Valentin Kalan
DVE RAZPRAVI O ČASU
(Hermenevtična prolegomena k Biti in času I)
Letošnjega aprila je minilo 70 let od izida Heideggrovega dela Bit in čas 129 (Se in undZeit), približuje pa se tudi objava slovenskega prevoda. Ta knjiga, ki predstavlja enega izmed filozofskih vrhuncev 20. stoletja in celo filozofije sploh, gotovo zahteva filozofsko vajo, da bi jo ustrezno razumeli in osvojili. V svojih predavanjih o Heglovi Fenomenologiji duha (ZS 1930/31) Heidegger pravi, da Bit in čas nista prospekt za novo zdravilo, ki bi ga zdaj mogli ali celo morali preizkusiti, temveč ime za nalogo, za filozofsko delo, ki sega v notranjost dejanske filozofije, tako da stopi z njo v razgovor in jo razumevajoč potrjuje (GA 32, 212).
In prav zato, da bi od plakativnega razumevanja Heideggra prešli k izvornemu izkustvu njegove miselne poti, revija Phainomena objavlja dve nadaljnji razpravi o času, in sicer: Heideggrovo predavanje Pojem časa v zgodovinski vedi ter Aristotelovo besedo o času iz IV. knjige Fizike.
Zakaj se analitika tubiti v Biti in času izteče v časovnosti? Na to vprašanje Heidegger odgovarja v predavanjih o Leibnizu (GA 26, poletni semester 1928) v tem smislu, ker daje razumetje biti v izvornem sovisju s časom. Bit
in čas - to je sklop, sovisje, struktura, ki jo je treba odgonetiti. Kolikor je ontologija kot nauk o biti zasnovana v zvezi s časovnostjo eksistence, jo Heidegger ponekod imenuje kar ontohronija (GA 32, 144).
Prva naznaka te sovisnosti med bitjo in časom je že korelacija med bitjo in mišljenjem pri Parmenidu, ki v fragmentu št. 3 pravi:
... to yap doto voeiv eoxiv xe Kal eivau
»Isto je namreč misliti in biti,« ali:
»Namreč isto misliti in tako tudi biti.«
Odnos med mišljenjem in bitjo je nato Platon v dialogu Teaitetos izoblikoval kot problem razmerja biti do duše 0|ii>Xii)- Do bistvenih določil biti ne pridemo s telesnimi čuti, temveč se duša sama iz notranje želje nanaša na bit. S tem se začne še nedoločeno »subjektiviranje« problema biti, ki kaže na 130 posebno sovisnost med bitjo in tubitjo.
V predhodnem proučevanju sovisnosti med časom in razumetjem biti razlikuje Heidegger (GA 26, I81sl.) dve vrsti znamenj, zunanja in notranja. Zunanja znamenja so delitev biti na tri področja, in sicer:
1.	znotrajčasna bit (narava in zgodovina),
2.	izvenčasna bit,
3.	nadčasna bit - pri tem sta izvenčasna ter nadčasna bit nekaj nečasnega.
Ta zunanji pristop do časa je Heidegger obravnaval v preskusnem predavanju za naziv docenta 27. julija 1915 z naslovom Pojem časa (Der Zeitbegriff) v zgodovinski vedi. Tovrstni način vpraševanja pa je presegel v predavanju Pojem časa (Der Begriff der Zeit), ki gaje imel v Teološkem društvu v Marburgu 25. julija 1924, to se pravi, skoraj natanko devet let po prvem predavanju o času. To Heideggrovo razpravo o času je prevedel U.
Grilc ter jo objavil v reviji Problemi 33,1995, št. 1-2,183 is., in sicer skupaj s prevodom predavanja Čas in bit, ki gaje Heidegger imel 31. januarja 1962 v okviru Studium generale na univerzi v Freiburgu.
Notranji znamenji za to, daje sovisnost med bitjo in časom prišla v filozofski pogled, sta dve: terminologija in pojem apriorija. Terminološko je značilno, daje naslov za bit bivajočega oucria — »bitnost«. Ouoia pomeni dvoje: bivanje in bistvo, modus existendi in modus essendi, eksistenco in esenco, Eksistenca je bila pri tem dojeta kot stalno trajanje, kot aei ov, v čemer je jasno viden odnos do časa. Nič manj pa po Heidcggru ni viden odnos do časa v smislu večnega trajanja v določilu bistva kot ovtcoc; ov, kot tega, kar je »bitno bivajoče«.
Na povezanost med bitjo in časom kaže tudi predfilozofski, ontični pomen besede ouoia, ki pomeni imetje, posest, premoženje. Predvsem pa ouoia v predfilozofskem pomenu pomeni navzočnost, sedanjost, pričujočnost, prisotnost, prezenco. Bit sama ima torej tudi karakter časa. In proučevanje biti glede na čas je tema fenomenološke kronologije (GA 21, 193).'	131
Notranji odnos biti do časa je viden v pojmu apriorija, in sicer najprej v Aristotelovem določilu prvotnosti ali poprejšnjosti biti. To, kar določa bivajoče kot bivajoče, je Aristoteles imenoval Trpotepov <|)ijaei. To, kar je TtpoTepov, »prej«, je v jeziku kasnejše ontologije a priori: »Potemtakem: če je bit TTpoTcpov, tedaj v izvorni sovisnosti s časom« (GA 26, 184).
Odnos biti do časa je viden tudi v Platonovi teoriji spominjanja, avcžpvriaii;. Spominjanje, kakor ga Platon razvije v dialogu Faidros, pomeni, daje bit to, česar se vedno že spominjamo, kar še vedno razumemo, ko smo v nekem odnosu do bivajočega. Po Hcideggru je Platon v fenomenu spominjanja videl odnos razumevanja biti do časa, dasiravno gaje zmogel izraziti le v mitični obliki. Heidegger je zato analitiko tubiti razumel kot izvornejše dojetje odnosa med bitjo in dušo. Do taga izvornejšega izkustva pa pridemo šele tedaj, če radikaliziramo splošno sprejeto, »vulgarno« razumetje časa kot nečesa, kar je »v duši« (ev Tfj	kakršnega najdemo pri Aristotelu
1 Prim. mojo razpravo Heidenger in Aristoteles, v Phainomena V (1996), 15-16, str. 152.
in Avguštinu. Ta radikalizacija uspe tedaj, kadar je časovnost in z njo končnost dojeta kot temeljni ustroj tubiti oziroma človekove eksistence.
Heideggrovo vpraševanje o času noče imeti značaja običajne izolirane špekulacije o času. Heidegger je v svojih razmišljanjih nenehno pozoren na način vpraševanja o času, tako z vidika fenomenološkega opisa kakor tudi z razlago klasične literature o času. Evropska filozofija o času vprašuje že 2500 let , pravi Heidegger v Zollikonskih seminarjih, pa še vedno ni zadovoljivega odgovora. Podlaga za historično orientacijo o tradicionalnem pojmu časa so naslednja dela: Aristoteles, Fizika A 10-14, Plotinova Eneadci III, 7: O večnosti in času, XI. knjiga Avguštinovih Izpovedi, Simplicijev Corol-larium de tempore, tj. Dodatek o času v njegovem komentarju Aristotelove Fizike. V novoveški in sodobni filozofiji najdemo najpomembnejše raziskave o času pri Kantu, Heglu, Bergsonu in Husserlu. Ker pa pot do izvornega razumevanja časa in časovnosti vodi preko premisleka tradicionalnega pojma časa, podajamo tu prvi slovenski poskus prevoda Aristotelove razprave o času.
Ko je Heidegger 1. 1956 odgovarjal na vprašanje uredništva nemškega tednika Die Zeit«: Kaj je čas?«, je odgovoril, da on »tega ne ve, tako da še danes vprašuje Toda veliki priči za težavnost vpraševanja o času sta Avguštin in Simplicij. Ker je Avguštinovo mnenje poznano, naj navedemo le še Simplicijevo. Bivanje časa je vsem prav tako jasno kakor to, kaj je barva ali gibanje, njegova definicija pa se nam zdi nedosegljiva. Kateri človek ne bi vedel, kaj je dan in noč, staro in mlado, včeraj in danes in jutri, toda »vprašan, kaj neki je čas, na to bi celo najmodrejši pač komaj zmogel odgovoriti« (ti 6e Stinoire eo-uiv o xpovo<;, epa)tr|6eic; [iovk av o ao(j>c5-t<xto<; Ct7tOKpiV0aTO.)3
Glavno težavo dosedanjih teorij o času vidi Heidegger v tem, da glede časa napačno vprašujemo po tem, »kaj je - čas?«, nismo pa pozorni na to, kako je čas dan, kako čas imamo ali nimamo, kako v času smo, kakšen je naš
2	Heidegger, Aus der Erfahrung des Denkens, GA 13, 131,
3	Simplicius Phil., In Ar. Ph. 9.695.13-21. Citiramo po M. Heidegger, Zollikoner Seminare, Frankfurt/M. 1993, str. 45 in Gmndprobleme der Phanomenologie, GA 24, str. 325.
občutek za čas.4 Podobno težavo z razumevanjem časa poznamo iz naše vsakdanje socialne in politične izkušnje. Sedanji čas družbe imenujemo dobo prehoda, tranzicije. Ali to pomeni, da sedanji čas sploh ni nikakršen razpoznavni čas? Da, toda ta nerazpoznavnost je posledica tega, da čas razumemo predvsem kot minevanje, prehod, prehajanje. V dojetju sedanje dobe kot dobe tranzicije prevladuje vulgarno razumetje časa kot »minevanja« v smislu pregovora »Čas vse zgrudi«. Pozabljamo na to, da nam je čas naklonjen in podarjen, da nam je dan dan. Na podoben način zgreši eksistencialni občutek za čas tisto razumevanje preteklosti, ki preteklost razume kot breme. Preteklost je breme lahko le za tistega, ki ga bremeni, medtem ko je eksistencialno vzeto preteklost dediščina, zaklad in bogastvo.
Ta spremna beseda se odreka podrobnejši oziroma natančni obravnavi obeh razprav, namreč Heideggrove in Aristotelove, temveč bom v njej le opozoril na nekatere momente obeh pristopov. Zanima nas to, kako je vprašanje časa zastavljeno v prvi Hcideggrovi razpravi o pojmu časa v zgodovinopisju ter kako v Aristotelovi besedi o času.
Heideggrov pristop v Zeitbegriff je še zelo daleč od Biti in časa, saj gre za epistemološko raziskavo, ki ima namen osvetliti razliko med strukuro fizikalnega pojma časa in strukturo časa zgodovinske vede. Habilitacijsko predavanje je nadaljevanje Rickertove in Windelbandove teorije naravoslovnih in duhovnih znanosti, medtem ko glede razlike med naravoslovjem in duhovnimi znanostmi deli Diltheyjevo stališče. Heidegger se izrecno drži znanstveno-teoretskega pristopa in hoče prikazati pojem časa, kakršen izhaja iz logične strukture znanosti. Heidegger v razpravi uporabi znanje, ki si gaje pridobil pri univerzitetnem študiju matematike in fizike. Pokaže na supozicije novoveške znanosti, kakor seje vzpostavila z Galilejem in New-tonom. Funkcija časa v fiziki je to, da omogoča merjenje fizikalnih pojavov, zlasti gibanja. Da pa bi čas mogel biti mera, mora sam postati merljiv, in da pa bi bil merljiv, mora biti mišljen kot enostavni potek, ki ga je mogoče enačiti s prostorom. Nobena fizikalna teorija ne obravnava časa po sebi — to velja tudi za relativnostno teorijo: tudi v njej ostaja čas »homogen red
4 Heidegger, Zollikoncr Scminare, Frankurt/M. 1993, str. 55 isl.
mest... parameter«. To je vidno iz tega, da je čas postavljen kot četrta razsežnost ter skupaj s prostorom obdelan z neevklidsko geometrijo. Če prostor lahko zvedemo na tri koordinate: x y z, ki so mišljene aritmetično-algebraično, tedaj je časovna črta dodana trem prostorskim koordinatam kot četrta koordinata ali četrta dimenzija. Metrično dojeta sta čas in prostor le okvir za računajoče, obvladujoče urejanje sveta, narave in zgodovine.5 Iz tega lahko vidimo, daje mogoče površno razlago Hcideggra korigirati najprej že kar s samo Heideggrovo razlago fizikalne teorije časa.
Vendar v tem zgodnjem predavanju Heidegger zgodovinski čas še izvzema iz računajočega mišljenja, ki deluje v naravoslovju. Za razliko od homo-geniziranega časa fizike, ki je čisti parameter, je značilnost zgodovinskega časa njegova kvalitativna drugačnost. Zgodovinska znanost ne dela s količinami, kvantitetami, niti tedaj ne, kadar proučuje časovno datiranje, temveč obravnava le pomene in njihove vrednosti. Zato je ni mogoče zvesti na epistemološki model naravoslovja. Historično računanje časa je količinsko le navidezno, v resnici pa se v njem razodeva »vrednostni odnos«
134
Toda onstran čisto epistemološkega problema časa se v nekaterih stavkih nakazujejo še ontološki premisleki o času, ki ni fizikalen in ki ga odlikujeta drugačnost in različnost. Poleg tega je mestoma govor o tem, da je treba »premagati čas«. Cas je torej tu še razumljen v nasprotju z večnostjo, kakor je vidno iz mota predavanja: »Čas je to, kar se menja in pomnožujc, večnost se drži enostavna.« Gre za stavek iz 30. pridige Mojstra Eekharta Considérant domum, v kateri je veliki nemški učitelj, izhajajoč iz Pohvale vrli Ženi (Salomonovi pregovori 31, 27), ki »pazi na poti svoje družine ...«, razvil teorijo duše kot sredine med časom in večnostjo. Duša, ki hrani stik z večnostjo, je kakor hiša, katere prostori so osvetljeni.6 Heidegger sicer meni, da »ostajanje pri goli spoznavni teoriji ne more več zadoščati«, vendar pušča
5	Prim. M. Heidegger, Hölderlins Hymne "Der Ister", 2. izd. 1993, GA 53, str 45 in si V Grilčevi razpravi z nenavadnim naslovom Vsakokratnost in ponavljanje ponekod nastopa pred-mnenje, češ da Heidegger ni poznal Einsteinove relativnostne teorije in da ni poznal Aristotelove teorije časa, prim. Problemi, 33 (1995), št. 1-2, str. 227 is.
6	Prim. Mojster Eckhart, Pridige in traktati, prev. M. Kač et al., Celje: Mohorjeva družba 1995,
ob strani vprašanje odnosa večnosti in časa. Ta tematika bi namreč zahtevala rešitev še bolj nejasnega vprašanja o bistvu večnosti in o bistvu Boga: to pa je vprašanje teologije kot znanosti, kakor bo to Heideggcr izpostavil v predavanju o pojmu časa iz leta 1924.7
Drugačna je zadeva z Aristotelovo razpravo o času iz IV. knjige Fizike, ki smo jo podnaslovili kot Bit in bistvo časa. Aristoteles pojem časa določa zato, da bi razložil gibanje, ki je glavna tema fizike. Aristoteles pri tem izhaja iz temeljnega uvida, daje pojmovna določitev gibanja nemogoča, če ne pridemo do opredelitve fenomenov, ki gibanje spremljajo in omogočajo, to pa so zlasti: zveznost, neskončnost, prostor, praznina in čas. Za določitev X6yog-a gibanja je potrebno souporabljati \oyoc, časa (Ar. Ph. T 1, 200 b 19 isl.), kar pomeni, da bo poslej čas podvržen pojmovni, kategorialni opredelitvi. Da pa bi bil čas lahko podvržen kategorialni opredelitvi, mora biti narava sama podvržena Aoyo<;-u, namreč logiki kategorij. Da bi bila narava lahko podvržena kategorijam, mora prej priti do razhoda med naravo in mišljenjem, med 4njai<;-om in A.oyoi;-om. Do tega razhoda je prišlo z nastankom logike v okolju Platonove in Aristotelove filozofske šole, kije bil vezan na določitev biti kot iSča in ei5oc;.
V predsokratski misli namreč obstaja sklad med naravo, resnico in mišljenjem: »cjjuoii; in Xoyoc, sta isto,« pravi Heidegger v Uvodu v metafiziko, katerega osnovni namen je prav opis prehoda od predsokratskega razumevanja narave resnice, alrjOeia, tj. dvojnega gibanja vznikanja in skrivanja, k naravi, ki jo obvladuje logika kategorij. Ta prehod je viden v tistem filozofskem delu, ki utemeljuje evropsko fizikalno znanost, to je v Aristotelovi Fiziki. Grški naslov tega dela se glasi:
<I>Y2IKH AKPOALIZ, kar običajno razumemo kot predavanje o naravi, a bolje bi bilo prevesti »poslušanje c|)uoig-a«, kakor pripominja Heidegger v spisu O bistvu in pojmu Š>voic;-a. Toda eno je poslušanje narave, drugo pa je logika raziskovanja narave. S poslušanjem narave imamo opraviti v Par-
7 Prim. M. Heidegger, Der Begriff der Zeit, Tflbingen 1989, str. 5sl. ter Grilčev prevod v: Problemi, 33 (1995), št. 1-2.
menidovi in Heraklitovi teoriji narave. Eden izmed Heraklitovih izrekov se glasi: ».. .in modrost je, da človek govori in dela resnične stvari, poslušajoč njihovo naravo« (fr. 112: ko:i Socfuri aAr|6ea Xeyeiv xat Ttoieiv KaTa c()uaiv ¿TratovTa«;).
V	nasprotju s Heraklitom pa pri Aristotelu poslušanje narave postane poslušanje predavanja o temi »narava«. Aristotelova teorija narave je »fizikalna znanost« (4>uoiv ¿tuotfjp.r|), narava je eno izmed področij bivajočega, ki ga obravnava znanost. Tako je narava prišla pod gospostvo znanosti, pod vladavino uma. Kako se je nova znanost fizike izvila iz predsokratskega razumevanja narave, je Aristoteles prikazal v I. knjigi Fizike.
V	tem uvodnem poročilu mora izostati tematizacija Aristotelove teorije časa. Naj rečem samo, da Aristotelova teorija časa skuša povzeti izkustvo časa, kakršno se kaže v govorici, mitu in pojmovnem razlaganju narave. Razumevanje časa je pri Aristotelu vodeno ob fenomenu gibanja, pri čemer je za izhodišče vzeto prostorsko gibanje oziroma »v prostoru premikajoča se
136 stvar« ((j>ep6|i.evov). Takšnemu gibanju danes rečemo fizikalno gibanje. Stvar v gibanju je ontični fenomen, gibanje in čas sta ontološki fenomen: »Premikajoča se stvar je namreč neko tole, gibanje pa ne,« t66e yctp ti to <f)£p6^evov, r\ de kivr|oi<; ou (Ph 219b.30). Kaj je tisto na gibanju, kar je časovno? To sta najprej določili »prej« in »kasneje«, s katerima vidimo stvar v gibanju v njenem spreminjanju. Prej in kasneje sta tudi prostorski določili »pred« in »po«. Gibanje določata dimenziji prostora in časa. Obe dimenziji sta kvantitativno določljivi z računajočim mišljenjem. Tako je čas v zvezi z dušo, ki ima zmožnost merjenja in računanja. Aristotelova definicija časa se glasi: »To je namreč čas: število gibanja glede na prej in kasneje«, touto yap čotiv o ^povoi;, &pi0|x6c; kivr|aecoq krna to npo-repov kou uoTepov (c. 11, 219b 1-2). Heidegger to določilo prevaja kot »šteto na gibanju, kakor nastopa v horizontu prej in kasneje«."
Odločilno za to definicijo časa je, da se giblje na področju »naravnega« razumetja biti. Toda določanje časa na podlagi stvari v gibanju je ostalo
8 Prim. M. Heidegger, SuZ, str. 421, GA 34, 332 in Zollikoner Seminare, 43.
merodajno za celotno evropsko znanost na podoben način, kakor je bi! prostor vedno prvenstveno določen na osnovi telesa. Čas je določen glede na to, kar se v njem giblje, ne pa čas kot tak.
Tako je pri Aristotelu tudi čas tema fizikalne znanosti, ali filozofije narave, kakor tudi radi pravimo. Takšna osnovna supozicija razumevanja časa prevladuje vse do Heglove filozofije narave, kakršna je ohranjena v Heglovi Enciklopediji filozofskih znanosti in ki je v marsičem predvsem spekulativna parafraza Aristotelove fizike.9
9 Prim. M. Heidegger, Hegels Phänomenologie des Geistes, GA 32, str. 176 sl.