Urednik priloge: Albert Mrgole
Številka 4, Maribor, maj 1991
IZPOD PULTA
Mateja Lenaršič
MITOLOŠKI USPEH SLOVENSKEGA PLEBISCITA
Zakaj mitološki?
Miti govorijo tudi o tem, kako človek razmišlja, kako so ljudje povezani med seboj, kako so integrirani z naravo. Claude Levi-Strauss meni, da se je homo sapiens v svetu pojavil, da glede na neke stalne dispozicije svojega duha v njem vzpostavlja smiselne zveze.
Nas bo gotovo zanimalo, ali ima tudi sodobna slovenska družba kakšen mit, ki bi nam osvetlil naše medsebojne odnose. Dejstvo je namreč, da ob minulih dogodkih v Sloveniji vse ni potekalo do kraja racionalno, da se je ob plebiscitarnem uspehu 88,2 % velika večina Slovencev odločala tudi v skladu s podzavestnimi težnjami*
Lahko bi torej šli v analizo podzavesti »tipičnega« Slovenca in pokazali, koliko je bil v tej odločitvi prisoten strah, stiska pred neznanim, nezmožnost komunikacije z drugimi in regresija v iskanju otroške zaščite pri »materi zemlji«. Seveda s tem nočemo reči, da se del populacije ob plebiscitu ni odločal za samostojno, zrelo osebnost, ki bi bila pogoj za komunikacijo na isti ravni z drugimi. Gre bolj za vprašanje, v kolikšni meri je bil v ozadju slovenske kolektivne odločitve tudi na novo oživljen slovenski mit.
Vprašanje o slovenskih mitih ni nova tema v slovenski literaturi, doslej je bila navzoča predvsem v esejistiki. Potrebovali bi čisto strukturalno antropološko analizo teh mitov, da bi lahko razumeli funkcioniranje slovenske družbe.
Ko iščemo, kateri mit bi bil v ozadju slovenskega množičnega izrekanja, menimo, da'bi to bil mit o »raju pod Triglavom«. Le tega bi lahko primerjali z mitološkim mestom Atlantide, ki ga človeški spomin postavlja kot pradomovino, kot zemeljski raj, kamor gredo duše po smrti, enotno v Atlantik.
»Če je Atlantida v resnici obstajala, so morala ljudstva na obeh straneh Atlantika ohraniti spomin nanjo, vsekakor pa vsaj nekaj namigov nanjo v svojem ustnem ali pismenem izročilu. Če si ogledamo imena s tega vidika, opazimo značilno ujemanje. Prebivalci Wale-sa in Anglosasi so nekoč domnevali, da je njihov zemeljski raj v zahodnem oceanu in so ga imenovali Avalon. Stari Grki so postavljali otok Atlantido onkraj Heraklonih stebrov. Za Babilonce je ležal njihov raj — Aralu — v zahodnem oceanu, medtem, ko so Egipčani menili, da leži njihovo kraljestvo duš, ki je med drugim nosilo tudi imena Aaru ali in Amenti, daleč na zahodu sredi oceana.
Španski Kelti in Baski so ohranili plemen-skozgodovinski spomin na svojo pradomovino v zahodnem oceanu; in Galci — posebno tisti v zahodni Franciji — so trdili, da so njihovi predniki prišli iz sredine zahodnega oceana po strahotni naravni katastrofi, ki je uničila njihovo domovino.«
»Ta spomin na globalni katastrofalni potop ter splošni človeški spomin na zemeljski raj, ki si ga v večini primerov ljudje zamišljajo na lepem, plodnem otoku sredi Atlantskega oceana, kakor tudi številni namigi klasičnih avtorjev na takšen otok, so vznemirjali človeško domišljijo v vseh časih.«0' .
Podobno je tudi, »raj pod Triglavom« idilični kraj, ki ga ni več »na površini«, ker sta ga potopila komunizem in Jugoslavija. Potrebno
ga je bilo torej na novo dvigniti iz enega in drugega. Ob preimenovanju političnih strank želijo vsi plavati na površini demokracije, toda raj v tej demokraciji še ni zapazen. Ker komunizma ni več, je bilo potrebno najti drugega krivca, ki še ne dopusti, da bi »raj« prišel na površje in zablestel v svojem sijaju. Torej sklicevanje na ostanke inertnosti socializma in komunizma ni bilo dovolj, potreben je bil otipljiv nasprotnik.
Pred analizo »morja«, ki ogroža slovenski »raj«, si poglejmo, v čem je utopičnost »raja pod Triglavom«.
Gre najprej za majhnost koščka zemlje, ki je v predstavah ljudi nadvse idiličen kraj. Z izvirom naše najdaljše reke Save gre najbrž za simbolno podobo izvira našega življenja in blagostanja. »Živa voda«, bujno rastlinje, divjačina na prostosti, prepoved zidanja hiš, deluje v zavesti ljudi kot brezmadežni kraj, kjer je še vse tako pristno in spokojno, kakor so nam podarili bogovi.
»Ni še lovec videl vrtov tacih!
Kar po lokah in prisojnih rebrih vzgaja Triglav plemenitih cvetov, kar jih klije v snegu in ob virih, vsi so tu na sončnem vrtu zbrani: modri zvončki, pisane ustnače, mak rumeni, beli slanovrati, sleč rudeči in obstret vonjiva, modri stoglav in školatni svedrec vmes očnice zvezdice srebrne.«02
Mit o lepi Sloveniji, ki se navezuje na »raj
pod Triglavom«, je vstopil tudi v slovensko leposlovje od Prešerna do Cankarja.
Vendar pa ta majhnost in idiličnost, ki hkrati kaže ljubkost in srečo, noče biti brez veličine. To veličino in vzvišenost ponazarja Triglav, ki ima posebno mesto že v stari slovenski literaturi.
»Pozdravljen mi srčno, Triglav čestiti!
Tri glave dvigaš drzno do neba kot bog, čegar ime ti je nositi in vsaka nosi krono od snega.«
Ne gre samo za najvišjo goro v Sloveniji in Jugoslaviji, gre tudi za trojnost, ki ima v mitološki simboliki pomen popolnosti, gre tudi za samo božansko ime Triglav.
»Triglav je zadnjih sto, še posebej pa petdeset let postal pač slovenski mit. Oprijela se ga je vera, da se je s svojim božjim imenom prebil skozi debela, gluha stoletja zgodovine v današnjost kot slovensko bistvo. Iz življenjepisa bamberškega škofa Otona, ki je živel na začetku dvanajstega stoletja, je znano sporočilo, da je triglavi bog v stari slovanski veri res tudi obstajal; Linhart mu je celo skušal dognati pomen, tri glave naj bi bile znamenje pantokratičnosti, obvladovanja vsega — z eno glavo se ozira po nebu, z drugo po zemlji in s tretjo pod njo. Odkar obstajamo kot sodobna narodna skupnost z lastno življenjsko voljo in potrebno samozavestjo, gnezdi v nas kot mit. Nihče mu ne ve natančnega pomena in vsebine, toda vsem je tisto, kar nas združuje, znamenje slovenske pripadnosti.«0*
Triglav, slovanski bog, ki je dobil svoje mesto v grbu Slovenije, je torej simbol slovenske izjemnosti in tudi večvrednosti.
Izjemnost Triglava in idiličnost raja se potem nanašata tudi na slovenski značaj. Mitološka predstava Triglava v slovenskem značaju je tako osvetljena, da je ne more odstraniti nobena skromnost, za katero bi lahko rekli, da je bolj vljudnostnega značaja. To pomeni, da skromnost ne odstrani agresivnosti, ki jo poraja ta mitološka zavest, ampak jo le omili. Je nekakšen racionalni korektiv slovenskega večvrednostnega kompleksa.
Tudi idiličnost raja pozna transfer v slovensko osebnost. V »mitološki zavesti« se Slovenec prikazuje kot gostoljuben človek, ki ljubi čistočo in delavnost, kot človek, ki mu žrtve niso odveč. Etnične skupine iz ostalih jugoslovanskih republik se prikazujejo kot kontrast našim kvalitetam: namesto čistoče umazanija, namesto delavnosti lenoba, namesto poštenja korumpiranost, namesto racionalnosti emocionalnost______
O kvalitetah, ki so potrebne za vzdrževanje in ohranjanje te neokrnjene rajske idiličnosti, je govoril že Cankar: »Vzbudilo pa se je v nas še nekaj drugega, vse bolj pomembnega in dragocenega — iskra tiste moči, samozavesti in sile življenja, ki se je bila razmahnila na jugu, je planila tudi na slovenska tla. Slabič je videl, da je brat močan in začel je zaupati vase in v svojo prihodnost.«
Ob plebiscitu je zopet stopil v ospredje mit o lepi Sloveniji, ki jo je potrebno zaščititi, tudi o lepoti slovenskega značaja, ki ga lahko prevelika povezava z Balkanom skvari.
Prav tako tudi »mitološka« zavest o naših izrednih sposobnostih, ki nam bodo pomagale, da bomo znali tudi sami preživeti.
»Vendar pa so zaznavni tudi močni znaki, da Slovenci kljub vsem nesrečnim posledicam, ki sta jim jih povzročili dve svetovni vojni, čutijo, da bo ta žilav narod sredi Evrope »zmiraj stal«, poslej v svoji suvereni državi Republiki Sloveniji (z ustavno zajamčeno pravico do odcepitve). Bolj in bolj je razvidno, da si Slovenci tega že doseženega, a še ne izvedenega položaja ne bodo več pustili odvzeti. Nasprotno. Sodeč po dogajanjih od srede osemdesetih let, je moč pričakovati, da se ga bodo še bolj zavestno posluževali proti katerimkoli ostankom ali novim poskusom omejevanja od zunaj.«05
Ce bi hoteli sedaj obžalovati tolikšno mito-logizacijo slovenskih kvalitet in iskanje izgubljenega raja, bi lahko zašli znova v nek sprevrženi mazohizem, saj je končno mitologiza-cija narodove zgodovine in njegovih kvalitet navzoča v vseh kulturah. Potrebno pa je v najkrajšem času zapustiti euforičnost, ki jo je sprožilo oživljanje mita o izgubljenem in znova najdenem »raju pod Triglavom« ter stopiti v komunikacijo z drugimi kulturami, kjer civilizacijske razlike ne bodo pomenile, da je kdo vreden več ali manj, ampak le to, da je različen.
Charles Berlitz: Atlantida (Založba Obzorja, Maribor, 1978)
‘* R. Baumbach: Zlatorog (Ljubljana, 1886)
04 Zakladi Slovenije (Cankarjeva založba, Ljublja-na, 1979)
°‘ Ciril Žebot: Neminljiva Slovenija (Magellan, Ljubljana, 1990)
ZDRAVKO JERKOVIČ, A (1990)
Bojan Baskar
(predavanje v KUD-u France SOLA V GRMOVJU
Prešeren, 19. 2. 1991)
ZDRAVKO JERKOVIČ, AKT (1990)
Izhajajoč iz te obojestranske vzporednice med plemenskimi iniciacijami in evropsko šolo bom zdaj poskusil komentirati tisti obrat tega vzporejanja na »evropski strani«, ki šolo samo razglasi za iniciacij-ski obred ali, širše, za vrsto obreda prehoda, za vrsto Van Gennepovih rites de passage. Tako v predavanju o valovitih črtah kakor doslej v tem predavanju sem se ob Levi-Straussu večkrat spotaknil ob njegovo omalovaževalno in včasih že kar demonizirajoče umevanje pisave. V Levi-Straussovem korpusu pa je vsaj eno besedilo, za katero tako umevanje pisave ne velja. Večina izmed vas to besedilo z naslovom Zapoznele besede o ustvarjalnem otroku, ki se nahaja v knjigiOddaljeni pogled, najbrž pozna. V tem besedilu se pisava pojavi v povezavi z latinščino, šolo in ne nazadnje iniciacijskim obredom, torej v kontekstu, ki ga je najprepričljive-je vpeljal VValter Ong, zlasti v znani razpravi o latinski šoli kot renesančnem pubertetnem obredu, prevedeni v zborniku Šolarjevo ogledalo. Stališče, ki ga je Levi-Strauss zavzel v tem besedilu, je z ozirom na njegove siceršnje tirade proti pisavi manj presenetljivo, če pomislimo, da je z njim posegel v neki diskusiji, ki so jo organizirali pedagogi in psihologi — kot pove že naslov — na temo ustvarjalnega otroka. No, Levi-Strauss je tu nekoliko nostalgično spregovoril o liceju njegovega otroštva, »kjer se je sleherni razred začel in končal ob bobnarju, kjer so najneznatnejše disciplinske prekrške strogo kaznovali...«. K temu je dodal: »Kot odrasli in povrhu še etnolog prepoznavam v teh navadah odsev, seveda oslabljen, a še zmeraj prepoznaven, po vsem svetu razširjenih obredij, ki dajejo posvečen značaj postopkom, s katerimi se sleherna generacija pripravlja, da bo delila odgovornost s tisto, ki prihaja za njo«.
Levi-Strauss torej reče, da je bil licej njegovega otroštva oslabljen odsev iniciacijskega obreda. Ta trditev neposredno implicira neko podmeno o usodi iniciacijskih ritualov v modernih družbah, in sicer podmeno, da ti rituali v moderni družbi slabijo, da so le še odsev nekdanjih pravih ritualov. Ta odgovor pa moramo postaviti tudi v okvir širše zastavljenega vprašanja usode vseh vrst ritualov v moderni družbi, ne samo iniciacijskih ritualov. Antropologija posveča temu vprašanju dokajšnjo pozornost. Odgovore, ki jih ponuja, je mogoče porazdeliti na tri osnovne vrste: 1) da so rituali posebnost primitivnih družb in da zato v moderni družbi izginjajo; 2) da rituali v moderni družbi postajajo sekularni, da se torej transformirajo; 3) da moderna družba proizvaja nove rituale.
Prvo vrsto odgovorov lahko najbolje ponazorimo z Gluckmanovo teorijo, po kateri so rituali funkcionalno povezani s primitivnimi družbami, ki jih Gluckman opredeli kot »multipleksne«. Teza se glasi, da v mali in nediferencirani družbi posameznik igra različne vloge zapovrstjo. Ritual ima to funkcijo, da te različne vloge diferencira, in sicer tako, da ritualizira prestop iz ene vloge v drugo in s tem pomaga posameznikom razumeti, katero vlogo trenutno igrajo. V moderni diferencirani družbi z razvito specializacijo opravil taka pomagala niso več potrebna, nimajo več svoje funkcije, zato rituali izginejo, od njih ostanejo samo ceremoniali.
Druga vrsta odgovorov, ta, da se rituali v modernih družbah sekularizirajo, je bolj pisana, v njej pa tudi vlada največ zmede. Na eni strani se ubadajo z vprašanji, izhajajočimi iz dognanja, da je religija v
moderni družbi v precejšnji meri institucionalno zamejena, da torej ne prežema vsega družbenega življenja. Za ilustracijo lahko navedemo tezo, da v taki situaciji sfera sakralnega prestopi sfero religioznega. Rituali, ki proizvajajo sakralno razsežnost zunaj religioznega — denimo veliki nacionalni ali športni spektakli — so sekularni oziroma laični v tem smislu, da niso monopol religioznih institucij, niso pa sekularni oziroma profani v tem smislu, da ne proizvajajo sakralne razsežnosti. Na drugi strani ubadanj s transformacijami rituala v moderni družbi pa obstaja dokaj razširjena težnja po širjenju domene modernih sekularnih ritualov na vsakdanja repetitivna in rutinska opravila, na »elemente ritualno-sti v vsakdanjem življenju«, na etiketo itn. Tu se pojem rituala očitno zvede na repetitivnost in fiknost nekih postopkov, ki jih sicer najdemo tudi v primitivnih družbah, vendar pa jih v primeru primitivnih družb ne razglašamo za rituale. Seveda ni jasno, kaj pridobimo, če rečemo, na primer, da je umivanje zob ritual.
Tretjo vrsto odgovorov tvorijo pretežno etnološka opazovanja ponovnega, tako rekoč umetnega oživljanja že opuščenih ritualov, pa tudi tvorbe novih ritualov, bodisi v namene turizma bodisi v namene reanimiranja manjših regionalnih skupnosti. Posebej bi omenil še na odkrivanje geneze novih ritualov v domeni ritualov življenjskega ciklusa: tu nekateri trdijo, da nekateri rituali, denimo krstni in poročni, odmirajo, namesto njih pa nastajajo rituali »tretje življenjske dobe«, skratka rituali odhajanja v pokoj in rituali upokojenskega življenja. S tem se ubada danes dokaj propulzivna antropologija staranja, starosti, starcev. Za zgled pa bom raje povzel Pitt-Riversovo analizo potovanja z letalom kot modernega rite de passage; ta je namreč veliko prepričljivejša in produktivnejša, njena največja vrednost pa je bržčas v opozorilu, da tvorba najbolj pristnih ritualov v moderni družbi nima nobene zveze s prežitki starodavnih ritualov ali z njihovim oživljanjem, temveč da poteka v samem osrčju modernosti, torej na način ritualne eleboracije praks, ki jih doživljamo kot ultramoderne, s tem pa tudi mejne.
Pitt-Rivers je to analizo opravil v pristnem Van Gennepovem duhu. Van Gennep je ponudil univerzalno tridelno shemo obredov prehoda, sam prehod pa je definiral kot prečkanje meje, tako prostorske kakor časovne. Prečkanje meje je, pač še v duhu 19. stoletja, povezal z občutkom strahu in pojasnil smisel ritualizacije vsakovrstnih prehodov s tem, da obredi prehoda ublažijo strah pred nevarnostmi prečkanja meja in zagotovijo varnost teh prečkanj.
Pitt-Rivers najprej omeni kuriozno koincidenco: leta 1909, ko je Van Gennep izdal svoje Obrede prehoda, je Bleriot z letalom preletel La Manche — in ta prelet je bil prvi letalski polet čez državno mejo. Letalski polet čez mejo je tudi sicer nadvse imeniten zgled Van Gennepovega prehoda, saj je Van Gennep zapisal, da v trenutkih prehoda »posameznik ali skupina visi med nebom in zemljo«. Ta formulacija ni nedolžna; v njej so namreč zgoščene bogate mitske povezave, ki jih, kot je pokazala etnologinja Nicole Belmont, najdemo tudi v jedru mitologij in ritualov bele omele (Viscum album) kot tiste paradoksne kreature, ki je rastlina in ni rastlina,
ki visi med nebom in zemljo, ki za svoj reprodukcijski ciklus rabi, da njena semena požro ptiči, njeno viskozno lepilo pa je hkrati sestavina za ptičje limanice. Mitologije bele omele se naprej povezujejo z mitologijami otroka in človeškega fetusa in z rituali okoli rojstva otroka. Te mitološke in ritualne povezave so navzoče tako v indoevropskih kakor v afriških kulturah.
Jedro Pitt-Riversove teze je približno to, da so letalski poleti ritual, katerega mitološko ali kvazi mitološko ozadje so nacionalizem; zato tudi poudarek na mednarodnih poletih, saj notranji poleti v večini držav tretjega sveta niso ritualizirani. Najbolj splošno se ritualna narava letalskih potovanj pokaže v tem, da jih spremljajo precej zamudni oziroma nefunkcionalni postopki na letališčih, denimo predpisan čas, koliko ur pred poletom je treba priti na letališče, hkrati pa potovanje z letalom velja za najhitrejši in v časovnem oziru najbolj varčen način potovanja. Ljudje, ki potujejo z letali, so po definiciji dinamični in v večni stiski s časom, a ko se znajdejo na letališču, se jim nenadoma ne mudi več in se pridno podvržejo zelo regularni in dolgotrajni proceduri prvega dejanja obredov prehoda, torej obredom ločevanja: prehodom čez različne kontrolne instance, itinerariju, ki vodi iz prostora v prostor, poslavljanju od svojcev ali prijateljev, ki smejo samo do nekega praga, itinerarij vodi po možnosti tudi skoz brezcarinsko prodajalno s privilegiranim nakupom viskija, cigaret in parfumov, itn. Pri tem je poučna tudi zgodovina letalskih potovanj, ki pokaže, da je bila ritualizacija bogata že na samem začetku in da je vsebovala še nekatere druge elemente, ki so jih pozneje opustili. Letalsko potovanje na relaciji London-Pariz se je prvotno začelo že na Victoria Air Terminal oziroma na Gare des Invali-des, kjer so »čekirali« vozovnice, sprejeli prtljago in opravili prvo kontrolo potnega lista. Od tam so potnike v posebnem avtobusu odpeljali na letališče, kjer so jim znova kontrolirali potni list in jim ga žigosali: prejšnjo karto so jim, tako kot še danes, vzeli in jim dali novo, s katero so prišli ven na drugi strani letalske zgradbe. Itn.
Nič manj ritualno elaborirana nista niti drugi dve dejanji obreda prehoda, torej obred roba, to je po-
let sam, in obred ponovne agregacije ob prihodu. Tu ni treba posebej omenjati figure pilota, ki je akuzmatičen, in stevardese, ki mora za sprejem v službo zadovoljiti vrsti nenavadnih pogojev. Pitt-Rivers opozori tudi na ritual branja pozdravov in navodil pred vzletom v več jezikih, pri čemer je nacionalni jezik na prvem mestu. Ritualna narava te prakse pride do izraza tedaj, ko potniki in letalsko osebje sploh ne razumejo tega jezika: tak primer je bilo nagovarjanje v irščini na poletih irske družbe Aer Lingus, katere stevardese so bile najete iz drugih držav, irski kmetje, ki so irščino edini razumeli, pa se z letali v glavnem niso vozili.
Ob tem bi seveda lahko kdo ugovarjal, da imajo ti bizarni postopki svoje funkcionalne razloge. Trdil bi, recimo, da morajo biti potniki privezani iz varnostnih razlogov, ne pa zato, ker so v tej fazi obreda zvedeni na nemočne otroke, za katere skrbijo dobrotljive stevardese, s katerimi se lahko infantilno spogledujemo, vendar jih ne smemo zares osvajati. Včasih so stevardese pred vzletom privezanim potnikom dale v usta bombon, in sicer posebno vrsto bombonov, ki so veljali za izključno otroške bombone. Nekateri so to pojasnili kot racionalno ravnanje, saj požiranje sline izenačuje pritisk v ušesih, sistem uravnavanja zračnega tlaka v starejših letalih pa je bil precej pomanjkljiv. Ne glede na to, da bi na take ugovore lahko odgovorili z vprašanjem, zakaj potem ne privezujejo potnikov na vlaku ali zakaj si morajo potnici sami natovoriti prtljago na vlak, pa je seveda jasno, da morebitna racionalnost nekega dejanja še ne pomeni, da ni vanj hkrati investirana ritualna vrednost.
Če se zdaj vrnemo nazaj in se, tako kot prej za umivanje zob, vprašamo, kakšno korist, kakšno spoznavno vrednost imamo, če rečemo, da je šola iniciacijski obred, se nam bo hitro zazdelo, da je ta korist bolj pičla. Nobenega dvoma sicer ni, da so šolski prehodi, denimo matura ali diploma, ritualizirani. Nekaj drugega pa je, če z Ongom trdimo, da periculo facto, »Je prestal nevarnost«, na diplomah nekaterih starih univerz kaže na iniciacijo, torej na fizično in psihično maltretiranje, saj bi prav tako lahko z Van Gennepom rekli, da gre zgolj za prehod in za nevarnost, ki je z njim povezana.
ZDRAVKO JERKOVIČ. PR (1990)
Janez Markeš
BISTVO PREDMETA PRI VEBRU
(VEBER - SISTEM FILOZOFIJE) GLAVNI NAZORI V LUČI VEBROVEGA POJMOVANJA PREDMETA
ZDRAVKO JERKOVIČ. FIGURA (1990)
Definicija II
PREDMET JE ZADNJI OSTANEK PREDOČEVALNEGA RAZMERJA K DOŽIVLJAJU.
Razmerje med predmetom in doživljajem je apriono. Razmerje je odvisno od členov razmerja in ne obratno. Npr. razlika med rdečo in zeleno barvo. Rdeča je različna od zelene in ni odvisna od zelene. Rdeča barva je v apriornem razmerju z zeleno, vendar kot zadnji ostanek tega razmerja ni določena po tem razmerju kot neodvisna predmet-nost. More pa se pojmovati tudi tako, vendar le npr. v tezi »rdeča je različna od zelene«. V tem primeru nastopa kot »od zelene razlikujoča se«.
Tudi predmet, kot zadnji ostanek apriornega razmerja k doživljaju ni v nobenem oziru več določen po tem doživljaju. Če odmislimo predmet, moramo odmisliti tudi doživljaj. Ne velja pa obratno. (Razen, kadar vzamemo doživljaj za predmet).
V smislu te definicije je predmet vse (omne et ni-hil), je absolutno neodvisen od svojega predoče-valca, od svojega lastnega bivanja.
Predmet v smislu te definicije je neobhodna podlaga za predmet v smislu primerjave (zelena, kot taka je neobhodna podlaga za zeleno različno od rdeče).
Predmet kot predočevanec sloni po svoji naravi na istem predmetu kot zadnjem ostanku predoče-valnega razmerja. S tem Veber spodnaša idealizem, Kantov kriticizem in Husserlovo fenomenologijo-
Definicija III
PREDMET sploh je oblikovita vsebina sploh z OSNOVNO, DEJSTVENO, VREDNOTERNO, NAJSTVENO
vsebino (»nekaj« v ožjem pomenu) na eni in z
OBLIKOVITIM MANJKANJEM VSAKE VSEBINE (»NIČ«) NA DRUGI STRANI.
Za to definicijo se Veber odloči, ker je predmetom (dejstva, osnove, vrednote, najstva) skupna predmetnost. To označi za najsplošnejšo nevse-binsko, čisto oblikovno komponento (najsplošnejšo formo predmeta).
Od prejšnje definicije se to razlikuje v tem, da vsaka prodira do predmetnega bistva od druge strani. Prejšnja od predočevalnega razmerja, ta pa iz predmetne strani. Ta definicija se tudi naslanja na prvi dve.
SKLEP
— Prva definicija izhaja iz poti naših misli, ki nas pripelje do spoznavanja bistva predmetov raznih doživljajev kot predočevalcev teh predmetov. Imenuje jo genetična definicija predmeta.
— Druga definicija prav tako izhaja od predočevalnega razmerja, vendar pokaže na predmeto-vo asubjektivno bistvo. Imenuje jo genetično-transcendentna definicija predmeta.
— Tretja definicija odkriva notranjo strukturo predmeta, ne glede na razmerje predmet—doživljaj. Je nenazorna in odvisna od prvih dveh. Imenuje jo transcendentna definicija predmeta.
Na podlagi teh treh izdela končno definicijo predmeta:
PREDMET JE, KAR - OD DOŽIVLJAJEV PREDOČEVANO - KOT ZADNJI OSTANEK TEGA PREDOČEVALNEGA RAZMERJA ABSOLUTNO NEODVISNO OD SVOJEGA BIVANJA, OZIROMA OBSTAJANJA IN OD SVOJEGA PRE-DOČEVALCA KOT TAKEGA:
1) SAMUJE
2) NOSI MNOGO TAKOVOSTI
3) SE CEPI V DVOJE LOGIČNO LOČUIVIH KOMPO-MENT - VSEBINO IN FORMO
4) RAZPADA PO VSEBINI V REALNE IN IDEALNE IN NEMOŽNE PREDMETE, PO FORMI PA V OSNOVE, DEJSTVA, VREDNOTE. NAJSTVA IN VKLJUČUJE
5) »NIČ« KOT SKRAJNI SLUČAJ »OBLIKOVITE VSEBINE«, OZIROMA NEGATIVNEGA SAMOVANJA.
Ali predmetna teorija pojmuje predmet kot substanco ali ne?
Substanca na splošno je nekaj, kar ima lastnosti, torej kajstvo. Kajstvo pa je vsak predmet, ker ima lastnosti. V tem smislu je vsak predmet substanca, Vendar ta pojem ni istoveten s substanco v tradicijskem smislu. Tej se približajo realna kajstva, ki morejo bivati, ne glede na to če kje bivajo. Splošna definicija substance bi bila: Substanca je ali kajstvo sploh ali realno kajstvo ali bivajoče realno kajstvo.
Ta substanca se bistveno razlikuje od Vebrovega predmeta, za katerega zadošča, da po svoji naravi le »samuje«.
S to analizo se Veber ograjuje od očitkov o onto-logizmu, platonizmu in substancializiranju predmetov.
ZAKONI O PREDMETU, KI ZAHTEVAJO SAMOVA-NJE PREDMETA
Veber meni, da za vsak predmet velja, da јеИ
a) v vsakem empiričnem smislu NEODViSEfJod svojega predočevalca.
b) neodvisen od svojega obstanka (obstajanja).
c) ter načelo neodvisnosti takovosti od рв- |
STANKA
ZDRAVKO JERKOVIČ, TORAX (1990)
c)	Tretji del njegove analize se tiče Kantovega kriticizma in podobnih teorij. To se veže na doživljaj in še posebej na spoznavanje, predmet je tu posledica dojemanja v enoti naše zavesti, preko predstavljanja Predmet se določa po spoznavanju in ne obratno (spoznavanje po predmetu). Gre za lastnosti transcendentalne zavesti. Kakršna je zavest, takšni so odnosni predmeti. Tu gre za duševnost v neempirično — brezosebnem smislu besede. Glavna teza je, da je predmet po svoji naravi odvisen od transcendentalne duševnosti. Subjekt zakone naravi predpisuje. Zakoni so le odnosni zakoni transcendentalne zavesti. Veber to zanika s tezo, da razmerje med doživljajem in predmetom ni razmerje odvisnosti. Če gre za odvisnost, je ravno doživljaj odvisen od predmeta in ne obratno. Zavest za Kanta ne more biti »nekaj« niti »nič«. Kantu Veber očita, da ne more trditi, da se zavest v kateremkoli smislu nahaja, kajti tudi to nahajanje bi bilo le posledica operacije z odnosno kategorijo druge transcendentalne zavesti.
nje izrazov (npr. namesto veselja ne nastopi negativno veselje, pač pa žalost). Tako negativno bivanje ni non-bivanje, pač pa lastno bivanje, ki pa ni opredeljivo z drugačnim izrazom.
Na tem mestu Veber potegne analogijo tudi s sa-movanjem. Kot lep primer negativnega samovanja mu služi predmet »nič«. Stavek: »V tej sobi ni nič«, ne pomeni, da govori o absolutnem niču. Gre za pomanjkanje nečesa pričakovanega, ali nečesa nasploh. Tudi v matematiki je 0 le poseben primer niča. Nič je že nekaj, pravi nič pa je lahko le nič mišljenja. Nič je predmet brez vsebine. Nič je primer NEMOŽNEGA PREDMETA IN NEGATIVNEGA SAMOVANJA.
Tako Veber zaključi, da tudi samovanje lahko delimo v pozitivno in negativno.
-bit deli v nahajanje in takovosti -takovosti deli v:
1) bivanje — negativno
— pozitivno
2) obstajanje — negativno
— pozitivno
3) SAMOVANJE — pozitivno
— negativno
— Potem pa je še mnogo takovosti, ki pa so tudi — pozivitne
— negativne
Vsi predmeti so temelji takovosti in samovanja in v tem oziru neodvisni od svojega bivanja in obstajanja.
KAJ JE PREDMET?
Definicija I
PREDMET JE, KAR Ml KATERIKOLI DOŽIVLJAJ PRE-DOČUJE, OZIROMA MORE PREDOČEVATI.
Predmet je vse, kar sploh dojemam, vse kar morem dojeti, vsa duševnost, vsa neduševnost, vsa realnost, vsa idealnost, vse na sebi nemožno in protislovno (omne et nihil). Duševnost je predočevanec »po celoti«, vse ostalo pa »po delu« (delno). Predmet je lahko psihičen, fizičen, idealen, nemo-žen. Težišče definicije je v razmerju predmeta k doživljaju. V definicijo pa spada tudi predoče-valno razmerje med doživljajem in predmetom in to kot obvezni člen, ki spada k bistvu predmeta.
Veber omenja tri glavne nazore, ki bi lahko bili operativno uporabni za osvetlitev njegove teorije, obenem pa v grobem pokrivajo polje filozofske stvarnosti, ki se tiče omenjene problematike. Gre za:
a) materializem (Buechner)
b) spiritualizem (Berkeley)
c) kriticizem (Kant)
a) Materializem v najbolj vsakdanji in primitivni obliki se poraja že v srečevanju s konkretnimi predmeti. Osnova pravega spoznavanja je tu zunanja izkušnja. Bivanje je le telesno bivanje, vse dogajanje pa le fizikalne narave. Duševnost je vozlišče fizikalnih reakcij, je »fenomenalna prikazen« fizikalnega sveta. Psihologija je lahko le metodika fiziologije, je psihologija senzualizma. Tako nastane psiho-fizika (J. Mueller, E. H. Weber, Brevvster, H. Helm-holtz in G. Th. Fechner). Duševnost je neznaten odsek vsega kozmičnega dogajanja, delček zunanjega sveta in zato produkt tega sveta, ki z organizmi vred nastaja in izginja. T. i. »višji duševni pojav«, se tvori v občutkih, najprimitivnejših doživljanjih, ki pa so prav tako organsko fizikalne narave. Duša je istovetna s telesom, oziroma je vsota občutkov. Veber označi materializem za dober korektiv spekulativnim sistemom visoke nemške romantike (Hegel), v ostalih postavkah pa ga zavrača. Meni, da je uporaben le v omejenem obsegu. Prav tako meni, da zamenjuje nepsihične predmete z doživljaji samimi in prenaša lastnosti teh predmetov na doživljaje same. Zanj zunanja izkušnja ni niti edini, niti najboljši vir spoznanja. Poudarja tudi notranjo izkušnjo, ki obstaja v neposrednem zaznavanju naših doživljajev. Poleg telesnega in fizikalnega dogajanja razlikuje še psihično bivanje in psihološko dogajanje. Duševnost eksistira de facto in ni le odsev zunanjega sveta. Opozarja na duševne zakonitosti, ki so iz same sebe in so neodvisne od naravno-bioloških zakonov. To je moč spoznati, kot pravi, z introspektivno metodo. Podobne ugovore postavlja proti senzualizmu. Poleg občutkov razlikuje še vrsto drugih doživljajev, ki jih ne more pojmovati kot komplekse občutkov. Npr. predstave drugega in tretjega reda, misli, čustva in stremljenja.
Značilno je, da se je Veber, kot je dejal, zaradi aktualnosti, analizi materializma posvetil mnogo bolj, kot analizi idealizma in kriticizma.
b) Idealizem osredišča zavest, kot edino nedvoumno realnost. Vse kar eksistira, je znotraj zavesti. Vsakdo, ki misli o eksistenci česarkoli, to eksistenco nahaja v misli in jo s tem napravi za vsebino svoje zavesti. S tem dejanjem v izjavi še izključi možnost verodostojnosti svoje trditve. Na ta način postane tudi vse transcendentno miselna vsebina, kar pa izpraznjuje pomen te besede. Duševnost je tako edina predmetnost. Narava spada k duševnosti in to kot njena vsebina.
Veber idealizem zavrača, ker ne loči doživljaja (vsebine doživljaja) od nepsihičnega predmeta. Vsebina doživljaja je psihičnega značaja in se razlikuje od nepsihičnega predmeta. Predstavljamo si lahko tudi predmete, ki ne eksistirajo (deveta dežela). Predmet našega doživljaja (ki deluje), pa tu ne eksistira.
a) predočevalec ni noben pogoj svojemu pre-dočevancu Tu gre za neodvisnost objekta od subjekta, na kar je Veber opozoril že, ko je zrušil idealizem.
b) Sledi iz zaključka, da so predmeti predstav, misli, predmeti teh doživljajev, ali bivajo ali ne (iz apriornega razmerja med predočevalcem in pre-DOČEVANCEM.
c) Npr. zlata gora ima kakovosti in v nekem smislu BIVA, pač pa ne obstaja Nekaj je tako in tako (ima takovosti) in za to še ni nujno, da obstaja.
nahajanje, ki ni bivanje in ne obstoj, temveč nahajanje predmeta kot takega, Veber imenuje samovanje predmeta. Dvema vrstama nahajalnih dejstev, (bivanju in obstoju), doda še samovanje, kar ima pri predmetu za neobhodno potrebno. Npr. protislovnost okroglega kvadrata je možna torej na ravni bivanja ali obstajanja, ne pa na ravni samovanja. S tem Veber rešuje klasične probleme tradicijske logike, npr. protislovja, nesmisla, smisla.
Ob tem si Veber retorično postavi dve vprašanji:
1) Ali samovanje pripada le predmetom, ki ne bivajo in ne obstajajo,ali pa tudi predmetom, ki že bivajo in obstajajo?
2) Ker bivanje in obstajanje ločuje na pozitivno oziroma negativno, ali se tudi samovanje cepi v pozitivno in negativno?
1) Samovanje je nahajanje, ki pripada predmetu kot takemu, torej vsemu kot predmetu bivajoči in obstajajoči predmeti so opremljeni s samova-njem + bivanjem oziroma obstajanjem.
realni predmeti samujejo + bivajo (pozitivno ali negativno).
idealni predmeti samujejo + obstajajo (pozitivno ali negativno)
NEMOŽNI PREDMETI pa le SAMUJEJO.
2) Tu pa je težje, samovanje je ne-samovanje. Pozitivno bivanje je predočevanec afirmacije (afirmativne misli), negativno bivanje (nebivanje) pa predočevanec zanikanja (nikalne misli). Zanikanje ima avtonomen status in ni le non-afirmaci-ja, tako je tudi negativno bivanje avtonomno dejstvo in ne non-bivanje. Gre za razmerno lastnost bivanja (obstoja), ki govori o nasprotnih razmerjih, ne pa o notranji naravi pozitivnega ali negativnega bivanja. K nesporazumu pripomore tudi pomanjka-
Tine Kurent
3. del
Ni si težko predstavljati, da arhitekt vgradi izbrano število v številko arhitektonske mere, spomnimo se samo na Bernardova pravila za gradnjo cerkva. Zastavlja pa se vprašanje, kako je mogoče prebrati sporočilo, skrito v številu.
Odgovor si lahko damo, če uvedemo nov pojem, polje idej, če smem uporabiti Plečnikov izraz iz znamenite izjave »Če človek projektira kakšno stavbo, bi moral najti v njej takšno idejo, da bi se tresel pred njo!«37
Polje idej si lahko predstavljamo za nekaj podobnega že znanim poljem v fiziki, ki so zmožna urediti fizikalne spremembe, čeprav njih samih ne moremo neposredno opazovati. »Gravitacijska in elektromagnetna polja kot prostorske strukture so nevidna, neoprijemljiva, neslišna, brez okusa in vonja. Zaznati se dajo le po svojih gravitacijskih in elektromagnetnih učinkih. V razlago dejstva, da fizikalni sistemi učinkujejo eden na drugega na daljavo očitno brez vsake materialne zveze med njimi, moramo imeti ta hipotetična polja za sposobna prekoračiti prazni prostor al ga celo konstituirati. V nekem smislu so brezsnovna, v drugem pa so le aspekti snovi, kajti poznamo jih le po učinkih na materialni svet. S tem da jih upošteva, je končno znanstvena definicija materije tako le razširjena.« Zgornji traktat mi je posodil Rupert Sheldrake. Ko razlaga vzroke oblik, nadaljuje takole: »Na podoben način so morfogenetska polja prostorske strukture, ki jih zaznavamo le po njihovem morfogenetskem učinkovanju na materialne sisteme. Imamo jih lahko tudi za aspekte snovi, če definicijo materije razširimo toliko, da jih vključi.«38
»Materializem začenja s predpostavko, da je realna samo materija; Vse kar obstoja, je torej snov ali pa je za svoj obstoj popolnoma odvisno od snovi. Vendar koncept materije nima dokončnega pomena; v luči moderne fizike je že bil razširjen z vključitvijo fizikalnih polj, snovni delci pa se že imajo za obliko energije. Filozofijo materializma je bilo zato treba modificirati.« Različna polja, fizikalna, morfogenetska, tudi polja idej, so vezana na materialne sisteme; imamo jih lahko tudi za aspekte materije. Tako bi lahko materializem prilagodili z vključitvijo prenosa idej.39
Če povedano drži, potem lahko vključimo v modificirani materializem celo takoimenovane parapsihološke fenomene. »Znanstvene raziskave tako imenovanih paranormalnih fenomenov se opravljajo že skoraj celo stoletje. Čeprav so na tem področju fizikalnih raziskav našli mnogo goljufij in čeprav so spoznali, da se da nekatere paranormalne pojave razložiti z normalnimi vzroki, je vendarle ostalo ogromno primerov, ki se jih ne da razložiti v okviru znanih fizikalnih principov. Še več, številni eksperimenti, ki so jih pripravili kot preizkus za takoimeno-vano izven-čutno dojemanje in za psihokinezo, so dali pozitivne rezultate, ki presegajo slučajno koin-cidenco z verjetnostjo tisočev, milijonov ali celo milijard proti enemu.«40
Po Sheldraku lahko rečem, da so polja idej pro-
OPOMBE:
37 Omahen J., op cit., str. 76.
38 Poglavje The Causes of Form v knjigi Sheldrake R A New Science of Life, Paladin Grafton Books, London,
1985, str. 76.
39 Razširitev Sheldrakeovega poskusa vključitve morfogenetskih polj v materialne sisteme z vključitvijo polja idej. Glej poglavje Modlfied materia-lism v že omenjeni knjigi na str. 203.
40 Poglavje Parapsychology v Shel-drakeovi že omenjeni knjigi, str. 32.
41 Poglavje Field Theory v knjigi Bohm D Causality and Chance in Modem Physics, Routledge and Ke-gan Paul, London, 1984, str. 41 in 42.
42 Jung C. G., The Archetypes and the Collective Unconscious, Routledge and Kegan Paul, London, 1959.
43 Sheldrake R., op. cit., str. 104.
44 Webster tolmači izraz takole: su-bliminal (sub- + limin-, limen tre-shold) 1: inadequate to produce a sensation or perception. 2: existlng outside the area of conscious avvare-ness (the ... mind / technique in ad-vertising. Primer subliminalne oglaševalne tehnike opisuje članek Shopllf-ting. — Life, August 1988.
48 Glej stavek Kurta Godla, da so v vsakem deduktivnem sistemu, ki je dovolj kompliciran in ga sestavljajo cela števila, prisotni izreki — Plečnik jih je imenoval »ideje« — ki se jih znotraj sistema ne da niti dokazati niti ovreči. Godi obravnava šifro iz številk,
MAČKOV ROTOVŽ
POLJE IDEJ IN GEMATRIČNO ČARANJE
storske strukture, ki jih zaznamo le po njihovem učinkovanju. Da resnično učinkujejo, se vidi že iz ljudskega rekla, da neka ideja »leži v zraku«. Tudi polja idej lahko imamo za materialne sisteme, s tem pa se ukinja delitev na materijo in duhovni svet, podobno kot se je že ukinilo razlikovanje med materijo in energijo.
S tem vnašam v teorijo polj41 nov pojem, polje idej. Polja se med seboj prekrivajo in v določenih okoliščinah tudi združujejo. Tako, na primer, električno in magnetno polje ostajata jasno ločeni in med seboj neodvisni, dokler mirujeta. Ko pa se v času spreminjata, nastajajo nove značilnosti. Če se električni naboji gibljejo, dobimo električni tok, z njim pa tudi magnetno polje. Podobno gibajoči se magnet ustvarja električno polje. Nastalo je združeno elektro-magnetsko polje.
Na podoben način morfogenetsko polje in polje idej ostajata ločeni tako dolgo, dokler gre za med seboj ločene oblike brez idej, kot na primer pri kristalih, ali za ločene ideje brez oblike, kot na primer pri Jungovi kolektivni nezavednosti.42 Čim pa oblike postanejo nosilke idej, se morfogentsko polje in polje idej združita v enotno morfogenetsko polje idej.
Tipičen primer združenega morfogenetskega po-ja idej nudi gematrična arhitektura. Arhitektura je lahko izjemno učinkovit generator polja idej. Učinkovanje je namreč odvisno tudi od trajanja, arhitektura pa se ponaša s tem, da je »večna«, da je archi-tectura perennis. Zdi se namreč, da »stopnja učinkovanja danega sistema na drug podoben sistem zavisi od dolžine trajanja. Tisti sistem, ki traja dlje, recimo celo leto, ima morebiti le več učinka od tistega, ki se razgradi že v eni sekundi.«43
Hipoteze, da polja idej pomagajo pri širjenju ge-matričnih sporočil, ne morem začeti dokazovati, dokler ni dokazan obstoj samih idej,-vgrajenih v arhitekturo. Toda tudi subliminalnih44 idej se ne da matematično niti dokazati niti ovreči.45 Mogoče pa je zaznati njihov učinek. Za to imamo šolski primer ravno v gematričnih sporočilih Plečnikove arhitekture. Učinkovanje Plečnikove gematrične čarovnije bom prikazal v naslednjem poglavju.
Gematrija je nastala v začetku pismenstva. Hebrejci so si zapisovali količine s črkami. Kot vsega, kar je tajinstveno, se je tudi gematrije hitro polastila magija.46 Črke-številke so postale mogočno sredstvo za čaranje: »Dvaindvajset osnovnih črk je urezal in jih upodobil, jim izmeril težo, jih izpreme-šal in uobličil z njimi vse stvarstvo in vse, kar bo še uobličeno v prihodnje.«47
Grki pa so v arhitektove številke vnesli besedni pomen in s tem bistveno povečali gematrični učinek. Kamen je trajen in sporočilo v kamnu je trajno. Že »Pitagorejci so gojili posebno obliko z matematiko povezanega misticizma. To je zelo vplivalo na Platona; po svoje je bolj vplivalo nanj, kot je na splošno priznano.«48 Preko Platona je gematrija za-
šla v krščansko Evropo in grimoires. ali slovnica magije, so postali bistveni element tedanje arhitekture. Zapisovanje božjih imen s pomočjo matematičnih in anagramatičnih metod, znanih s skupnim imeno, gematrija, je bilo glavno opravilo mistikov in čarovnikov — in arhitektov. Zanje so božja imena bila vir moči. Božjim imenom so se pozneje pridružila še druga. Čarovnik je bil prepričan, da dobi oblast nad človekom, če gematrično ujame njegovo ime. »Meja med mistično in čarovniško rabo je bila nejasna.«49 V skrivnih ezoteričnih družbah in masonskih ložah je umetnost gematrije preživela do danes.
Nemogoče je, da bi Plečnik v Zacherlovem krogu ne slišal za Crowleya50, Steinerja51, Hartmanna52, Kellnerja53, Lanza54, Lista55 in druge mage, vedeže, jasnovidce in goljufe, ki so bili popularni na prelomu stoletja ne le na Dunaju, ampak v vsej visoki družbi Evrope in Amerike. Nemogoče je, da mu ne bi na Dunaju prišle v roke njihove revije in knjige, kakor tudi ruski Protokoli.56 Vendar, vsega tega področja tukaj ne moremo razlagati. Namen tega poglavja je omejen na vprašanje, ali ima gematrija kak učinek, ali pa je samo nedolžna igra brez posledic, oziroma navadna prazna vera. S slednjim smo spet načeli vprašanje, s katerim se zlasti po zadnji vojni resno ukvarjajo številni inštituti, ki ga pa tu ne morem očrtati niti v grobih potezah.
Omejimo se na konkretno vprašanje: Ali ima Plečnikova gematrija kak učinek? Iz doslej preštudirane Plečnikove arhitekture lahko izluščim naslednje odgovore:
Ravnikar označuje povojno Plečnikovo obdobje kot »štiridesetletni molk«. Za Plečnika pravi, »nekako pozabljen je bil zadnjih 10 let svojega življenja in še 30 let po smrti.«57 Toda Plečnik, ki je svoje ime gematrično zapisal v vsako svoje delo, je zopet prisoten v zavesti našega sveta.
Plečnik se je zavzemal za večjo slavo božjo in za zmago Cerkve. O tem med drugim pričajo tudi gematrična gesla: AMDG, akronim za klic AD MAIO-REM DEI GLORIAM,58 in AVE, začetnice klica AD VICTORIAM ECCLESIAE.59. Priča smo oživljanju pokoncilske Cerkve in širjenja vernosti.
Plečnik je v moderni arhitekturi videl krivo vero in je zato Le Corbusiera in ljubljanske lecorbusierov-ce zaprl v Peklensko dvorišče v Križankah.60 Kako je mednarodna moderna pred desetletjem izdihnila, je splošno znano.
Plečnik je bil nepomirljiv sovražnik komunizma. Geslo PEREAT COMMUNISMUS je vgradil, kjer je le bilo primerno.61 Seveda tega gesla ni ponavljal le Plečnik, za propad komunizma je molila cela vesoljna Cerkev. Tako spektakularne polomije, kot jo doživljajo Partije po svetu, bi si še pred nekaj leti ne mogel nihče niti v sanjah predstavljati. Seznama dežel, kjer je Partija sestopila z oblasti, ali pa so jo zlepa ali zgrda sestopili, mi ni treba pisati.
Odgovori na vprašanje o učinkovitosti Plečniko-
ve gematrije se s svojimi dokazi zdijo prepričljivi, toda vprašanj nikdar ne zmanjka: ali gre le za nepovezane slučajne dogodke, ali pa med njimi in Plečnikovim čaranjem le obstoja neka vsaj infinitezimalna zveza?
P. S. Tipkopis razprave o Mačkovem rotovžu sem oddal uredništvu Nove revije sredi januarja; šele po mesecu dni sem uvidel Mačkovo posvetilo svojemu mestu. Gematrično je zapisano v treh členih-, 14, 23, 37, iz zaporedja, ki skupaj z modulom 33 oblikuje fasadno kompozicijo ljubljanske mestne hiše.
Število 37, toliko modulov je rotovž visok govori VIVAT, kar šteje 74 ali 37 x 2.
Število 23, ki predstavlja par Adama in Evo, ponavlja CRESCAT, kar šteje 69 ali 23 x 3.
Število 14 x 33 = 462. toliko col je rotovž širok, šestkrat zaželi FLOREAT, kar velja 77 x 6 = 462.
V številu 33, pravzaprav v vsakem delcu modula, 11 x 3 = 33, kot hologram odseva ali odmeva au-gurium VIVAT, CRESCAT, FLOREAT, katerega vsota je 220 = 11 x 20.
Število 37 x 33 = 1221, toliko col meri rotovž v višino, pa trikrat kliče
VIVAT, CRESCAT, FLOREAT, CIVITAS MEA LA-BACENSIS!
Vsota voščila znaša 1221:3 = 407.
Cel orkester dobrih želja igra na fasadi ljubljanskega rotovža. Bodi zahvaljen zanje, oče Maček.
OPRAVIČILO BRALCEM
V razpravi Mačkov Rotovž, Plečnikov podpis (Katedra, april 1991) se mi je zapisalo:»... junij je sedmi mesec ...« Opravičujem se za napako, ki je nastala zaradi vzhičenosti nad tem, da sem v datumu »3. junija 191« našel grško obliko imena IHSOYS in ime MAČEK, pri tem pa sem prezrl Plečnikov podpis.
Razpravo sem napisal predlanskim, v objavo je pomotoma zašel prvi tipkopis z napako. Prav je takole:
Junij je šesti mesec in datum 3. junija 1914 pomeni števili 36 in 33:
3. 6. = 36,
19 + 14 = 33.
Sodo število 36 nadomešča s prerazdelitvijo dve večvredni lihi števili — Numero deus impare gaudet je zapisal Vergil v svojih Eklogah:
36 + 1 = 37,
36 - 1 = 35.
Število 37 je štiriindvajsetinka števila 888, v katerem je grško presveti ime IHSOYS. Število 35 pa je sinonim števila 70, kolikor velja ime PLEČNIK. V številu 33 je ime MAČEK.
V datum je torej Plečnik zapisal tri najpomembnejša imena kot povzetek svojega pisma Stavite-Iju Rotovža.
POPRAVEK
V prejšnji številki časopisa Katedra (št. 7, april 1991) smo v prilogi Izpod pulta (št. 3, april 1991| objavili fotografije iz fotodokumentacije Darka Golije. Pri postavitvi je prišlo do napak, zaradi katerih znova objavljamo fotografiji z druge strani priloge. Avtorju in bralcem se opravičujemo.
Uredništvo
ki prevede vsak izrek deduktivnega sistema v enolično določeno, zelo veliko celo število. Glej knjigo M. Gardi-nerja, ki jo je pri nas DZS naslovila: ahal pa te imam. 1988 46 Kurent T., O vlogi gematrije. — Zbornik LŠA, 1988.
47 Sefer Jesirah, 2,2.
48 Russell B., Vy Philosophical De-velopment. George Allen and Unvvin Ltd, London. 1959.
49 Cavendish Richard, A History of Magic, VVeidenfeld and Nicolson, London. Zapisovanje imen je Francois Ra-
belais uvrstil pod imenom onomato-mantija na svoj seznam čarovniških dejavnosti, pa naj je šlo za božja ali pa za človeška imena.
50 Aleister Crowley, 1875—1947, najpomembnejši čarovnik, kar jih je imela Evropa po 17. stoletju. Ustanovil
je celo vrsto čarovniških združenj in napisal vrsto knjig, ki še zdaj doživljajo nove izdaje.
51 Rudolf Steiner, 1861 — 1925. hrvaški Jud, okultist, jasnovidec, matematik, arhitekt in kaj vem kaj še vse. Bil je tudi generalni tajnik nemške veje
Teozofske družbe. Pri nas knjiga Kako se stiču saznanja viših svetova
Beograd, 1989.
52 Franz Hartmann, 1838—1912, nemški teozofist.
53 Karl Kellner, + 1905, bogat podjetnik in mason, ustanovil skupaj s Hartmannom O. T. 0., Ordo Templi Orientalis.
54 Adolf Lanz, alias Jorg Lanz Lie-benfels, 1874—1954. Ustanovil je Red novih templarjev. Njegov antisemitizem je navdihoval tako Zacherla kakor tudi Hitlerja, Oba sta bila med rednimi bralci njegove revije Ostara
55 Guido von List, 1848—1918, še en avstrijski antisemit, teoretik o germanskem herenfolku
56 Protokoli Zionskih starešin ponaredek, s katerim so hoteli razkriti judovsko zaroto proti civilizaciji. Odmevi Protokolov se oglašajo tudi v Plečnikovih besedah.
57 Ravnikar E„ Plečnikova pariška razstava v Plečnikovi Ljubljani. — Delo, 20. XI. 1986.
88 Kurent T., Plečnikov spomenik NOB za Litijo. — Borec, 1, 1989.
89 Kurent T., O Plečnikovem bogo-jinskem napisu AVE MARIA. — Zbornik LŠA, 1988
60 Kurent T., Kušar J., Čarovniška mathesis v Plečnikovem Peklenskem dvorišču. — Varstvo spomenikov, 31, 1989.
61 Kurent T., Simboli in sporočila Plečnikovega.spomenika NOB v Trnovem. — Nova revija. 83/84, 1989. Isti, Plečnikova merska kompozicija: Primerjava med Finžgarjevim svečnikom in litijskim spomenikom NOB. — Napisano za revijo Borec maja 1989,
DARKO GOLUA. Iz fotodokumentacije (popravek)