194245 PROBLEMI S^^ooim KAZALO G. W. F. Hegel Znanost logike /. (1812). Obstoj...................................................5 Slavoj Žižek Ko partija naredi samomor.........................................................35 Alenka Zupančič Passage a l'art ali umetnost kot dejanje. Drugi del: Sublimacija in ljubezen...............................................................61 Richard Maltby »Kratek romantični interludij«. Dick in Jane gresta skozi in pol sekunde klasičnega hollywoodskega filma....................91 Uroš Grilc Dekonstrukcija in pravičnost....................................................127 Luka Omladič Deleuzova teorija časa: razlika, virtualno in sinteza...............153 Jeremv VValdron Liberalne pravice: dve plati medalje........................................169 Povzetki...........................................................................................203 Abstracts..........................................................................................206 PROBLEMI I N D E X G. W. F. Hegel Science of Logic (1812). Determinate Being................................5 Slavoj Žižek When the Party Commits Suicide................................................35 Alenka Zupančič Passage a Fart or art as act. Second part: Suhlimation and Love..................................................................61 Richard Maltby »A Short Romantic Interlude«. Dick and Jane go through 3 and a Half Seconds of Classical Hollywood Movie..............................91 Uroš Grilc Deconstruction and Justice.......................................................127 Luka Omladič Deleuze's Theoij ofTime: Dijference, Virtual and Synthesis .... 153 Jeremy VValdron Liheral Rights: Two Sides of the Coin......................................169 Abstracts..........................................................................................206 PROBLEMI G. W. F. Hegel ZNANOST LOGIKE I (1812) OBSTOJ* Obstoj je določena bit. Obstoj sam je hkrati razločen od svoje določnosti. V določnosti vstopi pojernkvalitete. Vendar določnost preide v kakšnost in spremembo in nato v nasprotje končnega in neskončnega, ki se razpusti v zasebnost. Obravnava obstoja ima torej te tri razdelke: A) obstoj kot tat, B) določnost', C) kvalitativna neskončnost. A. Obstoj kot tak Obstoj kot tak se na sebi samem določi do razlike momentov biti- za-drugo in nasebnosti, ali, kolikor je njuna enotnost, določi se kot realnost in naprej kot obstoječe ali nekaj. * Prevod je narejen po izdaji G.VV.F. Hegel, Wissenschaft der Logik. Erster Bancl: Die objektive Logik. Erste.s Buch: Das Sein (IS12) (hrg. von Hans-Jurgen Gawoll), Felix Meiner Verlag. Hamburgl986, str. 66-98. Prevedeno je drugo poglavje (Das Dasein) prvega razdell imel Trocki prav s svojo napovedjo v zgodnjih 30-ih letih, da se lahko sovjetski režim konča samo na dva načina: bodisi z delavskim uporom proti njemu 56 KO PARTIJA NAREDI SAMOMOR bodisi nomenklatura ne bo več zadovoljna s politično močjo, temveč se bo spreobrnila v kapitaliste, ki bodo neposredni lastniki produkcijskih sredstev. In kot beremo v zadnjem odstavku knjige Pot k terorju, ki se neposredno sklicuje na Trockega," se je dejansko zgodilo to drugo: novi privatni lastniki produkcijskih sredstev v bivših socialističnih drža- vah, še posebej v Sovjetski zvezi, so v veliki večini člani bivše nomen- klature, tako da lahko rečemo, daje bil glavni dogodek v razpadu »realno obstoječega socializma« transformacija nomenklature v razred privatnih lastnikov. Vendar pa je končna ironija v tem, da se zdi, da se nasprotujoča si izida, ki ju je napovedal Trocki, na nenavaden način povezujeta: kar je nomenklaturi omogočilo postati neposredni lastnik produkcijskih sred- stev, je bil odpor proti njeni politični vladavini, katere glavna kompo- nenta, vsaj v nekaterih primerih (Solidarnost na Poljskem), je bil delavski upor proti nomenklaturi. * * * Kot je poudaril Alain Badiou, je bil kljub svojim grozotam in neuspe- hom »realsocializem« edina politična sila, kije - vsaj nekaj desetletij - predstavljala dejansko grožnjo globalni vladavini kapitalizma in je resnično zbujala strah njegovim predstavnikom, jih gnala v paranoične reakcije. Ker danes kapitalizem definira in strukturira celoto človeške civilizacije, je vsako »komunistično« ozemlje bilo in je - še enkrat, kljub njegovim grozotam in neuspehom - neke vrste »osvobojeno ozem- lje«, kot je dejal Fred Jameson za Kubo. Tu imamo opravka s starim stnikturalističnim pojmom razmika med prostorom in pozitivno vsebino, ki ga zapolnjuje: čeprav so bili po svoji pozitivni vsebini komunistični režimi večinoma mračen neuspeh, kije proizvajal teror in bedo, so hkrati odprli določen prostor, prostor utopičnih pričakovanj, ki so nam med drugim omogočala meriti neuspeh samega realno obstoječega socia- lizma. Kar antikomunistični disidentje praviloma spregledajo, je to, da 25. The Roud to Terror, str. 586. 57 SLAVOJ ZIZEK je sam prostor, iz icaterega so sami kritizirali in obtoževali vsakodnevni teror in bedo, odprl in vzdrževal prav komunistični preboj s svojim poskusom uiti logiki kapitala. Skratka, ko so disidentje kot Havel obto- ževali obstoječi komunistični režim v imenu avtentične človeške soli- darnosti, so (večinoma ne da bi to vedeli) govorili iz mesta, ki ga je odprl sam komunistični režim - zato so pogosto razočarani, ko »realno obstoječi kapitalizem« ne izpolni visokih pričakovanj njihovega anti- komunističnega boja. Mogoče je imel Vaclav Klaus, Havlov pragmatični dvojnik, prav, ko je odpravil Havla, češ daje »socialist«... Težavnost naloge je torej v tem, kako se soočiti z radikalno dvo- umnostjo stalinistične ideologije, ki, celo v svoji najbolj »totalitarni« obliki, še vedno izžareva emancipacijski potencial. Iz mladosti se spomnim markantnega prizora iz sovjetskega filma o državljanski vojni leta 1919, v katerem boljševiki organizirajo javno sojenje materi z mladim bolnim sinom, za katero odkrijejo, da je vohunka protirevolu- cionamih belih sil. Na samem začetku procesa stari boljševik gladi svoje dolge bele brke in reče: »Sodba mora biti stroga, a pravična!« Revolu- cionarno sodišče (kolektiv boljševiških borcev) ugotovi, da so bile vzrok njene sovražne dejavnosti težke socialne razmere, v katerih je živela; razsodba se torej glasi, dajo je potrebno popolnoma integrirati v socia- listični kolektiv, jo naučiti pisati in brati ter ji dati primerno izobrazbo, medtem ko naj njen sin dobi primemo zdravstveno oskrbo. Ko pretresena mati bruhne v jok, presenečena nad dobrotnostjo sodišča, stari boljševik spet pogladi svoje brke in zadovoljno pokima: »Da, to je stroga, a pra- vična sodba!« Lahko je hitro psevdomarksistično pripomniti, da so bili taki prizori enostavno ideološka legitimacija kar najbolj brutalnega terorja. Vendar, naj bo ta prizor še tako manipulativen, naj je bil še tako nasprotje arbi- trarne strogosti dejanske »revolucionarne pravice«, je gledalcem ven- darle ponudil nove etične standarde, s katerimi gre meriti realnost - presenetljiv konec te epizode revolucionarne pravice, nepričakovana sprememba pomena »strogosti« v strogost do socialnih okoliščin in 58 KO PARTIJA NAREDI SAMOMOR velikodušnost do ljudi, lahko proizvede zgolj sublimen učinek. Skratka, tu imamo opravka z vzornim primerom tega, kar je Lacan imenoval »točka prešitja«, intervencije, ki spremeni koordinate samega pomen- skega polja: namesto da bi se zavzemal za velikodušno tolerantnost proti strogi pravici, stari boljševik redefinim sam pomen »stroge pra- vice«, ki zdaj postane presežno odpuščaiije in velikodušnost. Čeprav je to videz, ki vara, je na nek način v tem videzu več resnice kot pa v težki družbeni realnosti, ki gaje proizvedla. 59 Alenka Zupančič PASSAGE A UART ALI UMETNOST KOT DEJANJE Drugi del: Sublimacija in ljubezen Subliniacija Postaviti sublimacijo za eno ključnih vozelnih točk med »etiko« in »estetiko« oziroma umetnostjo nikakor ni samoumevno. Gre, nasprotno, za precej intrigantno tezo, ki jo Lacan poslavi v Eriki psihoanalize. Natanč- neje rečeno, postavi dve tezi, ki, če ju vzamemo skupaj, vodita k temu zaključku. Po eni strani umesti umetnost (skupaj z znanostjo in religijo) med velike sublimacije, po drugi stani pa reče, da je sublimacijo kot tako potrebno misliti »kot etični problem«, da sublimacija v svojem bistvu je etični problem, in sicer zaradi enega temeljnega razloga: namreč, kolikor »ustvarja tako imenovane dmžbeno priznane vrednote«.' Preden se vprašamo, kaj natanko to pomeni, recimo najprej to, da prav kolikor je sublimacija, umetnost prečka določen etični problem. Če je ta »dedukcija« enostavna, pa sama trditev, v skladu s katero je sublimacija etični problem, to nikakor ni. Odgovor na vprašanje, kaj ta trditev pomeni, nas bo pripeljal do precej neobičajnega pomena besede subli- macija, ki nima veliko skupnega z vsakdanjo rabo te besede. Ta pomen seveda ni edini, in tudi ni edini, ki ga daje terminu sublimacija Lacan. Vendar gre za nek pomen, katerega implikacije so dovolj presenetljive, da zaslužijo našo pozornost. Sublimacijo je torej potrebno misliti in presojati kot etični problem, ker ustvarja daižbeno priznane vrednote. To ne pomeni, kot ponavadi mislimo, da se na primer »umetniška« sublimacija ukloni zahtevam druž- 1. Jacques Lacan, Etika psihoanalize, Analecta, Ljubljana 1988, .str. 108. 61 ALENKA ZUPANČIČ beno priznanih vrednot, oziroma, da umetnik »družbeno nesprejemljive« gone preobrazi v nekaj, kar ni le družbeno sprejemljivo, temveč tudi cenjeno, občudovano, visoko vrednoteno. »Ustvarjati vrednote« moramo torej razumeti v dobesednem pomenu besede: ustvariti vrednote, ne pa enostavno podrediti se že obstoječim vrednotam. Ne gre torej za to, da »družba« določa vrednote, ki se jim morajo naši »plastični« goni pri- lagoditi, pri čemer bi umetnost od drugih sublimacij razlikovala iznajdlji- vost, izvirnost in inovativnost v tem procesu prilagoditve. Gre nasprotno za to, da vse velike sublimacije (umetniške, znanstvene, religiozne) ustvarjajo nove vrednote, transformirajo določene reči v vrednote. Prav na to meri Lacan, ko reče, daje sublimacija »določeno razmerje želje, ki nam pokaže možno.st, da nasproti načelu realnosti formuliramo (...) neki drugi kriterij za drugo ali isto moralnost.«- Ta teza, ki postavlja v ospredje zmožnost sublimacije, da formulira nove kriterije tega, kaj je »moralno« in kaj ne, se sama umešča v nek zelo zgovoren kontekst: je namreč del Lacanovega komentarja razvpitega primera moralnosti, ki ga navaja Kant v Kritiki praktičnega uma in ki je znan kot »apolog o vislicah«. Takole se glasi Kantov primer: »Postavimo, da trdi kdo o svoji sli. da bi se temu nagnjenju, če bi se mu ponudila ljubljeni predmet in priložnost, sploh ne mogel upreti. A ko bi bile pred hišo, kjer bi imel to priložnost, postavljene vislice, da bi ga takoj po zadovoljeni sli obesili, ali ne bi v tem primeru obrzdal svojega nagnjenja? Ni nam treba dolgo ugibati, kaj bi odgovoril. A vprašajte ga, ali ne meni. da bi, če bi njegov knez, grozeč mu prav tako s takojšnjo smrtno kaznijo, zahte- val od njega, da krivo priča zoper poštenjaka, ki bi se ga knez želel z izmišlje- nimi izgovori znebiti, ali v tem primeru, naj bo njegova ljubezen do življenja še tako velika, ne meni, dajo je vendarle mogoče premagati. Ali bo to storil ali ne, tega si nemara ne bo upal trditi, brez pomišljanja pa mora priznati, daje to zmožen storiti. Sodi torej, da nekaj more. ker se zaveda, da to mora, in v sebi spoznava svobodo, ki bi mu sicer brez moralnega zakona ostala neznana.«' 2. Ibid., str. 110. 3. Immanuel Kant. Kritika praktičnega uma, prev. Rado Riha, Analecta, Ljubljana 1993, str. 32-3. 62 PASSAGE A L'ART ALI UMETNOST KOT DEJANJE Lacan pripomni, da lahko obe situaciji, ki ju navaja Kant, privedeta do istega izida in da ju torej Kant prezlahka in prehitro zoperstavi. Kar zadeva prvo situacijo - preživeti noč z ljubljeno damo, čeprav vemo, da bomo ob odhodu obešeni - lahko rečemo sledeče: nikakor ni izključeno, da bi bil v določenih okoliščinah subjekt pripravljen pristati na to žrtev, tako kot je lahko pripravljen zavrniti lažno pričevanje, čeprav bo zato obešen. Pogoj takšne odločitve pa je natanko sublimacija, ki jo Lacan definira kot tisto, kar povzdigne objekt v dostojanstvo Stvari} Če ima za subjekta »preživeti noč z ljubljeno damo« nek drug pomen kot enostavno izkustvo ugodja, če v tem prepozna svojo Stvar, »transcen- dentalni razlog svoje želje«, potem se bo natanko tako kot subjekt dmge situacije, o kateri govori Kant, obotavljal pred tem, da bi lažno pričal proti tej Stvari, se pravi proti kraju, ki daje tisto nekaj konsistentnosti njegovi subjektivnosti. Še drugače rečeno: to, kar Kant imenuje moralni zakon, nikakor ni nujno odsotno iz prve situacije, ki jo opisuje njegov primer. Če želimo to razumeti, je ključnega pomena vprašanje, kam se tu umešča užitek (za katerega Lacan upravičeno pravi, da je natanko opora moralnemu zakonu). Nikakor namreč ne gre za to, da bi hipotetični mož iz prvega primera storil vse, da bi lahko užival (z želeno damo), in da se mu celo smrt ne bi zdela previsoka cena za ta užitek. Gre nasprotno za to, da s tem, ko v danih okoliščinah sprejme smrt, izkaže čast mestu užitka (onstran načela ugodja), in sicer natanko v kolikor je to mesto prazno. Dnigače rečeno, realno užitka se ne umešča v samo noč, ki jo preživi z damo (tj. v »spolne užitke«, ki se jih nadeja), temveč v ta onstran ugodja, ki postane nekaj otipljivega natanko z grožnjo smrti, ki ga razmejuje. Realno užitka je v celoti vsebovano v tem, kar ustvari »Ne«, s katerim zavrnemo, da bi se uklonili pred izsiljeno izbiro (»odpo- ved ugodju ali smrt«). Če torej raje izberemo smrt kot pa odpoved ugodju, razlog ni v tem, da se ne bi bili zmožni odpovedati ugodju, temveč je v danih okoliščinah izbira ugodja (preživeti noč z damo) edini način, da 4. J. Lacan, Etika psihoanalize, op. cit., str. 113. 63 ALENKA ZUPANČIČ pokažemo, da smo se sposobni odpovedati načelu ugodja (in sprejeti smrt). Če bi delovali na način, ki ga sugerira Kant (in se torej odrekli noči z ljubljeno damo), bi načelo ugodja postavili kot ultimativno načelo našega delovanja. Nasprotno pa odločitev, da kljub vsemu preživimo noč z damo, ne bi bila dokaz naše nezmožnosti odreči se ugodju, temveč natanko dokaz nasprotnega. V tem primeru je »preživeti noč z damo« nekaj, za kar .se odločimo iz načelnih razlogov (»iz dolžnosti«), ne pa enostavno zaradi pričakovanega ugodja. »Povzdigniti nek objekt v dostojanstvo Stvari« kot temeljna gesta sublimacije nam torej omogoči, da kot možno sprejmemo nekaj, česar možnost je izključena v okvirih načela realnosti, ki sicer deluje kot kriterij za možne prekoračitve načela ugodja. Enostavno rečeno, »načelo real- nosti« postavlja meje prekoračitvam načela ugodja, dopušča oziroma celo nalaga določene prekoračitve in izključuje druge. Tako nam na primer nalaga, da sprejmemo nekatere neprijetnosti, ki so pogoj našega preživetja in naše (družbene) dobrobiti nasploh, medtem ko prepoveduje prekoračitve načela ugodja, ki ne služijo temu cilju. Njegova funkcija kriterija je torej v tem, da postavlja meje v polju, ki mu vlada sistem ugodje/bolečina. Sublimacija pa je tisto, kar nam omogoča ta kriterij postaviti pod vprašaj in eventuelno formulirati drugega. Sublimacija torej izhaja iz etike v tisti meri, v kateri se ne podredi povsem načelu realnosti, temveč osvobodi oziroma ustvari nek prostor, iz katerega je mogoče »pozitivno ovrednotiti« nekaj drugega kot že priznano »obče dobro«. Natanko v tem smislu .sublimacija ni nekaj, kar bi preobrazilo »mračne« strasti in gone v nekaj »svetlej.šega«, kar družba priznava kot dobro (ali lepo); sublimacija ne deluje proti strastem in gonom. Njena poglavitna funkcija je, da odpre prostor ali prizorišče (»oder«), na katerem same te »mračne strasti/goni« postanejo nekaj vrednega in zasvetijo v tistem »sublimnem blesku«, o katerem smo govorili v prvem delu pričujoče razprave. Ne gre torej toliko za preobrazbo gonov, kot za njihovo postavitev v drugačno perspektivo. Sublimacija daje vrednost tistemu, česar načelo realnosti ne valorizira. 64 PASSAGE A L'ART ALI UMETNOST KOT DEJANJE ovrednoti tisto, icar v življenju ni zvedljivo na življenje (kot samoohra- nitev). Sublimacijo bi lahko enostavno definirali ko\.(pozitivno) ovredno- tene strasti/gone, za katere velja, da delujejo proti načelu realnosti, oziroma natančneje, se ne ozirajo nanj. Za ponazoritev tega vzemimo primer Sofoklesove Antigone (kot umetniškega dela) in si poskusimo zamisliti položaj, kjer bi imeli na eni strani to subliinno dramo in na drugi strani empirično situacijo, ki jo Sofokles vzame za izhodišče - »realno« žensko, ki si je vtepla v glavo, da bo pokopala truplo svojega brata (ki ga imajo vsi za izdajalca) za ceno smrti večih oseb (vključno z njo samo) in razpada kraljestva. O tej »realni« ženski lahko rečemo, kar hočemo: daje malce »bolna«, »pre- maknjena«, »histerična«, žrtev neke destruktivne strasti, nevarna drugim in sami sebi... Skratka, spustimo se lahko v neko celo »(socio-)psihoana- lizo« osebe z imenom Antigona, razkrivamo »patološke« motive njenega dejanja, itn. V ta podvig se Lacan ne spusti na nobeni točki svojega komentarja, in prav v tem je vsa moč zadevnega komentarja. Vendar pa danes nekateri psihoanalitiki spodbijajo Lacanov komentar prav na tej točki. Reče se torej: Ali ni to dekle malo bolno? Vsekakor izpričuje toliko problemov in patologij, daje v vsakem primeru nerazumno, celo neodgovorno iz nje narediti vzorčni primer etike. Ta drža ravno v celoti zgreši poanto Lacanovega komentarja Ann^o/je. Ta poanta pa je dvojna. Prvič: etika psihoanalize, kot tudi etika v psihoanalizi, ni nekaj, kar naj postavlja etične norme glede na klinične kategorije. Reči, daje histe- rik (ali pa obsesivec) že v izhodišču izključen iz etične dimenzije, pomeni povsem napačno razumeti to, kar psihoanaliza prinaša v pogledu etičnega. Drugič: (drama) Antigona je podelitev vrednosti določeni strasti. Če je (oseba) Antigona histerična ali ne, če ima »probleme z avtoriteto« ali ne, če je »narcistična« ali pa »frigidna« - vse to nima prav nobene perti- nence za to, kar v zvezi s to tragedijo artikulira Lacan. Sofoklesovo »umetniško dejanje« je v tem, da vzpostavi neko prizorišče, na katerem lahko Antigonino strast kot tako - to »vidno« in »nesmiselno« željo, ki nosi junakinjo - gledamo pred sabo nek določen čas, jo vidimo razviti 65 ALENKA ZUPANČIČ in razgrniti se v različnih situacijah, jo dojamemo kot možno, jo cenimo zaradi njene silovitosti in zvestobe, ki jo izpričuje. Gre natanko za ovrednotenje določenega »onstran načela ugodja«. Sofokles ustvari prostor, od koder je mogoče postaviti pod vprašaj kriterije določene morale in si predstavljati nove, drugačne; s tem, ko »sublimira« Anti- gonino strast, ustvari nek prostor svobode. Vrednost te svobode v polni meri izstopi, če jo postavimo ob bok načelu realnosti, ki nas pogosto zapre v grobnico, ki je vse drugače mračna od tiste, v katero zaprejo Antigono. Ob tem primeru lahko lepo vidimo, kako »sublimirati strast« ne pomeni odvrniti se od nje in se usmeriti k nečemu »sprejemlji- vejšemu«, temveč, nasprotno, pomeni iz same strasti narediti nekaj »sprejemljivega«. Če Antigona povzdigne pokop svojega brata v dostojanstvo Stvari, pa Sofokles povzdigne v dostojanstvo Stvari samo strast oziroma željo, ki no.si Antigono v njenih dejanjih. Zato ob tej tragediji lahko rečemo ne le, daje »lepa« oziroma ».sublimna«, temveč tudi, daje »dobra« v emfatičnem pomenu be.sede. Izvrši neko »umetni- ško dejanje«, in še danes se ljudje sklicujejo na to Sofoklesovo stvaritev kot hkrad »etično« in ne le estetsko referenco. V Antigoni imamo Antigonino dejanje, imamo pa tudi Sofoklesovo dejanje, ki sestoji v tem, da prvemu in »nerazumni strasti«, na katero se opira, podeli neko neizpodbitno vrednost. Kot primer bi tu lahko navedli tudi Evripidovo Medejo, ki nas sooči s še mračnejšimi strastmi. Zavoljo ljubezni je Medeja izdala očeta in domovino ter v izgnanstvu živela z moškim, Jasonom, ki gaje ljubila. Nekega dne pa ji Jason naznani, da se bo poročil z drugo. Medejo to tako razžali, da se odloči ubiti novo ženo in svoje otroke, ker so ti tudi Jasonovi. Evripid predstavi Medejo kot zelo ljubečo mati, ki pa vendarle ubije svoje otroke. Gre verjetno za najradikalnejši primer obupne afir- macije tega, kar »biti ženska pomeni onstran biti mati«.' Tudi v Evri- pidovi drami gre za konstrukcijo nekega prizorišča, na katerem lahko 5. Cf. Jacques-A]ain Miller, »O dozdevkih v razmerju med spoloma«, Problemi l-H/97, sir. 10. 66 PASSAGE A L'ART ALI UMETNOST KOT DEJANJE temna plat ljubezenske strasti, in v tem primeru tako grozljivega dejanja kot je uboj lastnih otrok, ne opravičimo, temveč gledamo v obraz in »razumemo« v razmerju do neke singularne kavzalnosti: Medejo lahko obsojamo, toda hkrati razumemo njeno grozljivo zavrnitev tega, da bi krivo pričala proti Stvari, tj. proti svoji želji ženske, ki jo Jasonova dejanja tvegajo zvesti na željo matere. Opravka imamo torej z nekim dovolj nenavadnim pomenom termina »sublimacija«: gre za ustvarjenje nekega prostora ali prizorišča, »odra«, ki omogoča dati vrednost temu, kar izhaja iz onstran načela realnosti in »skupnega dobrega«. Prav v tej točki sublimacija zadeva etiko. Mimo- grede lahko omenimo, da je ta pomen besede sublimacija zelo blizu temu, kar Kant konceptualizira s pojmom sublimnega. Vendar pa je tu potrebna neka dodatna opomba. Kot dovolj jasno izhaja iz »odrskega« značaja sublimacije, ki smo ga že večkrat evoci- rali, omenjena podelitev vrednosti onstranu načela realnosti ni nikoli neposredna. Drugače rečeno, to, kar nam sublimacija omogoča ceniti, ni nikoli Stvar {das Ding) sama, temveč zmeraj bolj ali manj banalni »objekti«, ki so povzdignjeni v dostojanstvo Stvari: »noč z ljubljeno damo«, »čast«, »ženskino biti-ženska«, »pokop brata«... Z lacanov- skimi pojmi rečeno, parada sublimacije postavi na ogled objekte a, v katerih moči ni le to, da Stvar evocirajo, temveč hkrati in nič manj tudi to, dajo zakrivajo, zastirajo. Od tod izhaja druga pomembna tema, ki jo Lacan razvije ob sublimaciji, namreč tema slepila. Vsekakor ni naključje, da poglavje, kjer vpelje subhmacijo, nosi naslov »goni in slepila«. Dva odlomka iz Etike psihoanalize zadoščata, da začutimo resnost problema: »Na ravni sublimacije ni mogoče ločiti objekta od iinaginarnih in še posebej kulturnih izdelkov, a ne zato, ker jih skupnost preprosto priznava kot koristne predmete, marveč zato, ker se lahko na tem področju sprosti, kar ji omogoči, da se na neki način slepi glede das Ding...«^ 6. Elika psihoanalize, str. 100. 67 ALENKA ZUPANČIČ »Elementi a, imaginarni elementi fantazme, imajo v zgodovinskih, družbeno specificiranih oblikah to funkcijo, da prekrivajo, slepijo subjekt prav na samem kraju das Ding. Prav sem bomo postavili vprašanje o sublimaciji...«'' Dvoumnost sublimacije, njen »negativni« aspekt torej ni v tem, da bi nam prek nje družba vsiljevala določene okvire za zadovoljitev naših gonov in nam tako preprečila storiti tisto, kar zares želimo. Gre prej za to, da nas lahko slepi natanko glede tega, kar »zares želimo«, nam »pro- da« fantazme, ki jih imamo za svoje. Drugače rečeno, raven, na kateri »družba« najučinkoviteje intervenira v naše želje in gone, ni raven (nji- hove) »izpolnitve«, temveč raven »resnice« oziroma realnega naše želje. Od tod se zariše široka perspektiva kritike sublimacije, ki pogosto nastopa kot kritika ideologije in njenih »estet.skih učinkov«. Gre natanko za boj proti »kolonizaciji polja das Ding«, boj, ki si prizadeva »ima- ginarne formacije« razločiti od njihovega realnega, boj proti dozdevkom. Ta boj je pogosto strasten in sam sloni na neki etiki Stvari oziroma želje. Gre za nek mogočen in pomemben fenomen, ki je globoko in produktivno zaznamoval velik del 20. stoletja in za katerega je Alain Badiou skoval zelo posrečeno ime:passion du reel, strast (do) realnega. Tu se ne bomo podrobneje spuščali v različne oblike, ki jih je privzela ta strast (do) realnega. Nasprotno se bomo ustavili ob nekem novejšem fenomenu, ki predstavlja nekakšen protiudarec v obliki splošne anestezije mišljenja: namreč popevka o »koncu ideologij«. Vprašajmo se najprej, katera teza stoji v ozadju tovrstnih izjav iz »konca stoletja«. Teza o koncu ideologij je dejansko hrbtna stran neke druge teze, ki na prvi pogled trdi nekaj nasprotnega: »Ni realnega«. Skozi 20. stoletje lahko dejansko zasledimo gibanje, v katerem je diskre- ditirana sama ideja realnega, opuščena kot zadnja transcendenca, zadnja velika zgodba, zadnja velika iluzija. Začnemo z gibanjem, kjer se v imenu realnega razkrinkavajo navidezni svetovi, iluzije, ideološke tvor- be, nato pa se zdi, kot da bi se ta »strast (do) realnega« obrnila še proti 7. rtiJ., str. 101. 68 PASSAGE A L'ART ALI UMETNOST KOT DEJANJE sami sebi in svojim predpostavkam: Kaj pa če sama ideja realnega (ali resnice) kot različnega od simbolnih fikcij in imaginarnih tvorb ni dm- gega kot zadnja velika iluzija, fikcija, prikazen? In dobimo zadnjo velika zgodbo iz obdobja konca velikih zgodb: realno ne obstaja, vse je kon- vencija, jezikovna igra, labirint različnih možnosti, ki so »načeloma« vse enakovredne. Kaj natanko je učinek te teze? To, da realno sovpade z realnostjo in da naenkrat povsem neproblematično i-pre^e/nc/zno načelo realnosti kot ultimativno realno. Nič več ne gre za to. da nasproti načelu realnosti »formuliramo neki drugi kriterij za drugo ali isto moralnost«. Sublimacija, v pomenu vzpostavitve nekega prostora, ki omogoča družbeno in kolektivno ceniti nekaj drugega kot tisto, kar izhaja iz načela realnosti, je vse bolj redka. Teza, v skladu s katero smo (vsaj na »razvitem Zahodu«) dosegli konec ideologij, ne pomeni nič drugega kot to, da obstaja le še ena ideologija, namreč ta, ki načelo realnosti postavlja za absolutno ureditev, mejo, kriterij. Dokaz tega niso le argumenti, s katerimi se na primer danes kritizira komunizem in ki slonijo na maksimi »nobena ideja ni vredna človeškega življenja«; natanko ista logika je na delu tudi pri, na primer, »liberalni« kritiki papeža, ki uteleša institucijo zadnje velike ideologije (ah sublimacije), za katero se zdi, daje uspela preživeti konec ideologij. Papeža se najpogosteje napada z argumenti, ki jih je mogoče povzeti takole: »stari« se trmasto upira ukloniti se zahtevam načela realnosti (aids, spolne potrebe duhovnikov...) in tako preprečuje cerkvi, da bi se prilagodila »modemi družbi«. Ne napadajo se toliko vrednote, ki jih skuša promovirati cerkev, kot sama njena »sublimatorna« dimenzija (tisto, kar ustvari prostor, znotraj katerega je mogoče ceniti tudi še kaj drugega kot proizvode načela realnosti). Tako vidimo, kako »kritični intelektualci« obsojajo totalitarizme, velike ideologije, in veselo nazna- njajo konec teh »diktatur«, ne da bi si vsaj za hip postavili vprašanje neizprosne diktature načela realnosti, ki samoumevno nastopa kot skrajna meja možnega. Če je svoboda svoboda tistih, ki mislijo drugače, potem dejansko lahko rečemo, da totalitarni sistemi prepovedujejo »misliti 69 ALENKA ZUPANČIČ drugače« in preganjajo tiste, ki takšno drugačnost prakticirajo. Vendar pa ne smemo spregledati, daje to, kar vsiljuje omenjena diktatura načela realnosti, v mnogih ozirih precej hujše od »totalitarizma«: ustvari namreč nek »totalitističen« sistem, v katerem postane tako rekoč mentalno nemo- goče zares misliti dnigače. Drugačnost, v emfatičnem pomenu besede, ni preganjana, temveč je sploh ni (je izključena iz prostora, ki ima kakršnokoli resno simbolno moč). Za »dnigačno mišljenje« ni prostora; če se pojavi, je takoj zvedeno na »intelektualno kurioziteto«, ki nam jo mediji predstavljajo kot del »zabavnega programa«. Toda vrnimo se k oni »strasti (do) realnega«, ki naj bi se v nekem trenutku obrnila proti samemu realnemu realnega. Vtis, da to gibanje zgolj sledi neki nujni notranji dialektični logiki, je več kot sumljiv. Pot, ki vodi od »strasti (do) realnega« k »realnosti brez strasti«, oziroma od etike k »estetizirajoči higieni« (mnoštvo različnih »zdravih« življenjskih slogov), nikakor ni linearna. Sam fenomen, ki smo ga poimenovali »strast (do) realnega«, nikakor ni nekaj homogenega, enotnega, kar bi se tako ali tako »slabo končalo«. Kritika ideologije, preizpra.ševanje Idealov, boj proti kolonizaciji polja Stvari z imaginarnimi tvorbami - vse to je v prvi vrsti predstavljalo izjemno lucidno in precizno refleksijo o povezanosti (v smi.slu »sokrivde«, soudeleženosti) realnega in imaginar- nega. Ne pa nujno nekakšen program »etičnega čiščenja« v iskanju avtentičnega, neomadeževanega realnega. V času te refleksije je bilo tako rekoč samoumevno, daje - če uporabimo NVajcmanovo formulo - »resnična, najbolj trdovratna iluzija prav prepričanje, daje iluzija zgolj iluzija«.** Če danes težko verjamemo v realno kot tako, pa še težje verjamemo v - hygiene oblige - možno realno neke iluzije. Nasprotno pa lahko rečemo, da je jedro Lacanovega miselnega podviga in rdeča nit njegovega poučevanja natanko v naporu ne zgolj konceptualizirati realno, temveč tudi izolirati njegovo materialno prezenco v razmerju do imaginarnega in do simbolnega. Njegova raba boromejskega vozla. 8. G. VVajcman. Objel du siecle. Verdier. Pariz 1998. str. 116. 70 PASSAGE A L'ART ALI UMETNOST KOT DEJANJE V katerem zanke realnega, imaginarnega in simbolnega drži skupaj zgolj realna materialnost vozla med njimi, morda predstavlja najbolj »krista- liziran« izraz tega napora. »Strast (do) realnega«, zaradi katere Lacan tako vztraja na razliki (naj bo še tako minimalna) med realnim in sim- bolnim oziroma realnim in imaginarnim, je povsem drugega reda kot tista »strast do (majhnih) razlik« in njihovega pomnoževanja, kije danes tako v modi. Kajti pomnoževanje razlik meri v natanko nasprotno smer od razlike kot take (se pravi razlike med dvema različnima horizontoma), saj je cilj tega pomnoževanja natanko postaviti neskončno mnoštvo razlik v okvir enega in edinega horizonta. Mnoštvo različnih življenjskih slogov ali simbolnih/virtualnih identitet deluje zgolj na ozadju Enega. To Eno ima bodisi vlogo temelja ali substrata (vsi smo si različni, toda vsi smo variacije na temo »Človek«) bodisi vlogo »vreče«, ki naj bi vsebovala vse razlike. Prav zato je opaziti tendenco, v kateri se družbena gibanja vse bolj in bolj zvajajo na nekakšen »vsi hočemo biti v isti vreči«, name- sto da bi to »vrečo« poskusila soočiti z realnim razlike, ki se jo trudi ukiniti. Zato je verjetno eno najpomembnejših vprašanj za psihoanalizo danes ne to, »kam je šlo realno, ki ne obstaja več« in s tem povezani poskusi znova vzpostaviti neko realno pomnoževanja simulakrov in razlik, temveč to, kako s prstom pokazati na prav tisto realno, za katerega se zdi, da se povsem staplja z virtualnim mnoštvom in z njim tvori Eno. »Ko je nenadoma, prijatelj, eno poslalo dva«, je zapisal Nietz- sche. Ta nietzschejanska tema, sicer povezana s temo »velikega pol- dneva« kot trenutka »najkrajše sence«, je lepa figura analitičnega dejanja. Poldne za Nietzscheja dejansko ni veliki trenutek poenotenja, ko je sonce v zenitu in brez razlike objame vso raznolikost sveta ter iz njega izžene vsako senco, temveč nasprotno trenutek velikega razcepa (na dvoje) in neke čisto posebne sence: najkrajše sence, ki je prav kot taka iredukti- bilna, realne sence, sence kot realnega. V vsakem sublimnem blesku, v vsaki zaslepitvi s podobo, v vseh velikih simbolnih zgradbah je mogoče razločiti neko »realno senco«. To je prav tista senca, s katero »eno posta- ne dva«, senca, ki želji omogoči, da se zaustavi v metonimičnem gibanju 71 ALENKA ZUPANČIČ od enega »bleščečega« objekta k drugemu in uvidi, da se njeno realno ne umešča v interval, ki med seboj ločuje te različne objekte in tvori njihovo razliko, temveč v interval, ki ločuje horizont teh objektov od horizonta Stvari. Lacanova »najkrajša senca« je tista, ki tvori razliko in realni vozel med tem, kar imenuje »objekt a« in »Stvar«, tj. med objek- tom želje ter ekstimnim in vselej unheimlich mestom subjektovegaužitka. Malo prej smo govorili o »krizi sublimacije«, v kateri se realno zame- njuje z realnostjo, pri čemer smo odslej podvrženi diktatu slednje, kar ne pu.šča veliko prostora za razvitje želje. Vendar to ne pomeni, da smo »izgubili stik« s Stvarjo oziroma z realnim. Pomeni prej, da smo ji po- vsem podvrženi, ji dolžni služiti in odgovarjati na njene neizčrpne zahteve. Pasivnost hiperaktivne družbe bije v oči. Kar smo izgubili, je prej možnost vzpostaviti nek odnos do realnega, zmožnost, če lahko tako rečemo, pogajanja z realnim. V tem lahko vidimo rezultat neke slabe računice glede težav, ki so na delu v strasti (do) realnega: prepu- stimo strast Stvari, pa bomo mimi. Drugače rečeno: popustimo glede svoje želje, pa ne bomo več žrtev vseh tistih neprijetnosti in težkih izbir, v katere nas vpleta želja. Napaka! V resnici nismo nikoli več mirni. Prej izčrpani in depresivni, saj Stvar tako preide v register imperativa užitka, ki nas zasleduje povsod. Vsa težava je v vprašanju, če in kako je mogoče reči »Ne« temu imperativu užitka. Ob tem se lahko spomnimo tiste šale, v kateri .se Janez, ki se vsako noč polula v posteljo, odloči obiskati psihiatra. Pove mu, da se vsako noč, ko zaspi, na oblačku pripelje škrat in mu reče: »No Janez, zdaj bova pa lulala«. In Janez se polula v posteljo. Psihiater mu svetuje, da naslednjič škratu odgovori z odločnim »Ne«. Janez odi- de domov, a se že naslednji dan vrne k psihiatru. »Ubogal sem vaš nasvet«, mu reče. »Ko se je prikazal škrat in rekel, da bova lulala, sem mu odločno rekel Ne! Škrat mi je odvrnil: prav, bova pa kakala.« Kako se torej izmakniti imperativu užitka, če nas vsako odrekanje, vsak »Ne« potisne še globlje v njegovo naročje? Morda bi morali po.skusiti z neko nietzschejansko gesto, torej z nekim »Da« - ne 72 PASSAGE A L'ART ALI UMETNOST KOT DEJANJE imperativu užitka, temveč tistemu »malo užitka«, ki vztraja na strani subjekta, čeprav ta misli, daje vsega položil na račun Stvari. Kar bi na primer pomenilo, da bi škratu, ko se pojavi v naših sanjah, brez obotavljanja rekli: »Pozdravljen, stari, ko te vidim, me ima, da bi se polulal.« To bi morda imelo za posledico, da bi prebudilo subjekt: ga prebudilo iz spanja, a ga prebudilo tudi k realnemu njegove lastne želje in užitka. Namesto da vso svojo energijo porabi za to, da po.skuša uiti tej Stvari, ki ga tako strastno preganja, bi morda sam našel malo strasti za Stvar. Toda vrnimo se k vprašanju sublimacije, katere dvojna vloga je torej v tem, da podeli vrednost polju onstran načela realnosti, in da nas hkrati slepi glede realnega tega polja, in sicer s pomočjo raznovrstnih objektov, ki jih povzdigne v dostojanstvo Stvari. Ta dvojnost Stvari in »elementov a«, skupaj z vsemi učinki realnega in slepila, ki jih implicira, definira sublimacijo mnogo bolje kot tiste definicije, ki v njej vidijo logiko substi- tucije, kar vodi k vsem mogočim nesporazumom. »Govorimo, namesto da bi fukali«, »napi.šemo zgodbo, polno nasilja, namesto da ubijemo zoprnega soseda«... Sublimacija je tako zvedena na reakcijo na nemož- nost nekaj storiti, na nadomestilo zadovoljitve gonov. Lacan nasprotno vztraja, da sublimacija)^ zadovoljitev gona.' Kar pomeni, da njen objekt ali cilj ni, na primer, truplo mojega soseda, temveč sama zadovoljitev, ki jo lahko najdem v tem, da ga ubijem. Za to zadovoljitev pa je treba reči, da ni nujno manjša ali manj realna v dejanju pisanja, »zamaha s peresom«, kot v dejanju »zamaha z nožem«. Mehanizem gona sam počiva na razmiku med »elementi a« in Stvarjo, torej med objektom, ki 9. Naj navedemo tole Lacanovo opazko, ki zadeve formulira precej direktno: »Z drugimi besedami - ta trenutek ne jebem, ta trenutek vam govorim, pa vendar! Lahko sem zadovoljen natančno tako, ko če bi jebal. ... Od tod se tudi zastavlja vprašanje, če dejansko sploh kdaj jebem. Med tema členoma se vzpostavlja skrajna antinomija, ki nas opozarja, da je domet rabe funkcije pulzije za nas zgolj v tem, da se vprašamo, kako je v njej z zadovoljitvijo.« Štirje temeljni koncepti psihoanalize, Cankarjeva založba, Ljubljana 1980, str. 220. 73 ALENKA ZUPANČIČ naj bi zadovoljil pulzijo, in samo to zadovoljitvijo kot objektom.'" Prava ločnica v sublimaciji torej ne poteka med »nekaj storiti« in »zamišljati si nekaj storiti ali govoriti o tem«, temveč nasprotno med imaginarnimi tvorbami ali simbolnimi konstrukcijami in Stvarjo, ki jih te tvorbe oziroma konstrukcije zadovoljijo. Realno te Stvari je Kalno zadovoljitve, ne pa to, kar imenujemo »empirično dejanje« kot zoperstavljeno »umi- šljenemu dejanju«. Če pa, nasprotno, identificiramo Stvar z »empiričnim dejanjem«, izvršimo natanko redukcijo Stvari na objekt a, se pravi na njeno imaginarno dimenzijo. Od tod domnevamo, da lahko Stvar dosežemo prek »realizacije imaginarnega«, z dejanjem, ki imaginarno spremeni v »realno«. V nasprotju s takšnim razlikovanjem med ima- ginarnim in realnim nas Lacan pozove, da v samem blesku fantazem in drugih »imaginarnih tvorb« razločimo to senco realnega, ki, naj je še tako kratka, naredi, da imaginarno ne sovpade povsem samo s seboj. Vendar pa je treba poudariti, daje tu past dvojna, da se ne nahaja le na strani imaginarnega. Če bistvo gona, kot tudi sublimacije, iz.stopi ob razlikovanju med objekti, s pomočjo katerih najdemo zadovoljitev, in samo zadovoljitvijo kot objektom, in če to implicira, daje potreben nek napor za razločitev obojega - napor, ki prepreči, da bi realno enostavno zdrsnilo v imaginarno in se pomešalo z njim pa je treba hkrati reči, da ta napor ne sme iti tako daleč, da bi obe ravni povsem razločil, kot da ne bi imeli nobenega opravka druga z dnigo. Drugače rečeno, če si rečem: »Vem, da pravi objekt mojega gona ni ta moški ali ta zrezek ali ta obleka, ki si jih ta hip želim, temveč zgolj zadovoljitev, ki jo bom v njih izkusila«, če torej povsem derealiziram »elemente a«, tvegam zgrešiti realno zaradi prevelike učinkovitosti. Zato Lacan vztraja, daje subjekt pulzije oziroma gona »brezglavi« subjekt, tj. natanko subjekt, ki ne more formulirati takega stavka. Če ta subjekt dobi glavo, se znaj- demo z Don Juanom, oziroma vsaj z nekim aspektom Don Juana, tistim, ki nima velike vloge v komični različici (Moliere), je pa v središču Don 10. To razliko je vzpostavil Jacques-Alain Miller v tekstu »O perverziji«, Razpol 10 {Problemi 5-6/1997), str. 15. 74 PASSAGE A L'ART ALI UMETNOST KOT DEJANJE Giovannija, torej dramatične različice: Don Juan lahko jebe kolikor hoče, a konec koncev je prav on tisti, ki ga jebe označevalec, famozni seznam, ki ga mora napolniti z največjim možnim številom imen. Od tod izhaja tisto, kar Lacan imenuje »moški način, kako zgrešiti spolno razmerje«, in ki ga formulira takole: vse uspe. Povsod zadovoljitev, »neposredni prenos« zadovoljitve, ena zadovoljitev za drugo. Veliki uspeh torej; pa vendar stvar zgrešimo. Zgrešimo samo spodletelost, neuspeh, ki tvori realno spolnega razmerja. Naj se še tako nena\ adno sliši, gre tu prav za zmagoslavje tega. karNietzsche imenuje »asketski ideal« in kar bi lahko definirali kot imperativ učinkovitosti v užitku. Realnega užitka torej ne moremo enostavno izolirati od »elementov u« oziroma njega samega neposredno vzeti za objekt želje, ne da bi nas to privedlo na hrbtno stran želje, k neizprosnemu imperativu užitka. Toda če Lacan vztraja na dejstvu, da je realno mogoče zaznati in razločiti zgolj v razmerju do imaginarnega in do simbolnega, daje kraj realnega par excellence neki »med-dvema«, to ne pomeni, da nima nobene konsistence na sebi. Gre nasprotno za to, da poudari, da obstaja neko realno tega »med-dvema«, da ima to polje lastno konsistenco, da ne gre za logiko »ne eno ne drugo«, temveč za nek tretji element, ki pa ima čisto poseben ontološki status. Sublimacija ima opravka s tem »med-dvema«. Ni substitucija ozi- roma nadomestitev in jo moramo torej razlikovati od simptoma kot »kompromisne tvorbe«, ki dejansko sledi logiki nadomestitve (potlačena zadovoljitev se vrne prek označevalne nadomestitve). Lacan paradoks sublimacije definira takole: »...gon lahko najde svoj cilj drugje in ne v tistem, kar je njegov cilj, ne da bi šlo tu za označevalno nadomestitev, ki konstituira naddoločeno strukturo, dvoumnost, dvojno vzročnost tistega, čemur se reče simptomski kompromis.«" Hkrati Lacan poudari, da sublimacija ne poteka vselej in nujno v smeri sublimnega. Implicira sicer spremembo objekta, vendar »še zdaleč 1 1. Etika psihoanaliz.e, sir. lil. 75 ALENKA ZUPANČIČ ni nujno, da s spremembo objekta novi objekt izgubi seksualne poteze - v sublimaciji lahko nastopi objekt, kije poudarjeno seksualen. Najbolj groba seksualna igraje lahko objekt poezije, ne da bi zato bila ta poezija kaj manj usmerjena v sublimacijo.«'^ Drugače rečeno, gesta, s katero dvignemo nek objekt v dostojanstvo Stvari, ni paradigma vsake sublimacije. Če ta gesta dobro povzema (klasično) tragično paradigmo, pa se zdi, da ne ustreza komični paradigmi. Slednjo bi lahko v prvem približku definirali kot sublimacijo, kjer se med subjekta in Stvar ne vrine sublimni blesk (povezan prav z omenjenim povzdignjenjem »elementov a«, v katerih je utelešen), temveč smeh. Komedija ljubezni Kaj je na primer dobra komedija? V komediji vsekakor obstaja neka dimenzija »desublimacije«, torej degradacije Stvari na raven objekta. Obstaja nek a.spekt razkrivanja in golote, ki na strani gledalca/bralca ustvari določeno nelagodje, ki se artikulira in sprosti skozi smeh. Vendar pa obstaja še nek drug smeh kot tisti, ki je korelat sublimnemu blesku in ki sledi istemu mehanizmu kot slednji (soočen z nečim, kar v njem sproži določeno nelagodje, se subjekt identificira z vzvišenim gledi- ščem, od koder samo svojo dobrobit vidi kot nekaj majhnega - meha- nizem sublimnega -, ali pa osmeši Stvar in bruhne v smeh). Opozoriti velja, da se tudi sicer dobre komedije ne zadovoljijo s tem, da nam rečejo »cesarje nag«. Nasprotno, v njih je na delu neka ctlakonstnikcija golote, ki naredi, da se ne smejimo nujno zaradi zadrege ali nelagodja in da smeh tu ni neka funkcija preobrazbe neugodja (ali nelagodja) v ugodje. Drugače rečeno, obstaja nek smeh, katerega funkcija ni »raz- bremenitev« oziroma »sprostitev«, do katere pride zaradi igre libidi- nalnih sil (ali »energij«). 12. Ihid., str. 160. 76 PASSAGE A L'ART ALI UMETNOST KOT DEJANJE Dobre komedije kot pahljačo razprostrejo in razvijejo celo vrsto situ- acij in okoliščin, v katerih je »golota« raziskana iz številnih zornih kotov, tako rekoč znanstveno preučena, konstruirana v samem procesu svojega prikazovanja. Ne gre za slačenje Stvari; gre prej za to. da vzamemo njena oblačila in rečemo: »Takole, tole je bombažna majica, tole krilo iz viskoze, pa eni lepi čeveljčki - vse to bomo dali skupaj in vam pred- stavili Stvar!« Natančneje rečeno, gre za (viden) proces konstrukcije Stvari iz »elementov u«. Lahko bi tudi rekli, da komedija uprizori zelo natančen opis Stvari. Vendar pa je za dobro komedijo bistveno, da ne odpravi enostavno razmika med Stvarjo in »elementi a« in nam na ta način sporoči, da je Stvar vsota svojih elementov in da so ti elementi njeno edino realno. Ohranitev ali bolje konstrukcija nekega »med- dvema« ni za dobro komedijo nič manj ključna kot za dobro tragedijo. Strategija, ki jo v ta namen uporabi komedija, je pogosto neka »fizična« podvojitev Stvari. Spomnimo se le Chaplinovega Velikega diktatorja, kjer je »Stvar z imenom Hitler« podvojena na diktatorja Hynkla in židovskega brivca. Gilles Deleuze je v (>isse. neobjavljen seminar, predavanje z dne 13. marca 1963. 20. Cf. Ihid. 88 PASSAGE A L'ART ALI UMETNOST KOT DEJANJE narediti neko »osebo«, in po možnosti osebo iz komedije. V nasprotnem primeru drugi ne bo nikoli nič drugega kot neka podoba (blesteča ali odvratna) Stvari, ki je realno na.šega lastnega užitka. Dve pobočji lju- bezni, ki se vzajemno podpirata in zaradi katerih ljubezen »zapolnjuje manko spolnega razmerja« (Lacan), ne da bi s tem enostavno odpravila ta manko ali nerazmerje, sta sledeči: ljubiti drugega in želeti svoj lastni užitek. »Želeti svoj lastni užitek« je verjetno tisto, kar je pri vsej stvari najtežje spra\iti v pogon, saj užitek le s težavo nastopi kot objekt, kot neka »odrska oseba«, ki jo lahko želimo. Zdi se, da je za kaj takega preveč spojen z na.šo lastno bitjo, da smo. ko ga izkušamo (in tu seveda ne gre le za spolni užitek), vanj preveč potopljeni, da bi lahko do njega vzpostavili nek odnos. Zgoraj povedanemu bi lahko ugovarjali, da to vendarle ne more biti tako težko, saj si očitno »vsi želimo uživati« in iščemo prav to. Vendar pa »imeti željo« za svoj lastni užitek (in se ga, če lahko tako rečemo, »razveseliti«), nikakor ni isto kot podvreči se brezpogojni zahtevi po užitku/zadovoljitvi, temveč nasprotno pomeni ravno izmakniti se tej zahtevi kot zahtevi. »Ljubiti drugega takšnega, kot je« ima vselej za hrbtno stran »ljubiti svoj lastni užitek takšen, kot je«. Če do tega ne pride, nimamo opravka z ljubeznijo, temveč z neko konfiguracijo odvisnosti od drugega, kjer »ljubimo« (spoštujemo, obožujemo in se bojimo) drugega kot varuha te Stvari, ki mu jo damo. Ljubezen ni neka »opustitev sebe«, »predaja« oziroma ta (pogosto ženska) gesta, s katero grozljivo Stvar (na.šega »nečloveškega partnerja«, užitek) zaupamo drugemu in nato v tesnobi in trepetu čakamo, kaj bo z njo napravil. Tudi če drugi sprejme to težko »darilo«, to ne bo privedlo do hoje ljubezni, temveč prej do neke okame- nele ljubezni, omrtvičujoče spojitve, brez vsake možnosti gibanja. Ali pa do agresije napram drugemu, ki je sprejel del naše biti in se zdaj kaže kot odgovoren zanjo (občutek, da se naš »partner« vselej nepri- merno vede in nekako ni na višini naloge, ki smo mu jo dodelili); oziroma do poskusov obvladati dmgega kot »nosilca našega užitka«, se pravi prek drugega obvladati svoj lastni užitek. Skratka, rečemo lahko, da ob.stajata dva načina, kako zgrešiti ljubezen. »Moški« način, ki je v 89 ALENKA ZUPANČIČ tem, da stavimo iziy of Consensiis (Metuchen. N. J.: Scarecrow, 1983), sir. 193-210. 107 RICHARD N4ALTBY odnos, je odvisna od njenega vira informacij, ici presega sam film - denimo, od branja zvezdniških revij. Vsak hollywoodski film, ki izko- rišča institucijo zvezdništva, je nujno zavezan upoštevanju teh predstav, ki v filmu povzročajo napetost ali skladno prepoznanje med filmskim likom in o.sebnostjo zvezdnika. Bergmanova je utelešala še posebej grenak primer simbioze med filmsko zvezdo in likom, saj je v filmu igrala bolj svojo lastno o.sebnost kot pa le lik lise Lund. To je povzro- čilo povojno dramo ženske seksualnosti, ki je kar sama po sebi vpila po kaznovanju. V Hollywoocl's Wartiine \Voinen Michael Renov razvije domnevo, da lahko ponovni pojav »zle ženske« v filmih razložimo s širšo kulturno »krizo žen.ske samopodobe. ki jo je povzročilo nenadno oboževanje žensk in nato preobrat oboževanja v obtoževanje ob koncu vojne«. Škandal okoli afere med Bergmanovo in Robertom Ros.sellinijem - ki je izbruhnil leta 1949 in povzročil sedemletno izobčenje Bergmanove iz ameriškega filma - je uprizoril kaznovanje ženske v filmu s strani javne sfere ameriškega tiska ter samega Kongresa ZDA. Marca 1950 je senator iz Colorada Edwin C. Johnson obdolžil Bergmanovo, da pod- pira »skrunjenje institucije Zakonske Zveze« in daje »močan dejavnik Zla«. Nadalje je špekuliral, kako naj bi njegova včasih najljubša igralka, »ljubka in razumevajoča oseba s privlačno osebnostjo, ki je vsakega očarala tako na platnu kot tudi za njim«, morda trpela za »strašno umsko boleznijo shizofrenijo« ali pa je bila žrtev »neke vrste hipnotičnega vpliva«, ki gaje uporabil »ničvreden in neizrekljivo podel« Rossellini. Johnson je predlagal, da se mora - karkoli naj bi že bil vzrok njene moralne pregrehe - izgon, ki si gaje sama naprtila, tudi uradno potrditi, ker »pod našim zakonom ne bo noben tujec, kriv sprijenosti, .še kdaj položil noge na ameriško zemljo«. Johnson in mnogi drugi so zakonolom Bergmanove dojeli kot dejanje izdaje, kot je sama povzela v.sebino prejete pošte: »Na nekatera pisma iz Amerike ni bilo mogoče odgovoriti. Kako .sem mogla to storiti njim'.' Oni so me postavili na piedestal, me častili in me dajali svojim hčeram za vzor. Kaj naj sedaj rečejo svojim 108 »KRATEK RON4ANTIČN1 INTERLUDIJ« hčeram? Zaljubila sem se v Italijana, oni pa ne vedo, kaj naj rečejo svojim hčeram.«^" 4. poglavje (Josef) von Sternberg je s kretnjo implicitnega razumevanja dejal: »Na tej točki imata glavna akterja, seveda, kratek romantičen interludij.«... »Hočeš reči.« je vzkipel Breen. »da sta se dala dol. Fukala sta.« »G. Breen. žalile me.« ... »Oh. za Božjo voljo, nehaj s tem sranjem in se sooči z zadevo. Lahko ti pomagamo narediti zgodbo o prešuštvu, če hočeš, vendar ne. če boš še kar naprej dobro jebo imenoval romantični interludij. Torej, kaj sta ta dva človeka počela? Se poljubila in šla domov?« »Ne,« je rekel režiser in prešel k bistvu, »fukala sta.« »Dobro!« je zarohnel Breen in udaril po mizi. »zdaj končno razumem to zgodbo.« Režiserje dopolnil svoj opis in Breen mu je pokazal, na kakšen način naj se loti zadeve, da bo prišel čez cenzuro Zakonika. Film je na koncu prinesel veliko denarja in režiserje bil Breenu hvaležen do smrti. Jack Vizzard, See No Evil Dicku se zastavlja druga vrsta vprašanj kot Jane. V prepoznavanju konvencij, ki mu potrjujejo, da sta Rick in lisa imela »kratek romantični interludij«, bo Dick prepoznal tudi, zakaj je interludij prikazan v tako močno konvencionalni preobleki. To drago prepoznanje ga obveže, da razumeva ljubezensko zvezo kot nemogoč dogodek zgodbe. V svetu Casablance je nezamišljivo, da bi Rick in lisa spala skupaj, ker so dogodki v njem nadzorovani s strani Produkcijskega zakonika, ki ni 20. Michel Renov. HoUyw(>od's Warliiiie Women: Representulion and Ideologr (Ann Arbor: UMI Re.search Press, 1988), str. 228: Ingrid Bergman in Alan BurgeasjnfiridBerf>man: My Story (New York: Delacorte, 1980) str. 98-99, 317-18. Do vrnitve Bergmanove med ugledne Američane je prišlo - kako primerno-, ko je odigrala amnezično begunko v AnastasU (1956) in za to vlogo dobila svojega drugega Oskarja. 109 RICHARD N4ALTBY dovoljeval nekaznovanega prešuštva. Dick zazna paradoksnost filma. Z namenom, da bi podprl svoje vedenje o njunem razmerju, mora sestaviti vzporedno Casablanco, v kateri se zgodi vse, kar sprejme tudi Jane, razen tega, da lika nista vezana na moralne predpise Produkcijskega koda. Podobno kot Jane tudi Dick razmišlja o Ricku in lisi kot o Humphreyu Bogartu in Ingrid Bergman, ter poskuša osvoboditi njuno strast izpod cenzure predpisov. Parker Tyler trdi, da je Dickov izbor prešuštne razlage dogodka v pripovedi, ki se razvija pred njim, dejanje namerne participacije v kreaciji zgodbe, »kjer si jo izbori in si jo pre- oblikuje vsaj v tem ključnem dejanju, da se kot taka prilega našim skritim hrepenenjem in strastem«.-' Dick razume Moralo Edine Instance tako, da ugane, zakaj je dogodek v zgodbi predstavljen na dvoumen način. Verjame pa tudi, daje paralelna Casablanca, ki jo je odkril pod represivno zunanjo podobo teksta, zgodba, ki so jo producenti v bistvu želeli pokazati. Za to domnevo najde dovolj dokazov v vrsti tekstovnih poudarkov filma. Trenutek v Casablanci, o katerem govorimo, uteleša skoraj idealno verzijo tega, kako se Hollywood znebi cenzure spolnosti. Odločitev filmske industrije, da svojih proizvodov ne bo klasificirala, je zahtevala obvezno investicijo v kode prikazovanja, ki so naredili njen osnovni produkt - zabavo [»entertainment«] - dosegljiv za v.se. Na podlagi ideo- loške predpostavke o univerzalni neidentificirani publiki je filmska industrija vzpostavila administrativni sistem Produkcijskega Koda. Kodificirala je torej pravila predstavljanja dogodkov v filmu, katerih namen je bil zagotoviti »oporečno neoporečnost«.-- Z odločitvijo, da svoje publike ne razdeli, seje Hollywood obvezal, da razvije sistem, ki bo »sofisticiranim« gledalcem dovoljeval, da lahko v formalno »nedolž- nem« filmu vidijo, karkoli si želijo - vendar le do tiste meje, ko lahko 21. Tyler. Hollywood Hallucinution, .str. 69, 40. 22. Za nadaljnjo di.skusijo tega značilnega primera glej Richard Maltby, »'To Prevent the Prevalent Type of the Book': Cen.sorship and Adaptation in Hollywood, 1924-1934«; American Quarlerly 44, 4 (December 1992); .str. 554-83. 110 »KRATEK RON4ANTIČN1 INTERLUDIJ« prodiicenti s pomočjo mehanizmov Produkcijskega Koda še vedno zanikajo, da je bila sofisticirana interpretacija vstavljena že takoj na začetku. Večji del takšnega samoreguliranja v tridesetih in štiridesetih letih temelji na vzdrževanju tega sistema konvencij, ki je - kakorkoli že sprevrženo - hkrati deloval kot dopuščajoči in represivni mehanizem. Zato je direktor PCA, Joseph Breen, vztrajno trdil, da Produkcijski Kod ni bil sistem cenzure, ampak alternativa takšnemu sistemu; bilje sistem, s pomočjo katerega so - kot je prikazano v anekdoti na začetku tega poglavja - sporne vsebine tako prekodirane, da so lahko preživele cen- zuro. Upravljalci Koda so, tako kot Roland Barthes, institucijo repre- zentiranja dojemali kot sistem, ki preko projekcij producira osebne užitke in izpolnjuje želje bralcev ali gledalcev. Potrebo po ohranitvi »sofisti- ciranosti« so priznali hkrati s tem, ko sojo že ponudili. Temeljno pri- zorišče osebnih užitkov, ki so bili v javnosti hkrati skriti in razkriti, je bila sek.sualnost, in Hollywood je razvil posebno zapletene strategije dvoumnosti in paradoksnosti njene ekspresije/represije. Za ta razvoj Produkcijskega Koda je bilo ključno zgodnje obdobje zvočnega filma. Posamezniki, odgovorni za uveljavljanje Koda, so sodelovali s studii, da bi razvili tovrstne strategije. Pri tem so se jasno zavedali pomena dvoumnosti pri hkratnem naslavljanju več kot ene publike. Ta namen je jasno prepoznaven v obilju zgodnjih snemalnih zapisov PCA-ja. Pozneje so se ti zapisi pojavljali manj pogosto, ker se je skozi sodelovanje med producenti in zastopniki Koda uveljavil ustaljen način, kako s taktom upoštevati pravila. Breenov dopis Jacku Warnerju med nastajanjem scenarija Casablance ilustrira to obojestransko kooperativno razumevanje: Da bi odstranili sedanje žaljivo označevanje Renaulta kot nemoralnega moškega, ki se zapleta z zapeljivimi ženskami, ki prihajajo k njemu po vizu- me. je bilo z g. VVallisom dogovorjeno, da se skozi natančno določene spre- membe v dialogu ublažijo tovrstne značajske poteze Renaulta, kot npr: Stran 5: tekst v petem prizoru »Dekle bo spuščeno zjutraj« se spremeni v »bo spuščeno kasneje.«... 111 RICHARD N4ALTBY Stran 75; beseda »uživati« v Renaullovem besedilu se spremeni v besedo »rad imeti«. »Ti imaš rad vojno. Jaz imam rad ženske.«-' Produkcijski Kod si je po eni strani prizadeval, da bi eliminiral vsakršno moralno dvoumnost v pripovednem toku filma, in sicer s pomočjo naraščajočega rigidnega determinističnega besedila zgodbe, kjer pripada vsakemu liku natančno določeno mesto v moralnem spektru. Po drugi strani pa so prav te iste težnje prisilile film. daje hkrati konstruiral strategije dvoumja, ki so zadevale podrobnosti deja- nja - filmskega erotičnega prizora ki se ga ni smelo jasno prikazati. Kar je bilo dvoumno, je bilo tudi zanikujoče, in zato so agentje Produk- cijskega Koda postopoma razvili mehanizme, s pomočjo katerih bi lahko zanikali odgovornost za vsakršno ».sofisticirano« zgodbo, ki bi se po lastnem izboru gledalcev odvijala pred njimi. Ta »zanikujoč« model pripovedne zgradbe prinese zadovoljivo ekonomsko rešitev cenzure seksualnosti. S prizori, ki - kot je napisal časopis Film Daily - »ne bodo spravili v zadrego očeta, ki pelje svoje otroke v lokalni kino«, seje film prilagodil tako »sofisticiranim« kot »nedolžnim« gledalcem. Dokler je bilo zgodbo možno razumeti na »nedolžni« ravni, je bila nedolžnost zavarovana, ker »nedolžni« gledalci niso bili rinjeni v sofisticiranost s tem, da bi jih filmi silili v nekakšno na pol razumljeno sugestivno interpretacijo. Po drugi strani pa je »sofisticirano« občinstvo, ki je bilo voljno igrati dvojno igro, lahko našlo .skrite »subverzivne« ali »zatrte« pomene v skoraj vsakem filmu, saj je črpalo »iz svoje lastne domišljije, kije razbrala dejanja, tako imenovane prekrške, ki pa so, kar se tiče Produkcijskega Koda, ostala neizrečena«. V teku zgodbe lahko potem najdemo več verodostojnih pojasnitev za obnašanje likov v prizorih, ki so po Elliotu Paulu oblikovani tako, da »dajo glas pregre- ham publike in hkrati tehnično ne obstajajo« - vsaj kar se tiče Produkcij- skega Koda. Pri filmskih priredbah romanov seje, na primer, pokazalo. 23. Jo.seph Breen Jacku NVarnerju. 5. junij 1942. PCA dokumentacija o Casahlam i. navedeno v: Rudy Behimer, Insicle Wurner firav. (1935-1951) (New York: Viking, 1985), str. 212. 112 »KRATEK RON4ANTIČN1 INTERLUDIJ« da SO bili zatrti elementi zgodbe pogosto sama vsebina izvirnih zgodb. Ti »neprimerni« ali »sporni« elementi pa so bili v predelavi zgodbe v filmski scenarij odstranjeni.-"* V poznih tridesetih so filmi dosegli še posebno »nedolžnost«, saj so zgodbe prikazovali na brezizrazni [deadpan] ravni, ki pa je za sekundarno »sofisticirano« pripoved, nastajajočo v domišljiji nekaterih gledalcev, delovala kot slepilo. Nedolžnost diskurza o seksualnosti v ekscentričnih komedijah ali v mjuziklih Astairja in Rogersove je bila visoko sofisti- cirana nedolžnost, v kateri so bili prosti v.seh namigov le tisti liki, ki so poosebljali poudarjene socialne razlike. Tisto, česar se nikakor ni smelo pokazati, je bila nazorna, nedvoumna, jasna, nezgrešljiva seksualnost. Name.sto tega je bilo dovoljeno prikazati seksualnost »po pomoti«, seksualnost, katere prisotnost se je lahko vedno zanikalo. Bolj ko se je filmski svet oddaljeval od tega, kar je občinstvo vedelo, da se dogaja v resničnem svetu, bolj so filmi razvijali svojo lastno komično sofisticira- nost. Oblikovala se je nekakšna bistroumnost, prekanjenost, v kateri lahko občinstvo uživa, saj nagovarja in nagrajuje njihovo lastno sofisti- ciranost.-' 3 in pol sekunde Casablance, o katerih razglabljata Dick in Jane, so izum Joea Breena; 18. junija 1942 je namreč pisal Warnerju glede prizora v Rickovem stanovanju; »Zdi se. da sedanje gradivo vsebuje namig na seksualno afero, ki pa bi bila nesprejemljiva v končnem izdelku. Verjamemo, da je možen popravek, tako da se na 135. strani scenarija zameglitev zamenja s postopnim prehodom iz ene slike v drugo, ki mu nato sledi prizor prost vsakega namiga na posteljo, kavč ali karkoli podobnega, kar bi spominjalo na seksualno afero. Mnenja smo. da bo lako posnet prizor sprejemljiv za predpise Produkcijskega Koda. Kakorkoli že. potrebno bo veliko pozornosti, da se 24. Harold J. Salem.son. The Screen Wriler (april 1946), navedeno v: Ruth Inglish, Free Jam of the Movies: A Report on Self- Reaiihilion from ihe Conimision on Freedom of the Press (Chicago: University of Chicago Press, 1947), str 183-84; Elliot Paul in Luis Quintania, With ti Havs Nonny Nonny (New York; Random House. 1942), str 63-64. 25. Ruth Va.sey, Diplomatic Representalions: The W(n'IJ Accordinfi to Holly\vood, 1918- 1939 (Madison: University of NVisconsin Press). 113 RICHARD N4ALTBY izognemo vsakršnemu namigu na seksualno afero. Sicer obstaja možnost. da film ne bo odobren.«^'' Bistvenega pomena je v tem odlomku beseda »namigovanje«. Namig je delno zadeval prikaz - postelja kot indic delno pa časovno tempi- ranje. Z zamenjavo zameglitve s postopnim prehodom ene slike v drugo je Breen iz Casablance izločil časovni razmik, ki bi sugeriral, da sta Rick in lisa lahko imela seksualno afero. Namesto tega je trenutek pred- stavljen kot »izgubljena priložnost«, ki pa se kljub vsemu pokaže tako likoma kot občinstvu kot »olajšanje, kot da si dobil dobro opravičilo, da prenehaš s sumničenjem«." To, kar sta NVolfenstein in Leites opisala kot »dramo varljive pojav- nosti«, je strategijo dvojne igre razširilo na področje vizualne in pripo- vedne strukture. V tej dramatični areni so liki zaposleni z nenehnim razvozlavanjem »motivov, strasti in slabosti« drugih likov in gledalci morajo seveda početi isto. Nenazadnje nam zgodba razodene verigo dokazov, ki varljivo pojavnost zamenja z oprostilno, osvobajajočo realnostjo. Izkaže se, daje Gilda (Rita Hayworth) »zvesta in predana ženska, ki ni nikoli ljubila drugega kot junaka«, oziroma, kot na koncu filma razloži razumen detektiv: »Nič od tega ni storila. Vse je bila le igra.« Kakorkoli že, v drami varljive pojavnosti naš najljubši lik večino svojega časa izgleda in se obna.ša tako zelo krivo, da se prepovedane želje, ki mu jih pripisujemo, nikakor nujno ne razkropijo s končnim raz- glasom njihove nedolžnosti - za katero itak, poleg vsega, vemo že od samega začetka. Wolfenstein in Leites temu pravita »vrnitev zatrtega«: »vsebine projiciranega in zanikanega težijo k ponavljanju«. Tyler takole bolj poetično opiše Dickov nenehni trud, da bi presegel vnaprej določeno logiko zgodbe, njen konvencionalizem, splošno moralno strukturo: »Z nizanjem besed, s ponavljanjem rutine in z nenehnim uklanjanjem 26. Breen NVarncrju, 18. junij 1942, PCA dokumentacija o C«.v«Wi»H (, navedeno v: Harlan Lebo, Casuhlunca: BehinJ the Scenes (New York: Simon in Schuster, 1992), str. 105. 27. Wolfstein in Leties, Movies. str. 90. 114 »KRATEK RON4ANTIČN1 INTERLUDIJ« konvencijam filmske umetnosti, manir in njihovih seksualnih zapovedi, pademo v skušnjavo, da bi zavrgli vse, se dvignili v nestrinjanju, razve- ljavili zgodovino in ustavili film.« Kritiki, ki se na tekst obračajo z nezgodovinsko distanco in hladnokrvnostjo, neustrašno zavračajo trditev, da pojavnost vara, in trdijo, da s svojo analizo osvobajajo zatrti sub- verzivni podtekst filma. Mary Ann Doane, na primer, odkriva, da pripo- ved o GilcU podaja logiko »dobrega slabega« dekleta kot obliko striptiza, ki »plast za plastjo odgrinja Gildina pretvarjanja, da bi ponovno odkrila 'dobro' žensko, ki se skriva pod vsem tem«. Vendar pa Mary Ann Doane opozori tudi na logični spodrsljaj v Gildi'. zaključku namreč primanjkuje verodostojnosti, saj Gikla vse predobro uprizori svojo igro varljive pojav- nosti. Larry Vonalt prav tako ponaredi Casablanco v senco same sebe, ko trdi, da Rick izneveri pojavnost in se v zaključnem prizoru maščuje lisi tako, da jo zavrne in zapusti na isti način, kot verjame, da ga je zavrnila in zapustila ona: »Kanček krutosti je v tem, kako Rick liso najprej potisne v hudo emocionalno stisko, ki jo prisili, da prizna svojo ljubezen do njega, potem pa jo na koncu vrže nazaj Laszlu.«-^ Širše gledano je glavno vprašanje tega opisa odnos med mejami teksta in mejami interpretacije. V prizoru, glede katerega se prepirata Dick in Jane, Rick spremeni svoje mnenje in s tem smer razvoja zgodbe. Seveda pa se, karkoli je že spremenilo njegovo mnenje, to zgodi za platnom. Večina ključnih sprememb se zgodi za platnom ali pa v trenutkih brez dialoga - pogosto z bližnjimi posnetki Bogartovega obraza. Sklicevanje na nevidni prostor zunaj platna [offscreen space] v filmu vabi občinstvo, naj si izmish dogodke v zgodbi, ki v samem tekstu niso opisani. Nekateri taki dogodki se nahajajo zunaj območja dopustnega tekstualnega prikaza, kot, denimo, žaljive ideje, katerih prisotnost je nakazana ravno z njihovo odsotnostjo. Moramo se, na primer, odločiti, kaj misli Anina (Joy Page), 28. Doane. Desire to Desire, str. 72; VVolfstein in Leits. Movies, str. 300-301, 28, 177; Holl\\v<>od Halhicinution, str. 67, 73; Doane, Femmes Fatales, str. 107-8; Larry Vonat. »Looking Both Way s in Casablanca«, v; The Cult Fihn E.xperience: Hevond Ali Reason, ur J. R Telotte (Austin; University of Texas Press, 1991), str. 64. 115 RICHARD N4ALTBY ko pravi, da počne »grde stvari«. Možno je, da si kritika, ki se strogo opira le na tekst, težko predstavlja, kaj bi ti dogodki lahko bili. Vendar pa vemo, daje v pripovedi vsakega hollywoodskega filma veliko pozor- nosti posvečene spodbujanju publike k branju med vrsticami ali k aktiviranju teh odsotnosti na način, ki odpira medtekstovno polje možnih pomenov, ki na dobesedni ravni filma niso jasno artikulirani. V tem primeni Casablanca predstavlja nedokončano pripoved, ki od svojih gledalcev zahteva veliko angažiranosti v ustvarjanju in testiranju hipotez, (še) preden lahko filmsko zgodbo se.stavijo v neko celoto - in, kar je ključnega pomena, Casablanca s tem zagotavlja avtonomijo posamez- nim gledalcem, da lahko oblikujejo zgodbo, kakršno si sami želijo -, se pravi zgodbo, ki prinaša vsakemu posamezniku posebej maksimalno uživanje v tekstu. 5. poglavje To je še vedno zgodba brez zaključka... Rick Za genialno sprevržen um ni nič nemogoče. Umberto Eco. The Role of The Reader Casablanca je tako pri širšem kot tudi pri akademskem občinstvu priznana kot dovršeni primer klasičnega hollywoodskega pripovedništva. Vendar je tudi eden izmed redkih klasičnih hollywoodskih filmov, ki mu je podeljen kuhni status. Tako kot kritiki, je tudi kultno občinstvo nagnjeno k negativnemu dešifriranju v veri, da »lahko le oni vidijo določene kvalitete filma ali ujamejo neko resonanco v filmu, kije bila s strani večine gledalcev enostavno spregledana ali zgrešeno razumljena, pogosto zato, ker ta večina gledalcev gleda film na tako zelo konvencio- nalen enostranski način«. Casablanca, »najreprezentativnejši film kla- sičnega Hollywooda«, je najbrž preveč popularna, da bi lahko bila kultni 116 »KRATEK RON4ANTIČN1 INTERLUDIJ« objekt. Vendar pa, če trditev Timotiiyja Corrigana drži, se kultno občin- stvo, izstopajoč »iz svoje naturalizirane in centralizirane pozicije«, angažira v radikalni brkljariji izkrivljenih prikazov. S tega vidika je bil Cusahlancin kultni status torej uspešno dosežen tako zaradi njene zmožnosti generiranja dmgih tekstov, kot tudi zaradi folklornega opisa njene produkcije kot »zbirke naključij«.-' Casablanca je postala pri- zorišče mnoštva drugih alternativnih pripovedi, začenši z nikoli pro- ducirano igro, na kateri je temeljila, Everybod\ goes to Ricks (»obu- jena« za šest mesecev kot Ricov bar, Casablanca v Londonu 1991),'" vse do nedokončanih različic z Ronaldom Reaganom, Georgeom Raftom ali Ann Sheridan v glavnih vlogah, dveh televizijskih serij v letih 1955 in 1983 in številnih dragih neuspešnih različicah mjuziklov, od Woody Allenovega Play it again. Sam (ki uprizarja ritualni odnos med kultnim gledalcem in filmom: »To je iz Casablance. Celo življenje sem čakal, da bi lahko izrekel te besede.«) do Robert Coverjevega »Voii Miist Re- member This«, Playboyevega postmodernega fragmenta, ki v paralakso 3-eh in pol sekund, o katerih govorimo, vstavi štiri spolne akte." Od trditve Andrewa Sarrisa, daje Casablanca »eno najbolj posreče- nih srečnih naključij in najbolj prepričljiv ugovor aiiteiir teoriji«, je 29. Vonalt, »Looking Both Ways«, str. 65; Ray, Certain Tendem r. str. 89; Timothy Corrigan, A Cinema without Wall.s: Miivie.s und Culture a/ter Vietnam (Rutgers. N. J.: Rutgers Univcrsity Press. 1991), str. 83, 91. Colin McArtur trdi. daje Ca.sahlama »najbrž najbogatejši vir drugih tekstov zadnjih petdeset let« (Collin McArtur. The Ca.sahlanca File, t-ondon: Half Brick Images, 1992, str 5). 1977 je postala Ca.sahlanca najpogosteje predvajan film na ameriški televiziji (Aljean Harmetz, Round Up the Usual Su.spect: The Makinfi of Ca.sahlanca - Boj of Ca.sahlanca, Englewood Cliffs, N.J.: Prentice-Hall, 1980. str 205). 31. Robert Coover; »Vou Must Remember This«, v: A Ni^ht at the Movies or, You Must Rememher This (London: Paladin. 1989). str 185-86. Coover proglasi liso. ki je bila nekoč Američanka Lois, za Nemko. Leta 1988 Howard Koch »predlaga nadaljevanje, v katerem gre Rickov in Ilsin sin - morala je zanositi med sekvenco v Rickovem stanovanju - v Maroko, da bi zvedel, kaj seje zgodilo z njegovim očetom« (Harmetz, Roimd Up, str. 339). 117 RICHARD N4ALTBY idejo O »skoraj naključnem oblikovanju filma« najti v kritičnih ocenah Casablance tako pri poljudnih kot tudi pri akademskih kritikah. Izpeljave Umberta Eca o genezi filma sledijo splo.šnemu trendu; tisti, ki širijo anekdote o nastanku filma, govorijo o, »kot je znano, precej trhlem pripovednem toku, za katerega se zdi, daje bil sestavljen spotoma oz. 'kot so stvari prihajale'«. Pomen, kije dan hermenevtičnim strukturam v klasični hollywoodski filmski pripovedi, potrjujejo tudi anekdote o sprotnem ponovnem pisanju in spreminjanju scenarija, tako daje »dvom, kije vgrajen v film, naraven«, saj se ni »nihče od Hal Wallisa do Michaela Curtiza vnaprej natančno odločil, kako naj se film konča«. Bergmanova se spominja svojih težav pri snemanjih brez scenarija in negotovosti glede tega, »kako se bo film končal. Bom ostala z Bogartom ali pa bom odletela z Henreidom?« Kasnejše kritike so naklonjeno namigovale, da je njena negotovost, v koga naj bi bila zaljubljena, »bistvena poteza« njenega karakterja, in da je njena tesnoba »dala portretu lise čudovito kvaliteto zbeganosti«. Otto Friedrich celo trdi, daje »žalost celotne igre tista, ki naredi iz Casablance tak bleščeč uspeh«. Ecova mikavna analiza filma kot »mešanice psihološko nekonsistent- nih likov in senzacionalnih, med sabo na neverjeten način povezanih prizorov, ki so izven okvirov tekočega uprizarjanja«, se na čuden način sklicuje na naslednji mit: »Človeka mika. da bi bral Casablanco tako kol je T. S. Eliot bral Hamleta, pripisujoč njegovo fascinacijo ... nedovr.šenosli njegove kompozicije... Ker so bili avtorji prisiljeni improvizirati zgodbo, so zmešali skupaj vsega po malem, in vse. kar so izbrali, je prišlo iz repertoarja, ki je že prestal test časa. Če je uporabljenih le nekaj teh formul, je rezultat le preprost kič. Ko pa je repertoar dostopnih formul uporabljen v velikem obsegu, je rezultat nekaj takega, kolje v arhitekturi Gaudijeva Sagra Familia: ista vrtoglavica. 32. Andrevv Sarris, The American Cinema: Directors and Direclions (New Vork: E. P. Dutton, 1968), str. 176; James Card. »Confessions of Casablanca Cultist«, v: Telotte, The Ciilt Film Experience. str. 71; Tom Hutchinson Screen Goddesses (London: 1984), str. 84; Francisco, Voii Must Rememher This, str. 172, hrederich, City ofNets: A Fortrait of Hollywood in the I940s (New Vork: Harper&Row, 1987), str. 137-38. 18 »KRATEK RON4ANTIČN1 INTERLUDIJ« ista poteza genialnosti... Nihče ne bi bil namerno sposoben doseči takega veličastnega rezultata. Narava spregovori na mestu človeka.« Ecova razlaga implicira precejšno neusklajenost med dekonstruktivno naravo njegove analize in njegovo trditvijo, da je vzrok tega, da nam Casablanca tako ugaja, njena »veličastna krhkost«. Da film doseže status kultnega objekta, trdi Eco, mora za razliko od knjige »biti že sam po sebi trhel, šibek in zmeden... Razkrivati mora ne le eno idejo, ampak mnogo idej. Ne sme kazati skladne kompozicijske filozofije.« Tisto, kar določa kultni status, ostaja torej negotovo: toda same trditve o tern služijo Ecu kot sredstvo, da se izogne jasnemu orisu lastnega projekta. S trdi- tvami, da »so verjetno najbolj primerni za dekonstruktivna branja teksti, ki niso osrediščeni (oziroina da je dekonstrukcija preprosto način razbijanja teksta)«, prikladno zakrije prepad ined predmetom in analizo ter zanika Casablancino tekstovno koherentnost z isto taktiko, s katero zahteva prostor za neomejeno kritično eksperimentiranje. Eilm je »dober primer kinematografskega diskurza, temelj prihodnjih študij religioz- nosti dvajsetega stoletja in najodličnejši laboratorij za semiotične raziskave tekstovnih strategij. Casablanca ni le en film. Casablanca mnoštvo filmov.«''-'' Za Eca je namen gledanja Casablance kot kultnega filma v tem, da si dovoliš kritično svobodo, ko dehistoriziraš predmet raziskave. »Nor- malen položaj kultnega filma« je zanj tisti, v katerem člani občinstva »najdejo tudi spomine filmov, narejenih po Casablanci«. Takšno ahisto- rično kritiko redkokdaj zbegajo suhoparna dejstva stvarne zgodovine produkcije in potrošnje. Vendar je pomembno vedeti, da Ecu njegovo sprejemanje mitologije o Casablancini produkciji dovoljuje trditev, da je film, dojet kot srečno naključje, »v nasprotju z vsako teorijo o estetiki«. Varljivost \.akefauxnaivete ']Q lahko oblika postmoderne igrivosti, ki pa ni več možna s prehodom v treznejšo in bolj kalvinistično držo, v kateri pišem jaz. Casablanca kot kultni objekt, ki si ga zgradi Eco, je in ni 33. Eco, »Casablanca«, str. 201-2, 197, 208-9. 119 RICHARD N4ALTBY podoben filmu, kot ga poznam sam. Tudi v moji Casablanci klišeji govo- rijo med seboj, vendar pa prvotni zapis teče ob tekstu, katerega sestava se nanaša na precej okorno konstruirano formalno ogrodje, ki ni na noben način »naključno«. Se manj verjetna pa je glede na to trditev, da so se glede konca filma odločili v zadnji minuti. Morda /č/ma- naivete skriva rtsmcno naivete glede samih tehničnih principov »težke industrije sanj« ali pa je mogoče omalovaževanje njenih produkcijskih procesov v korist višjega kritičnega prestiža. Casablanca je oboje hkrati, prešita in trhla. Še več, prešita in trhla je zaradi povezanega (in skladnega) niza razlogov, ki .se nanašajo na njeno funkcionalno učinkovitost kot predmeta potrošnje znotraj institucije zabave [entertainment], in se potemtakem ne razlikuje od ostalih primerljivih predmetov potrošnje. Njena nepovezanost in razcepljenost zato nimata le priokusa po »višku banalnosti, ki nam dovoljuje, da ujamemo bežen preblisk grandioznosti«, ali po tem, da se je ne more preizprašad glede na njeno razkrivanje ideološke funkcije. Lahko pa je razumljena kot del izvedbe samega filma, in sicer ti.stega dela, ki komu- nicira s svojo mnogotero publiko. Ideja, da se je zgodba gradila spotoma, je seveda očarljivi nesmisel, vendar pa ta očarljivi nesmisel odkriva tudi nekaj novega. Casablanca se mora končati tako, kot .se, z »začetkom čudovitega prijateljstva«, vendar pa njeno stalno opozarjanje, da je »še vedno zgodba brez zaključka«, spodbuja predstave dmgih možnih potekov pripovedi. Navkljub dejstvu, da smo tiiko kot Rick že ničkolikokrat slišali zgodbe, ki se začenjajo z »Gospod, nekoč sem srečal moža...«, so anekdote o nastajanju filma pomagale vzdrževati tovrstne alternative. Po eni strani so številni kritiki našli tekstovno koherenco Casablance v njenem zagovarjanju anti- izolacionističnega ideološkega projekta, ki mu je bil film institucionalno zavezan na isti način, kot je moral slediti pravilom Produkcijskega Koda.^"* 34. \Varner Bros. je za Sektor vojnih informacij napisal osem strani dolg »zagovor« Cusohlance. v katerem dokazuje ustreznost filma glede na ideolo.ške cilje, ki jih je uvedel OWI-jev Government Information Manual for the Motion Picture Induslry. Glej: Harmetz, Round Up, str. 297, 309. 120 »KRATEK RON4ANTIČN1 INTERLUDIJ« V tem smislu Robert Ray trdi, da pripovedni vzorec filma fiksira njegova izposoja strukture »upornega junaka« iz Zahodne mitologije: »kot prikrit Zahodni poskus prikazati začasnost vsakršnega poseganja v družbene zadeve si Casablanca, razumljivo, ne more dovoliti, da bi njen izobčeni junak obdržal dekle«. Ray trdi, da zaključek filma črpa moč iz sovpa- danja med uradno moralo Produkcijskega Koda in ideološko potrebo po žrtvovanju.-'-"" Po drugi strani pa nekateri drugi kritiki uporabljajo anekdote o nastajanju filma kot dokaz pripovednega razhajanja ali obotavljanja v »tekstu«. Dana Polan tako pravi: »V Casahlanci je pogovorna pripoved v napetosti z Ojdipsko pripovedjo. Morda ni nepomembno, da so pisci scenarija poročali o svoji zadregi v času snemanja glede tega. kateri konec naj se uporabi (Naj Rick ostane z liso ali ne? Naj zmaga želja ali dolžnost?). Njihovo obotavljanje je obotav- ljanje hollywoodske mašinerije oziroma same pripovedi v tein trenutku.«"^ 35. Pravzaprav se kmalu pokaže, da interpretacija Casabluncinega resničnega ideološkega projekta ni tako zelo prepro.sta. Premiera filma v New Vorku je bila sponzorirana s .strani Francoskega Osvobodilnega gibanja [Free French War Relief]. Vključevala je parado in možnost rekrutiranja. Četudi je naključno sovpadanje premiere filma in invazije v Severno Afriko naredilo Casablanco časovno primerno, filmu ni uspelo u.strezno izraziti ameriške politike do Francoskega osvobodilnega gibanja [Free French], ki svojega diplomatskega priznanja ni dobilo vse do oktobra 1944. Po Richardu Raskinu so bili v času Casahlancine premiere »niožje kot Victor Laszlo v Severni Afriki aretirani s strani uprave, ki je imela podporo v ZDA«. Raskin domneva, daje bil film narejen z namenom spremeniti ameriški odnos do Francoskega osvobodilnega gibanja, vendar je paradoksno s »podeljevanjem neomejenega prestiža Osvobodilnemu gibanju in vojskujočemu se anlifašizmu prispeval k zamegljevanju zavesti publike glede ameriške politike, ki je bila v bistvu usmerjena proti Francoskemu osvobodilnemu gibanju in je podpirala Vichyjske voditelje v Severni Afriki«. Razlika med ameriško zunanjo politiko in Casablancinim prikazom Vichyja je bila dovolj velika, daje vplivala na Casablancino predvajanje v svetu. Četudi je bil film odobren za splošno prekomorsko predvajanje, je Urad za vojne informacije zadržal prevoz njenih kopij filma v Severno Afriko, »po nasvetu večih Francozov v naši organizaciji, ki menijo, da bo film pri domačinih povzročil negodovanje«. Glej: Ray, A Certan Tendenc\. str. 1 10; Richard Raskin, »Casa- blanca and the United States Foreign Po!icy«, Film Histoij 4, 2 (1990). str. 161: Harmetz, Round Up. str. 286. 36. Dana Polan, Fower and Paranoia: History, Nan ative, and the American Cinema. 1940- 1950 (New York: Columbia Univer.sity Pre.ss. 1986), str. 156. 121 RICHARD MALTBV Sprevračanje oziroma spreminjanje, ici ga analizira Polan, je Rickovo; na nenavaden način mu da prostor na koncu filma, kjer ta obrat, ko je uprizorjen, postane Renaultov. Na tem mestu citiram Polana kot še en primer kritika, ki je gledal drugačen film od Casablance, ki sem jo videl sam. Toda trditve Larry Volanta, ki opisujejo spet drugo Casablanco, namigujejo, da domačnost, ki jo kultni ali kanonični status poda besedilu, spodbuja izmišljanje dmgih različic filma, čemur Robin Wood pravi: »Zavedanje dmge, zatrte, tik pod gladino prežeče in kot duh prisotne alternative filma, ki govori skoraj natanko nasprotno od prikazanega.«" Anekdote, ki govorijo o Casablancinem nastajanju, ohranjajo slutnjo alternativnih možnosti, dmgačmh različic filma. Zamišljanju teh različic je dana neke vrste legitimnost, glede na to, da so (baje) že bile zamišljene v samem nastajanju filma. Eden zadnjih namigov, ki se tičejo nastajanja filma, govori o tem, da je moč Bogartovega nastopa producenta Hala Wallisa pripravila do tega, daje pretehtal druge možne zaključke filma: »Rick odpelje liso v Li.sbono; lisa ostane z Rickom v Casablanci; Rick je ubit, ko pomaga Laszlu pobegniti; Viktor je ustreljen in ljubimca ostaneta skupaj... Govorice o tovrstnih razpravah .so gotovo prišle tudi do samih igralcev, saj so ti izražali veliko negotovost in stisko glede tega, kako naj bi .se film končal.« Čar in moč te produkcijske mitologije je v možnosti prekrška, ki ga ponujajo tovrstne anekdote - prekrška v vedenju, daje alternativni konec možen, in sicer takšen, ki ne opominja svoje publike, da je klasični Hollywood togo kontroliran univerzuin in da so njegovi produkti ne- izbežno trivialno-konvencionalni; konca filma, ki dovoli, da se zatrte strasti (strasti, kijih gledalci projicirajo v igralce ali like) rešijo omejujo- čega oklepa deterministične pripovedi. Seveda je pomembno razumeti, da z vidika ideološke konfiguracije filma vsi ti alternativni zaključki niso možni: Rick in lisa sta lahko združena le, če je La.szlo mrtev, če pa bi nacistični zlobneži ubili vodjo Upora, ki mu je »uspelo impresionirati polovico sveta«, bi to zamajalo očitni ideološki projekt filma. Četudi bi 37. Robin Wood, Personal Views: Explorations in Film (London: Fraser, 1976), .str. 129. 122 »KRATEK RON4ANTIČN1 INTERLUDIJ« končna slika filma, ki bi združila liso in Ricka, zadovoljila »sofisticirane« gledalce prizora, ki smo ga analizirali in ki v celoti zanika kakršnokoli spolno razmerje, pa bi takšna slika škodovala osnovni premisi filma. V vsaki verziji scenarija, kot tudi v njegovem literarnem vira, pošlje Rick liso v Lizbono z Viktorjem, v vsaki verziji Laszlo odide, Rick ubije Strasserja in se poveže z Renaultom, v vsaki verziji lisa ne igra nobene aktivne vloge glede svoje usode, kot je tudi Bergmanova ni imela glede usode svojega lika.'® Produkcijska dokumentacija Warner Bros. jasno kaže, da je bilo popravljanje teksta bolj iskanje odgovora na vprašanje, kako prepričljivo izpeljati potek zgodbe do njenega zahtevanega konca, kot pa iskanje samega konca.''' Tehtala se ni filmska pripoved, temveč njena izraznost, pojavnost. Iskal se je način, kako bi najbolje deloval konec, ki je poln odrekanja.** Mogoče Ingrid Bergman v svojem .šele petemhollywoodskem filmu ni povsem razumela nadzora Produkcijskega Koda nad razvojem zgodbe. Morda njena zgodba odseva njeno razdraženost nad tem, da iz končnega scenarija ni mogla oblikovati razumljive in skladne karakteri- zacije svojega lika."" Vsi ostali, ki so širili te anekdote, so vsekakor 38. Frank Miller. Cuscthlancii: /l.v Times Goes By... (Atlanta: Turner, 1992), str. 140. Glej tudi: Behlemer. Behind the Scenes. str. 1 70: Lebo. Behind the Sceiies. str. 77; Harmetz. Raimd Up, str. 232. 39. V postprodukcijskem memorandumu Halu "Wallisu opiše Casey Robinson. neugleden scenarist, prizor, v katerem lisa pride po vizume in se zlomi, »popolnoma nemočna pred veliko strastno ljubeznijo, ki jo čuti do njega. Ve, daje to, kar počne, narobe, daje to neke vrste kršitev vseh njenih visokih idealov in časti njene narave, vendar si ne more pomagati. Čudovit prizor za ženski nastop. Ob v.sem tem si zares pripravljen na strašni preobrat, ko na koncu filma Rick pošlje liso na letalo z Viktorjem. S tem ne razreši le ljubezenskega trikotnika, ampak hkrati dekle prisili, da ,se izkaže vredno idealizma njene narave, s tem ko mora nadaljevati delo, ki je v tistih časih daleč bolj pomembno od ljubezni dveh malih ljudi.« (Behlmer. Behind the Scenes, .str. 167) 40. »Bila sta dva velika problema: kako naj lisa zapusti moškega, ki ga verjetno ljubi, in kaj storiti z Rickom, ko odide.« (Harmez, Rtnmd Up. str. 228; Behlmer. Inside UUirner Bros., str 253). 41. Kakorkoli že, urnik Casahhmcine produkcije kaže, daje Bergmanova posnela več prizorov z Bogartom m Henriedom, vključno s prizorom, za katerega tu gre, po tem, ko je bil zaključni prizor že posnel (Miller, A.v Time Goes By, str. 154). 123 RICHARD N4ALTBY bolje razumeli situacijo. Vendar pa. ker je to hollywoodska zgodba, se pripoved o produkciji, tako kot sama filinska zgodba, vrti okoli sreč- nega naključja in neverjetnega ujemanja, in tako ponavlja pot klasične hollywoodske pripovedi, ki ubere najbolj neverjetno smer (»nesrečnost celotne situacije«), da doseže neizogiben izid (»bleščeče zmagoslavje«). Hollywood ostaja najboljši vseh možnih svetov in v njem se vse konča v dobro vseh. Širše gledano je ugotovitev la vraie histoire v tej zapleteni razpravi nebistvenega pomena. »Ko legenda postane dejstvo, tiskaj legendo.« Kar seje zgodilo v tem primeru, je. da .so se anekdote o spreminjanju scenarija - običajna hollywoodska procedura, ki pa jim je v tem primeru gotovo malce ušla iz rok - spremenile v mnogo boljšo zgodbo, po kateri je potek Casahlcmcine zgodbe »nastajal spotoma«. Ta zgodba povzema »nedolžno« izkušnjo gledanja pripovedi kot nedovršene, je pritrditev otroškim sanjam o kinu, kjer si igralci sproti (med samo igro) izmišljajo svoje dialoge. Trditve o Hollywoodu v nje- govem »času nedolžnosti« na podoben način ponavljajo predstavo o »dneh, ko so snemali kar tako, in ko še ni bilo nobenega scenarija«. Anekdote o nastajanju Casablance močno in globoko nagovarjajo našo sposobnost uživanja v besedilu, ker ponujajo sofisticirano različico naših nedolžnih predpostavk o izvoru filmov. V nekaterih različicah so na primer najbolj znamenite be.sede, izrečene v filmu - besede, ki so zagotovo nastale le zaradi svoje prikladnosti -, pripisane spontanemu domisleku samih igralcev. Charles Francisco tako pripiše samemu Bogartu slavne besede »Here is to you, kid«.^- Te zgodbe niso preprosto naivne tudi zato, ker razgrinjajo tančico iluzije s spoznanjem, da liki niso ljudje, ampak igralci. Vendar pa kljub temu ne prodrejo v indu- strijske proce.se nič globlje kot v posamezni tekst. Kino kot prostor in izkušnja po.stavi občinstvo v pozicijo domišljanja filmske pripovedi, medtem ko se pred njim na platnu vrti film. Anekdote o nastajanju filma omogočajo prenos, s pomočjo katerega lahko občin- stvo opiše in prisodi lastna dejanja nekomu dmgemu, pri čemer ni važno. 42. Fitzgerald. The Last T-vcoon, str 191; Francisco, Y gramatologiji, saj gre za tako rekoč vodilno Rousseaujevo temo, ki seji že tu Derrida nikakor ne izogiba. S to napotitvijo Derrida poudari, da je že inavguralna tematika dekonstrukcije jasno projicirala prihodnje spra.ševanje o temah etičnega in političnega. Odveč je ponavljati njegovo dobro znano tezo, ki je v kasnejših tekstih našla svojo večkratno potrditev, da postane z vidika dekonstrukcije to spraševanje možno šele po tem, ko je končana dekonstrukcija nekaterih klasičnih filozofemov. Zamik pri obravnavi teh tem - po katerem je Derrida v nekem trenutku dekonstrukcijo ime- noval »filozofija obotavljanja« -je bil torej načelno nujen. Ko pa postane omenjeno spraševanje možno, postane hkrati tudi nujno, saj rezultat dekonstrukcije klasične pojmovnosti poudarja etično-teoretično zasno- vanost le-te. Pisava je od vsega začetka etično-teoretični problem, nezvedljivo in neločljivo je prežeta z obema razsežnostima, tako da lahko slednji naposled obravnavamo kot enotni sklop. Prav zato ne more biti govora o preobratu, temveč le o doslednem sledenju začrtanemu razvoju neke misli. Ugotovili smo, da to sledenje tu nima več linearne podobe in da kronološka razvrstitev tu ni v nobeno pomoč. Kot smo opisali na začetku, je Derrida dobesedno »prisiljen« k tematiziranju polja prava, prisiljen s strani dekonstrukcijske smeri prava Critical legal studies. Ni možno spregledati paradoksne podvojenosti tega primoranja: Derrida je spod- bujen k razpravi o pravu s strani tistih, ki so v njem našli spodbudo za razvijanje pravne teorije. Prva spodbuda je učinek dmge, ki pa sama najde svoj vzrok v prvi. Če so posamezni teoretiki prava v Derridajevih tekstih našli in nato razvili nastavke za pravno teorijo ter celo uspeli 1994 komaj katero Derridajevo delo ne obogatilo pričujočega seznama. Omenimo le Pnlitiques de rumilie. Adieii, Le monoHn^uisme de l'autre, Co.smopnlites de tous le.s pu\s, eiicore im effort!, »Donner la mort« itd. Sediment Derridajevih predhodnih tematiziranj polja prava tako daje predhodni ton in smer tudi razpravi v Force de loi. 12. Primerjaj tudi Derridajev tekst »Ženevski lingvistični krožek«, slovenski prevod v: Razpol 11, Problemi 7-8, Ljubljana 1999, .str. 187-203. 137 UROŠ GRILC formirati novo smer le-te, potem je Derrida sedaj pozvan k temu, da spregovori o povezavi med dekonstrukcijo m pravom. Paradoks je še globlji. Zagovorniki Critical legal studies so določen odgovor na to zadnje vprašanje že izluščili iz Derridajevih zgodnjih tekstov, ki so se, kot smo videli, dokaj disperzno lotevah tega problema in iz načelnih razlogov niso odpirali tako radikalnih vprašanj kot je vez med dekon- stmkcijo in pravom ali pravičnostjo. So pa vendarle nakazali nek odgovor nanje. Tako je Derrida k obravnavi omenjene vezi spodbujen tudi s strani svojih zgodnjih tematiziranj. Spričo tega nikakor ne bo v igri - in v resnici kaj takega nikoli ni bilo v igri - odpiranje še enega problemskega polja, temveč se bo Derrida soočil s svojimi zgodnjimi tematiziranji. Tukaj bo v vsej svoji resnosti nastopilo - in v resnici je ta nastop neizbe- žen pri odpiranju vsake »nove« teme dekonstrukcije - zapleteno vpra- šanje kontinuitete dekonstmkcij.skega podvzetja. Dekonstmkcija je namreč na lastni ravni le, če je njena kontinuiteta pojmovana kot diskontinuiteta, tj. če ohranja nedvoumen videz operacije, ki je istočasno prenagla in prepozna; anticipacija in zamuda v ozim do sebe, to nemogoče presečišče je konstitutivno za diskurz dekonstrukcije. Vračanje nazaj je agens za sedanjo pozicijo dekonstrukcije v prav tolikšni meri, v kolikršni je bilo prehitevanje njene pozicije ali anticipiranje njene pri-hodnje pozicije agens za njeno tedanjo pozicijo. S to dramo se mora soočiti obravnava vezi med dekonstrukcijo in pravičnostjo. Toda pravičnost prej čaka pred- hodna razmejitev: razmejiti jo je potrebno od prava. Tako je v razvoj dekonstrukcijske misli vpeta dekonstmkcija ločnice pravo/pravičnost in vseh njenih derivatov. Ta dekonstmkcija se bo, kot običajno, pričela z radikaliziranjem, desedimentiranjem in destabilizi- ranjem utečenih ločnic, v prvi vrsti ločnice medphysis in nomos. Začetni dekonstrukcijski »pretres« se podaljšuje v »zaplet« obstoječih vrednot in norm, ki se vežejo na status lastnosti, subjekta morale, prava, odgo- vornosti ipd. Vse to za Derridaja že nastopa v vlogi nekakšnega »spra- ševanja po temeljih prava in pravičnosti, morale in politike« (Force de loi, str 22). Toda to spraševanje ni ne fundamentali.stično ne antifundame- ntalistično. Vzporedno z njim se namreč vseskozi postavlja pod vprašaj 138 DEKONSTRUKCIJA IN PRAVIČNOST samo možnost tega spraševanja. Pozicija dekon.strukcije je v okviru tega spraševanja konsistentna in smiselna le, kolikor vzame nase nujnost svoje lastne in vseskozne nestanovitnosti. Naseliti se v gotovosti neke pozicije in zanemariti desedimentacijo le-te implicira izgubo dekonstaik- cijske drže. Seveda s tem nikakor ne prisega na brezmejno relativiziranje oziroma na zavzetje neke nezavezujoče pozicije; nasprotno, nedoločlji- vost, ob katero tako trčimo, šele omogoča in hkrati terja odločitev. Tako kot dekonstrukcija je tudi samo pravo zaznamovano s para- doksom svojega instituiranja. Fundiranje prava namreč ne more biti \ pisano v homogeno tkivo neke zgodovine, temveč je vselej nekaj, kar pretrga in presega okvir odločitve. Ni ga moč izpeljati iz danih družbenih silnic. Moment fundiranja prava je torej nasilni in performativni akt, ki ga obstoječa pravna situacija ne le ne more obvladati, temveč jo ta akt celo ogrozi v njenem temelju. Zato se moment instavriranja prava nahaja onstran opozicije pravično/nepravično. Analogija med omenjenim instituiranjem in nemožnostjo metagovorice, ta prastara dekonstmkcijska preokupacija, podvzetje dekonstrukcije znova na presenetljivi način postavlja ob bok refleksiji prava: »Noben utemeljitveni diskurz niti ne more niti ne sme zagotoviti vloge metagovorice v razmerju do performativnosti instiluirajoče govorice oziroma prevladujoče interpretacije.« (Ibid.. str. 33.) Prava v njegovem zadnjem temelju ni moč utemeljiti. Diskurz, ki naj bi utemeljil pravo, trči ob lastno mejo, kajti pravo je v zadnji instanci avtoreferenčno. Je pač konstrukt in po naravi vselej umetna tvorba. Na to mejo utemeljitve merita Montaigne in Pascal, ko govorita o »mistič- nem temelju avtoritete«. Ta temelj in instituirajoče nasilje, na katerega je vezana geneza prava, se nahajata onstran opozicije pravično/nepra- vično oziroma legalno/nelegalno. In po Derridaju je prav zavoljo tega neutemeljenega zadnjega temelja ter siceršnje utemeljenosti prava - z izjemo momenta njegovega fundiranja - »na tekstualnih plasteh, kijih je moč interpretirati m transformirati, pravo po svojem bistvu nekaj 139 UROŠ GRILC dekonstruktibilnega« (ihid., str. 34). Pravo je konstrukt in kot konstrukt dopušča de-konstnikcijo, jo celo zahteva tisti hip, ko se postavi vprašanje po njegovem ustroju, konsistentnosti ali skladnosti. V osrčje debate, ki nas zanima, nas postavlja hrbtna plat te trditve, ki jo zatem navede Der- rida. Da gre za paradoks, priznava tudi sam: »Toda paradoks, ki hi ga rad podvrgel diskusiji, je naslednji: ta dekonstruk- libilna struktura prava oziroma, če hočete, pravičnosti kot prava, zagotavlja tudi možnost dekonstrukcije.« (Ibid., str 35.) Dekonstrukcija je torej odvisna od tega, daje pravo inogoče dekon- struirati. Dekonstrukcija prava zategadelj ni le ena izmed možnosti za dekonstrukcijo ali ena izmed njenih naslednjih postaj, temveč je to njena možnost par excellence. Brez dekonstrukcije prava ni dekonstrukcije. V nasprotju s pravom pa je pravičnost nekaj, česar ni moč dekonstruirati. Tako kot v enaki meri ni moč dekonstruirati tudi same dekonstaikcije. Na taisti strani Derrida zapiše že citirani stavek: »Dekonstrukcija je pravičnost.« Sedaj smo bližje njegovemu razumevanju, saj je Derrida njegovo šokantnost precej omilil s tem, ko je zaostril cel niz opozicij, ki se vežejo nanj. Dekonstrukcija je po eni strani omogočena s strani (dekonstruktibilnega) prava, po drugi strani pa s strani (nedekonstrukti- bilne) pravičnosti. Obe plati sta zanjo konstitutivni vse dotlej, dokler tehtnica v nobenem trenutku ne prevaga na to ali ono stran. Oboje hkra- ti - to je za dekonstrukcijo pogoj njene lastne možnosti. Točneje, za dekonstrukcijo je odločilen skorajda neopazen interval oziroma slepa pega med obema. Tako se »dekonstrukcija dogaja v intervalu, ki ločuje nedekonstruktibilnost pravičnosti in dekonstruktibilnost prava. Možna je kot izkustvo nemožnega. možna je tam. kjer - četudi ne eksistira, četudi še ni ali ni nikoli prezentna - obstaja pravičnost.« (Ihid.) Možnost dekonstrukcije je vselej odvisna od tega, kako jo preči lastna nemožnost. Dekonstrukcija je možna le, kolikor sta prezentna oba 140 DEKONSTRUKCIJA IN PRAVIČNOST omenjena pogoja. Toda možna je zgolj kot nemožna, tj. kot izkustvo nemožnega ali izkustvo aporije. Ali drugače, tako kot pravičnost, je tudi dekonstrukcija možna le kot izkustvo tistega, o čemer ni možno imeti nobenega izkustva. In če je dekonstrukcija interval med pravom in pravičnostjo, potem njene ekonomije ne moremo dojeti kot vezaja med obema oziroma kot tistega, na čemer oba participirata. Nasprotno, dekonstrukcija je njuna nekumenzurabilnost, je moinent, ki ga morata oba vzeti v zakup, ki pa ne pripada nobenemu izmed njiju. V tem tiči hkratna možnost in nemožnost dekonstrukcije. Dekonstrukcija pripada obema, pravu in pravičnosti, a pripada jima na način nepripadanja, odvija se med sfero preračunljivosti kot sfero prava in sfero nepreračunljivosti kot sfero pravičnosti. Ključno pa je, da je ta nedoločena in lebdeča vmesnost določujoča: zahteva določitev in je podlaga zanjo. Nepreračun- Ijivi račun ali preračunljiva nepreračunljivost zato tvorita imperativno pozicijo dekonstrukcije. Ta pozicija jemlje za svoj edini kriterij konsti- tutivnost manka slehernega gotovega kriterija razločevanja med pravom in pravičnostjo. V tem razcepu med njima se torej dekonstrukcija ustali kot »privilegirana nestabilnost« {ihid., str. 48). Za nameček tej umestitvi dekonstrukcije, ki po svoji neposrednosti precej štrli iz predhodnih opisov njene minimalne operacije, Derrida pripne oznako »dveh stilov dekonstrukcije«, ki se nenehno mešata: prvi je na videz nezgodovinski prikaz logičnih-formalnih paradoksov, drugi pa dosledno zgodovinsko branje teLstov in njihova genealoška inter- pretacija. In to imperativnost pozicije dekonstrukcije - ki bi sejo utegnilo povsem zgrešeno razumeti kot -»gnusi nihilistično odpoved etično- političnim-juridičnirn vprašanjem« (ibid., str. 44) - Derrida v nadalje- vanju razčleni v dvojno shemo. Po eni strani gre za brezmejno in do konca nepreračunljivo odgovornost do spomina, ki zavezuje k premi- sleku zgodovine, izvora in meja pojmov pravičnosti, prava, zakona itd., skupaj z vsem Ustim, kar je v njih sedimentirano. Gre torej za desedi- mentacijo. Ta »naloga zgodovinskega in interpretativnega spomina leži v osrčju dekonstrukcije«, pravi Derrida in dodaja, da pri tem ne gre le 141 UROŠ GRILC za »filološko-etimološko nalogo ali nalogo zgodovinarja, temveč za odgovornost pred dediščino, kije istočasno dediščina imperativa oziroma nek sveženj zapovedi« (ibid.). Pogoj, da smo pravični s pravičnostjo, pogoj lega etre jiisteavec la justice je, da poznamo zgodovino pravičnosti in njeno učinkovanje skozi posamične idiome. V tej vezanosti pravičnosti na singularno in navkljub njeni stalni pretenziji po univerzalnosti, pa se nahaja tudi njena vez s podvzetjem dekonstrukcije: »Hiperbolično zviše- vanje v zahtevi po pravičnosti, občutljivost za nekakšno bistveno neso- razmerje mora v dekonstrukcijo vpisati presežek in neadekvatnost.« (Ibid., str 45.) Skladno s tem je dekonstrukcija smiselna le kot sledenje heterogenim praksam, kot vztrajni poskus umestitve presežka/manka oziroma te nekumenzurabilne disimetrije v navidezno samozadostno sovisnost teksta. V tej neskončni zahtevi spraševanja po izvoru in mejah danega pojmovnega aparata, na katerem je vendarle potrebno vztrajad, saj drugega ni na voljo, refleksija pravičnosti in refleksija pozicije dekonstrukcije povsem sovpadata. Po drugi strani ]e za Derridaja odgovornost do spomina tudi »odgo- vornost do samega pojma odgovornosti« in vseh z njim povezanih pojmov (lastnost, subjekt, odločitev ipd.). Derrida se zaveda tveganja, predvsem pa razsežnosti tveganja, ki ga prinaša dekonstmkcija pojma odgovor- nosti, ki mora potegniti za seboj dekonstrukcijo obsežne pojmovne mreže. V trenutku namreč, ko se sklicuje na nek »prirastek nasilja«, je videti, da se poskuša vse naredid za neodgovorno (ibid.). In v resnici je potrebno ta moment dekonstmkcije odgovornosti razumeti skozi moment suspenza, odloga možnosti vsake odgovornosti in pravičnosti. Kajti ta moment je strukturno nujni moment konstitucije pravičnosti in odgo- vornosti . Natanko iz tega momenta suspenza oziroma te epoche se hrani dekonstmkcija. Toda ta moment ni homogena pomirjenost s samim seboj. »To ni enostavni moment: njegova možnost mora ostati strukturno prezentna v vsakem izvajanju odgovornosti, če naj se slednja nikoli ne pogrezne v dogmativni spanec in zanika samega sebe. Tako la moment presega samega sebe.« (Ibid., str 46.) 142 DEKONSTRUKCIJA IN PRAVIČNOST Pojem odgovornosti tako ni zgolj še en pojem več v nizu dekonstruk- cijskih privilegiranih ^Ma^Z-konceptov - V resnici to ni prav noben izmed njih temveč se vpisuje v samo zasnovo dekonstrukcije, in sicer na način, kot se vanjo vpisujejo vsi drugi. Derrida zato ob tematiziranju pojma odgovornosti (vnovič) zastavi celotno podvzetje dekonstrukcije. »Ta moment suspenza je lahko motiviran in lahko najde svoje gibanje in elan (elan. ki sam ne more biti suspendiran) zgolj v zahtevi po prirastku ali dopolnilu pravičnosti, se pravi v izkustvu neadekvatnosti ali nepreračunljive disproporcionalnosti. Kajti kje bi dekonstrukcija naposled na.šla svojo moč. gibanje ali motivacijo, če ne v tem vselej nezadostnein sklicevanju, onstran danih določil tistega, kar v določenih kontekstih imenujemo pravičnost, tnožnost pravičnosti?« (Ibid.) Moment suspenza je nelagodni moment, vendar »odpira interval uprostorjenja, kjer prihaja do juridično-političnih transformacij« (/i/V/.). Toda prav moment suspenza, odloga ali epoche vsakega pravila in vsake odločitve konstituira samo pravičnost. Pravičnost namreč, kot smo videli, ne more biti rezultat odločitve ali nasledek preračunljive aplikacije pravil, norm in zakonov na partikularne individualnosti. Po drugi strani pa aplikacija zakona iz zakona šele naredi zakon, se pravi ga afirmira kot nekompatibilnost občega in singulamega, pri čemer je njuna nekompati- bilnost tudi njuna vzajemna odvisnost, kot pravi de Man v Alegorijah branja. Pravičnost, nasprotno, lahko nastopi le kot presežek odločitve oziroma aplikacije. Tako bi bilo treba za to, da bi neki sodbi lahko rekli pravična, vsakič znova in za vsak posamični primer posebej izumiti zakon. Kar implicira, da dosledna aplikacija zakona nima nič .skupnega s pravičnostjo: o pravičnosti nekega dejanja lahko govorimo šele, kadar to dejanje hkrati ohranja in spodbija zakon oziroma ga afirmira s tem, da ga postavi pod vprašaj. Od tod izhaja, da pravičnost raste na zahtevi po odsotnosti univerzalnega pravila, daje možna le skozi njegovo umanj- kanje, da pa skozi to umanjkanje znova instavrira in afirmira obči red. Tega nas je naučil Levinas s pojmoma »obličje« in »drugost«, ki sta nasledek nemogočega presečišča med občim in singularnim ter med 143 UROŠ GRILC grškim in židovskim momentom. Etike namreč ni brez splošnosti zakona, ni je brez univerzalnosti, ki pritiče zgolj zakonu. Pravičnosti tako ne gre istovetiti z mankom pravila, saj se formira natanko v tem razmiku med tem mankom pravila in konstituiranjem pravila; pravičnost je torej manko pravila kot konstituiranje pravila. Ločnica med pravom in pravičnostjo je tako karseda subtilna. Medtem ko je šlo pri zakonu, tj. redu prava, za posebno razmerje nekompati- bilnosti občega in singularnega, se pravičnost dogaja kot nerazrešljivi zaplet singularnega in občega. Lahko bi rekli, daje pravičnost nekakšen presežek tega nasprotja, saj jo lahko opredelimo le kot moment sub- sistence nedoločljivosti tega zapleta. Zopet se nahajamo na liniji, ki je od vsega začetka predmet Derridajeve pozornosti. Dekonstmkcija ohra- nja univerzalno naravo etike. Toda z vztrajanjem na razmerju do dmgega, na singularnosti prihoda drugosti se znajdemo v poziciji, ko je treba pripoznati določen presežek etičnega polja: tradicionalno določeno polje etike tega momenta ne more absorbirati. Zato Derrida poudari, da tu ni več mogoče govoriti o »etiki«, temveč gre za neko »ultra-etiko« (Alterites, str. 71). Toda naj takoj zavrnemo možni ugovor Interveniranje singularne drugosti se ne izteče v izognjenje zakonu; nasprotno, to izognjenje ni možno. Čeprav je račun etike prikrajšan za recepcijo drugosti, ostaja ključna naloga, da se namreč aksiomatiko drugosti uskladi z diskurzom etike in zakona (ihid.). Opozicija med univerzal- nostjo zakona in singularnostjo dmgosti je torej zgolj navidezna opo- zicija. Drži pa, da gre za dva različna reda in tudi dva različna diskurza. Drugost namreč implicira posebno razmerje: razmerje do drugosti je nekakšno razmerje brez razmerja in to razmerje implementira šele določena prekinitev razmerja. Toda prekinitev razmerja do drugosti ni negativna meja tega razmerja: nasprotno, ta prekinitev odpira možnost razmerja do drugosti, kar pomeni, daje razmerje do drugosti »razmerje prekinitev« (ihid., str. 81). Konstitutivni moment pravičnosti je tako odlog vsake odločitve in pravila. To je po Derridaju konsekvenca nemož- nosti vsake prezentne sodbe o nekem dejanju: nikoli ne moremo v sedanjem trenutku reči, da je neka odločitev pravična ali da je nekdo 144 DEKONSTRUKCIJA IN PRAVIČNOST pravičen. Sodimo lahko le o njuni legitimnosti ali legalnosti, pri čemer ostaja moment fundiranja prava prikrit na enak način kot sama pravič- nost. Skozi problem pravičnosti se razpira vprašanje temeljev prava." Ločnica med pravom in pravičnostjo tako iz formalnih razlogov ne more biti enoznačna in čista: pravičnost lahko nastopi v formi prava le skozi odločitev, kije prenagljena in zato v neki točki povsem nepreračun- Ijiva. Takšna odločitev glede pravičnosti nima svojega mesta le na koncu nekega pravnega problema, temveč je lahko pobudnica tega, da se razu- me in interpretira neko pravilo, tj. da se ga naredi za preračunljivega: »Kajti če je račun račun, potem odločitev zci računanje ne spada v red preračunljivega in ne sme spadati vdn}.«( Force de loi, str. 52-53.) Prese- žek določenega reda je tisto, kar konstituira ta red, tisto, kar ga omogoči kot pogoj njegove nemožnosti. Omogoči ga lahko le tedaj, če se daje v formi, ki ni zvedljiva nanj. Toda ali je bila s tem ločnica med pravom in pravičnostjo, med računom in nepreračunljivim tematizirana oziroma relativizirana skozi vpeljavo rigoroznejše ločnice med odločitvijo in nedoločljivostjo? Ta ločnica je predmet kar nekaj Derridajevih tekstov, najbolj citirano v zvezi z njo pa je mesto iz Parages, ki lepo formulira praartikulacijo ali prasintezo med nedoločljivim in odločitvijo: inavguriranje enkratnega in edinstvenega zahteva izkustvo nedoločlji- vosti, se pravi izkustvo tistega, kar je absolutno heterogeno vsakemu računu, a kar ni kratkomalo neki drugi račun ali drugi red računa.''' Iz povedanega izhaja, da nedoločljivost ni le oscilacija med dvema pome- noma, dvema določitvama ali odločitvama: 13. Drugje Derrida kot primer navede u.stanovitev Združenih narodov, ki šele izoblikuje / 'etat de droir, glede te tematike primerjaj Derridajevo knjigo Du droit a la phdosophie, Galilee, Pariz 1990, predvsem »Minhlos: l'ceil de Puniversite«, str. 397 ff. 14. »Toda do dogodka - srečanja, odločitve, klica, imenovanja, začetne zareze nekega znamka - lahko pride šele po izkustvu nedoločljivega. Ne nedoločljivega, ki .še vedno pripada redu računa, temveč drugosti, liste, ki je ne more anticipirali noben račun.« Parages, Galilee, Pariz 1987, str. 15. Odločitev je tako postavljena v odvisnost od nedoločljivosti. A odločitev, kolikor hoče biti odločitev, mora sama do njega zavzeti neko razmerje. Kot odločitev se formira šele, ko gre skozi to nedoločeno. 145 UROŠ GRILC »Nedoločljivo je izkustvo tistega, kar se mora kot tuje in heterogeno redu preračunljivega in pravila vendarle - govoriti je treba iz dolžnosti - pre- dati nemogoči odločitvi ter ob tem upoštevati pravo in pravilo. Odlo- čitev. ki bi ne izkusila nedoločljivosti, ne bi bila svobodna odločitev, bila bi le programirana aplikacija oziroma kontaminirano odvijanje preračun- ljivega procesa. Morebiti bi bila legalna, a ne bi bila pravična.« (Force de loi, str 53.) Toda kako naj gre odločitev skozi izkustvo nemožnega, kako naj zavzame odnos do drugosti, ki je njena lastna drugost, kako naj izpolni ta svoj pogoj, ki posega neposredno v njeno nemožnost? Preden odgovori na to vprašanje, Derrida teino odločitve na kratko naveže na strukturo subjekta. To pa zato, da bi pokazal, kako s subjekom oziroma s predikatno sodbo S je P ne moremo utemeljiti statusa odločitve. Prej nasprotno. Celotna aksiomatika subjekta (zavest, intencionalnost, lastnost, odgovornost) je namreč globoko vpeta v juridični diskurz. A z vprašanjem po pravičnosti in možnosti pravične odločitve Derrida sedaj intervenira v prostor pred to aksiomatiko subjekta, v polje, ki to aksiomatiko šele oinogoča: »Na določen način bi lahko celo rekli, ob tveganju, da šokiramo, da nek subjekt ne more nikoli odločiti o ničemer: on sam je tisto, čemur se odlo- čitev zgodi zgolj kot periferno naključje, ki ne atlcira bistvene identitete in substancialne samoprezence. ki naj iz subjekta naredita nek subjekt...« f//7;J. j Bremena odločitve torej ni možno kratkomalo prenesti na subjekta, kajti odločitev kot odločitev je z ozirom nanj le neka akcidentalnost, neka pritiklina, ki ne izhaja iz njegovega bistva in ni strogo uglašena z njim. V odločitvi, ki jo subjekt sprejme, se ne odraža njegov celotni ustroj; od odločitve, še manj pa od subjekta, ki jo sprejme, česa takega ne moremo ne pričakovati ne zahtevati. Pač pa se s strani subjekta vsiljuje vprašanje, v kolikšni meri se subjekt afirmira kot subjekt šele skozi to, daje sposoben pripoznati nečistost in nedoločljivost, ki nezvedljivo sprem- ljata vsako sprejetje odločitve. Na mestu je vprašanje, ali se subjekt ne konstituira kot subjekt šele s tem, ko pripozna parcialnost svoje odločitve 146 DEKONSTRUKCIJA IN PRAVIČNOST in ko odločitev sprejme navkljub omenjenemu pripoznanju. Vprašanje možnosti pravičnosti in pravične odločitve na ta način zadeva pogoje možnosti konstitucije subjekta. Rekli smo, da mora odločitev skozi nedoločljivo. Ko pride do tega, nedoločljivo na neki način participira na odločitvi. Nedoločljivo, pravi Derrida, je sled v odločitvi in kot sled ni ne enostavno pretekla ne eno- stavno sedanja ali prihodnja. V tem prehodu .skozi nedoločljivo, ki za vselej zaznamuje vsako določenost, leži razlog za to, da ni odločitev nikoli povsem - prezentno in polno - pravična. Odločitve se ne sme polastiti nobeno pravilo, kajti v nasprotnem bi iz nje naredilo račun, s tem pa bi ne bilo možno soditi o njeni pravičnosti ali nepravičnosti. Da do tega ne pride, leži ravno na omenjenem prehodu skozi nedoločljivost in na subsistentni sledi, ki jo le-ta pušča v odločitvi: »Nedoločljivost ostaja kot nekak.šen fantom, a kot bistveni fantom ujeta v vsaki odločitvi, v vsakem dogodku odločitve. Njena fantomskost od znotraj dekonstruira vsako zagotovilo prisotnosti, vsako gotovost ali domnevni kriterij, ki bi nam zagotovil pravičnost neke odločitve.« (Ihid., str 54.) Spektralnost oziroma fantomskost ogroža nasebje in spodbudi dekonstruiranje ločnice zunaj/znotraj. Pisava nasploh, pi.sava kot prapi- sava nastopa kot takšna prikazen in deluje po enaki logiki kontaminira- nja temeljnih ločnic. In če seje dekonstmkcija afirmirala skozi refleksijo grafemske fantomskosti kot minimalne ekonomije znotraj nasprotja tned pisavo in govorom, bo tudi možnost dekonstrukcije določil pravičnosti izhajala iz takšne minimalne ekonomije. Izhajala bo iz ideje »ne.skončne pravičnosti«, pri čemer je ta neskončnost nasledek nezvedljivosti pravič- nosti, ta nezvedljivost pa nasledek zadolženosti pravičnosti drugosti. Toda ta minimalna ekonomija neskončnosti-nezvedljivo.sti-drugosn je zavezujoča. Dekonstrukcija je sledenje tej zavezi pravičnosti, ki ima včasih videz mističnosti, drugič pa spet videz norosti. Ta dekonstmkcija, ki je po Derridajevih besedah »nora od želje po pravičnosti«, se v svojem sledenju minimalni ekonomiji pravičnosti z le-to tako rekoč zlije in se z 147 UROŠ GRILC njo poistoveti. Pravičnost je »samo gibanje dekonstrulccije, kije na delu v pravu in zgodovini prava« {ihid., str. 56). Že prej nakazani enačaj med pravičnostjo in dekonstrukcijo je tu potrjen skozi refleksijo mini- malne ekonomije zunanjosti, kije na delu v notranjosti. Veriga neskonč- nost-nezvedljivost-drugost implicira premestitev ločnice zunaj/znotraj, s katero so zaznamovane dane pojmovne sheme. Tako je pred Derridajem naposled le .še tretja aporija: gre za umestitev nujnosti, s katero je zaprečen horizont vedenja. Specifična narava pravičnosti je v tem, daje vselej zahtevana neposredno in takoj, se pravi, da se ni možno poprej celovito vprašati po njenih pogojih. Ta trenutek odločitve glede pravičnosti je vedno »končni moment nujnosti in prehitevanja« f/I?(V/., str. 58). To še poudari nujnost doslednega vztrajanja na nedoločljivosti in nepreračunljivosti kot konstitutivnima momentoma pravičnosti. Le skozi odsotnost pravila in računa je možno govoriti o pravični odločitvi, dasiravno odločhve ne moremo kratkomalo poisto- vetiti s to odsotnostjo. Precipitacija je torej listo, kar predhodi (preračun- ljivemu) pravu, te precipitacije pa ni možno zvesti na njeno naknadno pripoznano konsekvenco. Celo v primeru, da do odločitve pride po določenem oklevanju, prenagljenost še vedno ostaja njen bistveni zazna- mek. V tem smislu govori Kierkegaard o odločitvi kot norosti, kajti odločitev je vselej (nasilna) prekinitev: tako prekinitev pravno-etično- političnega toka kot tudi prekinitev toka časa. Ni je moč in ne sme se je zvesti nazaj na utečeni tok enega in drugega, če naj ne izničimo njene nezvedljive narave in ne okrnemo nekega drugega reda, reda drugosti, ki ga pravičnost vpelje in iz katerega je obenem sama izšla. Zato je točneje reči, da pravičnost ne temelji kratkomalo na odsotnosti pravil, temveč da intervenira kot možnost »reinstituiranja pravil« (ihid.), pri čemer tej možnosti ne predhodi nobeno vedenje in nikakršna garancija. Precipitacija odločitve je torej nezvedljivi in performativni akt, ki je v določeni meri, četudi še tako minimalno, zavezan neke vrste irup- tivni sili. Odveč je poudarjati, da gre tu za heteronomijo in disimetrijo določenega presežka. Zato se Derrida z idejo pravičnosti distancira tako 148 DEKONSTRUKCIJA IN PRAVIČNOST od Kantove regulativne ideje iR, str. 97. 163 LUKA OMLADIČ predhodni trenutki ohranjeni v kontrakciji; prihodnost, ker je v tej isti kontrakciji anticipirano njeno pričakovanje.«" Sinteza konstituira živo .sedanjost, katere dimenziji sta preteklost in prihodnost. Konstituirajo z izločenjem razlike med preteklostjo in prihodnostjo, ki omogoča ponovitev na videz identičnih elementov, torej povezavo v kontinuirano homogeno serijo. Paradoksno se tako čas v prvi sintezi - čas kot seda- njost - vzpostavi kot ločitev preteklosti in prihodnosti, ki je hkrati njuna povezava v tej sedanjosti. Aktivna sinteza - zavest. Čeprav pasivna sinteza konstituira .sedanjost (kot povezavo preteklosti in prihodnosti), pa je ta sedanjost kljub temu intratemporalna, sama je v času. Moč pasivne povezovalne sinteze (ki jo Deleuze, da bi se izognil asociaciji na kakršno koli obliko subjektiv- nosti, imenuje konteniplacija) je namreč omejena: dejansko lahko poveže samo omejene serije (npr. AB, AB... ali določen zvok), vrste ali orga- nizme. Kar pa pomeni, da določena živa sedanjost nujno preteče: »Gotovo si lahko zamišljamo večno sedanjost, sedanjost, kije koekstenzivna s časom: dovolj bi bilo, če bi upoštevali kontemplacijo, ki bi se nanašala na neskončno zaporedje trenutkov. Toda taka sedanjost fizično ni mogoča; kontrakeija. ki jo vključuje katera koli kontemplacija, vselej vključuje red ponovitev glede na določene elemente ali primere... Z drugimi besedami, utrujenost je realna komponenta kontemplacije. Utrujenost zaznamuje tisti moment, v katerem duša ne more več kontraktirati tistega, kar kontemplira. moment, v katerem se kontemplacija in kontrakeija razideta.«'" To odpira prostor za aktivno sintezokoi fenomenološko zavest s stnik- turami reprezentacije in intencionalnosti: pasivna sinteza konstituira sedanjost, aktivna sinteza vzpostavi dimenzijo časa, ki vsebuje tako seda- njost kot preteklo sedanjost. V »sedanji« živi sedanjosd je reprezentirana minula sedanjost kot prejšnja - kar pomeni, da mora ta živa sedanjost vsebovati dimenzijo, drugačno od linearnega zaporedja časa prve sinteze, 17. thid. 18. Ihid., str. 105. 164 DELEUZOVA TEORIJA ČASA: RAZLIKA. VIRTUALNO IN SINTEZA saj Živa sedanjost zdaj vsebuje tako samo sebe kot preteklo sedanjost; iz tega izhaja dimenzija intencionalnosti: »Prejšnja sedanjost ne more biti reprezentirana v sedanji, ne da bi bila sedanja sama reprezentirana v tej predstavi... Sedanja in prejšnja sedanjost torej nista kot dva zapo- redna trenutka na liniji časa; v resnici sedanja nujno vsebuje dodatno dimenzijo, v kateri re-prezentira prejšnjo in v kateri reprezentira samo sebe. Sedanja sedanjost ni obravnavana kot prihodnji predmet spomina, temveč kot tisto, kar reflektira sebe hkrati s tem, ko formira spomin prejšnje sedanjosti.«" Aktivna sinteza ima tako dva aspekta, reproduk- cijo in refleksijo ali spomin in razum. Pasivna sinteza preteklosti — spomin. Konektivna pasivna in aktivna sinteza pa sami zase ne zadostujeta, nujno napotujeta na nekaj tretjega: aktivna sinteza (zavest) namreč terja (zaradi reprodukcije), da se pasivna sinteza že vrši v času. Pretekla sedanjost, ki jo reproducira zavest, svoje dimenzije »preteklosti« ne more dobiti iz prve pasivne sinteze časa, saj je ta čas vzpostavila le kot živo sedanjost, brez dimenzije preteklosti. »Pogoj možnosti« aktivne sinteze spominjanja, reprodukcije je torej obstoj apriorne preteklosti: »Tako da lahko aktivno sintezo spomina imenujemo princip reprezentacije pod dvema aspektoma: kot reprodukcijo prejšnje sedanjosti in refleksijo sedanje sedanjosti. ... Pasivna sinteza navade je konstituirala čas kot kontrakcijo trenutkov glede na sedanjost, aktivna sinteza spomina pa ga konstituira kot vikanje samih sedanjosti. Ves problem je v tem: glede na kaj? Glede na čisti element preteklosti, razumljen kot preteklost na splošno, kot a priori preteklost, je mogoče reproducirati prej.šnjo sedanjost in reflek- tirati sedanjo sedanjost.«^" Aktivna sinteza tako sicer izhaja iz prve (empirične) pasivne sin- teze, iz nje dobiva svoj »material« empirične sedanjosti, vendar pa mora biti utemeljena v drugi, »transcendentalni« pasivni sintezi čiste 19. DR. str 109. 20. DR, str. 1 10. 165 LUKA OMLADIČ preteklosti. Kakor je Bergson odkril transcendentalno nujnost čiste preteklosti, je po Deleuzu odkril tudi konstitutivne paradokse, skozi katere deluje transcendentalna sinteza in ki pokažejo, da ima čista preteklost svojo lastno bit, kije soča.sna in koeksistentna s sedanjostjo, čeprav ni bila nikoli sedanjost. Tako spomin skozi aktivno sintezo časa reprezentira preteklo sedanjost kot preteklo v sedanji sedanjost, kar pomeni, da preteklost koeksistira z vsako novo sedanjostjo, glede na katero je preteklosti. Paradoks sočasnosti /contemporaneite/ pa izhaja iz tega, da preteklosti ni mogoče rekonstituirati iz sedanjosti, se pravi, zgolj na podlagi mehanizma, da bi sedanjost postala preteklost, ko bi jo zamenjala druga sedanjost. V tem primeru sedanjost ne bi nikoli pretekla, saj bi bistveno ostala .sedanjost (in tako nova sedanjost ne bi mogla niti nastopiti). Paradoks je v tem, da mora biti sedanjost, če naj sploh lahko preteče, Iikrati že preteklost - preteklost je tako nujno »sočasna s sedanjostjo, ki je hila.«-^ (»Bila« ravno zato, ker je že konstituirana kot preteklost.) Skratka, skozi te paradokse nastaja potreba po postavitvi čiste pre- teklosti, ki ni izpeljiva iz sedajosti, ki nikoli ni bila ena izmed zapored- nih sedanjosti žive sedanjosti, temveč je predpostavka le-te kot splošni pogoj vznika vsake nove sedanjosti in njenega »preteka«. Čista pretek- lost je sinteza časa v celoti (nasprotno od prve pasivne sinteze, ki je le sinteza omejene časovne serije), celota časa v sebi - virtualna koeksi- stenca vseh časov. Ali teorija sintez časa izpolnjuje nalogo poenotenja dveh Deleuzovih shem časa. ki se zdita heterogeni? Preden poskusimo odgovoriti na to vprašanje, moramo opozoriti na dva možna ugovora prod sintezam. 1. Prva pasivna sinteza (pravzaprav Deleuzova verzija aprehen- zije) je ključna, kolikor zagotovi minimalni zastavek časovnosti, ki omogoča, da »stečejo« nadaljnje sinteze. Vendar pa se postavlja vpra- šanje, kako je mogoča pod začetnim pogojem povsem nevtralnega 21. Ibid., str. 111. 166 DELEUZOVA TEORIJA ČASA: RAZLIKA. VIRTUALNO IN SINTEZA transcendentalnega polja. Ali primarna časovnost, če ponovitev in kon- trakcija pripadata še transcendentalnemu polju, ne vznikne že v njem in ne šele v empiričnem polju prve sinteze, kot bi morala? In če je tako, ali to ne implicira izničenja razlike med diferentiranostjo (virtualnega, trans- cendentalnega polja) in diferenciranostjo empiričnega (aktualnega)? Če po drugi strani ohranimo čistost trancendentalnega polja in sintetično moč konekcije pripi.šemo kontemplativnemu »subjektu«, kakorkoli pasiven je že, ali nismo izza hrbta vpeljali neke vrste transcendentalno subjektivnost'^' 2. Drugi ugovor izreče kar Deleuze sam: čista preteklost v sintezi (in pri Bergsonu, ki je prvi avtor ideje) nastopi preko paradoksov koeksistence in sočasnosti: vsako sedanjo predstavo spremlja iredukti- bilni, iz nje same neizvedljivi moment preteklo.sti, saj brez tega ne bi bil možen niti spomin, niti refleksija - če sedanja predstava ne bi že vsebovala dimenzije preteklosti, je ne bi nikoli mogla zamenjati druga predstava, sukcesija predstav 'm živa sedanjost je mogoča le, če je .sedanja predstava hkrati že pretekla. Čista preteklost je torej apriorni pogoj pred- stave, njen temelj. In prav tu tiči zanka — nasebnost čiste preteklosti je nasebnost temelja predstave, s tem pa je postavljena v od nje odvisno, čeprav utemeljujočo relacijo. Ali, kot pravi Deleuze, »Pomanjkljivost temelja je v tem, da ostaja relativen glede na to, kar utemeljuje, da si sposoja značilnosti tega, kar utemeljuje, in da ga šele te potrjujejo. Prav v tem smislu ustvarja krog: bolj vnaša gibanje v dušo kot čas v mišljenje.«" Videti je, kot da sintezo časa najeda neka notranja neskladnost, tako rekoč »paradoks sinteze«, ki teče v dveh smereh: »od spodaj« je vznik časovnosti v empiričnem problematičen zaradi prehoda iz nevtralnega transcendentalnega polja v polje empirične časovnosti (žive sedanjosti kontrakcije). Prehod od nevtralne diferentiranosti v aktualno diferenci- ranost je (brez transcendentalnega subjekta) težko pojasniti - oziroma implicira neko spregledano »kontaminacijo« nevtralnega polja z empirič- nim, diferentiacije z diferenciacijo, virtualnega z aktualnim. Težava se 22. Ihid., str. I 19. 167 LUKA OMLADIČ ponovi tudi v obratni smeri, »od zgoraj«: bergsonovska forma virtualnega kot čiste preteklosti zaradi funkcije temelja izgubi svojo čistost in meja med čistim in empiričnim časom postane nerazpoznavna... Vendar je bistvo Deleuzove operacije morda potrebno poiskati na drug način. Kaj, če zadevo obrnemo in paradoks sinteze beremo kot izraz časa, kakor ga razume Deleuze? Torej prav kot dejstvo, daje čas neulovljiva, izmikajoča se meja med transcendentalnim in empiričnim, ki ju vselej premešča, kakor v paradoksu notranjega čuta premešča aktivni in pasivni pol jaza {Je in moi)! Shema sintez časa potemtakem vendarle opravi svojo funkcijo: skozi svoj imanenten paradoks odpira in dinamizira virtualno, omogoča njegovo razvitje - Aionizacijo kot »tretjo sintezo« časa. 168 Jereniy Waldron LIBERALNE PRAVICE: DVE PLATI MEDALJE v tej razpravi' bi rad razvil argument, ki povezuje zavezanost libe- ralizmu v tradicionalnem smislu z zavezanostjo zagotavljanju blaginje in zmanjševanju ekonomske neenakosti. Rad bi povzel in obravnaval različne načine, na katere lahko zagovarjamo socialnoekonomske pravice, in raziskal zvezo med socialnimi pravicami in lastnino ter med pravicami nasploh in daižbeno pravičnostjo. Predvsem pa bi rad zavrnil nekatere znane očitke ideji razširitve pravic na področje politične odgovornosti. I V skladu s Splošno deklaracijo človekovih pravic (SDČP), ki so jo sprejeli Združeni narodi leta 1948, »ima vsakdo pravico do takšne življenjske ravni, ki zagotavlja njemu in njegovi družini zdravje in blaginjo, vključno s hrano, obleko, stanovanjem, zdravniško oskrbo in potrebnimi socialnimi storitvami; pravico do varstva v pritneru brezposelnosti, bolezni, delovne nezmožnosti, vdovstva ter starosti ali druge nezmožnosti pridobivanja življenjskih sredstev zaradi okoliščin, neodvisnih od njegove volje. 1. Razprava »Liberal rights: Two sides ofthe coin« je postavljena kot uvodno poglavje (od skupaj še.stnaj.stih) v knjigi Liberal rights: CoUected papers 19HI-1991 Jeremyja NValdrona, Cambridge University Press (Cambridge, 1993), str. 1-34. 2. Splošna deklaracija človekovih pravic 1948, člen 25 (1), navajamo iz Človekove pravice: zbirka mednarodnih dokiimentov, I. del. Univerzalni dokumenti. Društvo za združene narode za Republiko Slovenijo (Ljubljana, 1995), str. 6. 169 JEREMV VVALDRON Ne samo to; v skladu z Deklaracijo ima vsakdo »pravico do dela«, »pravico do pravične in zadovoljive nagrade, ki zagotavlja njemu in njegovi dnižini človeka vreden obstoj«, »pravico do izobraževanja« ter »pravico do počitka in prostega časa, vključno z razumno omejitvijo delovnih ur, in pravico do občasnega plačanega dopusta«. V mednarodnih krogih, ki se ukvarjajo s človekovimi pravicami, te socialnoekonomske zahteve pogosto imenujejo »pravice druge genera- cije«. Pravice prve generacije so tradicionalne državljanske pravice in privilegiji, ki jih pokriva prvih dvaj.set členov SDČP; svoboda govora, svoboda veroizpovedi, pravica do tega, da nihče ne sme biti podvržen mučenju, pravica do pravičnega sojenja, pravica voliti in tako dalje. Pravice tretje generacije so solidarnostne pravice skupnosti in celotnih ljudstev, ne posameznikov. Vključujejo jezikovne pravice manjšin, pravico do samoodločbe naroda in pravice, ki jih imajo lahko ljudje za razširjanje dobrin, kot so mir, okoljske vrednote, integriteta njihove kulture in narodnosti ter zdrav ekonom.ski razvoj."* O pravicah tretje generacije na tem mestu ne bom veliko govoril. Toda ena od poti do obravnave družbenoekonomske upravičenosti je, da se vprašamo o razmerju med pravicami prve in druge generacije. Velik del liberalne misli dvajsetega stoletja se je osredotočil na vprašanje, ali je v resnici možno uživati državljanske pravice in politične svoboščine, kot jih tradicionalno razumemo, ne da bi hkrati uživali primerno stopnjo materialne varnosti. Nekaj časa je ta polemika obti- čala na mestu zaradi analitičnega spora o pomenit »svobode«. Tiste, ki so verjeli, da ljudje, ki nimajo zadovoljenih osnovnih življenjskih potreb, ne morejo v zadostni meri uživati tradicionalnih svoboščin, so imeli za zagovornike »pozitivnega« koncepta svobode. Zatorej se je .1. IhkL. členi 2.3 (1) in (2), 26 (1) in 24. 4. Za razliko med pravicami prve. druge in tretje generacije človekovih pravic, gl.: Philip Alslon. »A third generation of solidarity rights: progressive development or obfuscation of International human rights law'?«. Netherhmds Intenuitioiuil Imw Revien\ 29 (1987), 307-65. 170 LIBERALNE PRAVICE: DVE PLATI MEDALJE predpostavljalo, da so prišli navzkriž z ostro kritiko Isaiaha Berlina o zamenjevanju svobode s pravičnostjo ali z enakopravnostjo ali z vsem, kar je dobro. Branilce »pozitivne« svobode so obtožili, da nas vodijo po poti ne samo v socializem, temveč v totalitarizem »novoreka«, ki bi prisilo socialne države zakrinkal in na novo opredelil kot osvoboditev pravega jaza iz okovov njegove lastne empirične narave.' V tej točki je bila vedno zmeda. Prvič, koncepcija pozitivne svobode, ki jo je obravnaval Berlin, je zadevala razmerje med svobodo na eni strani ter vrlino in racionalnostjo na drugi, in ne razmerja med svobodo in mate- rialno blaginjo.® Drugič. Berlin je natančno razložil, da lahko tradicionalno poanto definicije »svobode« [freedom] zagovarjamo, ne da bi spreme- nili substancialno vprašanje o pomembnosti materialne blaginje za svobodo. V besedilu svoje izvirne razprave je bil Berlin popolnoma jasen: »Res je. ponudili politične pravice ali zagotovila proti intervenciji države ljudem, ki so napol goli. nepismeni, podhranjeni in bolni, je roganje njihovemu položaju; zdravni.ško pomoč ali izobraževanje potrebujejo, še preden lahko razumejo oz. izkoristijo povečanje svoje svobode. Kaj je svoboda tistim, ki je ne morejo uporabili? Kakšna je vrednost svobode brez ustreznih razmer za njeno uporabo?«^ Berlin je nekaj let kasneje z ozirom na, kot je sam rekel, »osupljiva mnenja, ki so mi jih pripisali nekateri kritiki«, poudaril svojo kritiko prizadevanj za svobodo, ki ne posvečajo pozornosti dnižbeni pravičnosti. 5. GI.: Isaiah Berlin. »Dva koncepta svobode« [prev. Darko Šlrajn]. v: Rudi Rizman (ur.). Sodobni libendizent (KRT: Ljubljana), str 69-90. Za posebno strupen primer te kritike, gl.: Anlony Flew, »'Freedom Is Slavery': a slogan for our new philosopher kings«. v; A. Phillips Griffiths (ur.), Of IJherlr. Royal Institute of Philosophy Lecture Series. 1983 (Cambridge, 1983). 6. Vendar je tu težko uveljaviti rigidne distinkcije. Amarlya Sen vztraja pri opisu materialne samozadostnosti kot »pozitivne svobode«, kljub dejstvu, da lako dojela pozitivna svoboda nima skoraj nič skupnega s koncepcijami, ki jih je napadel Berlin. Gl.; Amartya Sen. »Individual Freedom as Social Commitmenl«, Neu' York Revieu- of liooks. Junij 14, 1990, str 49. 7. Berlin, «/>,<■(';., str. 71-72. 171 JEREMV VVALDRON kritiko škodljivosti neomejenega laissez-faire in kritiko družbenih sistemov, ki ga dopuščajo in vzpodbujajo: »Morda bi bil moral poudariti (vendar sem menil, da je to preveč očitno, da bi bilo treba izreči), kako neuspešni so takšni sistemi pri zagotavljanju minimalnih pogojev, pod katerimi posamezniki ali skupine sploh lahko uveljavljajo katero koli stopnjo pomembne »negativne« svobode in brez katerih ta svoboda ne pomeni veliko ali sploh nič za tiste, ki jo teoretično lahko imajo. Kajti le kaj so pravice brez moči, da bi jih uveljavili? Predvideval sem. da so skoraj vsi resni moderni avtorji, ki se ukvarjajo s to temo. že dovolj povedah o usodi osebne svobode med vladavino neomeje- nega ekonomskega individualizma - o položaju prizadete manjšine, veči- noma v mestih, katere otroke so uničih rudniki ali tovarne, medtem ko so njihovi starši živeli v revščini, bolezni in nevednosti, o situaciji, v kateri je postalo odvratno posmehovanje uživanje legalnih pravic, kijih imajo revni in šibki, da po svoji volji trošijo svoj denar ali izbirajo izobraževanje (ki so jim ga, po vsem sodeč iskreno, ponujali Cobden in Herbert Spencer ter njuni učenci). Vse to je obče znana resnica.«" In vendarle, je rekel, je z analitičnega vidika »svoboda eno, pogoji zanjo pa nekaj drugega«.' Slednje prepričanje je nekaj let kasneje ponovil John Rawls v Teoriji pravičnosti, ko je vztrajal, da »nezmožnosd, da bi izkoristili svoje pravice in priložnosti, ki bi bila posledica revščine in nevednosti« ne moremo šteti »med omejitve, ki bi določale samo svobodo«. Pomanjkanje sred- stev, je dejal, sicer vpliva na vrednost svobode posameznika, ne pa na področje same svobode.'" Kljub temu pa Rawls ni verjel, nič bolj kot 8. Isaiah Berlin, »Introduction«, v: Foiir Essays on Uherty (Oxford, 1969), op. cil., str. xlv-xlvi. (Ves del o pozitivni in negativni svobodi, str. xxxvii-lxiii, odlično razširja argument »Dveh konceptov svobode«.) 9. Ibid., str. liii. 10. John Rawls, A Theory of Justice (Cambridge, Mass., 1971), str. 204. Primerjaj Rawlsov pogled v »The basic liberties and their priority«, v: Sterhng McMurrin (ur.), Liberly. Equality\ and Law: Selected Tanner lj;cturers on Moral Philo.wphy (Cambridge 1987), str. 41: »Ta razlika med svobodo in vrednostjo svobode je .seveda zgolj definicija in ne postavlja nobenega sub.stantivnega vprašanja.« Rawls dodaja v opombi: »Od.stavek, ki se pričenja na strani 204 [,4 Theory of Justice],']^. žal mogoče brati tako, daje vtis obraten.« 172 LIBERALNE PRAVICE: DVE PLATI MEDALJE Berlin, da bi se lahko družba ponašala s ponujanjem svobode v tem ožjem smislu svojim revnejšim državljanom, ne da bi bila pozorna na njihov materialni položaj. »Vrednost svobode« pomeni natanko to, kar pravi, kljub dejstvu, da jo uravnava načelo, ki stoji na drugem mestu Rawlsovih zakonodajnih prioritet. Povezuje obe načeli pravičnosti in kaže, kako pomembna je ekonomska blaginja pri ugotavljanju, ali je pravice, ki jim vlada prvo načelo, sploh vredno imeti. Vsekakor argumenta, ki gre od pravic prve k pravicam druge gene- racije, nikoli niso imeli za stvar konceptualne analize. Dojet je bil bolj v naslednjem smislu: če nam res gre za zagotavljanje državljanske ali poli- tične svobode neki osebi, bi morala to prizadevanje spremljati nadaljnja skrb za njene življenjske pogoje, kiji omogočajo uživanje in uveljavljanje te svobode. Zakaj zaboga bi se bilo vredno boriti za svobodo te osebe (recimo za njeno svobodo izbirati med A in B), če bi bila le-ta v situaciji, v kateri ji izbira med A in B ne bi ničesar pomenila ali v kateri bi njena takšna ali drugačna izbira na noben način ne vplivala na njeno življenje? Podoben splošni argument je razvil Henry Shue." Shue trdi, da nihče ne more v celoti uživati v nobeni pravici, ki naj bi jo imel, če nima bistvenih pogojev za razmeroma zdravo in dejavno življenje. Pravice, ki so nam najbližje, pravice do državljanske in politične svobode, obudijo podobe avtonomije, racionalnega delovanja in neodvisnosti. S svojim interesom za te osnovne ideje lahko pojasnimo svojo zvestobo pravicam prve generacije, vemo pa, da stvari kot so nedohranjenost, nalezljive bolezni in izpostavljenost mrazu lahko oslabijo in končno uničijo vse človekove zmožnosti, ki jih take pravice predpostavljajo. Ne moremo si obetati, da bo posameznik živel takšno avtonomno življenje, kot ga imamo v mislih, ko govorimo o svobodi, če je v situaciji skrajnega in obupnega pomanjkanja. Bil bi bolj v stanju otopelosti kot delovanja ali, v najboljšem primeru, delovanja pod težo nuje in ne delovanja, ki ga vodi avtonomen preudarek. I I. Henry Shue, Basic Rights: Siihsistence, Ajfluence. and U.S. Foreign Folicy (Princeton, 1980), pogl. 1. 173 JEREMV VVALDRON Tako kot vpliva na posameznikovo delovanje, veliko pomanjkanje vpliva tudi na njegovo razmerje do drugih in ga pušča dovzetnega za izkoriščanje, odvisnost in prisilo.'^ Pravzaprav lakota in bolezen napra- vita svoje žrtve bolj občutljive za tiste oblike napadov, ki so tradicionalno skrbele teoretike pravic, kot so državni terorizem in druge oblike fizič- nega nasilja. Tisti, kijih politično zatirajo, včasih lahko pobegnejo, toda tisti, ki jim manjka osnovnih stvari, kot je hrana, pogosto ne morejo .storiti ničesar in .so prepuščeni samim sebi skrajno nemočni.''' To je zelo splošen oris argumenta, ki povezuje ideje delovanja, avto- nomije in neodvisnosti s potrebo, ki jo imajo včasih ljudje po ekonomski podpori in pomoči. Argument retorično sprašuje, kako se ima lahko nekdo za zagovornika svobode, a hkrati ostaja brezbrižen do stiske ti- stih, katerim grozi, da bo njihovo osnovno zmožnost za delovanje preplavilo materialno pomanjkanje. Človekova avtonomija, ki je na kocki, ko preprečimo ljudem, da bi napadali drug drugega ali grozili drug drugemu, ni nič manj na kocki, ko so posamezniki zaradi lakote ali strahu pred uboštvom prisiljeni v obupno potegovanje za obstoj. Če resnično spoštujemo delovanje človeka kot cilj na sebi, moramo slediti temu cilju, kamor vodi, in glede na okoliščine človekovega življenja bo ta cilj od nas prav lahko zahteval, da poskrbimo za potrebe ljudi, katerih .sposobnost, da delujejo kot dejavniki, ogrožajo revščina ali bolezen ali .strah pred temi stiskami. Za specifične pravice lahko razvijemo posamezne različice tega argumenta. Mnoge feministke na primer trdijo, da ni dovolj, daje splav z zakonom zagotovljena pravica, če je vse, kar pomeni, le to, da oprav- ljanje splava ni kaznivo dejanje. Če revna ženska, ki se sooči z nepo- srednim problemom nezaželene nosečnosti, ne more izkoristiti te pravice. 12. Cf. Mili. O svohodi (Krt: Ljubljana), pogl. 2. str. 63: »Pri vseh ljudeh, razen tistih, ki po zaslugi denarja niso odvisni od dobre volje drugih ljudi, je mnenje pri tem prav tako učinkovito kol zakon - vseeno je, ali jih zaprejo ali pa jim odvzamejo možnost, da zaslužijo svoj kruh.« 13. Shue, op. cit.. str. 24-5. 174 LIBERALNE PRAVICE: DVE PLATI MEDALJE ker nima dostopa do kliničniii storitev ali ne more plačati postopka, je v prav tako hudi stiski, kot bi bila, če te legalne pravice sploh ne bi bilo.''* Shue je svojo trditev izrazil z vidika tega. kaj je nujno, če naj oseba uživa neko pravico, ki jo ima: »Nihče ne more v polni meri, če sploh, uživati katere koli pravice, ki naj bi jo ščitila dinžba, če nima osnovnih pogojev za razmeroma zdravo in dejavno življenje.«" Tako izražena trditev lahko privede do določenih nesporazumov. Ni nujno, da »uživanje« pomeni, da čutimo zadovoljstvo ob pravici ali kar se da izko- ristimo ugodnosti, ki nam jih ponuja. Kar uživanje pomeni, je dejansko imetje pravice v substancialnem smislu, ko mislimo, daje pravico vredno imeti. Oseba nima volilne pravice, če ne moremo upravičeno pričakovati, da bo lahko volila na dan volitev in da bo njen glas štel. Za to osebo ne moremo reči, da ima ali uživa pravico v tem smislu, če na primer v bližini ni nobenih volišč ali ni na razpolago prevoza do njih. Nasprotno pa iz pravice zapustiti državo ne moremo izvesti zahteve, da naj družba subvencionira redne vožnje v tujino za vsakogar, ki jih hoče. V tem primeru gre za poanto, daje emigriranje ena od zakonskih možnosti, za katere si oseba lahko prizadeva (kar pa ni, če je prepovedano zapustiti državo). Če pa je bistvo neke pravice omogočiti, da v določenem trenutku lahko sprejmemo lako ali drugačno odločitev (kar zagotovo drži tako v primeru splava kot volilne pravice), potem se zdi jasno, daje olajšanje izvajanja včasih prav tako pomembno kot to, da ga ne onemogočimo. Čeprav so ti posamični argumenti o specifičnih pravicah pomembni, vendarle ne smemo dopustiti, da zasenčijo glavno vprašanje. Celo v primeru teh pravic - kot je na primer pravica zapustiti državo -, ki neposredno ne kličejo po družbeni pomoči, ostaja v ozadju zaskrbljenost zaradi revščine. Če nekateri ljudje kar naprej živijo v popolnem pomanjkanju brez vsakega upa na prihranek ali na kar koli drugega, kot je le skrajno negotovo preživetje, potem se posmehujemo, če rečemo. 14. Gl. Calherine MacKinnon, Feminism Unmodified: Discaitrses on Life and Lu\v {Cambridge. Ma.ss., 1987), .sir 93-6. 15. Shue. op. cil.. .str 24. 175 JEREMV VVALDRON da imajo pravico emigrirati, saj ni njihov položaj, tudi kar zadeva dolgoročno načrtovanje, nič bistveno drugačen, kot bi bil, če bi bilo izseljevanje prepovedano. To nas spominja na neprijetno vpra.šanje, ki gaje postavil David Hume Lockeovi teoriji politične obveznosti: »Ali lahko z resnostjo rečemo, da ima ubogi kmet ali rokodelec svobodno izbiro zapustiti svojo deželo, ko ne pozna nobenega tujega jezika in navad in živi iz dneva v dan s tistim majhnim zaslužkom, ki ga dobi?«'^ Ne smemo misliti zgolj na razmerje med revščino in dejanskim uživa- njem pravice, marveč v prvi vrsti tudi na razmerje med revščino in razlogi za dodeljevanje pravic ljudem. Pravice prve generacije, kot je pravica zapustiti državo, temeljijo na nekem pojmu spoštovanja in človekovega dostojanstva. Ljudi ne smemo obravnavati kot ujetnike v deželi, kjer živijo, temveč kot svobodne in enakopravne člane skupnosti. Ali je zapostavljanje njihove socialne ali ekonomske stiske združljivo s tem spoštovanjem? V tem trenutku celi deli družbe živijo kot člani podrazreda, prepuščeni sami sebi, v uboštvu, brezupu in propadu revnih sosesk; in kakor so predeli, v katerih živijo, postali »prepovedana« pod- ročja, kolikor se nas ostalih tiče, tako je njihova stiska postala tabu tema v politiki države, ki seje odločila omejid ekonomsko razpravo na vprašanja »srednjega razreda«.''' Domnevam, daje načeloma nekaj socialnega in ekonomskega zapostavljanja konsistentno z razglašanjem, da še vedno zelo re.sno jemljemo avtonomijo, svobodo in dostojanstvo tistih, ki so v takšni stiski, z razglašanjem, ki je nujno, če še hočemo videti smisel v tem, da jim še pripadajo pravice prve generacije. Toda napetost lahko raztegnemo samo do tu. Čez čas postane kombinacija neverjetna in tisti, ki dejansko spodbujajo to zapostavljanje, vse težje z resnim obrazom trdijo, da je spoštovanje pravic tistih, katerih potrebe imajo namen ignorirati, še vedno pravzaprav njihova najvišja prioriteta. 16. David Hume, »Of the Original Contract«, v: Essars: Moral PoUtical and Uterury, ur. E. F. Miller (Indianapolis, 1985), str. 475. (Cf. John Locke.Tno Treatises of Government. ur. Peter LasleU [Cambridge, 1988], II, deli 119-22.) 17. Gl. tudi: Ralf Dahrendorf, The Modem Social Conflict: An E.',-.'., sir. 171: Joseph Raz. The Mondity of Freedom. {0\ioxd. 1986). str. 1 83-6. Gl. tudi: Jeremy Waldron. The Right to Privale Property (Oxford, 1988), str. 68-73 in 79-87. 26. Argument, ki sledi, je zadolžen Robertu Goodinu, »The State as Moral Agent«, v: A. Hamlin in R Pettit, The Good Polity: Normative Analy.fi.': of the State (Oxford, 1989). 183 JEREMV VVALDRON Del težav, s katerimi se soočajo človekoljubi, kot je Jones, je, da ne morejo vedno tako uskladiti svoje dobrodelnosti, da bi pokrili vse potrebne primere. Pravice revnih, kot sem jih očrtal v tem primeru, dajejo Jonesu in drugim razlog - mislim, da zavezujoč razlog -, da so pozorni na problem usklajevanja. Če deluje nek sistem, ki zagotavlja, da je omejena dobrodelnost vsakega človekoljuba v racionalnem razmerju z dobrodelnostjo vseh drugih, je moralno obvezujoče za vsa- kega od njih, da sodeluje v tem sistemu. Pogosto (čeprav ne vedno - mednarodna pomoč ponuja delen protiprimer) socialna država dejansko funkcionira kot obračunska ustanova za te nepopolne obveze. Od vsake osebe vzame znesek, ki ni dovolj za pokritje vseh revnih, šteje pa, kot da je ta oseba opravila svojo dolžnost; ta znesek pazljivo razdeli med tiste, ki ga potrebujejo, in s tem zagotavlja, da ljudje opravijo svojo nepopolno obvezo na način, ki v končni fazi spoštuje dejstvo, da te obveze izhajajo iz potreb drugih. Nekdo bi se nazadnje lahko pritožil, da ni prav vsiljevati nepopolne dolžnosti. Toda če je to ugovor, gaje treba znatno podkrepiti. V konceptu nepopolne dolžnosti ni ničesar, kar bi upravičilo pritožbo, kajti razlika med popolno in nepopolno dolžnostjo ima opraviti s prilikami izvršitve in ne z vprašanji moralne pomembnosti ter vsiljenosti. III V delu Anarhija, država in utopija je slovit odlomek, v katerem se Robert Nozick pritoži nad argumenti, ki so podobni tem, ki sem jih pravkar razvil. Nozick pravi, da čeprav se mu zdi ideja, da bi osnovali človekove pravice na materialnih potrebah, lepa, so lahko v resničnem svetu viri, potrebni za zadovoljitev teh potreb, že v lasti posameznih individuov. Trdi, da če zasebno lastninska upravičenja dejansko pokrivajo vse relevantne vire, ni ničesar, kar bi lahko storili; lastninske pravice, ki jih imajo posamezniki nad določenimi stvarmi, preprosto »zapolnijo 184 LIBERALNE PRAVICE: DVE PLATI MEDALJE prostor pravic in ne puščajo prostora za splošne pravice, da bi bile v določenem materialnem stanju«.^^ Ta pritožba predpostavlja, da zahteve, osnovane na potrebi, igrajo razmeroma nepomembno vlogo v splošni teoriji ekonomskega upravi- čenja. Kot da bi najprej določili, kdo kaj poseduje, in nato določili, čigave potrebe ostanejo nezadovoljene in kaj naj bi z njimi storili. Neka- tere Nozickove trditve dajejo slutiti, kot da je to neizogibno: »Stvari pridejo na svet že vezane na ljudi, ki so do njih upravičeni.«-® Misli, da je to najjasneje v primem telesnih delov: vi lahko potrebujete te ledvice in to očesno mrežnico, toda moje upravičenje do njih je neizogibno pred vašim, kajti mojega statusa osebe ne moremo niti dojeti, ne da bi vanj všteli upravičeno zahtevo do udov, celic in organov, zaradi katerih sem tak, kot sem.^' Toda to je pomembno tudi za zunanje objekte, kijih ljudje izdelujejo: »AH ni neverjetno, da to, kako se ustvarjajo in nastajajo posesti, nima nobenega vpliva na to, kdo naj bi kaj imel?«-'° Težava s socialnimi pravicami po tej razlagi je, da »obravnavajo objekte, kot da bi se pojavili od nikoder, iz niča«,-^' kot mana iz nebes. »Je to ustrezen model,« .se sprašuje Nozick, »za razmislek o tem, kako naj bi stvari, ki jih ljudje proizvajajo, razdelili?«'- Imam kolege, ki pravijo, da si težko razložijo, zakaj ima Nozickova knjiga, ki jo tako ostro kritizirajo, takšen vpliv.'' Toda odlika in izziv njegove analize sta v tem, da nas prisili soočiti se s temi vprašanji moralne prioritete. V naši razpravi v II. delu smo predpostavili bogatega člove- koljuba, ki je imel določene nepopolne obveze, kar zadeva razdelitev njegovega premoženja revnim. Kot večina analiz dobrodelnosti in 27. Robert Nozik, Amirchy. State and Utopia (Oxford, 1974), str. 238. 28. Ibid, str. 160. 29. Ibid, str. 206. 30. Ibid, str. 155. 31. Ibid, .str. 160. 32. Ibid, str. 198. Gl. tudi: ibid, str. 219. 33. Gl. uredniški »Uvod« v: J. Paul (ur.), Reading Nozik: Essays on »Anarchy, State and Utopia« (Oxford, 1982). 185 JEREMV VVALDRON revščine v literaturi, je tudi ta obravnava predpostavila, da že vemo, kdo kaj poseduje (premoženje je hi\onjegovo), in da vprašanje socialnih pravic zadeva okoliščine, v katerih imajo ljudje obvezo prispevati ali so lahko prisiljeni prispevati zaradi svoje velikodušnosti, da bi olajšali pomanjkanje drugih. Nozick pravilno ugotavlja, da je takšen način razumevanja stvari površen. Trdi, da ideja socialnih pravic, ideja, da bi posameznikova pravica uporabiti ali sprejeti vire lahko temeljila .splo- šno na potrebi in ne na nekem posebnem razmerju med lo osebo in to stvarjo, predstavlja ogromen izziv našemu razumevanju lastninskega upravičenja. Pojem upravičenja nikoli ne bo trden, če ga bomo vedno podvrgli naknadnemu izzivu na tej podlagi. Zato je Nozick mnenja, da moramo izbrati: bodisi da so posamezniki dobili lastninska upravičenja do posameznih stvari bodisi da imajo ljudje nasploh pravico do mate- rialne in ekonomske varnosti, četudi je sami sebi ne morejo zagotoviti. Eno ali drugo je lahko resnično, oboje pa ne. Ni nam treba sprejeti Nozickove rešitve te dileme, da bi se strinjali z njim, kako pomembno seje z njo pošteno in eksplicitno spoprijeti. Spomnili se boste, daje Nozickovo stališče, da »posamezne pravice nad stvarmi zapolnijo prostor pravic in ne puščajo prostora, da bi bile splošne pravice v določenem materialnem stanju«. Nozick trdi, da je alternativa ta, da najprej določimo splošne pravice, potem pa poskusimo okrog njih namestiti posamezna lastninska upravičenja. »Kolikor vem,« pravi, »ni bilo še nobenega resnega poskusa, ki bi potrdil to 'obrnjeno' teorijo.«''* Dvomim, da ima prav v tej zadnji točki," vsekakor pa ima prav, ko vztraja pri tem, da mora resen zagovor socialnih pravic vklju- čevati izjavo o tem alternativnem pristopu k pravičnosti in lastnini. 34. Nozik, op. cit., str. 238. 35. Gl. razpravo v: VValdron, op. cil., str. 283, ki .se nanaša na primer na poudarek, ki ga John Locke nameni prioriteti potrebe pred individualnimi lastninskimi pravicami v T\vo Treatiscs. ur. R LasleU (Cambridge, 1988). I. točka 42 in II, točka 25, in na vztrajanje Johna Ravvlsa v A Theory of Justice, op. cit., str 64, 88 in 270 ff., da ima določitev temeljne strukture na podlagi principov, ki spoštujejo interes vsakogar do pravičnega dostopa do primarnih dobrin, prednost pred partikularnimi alokacijami in celo pred odločitvami, ali naj obstaja zasebna lastnina glede cele vrste virov. 186 LIBERALNE PRAVICE: DVE PLATI MEDALJE Predlagam torej, da bi morali imeti pravice, osnovane na materialni potrebi, za temeljne v svoji teoriji človekovega dostopa do virov in nji- hove rabe. Namesto da bi te pravice smatrali za osnovo dolžnosti dobro- delnosti, vezane na obstoječe imetnike lastnine, jih moramo imeti za osnovo tega, da postavimo pod vprašaj samo lastninsko ureditev; obstoj nezadovoljene materialne potrebe tako postane ugovor ne samo proti načinu, kako .se uveljavljajo lastninske pravice (.sebično, nepremišljeno in tako dalje), ampak prav proti obliki in distribuciji samih lastninskih upravičenj. Pri razglašanju socialnih pravic ne prosimo imetnikov lastnine, naj bodo malo bolj darežljivi. Postavljamo globlje vprašanje: s kakšno pravico trdijo, da je nekaj izključno njihovo, navkljub veliki rev.ščini drugih? Vztrajamo pri tem, da mora lastnina odgovarjati pred sodiščem potrebe in ne obratno. Ta obrat prioritet je malce podoben načinu, na katerega bi morali razmišljati o političnih ali demokratičnih pravicah. Na prvi pogled začnemo s pozicije podreditve oblasti, nato pa se potegujemo za vlogo udeležencev pri tej oblasti. Poskušamo navesti razloge, zakaj naj bi bila vlada po značaju demokratična in ne nedemokratična. Gledano z globljega liberalnega vidika pa je izhodišče pravica vsakega posamez- nika, da vlada samemu sebi: »[K]ajti zares mislim, da ima največji revež na Angleškem prav tako življenje, ki ga živi. kot največji gospod; in zatorej, gospod, resnično mislim, da je jasno, da bi moral vsakdo, ki živi pod neko vlado, najprej sam po svoji volji sebe postaviti pod to vlado; in resno mislim, da niti najrevnejši mož v Angliji ni v strogem smislu vezan na vlado, za katero se ni mogel izjasniti, da hoče biti pod njo.«'"' Ton pravic v tem odlomku ni »Prosim, pustite mi do besede,« temveč je prej »Kako si mi drznete vladati, ne da bi sam sodeloval pri tem 36. Polkovnik Rainsborough v Putneyjevih razpravah (1647), v: D. Wootton (ur). Divinc Right and Democracv: An Antholog\ of Politkal V/riling in Stiiarl £';i^/o;ii/(Harmonds- worth. 1986), str. 286. 187 JEREMV VVALDRON vladanju?« Liberalno stališče je, da je osnova vse suverenosti in vse politične oblasti pravica ljudi, posamično ali^ skupaj, da vladajo sami sebi. Podobno logika socialnih pravic ni »Prosim, pustite mi spati na vaši zemlji,« marveč je »Kako sidrznete postavljati ograje okrog zemlje, ki bi jo morda potrebovali ljudje za prenočitev?« Zavezanost socialnim pravicam odraža mnenje, da je osnova vse lastnine univerzalna člove- kova pravica živeti (in pravzaprav imeti spodobno življenje), tako da ljudje uporabljajo zemljo in vire, ki na svetu obstajajo in za katere se zdi, kot pravi Locke, da so »koristni za (naš) Obstoj«." Po liberalnem mnenju je temeljna poanta glede pravičnosti in pravic v ekonomski sferi neprecenljiva vrednost vsakega posameznika, njegovo življenje pod pogoji, ki jih sam postavlja, in očiten obstoj zadostnih virov, ki vsem omogočajo takšno življenje. Iz tega izhodišča je prisvojitev velikih množin teh virov s strani nekaterih na račun popolne izključitve velikega števila drugih žalitev človekovega dostojanstva in ne nekaj, čemur bi se dignitama teorija pravic morala ukloniti. Kot smo videli, Nozick z vsem tem opravi s svojim »Kako si drznete?«: »Kako si drznete zadovoljevati svoje potrebe z nečim, kar je naredil nekdo drug?« Vendar je preveč pošten filozof, da bi se tega predolgo držal. Nozick pripozna, da mora vsaka teorija o upravičenju proizvajalcev temeljiti na neki predhodni teoriji o začetni pridobitvi virov - surovin, zemlje in drugih proizvodnih dejavnikov. O pravicah proizvajalcev ne moremo govoriti, dokler nimamo teorije, ki obravnava »vprašanja o tem, kako neposedovane stvari lahko postanejo po.sedovane, o stvareh, ki lahko postanejo posedovane s pomočjo teh procesov, o obsegu tistega, kar lahko postane posedovano s pomočjo posameznega procesa, in tako dalje«.Na nekem drugem mestu sem dokazoval, daje vprašanje pridobitve, kije temeljno za Nozicka, natanko vprašanje, kako naj obravnavamo mano iz nebes.'' Tu imamo vse te vire, ki preprosto 37. Locke, op. cit.. I, točka 86. 38. Nozik, op. cit., str 150. 39. VValdron, op. cit., str 278-80. 188 LIBERALNE PRAVICE: DVE PLATI MEDALJE ležijo naokrog, in vse te ljudi, ki imajo potrebe. Viri bi lahko (če bi dopustili ljudem, da jih uporabljajo) privedli do upravičenj proizvajalcev. Toda preden to storimo, moramo razviti načela za njihovo uporabo, ki spoštujejo temeljno pravico vsakega posameznika do preživetja s pomo- čjo tega sveta, ki je naša skupna dediščina."*" Skorajda vse resne teorije lastnine pripoznavajo to omejitev na tak ali dmgačen način."*' John Locke jo pripozna, deloma z dopustitvijo regresne pravice do vse lastnine kot poslednjega sredstva za revne"*- in deloma s svojim dobro znanim prizadevanjem povezati zagovor zasebne lastnine s postavko, da legitimna prisvojitev pušča »dovolj in prav tako dobro ... v skupnem za druge.«"' Nozick jo prav tako pripozna, kljub svojemu ekskluzionističnemu širokoustenju: »Proces, ki bi ponavadi privedel do stalne zapuščinske lastninske pravice do posamezne stvari, do nje ne bo privedel, če bi se s tem poslabšal položaj ostalih, ki te stvari ne bi mogli več uporabljati.«"*"* Redki so pripravljeni priznati, da so lastninske pravice utemeljene čisto brez ozira na interese ali potrebe tistih, ki jim preprečujejo dostop do virov. Razlog je jasen: upravičiti lastninsko pravico do X pomeni ne samo, da se sami čutite upravičeni do tega, da s prisilo preprečite dostop do X ostalim, marveč tudi, da morate upravičiti njihovo pripoznanje dolžnosti, da se odrečejo rabi X, tudi ko vas ni zraven, da bi ga fizično branili. V naslednjem poglavju"''^ dokazujem, daje ves liberalni projekt upravičevanja v bistvu zagovor v odnosu do ti.stih, kijih bodo dolžnosti in bremena družbenega življenja omejevale. Ne samo, da moraino nekaj reči v zagovor svojih lastninskih pravic; nekaj moramo reči tudi tistim, ki jim naše lastninske pravice pomenijo lastninske dolžnosti, nekaj, kar se naslavlja na njihove interese in prizadevanja. 40. Še enkrat je razlaga Johna Lockea najbolj jasna, gl.: op. cil.. I, točka 86. 41. Za raziskavo gl.: L. J. Torne. Properlv and Poverty (Cbapel Hill. 1992). 42. Locke, op. cit.. I, točka 42. 43. Ibid, II, točki 27 in 33. 44. Nozik, op. cit., str. 178. 45. Lil^eral right.'/, »Theoretical foundations of liberalism« (poglavje 2), str. 35-62 (op. ur.). 189 JEREMV VVALDRON Z vsem tem hočemo pokazati, da hberalno zagovarjanje socialnih pravic ne bi smelo izhajati iz temeljev teorije lastnine, ekonomije in pravičnosti. To ni nek razkošen dodatek liberalni filozofiji, kot bi morda kazalo iz govorjenja o pravicah »dmge generacije«. Pravice do spodobne eksistence, kot jih najdemo v 22. do 28. členu Splošne deklaracije, so temeljne za našo zasnovo dostojanstva in inherentnih zahtev moških in žensk, obdarjenih tako s potrebami kot tudi z avtonomijo, v svetu z viri, ki jim lahko (če jim drugi to dopuščajo) omogočijo življenje. Kar je novo in dodatno, je pravno jamstvo socialne pomoči [vvelfare provision], socialne države. Prednost razlage, ki sem jo orisal, je v tem, da lahko na to pomoč gledamo kot na politični vrh zelo visoke teoretske ledene gore. Je odsev zahtev, ki v naši politični praksi segajo zelo globoko in morda bi bilo za nas najbolje, da bi v njej videli nekaj več kot le obotavljiv prvi korak k popolni prenovitvi sistema lastništva - sistema, na čigar nespoštovanje temeljnih človekovih pravic kaže dejstvo, da ljudje še naprej nimajo dostopa do virov, ki jih potrebujejo za življenje. IV Smer argumentacije, razvite v prejšnjem delu, lahko uporabimo tudi za odgovor na pogosto kritiko pravic druge generacije: da so neuresnič- Ijive ali predrage ali prezahtevne. Nekateri kritiki trdijo, da socialnoeko- nomske pravice kršijo logično načelo »Morati implicira moči«. Mnoge države, pravijo, nimajo virov, da bi nudile vsaj minimalno ekonomsko varnost za množice njihovih državljanov; in ker se države v tem pogledu bistveno razlikujejo, je komajda smiselno imeti ekonomsko preskrblje- nost za stvar univerzalnega človekovega upravičenj a."*® Vendar pa ta domnevna nemožnost v mnogih primerih pogosto izvira iz predpostavke, da obstoječa distribucija lastnine ostaja v veliki meri nespremenjena. Kadar konservativna vlada na Zahodu odgovori na 46. Gl. npr.: Cranston, op. cil., str. 50-1. 190 LIBERALNE PRAVICE: DVE PLATI MEDALJE kakšno prošnjo za socialno pomoč z besedami: »Denarja preprosto ni,« s tem misli, da ne bi bilo politično modro poskušati dobiti denar od obstoječih imetnikov lastnine in zaposlenih s pomočjo obdavčitev. Radi- kalnejši izziv, ki ga postavljajo te pravice osnovni distribuciji bogastva in dohodka, preprosto spregleda. Isto velja za mednarodni kontekst. Za spodbijanje zahteve, da je ekonomska varnost človekova pravica, ni dovolj pokazati, da države, kot sta Somalija in Bangladeš, ne morejo nuditi te varnosti svojim držav- ljanom. Čeprav je posameznikova država tista primarna nosilka dolž- nosti, analognih njegovim pravicam, je znamenje človekove pravice to, dajo ima vsak posameznik nasproti vsemu svetu. Če somalijska vlada ne more nahraniti svojih državljanov, potem morajo vlade (in s tem državljani) drugih držav pretehtati svojo odgovornost v zadevi. Tako kot državljanske in politične pravice postavljajo pod vprašaj imperialne in geopolitične stnikture, ki podpirajo teror in zatiranje, tako ekonomske pravice postavljajo pod vprašaj sedanjo globalno distribucijo virov. Ko enkrat postavimo zadeve na ta način, postane dokaj očitno, da »morati« človekovih pravic ne onemogoča »ne moči« neuresničljivosti, marveč navadno »ne hoteti« sebičnosti in pohlepa. Kljub temu bi kdo lahko še naprej pritiskal z vprašanjem: ali niso te socialnoekonomske pravice strašno zahtevne? Pravice prve generacije zahtevajo zgolj, da se mi in naše vlade vzdržimo različnih dejanj terorja in zatiranja. To so »negadvne« pravice, analogne dolžnostim opustitve, medtem ko so socialnoekonomske pravice analogne pozitivnim dolž- nostim pomoči. Prednost negativnih pravic je, da nikoli ne pridejo navzkriž ena z drugo, kajti kadar koli lahko storimo neskončno število opustitev. Pri pozitivnih pravicah pa moramo upoštevati inherentno pičlost zahtevanih virov in služb."*^ Vseeno pa analogija pravic prve in druge generacije z razlikovanjem med negativnimi in pozitivnimi pravicami preprosto ne vzdrži. Mnoge pravice prve generacije (na primer volilna pravica) zahtevajo pozitivno 47. Ihid, .str. 50. 191 JEREMV VVALDRON organizacijo in vzdrževanje določenih okvirov, kar vse postavlja drage zahteve redkim policijskim in sodnim virom. Volilna pravica ni stvar negativne svobode obkrožanja imena posameznikovega najljubšega politika in posamezniku ni zagotovljena preprosto s tem, da se mu pre- pusti, naj to stori, kakor in kadar se mu zdi. Glas je treba prešteti in ga uveljaviti v političnem sistemu, ki določa vodstvo in oblast. Voliti pomeni uveljavljati hohfeldovsko moč in zahtevati volilno pravico pomeni zahtevo po političnem sistemu, v katerem lahko učinkovito uveljavljate to moč, podobno kot jo uveljavljajo milijoni ostalih individuov. Tiste pravice prve generacije - kot sta svoboda govora in veroizpo- vedi ki jih je sprva mogoče razumeti kot stvar negativne svobode, vendarle zahtevajo od vlade več kot to, da naj se le-ta preprosto ne vmešava. Vlade postavljamo zato, da ščitijo naše pravice, ne samo zato, da jih spoštujejo (kakšen smisel bi to imelo?). Vsi resni politični teoretiki pripoznavajo, da je zaščita draga""* in da torej pravice prve generacije - tako kot družbenoekonomska upravičenja - povzročajo stroške in pora- jajo vprašanja o prioritetah za vse nas. Na nekem drugem mestu dokazujem,"" da ni najbolje, če na vsako pravico gledamo kot na analogno neki določeni dolžnosti (ki jo potem lahko klasificiramo kot dolžnost opustitve ali kot pozitivno dolžnost dejanja ali pomoči), temveč kot na nekaj, kar poraja neprekinjeno valo- vanje dolžnosti; nekatere od njih porajajo dolžnosti opustitve, nekatere dolžnosti zadolžitve, nekatere pa so preveč zapletene, da bi enoznačno sodile v prvo ali drugo skupino. Pravica do tega, da nihče ne sme biti podvržen mučenju, poraja dolžnost, da ne smemo mučiti ljudi, prav tako pa poraja dolžnost, da raziščemo pritožbe o mučenju, dolžnost, da plačamo svoj delež političnim in administrativnim strukturam, s katerimi bi lahko preprečevali mučenje, in tako dalje. Kar zadeva pravice druge generacije, so prav tako lahko analogne dolžnostim, ki so pozitivne ali negativne, odvisno od konteksta. Če ljudje dejansko stradajo, njihove 48. Gl. npr.: Locke, op. cit.. II. točki 89 in 140.; Nozik, op. cit., Part I. 49. Op. cit., »Right.s in conflict« (poglavje 9), str. 203-224 (op. ur). 192 LIBERALNE PRAVICE: DVE PLATI MEDALJE pravice kličejo po naši dejavni pomoči, če pa zadovoljivo živijo v tradi- cionalni preživitveni ekonomiji, lahko ta pravica od nas zahteva le, da se preprosto vzdržimo kakršnega koli dejanja, ki bi lahko kalilo takšno stanje stvari. Včasih govorimo, kot da se le po nesreči zgodi, da ljudje stradajo, in daje edino vprašanje, ki nam ga pravice zastavljajo, to, ali naj napnemo sile in jim pomagamo. Toda ljudje pogosto stradajo tako zaradi tega, kar mi storimo, kot zaradi tega, česar ne. Pravica do dostojnega preživetja omejuje vsa dejanja (in daje moralne okvire za njihovo ovrednotenje), ki bi jih sicer radi storili, a bi z njimi lahko vplivali na preživljanje drugih.''" Druga stvar je, daje treba razumeti, da se bo tam, kjer so viri glede na človekove potrebe pičli, vsak sistem pravic ali upravičenj zdel zahte- ven tistim, kijih ta sistem omejuje. Če ekonomski sistem vsebuje določbe za socialno pomoč, se bo davkoplačevalcem morda zdel prezahteven. Če pa takšnih določb nima, se bo zdel sistem lastninskih pravic preveč zahteven revnim, ker pač določa, da naj ne uporabljajo virov (ki so last drugih), kijih potrebujejo, če hočejo preživeti. Vprašanje ni v tem, kot ponavadi, ali naj sploh imamo sistem zahtevnih pravic, ampak kako naj bodo razdeljeni stroški teh zahtev. V Razmišljanje o pičlosti in uresničljivosti pa ima eno pomembno pred- nost: zagovornike pravic druge generacije prisili, da jemljejo resno vpra- šanja distributivne pravičnosti. Ponesrečena poteza jezika pravic je, da izraža visoke moralne zahteve nekako premočrtno, predstavljajoč primer vsakega posameznika na dokončen način, kot da ne dopušča nobenega zanikanja, nobenega tehtanja, nobenega kompromisa. Ta poteza pravic je vselej begala d.ste, ki so dovzetni za dejstvo, da posamezniki živijo v 50. Gl. odlično razpravo v: Shue, op. cit., .str. 35-64. 193 JEREMV VVALDRON družbenem okolju, kjer se morajo stvari, ki bi jih lahko upravičeno priča- kovali, nenehno prilagajati, da bi odražale podobna pričakovanja drugih. Jezik absolutnih zahtev, ki ne dopuščajo kompromisa, ne more zajeti ničesar pomembnega o naši moralni situaciji v takšnem okolju. Omiliti pridih absolutizma vendarle ni isto kot krniti individualizem diskurza pravic. Ostane pomembno, da so moralne zahteve, kijih tehta- mo eno nasproti drugi, zahteve posameznikov. To so zahteve, ki jih postavlja vsak moški in vsaka ženska v zvezi z življenjem pod lastnimi pogoji. Ne smemo potiskati ideje uravnoteženosti in kompromisa v smer, kjer bi to izgubili iz vida. Zahteve po pravici niso individualne zado- voljitve v utilitamem računu: zgolj sestavine nečesa drugega-družbene vsote ali družbenega povprečja- kar imamo za tako pomembno, da jih izniči [overrides]." Prav tako pripravljenost, da tehtamo zahteve po pravici eno nasproti dmgi, ni isto kot voljnost potopiti jih v vseob.sega- jočo vrednoto skupnosti. V moderni politični filozofiji ideja skupnosti zastopa vrednote, ki se precej razlikujejo od pravic posameznikov in so jim nasprotne." Ideja skupnosti vsekakor ni naravna ali očitna matrica (nič bolj kot je utilitami račun naravna ali očitna matrica), na podlagi katere naj bi zahtevo pravic spravili v medsebojno razmerje. Če hočemo matrico kompromisa, ki bi ustrezneje odražala indivi- dualistični značaj zahtev pravic, se moramo namesto tega obrniti na moderno obravnavo pravičnosti. Delo Johna Ravvlsa je vzor takšne obravnave. To, čemur pravi »okoliščine pravičnosti«, nakazuje pogoje, pod katerimi sta kompromis in sodelovanje tako možna kot nujna. Čeprav naravni viri in človekova energija niso izjemno redki, jih ni v tolikšnem obilju, da ne bi bilo treba sprejemati nobenih težkih odločitev; posamez- niki in skupine imajo različne cilje in namene, zaradi katerih imajo nasprotujoče zahteve do teh virov." Za Ravvlsa je problem pravičnosti problem, kako opredeliti institucionalno strukturo sodelovanja, ki bi 51. To sem obravnaval nekoliko kasneje v: VValdron, op. cil., str. 73-9. 52. Gl. razpravo v: VValdron, Liheral Rights (Cambridge, 1993), pogl. 14. 53. Rawls, op. cit., str. 126-30. 194 LIBERALNE PRAVICE: DVE PLATI MEDALJE bila sposobna preživeti in ustrezno odražati vrednost in inherentno pomembnost zahtev, kijih lahko postavi vsak posameznik. Trdi, da se je tega problema najbolje lotiti tako, da vprašamo omenjene posamez- nike, katera načela za oblikovanje institucije bi izbrali, če bi se svobodno in enakopravno dogovarjali o določanju pogojev za medsebojno zdmže- vanje.'"* Na tem mestu ne želim iti v podrobnosti te konstrukcije niti nočem sugerirati, da je moderna obravnava pravičnosti neizogibno ali izključno rawlsovska."' Rawlsovo teorijo omenjam zato, da bi pokazal, da so načini razmišljanja o uravnoteženju posameznih zahtev, ki .se izogibajo tako surovim agregiranim nadomestkom kot utopitvi posamič- nega v skupnem; prvo razmišljanje označuje utilitarno, drugo pa komu- nitamo razlago delitve sveta z drugimi. Moderni teoretiki še zdaleč niso napisali dovolj o razmerju med libe- ralnimi teorijami pravic in liberalnimi teorijami pravičnosti. Naj zaključim s potezo v smeri takšne razlage. Znane zahteve pravice bodo nastopale bodisi kot izhodišča bodisi kot rezultati, kar zadeva teorizacijo pravičnosti. Kot izhodišča funkcionirajo toliko, kolikor pomagajo oblikovati naše naziranje o tem, kaj pomeni jemati vsakega posameznika resno. Vsebina znanih pravic poskuša pokazati, s kakšnimi bitji imamo opravka, kaj znajo oni šteti za dobro in slabo in, na splošno, kaj pomeni spoštovati taka bitja pri iskanju pravičnih pogojev za človekovo združevanje. Običajno mnenje, da imajo ljudje pravico do svobode veroizpovedi, pravico sodelovad v politiki in pravico do dela, nam pomaga formulirati probleme pravičnosti, ki jih poraja družba takih oseb. Pokaže, na primer, da pristop k problemu pravičnosd, kot je pristop Thomasa Hobbesa v Leviathanu, morda le ni 54. Ihid, str. 11-17. 55. Za alternativne pristope v moderni politični filozofiji, ki odražajo podobne skrbi, gl.: Bruce Ackerman, Social Justice in Liheral State (New Haven. 1980); Ronald Dworkin, »What Is Equality? - II. Equality of Resources«, Philosoph\ and Puhlic Affairs, 1 1 (1981); Thomas Nagel, Eipialit)- and Parlialit\iOxfor(i. 1991), in Eric Rakowski. Ecpial Justice (Oxford. 1992). 195 JEREMV VVALDRON popolnoma ustrezen, saj prezre pomembne vidike spoštovanja, ki smo ga navajeni zahtevati drug od drugega. Pričakujemo oziroma upamo, da bodo mnoge znane zahteve pravice nastopale tudi med rezultati ustrezne teorije pravičnosti. Upamo, da bo institucionalna struktura, postavljena na ta način, posameznikom lahko ponudila določena zagotovila, čeprav morda ne bodo tako močna ali tako neomejena kot tista, ki smo jih imeli v mislih, preden smo se spom- nili, da je treba pretehtati naše zahteve nasproti zahtevam drugih. Na primer, vstopimo lahko z naziranjem, da spoštovanje človeka pomeni spoštovanje njegove svobode do veroizpovedi, izstopimo (iz procesa tehtanja) pa z religijskim zagotovilom, ki ga je morda modificiralo pripoznanje, da je na primer treba dati otrokom ustrezno izobrazbo in jih ne prepustiti na milost in nemilost prepričanjem njihovih staršev ter da se morajo določeni vidiki religiozne prakse včasih umakniti neodvisno osnovanim zahtevam javne administracije. V Ravvlsovi teoriji osnovne pravice, ki jih zagotavlja prvo načelo, delujejo na približno takle način: pravice, ki nastanejo, niso ravno ostre zahteve po absolutni svobodi, s katerimi bi ljudje znali začeti, pač pa utelešajo splošno naziranje o tem, kaj je smiselno zahtevati v imenu vsakega posameznika na svetu, kjer podobna hotenja drugih nalagajo nasprotujoče si zahteve po pičlem prostoru in virih.'® V zvezi s socialnoekonomskimi zahtevami je slika malce bolj zapletena. V razpravo o pravičnosti vstopamo z naziranjem, da ljudje nismo zgolj breztelesne prikazni libertarne ideologije, temveč smo posamezniki s potrebami, podvrženi prilikam in neprilikam uteleše- nosti in materialnosti: imeti moramo hrano in zavetje, moramo delati, včasih zbolimo, se postaramo, pogosto smo od česa odvisni in tako da- lje. Začetno zavest o tem, kako je vse to pomembno - mislim na to, kako je vse to pomembno za vsakega od nas kot posameznika, ne samo pomembnost vsega tega za družbo izražajo določbe, kot so pravice 56. Gl. John Rawl,s, »The Basic Principles and their Priority«, v: S. McMurrin (ur), Liherty. Equalit\ and Law: Selected Tanner Leclures in Moral Philosoph\ (Cambridge, 1987). 196 LIBERALNE PRAVICE: DVE PLATI MEDALJE druge generacije, ki smo jih obravnavah. To naziranje nadalje odražata razlaga primamih dobrin in pripoznanje, na katerega smo se že sklicevali (pod L), da mora načelo distribucije svobode spremljati načelo, ki se naslavlja na distribucijo sredstev materialnega blagostanja. Vendar pa so stvari na strani rezultatov malo manj jasne. Rawls si želi, da naloge teorije pravičnosti ne bi razumeli preprosto kot dodelitve pripadajočih deležev: kdo dobi kaj, kdaj in kako? »Ne smemo si domiš- ljati,« pravi, »daje z vidika pravičnosti kaj veliko podobnosti med admi- nistrativnim dodeljevanjem dobrin posameznim osebam in ustreznim oblikovanjem družbe.«" Tako na primer Ravvlsovega »načela razlike« [Difference Principle] ne smemo interpretirati na način, kot da zapove- duje, daje treba tistim, ki so v najslabšem položaju, dati določen delež virov. Učinek tega načela je v tem, da moramo, ko oblikujemo ali (bolj verjetno) vrednotimo in prenavljamo mrežo pravil in postopkov, ki vzpo- stavljajo institucionalno strukturo družbe, to storiti tako, da bodo imeli tisti, ki so v najslabšem položaju, največ koristi. Institucije bi morali oblikovati tako, da bi delovale s predpostavko, da moramo v primeru, ko sistem deluje, rezultate vrednotiti izključno proceduralno. V rezultate pravične institucionalne strukture se ne smemo vmešavati, niti če mislimo, da bi lahko s tem naredili z vidika distribucije celo pravičnejši zbir rezultatov. Antiegalitami avtor F. A. Hayek je v svoji knjigi o družbeni pravično- sti hotel s temi komentarji pokazati, da je razlika med Rawlsovim pristopom in njegovim »bolj verbalna kot substancialna«.'^ Pravi, da so Rawlsovo delo »napačno ... interpretirali, kot da nudi podporo socialistič- nim zahtevam«.'' Mnenja je, da se Rawls strinja z njegovo osnovno trdi- tvijo, da »se pravičnost ne ukvarja s tistimi nenamernimi posledicami 57. Rawls, op. cil., .str 64. Gl. tudi: ihiJ, str 88: »Če abstraktno vpra.šamo, ali je ena razde- litev danih .stvari v zalogi določenim posameznikom s poznanimi željami in preferencami bolj.ša od druge, na to vpra.šanje preprosto ni nobenega odgovora.« 58. F. A. l-layek, v: Law. Legislation and Liljerl\, zv. II; The Miruge of Social Justice (London. 1976), str xiii. 59. Ihid, str. 100 in opomba k temu na str 183. 197 JEREMV VVALDRON neke spontane ureditve [kot je npr. tržišče], ki jih nihče ni namenoma povzročil«.^ Mishm, da se Hayek glede tega moti in da preveč poudari implikacije tega, da Rawls noče upoštevati pravično.sn posamične dodelitve dobrin. Rawlsovo stališče lahko pojasnimo na naslednji način. Predpostavimo, da ob neki priliki nanese, tako da institucije naše ekonomije prinašajo distribucijo bogastvaD^, za katero sodimo, daje glede na načelo razlike slabša od dinge distribucije D^. Ali naj takoj posežemo vmes in pre- razporedimo bogastvo, tako da D^ spremenimo v D p. Rawlsov odgovor je tak kot Hayekov: »Ne.« Za Hayeka se stvar tu konča, toda po Ravvlsovem mnenju se moramo lotiti naslednjega vprašanja: ali lahko spremenimo institucionalno strukturo, tako da bo večja verjetnost, da nam bo v prihodnje običajno delovanje naše ekonomije prinašalo di.stribucije, podobne D^ in ne D p. Odgovor na to je prav tako lahko »Ne«, ker bi bile lahko predlagane spremembe nezdružljive z institucio- nalnimi vrednotami, kot so javna dostopnost, stabilnost in pravna država.^' Nove predlagane institucije se morda, tako rekoč, ne bodo obdržale kot institucije. Vseeno pa - in to Hayek spregleda - odgovor ni nujno »Ne«. Če je sprememba možna in če bi bila končna institucio- nalna struktura sposobna zaživeti, če bi bila stabilna in tako dalje, potem jo kot vprašanje pravičnosti moramo vpeljati, kajti načelo razlike ravno je zahteva, da naše institucije uredimo (in, če je treba, preuredimo), tako da so socialne in ekonomske neenakosti v največjo korist tistim z najmanj prednostmi. Če se znajdemo v tržni dnižbi, ki ne pozna temeljne socialne pomoči, moramo na primer razmisliti, če ne bi institucionalne strukture tržne ekonomije uničili kot institucionalno strukturo z doda- janjem tega, čemur Rawls pravi »veja prenosa« [transfer branch], katere naloga je nadziranje socialnega minimuma. Ali potem ekonomska struktura kot celota ne bi mogla delovati predvidljivo, javno, neosebno in v skladu z ostalimi institucionalnimi vrednotami"^ Hayek je velik del 60. Ibid. str. 38 in opomba na str. 166. 61. GL: Rawls, op. dr., str. ."54-60 in 235-43. 198 LIBERALNE PRAVICE: DVE PLATI MEDALJE svojega Življenja posvetil dokazovanju, da ne bi mogla, da je moderno urejena socialna država nezdružljiva s pravno državo.®^ Dovolj jasno je, da se Rawls glede tega z njim ne strinja," toda še globlje nestrinjanje leži v tem, da Rawls misli, daje naloga teorije pravičnosti izbrati načela za vrednotenje ekonomskih institucij po natanko teh smernicah, medtem ko Hayek zavrača, da bi bila to legitimna skrb pravičnosti.®"* To digresijo v nesporazum med Hayekom in Rawlsom sem naredil zato, ker hočem poudariti, da v teoriji pravičnosti, kot je Rawlsova, ne moremo zagotoviti, da se bodo socialnoekonomske pravice pojavile v znani ali predvidljivi obliki. Skupaj z oblikovalci 25. člena SDČP lahko abstraktno rečemo, da ima vsakdo »pravico do takšne življenjske ravni, ki zagotavlja njemu in njegovi družini zdravje in blaginjo«. Toda ni nujno, da se bo to pojavilo kot posebno pravno ali ustavno zagotovilo: pravična družba morda ne bo imelaprav//« v tem smislu ali celo nobene posebne ustanove, ki bi bila zadolžena za zagotavljanje tega standarda. Obstaja lahko cela vrsta določb in uredb, ki segajo od davčnih ugodnosti do izobraževalnih priložnosti, do nadzora nad najemninami (ali njihove ukinitve), do sistemov zavarovanja za brezposelne; vse skupaj pa lahko predstavlja največ (in resnično največ), kar je moč storiti znotraj institucionalnega okvira, da bi se izpolnila osnovna zahteva posamezni- kov, v katerih imenu jo lahko postavimo. To bo morda vznemirilo ljudi, ki mislijo, da je pomembneje, da pravico razglasimo, kot dajo zagotovimo.®' Klorda bo vznemirilo tiste, kijih ne zanima, ali so družbene institucije sposobne zaživeti, niti jih ne zanimajo vrednote pravne države. Toda ljudje, ki zavzemajo ta stališča. 62. GL: F. A. Hayek, The Road to Serfdom, (London, 1944) in The Constitution ofLihert\ (London, 1960). 63. Ne zdi .se nii povsem gotovo, da ima pravična osnovna struktura vejo prenosa, ki »zago- tavlja določeno raven blago.stanja in poplača zahteve potreb.« Rawls, op. cit., str 276. 64. Glede teh vprašanj .sem veliko pridobil iz diskusij z Desmondom Kingom. 65. Strinjam se s Henryjem Shuem, op. cit., str. 16, ko piše, da »razglasitev pravice ni izpolnitev pravice in dejansko je lahko bodisi korak proti bodisi korak vstran od dejanskega zagotavljanja pravice.« 199 JEREMV VVALDRON bi morali malo razmisliti o vlogi, ki naj bi jo igrale pravice v naših družbenih in političnih ocenah. Pogosta in po mojem pravilna predpo- stavka je, da ima jezik pravic svoje mesto ne samo v moralni filozofiji, ampak tudi v politični filozofiji. Najmanj, kar to pomeni, je, da jezik pravic hranimo za moralne razmisleke, za katere se nam zdi primerno, da bi jih uveljavili.^ Uveljavitev pa je samo ena od razsežnosti splošnega vprašanja, ki ločuje politično filozofijo od moralne: voljnost pretehtati vključitev različnih moralnih prizadevanj v institucionalno ureditev človeške družbe. Ko enkrat to razumemo kot razločujoči vidik politične filozofije, potem začenjamo spoznavati, kako neprimeren je pristop, po katerem pravice preprosto ostajajo programske zahteve in ki ga ne zanima, kako te pravice tvorijo sistem in kako bi bilo mogoče pravice ene osebe, konkretno in ne samo v teoriji, združiti s pravicami druge osebe. VI Pristop, ki sem ga zavzel v zadnjem delu, bo prav tako lahko vznemiril tiste, ki hočejo na vsak način trditi, daje vsaka posamezna pravica abso- lutna, in ki se potemtakem nočejo soočiti s problemi pomanjkanja, kon- flikta in moralne prioritete. Dnigje®'' obravnavam enega izmed virov tega vztrajanja. Moderna preobremenjenost s pravicami je deloma odgovor na potrošek, ki je značilen za utilitarna preračunavanja. Pravice naj bi izražale meje tistega, kar lahko storimo posameznikom zaradi večjih koristi za druge. Toda če pravice same vključujejo konflikte in tehtanje, se zdi, kot da ne moremo uiti kazuistiki in kompleksnim moralnim preračuna- vanjem, za katere so mislili, da so znamenje bolj odkrito posledičnih teorij. Do neke mere se sicer strinjam s tem, toda vztrajanje pri absolu- tizmu ne odpravi konfliktov; zaradi njega situacije, za katere se zdi, da 66. Gl.: H. L. A. Hart, »Are There Any Natural Rights?«, v: Jeremy Vv'aldron (ur.), Theories of Rights (Oxford, 1984), str. 79-80. 67. Op. cit., »Rights in conflict« (poglavje 9), str. 203-224 (op. ur). 200 LIBERALNE PRAVICE: DVE PLATI MEDALJE kličejo po kompromisih [trade-offs], ne bodo izginile. Takšne situacije niso nekaj, kar so si konsekvencialisti in njihovi sopotniki perverzno izmislili, da bi spravili v zadrego moralne absolutiste. Teoretik ni kriv, če je včasih več utapljajočih se ljudi in samo en reševalec. Kot sem rekel že prej, se svet izkaže za takšne vrste prostor, za katerega absolutne moralne zahteve niso primeren odgovor. Če vztrajamo pri absolutnosti pravic, obstaja nevarnost, da bomo na koncu ostali sploh brez pravic ali vsaj brez pravic, ki bi utelešale idejo resnične skrbi za posameznike, katerih pravice so. V najboljšem primeru se bomo na koncu znašli z nizom moralnih omejitev, katerih absolutnost je zagotavljena zgolj s tem, da so popačene glede na relativni dejavnik, to je, da jih ne razumemo kot prizadevanja, osredotočena na tiste, na katere bomo lahko vplivali s svojimi dejanji, marveč kot prizadevanja, osredotočena na nas same in na našo integriteto.®^ Pravi odgovor na situacije, ki povzročajo konflikte in dileme, ni v zanikanju njihovega obstoja ali v zavarovanju izraza »pravice«, da jih ne bi z njimi umazali. Pravi odgovor je obračunati z izzivi, kijih postav- ljajo, s pomočjo najjasnejšega čuta, ki ga lahko dobimo, o inherentni vrednosti blaginje in neodvisnosti vsakega posameznika v svetu, ki ga poseljujejo tudi drugi. Kolikor ta čut brezupno ne oslabi, je to natanko to, kar naj bi prepoznali kot svojo teorijo pravic. Pravic ne smemo razu- meti kot moralnih absolutov, ki tragično brez dela čakajo na obrobju sveta, razklanem z neljubimi konflikti in težkimi odločitvami. Nasprot- no, pravice naj bi bile naš najboljši in najiskrenejši individualistični odgovor na tak svet. Za kar koli lahko rečemo, da se naslavlja na te 68. Gl.: Bernard NViliams, »A Critiqueof Utilitarianism«, v: J. J. Smart in Bernard Wiliams, Utilikiriunism: For and Against (Cambridge, 1973), str 96-1 18. To je tudi pristop Roberta Nozika.o/?. cit.. str. 28 ff. Mislim, da Thomas Nagel dobro zadene, ko komentira, da nozickovske pravice pred recimo napadom »ne more razložiti preprosto dejstvo, da je slabo, če si napaden«. Pravice vključi dejstvo, daje slabo hiti napadalec, in ta skrb ima vedno prioriteto pred vsako zaskrbljenostjo glede tega, kako je, če si napaden, če sta ti dve skrbi sploh kdaj v konfliktu. Gl.: T. Nagel, »Libertarianism without Foundations«, v: Jeffrey Paul (ur), Reading Nozik: F.s.sa)^ on »Anarchy, Stale and Utopiac (Oxford, 1982), str. 198. 201 JEREMV VVALDRON konflikte in te odločitve v imenu liberalne ideje živahnih moških in žensk, ki živijo pod svojimi lastnimi pogoji - to je tisto, kar bi morala biti naša teorija pravic. Naj povzamem: moja razprava je pokazala troje. Kot prvo je poka- zala, da individualnost, individualna blaginja in individualna neodvisnost resnično so na kocki v situacijah, na katere se naslavljajo pravice druge generacije. Ne moremo prepričljivo trditi, da spoštujemo idejo o osebah, ki živijo pod svojimi pogoji, hkrati pa zapostavljamo stiske revščine, materialne negotovosti, lakote, bolezni in preprečevanja dostopa nekaterim do virov na zemlji zaradi lastninskih zahtev dmgih. Pravice - ali ideja pravic - preprosto morajo biti navzoče na teh področjih. Drugič, upam, da .sem pokazal, da morajo zagovorniki socialnoeko- nomskih pravic dejansko obračunati s konflikti, ki se pojavljajo na teh področjih. Takšnih pravic ne smemo pu.ščati na ravni posameznih členov v deklaraciji. Namesto tega jih je treba integrirati v univerzalno teorijo pravičnosti, ki se bo načelno naslavljala na kakršne koli zamenjave [trade offs] in tehtanja, potrebna za njihovo institucionalizacijo v svetu, zazna- movanem s pomanjkanjem in konflikd. Tretjič - in tu opuščam svoje argumente ter napotevam na argumente drugih -, upam, da je jasno, da obstajajo načini obravnavanja takšnih vprašanj pravičnosti, ki uspešno ohranjajo čut temeljnega spoštovanja posameznikov in hkrati sprejemajo potrebo po kompromisih glede posa- meznih formulaičnih zahtev. Za pravice najprej izvemo iz sloganov, toda ko se obrnemo k politični filozofiji, hitro odkrijemo, daje resnica o spoštovanju vsakega posameznika v svetu, ki ga poseljujejo milijarde, tako zapletena, da je noben slogan niti slučajno ne more zajeti. Če zmoremo ohraniti svojo odločenost, da se zoperstavimo tej kompleks- nosti, ne da bi izgubili svoj čut za vrednost posameznika, potem, in menim, da samo potem, se bomo izkazali za resnične zagovornike liberalnih pravic. Prevedla Mateja Gajgar 202 POVZETKI KO PARTIJA NAREDI SAMOMOR Slavoj Žižek UDK; 141.826(47+57) Članek jemlje za izhodišče knjigo J. Archa Gettyja in Olega V. Naumova Pot v teror ter analizira notranjo dinamiko stalinizma. Razvije tezo, da stalinistični teror ni bil toliko neutemeljeno sadistično razkazovanje moči, kot implicitno priznanje nezmožnosti voditi državo prek »normal- nih« vzvodov upravljanja. Avtor analizira delovanje in (družbeno) vlogo montiranih procesov ter njihovo grozljivo komično razsežnost. Osrednji topos članka je radikalna dvoumnost stalinizma. Ključne besede: stalinizem, teror, subjektivnost, dejanje PASSAGE A L'ART ALI UMETNOST KOT DEJANJE. DRUGI DEL: SUBLIMACIJA IN LJUBEZEN Alenka Zupančič UDK: 159.964.2:111.852 Pojem sublimacije je vpeljan kot ena vozelnih točk etike in estetike. Članek razvije tezo, da sublimacija ni nadomesdtev določenih (družbeno) nesprejemljivih gonov z drugimi, ki so družbeno sprejemljivi in cenjeni, temveč je sam proces podelitve vrednosti določenim gonom in strastem. Razločene so štiri paradigme sublimacije (katerih primeri so znanost, religija, tragična in komična umetnost) in sicer glede na to, kakšno 203 POVZETKI razmerje zavzamejo do tega, kar Lacan imenuje Realno (kot nemožno). Paradigma komične umetnosti je nato analizirana v navezavi na delovanje ljubezni. Ključne besede: sublimacija, realno, želja, komedija, ljubezen DEKONSTRUKCIJA IN PRAVIČNOST Uroš Grilc UDK; 165.75 Avtor analizira Derridajevo trditev »Dekonstrukcija je pravičnost«. Trditev je na prvi pogled povsem nekompatibilna z zgodnjim Derridaje- vim stališčem, ki ne le ni tematiziralo etičnih tem, temveč se je tudi izogibalo tako močni rabi termina dekonstrukcija. »Pravičnost« je kot presežek računa oziroma kot nereprezentabilno znotraj odločitve tisti moment, ki zahteva vseskozno preizpraševanje lastne pozicije. Kot tak- šna je pravičnost absolutna alteriteta, ki se nahaja v tvegani bližini z zlom in računom. Prav ta robna pozicija je konstitutivna možnost pravičnosti, ki ji kot heterogenemu redu omogoči učinkovati na pravo. Transgre- siranje meje proti zunaj kot konstituiranje njenega znotraj pa je bila vselej tudi pozicija, ki jo je utemeljevalo podvzetje dekonstrukcije. Ključne besede: dekonstrukcija, pravičnost, pravo, razlika 204 POVZETKI DELEUZOVA TEORIJA ČASA: RAZLIKA, VIRTUALNO IN SINTEZA Luka Omladič UDK: 165.75:115 Besedilo obravnava nekatera izhodišča Deleuzove teorije časa, predvsem iz perspektive njegove reinterpretacije Bergsona in Kanta v Dijference et repetition. Tri temeljne sheme časovnosti predstavljajo razvitje kla- sične, krožne sheme časa preko posredovanja dogodka kot cezure, bergsonovska shema časa kot virtualnosti in »transcendentalna« shema sintez časa. Avtorjeva teza je, da se heteregenost prvih dveh shem razreši preko »paradoksa sinteze«, ki je imanenten tretji. Ključne besede: Deleuze, Bergson, čas, sinteza, virtualno 205 ABSTRACTS WHEN THE PARTY COMMITS SUICIDE Slavoj Žižek Taking for its starting point the book by J. Arch Getty and Oleg V. Naumov The Road to Terror, the article examines the inner dynamics of Stalinism. It agues that, far more than the gratuitoiis sadistic display of povver, the Stalinist terror was an implicit admission of the inability to run a country through the »normal« chains of administrative command. The author analyzes the functioning and the (social) role of the show trials and of their horrible comic dimension, focusing in particular on the radical ambiguity of stalinism. Key words: stalinism, terror, subjectivity, act PASSAGE A UARTOK ART AS ACT SECOND PART: SUBLIMATION AND LOVE Alenka Zupančič The notion of »sublimation« is introduced as one of the nodal points between ethics and aesthetics. The article argues that sublimation is not a replacement of certain (socially) unacceptable drives with others that are socially accepted and valued, but the very mechanism of giving value to certain drives or passions. Four paradigms of sublimation (taken from science, religion, and tragic and comic art) are established and discussed in their relation to the Lacanian nodon of the Real (as impos- 206 ABSTRACTS sible). The paradigm of comic art is then paralleled with the function- ing of love. Key vvords: sublimation, the real, desire, comedy, love DECONSTRUCTION AND JUSTICE Uroš Grilc The author analyses Derrida's statement »Deconstruction is justice«. The statement is completely incompatible at first sight with early Derrida's position, which not only did not deal with ethical themes, but also avoided such a powerful use of the term deconstruction. »Justice« is like the surplus of account or the non-representative within the decision of the moment, which constantly demand a questioning of its own position. As described, justice is absolute alterity which finds itself in dangerous proximity with evil and account. Precisely this border position is constitutive of the possibility of justice having an effect on jurispru- dence. Transgression of the limit outwards as constituting his inside was always also the position which was grounded by deconstmctiveenterprise. Key words: deconstruction, justice, right, difference 207 ABSTRACTS DELEUZE'S THEORV OF TIME: DIFFERENCE, VIRTUAL AND SVNTHESIS Luka Omladič The paper deals with some of the basic aspects of Deleuze's theory of time froin the perspecdve of his reinterpretation of Bergson and Kant in Difference et repetition. There are three fundamental schemes of temporality: deployment of the classical circular scheme of time with the event acting as a caesura, the bergsonian scheme of time as virtual and a »transcendental« scheme of the synthesis of time. The author claims that the first two schemes are heterogeneous, but can be united by the »paradox of synthesis«, immanent to the third scheme. Key words: Deleuze, Bergson, time, synthesis, virtual 208 PROBLEMI 1-2/2000, letnik XXXVIII Uredništvo: Miran Božovič, Mladen Dolar, Toma/. Erzar. Zoran Kanduč, Peter Klepec. Zdravko Kobc, Gorazd Korošec, Janez Krek, Dragana Kršič, Stojan Pelko, Renata Salecl, Marjan Šimenc, Darja Zaviršek, Alenka Zupančič, Slavoj Žižek. Vlogo Sveta revije opravlja Izvršni odbor izdajatelja. Glavna in odgovorna urednica revije Problemi: Alenka Zupančič Tajnik uredništva: Uroš Grilc Naslov uredništva: Komenskega 11, Ljubljana (s pripisom »za Probleme«), telefon: 041 755-050 Žiro račun: 50104-678-83669, z oznako: »za Probleme« Davčna številka: 26158353 Izdajatelj: Društvo za teoretsko psihoanalizo, Komenskega II. Ljubljana Jezikovni pregled: Simona Perpar-Grilc Oblikovanje: AOOA Stavek: Klemen Ulčakar Tisk: Cicero Naklada: 500 izvodov Naročnina za leto 2000: 5400 SIT Cena te številke: 1620 SIT. V ceno je vračunan DDV. Revijo finančno podpira Ministrstvo za kulturo.