anfange der christichen Kahbala«, v: Essays pieseuied lo E. Baecli. London 1954, in Frances A. Yates, Giordano Bruno aiul llie Hermetic Tradiliim. Chicago 1964. G. Scholem posrečeno opozarja, da seje Pico della Mirandola med humanisti prvi ukvarjal s kabalo in daje posku.šal pokazati njene afinitete s krščansko miselnostjo. (Cf njegovo Лр»/(),1,'(а frairis arcliangeli de Burgonovo... pro defensione docirinae Cutialae, Bologna 1564.) E 169 je le Mojzes sprejel besede v njihovi ekspresivni artikulaciji in jih sporočil svojemu ljudstvu.Komentar, ki ga rabbi Mendel takole razvija: »Vse, karje bilo razodeto, karje Izrael slišal, ni bilo nič več kakor tisti aleph, s katerim se začenja prva zapoved v hebrejskem tekstu svetega pisma, aleph besede 'Anochi - »Jaz«. »Zakaj soglasnik aleph,« piše Scholem, »predstavlja v hebrejščini le prvi pregib grla pri izgovorjavi (kakor spiritus lenis v grščini) pred samoglas- nikom na začetku besede. Ta aleph je torej tako rekoč tisti element, iz katerega izvira vsak artikuliran glas; in res so kabalisti imeli soglasnik aleph za duhovni koren vseh drugih črk, za koren, ki v svojem bistvu vsebuje celotno abecedo in zato tudi vse prvine človeške govorice. Slišati aleph, to se pravi ne slišati nič, aleph jc prehod k vsakemu razumljivemu jeziku, in prav zares ne moremo reči, da bi se pojavljal s kakšnim posebnim pomenom, z določeno naravo.« Pripomba: hebrejska pisava ima samo soglasnike; ali bolje, kot lahko beremo v Spinozovem Orisu hebrejske slovnice: ker je črka znak ustnega giba, giba, ki je glede na vir izgovorjenega glasu različen, samoglasnik pa znak, ki kaže na stalen in določen glas, samoglasniki v hebrejščini niso črke. Samoglasniki so »duša črk«, črke brez samoglasnikov pa »telesa brez duš«, kakor jc zvok flavte v nasprotju z luknjami, po katerih igrajo prsti."' »Stari so pisali brez pik (to se pravi brez samoglasnikov in brez naglasov). Pike so poznejši dodatek iz časa, ko so mislili, da morajo Sveto pismo interpretirati«. (Spinoza, Tractatus theologico-politicus, VII. pogl.) Poleg tega, da ta stavek postavlja vprašanje kulture, utemeljene na tekstu, ki sam ni izrekljiv, ki ni punktiran, razkriva tisto funkcijo, ki jo opravlja interpretacija - interpretacija tekstu, če žc ne njegovemu darovalcu, vrača besedo - hkrati pa pridržuje pravice branja, ki (v nasprotju z interpretacijo) ne bi potekalo v odvisnosti od phone. ROBUR SCRIPTURAE Čc se zdaj spomnimo, da jc prav ta soglasnik aleph zapisan na zvitku, razvitem ob preroku Jeremiji, in da jc v razdelkih prve traveje sikstinskega stropa preroku pendcmt libijska sibila, napol obrnjena h knjigi, za katero na podlagi samega ogleda nc moremo odločiti, ne da bi anticipirali interpretacijo, ali jo misli zapreti ali pa jo je nasprotno pravkar odprla, če smo vrh tega še 59. Scholem, op. cit.. .str 42, op. 25. 60. Sfinozd, Abregé de grammaire hébraïque, franc, prev., Pariz 196Н, str. 35-36. 170 E pozorni na anaforično vrednost - v pomenu, ki smo ga že povedali*"' - giba stvarnika, ki se trga iz kaosa in z ločitvijo svetlobe od teme vzpostavlja prvo označevalno opozicijo, potem se mistični komentar presenetljivo prepleta z »naivnim« opisom teh figur. Toda to prepletanje se tu ne ustavi: zakaj figura Mojzesa, ki sedi in drži tabli postave, nas prek razločka med dvema skupinama tabel, ki naj biju bil dobil Mojzes, pošilja še k neki drugi dihotomiji, ki naj bi odsevala prvo, k dihotomiji med napisano Toro, ki naj bi imela absolutno veljavo in naj bi se izlivala naravnost iz Boga, in oralno Toro, zgodovinsko Toro, uporabno v človeškem svetu, izročilom, kije nujno dopolnilo in konkreti- zacija zapisane Tore. Zgolj zaradi tradicije je Tora razumljiva: brez nje bi bila, kakor piše G. Scholem, napisana Tora za ortodoksnega Žida odprta za vse interpretacije, napačne in heretične. Ravno tradicija (oralna Tora) določa pravo Židovo dejanje. Še enkrat diholomija, ki ustreza razločku med dvema različicama tabel postave. Po rabinskeiu izročilu jc Mojzes na Sinaju prejel oralno Toro hkrati z napisano Toro:*"- »Na prvih tablah je bilo razodetje Tore, ki je ustrezalo izvirnemu stanju ljudi, ko jih je še vodilo načelo, utelešeno v drevesu življenja. To naj bi bila čisto spiritualna Tora, sporočena svetu, v katerem sta bih razodetje in odrešenje eno, v katerem je bilo vse sveto in v katerem moči greha in smrti ni bilo treba obvladovati s prepovedmi in omejitvami... A tega utopičnega trenutka je bilo kmalu konec. Ko sta bili prvi tabh strti, 'so črke, ki so bile vanju vrezane, odletele', to se pravi, da seje čisto spiritualni element umaknil inje odtlej viden le mistiku, ki ga zmore dojeti tudi pod novim in zunanjim oblačilom, v katerem se je prikazal na drugih tablah. Na drugih tablah se Tora prikazuje v zgodovinskem oblačilu in kot zgodovinska moč.«*"' Toda iti moramo še dlje in se - predvsem - izmakniti vrtoglavici mistične interpretacije. Tisto, za kar gre tukaj, zadeva manj razodetje kakor 1п1ефге1ас1јо, manj spiritualni element kakor odnos med tekstom in njegovo oporo: napisana Tora (in prvi tabli, tisti, ki ju jc stri Mojzes in katerima ustreza) jc zapisana s prvotno, originamo pisavo, s pisavo, ki proizvaja prostor, v katerega se vpisuje, in samo svojo oporo, ne da bi mogli razlikovati med recto in verso, med nalično 61. Ko natančneje določa etimologijo besede anafora. Julija Kristeva opozarja, da predpona ava zaznainuje ne le gibanje proti nečemu, na nečem, prek nečesa, teinveč jo uporabljajo tudi za označevanje stalne prisotnosti (prezence) v spominu ali v u.stili (podčrtal jaz). Za Homerja in druge pesnike prislov ava pomeni »razgrinjati se po vsem prostoru, vsevprek« (nav. člunetc. str 53). 62. Scholem. ор. cit.. str 60. 63. №/iir scriplurue (cf Hartt, nav. i'/.).Hebrejsko izročilo poudarja, da prvi tabli ni samo vrezal, temveč tudi izklesal sam Bog, in da na njiju ni bilo ne recia ne versir. bili sta, pravi legenda, iz kainna, podobnega satiiju, in deset zapovedi seje vanju vpisovalo tako, da so bile njihove črke vidne zobeh strani (kakor bi .se bila pisava tako močno vtisnila v oporo, daje bila ta popisana na obeh straneh, .spredaj in zadaj). Drugo pomeinbno dejstvo je, da sta se ti tabli, čeprav izklesani iz najtršega kamna, lahko zvili kakor pergament (podrobnost, ki pojasnjuje številne tarščanslie upodobitve izročanja tabel). Bili sta zelo težki, a vendar ju je Mojzes nosil brez težave: šele ko seje pisava zbrisala, ko so črke »odletele«, .seje zavedel neznanskosti bremena, kije bilo oddej nekoristno, inje pustil tabli, da sta padli na tla, kjer sta se raztreščili (cf Ginzberg, Пе Legends afilie .lews. III, str 118-119 in 129). 65. »Zapiši si te besede« itd.-Hebrejsko izročilo potrjuje, daje drugi tabli napisal Mojzes: koje končal delo, je otri pero v lase in božansko črnilo, ki mu je kapnilo na čelo.je porodilo svetlobne žarke, ki so inu krasili obraz, koje prišel s Sinaja. (Ginzberg, op. cit., str 143) 66. Ixgenda pravi, daje hotel Bog Mojzesa nagraditi, ker je poskrbel za Jožetovo truplo (Jožef prvi 1тефге1 sanj), inedtem ko sije ljudstvo Izraela prilaščalo egiptovske zaklade, (ihid., str 141 ). 67. PliDiialion, n. f (1836; od phim- in -alion). Didaklično (učeno). Proizvajanje fonemov z glasovnimi organi. {PetitRoherl.)Op. prev. 172 E izšla iz črne svetlobe, ki določa, omejuje ... Vse, kar v Tori vidimo v določeni obliki, s črnilom zapisani na pergament, vse to so navsezadnje interpretacije, popolnejše določitve skritega pomena.«''" Kakor ga [Freud] opisuje, je Michelangelov Mojzes res videti (a v pomenu, ki se zelo razlikuje od tistega, ki govori iz [Freudovega] teksta) kot figura najhujšega psihičnega napora, ki ga zmore človek, in razumemo, daje moral [Freud], da'bi prišel do te koncepcije, če že ne prezreti tistega odlomka Svetega pisma, ki pripoveduje o izročitvi drugih tabel, pa vsaj v eno samo figuro kondenzirati dva različna momenta. Če inteфretacija (interpretacija, kije plod ljubezni in kot taka povezana z željo, z užitkom tu zadene na svojo mejo, in če si nemara umetnik s kritikom deli odgovornost za to negotovost, je to zato, ker sta si oba upala do roba, kjer se v iskanju zlomljene opore razpusti sleherna pisava - sleherna drugotna, izvedena pisava. Nihče ne more obrniti lista, ki se nanj vpisuje 1тефге1ас1ја, da bi odkril, kaj skriva (kaj se skriva za dvomi, za negotovostjo, ki se kaže na njem). Nikoli, beremo v Traumdeutung, ne moremo biti prepričani, da smo sanje popolno interpretirali: ravno takrat, ko je rešitev videti zadovoljiva in brez vrzeli (lückenlos), jc vselej mogoče, da imajo sanje še drug pomen. 1п1сфге1ас1ја (in na primer tudi tista, kije napeljevala Freuda k sklepu, daje Mojzes egiptovskega rodu)'''' ni nikoli gotova in nepretrgano si moramo prizadevati, da bi ji utrdili temelje, zakaj - piše Freud - verjetno ni vselej resnično in resnica ni vselej verjetna, pa četudi je videti, da se vsi podatki problema drug drugemu prilegajo tako natančno kakor deli sestavljanke: »Selbst wenn alle Teile eines Problems sich einzuordnen scheinen wie die Stücke eines Zusammenlegspieles, müßte man daran denken, daß das Wahrscheinliche nicht notwendig das Wahre sei und die Wahrheit nicht immer wahrscheinlich.«''" Inteфretacija je nujno fragmentarna (in izhaja od fragmenta), njena usoda je, da si prizadeva rekonstituirati nepopravljivo zlomljen tekst in poskuša restituirati njegov pomen, a da ne more upati, da bo kdaj proizvedla njegovo izvirno oporo - razen nemara, če dospe do biološkega dejstva (die biologische Tatsache), s čimer se končuje eden zadnjih Freudovih tekstov, tekst, ki že sam njegov naslov veliko pove: »Končna in neskončna analiza«." Interpretacija nima, sama na sebi ne more imeti druge enotnosti kakor enotnost uganke sestavljanke, na ploskev zreduciranc zlagalnice, katere koherenca se meri po koherenci figur, 68. Scholem, op. cil., .str 62-63. 69. Freud, Der Mann Mo.w.'i und die monotheislische Religion. c. w., X VI, str 112-113. 70. Ihid., Str. 114-115. 71. Die endliche und die unendliche Analyse, G. W., XVI, stn 99. E 173 vzpostavljajočih se prek mreže prelomov, katerih neizbrisno sled nosi podoba, podoba, ki ji je v oporo le njena lastna konfiguracija in ki se dokoplje do neke navidezne kohezije le tako, da se podvaja, brez konca zlaga in razlaga in neskončno variira svojo razrezanost. Rohur scripturae: kako naj bi se ne bil analitik, ujetnik nekega sistema mi.šljenja, neke ideologije, če ne kar kulture, ki zadrto zamenjuje branje in interpretacijo, da bi potem iz njiju laže napravila nasprotji, kako naj bi se ta analitik ne bil spozabil in se ves buden zasanjal pred Michelangelovim kipom, zasanjal in s kondenzacijo izoblikoval - kakor nemara sam kipar - figuro Mojzesa, ki bi znal obvladati svojo strast, Mojzesa, ki ne bi zlomil prvih tabel in ki bi v rimski cerkvici še naprej razkazoval podporo prvotni pisavi, pa čeprav obrnjeno narobe (kakor bi hotel zaznamovati ponižanje, razvrednotenje pisave, ki ju prinaša interpretativno delo) - varuh teksta, ki je pred vsakršno besedo, odtcgnjen trdemu zakonu človeškega diskurza, varuh interpretacije vse do njenih sanj, do njene najbolj brezumne želje. Prevedla Zoja Skušek 174 E Nelagodje v kulturi Jacques-Alain Miller INTERPRETIRATI VZROK: OD FREUDA DO LACANAi Moja prva točka nosi naslov: Aetiologia. Toda najprej mi dopustite, da preženem kakršnokoli predstavo, da je moj naslov, »Intepretirati vzrok«, lacanovska fraza. Ko Freud v četrtem poglavju Zgodoviite infantilne nevroze uvaja sanje o volkovih, poudari prav to; daje bil prepričan - in omenja, daje njegov pacient prevzel njegovo prepričanje - da seje vzrok infantilne nevroze Volčjega človeka skrival za sanjami. Pravi natanko tole; »das hinter ihm die Verursachung seiner infantilen Neuro.se verborgen sei.«^ Potemtakem je ta groba interpretacija, Freudovo ugibanje o sanjah, ki napreduje od eksplicitne do skrite vsebine sanj, intepretacija, ki meri na vzrok, skriti vzrok. In prav pojem skritega vzroka je centralen za psihoanalitsko prakso in teorijo. Ob tej preliminarni točki, ki sem jo vpeljal zato, da bi vas privadil na samo idejo vzroka, ne smemo pozabiti, da seje Freudovo raziskovanje pričelo kot poskusna etiologija psihoncvroz. Etiologija pomeni diskurz vzrokov. Od samega začetka je Freud iskal vzroke. In spomnite se, da je Freud spočetka iskal aktualne vzroke psihoncvroz. Na primer, masturbacijsko prakso je imel za vzrok zgube seksualne potence in ncvralgij. Nato je Freud moral priznati, da so psihonevroze sedanji učinki preteklih in nc aktualnih vzrokov. Še več, priznal je, da so resnični pretekli vzroki skriti zavesti pacientov. In, prav v tej preteklosti je bil prisiljen iznajti sam koncept poUačitve. To se pravi, ponovno je iznašel skriti vzrok z odgodenimi učinki, ki so Nachträglich, posledični après-coup, a posteriorni, ki so po drugem dogodku. V slovitem primeru Volčjega človeka, je ta koncept Nachträglich prczenten na vsaki strani. Gre za 1. Prevedeno po: Jaeques-Alain Miller: Tu Inierpret the Cause: From Freud to Lacan, Newsletter of the freudian Field, Vol. 3, No. 1-2, Spring-Fall 1989. Tekst s pripombami, ki gaje imel Jacques-Alain Miller na tretjem Meelinu of lite Paris-New York Psychoanalytic Workshop. 9.-10. aprila 1988, transkribirala Ann Prendergast, uredila pa Filie Ragland-Sullivan. 2. Aus der Geschichte einer infantilen Neurose, v: Gesammelte Werke, vol. Xll.. London: Imago Publishing Co., 1955, str 59. [Glej še: SW. Vili., 153. Slov prev.: »da .se za njimi skriva tisto, karje povzročilo njegovo infantilno nevrozo.«, Studia Humanitatis, str. 157.1 E 175 glavni Freudov tekst, ki predstavlja natanko to - da so ti učinki a posteriori. V primeru Volčjega človeka so tisti drugi dogodek, ki sproži učinke skritega vzroka, same slavne sanje. Prepričan sem torej, da imam zelo trdno podlago za trditev, daje bila psihoanaliza vselej diskurz o vzroku. In Psihoanalitska praksa je vselej iskala vzrok. Nemara bi sedaj lahko ubrah bližnjico. Kaj je vzrok? Če se skličemo na primer Volčjega človeka, je Freudov odgovor nedvoumen. Vzrok, splošno rečeno, je spolni akt med očetom in materjo, kot ga dojame leto in pol star otrok. V psihoanalizi interpretacija ne le, da meri na vzrok, lahko bi celo rekli, da se obenj spotakne. Vzemimo na primer uporabo mita o Ojdipu v psiho- analitski praksi, freudovskega Ojdipa - ki je simbolni okvir interpretacije, kolikor ta meri na vzrok - dojetega kot spolno, erotično razmerje, ki poveže skupaj očeta, mater, otroka - družino. In, lahko bi celo rekli, daje freudovski vzrok kot pred-ojdipski vzrok ključ do transferja, kolikor transfer lahko nastopi kot ponovitev temeljnih razmerij pacienta do staršev. Nasledki tega gledišča so znani. Utrlo je pot za interpretacije transferja, dojetega kot »očetovski« ali »materinski« transfer. In znano vam je, da nekateri analitiki trdijo, daje Freud analiziral s pozicije očeta, daje v transferju sprejel pozicijo očeta, in da se ti analitiki nagibajo k temu, da je sedaj v analizi bolj učinkovita materinska pozicija. V vsakem primeru pa vam daje ta referenco na ojdipski vzrok tudi ključ do raznih teorij transferja. Transfer in interpretacija sta, kot veste, klasični par medsebojno povezanih pojmov. Vendar pa tu ne nameravam podajati tako imenovane klasične predstavitve tega pojmovnega para, ker sem jo podal pred štirimi leti v Amherstu, Massachusetts, na kolokviju o transferju.' Tistikrat sem bil preobremenjen s podajanjem klasične predstavitve tega pojmovnega para. Danes bom, če lahko tako rečem, skušal sledeč Lacanu postaviti nove temelje za razumevanje tega, zakaj v psihoanalizi gre, nove temelje za razumevanje, v artikulacijo, kot pravijo, želje v psihoanalizi. In moj tukajšnji nastop spada v isti niz kot moj kurz v Parizu, katerega naslov je letos »Vzrok in konsenz« (1988). Tu vidim Brucea Finka, ki obiskuje moj kurz in tudi sodeluje na mojem vsakotedenskem seminarju. Nemara bi vam on dejansko lahko povedal, da vam tu govorim natanko to, kar sem skušal predstaviti pred petnajstimi dnevi v Parizu, in k čemur se bom še naprej vračal. Gre hkrati za to, da poskušam podati poenoteno 3. «Structure of Transferences neobjavljen prispevek na University of Massachusett.s-Amherst, »Lacan's legacy: Lessons of the Transference*, 14. junij 1985. 176 E teorijo freudovskega polja ali dojeti, kako jo je podal Lacan. Ne vem, če bom imel na voljo zadosti časa. da bi prišel do tod, toda to je moj namen. Vzroki versus Zakon Preidimo .sedaj k drugi točki, ki jo bom poimenoval »Vzroki versus zakon«. Vse to je še preliminarno. Lahko bi rekli, da prvotna pojma vzroka in zakona zlahka zamešamo enega z drugim. Ko mislimo v znanstvenem okviru dejansko menimo, da obstaja neko fiksno razmerje med vzrokom in učinkom, neko stabilno in fiksno razmerje. In to lahko poizkusimo. Navsezadnje si znanstveno raziskovanje prizadeva formulirati zakone razmerja med danim vzrokom in danim učinkom. To je elementarna epistemologija - ki danes ni naša osrednja tema - zato bom preskočil razna osredotočanja, kijih pokrivam v svojem kurzu. Z znanstvenega gledišča je ideji zakona osrednje dvoje - prvič, regularnost. Ko obstaja zakon, se ob prisotnosti vzroka nadejamo regularnosti manifestacij učinkov. S tem zakon omogoča predvidevanje tega, kar se bo zgodilo. Omogoča napovedi. Če imamo zakone, nismo pa sposobni podati napovedi, se vselej sprašujemo, če zares imamo zakon, če je to, kar počnemo, zares znanost. Ne vem, če pri komu izmed vas to obudi neprijeten spomin [referenca na nedavni borzni zlom], toda na ekonomskem področju obstajajo razni fenomeni, ki vzbudijo določen dvom v na primer znanstvenost ekonomije. Kakorkoli že, v ekonomiji vselej obstajajo cene [prices - stroški, izdatki, op. prev.], takšne novotarije pa niso za psihoanalizo. Ko niti napovedati ne moreš, imaš pa kopico zakonov, se vprašaš, na kakšnem področju se nahajaš. Regularnost torej. In drugič, recimo temu tako, kontinuiteta. Dejansko. Ko je vzrok vpisan v zakon tako, da lahko rečemo, da isti vzrok povzroča isti učinek, imamo opravka s kontinuirano verigo, kajti lahko se vprašamo po vzroku samem, lahko se vprašamo po tem. kaj je vzrok, ki povzroči ta vzrok? To se pravi, vzrok je istočasno učinek drugega vzroka. Potemtakem ste, ko vpišete vzrok v zakone, pravzaprav soočeni z verigo nujnosti, z determinizmom, kjer niste - to je zelo težko storiti - s prstom pokazati nekega vzroka. Imate verigo vzrokov in učinkov, in ko o tem premišljate na teoretičen način, se vprašate, kje se ta veriga vzroka in učinka prične. In kot veste so se tisti, ki so v sedemnajstem stoletju uvedli znanstveni diskurz v našo kulturo nagibali oziroma morali imeti teorijo Boga, ki navajeni smo, da ločujemo znanost in religijo - je povezala znanost in religijo. Znanstveni diskurz je bil od samega začetka utemeljen natanko na tej kontinuiteti vzrokov in učinkov. E 177 Vzrok, o katerem bom govoril, vzrok v psihoanalizi - beseda vzrok [cause] je v samem nazivu Ecole de la cause freudienne -, vzrok o katerem govorimo, freudovski vzrok, je vzrok z drugačno vsebino. Je vzrok, ne kot vpisan v zakon regularnosti in kontinuitete, temveč prej vzrok, kije tako prevzel Davida Humea v 18. stoletju, koje ta pokazal, daje bil sam termin »vzrok«, kot ločen, kot primaren, ne-konceptualen. In, kot veste, je Humeovo razmišljanje sprožilo filozofski napor samega Kanta. In nemara veste tudi to, daje Kari Popper, v našem stoletju, vso svojo shemologijo zgradil na Humcovih argumentih o vzročnosti. Na tem mestu ne morem podati povzetka teh argumentov, a razumeli boste, da če imate takšne vrste kontinuiteto, nikoli ne boste mogli s prstom pokazati vzrok kot ločen. Dejansko, če pomislite na odnos med vzrokom in učinkom, boste lahko razumeli, da vzrok, da sam pojem vzroka, vsebuje prelom z verigo. To se pravi, vprašanje vzroka se lahko pojavi zgolj takrat, ko obstaja prelom z verigo. Zaradi tega se lahko vprašate, kje je vzrok v samem trenutku, ko obstaja manko? Lahko bi rekli, da v pojmu vzročnosti kot razločenem od legalnosti, lahko najdemo pojem vzroka kot različen od zakona. In to vselej implicira pojem manjkajočega člena [missing link]. Na idejo vzroka ste napoteni natanko takrat, ko obstaja manjkajoči člen. To se pravi, daje za pojem vzročnosti bistvena diskontinuiteta, in ne regularnost. In - naj nekoliko preskočim zadeve - če si verigo zamislite kot verigo označevalcev, natanko slavno verigo označevalcev, boste razumeli, da s pojmom vzroka veriga označevalcev... Dobro, to bi formuliral takole: S-S'-S"-S"'-S"" Razumeli boste, da vzrok nujno zadeva odstranitev enega označevalca, kot manjkajočega člena. In ta odstranitev enega člena je natanko tisto, kar bi lahko zapisali takole: S-S' -$-S"' -S"" s črko S in pa prečko, kar je Lacanov označevalec za subjekt. In nemara bi lahko s pomočjo tega - to je šele začetek - razumeli, v katerem pomenu Lacan pravi, daje subjekt vključen v samo strukturo vzročnosti. Subjekt kot manjkajoč, kot manjkajoči člen, je vključen v strukturo vzročnosti versus legalnosti. Morda se to zdi abstraktno, toda vzemite Volčjega človeka, preberite ponovno Volčjega človeka, in jasno boste lahko videli kako se Freud orientira v tem kJiničncm 178 E primeru lako, da locira različne zlome kontinuitete. V zgodovini Volčjega človeka obstajajo tri velike diskontinuitete. Prva disokontinuiteta nastopi, koje bil Volčji človek še prijazen, ljubeč, zelo miren otrok. In potem se v trenutku, ki ga lahko natančno datiramo, spremeni v porednega otroka. Freud seje vprašal - zakaj nastopi ta sprememba? Kot je znano, je Freud v teh diskontinuitetah v zgodovini pacientovega življenja odkril zapeljevanje s strani sestre in varuške. Nadaljnja diskontinuiteta nastopi potem, ko Vočlji človek postane fobičen. Nobene fobije pred živalmi ni imel. Potem se v njegovih slavnih sanjah pojavijo volkovi in fobija se razvije. Torej, imamo zapeljevanja, sanje, in tretjo diskontinuiteto, ko Volčji človek postane obsesiven. Pokaže nek ob.sesionalni strah. Prav tak komentar je napisal Freud, njegova razlaga zaznamuje te tri bistvene diskontinuitete. Če gre torej za klinično raziskavo, sem prepričan, da razumete pomembnost diskontinuitete - medtem ko pri zakonu iščemo regularnost in imamo to regularnost za nujno. Na strani vzročnosti, kot jo razumemo sami, ni regularnosti, temveč presenečenje! Drži. da imate v psihoanahzi, na določeni ravni, zakone. Pri Lacanu imate na primer zakone jezika, splošno znane slavne zakone metafore in metonimije. In imate tudi znani Lacanov primer, ki zadeva vse te aparate plusa in minusa, ki privlači toliko pozornosti zadnjih 25 ali 30 let. Vidimo ljudi, generacijo za generacijo, ki se lotijo verificikacije lacanovske sheme, itn. itn. Toda ne pozabimo, da freudovsko nezavedno ni imelo zakonov. Iz prakse vemo. da nezavedno ne dopušča anticipacije. Ne morete napovedati, nikoli ne morete napovedati, kdaj se bodo fenomeni, ki jih je Freud analiziral v psihopatologiji vsakdanjega življenja, pojavili. Še več, rekel bi, da, ko je interpretacija napovedljiva, ni učinkovite interpretacije. Pacient to zelo dobro ve. Dandanes pacient pride in si že predstavi napovedljivo interpretacijo: »Rekli boste, da sem bil zaljubljen v svojo mamo. Ha! Ha!« Torej, razumete, element presenečenja ni prednost. Je površina. Je nekaj, kar je strukturno implicirano z 1тефге1ас1јо, ker nezavedno nima zakona. Daje ta element presenečenja bistven za intepretacijo, je dovolj natančno pokazal Lacan že leta 1958. Toda prvi je to pokazal in razvil Bruno Hike v svojih knjigah, ki so tu. Lahko bi rekli, daje učinek interpretacije presenečenje za pacienta, in navsezadnje - na to je danes zjutraj spomnil Hourik Zakarian - tudi za samega analitika. Analitik lahko pripravi inteфretacijo, lahko pripravi okostje intepretacije, toda običajno učinek intepretacij preseneti tudi njega samega. Tu gre istočasno tako za preračunavanje kot tudi za nek ncpreračunljiv element, nek element čistega .srečanja. V Parizu smo se pri Ecole de la cause freudienne celo leto sestajali na dvanajstih kliničnih srečanjih na temo interpretacijskega računa. Vsakič sta po dva analitika poročala E 179 o tem, kako interpretirata. In zelo jasno je bilo, da najbolj ponavljajoče se inteфretacije niso tako učinkovite kot tisto, kar izvira iz presenečenja. Na ta način lahko sedaj, glede vzroka, rečemo, daje vzrok označevalna veriga. Vzrok, bi rekel, blešči v manku, v samem manku v označevalni verigi. Ne gre za poetično metaforo. Veriga prevaja vezni člen, kije med vzrokom in mankom. In nemara bi lahko stavek »Ta vzrok blešči v samem manku označevalne verige«, že zapisal v naši algebri in zapisal tu mali a kot ime za vzrok S Ô a To je anticipacija tega. kar bomo še razvili, pri čemer gre za to, kdaj se označevalna veriga prelomi. Kdaj v označevalcu nujno obstaja manko? Pari Lotimo se sedaj tretje točke, ki jo bom imenoval »Pari«. Mislim, daje tako tudi naslov romanu Johna Updika, Couples. Vrnimo se k Freudu. Prvič, premislimo tisto, kar Freud imenuje svojo vednost kot vzrok tega vedenja. Freud je menil, da je opazovanje spolnega akta med starši vzrok nevroze Volčjega človeka, ki so jo kasneje sprožile sanje o volkovih. To opazovanje spolnega akta je imel za travmatično, za travmo, kije določila življenjsko usodo Volčjega človeka. Toda nc gre za golo opazovanje, saj je celo v Freudovih lastnih terminih opazovanje problem. Ni samo opazovanje. Tisto, kar vznikne v vsej jasnosti, je problematizacija, kar iz opazovanj ni tako jasno razvidno. Za subjekta, za pacienta obstaja problem, ki ga Freud imenuje problem kastracije, kar je nekaj precej različnega od čistega opazovanja. Problem, kastracija kot problem, v tem primeru pomeni, da subjekt zase ne more sprejeti kastracije matere. Drugače rečeno, mati nima moškega uda. In zaradi tega subjekt ne more sprejeti, kaj bi bila kastracija zanj. Dejansko iz analitične prakse vemo, da se otrokova opazovanja staršev nanašajo na genitalije, na uporabo genitalij, in bolj splošno, na vse znake uživanja, ki subjektu manjkajo s tem, ko sam ni v poročenem paru: označevalci užitka in označevalci želje. In kaj je potemtakem travma, ki jo je v tem opazovanju Volčjega človeka zaznamoval Freud? Travma nastopi, ker subjekt ne zmore prevesti tistega, kar opazi v zvezi s spolnim razincrjem svojih staršev, v seksualne termine, v okvir, 180 E kaj je moški in kaj ženska. Prepričati se skuša, kaj je vzrok problema. To ni opazovanje. Prej gre za to, daje opazovanje starševske kopulacije poskus razumeti, kaj je moški in kaj ženska. To se pravi, je poskus preiti z razmerja očeta in matere do razmerja moški/ženska. Poskusimo to zapisati. Takole: od O O M preide v razmerje moški ženska, M O Ž. Na tem mestu bi lahko uporabili Lacanov termin, ki se v francoščini glasi: rapport sexuel. Lahko bi ga prevedli kot »spolno razmerje«, toda če dodamo vzrok in učinek, je preveden kot liksna formula, kot fiksna označevalna formula. In lahko bi rekli, da skuša subjekt preid od formule razmerja oče/mati do fiksne formule moškega in ženske. Natanko na tej točki, v tem primeru prehoda od oče/mari k moški/ženska, ni nobene povezave. Lahko bi rekli, daje editio, kar bi mi sami radi opazili pri naših starših natanko formula spolnega razmerja, to, da bi prek njiju, prek njunega razmerja, razumeli, kaj pomeni biri moški ženski in ženska moškemu. Nauk Freudovskega polja je, da tega v nobenem primeru ne izvemo. To je tisto, karje Freud imenoval travma. Travma seksualnosti je pravzaprav ta manko povezave med tema dvema razmerjema. Kar se pri Freudu pojavlja kot travma, se pri Lacanu pojavlja kot aksiom. Kot del aksiomarike, ki pravi: Ni spolnega razmerja. Ni fiksne formule spolnega razmerja med človeškimi bitji. Lacan jc tisto, kar je vzel iz Freudovih primerov in kar se vselej pojavlja kot travma seksualnosti, prevedel kot aksiom. Toda ta travma seksualnosri ni naključen. Je strukturen, če upoštevamo, da se v vsakem primeru jasno prevede v analitično izkustvo in navkljub neizmernem romanu, kar zadeva družino, ki ga vsak, ali skorajda vsak pacient, stežka dešifrira. Navkljub temu romanu, iz njega nc more pridobiti fiksne, utrjene formule tega, kaj je razmerje med moškim in žensko. In to je tisto, kar Freud imenuje problem kastracije. Gre za problem kastracije. In obstaja prvotna scena. Toda problem prvotne scene pri Freudu je, da mora biri prevedena v termine kastracije. Mora biti kodificirana prek falosa. Mi ga imenujemo falos, vi pa ga lahko imenujete, ne vem, »lulek«, »dong« ali »cev«. Kupil sem si knjigo o imenu moškega spolnega organa v angleščini. Učbenik. Edina beseda, ki v tem učbeniku manjka je falos. In ta navidez znanstveni termin uporabljamo natanko zato, da bi povedali, da skuša subjekt ravno skozi ta simbol kodirari družinsko sceno, to je, razmerje med očetom in materjo. Pravzaprav lahko vidimo, daje določeno predelavo razmerja med očetom in materjo Volčji človek uporabil za to, da bi razumel kakšna vrsta ženske je njegov tip. Freud je v primeru Volčjega človeka zelo natančno analiziral, kako ima subjektovo sklepanje glede prvotne scene priviligiran ljubezenski objekt. E 181 ki je določena vrsta ženske v določenem položaju. To se pravi, ko naključno naleti na kakšno, večinoma revno žensko, ki klečeč na kolenih in opirajoč se na svoje roke opravlja svojo ponižno nalogo, in ko jo vidi od zadaj, ko so vsi ti zelo natančni pogoji izpolnjeni, se zaljubi! Drugače rečeno, to je natančno kot formula. Sedaj lahko razumete vrednost termina »problem« v tem primeru. Za Volčjega človeka imamo zelo natančno formulo za zaljubljenje. In Freud pravi, da se Volčji človek zaljublja posledično, prisilno, takrat, ko so ti pogoji izpolnjeni. Potemtakem imamo, v naši človečnosti, natančne pogoje za razmerje med moškimi in ženskami. A to ni formula na ravni človeštva kot takega, tako kot je to pri živalih. Kot vemo iz ekologije, obstajajo pri živalih zelo natančne formule za razmerje med spoloma, pri živalih pojav nekaterih znakov na telesu člana vrste signaUzira, daje pripravljen za spolni akt. On ali ona je na razpolago. To je formula, fiksna formula, fiksna seksualna formula, ki drži za vse vrste. Tudi pri človeštvu imamo fiksne fomiule, toda te veljajo zgolj na individualni ravni. Fiksna formiila, ki bi pokazala, daje moški tak ah daje ženska taka... če bi imeli to, bi ne imeh psihoanalize. To je, bi rekel, temeljni zlom simbolnega reda človeštva, temeljni manko fiksne formule za spolno razmerje med spoloma. In, na nek načinje edina formula, na katero subjekt naleti v svojem življenju in ki bi lahko bila fiksna formula spolnega razmerja, starševski par. Prisile Volčjega človeka, pravi Freud, izhajajo neposredno iz spolnega akta, ki gaje subjekt opazoval v prvotni sceni. Problem paje v tem, da ni gotovo, da je fiksno razmerje med očetom in materjo spolno razmerje, kot to razumemo mi. Preprosteje bi bilo, če bi lahko fiksno razmerje med očetom in materjo direktno prevedu v razmerje med moškim in žensko. Toda prav to je problem. V analitičnem izkustvu pogosto vidimo, kako lahko subjekt dvomi v to, daje razmerje med njegovimi starši zares spolno. Včasih to privzame formo izjave: »Zares je neverjetno.« Ali pa se subjekt lahko spomni, da je na neki točki svojega življenja mislil, daje zares neverjetno, da se njegova mati lahko ljubi z njegovim očetom; daje bil to zares škandal. Včasih lahko vidite, kako svež je ta vtis, namreč samo subjektovo odkritje, daje razmerje med starši spolno. In včasih se subjekt tega spomni kot travmafizma - prav tega, daje dojel, daje bilo med njegovima staršema nekaj, kar pripada redu spolnosti. Pravzaprav vse analitično izkustvo že od vsega začetka dokazuje, ne le da starševski par ne more utemeljiti spolnega razmerja med moškim in žensko, temveč, nasprotno, da je mati ovira za dostop do žensk. In da je zaradi tega ženska. Ženska z velikim Ž, če naj ima ženska sploh kak pomen za človeštvo, mati. In, daje, vsaj za žensko, tudi oče, oče pri histeriji, ovira za dostop do 182 E moških. To se pravi, v anahtičnem izkustvu se zdi, daje zakonski par privzel vlogo, ki je bolj ovira kot pomoč za vzpostavitev spolnega razmerja. Lahko bi rekli, da pri Freudu iščemo tisto, kar bi bilo pravilna koditikacija spolnega razmerja. Obstaja običajna kombinacija, na katero naletimo pri samem Freudu, istočasna kombinacija teh dveh razmerij. Freud je to poimenoval s termini »aktivnost« in »pasivnost«. Toda to lahko grobo prevedemo na sledeč način. Eno izmed gledišč s katerega lahko pojasnimo ti dve razmerji, kar je običajno sklepanje, je gledišče moči. In spomniti se moramo, da družina, kot institucija, obstaja v družbeni sferi, družbenem prostoru, na družbenem mestu kot ga konstruira gospodar ideja gospostva. Način, da simboliziramo to razmerje moški/ženska, način, ki ga uporabi sam Freud, jc torej ta, da ga motrimo z vidika označevalnega para, to se pravi, z vidika razmerja označevalca gospodarja, lahko bi rekh, do označevalca hlapca. S, S, gospodar hlapec Aktivnost in pasivnost sta enostavno prevedljivi v termine oblasti. In s tem lahko poskusimo pojasniti razmerje med očetom in materjo ter med moškim in žensko: O O M do M O Ž. V naši kulturi je pravzaprav običajno, daje oče glava družine. Kot je znano, je to, na primer razvidno pri rabi imena, priimka, in zdi se, daje zelo težko ločiti razmerje moškega in ženske, razmerje očeta in matere, od te kodifikacije. Vse to je že splošno znana tematika, ne le iz psihoanalize, temveč tudi iz feminizma. Mislim, da mi tega, te kodifikacije s termini oblasti, ni potrebno na široko razlagari. Lahko bi rekli, da s parom gospodar/hlapec dobimo neke vrste analogan spolnega razmerja, formule spolnega razmerja, in to je način, kako lahko razložimo dejanski zaton podobe očeta, zaton, ki smo mu priča. Kajti presenečenje je v tem, da bi bil pravi oče, oče, ki bi bil izenačen z označevalcem gospodarja, oče, ki ne dela. Delo bi opravil hlapec. Reči moram, daje - v nasprotju z idejo aktivnosti in pasivnosti - že Lacan pripomnil, da ženske običajno delajo mnogo več kot moški. Toda hkrati v naši družbi, z našo etiko dela, oče dela. In na nek načinje to povezano z zatonom podobe očeta, pravega očeta. Pravega očeta imenujemo mrtvi oče, da bi res pokazali, da oče ne dela. Pravi oče, bi lahko rekli, je žigolo. Nemara se ne bi smel preveč zadržati pri teh zadevah, toda očitno... Resda je to poenostavljena sociologija, toda lahko razumete, v katerem pomenu analitik nc dela. Analitik zavzema mesto gospodarja, ki prisili drugega. E 183 pacienta, da dela. Pa vendar vemo, da za obsesivnega pacienta, analitik neposredno dela, in da bo v tem razmerju delal še kar nekaj časa. Cilj histeričnega subjekta je v tem, da skuša prisiliti analitika, da bi delal, da analitika sooča z določenimi težavami, z določenimi zahtevami, da bi mu dal delo. To je kot iskanje pomanjkljivosti Drugega, ali, kot seje nekdo izrazil, poskus doseči kastracijo Drugega. In če analitik ne dela - veste, da bi moral - toda, če ne dela, je to zato, ker pusti delati nezavednemu, ne pa, da bi delal namesto le- tega. In če analitik ne dela, bo smisel spremenil antinomijo med delovanjem analitika in delovanjem nezavednega. In prav zato je po Lacanu za analitika analitični akt različen od analitičnega dela. Govorimo o aktu analitika, ki avtorizira proces, ki zagotavlja proces in delo pacienta. Nemara bi tu, prenehal z razpravo o »Parih« in se lotil četrte točke, ki jo bom poimenoval »Formule«. Formule Rekel sem, da starševski par sooči subjekta s fiksnim razmerjem, z neke vrste fiksno formulo, ki ni strogo seksualna. Rekel sem, da bi se vprašanje moralo glasiti: če to drži, kaj je ta formula starševskega para kot različna od seksualne formule, od formule moškega in ženske? Ta formula obstaja. Zapisal jo bom na tablo. Formula obstaja, implicitno pri Freudu in eksplicitno pri Lacanu. Pri Freudu ta formula obstaja v obliki mita, pri Lacanu v obliki formule, ki sejo običajno imenuje očetovska metafora. Kaj je jedro očetovske metafore, kakor jo je podal Lacan? Očetovska metafora zapiše fiksno formulo razmerja med funkcijo očeta in funkcijo matere. Zadostuje, dajo zapišemo takole: Oče O Mati M oče, prečka, mati. To je fiksna formula starševskega para. In ko Lacan pravi, da rapport sexuel ne obstaja, da seksualna formula ne obstaja, lahko to razumete s perspektive tega, da obstaja starševski par. Lacanova izjava »Ni spolnega razmerja«, kot sejo običajno prevaja, seje vedno zdela enigmatična, in vsakdo pravi, dobro, nekaj tega mi je znano. Toda ključno je, da to razlikujemo od fiksne formule starševskega para, ki jo Freud imenuje Ojdip, pri Lacanu paje zapisana takole: MOŽ. Gre za to, da razumemo dejstvo, da za moškega in 184 E žensko nimamo nobene ekvivalentne formule. Zadošča, da zapišemo temeljno razmerje med očetom in materjo. Pri Lacanu to običajno najdete v drugi, bolj dovršeni obliki. Oče vstopi v to razmerje kol ime, kot Ime-Očeta: Mati vstopi v to razmerje kot želja, z velikim Ž [desire - D, op. prev.]. Ne bi se smel preveč zadržati pri teb dveh Lacanovih črkah, toda ta želja ni želja, o kateri običajno slišite. Ta želja je označevalec, in prav zaradi tega menim, da lahko to formulo poenostavimo tako, dajo dojamemo kot razmerje med Očetom in Materjo kot označevalcem. Prav zaradi tega je to prava formula, formula kot matem, pravi matem. Kaj je to razmerje? Je razmerje nadomestitve, ki prevede freudovskega Ojdipa v eno samo formulo. Zadostuje, da zapišemo temeljno funkcijo očeta kot tistega, ki prepoveduje, ki preprečuje, in če želite dopolniti shemo, veste, kako to storiti. Imate na primer otroka, čigar želja je naperjena k materi, in oče nastopi kot tretji, ki prepoveduje razmerje. Recimo, da je subjekt kot tak, freudovski subjekt, nekaj kar se lahko identificira. Veste, da se subjekt, otrok, lahko identificira s položajem očeta, lahko se identificira z materjo, lahko se identificira z otrokom. Lacan je kot četrti termin postavil samega subjekta. In nemara lahko tisti, ki so Lacana brali, takoj razumejo, da je tu na delu struktura Lacanove sheme, ki jo najdete v njegovem spisu o preliminarnem vprašanju k psihozi, k vsakemu obravnavanju psihoze. Dejansko je ta shema, kot veste, konstruirana z moškega vidika.-* Pri Freudu se postavlja v zvezi z ženskim Ojdipom, kjer bi bil objekt oče, in ne mati, in kjer naj bi položaj prepovedi zavzemala mati. In kot veste, koje 4. »D'une question préliminaire à tout traitement possible de la psycho.se«. Ecrils, Pariz: Editions de Seuil, 1966, str. 531-83. _ E 185 dejansko mati, oseba matere tista, ki za subjekt zavzame to mesto prepovedi, je to nasplošno zato, ker v družini najdete določeno samozadovoljstvo očeta, povezano z zavzetjem mesta objekta, željenega objekta. Toda, ko to mesto zavzame mati imate neprijetno razmerje med materjo in hčerjo. A kaj pomeni govoriti o očetu in materi kot o označevalcih ? Pomeni, da je tudi za hčer temeljni objekt - to lahko najdete tudi pri Freudu - mati. In da je, tudi za hčer, najvišja prepoved oče. In prav zato govorimo o označevalcu kot različenem od osebe. Označevalec je fiksna funkcija, ki nam omogoči, da družino strukturiramo za 1п1ефге1ас1јо. In ko rečemo oče kot označevalec, to pomeni, daje za oba spola oče tisti, ki prepoveduje, in daje za oba spola mati označevalec prvotnega objekta. Res je, da se dandanes tako kot v Freudovih časih, v anaUzi postavlja vprašanje o tem, kakojc v življenju subjekta porazdeljena pot ovir in objektov. Skušamo lahko odkriti, katera oseba je privzela vlogo ovire in katera vlogo objekta. Toda tisto, kar moramo razložiti v analizi, je skrivnost; zato so ü termini, ki zadevajo družino, tako zamotani za subjekta. To je presenečenje. Ko berete Platona kot ga je na primer bral Lacan - in kot je o tem govorila Ellie pred eno uro -, bi lahko pomislili, da ko nekomu dopustite, da svobodno govori o tem, kaj hoče, ko ga osvobodite vseh pritiskov družbene obveze, celo spodobnosti, da bo tak subjekt govoril o vprašanjih visokih teorij eksistence, o petih platonskih teorijah. Pomi.slili bi, da bodo ljudje govorili o matematiki, o enem in o drugem, in o tretjem, da bodo govorili o lepem, o lepoti, o resnici. S platonskega vidika bi od človeštva pričakovali prav to. Oziroma, pričakovali bi, da bo nekdo govoril iz različnih interesov, kijih imamo v nekaterih odlikovanih različnih temah kot so filozofija in umetnosti, psihoanaUza, itn. itn. Preseneti pa, da namesto tega ljudje govorijo o svojih starših in o svoji družini. To je, v analizi vzame govorjenje o očetu in materi neobičajno veliko časa. Zakaj? Obstajajo nekatere prakse, nekatere psihoterapevtske prakse, ki skušajo subjekta usmeriti, da govori o čem drugem kot o očetu in materi. Na primer, sam Jung je dejal, da se je naveličal poslušati ljudi, ki so govorili o očetu in materi in ki so pripovedovali zgodbice o dečku in deklici. Ko je slišal svoje paciente govoriti o razmerju oče/mati, moški/ženska, jih je skušal pripraviti k temu. da bi namesto tega govorih o temeljnih idealih zahodne civilizacije. Zakaj? Kaj je izrečeno, ko govorimo o očetu in materi, družini? In zakaj se anahtik sprašuje o čem govori subjekt, ko le- ta poskuša govoriti o čem drugem kot o očetu in materi, o moškem in ženski. Lacan je nekoč pripomnil, daje nekdo skušal govoriti o pisatelju Dostojevskem, sam pa ga je napeljal na to, daje govoril o fantazmi rojevanja. Če poskuša biti subjekt preveč platonski, ga prisilimo, da se vrne k tistemu, za kar v psihoanalizi gre. 186 E Vprašanje se glasi: kajjc izrečeno prek družinske zgodbe? Gre za zgodbo o tem, kako je bil subjekt ločen od svojega prvotnega objekta, o tem kako, kakršenkoli travmo žeje subjekt utrpel, gaje aticirala nenadna zguba, zguba njegove zmožnosti za življenje. In kateri pomeni so se pojavili ob tej ločitvi, katere fantazme; katero subjektivno pozicijo, tudi kateri užitek, jc subjekt iz te katastrofe pridobil? Prav to je navzoče v analizi. Analitik bi morda menil, da mora v analizi igrati vlogo tistega, ki prepoveduje in da mora poudariti vse dele prepovedi. Kot je znano so analitiki na začetku psihoanalize pacientom zabičali, naj med analizo ne privzemajo nobenih bistveno novih pozicij v življenju. To je močno poudarilo analitikovo vlogo ovire. O tem priča tudi sojenje, ki se je pravkar pričelo v Združenih državah zaradi ideje, da se pacientom zapove nekaj podobnega. Tu ni kredibilnosti. Ko je celotna analiza trajala tri tedne, šest mesecev, ste lahko zahtevali od pacienta, da seje zaradi analitika odpovedal vsemu, toda, če analiza traja pet, deset let, je to težje izvedljivo. Toda to ni temeljna poanta. Gre namreč za to. da prepoved, ki nastopa v analitičnem izkustvu ni utemeljena v katerekoli eksplicitni analitikovi prepovedi [prohibition]. Izhaja namreč od nekod drugod - iz same zapovedi govoriti, ki je za anahzo bistvena. Očetovska metafora v analizi ne izhaja iz očetovskega položaja analitika, temveč iz same svobodne asociacije. To se pravi, izhaja iz nuj in obvez, zaradi katerih mora subjekt svoje izkustvo simbolizirati v jeziku. To paje samo na sebi prepoved. Naj, preden zapustimo to točko, dodam še nekaj. Lacan je dejansko uvidel pri Freudu in v analitičnem izkustvu, v mitu o Ojdipu. to, da oče je sama govorica. To se pravi, govorica je tista, ki nas loči od našega temeljnega cilja. Prek govorice obstaja izgubljeni objekt. In zaradi tegaje oče. vključno z mrtvim očetom - očetom par excellence - označevalec, v nasprotju z materjo, kije življenjsko dejstvo. Matije vselej nekaj gotovega. Toda oče ni nekaj gotovega, kot je to izpostavil Freud. Mislili bi, daje oče bistveno povezan s smrtjo, tako kot je mati bistveno povezana z življenjem, če si izposodim nekaj besed, ki so bile, zdi se mi, izrečene na koncu komentarja profesorja Jaanusa. Ko Freud pravi, daje oče že fenomen sublimacije, s tem ne pravi nič drugega kot tisto, kar tu ponavljam. In prav zato lahko rečemo, daje tisto, kar imenujemo funkcija očeta jezik sam, kot mrtev. Napačno je govorid o življenju besed. Lacan nekje pravi: »Ne verjemite, da obstaja življenje besed, ker se te spreminjajo. Vsak jezik je mrtev jezik, tudi 5. Fuels i>t life lahko pomeni tudi resnica o .spolnem življenju [op. prev.]. j E 187 jezik, ki ga .sami govorite.« In to ni neka obrobna pripomba, temveč temeljna poanta. V analitični teoriji lahko to vidimo. Nasprotno, je mati vselej povezana z jouissance, z užitkom. In prav zato, recimo to karseda jasno, tisto, kar je pri Freudu nastopalo kot oče, ki preprečuje dostop do matere, pri Lacanu nastopa kot govorica, ki prepoveduje jouissance. Zato pri Lacanu lahko najdemo idejo, daje užitek prepovedan govorečemu bitju kot takemu. Prečka Če je ostalo še kaj časa, se bom sedaj lotil pete točke, ki nosi naslov »Prečka«, prečka, ki sem jo v tem nastopu že uporabil, 0_ M med očetom in materjo. Prečka je zelo preprost, a operativen simbol, ki ga uporabi Lacan. Lahko bi jo transkribirali kot pojmovno delovanje same Freudove teorije. Ta simbol nam omogoča, da poenotimo dva popolnoma ločena dela freudovske teorije. Za katera dela gre? Na eni strani za teorijo Ojdipovega kompleksa, na drugi pa za teorijo metapsihologije. Po eni strani govorimo o Ojdipu, Ojdipovem, kastracijskem kompleksu, in tu govorimo o materi, očetu in otroku, o materi kot prvotnem objektu ter o očetu kot prepovedi, o kastraciji. Po drugi strani govorimo o psihični stukturi funkcije,o mišljenju, realnosti, ugodju. Oba dela ostajata jasno ločena. Ko sem izdeloval to teorijo za svoj kurz, sem opazil, daje Lacan - in zavedati se moramo, da njegovo delo temelji prav na Freudu - uvidel enotnost analitične teorije, ki je kot taka temelj za psihoanalitičnega mišljenje. Ta prečka je označevalec. Kot označevalec jo razumemo zato, ker, kot taka nima prav veliko pomena. Nemara bi jo lahko poizkusil zapisati s kredo. To je prečka. Narišem jo lahko tako ali takole. Prečka kot taka nima pomena. Prav kolikor ji lahko podelimo kak pomen, in, navsezadnje, različne pomene, lahko rečemo, daje označevalec. Ne trdim, da ima pri Lacanu prečka vselej isti pomen. Nima tematske rabe. Za tukajšnji namen jo bom uporabil kot prečko nadomestitve, čiste nadomestitve. To se pravi, prečka nam omogoča, da zapišemo naslednje: kjer je bilo eno, nastopi drugo. 188 E In zadostuje, da to zapišemo takole. Kjer je bilo eno, je sedaj drugo. S prečko lahko zapišemo časovno ureditev. Obstaja časovna ureditev, ki pomeni najprej 1, potem 2. Drugi termin nadomesti prvega, tako, daje prvi, če lahko tako rečemo, odpravljen.'' V nekem drugem pomenu bi lahko tudi rekli, da prvi termin podpira drugega, daje njegov temelj. To, kar smo povedali o prečki, sedaj zadostuje. Resnično je to struktura prečke v vsej njeni enostavnosti. Posplošena formula Sedaj se bom lotil šeste točke, ki sem jo poimenoval »Posplošena formula«. Ko sem zapisal O ~M (oče/prečka/mati), sem predstavil en aspekt te nadomestitve, to je, kako zakon očeta nadomesti željo matere, kije domnevno brez zakona. Nadomestitev želje matere z zakonom očeta je ustrezno zaporedje. Iz tega izhaja moja predpostavka, da vemo - po vzpostavitvi te metafore, po tej nadomestitvi - zakaj mati ne ostane vselej ob svojem otroku. Odgovor je, kot nam pove sam Freud, falos. In lahko bi rekli, da pri Lacanu sama ta formula združuje teorijo Ojdipa in kastracijskega kompleksa. Podaja poenoteno formulo za Ojdipa in kastracijo. In v tem smislu predstavlja lacanovsko referenco za to, da rečemo, da spolno razmerje, na katerega se osredotoča Freud, ni fiksno razmerje. Je razmerje vsakega spola do falosa. Če je bistven(o) partner(stvo) subjekta falos in ne drugi spol, potem premislimo konkretno izjavo: kaj je vrednost tega dejstva? Kaj je tisto, kar predhaja subjektu in karje bilo pokazano zakona očeta za željo matere? Lahko bi rekh, da nismo vedeli, kaj je bila materina želja. Imamo torej nek X: M IT to se pravi, nekaj, česar ne vemo. Ne vemo. kaj je vzrok njene želje. Gre torej za sledečo konstrukcijo: ne vemo, kaj ona hoče. In ne vemo kaj in kje uživa. V tem smislu je pomen falosa prav podati odgovor na ta X, tako da se - prisiljen sem iti nekoliko hitreje, kot bi želel - pomen očetovske metafore, freudovskega Ojdipa kot ga zapiše Lacan, prevede od neznanega užitka k falosizaciji užitka, to je k signifikantizaciji jouissance. In to je malce različno od tistega, kar smo videli poprej: 6. Suppresed-Zá\n, potlačen, odpravljen, ukinjen, prikrit, prepovedan, zamolčan lop. prev.]. E 189 Prej smo imeli opravka z nadomestitvijo enega označevalca z drugim. Tu pa smo na ravni, kjer nekaj, kar ni označevalec, nadomesti nekaj, kar je označevalec. Lahko bi rekli, da je v tem skrivnost očetovske metafore pri Lacanu, skrivnost Ojdipa. Ne gre samo za to, kar se zmeraj znova ponavlja, da oče nadomesti mater, itn. itn. Skrivnost Ojdipa je, da omogoči, da se jouissance vpiše v simbolni red. In zato je bila v trenutku, ko je Lacan iznašel falos kot označevalec jouissance, njegova nadomestitev signifikantizacija jouissance. Vemo na primer, da imamo biološki spol, toda ta biološki spol je podvržen procesu significantizacije. To je povezano z različnimi pomeni [significations] za različne ljudi, in to je bilo znano že od začetka psihoanalize. Pred tem imate biološki in psihološki spol. To je pomenilo, daje vse, kar je naravni narave, na biološki ravni, prezentno govorečemu bitju kot takemu. In v našem svetu je biološko signifikantiziran ali dan pomen. Prav zato Lacan govori o seksuaciji. To pomeni, da morate iti korak dlje od biološkega spola, svojo subjektivno pozicijo morate ločiti od biološkega spola. Ne obstaja določitev v skladu z zakonom. Ni namreč zakona, ki bi trdil, da boste zato, ker imate »takšen« biološki spol, nujno imeli »tak« psihični spol. Reči ne moremo niti tega. da so ženske histeričarkc in moški obsesionalci. Imamo histerične moške, najbolj zanimiv subjekt, pa tudi ob.sesivne ženske. Kar se tukaj kaže kot svoboda, je prav incidcnca vzroka. Lacan v nekem pomenu govori o izboru izbire svojega lastnega spola, kar je paradoks, vendar paradoks na ravni označevalca, ne na ravni narave. To razmerje lahko torej po.splošimo. Kar obstaja na tej prvi ravni (čisti užitek, kije, recimo, primarni libido v Freudovih terminih), je lacanovska jouissance. To ni taka skrivnost. Gre za freudovski libido. Zapišemo ga lahko z označevalcem za francosko besedo jouis.mnce: J. Kar spada k redu libida, mora biti nadomeščeno z nekim elementom siiTibolnega reda, ki ga bomo zapisali kot A, prvo črko besede »Drugi« [Autre] v francoščini. In to jc metafora, bi lahko rekh, posplošena lingvistična metafora, ki artikulira odnos med A kot jezikom ali kot mestom označevalca, in velikim J kot primarno jouissance, priinarnim libidom, kar Lacan imenuje das Ding. Ellie je to omenila danes zjutraj. Zakaj Lacan uporabi to nemško besedo? Natanko zato, da bi označil nekaj, kar nima imena, kajti ta veliki J v nekem smislu predhodi']tzik\i. Je osnovni temelj libida, ki ga mora nadomestiti jezik. In prav v tem pomenu das Ding kot tisto, kar je pred označevalcem, daje smisel 190 E temu, kar naj bi predhodilo velikemu A. Kot taka je das Ding vselej-že zgubljena, saj se že od vsega začetka nahajamo v jeziku. Potemtakem je ta jouissance vselej-že manjkajoča jouissance, jouissance, o kateri vemo zgolj to, da smo jo zaradi jezika zgubili. Da bi vam olajšal razumevanje tega, bom tudi sam izumil nek kratek mit, mit o Mefistofelesu, ki .se sprehaja po Kreaciji. Ob začetku česarkoli vselej nastopijo vprašanja. Tako Mefistofeles naleti na ribe in jih vpraša: »Ali bi hotele zamenjati svoj ribji užitek, ki ga niti ni toliko, za jezik? Bi ne bilo bolj zanimivo za vas, ribe, da bi govorile, namesto da odpirate in zapirate usta, ne da bi karkoli rekle? Kakšne čudovite stvari bi lahko počele! Imele bi lahko celo svojega ribjega Platona.« In ribe mu odgovorijo: »Ne moremo.« Ravno zato gre za mit. Ribe so namreč Mefistofelesu odgovorile: »Raje smo še naprej takšne kot smo, odpirajoč in zapirajoč svoja usta, ne da bi rekle karkoli, ker v tem uživamo.« Uberimo bližnjico, saj nimamo časa, da bi si predstavljali Mefistofelesa, kako srečuje razne vrste, od katerih vsaka obdrži svoj užitek. Mefistofeles bi tako, denimo, nagovoril ostrige: »Tudi ve... morate govoriti; vse, kar je potrebno za to, imate«, in ostrige bi mu odvrnile: »A izgubile bi svoj biser«. Morda je v tem ostrigina jouissance. In na koncu, Mefistofeles naleu na družino opic. kiji kožo prekriva dlaka. Isto izmenjavo bi predlagal tudi opici. In ta neumna opica izmenjavo sprejme. Takoj izgubi vso ali skorajda vso svojo dlako. Ne more pa več neposredno vzpostaviti razmerja z družico drugega spola. Da bi spoznala, kaj početi s svojim partnerjem, mora nemudoma pogledati, kaj počno njeni starši. Ne bi se več zadrževal pri tem mitu, toda sedaj lahko razumete zakaj je bilo vprašanje, kaj je bilo prej. izguba jouissance ali jezik za Lacana spekulacija, ki ne spada v psihoanalizo. Če bi to morali izraziti z razmerjem vzroka in učinka, kako bi to artikuliralo ta manko? Razumete lahko tudi, zakaj je Lacan prišel do tega, daje veliki Autre strukturno ločen od jouissance. Strogo homologua temu je posplošena formula freudovskega Ojdipa. In ko Lacan v Še govori o vednosti in o jouissance, na mestu, kjer govori o ločitivi vednosti in lingvistike - temeljne lingvistike in jouissance - za nas pripravlja in posplošuje mit o Ojdipu. In tisto, karje klasična psihoanaliza imenovala prepovedana matije pri Lacanu jouissance prepovedana govorečemu bitju kot takemu. Razumete lahko tudi. zakaj lahko Lacan v Etiki psihoanalize reče, daje mati das Ding kot primarni objekt užitka, to se pravi, tisto, karje prepoved incesta v naši kulturi in kije v temelju prepoved incesta z materjo za oba spola. To je kot metafora za odpravo užitka z velikim J. E 191 Zjutraj smo poslušali nastop, ki je obravnal telo. V nekem smislu je telo veliki A. To se pravi, pri naši vrsti, vrsti neumne opice, uporabljamo telo za zapis. In kot je znano, je telo zelo pomemben metajezik. Napi.sal sem celo knjigo o simbolnih ranah, da bi povedal to, da moramo zato, da bi socializrrah, kultivirali telo govorečega bitja, izcediti [extract] njegov užitek, njegov telesni užitek. Ločiti moramo meso in telo. In prav s tem pogojem dobimo človeško telo. Recimo, da moramo sedaj preučiti razmerje teh dveh terminov in da ne gre več za zgodbo. Rekel bi, da gre bolj za nekaj, kar zadeva račune, računovodstvo, polaganje računov, da gre za ravnotežje, uravnoteženi budžet. Pri Podganarju lahko vidimo, da skuša prevesti ves užitek, ves seksualni užitek, ki ga ima, natanko v nekaj, kar ni nič od tega. Uporabi podgane, označevalec podgan, kot označevalec, ki bi mu lahko omogočil šteti užitek. S tem poskuša ponoviti operacijo nadomestitve - za vsak orgazem, ena podgana, en florint. In lahko bi rekli, da se ta proces nikoli ne konča. Enotna metapsihologija in Ojdip Prišli smo do naslednje točke. Ne verjamem, da bom imel dovolj časa. da bi seje izčфneje lotil. Vrnili se bomo k trditvi, da obstaja nekaj od libida, kar ne more biti prevedeno v označevalce, kar ne more nastopiti na mestu Drugega, kar ne more biti označeno in preneseno kot nek označevalec. Prav to je Lacan imenoval mali a;to je plus-de-jouir kot razlika med libidom in jezikom, ki proizvede ta mali a kot preostanek, J - A = a. Kot je znano, Marxov prijatelj delavec svoje delo menjuje za plačo. Toda obstaja nekaj, kar ni plačano, presežna vrednost. Ta mali д je del libida, ki ne more biti prenesen na mesto Drugega. Mislili boste, da gre res zgolj za konvencijo, ki si jo je Lacan izmislil. Toda samo oglejte si zadeve pri Freudu. Nimam časa, da bi to razvil, toda oglejte si to na primer v njegovem eseju »Potlačitev« v Metapsihologiji, kjer je govora o Trieb, o gonih. Pri gonih Freud razlikuje dva elementa. Razlikuje med Triebrepräsentanz, zastopnikoiri gona, idejo, ki je brez Lacana nc morete razumeti. Lacan obravnava idejo gona, element, zastopnik gona in to kar Freud iiuenuje kvoto afekta. Freud govori prav o razmejitvi med zastopnike Trieb in tistim delom libida, ki ne more biti odpravljen 192 E [suppress]. Ves ta Freudov napor lahko berete v luči te Lacanove konstrukcije. Tisto, kar Freud imenuje kvoto afekta, ki ne more biti odpravljena, je vsebovano v vrednosti objekta malega íí, med freudovsko Repräsentanz, ki se prevaja kot a in kvoto, ki se prevaja kot mali a. In, prvič, ta smer ekvivalenc nam ponuja nekaj načel za določene klinične obravnave. Podaja pa nam tudi nek način za razumevanje frcudovske metapsihologijc. Nemara, bi vam lahko podal le naslednje razhkovanje. Slišali ste že za dve načeli, za Lustprinzip in Realitätsprinzip. Zlahka boste dojeli za kaj pri njima gre, če ju zapišete takole: Pri samem Freudu boste našli besedo, [charsetsu?], nadomestitev enega načela z drugim. Nobenih težav ne boste imeli z vpisom Freudovega teksta v to shemo. V tem tekstu boste celo našli - nimam časa, da bi vam sedaj predstavil tekst - mah a. v nekem stavku, ki pravi: neizogibno. Izhajajoč iz te točke, bi lahko celo izpeljali temeljni zaključek, ki zadeva intepretacijo in transfer Govoril sem skorajda dve uri. Domnevam, da ste nekoliko utrujeni. Sam sem. Nemara bi lahko postavih kakšna vprašanja ah morebitne komentarje, na katere bom skušal odgovoriti. Prevedel Peter Klcpec E 193 Slavoj Zizek FILM VPRIČO »VSESPLOŠNE TEŽNJE PO PONIŽANJU V LJUBEZENSKEM ŽIVLJENJU« - KIESLOWSKI IN SAUTET Zdi se, da se danes proces, ki gaje Freud poskusil strniti z naslovom svojega teksta »O vsesplošni težnji po ponižanju v ljubezenskem življenju«, približuje svojemu vrhuncu. Dva novejša filma, Kieslowskijev »Kratki film o ljubezni« in Sautetov Srce pozimi, si oba prizadevata izravnati to »težnjo po ponižanju« tako, da uprizarjata gesto, s katero moški zavrne spolni akt. Vendar je, kot bomo videli, domet teh dveh gest skoraj natančno nasproten. Poleg tega pa nam bo glede na to. da prvi izmed omenjenih filmov prihaja iz Poljske, drugi pa iz Francije, razlika med njima morda omogočila nekoliko osvetliti ideološko naddoločenost opozicije vzhodna/zahodna Evropa. I Obstaja neka nepričakovana formalna homologija med dvema osrednjima epizodama (5. in 6.) Kieslovvskijevega Dekaloga, med »Kratkim filmom o ubijanju« in »Kratkim filmom o ljubezni«: v obeh primerih imamo opravka s spodletelo metaforično sprevmitvijo-nadomestitvijo. Drugo dejanje, namesto da bi izvršilo uspešno »odpravo-povzdig« [Aufliehung] prvega dejanja (tako da bi poravnalo nastalo škodo in ponovno vzpostavilo izgubljeno ravnovesje), dejansko zadeve še poslabša s tem, da se izteče v ponovitev prvega dejanja. V »Ubijanju« mlad nezaposlen mož brutalno in brez vsakega razloga umori voznika taksija; drugi del filma nato kaže proces in usmrtitev morilca v vseh mučnih podrobnostih. To prikazovanje mašinerije zakona na deluje tako moteče zato, ker zabeleži spodletelo.st »metafore Zakona«, tj. metaforične nadomestitve zločina s kaznijo: kazni ne izkusimo kot pravičnega povračila, ki izniči škodo, povzročeno z zločinom, temveč prej kot njegovo grozljivo ponovitev - akt kaznovanja je na nek način okužen z dodatno obscenostjo, ki iz njega naredi E 195 travestijo, obsceno ponovitev izvirnega zločina v preobleki Zakona. »Kratki film o ljubezni« je prav tako film o spodleteli metaforični nadomestitvi, nadomestitvi (ljubljenega z ljubečim), ki po Lacanu definira ljubezen. Tomek, mlad poštni uradnik, iz svoje spalnice v ogromnem, pustem stanovanjskem bloku vsak večer in vsako noč skrivoma opazuje Marijo Magdaleno (sic), zrelo, spolno privlačno in promiskuitetno žensko, ki živi v enakem bloku na drugi strani Tomekovega dvorišča. Tomekova dejavnost ni omejena na pasivno opazovanje njene seksualne iznajdljivosti pri občevanju s številnimi ljubimci; korak za korakom začne posegati v njeno življenje, pošilja ji lažna obvestila o denarnih nakazilih, da bi prišla k njegovemu poštnemu okencu, v njeno stanovanje pokliče vodovodarje prav v trenutku, ko se z nekom ljubi, itd. Ko končno zbere pogum, stopi z njo v stik in ji razkrije, daje on vir nevšečnosti, ki jo doletavajo zadnje čase, s tem zbudi njeno radovednost. Zvabi ga v ponižujočo spolno igro, ki se konča s Tomekovim poskusom samomora. Ko se ta vrne iz bolnice, se njuni vlogi zamenjata; razburjena zaradi svoje krivde, »v odgovor iztegne svojo roko«, ves čas iz svojega stnovanja opazuje njegovo okno, si na vse načine prizadeva pritegniti njegovo pozornost, da bi še enkrat prišel k njej in da bi se mu opravičila, medtem ko jo on zdaj ignorira ... Skratka, metafora ljubezni spodleti, ko ljubljeni objekt postane ljubeči, ona ni več ljubljena. Podrobnejša analiza pokaže neko temeljno dvoumnost tega filma, dvo- umnost, ki postane očitna v ključni razliki med dvema verzijama »Kratkega filma o ljubezni«, originalno 60 minutno televizijsko verzijo in 90 minutno verzijo namenjeno kinodvoranam. Daljša verzija se zaključi z neke vrste katohško pomiritvijo in sočustvovanjem (Marija sedi ob Tomekovi postelji in nemo drži njegovo roko v svoji, kar namiguje, da seje med njima vzpostavil nek duhovni stik onstran samouničujoče dialektike seksualnosti), medtem ko v televizijski verziji njuno srečanje ostane spodletelo, nesinhronizirano. V natanko tem pomenu je »Kratki film o ljubezni« prizorišče »razrednega boja« v umetnosti, bojišče dveh linij, nespravljive »materialističe« in duhovno »idealistične«, ob obravnavi temeljne zagate ljubezni. Ko v trenutku, ko se spoznata, Marija vpraša Tomeka, kaj pravzaprav hoče od nje, zgolj poljub, malo nežnosti, ali celoten spolni akt, se njegov odločen odgovor glasi »nič«. Ta »nič« je seveda nezmotljiv pokazatelj resnične ljubezni; Tomek se ne bo zadovoljil z nobeno pozitivno v.sebino ali dejanjem (da bi šla na primer v posteljo z njim), ki bi ga Marija storila v povračilo za njegovo ljubezen. Od nje hoče v zameno sam »nič« v njej, to, karje »v njej več kot ona« - ne nekaj, kar poseduje, temveč natanko tisto, česar nima, v zameno hoče samo ljubezen. Na njegovo 196 E brezpogojno zahtevo ljubezni Marija odgovori tako, da ga vzburi s ponudbo svojih spolnih uslug, pri čemer Tomek v svoji neizkušenosti doživi orgazem še preden pride do spolnega akta v stogem pomenu, nato pa mu zmagoslavno reče; »Zdaj vidiš, to je vse, za kar gre pri ljubezni!« Ta gesta, s katero mu ponudi sebe, svoje telo, je dejansko gesta popolne zavrnitev in/ali ponižanja; z njo Marija doseže, da pride do radikalne desublimacije. tj. da postane otipljiva zev, ki loči praznino Reči od fiziološkega delovanja spolnega akta. To ponižanje, to izkustvo zevi med »ničem« resničnega objekta ljubezni in desublimiranim telesnim spolnim mehanizmom, je več. kot lahko Tomek prenese; popolnoma osramočen steče iz njenega stanovanja in si prereže žile ... Nato sledi premik perspektive iz njegovega na njeno gledišče, tako da v nekem smislu njegov samomor uspe, tj. Tomek se popolnoma izbriše kot gledišče naracije. In, kot smo že nakazali, se v tej točki obe verziji razlikujeta; daljša prejme katoliški preobrat in nakaže možnost sočutne solidarnosti onstran mesenih strasti, duhovne skupnosti, ki lahko zapolni praznino inherentne nemožnosti spolnega razmerja, medtem ko v krajši verziji zagata ljubezni ostane nerazrešena.' Če si zadeve pogledamo pobliže, smo prisiljeni ugotoviti, da ključna metaforična nadomestitev v »Kratkem filmu o ljubezni« dejansko poteka v nasprotni smeri kot standardna nadomestitev, prek katere se ljubljeni spremeni v ljubečega, tj. razreši zagato tega, da ne ve, kaj drugi (ljubeči) vidi v njem, tako, da vrne ljubezen; dejanska uganka filmaje sprememba, s katero Tomek iz ljubečega postane objekt Marijine ljubezni. Kako mu torej uspe nadomestiti njegovo pozicijo ljubečega s pozicijo ljubljenega? Kako ujame Marijino željo? Odgovor seveda tiči v sami čistosti in absolutni intenzivnosti njegove ljubezni; deluje kot čisti $, kot subjekt, katerega želja je tako žgoča, daje ni moč prevesti v nobeno konkretno zahtevo - za neubranljivega ga naredi prav ta intenzivnost njegove želje, zaradi katere .se lahko ta želja izrazi zgolj v preobleki zavrnitve vsake zahteve (»Od tebe nočem nič«). - Ta druga metaforična nadomestitev ni enostavno simetrična prvi: razlika med njima se vrti okoli nasprotja med »imeti« in »biti«. V prvem primeru smo v razsežnosti imeti (ljubljeni ne ve, kaj ima v sebi takega, da ga dela vrednega ljubezni drugega, in da bi se rešil iz te zagate, vrne ljubezen), v drugem primeru pa ljubeči je (postane) ljubljeni objekt zaradi gole intenzivnosti svoje ljubezni. Za Lacanovsko branje Knilkegu filma t) ljubezni glej Roland Chemana, »La pa.ssion selon Tomek«, v: Elements lacaniens pour une psychanalyse au quotidien, Pariz, Le Discours p.sychanalytique, 1994, str 363-366. E 197 Tu seje treba izogniti branju, za katero se zdi, da se ponuja od sebe, in po katerem je Tomekova ljubezen do Marije brezspolno-čista in iskrena, ona pa ga hoče zgolj ponižati in jo iztrezni šele občutek krivde. Nasprotno, Tomekova ljubezen je v osnovi lažna, je narcistično dualno razmerje, je idealizacija, ki kot taka skriva smrtonosno razsežnost. »Kratki film o ljubezni« je namreč treba brati na ozadju tako imenovanih i/a^/ier-filmov, v katerih moški opazuje in nadleguje žensko ter jo končno napade z nožem: »Kratki film o ljubezni« je nekak vase-obrnjeni slasher, kjer Tomek, namesto da bi udaril navzven, po ženski, udarec obrne nase in poskusi samomor z britvico. Njegova ljubezen do Marije ni prava - ne zato. ker ni »zares čista«, ampak prav zato, ker je »čista« na nepravi način: ubijalski izbruh je hrbtna stran same te čistosti. Neavtentičnost njegove ljubezni potrdi dejstvo, da ta ljubezen ne prenese desublimacije, razcepa med nemogočim Idealom in žensko iz krvi in mesa, ki se mu ponudi, se pravi, da izkustvo tega razcepa sproži ubijalski passage à l'acte: merilo prave ljubezni je, da ta razcep prenese. Nasprotno je ljubezen Marije v polni meri avtentična: v trenutku, koji Tomek reče, da od nje nič noče, je ujeta, ljubezen je že tu in njeno ponižanje Tomeka je zgolj obupan poiskus pobegniti pred tem dejstvom. Naš drugi primer, film Clauda Sauteta Srce pozimi (Un coeur en hiver), film o zagatah ljubezni, nastal v istem obdobju, pripoveduje zgodbo o ljubezenskem trikotniku med dvema visokorazrednima izdelovalcema violin in Camille, mlado, lepo in karizmatično violinistko. Ko Camille začne živeti z enim od njiju, s tem zamaje že dobro utečeno rutino njunega profesionalnega odnosa. Postopoma, in s pomočjo njegovega dvoumnega, aktivno-pasivnega sodelovanja, se zaljubi v drugega partnerja, Stephana; toda ko mu v strastnem izbruhu izpove ljubezen in sc mu ponudi, ji Stephan mirno razloži, daje vse skupaj nesporazum - morda se je malce spogledoval z njo, toda v nobenem primeru je ne ljubi. Stephanov značaj je precej enigmaticen: poanta ni v tem, da Camille ni njegova prava ljubezen, temveč prej v tem, da enostavno ne čuti nobene potrebe po ljubezni - v njegovem psihološkem univerzumu ni nobenega mesta za ljubezen. Ta nezmožnost ljubezni razloži neke vrste mir in polnost, ki ju izžareva njegova osebnost: varen pred čustvenimi viharji, globko apatičen, se lahko v celoti posveti svoji obrti. Z drugimi besedami, daleč od tega, da bi bil oseba, katere maska normalnega družbenega delovanja prikriva norost, je Stephen oseba, ki - čeprav se zunanjemu opazovalcu utegne zdeti »nenormalna« - poseduje inherentno normo, mero, polnost. Opravka imamo z variacijo na Lacanov motiv »necelega«; to, kar ga na nek način naredi za bolj »celega« in harmoničnega kot so »normalni« ljudje, tj., kar ga naredi za osebo, kiji nič ne manjka, jc prav tisto, kar se od zunaj kaže kot njegova manjkavost ali celo 198 E fizična iznakaženost.^ Z drugimi besedami, ob analizi Sautetovega filma se moramo izogniti tisti pasti, ki tiči v iskanju neke vrste »psihološkega« ozadja ali temelja, ki bi pojasnil Stephanovo nezmožnost ljubiti: nobene potrebe ni, da se »psihoanalitično« sklicujemo na spolne frustracije, otroške travme, itn. Ko tekom filma sam Stephan omeni možnost takšne razlage, si očitno privošči ironijo, podobno tisti neonacističnega skinheada, ki vselej zlahka ponudi družbeno-psihološko razlago svojega nasilja nasproti tujcem. Stephan je prazen subjekt: pod površjem njegovih dejanj ni nobene polnosti »patološke« vsebine, nobenih skritih želja in tesnob. Ob tem se je težko upreti skušnjavi in ne primerjati Stephana z Wagnerjevim Parisfalom: ali ni Stephan tedaj, ko, v avtomobilu skupaj s Camille, izreče svoj dokončni »Je ne vous aime pas«, sodobni Parisfal, ki, ker ne popusti vpičo dvorjenja ženske, le to odreši (ji omogoči nadaljevati njeno umetniško kariero)?' S tem smo že globoko v kalnih weiningerjevskih vodah ncumestljivega antagonizma med moškim etičniin »poslanstvom«, s katerim se preda polnemu razvoju svojih ustvarjalnih potencialov, in njegovim (spolnim) razmerjem do ženske: ženska od moškega dejansko hoče skrito jedro njegove biti, občuti zavist in sovraštvo do skrivnostne sestavine, ki ni na njenem dosegu in na kateri sloni njegov ustvarjalni genij, zato mu poskuša to nekaj iztrgati in uničiti ... Wagner je podal prvo jasno artikulacijo tega nesklada že pred Parisfalom, v Lohengrin, operi, ki sloni na temi prepovedanega vprašanja, tj. na paradoksu samouničujočc ženske radovednosti. Brezimni junak reši Elso von Brabant in se poroči z njo, a ji zapove, da ga ne sme spraševati po tem, kdo je in kako mu je ime - če bo to storila, jo bo prisiljen zapustiti. Ker se ne more upreti skušnjavi, mu Elsa postavi usodno vprašanje; Lonhengrin ji pove, da je vitez graia. 2. Eden izmed načinov, kako se lahko približamo uganki zadevnega Filma, vodi prek hipoteze, da razmerje med Camille in Stephanom ni sinhrono razmerje med dvema osebama, temveč, na globjem strukturnem nivoju, razmerje med dvema momentoma, dvema stopnjama, v razvoju ene in iste osebe: morda Camillijino ponižanje ob zavrnitvi ponudi odgovor na uganko, kako je Stephan, njen objekt ljubezni, postal tak kot je - prek homologue travmatične izkušnje. 3. Naše branje filma seveda ni upoštevalo dejstva, daje ženska (Camille) ohjekl menjave med dvema moškima: ali ne gre za to, da moža skoznjo bijeta svojo lastno bitko, da eden izda svoje partnerstvo z drugim, ko se spu.sti v razmerje s Camille, drugi pa .se za to izdajstvo maščuje tako, dajo še satu zapelje. Zaradi tega jo lahko zavrne takoj, ko njegovo zapeljevanje uspe in se mu ona preda - Camille nima za Stephana nobene »uporabne vrednosti«, zapelje jo zgolj zato, da bi s tem poslal sporočilo svojemu (mo.škcmu) partnerju ... Takšno branje, ki vpelje motiv latentne homoseksualnosti in moškega prijateljevanja, čeprav na svoji ravni ustrezno, vendarie nc uspe zadovoljivo razložiti Stephanove geste zavrnitve. E 199 Parisfalov sin iz gradu Montsalvat, nato pa odpluje na labodu, medtem ko se nesrečna Elsa zgrudi mrtva. - Čeprav je tako v Lohengrinu kot v Parisfalu junak razceplen med Gralom kot predgenitalnim »parcialnim objektom« in ljubeznijo do ženske, pa se operi razlikujeta v razmerju do neke ključne poteze: v Lohengrinu junak še naprej hrepeni po srečnem spolnem razmerju (ko se na koncu opere poslavlja od Else, je poln romantičnega žalovanja za izgubljeno priložnostjo vsaj enega srečnega leta zakonskega življenja z njo), medtem ko v Parisfahl jnnak. nedvoumno in brez vsakega usmiljenja zavrne žensko (Kundry) kot svojega spolnega partnerja."* V čem je torej, če si zadeve pogledamo od blizu, nesklad, ki pokvari razmerje med Elso in Lohengrinom? Lahko se zdi, daje Lohengrin zgolj še ena variacija na staro temo princa, ki si želi zagotoviti, da ga bo bodoča nevesta ljubila zaradi njega samega in ne zaradi njegovega simbolnega naziva, in zato poskuša, preoblečen v služabnika ali sla, prvič zbuditi njeno ljubezen. Vendar paje uganka Lohengrina drugje': zakaj lahko izvaja svojo moč zgolj dotlej, dokler njegovo ime ostane neznano, tj. zgolj dotlej, dokler ni vpisan v »velikega Drugega« intersubjektivnega javnega prostora, in se mora umakniti v trenutku, ko je njegova simbolna identiteta javno razkrita? Opravka imamo torej z opozicijo med označevalcem-gospodarjem in a, »nekastrabilnim« objektom, kije lahko učinkovit zgolj kot skrit: nesporazum med Elso in Lohengrinom je torej v tem, da Elsa dojema Lohengrina kot tradicionalno figuro simbolne avtoritete, medtem ko on deluje kot prikazen, ki ne prenese razkritja v javnem simbolnem mediju. Če se vrnemo k Srcu pozimi, ali ni tudi status Stephana status objekta, ki ne prenese svojega simbolnega razkritja? Ali ni tudi njegova subjektivna pozicija, tako kot Parsifalova, zaznamovana z radikalno ravnodušnostjo, namreč ravnodušnostjo do želje Drugegal Stephan je subjekt, ki ga enostavno ne »gnjavi« želja Drugega, enigma »Che vuoi?«, vprašanje Kaj Drugi hoče od mene? - in ker je (po Lacanu) želja kot taka želja Drugega, smo od tod prisiljeni zaključiti, da, strogo vzeto, Stephen ni želeči subjekt, da, enostavno, ne biva v dimenziji želje. Od tod izhaja grozljiv »hlad« njegovega značaja, njegova »ploskost«, odsotnost vsake enigmatične globine. Zaradi tega Stephan ni le nezmožen ljubezni, temveč celo običajnega prijateljstva, ki vselej vključuje nek minimum empatije: brez obotavljanja je zmožen dati smrtno injekcijo 4. Že v Letečem Holamlcii je junak razpet med preklet-svet objekt (svojo ladjo) in žensko, katere žrtev lahko prinese njegovo odrešitev Vendar je za razliko od I.x)hengrina, angelskega heroja, Holandec zaklet grešnik; gla.sovni izraz tega na.sprotjaje seveda nasprotje med tenorjem in baritonoin. 200 E svojemu starejšemu prijatelju-učitelju, neke vrste starševskemu nadomestku, in s tem končati brezsmiseino agonijo njegove smrtne bolezni. Ali ni ta ravnodušnost do želje Drugega natančno ekvivalentna temu, kar Lacan imenuje »subjektna destitucija«? II Na ozadju doslej povedanega se lahko približamo kompleksnemu problemu razmerja med Kantom in Kierkegaardom. Kierkegaardovo »religiozno« je neznosno blizu Kantovemu »etičnemu«: oba, Kierkegaardov »religiozni stadij« in Kantov »moralni Zakon«, merita na isto travmatično jedro, a ga vsak od njiju zgreši na svoj specifični način. V obeh primerih subjekt naleti na nemogočo zahtevo, kiji a priori ni mogoče zadostiti (Kant poudari, da ne moremo nikoli samozadovoljno izključiti možnosti, da jc bil v tem, kar se kaže kot etično dejanje, izvršeno zaradi dolžnosti, prisoten nek skrit patološki motiv; Kierkegaarda je vseskozi, na strogo homologen način, mučil dvom glede njegove vere - nikoli nc morem biti povsem gotov, da zares verujem, rečem lahko le to, da verjamem, da verjamem, tako da je bil proti koncu svojega življenja Kierkegaard sam prisiljen priznati, da ni vernik ...). Druga plat tc bližine je. da Kierkegaardovo »etično« na koncu sovpade s tem. kar jc Kant odpravil kot »patološki«, običajni pojem religije, čigar temeljna predpostavka je. da delam dobra dela, ker vem, da me bo Bog nagradil v posmrtnem življenju, tj. da gre za menjavo z Bogom. Razlika med Kantom in Kierkegaardom, ki nas najprej zbode v oči, je seveda ta, da je pri Kantu klic dolžnosti univerzalen, zadeva vsako umno bitje, medtem ko se pri Kierkegaardu klic Boga naslavlja zgolj na nekaj izbrancev in ta izbor se nam, običajnim smrtnikom, lahko kaže le kot nedojemljiv, kontingenten; toda, ali ne gre tudi Kantova zatrditev moralnega Zakona kot nepojasnljivega dejstva čistega uma v smeri podobne kontingentnosti v samem temelju etike? Kantova radikalna zavrnitev, da bi utemeljil etiko s sklicevanjem na kakršnokoli substancialno Dobro, se pri Kierkegaardu pojavi v obliki razlike med vero in krepostjo: nasprotje greha je vera, ne krepost. Krepost je pred-krščanski pojem, pripada poganski dobi, ko je bil, ker še ni prišlo do Razodetja, greh kot tak stricto sensu neznana entiteta; Kant, strogo analogno tej iCierkegaardovi odpravi kreposti, razvrednoti kot etično irelevantno vsako obliko sočustvujoče skrbi za Dobro naših bližnjih. Za Kierkegaarda »greh« emfatično ni stvar neposredne vsebine naših dejanj, ne E 201 nanaša se na grozljiva početja grešnika - zadeva zgolj zanikanje vere; podobno pri Kantu »neetična dejavnost« ni definirana s svojo neposredno vsebino (»takšna in takšna dejanja so neetična«), temveč čisto formalno, kot dejavnost, ki. čeprav dobrodejna za našega bližnjega, ni motivirana izključno s spošto- vanjem do moralnega Zakona. Ta homolognost med Kantom in Kierkegaadrom pojasni, zakaj je Kierke- gaard lahko podal doslej najbolj izdelano razlago nujnosti odpovedi v erotičnem razmerju. V vseh treh Kierkcgaardovih »stadijih«, estetskem, etičnem in rcligiozniem, je na delu enaka gesta žrtvovanja, ki ima vsakič drugačno »potenco« (v Schellingovem pomenu besede). Religiozna žrtev je samoumevna (zado.šča, da spomnimo na Abrahamovo pripravljenost žrtvovati Izaka, slavni Kicrkegaardov primer), tako da se velja osredotočiti na odpoved, kije lastna »etičnemu« in »estetskemu«; - Etični stadij definira žrtvovanje neposrednega uživanja življenja, našega predajanja minljivemu trenutku, in sicer v imenu neke višje univerzalne norme. Na področju erotičnega najdemo enega najbolj pretanjenih primerov te odpovedi v Mozartovi Cosi fan tutte. Če Don Giovani uteleša Estetsko (kot je to razvil sam Kierkegaard v podrobni analizi opere, ki jo najdemo v Ali Ali), je nauk Cosi fan tutte etičen - zakaj? Poanta Cosi ¡e v tem, da ljubezen, ki druži oba para na začetku opere, ni nič manj »umetna«, mehanično povzročena, kot tista druga, ki jo pri sestrah izzoveta partnerja, ki, na pobudo manipulantskega filozofa Alfonsa, preoblečena v Albanske oficirje zamenjata svoji vlogi - v obeh primerih imamo opravka z mehanizmom, ki mu subjekt sledi slepo, kot lutka. Prav v tem je heglovska »negacija negacije«; najprej dojemamo »umetno« ljubezen, kije rezultat Alfonsovih manipulacij, kot zoperstavljeno izhodiščni »avtentični« ljubezni; nato pa se naenkrat zavemo, da med obema dejansko ni nobene razlike - izvirna ljubezen ni nič manj »umetna« kot druga. In ker ena ljubezen velja toliko kot druga, se lahko para vrneta k izhodiščnemu načrtu porok.Prav to je imel Hegel v mislih s trditvijo, da se v dialektičnem procesu izkaže, kako jc bilo neposredno izhodišče nekaj žc posredovanega, tj. svoja lastna samo-negacija; na koncu ugotovimo, da smo vsclcj-že bili to, kar smo hoteli postati, in daje edina razlika v tem. da ta »vselj-že« iz modusa na sebi preide v modus za sebe. V tem smislu je etično domena ponovitve kol simbolne: .5. Glej Mladen Dolar Filuziifiju v operi, Ljubljana, Analecta 1983. 202 E če si v Estetskem prizadevamo ujeti trenutek v njegovi edinstvenosti, v Etičnem stvar postane to, kar je, zgolj skozi svojo ponovitev.'' - Na estetski stopnji se zapcljivec suče okoli nedolžne deklice, ki jo ima za vredno svojega truda, toda v ključnem trenutku, ravno pred njegovo zmago, tj., koje v vseh praktičnih ozirih že pripravljena na predajo in ko bi moral le še požeti sadove svojega dela, se mora ne le odpovedati realizaciji spolnega akta, temveč še več, njo pripravili do tega, da ga zapusti (tako, da si nadene masko priskutne osebe in s tem pri njej zbudi odpor). Za kaj gre pri tej odpovedi? Realizacija procesa zapeljevanja v .spolnem aktu pokaže cilj, za katerim sije prizadeval zapcljivec, v vsej njegovi minljivosti in vulgarnosti, tako daje edini način, da se izogne tej grozi radikalne »desublimacije« ta, da se tik pred njim ustavi in s tem ohrani živ spomin na to, kar bi se lahko zgodilo - ko svojo ljubezen izgubi v času, jo zapcljivec pridobi za večnost.' Pri tem moramo paziti, da ne zgrešimo poante: »desublimacija«, ki seji želimo izogniti z odpovedjo dejanju, ne sloni na izkustvu, da realizacija vselej ostane pod Idealom, za katerim si prizadevamo, tj. na izkušnji zevi, ki za vedno loči Ideal od njegove realizacije; pri zadevni odpovedi gre prej za to, da v njej sam Ideal izgubi svojo moč, se spremeni v odvratno zdruz - kot daje Ideal »od znotraj« spodkopan; ko se mu preveč približamo, se sprevrne v svoje nasprotje. Pri vseh treh »stadijih« je torej, z različno »potenco«, na delu enaka gesta žrtvovanja: od enega do drugega pa se spremeni kraj nemožnega. Z drugimi besedami, skoraj bi lahko rekli, da triada Estetsko-Etično-Religiozno ponuja matrico treh inačic nemožnosti spolnega razmerja. Pričakovali bi, da se z »napredovanjem« (ali bolje skokom) od enega k naslednjemu stadiju, ojača 6. Hollywood je prišel najbližje pravemu eličncimi pojmu ponovitve v nizu tako iinenovanih »komedij ponovne poroke« iz poznih tridesetih in zgodnjih štiridesetih let: njihova poanta je, da šele druga poroka med istima partnerjema vzpostavi avtentično, zrelo intersubjektivno vez (glej Stanley Cavell, In Pursuit of Happiuess). Mimogrede rečeno, zanimivost filma Mikea Nicholsa Heartburn (z Meryl Streep in Jackom Nicholsonom) je v tem, da na nek način ponudi negativ komedij ponovne poroke: gre dobe.sedno za »komedijo ponovne ločitve«, tj. prva ločitev zadevnega para ostane znotraj okvirov narcisistične igre ljut)ezni, šele z drugo ločitvijo je simbolna vez, ki ju je združila, učinkovito razpuščena. 7. Ta paradks lahko pojasnimo tudi na ozadju dialektičnega kratkega stika med možnostjo in dejanskostjo: ko trenutek osvojitve (ženske s strani zapeljivca) postane v resnici mogoč, se mora umakniti, tj. inožnost kot taka že velja za uspeh. V tem je splošna poteza psihične ekonomije: pogosto izzove globoko zadovoljstvo že sama zavest, da /)( lahko storili nekaj, kar smo si želeli (spali s strastno željenim spolnim partnerjein. se maščevali dolgotrajnemu sovražniku, itd.)-kot da bi udejanjenje te možnosti nekako pokvarilo čistost našega uspeha ... E 203 pritisk prepovedi in/ali nemožnosti: v Estetskem lahko »izkoristimo dan«, se predamo užidiu brez vsakih omejitev; v Etičnem je užitek dovoljen, a s pogojem, da ostaja v okrilju Zakona (poroke), tj. v aseptični, »udomačeni« obliki, ki odstrani njegov usodni šarm; v Religioznem pa ni nobenega užitka več, temveč le najradikalnejša, najbolj »iracionalna« odpoved, za katero ne dobimo v povračilo ničesar (Abrahamova pripravljenost žrtvovati Izaka). Toda to jasno sliko progresivnega odpovedovanja takoj skali neznosna podobnost, ki so jo opazili številni ostroumni komentatorji, med Abrahamovim žrtvovanjem Izaka (ki seveda spada v Religiozno) in Kierkegaardovi lastni odpovedi Regini (ki spada v estetsko dialektiko zapeljevanja). Čc pogledamo od blizu, lahko torej rečemo, da, v nasprotju z našimi pričakovanji, prepoved (ali bolje inhibicija) popušča, ko iz enega preskočimo na naslednji stadij: v Estetskem je objekt popolnoma izgubljen, onstran našega dosega, kar izhaja iz inherentne nestabilnosti tega nivoja (prav ko poskušamo položiti roko na bežni trenutek ugodja, nam ta že spolzi med prsti); v Etičnem je užitek že dostopen v stabilni, regularni obhki, prek posredovanja Zakona; in končno, v Religioznem ... Kakšen je religiozni modus erotičnega, če je estetski modus zapeljevanje in etični poroka? Ali je sploh smiselno govoriti o religioznem modusu erotičnega v Kierkegaardovem pomenu besede? Lacanova teza je, da je prav v tem vloga dvorske ljubezni: Dama v dvorski ljubezni suspendira etično raven univerzalnih simbolnih dolžnosti in nas bombandira s povsem arbitrarnimi zapovedmi, in to na način, kije analogen religioznemu suspenzu Etičnega; njene zapovedi so enakovredne tisti, s katero Bog zaukaže Abrahamu pokol njegovega sina Izaka. In v nasprotju s tem. kar se zdi na prvi pogled, da namreč žrtvovanje tu doseže svoj vrhunec, se šele tu končno soočimo z Drugim kot z Rečjo, ki utelesi presežek užitka nad ugodjem. Če se estetska prizadevanja zajeti polnost trenutka iztečejo v fiasko in dokončno izgubo, potem religiozna odpoved, povzdig Dame v nedotakljiv in nedosegljiv objekt, paradoksalno vodi v trans in v užitek, ki prekorači meje Zakona. III Če se vrnemo h Kieslowskemu in Sautetu, nam ti kierkegaardovski paradoksi priskrbijo pojmovni aparat, ki nam omogoči pojasniti razliko med Kratkim fdmom o ljubezni m Srcem pozimi. V obeh filmih srečamo nek »ničesar nočem«, ki ga izreka moški in ki tvori oviro spolnemu aktu, tj. tako Tomek kot Stephan 204 E zavrneta ponudbo ženske, vendar pa ima ta zavrnitev v vsakem primeru povsem drugačen pomen. V Ljubezni imamo opravka z »ničesar nočem« želje, ki meri na objet a v drugem: resnični pomen tega »ničesar nočem« je »hočem te absolutno, v samem jedru tvoje biti, v praznini, ki tvori izmikajoč se vrtinec tvoje subjektivnosti in tega nisem pripravljen zamenjati za noben substitut v obliki kakšne pozitivne (spolne) usluge.« Z ozirom na Kierkegaarda to pomeni, da Kieslowski ostane v okvirih Religioznega: na temeljnejšem nivoju kot paje tisti katohške skupnosti duš iz daljše verzije iilma, je Tomekova drža religiozna, njegov »ničesar nočem« je obupan poskus, da bi izravnal »ponižanje v ljubezenskem življenju« s povzdignjenjem ženske v dostojanstvo Reči. Sautetov Stephan pa nas nasprotno sooči z nečim neprimerno grozljivejšim: tu imamo človeka, ki »noče ničesar«, ker mu enostavno nič ne manjka: ne »muči« ga uganka želje Drugega, do objekta a, objekta-razloga želje, je v osnovi ravnodušen, njegova subjektivnost se ne organizira okoli travmatičnega ekscesa presežnega užitka - zakaj ne? Obstaja le en možen odgovor: ker ,sam zaseda mesto tega objekta. Kratko rečeno, nasprotje med Tomekom in Stephanom je nasprotje med $ in a, med čistim subjektom želje in »svetnikom«, nekom, ki jc prestal »subjektno destitucijo« in se s tem spremenil v čisto bitje gona onstran želje. To nasprotje implicira tudi povsem različen status pogleda. Kieslowski uprizori sprevrnitev objekta v gledajoči subjekt, kar ustreza »metafori ljubezni«, tj. sprevrnitvi ljubljenega v ljubečega. V Sautetovcm filmu prav tako nastopi travma pogleda, vendar v povsem drugačnem kontekstu: ko Stephan zavrne Camillejino ponudbo, mu ta reče »Ne glej me!«, tj. v trenutku najhujšega ponižanja noče biti videna. Pri Kicslovskem Tomeka prizadane, ko se mu Marija ponudi, vendar v desublimirani obliki, ki ni nič drugega kot zavrnitev njegove želje; pri Sautetuje prizadeta Camille, ker je zavrnjena po tem, ko razkrije intimnost svoje želje in se mu odkrito ponudi. Na kratko, pri Kieslowskem je subjekt prizadet, ker ljubljeni objekt »v odgovor iztegne svojo roko« proti njemu, vrne njegov poziv in se mu ponudi, a na način, ki to gesto namerno naredi vulgarno (ko mu kasneje ona vrne pravo ljubezen, je že prepozno), medtem ko je pri Sautetu subjekt prizadet, ker ljubljeni ne iztegne svoje roke v odgovor in tako pusti Camille v položaju, kot bi stala razgaljena na odprtem ... Problem, ki tiči v ozadju, paje, kako naj spravimo v pogon željo po kopulaciji danes, v času, ko je - zaradi svoje neposredne dostopnosti, tj. zaradi manka ovir, ki bi povečale njegovo vrednost - spolni objekt bolj in bolj razvrednoten, oziroma, če navedemo Freudovo klasično formulacijo: »... psihična vrednost ljubezenjske potrebe se takoj zmanjša, čim postane пг lahek način zadovoljena. Potrebnaje ovira, da se libido vzpne; tam, kjer nar£ a E 205 odpori proti zadovoljitvi ne zadoščajo, so ljudje v vseh časih izumili konven- cionalne ovire, da so lahko uživali ljubezen.«* V tej perspektivi se dvorska ljubezen izkaže enostavno za najradikalnejšo strategijo za povzdigovanje vrednosti objekta tako, da ustvarjamo konvencio- nalne ovire njegovi dosegljivosti. Ko v seminarju Še Lacan ponudi najbolj zgoščeno formulacijo paradoksa dvorske ljubezni, reče nekaj na prvi pogled podobnega, a vendar radikalno drugega: »Zelo pretanjen način, kako zapolniti odsotnost spolnega razmerja tako, da se delamo, kot da smo mi tisti, ki mu postavljamo ovire.«^ Poanta torej ni le v tem, da postavljamo dodatne konvencionalne zapreke, da bi povečali vrednost objekta: zunanje zapreke, ki preprečujejo naš dostop do objekta so tu natanko zato, da ustvarijo iluzijo, da bi bil brez njih objekt neposredno dosegljiv - te prepreke torej prikrivajo inherentno nemožnost doseči objekt. Naj se, da bi to zagato predstavili na bolj odpljiv način, za trenutek ozremo na neko drugo področje, na področje t. i. »računalniških avtocest« (Infonet, itd.). Če bodo v bližnji prihodnosti vsi podatki, filmi, itn. postali razpoložljivi v trenutku, če bo čakanje minimalizirano, tako da bo sam pojem »iskanja« (knjige, filma,...) izgubil pomen, ali ne bo ta takojšnja dosegljivost zadušila želje? Drugače rečeno, človeško željo poganja kratki stik med prvotno izgubljeno Rečjo in empiričnim, pozitivnim objektom, tj. povzdignjenje tega objekta v dostojanstvo Reči - zadevni objekt torej zapolnjuje »transcendentalno« praznino Reči, postane prepovedan in s tem začne delovati kot razlog želje. Ko pa vsak empirični objekt postane dostopen, ta odsotnost prepovedi nujno vzbudi tesnobo: s tem prenasičenjem postane vidno, daje bi skrajni cilj prepovedi enostavno v tem, daje maskirala inherentno nemožnost Reči, tj. strukturno zagato želje."' Na ozadju povedanega lahko na nek nov, morda nepričakovan način osvetiimo t. i. »politično pravilnost« (political correctnes, odslej PC). Eden izmed aspcktov PC drže je ponovna vpeljava Prepovedi na področje seksualnosti in ustvarjanje vzdušja, kjer povsod razbiramo skrite sledi »nepravilnih« 8. Sigmund Freud, »O vsesplo.šni težnji po ponižanju v ljubezenskem življenju«, Prohlemi- Eseji 4/94, str 161. 9. Jacques Lacan, Še, Analecta, ljubljana 1985, str 57. 10. V tem je ena izmed antinomij poznega kapitalizma: po eni strani ta zasićenost, takojšnja zadovoljitev zaduši željo, po drugi strani pa vse večje število »izključenih«, tistih, ki jim manjkajo osnovni življenjski pogoji (primerna hrana, zatočišče, zdravniška oskrba, itd.) - presežek in manko sta tu strukturno sovisna. 206 E (patriarhalnih, rasističnih, itd) užitkov. Zato bi lahko PC razumeli kot foucaultevsko »strategijo brez subjekta«, ki meri na to, da bi zbudila naš interes za tisto, kar uradni, javni diskurz na videz prepoveduje. V tej perspektivi se PC kaže kot neke vrste »zvijačnost uma«, s pomočjo katere zgodovina uravnoteži zaskrbljujoče dejstvo, da kot nasledek »seksualne revolucije« šestdesetih let, ljudi vse manj mika kopulacija (po zadnjih anketah v zahodni Evropi bi 70% mladih žensk raje izbralo večerjo v dragi restavraciji kot pa strastno ljubezensko noč ...). Priče smo ironični sprevrnitvi šestdesetih, ko je bila (spolna) želja izkušena kot »napreden«, osvobajajoč dejavnik, ki nam omogoča znebiti se okrnelih tradicionalnih vrednot - (spolna) želja v njeni moleči razsežnosti, od obscenega govora do samo-ponižanja, je zdaj na strani »reakcije«. Ironija pa je v tem, da PC drža skoraj prepoveduje ravno »običajno«, »normalno« seksualnost, bolj pa ko se spolnost približuje t. i. »perverznim« oblikam, bolj sejo odobrava - skoraj opravičiti se moramo, če se spustimo v staromodno, na penetraciji slonečo heteroseksualno aktivnost... »Sindrom napačnega spomina« (kjer s pomočjo psihiatrove sugestije pacient projecira utajeno fantazmatsko vsebino v zunanjo realnost in se »spomni«, kako so ga v mladosti zapeljali ali/ in spolno zlorabili starši), je zato simptom PC, zgleden primer tega, kako »se to, kar je bilo izvrženo iz simbolnega, vrne v realnem«. Primordialni »politično nepravilni« spolni zlorabljevalec ni seveda nič drugega kot Oče-Užitek, fantazmatska figura obscenega predsimbolnega očeta." Samo rehabilitacijo teorije zapeljevanja je treba razumeti kot indikator spremenjenega statusa subjektivnosti v naši postmoderni pozno kapitalistični družbi, tj. kot indikator premika k »patološkemu narcisu«, ki mu Drugi (želeč subjekt) kot tak nastopa kot nasilni vsiljivec - karkoli že počne (če kadi, se smeji preveč naglas ali ne dovolj naglas, me poželjivo gleda ...), to vselej predstavlja motnjo mojega dragocenega imaginarnega ravnotežja. Naša poanta je torej v tem, da PC drža dejansko prispeva k »ponižanju v ljubezenskem življenju«, in sicer s tem, ko se trudi suspendirati vse sledi srečanja z Realnim, z Drugim kot želečim subjektom. S čim ga poskuša nadomestiti? Odgovor nam tu lahko ponudi fantazma, ki je v ozadju romana Roberta Heinlcina Piippetmasters. Motiv parazitskih alienov, ki zasedejo naš planet, se nam prilepijo na hrbet, s svojim dolgim želom prodrejo v našo hrbtenico in nas tako obvladujejo »od znotraj«, danes smrdi po postanem; film, posnet leta 1994 11. Glej Leonardo S. Rodrigez, »Le False Memory Syndrome«, v: L'Ane. Ij: magizine Freudien, št. 57-58, Pariz 1994. str. 53-54. E 207 na vizualni ravni zbuja vtis ponesrečene kombinacije Aliena in Invasion of the Body Snatchers. Vendar pa je njegovo fantazmatsko ozadje vendarle bolj zanimivo, kot se zdi na prvi pogled: temelji na nasprotju med človeškim univerzumom spolne reprodukcije in univerzumu alienov, ki se razmnožujejo nespolno. V našem univerzumu reprodukcija poteka prek kopulacije, pod okriljem simbolne instance Imena Očeta, medtem ko se tuji vsiljivci reproducirajo nespolno, prek neposredne podvojitve, »prekopiranja« samega sebe, in zato nimajo nobene »individualnosti«; predstavljajo primer radikalnega »nemešanja subjektov«, tj. komunicirajo lahko neposredno, brez medija jezika, kajti skupaj tvorijo En sam ogromen organizem. Zakaj torej ti alieni predstavljajo takšno grožnjo? Neposredni odgovor je seveda ta, da prinesejo izgubo človeške individualnosti - pod njihovim vodstvom postanemo »lutke«, Drugi (ali bolje. Eden) govori neposredno skozi nas. Vendar pa je na delu še globji motiv: sami sebe lahko dojemamo kot avtonomne in svobodne individue zgolj dokler smo zaznamovani z ireduktibilno, konstitutivno izgubo, razcepom, razdvojitvijo, zgolj dokler samo naše bivanje implicira določeno »spahnjenost iz sklepa«, zgolj dokler drugi (človek) za nas konec koncev ostane nedojemljiva, nepredirljiva uganka. »Alieni« pa po drugi strani delujejo natanko kot tisto dopolnilo, ki vzpostavi izgubljeno polnost človeškega subjekta: so to, kar Lacan v Seminarju XI imenuje »lamela«, neuničljivi nespolni organ brez telesa, mitični del, ki je bil izgubljen, ko so človeška bitja postala seksuirana. V nasprotju z »normalnim« spolnim razmerjem, kije vedno posredovano z izgubo inje kot tako »nemožno«, obsojeno na neuspeh, torej razmerje z »alieni« prinaša polno zadovoljstvo: ko se človeški subjekt stopi z alienom, kot da je ponovno vzpostavljena zaokrožena polnost celotnega bitja, predhodna spolni delitvi, o kateri Platon govori v Simpoziju - moški ne potrebuje več ženske (ali obratno), ker je že sam v sebi »cel«. Zdaj lahko vidimo, zakaj je v Heinleinovem romanu človek potem, ko se znebi prijema parazitskega aliena, popolnoma zmeden in se obnaša kot daje zgubil tla pod nogami, kot narkoman, ki je ob drogo. Na koncu romana se »normalni« spolni par vzpostavi prek (dobesednega) očetomora: grožnja seksualnosti jc odpravljena. Naša teza paje v tem, da roman, pod preobleko paranoične fantazme, uprizarja nekaj, kar počasi postaja del našega vsakdanjega življenja. Ali se osebni računalnik ne razvija vse bolj v smeri parazitskega dopolnila našega bitja? Morda je izbira med spolnostjo in prisilnim igranjem z računalnikom (pregovorni adolescent, kije tako zatopljen v računalnik, da pozabi na svoj zmenek) več kot le medijska pogruntavščina: morda je indikator tega, kako se prek novih tehnologij počasi pojavlja dopolnilno razmerje z »nečloveškim partnerjem«, kije na nek neznosen način 208 E bolj zadovoljujoče, bolj »polno« kot razmerje s spolnim partnerjem - morda je imel Foucault prav (čeprav ne iz pravih razlogov), morda se na obzorju zarisuje konec seksualnosti in morda je PC v službi tega cilja. Hibo PC lahko formuliramo tudi z ozirom na nasprotje med grobo prisilo in »pristnim« podrejanjem: PC se osredini na vprašanje, kako podrejanje (žensk moškim v patriarhalni družbi, »nižje« rase »višji«, koloniziranega kolonijalistu, itd) prav tedaj, ko ga podrejeni subjekt izkuša kot »pristno« in »odkrito«, ni nič drugega kot ideološka zaslepitev, pod katero mora kritična analiza razpoznati (ponotranjene, »naturalizirane«) sledi surove zunanje prisile; praviloma pa mu uhaja mnogo bolj zlovešča obratna operacija, zaradi katere nekaj, kar nas drži »od znotraj«, (napačno) dojamemo kot prisilo, ki seji podredimo na čisto zunanji način. V prvem približku, tj. na neposrednem-abstraktnem nivoju, je treba seveda našo vdajo v surovo prisilo zoperstaviti razmerju do »pristne« avtoritete, kjer svojo podrejenost izkušam kot izpolnitev svoje o.sebnosti in ne kot nekaj, kar preprečuje mojo samoizpolnitev - s podrejanjem pristni avtoriteti udejanjim svoje lastno bistvo (v tradicionalni patriarhalni družbi naj bi na primer ženska izpolnila svoje notranje poslanstvo tako, da se podredi moškemu). »Duh« takšnega neposrednega zoperstavljanja zunanje prisile in pristnega podrejanja pa je vendarle globoko antiheglovski: Heglova stava je natanko v tem, da pokaže, kako obe nasprotji prehajata eno v drugo (glej njegovo zgledno analizo »plemenite« in »nizke« zavesti v Fenomenologiji duha.) Po drugi strani pa podrobnejša dialektična analiza pokaže, kako naše zunanje podrejanje surovi prisili ni nikdar enostavno zunanje, tj. kakojc prav to izkustvo sile, ki seji predamo kot enostavno zunanji, iluzija abstraktne zavesti. Zadošča da se spomnimo tradicionalne liberalne drže napram državi kot »mehaničnemu« instrumentu zunanje prisile, ki omejuje mojo svobodo: kar uide tej liberalno individualistični drži, je dejstvo, da ta omejitev moje svobode, vključena v pojem državljana, ni zunanja, temveč je samoomejitcv, ki dejansko poveča 12. Mimogrede, ¿adnje čase popularni pojem »interaktivni inedij« prikriva natanko svoje nasprotje, namreč težnjo promovirati subjekt kot izoliran individuum, ki z drugiini ni več v razmerju inUTakliviioxti: »interaktivna« računalniška mreža omogoča subjektu, da prek nje nakupuje (namesto da bi šel v trgovine), da naroči hrano na dom (namesto da bi šel v restavracijo), da plača račune (namesto da bi šel v banko), da dela (na računalniku, ki je z modemom povezan z ustanovo, kjer je zaposlen), da .se vključuje v politične aktivnosti (tako, da sodeluje v »interaktivnih« TV-razgovorih), itd., vse do spolnega življenja (mastrubira pred ekranom ali pa ima »virtualni seks«, namesto da bi se srečal z »realno« osebo). Tu se počasi oblikuje resnični »post Ojdipovski« subjekt, ki ni več vezan na očetovsko metaforo. E 209 mojo resnično svobodo, tj. me povzdigne na raven svobodnega racionalnega bitja - tisti del mene, ki se upira državnemu redu, ki ta red izkuša kot grožnjo, je nesvobodni aspekt moje osebnosti. V njem sem dejansko suženj kontingentnih »patoloških« potez in nepomembnih muh moje po.scbne narave - kot tak mora biti ta del žrtvovan, če naj postanem resnično svoboden individuum. Morda je še boljši primer tega adolescent, ki se upira očetovi avtoriteti in jo izkuša kot zunanjo »represijo«, s tem pa spregleda, v kolikšni meri ga ta avtoriteta obvladuje »od znotraj« in jamči integriteto njegovega samodoživljanja - o tem priča zbeganost, občutek izgubljenosti, do katerega pride, ko se starševska avtoriteta dejansko razgradi... Kot pravi heglovec je Lacan upravičeno sprevrnil obči topos, ki govori o osvobajajočem potencialu nezavednih vzgibov, ki se upirajo »represiji« Avtoritete, ki seji zavestno podrejamo: Gospodarje nezaveden, drži nas v nezavednem. Po drugi strani pa se, kolikor »človeško bitje« implicira neskončno svobodo subjektivnosti, vsake kvazi »pristne« podreditve drži nekaj lažnega: pod njo se vselej skriva hinavska računica ali strah pred surovo silo. Dialektika osvoboditve je natanko v tem. da prelomimo urok »pristne« avtoritete in jo razkrijemo kot masko grobe prisile; kot zgled lahko tu (zopet) vzamemo feministično kritiko, ki v tem. kar znotraj patriarhalnega prostora nastopa kot žensko »naravno« poslanstvo razbere sledi surove prisile. Na splošnejši ravni lahko rečemo, da »napredek« ni le v zmanjševanju grobe prisile, temveč tudi v prepoznavanju grobe prislile v tem, karje bilo prej dojeto kot »naravno« stanje stvari. Logika tega prepoznavanja vključuje pravo heglovsko dialektično napetost med na sebi in za sebe: narobe je enostavno ti-diti, daje patriarhalno podrejanje žensk vselej temeljilo na grobi prisili in da osvobajajoča refleksija zgolj razkrije luči dneva že obstoječe stanje stvari; nič manj pa ni napačno trditi, da so pred feministično kritično refleksijo stvari pač šle svojo pot brez vsake antagonistične napetosti in da nasilje postane nasilje šele, ko je izkušeno kot tako. Paradoks retleksije je v tem, da preteklo stanje stvari retroaktivno naredi za to, kar je vselej že »resnično bilo«; prek feminističnega retroaktivnega pogleda, je preteklost vnazaj postavljena v svoji »resnici«. Zato moramo biti zelo previdni in se izogniti »postvarjenju« psihičnega impakta določene spolne prakse v njeni neposrednosti. Za nekatere feminist(k)e je na primer felacija najhuše poniževanje žensk - toda, kaj če si nasprotno zamislimo intersubjektivno razmerje, v katerem felacija priča o ponižanju moškega, o njegovi degradaciji na pasivnega nosilca falosa, igrače v ženskih rokah? Ne merimo le na to, daje v spolnem stiku dominacija vselej zaznamovana z dvoumnostjo, temveč predvsem na to, daje sama dvoumnost, »ncrazločljivost« 210E razmerja gospodar/hlapec tista, ki to razmerje »seksualizira«. Vzemimo minimalni dispozitiv spolnega akta, kjer en partner slepo bolšči predse, zatopljen v užitek, medtem ko drugi »dela« - kdo je tu gospodar in kdo hlapec? Kdo dejansko služi komu kot sredstvo njegovega ali njenega užitka? Ali ni dozdevni gospodar hlapec svojega hlapca, ali ni pravi gospodar tisti, ki od svojega hlapca zahteva, da igra vlogo njegovega gospodarja? V običajnem (hetero)seksualnem aktu, moški »vzame« žensko, se je »posluži« - vendar pa lahko na podlagi drobnega zasuka perspektive rečemo, da dejansko zvede samega sebe na instrument njenega užitka, se podvrže nenasitni nadjazevski zapovedi »Še!«, kot se glasi naslov Lacanovega Seminarja XX. Ob tovrstnih dialektičnih prehodih nasprotij enega v drugo se moramo izogniti pasti simetričnosti: Heglova poanta ni v tem, da sta obe sprevrnitvi (»pristne« avtoritete v zunanjo prisilo in obratno) na nek način izmenljivi, da sledita isti logiki. Njuno asimetričnost je mogoče najbolje povzeti s parom cinizem-ironija. Osnovna gesta cinizma je razkrinkanje »pristne avtoritete« kot poze, katere edina dejanska vsebina jc surova prisila ali podreditev zavoljo kakšne materialne pridobitve, medtem ko ironik dvomi v to, daje preračunljiv militarist res to, za kar se izdaja, tj. domneva, da lahko ta videz preračunljive distance skriva precej globjo zavezanost. Cinik hitro razgali smešno pretencio- znost vzvišene avtoritete; ironik paje zmožen v vnemarnem preziru ali hlinjeni brezbrižnosti razbrati dejansko navezanost. V ljubezenskih zadevah na primer cinik blesti v črtenju vzvišenih izpovedi globoke duhovne naklonjenosti kot stategiji, ki služi spolnemu ali drugačnemu izkoriščanju partnerja, medtem ko ironik rad poudarja, v melanholičnem tonu, kako grobo norčevanje iz na.šega partnerja, celo poniževanje, pogosto zgolj izraža našo nepripravljenost, da bi si priznali pravo globino naše navezanosti ... Na prvi pogled se zdi, da cinizem vključuje mnogo radikalnejšo distanco kot ironija; ali ni ironija dobrohotno smešenje »od zgoraj«, ki ostaja v mejah simbolnega reda, tj. distanca subjekta, ki gleda na svet z vzvišenega položaja velikega Drugega, napram tistim, ki so zatopljeni v vulgarne zemeljske užitke, zavest o njihovi ničnosti, medtem ko sc cinizem opira na »zemeljsko« perspektivo, ki »od spodaj« spodnese našo vero v zavezujočo moč Besede, simbolnega pakta, in postavlja v ospredje substanco užitka kot edino stvar, ki res kaj velja - Sokrat versus cinik Dioniz? Vendar pa je dejansko razmerje obratno: iz pravilne premise, da »veliki Drugi ne obstaja«, tj. daje simbolni red fikcija, cinik potegne napačni zaključek, da veliki Drugi ne »deluje«, da lahko njegovo vlogo enostavno odštejemo - ker ne opazi, kako simbolna E211 funkcija, kljub vsemu, uravnava njegovo razmerje do relnega v užitku, ostane še bolj suženj simbolnemu kontekstu, ki določa njegov dostop do Reči-Užitka, ujet v simbolni ritual se javno roga. Natanko to ima v mislih Lacan s formulacijo »les non-dupes errent«: tisti, ki jih ne prevara simbolna fikcija, so v najglobji zmoti. Ironikov dozdevno »mehkejši« pristop pa po drugi strani mnogo bolj učinkovito razveže vozeljne točke, ki držijo skupaj simbolni univerzum, tj. ironik je tisti, ki dejansko vzame nase neobstoj Drugega. Zato bi lahko morda prek tega para cinizma in ironije definirali enega izmed aspektov »duhovne« razpoke, ki še vedno loči Vzhod (bivšo komunistično vzhodno Evropo) od Zahoda. Na Vzhodu vztraja neke vrste cinično nezaupanje Besedi, simbolnemu paktu, njegovi zavezujoči avtoriteti," medtem ko Zahod goji sum, da jc domnevno »svobodni« utilitarno-preračunljivi cinični subjekt sam ujet v mrežo nepri(po)znanih notranjih zaprek in simbolnih dolgov. Morda je ta par cinizma in ironije več kot le še eden v nizu ideoloških komplementarnih postopkov; morda nam daje v roke ključ do temeljne zagate, ki proizvaja radikalno dvoumnost pojma ideologije, zaradi katere se nasprotje ideološkega postopanja prej ali slej samo izkaže za nič manj ideološko. Cinik zvede ideološke himere na surovo realnost, išče resnično podlago vzvišenih ideoloških fikcij. medtem ko ironik goji sum, da morda realnost sama ni realna, temveč vselej že strukturirana kot fikcija, da ji vladajo in jo uravnavajo nezavedne fantazme. 13. če naj to ponazorimo z vsakdanjo neprijetno izkušnjo: Zamislimo si letalo izpostavljeno turbulencam. Ko nas pilot po zvočniku pomiri, češ da nismo v nobeni nevarnosti, je zahodnjak takoj pomirjen, medtem ko vzhodnjak avtomatično posumi, da v resnici posluša vnaprej posneto sporočilo in daje posadka že izskočila iz letala s padalom... 212E Etika in politika Rado Riha FILOZOFIJA, ETIKA, POLITIKA^ I Filozofski kolokvij o etiki in politiki se na neki najsplošnejši ravni vpisuje v rubriko znanstvenega srečanja. To se kaže tudi v tem, da njegovi udeleženci spontano aplicirajo nase tisto določilo znanstvenega diskurza, ki pravi, da znanstveni diskurz univerzalizira tudi vanj vključene subjekte. Ker učinkuje znanstveni diskurz desegregacijsko, ker izničuje vse subjektivne posebnosti, tudi med udeleženci filozofske razprave o etiki in politiki načeloma ni nobenih razlik, ne glede na to. od kod prihajajo in kakšna filozofska ali politična stališča zastopajo. Samo po sebi se razume, da razpravljajo med seboj kot enaki med enakimi in da imajo vsi enake možnosti, da prispevajo kako novo spoznanje o problemih politike, njenega razmerja do etike v posebnem in do filozofije nasploh. Kaj pa se zgodi, če v to izhodiščno predpostavko o enakosti subjektov znova vpišemo to, od česar znanstveni diskurz ravno abstrahira, se pravi, subjektivno izjavljalno pozicijo razpravljalcev? Če ohranimo predpostavko enakosti, predpostavko univerzaliziranih subjektov, a se hkrati vprašamo po pogojih njene možnosti v konkretni situaciji? Če torej kot udeleženci kolokvija postavimo naslednje vprašanje: »Kaj nam omogoča, da razpravljamo o problemih politike in etike kot enaki med enakimi tu in zdaj, se pravi, na podlagi politične situacije, ki jo vsak od udeležencev priznava kot specifično svojo?« Kaj omogoča, da o pohtično-etičnih problemih enakopravno razpravljajo filozofi iz Zahodne Evrope in filozofi iz Vzhodne Evrope, Evropejci in Balkanci, tisu, ki živijo v pohtični situaciji starih demokracij, in tisti, ki živijo v politični situaciji t. i. novih? Neposreden učinek vprašanja enakosti, enakosti kot vprašanja, je, da se izhodiščna občost, predpostavka enakosti, spremeni iz abstraktne občosti. 1. v rubrilii »Etika in politika« objavljamo nekaj prispevkov z mednarodnega kolokvija »Etika in politika«, kije v organizaciji Collège international de philosophie in Filozofskega inštituta ZRC SAZU potekal v Ljubljani od 10. 11. do 12. 11. Za objavo v Pnililcmih-Esejih je bil pričujoči pri.spevek razširjen |Op. url. E 213 indiferentne do primerov, na katere se nanaša, v občost, ki eksistira le v obliki svojega posebnega primera. Dejstvo, da v situaciji enakosti še enkrat postavimo vprašanje enakosti, implicira, da ni enakosti, če ni možno opredeliti konkretnega »primera enakosti«. Drugače rečeno, predpostavljena enakost obstaja le kot rezultat procesa, v katerem je v izjavo o enakosti vključeno singularno mesto njenega izjavljanja, v našem primeru torej odločitev za to, da postavimo vprašanje enakosti. Predpostavljena enakost razpravljalcev obstaja le v obliki odgovora na vprašanje enakosti. A vpis singularnega mesta izjavljanja v univerzalno izjavo, ki ga izvrši vprašanje enakosti, učinkuje še na neki bolj splošni ravni. V njem se zarisuje razmerje med filozofijo in političnim, ki ga ni več mogoče misliti v okviru, znotraj katerega filozofija ponavadi misli svoje razmerje s politiko. Tradicio- nalno filozofsko razumevanje temelji, če nekoliko poenostavimo, na nujnosti izbire, na antinomiji a) filozofija je vselej že politična, v zadnji instanci izraz ali zaris določenega političnega stališča, b) filozofija se kot čisto mišljenje umešča v področje zunajpolitičnega. Razmerje, ki ga implicira naše vprašanje enakosti, pa temelji, ravno narobe, na zavrnitvi izbire. Namesto izključujočih se možnosti političnosti filozofije ali apolitičnosti filozofije predlaga vprašanje enakosti vse prej neko zastavitev, ki skuša v eni sami potezi artikulirati dve med seboj nezdružljivi stališči: univerzalizirane .subjekte filozofske razprave povezuje z njihovo singularno politično situacijo. Če se spomnimo na konceptualizacijo razmerja med filozofijo in političnim, ki stajo skušala pred več kot desetimi leti razdelati Jean-Luc Nancy in Phüippe Lacouc-Labarthe,- lahko zastavitev tega Dvojega v Enem opišemo takole: gre za model nepolitične filozofske refleksije političnega, ki je ravno kot takšna, se pravi, kot zgolj filozofska refleksija političnega, že neke vrste politične gesta. Razmerje med filozofijo in političnim, ki ga zarisuje vprašanje enakosti, pa lahko opišemu tudi takole: filozofija je pod pogojem politike, ni pa s politiko določena.' Razmerje med filozofijo in pohtičnim, ki vsebuje dva med seboj nezdružljiva konstitutivna momenta - nepolitičnost filozofije, kije neke vrste politčna gesta -, lahko konceptualiziramo le tako, to tezo bomo skušali razviti v nadaljevanju, da filozofiji, ki misli politično, dodamo še etiko. Naš odgovor na zgornje vprašanje enakosti se zato glasi: pogoj možnosti za to, da lahko o problemih 2. Cf.: zbomWá Rejouer le piiìitiijue, Galilee, Pariz 1982 info'/rí/íVí/h/W/í/í/Kc.Galillee, Pariz 1983. 3. Za koncept političnega kot pogoja, natančneje rečeno, kot enega izmed .štirih pogojev filozofije cf Alain Badiou, Conditions, Seuil, Pariz 1992. 214E etike in politike enakopravno razpravljajo Evropejci in Balkanci, je etična razsežnost te razprave. Etična razsežnost omogoča, da lahko enakopravno med seboj razpravljajo tisti, ki jih ločuje singularnost kraja izjavljanja njihove politične situacije. In etična razsežnost tudi omogoča, da vpra.šanje enakosti, ki reflektira različnost političnih situacij, postavimo tudi kot filozofsko pertinentno vprašanje. Etika je torej vpisana na dveh različnih mestih in na različen način: v politični izjavi in v filozofski izjavi. A vrnimo se, preden podrobneje razvijemo našo tezo, še enkrat k vprašanju enakosti. Vprašanje razumemo tu v dveh pomenih. Prvič, kot politično vprašanje, kot vprašanje, za katerim stoji artikulacija določenega političnega interesa." Tej artikulaciji se vprašanje enakosti ne kaže kot vprašanje, ki gaje možno postaviti, ampak kot vprašanje, ki ga moramo nujno postaviti. Izogniti pa se vprašanju ni mogoče zaradi tega, ker enakopravna filozofska razprava o problemih političnega incd Zahodnjaki in Vzhodnjaki danes ravno ni možna, vsaj ne od začetka. Enakopravno razpravo onemogoča ravno dogodek, ki je Zahodnjake in Vzhodnjake postavil v načeloma enak položaj, zmaga in univerzalizacija demokratičnega reda. Sedanje stanje, v katerem smo vsi enako podvrženi demokratični vladavini, jemlje vzhodnoevropskim političnim akterjem njihovo samostojnost in enakopravnost z realdemokratičnimi političnimi akterji. V mislih imamo alternativo med preveč in premalo, v katero so danes ujeti vzhodnoevropski politični akterji. Za ene so še premalo demokrafi. se pravi, so šele na začetku tiste poti, po kateri hodijo razvite demokracije že dve stoletji. Za druge so vse preveč demokrati, drugače rečeno, niso drugega kot naivni ali pa nekritični posnemovalci in pristaši obstoječega kapitalsko-parlamentarnega reda. Skratka, zdi se, da na Vzhodu še nismo stopili iz stanja nedoraslosü. Zato se lahko danes na Zahodu tako vnet zagovornik demokratske invencije, kakor njen radikalen kritik strinjata v oceni, da se na Vzhodu, ne glede na ves hrup t. i. demokrafičnih revolucij, pravzaprav ni nič zgodilo. Tako zastavljeno alternativo je nedvomno mogoče krifizirafi. Vendar paje po našem mnenju veliko koristneje, če dejstvo, da takšen pogled na vzhodno- evropsko politično situacijo obstaja, vzamemo resno. To dejstvo je namreč znamenje za to, da ni že kar demokracija tisto, kar omogoča, da med seboj 4. Interesa za politiko etnancipacije in za njeno temeljno predpostavko, daje katerokoli govoreče bitje enako kateremukoli drugemu govorečemu bitju. Opredelitev politike emancipacije prevzemamo od Jacquesa Rancièra. cf. J. Rancière. "La philosophie politique existe-t-elle?", predavanje v okviru mednarodne filozofske šole Transformacije sitdohnefilozofije, Filozofski inštitut ZRC SAZU, Ljubljana 1992. E215 enakopravno razpravljajo Zahodnjaki in Vzhodnjaki. Da bi do.segli enakost, je potreben še dodaten napor, potrebno je še neko dodatno dejanje. Dejanje, kakršno je v našem primeru, denimo, odločitev za to, daje treba kljub situaciji, v kateri so vsi načeloma enakopravni, še enkrat postaviti vprašanje enakosti.^ Vprašanje sooča vsakogar z njegovo singularno izjavljalno pozicijo in zahteva od njega, da premisli, na kakšen načinje ta pozicija lahko udeležena v izjavi, ki naj velja za vse. Skratka, vprašanje naznačuje, da pelje v politiki pot k enakosti, pot k univerzalni politični izjavi, v kateri se lahko prepoznajo vsi, edino preko singularnega kraja njenega izjavljanja. Tu lahko navežemo na Kantov lik političnega moralista v Večnem mini. Kantov politični moralist ni nekdo, ki uvaja v politično življenje skupnosti moralne vrednote. Zanj jc vse prej značilen skrajni politični realizem in odsotnost sklicevanja na norme, ki bi presegale okvire empiričnega družbenega sožitja. Moralizirajoča politika razume in predstavlja samo sebe kot politiko, ki izhaja iz človeka »kakršen je«, kot politiko, ki izpeljuje pravila državne in pravne ureditve iz »empiričnih načel človeške narave«.*" Z njenega gledišča je mogoče smoter političnega delovanje, učinkovito vladanje državi, uresničiti zgolj s kombinacijo dvojega: pozitivne vednosti, natančnega poznavanja mehanizmov, po katerih deluje človeška narava, in preudarnosti, sposobnosti, uporabljati te mehanizme tako, daje mogoče doseči zastavljeni smoter. V resnici je seveda celotna zgradba pristajanja na človeka, kakršen je, na to, »kako pač stvari na svetu tečejo«, zgrajena na sodbi, ki iz empirične realnosti ni izpeljana, ampak jo politika vanjo na tihem vnaša. Sodba, da človek zaradi tega, ker jc po naravi zel, podvržen svojim patološkim, egoističnim interesom, nikoli ne more v praksi uresničiti umnih načel družbenega sožitja, ki jih tako ljubi v teoriji, jc nepriznani, prikriti kraj izjavljanja, ki organizira izjave moralizirajoče politike. Prav zaradi prikrite intervencije v to, kar navidez zgolj sprejema, deluje politika moralizatorsko, in na to dejstvo opira tudi Kant svojo kritiko. Glasi se v osnovi takole: tudi če moralizirajoča poUtika na dolgo in široko dokazuje, sklicujoč se na primere in na zgodovinsko izkustvo, da človeku njegova patološka narava onemogoča uresničitev načel, ki jih kot dolžnost predpisuje um,'' njenega 5. Odgovori, lu umu. 14. Albert O. Hirschman. The Pa.i.\ii)u.\ and the Iiitere.st.s. Pulitical Aruutiieitt.s for Cupilali.sm before i(.v Triumph, Princeton University Press, Princeton, New Jersey 1977, str 25 sq. E 215 Smith prizadeval rešiti nekatere od težav, s katerimi se je soočila Humova teorija. Humov mehanizem simpatije ali naklonjenosti namreč ni mogel pojasniti, kako smo lahko nasploh naklonjeni tistim, ki jim težnja umetnih vrlin (in pravičnosti kot ene med njimi) h koristnosti prinaša prednosti, saj smo namreč lahko naklonjeni le konkretnim posameznikom. To je bil tudi razlog, zaradi katerega je Hume opustil teorijo simpatije in jo nadomestil s pojmom »soobčutja« [fellow-feeling] v svojem delu Enquiry. Ta namreč ne zahteva odnosa s konkretnim posameznikom. Smithovo »situacijsko primernost« je mogoče imeti za rešitev tega humovskega problema, ki mu je omogočila povezati teoriji izvora pravičnosti in njene moralne vrednosti, torej dve teoriji, ki ju je Hume razvijal neodvisno. Humova teorija je naletela na probleme ob svojem poskusu odgovoriti na vprašanje, kako je mogoče razširjanje pravičnega delovanja. Prav tako ostaja vprašanje, kako je mogoče utemeljiti moralno vrednost pravičnosti, če utemeljitev s pomočjo pojma naklonjenosti ne dopušča naklonjenosti »anonimnemu« posamezniku, utemeljitev s pomočjo pojma soobčutja pa je očitno preveč optimistična in racionahstična, saj takšnega ravnanja ne moremo pripisati navadnim ljudem, zato jo je prej mogoče imeti za filozofsko spekulacijo. Smith je torej uspel najti elemente filozofskih »fikcij« celo v Humovi skeptični moralni teoriji. Tudi Smith je, podobno kot Hume, imel za »fikcije« naravne pravice, ki so bile utemeljene kot človekova lastnina. Toda celo o Humovi moralni teoriji je menil, da je »filozofska konstrukcija«, ki ne zajame človekove moralnosti, kakršna ta res je. Smith je človeka od samega začetka pojmoval kot družbeno bitje, zato se tudi njegove ideje oblikujejo v družbenem kontekstu. Kot oblikujcino naše ideje, npr. idejo o osebni lepofi, glede na videz drugih, se tudi naše prve moralne krifike nanašajo na obnašanje drugih ljudi." Drugi seveda sodijo nas na enak način. Tako se začnemo zavedati samih sebe kot osebnosti z moralno pojav- nostjo, ki je podvržena moralnemu ovrednotenju. To zaznavanje vrednotenja drugih ljudi nas pripelje k zavedanju samih sebe. Smith tako zaključuje, da se brez družbe človekova zavest ne bi mogla razviti. Želja po strinjanju z drugimi nas zatem vodi k temu, da poskusimo soditi o samih sebi tako, kot si zamišljamo, da bi to storili drugi. Ravnati moramo torej kot opazovalci samih sebe, medtem ko smo obenem delujoči. Na tem mestu 15. Adam .Smith, Tite Theory , str 191. 29. Gl. Erich Auerbach, Mimesis: Пе Representation of Reality in Western Literature. Princeton University Press, Princeton N. J. 1953, str 139-141 in na.sl. 296 E katerega je Mandeville izrazil podobne inisli, se je za njegovo stališče kljub temu izkazalo, daje prepleteno s tako številnimi intelektualnimi problemi, daje urejanje in reševanje teh problemov zaposlovalo cele generacije ekonomistov. Še več, to stališče in na njem utemeljna doktrina sta izpolnila še eno zahtevo izredno uspešne paradigme; s tem daje izvedla veličastno posplošitev, je obenem pomenila tudi pomembno zožitev polja raziskovanja, po katerem seje vse dotlej družbena misel svobodno gibala, inje tako omogočila intelektualno specializacijo in profesionalizacijo. Toda razloge za izginotje Montesquicu-Steuartovih razmišljanj z intelektualnega obzorja je potrebno iskati tudi med splošnejšimi zgodovinskimi dejavniki; komajda lahko preseneča, da njune optimistične ideje o političnih učinkih razširjajoče se trgovine in industrije niso preživele obdobja francoske revolucije in Napoleonskih vojn. Prevedel Gorazd Korošec E 297 Prek njenega trupla Elisabeth Bronfen* »NAJBOLJ« POETIČNA TEMA Čc'i>rav je videnje samih objektov morda bideće, navdušeno gledamo njihove najbolj realistične reprezentacije v umetnosti, na primer v obliki najnižjih živali in mrrvih teles. Aristotel Slavna Irditev Edgarja Allana Poeja, daje »smrt lepe ženske nesporno najbolj poetična tema na svetu«, je povzročila, da je postal njegov esej »Fdozofija kompozicije« razvpit tekst.' Kritiki, ki dopuščajo skladnost med obstoječo realnostjo in umetniškim upodabljanjem, so Poeja obtožili mizoginije.- Beth Ann Bassein trdi, daje Poe s tem, koje povezoval ženske z »najbolj pasivnim stanjem, s smrtjo«, škodoval »aspiracijam generacij ranljivih bralk ter predstavi, ki sojo imele o sebi«, in se zavzame za to, da bi Poejev imaginarij »izgnali« iz sodobne kulture. Bram Dijkstraje s podobne, čeprav manj programatično teoretske pozicije raziskal način, na katerega so »nevarne fantazme« kulture devetnajstega stoletja - v katerih je »ženska v prehodu iz stanja bolezni v smrt« postala »ikona krepostne ženskosri« - omogočale, da sc jc izvrševalo zatiranje žensk in sklenil, da so tovrstne podobe »predstavljale nadaljnji korak v marginalizaciji ženske.«' Ker se bom vedno znova vračala k primerom, kako ženska s tem. da umre, matcrializira zgodnejša estetska tolmačenja, bo izmenjava med figuradvnimi in dejanskimi pomeni, za katere se zdi. da se pojavljajo v predstavljanju »ženskosti« in »smrri«. tudi predmet razprave te knjige. Pa vendar sleherna * Tekslje preveden iz knjige Over Her Dead Body. Manchester University Press, Manchester 1992, .str 59-75. 1. Edgar Allan Poe. »The Philosophy of Composition», slovenski prevod v: Krokar. Mladinska knjiga, Ljubljana 1985. Čeprav se opiramo na slovenski prevod, je ta (tudi v nadaljevanju) rahlo spremenjen in prilagojen poudarkom avtorice pričujočega teksta. 2. Beth Ann Bassein, Women and Death: Linkages in Western Thought and IJterature, Greenwood Press, Westport 1984. 3. Bram Dijkstra, Idols of Perversity. Fantasies of Feminine Evil in Fin-de Siècle Culture, Oxford University Press. Oxford 1986. str 24. R 299 teoretična zahteva po neposredni, nedvoumni in stabilni analogiji med kulturnimi podobami in izkušeno realnostjo, razpršuje tako dejansko nasilje politične dominacije, kakor tudi moč reprezentacij. Zato se zdi potrebno poudariti temeljno razliko med resničnim in katerimkoli »namišljenim« nasiljem nad fizičnim telesom (ki predstavlja to »nevarno fantazmo« na papirju ali platnu brez slehernega konkretnega nasilja nad telesom kot njenim osnovnim označencem), kot tudi nujno raziskati način, na katerega sta ta dva registra združena in med seboj pomešana. Ne zato, ker je »namišljeno« nasilje lahko odvezano sleherne odgovornosti do predmeta svojega upodabljanja, temveč zato, ker lahko razpad dveh nivojev, na katerih deluje označevalni proces, vodi v nepravičnost pri naši presoji posebno grozljivega nasilja, do katerega pride, kadar telo dobesedno služi kot prizorišče za vpis drugega telesa. Nadalje, pripisovati »ženski življenje~v-smrti figuri« zgolj sadomazohistično modo, nekrofilično inizoginijo, kot to počne Mario Praz, je semantična redukcija, ki spregleda mnogoterost tem, ki so v tej podobi zgoščene in premeščene. Nina Auerbach pravilno nasprotuje takšnemu restriktivnemu branju, ko podobe, ki pripadajo tej kulturni paradigmi, označuje kot protisloven »amalgam ujetništva in moči«." Dodala bi, da kolikor vphv umetnosti umestimo v oblike identifikacije, ki jo umetnost ponuja svojim bralcem, to tudi pomeni spregled nestanovitnosti in nedoločnosti, ki sta tako temeljno vpisani v narativnost in reprezentativni proces; zdrs med označevalcem, označencem ter nesemiotičnim realnim; nesorazmernost med hotenjem in recepcijo zavoljo vštetja točk fokalizacije, dvojnost prepletenosti konservativnega in subverzivnega gona v podobi. Namesto izganjanja Poejeve združitve ženskosti, smrti in estetike namera- vam vzeti njegovo poetiko resno ter pričeti s pretresom postavk, na katerih temelji Poejeva trditev. Kaj pravzaprav pomeni trditi, daje smrt lepe ženske najbolj poetična tema? Zakaj mrtva in čemu lepa ženska? Ah izbira ženskega spola kot objekta čaščenja implicira erotično željo? Kaj je vzajemnost med ženskostjo in estetizacijo ter med lepoto in smrtjo? In nenazadnje, čemu brezpogojni »nesporno«, čemu superlativ »nato//poetična«? Ta vprašanja merijo na nenavadno in ostro protislovje, ki ga dodatno krepi popularnost estetskega združevanja Ženske in smrti. Ta motiv kajpada ni omejen zgolj na dela ekscentričnega obstranca Poeja, temveč gre prejkone za razširjeno, dasiravno na različne načine uporabljeno tematsko stalnico v literaturi in 4. Glej Mario Praz, The Romimlic Agimy, Oxford University Press. Oxford 1973; Nina Auerbacti, Wmnan aiid the Demon. Vic Ufe of u Victorian Myth, Harvard University Ftess, Cambridge 1982. 300 E slikarstvu, prisotno od samih začetkov do sodobnosti. ProUslovje bi lahko lormuhiali na naslednji način. Vsakdanje razumevanje ženskosti Žensko primarno povezuje z domeno življenja, s prinašanjem življenja in hranilno naravo. Če Ženska umre. naredi samomor ali pa jo ubijejo, v tem ni nobene lepote, saj vse to spravlja v nevarnost preživetje in nadaljevanje njene vrste. Prav takšno protislovje je kombinacija pojmov »lep«, »poetična« in »smrt«, saj smrt predstavlja razkroj oblik in zlom estetske enotnosti. Poleg tegaje strah pred smrtjo tako močan, da je za evropsko kulturo truplo postalo tabu. Razkroj telesa dojema evropska kultura kot najnečistejše stanje, tako daje dotikanje in videnje trupla lahko nevarno in zahteva naknadno očiščenje.^ Čemu potemtakem obrat tega vsakdanjega razumevanja v umetnosti, kjer prav smrt Ženske zagotavlja preživetje družine, klana, skupnosti, ali pa celo ustvari umetniško delo'.' Čemu potemtakem toliko pripovedi o izkušanjih sublimnega ob pogledu na truplo? Izbiro superlativa upraviči sam Poe le kot logični nasledek poprejšnjih premis. V tem poetološkem eseju je Poe nameraval opisati proces umetniške kompozicije na primeru svoje pesmi »Krokar«. V prvi premisi trdi, da bi se vsa umetniška dela morala začeti pri koncu, da je neživo stanje razrešenih pripovednih napetosti izhodišče za sestavo zgodbe; »Le če nenehno upoštevamo razplet, lahko damo zapletu tisti nepogrešljivi videz posledičnosti ali vzročnosti.«'' Potemtakem je smrt od samega začetka sestavni del Poejevega pojma poetike, kajti vsi opisani dogodki, ton. ki ga Poe uporabi pri njihovem opisu, črpajo svojo poetično moč in legitimnost iz vnaprej določene, neizogibne vrnitve v neživost. Vsaka pripoved, kot predlaga Peter Brooks, bi bila lahko osmrtnica, v tem ko si prizadeva po retrospektivnem spoznanju, ki prihaja po koncu, kar jo pri človeštvu umešča blizu smrti.' Potem ko Poe določi pravilno 5. Hanns Bächtold-Stäubli, Huìuiwiirwrlmch des deulsclieii Aherglaidiens. de Gruyter Berlin 1987, zv. 5, str 103.5. Zakone, ki oinejujejo dotikanje trupel, lahko najdemo tudi v Stari zavezi, v 19.11 : »Kdor se dotakne mrliča, trupla katerega koli človeka, bodi nečist sedem dni... kdor postane nečist, pa se ne očisti, tak naj .se iztrebi izmed občine. Kajti oskrunil je Gospodovo svetišče.« Sveto pismo stare in nove zaveze, ekumenska izdaja. Britanska biblična družba, Ljubljana 1975, str 155-156. Glej tudi: Mary Douglas, Purity and Danger An Analysis of the Concepts of Pollution and Tahoo, Routledge & Kegan Paul, London 1966. 6. E. A. Poe, nav. delo., str 40. Za Jame.sa Nohrnberga jc literatura zaznamovana z »globoko posleriornostjo«. kajti bralcev odziv je nujno retrospektiven, in zato jr zanj vsa literatura pretekla. Citat v: Walter J. Ong, Interfaces of the World: Studies in the Evolutiim of Consciousness and Culture, Cornell University-Press, Ithaca 1977, str 241. 7. Peter Brooks. Reading for the Plot. Design and Intention in Narrative. Knopf, New York 1984. O potrebi po narativnem zaprtju, ki podeli pomen izkustvu, glej tudi razpravo Franka Kcrmode, Tlie Sense of an Ending. Studies in the Theory of Fiction. Oxford University Press. Oxford 1966. E 301 dolžino za svojo pesem, ki temelji na »meji branja brez premora«, nadaljuje z razmišljanjem o splošno nameravanem učinku in pri tem zatrdi, daje Lepota vrhovna atmosfera in bistvo, »edina legitimna snov za pesem«. Kajti »ugodje, kije hkrati najglobje, najbolj vzvišeno in najčistejše, je, kot domnevam, mogoče najti v kontemplaciji lepega«.** Z »Lepoto« misli Poe prej učinek kot kvaliteto: natančneje, »tisto močno in čisto zvišenost duše - ne pa razuma ali srca«, tako da sta resnica in strast »uglašeni v pravo podporo« tej »prevladujoči nameri«. Poe dodaja, da sta žalost in melanholija »najbolj legitimni izmed vseh pesniških razpoloženj«, saj v njima Lepota najde svojo »najsilnejšo pojavnost«. Ker ga zanima najvišji izraz liričnega, »vrhovnost ali popolnost na vseh točkah«, sklene, daje smrt »očitno« univerzalno priznan superlativ vseh melanholičnih tem in daje njegova melanholična tema najbolj poetična takrat, kadar sc »najbolj združi z Lepoto«. Povezovanje »smrti« in »lepe Ženske« mu ponuja brezpo- gojno, univerzalno priznano najvišjo .stopnjo, superlativ njegovih dveh temeljnih principov, »Melanholije« in »Lepote«. Temu doda še eno ustvarjalno poanto: »Enako zunaj dvoma je, da so ustnice, ki so najprimernejše za tako temo, usta žalujočega ljubega«. Poe sklene, daje »bogastvo« pesmi odvisno od kompleks- nosti in sugestivnosti pomena, medtem ko presežek sugeriranega pomena povzroči obrat v prozaično. Potemtakem se mora njegova uporaba superlativa nanašati na neko drugo vrsto presežka - na nedoločnost, omahljivost ali protislovje glede na pomen, vpisan v sleherno reprezentacijo.'' Kontemplacija smrti, kot pravi Geoffrey Ward, pomeni, da v misel vnesemo zametek dvoma, kajti »v življenju obstajata dve gotovosti: prva je, da bo nastopila smrt, druga pa, da v to nihče ne more biti povsem prepričan.«"' Iz Poejevega ponavljajočega se vztrajanja na superlativu najbolj (kot momentu najvišje sugestivnosti), skupaj z odločnimi izrazi - »univerzalno«, »očitno«, »nesporno«, in »enako zunaj dvoma« - vznikne prav poetika dvoma, ki ga vnese smrt. Medtem ko zaporedje njegove pripovedi, ker je vnaprej določeno in neizogibno, vzbuja občutek nedvoumne stabilnosti, presežek superlativa v njegovi poetiki in nalaganje enega superlativa na drugega izzove absurdno nemožnost »superlativa superlativa« in bi ga lahko dojeli kot tisto, kar zaznamuje točko zloma oziroma mejo tega poetičnega sistema. Potemtakem 8. E. A. Poe, nav. delo., str 43. 9. str 51. 10. Geoffrey Ward, »Dying to Write: Maurice Blanchot and Tennyson's'Tithonus'«, v: Critical Inquiry 12, str 673. 302 E pomeni govoriti o reprezentiranju »ženske smrti kot najbolj poetični temi« govoriti o estetskem momentu presežka. Gre za superlativno temo. ker le-ta zaznamuje moment, v katerem se tekst obrne nazaj k sebi, kjer razveljavi svojo lastno premiso, kjer razkrije, kar si je zadal prikriti - hipertropični moment. Ko trdimo, da je točka ali tema Poejeve poetike morda v bistvu artikulacija kulturno prevladujoče aporistične naravnanosti do smrti, ženske lepote in umetnosti, postane njegova odločitev zliti tc tri izraze manj protislovna, kot se je zdela na začetku. Ta odločitev prej kaže na nek drug. enako konvencionalen niz kulturnih norm. Če katerokoli razpravljanje o smrti vključuje prikrivanje neizogibnosti človeškega razkroja, potem to stori tako. da se zateče k lepemu. Zaradi našega strahu pred razpadom in propadom investiramo v podobe celosti, čistosti in brezmadežnosti. Vloga lepote, pravi Lacan, je v tem, da pokaže na odnos, ki ga ima človek do .svoje lastne smrti, a tako. da to naznači le kot slepilni blesk." Ideja popolnosti lepote je tako obvezujoča zato, ker razveljavlja idejo dezintegracije, fragmentacije in nezadostnosti, pa čeprav v resnici služi le kot nadomestek za neko dejstvo človeške eksistence, ki se ga bojimo, a ga moramo sprejeti. Kot to izrazi Barbara Johnson, lepota paradoksalno ni nič drugega kot »sama podoba smrti, kastracije in potlačitve, kije namenjena temu, da zakriva in prikriva.«'' Da je lepota na površju antiteza smrti, je v resnici zelo razširjena predstava v kulturi Zahoda. V razpravi na temo treh skrinjic Freud pokaže, kako v mnogih mitih izbira zadnje izmed treh žensk - ki prvi dve prekaša, ker je »najlepša, najboljša, najbolj zaželjena in najbolj ljubezni vredna« - sovpade z izbiro smrti, tako da jc ta tretja ženska bodisi mrtva, smrt sama ali pa boginja smrti. Izbira tretje ženske služi za izražanje superlativa - najpopolnejšega protislovja [»unwahrschelinchste Steigerung«]." Freud trdi, da .služi nadomestitev smrti z njenim nasprotjem, lepoto, skrajno ambivalentni obliki izpolnitve želje: »Izbira pride na mesto nujnosti, usode. Na ta način človek premaga smrt, ki jo je pripoznal 1 1. Jacques Lacan, Eliku psthounaii-f. Delavska Enotnost, Analecta, Ljubljana 1988, str 246 ff. O tem, kako so podobo ženske lepote uporabljali /,a maskiranje razkroja v reprezentiranju spolnih bolezni, na primer sifili.sa, glej; Sander L. Gillmann. Sexuality. An Ilhi.stratedHistniy, Wiley. New York 1989, 12. Barbara Johnson. Vie Critical Difference. Johns Hopkins University Press, Baltimors 1980, str 48. 1 3. Sigmund Freud, The Theme of the Three Ca.skett.s-, SE 12, str 298. Velja omeniti, da prične Freud svojo razpravo z neko drugo nadomestitvijo, nadomestitvijo ženske s skrinjico. Nezmožnost odločitve ali tretja skrinjica/ženska pomeni izbrati mrtvo žensko, svojo lastno smrt ali pa sprejetje božansko posvečene smrtnosti (čeprav se Freud odloči dati prednost tretji), me spoininja na ambivalentnost pomena, vpisanega v veščo kot »podobo smrti« v slikarstvu Gabriela von Маха. E 30.3 v mišljenju. Ni si moč predstavljati večjega triumfa izpolnitve želje. Do izbire pride tam, kjer v realnosti vlada pokornost prisili; in tisto, kar je izbrano, ni grozljivo, temveč najlepša, najbolj željena ženska.« S tem, ko prepozna to dvojno nadomestitev - smrti z lepoto in podvrženosti usodi z izbiro - Freud zagovarja ambivalenco, vsebovano v na.sprotju med lepoto in smrtjo, kije ujeta v to aporis- tično koeksistenco upora proti smrti in sprijaznjenja z njo, pri čemer dopušča skrito identiteto med obema." Alegorično branje, ki ga Freud na koncu pripiše tej temi, je večna modrost primitivnega mita; odpovedati se ljubezni ter izbrati in spoprijateljiti se z neizprosno in neizogibno nujnostjo umiranja. Potemtakem lahko izločimo dva momenta, ki sta odločilna za naše razpravljanje o Poejevi poetiki - superladv, združen z lepoto in ženskostjo, služi kot lik grozljivo protislovnega odnosa do smrti, kot prevod tesnobe v željo. Strukturna ambivalenca je tolikšna, da objekta tega hibrida tesnoba/želja ne moremo določiti. Ali gre za željo po smrd drugega ali po mrtvem drugem? Ali gre za smrt ljubljene ali za mrtvo ljubljeno kot nadomestni lik za našo lastno smrt? Aliyin je zastavek dejansko univerzalna resnica smrti, kolikor presega ljubezen, spol, seksualnost? Struktura ambivalence je takšna, da sta v njej hkrad zatrjena dva nasprotna pomena. Dvojnost domišljijske igre, ki omogoča zamenjavo smrti z ljubeznijo, jc tolikšna, da zaobseže idejo, ki nam dopušča, da pod likom ljubezni uganemo lik smrti, in željo, ki nam dopušča, da ne prepoznamo sinrti, saj usto, kar se kaže v vidni podobi, ni smrt sama, temveč njen dvojnik - ljubezen. Ugodje v lepoti Ženske prebiva v grozljivi hkratnosti prepoznanja in neprepoznanja le-te kot tančice smrti."' Nek drug problem nastopi, če se spomnimo, da za Poeja smrti ne prikriva le lepota, temveč superlativna ženska lepota. Zanikanje spola si lahko predstavljamo le preko telesa, ki ima določen spol [gendered body]. Freud razdeli svojo triado željenih objektov na mater, ljubljeno, izbrano po vzorcu matere, in mater zemljo, ki ga bo ponovno sprejela vase. Enačenje smrti s tretjo žensko, z materjo zemljo, vodi Paula Ricoeurja k vprašanju, ah sprejetje smru nujno sovpade z regresijo k 14. Sigmund Freud, luiv. tleli}, str 299. 15. Barbara G. Walker (v: The Wiimun'.i Encycìopediu i)f Myths and Secrets, Нафег & Row. New York 1983, str 216) opisuje podobno povezovanje lepote in smrti v matriarhalnih družbah, kjer so lepoto in sinrt, razkroj, trohnje, grdoto dojemali kot različne forme iste boginje: »Na eni strani je bila lepa, za ženitev godna devica ali nežno negujoča Mati, na drugi strani pa ogabna plenilka grobov, prikazen podobna truplu in požiralka trupel - in obe obliki sta vredni enakega občudovanja.« 16. Sarah Kofman, Cimversions. Le mnrchund de venise sous le signe ile Stiturne. Galilée, Pariz 1987. 304 E podobi malere in ali Freud res Irdi, da »mora ženska figura za moškega postati figura smrti, da bi tako prenehala biti fantazma in regresija?«" Del enačenja med ženskostjo in smrtjo se nahaja prav v dejstvu, daje Ženska kol objekt moške želje (objeta) vedno na strani smrti, ne le zato, ker podvaja vselej že izgubljeno primordialno mater, temveč tudi zato, ker pogosto služi kot nepovratno »mrtva« figura imaginarne projekcije, glede na to, da se, rečeno z Lacanom, »vsa realizacija [moškega] v spolnem razmerju konča s fantazmo.«'* Kako torej razumeh Freuda'.' Alije smrt prvi in edini moment Drugosti onstran narcisistično oblikovane ekonomije fantazme in regresije'.' Alije žensko [femmine] nujno vezano na kulturne fantazme, tako daje lahko Ženska zgolj v smrti resnična, avtonomna in drugačna? Toda, če se je potrebno ženskemu odreči zato, da lahko vznikne figura smrti, potem po drugi strani kulturološko konstruirana ženskost ščiti moškega (in androcentrično kulturo) pred smrtjo. Oklepanje »fantazme« spola omogoča, da si prikrijemo smrt. ki, kakor hitro je razkrita, zahteva izbris spola. V Freudovem superlativu - »najlepša in najbolj željena stvar« - smrt znova nastopa kot antiteza ženskosti, saj »smrt lepe ženske« služi natanko kot figura za obrat onstran spolne razlike. Paradoks tega superlativa označuje trenutek, kjer se oksimoron »mrtva ženska« sprevrne v pleonazem. Ker semantično nasprotna pojma »ženska lepota« in »smrt« prav tako dokazujeta identičnost, njuna povezanost označuje moment retorične odvečnosti. Zopet je »najbolj« umeščen kot mejni element, v tem primeru kot točka zloma retorike razlikovanj. Zamenjava Ženske s smrtjo razkrije še eno protislovje, ki je vpisano v kulturološke reprezentacije ženske smrti. Čeprav se anatomske spolne razlike v procesu umiranja ohranijo, za običajno razumevanje truplo nima spola, temveč je anonimno, neživo telo, čista materialnost brez duše in osebnosti. Sally Humphreys poudarja, da medlem ko živo telo povezujemo z individualnostjo, »smrt grozi s koncem razlikovanja«.''' Ker je truplo lik brez kakršnih koli razvidnih individualnih potez, lahko rečemo, da semiotično služi kot arbitraren. 17. Paul Ricoeur Freud umi Pliilnsiijdiy: An Essay in Interprelalion. Yale University Press, New Haven 1970, str 332. 1 8. Jacques Lacan, v: Feminine Sexuality, ur Juliet Mitchell & Jacqueline Rose, Norton, New York 1985, str 157. [Prim. slov. prev. poglavja »Pismo o ljubezni in duši« iz Seminarja XX, v: Še, Analecta, Ljubljana 1985, str 71 in ponatis predavanja v zborniku Žensica seksualniist. Freud in Ixican, ur Eva Bahovec, Analecta, Ljubljana 1991, .str 70.] 19. Sally Humphreys, «Introduction: Comparative Perspectives on Death«, v: Sally Humphreys and Helen King (ur ), Mortality and Immoriality: llie Anthropology and Archeology of Death, Academic Press, London 1981, str 6. E.305 prazen in zamenljiv znak, brezmejna površina za projekcije.^" Združitev Poejevega in Freudovega argumentiranja izpostavi nek paradoks, saj je v zahodni kulturi izbris spola, skupaj z vsemi ostalimi družbeno konstruiranimi značilnostmi, predstavljen prek telesa, ki ima določen spol, ki je nadvse lepo, zaželjeno žensko truplo.-' Oblikovanje lepote je globoko povezano ne le z zaščito, ki jo ponujajo fantazme spola, temveč tudi z apotropično močjo, ki jo pripisujemo imaginarni sposobnosti, ko smo soočeni s smrtjo. Kristeva trdi, da si žalujoči zato, da ne bi umrl zaradi smrti drugega, umisli nek artefakt, ideal, onstran, zato da bi zavzel neko mesto zunaj sebe. Nespremenljivo lepo telo nadomesti minljive fizične vrednote.-- Z zatrditvijo vsemogočne časovne subjektivnosti ta imaginarna zmožnost deluje kot samozaslepitev. Zaradi podobnega položaja, ki ga zavzemata v odnosu do smrti, je bistveno, da sta produkcija lepih podob (estetika) in konstrukcija ženskosu kulturološko izenačeni. Tako lepota Ženske kot lepota podobe ponujata iluzijo popolnosti in enotnosti, prikrivata nevzdržne znake manka, nepopolnosti, minljivosti ter obljubljata svojim gledalcem nemogoče - izbris vseprisotne »kastracijske« grožnje, s katero smrt preti subjektu.-' Pa vendar lepota v sebi vselej vsebuje tudi vpis smrti, kajti zahteva prevod (bodisi v fantazmi ali realnosti) nepopolnega, živega telesa v popolno. 20. Louis Vincent Thomas (»La mort, objet anthropologique». 1л'х Cahiers Inlernaiionales Je Symbolisme, 1980, 37-38--39, str 33-44) pravi, da truplo ostane kot prazni označevalec in deluje brez fenomenalnega subjekta; zato se njegova prisotnost nanaša na odsotnost. 21. V shakespearejanski angleščini je bil »nič« opolska beseda za ženske genitalije, ki je implicirala korelacijo med žensko seksualnostjo in smrtjo, saj je slednja tudi .semantična vrednost besede »nič«. Ta seinantična zveza je bržkone odmevala še naprej v kulturi o.semnajstega in devetnajstega stoletja. Glej: E. A. M. Colman, The Dramatic Use ofBawJy in .Shakespeare, Longman, London 1974. E. Showalter (»Representing Ophelia: woinen, madness and the responsibilities of feminist criticism«, v: Shakespeare aiul tlie Question ofTlieiny, Patncia Parker & Hartman Geoffrey (ur), Methuen, London 1985, str 70.) pravi, da »v moškem vizualnem sistemu reprezentacije in želje predstavljajo ženski spolni organi grozo tega. da ni ničesar videti«. 22. Julia Kristeva, Black Sun. Depressum anJ Melamholia, Columbia University Press. New York 1985. 23. Besedo »kastracijski«. kolikor ne opozorim drugače, uporabljam v globljem »ne-spolnein pomenu« za oznako dejanja odtegnitve vitalnosti, razreza enotnosti, reza, ki odtegne moč, izgube. Zanimala me bo »kastracija« v pomenu reza ali manka. ki ga inducira smrt, kakor se ta povezuje z zavestjo o manku. ki ga inducira pripoznanje spolne razlike. V reprezcntacijah lepega ženskega telesa, kakor sem razložila v razpravi o von Maxu. tisto, karje predstavljeno ni ne katcriktili manko ne manko Uhe lackl, ne spolni manko pri mrtvi ženski, ne njena smrtnost: karje predstavljeno je »nič«, popolnoma nedotaknjeno telo, popolnoma gladko telo. Ta ne- spolna predstava kastracije vključuje zajetje prave smrti v življenju in reprezentaciji. 306 E neživo podobo, »figuro« smrti. Lemoine-Luccioni pravi, da lepota postavi človekov objekt želje v daljavo, vendar pri tem ta objekt ohranja status objekta. Lepota zaradi svoje nedotakljivosti istočasno vzbuja in prepoveduje spolno željo.-"* Lepoti ženske in podobe sta dvoumni in izmikajoči se, kajti ščit pred realno smrtjo sam ni realen, temveč je fantazma, iluzija. Potemtakem je logično, da najde po Poeju lepota svoj najvišji izraz v melanholičnem tonu in daje najprimernejši govorec za »najbolj poetično temo« »ljubimec, ki žaluje za svojo umrlo ljubico.«-'' Melanholija je namreč po Freudu »spodletelo žalovanje«, nezmožnost sprejetja smrti željenega objekta. Melanholija vsebuje zanikanje izgube, ki se porodi iz začetnega pripoznanja te izgube in vzpodbuja njeno neprenehno artikulacijo. Sarah Kofman pa, obratno, zatrjuje, daje vsa učinkovita umetnost delo melanholije ravno zato, ker vsebuje takšno dvojno držo do izgube.-" Ustvarjanje lepote nam omogoča beg pred neulovljivo.stjo materialnega sveta v privid večnosti (zanikanje izgube), čeprav nam hkrati nalaga spoznanje, da je sama lepota izmuzljiva, neotipljiva, izmikajoča se. Ker je ustviu-jena na temelju prav tistega izmikanja, ki ga skuša izbrisati, umetnost v bistvu žaluje za lepoto in s tem za samo seboj. Dejstvo, da umetnost v svoji konlingenci izgube ponuja presežni pomen, poudarja ta samorefleksivni moment, ki umetnost dela za učinkovito. Z nadomestitvijo ali podvojitvijo odsotnega objekta predstavlja nekaj, kar hkrati je in ni. medtem ko lepa forma hkrati jc in ni večna. Dodala bi, da kadar je strukturalna analogija med žalovanjem in umetnostjo tematsko podvojena, kot v primeru predlaganega Poejevega prizora, potem samorellcksivnost ponazarja čezmerni presežek pomena - superlativ. Toda zakaj je žalujoči moškega spola? Je Poejevo sklicevanje na moškega govorca in gledalca »smrti lepe ženske« naključno ali pa lahko sklepamo, da kultura, ki smrt pripiše nekomu, ki se nahaja v ženski poziciji, nujno vidi preživetje kot nekaj, kar je pripisano moškemu spolu? S tem, ko trenutek preživetja opiše kot trenutek moči in zmagoslavja. Elias Canetti prikliče takšen 24. Eugénie Lemoine-Luccioni, Purtages des femmes. Seuil, Pari/ 1976. 25. E. A. Poe, nav. dein, str 46. 26. Glej Sarah Kofman, Mélunchciilie de l'ari. Galilée. Pariz 1985 in M. Balovo razpravo o tej knjigi (»Force and Meaning: The interdisplinary struggle for psychoanalysis, seiniotics, and aesthetics*, v: Semiolica, št. 63, str 317-344). Gre za enega osrednjih vidikov nedavnega proučevanja, ki se teoretično in ne le tematsko ukvarja z vprašanjem reprezentacij ali figuracij smrti, ki poudarja zavezujočo vzajemnost med pisavo in izgubo. M. de Certeau (The Practice fif Everyday Life, University of California Pre.ss, Berkeley 1984), kot tipičen pred.stavnik te teoretične pozicije, trdi, daje na začetku pisave izguba in da pisava ponavlja ta manko z vsakim od svojih grafemov. Izreka odsotnost, ki jc njen prerekvizit in namen. E 307 način pripisovanja spola. Groza ob pogledu na smrt se sprevrne v zadovoljstvo, saj preživeli sam ni mrtev. Mrtvo telo je v pasivni, vodoravni poziciji, posekano, padlo, medtem ko preživeli stoji vzravnano, prežet z občutkom supcriornosü." Samoumevno je, daje truplo ženskega in preživeli moškega spola. Pa vendar se tovrstno pripisovanje spola pojavlja v podobi repertoarja kulture in ne v biološki realnosti ter lahko dejansko vodi v protislovje med obema registroma. Od tega, kakšne vrednote pripišemo ženskemu (ranljivost, manjvrednost) in kakšne moškemu spolu (dominacija, večvrednost) je odvisno, ali lahko v danem kulturnem kontekstu anatomsko moškemu truplu pripišemo »ženski« spol. Na enak način lahko anatomsko »ženska« gledalka ali pripovcdovalka - ker je sprejela fiksno pozicijo, ki ji je dodeljena v moški kulturi in ker podpira njene norme ter semantično kodifikacijo - uteleša pozicijo »moškega« gledalca ali fokalizatorja. Ni mogoče govoriti o »bistvenem« sebstvu, ki predhodi družbeni in kulturološki konstrukciji sebstva prek posredništva reprezcntacij. Kulturo- loške prakse so definirane kot označevalni sistemi, kot mesta produkcije reprezcntacij, ki nc morejo biti izenačena z lepimi stvarmi, ki zbujajo lepa občutja. Beseda reprezentacija, kot omenja Griselda Pollock, »poudarja, da podobe in tekstí niso odslikavc sveta, ki bi zgolj odražale svoj vir Reprezentacija poudarja nekaj na novo oblikovanega, retorično, tekstualno ali slikovno kodiranega, ki se preceh razlikuje od svojega družbenega obstoja.«^" Na tem mestu bi opozorila na kulturološke mite ženskosti, ki žensko povezujejo s smrtjo, pri tem pa pa se bom sklicevala na tipologijo zapleta Jurija Lotmana, o kateri sem govorila že v tretjem poglavju. »Elementarno zaporedje dogodkov v mitu,« pravi Lotman, »lahko zreduciramo na verigo: vstop v zaprt prostor - izstop iz njega ... Kolikor lahko zaprt prostor intepretiramo kot 'vothno', 'grob', 'hišo', 'žensko' (in mu obenem pripišemo pripadajoče lastnosti temačnosti, topline, vlažnosti), potem vstop vanj na različnih stopnjah interpretiramo kot 'smrt', 'spočetje', 'vrnitev domov' in podobno: še več, vsa ta dejanja mislimo kot vzajemno idendčna.«^'' Pomanjkanje ločnic med pojmi 27. Elia.s Canetti, Macin unii Masse, Fischer Frankfurt 1980. Emily Vermeule (Aspects oj Death in Early Greek Art uiul Poetry, University of California Press. Berkeley 1979, str 105) govori o mrtvem bojevniku, ki leži na tleh »v vodoravnem položaju, feininilen, bel in nemočen«, izpostavljen jastreboin tako. kot bodo izpostavljeni preživelim bojevnikom njegova žena in otroci. 28. Griselda Pollock. Ví.viV»/i aiul Difference. Routledge. London 1988. str 6. Glej tudi delo Victorja Burgina: The End oj Art Theory Criticism ami Poslmoilentilx. Macmillan. London 1986, str 41. 29. Jurij Lotman, »The origin of plot in the light of topology«. v: Poetics Today. 1, str 168. Edgar Morin (L'Homme et la Mort. Seuil, Pariz 1970) prav tako razlaga, da analogija smrt-rojstvo izključuje meje. Mati. jama, zemlja, maternica, votlina, hiša, grob, noč in spanec so pojmi, ki vzajemno spominjajo in referirajo drug na drugega. 308 E kot so maternica, grobnica in dom, je tradicionalno povezano z analogijo med zemljo in materjo ter prek nje, z analogijo smrti in rojstva ali smrtjo-spočetja in rojstva-vstajenja. Smrt je tu dojeta kot vrnitev v simbiotično enotnost, kot vrnitev v mir, kolje obstajal pred razliko in napetostjo življenja, kot vrnitev v zaščitniško zaprtje pred individuacijo in kulturacijo. Če gon smrti, zaradi svojega ponavljanja, želja in omejitev Drugega (najsi so to zakoni kulture, nezavedni goni ali vsiljevanje nesemioličnega realnega), po eni strani ustreza odtujitvi ali ranitvi subjektovega narcisizma, potem po drugi strani ustreza tudi brezkonfliktnemu, nediferenciranemu ravnotežju Drugega kot tistega, kar je onstran in kar utemeljuje in predhodi človeški biološki in družbeni eksistenci. Kot predlaga Freud v razpravi o mitičnem motivu izbire med tremi skrinjicami, je to drugo prizorišče Drugosti - kot točka vrnitve k zlitju onstran slehernega razcepa, sprava z »izgubljeno« har- monijo -, zaradi svojega enačenja s primordialno materjo, implicitno razumljeno kot nekaj ženskega. Pa vendar je ta ženski Drugi, kot »maternica-grob-dom«, na nek ambivalenten način prizorišče smrti. Je prizorišče, iz katerega izvira življenje kot antiteza smrti, čeprav je prizorišče, ki v telo ob rojstvu vpiše smrtno znamenje - popkovno znamenje. Vidik popularne mitologije, ki ga implicitno vsebuje Lotmanova tipologija, je postavljanje objektivnosti, uma, razlik, duha, znanstvene misli kot moških, ter občutka, minljivosti, narave, področja znanstvenega raziskovanja kot ženskih.-"' Evropska kultura je lahko, uporabljajoč žensko formo kot alegorijo narave, izrazila naravo kot mati in nevesto, katere primarne funkcije dajanja življenja naj bi bile uteha, hranjenje in oskrbovanje. Pa vendar jc narava utelešala tudi nered, necivilizirano divjino, lakoto in naravne nesreče, ki so generacijam grozile z uničenjem pridelkov in potomstva. Prek enačenja z naravo, zemljo in telesom, je bila Ženska konstruirana kot Drugi kulture, kot zelo zanimiv objekt, ki gaje treba raziskati, raztelesiti, podrediti, udomačiti in po potrebi ehminirati." .30. Glej E. F. Keller Reflectiims im Gender and Science, Yale University Press, New Haven 1985. 31. Carolyn Merchant, The Death of Nature. Women. Ecology and the Scientific Revolution, Нафег &. Row, New York 1980. Kot omenja Ludmilla Jordanova {Sexual Vi.sitms. Images of Gender in Science and Medicine between the Eighteenth and Twentieth Centuries., Harvester, New York & London 1989.) zvezi ženska/narava in moški/kultura še zdaleč nista konsistentni. Predstava, da so žen.ske bližje naravi kol moški, lahko podpre trditev, da .so ženske bolj čustvene, lahkoverne, vraževerne in manj analitične, prav tako pajoje mogoče uporabiti za to, da žensko postavimo za nosilko nove moralnosti, s katero bi lahko presegli narejenost civilizacije, pokvarjenost in izkoriščanje moškega razuma in družbe. Kasneje bom pokazala, kako se to protislovje nadaljuje, kolikor žensko pogosto povezujejo tako s pokvarjenostjo kakor tudi z odrešitvijo, ki se nahaja v narejenosti in kulturi. E 309 Simone de Beauvoir je v svojih pionirskih analizah kulturoloških mitov ženskosu ü-dila, da če je v konstrukciji mitov o spolu moški subjekt, absolut, in Ženska Drugi, ki ga postavlja Eno, da bi definiralo samo sebe, potem se zdi Ženska »tisto nebistveno, ki nikoli ne bi moglo zopet postati bistveno, absolutni Drugi, brez recipročnosu.«" Ker je pojem spremenljivosü utemeljen na dvoumnosti. Ženska ne uteleša nikakršnega trdnega pojma. Ker je semantično kodirana kot dobro in zlo, kot možnost celosti in frustracija teh sanj, kot zveza neskončnega onstrana in mere človeške končnosti, je v bistvu edina stalnica, ki jo je najti v mitih ženskosti, ambivalenca. Ženska ne le pogosto uteleša vrednote, povezane s smrtjo, temveč tudi retorično opravlja delo smrti s tem, da deluje kot nebistveni lik (raztelešen znak brez referenta) in kot prizorišče grozljive ambivalence (»Unheimlichkeit«); obe retorični figuri za prisotnost smrti v življenju. Enega izmed najrazvpitejših primerov takšne ambivalence je najti v povezavi Ženske z naravo, saj je telo Ženske tudi prispodoba za nevarnost seksualne sle, nekontrolirane strasti in spontanosti. Dejansko obstajata dve »materi kulture«, iz katerih izvira različnost ženskih tipov - zapeljivka Eva in ranocelka devica Marija. Ne gre le za to, da sta si diametralno nasprotni. Pomembneje je, da sta obe vir kulture, čeprav seju enači z vidiki smrti in kot taki označujeta tudi mejo in točko izginotja kulture, ki stajo rodili. Ženska kot izpeljana iz Eve je prispodoba zla, greha, varljivosti, uničenja in zanikanja - eno izmed skrajnih utelešenj tegaje najti v nevarni seksualnosti čarovnice. Ker je za inkvizicijo »ime Ženske enako smrti«, je treba njeno telo mučiti, kaznovati in iz njega izgnati hudiča. Žensko telo tako ne označuje vira plodnosti in celjenja, temveč prej nekaj umazanega, nekaj, karje lahko za moški dotik usodno, nekaj, karje dejavnik in nosilec smrti. Ker je Ženska prispodoba minljivosti mesa, ki jo želi preživeli subjekt zanikati, a vendar ve, daje to njegova usoda, je lepota Ženske dojeta kot maska razkroja, spolno razmerje z njo pa kot oblika smrti in ne spočetja. To paradigmatično združevanje Ženske in telesa služi kot prispodoba vidika minljivosti, ranljivosti in raztelešenja, ki so lastni človeški eksistenci. Zveza ženska-smrt-maternica-grob se zvede na ambivalenco, v kateri je materin dar rojstva hkrati dar smrti, objem ljubljene pa hkrati naznanja izgubo ali razkroj jaza. Materinsko telo in njegovi nadomestni objekri ljubezni so v samem temelju zavajajoči: so vir življenja preoblečen v lepoto, vendar okužen s klicami smrti, so prizorišče, ki obljublja enotnost, in spomin na rano, ki je temelj življenja. Materinska podoba (materrüca) ni le izenačena s smrtjo v smislu vrnitve v 32. Simone de Beauvoir The Second Sex, Random House, New York 1974, str 159. 310E neživo negibnost (grob). Še več, tako mati kot ljubljena služita kot prispodobi za moško smrtnost, kot fiksni podobi človekove usode. Za de Beauvoirjevo je ženska »življenje, nujno potrebno za obstoj moškega, a ki ga hkrati obsoja na končnost in smrt.«'' Eva, kot privilegirana podoba primordialne matere, uteleša in evocira to grozljivost enotnosti in izgube, neodvisne identitete in samo- razkroja, lepote in ugodja telesa ter njegovega razkroja. Medtem ko figure Eve utelešajo ranljivost človeštva, pa tipi ženskosti, ki izhajajo iz podobe Device Marije, Mater Dolorose, ki objokuje mrtvo Kristusovo telo, upodabljajo mater, ki neguje in celi ter je zato odrešitev od mesa, greha in krivde. Devici Mariji in Persofoni pogosto pripisujejo granatno jabolka kot atribut, da bi plodnost Persofone povezali s krščanskim prepričanjem v obnovo, nesmrtnost in Vstajenje. V funkciji Device Usmiljenja je Marija lik zmage nad »slabo« smrtjo, ki jo povzročita greh in razkroj, ki ju je vpeljala Eva. Devica Marija je po.srednica živim, ker spokorjenim nudi zatočišče pod svojim plaščem, posrednica umrlih duš pred Bogom ob Poslednji Sodbi. Ker je izvor celjenja, tolažbe in odgoditve poslednje sodbe, deluje kot podoba obljubljene celote, tako daje. paradoksno, njeno posebno območje vplivanja podobno ambivalentno kot vice, kot to mejno področje. Iz nje izhajajo predstave breztelesne, eterične in nematerialne muze. posrednice in angela, ki služi kot most z onostranstvom in ki prinaša spoznanje o Neznanem, o Božanstvu, ali pa pomaga pri prehajanju živih v svet mrtvih.'" Zgodbe o čudežu njene smrti na značilen način vključujejo predstavo odsotnosti telesa, da bi tako označile zmagoslavje nad smrtjo. Marina Warner opozarja, da je osupljiv vidik tega dogodka pomanjkanje slehernih sodobnih zapisov: »Nihče ne ve za njen grob, nikjer ni telesa, da bi ga lahko časrili, nikjer relikvij, da bi se jih lahko dotikali izginotje Marijinega telesa ... je navdihnilo nadvse plodne predstave ... saj simbol čistosti ne more trohneti v grobu.«" V miričnem Vnebovzetju je Marija takoj po smrri oživljena in popeljana v nebesa v spremstvu angelov. Pojmovno prva in druga neizvršitev pogrebnega obreda povsem obide razpad in propadanje telesa ter s tem Marijo že od samega začetka postavlja izven »ženske« sfere materialnega časa in razpada telesa, in jo tako umesti v »moško« simbolno sfero večnih, nespre- 33. Ilm/., str. 187. 34. Jame.4 Hali, Dictionary of Subjects and Symbols in Art, John Murray, London 1974. 35. Marina Warner, Alone of oil her Se.x. The Mvth and the Cult of the Virgin Marx, Random House, New Yorkl 983, str 82. E311 menljivih oblik. Z enačenjem spolne nečistosti s prisotnostjo smrti v živem telesu, kakor tudi s telesnim propadom po smru, krščanska dogma naknadno potrjuje čistost Marijinega telesa kot, pomenljivo, čistost pred smrtjo [purity from death]. Nasproti razkrojitvi meja telesa, ki se v spolnosti in smrti zlije z drugostjo, mit o Devici Mariji predstavlja odlagališče za fantazme o ohranitvi telesne celosti in integritete, o zvezi telesa in duše. Podoba Device Marije je kot protistrup ambivalentni rani popka, ki je slehernemu otroku zadana ob rojstvu. Prav tako služi razpustu ambivalentnega, mejnega obdobja med smrtjo in vstajenjem. V tem obdobju se telo razkroji v grobu, kjer se duša loči od telesa zato, da prevzame vznemirljivo vlogo dvojnika. Vnebovzeta Devica postane vzvišen primer krščanskega hrepenenja po stalni in nespremenljivi popolnosti sleherenega, od mrtvih vstalega individuuma."' Kot je feminizacija demoniziranega mesa materialna reprezentacija drugosti, Ženske kot živalskega stvora, je tudi feminizacija ideala, poveličevane substance, reprezentacija drugosti. Ženske kot nebeškega bitja, ki ga moramo častiti v njenem neokrnjenem blišču. Prav zato, ker je v njeni mitološki konstrukciji od samega začetka odsotna materialnost ali telo, deluje Devica Marija kot povzetek brezčasne, nerazločene, nesmrtne lepote in blaženosti, kot prispodoba poraza smrti in obljuba večnega življenja. S tem, ko je podoba celosti in usmiljenja, označuje »breztelesna« Devica Marija zmago nad smrtjo ter se zato zdi v popolnem nasprotju z Evo, varljivko in zapeljivko, katere zveza s smrtjo in razpadom temelji na tem, da sejo enačenju s človeškim (ah živalskim) telesom in seksualnostjo. Pa vendar je naju pomembno vzporednico med obema »materama kulture« v dejstvu, daje, v nekem drugem smislu, Eva prav tako povezana z »breztelesnostjo«, dasiravno v slabšalnem pomenu nenaravnosti narejenosd in retorike. Ne le, da materin dar rojstva vara glede podtalnega vrenja smrti, ne le, da ženska lepota in olepševanje maskirala razpad. R. Howard Bloch opozarja, da stvaritev ženske kot dopolnila moškemu v Genezi sovpade s stvaritvijo jezika kol dopolnila stvarem. Čeprav je Eva s svojim drugotnim položajem glede na Adamovo enosl povezana s časovnostjo, razliko, telesom in materijo, je nastop Eve dojet tudi kot sinonim za izgubo dobesednosli, za metaforo figuralnega kot derivacije, odklona, denaluralizacije. kot tropični zasuk vstran. Eva je »postranska zadeva«." 36. Ibid.. 31. R. Howard Bloch ( «Medieval Mi.sogyny«. v: Represenlalùms. .št. 20, 1987, str. II) se sklicuje na Philo Judaeusovo branje Geneze 2.21 : »Te besede v njihovem dobesednem pomenu imajo naravo mila. Le kako lahko kdorkoli sprejme trditev, daje bila ženska ali človeško bitje nasploh ustvarjena iz rebra moškega.« 312E Zaradi svoje drugotne narave, svoje drugosti, je Ženska dojeta kot ornament, narejenost ali dekoracija, tako da smrt kot trohnjcnje, ločenost ali podvojitev vlada v dveh nasprotnih sferah, ki pa sta obe povezani z ženskostjo: prvič v slabosti, ranljivosti in trohnljivosti mesa, in drugič v umetnih oblačilih in znakih, ki dopolnjujejo golo telo narave. Ženska je paradoksno povezana z naravo in materialnim telesom, ki, ker je postavljeno izven semioze, spravlja v nevarnost stabilne in večne kulturološke oblike. Ženska služi kot označevalec izvirne, rajske celosti telesa, kot enotnost označevalca in označenca, še pred prekinitvijo, ki jo povzroči padec na zemljo, rojstvo (maternica), telo (soma) in jezik (sema). Istočasno je tudi povezana, zaradi svoje izpeljane narave, s figuralno reprezentacijo in z narcjenostjo, s prelomom med označevalcem in označencem (sema/grob). Blochova tezaje, da slabšalna zveza ženskega telesa z narcjenostjo besed ali besednih znakov služi mizoginističnemu kodiranju ženskosti kot »sprevrženosti«, kot »presežka«, glede na to, da so besede presežek in sprevrže- nost podob v duhu, ravno tako kot je telesno ali čutno »presežek« in »sprevrže- nost« duha ali duše. Pa vendar poleg tega v zvezi s figurativnim in retoričnim ženskost ni samo idealizirana. Ženska se v tem modelu vnovič pojavi kot prizo- rišče alegoričnega izjavljanja »z drugimi besedami«, znotraj retorične strategije, v kateri ravno manjka telo. Ženska je bodisi v poziciji resnice ali njenega nasprotja, v poziciji retorike, ki artikulira neartikulabilni Onstran ali Božansko s tem, ko govori »z drugimi besedami« ali v poziciji retorike, ki zavaja z napačni- mi argumenti, ki je varljiva, ker je v svojem artikuliranju povsem nestalna. Kot kopija in dopolnilo moškega, Ženska podvaja in izkrivlja tudi tedaj, ko predstavlja njegovo resnico. Ta ambivalentna umestitev Ženske kot dejavnika, ki zaceli rano, prisotnost smrti v življenju, pa čeprav je Ženska hkrati dojeta kot njen izvor, najde še nek drug izraz v predstavi ljubljene kot prizorišča samoizpolnitve. »V ženski je v pozitivni obUki utelešen manko, ki ga bivajoče nosi v svojem jedru«, pravi de Beauvoirjeva, »in prav v prizadevanju po tem, da ga bo Ženska naredila za celega, moški upa na samoizpolnitev.«'" Vendar je kljub temu, da ženska kot objekt spolne želje z obljubo celote razdejani delo smrti, njeno telo dojeto kot prizorišče rane, pogled na njeno telo pa kot vir smrti za moškega.''' Poleg podob 38. Simone de Beauvoir nav. delo, str 160. 39. Simone de Beauvoir (niiv. delo, str 190) navaja Michela Leirisa: »Trenutno se nagibam k temu, da ženski organ obravnavam kot nekaj nečistega ali kot rano, ki zaradi tega ni nič manj privlačen, vendar sam po sebi nevaren, kakor vse, kar je krvavo, sluzasto in okuženo.« E313 Device Marije, ki nima groba, in Eve kot maternice, iz katere smrt vstopa v svet, ponuja mit o Meduzi tretjo različico zveze ženska-smrt-maternica-grob. Če razumemo žensko diaboličnost kot izhajajočo iz grške besede diaballo - ki pomeni prevesti, kakor tudi razcepiti, povzročiti spor in razliko, zavrniti, obrekovati in zavajati - potem nastopi nadaljnja kulturološka povezava med ženskostjo in dejavnikom smrti. Ne le, da močna seksuíúnosl femme fatale povzroči, da njen ljubimec izgubi glavo, in z njo tudi družbeno identiteto ter občutek varnih ločnic, ki opredeljujejo njegov jaz. Pri Freudu ženske genitalije predstavljajo še en vidik žen.ske kot mesta nevarnega, varljivega razcepa: »Groza pred Meduzo je tako groza pred kastracijo, kije povezana s pogledom na nekaj«, namreč na odsotnost penisa. Razcepljene genitalije so tu zamenjane ali prevedene v mnoštvo kač kot »multiplikacijo simbolov penisa«."*" Freud opozori na neko ambivalenco. ko pravi, da ob izgledu Meduzine glave gledalec otrdi od groze (kar sam razlaga kot preneseni pomen za erekcijo), čeprav se pogled nanjo hkrati prevede v prizor tolažbe: »Otrdel je v posedovanju penisa in ta otrdelost mu zagotavlja, da ga še ima.« Tako kot fetiš, je tudi ta mitična podoba »grozljiva« v tem, da istočasno straši in pomirja, s tem, ko hkrari deluje kot mesto manka in kot risto, kar manko prikriva. Tako kot izgled trupla živemu vzbuja občutek obvladovanja smrti, to prikazovanje »spolnega« manka omogoča gledalcu izolirari svojo lastno Drugost (ranljivost in cepitev v jazu) s tem, dajo prevede na spolno drugačno telo, s tem pa vnovič deluje po načelu zamenljivosti med mrtvim in ženskim telesom. Glede na to, da je za Freuda »obglaviti - kastrirari«, Meduzina grožnja s kastracijo ne le preti opazovalcu s smrtjo, temveč pomeni obglavljenje Meduze tudi kasti-acijo kastracije. Grožnja s kasti-acijo uprizarja uboj metonimije za Drugo seksualnost, za ženske genitalije, ki so bile kulturološko razumljene kot označevalec kastracije. Ta dvojna kastracija prav tako vključuje uprizoritev in nato nasilno odstranitev glave kot metafore ženskih genitalij, ki so prav tako kulturološko konstruirane kot prispodoba par excellence za povezavo med rojstvom in smrtjo, za odsotnost in razcep, na katerem je utemeljena eksistenca, in za pripoznanje, ki ga bo zanikala tolažeča iluzija celosti, katere privilegirana zahodnjaška prispodoba je »erekcija«. V zvezi maternica-grob je vselej implicirana postavitev ženskega v bližino nesemiotičnega realnega, v smislu mogočnosti smrti kot praznine, ki utemeljuje življenje, a je vendar onstran narcisističnih želja in kulturnih zakonov, smrti, proti kateri so le-ti konstruirani. 40. Sigmund Freud, Medusa's Head (\940). SE 18, str 273. 314E a pred katero tudi oni klecnejo. Pomanjkanje celosti ali odsotnost, tisto »ne vse«, »ne eno« ženskega telesa, povzroči grozljivo spoznanje o našem resničnem stanju, ki ga lahko presežemo le tako, da to neizogibnost izoliramo v drugem in tako ne v samem sebi, ter jo nato, drugič, z odstranitvijo znamenja neizogibnosti iz telesa, še bolj izoliramo. Istočasno retorična zamenjava s presežkom prav tako lajša in artikulira grozo pred mankom. Kakor hitro je glava odstranjena od telesa, multiplikacija penisa kot simbolov kače ni več nekaj nevarnega, temveč nekaj pomirjajočega. Natanko v tej zvezi monstruozne »manj kot celote« in tropične zamenjave kot »presežka«, ženska zaznamuje kulturološki sistem, kakor tudi točko njegovega izginotja, njegovega momenta neuspeha. De Beauvoir sklene, daje Ženska izmišljena, a navkljub temu obstaja izven te konstrukcije: »ne le, da je inkarnacija sanj moškega in kulture, temveč tudi njuna frustracija. Nobena figurativna podoba ženske ne obstaja, ki ne bi takoj klicala po svojem nasprotju... pod katerimkoli vidikom jo že obravnavamo, vedno prihaja do istih sprememb v eno ali drugo stran, saj se nebistveno nujno vrača v bistveno.«"'Ženska je kulturološko konstruirana kot Drugi moškega in kot grozljivo prizorišče, kjer se dve nasprotujoči vrednoti sesujeta v eno, vključno z ambivalentnim dejstvom, da služi artikulaciji tistega, kar je zunanje kulturi, kakor tudi tiste notranjosti, ki je potlačena, zavrnjena ali izključena. Ženska nadalje deluje skozi dvojnost, kije ne dolguje le svoji protislovni .semantični kodiranosti, temveč tudi temu, da je ravno tako kot smrt takoj vpisana v sfero mitičnega repertoarja podob kulture, retoriki, tekstualnosti in tudi nesemiotičnemu realnemu, naravni materialnosti. Ženska je prizorišče posredovanja med zatekanjem k goli dejstvenosti telesa in prevajanjem tega telesa v znak, v katerem to telo manjka. Vrnimo se k »Filozofiji kompozicije«. Če se lepota, ženskost in melanholija kulturološko nanašajo na smrt, potem lahko Poejevo uporabo končnega termina »najbolj poetična« razumemo na naslednji način. S smrtjo lepa Ženska služi kot motiv za ustvarjanje umetniškega dela in kot njegov objekt reprezentacije. Kot neživo telo lahko Ženska prav tako postane umetniški objekt ali pa jo lahko primerjamo z njim. Nikakor ni brez razloga, da beseda corpus označuje tako telo umrlega človeka ali živah, kot tudi zbirko spisov."- Ker umiranje 41. Simone de Beauvoir, imv. delo, str 210. 42. Albert D. Hutter (»The Novelist as Resurrectionist: Dickens and the Dilemma of Death«, v: Dickens Sliidies Annual, 12, 1983, str 11 ) trdi, da primerjava corpusa literature z razstavo teles v pravi mrtva.šnici ni nič nezasli.šanega, »glede na zgodovino same mrtva.šnice in odnosa javnosti do mrtvašnice kot teatra, kjer so telesa razstavili, kakor da .so iz voska ... kamor so gledalci ... prišli ne le identificirati telesa, temveč, sijih kot spektakel tudi ogledati.« E 315 ženske predstavlja analogijo ustvarjanju umetniškega dela in ker upodobljena smrt služi kot dvojnik svojega formalnega stanja, zaznamuje »smrt lepe ženske« mise en abyme teksta, moment samoretleksivnosli, kjer se zdi, da tekst komentira samega sebe in svoj lastni proces nastajanja, ter se tako razstavi."' Poejev izbor superlativa nakazuje, da literarna upodobitev ženske smrd ni omejena na tematsko razsežnost reprezentacije. Prej vključuje referenco na poetično učinko- vitost teksta, kolikor je ta kontingentna samo-referencialnosd. Roman Jakobson definira poetsko funkcijo jezika kot »osredotočenost na sporočilo zaradi njega samega« in zatrjuje, daje poetska funkcija jezika prevladujoča in določujoča, ne pa tudi edina funkcija besedne umetnosti. Poetska funkcija privilegira samo- referencialno razsežnost znaka in poudarja vsaj referencialnost na nesemiotični svet: »s promoviranjem otipljivosti znakov, poudarja poetska funkcija temeljno dihotomijo znakov in objektov.«*" »Poetska« in »samo-refleksivna« dibotomija med znaki in objekti ali telesi, ki jo povzroči podoba ženske smrti, potemtakem artikulira vzajemnost nežive »some« in njenega navideznega nasprotka »seme«. Pesem, ki časti smrt lepe ženske, deluje - kot vpisan nagrobni kamen, reliefna skulptura ali spomenik, kakor je to na grobovih v navadi že iz časov klasične antike - kot »sema« ali znak za označenje groba »junakinje«, ki nadomesti telo umrle. Ker je minljiva eksistenca oblika propada, je lahko življenje enačeno s smrtjo in smrt z življe- njem, tako daje za Platona telo grob, »soma« je izenačena s »sema«."' Zdi se, da Poejeva poetika računa na občinstvo, ki se ne meni za referenta, nesemiotično telo, in osredotoča svoje branje izključno na podobo kot samo- retleksivni, materializirani znak. Ta obrat stran odreferencialnosti lahko služi. 43. Na podoben način Ong (Iiileifaces lifthe World: Studies in Ihe Evolution of Consciousness and Culture, Cornell University Press, Ittiaca 1977, str 239) trdi, da .se zato, ker »pisava vselej v sebi nosi element smrti... delo o smrti pogosto, čeprav bojazljivo, zlahka spremeni v delo o literaturi.« Razlog za to zvezo med pisavo in sinrtjo umešča Ong v nekaj lastnosti pisave: 1. daje vsa pisava pretekla, posthumno meri na preteklost; 2. daje nesmrtnost teksta primerljiva nesmrtnosti mrtvih teles ali spomenikov in s tem paradoksalno ohranja obstoj svojega stvarnika po njegovi ali njeni smrti, čeprav je sama mrtva, neživa, nadomestek za mrtvo osebo; 3. da so teksti apotropični in da s ponazarjanjem neke vrste življenja po smrti namigujejo na življenje brez smrti; 4. daje oseba, na katero .se v samem aktu pisanja naslavljamo, odsotna, daje v samem aktu branja pi.see odsoten tako, da lahko tekst dojamemo kot nekaj, kar deluje onstran smrti pošiljalca in sprejemnika. 44. Roman Jakobson, "Closing Statement: Linguistics and Poetics«, v: Style in Uinguage, Thomas A. Sebeok (ur), Tecnology Press of MIT. Cambridge, Ma.ss. 1960, str 36.'). 45. Sally Humphreys, nav. delo, pogl. »Dealh and Time«. 316E podobno kot pribežališče, ki ga lepota omogoča kulturi, kot zaščita privilegiranih oblik samo-predstave kulture, namreč reprezentacije in jezika. »Če bi bila popolna izpolnitev konstativne, relerencialne tunkcijejezika v popolnem izbrisu objekta te funkcije«, pravi Johnsonova, »potem lahko jezik ohrani svojo 'nedolžnost' le, kolikor se odpove svoji referencialni veljavi.«"'' Ker gre za »poetično« temo, Poejeva fantazma ženske smrti ni »kriva« resničnega nasilja. "Vendar bodo nadaljnji primeri v tej knjigi pokazali, da zveza med »poetičnim«, kot samorelleksivnim, in superlativom »najbolj« lahko vsebuje presežek samoreferenčnosti, ki poveže artikulirajoče sebstvo z njegovim objektom artikulacije. S tem se lahko »najbolj poetična« nanaša na estetski dogodek, kjer se samorefleksivnost vrne v referencialnost v obhki izničenja izjavljalca in izjave, kjer se »soma« zopet izenači s »semo«. Poejev »najbolj poetična« potemtakem poudarja skrajno disjunkcijo med označevanjem ali reprezentacijo in referencialnostjo. Retorično povzdigovanje poetičnega, v njegovi ekspresivni in zaščitniški samoreferencialnosti, do najvišje stopnje, nakazuje tudi meje reprezentacije. Ker je smrt onstran sleherne izkustvene sfere govorečega subjekta, je vedno kulturološko konstruirana, je vselej metaforična; je označevalec manka, kateremu samemu manjka fiksni označenec v simbolnem registru; označevalec gotovosti, ob katerem merimo in preverjamo vse ostale kulturne vrednote, ki paje sam nemerljiv, gotov zgolj v svoji negativnosti. Funkcionira, kot pravi Michel Deguy, kot »metafora par excellence», kot superlativna prispodoba, kot nek a priori, kot neznani dogodek, ki se vpisuje v človeško eksistenco v obliki »prefiguracije« (»pré-figuré«) in zato prikliče figuralno kvaliteto vseh stvari."' Poejevo povezovanje najbolj poetičnega s smrtjo meri na ta vidik reprezen- tativne nemožnosti, ki se ironično sprevrne v presežno produkcijo figuracij. Kajti »najbolj poetična« se prav tako nanaša na kulturološko prenasičenost in vseprisotnost podob »smrti lepe ženske«. Zaradi vprašanja nereprezentabilnosti postane smrt na nekem drugem nivoju povezana še z enim nereprezentabilnim vidikom človekovega obstoja, z večkrat kodiranim ženskim telesom v njegovih 46. Barbara Johnson, Пе Criliial Différence. Johns Hopkins University Press, BaUimore 1980, str 92. 47. Michel De Guy. Figurations. Galiniard. Pariz 1969. Garrett Stewart (Dealli Senlences. Styles nfl^ìying in Brilisli Fiction. Harvard University Press. Cainbridge 1984, str 51 ) ponuja podoben primer za tropičnost in zato sainorcfleksivno naravo vseh narativnih reprezentacij smrti, trdeč, da »Smrt stoji kot stožerni moment za jezik na robu tišine, za evokacijo na robu nevidnega, za narativnost na robu zaprtja.« E317 treh funkcijah: kot prizorišče izvirnega, predrojstnega prostora bivanja, kot prizorišče fantazem želje in drugosti. in kot prizorišče anticipiranega mesta zadnjega počitka. Poejevo navidezno protislovno povezovanje smru in žen.skosti se še enkrat izkaže za pomenljivo logično v kontekstu zahodne kulturne mitologije. V sledečih poglavjih drugega dela te knjige bom analizirala različne vidike te poetične samorefleksivnosti. kakor se vrti okoli zveze med ženskostjo, smrtjo in estetizacijo, in kakor vključuje prevod trupla v žensko telo in v artefakt. Pokazala bom. kako lahko estetsko uprizarjanje smrti ženske služi epistemo- loškemu razpravljanju o tem, kako se lahko polastimo sveta skozi akt videnja in kako lahko pogled na smrt drugega ponudi vednost o lastni smrti ali o tem, kar ji sledi. Istočasno bom pokazala, kako lahko objektifikacija in razosebljenje Ženske s smrtjo služi estetskemu razpravljanju o pogojih umetniškega ustvar- janja, oziroma, natančneje, žrtvovanju, ki ga zahteva reprezentacija; dvoumni fascinaciji, vsebovani v prevajanju telesa, kije kulturološko konstruirano kot živ naravni material, v neživo estetsko obliko; nevarni spremenljivosti meja med tema dvema registroma. Enačenje ženskosti in smrti je takšno, da medtem ko je v kulturoloških pripovedih žensko truplo obravnavano kot umetniško delo ah pa je lepa ženska ubita zato. da bi omogočila nastanek umetniškega dela, pa obratno umetniška dela vzniknejo le na račun smrti lepe ženske in so tudi obravnavana kot ženska trupla. Prevedel Zlatko Skrbiš .318 E Stephen J. Gould MOŠKI BRADAVIČKI IN KLITORISNI GRIČKI" Markis de Condorcet, goreč pristaš Fraticoske revolucije, ki pa za Jakobince ni bil dovolj radikalen - in se je moral zato skrivati pred vlado, ki je odredila njegovo smrt in ga končno tudi pognala vanjo - je 1793 zapisal, da »je človekova izpopolnjivost zares neskončna.... Nič drugega je ne omejuje kot trajanje zemlje, kamor nas je umestila narava.« Kot je tako prikladno pripomnil Dickens: »To je bil najboljši čas, to jc bil najslabši čas.« Le leto zatem, ko je Condorcet umiral v zaporu, je slaven glas z druge strani kanala objavil še eno hvalnico napredku v svetu, za katerega so mnogi menili, daje na robu propada. Ta traktat, imenovan Zoonomia, or the Laws oj Organic Life [Zoonomija ali zakoni organskega življenja], je spisal Erazem Darwin, Charlesov stari oče. Zoonomia je predvsem disertacija o mehanizmih človeške fiziologije. Vendar pa v okviru anahronistične tradicije, ki jo je 1859 vpeljal vnuk Charles in ki biološka dela presoja po njihovem odnosu do velike evolucijske prelomnice, Zoonomia svojo sodobno slavo dolguje nekaterim bežnim odlomkom, ki so naklonjeni organski transmutaciji. Evolucijske odlomke v Zoonomia najdemo v 8. točki 4. dela 39. razdelka z naslovom »O generaciji«, ki prinaša mišljenje Erazma Darwina o reprodukciji in embriologiji. Embriologijo je videl kot zgodbo nenehnega napredovanja k večji velikosti in kompleksnosti. Ker so njegova evolucijska razglabljanja povsem analogna njegovemu konceptu embriologije, gre tudi organska transformacija po eni poti k številnejšemu in boljšemu. Pravi in najustreznejši naslov tega spisa bi se moral glasiti »Joški in ščegetavčki« - toda to bi lahko napačno razumeli kot .seksizem. saj ljudje ne bi vedeli, da gre za/ni).v<:t'joške. Moja žena, mojstrica za naslove, je predlagala zgornjo alternativo. (V obdobju največje priljublje- nosti vaginalnih deodorantov, tistih najbolj nepotrebnih od vseh vsiljenih proizvodov, je hotela na trg lansirati vzporedni izdelek za moške pod nazivom »ziher tič«.) Ta esej je prva objavila revija Ntinmil Hislnry, ki jo izdaja skupina odličnih, a malce preopreznih ljudi, in sicer pod naslovoin »Freudovski spodrsljaj« - kar ni nič groznega, a tudi ne zares povedno. E 319 »Ali bi si bilo preveč drzno zamišljati, da so se v dolgem obdobju, odkar obstaja zemlja, ... vse toplokrvne živali razvile iz enega živega vlakna ... s sposobnostjo, da ,se s svojo lastno dejavnostjo nenehno izpopolnjujejo in da z generacijo prenesejo te spopolnitve na svoje potomstvo - svet brez konca?« Zadnji stavek kaže, daje evolucijski mehanizem, ki ga predlaga Erazem Darwin, podedovanje koristnih lastnosti, ki so jih organizmi pridobili v času svojega življenja. Ta zgrešena teorija dedovanja je prišla v poznejšo zgodovino pod oznako lamarckizem, Erazmova navedba (Erazem je bil Lamarckov sodobnik) pa ponazarja zmotnost tega poimenovanja. Podedovanje pridobljenih lastnosti je bda ustaljena ljudska modrost tistega časa, ki jo je Lamarck gotovo uporabil, nikakor pa ni bila izvirna ali značilna le zanj. Za Erazma je ta evolucijski mehanizem nujno vključeval koncept vsestranske uporabnosti. Nove strukture so nastale le, kadar je bilo potrebno, in to z neposrednim organskim naprezanjem k jashemu cilju. Erazem razpravlja o adaptacijah v treh velikih kategorijah: reprodukcija, zaščita in obramba, hrana. O zadnji piše: »Zdi se. da je bilo vse ... proizvedeno postopoma v mnogih generacijah z nenehnim prizadevanjem živih bitij, da si zagotovijo potrebno hrano, nato pa preneseno na njihovo potomstvo, ki seje .stalno izbolj.ševalo v zahtevani smeri.« V tem dolgem razdelku obravnava Erazem le eno morebitno izjemo v načelu vsestranske uporabnosti: »Dojke in seski vseh samcev štirinožcev, ki jim zdaj ni mogoče pripisati nobene rabe.« Ponuja tudi dva izhoda iz te latentne dileme: prvič, da so seski pri samcih sledovi nekdanje uporabnosti, če - kot je menil Platon - »so bili ljudje skupaj z vsemi drugimi živalmi v začetni dobi sveta najprej hermafroditi, nato pa v toku časa ločeni na samce in samice«; in drugič, da lahko nekateri samci proizvajajo mleko in torej pomagajo hraniti svoje potomce (ob pomanjkanju vsakega neposrednega dokaza Erazem kot možen analogon navaja hranilne tekočine mlečne barve, ki nastajajo v golšah tako golobov kot tudi golobic). Trdovratnost anomalij v stoletjih spreminjajočih se prepričanj je lahko zares osupljiva. Te eseje pišem že dolga leta, in njihova posledica je, da dobivam stotine pisem bralcev, ki jih bega ta ali ona navidezna čudnost narave. Moja zbirka je velika, in tako sem dobil kar dober občutek za vprašanja in posebnosti evolucije, ki .se razgledanim bralcem, ki pa niso znanstveniki, zdijo zagonetna. Vsa ta leta presenečen (in, priznam, začuden) opažam, da nobena stvar bolj ne .320 E bega ljudi kot prav problem, ki ga je Erazem Darwin izbral za osnovni izziv svojemu konceptu vsestranske uporabnosti: mo.ške bradavice. Prejel sem nad ducat prošenj, naj pojasnim, kakojc lahko evolucija proizvedla tako nekoristno strukturo. Vzemimo moj zadnji primer, ki prihaja izpod peresa vznemirjene knjižni- čarke. »Imam vprašanje, na katerega mi nihče ne zna odgovoriti; ne vem, kje in kako naj iščem odgovor. Zakaj imajo moški bradavice? ... To vprašanje me bega vsakič, ko vidim gole moške prsi!« Presenečen sem opazil, da sta bili njeni dve navedbi natančno vzporedni razlagam, ki jih je podal Erazem Darwin. Najprej, poroča, jc vprašala zdravnika. »Dejal mije, da so moški v primitivnih družbah nekoč dojili otroke.« To seji ni zdelo verjetno, paje poskusila z Darwinovim prvim argumentom o bradavicah kot sledi nekdanje uporabnosti: »Mi lahko poveste - ah jc nekoč obstajal le en spol?« Če ste privrženi - kot je bil Erazem in kot je mučno razširjena inačica »populističnega« ali »plakatnega« darvinizma še zmeraj - načelu vsestranske uporabnosti vseh delov vseh bitij, potem bradavice pri samcih zares pred- stavljajo nerešljivo dilemo; od tod (predpostavljam) moja zajetna korespon- denca. A kot pri tako mnogih trdovratnih ugankah rešitev ni v nadaljnih raziskavah znotraj vzpostavljenega okvirja, temveč prej v spoznanju, daje ta okvir pomanjkljivi pogled na življenje. Recimo, da začnemo z drugačnega stališča in se osredotočimo na pravila rasti in razvoja. Zunanje razhke med samci in samicami se razvijejo postopoma iz zgodnjega embria, ki je tako splošen, da mu ne moremo zlahka določiti spola. Klitoris in penis sta en in isti organ, njuna zgodnja oblika je identična, kasneje pa se zaradi delovanja testosterona pri moških fetusih poveča. Podobno so velike sramne ustnice pri samicah in modniki pri samcih ista, pri mladih embrijih neločljiva struktura, ki se pri moških fetusih kasneje poveča, nabere in zlije ob vzdolžni središčni liniji. Ne dvomim, da moramo velikost in občutljivost prsi pri sesalskih samicah šteti za adaptacijo, toda manjša inačica pri samcih ne potrebuje prav nobene adaptacijske razlage. Samci in samice niso ločene entitete, ki bi jih naravna selekcija oblikovala neodvisno. Oba spola sta različici enotnega temeljnega načrta, izdelanega v poznejšem embriološkem razvoju. Samci sesalcev imajo bradavice zato, ker jih samice potrebujejo - embrionalna pot do njihovega razvoja ustvari zametke pri vseh sesalskih fetusih in kasneje pri samicah prsi poveča, pri samcih pa jih pusti majhne (in brez vidne funkcije). Podoben primer, ki ponazarja splošno načelo, imamo pri pandi, ki iz kosti v njegovem zapestju - koželjničnega sczamoida - razvije zelo funkcionalen E 321 lažni »palec«. Zanimivo, odgovarjajoča kost v gležnju - golenični sezamoid - je povečana na enak način (a niti približno tako močno), čeprav povečanje goleničncga sezamoida nima nobene opazne funkcije. D. Dwight Davis v svoji veliki monografiji o velikem pandi (1964) pravi, da evolucija deluje na področjih rasti. Koželjnični in golenični .sezamoid sta homologni strukturi, na kateri verjetno vplivajo isri genetski dejavniki. Če naravna selekcija deluje v smeri povečanega koželjničnega sezamoida, se bo večji golenični sezamoid verjetno »na tej pori pridružil«. Davis je iz tega primera potegnil važno sporočilo: organizmi so integralne in okorne strukture, ki »se upirajo« sili selekcije, da bi po dovoljenih poteh privedla do sprememb; kompleksne živali niso zbirka samostojnih, oprimalnih delov, ki bi jih bilo mogoče ločiri. Davis piše, da »učinek, ki ga opazimo pri simpatetičnem povečanju goleničncga sezamoida,... močno navaja na mi.sel, da se za hipretrofijo koželjničnega sezamoida skriva zelo preprost mehanizem, ki morda vključuje en sam dejavnik.« Po mojem mnenju, ki je sorodno Davisovemu konceptu okornosti in integracije, so bradavice pri samcih ekspektacija, ki temelji na smereh spolne diferenciacije v embriološkem razvoju sesalcev. Na tej točki bi lahko bralci oporekali z najbolj uničujočo repliko: »Pa kaj?« Zakaj bi se ukvarjaü z drobnimi primeri, ki se šlepajo na primarnih adaptacijah? Osredotočimo se na pomembno stvar, adaptacijsko vrednost samičjih prsi, in pustimo ob strani nepomembni okras samcev, ki je njihova posledica. Najvažnejše so adaptacije; njihovi stranski učinki so nepomembne drobnarije organske zasnove, postranske malcnkosri. Mislim, daje ta argument standardno stališče strogih darvinisričnih adaptacionistov. Z dolgo in težko razumljivo splošno argumentacijo bi lahko zagovarjal pomembnost strukturne neadaptiranosti (to sem storil v več tehničnih člankih). A naj namesto tega nadaljujem po najprivlačnejši poti, kar jih poznam, in predstavim še drugi primer, ki temelji na človeški spolnosri. Gre za zadevo, ki jo je mogoče konceptualno v celoti primerjari z izvorom moških bradavic, aje za človeško kulturo povsem drugačnega pomena; še več, to je zadeva, v kateri je predsodek o uporabnosti vnesel nepotrebno bolečino in strah v življenja milijonov (zadeva, v kateri bi človek zares lahko trdil, da so freudovske tradicije zagotovile - dasi nenamerno - izrazito zgrešeno, a silovito orožje za podrejanje žensk). Oglejmo si anatomsko lokacijo orgazma pri človeških samicah. Ženske že od zarje naših dni vedo, da se poglavitno mesto stimulacije do orgazma nahaja na klitorisu. Z revolucijo, ki jo je 19.53 sprožilo Kinseyevo 322 E poročilo, je ta informacija do zdaj postala dostopna tudi moškim, ki iz kateregakoli razloga tega niso uspeli dognati sami na bolj nazorne izkustvene in čutne načine. Podatki so nedvoumni. Oglejmo si le tri najbolj brana obsežna poročila - Kmsleyevo poročilo iz 1953, knjigo Mastersa in Johnsona iz 1966, in The Hite Report [Poročilo Hite] iz 1976. Kinsey v svoji študij i genitalne anatomije poroča, daje ženski klitoris enako bogato obdarjen s čutnimi živci kot moški penis ~ in torej enako pripravljen na vzdraženje. Stene nožnice, po drugi strani, »so brez vsakih končnih tipalnih organov in so dokaj neobčutljive na nežen dotik ali rahel pritisk. Pri večini posameznic ta neobčutljivost obsega vse dele nožnice.« Posebno prepričljivi so podatki o samozadovoljevanju. Kin.sey na osnovi vzorca 8.000 žensk poroča, da je 84 odstotkov posameznic, ki so kdajkoli masturbirale, odvisnih »predvsem od ustničnih in/ali klitorisnih tehnik«. The Hite Report na osnovi 3.000 posameznic ugotavlja, da 79 odstotkov žensk, ki masturbirajo, to počne z neposredno stimulacijo klitorisa in bližnje vulve, medtem ko le 1,5 odstotka uporablja nožnično ustje. Podatki o spolnih odnosih potrjujejo ta vzorec. Shere Hite poroča, da nastopi orgazem med spolnim odnosom v 30 odstotkih, in pogosto se ga doseže le s hkratnim draženjem klitorisa z roko. Hiteova sklene: »Izkušnja večine žensk je, da med spolnim odnosom ne dosežejo orgazma.« Masters in Johnson sta v svojo Studijo vključila le ženske, ki so doživele orgazem med spolnim odnosom. Vendar sta ugotovila, da so vsi orgazmi fiziološko enaki in klitorisni po izvoru. Ta odkritja so navedla Hiteovo do opazke, da je človeška spolna združitev »prej podobna shemi Rube Goldbergove, kot pa zanesljiva pot k orgazmu.... Spolni odnos ni bil nikdar namenjen temu. da ženske vzdraži do orgazma.« Kot je s svojo značilno gospodarnostjo in iskrenostjo že pred tem dejal Kinsey: »Tehnike samozadovoljevanja in božanja so bolj specifično primerne za povzročanje orgazma kot pa tehnike same spolne združitve.« Takoj ko spoznamo pravo vlogo in omejenost adaptacionističnega argumenta v evolucijski biologiji, nas ta sklep ne bi smel niti najmanj presenetiti. Ne verjamem v zagoneten slog pisanja esejev - graditi napetost, razrešitev pa prihraniti do konca -, kajti tedaj bralci zaradi pomanjkanja pravega konteksta spotoma zgrešijo pomen podrobnosti. Razlog za to, daje orgazem lociran na klitorisu, je preprost - in povsem primerljiv z uganko-ki-to-ni o moških bradavicah. Klitoris jc homologen penisu - gre za isti organ, ki ima enako anatomsko organizacijo in zmožnost odzivanja. Anatomija, fiziologija in izpričani odzivi - vse se ujema. Zakaj torej sploh govorimo o tem problemu? Še posebno, zakaj se zdi obstoj klitorisnega orgazma E 323 tako problematičen? Zakaj, denimo, je Freud klitorisni orgazem označil za inlanülen in žensko zrelost definiral s premestitvijo orgazma na nedosegljivo mesto v nožnici? Seveda jc razlog deloma v preprosd moški ncčimrnosd. Mi (in s tem mislim pripadnike mojega spola, ne pa ohlapen uredniški zaimek) preprosto ne prenesemo misli - čeprav izhaja iz nazorne biologije -, da seksualni užitek ženske ni nujno neposredni rezultat naših lastnih naporov pri spolnem odnosu. Toda ta problem sega še dlje. Klitorisni orgazem ni paradoks le za tradicije darvinovske biologije, temveč tudi za predsodek o uporabnosti, ki je v osnovi vseh funkcionalno utemeljenih teorij evolucije (skupaj z Lamarckovo in Darwinovo), poleg tega pa tudi za mnogo starejšo tradicijo naravne teologije, ki je v božjem delu videla natančno ujemanje organske oblike s funkcijo. Pomislite na paradoks klitorisnega orgazma v kateremkoli svetu strogega funkcionalizma (predstavljam darvinistično razUčico, čeprav lahko vzporedne argumente podamo za celotni obseg funkcionalističnega mišljenja, od Paleyeve naravne teologije do Cuvicrjevega kreacionizma). Evolucija je posledica boja med organizmi za diferenciran reprodukcijski uspeh. Seksualni užitek, skratka, mora evolvirati kot stimul za reprodukcijo. Ta formulacija velja za moške, saj vrhunec seksualnega vzdraženja nastopi med ejakulacijo - osnovni in neposredni nasledek spolnega odnosa. Pri moških je največji užitek povezan z največjo možnostjo zaploditve potomcev. V tej perspektivi bi moral biti tudi seksualni užitek žensk osredotočen na dejanje, ki povzroči oploditev - na sam spolni odnos. Toda kako je lahko naš svet funkcionalen in darvinističen, če je lokacija orgazma ločena od mesta spolnega odnosa? Kako je lahko seksualni užitek na tak način ločen od njegovega funkcionalnega pomena v darvinistični igri življenja? (Po najbolj divergentnem, a prav tako funkcionalističnem stališču nekaterih konzervativnih kristjanov je Bog ustvaril seks zato, da spodbuja razmnoževanje; vsaka raba v vsakem drugem kontekstu je bogokletje.) Elisabeth Lloyd, filozofinja znanosti na Berkeleyu, je pravkar končala kritični pregled razlag, ki so jih v novejšem času dali evolucionistični biologi o izvoru in pomenu ženskega orgazma. Skoraj vsi ti poskusi sledijo obžalovanja vredni tradiciji spckulativnega pripovedovanja zgodb v a priori adaptacio- nističnemu smislu. Mislim, da je Donald Symons edini znanstvenik v vsej novejši darvinistični literaturi, ki je predstavil to, kar se mi zdi pravilen odgovor - namreč, da ženski orgazem sploh ni adaptacija. (Glej njegovo knjigo The Evolution of Human Sexuality [Evolucija človeške seksualnosti], 1979.) Mnogi od teh znanstvenikov ne vedo niti preprostih dejstev o zadevi; predpostavljajo, da ženske orgazme sproža spolni odnos, in oblikujejo površne 324 E darvinistične sklepe. Druga skupina priznava domnevni paradoks nepovezanosti med orgazmom in spolnim odnosom, nato pa ponuja novo vrsto adaptacijske razlage, ki ponavadi temelji na tem. da gojenje tesnih stikov s seksualnim užitkom ohranja parno zvezo. Desmond Morris (The Naked Ape [Gola opica], 1969), najbolj brani propagator tega pogleda, piše, da je ženski orgazem evolviral zaradi vloge pri promoviranju parne zveze, ki jo zagotavlja s tem, da »dejanje spolne kooperacije s parnim partnerjem prinaša izjemno vedenjsko nagrado.« Morda najbolj androcentrično od vseh priljubljenih špekulacij paje razmišljanje Georgea Pugha (Biological Origin of Human Values [Biološki izvor človeških vrednot], 1977), ki govori o »razvoju ženskega orgazma, zaradi katerega žensko lažje zadovolji en sam moški, in ki deluje tudi psihološko, tako da v ženski ustvari močnejšo čustveno navezanost«. Ali pa Eibl-Eiblsfeldt, ki trdi (1975). da evolucija ženskega orgazma »poveča njeno pripravljenost za podrejanje in poleg tega ojača njeno čustveno navezanost na partnerja«. Ta priljubljena spekulacija o parni zvezi ponavadi temelji na dodatni - skoraj zagotovo zmotni - biološki predpostavki, daje sposobnost orgazma pri samici posebno človeška poteza. Toda Symons v svojem občudovanja vrednem pregledu tovrstne literature pokaže, da medtem ko večina sesalskih samic med spolno združitvijo sicer ne izkusi orgazma, pa jih podaljšana stimulacija klitorisa - bodisi umetno v laboratoriju (kakorkoli neprijeten je ta kontekst s človeškega stališča) ah pa v naravi z drgnjenjem ob drugo žival (pogosto samico) - pri velikem številu sesalcev, skupaj z mnogimi primati, vendarle privede do orgazma. Symons sklene, da »lahko orgazem najkrajše označimo kot potencial, ki ga imajo vse sesalske samice« Adaptacijske zgodbe o ženskem orgazmu pokrivajo celotno paleto - ncvprašljiva ostaja le sama predpostavka adaptacije. Sarah Hardy (1981), recimo, se loti napada na androcentrizem v evolucijskem razmišljanju, vendar celotnega podjetja ne označi za propadlo, temveč pokaže, da lahko enako dobro adaptacijsko zgodbo pove s stališča, osredotočenega na žensko. Staro teorijo parne povezanosti obrne na glavo in pravi, daje ločenost orgazma in spolnega odnosa adaptacija za promiskuitetno vedenje, ki ženskam omogoča, da si zagotovijo podporo večih moških in s tem onemogočijo vsakemu od njih, da bi poškodoval njene otroke. (Pri mnogih vrstah samec, ki izpodrine predhodnega samičinega partnerja, ubije njene mladiče, verjetno zato. da bi v takojšnjem parjenju povečal možnost svojega lastnega reprodukcijskega uspeha.) Zares, nihče nc prekaša Hardyjeve v njeni privrženosti adaptacionistični predpostavki, daje orgazem nujno evolviral zaradi darvinistične koristnosti E 325 pri spodbujanju reprodukcijskega uspeha. Izbor jezika zelo pogosto izdaja skrite predsodke; pri Hardyjevi bodite pozorni na enačenje neadapüranosti tako z obupom nasploh kot tudi z zametovanjem ženske seksualnosti posebej. »Ali naj torej domnevamo, daje [klitorisi nepomemben? (...) Varnejše bi bilo meniti, da tako kot večina organov (...) služi - ali je včasih služil - nekemu namenu (...). Odsotnost očitnega namena dopušča možnost, da tako orgazem kot žensko seksualnost nasploh odpravimo kot 'neadaptacijsko'.« Toda zakaj so adaptacionistični argumenti »varnejši« in zakaj lahko neadaptiranost »odpravimo«? Sam se ne počutim ponižanega, ker so moje bradavice stranski pojav v splošnem vzorcu človeškega razvoja, ne pa znak tega, da so predniki mojega spola nekoč dojili. V resnici se mi zdi ta neadaptacionistična razlaga .še posebno privlačna, saj me uči nečesa pomembne- ga o strukturnih pravilih razvoja in nasprotuje prevladujočemu in prisilnemu predsodku, ki škoduje evolucionistični biologiji s tem, da omejuje število dovoljenih hipotez. Zakaj naj bi ločitev orgazma od spolnega odnosa žensko ponižala, če pa le zabeleži temeljno (pa čeprav neupoštevano) dejstvo človeške anatomije, ki pač združuje oba spola kot različici skupnega vzorca v razvoju? (Tak argument bi veljal le, če bi bile adaptacije »dobre«, vsi ostali vidiki anatomije pa »nepomembni«. Sam sem brez dvoma zelo navezan na vse svoje dele telesa in ne delam takih neustreznih razvrščanj in razlik med njimi.) Lahko bi nadaljeval, a se bom tukaj ustavil; očitno je namreč, da bi bilo za to razpravo - čeprav je zabavna - mogoče reči, daje brez vsakega družbenega pomena. Ti biologi sicer morda uživajo in propagirajo svoj pogled na življenje, toda ali ni vse to povsem entre nous'! Hočem reči, koga pa konec koncev brigajo spekulacije, če ne povzročajo nobene opazne škode v življenju ljudi? Toda zgodovina psihologije žal kaže, daje ena najvplivnejših teorij tega stoletja - nazor kije imel neposreden in zelo negativen učinek na milijone žensk - temeljila na zmotni predpostavki, da klitorisni orgazem pri zreli ženski nc more biti naraven. Govorim seveda o teoriji Sigmunda Freuda o prenosu od klitorisnega k nožničnemu orgazmu. Freud v svoji značilni in najvplivnejši knjigi Three Essays on the Theory of Sexuality [Tri razprave o teoriji seksualnosti]' (1905, v celotni obliki pa objavljena šele 1915), v tretjem eseju - »Preobrazbe v puberteri« - pravi; »...voddna erogena cona je tudi pri deklici khtoris.« Kot znanstvenik, ki seje Prevodi navedb, ki sledijo, so prevzeti iz prevoda originala, ki gaje za založbo Studia Humanitatis opravila Mojca Dobnikan Knjiga je v tisku, [op.prev.j 326 E najprej šolal v anatomiji, pozna tudi razlog - namreč, ta cona je »torej homologua moški genitalni coni na glavici«. Freud nadaljuje: »Vse, kar sem lahko zvedel o masturbaciji pri majhni deklici, je zadevalo klitoris in ne delov zunanjih genitalij, pomembnih za poznejše spolne funkcije.« Do tukaj je vse lepo in prav; Freud opazi pojav, pozna njegovo anatomsko osnovo, in zato bi moral khtorisni orgazem identificirati kot resničen biološki izraz ženske seksualnosti. Še zdaleč ne. kajti Freud nato opiše domnevno preobrazbo v puberteti, ki določi seksualnost zrele ženske. Puberteta zvišuje libido dečkov, pri deklicah pa proizvaja nasproten učinek - »ponovni val potlačitve«. Pozneje seksualnost stopi na novo pot. Freud piše: »Koje končno seksualni akt dopuščen in klitoris vzdražen, ta .še vedno ohrani vlogo prevajanja tega vzdraženja na so.sednje ženske organe, denimo tako, kot lahko trsko smolastega lesa uporabimo za to, da zažgemo trdnejša drva.« Tako se srečamo s Freudovo slavno teorijo ženske seksualne zrelosti kot prenosa od klitorisnega orgazma k nožničnemu orgazmu. »Če se prenos erogene vzdražljivosti s klitorisa na vhod v nožnico posreči, ženska s tem zamenja cono. ki je vodilna v poznejši seksualni dejavnosti ...«. Ta dogma o prenosu od klitorisnega k nožničnemu orgazmu je postala razpoznavni znak popularne kulture v zanosnih dneh prodornega freudovstva. Ustvarila je pričakovanja (in zatorej frustriranost in pogosto bedo) milijonov izobraženih in »pro.svetljenih« žensk, ki jim je brigada psihoanalitikov in na stotine člankov v revijah in »poročnih priročnikih« zatrjevalo, da morajo v dokaz zrelosti opraviti to biološko nemogočo premestitev. Freudova nebiološka teorija je naredila dodatno škodo še na dva načina. Prvič, Freud frigidnosti ni definiral le kot nesposobnost za seksualno dejanje ali kot neučinkovitost tega dejanja, temveč je v svojo osnovno definicijo postavil neuspeh pri izvedbi tega ključnega prenosa s klitorisa v nožnico. Tako je ženska, ki močno uživa v seksu, a le s stimulacijo klitorisa, po Freudovi terminologiji frigidna. »Ta anestezija,« piše Freud, »lahko postane trajna, čc se klitoris brani opustiti svojo vzdraženost...«. Drugič, domnevno večjo pojavnost nevroze in histerije pri ženskah je Freud pripisoval težavnosti tega prenosa; moški svojo .seksualno cono preprosto E 327 ohranijo nespremenjeno od otroštva, medtem ko morajo ženske prestati nevarni premik s klitorisa v nožnico. Freud nadaljuje: »V tem. da ženske zamenjajo vodilno erogeno cono. pa tudi v potlačitvenem pritisku pubertete, ki hkrati odstrani infantilno moškost, so glavne determinante za večjo nagnjenost ženske k nevrozi, zlasti k histeriji. Te determinante so torej najtesneje povezane z bistvom ženskosti.« Skratka, Freudovo napako lahko strnemo tako, da rečemo, daje navadno biologijo ženske seksualnosti definiral kot odklon na osnovi neuspeha pri opuščanju neke infantilne težnje. Viri Freudove čudne teorije so kompleksni in vključujejo mnoga vprašanja, kijih ta esej ne obravnava (še posebno njegove androcentrične predsodke pri interpretiranju spolnega akta z moškega zornega kota in pri definiranju stimulacije tako klitorisa kot penisa v otroštvu kot temeljno moške oblike seksualnosti, ki seji mora zrela ženska izogibati). A naslednji pomemben vir najdemo v perspektivi, kije v osnovi vseh čudaških teorij, ki sem jih obravnaval v tem eseju, od moških bradavic kot virov mleka do klitorisnega orgazma kot domiselne pogruntavščine za utrjevanje parnih vezi - to je predsodek o uporabnosti ali izključna privrženost funkcionalističnim razlagam. Bolj ko berem Kinseya, bolj ga občudujcin zaradi njegove človečnostne senzibilnosti in preprostega poguma. (Njegovo poročilo Sexual Behavior in the Human Female [Seksualno vedenje ženske] iz 1953 je izšlo v času, koje bil v Ameriki na višku mccharthizem, in je privedlo do ukinitve financiranja njegove raziskave in do dejanskega konca njegovih programov šc v času njegovega življenja - glej esej »Of Wasps and WASPs« [»O osah in belih anglosaksonskih protestantih«] v moji prejšnji knjigi The Flamingo's Smile [Flamingov nastneh].) Kinsley je bil umirjen mož. Pisal je suhoparno in klinično (verjetno bolj zaradi nuje kot pa zaradi značajskih nagnjenj). Pa vendar, vsake toliko plane na dan njegova strast in njegov srd izbruhne v enem samem dobro vodenem stavku. Kinsey nikjer ne izraža večjega razburjenja kot v svojem komentarju o Freudovi teoriji prehoda od klitorisnega k nožničnemu orgazmu. Kinsey umesti svojo razpravo o Freudu v pravi kontekst - v svoj razdelek o seksualni anatomiji (14. poglavje - » Anatomy of Sexual Response and Orgasm« [»Anatomija seksualnega odziva in orgazma«]). Prinaša neomajne podatke o samozadovoljevanju odraslih in o ohranjajoči se khtorisni lokaciji orgazma pri zrelih ženskah. Razloga za klitorisni orgazem ne umesti v kakšno spekulativno teorijo o funkciji, temveč v temeljno strukturo seksualne anatomije. 328 E »Pri vsaki obravnavi funkcij odraslih genitalij, še posebno njihove dovzetnosti za čutno stimulacijo, je pomembno in nujno, da upoštevamo homologne izvire teh struktur pri obeh spolih« Kinsey nato podaja dolgo in prekrasno jasno razpravo o anatomskih homologijah, posebno o ključni enotnosri penisa in klitorisa. Sklene, da »so nožničnc stene pri veliki večini žensk dokaj neobčutljive... Nobenega dokaza ni, da je nožnica kdajkoli edini vir vzdraženja ali celo primarni vir erotičnega vzdraženja pri katerikoli ženski.« Kinsey je tako položil temelje za gladko odpravo Freudove škodljive teorije. Navaja (v dolgi opombi, kajti njegovo besedilo ni polemično) kompendij psihoanalitičnih izjav iz časov viška freudovstva med dvajsetimi in štiridesetimi Ieri tega stoletja. Vzemimo le tri primere s tega seznama. 1. ( 1936) »Če ta prehod [s klitorisa v nožnico] ni uspešen, tedaj ženska v spolnem aktu ne more doživeti zadovoljitve.... Prvi in neizbežni pogoj normalnega orgazma je senzibilnost nožnice.« 2. (Tudi 1936.) »Edini kriterij frigidnosri je odsouiost nožničnega orgazma.« 3. (1927) »Pri trigidnosri jc občutenje, ki prinaša užitek, po pravilu locirano na klitorisu, v nožnični coni pa ga ni.« Eidini odstavek, v katerem Kin,sey podaja svojo oceno, sodi med najboljše zavrnitve v umerjenem tonu (in s konciznim zadnjim stavkom), kar sem jih kdajkoli prebral. »To vprašanje jc dokaj pomembno zato, ker se velik del literature in mnogi klinični zdravniki, skupaj s psihoanalitiki in nekaterimi kliničnimi psihologi in poročnimi svetovalci, močno trudijo, da bi svoje pacientke naučili »klitorisne odzive« premestiti v »nožnične odzive«. Nekaj stotin žensk v naši lastni študiji in več tisoč pacientk določenih kliničnih zdravnikov je imelo veliko težav, ker niso uspele opravili te biološko nemogoče stvari.« Moram se torej vprašati, zakaj jc bil lahko Kinsey tako neposreden in dovzeten že 1953, medtem ko so bile domala vse evolucionisrične razprave o ženskem orgazmu v zadnjih dvajsetih letih ne le biološko zmotne, ampak tudi topoumne in povsem spekulativne? Žal mije, da ta esej spreminjam v nekakšno pokvarjeno ploščo polemičnega ponavljanja, toda to razpravo ves čas - od Erazma Darwina o seskih pri samcih do Sarah Hardy o khtorisnemu orgazmu - prežema en sam moment. Napaka je v močno omejenem (in pogosto zmotnem) funkcionalističnem pogledu na življenje. Večina funkcionalistov ni napačno E 329 interpretirala moških bradavic, saj njihov nemoteč obstoj ne predstavlja nobenega izziva. Toda klitorisni orgazem ima v srži življenja preveč osrednje mesto za vsako interpretacijo, ki se ne osredotoča na vlogo seksualnosti v reprodukcijskem uspehu. In vendar nam očitna, neadaptacijska strukturna alternativa leži pred nosom kot najbolj elementarno dej.stvo seksualne anatomije - homologija penisa in klitorisa. Kinseyeva sposobnost, da se pretolče skozi to močvaro prav do jedra močnega razvojnega argumenta, ima zanimive korenine. Kinsey je svojo kariero začel s tem. da je dvajset let posvetil taksonomiji os, ki tvorijo Šiške. To je počel v dvajsetih in tridesetih letih tega stoletja, preden se je ameriška evo- lucijska biologija strnila okrog darvinističnega funkcionalizma. V Kinseyevih dneh je mnogo (verjetno večina) taksonomov pristajala na to, daje variabilnost v vrstah na mnogih mikro-gcografskih področjih po naravi neadaptacijska. Kinsey je sledil tej strukturni tradiciji in nikdar ni prevzel predsodka o upo- rabnosti. Tako je lahko zapopadel pomen tega elementarnega dejstva homologije med penisom in klitorisom - dejstva, ki ga ima vsakdo pred nosom, a postane nevidno, če je predsodek o uporabnosti dovolj močan. Dobro se spomnim, kaj mi je pred mnogimi leti, ko sem se močno nagibal k funkcionalizmu, dejal Francis Crick. Kot odgovor na adaptacijsko zgodbo, ki sem jo ves vnet in zagnan izumil, da bi pojasnil pomen repetitivne DNK, je pripomnil: »Zakaj vi evolucionisti vedno poskušate določiti vrednost neke stvari, še predno veste, kakojc sestavljena?« Takrat sem to pripombo zavrnil kot nepremišljen ugovor zagrizenega molekularnega redukcionista, ki ne razume, da morajo evolucionisti vedno težiti k »zakaj« kot tudi h »kako« - k rezultatu enako kot k učinkovitim vzrokom struktur. No, po dolgih letih ubadanja z vprašanjem adaptacije razumem smisel Crickove pripombe. Če bi imele vse strukture neki »zakaj« v pojmih adaptacije, bi bila moja prvotna zavrnitev upravičena, saj bi vedeli, da »zakaj« obstaja ne glede na to, ali smo pojasnili »kako« ali ne. Vendar sem se do danes prepričal, da mnoge strukture (skupaj z moškimi bradavicami in klitorisnim orgazmom) nimajo neposrednega adaptacijskega »zakaj«. To ugotovimo s preučevanjem smeri genetike in razvoja - ali pa tako, kot mi je zelo pravilno dejal Crick, da najprej razumemo, kako je struktura zgrajena. Drugače rečeno, najprej moramo opredeliti »kako«, da bi ugotovili, ali naj sploh vprašujemo »zakaj« ali ne. Začel sem z Erazmom, starim očetom Charlesa Darwina, končujein pa z njegovim soimenjakom, Desiderijem Erazmom, največjim od renesančnih učenjakov. Dva od več kot 3.()()() antičnih pregovorov, zbranih v njegovi Adagia 330 E iz 1508, sla morebiti najbolj znana in izjemno primerna za bistvo lega eseja (ki ni žolčen spis proli adaptaciji, temveč poziv za razširitev z alternativnimi hipotezami in za plodno tekmovanje in sintezo med funkcionalno in strukturalno perspektivo). Najprej pripomba o omejitvah zunanjega videza: »Nihče se ne rani drugače kol sam.« Drugič, verjetno najslavnejša od zooloških metafor o človeškem značaju: »Lisica pozna mnoge zvijače, jež pa le eno, vendar je ta najboljša od vseh.« V tej dihotomiji so nekateri prevzeli ježevo vlogo, sam pa bom svoj glas namenil raznolikosti možnih variant - kajti naš kompleksni svet lahko ponudi mnogo načinov odrešitve, in psi pekla nenehno prežijo na nas. Prevedel Borut Cajnko E 331 ESEJI 4-5/1994 (PROBLEMI 7-8/1994, letnik XXXII) Uredništvo Esejev: Gregor Golobic. Zoran Kanduč, Peter Klepec, Gorazd Korošec, Jenez Krek, Dragana Kršić, Darja Zaviršek, Alenka Zupančič. Tadej Zupančič. Vlogo Sveta revije opravlja Izvršni odbor izdajatelja. Glavni urednik revije Problemi: Miran Božovič Odgovorna urednica revije Problemi: Alenka Zupančič Sekretar uredništva: Uroš Grilc Naslov uredništva: Komenskega 11, Ljubljana (s pripisom »za Probleme«) Žiro račun: 50104-678-83669, z oznako: »za Probleme« Izdajatelj: Društvo za teoretsko psihoanalizo, Vošnjakova 8, Ljubljana. Tisk: Paco Stavek: Klemen Ulčakar Oblikovanje: VSSD Naklada: 1050 izvodov Naročnina za leto 1994: 5250,00 SIT Cena te številke: 1050,00 SIT. V ceno je vračunan prometni davek. Revijo denarno podpira Ministrstvo za kulturo. Po sklepu Ministrstva za kulturo, št. 415-493/94, z dne 14. 6. 1994, šteje revija med proizvode, za katere se plačuje 5% davek od prometa proizvodov.