19
85
 V
ES
TN
IK
 
IM
Š SLOVENSKA AKADEMIJA ZNANOSTI IN UMETNOSTI 
ZNANSTVENORAZISKOVALNI CENTER SAZU 
Inštitut za marksistične študije 
VESTNIK 
G/m 
1985 
1 rac mujp? 
I 
btuHb LIIKlfl 
i ZGODOVINA IN RAZREDI ZAVEST 
u 
• • c/= 
Ljubljana 1986 

YU ISSN 0351-6881 
Vestnik IMS 
Letnik VI, številka 1/1985 
UDK 3 
Vestnik Inš t i tu ta za marks i s t i čne š t ud i j e ZRC S A Z U 
Glavni u r edn ik : akad . prof. dr . Boris M a j e r 
Vestnik ima 2 številki le tno 
Uredniš tvo : Inš t i tu t za marks i s t i čne š t u d i j e ZRC SAZU, Novi t r g 5/III, YU — 
61000 L j u b l j a n a , p. p. 323/VI, tel . (061) 331-021 
Naroči la : C a n k a r j e v a založba — K n j i g a r n a v S lovensk i Mat ic i — T r g osvobodi tve 7, 
YU — 61000 L j u b l j a n a 
Tiska: T i ska rna »Jože Moškrič«, L j u b l j a n a 
Vestnik sof inanci ra Raziskovalna skupnos t S loven i j e 
Natis t e š tevi lke je f inančno podpr la K u l t u r n a s k u p n o s t S loven i j e 
SLOVENSKA AKADEMIJA ZNANOSTI IN UMETNOSTI 
ZNANSTVENORAZISKOVALNI CENTER SAZU 
Inštitut za marksistične študije 
VESTNIK 
1985 
ME iiiij 
ZGODOVINA IN RAZREDNA ZAIAST 
Spre je to n a seji razreda za zgodovinske in d r u ž b e n e vede S A Z U d n e 26. 9. 1985 
in seji p redseds tva SAZU dne 1. 10. 1985. 
Besedilo ZGODOVINE IN RAZREDNE ZVESTI 
j e p revedeno po izdaj i GESCHICHTE UND K L A S S E N B E W U S S T S E I N , 
L u c h t e r h a n d (Sammlung Luch t e rhand 11), N e u w i e d u n d Ber l in 1968, 
ob u p o š t e v a n j u i zda je Georg Lukäcs : WERKE, Bd. 2 ( F r ü h s c h r i f t e n II), 2. izda ja , 
Luch te rhand , Da rms tad t und Neuwied 1977. 
Redakc i ja prevodov j e delo Jel ice Sumič -R iha . 
V s e b i n a 
Georg Lukacs 
ZGODOVINA IN RAZREDNA ZAVEST (1923) 
P r e d g o v o r (1967) (prevede l Rado Riha) 7 
P r e d g o v o r (1922) (prevedel Rado Riha) 27 
K a j j e or todoksni m a r k s i z e m ? (prevedla Rado Riha in Jelica Sumič-Riha) . . . 33 
Roza L u x e m b u r g kot m a r k s i s t k a (prevedla Ksenija Požar) 51 
R a z r e d n a zavest (prevedla Eva Bahovec) 63 
P o s t v a r e n j e in zavest p ro l e t a r i a t a (prevedel Branko Sibal) 87 
I. F e n o m e n p o s t v a r e n j a 87 
II . A n t i n o m i j e meščanskega m i š l j e n j a 105 
III . Stal išče p ro l e t a r i a t a 131 
S p r e m e m b a f u n k c i j e h is tor ičnega ma te r i a l i zma (prevedla Jelica Sumič-Riha) . . 171 
Lega lnos t in i legalnost (prevedel Rado Riha) 192 
K r i t i č n e p r i p o m b e h »Kri t ik i r u s k e revolucije« Roze Luxemburg (prevedla Kse-
nija Požar) 201 
Metod ično k o rgan izac i j skemu v p r a š a n j u (prevedla Rado Riha in Jelica Sumič-
Riha) 215 
Božidar D e b e n j a k 
»ZGODOVINA IN RAZREDNA ZAVEST« V VIHARJIH ČASA 243 
I m e n s k o kazalo 261 

PREDGOVOR (1967) 
V neki stari avtobiografski skici (1. 1933)1 sem svoj zgodnji razvoj imeno-
val moja pot k Marxu. Spisi, zbrani v tem zvezku,2 označujejo resnična učna 
leta marksizma na tej poti. Ce v tem zborniku izdajam najpomembnejše doku-
mente tega obdobja (od 1. 1918 do 1930), hočem s tem poudariti ravno, da so 
poskusi, nikakor pa jim ne pripisujem aktualnega pomena v zdajšnjem boju 
za pravi marksizem. Spričo tega, da danes vlada velika negotovost, kaj naj poj-
mujemo kot njegovo bistveno, t ra jno vsebino, kot njegovo stalno metodo, za-
hteva takšno jasno razmejitev že intelektualna poštenost. Po drugi strani pa 
imajo lahko tudi danes poskusi, kako pravilno dojeti bistvo marksizma, ob 
dovolj kritičnem odnosu tako do njih samih kakor tudi do zdajšnjega položaja, 
določen dokumentaren pomen. Tu zbrani spisi potemtakem ne osvetljujejo le 
duhovnih stopenj osebnega razvoja, pač pa hkrati kažejo odseke splošne poti, 
ki pri zadosti kritični distanci niso že nujno nepomembni tudi za razumevanje 
današnjega položaja, za nadaljevanje iz njegovih temeljev. 
Svojega stališča do marksizma okoli 1. 1918 seveda ne morem pravilno ozna-
čiti, ne da bi na kratko opozoril na njegovo predzgodovino. Kakor poudarjam 
v ravnokar navedeni avtobiografski skici, sem že kot gimnazijec prebral nekaj 
Marxovih spisov. Pozneje, okoli 1. 1908, sem predelal tudi Kapital, da bi socio-
loško utemeljil svojo monografijo o sodobni drami.3 Takrat sem se namreč 
začel zanimati za »sociologa« Marxa —- kakor sem ga videl skoz metodološka 
očala, ki sta jih precej opredelila Simmel in Max Weber. Med prvo svetovno 
vojno sem se znova lotil proučevanja Marxa, a tokrat me je že vodilo obče 
1 Cf. Georg Lukäcs zum siebzigsten Geburtstag Aufbau, Berlin 1955, str. 225 do 231; ponatis-
njeno v G. Lukäcs, Schriften zu Ideologie und Politik (Spisi k ideologiji in politiki), izd. 
P. Ludz, Luchterhand, Neuwied 1967, str. 323—329. 
1 Frühschriften II, Band 2 der Werkausgabe, Neuwied 1968. Ta zvezek, za katerega je bil 
predgovor napisan, vsebuje poleg Zgodovine in razredne zavesti še tele spise: »Taktik und 
Ethik«, »Rede auf dem Kongress der Jungarbeiter«, »Rechtsordnung und Gewalt«, »Die 
Rolle der Moral in der kommunistischen Produktion«, »Zur Frage des Parlamentarismus«, 
»Die moralische Sendung der kommunistischen Partei«, »Opportunismus und Putschismus«, 
»Die Krise des Syndikalismus in Italien«, »Zur Frage der Bildungsarbeit«, »Spontaneität der 
Massen — Aktivität der Partei«, »Organisatorische Fragen der revolutionären Initiative«, 
»Noch einmal Illusionspolitik«, »Lenin — Studie über den Zusammenhang seiner Gedanken«, 
»Der Triump Bernsteins«, »N. Bucharin: Theorie des historischen Materialismus«, »Die neue 
Ausgabe von Lassalles Briefen«, »K. A. Wittfogel: Die Wissenschaft der bürgerlichen Gesell-
shaft«, »Moses Hess und die Probleme der idealistischen Dialektik«, »O. Spann: Kategorien-
lehre«, »C. Schmitt : Politische Romantik«, »Blum-Thesen«. 
1 Entwicklungsgeschichte des modernen Dramas v dveh zvezkih, Budimpešta 1911 (v madžar-
ščini). 
8 Vestnik IMS 1085/1 
filozofsko zanimanje: ne več pod pretežnim vplivom sodobnih duhoslovnih 
znanstvenikov, pač pa pod Heglovim. Seveda pa je bil Heglov vpliv v sebi 
prav tako močno razcepljen. Po eni strani je imel v mojih mladostnih letih 
precejšen pomen Kierkegaard; v zadnjih letih pred vojno, v Heidelbergu, sem 
hotel celo v članku monografsko obravnavati njegovo kritiko Hegla. Po drugi 
strani pa me je protislovnost mojih družbenopolitičnih nazorov pripeljala do 
duhovne zveze s sindikalizmom, predvsem s filozofijo G. Sorela. Prizadeval 
sem si preseči meščanski radikalizem, vendar me je socialnodemokratska teorija 
(predvsem teorija Kautskega) odbijala. Ervin Szabo, duhovni vodja madžarske 
leve opozicije v socialni demokraciji, me je opozoril na Sorela. Poleg tega sem 
se med vojno seznanil še z deli Roze Luxemburg. Iz vsega tega je v teoriji 
nastala notranja protislovna zmes, ki je bila odločilna za moje mišljenje med 
vojno in v prvih povojnih letih. 
Po mojem se s tem, da groba protislovja tega obdobja vsakič »duhoslovno« 
reduciramo na skupni imenovalec in da skonstruiramo zanj organičen imanent-
no-duhovni razvoj, oddaljujemo od dejstvene resnice. Ce je že Faustu dovo-
ljeno, da nosi v prsih dve duši, zakaj ne bi mogli pri človeku, ki je sicer nor-
malen, sredi svetovne krize pa prestopi iz enega razreda v drugi, ugotoviti 
hkratno, protislovno delovanje nasprotujočih si duhovnih teženj? Vsaj jaz vi-
dim, kolikor mi je mogoče obuditi spomin na ta leta, v svojem takratnem mi-
selnem svetu hkratni težnji po prisvajanju marksizma in politični aktivaciji 
na eni strani, na drugi pa težnjo po nenehnem intenziviranju čisto idealističnih 
etičnih spraševanj. 
Branje mojih takratnih člankov lahko samo potrdi to hkratnost ostrih 
nasprotij. Če pomislim, denimo, na ne tako številne in ne tako pomembne 
literarne spise iz tega obdobja, se mi zdi, da po agresivnem in paradoksnem 
idealizmu pogosto prekašajo moja zgodnejša dela. Hkrati pa poteka tudi proces 
nezadržnega prisvajanja marksizma. A če v tem neubranem dualizmu vidim 
temeljno smer, ki opredeljuje duha teh mojih let, tedaj iz njega ne smemo 
izpeljati nasprotne skrajnosti, neke črno-bele podobe, kakor da bi bila vsa 
vsebina dinamike te nasprotnosti revolucionarno Dobro v boju s slabimi me-
ščanskimi preostanki. Prehod iz enega razreda v drugi, ki mu je specifično 
sovražen, je veliko bolj zapleten proces. Pri tem lahko o samem sebi za nazaj 
ugotovim, da sta tudi naravnanost k Heglu, etični idealizem z vsemi svojimi 
romantično-antikapitalističnimi elementi zelo pozitivno vplivala na mojo po-
dobo sveta, ki jo je porodila ta kriza. Seveda šele potem, ko so bili premagani 
kot vladajoče ali pa tudi samo sovladajoče težnje, potem ko so postali — mno-
gokratno, temeljito modificirani — elementi nove, a zdaj enotne podobe sveta. 
Da, tu je nemara priložnost za ugotovitev, da se kot delni pozitivum vključuje 
v novo sintezo celo moje notranje poznavanje kapitalističnega sveta. Nikoli 
nisem zagrešil napake, ki sem jo lahko pogosto opazoval pri mnogih delavcih, 
malomeščanskih intelektualcih, da jim je kapitalistični svet, konec koncev, 
vendarle zbujal spoštovanje. Pred tem me je obvarovalo prezirljivo sovraštvo 
do življenja v kapitalizmu, ki je izviralo že iz otroštva. 
Zmedenost pa ni vselej kaos. V n je j so težnje, ki lahko sicer tu in tam 
začasno okrepijo notranja protislovja, ki pa v zadnji instanci vendarle vodijo 
do njihove razrešitve. Tako je etika priganjala k praksi, s tem pa k politiki. 
Ta pa je spet pritiskala proti ekonomiji, kar je peljalo do teoretske poglobitve, 
navsezadnje torej do filozofije marksizma. Seveda gre za težnje, ki se ponavadi 
razvijajo samo počasi in neenakomerno. Takšna naravnanost se je začela ka-
Predgovor (1967) 9 
zati že med vojno, po izbruhu ruske revolucije. Teorija romana je nastala, 
kakor sem opisal v Predgovoru k novi izdaji,4 še v času splošnega zdvomljenja; 
nič čudnega, da se je v n j e j sedanjost prikazovala fichtejansko, kot stanje po-
polne grešnosti, da sta perspektiva in izhod zadobila čisto ohlapen, utopičen 
značaj. Sele z rusko revolucijo se je tudi meni perspektiva prihodnosti odprla 
v sami dejanskosti ; s padcem carizma, še bolj pa s padcem kapitalizma. Takrat 
je bilo naše poznavanje dejstev in načel neznatno in zelo nezanesljivo, kl jub 
temu pa smo videli, da se je — končno! končno! — človeštvu odprla pot iz 
vojne in kapitalizma. Seveda, tudi če govorimo o tem navdušenju, ne smemo 
olepševati preteklega. Tudi jaz sem — saj govorim tu samo zase — doživel 
kratek prehod: ko je zadnje omahovanje pred dokončno, dokončno pravilno 
odločitvijo začasno pripeljalo do ponesrečene duhovne kozmetike, okrašene 
z abstraktno-neslanimi argumenti . A odločitve kljub temu ni bilo mogoče za-
držati. Kratki članek »Taktika in etika« kaže njene notranje, človeške pobude. 
O maloštevilnih člankih iz časa madžarske republike svetov in priprav 
nanjo ni t reba izgubljati preveč besed. Na to, da bi bili kos velikim nalogam, 
smo bili duhovno — tudi jaz, da, nemara predvsem jaz — zelo slabo priprav-
ljeni; navdušenje je poskušalo t ako ali drugače nadomestiti znanje in izkustvo. 
Omenil bom eno samo dejstvo, ki je tu zelo pomembno: komaj smo poznali 
Leninovo teori jo revolucije, njegovo bistveno nadaljevanje marksizma na teh 
področjih. Takra t so bili prevedeni in nam dostopni samo redki članki in bro-
šure, in udeleženci ruske revolucije so bili ali malo teoretsko nadarjeni (denimo 
Szamuely) ali pa miselno bistveno pod vplivom ruske leve opozicije, kakor de-
nimo Bela Kun. Z Leninom teoretikom sem se lahko bolj temeljito seznanil 
šele med dunajsko emigracijo. Tako je v mojem takratnem mišljenju prav tako 
navzoč neki nasprotujoč si dualizem. Deloma nisem znal zavzeti načelno pravil-
nega stališča do usodne temel jne oportunistične napake takratne politike, de-
nimo, do čisto socialnodemokratske rešitve agrarnega vprašanja. Deloma pa so 
me lastni miselni tokovi v kul turni politiki gnali v abstraktno utopično smer. 
Danes, skoraj pol stoletja pozneje, me preseneča, da se nam je na tem pod-
ročju vendarle posrečilo vpeljati relativno veliko tega, na čemer je mogoče 
nadaljevati . (Ce ostanem pri teoriji, bi rad pripomnil, da sta bila članka »Kaj 
je ortodoksni maksizem?« in »Sprememba funkcije historičnega materializma« 
že v tem obdobju napisana v prvi varianti. Za Zgodovino in razredno zavest 
sem ju sicer predelal, toda ne tudi n june temeljne smeri.) 
Dunajska emigracija je predvsem uvod v učno obdobje. To velja predvsem 
za seznanjanje z Leninovimi deli. Seveda pa se to učenje ni niti za trenutek 
ločilo od revolucionarne dejavnosti. Predvsem je bilo treba spet oživiti konti-
nuiteto revolucionarnega delavskega gibanja na Madžarskem: najt i je bilo 
t reba gesla in ukrepe, ki so se zdeli primerni, da bi tudi pod belim terorjem 
ohranili in razvili njegovo fiziognomijo, da bi zavrnili obrekovanja diktature 
— bodisi čisto reakcionarna bodisi socialnodemokratska — in da bi hkrati vpe-
ljali marksistično samokrit iko proletarske diktature. Poleg tega smo se na 
Duna ju znašli sredi mednarodnega revolucionarnega gibanja. Madžarska emi-
gracija je bila t akra t morda najštevilnejša in najbolj razldana, a še zdaleč ni 
bila edina. Na Dunaju je začasno ali t ra jno živelo veliko emigrantov iz balkan-
skih dežel, iz Poljske; poleg tega je bil Dunaj še mednarodni prehod, k jer smo 
se stalno srečevali z nemškimi, francoskimi, italijanskimi itn. komunisti. Ne 
4 Druga izdaja, Luchterhand, Neuwied 1963, str. 5; ravno tako tret ja izdaja iz 1. 1965. 
10 Vestnik IMS 1085/1 
preseneča torej, da je v takih okoliščinah nastal časopis Kommunismus, ki je 
začasno postal osrednji organ skrajno levih tokov v III. internacionali. Poleg 
avstrijskih komunistov, madžarskih in poljskih emigrantov, ki so sestavljali 
interni štab in stalne sodelavce, so z naravnanostjo časopisa simpatizirali še 
italijanski skrajni levičarji kot Bordiga, Terracini, nizozemski kot Pannekoek 
in Roland Holst itn. 
Dualizem mojih razvojnih tendenc, o katerem sem že govoril, je v teh 
okoliščinah dosegel ne le svoj vrh, ampak je dobil novo, nenavadno podvojeno 
teoretsko-praktično obliko kristalizacije. Kot član notranjega kolektiva v Kom-
munismus sem se živahno udeleževal izdelave »leve« političnoteoretske linije. 
Opirala se je na takrat še zelo živo vero, da veliki revolucionarni val, ki na j 
bi v kratkem popeljal v socializem ves svet ali vsaj vso Evropo, nikakor ni 
uplahnil zaradi porazov na Finskem, Madžarskem in v Miinchnu. Dogodki, 
kakršni so bili Kappov puč, zasedbe tovarn v Italiji, poljsko-sovjetska vojna, 
celo marčna akcija, so krepili naše prepričanje o naglo bližajoči se svetovni 
revoluciji, o skorajšnjem popolnem preoblikovanju vsega kulturnega sveta. 
Seveda, če govorimo o sektaštvu z začetka dvajsetih let, ne smemo misliti na 
tisto zvrst, ki se je razvijala v stalinski praksi. Ta hoče predvsem obvarovati 
dana razmerja moči pred vsako reformo, po svojih ciljih je torej konservativna, 
po metodi pa birokratska. Sektaštvo dvajsetih let pa je, ravno narobe, postav-
ljalo mesijansko-utopične cilje, njegove metode pa so se opirale na odločno 
protibirokratske težnje. Obema istoimenskima smerema je skupna torej le 
označba, notranje pa si ostro nasprotujeta. (Brez dvoma je res, da so že takrat 
Zinovjev in njegovi učenci vpeljali v III. internacionalo birokratske navade, 
nič manj pa tudi, da je Lenina v zadnjih letih njegove bolezni močno skrbelo, 
kako bi se bilo mogoče na podlagi proletarske demokracije upirati naraščajoči, 
spontano nastajajoči birokraciji. A tudi v tem je vidno nasprotje med današ-
njimi in takratnimi sektaši. Moj članek o organizacijskih vprašanjih v madžar-
ski partiji je naperjen proti teoriji in praksi Zinovjevega učenca Bele Kuna.) 
Naš časopis je želel služiti mesijanskemu sektaštvu tako, da je v vseh vpra-
šanjih izdelal najradikalnejše metode, da je na vsakem področju oznanjal po-
poln prelom z vsemi institucijami, življenjskimi oblikami itn., ki izvirajo iz 
meščanskega sveta. S tem naj bi bil dosežen višji razvoj nepotvorjene razredne 
zavesti v avantgardi, v komunističnih partijah, v komunističnih mladinskih 
organizacijah. Značilen zgled za tako težnjo je moj polemični članek proti so-
delovanju v meščanskih parlamentih. Njegova usoda — Leninova kritika — 
mi je omogočila prvi korak k premaganju sektaštva. Lenin je opozoril na odlo-
čilno razliko, da, na nasprotje, če je, denimo, neka institucija svetovnozgodo-
vinsko presežena — npr. parlament s sovjeti — iz tega nikakor ne izhaja tak-
tično odklanjanje sodelovanja v n je j ; nasprotno. Ta kritika, ki sem jo takoj 
priznal kot upravičeno, me je prisilila, da bolj razčlenjeno in posredovano po-
vežem svoje historične perspektive z dnevno taktiko, in je v tem pomenu za-
četek spremembe mojih nazorov: vendar samo znotraj podobe sveta, ki je po 
bistvu še vedno ostala sektaška. To se je pokazalo leto dni pozneje, ko sem 
sicer kritično obravnaval posamezne taktične napake marčne akcije, v celoti 
pa sem ji še naprej nekritično-sektaško pritrjeval. 
Prav tu se ostro izrazi stvarno in notranje nasprotni dualizem v mojih 
takratnih političnih in filozofskih nazorih. Če sem lahko v mednarodnem živ-
ljenju svobodno izživel vso intelektualno gorečnost svojega revolucionarnega 
mesijanstva, me je komunistično gibanje na Madžarskem, ki se je postopno 
Predgovor (1967) 11 
organiziralo, postavljalo pred odločitve, katerih obče in osebne, dolgoročne in 
neposredne posledice sem moral nenehno upoštevati in jih postavljati za pod-
lago nadal jnj ih odločitev. V takšnem položaju sem seveda bil že v republiki 
svetov. In nujnost, da se mišljenje ne naravna le na mesijanske perspektive, 
je tudi takrat izsilila marsikateri stvarni sklep tako v ljudskem komisariatu 
za izobraževanje kot v diviziji, katere politično vodstvo mi je bilo naloženo. 
Soočenje z dejstvi, prisila raziskati to, kar je Lenin imenoval »naslednji člen 
v verigi«, pa sta zdaj postala neprimerno neposrednejša in močnejša kot kadar-
koli prej v mojem dotedanjem življenju. Prav na videz čisto empirična narava 
vsebine takšnih odločitev je imela daljnosežne posledice za moje teoretsko sta-
lišče. To se je moralo ravnati po objektivnih situacijah in težnjah; če si se hotel 
torej dokopati do načelno pravilno utemeljene odločitve, se v razmišljanjih 
nisi smel nikoli ustavljati pri neposredni dejstvenosti, pač pa si si moral ne-
nehno prizadevati, da bi razkril tista, pogosto skrita posredovanja, ki so pri-
peljala do takšne situacije, predvsem pa si moral predvideti tista posredovanja, 
ki bodo verjetno iz n je nastala in določila poznejšo prakso. Tu mi je torej samo 
življenje narekovalo neko duhovno ravnanje, ki je precej pogosto nasprotovalo 
mojemu idealistično-utopičnemu, revolucionarnemu mesijanstvu. 
Dilema se je zaostrila še s tem, da je v praktičnem vodstvu madžarske 
part i je na nasprotni strani stalo moderno-birokratsko sektaštvo, skupina Zi-
novjevega učenca Bele Kuna. Njegove nazore bi lahko, čisto teoretsko, zavrnil 
kot nazore psevdolevičarja, konkretno pa se je bilo mogoče proti njegovim 
predlogom bojevati samo s sklicevanjem na vsakdanjo dejanskost, ki je bila 
pogosto skrajno prozaična in jo je bilo mogoče povezati z veliko perspektivo 
svetovne revolucije le prek zelo oddaljenih posredovanj. Kot že velikokrat 
v svojem življenju, sem imel tudi tokrat srečo: na čelu opozicije proti Kunu 
je stal Eugen Landler, človek, ki ni imel le veliko predvsem praktične inteli-
gence, ampak tudi velik čut za teoretske probleme, če so bili ti — čeprav s še 
tako oddaljenim posredovanjem — realno povezani z revolucionarno praksa, 
človek, čigar najgloblje notranje stališče je določala tesna povezanost z živ-
ljenjem množic. Njegov protest proti Kunovim birokratsko-pustolovskim pro-
jektom me je prepričal že v prvem trenutku, po izbruhu frakcijskega boja pa 
sem bil vedno na njegovi strani. Tu se sicer ne morem ukvarjati z najpomemb-
nejšimi in pogosto tudi teoretsko zanimivimi podrobnostmi teh znotrajpartij-
skih bojev, vendar bi rad opozoril samo na to, da se je metodološka razcep-
ljenost mojega mišljenja stopnjevala v teoretsko-praktično: glede na velika 
mednarodna vprašanja revolucije sem ostal še naprej pristaš skrajnolevih te-
ženj, kot član vodstva madžarske partije pa sem postal ogorčen nasprotnik 
Kunovega sektaštva. To se je še posebej ostro pokazalo spomladi 1. 1921. V zvezi 
z madžarsko linijo sem zastopal, sledeč Landlerju, odločno protisektaško poli-
tiko, hkrati pa sem bil v mednarodnem pogledu zagovornik marčne akcije. 
Tako je simultanost nasprotujočih si teženj dosegla vrh. S poglobitvijo razha-
janj v madžarski partiji , z začetki samoniklega gibanja radikalnega delavstva 
na Madžarskem so seveda tudi na moje življenje vedno bolj vplivale teoretske 
težnje, ki so izvirale od tod, čeprav seveda na tej stopnji še niso dosegle vse-
določujoče premoči, čeprav je Leninova kritika zelo zamajala moje nazore 
o marčni akciji. 
V takšnem prehodnem obdobju notranje krize je nastala Zgodovina in 
razredna zavest. Napisana je bila leta 1922. Slo je deloma za predelavo starej-
ših besedil; poleg obeh tekstov iz leta 1919, ki sem ju že omenil, je sem sodil 
12 Vestnik IMS 1085/1 
še tekst o »razredni zavesti« (nastal leta 1920). V zbornik sem vključil oba 
članka o Rozi Luxemburg in »Legalnost in ilegalnost«, ne da bi jih bistveno 
spreminjal. Cisto novi sta torej samo dve, seveda, izredno pomembni š tudi j i : 
»Postvarenje in zavest proletariata« in »Metodično k organizacijskemu vpra-
šanju«. (Pripravljalna študija za zadnjo je bil članek »Organizacijska vpraša-
nja revolucionarne iniciative«, objavl jen 1. 1921 v časopisu »Die Internationale« 
tik po marčni akciji.) Tako je Zgodovina in razredna zavest z l i terarnega vi-
dika s trnjeni sklep mojega razvojnega obdobja od zadnj ih vojnih let naprej . 
Kajpada sklep, ki je vsaj delno v sebi že nosil t ežn je obdobja prehoda k večji 
jasnosti, četudi se te težnje niso mogle dejansko razviti. 
Neodločen boj nasprotujočih si duhovnih usmeritev, ki j ih nikakor ne mo-
remo vedno opredeliti kot zmagovite ali poražene, še danes otežuje enotno 
označitev in ovrednotenje te knjige. A tu moramo vendarle poskusiti na kratko 
poudariti vsaj prevladujoče motive. Pri tem predvsem pade v oči, da Zgodo-
vina in razredna zavest objektivno zastopa — še zdaleč se ne u jema z avtor-
jevimi subjektivnimi hotenji — neko težnjo v zgodovini marksizma, ki v filo-
zofski utemeljitvi in tudi v političnih konsekvencah sicer kaže precejšnje 
razločke, ki pa se vendarle, hote ali nehote, obrača proti temeljem ontologije 
marksizma. Mislim na težnjo, da bi marksizem dojeli izključno kot nauk o 
družbi, kot socialno filozofijo, in da bi zanemarili ali zavrgli stališče do na-
rave, ki je v njem vsebovano. Ze pred prvo svetovno vojno so to smer zastopali 
zelo različno usmerjeni marksisti, denimo Max Adler in Lunačarski; dandanes 
jo srečamo — nemara tudi zaradi vpliva Zgodovine in razredne zavesti — pred-
vsem v francoskem eksistencializmu in njegovem duhovnem okolju. Do tega 
vprašanja zavzema moja knjiga zelo odločno stališče: na različnih mestih za-
t r ju jem, da je narava družbena kategorija, celotna koncepcija pa meri na to, 
da je filozofsko relevantno edino spoznanje družbe in v n j e j živečih ljudi. Ze 
imena zastopnikov te težnje kažejo, da to ni smer v pravem pomenu; takra t 
sem Lunačarskega poznal le po imenu, Maxa Adler ja pa sem vselej odklanjal 
kot kantovca in socialnega demokrata. Kl jub temu se pri podrobnejšem opazo-
vanju pokažejo določene skupne poteze. Po eni strani se pokaže, da ravno 
materialistično pojmovanje narave pripel je do zares radikalne ločitve med 
meščanskim in socialističnim svetovni nazorom, da izogibanje temu kompleksu 
slabi filozofske spoprijeme, da ovira npr. jasno razdelavo marksističnega pojma 
prakse. Po drugi strani pa to navidezno, metodološko povzdigovanje družbenih 
kategorij vpliva neugodno nazaj na nj ihove prave spoznavne funkci je ; oslab-
ljena je tudi njihova specifična marksistična svojevrstnost, nj ihovo realno 
preseganje meščanskega mišljenja pa je pogosto nezavedno razveljavljeno. 
Ta kritika je tu seveda omejena izključno na Zgodovino in razredno za-
vest, s čimer nikakor ne trdim, da bi bilo to r azha jan je z marksizmom pri 
drugih avtorjih, ki zavzemajo podobno stališče, man j odločilno. V moji knjigi 
deluje ta divergenca, hkrati s tem, ko zapleta odločilne zadeve, t akoj nazaj na 
pojmovanje same ekonomije, ki bi morala biti tu po naravi stvari metodološko 
središče. Resda sem sicer poskušal pojasniti vse ideološke fenomene iz n j ihove 
ekonomske baze, toda ekonomija je vendarle okrnjena , če iz n j e odpade n jena 
temeljna marksistična kategorija, delo kot posrednik izmenjave snovi med 
družbo in naravo. To pa je naravna posledica takšnega temeljnega metodo-
loškega stališča. Njegova posledica je, da izginejo najpomembnejš i realni opor-
niki marksistične podobe sveta, in poskus, da bi kar na j rad ika lne je naredili 
zadnje revolucionarne sklepe marksizma, mora ostati brez prave ekonomske 
Predgovor (1967) 13 
utemelji tve. Samo po sebi se razume, da mora izginiti ontološka objektivnost 
narave, ki po biti določa podlago te izmenjave snovi. S tem pa hkrati izgine 
tudi tisto vzajemno učinkovanje, ki obstaja med resnično materialistično ob-
ravnavanim delom in razvojem ljudi, ki delajo. Velika Marxova misel, da celo 
»produkcija zaradi produkci je ne pomeni drugega kot razvoj človeških produk-
tivnih sil, torej razvoj bogastva človeške narave kot samosmotra«, sega čez 
področje, ki ga je Zgodovina in razredna zavest zmožna obravnavati. Kapita-
listično izkoriščanje izgubi to svojo objektivno revolucionarno stran in ni do-
umljeno dejstveno stanje, da »ta razvoj sposobnosti rodu človeka, čeprav (po-
teka) na jp re j na račun večine človeških individuov in določenih razredov 
ljudi, naposled prebije ta antagonizem in sovpade z razvojem posameznega 
individua, da je tore j razvoj individualnosti mogoč le za ceno historičnega 
procesa, v katerem je individualnost žrtvovana«.5 S tem nehote dobita tako 
prikaz protislovij kapitalizma kakor prikaz revolucioniranja proletariata pred-
vsem subjektivistične poudarke. 
To se je pokazalo tudi pri pojmu prakse, ki je bil, prav za to knjigo sicer 
središčen, zožen in potvorjen. Tudi pri tem problemu sem hotel izhajati iz 
Marxa, njegove pojme sem poskušal očistiti vsake poznejše meščanske po-
tvorbe in jih priličiti potrebam velikega revolucionarnega preobrata v seda-
njosti . Takra t sem bil na jasnem predvsem o tem, da je treba radikalno pre-
seči zgolj kontemplat ivno naravo meščanskega mišljenja. Tako dobi koncepcija 
revolucionarne prakse v te j knjigi nekaj naravnost zanesen j aškega, kar je 
ustrezalo mesij anskemu utopizmu takratnega levega komunizma, ne pa pra-
vemu marksovskemu nauku. Moja — relativno precej upravičena — polemika 
se je, kakor je razumljivo iz t akra tne zgodovine, v spoprijemu z meščanskimi 
in oportunističnimi nazori v delavskem gibanju, ki j e poveličevalo spoznanje, 
izolirano od prakse, dozdevno objektivno, dejansko pa odtrgano od vsake 
prakse, usmerila proti p renapen jan ju in precenjevanju kontemplacije. Marxova 
kri t ika Feuerbacha je moje stališče še okrepila. Samo da nisem opazil, da se 
mora p renapen jan je pojma prakse brez podlage v dejanski praksi, v delu kot 
njeni izvirni obliki in n jenem modelu, sprevrniti v pojem idealistične kon-
templacije. Tako sem hotel pravilno in pristno razredno zavest proletariata 
razmejit i od vsake empiristične »raziskave mnenj« (izraz takrat seveda še ni 
bil v rabi), hotel sem ji dati neizpodbitno praktično objektivnost. Vendar se 
mi je posrečilo formulirat i samo »pripisano« razredno zavest. S tem sem mislil 
tisto, kar Lenin označuje v »Kaj delati« takole: v nasprotju s spontano nasta-
jajočo tradeunionistično zavest jo je t reba socialistično razredno zavest delavcem 
vnesti »od zunaj«, »tj. zunaj ekonomskega boja, zunaj območja odnosov de-
lavcev do gospodarjev«.6 Kar je bilo torej pri meni posledica subjektivnega 
namena, pri Leninu pa nasledek zares marksistične analize praktičnega gibanja 
v družbeni totalnosti, je postalo v mojem prikazu čisto duhoven rezultat in 
s tem nekaj bistveno kontemplativnega. Preobrat »pripisane« zavesti v revo-
lucionarno prakso se kaže t u — objektivno vzeto — kot pravi čudež. 
Ta preobrat neke — vzete same na sebi — pravilno mišljene intence v na-
sprot ju od nameravanega izhaja iz že omenjene abstraktnoidealistične koncep-
cije same prakse. To se jasno kaže v — spet ne povsem neupravičeni — po-
lemiki proti Engelsu, ki vidi v eksperimentu in industriji značilna zgleda, kjer 
praksa nastopa kot kr i ter i j teorije. Od takrat sem si prišel na jasno glede 
5 Theorien über den Mehrwert, II, MEW 26, 2, str. 111. ! Lenin, Izbrana dela I, CZ, Ljubl jana 1977, str. 555. 
14 Vestnik IMS 1085/1 
teoretske podlage nepopolnosti Engelsove teze: namreč, da je postalo področje 
prakse (ne da bi se spremenila njena temeljna struktura) z razvojem večje, 
bolj zapleteno, bolj posredovano, kakor je bilo v golem delu, tako da lahko 
sicer goli akt produciranja predmeta postane podlaga za neposredno pravilno 
udejanjenje neke teoretske podmene in v tej meri velja tudi kot kri teri j njene 
pravilnosti ali napačnosti. Toda naloga, ki jo tu Engels postavlja neposredni 
praksi, na j obračuna s kantovskim naukom o »nepojmljivi stvari na sebi«, 
s tem še zdaleč ni rešena. Saj lahko samo delo zlahka obtiči pri goli manipu-
laciji in — spontano ali zavestno — zaobide rešitev vprašanja o nasebnosti, 
lahko ga popolnoma ali pa deloma zanemari. Zgodovina nam kaže zglede prak-
tično pravilnega ravnanja na podlagi povsem napačnih teorij, ki ravno ne 
dojemajo nasebnosti v Engelsovem smislu. Da, celo kantovska teorija ne za-
nika spoznavne vrednosti, objektivnosti takšnih eksperimentov, samo da jih 
izžene v kraljestvo golih pojavnosti, nasebnost pa ostaja nespoznavna. Današnji 
neopozitivizem pa hoče iz znanosti odstraniti vsako vprašanje o dejanskosti 
(o nasebnosti), vsako vprašanje o nasebnosti zavrača kot »neznanstveno« — 
hkrati pa tudi priznava vse rezultate tehnologije in naravoslovja. Da bi torej 
praksa lahko opravljala svojo funkcijo, ki jo je Engels upravičeno zahteval, 
se mora, v tem ko ostaja praksa, ko se spreminja v vedno bolj zaobsegajočo 
prakso, dvigniti nad to neposrednost. 
Moji takratni pomisleki proti engelsovski rešitvi torej niso bili neuteme-
ljeni. A zato je bilo moje dokazovanje toliko bolj napačno. Povsem napak je 
bilo trditi, da je »eksperiment najčistejše kontemplativno vedenje«. Moj lastni 
opis oporeka temu dokazovanju. Vzpostavljanje stanja, k je r lahko naravne sile, 
ki jih je treba raziskati, delujejo »čisto«, ne da bi jih motili zavirajoči momenti 
objektivnega sveta, napačno subjektovo opazovanje, je namreč — tako kakor 
delo samo — teleološka postavka, seveda posebne vrste, torej po bistvu ven-
darle čista praksa. Prav tako napačno je bilo zanikati prakso v industriji in 
videti v njej »v dialektičnozgodovinskem smislu le objekt in ne subjekta 
družbenih naravnih zakonov«. Kar je v tem stavku — deloma, samo zelo de-
loma — pravilno, se nanaša zgolj na ekonomsko totalnost kapitalistične pro-
dukcije. Temu pa nikakor ne nasprotuje, da vsak posamezni akt industrijske 
produkcije ni le sinteza teleoloških delovnih aktov, pač pa je ravno v te j sintezi 
hkrati teleološki — torej praktični — akt. Taka filozofska izkrivljanja se ma-
ščujejo, saj Zgodovina in razredna zavest pri analizi ekonomskih pojavov ne 
poskuša izhajati iz dela, ampak samo iz zapletenih s truktur razvitega blagov-
nega gospodarstva. S tem je že od vsega začetka onemogočeno filozofsko se 
dvigniti do odločilnih vprašanj, kakršni sta, denimo, vprašanji odnosa teorije 
do prakse, subjekta do objekta. 
Pri takšnih in drugačnih, podobno zelo problematičnih izhodiščih se kaže 
vpliv heglovske dediščine, ki ni bila dosledno materialistično obdelana in ki 
zato — v dvojnem smislu — ni odpravljena. Znova navajam problem, ki ima 
osrednji načelni pomen. Zanesljivo je velika zasluga Zgodovine in razredne 
zavesti, da je kategoriji totalnosti, ki jo je »znanstvenost« socialnodemokrat-
skega oportunizma potisnila povsem v pozabo, ponovno prisodila tisto meto-
dološko osrednje mesto, ki ga je v Marxovih delih vedno imela. Takrat nisem 
vedel, da si je Lenin prizadeval podobno. (Filozofski zapisi so bili objavljeni 
devet let po Zgodovini in razredni zavesti.) A medtem ko je Lenin tudi v tem 
vprašanju Marxovo metodo zares obnovil, je šlo meni za neko — heglovsko — 
prenapetost, kolikor sem metodološko osrednje mesto totalnosti postavil v na-
Predgovor (1967) 15 
sprotje s primatom ekonomskega: Ta metodološki paradoks se poglobi še s tem, 
da v totalnosti vidim kategorialnega nosilca revolucionarnega načela v zna-
nosti: »Vladavina kategorije totalnosti je nosilka revolucionarnega načela v 
znanosti.«7 
Ta metodološki paradoks je pri učinkovanju Zgodovine in razredne zavesti 
brez dvoma imel neko ne povsem nepomembno in nemara velikokrat celo 
progresivno^ vlogo. Po eni strani pomeni namreč vračanje k heglovski dialektiki 
velik udarec revizionistični tradiciji, saj je že Bernstein hotel sub titulo »znan-
stvenosti« odstraniti iz marksizma predvsem vse tisto, kar spominja na heglov-
sko dialektiko. Njegovim teoretskim nasprotnikom, zlasti Kautskemu, ni bilo 
nič bolj tuje, kot da bi zagovarjali to tradicijo. Za revolucionarno vrnitev 
k maksizmu je bila torej očitno obvezna obnova heglovske tradicije marksizma. 
Za tisti čas pomeni Zgodovina in razredna zavest nemara najradikalnejši po-
skus ponovne aktualizacije tistega, kar je pri Marxu revolucionarno, z obnav-
l janjem in nadaljevanjem Heglove dialektike in njegove metode. Podvzem 
je postal še bolj aktualen, saj so tedaj v meščanski filozofiji čedalje bolj pro-
dirali tokovi, ki so poskušali obnoviti Hegla. Po eni strani se ti tokovi seveda 
nikoli niso opirali na Heglov flozofski prelom s Kantom, po drugi pa so pod 
Diltheyevim vplivom poskušali zgraditi teoretske mostove med heglovsko dia-
lektiko in sodobnim ¿racionalizmom. Kmalu po izidu Zgodovine in razredne 
zavesti je Kroner označil Hegla kot največjega iracionalista vseh časov, pozneje 
pa je Löwith prikazal Marxa in Kierkegaarda kot vzporedna pojava, ki izhajata 
iz razkroja heglovstva. Na ozadju vseh teh tokov se pokaže, kako aktualno je 
bilo zastavljeno vprašanje v Zgodovini in razredni zavesti. S stališča ideologije 
radikalnega delavskega razreda je bila knjiga aktualna tudi zato, ker je tu 
zmanjšana Feuerbachova vloga posredovalca med Heglom in Marxom, ki so jo 
Plehanov in drugi zelo precenjevali. Samo malo pozneje sem — dolga leta 
pred objavo Leninovih filozofskih študij — v članku o Mosesu Hessu odkrito 
rekel, da se je Marx navezoval neposredno na Hegla, po stvarni plati pa je to 
stališče že podlaga mnogim razmišljanjem v Zgodovini in razredni zavesti. 
Pri takem nujno sumaričnem pregledu ni mogoče konkretno kritizirati 
posameznih prispevkov te knjige, denimo, kje je interpretacija Hegla kazala 
naprej, k je pa je bila zavajajoča. Današnji bralec bo, če je zmožen kritike, 
gotovo našel prenekatere zglede za oboje. Za takratno učinkovanje, pa tudi 
za morebitno aktualnost v sedanjosti je med vsemi posameznimi obravnavami 
vendarle odločilen tale problem: odtujitev, ki jo tu prvič po Marxu obravna-
vamo kot osrednje vprašanje revolucionarne kritike kapitalizma, njene teoret-
sko-zgodovinske kakor tudi metodološke korenine pa spet iščemo v heglovski 
dialektiki. Seveda je problem že bil v zraku. Nekaj let pozneje je s Heideg-
grovim Sein und Zeit (1. 1927) stopil v središče filozofskih razprav in tega po-
ložaja še danes ni zgubil, predvsem zaradi Sartrovega vpliva kakor tudi vpliva 
njegovih učencev in nasprotnikov, Filološko vprašanje, ki ga je sprožil pred-
vsem L. Goldmann, da je v Heideggrovem delu razbral polemično repliko na 
mojo — kajpada neimenovano knjigo — lahko tu preskočimo. Zdaj povsem 
zadošča ugotovitev, da je bil problem v zraku, zlasti če podrobno analiziramo, 
kar tu ni mogoče, obstoječe temelje tega dejstvenega stanja, da bi pojasnili 
nadal jnje delovanje, mešanico marksističnih in eksistencialističnih miselnih 
motivov predvsem v Franciji takoj po drugi svetovni vojni. Prvenstva, »vplivi« 
itn. pri tem niso tako zelo zanimivi. Pomembno ostane zgolj, da so človekovo 
Georg Lukšcs, Zgodovina In razredna zavest, Malik, Berlin 1823, str. 39; tu str. 51. 
16 Vestnlk IMS 1985/1 
odtujitev kot osrednji problem časa, v katerem živimo, enako spoznali in pri-
znali tako meščanski kot proletaski, družbenopolitično desni in levi misleci. 
Tako je imela Zgodovina in razredna zavest velik vpliv med mlado inteligenco; 
poznam veliko dobrih komunistov, ki so ravno zaradi tega pristopili h gibanju. 
Brez dvoma je to, da se je heglovsko-marksovskega problema ponovno lotil 
komunist, pripomoglo k temu, da je knjiga učinkovala daleč zunaj partije. 
Kar pa zadeva obravnavo samega problema, danes pač ni preveč težko 
videti, da je bila po duhu čisto heglovska. Predvsem pa tole: njena zadnja 
filozofska podlaga je identični subjekt-objekt, ki se realizira v zgodovinskem 
procesu. Pri samem Heglu je njegov nastanek seveda logičnofilozofski, kolikor 
doseganje najvišje stopnje absolutnega duha v filozofiji s povzetjem povna-
njenja, z vrnitvijo samozavedanja k samemu sebi udejanja identični subjekt-
objekt. V Zgodovini in razredni zavesti pa na j bi ta proces, ravno narobe, bil 
družbenozgodovinski in kulminira v tem, da proletariat v svoji razredni zavesti 
udejanja to stopnjo, ko postaja identični subjekt-objekt zgodovine. Tako je 
videti, da je Hegel dejansko »postavljen na noge«, zdi se, kakor da je logično-
metafizična konstrukcija Fenomenologi je duha našla ontološko ustrezno ude-
janjanje v biti in zavesti proletariata, kar spet daje filozofsko utemeljitev 
dozdevno historičnemu obratu proletariata, da s svojo revolucijo utemelji brez-
razredno družbo, da konča »predzgodovino« človeštva. Toda ali je identični 
subjekt-objekt v resnici kaj več kakor čisto metafizična konstrukcija? Ali se 
res lahko z nekim še tako adekvatnim samospoznanjem, tudi če bi imelo za 
podlago adekvatno spoznanje družbenega sveta, ali se torej lahko v nekem 
še tako popolnem samozavedanju dejansko uresniči identični subjekt-objekt? 
Vprašanje si je treba le natančno postaviti, da bi ga zanikali. Kajt i spoznavna 
vsebina se sicer lahko nanaša nazaj na spoznavajoči subjekt, vendar spoznavni 
akt s tem ne izgubi svojega povnanj enega značaja. Hegel je prav v Fenomeno-
logiji duha upravičeno zavrnil mistično-iracionalno udejanjenje identičnega 
subjekta-objekta, Schellingov »intelektualni zor«, in zahteval filozofsko racio-
nalno rešitev problema. Njegov zdravi čut za realnost je dovolil, da ta zahteva 
ostane zahteva; njegova najsplošnejša konstrukcija sveta kulminira sicer v 
perspektivi njenega udejanjenja, toda znotraj svojega sistema nikoli konkretno 
ne pokaže, kako bi se lahko ta zahteva izpolnila. Proletariat kot identični sub-
jekt-objekt dejanske zgodovine človeštva torej ni materialistično udejanjanje , 
ki premaga idealistično miselno konstrukcijo, pač pa prej heglovsko preseganje 
Hegla, konstrukcija, ki si prizadeva za to, da z drznim miselnim povzdignje-
njem nad vsako dejanskost objektivno prekosi samega mojstra. 
Ta Heglova previdnost ima svojo miselno podlago v prenapetosti njegove 
temeljne konstrukcije. Pri Heglu namreč prvič nastopi problem odtujitve kot 
temeljno vprašanje človekovega položaja v svetu, njegovega odnosa do sveta. 
Vendar pa je pri Heglu odtujitev, z izrazom povnanjenje, hkrati postavitev 
vsake predmetnosti. Odtujitev je zato, če jo domislimo, istovetna s postavitvijo 
predmetnosti. Identični subjekt-objekt mora zato in hkrati s tem, da odpravlja 
odtujitev, odpraviti tudi predmetnost. Ker pa predmet, reč, pri Heglu eksistira 
le kot povnanjenje samozavedanja, bi njegovo povzetje v subjekt pomenilo 
konec predmetne dejanskosti, se pravi, dejanskosti nasploh. No, Zgodovina 
in razredna zavest sledi Heglu toliko, kolikor je tudi v n je j odtujitev izenačena 
z upredmetenjem (če uporabimo terminologijo Marxovih Ekonomsko-filozofskih 
rokopisov). Ta temeljna in groba zmota je zanesljivo veliko pripomogla k 
uspehu Zgodovine in razredne zavesti. Miselno razkrit je odtujitve je bilo 
Predgovor (1967) 17 
takrat , kot smo že omenili, v zraku, kmalu je odtujitev postala osrednje vpra-
šanje v krit iki kulture, ki je preiskovala človekov položaj v sodobnem kapita-
lizmu. Meščansko-filozofski kritiki kulture — dovolj je, če pomislimo na Hei-
deggra — je bilo samoumevno, da družbeno kritiko sublimira v čisto filozofsko, 
da naredi iz odtujitve, ki je po svojem bistvu družbena, večno »condition 
humaine«, če uporabimo novejši izraz. Jasno je, da je Zgodovina in razredna 
zavest s t ak im prikazovanjem, k l jub svojemu drugačnemu, celo nasprotnemu 
namenu, koristila takšnim stališčem. Odtujitev, poistovetena z upredmetenjem, 
je bila sicer mišljena kot družbena kategorija — socializem na j bi vendar od-
pravil odtuj i tev — a n jen neodpravljivi obstoj v razrednih družbah in predvsem 
n jena filozofska utemelj i tev sta jo kl jub temu povezovala s »condition hu-
maine«. 
To izhaja prav iz vedno znova poudarjenega napačnega identificiranja 
nasprotujočih si temeljnih pojmov. Kaj t i upredmetenje je v resnici neodprav-
ljivi način izkazovanja v družbenem življenju ljudi. Če pomislimo, da je vsaka 
objektivacija v praksi, predvsem pa delo samo upredmetenje, da vsaka člo-
vekova oblika izražanja kot tudi jezik upredmetuje človekove misli in občut-
ke itn., tedaj je očitno, da imamo tu opraviti s splošno človeško obliko obče-
vanja med l judmi. V tem smislu je upredmetenje seveda brez vrednostnega 
predznaka: upredmeten je je tako tisto, kar je pravilno, kakor tisto, kar je 
napačno, osvoboditev p rav tako kot zasužnjenje. Šele ko dobijo upredmetene 
oblike v družbi takšne funkci je , ki postavljajo človekovo bistvo v nasprotje 
z njegovo bitjo, ki človeško bistvo podjarmijo z družbeno bitjo, ga popačijo, 
izkrivl jajo itn., nastane objektivno družbeno razmerje odtujitve in kot njegov 
nujn i nasledek vsa subjekt ivna znamenja notranje odtujitve. V Zgodovini in 
razredni zavesti ta dvojnost ni bila spoznana, zato napačnost in izkrivljenost 
njenih temeljnih zgodovinsko-filozofskih pojmovanj. (Ob robu na j pripomnimo, 
da smo fenomen postvarenja, ki j e v tesni zvezi z odtujitvijo, a z n jo ni niti 
družbeno niti pojmovno istoveten, uporabljali tako rekoč kot sinonim.) 
Ta kr i t ika temeljnih pojmov ne more biti popolna. Toda tudi pri strogi 
omejitvi na osrednja vprašanja moramo na kratko omeniti taj i tev odslikavanja 
[Abbildlichkeit] v spoznanju. Imela je dva vira. Prvi je bil velik odpor do 
mehaničnega fatalizma, proti kateremu je moj takratni mesijanski utopizem, 
prevlada prakse v mojem mišl jenju, strastno protestiral — tudi tokrat ne po-
polnoma neupravičeno. Drugi motiv je spet izviral iz spoznanja, da praksa iz-
vira iz dela in da je v n j em zasidrana. Najbolj primitivno delo, že ko pračlovek 
pobere kamen, je pravilno zrcal jenje neposredno zadevne dejanskosti. Nobena 
teleološka postavka ni namreč mogoča brez neke, pa čeprav še tako primitivne 
neposredne odslikave dejanskosti, na katero praktično meri. Praksa je samo 
zato lahko izpolnitev in kri ter i j teorije, ker jo ontološko, kot realno pred-
postavko vsake realne teleološke postavke, u temel ju je odslikava dejanskosti, 
ki velja za pravilno. V podrobnosti polemike, ki se je ob tem sprožila, v upra-
vičenost zavračanja fotografskega značaja običajnih teorij zrcaljenja se tu ni 
vredno resneje spuščati. 
Mislim, da ni n ikakor protislovno, da sem tu govoril izključno o negativnih 
straneh Zgodovine in razredne zavesti in da kl jub temu menim, da to delo 
v svojem času, na svoj način ni bilo nepomembno. 2e dejstvo, da vse tiste 
napake, ki smo jih t u našteli, ne izvirajo toliko iz avtorjeve partikularnosti, 
ampak bolj iz velikih, čeprav pogosto stvarno napačnih tendenc obdobja, daje 
knjigi določeno reprezentativnost. Mogočen, svetovnozgodovinski prehod se je 
2 Vestnik IMS 
18 Vestnik IMS 1085/1 
takrat bojeval za svoj teoretski izraz. Ce sicer neka teorija ni izrazila objektiv-
nega bistva velike krize, ampak zgolj značilno stališče do njenih temeljnih pro-
blemov, je lahko zgodovinsko dosegla določen pomen. To velja, tako mislim 
danes, za Zgodovino in razredno zavest. 
Vendar pa s tem prikazom nočem reči, da so vse misli, ki so se izražale 
v tej knjigi, brez izjeme napačne. Prav gotovo ni tako. Ze uvodne pripombe 
k prvemu članku so opredelitev ortodoksije v marksizmu, ki po mojem zdajš-
njem prepričanju ni le objektivno pravilna, ampak bi lahko imela tudi danes, 
na predvečer renesanse marksizma, precejšen pomen. Mislim na tole: »Tudi če 
izhajamo iz predpostavke, čeprav se s tem ne strinjamo, da je novejše razisko-
vanje nedvomno dokazalo, da so vse posamezne Marxove trditve dejansko 
napačne in bi lahko vsak resen »ortodoksni« marksist vse te nove rezultate brez-
pogojno priznal in zavrgel vse posamezne Marxove teze, ne da bi niti za hip 
moral opustiti svojo marksistično ortodoksnost. Ortodoksni marksizem torej ne 
pomeni, da nekritično priznavamo rezultate Marxovega raziskovanja, da »ve-
rujemo« v to ali ono tezo, da razlagamo »sveto« knjigo. Ortodoksnost v mar-
ksizmu velja namreč izključno za metodo. J e znanstveno prepričanje, da smo 
z dialektičnim marksizmom odkrili pravilno raziskovalno metodo, da je mogoče 
to metodo izpopolnjevati, razvijati naprej in poglabljati le v duhu njenih ute-
meljiteljev in da so vsi poskusi premaganja ali »izboljšanja« te metode peljali 
in tudi morali pripeljati le v poplitvenje, v trivialnost, v eklekticizem.«8 
In ne da bi bil pretirano skromen, sem vendarle prepričan, da lahko naj-
demo še številne, podobno pravilne misli. Omenil bi samo to, da sem vključil 
Marxova mladostna dela v celotno podobo njegovega svetovnega nazora, ta-
kratni marksisti pa so bili na splošno pripravljeni videti v n j ih le historične 
dokumente za njegov osebni razvoj. Da se je deset let pozneje to razmerje 
obrnilo, da so mladega Marxa velikokrat predstavljali kot resničnega filozofa 
in da so njegova zrela dela precej zanemarjali — tu je Zgodovina in razredna 
zavest nedolžna, saj obravnava Marxovo podobo sveta vselej — pravilno ali 
napačno — kot po bistvu enotno. 
Prav tako ne moremo zanikati, da so nekatera mesta, katerih namen je 
prikazati dialektične kategorije v njihovi dejanski biti, ustrezni objektivnosti 
in gibanju, mesta, ki zato vodijo do resnično marksistične ontologije družbene 
biti. Kategorija posredovanja je npr. predstavljena takole: »Kategorija posre-
dovanja kot metodični vzvod za premagovanje gole neposrednosti empirije 
ni nič, kar se od zunaj (subjektivno) vnaša v predmete, ni nobena vrednostna 
sodba ali najstvo, ki bi stala njihovi biti nasproti, temveč je razodevanje njihove 
prave, objektivne predmetne strukture same.«9 Ali v tesni miselni zvezi s tem 
povezanost geneze in zgodovine: »Da se geneza in zgodovina ujemata ali da 
sta, natančneje rečeno, zgolj momenta istega procesa, je mogoče le, kadar se 
po eni strani vse kategorije, ki tvorijo človeško bivanje, prikažejo kot določila 
tega bivanja samega (in ne zgolj njegove doumljivosti), po drugi strani pa, 
kadar se njihovo sosledje, njihova medsebojna odvisnost in povezanost po-
kažejo kot momenti historičnega procesa samega, kot strukturna značilnost 
sedanjosti. Sosledje in notranja povezanost kategorij torej nista niti čisto lo-
gična niti nista urejena po čisto historični faktičnosti.«10 Miselni tok se konsek-
vetno izteče v citat iz slavne Marxove metodološke obravnave iz petdesetih let. 
8 Op. cit., str. 13; tu str. 33. 
* Op. cit., str. 178 si.; tu str. 139. 
" Op. cit., str. 175; tu str. 137. 
Predgovor (1967) 19 
Mesta, ki podobno anticipirajo pristno materialističnodialektično razlago in 
obnovo Marxa, niso redka. 
Če sem se tu vendarle osredinil na kritiko zgrešenega, potem iz bistveno 
praktičnih razlogov. Res je, da je Zgodovina in razredna zavest naredila na 
mnoge bralce močan vtis in da tako učinkuje še danes. Ce pri tem tako učin-
kuje jo pravilna razmišljanja, tedaj je vse v redu in tu je povsem irelevantno 
in nezanimivo, kako ravnam jaz kot avtor. Zal vem, da zaradi družbenega 
razvoja in teoretskega stališča, ki ga je ta razvoj proizvedel, pogosto sodi k 
najučinkovitejšim in najvplivnejšim momentov učinkovanja tisto, kar štejem 
danes za teoretsko napačno. Zato si štejem v dolžnost, da pri novi izdaji po 
več kot štiridesetih letih spregovorim predvsem o negativnih težnjah knjige 
in da njene bralce posvarim pred napačnimi rešitvami, ki se jim je bilo takrat 
nemara težko izogniti, danes pa nikakor ni več tako. 
Opozoril sem že na to, da je bila Zgodovina in razredna zavest v določe-
nem smislu strnitev in sklep mojega razvojnega obdobja, ki se je začelo med 
1. 1918/19; to se je čedalje jasneje kazalo v naslednjih letih. Predvsem je mesi-
janski utopizem tega obdobja vedno bolj izgubljal realna (celo dozdevno realna) 
tla. Leta 1924 je umrl Lenin. Po njegovi smrti pa so se partijski boji vedno 
bolj osredinjali na vprašanje o možnosti socializma v eni deželi. O teoretski, 
abstraktni možnosti je seveda že zdavnaj govoril sam Lenin. Toda dozdevno 
bližnja perspektiva svetovne revolucije je takrat poudarila njeno zgolj teoret-
sko-abstraktno naravo. Sočasna razprava o realni, konkretni možnosti, je po-
kazala, da je bilo v teh letih komaj še mogoče resno računati z bližnjo sve-
tovno-revolucionarno perspektivo. (Ta se je začasno spet pojavila šele 1. 1929 
z gospodarsko krizo.) To pa se je dopolnjevalo še s tem, da je po 1. 1924 III. in-
ternacionala stanje kapitalističnega sveta upravičeno dojela kot »relativno sta-
bilizacijo«. Tako sem tudi sam sprevidel, da je nujna nova teoretska orienta-
cija. Da sem v ruskih partijskih diskusijah bil na Stalinovi strani, da sem 
pri tr jeval zamisli o socializmu v eni deželi, je zelo jasno pokazalo, da se je 
začela odločilna sprememba. 
Neposredno, toda bistveno so jo opredeljevale predvsem izkušnje madžar-
skega partijskega dela. Pravilna politika Landlerjeve frakcije je začela prina-
šati sadove. Partija, ki je delovala v strogi ilegali, je vedno bolj vplivala na 
levo krilo socialne demokracije, tako da je lahko med 1. 1924/25 prišlo do raz-
cepa v partiji, do ustanovitve radikalne, toda k legalnosti usmerjene delavske 
stranke. Ta stranka, ki so jo ilegalno vodili komunisti, si je za strateško nalogo 
postavila vzpostavitev demokracije na Madžarskem, vrh pa je bila zahteva po 
republiki, ilegalna komunistična parti ja.sama pa je vztrajala pri stari strateški 
paroli o diktaturi proletariata. Takrat sem se s to odločitvijo taktično strinjal, 
le da se je v meni vedno močneje porajal cel sklop žgočih nerazrešenih pro-
blemov v zvezi s tem, ali je mogoče tako nastali položaj tudi teoretsko upra-
vičiti. 
Ze ta razmišljanja so začela spodkopavati duhovne temelje obdobja med 
1. 1917 in 1924. Poleg tega je bilo treba zaradi tako očitne upočasnitve sve-
tovnorevolucionarnega razvoja nujno pritegniti k sodelovanju kolikor toliko 
levo usmerjene družbene elemente proti reakciji, ki se je vzpenjala in krepila. 
To je bilo za legalno in levoradikalno delavsko stranko na Madžarskem za časa 
Horthyja popolnoma samoumevno. Toda tudi v mednarodnem gibanju so se 
pokazale težnje, naravnane v to smer. Ze 1. 1922 je prišlo do pohoda na Rim, 
in v naslednjih letih se je tudi v Nemčiji krepil nacionalni socializem, vedno 
2* 
20 Vestnik IMS 1085/1 
bolj so se zbirale reakcionarne sile. Tako je bilo treba začeti obravnavati pro-
bleme enotne fronte in ljudske fronte, treba jih je bilo teoretsko, strateško in 
taktično premisliti. Pri tem je bilo od III. internacionale, ki je vedno močneje 
prihajala pod vpliv Stalinove taktike, težko pričakovati, da bo pokazala pot. 
Taktično je nihala med desnico in levico. Stalin sam je teoretsko zelo usodno 
posegel v to negotovost, ko je okoli 1. 1928 socialne demokrate imenoval 
»dvojčke« fašistov. S tem je bila vsakršni enotni fronti levice zaprta pot. Če-
prav sem glede ruskega osrednjega vprašanja stal na Stalinovi strani, me je to 
stališče zelo odbijalo. Se manj pa je oviralo, da se ne bi postopoma odvrnil od 
skrajno levih teženj iz prvih revolucijskih let, saj je večina levih grupacij 
v evropskih partijah priznavala trockizem, ki sem ga vselej zavračal. Seveda, 
če sem bil, denimo, ko je šlo za Nemčijo — z njeno politiko sem se namreč 
največ ukvarjal — proti Ruth Fischerjevi in Maslowu, to nikakor ne pomeni, 
da sem bil naklonjen, denimo, Brandlerju in Thalheimerju. Takrat sem zato, 
da bi si sam prišel na jasno, zaradi politično-teoretskega samorazumevanja, 
iskal »pravi« levi program, ki naj bi tem nasprotjem, npr. v Nemčiji, postavil 
nasproti nekaj tretjega. Sanje o takšni teoretično-politični rešitvi protislovij 
v prehodnem obdobju so ostale pač sanje. Nikoli se mi ni posrečilo najt i rešitve, 
niti take, ki bi zadovoljevala samo mene, in tako v tem obdobju nisem nikoli 
praktično-teoretsko stopil pred mednarodno javnost. 
Položaj v madžarskem gibanju je bil drugačen. Landler je umrl 1. 1928, 
1. 1929 pa se je partija pripravljala na II. kongres. Moja naloga je bila, da 
napišem osnutek za politične teze kongresa. To me je soočilo z mojim starim 
problemom, z madžarskim vprašanjem: ali si part i ja lahko hkrati zastavi dva 
različna strateška cilja (legalno: republika, ilegalno: republika svetov)? Ozi-
roma, gledano z druge strani: ali je lahko stališče do oblike države zgolj tak-
tična smotrnost (torej: perspektiva ilegalnega komunističnega gibanja kot pravi 
cilj, perspektiva legalne stranke kot zgolj taktičen ukrep)? Natančna analiza 
družbenoeknomskega položaja na Madžarskem me je vedno bolj prepričevala, 
da se je svoj čas Landler s strateško parolo o republiki instinktivno dotaknil 
osrednjega vprašanja pravilne revolucionarne perspektive za Madžarsko; tudi 
če bi bile zaradi velike krize Horthyevega režima dane objektivne možnosti 
za temeljit preobrat, neposreden prehod v republike svetov na Madžarskem 
vendarle ne bi bil mogoč. Legalno geslo o republiki je treba zato konkretizirati 
v Leninovem smislu kot tisto, kar je 1. 1905 imenoval demokratična diktatura 
delavcev in kmetov. Danes je večini le težko razumljivo, kako je takrat to 
geslo delovalo paradoksno. Čeprav je VI. kongres III. internacionale omenil 
to možnost kot možnost, je vladalo splošno mnenje, da je tak korak nazaj, saj 
je bila Madžarska že 1. 1919 republika svetov, zgodovinsko nemogoč. 
Tu ne moremo podrobneje obravnavati tega razhajanja mnenj. Toliko 
manj, kolikor lahko besedilo teh tez, četudi so bile za ves moj nadaljnji razvoj 
še tako prevratne, obravnavam komaj ka j drugače kot neki samo teoretsko 
pomemben dokument. Za kaj takega moj prikaz ni bil ne dovolj načelen ne 
dovolj konkreten, vzrok za to je bil — deloma — tudi to, da sem zelo veliko 
podrobnosti omilil in jih obravnaval vse preveč na splošno, ker sem hotel do-
seči, da bi bila glavna vsebina bolj sprejemljiva. A tudi tako je v madžarski 
partiji nastal velik škandal. Skupina okoli Kuna je videla v teh tezah najčistejši 
oportunizem; v moji lastni frakciji pa so me precej medlo podprli. Ko sem iz 
zanesljivega vira zvedel za priprave Bele Kuna, da me kot »likvidatorja« iz-
ključijo iz partije, sem opustil nadaljnji boj — Kunov vpliv v internacionali 
Predgovor (1967) 21 
mi je bil namreč znan — in objavil »samokritiko«. Tudi takra t sem bil sicer 
t rdno prepričan o pravilnosti svojega stališča, vedel pa sem tudi — npr. iz 
usode Karla Korscha — da je t ak ra t izključitev iz parti je pomenila konec 
možnosti za akt ivno udeležbo v boju proti bližajočemu se fašizmu. Kot »vstop-
nico« za takšno dejavnost sem napisal to samokritiko, ker v takih razmerah 
nisem več ne mogel ne hotel delovati v madžarskem gibanju. 
Kako malo je bila ta samokrit ika mišljena resno, kaže to, da je odslej 
obrat temeljnega stališča, na katerem so temeljile teze (čeprav seveda v njih 
ni dobil niti približno adekvatnega izraza), rabil kot vodilo za mojo nadaljnjo 
teoretsko in praktično dejavnost. Samo po sebi se razume, da tudi še tako 
zgoščen oris o tem ne sodi več v okvir teh razglabljanj. Samo kot dokument, 
da tu ne gre za avtor jev subjektivni umislek, ampak za objektivna dejstva, 
nava jam nekatere pr ipombe Jôszefa Révaia (iz 1. 1950), ki se nanašajo ravno 
na Blumove teze; v teh pr ipombah Rêvai kot glavni partijski ideolog prikazuje 
moje t edan je l i terarne nazore kot neposredno posledico Blumovih tez: »Kdor 
pozna zgodovino madžarskega komunističnega gibanja, ve, da so literarni 
nazori, ki j ih je tovariš Lukâcs zagovarjal v letih od 1945. do 1949., povezani 
z njegovimi starejšimi političnimi nazori konec dvajsetih let o političnem raz-
voju na Madžarskem in strategiji komunistične partije.«11 
To vprašanje ima še neki drug, zame pomembnejši vidik, zaradi katerega 
dobi ta obrat povsem jasno fiziognomijo. Bralcu teh spisov je gotovo postalo 
jasno, da so bili za odločitev, da se aktivno priključim h komunističnemu 
gibanju, zame zelo bistveni tudi etični motivi. Ko sem to storil, nisem niti 
slutil, da bom s tem za desetletja postal politik, toda tako so določile okoli-
ščine. Ko so f eb rua r j a 1919 aretirali centralni komite partije, sem spet štel 
v svojo dolžnost, da spre jmem ponudeno mesto v — napol ilegalnem — nado-
mestnem komiteju. V dramatični kontinuiteti so sledili: l judski komisariat za 
izobraževanje v republiki svetov in politični ljudski komisariat v Rdeči armadi, 
ilegalno delo v Budimpešti, f rakci jski boj na Dunaju itn. Šele zdaj sem bil 
postavljen pred realno alternativo. Moja — notranja, osebna — samokritika 
je odločila: če sem imel t ako očitno prav, kot sem zares imel, in če sem vendarle 
pretrpel tako prepričlj iv poraz, so morale biti moje praktično-politične spo-
sobnosti zares problematične. Zato sem zdaj lahko z mirno vestjo opustil po-
litično kar iero in se spet lotil teoretske dejavnosti. Te odločitve nisem nikoli 
obžaloval. (Da sem moral 1. 1956 spet sprejeti ministrsko mesto, ni nikakršno 
protislovje. Pred spre je t jem sem pojasnil, da velja le za prehodno obdobje, za 
čas na jhu j še krize, brž ko se bo položaj konsolidiral, bom takoj spet odstopil.) 
Pri analizi svoje teoretske dejavnosti v ožjem pomenu po Zgodovini in 
razredni zavesti sem preskočil pol desetletja, tako da se lahko šele zdaj ne-
koliko podrobneje lotim teh spisov. Odmik od kronologije je upravičen, saj 
j e bila teoretska vsebina Blumovih tez, seveda ne da bi to sploh zaslutil, skrivni 
terminus ad quem mojega razumevanja . Šele ko sem začel ob nekem konkret-
nem in pomembnem vprašanju , k j e r se stekajo najrazličnejši problemi in do-
ločitve, odločno premagovati tisti sklop nasprotno oblikovanega dualizma, ki 
j e bil značilen za moje miš l jenje od zadnjih let vojne dalje, je bilo mogoče 
moja učna leta marksizma šteti za končana. Naj zdaj na podlagi moje tedanje 
teoretske produkcije zarišem ta razvoj, katerega sklep so ravno Blumove teze. 
Mislim, da je takšen prikaz veliko' lažji, če je vnaprej jasno, kam je vodila 
pot, zlasti če upoštevamo, da sem v tem času svojo energijo usmerjal v prak-
11 Jöszef Rêvai, Literarischen Studien, Dietz, Berlin 1956, str. 235. 
22 Vestnik IMS 1085/1 
tične naloge madžarskega gibanja in da je moja teoretska produkcija obsegala 
predvsem le priložnostna dela. 
2e prvi in najbolj obsežen od teh spisov, poskus Leninovega intelektual-
nega portreta, je dobesedno priložnostni spis. Takoj po Leninovi smrti me je 
moj založnik prosil, da napišem kratko monografijo o Leninu; pobudi sem 
ustregel in v nekaj tednih dokončal drobni spis. Glede na Zgodovino in raz-
redno zavest pomeni napredek, saj je osredotočenje na veliki zgled pripomoglo, 
da sem jasneje, v pristnejši, bolj ontološki, dialektični povezanosti s teorijo 
dojel pojem prakse. Seveda je tu pogled na svetovno revolucijo perspektiva 
iz dvajsetih let, toda deloma zaradi izkušenj iz kratkega vmesnega obdobja, 
deloma zaradi osredotočenja na Leninovo duhovno osebnost so začele najbolj 
izrazite sektaške poteze Zgodovine in razredne zavesti nekoliko bledeti, zame-
njale so jih poteze, ki so bile bliže dejanskosti. V spremni besedi, ki sem jo 
pred kratkim napisal k separatni novi izdaji te drobne študije,12 sem poskušal 
nekoliko izčrpneje kot v njej sami poudariti to, kar se mi v njenem temeljnem 
stališču zdi še zdravo in aktualno. Pri tem gre predvsem za to, da Lenina ne 
dojamemo niti kot preprostega premočrtnega nadaljevalca Marxa in Engelsa 
niti kot genialno-pragmatičnega »realnega politika«, pač pa v njegovi pravi 
duhovni svojevrstnosti. Cisto na kratko bi bilo mogo.če Leninovo podobo for-
mulirati takole: njegova teoretska moč temelji na tem, da vsako kategorijo — 
pa naj je še tako abstraktno filozofska — obravnava glede na njeno delovanje 
znotraj človeške prakse in da pri vsakem delovanju, ki se pri njem vselej opira 
na konkretno analizo vsakokratnega konkretnega položaja, to analizo hkrati 
organično in dialektično poveže z načeli marksizma. Tako ni, strogo vzeto, 
ne teoretik ne praktik, temveč prodoren mislec prakse, strasten prestavljalec 
teorije v prakso, človek, čigar bistroumni pogled je vselej naperjen v prevratne 
točke, k jer teorija prehaja v prakso, praksa v teorijo. Da ima aktualnozgodo-
vinski duhovni okvir moje stare študije, znotraj katerega poteka ta dialektika, 
še značilne poteze dvajsetih let, ki sicer to ali ono pri Leninovi intelektualni 
fiziognomiji premesti, saj je zlasti v svojih zadnjih dneh segel s kritiko zdajš-
njosti veliko dlje kakor njegov biograf, vendar njene poglavitne poteze podaja 
v bistvu pravilno, kajti Leninovo teoretsko-praktično življenjsko delo je tudi 
objektivno nerazrešljivo povezano s pripravami na leto 1917 in z njegovimi 
nujnimi posledicami. Osvetlitev iz mentalitete dvajsetih let daje torej poskusu, 
kako ustrezno dojeti specifično posebnost te velike osebnosti, tako menim 
danes, samo neki ne povsem identičen, pa vendar ne povsem tu j odtenek. 
Vse drugo, kar sem pisal v poznejših letih, ni le na zunaj priložnostno delo 
(večinoma so to recenzije knjig), ampak tudi vsebinsko, sa j sem v spontanem 
iskanju nove orientacije poskušal lastno prihodnjo pot pojasniti z razmejevanji 
od tujih nazorov. Po stvarni plati je tu morda najpomembnejša ocena Buharina 
(za današnjega bralca naj k temu na robu pripomnim, da je bil Buharin leta 
1925, ko je bila ocena objavljena, poleg Stalina najpomembnejša figura vodilne 
skupine v ruski partij i ; do preloma med njima je prišlo šele tri leta pozneje). 
Najbolj pozitivna lastnost te recenzije je konkretizacija mojih lastnih nazorov 
na področju ekonomije; kaže se predvsem v polemiki z zelo razširjenim tako 
komunistično-vulgarnomaterialističnim kakor meščansko-pozitivističnim nazo-
rom, češ da je treba v tehniki gledati objektivno gonilno in odločilno načelo 
razvoja produktivnih sil. Da se s tem historični fatalizem, izključitev človeka 
in družbene prakse, učinek tehnike postavlja kot družbeno »naravna sila«, 
1! Georg Lukacs, Lenin, CZ, Ljubljana 1974, str. 72. 
Predgovor (1967) 23 
»naravna zakonitost«, je očitno. Moja kritika se ne giblje le na ravni, ki je 
historično konkretnejša, kot je to večidel v Zgodovini in razredni zavesti, tudi 
mehanizirajočemu fatalizmu manj postavlja nasproti voluntaristično-ideološke 
nasprotne sile, veliko prej je to poskus, da bi se v samih ekonomskih silah po-
kazal družbeno vodilen in s tem sámo tehniko določujoč moment. Drobna re-
cenzija Wittfoglove knjige je podobno usmerjena. Teoretska pomanjkljivost 
obeh prikazov je v tem, da mehanični vulgarni materalizem in pozitivizem 
obravnavata nediferencirano kot enotno smer, da zadnjega pogosto celo raz-
blinjata v prvem. 
Pomembnejši sta veliko izčrpnejši recenziji novih izdaj Lassallovih pisem 
in spisov Mosesa Hessa. V obeh recenzijah prevladuje težnja dati kritiki druž-
be, družbenemu razvoju konkretnejšo ekonomsko bazo, kakor je bilo to mogoče 
v Zgodovini in razredni zavesti, kritiko idealizma, nadaljnje oblikovanje heg-
lovske dialektike postaviti v službo spoznanja sklopov, ki so bili tako pridob-
ljeni. S tem sprejemamo kritiko mladega Marxa iz Svete družine, kritiko idea-
lističnih dozdevnih premagovalcev Hegla, sprejemamo torej motiv, dá takšne 
težnje, kolikor si subjektivno umišljajo, da Hegla presegajo, objektivno zgolj 
obnavljajo fichtejevski subjektivni idealizem. To ustreza npr. tudi konserva-
tivnim motivom v Heglovem mišljenju, če njegova filozofija zgodovine ne 
pripelje dlje kakor do tega, da sedanjost prikaže v njeni nujnosti, in gotovo 
so bili subjektivno revolucionarni nagibi tisti, ki so v Fichtejevi filozofiji 
zgodovine postavili sedanjost kot »dobo dopolnjene grešnosti« na sredo med 
preteklostjo in filozofsko — dozdevno — spoznavno prihodnostjo. Ze v kritiki 
Lassalla sem pokazal, da je ta radikalizem zgolj namišljen, da je heglovska 
filozofija glede spoznanja dejanskega zgodovinskega gibanja višja stopnja od 
fichtejevske, saj je po intenci objektivna družbenozgodovinska dinamika po-
sredovanja, ki vzpostavlja sedanjost, konstruirana bolj realno, manj čisto idejno, 
kakor je Fichtejevo usmerjanje v prihodnost. Lassallova naklonjenost do takš-
nih miselnih smeri je zasidrana v njegovem povsem idealističnem celostnem 
pogledu na svet; ta pogled se upira tisti tostranosti, ki bi morala izhajati iz 
dokončanja ekonomsko utemeljenega zgodovinskega poteka. Recenzija pri tem 
citira, da bi poudarila razdaljo med Marxom in Lassallom, njegovo izjavo iz 
pogovora z Marxom: »Če ne verjameš v večnost kategorij, moraš verjeti v 
Boga.« To odločno opozarjanje na filozofsko zaostale poteze v Lassallovem 
mišljenju je takrat hkrati teoretsko polemiziralo proti tokovom v socialni 
demokraciji, ki so si prizadevali, da bi v nasprotju z Marxovo kritiko iz Las-
salla naredili enakopravnega utemeljitelja socialističnega pojmovanja sveta. 
Ne da bi neposredno meril na to težnjo, sem se bojeval proti njej kot po-
meščanjenju. Tudi ta namen je pripomogel, da sem se v določenih vprašanjih 
približal pravemu Marxu bolj, kakor je to zmogla Zgodovina in razredna zavest. 
Ocena prve zbirke spisov Mosesa Hessa ni bila politično aktualna v tem 
smislu. Ravno zato ker sem se ponovno vračal k mislim mladega Marxa, se je 
pokazalo toliko bolj potrebno, da se razmejim od njegovih teoretskih sodob-
nikov, od levega krila v razkrojevalnem procesu Heglove filozofije, od »resnič-
nega socializma«, ki je z nj im pogosto tesno povezan. Ta namen je pripomogel 
tudi k temu, da tu še bolj izstopijo težnje po filozofskem konkretiziranju 
problemov ekonomije in njenega družbenega razvoja. Nekritična obravnava 
Hegla sicer še zdaleč ni presežena, kritika Hessa izhaja tako kot Zgodovina in 
razredna zavest iz dozdevne identitete upredmetenja in odtujitve. Napredek 
24 Vestnik IMS 1085/1 
od prejšnjega pojmovanja se zdaj kaže v neki paradoksni obliki, saj so po eni 
strani proti Lassallu in radikalnim mladoheglovcem pri Heglu poudarjene tiste 
težnje, ki prikazujejo ekonomske kategorije kot družbene realnosti, po drugi 
pa gre za ostro nasprotovanje nedialektičnosti Feuerbachove kritike Hegla. 
Zadnji vidik vodi k že poudarjeni ugotovitvi o Marxovem neposrednem nave-
zovanju na Hegla, prvi pa k poskusu podrobnejše opredelitve razmerja med 
ekonomijo in dialektiko. Tako je npr. v navezavi na Fenomenologijo proti 
transcendiranju vsakega subjektivnega idealizma opozorjeno na poudar janje 
tostranosti v Heglovi ekonomskodružbeni dialektiki. In tudi odtujitev je dojeta 
tako, da ni »niti miselna tvorba niti ,nevredna' dejanskost«, »pač pa kot ne-
posredno dana bivanjska forma sedanjosti, kot prehod k njenemu samopre-
maganju v historičnem procesu«. Na to se navezuje k objektivnosti usmerjeno 
nadaljevanje Zgodovine in razredne zavesti v zvezi z neposrednostjo in posre-
dovanjem v razvojnem procesu družbe. Pri takšnih razmišljanjih je najpo-
membnejše, da je njihov vrh zahteva po kritiki nove vrste, ki se že izrecno 
poskuša neposredno navezati na Marxovo Kritiko politične ekonomije. To pri-
zadevanje se je na podlagi odločnega in načelnega spoznanja zgrešenosti ce-
lotne zasnove Zgodovine in razredne zavesti izoblikovalo kot načrt, ki na j bi 
razkril filozofske povezave med ekonomijo in dialektiko. Že na začetku tride-
setih let sem se v Moskvi in Berlinu približal temu, da bi se ta načrt udejanil: 
nastal je prvi zapis moje knjige o mladem Heglu (dokončal sem jo šele jeseni 
1937).13 Ta sklop problemov poskušam resnično obvladati zdaj, trideset let po-
zneje, z ontologijo družbene biti, s katero se zdaj ukvarjam. 
Koliko so se te težnje razvile v treh letih, ki ločijo članek o Hessu od Blu-
movih tez, o tem danes, ko ni nikakršnih dokumentov, ne morem reči nič do-
ločnega. Mislim pa, da je zelo malo verjetno, da ne bi praktično partijsko delo, 
pri katerem so bile konkretne ekonomske analize vseskoz nujne, tudi v eko-
nomsko-teoretskem pogledu pripomoglo k napredovanju. Vsekakor je 1. 1929 
prišlo z Blumovimi tezami do že orisanega velikega preobrata, in s tako spre-
menjenimi pogledi sem 1. 1930 postal znanstveni sodelavec moskovskega In-
štituta Marxa in Engelsa. Tu sta mi pomagali dve nepričakovani srečni na-
ključji: imel sem priložnost prebrati že popolnoma razvozlan rokopis Ekonom-
sko-filozojskih rokopisov in seznaniti se z M. Lifšicem, kar je pomenilo začetek 
dolgotrajnega prijateljstva. Branje Marxa je strlo vse idealistične predsodke 
Zgodovine in razredne zavesti. Brez dvoma drži, da bi lahko tisto, kar je pri 
meni sprožilo teoretski zasuk, odkril tudi v tistih Marxovih besedilih, ki sem 
jih prebral prej. A gotovo je, da se to ni zgodilo, očitno zato ne, ker sem jih 
od vsega začetka bral na podlagi svoje tedanje heglovske interpretacije, in da 
je ta pretres lahko sprožil šele povsem nov tekst. (K temu sodi seveda še to, 
da sem takrat že v Blumovih tezah premagal družbenopolitično podlago tega 
idealizma.) Vsekakor se lahko še danes spomnim, kako prevratno so name 
vplivale Marxove besede o predmetnosti kot primarno materialni lastnosti vseh 
reči in odnosov. Na to se navezuje spoznanje, ki sem ga tu že prikazal, da je 
upredmetenje neki naraven način človeškega obvladovanja sveta — ki je lahko 
ali pozitiven ali negativen — odtujitev pa je posebna zvrst (Abart), ki se ude-
janja v določenih družbenih razmerah. S tem so se dokončno sesuli teoretski 
temelji tistega, kar je določilo posebnost Zgodovine in razredne zavesti. Knjiga 
mi je postala povsem tuja, prav tako kot so mi med 1. 1918 in 1919 postali tuj i 
" Georg Lukäcs, Der junge Hegel, Werke, zv. 8, Luchterhand, Neuwied 1967. 
Predgovor (1967) 25 
moji prejšnji spisi. Nenadoma mi je postalo jasno: če naj udejanjim to, kar 
imam teoretsko pred očmi, moram še enkrat začeti povsem od začetka. 
To novo stališče sem hotel takrat zapisati tudi za javnost. A svojega po-
skusa — rokopis se je medtem izgubil — nisem mogel uresničiti. To me takrat 
ni preveč skrbelo: navdušen sem bil nad opojnostjo novega začetka. Videl pa 
sem tudi, da je to lahko postalo smiselno le na podlagi zelo obsežnih študij, 
da je bilo treba veliko ovinkov, ki naj bi me notranje pripeljali do tega, da 
tisto, kar je v Zgodovini in razredni zavesti ubralo napačno pot, prikažem na 
znanstveno, marksistično ustrezen način. Takšen ovinek sem že nakazal: peljal 
je od študija o Heglu prek načrta spisa o ekonomiji in dialektiki do mojega 
zdajšnjega poskusa ontologije družbene biti. 
Vzporedno s tem se je pojavila želja, da svoje znanje s področja literature, 
umetnosti in n june teorije uporabim za izoblikovanje marksistične estetike. 
Tu je nastalo prvo skupno delo z M. Lifšicem. Na podlagi številnih pogovorov 
sva si prišla na jasno, da se celo najboljšim in najsposobnejšim marksistom, 
denimo Plehanovu in Mehringu, ni posrečilo dovolj globoko dojeti svetovno-
nazorsko univerzalne narave marksizma, zato tudi niso doumeli, da nam Marx 
zadaja tudi nalogo izoblikovati sistematično estetiko na dialektično-materia-
listični podlagi. Tu ne morem orisati Lifšicevih velikih filozofskih in filoloških 
zaslug na tem področju. V tem času je nastal tudi moj članek14 o razpravi med 
Marxom, Engelsom in Lassallom glede Sickingena, v katerem so se, seveda ome-
jeno na določen problem, že jasno kazali obrisi tega pojmovanja. To pojmo-
vanje se je po začetnem velikem odporu zlasti z vulgarno-socialistične strani 
zdaj že uveljavilo v širokih krogih marksizma. Več o njem ne sodi sem. Želel 
bi samo na kratko opozoriti, da se je tu orisani splošno filozofski obrat v mojem 
mišljenju jasno pokazal tedaj, ko sem kot kritik deloval v Berlinu (od 1. 1931 
do 1933). V središču mojega zanimanja ni bil le problem mimesis, ampak tudi, 
kolikor sem kritiziral predvsem naturalistične težnje, uporaba dialektike v teo-
riji odraza. Saj je vendar vsakemu naturalizmu teoretsko za podlago »foto-
grafsko« zrcaljenje dejanskosti. Ostro poudarjanje nasprotja med realizmom 
in naturalizmom, ki manjka tako vulgarnemu marksizmu kakor meščanskim 
teorijam, je neogibna predpostavka dialektične teorije zrcaljenja, potemtakem 
tudi estetike v Marxovem duhu. 
Te opazke sicer, strogo vzeto, ne sodijo v tematiko, ki jo tu obravnavamo, 
a nu jne so bile že zato, da bi nakazali smer in motive tistega obrata, na pod-
lagi katerega sem dojel, kako napačni so bili temelji Zgodovine in razredne 
zavesti za mojo produkcijo, in ki mi daje pravico, da vidim tu tisto točko, kjer 
so se končala moja učna leta v marksizmu in s tem moj mladostni razvoj. Zdaj 
gre samo še za to, da dodam nekaj pripomb k moji že razvpiti samokritiki 
v zvezi z Zgodovino in razredno zavestjo. Na začetku moram priznati, da sem 
bil vse svoje življenje skrajno ravnodušen do svojih del, ki sem jih dejansko 
presegel. Tako sem leto dni po izidu Duše in oblik v zahvalnem pismu Mar-
garetha Susmann za oceno knjige napisal, da sta mi »celota in njena oblika 
postali tuji«. Tako je bilo s Teorijo romana, tako se je zgodilo tudi tokrat z 
Zgodovino in razredno zavestjo. Ko sem se torej 1. 1933 vrnil v Sovjetsko zvezo 
in ko se mi je tam odprla možnost za plodno dejavnost — splošno znana je 
literarnoteoretska opozicijska vloga časopisa Literaturni kritik med 1. 1934 in 
1939 — je zame postalo taktično nujno, da se javno distanciram od Zgodovine 
in razredne zavesti, da ne bi dejanskega uradnega partizanskega boja proti 
" V Internationale Literatur, letnik 3, št. 2, Moskva 1933, str. 95—126. 
26 Vestnik IMS 1085/1 
uradnim in poluradnim literarnim teorijam ovirali nasprotni napadi, v katerih 
bi imel — po mojem lastnem prepričanju nasprotnik, na j je bila njegova argu-
mentacija še tako omejena, po stvarni plati prav. Seveda sem se moral takrat, 
da bi lahko objavil samokritiko, podrediti t renutno vladajočim jezikovnim pra-
vilom. Toda ta pojasnitev se je podredila samo v tem. Bila je spet vstopnica 
za nadaljnji partizanski boj; od prejšnje samokritike Blumovih tez se razlikuje 
»zgolj« po tem, da sem takrat imel Zgodovino in razredno zavest pošteno in 
stvarno za zgrešeno in tako sodim še danes. Prav tako se mi še danes zdi pra-
vilno, da sem se tudi pozneje, ko so iz pomanjkljivosti te knjige naredili modne 
parole, upiral temu, da bi jih enačili z mojimi lastnimi prizadevanji. Štiri deset-
letja, ki so pretekla o objave Zgodovine in razredne zavesti, spremembe raz-
mer boja za pravo marksistično metodo, moja lastna produkcija v tem obdob-
ju, vse to dovoljuje, da zdaj stališče zavzamem manj togo enostransko. Seveda 
ni moja naloga ugotavljati, koliko so nekatere, po intenci pravilne težnje Zgo-
dovine in razredne zavesti proizvedle v moji dejavnosti in morda v dejavnosti 
drugih tisto, kar je pravilno, kar vodi v prihodnost. Tu je cel splet vprašanj, 
o katerih lahko odločitev mirno prepustim sodbi zgodovine. 
Budimpešta, marec 1967 
PREDGOVOR (1922) 
Člankom, ki so tu zbrani in izdani v knjižni obliki, nočemo prisojati več-
jega pomena, kakor bi j im šel posamezno. Večidel so nastali (razen člankov 
»Postvarenje in razredna zavest« in »Metodično o organizacijskem vprašanju«, 
ki sta bila napisana v času neprostovoljnega brezdelja nalašč za to zbirko, če-
prav sta tudi ta članka imela za podlago priložnostna dela) sredi partijskega 
dela, kot poskusi, da bi avtor sebi in bralcu razjasnil teoretska vprašanja re-
volucionarnega gibanja. Četudi so bili zdaj — deloma — predelani, pa s tem 
ni odpravl jen nj ihov značaj priložnostnih del. Če bi posamezne sestavke radi-
kalno preoblikovali, bi to pomenilo izničiti njihovo, po mojem mnenju, pra-
vilno jedro. Tako npr. v članku »Sprememba funkci je historičnega materializ-
ma« odzvanja jo tisti pret irani optimistični upi, ki so jih takrat mnogi med 
nami gojili o t r a j a n j u in hi trem poteku revolucije itn. Potemtakem bralec od 
teh člankov ne more pričakovati sistematične znanstvene popolnosti. 
Vsekakor pa obstaja določena stvarna povezanost. Izraža jo tudi zaporedje 
člankov, zato jih je na jbol je brati v tem vrstnem redu. Filozofsko nešolanim 
bralcem pa bi avtor seveda svetoval, na j članek o postvarenju najpre j presko-
čijo in ga preberejo šele, ko bodo prebrali vso knjigo. 
Tu je t reba — za nekatere bralce nemara po nepotrebnem — z nekaj bese-
dami pojasniti, zakaj na teh s t raneh namenjamo prikazu in interpretaciji nauka 
Roze Luxemburg in spopri jemu z n j im toliko prostora. Ne le zato, ker mislim, 
da je bila Roza Luxemburg edina Marxova učenka, ki je tako v stvarno-eko-
nomskem kakor v metodološko-ekonomskem. pomenu zares nadaljevala njegovo 
življenjsko delo, tako da se je konkretno navezovala na sedanje stanje družbe-
nega razvoja. Pri tem smo seveda na teh straneh, kar je tudi naš namen, dali 
odločilno težo metodološki plati vprašanja. Nismo obravnavali stvarno-ekonom-
ske pravilnosti ne teori je akumulacije ne Marxovih ekonomskih teorij, pre-
iskovali smo jih zgolj glede na nj ihove metodološke predpostavke in posledice. 
Da se pisec z nj imi s t r inja tudi stvarnovsebinsko, bo vsakemu bralcu tako in 
tako jasno. Ta vprašan ja pa je bilo treba izčrpno obdelati tudi zato, ker je bila 
miselna usmeritev Roze Luxemburg — in je deloma še danes — teoretsko od-
ločilna za mnoge neruske revolucionarne marksiste, zlasti v Nemčiji, in sicer 
tako po plodnih sklepanjih kot po napakah. Zares komunistično-revolucionarno, 
28 Vestnik IMS 1085/1 
marksistično stališče lahko tisti, ki j e izhajal od tod, doseže le, če se kritično 
spoprime s teoretskim življenjskim delom Roze Luxemburg. 
Ce izberemo to pot, tedaj postanejo metodično odločilni Leninovi spisi in 
govori. Na teh straneh se ne bomo ukvar ja l i z Leninovim političnim živl jenj-
skim delom. A prav zaradi te zavestne enostranosti in omeji tve naloge na j iz-
recno opozorim na to, ka j za razvoj marksizma pomeni Lenin kot teoretik. Iz-
reden pomen Lenina kot politika danes mnogim zakriva njegovo vlogo kot 
teoretika. Aktualno-praktična teža njegovih posameznih izjav o danem tre-
nutku je namreč zmeraj prevelika, da bi lahko vsem zmera j ostalo jasno, da 
lahko tako učinkuje navsezadnje le ob predpostavki globine, veličine in plod-
nosti Lenina kot teoretika. To učinkovanje se opira na to, da je Lenin prak-
tično bistvo marksizma dvignil do takšne jasnosti in konkretnosti , ki pred n j im 
še nista bili doseženi; da je ta moment rešil iz skoraj popolne pozabe in nam 
7 je s tem teoretskim, dejanjem spet dal v roke kl juč za pravilno razumevanje 
marksistične metode. 
Naloga je namreč v tem — to je naše temel jno prepričanje — da bistvo 
Marxove metode pravilno razumemo in pravilno uporabimo, ne pa da jo kakor 
koli »izboljšujemo«. Ce na nekaterih mestih polemiziramo z nekater imi Engel-
sovimi izjavami, tedaj to> počnemo — kakor mora opaziti vsak razsoden bralec 
— v duhu celotnega sistema; saj avtor izhaja iz mnen ja — na j je to pravilno 
ali napačno — da ob teh posameznih točkah zastopa proti Engelsu celo stališče 
ortodoksnega marksizma. 
Ce torej tu ohranjamo Marxov nauk, ne da bi se poskušali od njega od-
makniti, ga izboljšati ali popravljati , če si tu ne postavl jamo višje zahteve kot 
to, da interpretiramo, razlagamo Marxov nauk v Marxovem smislu, t eda j t a 
»ortodoksija« nikakor ne pomeni, da hočemo ohraniti , z besedami gospoda 
Struveja, »estetsko integriteto« Marxovega sistema. Ravno narobe, n jen cilj 
določa naziranje, da je bila v Marxovem nauku in metodi končno odkrita pra-
vilna metoda spoznanja družbe in zgodovine. Ta metoda je po svojem najbol j 
notranjem bistvu historična. Zato se razume samo po sebi, da jo je t reba ne-
nehno uporabljati na n je j sami, to pa je ena bistvenih točk pričujočih člankov. 
A to hkrati vključuje stvarno-vsebinsko stališče do aktualnih problemov seda-
njosti, saj je v skladu s takšnim po jmovanjem marksistične metode n jen n a j -
imenitnejši cilj spoznanje sedanjosti. Metodološka naravnanost teh člankov je 
dovoljevala samo omejeno obravnavo konkretnih vprašanj sedanjosti . Zato 
hoče avtor na tem mestu pojasniti, da so po njegovem mnen ju izkušnje revo-
lucijskih let si jajno potrdile vse bistvene momente ortodoksno (torej komuni-
stično) pojmovanega marksizma. Da vojna, kriza in revolucija, vključno s tako 
imenovanim počasnejšim razvojem revolucije in z novo ekonomsko politiko 
sovjetske Rusije, niso navrgli niti enega samega problema, ki ga ne bi bilo 
8 mogoče rešiti ravno s tako pojmovano dialektično metodo in samo z njo. Kon-
kretni odgovori na posamezna praktična vprašanja ne sodijo v okvir teh član-
kov. Njihova naloga je omogočiti — nam — ovedenje Marxove metode in 
ustrezno osvetliti njeno neizčrpno plodnost za reševanje sicer nerešljivih pro-
blemov. 
Temu namenu na j bi tudi rabili za nekatere bralce nemara prepogosti ci-
tati iz Marxovih in Engelsovih del. A vsaka navedba je hkrat i interpretacija. 
In avtorju se zdi, da so nekatere — zelo bistvene — strani Marxove metode, 
ravno tiste, ki so prav odločilne za razumevanje metode v n jen i stvarni in tudi 
Predgovor (1922) 29 
sistematični povezanosti, neupravičeno padle v pozabo in da je to otežilo, da, 
skorajda onemogočilo, razumevanje živega jedra te metode, dialektike. 
Problema konkretne in zgodovinske dialektike pa ni mogoče obravnavati, 
ne da bi se podrobneje lotili utemeljitelja te metode, Hegla, in njegovega od-
nosa do Marxa. Marxovega svarila, da s Heglom ne bi ravnali kot z »mrtvim 
psom«, pa ni upoštevalo celo veliko dobrih markistov. (Tudi prizadevanja En-
gelsa in Plehanova niso preveč zalegla.) Pri tem Marx večkrat ostro poudarja 
to nevarnost. Tako piše npr. o Dietzgenu: »Ima pač smolo, da ravno Hegla ni 
študiral« (pismo Engelsu, 7. 11. 1868). V nekem drugem pismu pa piše: »Go-
spodje v Nemči j i . . . mislijo, da je Heglova dialektika ,mrtev pes'. Glede tega 
ima Feuerbach veliko na svoji vesti.« Marx poudarja (14. 1. 1858), da mu je 
bilo ponovno prelistanje Heglove Logike »v veliko pomoč« pri metodi obdelave 
kritike politične ekonomije. Vendar tu ne gre za filološko stran Marxovega 
odnosa do Hegla; ne gre za to, ka j je Marx mislil o pomenu Heglove dialektike 
za svojo metodo, temveč za to, ka j ta metoda stvarno pomeni za marksizem. 
Te izjave, ki bi jih lahko poljubno pomnožili, smo navedli le zato, ker je znano 
I mesto iz predgovora h Kapitalu, kjer je Marx nazadnje javno opredelil svoj 
odnos do Hegla, velikokrat prispevalo k temu, da so stvarni pomen tega odnosa 
do Hegla podcenjevali celo sami marksisti. Pri tem ne mislim na stvarno ozna-
čitev razmerja, s katero se popolnoma strinjam in ki sem jo na teh straneh 
poskušal metodološko konkretizirati. Mislim izključno na besedo o »koketira-
nju« s »Heglovim načinom izražanja«. Ta je velikokrat zavajala, tako da so 
pri Marxu obravnavali dialektiko kot površinski stilistični dodatek, ki bi ga 
bilo treba — v prid »znanstvenosti« — kar najbolj odločno zbrisati iz metode 
historičnega materializma. Tako da so celo sicer vestni raziskovalci, kakršen je, 
denimo, g. profesor Vorländer, natančno ugotovili, da je Marx, po njihovem 
mnenju, vendarle »koketiral« s heglovskimi pojmi »pravzaprav samo na dveh 
mestih« in potem še na nekem »tretjem mestu«, ne da bi opazili, da cela vrsta 
nenehno uporabljanih odločilnih kategorij metode izvira neposredno iz Heglove 
Logike. Če pa so lahko prezrli celo heglovski izvor in stvarno-metodološki pa-
men razlikovanja, ki je za Marxa tako temeljno, kot je, denimo, razlikovanje 
med neposrednostjo in posredovanjem, potem smo, žal, še danes upravičeni 
reči, da Hegla (čeprav je spet postal »primeren za univerzo«, da, čeprav je celo 
skorajda prišel v modo) še vedno obravnavajo kot »mrtvega psa«. Kaj bi nam-
reč g. prof. Vorländer dejal za zgodovinarja filozofije, ki ne bi opazil pri še 
tako izvirnem in kritičnem nadaljevalcu kantovske metode, da izvira, vzemi-
mo, »sintetična enotnost apercepcije« iz Kritike čistega uma? 
Pisec teh strani bi rad pretrgal s takšnimi pojmovanji. Verjame, da se je 
danes glede tega tudi praktično pomembno vrniti k tradiciji Engelsove inter-
pretacije Marxa, ki je v »nemškem delavskem gibanju« videl »dediča nemške 
klasične filozofije«, in k interpretaciji Plehanova; da bi morali vsi dobri marksi-
sti ustanoviti — kot je dejal Lenin — »neke vrste društvo materialističnih 
prijateljev heglovske dialektike«. 
) A danes je pri Heglu položaj ravno nasproten kot pri samem Marxu. Če 
je treba sistem in metodo pri Marxu razumeti v njuni soodvisni enotnosti — 
tako kot sta nam dana — in to enotnost ohraniti, je pri Heglu, narobe, naloga: 
razločiti mnogotero križajoče se in med seboj deloma ostro nasprotujoče si tež-
nje, da bi to, kar je v Heglovem mišljenju metodološko plodno, rešili kot živo 
duhovno moč za sedanjost. Ta plodnost in moč sta večji, kakor menijo mnogi. 
In zdi se mi, da bosta plodnost in moč toliko bolj opazni, kolikor odločneje 
30 Vestnik IMS 1085/1 
smo sposobni konkretizirati to vprašanje, za ka r je seveda (sramota je, da 
moramo to reči, toda povedati je vendar le treba) neogibno poznavanje Heglo-
vih spisov. Seveda: ne več v obliki zaprtega sistema. Heglov sistem, kolikor je 
dan za nas, je historično dejstvo. In cek> pri t em bi bila, po mojem mnenju , 
zares prodorna kritika prisiljena ugotoviti, da t u ne gre za no t r an j e resnično 
enoten sistem, pač pa za več sistemov, vstavljenih drug v drugega. (Protislovja 
metode med Fenomenologi]o in samim sistemom so le zgled teh odklonov.) 
Če na j torej s Heglom ne ravnamo več kot z »mrtvim psom«, je t reba razbiti 
— mrtvo — arhitekturo historično danega sistema, da lahko znova postanejo 
dejavne in žive še vedno zelo aktualne tendence njegovega mišl jenja . 
Splošno znano je, da se je Marx sam ukvar ja l z mislijo napisati dialektiko. 
»Pravilni zakoni dialektike,« je pisal Dietzgenu, »so vsebovani že v Heglu; se-
veda v mistični obliki. To obliko je t reba odvreči.« Na teh s t raneh si — tega 
nam, upajmo, ni treba še posebej poudar ja t i — niti za hip ne lastimo pravice, 
da ponudimo, čeprav le oris takšne dialektike. Pač pa je naš namen spodbuditi 
razpravo v tej smeri; da to vprašanje — metodično — spet pride na dnevni 
red. Zato smo izrabili vsako priložnost, da bi opozorili na te metodološke pove-
zave, da bi kar se da konkretno pokazali t ako točke, na kater ih so postale ka-
tegorije Heglove metode odločilne za historični materializem, kakor tudi tiste, 
11 k je r se Heglove in Marxove poti ostro ločujejo — vse to zato, da bi dali snov 
in — kolikor mogoče — nakazali smer za razpravo o tem vprašanju, ki je več 
kot nujna. Ta namen je deloma opredelil izčrpno obravnavo klasične filozofije 
v drugem razdelku članka o postvarenju. (Toda samo deloma. Prav tako se mi 
je zdelo tudi nujno, da se enkrat proučijo protislovja meščanskega mišl jenja 
tam, k je r je to mišl jenje doseglo filozofsko najviš j i izraz.) 
Naših izpeljav se drži neogibna pomanjklj ivost , da odpovejo pred — upra-
vičeno — zahtevo po znanstveni popolnosti in sistematičnosti, ne da bi zato 
dale nadomestilo v obliki poljudnosti. Te pomanjklj ivost i se popolnoma zave-
dam. Prikaz nastanka in namena teh člankov na j ne bi rabil toliko kot opravi-
čilo, ampak prej kot spodbuda k temu, kar j e n j ihov resnični namen: naredit i 
vprašanje dialektične metode — kot živo in aktualno vprašan je — za predmet 
razprave. Ce so ti sestavki začetek ali celo tudi le povod za zares plodno raz-
pravo o dialektični metodi, za razpravo, ki bo spet pripeljala do splošnega 
ovedenja bistva metode, potem so popolnoma izpolnili svojo nalogo. 
Ko omenjamo takšne pomanjkljivosti , na j — v dialektiki neveščega — 
bralca opozorimo samo še na neko, vsekakor neogibno težavo, ki je v bistvu 
dialektične metode: na vprašanje pojmovnih določitev in terminologije. K bi-
stvu dialektične metode sodi, da se v n j e j odpravijo pojmi, ki so v svoji ab-
straktni enotnosti napačni. Ta proces odprave pa hkrat i stori, da kl jub temu 
nujno nenehno operiramo s temi — enostranimi, abstraktnimi in napačnimi — 
pojmi; da pojmi ne dosežejo svojega pravega pomena z definicijo, pač pa ra je 
z metodološko funkcijo, ki jo kot odpravljeni momenti dobijo v totalnosti. Ta 
pomenska premena pa je v dialektiki, ki jo je popravil Marx, še m a n j dostopna 
12 terminološki utrditvi kot v sami heglovski dialektiki. Ce so namreč pojmi samo 
miselne upodobe zgodovinskih dejanskosti, t eda j sodi nj ihova — enostrana, 
abstraktna in napačna — upodoba kot moment resnične enotnosti prav k tej 
resnični enotnosti sami. Heglova izvajanja o te j terminološki težavi v predgo-
voru Fenomenologije so torej še pravilnejša, kakor tam misli sam Hegel, ko 
pravi: »Tako kot je izraz enotnosti subjekta in objekta, končnega in neskonč-
nega, biti in mišljenja itn. ponesrečen, kolikor pomenita objekt in subjekt itn. 
Predgovor (1922) 31 
tisto, kar sta zunaj svoje enotnosti, kolikor torej v enotnosti nista mišljena kot 
tisto, kar pove n jun izraz: prav tako napačno ni več kot napačno moment res-
nice.« V čistem uzgodovinjenju dialektike postane ta ugotovitev še enkrat dia-
lektična: »napačno« je hkrati kot »napačno« in kot »nenapačno« moment »res-
ničnega«. Ce torej poklicni »premagovalci Marxa« govorijo v zvezi z Marxom 
o »pomanjkanju pojmovne ostrine«, o golih »podobah« namesto »definicijah« 
itn., tedaj so podobno brezupni kot Schopenhauerjeva »kritika Hegla«, poskus, 
da bi Heglu dokazali »logične spodrsljaje«: popolno nesposobnost doumeti že 
samo abecedo dialektične metode. V tej nesposobnosti pa dosledni dialektik 
ne bo videl toliko nasprotja med različnimi znanstvenimi metodami, ampak 
prej družbeni fenomen, ki ga je, kolikor ga je kot družbenozgodovinski feno-
men doumel, hkrati dialektično ovrgel in odpravil. 
Dunaj, božič 1922. 

KAJ JE ORTODOKSNI MARKSIZEM? 
Filozof i so sve t s a m o r a z l i č n o interpretirali, 
gre za to, da ga spremenimo. 
Marx: Teze o Feuerbachu 
To vprašanje, ki je pravzaprav precej preprosto, je postalo tako v meščan-
skih kot v proletarskih krogih predmet številnih razprav. Toda postopoma je 
postalo s tvar dobrega znanstvenega okusa, da se sprejme priznavanje ortodoks-
nega marksizma le s posmehom. Zaradi velike neenotnosti, ki naj bi vladala 
tudi v »socialističnem« taboru glede tega, katere teze naj bi bile quintesenca 
marksizma in ka te re je torej »dovoljeno« kritizirati ali celo zavreči, ne da bi 
zaradi tega zgubili pravico šteti se za »ortodoksnega« marksista, se je zdelo 
vse bolj »neznanstveno« sholastično razlagati izjave in izreke starejših del, ki 
j ih je sodobno raziskovanje deloma že »prehitelo« kakor izjave iz Biblije, in 
iskati v n j ih in samo v n j ih vir resnice, namesto da bi se »brez predsodkov« 
posvetili raziskovanju »dejstev«. Ce bi bilo vprašanje postavljeno tako, bi bil 
seveda najustreznejš i odgovor prizanesljiv nasmeh. Tako enostavno pa to vpra-
šanje ni (in tudi nikoli ni bilo) postavljeno. Tudi če izhajamo iz predpostavke, 
čeprav se s tem ne str injamo, da je novejše raziskovanje nedvomno dokazalo, 
da so vse posamezne Marxove t rd i tve dejansko' napačne in bi lahko vsak resen 
»ortodoksni« marksist vse te nove rezultate brezpogojno priznal in zavrgel 
vse posamezne Marxove teze, ne da bi niti za hip moral opustiti svojo marksi-
stično ortodoksnost. Ortodoksni marksizem torej ne pomeni, da nekritično pri-
znavamo rezultate Marxovega raziskovanja, da »verujemo« v to ali ono tezo, 
da razlagamo »sveto« knjigo. Ortodoksnost v marksizmu velja namreč izključ-
no za metodo. J e znanstveno prepričanje, da smo z dialektičnim marksizmom 
odkrili pravilno raziskovalno metodo, da je mogoče to metodo izpopolnjevati, 
razvijati napre j in poglabljati le v duhu njenih utemeljiteljev in da so vsi 
poskusi p remaganja ali »izboljšanja« te metode peljali in tudi morali pripeljati 
le v poplitvenje, v trivialnost, v eklekticizem. 
1. 
Materialistična dialektika je revolucionarna dialektika. Ta opredelitev je 
tako pomembna in za razumevanje njenega bistva tako odločilna, da ga je 
t reba doumeti, še preden je mogoče obravnavati samo dialektično metodo, da 
3 vestnik IMS 
34 Vestnik IMS 1085/1 
bi prišli do pravilnega stališča o tem vprašanju . Tu gre za vprašan je teorije 
in prakse, in sicer ne le v tistem smislu, kot pove Marx v svoji prvi kritiki 
Hegla, da »teorija postane materialna sila, brž ko za jame množice«,1 pač pa 
je treba tako v teoriji kakor v načinu, kako za jame množice, na j t i t iste mo-
mente, tista določila, ki teorijo, dialektično metodo, spremenijo v gonilo revo-
lucije; iz n j e in njenega odnosa do njenega predmeta je t reba razviti prakt ično 
bistvo teorije. Sicer bi bilo lahko to, da »zajame množice«, prazen videz. Mno-
žice bi lahko sicer v gibanje spravila čisto druga gibala in nj ihovo delovanje 
bi lahko bilo usmerjeno k čisto drugim ciljem, teori ja nj ihovega gibanja pa je 
le čisto naključna vsebina, oblika, v kateri se ovejo svojega družbeno nujnega 
ali naključnega delovanja, ne da bi bilo to de jan je ovedenja bistveno in de-
jansko povezano z delovanjem samim. 
Marx je v isti obravnavi jasno povedal, ka j je pogoj možnosti za tak odnos 
med teori jo in prakso. »Ni dovolj, če misel žene k ude jan jen ju , dejanskost se 
mora sama gnati k misli.«2 Ali v nekem zgodnejšem spisu: »Tedaj se bo poka-
zalo, da ima svet že zdavnaj sen o neki stvari, o kateri mora imeti le zavest, 
da bi jo zares imel.«3 Šele tak odnos zavesti do dejanskosti omogoča enotnost 
teorije in prakse. Sele če je ovedenje odločilen korak, ki ga mora narediti zgo-
dovinski proces k svojemu lastnemu cilju, ki ga tvori jo volje ljudi, cilju, ki pa 
ni odvisen od človeške samovolje, ki ga ni odkril človeški duh, če je zgodovin-
ska funkci ja teori je v tem, da prakt ično omogoči ta korak, če je dana zgodo-
vinska situacija, v kateri postane pravilno spoznanje družbe za nek razred 
neposredno pogoj za njegovo samouveljavitev v boju, če je samospoznanje 
tega razreda hkrati pravilno spoznanje celotne družbe, če je torej pri takem 
spoznanju ta razred hkrati subjekt in objekt spoznanja in če na tak način 
teorija neposredno in ustrezno posega v družbeno prevratni proces, t eda j po-
stane mogoča enotnost teorije in prakse, predpostavka revolucionarne funkci je 
teorije. 
Do tega položaja je prišlo z nastopom proletariata v zgodovini. »Ce Pro-
letariat,« pravi Marx, »oznanja razkroj dosedanjega svetovnega reda, potem 
izpoveduje samo skrivnost svojega lastnega obstoja, kaj t i on je faktični razkroj 
tega svetovnega reda.«4 Teorija, ki to trdi , se ne povezuje z revolucijo bolj ali 
manj naključno, prek zelo zapletenih in napak razumljenih odnosov, pač pa 
po svojem bistvu ni nič drugega kot miselni izraz revolucionarnega procesa sa-
mega. Vsaka stopnja tega procesa se v n j e j utrdi kot obče in posredovano, kot 
nekaj, kar je mogoče izrabiti in nadaljevati . S tem, da ni drugega kot ut rdi tev 
in zavest o nujnem koraku, postane hkrat i nu jna predpostavka prihodnjega, 
naslednjega koraka. 
Jasnost o te j funkcij i teorije je hkrat i pot k spoznanju njenega teoretskega 
bistva: dialektične metode. Spregledovanje te v bistvu odločilne točke je pr i -
peljalo v razpravah o dialektični metodi do velike zmede. Engelsove iz jave iz 
Anti-Dühringa, ki so bile za nadal jn j i vpliv teori je odločilne, lahko ali kritizi-
ramo, ali j ih imamo za nepopolne, nemara celo za nezadostne, ali pa jih š te jemo 
h klasičnim, a ne glede na to moramo vendarle priznati, da j im prav ta mo-
ment manjka. Konceptualizacijo dialektične metode opisuje Engels namreč v 
nasprotju z »metafizično«. Z vso ostrino poudar ja , da se v dialektiki razkra ja 
1 »Uvod v kritiko Heglove pravne filozofije«, MEID I, CZ, Ljubl jana 1979, str. 201. 
! Prav tam, str. 202. s Briefe am der »Deutch-Französichen Jahrbüchern«, MEW 1, str. 346. 
' x-Uvod v kritiko Heglove pravne filozofije«, MEID I, str. 207—208. Frim. glede tega vprašanja 
tudi članek »Razredna zavest«. 
Kaj je ortodoksni marksizem? 35 
togost pojmov (in n j im ustreznih predmetov), da je dialektika nenehen proces 
tekočega p reha j an j a iz ene določitve v drugo, da mora zato medsebojno delova-
n j e nadomestit i enostransko in togo kavzalnost. Toda najbolj bistveno medse-
bojno delovanje, dialektični odnos subjekta in objekta v zgodovinskem, procesu, 
sploh ne omeni, ka j šele, da bi ga postavil v metodični obravnavi v središče, 
ki mu gre. Brez tega določila pa dialektična metoda — kl jub vsemu, seveda 
navsezadnje vendarle zgolj navideznemu ohranjanju »tekočih« pojmov itn. — 
ni več revolucionarna metoda. Razlike od »metafizike« tedaj ne išče več v tem, 
da mora v »metafizični« obravnavi objekt, predmet obravnave ostajati nedo-
taknjen , nespremenjen, da je zato obravnava sama zgolj nazirajoča in ne po-
stane praktična, za dialektično metodo pa je, narobe, osrednji problem spremi-
njanje dejanskosti. Ce te osrednje funkci je teorije ne upoštevamo, postane 
prednost »tekoče« konceptualizacije v resnici problematična, čisto »znanstvena« 
zadeva. Metodo' je mogoče sprejeti ali zavreči, odvisno pač od stanja znanosti, 
ne da bi se kakor koli spremenila osrednja naravnanost do dejanskosti, namreč 
to, ali je dejanskost dojeta kot spremenljiva ali kot nespremenljiva. Da, ne-
predirnost, fatalistično nespremenlj iva narava dejanskosti, n jena »zakonitost« 
v smislu meščanskega, nazirajočega materializma in klasične ekonomije, ki je 
z n j im tesno povezana, se lahko še stopnjujeta, kot se je to med Marxovimi 
pristaši pokazalo pri t. i. mahistih. Tej ugotovitvi niti na jman j ne oporeka, 
da lahko mahizem proizvede tudi — prav tako meščanski — voluntarizem. 
Fatalizem in voluntarizem sta med seboj izključujoči se nasprotji le za nedia-
lektično, nehistorično obravnavanje . Za dialektično obravnavanje zgodovine 
pa se pokažeta kot drug drugemu nu jno prirejena pola, kot miselni zrcaljenji, 
v katerih se antagonizem kapitalističnega družbenega reda, nerešljivost njego-
vih problemov jasno pokaže na njegovih lastnih tleh. 
Zato vodi vsak poskus »kritične« poglobitve dialektične metode nujno 
v poplitvenje. Kaj t i metodično izhodišče slehernega »kritičnega« stališča je 
ravno ločitev metode in dejanskosti, mišljenja in biti. To ločitev obravnava 
namreč kot napredek, ki ga je t reba kot pravo znanstvenost pripisati kot za-
slugo grobemu, nekri t ičnemu materializmu v nasprotju z Marxovo metodo. 
Samo po sebi se razume, da lahko tako ravna. Ugotoviti pa je treba, da to sta-
lišče ne pr ipada na jbol j no t ran jemu bistvu dialektične metode. Marx in Engels 
sta bila glede tega tako jasna, da bi ju bilo mogoče težko narobe razumeti. 
»S tem se je dialektika reducirala,« pravi Engels, »na znanost o občih zakonih 
gibanja, tako zunanjega sveta kot človeškega mišljenja — dva niza zako-
nov, ki so po stvari identični...«6 Ali, kakor veliko natačneje pove Marx: 
»kakor nasploh pri vsaki historični družbeni znanosti, je treba pri teku eko-
nomskih kategori j vedno o h r a n i t i . . . da kategorije ... izražajo bivanjske oblike, 
eksistenčne pogoje«.8 
Ce se zamegli t a pomen dialektične metode, mora dialektična metoda nujno 
nastopiti kot odvečen dodatek, kot goli okrasek marksistične »sociologije« ali 
»ekonomije«. Nastopa celo kot ovira za »trezno«, »nepristransko« raziskovanje 
»dejstev«, kot prazna konstrukcija, zaradi katere marksizem posiljuje dejstva. 
5 Feuerbach, ME ID V, CZ, Ljubl jana 1977, str. 467 (podčrtal Lukacs). 
6 H kritiki politične ekonomije, MEW 13, str. 637 (podčrtal Lukacs). Ta omejitev metode na 
historično družbeno dejanskost je zelo pomembna. Nesporazumi, ki nastajajo zaradi Engel-
sovega prikaza dialektike, temeljijo v bistvu na tem, da Engels — sledeč napačnemu Heglo-
vemu zgledu — razširi dialektično metodo tudi na spoznavanje narave. Toda odločilnih opre-
delitev dialektike — medsebojnega vplivanja subjekta in objekta, enotnosti teorije in prakse, 
zgodovinskega spreminjanja substrata kategorij kot temelja njihovega spreminjanja v mišlje-
n je etc. — v spoznavanju narave ni. Vendar tu žal ne moremo izčrpno razpravljati o teh 
vprašanjih. 
3* 
36 Vestnik IMS 1085/1 
Bernstein je naj jasneje izrekel in na jos t re je formuliral ta ugovor zoper dialek-
tično metodo, deloma tudi zaradi svoje »nepristranskosti«, ki j e nikakor ni 
oviralo poznavanje filozofije. Realni, politični in gospodarski sklepi, do katerih 
pride s tega stališča, iz osvoboditve metode iz »dialektičnih pasti« heglovstva, 
pa jasno pokažejo, kam ta pot pelje. Ti sklepi pokažejo, da je t reba iz metode 
historičnega materializma odstraniti ravno dialektiko, če na j se dosledno ute-
melji teori ja oportunizma, »razvoja«, osvobojenega revolucij, teori ja »vrašča-
nja« v socializem brez boja. 
2. 
A tu se moramo takoj vprašati, ka j metodično pomenijo ta t. i. dejstva, 
ki jih malikuje vsa revizionistična l i teratura? Koliko j e mogoče v n j ih videti 
faktorje, ki usmerja jo delovanje revolucionarnega proletariata? Samo po sebi 
se razume, da vsako spoznanje dejanskosti izhaja iz dejstev. Vprašanje je le, 
katera življenjska danost in v kakšni metodični povezavi jo je t reba upoštevati 
kot dejstvo, pomembno za spoznanje. Bornirani empirizem seveda ne priznava, 
da postanejo dejstva dejstva šele v taki — glede na spoznavni cilj različni — 
18 metodični obdelavi. Meni, da lahko na jde v vsaki danosti, v vsakem statistič-
nem številu, v vsakem factum b ru tum ekonomskega življenja pomembno dej-
stvo. Pri tem ne vidi, da je že na jbol j preprosto naštevanje, n izanje »dejstev« 
brez razlage že »interpretacija«, da so že tu dejstva dojeta iz neke teorije, 
iz neke metode, da so iztrgana iz živl jenjske povezanosti, v kateri so prvotno 
bila, in da so vključena v sklep teorije. Bolj izobraženi oportunisti tega k l jub 
svojemu instinktivnemu in globokemu odporu do vsake teori je sploh ne zani-
kajo. Sklicujejo pa se na metodo naravoslovnih znanosti, na način, kako so te 
zmožne z opazovanjem, abstrakcijo, eksperimentom itn. odkriti »čista« dejstva 
in raziskati njihove povezave. In nasilnim konstrukci jam dialektične metode 
postavijo nasproti tak spoznavni ideal. 
Kar na prvi pogled pri taki metodi zbudi pozornost, je, da sam kapitali-
stični razvoj teži k temu, da proizvede s t rukturo družbe, ki se takemu obrav-
navanju zelo približa. A ravno tu in ravno zato pot rebujemo dialektično me-
todo, da ne bi podlegli družbenemu videzu, proizvedenemu na tak način, da bi 
lahko za tem videzom vendarle zagledali bistvo. »Cista« dejstva naravoslovnih 
znanosti nastanejo namreč tako, da neki življenjski pojav dejansko ali pa 
v mislih prestavimo v okolje, v ka terem je mogoče raziskati njegove zakoni-
tosti brez motečih vmešavanj drugih pojavov. Ta proces se še s topnju je s tem, 
da so pojavi reducirani na bistvo, ki se ga da izraziti čisto kvanti tat ivno, s šte-
vilkami in številčnimi razmerji . Oportunisti tu zmera j prezrejo, da sodi k bistvu 
kapitalizma, da proizvaja pojave na tak način. Marx zelo prepričlj ivo opisuje 
tak »proces abstrakcije«, ko obravnava delo, vendar ne pozablja, da p rav tako 
prepričljivo opozarja na to, da gre tu za historično svojevrstnost kapitalistične 
družbe. »Tako nastanejo najbolj splošne abstrakci je nasploh le pri na jbol j bo-
gatem konkretnem razvoju, k j e r se kaže eno kot skupno mnogih, kot skupno 
vsem. Tedaj ga ni več mogoče misliti le v posebni obliki.«7 Ta težnja kapitali-
stičnega razvoja pa sega še dlje. Fetišistična narava gospodarskih oblik, po-
19 stvarelost vseh človeških odnosov, nenehno š i r jen je delitve dela itn., ki ab-
straktnoracionalno razstavlja produkcijski proces in se ne meni za človeške 
' H kritiki politične ekonomije, MEW 13, str. 635. 
Kaj je ortodoksni marksizem? 37 
možnosti in zmožnosti neposrednih producentov, spreminjajo družbene pojave 
in hkrat i z n j imi tudi n j ihovo zaznavanje. Nastajajo »izolirana« dejstva, izoli-
rani sklopi dejstev, delna področja (ekonomija, pravo itn.) z lastnimi zakoni-
tostmi, za katere se zdi, da so že v svojih neposrednih pojavnih oblikah veči-
noma že vnapre j pri lagojena takemu znanstvenemu raziskovanju. Kot še po-
sebej »znanstveno« mora zato veljati to, da se ta težnja, ki jo vsebujejo sama 
dejstva, domisli do k ra j a in dvigne do znanosti. Dialektika, ki v nasprotju 
z vsemi temi izoliranimi in izolirajočimi dejstvi in delnimi sistemi poudarja 
konkretno enotnost celote, ki ta videz razkriva kot videz, seveda kot videz, 
ki ga kapitalizem nu jno proizvaja, pa nastopa kot gola konstrukcija. 
Neznanstvenost te na videz tako znanstvene metode je torej v tem, da 
prezre in zanemar ja zgodovinsko naravo dejstev, na katere se opira. V tem 
pa ni le vir napak (ki ga to obravnavanje zmeraj spregleda), na katerega je 
Engels8 izrecno opozarjal, bistvo tega vira napak je namreč v tem, da statistika 
in na n j e j zgrajena »eksaktno« ekonomska teorija zmeraj šepata za razvojem. 
»Pri razlagi dogodkov iz današnj ih dni bomo torej le prevečkrat primorani 
obravnavati ta faktor , ki j e odločilnega pomena, kot stalni faktor in ekonomsko 
stanje, ki ga zatečemo na začetku nekega obdobja, kot dano in za vse obdobje 
nespremenlj ivo stanje, ali pa upoštevati samo take spremembe, ki izvirajo iz 
čisto očitnih dogodkov in so zato tudi same prav tako očitne.« Že v tem raz-
p rav l j an ju se dejansko pokaže, da je tisto medsebojno ustrezanje s trukture 
kapitalistične družbe in naravoslovne metode, družbena predpostavka te 
eksaktnosti, neka j precej problematičnega. Ce je namreč notranja struktura 
»dejstev« kakor tudi nj ihovih povezav po svojem bistvu zgodovinska, t j . do-
jeta kot nepret rgan proces prevračanja , je zelo vprašljivo, kdaj zakrivim večjo 
znanstveno netočnost, t akra t , ko dojemam »dejstva« v neki obliki predmetno-
sti kot obvladane z zakoni, za katere je metodično zanesljivo (ali vsaj verjetno), 
da za ta dejstva ne ve l ja jo več, ali pa takrat , ko zavestno potegnem sklepe iz 
tega dejanskega stanja, ko od vsega začetka kritično obravnavam »eksaktnost«, 
do katere je mogoče priti na tak način in ko se usmerim k tistim momentom, 
v kater ih se to zgodovinsko bistvo, t j . ta odločilna sprememba zares pokaže? 
Zgodovinskost tistih »dejstev«, za katere se zdi, da jih znanost dojema v tej 
»čistosti«, pa se uveljavi še bolj usodno. Kot produkti zgodovinskega razvoja 
niso namreč podrejeni le nenehni preobrazbi, ampak so — prav v strukturi 
svoje predmetnosti — produkti določenega zgodovinskega obdobja: kapitali-
zma. Potemtakem tista »znanost«, ki način, kako je neposredno dana, priznava 
kot temelj znanstveno relevantne dejstvenosti, n jeno predmetnostno obliko pa 
kot izhodišče znanstvene konceptualizacije, preprosto in dogmatično postavlja 
na tla kapitalistične družbe, nekrit ično sprejema n jeno bistvo, njeno predmet-
no s t rukturo, njeno zakonitost kot nespremenljivo podlago »znanosti«. Da bi 
lahko od teh »dejstev« prišli do dejstev v pravem pomenu besede, moramo 
videti n j ihovo zgodovinsko pogojenost kot tako, moramo zapustiti stališče, od 
koder se neposredno da je jo : n j ih same moramo podrediti zgodovinskodialek-
tični obravnavi, kajt i , kakor pravi Marx: »Dovršena podoba ekonomskih od-
nosov — podoba, kakršna se kaže na površju v svoji realni eksistenci in zato 
tudi v predpostavkah, s katerimi si skušajo razjasniti te odnose njihovi nosilci 
in agenti — je močno drugačna, v resnici obrnjena ter v nasprotju z njihovim 
8 Razredni boji v Franciji, Uvod, ME ID III, CZ, Ljubljana 1977, str. 8. Pri tem pa ne smemo po-
zabiti, da ima »naravoslovna eksaktnost« za predpostavko ravno »stalnost« elementov. To 
metodično zahtevo je opredelil že Galilej. 
38 Vestnik IMS 1085/1 
notranjim, bistvenim, toda zastrtim jedrom in n jenim ustreznim pojmom.«" 
21 Ce je t reba torej dejstva pravilno dojeti, je t reba na jp re j jasno in natančno 
dojeti razliko med njihovo realno eksistenco in nj ihovo no t ran jo jedrno podobo, 
med predstavami, ki jih imamo o nj ih, in med njihovimi pojmi. To razlikovanje 
je prva predpostavka za resnično znanstveno obravnavo, ki bi bila po Marxo-
vih besedah »odveč, če bi se vidna oblika in bistvo stvari neposredno skladali«.10 
Torej gre za to, da pojave na eni strani izločimo iz oblike, v kateri so nepo-
sredno dani, da pridemo do posredovanj, prek katerih jih je mogoče povezati 
z njihovim jedrom, z njihovim bistvom in jih v tem bistvu dojeti, in po drugi 
strani razumeti to njihovo pojavno naravo, n j ihov videz kot nj ihovo nujno 
pojavno obliko. Ta oblika je nu jna zaradi n jenega zgodovinskega bistva, ker je 
zrasla na tleh kapitalistične družbe. To dvojno določilo, to hkra tno pripozna-
vanje in odpravljanje neposredne biti je ravno dialektični odnos. Not ran ja mi-
selna zgradba Kapitala je prav tu povzročala na jvečje težave površnim bralcem, 
nekritično ujetim v miselne oblike kapitalističnega razvoja. Kaj t i prikaz po 
eni strani izredno zaostri ravno kapitalistično naravo vseh ekonomskih oblik, 
ustvari miselni milje, v katerem t e delujejo čisto, družba pa je orisana kot 
»ustrezna teoriji«, namreč tako, da je vseskoz kapitalizirana, da jo sestavljajo 
zgolj kapitalisti in proletarci. Po drugi strani pa se, brž ko ta način obravnava-
nja pride do takšnega ali drugačnega rezultata, brž ko se zdi, da se pojavni 
svet strdi v teorijo, tako dobljeni rezultat takoj razkroji v goli videz, v golo 
sprevrnjeno zrcaljenje sprevrnjenih razmerij , ki j e le »zavestni izraz navidez-
nega gibanja«. 
Sele v tej povezanosti, ki posamezna dejstva družbenega življenja vkl ju-
čuje kot momente zgodovinskega razvoja v totalnost, postane mogoče spozna-
n je dejstev kot spoznanje dejanskosti. To spoznanje izhaja iz p ravka r oprede-
ljenih enostavnih, čistih (v kapitalističnem svetu) neposrednih, naravnih določil, 
od njih pa napreduje k spoznanju konkretne totalnosti kot miselne repro-
dukcije dejanskosti. Ta konkretna totalnost ni miš l jenju neposredno dana. 
»Konkretno je konkretno,« pravi Marx, »ker je strnitev številnih določil, torej 
enotnost raznovrstnega.«11 Idealizem zapade tu slepilu, ker zamenju je ta mi-
selni reprodukcijski proces dejanskosti s procesom izoblikovanja same dejan-
skosti. Kaj t i »v mišljenju se pr ikazuje kot proces strnitve, kot rezultat, ne kot 
izhodišče, čeprav je dejansko izhodišče in zato tudi izhodišče naziranja in pred-
stave«. Nasprotno pa ostane vulgarni marksizem — na j se pri Bernsteinu in 
22 drugih še tako preoblači v sodobna oblačila — pri reprodukcij i neposrednih, 
enostavnih določil družbenega življenja. Meni, da je še posebej »eksakten«, 
če ta določila preprosto sprejema brez vsake analize, brez sinteze v konkretno 
totalnost, če jih pušča v njihovi abstraktni izoliranosti in jih po jasn ju je le 
z abstraktnimi zakonitostmi, ki niso navezane na konkretno totalnost. »Grobost 
in brezpojmovnost je ravno v tem,« pravi Marx, »da se to, kar organično sodi 
skupaj, postavi v golo refleksijsko povezavo.«12 
Grobost in brezpojmovnost takšnih refleksijskih povezav j e predvsem 
v tem, da zamegljujejo zgodovinsko, minljivo naravo kapitalistične družbe in 
da ta določila nastopajo kot brezčasne, večne, vsem družbenim f ormam skupne 
' Kapital III, CZ, Ljubljana 1977, str. 235. Podobno prav tam, str. 49, 351 Itn. To razlikovanje med 
eksistenco (ki razpade na dialektične momente videza, pojava in bistva) in dejanskost jo izvira 
iz Heglove Logike. Tu žal ne moremo obravnavati kako zelo se konceptualizacija v Kapitalu 
opira na te razlike. Tudi razlikovanje med predstavo in pojmom izvira od Hegla. 
10 Kapital III, str. 911. 11 H kritiki politične ekonomije, MEW 13, str. 632. 
" Prav tam, str. 260. Tudi kategorija refleksijske povezave izvira iz Heglove Logike. 
Kaj je ortodoksni marksizem? 39 
kategorije. To se je najbol j izrazito pokazalo v meščanski vulgarni ekonomiji, 
vendar je tudi vulgarni marksizem šel kmalu po isti poti. Brž ko je bila zama-
jana dialektična metoda in z n jo metodična vladavina totalnosti nad posamez-
nimi momenti, brž ko niso več deli odkrili v celoti svoj pojem in svojo resnico, 
ampak je bila celota, p rav narobe, odstranjena iz obravnavanja kot neznan-
stvena ali pa je zbledela v golo »idejo« ali »vsoto« delov, se je morala refleks-
i jska povezava prikazovati izoliranim delom kot brezčasni zakon vsake člo-
veške družbe. Kaj t i Marxova zahteva, da »produkcijska razmerja sleherne 
družbe tvor i jo celoto«,13 j e metodično izhodišče in ključ ravno za historično 
spoznanje družbenih odnosov. Vsako izolirano posamezno kategorijo je namreč 
mogoče v te j izoliranosti misliti in obravnavati, kot da je zmeraj dana v vsem 
družbenem razvoju. (Ce je v neki družbi ni mogoče odkriti, gre pač za »naključ-
je«, ki po t r j u j e pravilo.) Resnično razliko med stopnjami družbenega razvoja 
veliko m a n j jasno in enoumno kažejo spremembe, ki so jim podvrženi ti posa-
mezni, izolirani delni momenti, kakor spremembe njihove funkcije v celotnem 
procesu zgodovine, njihovega odnosa do družbe kot celote. 
3. 
To dialektično obravnavanje totalnosti, ki se na videz tako zelo oddaljuje 
od neposredne dejanskosti, ki na videz tako »neznanstveno« konstruira dejan-
' skost, j e v resnici edina metoda miselne reprodukcije in dojetja dejanskosti. 
Konkre tna totalnost je torej prava kategorija dejanskosti.14 Pravilnost tega 
po jmovanja pa se čisto jasno pokaže šele, ko postavimo v središče našega 
zanimanja realni, materialni substrat naše metode, kapitalistično družbo in 
n jen not ranj i antagonizem produktivnih sil in produkcijskih razmerij. Metoda 
naravoslovnih znanosti, metodični ideal vsake refleksije znanosti in vsakega 
revizionizma ne pozna protislovij in antagonizmov v svojem materialu. Ce 
k l jub temu obstaja med posameznimi kategorijami kako protislovje, je to le 
znamenje, da doslej doseženo spoznanje še ni popolno. Teorije, ki so si na videz 
na tak način v navzkrižju, mora jo v teh protislovjih videti svoje pregrade, 
mora jo se temu ustrezno preobraziti in se subsumirati splošnejšim teorijam, 
v kater ih nato ta protislovja dokončno izginejo. Za družbeno dejanskost pa ta 
protislovja niso znamenja še nepopolnega znanstvenega dojetja dejanskosti, 
ampak so p re j neločljivo povezana z bistvom dejanskosti same, z bistvom ka-
pitalistične družbe. V spoznanju celote niso odpravljena tako, da prenehajo 
biti protislovja. Prav narobe, doumljena so kot nujna protislovja, kot antago-
nistična podlaga tega produkcijskega reda. Če teorija, kot spoznanje totalnosti, 
pokaže pot, kako premagati t a protislovja, kako jih odpraviti, potem to naredi 
tako, da pokaže tiste realne težnje družbenega razvojnega procesa, ki so pokli-
cane, da realno odpravijo ta protislovja v družbeni dejanskosti, med družbenim 
razvojem. 
Navzkrižje med dialektično in »kritično« (ali vulgarno-materialistično, ma-
histično itn.) metodo samo je s tega gledališča družbeni problem. Spoznavni 
ideal naravoslovnih znanosti, ki — če ga uporabimo na naravi — služi zgolj 
11 Beda filozofije, ME ID II, CZ, Ljubl jana 1976, str. 478—479. 
" Bralce, ki se resneje zanimajo za metodična vprašanja, bi radi tu opozorili, da je tudi v 
Heglovi Logiki vprašanje odnosa med celoto in deli dialektični prehod od eksistence k de-
janskosti, pri čemer je treba pripomniti, da je vprašanje odnosa med notranjostjo in zuna-
njost jo, ki je tam prav tako otaravavano, tudi problem totalnosti. W6r/C6, IV, str. 156 ss. (Vsi 
citati iz Logike so iz 2. izd.) 
40 Vestnik IMS 1085/1 
n a p r e d k u z n a n o s t i , s e p o k a ž e k o t i d e o l o š k o b o j n o s r e d s t v o b u r ž o a z i j e , če g a 
24 usmerimo k družbenemu razvoju. Za buržoazijo je živl jenjsko pomembno, da 
po eni strani svoj lastni produkcijski red po jmuje tako, kot da so ga oblikovale 
brezčasno veljavne kategorije, kot da ga torej določajo večni zakoni narave 
in uma, kot da večno biva naprej, in da po drugi strani protislovja, ki se ne-
ogibno vsiljujejo, presoja kot nekaj, ka r ne sodi k bistvu tega produkcijskega 
reda, ampak so goli površinski pojavi itn. Metoda klasične ekonomije je nastala 
iz te ideološke potrebe, vendar pa je kot znanost tudi v te j s t ruktur i družbene 
dejanskosti, v antagonistični naravi kapitalistične produkci je prišla do svoje 
pregrade. Ce mislec, denimo, Ricardovega kova, zanika »nujnost razširitve trga 
z razširitvijo produkcije in rast jo kapitala«, potem zato (seveda psihološko ne-
zavedno), da mu ne bi bilo treba priznati nujnost i kriz, v kater ih se na jbol j 
očitno kaže antagonizem kapitalistične produkcije, dejstvo, da »je meščanski 
produkcijski način pregrada svobodnega razvoja produkt ivnih sil«.15 A to, kar 
je bilo tu še v dobri veri, postane seveda v vulgarni ekonomiji zavestno zla-
gana apologija meščanske družbe. Vulgarni marksizem, ki si prizadeva bodisi 
dosledno odstraniti dialektično metodo iz proletarske znanosti bodisi jo vsaj 
»kritično« izboljšati, hote ali nehote pr ide do enakih rezultatov. Tako morda 
najbolj groteskno Max Adler, ki hoče dialektiko kot metodo, kot g ibanje miš-
l jenja kritično ločiti od dialektike biti kot metafizike, pri čemer je vrhunec 
»kritike« rezultat, da od obeh dialektik ostro razl ikuje dialektiko kot »kos 
pozitivne znanosti«, »o kateri govorimo predvsem, kadar govorimo o realni 
dialektiki v marksizmu«. Ta dialektika, ki bi jo morali bolj upravičeno imeno-
vati »antagonizem«, »ugotavlja preprosto dano nasprotnost nad lastnim in-
teresom individua in družbenimi oblikami, v ka te re je ta ujet«.16 S tem se, 
prvič, objektivni ekonomski antagonizem, ki se kaže v razrednih bojih, raz-
vodeni v konflikt med individuom in družbo, iz katerega ni mogoče dojeti 
nujnosti ne nastanka ne problematike in ne propada kapitalistične družbe, in 
katerega rezultat se hote ali nehote izteka v kantovsko filozofijo zgodovine. 
Drugič pa je tudi tu s t ruktura meščanske družbe f iks i rana kot obča družbena 
forma. Kaj t i osrednji problem realne »dialektike ali, bolje, antagonizma,« ki 
25 g a p o u d a r j a M a x A d l e r , n i d r u g o k o t e n a i z m e d z n a č i l n i h o b l i k , v k a t e r i h s e 
i d e o l o š k o i z r a ž a a n t a g o n i s t i č n a n a r a v a k a p i t a l i s t i č n e g a d r u ž b e n e g a r e d a . T o d a 
b i s t v o s t v a r i s e n i č n e s p r e m e n i , a l i j e i z h o d i š č e t e g a o v e k o v e č e n j a k a p i t a l i z m a 
e k o n o m s k a b a z a al i i d e o l o š k e t v o r b e , a l i s e d o g a j a n a i v n o - b r e z b r i ž n o a l i 
k r i t i č n o - p r e t a n j e n o . 
Tako je hkrati z zavrženjem ali zabrisanjem dialektične metode zginila 
tudi spoznavnost zgodovine. S tem ne trdimo, da določenih osebnosti, obdo-
bij itn. v zgodovini ne bi mogli bolj ali m a n j točno opisati brez dialektične 
metode. Prav narobe, gre za to, da tu ni več mogoče dojeti zgodovino kot 
enotni proces. (Ta nemožnost se kaže v meščanski znanosti po eni strani v obliki 
abstraktnih socioloških zgodovinskih konstrukci j Comt.e-Spencerjevega tipa, 
katerih notranja protislovja je prepričljivo pokazala sodobna meščanska zgo-
dovinska teorija, najostreje pa Rickert, po drugi v obliki zahteve po »filozofiji 
zgodovine«, katere razmerje do zgodovinske dejanskosti se spet kaže kot meto-
dično nerešljiv problem.) Pri nasprot ju med opisom zgodovine in zgodovino 
kot enotnim procesom pa ne gre za razliko v obsegu, denimo, za razliko med 
posebno zgodovino in univerzalno zgodovino, ampak za metodično nasprotje , 
lä Marx, Teorije o presežni vrednosti, II, MEW 26, str. 525, 528. 
" Marxistische Probleme, str. 77. 
Kaj je ortodoksni marksizem? 41 
za nasprot je gledišča. Vprašanje enotnega dojet j a zgodovinskega procesa nujno 
vznikne pri obravnavi vsake dobe, vsakega delnega področja itn. Tu se torej 
pokaže odločilni pomen dialektične obravnave totalnosti. Povsem mogoče je 
namreč, da neki zgodovinski dogodek v bistvu povsem pravilno spoznamo in 
opišemo, ne da bi bili zato zmožni dojeti ta dogodek kot tisto, kar dejansko je, 
kar je po svoji dejanski funkci j i v zgodovinski celoti, ki ji pripada, ne da bi 
ga torej mogel zapopasti v enotnosti zgodovinskega procesa. Sismondijevo sta-
lišče glede vprašanja krize je zelo značilen zgled za to.17 Konec koncev se 
mu ni posrečilo zato, ker je sicer pravilno spoznal imanentne razvojne težnje 
t ako produkcije kot distribucije, a ju je moral, ker je ostal kl jub svoji sicer 
ostroumni kritiki kapitalizma u je t v kapitalistične predmetne oblike, dojete kot 
med seboj neodvisni gibalni sklopi, ne da bi »dojel, da so razmerja distribucije 
zgolj razmer je produkci je sub alia specie«. Tako da ga doleti enaka usoda kakor 
lažno Proudhonovo dialektiko; »različne dele spremenimo v prav toliko družb 
zase«.18 
Ponavljamo, da kategori ja totalnosti svojih momentov nikakor ne odpravlja 
v brezlično enotnostnost, v identiteto. Pojavna oblika njihove samostojnosti, 
n j ihove lastne zakonitosti, ki jo imajo v kapitalističnem produkcijskem redu, 
se le v toliko razkr i je kot goli videz, da stopijo drug z drugim v dialektično-
dinamični odnos, da so dojeti kot dialektičnodinamični momenti ravno tako 
dialektičnodinamične celote. »Rezultat, do katerega pridemo,« pravi Marx,19 
»ni ta, da so produkcija, distribucija, menjava, konsumpcija identične, marveč 
ta, da so vse členi neke totalnosti, razločki v neki enotnost i . . . Določena pro-
dukcija določa torej določeno konsumpcijo, distribucijo, menjavo in določena 
medsebojna razmerja teh različnih momentov ... Med različnimi momenti po-
teka vzajemno učinkovanje. Tako (je) pri vsaki organski celoti.« 
A tudi pri kategorij i medsebojnega delovanja se ne smemo ustaviti. Ce bi 
razumeli medsebojno delovanje kot golo medsebojno kavzalno vplivanje dveh 
predmetov, ki sta drugače nespremenljiva, se v spoznavanju ne bi nič bolj 
približali družbeni dejanskosti kot enoumni kavzalni nizi vulgarnega materia-
lizma (ali pa funkcionalni odnosi mahizma itn.). Medsebojno vplivanje je 
namreč npr . tudi to, da mirujočo biljardno kroglo zadane gibajoča se krogla; 
prva se začne gibati, druga zaradi t rka spremeni svojo prvotno smer itn. Med-
sebojno delovanje, o katerem govorimo tu, mora presegati medsebojno vpliva-
n j e objektov, ki so sicer nespremenljivi. Presega ga pa prav po svojem odnosu 
do celote: odnos do celote postane opredelitev, ki določa predmetno obliko vsa-
kega objekta spoznanja; vsaka bistvena in za spoznanje relevantna sprememba 
se kaže kot sprememba odnosa do celote in zato kot sprememba same pred-
metne oblike.20 Marx je na številnih mestih svojega dela jasno izrekel to misel. 
Navedel bom samo eno izmed najbol j znanih mest: »Zamorec je zamorec. 
Šele v določenih razmer j ih postane suženj. Predilni stroj za bombaž je stroj 
za predenje bombaža. Le v določenih razmerjih postane kapital. Ce ga iztrgamo 
iz teh razmerij , j e p rav tako malo kapital, kakor je zlato na sebi in za sebe 
denar ali sladkor cena sladkorja.«21 To nenehno spreminjanje predmetnih oblik 
« Teorije o presežni vrednosti, MEW 26, III, str. 51, 79. 18 Beda filozofije, MEID II, str. 479. 
" H kritiki politične ekonomije, MEW 13, str. 630. 
" Se posebej pref injen oportunizem Cunowa se kaže v tem, da nenadoma spremeni — kljub 
svojemu temelji temu poznavanju Marxovih spisov — pojem celote (celovitosti, totalnosti) v 
pojem »vsote«, s čemer odpravi vsak dialektični odnos. Prim. Marxsche Geschlchts-, Ge-
sellschafts- und Staatstheorie, II, str. 155—157. 
11 Mezdno delo in kapital, MEID II, str. 686. 
42 Vestnik IMS 1085/1 
vseh družbenih fenomenov v nj ihovem nenehnem dialektičnem vpl ivanju dru-
gega na drugega; to, da postane mogoče spoznati predmet in njegovo funkci jo 
v določeni totalnosti, v kateri nastopa, omogoča dialektični obravnavi total-
nosti — in samo n j e j ! — da doume dejanskost kot družbeno dogajanje. Samo 
tu se namreč tiste fetišistične predmetne oblike, ki j ih nu jno proizvaja kapitali-
stična produkcija, razvežejo v videz, ki j e sicer spoznaven kot nu jen , toda 
vendar le videz. Njihove refleksijske povezanosti, nj ihove »zakonitosti«, ki 
sicer ravno tako nujno nastaja jo na teh tleh, a zakrivajo dejanske povezave 
med predmeti, se pokažejo kot nu jne predstave dejavnikov kapitalističnega 
produkcijskega reda. So torej predmeti spoznanja, toda predmet , ki j e v n j ih 
in z nj ihovo pomočjo spoznan, ni sam kapitalistični produkcijski red, ampak 
ideologija razreda, ki V njem vlada. 
Zgodovinsko spoznanje je mogoče le, če se ta ovoj raztrga. Funkci ja re-
fleksijskih določil fetišističnih predmetnih oblik je namreč prav v tem, da se 
zaradi n j ih fenomeni kapitalistične družbe pr ikazuje jo kot nadzgodovinske bit-
nosti. Spoznanje dejanske predmetnosti nekega fenomena, spoznanje njegove 
historične narave in spoznanje njegove dejanske funkc i j e v družbeni celoti 
sta torej enotno spoznavno dejanje. Navidezno znanstveni način obravnave 
pa to enotnost raztrga. Tako je npr. šele dialektična metoda omogočila spoznati 
razliko med konstantnim in variabilnim kapitalom, ki j e bistvena za ekono-
mijo. Klasična ekonomija ni mogla preseči razlikovanja med f iksnim in cirkuli-
rajočim kapitalom, kar nikakor ni bilo naključje. Kaj t i »variabilni kapital je 
torej samo posebna zgodovinska pojavna oblika fonda življenjskih potrebščin 
ali delovnega fonda, ki ga pot rebuje delavec za svojo samoohrani tev in za 
svojo reprodukcijo in ki ga mora v vseh sistemih družbene produkci je vedno 
sam producirati in reproducirati. Ta delovni fond mu v obliki plačilnih sredstev 
za njegovo delo nepretrgoma pri teka samo zato, ker njegov lastni produkt 
od njega v obliki kapitala neprenehoma odteka . . . To t ransakci jo zakrivata 
blagovna oblika produkta in denarna oblika blaga.«22 
Ta funkcija fetišističnega videza, da zakriva dejanskost, značilna za vse 
fenomene kapitalistične družbe, pa ni omejena zgolj na zakr ivanje nj ihove 
historične, t j . prehodne, minljive narave, ampak seže še dlje. Ali, bolje rečeno: 
to zakrivanje je mogoče le zato, ker vse predmetne oblike, v katerih se člo-
veku kapitalistične družbe — nu jno — neposredno pr ikazuje njegovo okolje, 
predvsem ekonomske kategorije, prav tako zakrivajo svoje lastno bistvo kot 
predmetne oblike, kot kategorije odnosov med ljudmi, ker se pr ikazujejo kot 
reči in kot odnosi med rečmi. Zato mora dialektična metoda, ko raztrga več-
nostni ovoj kategorij, raztrgati hkrat i tudi n j ihov rečevni ovoj, da bi odprla 
pot do spoznanja dejanskosti. »Ekonomija,« pravi Engels v svoji recenziji Mar-
xove »Kritike politične ekonomije«, »ne obravnava stvari, temveč odnose med 
osebami in v zadnji instanci — med razredi; ti odnosi so vselej vezani na stvari 
in se pojavljajo kot stvari.«23 Sele s tem spoznanjem se obravnava totalnosti 
dialektične metode pokaže kot spoznanje dejanskosti družbenega dogajanja . 
Dialektični odnos delov do celote se je lahko kazal zgolj kot golo metodično 
miselno določilo, v katerem tiste kategorije, ki dejansko konst i tuirajo druž-
beno dejanskost, prav tako malo izstopajo kot v refleksijskih določilih me-
ščanske ekonomije in katerih premoč nad zadnjimi bi bila tore j čisto metodo-
loška. Razlika pa je veliko globlja in načelnejša. Kaj t i šele tako, da se v vsaki 
" Kapital I, CZ, Ljubljana 1961, str. 638. 
'* Prira. članek »Postvarelost in zavest proletariata«. 
Kaj je ortodoksni marksizem? 43 
ekonomski kategorij i pokaže določen odnos med ljudmi na določeni stopnji 
njihovega družbenega razvoja, da je oveden in prignan do svojega pojma, je 
mogoče dojeti g ibanje same človeške družbe v njeni notranji zakonitosti hkrati 
kot produkt l judi samih in produkt sil, ki so nastale iz njihovih odnosov in 
se izmaknile n j ihovemu nadzoru. Ekonomske kategorije postanejo torej v dveh 
pomenih dialektičnodinamične. Med seboj so v živem medsebojnem delovanju 
kot »čiste« ekonomske kategori je in prispevajo k spoznanju vsakokratnega ča-
sovnega preseka družbenega razvoja. Kolikor pa so nastale iz človeških odnosov, 
kolikor funkcioni ra jo v preobrazbenem procesu človeških odnosov, postane 
viden v tem nj ihovem medsebojnem odnosu do dejanskega substrata njihove-
ga delovanja potek samega razvoja. Tj. produkcija in reprodukcija določene 
ekonomske totalnosti, ki jo znanost mora spoznati, se nujno sprevrne v pro-
dukcijski in reprodukcijski proces določene celotne družbe, seveda transcen-
dirajoč »čisto« ekonomijo, vendar ne da bi se morala pri tem navezovati na 
kakršne koli t ranscendente sile. Marx je to značilnost dialektičnega spoznanja 
pogosto jasno in odločno poudarjal . Tako npr.: »Kapitalistični produkcijski 
proces, če ga gledamo v njegovi povezanosti ali kot reprodukcijski proces, pro-
ducirá torej ne le blago in presežno vrednost, temveč producirá in reproducirá 
tudi kapitalistični odnos, na eni strani kapitalista, na drugi mezdnega delavca.«24 
4. 
To postavljanje, produciranje in reproduciranje samega sebe pa je ravno 
dejanskost. To je jasno spoznal že Hegel in povedal na način, ki je Marxovemu 
zelo blizu, četudi je še preveč abstrakten, ne razume samega sebe in zato omo-
goča nesporazume. »Kar je dejansko, je v sebi nujno,« pravi v svoji filozofiji 
prava.25 »Nujnost je v tem, da je celota razcepljena na pojmovne razlike in 
da to, kar je razcepljeno, da je neko t rdno in t ra jno določenost, ki ni mrtva 
in trdna, ampak se vselej proizvaja v razkroju.« Ravno tu, k je r se v problemu 
dejanskosti jasno pokaže globoka sorodnost med historičnim materializmom 
in Heglovo filozofijo, v tem, da ima teorija vlogo samospoznanja dejanskosti, 
je t reba takoj opozoriti, četudi le z nekaj besedami, na nič manj odločilno 
ločnico med obema. Ta ločnica je prav tako problem dejanskosti, problem 
enotnosti zgodovinskega procesa. Marx očita Heglu (in še bolj njegovim na-
slednikom, ki vedno bolj padajo nazaj na stopnjo Fichteja in Kanta), da ni 
dejansko premagal dvojnosti mišl jenja in biti, teorije in prakse, subjekta in 
I objekta, da je njegova dialektika — kot notranja, dejanska dialektika zgodo-
vinskega procesa — goli videz, da ravno v odločilni točki ni presegel Kanta, 
da je njegovo spoznanje le spoznanje o neki — na sebi po bistvu tuj i — mate-
riji, ne pa samospoznanje te mater i je človeške družbe. »2e pri Heglu ima,« 
t rd i jo odločilni stavki te kritike,26 »absolutni duh zgodovine v masi svoj mate-
rial, svoj ustrezni izraz pa šele v filozofiji. Vendar pa se filozof pojavlja le 
kot organ, v katerem duh, ki dela zgodovino, šele dodatno, po poteku gibanja 
dospe do zavesti. Na to poznejšo zavest filozofa se reducira njegov delež v 
zgodovini, kaj t i absolutni duh izvršuje dejansko gibanje nezavedno. Filozof 
pride torej post festum.« Hegel tore j »dovoli absolutnemu duhu kot absolut-
» Kapital I, 651—652. 
Dodatek k § 210, Philosophische Bibliothek, str. 354. 
!t Sveta družina, MEID I, str. 504. 
44 Vestnik IMS 1085/1 
nemu duhu delati zgodovino samo na videz. Ker namreč dospe absolutni duh, 
kot ustvarjalni svetovni duh do zavesti šele post festum v filozofu, eksistira 
njegovo delanje zgodovine le v zavesti, v mnenju in predstavi filozofa, le 
v spekulativni domišljiji.« S to pojmovno mitologijo heglovstva je kritična de-
javnost mladega Marxa dokončno opravila. 
Vendar ni naključje, da je bila filozofija, v boju s katero se je Marx do-
kopal do »samorazumevanja«, že gibanje heglovstva, ki se je že vračalo nazaj, 
h Kantu, gibanje, ki je nejasnosti in notranje negotovosti Hegla samega izra-
bilo za to, da je iztrebilo revolucionarne elemente iz metode, da bi uskladilo 
reakcionarno vsebino, reakcionarno pojmovno mitologijo, preostanke kontem-
plative dvojnosti mišljenja in biti s homogeno reakcionarno filozofijo takratne 
Nemčije. Potem ko je Marx sprejel napredni del Heglove metode, dialektike, 
kot spoznanje dejanskosti, se ni le ostro ločil od Heglove dediščine, ampak je 
hkrati razcepil samo filozofijo. Izredno dosledno je do skrajnosti zaostril zgo-
dovinsko težnjo, ki tiči v Heglovi filozofiji: vse pojave družbe in podružblje-
nega človeka je radikalno preobrazil v družbene probleme, tako da je kon-
kretno pokazal realni substrat zgodovinskega razvoja in omogočil, da je postal 
metodično ploden. S tem merilom, ki ga je sam odkril in metodično zahteval, 
je meril Heglovo filozofijo in jo ocenil za preveč preprosto. Mitologizirajoči 
preostanki »večnih vrednot«, ki jih je Marx izločil iz dialektike, so v bistvu 
na isti ravni refleksijske filozofije, proti kateri se je Hegel vse svoje življenje 
odločno in ogorčeno bojeval, proti kateri je postavil svojo celotno dialektično 
metodo, proces in konkretno totalnost, dialektiko in zgodovino. Marxova kri-
tika Hegla je torej neposredno nadaljevanje in nadal jnja izpeljava same 
Heglove kritike Kanta in Fichteja.27 Tako je nastala po eni strani Marxova 
dialektična metoda kot dosledna nadal jnja izpeljava tega, k čemur je Hegel 
sam stremel, vendar tega ni konkretno dosegel, po drugi pa je ostalo mrtvo 
truplo napisanega sistema kot plen filologov in tvorcev sistema. 
Točka ločitve pa je dejanskost. Hegel ni bil zmožen prodreti do dejanskih 
gonilnih sil zgodovine. Deloma zato, ker v času, ko je nastal njegov sistem, 
te sile še niso bile dovolj jasne in vidne. Tako da je bil prisiljen videti v ljud-
stvih in v njihovi zavesti (katere realnega substrata v njegovem neenotnem 
obstajanju Hegel ni videl in jo je zato mitologiziral kot »ljudski duh«) videti 
pravih nosilcev zgodovinskega razvoja. Deloma pa zato, ker je sam ostal ujet — 
kljub svojemu odločnemu prizadevanju po nasprotnem — v platonistično-kan-
tovskem načinu obravnavanja, v dvojnosti mišljenja in biti, oblike in materije. 
Četudi je šele on zares odkril pomen konkretne totalnosti, četudi si je njegovo 
mišljenje zmeraj prizadevalo premagati vsako abstraktnost, je po njegovem 
materijo vendarle — pristno platonistično — obremenjevala »hiba določenosti«. 
Te navzkrižne in bojujoče se težnje v njegovem sistemu se niso mogle miselno 
izčistiti. Pogosto stojijo neposredovano, protislovno in nespravljivo druga poleg 
druge, in dokončna (navidezna) sprava, do katere pridejo v samem sistemu, 
!7 Ne preseneča, da skuša Cunow ravno na tej točki, k je r je Marx radikalno premagal Hegla, 
Marxa spet korigirati s kantovsko obrnjenim Heglom. Proti Marxovemu čisto historičnemu 
pojmovanju države postavlja Heglovo državo kot »večno vrednoto«, katere »napake«, s čimer 
je treba razumeti njene funkcije kot orodja razrednega zatiranja, naj bi bile zgolj nekaj 
»historičnega«, »ki pa ne odločajo o bistvu, določitvi in smotru države«. Da Marx (za Cu-
nowa) tu zaostaja za Heglom, je posledica tega, da to vprašanje »obravnava politično, ne pa 
s sociološkega stališča«, 1. c. I, str. 308. Vidimo, da za oportuniste sploh ne obstaja ves pro-
blem premagovanja Heglove filozofije. Ce se ne vračajo k vulgarnemu materializmu ali 
h Kantu, izrabljajo reakcionarno vsebino Heglove državne filozofije za iztrebljanje revolu-
cionarne dialektike iz maksizma, za miselno ovekovečenje meščanske družbe. 
Kaj je ortodoksni marksizem? 45 
je morala biti zaradi tega obrnjena prej v preteklost kakor v prihodnost.28 
Zato ne preseneča, da je meščanska znanost že zelo zgodaj poudarila kot bi-
stveno in razvijala naprej prav to Heglovo stran. Ravno s tem pa se je skoraj 
popolnoma zameglilo revolucionarno jedro njegovega mišljenja, in to celo za 
marksiste. 
Pojmovna mitologija je zmeraj le miselni izraz za to, da ljudem ni bilo 
doumljivo neko temeljno dejstvo njihovega bivanja, katerega posledice se ne 
morejo ubraniti. Nesposobnost prodreti v sam predmet dobi miselni izraz v 
transcendentnih gibalih, ki na mitološki način gradijo in oblikujejo dejanskost, 
odnos med predmeti, naš odnos do njih, njihovo spreminjanje v zgodovinskem 
procesu. S tem, da sta Marx in Engels spoznala »produkcijo in reprodukcijo 
dejanskega življenja kot v zadnji instanci dejavni moment v zgodovini,«29 sta 
šele dobila možnost in stališče za obračun z vsako mitologijo. Heglov absolutni 
duh je bila zadnja od veličastnih mitoloških oblik, oblika, v kateri sta se že 
izrazila celota in njeno gibanje, ne da bi se tudi zares ovedla svojega dejan-
skega bistva. Ce pride um, »ki je zmeraj eksistiral, samo da ne v umni formi,«30 
z odkritjem svojega resničnega substrata, temelja, od koder se lahko človeško 
življenje dejansko ove samega sebe, v historičnem materializmu do svoje 
»umne« oblike, potem se je ravno udejanjil program Heglove filozofije zgo-
dovine, čeprav je bil njegov nauk uničen. V nasprotju z naravo, poudarja Hegel, 
k jer je »sprememba krožni tok, ponovitev enakega,« pa v zgodovini ni spre-
memba »zgolj na površini, ampak v pojmu. Pojem sam je tisti, ki se po-
pravlja.«31 
5. 
Šele v tem sklopu lahko izhodišče dialektičnega materializma, da »ne 
določa zavest ljudi njihove biti, temveč, narobe, njihova družbena bit določa 
njihovo zavest«, presega zgolj teoretsko vprašanje in postane vprašanje prakse. 
Tu namreč, k je r se jedro biti razkrije kot družbeno dogajanje, se lahko bit 
prikaže kot doslej seveda nezaveden produkt človeške dejavnosti in ta dejav-
nost sama spet kot odločilni element preobrazbe biti. Cisti naravni odnosi 
ali v naravne odnose mistificirane družbene oblike stojijo človeku nasproti kot 
toge, skončane — v bistvu — nespremenljive danosti, katerih zakone lahko 
kvečjemu izrabi zase, katerih predmetno strukturo lahko kvečjemu dojame, 
nikoli pa je ne more preobraziti. Po drugi strani vrže tako pojmovanje biti 
možnost prakse v individualno zavest. Praksa postane dejavnostna oblika 
oposameznj enega individual etika. Feuerbachov poskus premagati Hegla se je 
zlomil na tej točki: tako kot nemški idealizem in še veliko bolj kot Hegel sam 
se je ustavil pri oposameznj enem individuu »meščanske družbe«. 
Marxova zahteva dojeti »čutnost«, predmet, dejanskost kot človeško čutno 
dejavnost,82 pomeni človekovo ovedenje o sebi kot družbenem bitju, o človeku 
kot hkratnem subjektu in objektu družbeno-zgodovinskega dogajanja. Človek 
2« Zelo značilno je Heglovo stališče o politični ekonomiji (Filozofija prava, §189). Cisto jasno 
spozna n jen temeljni metodični problem kot problem naključja in nujnosti (zelo podoben 
Engelsovemu Izvor .. ., CZ, Ljubl jana 1963, str. 159. Feuerbach, MEID V, CZ, Ljubljana 1975, 
str. 472—473), vendar ni zmožen videti temeljnega pomena materialnega substrata ekonomije, 
medsebojnega odnosa med l judmi; zanj je to »mrgolenje samovolje« in njegovi zakoni so 
»podobni planetarnemu sistemu«. 1. c. str. 336. 
" Engels: Pismo J. Blochu, 21. 9. 1890. MEW 37, str. 463. J° Pisma iz »Nemško-francoskih letopisovMEW 1, str. 345. 11 Die Vernunft in der Geschichte. Phil. Bibl. I, Str. 133—134. J ! »Teze o Feuerbachu«, MEID II, str. 356—359. 
46 Vestnik IMS 1085/1 
fevdalne družbe se ni mogel ovesti sebe kot družbenega bit ja, ker so bili n j e -
govi družbeni odnosi sami še pogosto naturni , ker je bila družba sama kot 
celota veliko premalo enotno organizirana in ker je v svoji enotnosti veliko 
premalo zajemala vse odnose med l judmi, da bi se lahko v zavesti prikazala 
kot človekova Dejanskost [die Wirklichkeit]. (Vprašanje zgradbe in enotnosti 
fevdalne družbe ne sodi sem.) Meščanska družba opravi ta proces podružbl ja-
nja družbe. Kapitalizem podre tako vse prostorskočasovne pregrade, ki loču-
jejo posamezne dežele in področja, kakor tudi p ravne pregrade stanovske raz-
slojenosti. V njegovem svetu formalne enakosti vseh l judi vedno bolj izginjajo 
tisti odnosi, ki so neposredno uravnavali izmenjavo snovi med l judmi in 
naravo. Človek postane v pravem pomenu besede družbeno bitje. Družba po-
stane za človeka Dejanskost [die Wirklichkeit]. 
Tako postane spoznanje družbe kot dejanskosti mogoče le na tleh kapi-
talizma, meščanske družbe. A razred, ki nastopi kot zgodovinski nosilec tega 
34 preobrata, buržoazija, opravlja to funkc i jo še nezavedno. Družbene moči, ki 
jih je sprostil, ravno tiste moči, ki so ga pripel jale do gospostva, mu stoji jo 
nasproti kot druga narava, ki pa je veliko bolj brezdušna, net ransparentna 
kakor narava v fevdalizmu.33 Šele z nastopom proletariata se dovrši spoznanje 
družbene dejanskosti in dovrši se r avno s tem, da v razrednem stališču prole-
tariata vidimo tisto točko, od koder je mogoče videti družbo kot celoto. Samo 
zato ker je za Proletariat življenjsko nujno, ker je eksistenčno vprašanje do-
seči popolno jasnost o svojem razrednem položaju, ker je mogoče njegov raz-
redni položaj dojeti le v spoznanju celotne družbe, ker je to spoznanje neogibna 
predpostavka njegovih dejanj , sta v historičnem materializmu hkrat i nastala 
nauk »o pogojih za osvoboditev proletariata« in nauk o dejanskosti celotnega 
procesa družbenega razvoja. Enotnost teor i je in prakse je torej le druga plat 
zgodovinskodružbenega položaja proletariata, da z njegovega stališča koinci-
dirata samospoznanje in spoznanje totalnosti, da je hkrat i subjekt in objekt 
lastnega spoznanja. 
Kaj t i poklicanost pripeljati razvoj človeštva na višjo stopnjo se opira, kot 
je Hegel (seveda še o ljudstvih) pravilno pripomnil, na to, da so te »razvojne 
stopnje dane kot neposredna naravna načela« in t is temu l judstvu (tj. t istemu 
narodu), »ki mu pripada takšen moment kot naravno načelo, je zaupana . . . 
njegova izpolnitev.«34 Marx je to misel povsem jasno konkretiziral za družbeni 
razvoj: »Če pripisujejo socialistični pisci proletariatu to svetovnozgodovinsko 
vlogo, tedaj se t o . . . nikakor ne zgodi zato, ker bi imeli proletarce za bogove. 
Prej narobe. Ker je v izoblikovanem proletar iatu prakt ično dovršena ab-
strakcija od vse človečnosti, celo od videza človečnosti, ker so v življenjskih 
pogojih proletariata zbrani vsi življenjski pogoji današnje družbe v svoji na j -
bolj nečloveški stopnji, ker je v proletariatu človek izgubil samega sebe, vendar 
se je hkrat i ne le teoretično zavedel te izgube, ampak ga je nuja , ki je ni več 
mogoče odvrniti, ki je ni več mogoče olepšati, ta absolutno ukazovalna nu ja — 
praktični izraz nujnosti — prisilila k uporu proti t e j nečlovečnosti, zato pro-
35 letariat more in mora osvoboditi samega sebe. Samega sebe pa ne more osvo-
boditi, ne da bi odpravil svojih lastnih življenjskih pogojev. Ne more odpraviti 
svojih lastnih življenjskih pogojev, ne da bi odpravil vseh nečloveških življenj-
skih pogojev današnje družbe, ki so združeni v njegovi situaciji.35 Tako metodič-
nega bistva historičnega materializma ni mogoče ločiti od »praktično-kritične 
" O razlogih za to stanje prim. članek »Razredna zavest«. M Filozofija prava, § 346—341, 1. e. str. 273. 
" Sveta družina, MEID II, str. 496—497. 
Kaj je ortodoksni marksizem? 47 
dejavnosti« proletariata: oba sta momenta istega razvojnega procesa družbe. 
Prav tako pa tudi ni mogoče od razrednega stališča proletariata ločiti niti spo-
znanja dejanskosti, ki ga opravi dialektična metoda. »Avstromarksistično« 
vprašanje o metodični ločitvi »čiste« znanosti marksizma od socializma36 je 
tako kot vsa podobna vprašanja navidezni problem. Kajti marksistična metoda, 
materialistična dialektika kot spoznanje dejanskosti izhaja le iz razrednega 
stališča, iz bojnega stališča proletariata. Opuščanje tega stališča pelje stran od 
historičnega materializma, kakor pelje po drugi strani doseganje tega stališča 
neposredno v boj proletariata. 
To izraščanje historičnega materializma iz »neposrednega, naravnega« živ-
ljenjskega načela proletariata, to izviranje popolnega spoznanja dejanskosti 
iz njegovega razrednega stališča nikakor ne pomeni, da sta to spoznanje ali ta 
metodična naravnanost k temu spoznanju dana proletariatu kot razredu (in 
še toliko manj posameznemu proletarcu) neposredno in naravno. Nasprotno. 
Proletariat je seveda spoznavajoči subjekt tega spoznanja družbene celotne 
dejanskosti. Vendar ni spoznavajoči subjekt v smislu kantovske metode, kjer 
je subjekt opredeljen kot tisto, kar nikdar ne more postati objekt. Ni nepri-
stranski gledalec tega procesa. Proletariat ni zgolj dejavni in trpeči del te 
celote, ampak sta vznik in razvoj njegovega spoznanja na eni strani in njegov 
vznik in sam razvoj v zgodovini na drugi le dve plati istega dejanskega procesa. 
Ni se le razred sam, od začetnih spontanih, nezavednih dejanj neposrednega 
obupanega upora (denimo uničevanja strojev kot izredno nazorni zgled z 
začetka) šele postopno v nenehnem družbenem boju »izoblikoval v razred«. 
Tudi zavest o družbeni dejanskosti, o lastnem razrednem položaju in o histo-
rični poklicanosti, ki iz njega izvira, in metoda materialističnega pojmovanja 
zgodovine sta produkta istega razvojnega procesa, ki ga historični materiali-
zem — prvič v zgodovini — spoznava ustrezno in v njegovi dejanskosti. 
Možnost marksistične metode je torej prav tako produkt razrednega boja 
kakor kateri koli politični ali gospodarski rezultat. Tudi razvoj proletariata 
zrcali notranjo s t rukturo zgodovine družbe, ki jo sam — prvič — spoznava. 
»Zato se njegov rezultat prav tako stalno pojavlja kot njegov pogoj, kakor 
se njegovi pogoji stalno pojavljajo kot njegov rezultat.«37 Metodično gledišče 
totalnosti, ki smo ga spoznali kot osrednji problem, kot predpostavko za spo-
znanje dejanskosti, je v dveh pomenih produkt zgodovine. Prvič, šele z eko-
nomskim razvojem, ki je proizvedel proletariat, z nastankom samega proleta-
riata (torej na določeni stopnji družbenega razvoja), s tako nastalim preobli-
kovanjem subjekta in objekta spoznanja družbene dejanskosti je sploh nastala 
formalna objektivna možnost za historični materializem kot spoznanje. Drugič, 
šele med razvojem proletariata samega je ta formalna možnost postala realna 
možnost. Kajti možnost dojeti smisel zgodovinskega procesa kot imanenten 
samemu procesu, ne pa ga več navezovati kot transcendentno, mitologizirajočo 
ali etično osmislitev na neki sam na sebi smislu tu j material, ima za predpo-
stavko visoko razvito zavest proletariata o njegovem lastnem položaju, relativno 
visoko razvit proletariat, torej dolg predhodni razvoj. Gre za pot od utopije 
do spoznanja dejanskosti, pot od transcendentalnih zastavitev ciljev prvih 
velikih mislecev delavskega gibanja do jasnosti Komune iz 1. 1871: da delav-
skemu razredu ni treba »udejanjiti idealov«, ampak le »osvoboditi elemente 
nove družbe«; pot od razreda »nasproti kapitalu« do razreda »za samega sebe«. 
s« Hilferding, Finančni kapital, CZ, Ljubl jana 1980, VIII—IX. 
" Kapital III, str. 971. 
48 Vestnik IMS 1085/1 
Iz te perspektive se pokaže revizionistično ločevanje med gibanjem in konč-
nim ciljem kot padec nazaj na na jbol j pr imit ivno raven delavskega gibanja. 
Kajti končni cilj ni stanje, ki kot »država prihodnosti« čaka na proletariat 
nekje na koncu gibanja, neodvisno od tega gibanja, od poti, ki jo je gibanje 
prehodilo, stanje, na katerega lahko zato med dnevnimi boji mirno pozabimo 
in se ga kvečjemu spomnimo v nedeljskih pridigah kot vzvišenega momenta 
v primerjavi z vsakdanjimi skrbmi. Prav tako ni neko »najstvo«, neka »ideja«, 
ki bi bila regulativno prirejena »dejanskemu« procesu. Končni cilj je, prav 
37 narobe, tisti »odnos do celote« (do celotne družbe, obravnavane kot proces), 
ki da vsakemu posameznemu momentu boja šele njegov revolucionarni smisel. 
Odnos, ki ga vsebuje vsak moment ravno v svoji enostavni, trezni vsakdanjosti , 
ki pa postane dejanski šele, ko se ga ovemo, in ki da dejanskost momentu 
dnevnega boja s tem, da postane očiten odnos do celote. Iz gole dejstvenosti, 
gole eksistence je povzdignjen v dejanskost. Vendar pa ravno tako ne smemo 
pozabiti, da je vsako prizadevanje obvarovati »končni cilj« ali »bistvo« pro-
letariata itn. pred vsakim omadeževanjem v odnosu in z odnosom do — kapi-
talističnega — bivanja konec koncev t ako kot revizionizem peljalo s tran od 
dojetja dejanskosti, od »praktično-kritične dejavnosti« in padlo nazaj v uto-
pično dvojnost subjekta in objekta, teor i je in prakse.38 
Praktična nevarnost takega dualističnega po jmovan ja se pokaže v tem, 
da zgine moment, ki usmerja dejanja . Brž ko namreč zapustimo tista tla de-
janskosti, ki jih lahko doseže edino dialektični materializem (ki pa jih tudi 
mora zmeraj znova doseči), brž ko ostanemo tore j na »naravnih« t leh eksi-
stence, suhe, gole in surove empirije, sta subjekt delovanja in okolje »dejstev«, 
v katerem poteka njegovo delovanje, postavljena drug nasproti drugemu kot 
ostro in nepremostljivo ločeni načeli. In p rav tako ni mogoče objektivni stvarni 
povezanosti dejstev vsiliti subjektivno voljo, željo in odločitev, kakor ni mo-
goče v samih dejstvih odkriti moment, ki usmer ja delovanje. Nikdar ni prišlo, 
ne bo mogoče priti in tudi ne bo prišlo do položaja, ko »dejstva« enoznačno 
govorijo v prid neki določeni smeri delovanja ali proti n je j . In čim bolj raz-
iščemo dejstva v tej izoliranosti, t j . v refleksijskih povezavah — tem m a n j 
lahko enoznačno kažejo v določeno smer. Samo po sebi se razume, da se mora 
zgolj subjektivna odločitev razbiti spričo moči nedojet ih in samodejno »zako-
nito« delujočih dejstev. Tako se ravno ob problemu delovanja pokaže, da je 
način, kako dialektična metoda obravnava dejanskost, edini, ki j e zmožen 
dejanjem pokazati smer. Objektivno in subjekt ivno samospoznanje proleta-
riata na določeni stopnji njegovega razvoja je hkrat i spoznanje o doseženi 
38 stopnji družbenega razvoja. V sklopu dejanskosti, v odnosu vseh delnih mo-
mentov do njihove imanentne zakoreninjenosti v celoti, ki pa še ni pojasnjena, 
je odpravljena tujost tako dojetih dejstev; v n j ih se pokažejo tiste težnje, ki 
si prizadevajo k jedru dejanskosti, k tistemu, čemur se ponavadi reče končni 
cilj. Ce pa ta končni cilj ni postavljen kot abstraktni ideal glede na proces, 
ampak ga kot moment resnice in dejanskosti, kot konkretni smisel vsakokrat 
dosežene stopnje vsebuje konkretni moment, je njegovo spoznanje ravno spo-
znanje tiste smeri, h kateri se (nezavedno) obračajo težnje, usmer jene k celoti, 
tiste smeri, ki na j bi ravno v danem t renu tku konkretno določila pravilno delo-
vanje s stališča celotnega procesa in n j emu v prid, namreč s stališča osvoboditve 
proletariata. 
13 Prim. glede te polemike Zinovjeva proti Guesdeju in njegovo stališče o vojni v Stuttgartu. 
»Gegen storm«, str. 470—471. Prav tako Leninovo knjigo »Levičarstvo«, otroška bolezen 
komunizma. 
Kaj je ortodoksni marksizem? 49 
Zgodovinski razvoj pa nenehno stopnjuje napetost med delnim momentom 
in celoto. Prav zato, ker iz dejanskosti vedno močneje sije njen imanentni smisel, 
se smisel dogajanja vedno bolj potaplja v vsakdanjost, totalnost pa se vedno 
bolj potaplja v prostorsko-časovno trenutnost pojava. Pot zavesti v procesu 
zgodovine ne postane bolj uravnovešena, ampak, prav narobe, vedno težja in 
vedno bolj odgovorna. Zato funkcija ortodoksnega marksizma, premagovanje 
revizionizma in utopizma ni v tem, da v enem zamahu opravi z napačnimi tež-
njami, ampak da se vedno znova bojuje proti zapeljujočemu vplivu meščanskih 
oblik pojmovanja na mišljenje proletariata. Ta ortodoksnost ni varuh tradicije, 
ampak zmeraj budni oznanjevalec odnosa med zdajšnjim trenutkom in nje-
govimi nalogami ter totalnostjo zgodovinskega procesa. In tako ne more za-
starati veljavnost besed iz »Komunističnega manifesta« o nalogah ortodoksnosti 
in njenih nosilcev, komunistov: »Komunisti se razlikujejo od drugih proletar-
skih strank le po tem, da po eni strani podčrtavajo skupne interese vsega pro-
letariata, neodvisno od narodnosti, in jih uveljavljajo, po drugi strani s tem, 
da v raznih razvojnih stopnjah, prek katerih gre boj med proletariatom in 
buržoazijo, vedno zastopajo interes celotnega gibanja.« 
Marec 1919 
4 Vestnik IMS 
• 
\ 
v 
ROZA LUXEMBURG KOT MARKSISTKA 
E k o n o m i n a m raz laga jo , kako se p ro izva ja v dan ih r a z m e r j i h ; 
n e p o j a s n j u j e j o p a nam, kako se p ro i zva j a jo ta r a z m e r j a sama, 
t j . zgodovinsko g ibanje , ki j ih po ra j a . 
M a r x : Beda filozofije 
1. 
Odločilna razlika med marksizmom in meščansko znanostjo ni v prevlado-
van ju ekonomskih motivov pri preučevanju zgodovine, ampak gledišču total-
nosti. Kategori ja totalnosti, vsestransko, določujoče vladanje celote nad deli, 
to je bistvo metode, ki jo je Marx prevzel od Hegla in jo izvirno preoblikoval 
v temelj povsem nove znanosti. Kapitalistično ločevanje proizvajalcev od ce-
lotnega proizvodnega procesa, razkosanje delovnega procesa na dele, ki se ne 
ozirajo na delavčevo človeško posebnost, atomiziranje družbe na individué, ki 
nenačr tno in nepovezano kar proizvajajo, itn. je moralo globoko vplivati tudi 
na kapitalistično mišljenje, znanost in filozofijo. Temeljna revolucionarnost 
proletarske znanosti pa ni samo v tem, da nasproti meščanski družbi postavlja 
revolucionarno vsebino, temveč predvsem v revolucionarnem bistvu same 
metode. Vladavina kategorije totalnosti je nosilka revolucionarnega načela 
v znanosti. 
To revolucionarno načelo heglovske dialektike je bilo — ne glede na vso 
konzervat ivno vsebino pri Heglu — mnogotero spoznano že pred Marxom, 
vendar se iz teh spoznanj ni mogla razviti revolucionarna znanost. Le pri 
Marxu je heglovska dialektika, po Hercenovih besedah, dejansko postala 
»algebra revolucije«. Vendar to ni postala s preprostim materialističnim obra-
tom. Nasprotno, revolucionarno načelo heglovske dialektike se je razkrilo v tem 
obratu in skozenj samo zato, ker je bilo ohranjeno bistvo metode, gledišče 
totalnosti, opazovanje vseh delnih pojavov kot momentov celote, dialektičnega 
procesa, ki je razumljen kot enotnost misli in zgodovine. Marxova dialektična 
metoda izhaja iz spoznanja družbe kot totalnosti. Ce meščanska znanost svo-
jim — za posamezne znanosti metodološko nujnim in koristnim — abstrak-
cijam, ki nastanejo po eni strani zaradi stvarnega ločevanja objekta razisko-
vanja , po drugi pa zaradi znanstvene delitve dela in specializiranja, pripisuje 
ali naivnorealistično »resničnost« ali »kritično« avtonomijo, pa marksizem od-
pravl ja ta ločevanja, tako da jih povzdigne in reducira na dialektične momente. 
i' 
52 Vestnik IMS 1085/1 
Seveda je neizogibno treba abstrahirat i in izolirati elemente t ako celotnega 
področja raziskovanja kot posameznih kompleksov problemov ali pojmov znot-
r a j posameznega področja raziskovanja. Toda odločilno je, ali je to izoliranje 
samo sredstvo za spoznanje celote, to je, vsakič ustreznega celotnega sklepa, 
ki takšno izoliranje predpostavlja in zahteva, ali pa to abstraktno spoznanje 
delnega izoliranega področja izpričuje svojo »avtonomijo« in ostaja samemu 
sebi namen. Za marksizem torej konec koncev ni n ikakršne samostojne zna-
nosti, politične ekonomije, zgodovine itn., temveč ena sama — zgodovinsko-
dialektična — znanost o razvoju družbe kot totalnosti. 
Gledišče totalnosti ne določa samo predmeta, temveč tudi subjekt spoznanja. 
Meščanska znanost proučuje družbene pojave — zavestno ali nezavedno, naivno 
ali sublimirano — vedno s stališča individua.1 S stališča individua pa ne mo-
remo do totalnosti, ampak le do vidikov delnega področja, in še to na j -
pogosteje zgolj f ragmentarno: nepovezana »dejstva« ali abstraktni delni za-
koni. Totalnost predmeta je lahko postavljena le tedaj , ko je sam postavljajoči 
subjekt totalnost; ko mora ta subjekt zato, da bi mislil samega sebe, misliti 
predmet kot totalnost. To gledišče totalnosti kot subjekta predstavl ja jo v so-
dobni družbi edino in samo razredi. Marx je torej, s tem da, še posebej v 
Ka-pitalu, opazuje vsak problem s tega vidika, korigiral Hegla, ki je še omahoval 
med »velikim posameznikom« in abst raktnim l judskim duhom, še bolj odločno 
in plodno kot ob vprašanju »idealizma« in »materializma«, čeprav so to njegovi 
nasledniki bolj redko razumeli. 
Klasična ekonomija, še bolj pa njeni vulgarizatorji so zmera j proučevali 
kapitalistični razvoj s stališča posameznega kapitalista in so se zato zapletli 
v niz nerazrešljivih protislovij in navideznih problemov. Marx v Kapitalu radi-
kalno pretrga s to metodo. Vendar ne tako, da bi zdaj — agitatorsko — vsak 
moment opazoval takoj in izključno s stališča proletariata. Iz takšne enostranosti 
bi lahko nastala samo nova vulgarna ekonomija tako rekoč z obrnjenim pred-
znakom. Marx nasprotno probleme celotne kapitalistične družbe opazuje kot 
probleme razredov, ki jo sestavljajo, kot probleme kapitalistov in proletarcev 
kot celot. Koliko se s tem cela vrsta vprašanj na novo osvetli, ali nas ta ja jo 
novi problemi, ki jih klasična ekonomija ni bila zmožna videti, ka j šele da bi 
jih rešila, koliko njenih navideznih problemov se je razblinilo, tega ne mo-
remo raziskati tu, k jer hočemo zgolj opozoriti na problem metode. Tu nam gre 
le za to, da bi jasno opozorili na obe predpostavki resničnega obvladovanja 
dialektične metode, ne takšnega igračkastega, s kakršnim imamo opraviti pri 
Heglovih epigonih, na zahtevo po totalnosti tako v obliki postavljenega pred-
meta kot v obliki postavljajočega subjekta. 
2. 
Po desetletjih vulgarizacije marksizma se glavno delo Roze Luxemburg 
Akumulacija kapitala spoprijema s temi problemi s tega vidika. Ta razvode-
nitev marksizma, njegovo izkrivl janje v neka j »meščansko-znanstvenega«, se 
je prvič jasno izrazila v Bernsteinovih Predpostavkah socializma. Ni naključje, 
da se istoimensko poglavje te knjige, ki se začne z napadom na dialektično 
metodo v imenu eksaktne »znanosti«, konča s tem, da samemu Marxu očita 
1 Da to ni naključno, temveč da izhaja iz bistva občanske družbe, je Marx prepričljivo dokazal 
ob zgledu ekonomskih robinzonad. Zur Kritik der politischen Ökonomie, Einleitung, str. XIII 
in nasi. 
Roza Luxemburg kot marksistka 53 
blankizem. Ni naključje, kaj t i v t renutku, ko se opusti gledišče totalnosti, 
izhodišče in cilj, predpostavka in zahteva dialektične metode, v trenutku, ko se 
revolucije ne razume več kot moment procesa, temveč kot izolirano, od celot-
nega razvoja ločeno dejanje, se mora revolucionarno pri Marxu prikazovati 
kot padec v primitivno razdobje delavskega gibanja, v blankizem. Z razpadom 
načela revolucije kot posledice kategorialne vladavine totalnosti razpade tudi 
ves sistem marksizma. Bernsteinova kritika je celo kot oportunizem preveč 
oportunistična, da bi v tem pogledu dopustila, da pridejo na dan vse zahteve.2 
Toda dialektični potek zgodovine, ki so si ga oportunisti še posebej pri-
zadevali izločiti iz marksizma, jih je prisilil v nu jne konsekvence. Gospodarski 
razvoj imperialističnega razdobja je onemogočil navidezne napade na kapita-
listični sistem, »znanstveno« analizo njegovih — v interesu »objektivne in 
eksaktne znanosti« — izolirano opazovanih pojavov. Ni šlo samo za politično 
odločitev za kapitalizem ali proti njemu, odločitev je morala biti tudi teore-
tična. Glasila se je : ali celotni družbeni razvoj opazovati marksistično kot 
totalnost, to je, teoretično in praktično obvladati pojav imperializma, ali pa 
se izogniti temu srečanju z omejitvijo na posebnoznanstveno proučevanje po-
sameznih momentov. Monografsko gledišče zanesljivo zapira obzorje pred pro-
blemom, pred kater im je trepetala vsa socialna demokracija, ki je postala 
oportunistična. Ker je za posamezna področja našla »eksaktne« opise in za 
posamezne pr imere »brezčasne zakone«, se je razblinila ločnica med imperia-
lizmom in predhodnim obdobjem. Tu smo se znašli v kapitalizmu »nasploh«, 
za katerega obstoj se je zdelo, da vse bolj ustreza bistvu človeškega uma, prav 
tako »naravnozakonito« kot pri Ricardu in njegovih naslednikih, meščanskih 
vulgarnih ekonomistih. 
Če bi nam šlo za to, da raziskujemo, ali je ta teoretski padec v metodo-
logijo vulgarnih ekonomistov povzročil praktični oportunizem ali narobe, bi 
bila takšna zastavitev problema nemarksistična in nedialektična. Za način opa-
zovanja, ki je značilen za historični materializem, spadata obe tendenci skupaj : 
setavljata družbeni milje socialnodemokratskega predvojnega položaja, milje, 
ki nam edini omogoča razumeti teoretske boje okoli Akumulacije kapitala 
Roze Luxemburg. 
Kaj t i debata, ki so jo vodili Bauer, Eckstein in drugi, se ni vrtela okoli 
vprašanja , ali je rešitev problema akumulacije kapitala, ki jo je predlagala 
Roza Luxemburg, stvarno točna ali napačna. Prepirali so se, ali je tu sploh šlo 
za kak problem, in skra jno besno spodbijali, da bi takšen resen problem 
sploh obstajal. Z metodološkega stališča vulgarne ekonomije je to popolnoma 
razumljivo, še več, nujno. Kaj t i če se vprašanje akumulacije z ene strani ob-
deluje kot posamezni problem politične ekonomije, z druge pa se proučuje 
s stališča posameznega kapitalista, tedaj tuka j dejansko ni sploh nobenega 
problema.3 
To odklan jan je celega problema je tesno povezano s tem, da so kritiki 
Roze Luxemburg prezrli odločilno poglavje knjige (Zgodovinski pogoji akumu-
lacije) in so zato postavili vprašanje v tej obliki: ali so pravilne Marxove 
formule, ki se opirajo na metodološko izolirano predpostavko o družbi, ki jo 
sestavljajo sami kapitalisti in proletarci, in kako te formule najbolje obrazlo-
' To sicer prizna tudi sam Bernstein. »Dejansko pa glede agitacijskih potreb partije,« pravi, 
»nisem iz svojih kritičnih stavkov vedno povlekel poslednjih sklepov.« Voraussetzungen, 
IX. Ausgabe, str. 260. 1 Roza Luxemburg v svoji »Antikritiki« to neizpodbitno pokaže zlasti ob svojem najresnejšem 
kritiku Ottu Bauerju. Str. 66 in nasi. 
54 Vestnik IMS 1085/1 
žimo. Kritiki so povsem spregledali, da je pri Marxu ta predpostavka bila 
samo metodološka, takšna, ki na j omogoči jasneje dojeti problem, in da je 
treba iti od nje naprej k širši zastavitvi vprašanja , k umestitvi vprašanja v 
družbeno totalnost. Spregledali so, da je sam Marx ob tako imenovani prvotni 
akumulaciji storil ta korak v prvi knjigi Kapitala; zavestno ali nezavedno so 
zamolčali, da je ves Kapital prav ob tem vprašan ju f ragment , ki se pre t rga 
prav tam, k jer bi se ta problem moral razviti; da Roza Luxemburg ni na-
pravila nič drugega kot to, da je Marxov f ragment v njegovem smislu do konca 
domislila in ga v njegovem duhu dopolnila. 
In vendar so ravnali povsem dosledno. Kaj t i s stališča posameznega kapi-
talista, s stališča vulgarne ekonomije tega problema sploh ni mogoče zastaviti. 
S stališča posameznega kapitalista se pojavl ja gospodarska dejanskost kot svet, 
v katerem vladajo večni zakoni, svet, čigar zakonom mora podrediti svoje 
delovanje in obnašanje. Realizacija presežne vrednosti, za ka tero se izvršuje 
akumulacija (seveda celo tuka j samo zelo pogosto, n ikakor pa ne vedno) v 
obliki zamenjave z drugimi posameznimi kapitalisti. Ves problem akumulaci je 
je samo problem oblik mnogoterih sprememb, ki so izražene v formulah 
D-B-D (denar-blago-denar) in B-D-B (blago-denar-blago) v proizvodnji, c irku-
laciji itn. Za vulgarno ekonomijo posta ja vprašanje akumulaci je detaj lno vpra-
šanje posamezne znanosti, ki sploh ni povezano z usodo celotnega kapitalizma, 
vprašanje, za katerega rešitev zadostno jamči pravilnost Marxovih »formul«, 
ki jih je treba v najboljšem pr imeru — kot pri Ottu Bauer ju — le »času pr i-
merno« zboljšati. Kakor svoje čase Ricardovi učenci niso doumeli marksistične 
zastavitve problema, tudi Bauer in njegovi tovariši niso doumeli, da se s temi 
formulami načelno sploh ne da doumeti ekonomske dejanskosti, ker je pred-
postavka teh formul abstrakcija od te celotne dejanskosti (opazovati družbo, 
kot da je sestavljena samo iz kapitalistov in proletarcev); te formule lahko 
rabijo za jasnejšo izpostavitev problemov, samo kot odskočna deska za zasta-
vitev pravega problema. 
Akumulacija kapitala se vrne k metodi in zastavitvi vprašan j mladega 
Marxa, njegove Bede filozofije. Kakor so tam analizirane zgodovinske razmere, 
ki so omogočile in utrdile Ricardovo ekonomijo, t ako se t u k a j ista metoda 
uporablja pri f ragmentarnih raziskovanjih II. in III. dela Kapitala. Meščanski 
ekonomisti so kot ideološki predstavniki kapitalizma v vzponu morali »naravne 
zakone«, ki sta jih odkrila Ricardo in Smith, identificirati z družbeno dejan-
skostjo, da bi v kapitalistični družbi našli edino možno, človeški »naravi« in umu 
primerno družbo. Kot ideološki izraz iste delavske aristokracije, ki je postala 
malomeščanska, je bila tudi socialna demokracija zainteresirana za imperiali-
stično izkoriščanje celega sveta v zadnji fazi kapitalizma, vendar je poskušala 
ubežati svoji nujni usodi, svetovni vojni, razvoj je pojmovala tako, kot da 
kapitalistična akumulacija poteka v brezzračnem prostoru matematičnih formul 
(torej brez problemov, brez svetovne vojne). Glede na politični vpogled in 
pogled naprej je s tem močno zaostala za tistim velikomeščansko-kapitalistično 
zainteresiranimi plastmi, ki so bile zainteresirane za imperialistično izkori-
ščanje vključno z njegovimi vojaškimi posledicami. Ravno na tej podlagi se 
je mogla socialna demokracija že t eda j približati svoji današnj i poziciji: da je 
čuvaj večnega obstoja kapitalističnega gospodarskega reda, čuvaj pred usodno-
katastrofalnimi posledicami, h kater im so jasnovidno-slepo rinili resnični ekspo-
nenti imperialističnega kapitalizma. Kakor je bilo enačenje ricardovskih »na-
ravnih zakonov« z družbeno dejanskost jo ideološka samozaščita kapitala v 
Roza Luxemburg kot marksistka 55 
vzponu, tako je bilo tudi tolmačenje Marxa v avstrijski šoli in enačenje Mar-
xovih abstrakcij z družbeno totalnostjo obramba »racionalnosti« kapitalizma v 
propadanju. In kakor je pri mladem Marxu prav takšno opazovanje totalnosti 
i jasno osvetlilo facies hippocratica tedaj še cvetočega kapitalizma, tako dobiva 
tudi pri opazovanju Roze Luxemburg zadnji kapitalistični razmah, s tem da so 
njegovi temeljni problemi vključeni v totalnost zgodovinskega procesa, po-
dobo grozovitega mrtvaškega plesa, Oidipove poti neizogibni usodi nasproti. 
3. 
Roza Luxemburg je spodbijanju »marksistične« vulgarne ekonomije na-
menila posebno posthumno objavljeno brošuro. To spodbijanje pa bi bilo po 
predstavitvi in po metodi najustrezneje postaviti na konec drugega razdelka 
Akumulacije kapitala, kot četrti obračun pri obravnavanju tega usodnega 
vprašanja kapitalističnega razvoja. Kajti posebnost načina prikazovanj v tej 
knjigi je v tem, da je pretežno namenjena problemskozgodovinskim raziskavam. 
Ne le zato, ker je Marxova analiza enostavne in razširjene reprodukcije izho-
dišče raziskovanja nasploh in uvod za končno, stvarno obravnavo samega pro-
blema. Jedro te knjige je, lahko bi rekli, literamozgodovinsko razčlenjevanje 
velikih debat ob vprašanju akumulacije: debate Sismondija z Ricardom in 
njegovo šolo, Rodbertusa s Kirschmannom, narodnikov z ruskimi marksisti. 
A tudi v tem načinu predstavitve Roza Luxemburg ne stoji zunaj marksov-
ske tradicije. Njen način kompozicije je celo vrnitev k izvirnemu, nepotvorje-
nemu marksizmu: k Marxovemu lastnemu načinu prikazovanja. Kajti njegovo 
prvo zrelo, dokončno in zaključeno delo, Beda filozofije, spodbija Proudhona 
tako, da se vrača k dejanskim izvirom njegovih nazorov, na eni strani k Ri-
cardu, na drugi k Heglu. Analiza: kje, kako in predvsem zakaj je moral Pro-
udhon napačno razumeti Ricarda in Hegla, je vir tiste svetlobe, ki ne le ne-
usmiljeno osvetljuje Proudhonova notranja protislovja, temveč prodira do 
temnih, njemu samemu neznanih temeljev, iz katerih izvirajo njegove zablode: 
do razrednih razmerij, katerih teoretski izraz so njegovi nazori. Kajti »eko-
nomske kategorije so le teoretični izrazi, abstrakcije družbenih razmerij pro-
dukcije«, pravi Marx.4 Ce pa je njegovo glavno teoretsko delo zaradi obsega 
in množice obravnavanih problemov samo delno dovoljevalo ta način zgodo-
16 vinsko problemskega prikazovanja, tedaj to ne sme prikriti stvarne istovrst-
nosti obdelovanja problemov. Kapital in Teorije o presežni vrednosti sta po 
svojem bistvu deli, katerih notranja zgradba je vsebinska izpolnitev tistega 
problema, ki ga je Marx v Bedi filozofije bleščeče, pa tudi v prikazu veliko-
potezno skiciral in postavil. 
Ta notranja forma oblikovanja problemov vodi spet k osrednjemu pro-
blemu dialektične metode, k pravilno razumljenemu vodilnemu položaju kate-
gorije totalnosti in s tem k heglovski filozofiji. Heglovo filozofsko metodo, ki 
je najsijajneje v Fenomenologiji duha — hkrati zgodovina filozofije in filo-
zofija zgodovine, ni Marx glede te bistvene točke nikoli opustil. Kajti heglov-
ska — dialektična — enotna postavitev mišljenja in biti, razumevanje nujne 
enotnosti kot enotnosti totalnosti procesa, je tudi bistvo filozofije zgodovine 
historičnega materializma. Celo materialistična polemika proti »ideološkemu« 
razumevanju zgodovine je usmerjena bolj proti Heglovim epigonom kot proti 
« Beda filozofije, MEID II, CZ, Ljubl jana 1911, str. 477. 
56 Vestnik IMS 1085/1 
samemu učitelju, ki je bil v tem pogledu Marxu veliko bližji, kot pa si je ta 
v boju proti »idealistični« strditvi dialektike včasih mogel misliti. »Absolutni« 
idealizem Heglovih epigonov pomeni namreč razkroj samonikle totalnosti si-
stema,5 ločitev dialektike od žive zgodovine in zaradi tega — konec koncev — 
odpravo dialektične enotnosti mišljenja in biti. Toda dogmatski materializem 
Marxovih epigonov ponavlja isti razkroj konkretne totalnosti zgodovinske de-
janskosti. Čeprav se njihova metoda ne sprevrže v prazno miselno shematiko 
kot pri Heglovih epigonih, se s t r ju je v mehanično posamično znanstveno vul-
garno ekonomijo. Če s tem prvi niso več zmožni, da s svojimi čisto ideološkimi 
konstrukcijami zajamejo zgodovinske dogodke, so se drugi pokazali prav tako 
nesposobne, da razumejo tako zvezo »ideoloških« oblik družbe z njenim eko-
nomskim temeljem, kakor tudi samo ekonomijo kot totalnost, kot družbeno 
dejanskost. 
Za dialektično metodo se zadeva — s čimer koli se že ukvar ja — zmeraj 
vrti okoli istega problema: okoli spoznanja totalnosti zgodovinskega procesa. 
Zato za njo »ideološki« in »ekonomski« problemi izgubijo obojestransko togo 
tujost in se pretakajo drug v drugega. Problemska zgodovina postaja dejansko 
zgodovina problemov. Literarni, znanstveni izraz nekega problema se pojavlja 
kot izraz družbene celote, kot izraz njenih možnosti, mej in problemov. Lite-
ranozgodovinsko obravnavanje problemov lahko s tem v najčistejši obliki 
izrazi problematiko zgodovinskega procesa. Zgodovina filozofije postane filo-
zofija zgodovine. 
Zato nikakor ni naključje, da se obe temeljni deli, s katerima se začne 
teoretski prerod marksizma, Akumulacija kapitala Roze Luxemburg in Leni-
nova Država in revolucija, tudi po načinu prikazovanja vračata k tej obliki 
mladega Marxa. Da bi stvarni problem svojih del dialektično razvila, dajeta 
nekakšen literarnozgodovinski prikaz nastanka svojih problemov. In medtem 
ko razčlenjujeta spremembo in preobrat tistih pogledov, ki so predhodni n ju-
nemu postavljanju problemov, ko vsako takšno etapo miselnih zmed in raz-
čiščevanj opazujeta v zgodovinski celovitosti njenih pogojev in posledic, s tem 
omogočita, da se sam historični proces, katerega sad je dejansko njuno po-
stavljanje in reševanje problemov, razvije v nedosežni življenjskosti. Nič se 
bolj ne razlikuje, kot se razlikujeta ta metoda in tista, ki »upošteva predhod-
nike« v meščanski znanosti (ki ji povsem pripadajo tudi socialnodemokratski 
teoretiki). S tem ko namreč ta znanost metodično razlikuje med teorijo in 
zgodovino, s tem ko posamezne probleme načelno metodično ločuje drugega od 
drugega, to je zaradi eksaktne znanstvenosti izključuje problem totalnosti, 
postaja problemska zgodovina za sam problem stvarni in predstavitveni balast; 
postaja nekaj, kar je zanimivo samo za znanstvenike, in kar zaradi svoje 
brezmejne zmožnosti širjenja vedno bolj prikriva pravi smisel za resnične 
probleme in strokovnost brez duha. 
Zaradi tega navezovanja na Marxovo in Heglovo tradicijo prikazovanja in 
metodologije je Leninova problemska zgodovina notranja zgodovina evropskih 
revolucij XIX. stoletja, literarnozgodovinski prikaz Roze Luxemburg pa pre-
rase v zgodovino bojev za možnost in razširitev kapitalističnega sistema. Prvi 
veliki pretresi še nerazvitega kapitalizma v vzponu, velike krize v letih 1815 
in 1818—19, vpeljujejo boj v obliki Sismondijevih Nouveaux Principes d'eco-
O Heglovem odnosu do njegovih naslednikov prim. izvrstno razpravo heglovca Lassalla: 
»Die Hegeische und die Rosenkranzsche Logik«, Werke. Cassirer, Bd. VI. Koliko sam Hegel 
napačno izpeljuje svoj lastni sistem in koliko ga tu korigira in odločno nadal juje Marx, 
prim. razpravo: »Kaj je ortodoksni marksizem?« 
Roza Luxemburg kot marksistka 57 
nomie politique. Gre za — po svojem cilju reakcionarno — prvo spoznanje 
problematike kapitalizma. Nerazvita oblika kapitalizma se ideološko izraža 
v enako preprostih in napačnih nasprotnikovih stališčih. Dokler je Sismondi-
jeva reakcionarna skepsa videla v krizah znamenje nemožnosti akumulacije, 
dotlej še nezlomljeni optimizem zagovornikov novega načina proizvodnje taji , 
da so krize n u j n e in da določena problematika sploh obstaja. Na koncu se je 
že popolnoma preobrnila tako socialna razslojenost tistih, ki sprašujejo, kot 
tudi družbeni pomen nj ihovih odgovorov: usoda revolucije, propad kapitalizma 
je že postala tema, čeprav še zdaleč ne dovolj zavestno. Da je marksovska ana-
liza teoretsko odločilno vplivala na to spremembo pomena, je samo znamenje, 
da se je buržoaziji vedno bolj začelo izmikati tudi ideološko vodstvo družbe. 
Ce tu, v teoretskem stališču narednikov odprto pr ihaja na dan njihovo malo-
meščanskoreakcionarno bistvo, je vendarle zanimivo opazovati, kako se ruski 
»marksisti« vedno bolj obl ikujejo v ideološke prvoborce kapitalističnega raz-
voja. Vedno bolj pos ta ja jo ideološki dediči socialnega optimizma Saya, Mac 
Cullocha i tn. glede na možnosti razvoja kapitalizma. »Ruski ,legalni' marksi-
sti,« pravi Roza Luxemburg, »so nedvomno premagali svoje nasprotnike n a -
rednike', vendar so jih preveč p r e m a g a l i . . . Šlo pa je za to, ali je kapitalizem 
nasploh in še posebno v Rusiji sposoben razvoja, omenjeni marksisti pa so to 
sposobnost tako temelj i to dokazovali, da so teoretsko dokazali celo večno tra-
j a n j e kapitalizma. Jasno je, če se domneva neomejena akumulacija kapitala, 
se dokaže s tem tudi neomejena življenjska sposobnost kapitalizma . . . Ce lahko 
kapitalistični produkcijski način zagotavlja neomejeno stopnjevanje produk-
t ivnih sil in ekonomskega razvoja, tedaj je nepremagljiv.«6 
Tu se začne četrti in zadnji obračun s problemom akumulacije, pohod 
Otta Bauer ja proti Rozi Luxemburg. Vprašanje socialnega optimizma je do-
živelo novo spremembo funkci je . Pri Rozi Luxemburg izgubi dvom o možnosti 
akumulaci je svojo absolutistično obliko. Postane zgodovinsko vprašanje po-
gojev akumulaci je in s tem gotovost, da je neomejena akumulacija nemogoča. 
S tem da se akumulaci ja obravnava v svojem celotnem družbenem miljeju, 
postane dialektična. Preras te v dialektike celega kapitalističnega sistema. 
»V trenutku,« pravi Roza Luxemburg, »ko marksovska shema razširjene re-
produkci je ustreza resničnosti, nakazuje izhod, historično mejo gibanja akumu-
lacije, torej konec kapitalistične produkcije. Nemožnost akumulacije pomeni, 
gledano z vidika kapitalizma, nemožnost nadaljnjega razvoja produktivnih sil 
in s tem objektivno zgodovinsko nujnost propada kapitalizma. Iz tega izhaja 
protislovno gibanje zadnje imperialistične faze kot končnega razdobja v zgo-
dovinskem toku kapitala.«7 Ker dvom prerašča v dialektično gotovost, pušča 
brez sledu za sabo vse, kar je bilo v njegovi preteklosti malomeščansko-reakcio-
narno : postaja optimizem, teoretska gotovost prihajajoče socialne revolucije. 
Ista sprememba funkc i je podeli nasprotnemu stališču, potr jevanju ne-
omejene akumulacije, naravo malomeščanske omahljivosti, neodločnosti in 
dvomljivosti. Po t r j evan ju Otta Bauerja manjka vedri in neskaljeni optimi-
zem kakega Sava ali Tugan-Baranovskega. Bauer in njegovi somišljeniki so, 
čeprav tudi z marksistično terminologijo, po bistvu svoje teorije proudhonisti. 
Njihovi poskusi, da razrešijo problem akumulacije, bolje rečeno, da ga ne pri-
znajo kot problem, se na koncu izteče v Proudhonovo prizadevanje, da bi 
»dobre strani« kapitalističnega razvoja ohranili, »slabim stranem« pa se izog-
« Akkumulation des ¡Capitals, str. 296. 1. Auflage. 
' Ibid., str. 393. 
58 Vestnik IMS 1085/1 
nili.8 Priznavanje vprašanja akumulacije pa pomeni priznanje, da so te »slabe 
strani« nerazdružljivo povezane z notranjim bistvom kapitalizma; zaradi tega 
pomeni, da moramo imperializem, svetovno vojno in svetovno revolucijo ra-
zumeti kot razvojno nujnost. Kot smo poudarili, je to spet v protislovju z ne-
posrednimi interesi tistih slojev, katerih ideološki besedniki so postali marksisti 
centruma: tistih, ki hrepeneče želijo kapitalizem brez imperialističnih »izrod-
kov«, »urejeno« produkcijo brez vojnih »motenj« itn. »To pojmovanje,« pravi 
Roza Luxemburg, »hoče buržoazijo prepričati, da ji imperializem in militarizem 
škodita s stališča njenih lastnih kapitalističnih interesov. Na ta način hoče 
osamiti domnevno peščico tistih, ki se okoriščajo s tem imperializmom, in tako 
oblikovati blok proletariata s širokimi sloji meščanstva, da bi s tem imperia-
50 lizem ,omili l i ' . . . ,otopili njegovo ost!'«. Kakor se liberalizem v obdobju svo-
jega propada obrne od slabo poučene monarhije in apelira na tisto, ki na j bi 
bila bolje poučena, tako želi ,marksistični centrum', da se od slabe svetovne 
buržoazije obrne k tisti, ki bi jo m o r a l i . . . poučiti.«9 Bauer in njegovi tovariši 
so kapitulirali pred kapitalizmom tako gospodarsko kot tudi ideološko. Ta 
njihova kapitulacija se teoretsko izraža v njihovem ekonomskem fatalizmu, v 
njihovem verovanju v večno, »naravnozakonito« t r a j an je kapitalizma. Toda 
ker so — kot pravi malomeščani — samo ideološki in gospodarski priveski kapi-
talizma, ker si želijo kapitalizem brez »slabih strani«, brez »izrodkov«, so 
hkrati — spet čisto malomeščanski — v »opoziciji« do kapitalizma: v etični 
opoziciji. 
4. 
Ekonomski fatalizem in nova etična utemeljitev socializma tesno pri-
padata drug drugemu. Ni naključje, da ju na isti način ponovno najdemo pri 
Bernsteinu, Tugan-Baranovskem in Ottu Bauerju. In to ne samo zaradi nu j -
nosti, da se za objektivno pot k revolucij, ki so si jo sami zaprli, poišče in 
najde subjektivno nadomestilo, temveč kot metodična posledica vulgarno-
ekonomskega načina obravnave, kot posledica metodološkega individualizma. 
Nova »etična« utemeljitev socializma je subjektivna stran tega, da manjka 
kategorija totalnosti, ki je edina zmožna strniti celoto. Individuu — naj bo to 
posamezni kapitalist ali pa posamezni proletarec — se mora svet, ki ga obdaja, 
njegov družbeni milje (kot njegov teoretski odsev in projekcija pa: narava) 
nasilno in nesmiselno usodno prikazovati kot njemu večno po bistvu tuj . Ta svet 
lahko individuum dojame le, če v teoriji privzame obliko »večnih naravnih 
zakonov«, se pravi, če prejme človeku tu jo racionalnost, na katero individuum 
s svojim delovanjem sploh ne more vplivati in ne more vanjo prodreti; če ima 
do njega čisto kontemplativni, fatalistični odnos. V takem svetu je mogoče 
delovati samo na dva načina, ki pa sta le navidezna načina delovanja, spre-
minjanja sveta. Prvič, izkoriščanje na že opisani način spoznanih, fatalistično 
sprejetih, nespremenljivih »zakonov« za določene človekove namene (na primer 
tehnika). Drugič, kot delovanje, naravnano čisto na notranjost kot poskus spre-
meniti svet prek spremembe edine preostale svobodne točke sveta, samega 
človeka (etika). Ker pa mehanizacija sveta hkrati nujno mehanizira tudi svoj 
51 subjekt, samega človeka, ta etika ostane prav tako abstraktna, tako glede na 
totalnost kot tudi glede na človeka, izoliranega od sveta, le normativna, ne pa 
8 Beda filozofije, str. 479—481. 
• »Antikritik«, str. 118. 
Roza Luxemburg kot marksistka 59 
resnično aktivna in us tvar ja lna . Ostaja zgolj najstvo, ima značaj gole zahteve. 
Metodična povezava Kantove Kritike čistega uma s Kritiko praktičnega uma 
je n u j n a in neizogibna. In vsak »marksist«, ki je v opazovanju, zgodovinsko-
ekonomske dejanskosti opustil opazovanje totalnosti zgodovinskega procesa, 
Heglovo in Marxovo metodo, da bi se na kakršen koli način približal posamično-
znanstveni nehistorični metodi »kritičnega« opazovanja, ki išče »zakone«, se 
mora — brž ko zastavi problem delovanja — vrniti k abstraktni etiki zahtev 
Kantove šole. 
P renehanje opazovanja totalnosti namreč raztrga enotnost teorije in prakse. 
Delovanje, praksa — ki jo je Marx kot zahtevo postavil na začetek svojih Tez 
o Feuerbachu — je po svojem bistvu prodiranje skoz dejanskost. Dejanskost 
pa lahko dojamemo in vanjo prodremo samo kot totalnost, to pa lahko opravi 
samo subjekt, ki j e tudi sam totalnost. Mladi Hegel10 ne postavlja zaman kot 
prvo zahtevo svoje filozofije tezo, da »dejanskosti ni dojeti in izraziti kot sub-
stanco, marveč prav toliko kot subjekt«. S tem je odkril najglobljo napako, 
zadnjo mejo nemške klasične filozofije, samo da se tudi njegovi filozofiji ni 
zares posrečilo izpolniti t e zahteve; ostala je v marsičem uje ta v istih mejah 
kot filozofija njegovih prednikov. Šele Marxu je bilo dano, da odkrije »dejan-
skost kot subjekt« in s tem vzpostavi enotnost teorije in prakse, s tem ko je 
izpolnitev spoznane totalnosti osredotočil in omejil na dejanskost zgodovinskega 
procesa in tako opredelil totalnost, ki jo je mogoče spoznati in ki jo moramo 
spoznati. Znanstvenometodična premoč stališča razreda (v nasprot ju s stališčem 
individua) je postala jasna že v predhodnem. Zdaj je jasen tudi temelj te pre-
moči: samo razred lahko družbeno dejanskost dejavno prežema in spremeni 
njeno totalnost. Zato je »kritika«, izhajajoča iz tega gledišča, kolikor je opazo-
vanje totalnosti, dialektična enotnost teorije in prakse. V nerazločljivi dialek-
tični enotnosti je hkrat i razlog in posledica, hkrati odsev in motor zgodovinsko-
2 dialektičnega procesa. Proletariat kot subjekt mišljenja družbe z enim udarcem 
raztrga dilemo nemoči: dilemo fatalizma čistih zakonov in etike čistega mnenja. 
Ce za marksizem spoznanja historične pogojenosti kapitalizma (problem 
akumulacije) postane življenjsko vprašanje, postane to samo v te j povezavi, 
v enotnosti teori je in prakse, pojavl ja se kot utemeljena nujnost socialne re-
volucije, totalne spremembe družbene totalnosti. Samo če je mogoče tudi samo 
spoznatnost in spoznanje te zveze pojmovati kot proizvod procesa, se lahko 
sklene krog dialektične metode — tudi njena opredelitev izvira od Hegla. 
Ze v svoji zgodnji polemiki proti Bernsteinu poudarja Roza Luxemburg to 
bistveno razliko med totalnim in parcialnim, med dialektičnim in mehaničnim 
opazovanjem (naj bo oportunistično ali pučistično). »Tu leži,« izpeljuje, »glavna 
razlika med blankističnimi državnimi udari ,odločne manjšine', ki nastopajo 
vselej, kot bi jih izstrelil iz topa, in pridejo zato vselej tudi v nepravi čas, in 
pa med tem, če prevzame državno oblast l judska množica, ki je sama lahko le 
produkt pričenjajočega se zloma meščanske družbe in nosi zato v sebi ekonom-
sko-politično legitimacijo za svoj pravočasni nastop.«11 In v svojem zadnjem 
spisu piše podobno: »Objektivna tendenca kapitalističnega razvoja proti enemu 
cilju zadostuje, da se že veliko prej proizvedejo takšna socialna in politična 
zaostrovanja nasproti j v družbi in takšno neozdravljivo stanje, da lahko na-
sprot ja napravi jo konec vladajočemu razredu. Toda ta socialna in politična 
nasprot ja so konec koncev tudi sama zgolj proizvod ekonomske neozdravlji-
" Phänomenologie des Geistes, Predgovor. 11 »Sozialreform oder Revolution?« str. 47; »Socialna reforma ali revolucija?« Izbrani spisi, 
CZ, Ljubljana 1977, str. 115—116. 
60 Vestnik IMS 1085/1 
vosti kapitalističnega sistema in ravno iz tega izvira črpajo svoje s topnjujoče 
se zaostrovanje tako zelo, da neozdravljivost postaja očitna.«12 
Proletariat je torej hkrati proizvod permanentne krize kapitalizma in no-
silec tistih teženj, ki peljejo kapitalizem v krizo. »Proletariat,« pravi Marx, 
»izvršuje sodbo, ki jo s pora janjem proletariata izreka sami sebi pr ivatna last-
nina.«13 Deluje v trenutku, ko je spoznal svoj položaj. Svoj položaj v družbi 
spozna v trenutku, ko se bori proti kapitalizmu. 
53 Razredna zavest proletariata, resnica procesa »kot subjekta«, pa sama 
nikakor ni nekaj, kar ostaja zmeraj enako ali kar se giblje napre j v skladu 
z mehaničnimi »zakoni«. Je zavest samega dialektičnega procesa: je prav tako 
dialektični pojem. Praktično, aktivno plat razredne zavesti, n j eno resnično 
bistvo lahko namreč ugledamo v njeni pravi podobi le tedaj , kadar zgodo-
vinski proces odločno zaukaže n jen nastop, ko kakšna ostra gospodarska kriza 
žene k dejanju. Ustrezno latentno-permanentni krizi kapitalizma ostaja sicer 
zavest teoretska in latentna: kot »zgolj« zavest ali — po besedah Roze Lu-
xemburg — kot »idealna vsota« stoji nasproti posamičnim dnevnim vpra-
šanjem in bojem, ki jih zahteva.14 
Vendar pa v dialektični enotnosti teori je in prakse, ki jo je Marx spoznal 
in naredil zavestno v boju za osvoboditev proletariata, ne more biti n ikakršne 
gole zavesti, niti kot »čiste« teorije niti kot gole zahteve, kot gole norme za 
delovanje. Tudi zahteva ima tuka j svojo dejanskost. To pomeni, da se mora 
tisto s tanje zgodovinskega procesa, ki razredni zavesti proletariata vtisne na-
ravo zahteve, »latentno in teoretsko« naravo, oblikovati kot ustrezna dejan-
skost in kot takšna dejavno poseči v totalnost procesa. Ta oblika proletarske 
razredne zavesti je partija. Ni naključje, da si j e bila ta ista Roza Luxemburg, 
ki je prej in bolj jasno kot mnogi drugi spoznala spontano bistvo revolucio-
narnih množičnih akcij (pri čemer je sicer poudarila samo drugi aspekt pre j 
obravnavane ugotovitve, da te akcije nu jno proizvede sama nujnost ekonom-
skega procesa), prav tako prej kot mnogi drugi na jasnem glede vloge par t i je 
v revoluciji.15 Za mehanične vulgarizatorje je bila par t i ja gola organizacijska 
oblika — tako kot je bilo za n j ih tudi množično gibanje, revolucija, samo 
problem organizacije. Roza Luxemburg je zgodaj spoznala, da je organizacija 
veliko bolj posledica kot pa predpostavka revolucionarnega procesa, tako kot 
se tudi sam proletariat lahko konsti tuira kot razred zgolj v procesu in skozi 
proces. V tem procesu, ki ga par t i ja ne more niti izzvati niti ga ne more pre-
prečiti, ji zato pripada vzvišena vloga: da je nosilka razredne zavesti prole-
tariata, vest njegovega zgodovinskega poslanstva. Ce je na videz in za površno 
54 opazovanje aktivnejši in vsekakor »realnejši« način opazovanja, ki nalaga par-
tiji pretežno ali izključno organizacijske naloge, ob dejstvu revolucije potisnjen 
v položaj neutemljenega fatalizma, pa je nazor Roze Luxemburg vir resnične, 
revolucionarne aktivnosti. Ce pripade part i j i skrb, »da se v vsaki fazi in v 
vsakem trenutku boja realizira celotna vsebina obstoječe in že sproščene, anga-
žirane moči proletariata in se izrazi v bojnem stališču stranke, da taktika 
socialne demokracije po svoji odločnosti nikoli ni pod ravnijo dejanskega 
razmerja sil, temveč nasprotno prehiteva to razmerje«,16 pa v t r enu tku akutne 
1! »Antikritik«, str. 37. 13 »Nachlass« II, str. 132; Sveta družina, MEID I, CZ, Ljubljana 1969, str. 496. 
" »Massenstreik«, 2. Auflage, str. 48. »Množična stavka, part i ja in sindikati«, Izbrani spisi, CZ, 
Ljubljana 1977, str. 364—365. 
15 O mejah njenih pogledov prim. članke »Kritične pripombe etc.« in »Metodično k organiza-
cijskemu vprašanju«. Tu se zadovoljimo s prikazom njenih stališč. 
16 »Massenstreik«, str. 38. »Množična stavka . . .«, str. 352—353. 
Roza Luxemburg kot marksistka 61 
revolucije spremeni svojo naravo zahteve v dejavno dejanskost, tako da v 
spontano množično gibanje vnaša n je j lastno resnico, tako da ga iz ekonomske 
nujnosti njegovega nastajanja dviguje do svobode zavestnega delovanja. To 
pre tvar janje zahteve v dejanskost postane vzvod resnične razredne, resnično 
revolucionarne organizacije proletariata. Spoznanje postane delovanje, teorija 
postane geslo, množica, ki deluje v skladu z geslom, pa se vedno močneje, 
vedno bolj zavestno in stanovitno uvršča med organizirane prvoborce. Iz pra-
vilnih gesel organsko izraščajo tudi predpostavke in možnosti tehnične organi-
zacije bojujočega se proletariata. 
Razredna zavest je »etika« proletariata, enotnost njegove teorije in nje-
gove prakse, točka, v kateri se ekonomska nujnost njegovega boja za osvobo-
ditev dialektično sprevrne v svobodo. S tem ko je partija priznana kot zgo-
dovinska upodobitev in kot delujoča nosilka razredne zavesti, postane hkrati 
nosilka etike bojujočega se proletariata. Ta funkcija mora določati njeno po-
litiko. Celo če njena politika ni vedno v skladu s trenutno empirično dejan-
skostjo, če v takih trenutkih njena gesla ostanejo brez odmeva, tok zgodovine 
ne bo dal le zadoščenja, marveč bo ta moralna moč pravilne razredne zavesti, 
pravilnega razredno ustreznega delovanja tudi — praktično, realnopolitično — 
obrodila sadove.17 
Kajti moč part i je je moralna: napaja se ob zaupanju spontanih revolu-
cionarnih množic, ki jih je ekonomski razvoj prisilil k uporu. Napaja se ob 
njihovem občutku, da je partija objektivizacija njihove najbolj lastne volje, 
ki pa njim samim še ni povsem jasna, vidna in organizirana, oblika njihove 
razredne zavesti. Sele ko si parti ja izbori in zasluži to zaupanje, lahko postane 
voditeljica revolucije. Šele tedaj se bo spontani gon množic z vso svojo silo 
in vedno bolj instinktivno usmeril k partiji, k lastnemu osveščanju. 
Oportunisti so s tem ločevanjem nerazdružljivega sami sebi zaprli pot do 
tega spoznanja, do dejavnega samospoznanja proletariata. Zato njihovi prvo-
borci — na pristno malomeščansko-svobodomiselni način — posmehljivo go-
vorijo o »religioznem verovanju«, na katerem naj bi temeljil boljševizem, 
revolucionarni marksizem. V tej obtožbi je priznanje lastne nemoči. Ta od 
znotraj preluknjana in razjed ena skeptičnost se zaman ogrinja z imenitnim 
plaščem hladne in objektivne »znanstvenosti«. Vsaka beseda in vsaka kretnja 
izdajata pri boljših obup, pri slabših pa njihovo notranjo praznino: popolno 
odcepitev od proletariata, od njihovih poti in njegove poklicanosti. To, kar oni 
imenujejo verovanje in kar si prizadevajo degradirati z oznako »religija«, ni 
nič več in nič manj kot gotovost propada kapitalizma, gotovost — na koncu — 
zmagovite proletarske revolucije. Za to gotovost ne more biti nikakršnega 
»materialnega« jamstva. Zagotovljena nam je samo metodično, z dialektično 
metodo. In tudi to zagotovilo je lahko preskušeno in pridobljeno zgolj samo 
z dejanjem, s samo revolucijo, z življenjem in umiranjem za revolucijo. Prav 
tako malo je mogoče biti marksist učenjakarske objektivnosti, kot ni mogoče 
»naravno zakonito« zagotoviti, da bo svetovna revolucija zanesljivo zmagala. 
Enotnost teorije in prakse ne obstaja samo v teoriji, temveč tudi za prakso. 
Kakor proletariat kot razred samo v boju in z dejanjem lahko osvoji in zadrži 
svojo razredno zavest in se lahko povzdigne na raven svoje — objektivno 
dane — zgodovinske naloge, tako si lahko tudi partija in posamezni borci 
dejansko prisvojijo svojo teorijo le takrat, kadar so v svojo prakso zmožni 
17 Prim. lepo mesto v Juniusovi brošuri, Futurus Verlag, str. 92. »Kriza socialne demokracije« 
(Juniusova brošura), Izbrani spisi, CZ, Ljubljana 1977, str. 634. 
62 Vestnik IMS 1985/1 
vnesti to enotnost. Tako imenovana religiozna vera je t u k a j zgolj metodična 
gotovost o tem, da zgodovinski proces ne glede n a vse t r enu tne poraze in 
nenadne padce gre do konca po svoji poti v naših dejanjih, skozi naša dejanja. 
Za oportuniste tudi tuka j obstaja s tara dilema nemoči; pravi jo : če komunisti 
predvidevajo »poraz«, tedaj se mora jo ali odpovedati vsakemu delovanju ali 
pa so brezvestni pustolovci, politiki katastrof in pučisti. V svoji duhovni in 
moralni manjvrednosti si onemogočijo, da sami sebe in trenutek svojega delo-
vanja ugledajo kot moment totalnosti, procesa: da ugledajo »poraz« kot nu jno 
pot k zmagi. 
Znamenje enotnosti teorije in prakse v živl jenjskem delu Roze Luxemburg 
je, da je ta enotnost zmage in poraza, posamične usode in celotnega procesa 
vodilo n jene teorije in načina življenja. 2 e v svoji prvi polemiki proti Bern-
steinu18 je zatrjevala, kako nu jno je, da proletariat »prezgodaj« prevzame 
državno oblast, iz tega izpeljano, pred tem prevratom drhtečo oportunistično 
nevero v revolucijo pa je razkrinkala kot »politični nesmisel, ki izhaja iz meha-
ničnega pojmovanja družbenega razvoja in predpostavlja za zmago v razrednem 
boju čas, ki je izven razrednega boja in neodvisen od njega«. Ta gotovost, osvo-
bojena iluzij, vodi Rozo Luxemburg v n jenih bojih za osvoboditev proletar ia ta : 
za njegovo gospodarsko in politično osvoboditev iz materialnega hlapčevstva v 
kapitalizmu; za njegovo ideološko osvoboditev iz duhovnega hlapčevstva v opor-
tunizmu. Kot velika duhovna voditeljica proletariata je svojo glavno bitko boje-
vala proti temu nasprotniku — nevarnejšemu, ker ga je veliko teže premagati . 
Njena smrt, ki sta jo zakrivila n jena največja, najbol j ogorčena nasprotnika, 
Scheidemann in Noske, zato dosledno krona n jeno mišl jenje in življenje. Da je 
pri tem porazu januarske vstaje, ki ga je teoretično jasno predvidela še pred 
leti, taktično pa v t renutku delovanja, ostala z množicami in delila nj ihovo 
usodo, je prav tako prava posledica enotnosti teori je in prakse v n jenem delo-
vanju, kot je posledica te enotnosti zasluženo smrtno sovraštvo do njenih 
morilcev, socialnodemokratskih oportunistov. 
Januar 1921 
'« »Soziale Reform oder Revolution?«, str. 41—48. »Socialna relorma ali revolucija?«, str. 111. 
RAZREDNA ZAVEST 
Ne gre za to, 
kaj si ta ali oni proletarec ali celo ves Proletariat ta čas predstavlja kot cilj. 
Gre za to, 
kaj je in kaj bo v skladu s to bitjo zgodovinsko prisiljen storiti. 
Marx: Sveta družina1 
Marxovo poglavitno delo preneha na tako za teorijo kot za prakso usoden 
način prav tam, k j e r se loti opredeljevanja razredov. Tako je bilo torej po-
znejše gibanje v t e j odločilni točki odvisno od integracij, od zbiranja Marxovih 
in Engelsovih priložnostnih izjav, od samostojnega razdelovanja in uporabe 
metode. Členitev družbe na razrede mora v marksističnem smislu določati po-
ložaj v produkcijskem procesu. Ka j tedaj pomeni razredna zavest? Vprašanje 
se takoj razcepi v veliko med seboj tesno povezanih podvprašanj. Prvič: ka j 
na j (teoretsko) razumemo z razredno zavestjo? Drugič: kakšna je funkcija tako 
razumljene razredne zavesti (praktično) v samem razrednem boju? Na to se 
navezuje še nada l jn je vprašan je : ali gre pri vprašanju razredne zavesti za 
neko »splošno« sociološko vprašanje ali pa pomeni to vprašanje za proletariat 
neka j povsem drugega kot za vsak drug razred, ki se je doslej pojavil v zgo-
dovini? In naposled: ali sta bistvo in vloga razredne zavesti nekaj enotnega 
ali pa lahko tudi tu razl ikujemo stopnje in plasti? Ce da: kakšen je njihov 
praktični pomen v razrednem boju proletariata? 
1. 
V svojem slovitem prikazu historičnega materializma izhaja Engels iz 
tega da — čeprav je bistvo zgodovine v tem, da se » n i č . . . ne zgodi brez za-
vestne namere, brez hotenega cilja«2 — moramo v razumevanju zgodovine 
vendarle seči prek tega. Po eni strani zato, ker »mnoge posamične volje, ki so 
dejavne v zgodovini, pora ja jo največkrat čisto druge rezultate od hotenih — 
često naravnost nasprotne — . . . so torej tudi njihovi nagibi za skupni rezultat 
le podrejenega pomena. Po drugi strani se vprašamo naprej, katere gonilne 
sile spet stoje za temi nagibi, kater i zgodovinski vzroki so tisto, kar se v glavah 
delujočih preobl ikuje v takšne nagibe«?3 V nadaljnj i razlagi je problem opre-
deljen tako, da je t reba določiti same t e gonilne sile; in sicer tiste, ki »spravijo 
v g i b a n j e . . . cela l judstva in v vsakem ljudstvu spet cele l judske razrede; in 
> K. Marx: Sveta družina. MEID I, CZ, Ljubljana 1969, str. 497. 
' F. Engels: Ludvik Feuerbach in iztek nemške klasične filozofije, MEID V, CZ, Ljubljana 1971, 
str. 472. 
* Ibid., str. 473. 
64 Vestnik IMS 1985/1 
tudi t o . . . za trajno akcijo, ki se izteče v veliki zgodovinski spremembi«.* Bistvo 
znanstvenega marksizma je torej v spoznanju neodvisnosti dejanskih gibalnih 
sil zgodovine od (psihološke) zavesti l judi o nj ih . 
Ta neodvisnost se izraža na jpre j na primitivni s topnji spoznanja tako, da 
l judje te sile dojemajo kot nekakšno naravo, v n j ih in nj ihovih zakonitih sklo-
pih vidijo »večne« naravne zakone. »Razmišljanje o oblikah človeškega živ-
ljenja,« pravi Marx o meščanskem mišl jenju, »torej tudi nj ihova znanstvena 
analiza, nasploh ubira pot, ki je nasprotna dejanskemu razvoju. Začenja se 
post festum in zato z gotovimi rezultati razvojnega procesa. O b l i k e . . . imajo 
za trdnost naravnih oblik družbenega življenja, preden si skušajo l j ud j e dati 
čiste račune, ne o historičnem značaju teh oblik — te j im nasprotno veljajo 
za nespremenljive — temveč o nj ihovi vsebini.«5 Temu dogmatizmu, ki je 
našel svoje najpomembnejše predstavnike po eni strani v nauku o državi 
nemške klasične filozofije, po drugi pa v ekonomiji Smitha in Ricarda, po-
stavlja Marx nasproti kriticizem, teori jo teorije, zavest zavesti. Ta kriticizem 
je v marsikaterem oziru historična kri t ika. Predvsem raztapl ja otrdelost, na-
turnost, nenastalost družbenih tvorb; razkriva jih kot tvorbe, ki so zgodovinsko 
nastale in ki so zato v vsakem pogledu podvržene zgodovinskemu gibanju, torej 
tudi vnaprej določene za zgodovinski propad. Tako se zgodovina ne dogaja 
nit zgolj znotraj veljavnega okvira teh oblik (to bi pomenilo, da je zgodovina 
le spreminjanje vsebin, ljudi, situacij itn. ob večni nespremenljivi veljavnosti 
družbenih načel) niti niso te oblike cilj, h kateremu teži vsaka zgodovina, 
ki bi bila po dosegu tega cilja odpravljena, saj bi izpolnila svojo nalogo. Tem-
več je to prav zgodovina teh oblik, n j ihovih pretvorb kot oblik združevanja 
ljudi v družbo, kot oblik, ki izhajajo iz ekonomskih s tvarnih odnosov in go-
spodujejo nad celoto medsebojnih odnosov med l judmi (in s tem tudi odnosov 
ljudi do samih sebe, do narave itn.). 
Tu pa mora meščansko mišl jenje — ker je zmera j njegovo izhodišče in 
njegov cilj, čeprav ne vedno zavestno, apologija obstoječega reda stvari ali vsaj 
potrdilo za njegovo nespremenljivost6 — trčiti na neprekoračl j ivo mejo. »Po-
temtakem je zgodovina bila, pa je ni več,«7 pravi Marx o meščanski ekonomiji ; 
ta trditev pa velja za vse poskuse meščanskega mišl jenja, da bi zgodovinski 
proces miselno obvladali. (Tu je tudi zelo pogosto poudar jena meja heglovske 
filozofije zgodovine.) S tem se meščanskemu mišl jenju zgodovina zastavlja kot 
naloga, toda kot nerešljiva naloga. Zgodovinski proces mora namreč bodisi 
predvsem odpraviti in organizacijske oblike sedanjosti dojeti kot večne narav-
ne zakone, ki so se v preteklosti — iz »zagonetnih« razlogov, na način, ki je 
nezdružljiv prav z načeli racionalne in k zakonitostim stremeče znanosti — 
uveljavljale le nepopolno ali pa sploh ne (meščanska sociologija). Ali pa mora 
iz zgodovinskega procesa izločiti vse, kar je smiselno, vse, kar teži k nekemu 
cilju; ostati mora le pri goli »individualnosti« zgodovinskih ep oh in njihovih 
družbenih in človeških nosilcev; zgodovinska znanost mora po Rankeju pristati 
na to, da so vse zgodovinske epohe »enako blizu bogu«, tj., da so dosegle enako 
stopnjo dovršenosti, da torej — iz nasprotnih razlogov — zgodovinskega razvo-
ja spet ni več. V prvem primeru zgine vsaka možnost, da bi doumeli nastajanje 
1 Ibid., str. 474. 5 K. Marx: Kapital I. V: Časopis za kritiko znanosti, 1980, št 41/42, str 27—28. 
' Tako »pesimizma«, ki sedanje stanje prav tako naredi za večno, predstavi kot neprekorač-
ljivo mejo človeškega razvoja, kot »optimizma«. V tem pogledu (vsekakor le v tem) sta 
Hegel in Schopenhauer na isti poziciji. 
' K. Marx: Beda filozofije. MEID II, CZ, Ljubl jana 1967, str. 488. 
Razredna zavest 65 
družbenih tvorb.8 Predmet i zgodovine se pojavl jajo kot objekti nespremen-
ljivih, večnih naravnih zakonov. Zgodovina otrdi v formalizem, ki ne more 
zapopasti družbeno-zgodovinskih tvorb v njihovem pravem bistvu kot odnosov 
med ljudmi; pač pa jih od teh najpristnejših izvorov doumevanja zgodovine 
odrine v nepremostlj ivo daljavo. »Ne dojamejo,« kot pravi Marx, »da so ta 
določena družbena razmer ja p rav tako človekovi produkti, kot so platno, lan 
itn.«9 V drugem pr imeru postane zgodovina konec koncev brezumno gospostvo 
slepih sil, ki se utelešajo kvečjemu v »ljudskem duhu« ali v »velikih možeh«, 
sil, ki j ih lahko tore j le pragmatično opišemo, ne moremo pa jih dojeti kot 
umne. Lahko ga organiziramo le estetsko, kot neke vrste umetniško delo. Ali 
pa ga moramo, kot v filozofiji zgodovine pri kantovcih, dojeti kot na sebi ne-
smiselni material za uresničevanje brezčasnih, nadzgodovinskih, etičnih načel. 
Marx dilemo reši, ko pokaže, da tu ni nobene prave dileme. Ta dilema ne 
pove nič drugega, kot da se antagonizem kapitalističnega produkcijskega reda 
zrcali v teh nasproti postavljenih, medsebojno izključujočih se nazorih o istem 
predmetu. V »sociološko«-zakonitem, formalistično-racionalnem opazovanju 
zgodovine se namreč pokaže, kako je človek v meščanski družbi prav podrejen 
produkcijskim silam. »Njihovo lastno družbeno gibanje,« pravi Marx, »ima 
zanje obliko gibanja stvari, pod katerih kontrolo so, namesto da bi oni n je 
kontrolirali.«10 Temu pojmovanju , ki je dobilo svoj najbolj jasen in dosleden 
izraz v čisti naravni in umni zakonitosti klasične ekonomije, je Marx zoper-
stavil historično kr i t iko ekonomije, razrešitev vseh postvarelih predmetnosti 
ekonomskosocialnega življenja v odnose med ljudmi. Kapital (in z nj im vsaka 
predmetna oblika politične ekonomije) po Marxu »ni stvar, t e m v e č . . . družbeni 
odnos med l judmi ki se izraža s stvarmi.«11 Vendar to reduciranje človeku tu je 
stvarnosti družbenih tvorb na odnose med l judmi hkrati odpravlja napačni po-
men, ki ga pripisujejo iracionalno-individualnemu načelu, torej drugo plat 
dileme. Kaj t i ta odprava človeku t u j e stvarnosti družbenih tvorb in njihovega 
zgodovinskega gibanja jih reducira na odnos človeka do človeka le kot na nji-
hov temelj , s tem pa nikakor ne odpravlja njihove od človeških volj in posebno 
od volje in mišl jenja posameznika neodvisne zakonitosti in objektivnosti. Le 
da je ta objektivnost samoobjekt iviranje človeške družbe na določeni stopnji 
n jenega razvoja; ta zakonitost pa velja zgolj v okviru tistega zgodovinskega 
okolja, ki jo proizvaja in ki ga ta spet določa. 
Videti je, kot da bi z odpravo te dileme zavest zgubila vsakršno odločilno 
delovanje v zgodovinskem procesu. Resda ostajajo zavestni odsevi različnih 
stopenj eknomskega razvoja zelo pomembna historična dejstva; resda tako 
nastali dialektični materializem nikakor ne zanika, da l jud je sami izvršujejo 
svoja zgodovinska de jan ja in da to delajo zavestno. Vendar je to — kot po-
uda r j a Engels v nekem pismu Mehringu12 — napačna zavest. Dialektična me-
toda pa nam tudi tu ne dovoljuje zadovoljiti se s preprosto ugotovitvijo o »na-
pačnosti« t e zavesti, s togim zoperstavljanjem pravilnega in napačnega, pač pa 
zahteva, da to »napačno zavest« konkretno raziščemo kot moment tiste zgodo-
vinske totalnosti, ki ji pripada, kot stopnjo tistega zgodovinskega procesa, v 
katerem deluje. 
« Ibid., str. 472. 
» Ibid., str. 477. 10 K. Marx: Kapital I. V: Časopis za kritiko znanosti, 1980, št. 41/42, str. 37. Prim. še F. Engels: 
Izvor družine, privatne lastnine in države, MEID V, str. 395. 
11 K. Marx: Kapital I. CZ, Ljubl jana 1961, str. 862. Prim. tudi Mezdno delo in kapital in Kapital, 
pogl. 24—25; o stroj ih: Beda filozofije, MEID II, str. 499—500; o denarju ibid., str. 449 itn. 
12 »Dokumente d. Sozialismus«, MEW 39, str. 97. 
5 Vestnik IMS 
66 Vestnik IMS 1985/1 
H konkretnim raziskovanjem teži seveda tudi meščanska zgodovinska veda, 
saj historičnemu materializmu celo očita nasilje nad konkretno enkra tnos t jo 
zgodovinskih tokov. Njena napaka je v tem, da poskuša na j t i tisto konkre tno 
v empiričnem historičnem individuu (ne glede na to, ali gre za posameznega 
človeka, za razred ai za narod) in v njegovi empirično dani (torej psihološki ali 
množičnopsihološki) zavesti. Toda tam, k j e r na j bi našla t isto na jbol j konkret -
no, je prav najbolj zgrešila družbo kot konkretno totalnost; produkcijski red 
na neki določeni stopnji družbenega razvoja in z n j im pogojeno členitev družbe 
v razrede. Ker to zaobide, zajame neka j povsem abstraktnega kot nekaj kon-
kretnega. »To niso razmerja individua do individua,« pravi Marx, »ampak raz-
merja delavca do kapitalista, na jemnika do zemljiškega lastnika itn. Odpravi te 
ta razmerja in uničili boste vso družbo. Vaš Prometej bo le še prikazen brez 
rok in nog . . ,«13 
Konkretno raziskovanje pomeni tore j : odnos do družbe kot celote. Šele 
v tem odnosu se namreč pojavi v vseh svojih bistvenih določilih vsakokratna 
zavest ljudi o svojem obstoju. Po eni strani se pojavl ja kot nekaj , kar je sub-
jektivno upravičeno, razumljeno in mogoče razumeti iz družbenozgodovinskega 
položaja, torej kot »pravilna zavest« in hkrat i kot nekaj , kar objektivno za-
obide bistvo družbenega razvoja, ki ga ne zadeva in ne izraža ustrezno, torej 
kot »napačna zavest«. Po drugi strani se pojavl ja ista zavest v istem odnosu 
tako, da subjektivno zgreši cilje, ki si jih sama zastavlja, in hkrat i zahteva 
in dosega sebi neznane, nehotene objektivne cilje družbenega razvoja. Zaradi te 
dvojne dialektične določitve se obravnavanje »napačne zavesti« dvigne nad 
golo opisovanje tistega, kar so l j ud j e pod določenimi zgodovinskimi pogoji v 
določenem razrednem položaju itn. dejansko mislili, občutili in hoteli. To je 
zgolj — sicer zelo pomemben — material pravih zgodovinskih raziskovanj. Od-
nos do konkretne totalnosti in iz n j e izhajajoča dialektična določila kažejo 
prek tega golega opisovanja in dajejo kategori jo objektivne možnosti. V tem ko 
se zavest nanaša na družbo kot celoto, spoznamo tiste misli, občutja itn., ki bi 
jih l jud je imeli v določenem življenjskem položaju, če bi bili zmožni popolnoma 
dojeti ta položaj, iz njega izhajajoče interese, tako glede na neposredno delo-
vanje kot glede na tem interesom ustrezno zgradbo celotne družbe; misli itn., 
torej, ki ustrezajo njihovemu objekt ivnemu položaju. Število tak ih življenjskih 
položajev ni v nobeni družbi neomejeno. Čeprav bi lahko nj ihovo tipologijo 
ob natančnih posameznih raizskavah še izboljšali, pa se kažejo nekateri med 
seboj jasno ločeni osnovni tipi, nj ihovo specifičnost pa določa tipika položaja 
ljudi v produkcijskem procesu. Racionalno ustrezna reakcija, ki se na ta način 
pripisuje določenemu značilnemu položaju v produkcijskem procesu, je razred-
na zavest.14 Ta zavest ni torej niti vsota niti povprečje tega, ka r posamezni 
individui, ki sestavljajo red, mislijo, občutijo itn. In vendar zgodovinsko po-
membno delovanje razreda kot totalnosti naposled določa ta zavest, ne pa mi-
šljenje itn. posameznikov, in ga lahko spoznamo le iz te zavesti. 
Ta določitev že vnaprej postavi distanco, ki ločuje razredno zavest od 
empiričnofaktičnega mišljenja ljudi o svojem življenjskem položaju, mišl jenja, 
ki ga je mogoče psihološko opisati in pojasniti . Ne smemo pa ostati pri goli 
ugotovitvi te distance ali pri sami splošno formalni opredelitvi sklopov, ki iz tega 
" K. Marx: Beda filozofije. MEID II, str. 468. 
" V tem sklopu se žal ni mogoče podrobneje lotiti posameznih upodobitev te misli v marksiz-
mu, npr. zelo pomembne kategorije »ekonomske značajske maske«. Se manj se lahko — 
čeprav še tako bežno — dotaknemo odnosa historičnega materializma do podobnih priza-
devanj v meščanski znanosti (kot npr. idealni tipi Maxa Webra). 
Razredna zavest 67 
izhajajo, temveč je t reba raziskati: prvič, ali j e ta distanca različna pri različ-
nih razredih glede na nj ihove različne odnose do ekonomskosocialne celote, 
katere členi so, in ali j e ta razlika tolikšna, da iz n j e izhajajo kvalitativne raz-
like. In drugič, ka j t i različni odnosi med objektivno ekonomsko totalnostjo, 
te j pr ipadajočo razredno zavestjo in realno-psihološkim mišljenjem ljudi o svo-
jem življenjskem položaju praktično pomenijo za razvoj družbe. Kaj je torej 
praktičnozgodovinska funkcija razredne zavesti. 
Takšne ugotovitve šele omogočijo metodično uporabo kategorije objektivne 
možnosti. Predvsem se moramo namreč vprašati, koliko je mogoče totalnost 
ekonomike te družbe sploh zaznati znotraj neke določene družbe, z vidika do-
ločene pozicije v produkcijskem procesu. Kolikor je namreč treba preseči de-
jansko ujetost posameznih individuov v ozkost in predsodke njihovega živ-
l jenjskega položaja, toliko ne sme biti prekoračena tista meja, ki jim jo določa 
ekonomska s t ruktura družbe tistega časa in njihovega položaja v njej.15 Raz-
redna zavest je torej — abst raktno formalno gledano — hkrati razredno dolo-
čeno nezavedanje lastnega družbenozgodovinskega ekonomskega položaja.16 Ta 
je dan kot določeno s t rukturno razmerje, kot določen odnos oblik, za katerega 
se zdi, da obvladuje vse življenjske predmete. »Napačno«, »videz«, ki je vse-
bovan v tem s tan ju stvari, ni tako nič poljubnega, temveč je prav miselni izraz 
objektivno-ekonomske s t rukture . Tako npr. »se mora (kapitalistu) vrednost ali 
cena njegove delovne sile nu jno kazati kot cena ali vrednost njegovega dela 
samega« in »se vendarle zdi, kakor da bi bilo vse delo plačano delo . . . Nasprot-
no je s sužnjem, pri ka terem se celo tisti del njegovega dela, ki je plačan, zdi 
neplačan«.17 Zdaj je naloga zelo skrbne zgodovinske analize, da s pomočjo ka-
tegori je objektivne možnosti razjasni, v kakšnem stanju stvari je sploh mogoče 
dejansko spregledati videz in prodreti do dejanske povezanosti s totalnostjo. 
Kaj t i če se z vidika določenega razrednega položaja totalnosti aktualne družbe 
sploh ne da zaznati, če celo dokončni premislek interesov, ki pripadajo temu 
položaju, ne zadeva totalnosti te družbe, ima lahko tak razred le podrejeno 
vlogo in ne more nikoli poseči v tok zgodovine niti tako, da ga ohranja, niti 
tako, da ga pospešuje. Za takšne razrede je na splošno vnaprej določeno, da 
bodo pasivni, da bodo nenehno nihali sem in t ja med vladajočim razredom ter 
razredi, ki so nosilci revolucije; njihovi morebitni izbruhi pa morajo dobiti 
značaj nečesa prazno elementarnega, brezciljnega in so celo, če po naključju 
zmagajo, obsojeni na dokončni poraz. 
Poklicanost nekega razreda za gospostvo namreč pomeni, da je mogoče na 
podlagi njegovih razrednih interesov, njegove razredne zavesti organizirati 
celotno družbo v skladu s temi interesi. Vprašanje, ki naposled odloča o vsakem 
razrednem boju, pa je: kateri razred ima v določenem trenutku na voljo to 
zmožnost, to razredno zavest. To pa ne izključuje vloge nasilja v zgodovini, ne 
zagotavlja avtomatične uvel javi tve za oblast določenih razrednih interesov, 
ki v tem pr imeru nosijo interese družbenega razvoja. Prav nasprotno. Prvič, 
to, da se interesi nekega razreda sploh lahko uveljavijo, zelo pogosto omogoča 
le najbol j bruta lno nasil je (npr. prvotna akumulacija kapitala). Drugič pa se 
kaže vprašanje razredne zavesti prav ob vprašanju nasilja, prav v razmerah, 
15 To je tudi točka, s katere je mogoče velike utopiste, denimo Platona, Thomasa Mora, zgodo-
vinsko pravilno razumeti. Prim. še Marxa o Aristotelu. Kapital I. V: Časopis za kritiko zna-
nosti, 1980, Št. 41/42, str. 27. 
" »Toda česar ne ve, to vendar pove,« pravi Marx o Franklinu. Kapital I, Časopis za kritiko 
znanosti, 1980, št. 41/42, str. 22. Tako tudi na drugih mestih: »Tega ne vedo, toda to delajo«, 
ibid., str. 37. 
« K. Marx: Mezda, cena in prof it, MEID IV, CZ, Ljubljana 1968, str. 197. Podčrtal Lukäcs. 
6* 
68 Vestnik IMS 1985/1 
ko se en razred bojuje proti drugemu za golo eksistenco, kot končno odločilni 
moment. Kadar npr. pomembni madžarski marksist Erwin Szabo proti engel-
sovskemu pojmovanju velike kmečke vojne kot v bistvu reakcionarnem do-
godku argumentira, da je bil kmečki upor zadušen ravno zgolj z brutalnim 
nasiljem, da njegov poraz ni bil utemeljen v njegovem ekonomskosocialnem 
bistvu, v razredni zavesti kmetov, spregleda, da je t reba zadnj i razlog za pre-
moč knezov, šibkost kmetov, tore j možnost nasilja knezov, iskati prav v tem 
vprašanju razredne zavesti, o čemer lahko vsakogar z lahkoto prepričajo celo 
najbolj površne vojnoteoretske raziskave kmečke vojne. 
65 Toda tudi razredov, sposobnih za gospostvo, se glede na not ranjo s t ruk turo 
njihove razredne zavesti nikakor ne da med seboj enačiti. Gre za to, koliko se 
lahko zavejo dejanj, ki so jih prisiljeni izvršiti, da bi si pridobili in organizirali 
oblast, in ki jih dejansko izvršujejo. Gre tore j za vprašanje : koliko določeni 
razred »zavestno« in koliko »nezavedno«, koliko s »pravilno« in koliko z »na-
pačno« zavestjo opravlja dejanja, ki mu jih nalaga zgodovina. In t e razlike 
niso le akademske. Tudi če pust imo povsem ob strani problem kulture, k je r 
imajo od tod nastale disonance odločilni pomen, je za vse prakt ične odločitve 
nekega razreda usodno, ali je zmožen razjasnit i in rešiti probleme, ki mu jih 
nalaga zgodovinski razvoj. Tu se pač spet z vso jasnost jo pokaže, da pri raz-
redni zavesti ne gre za mišljenje še tako naprednih posameznikov niti za znan-
stveno spoznanje. Danes je npr. povsem jasno, da je morala antična družba 
ekonomsko propasti zaradi omejenosti suženjskega gospodarstva. P rav tako pa 
je jasno, da v starem veku tega ni mogel videti ne vladajoči razred ne razredi, 
ki so se proti n j im revolucionarno ali reformatorsko upirali . Da je tore j s tem, 
da se ti problemi praktično pojavijo, neizogibno in nerešljivo dan propad druž-
be. Se bolj jasno pa se ta položaj kaže pri današnj i buržoaziji, ki se je prvotno 
s spoznanjem ekonomske povezanosti bojevala proti fevdalno-absolutistični 
družbi. Vendar nikakor ni bila zmožna dokončati svojega prvotnega nauka, 
svoje najbolj svojevrstne razredne znanosti: ob teoriji krize se je morala tudi 
teoretsko zlomiti. In pri tem ji p rav nič ne pomaga, da znanstveno že obstaja 
teoretska rešitev. Kajt i sprejeti to rešitev — tudi teoretsko — pomeni, da druž-
bene pojave ne opazuje več z razrednega vidika buržoazije. In tega ni zmožen 
noben razred — saj bi se moral prostovoljno odreči svojemu gospostvu. Meja, 
zaradi katere je razredna zavest buržoazije »napačna« zavest, je tore j objek-
tivna; to je sam razredni položaj. J e objektivna posledica ekonomske s t ruk-
ture družbe in ni nič poljubnega, subjektivnega ali psihološkega. Čeprav lahko 
namreč razredna zavest buržoazije še tako jasno odslikava vse probleme orga-
nizacije tega gospostva, kapitalističnega preobrata in prežemanja celotne pro-
66 dukcije, pa mora potemneti v t renutku, ko pridejo na dan problemi, kater ih 
rešitev se že v okviru gospostva buržoazije kaže prek kapitalizma. »Naravna 
zakonitost« ekonomije, ki jo je odkrila ta v pr imerjavi s fevdalnim srednj im 
vekom ali tudi z merkantilizmom prehodnega obdobja jasna zavest, potem 
imanentno-dialektično postane »naravni zakon, ki temelji na nezavednosti ude-
leženih«.18 
Ni naša naloga, da bi iz tu nakazanih gledišč podali historično in sistema-
tično tipologijo možnih stopenj razredne zavesti. Za to bi morali, prvič, natanč-
no raziskati, kateri moment celotnega produkcijskega procesa se na jbol j nepo-
sredno in vitalno dotika interesov posameznih razredov. Drugič, koliko sodi 
k bistvu interesov določenega razreda, da to neposrednost preseže, da zanjo 
F. Engels: Očrti za kritiko nacionalne ekonomije, ME ID I, str. 231. 
Razredna zavest 69 
neposredno pomembni moment dojame kot goli moment celote in ga tako od-
pravi. In končno, kakšen je ustroj totalnosti, h kateri napreduje, kolikor je ta 
dejansko doje t je realne produkcijske totalnosti. Povsem jasno je namreč, da se 
mora razredna zavest oblikovati kvali tat ivno-strukturno drugače, če ostaja pri 
interesih konsumpcije, ločene od produkcije (rimski lumpenproletariat), ali če 
predstavl ja kategorialno fo rmi ran je interesov cirkulacije (trgovski kapital) itn. 
Ne da bi se tu lotevali sistematične tipologije teh možnih stališč, lahko na pod-
lagi doslej razloženega ugotovimo, da se različni primeri »napačne« zavesti 
med sabo ločijo kvalitativno, s t rukturno in na način, ki odločilno vpliva na 
družbeno dejavnost razredov. 
2. 
Za predkapitalistični čas, pa tudi za vedenje številnih slojev v kapitalizmu, 
ki imajo predkapitalist ične ekonomske življenjske temelje, potemtakem velja, 
da nj ihova razredna zavest v bistvu sploh ne more niti dobiti povsem jasne 
oblike niti zavestno vplivati na zgodovinske dogodke. 
Predvsem zato, ker spada k bistvu vsake predkapitalistične družbe, da raz-
redni interesi ne morejo v n j e j nikoli izstopiti popolnoma (ekonomsko) jasno; 
členitev družbe na kaste, stanove itn. povzroči, da se v objektivno-gospodarski 
s t ruktur i družbe gospodarski elementi nerazdružljivo povezujejo s političnimi, 
religioznimi itn. elementi. Šele gospostvo buržoazije, čigar zmaga pomeni od-
pravo stanovske zgradbe, omogoča družbeno ureditev, v kateri teži razsloje-
van je družbe k čistemu in izključnemu razrednemu razslojevanju. (Da so se 
v mnogih deželah ohranili ostanki fevdalne stanovske zgradbe še v kapitalizmu, 
ne ovrže temel jne pravilnosti te trditve.) 
Takšno dejansko s tanje temelj i na ekonomski organizaciji predkapitalistič-
ne družbe, ki se bistveno razl ikuje od kapitalizma. Zdaj je za nas predvsem 
pomembna zelo očitna razlika, da je vsaka predkapitalistična družba ekonomsko 
neprimerno m a n j povezana enotnost kot kapitalistična družba, da so v n je j deli 
veliko bolj samostojni, ekonomsko pa, manj in bolj enostransko odvisni drug 
od drugega kot v kapitalizmu. Cim manj je v življenju cele družbe pomembna 
blagovna menjava, čim bolj so posamezni deli družbe bodisi ekonomsko že sko-
r a j povsem avtarktični (vaške komune) ali pa sploh niso pomembni v pravem 
ekonomskem živl jenju družbe v produkcijskem procesu (velik del meščanov 
grških držav in Rima), tem man j oblika enotnosti, organizacijske povezanosti 
družbe, država, zares temelji na dejanskem družbenem življenju. Del družbe 
živi tako rekoč povsem naravno neodvisno od usode države. »Preprosti pro-
duktivni organizem teh avtarkt ičnih skupnosti, ki se neprestano reproducirajo 
v isti obliki in ki jih ponovno zgradijo na istem mestu in z istim namenom, če 
so po nakl juč ju razdejane, nam pojasnju je skrivnost, zakaj so azijske družbe 
tako nespremenljive, ka r je v očitnem kontrastu s stalnim razpadanjem in no-
vim us tanavl jan jem azijskih držav in z nenehnim menjavanjem njihovih di-
nastij . Viharj i v oblačnih sferah politike ne omajejo s t rukture ekonomskih 
temeljnih elementov družbe.«19 Spet drugi del družbe živi ekonomsko povsem 
zajedalsko. Država, državni apara t moči, zanj ni — tako kot za vladajoče raz-
rede kapitalistične družbe — sredstvo, da v sili z nasiljem uveljavi načela svo-
jega ekonomskega gospostva, ali da z nasiljem priskrbi pogoje za svoje eko-
" K. Marx: Kapital i, CZ, Ljubljana 1961, str. 408. 
70 Vestnik IMS 1985/1 
nomsko gospostvo (sodobna kolonizacija), torej ni nikakršno posredovanje eko-
68 nomskega gospostva družbe, temveč je neposredno to gospostvo samo. In sicer 
ne le ko gre za očitno ropanje dežele, sužnjev itn., temveč tudi v tako imeno-
vanih mirnih, »ekonomskih« razmerah. Tako pravi Marx o delovni rent i : »V 
takšnih razmerah lahko iz nj ih izžema nominalni zemljiški lastnik presežno 
delo samo z neekonomskim nasiljem.« V Aziji se tako »renta in davek ujemata, 
ali še natančneje, tedaj ni nobene oblike davka, ki bi se razlikovala od te oblike 
zemljiške rente«.20 In celo oblika, ki jo privzame blagovna menjava v pred-
kapitalistični družbi, ne more odločilno vplivati na temeljno s t rukturo družbe; 
ostaja na površini, ne da bi bila zmožna obvladati sam produkcijski proces, 
še posebej pa ne svojega odnosa do dela. »Trgovec je lahko kupil vsako blago, 
samo dela kot blaga ne. Trpeli so ga samo kot založnika rokodelskih pro-
duktov.«21 
Kljub vsemu temu je vsaka taka družba ekonomska enotnost. Vprašan je 
je le, ali je ta ennotnost ustrojena tako, da lahko odnos do posameznih skupin, 
iz katerih je družba zgrajena, do celote družbe dobi v njihovi, n j im pripisani 
zavesti ekonomsko obliko. Marx po eni strani poudar ja , da se je razredni boj 
v antiki razvijal »v glavnem . . . v obliki boja med upniki in dolžniki«. Z vso 
pravico pa dodaja: »Vendar denarna oblika — odnos med upnikom in dolž-
nikom ima obliko denarnega odnosa — odseva tu samo antagonizem globljih 
ekonomskih življenjskih pogojev.«22 To zrcal jenje se je lahko historičnemu 
materializmu razkrilo kot golo zrcaljenje, toda vprašanje je: ali je bilo za raz-
rede te družbe sploh objektivno možno, da bi ekonomski temel j tega boja, 
ekonomsko problematiko družbe, zaradi ka tere so trpeli, dvignili do svoje 
zavesti? Ali niso morali zanje ti boji in problemi — v skladu z življenjskimi 
razmerami, v katerih so živeli — privzeti bodisi naravno-religiozne2 3 ali pa 
69 državno-pravne oblike? Členitev družbe na stanove, kaste itn. pomeni p rav to, 
da ostaja tako pojmovno kot organizacijsko f iks i ranje teh »naravnih« polo-
žajev eknomsko nezavedno, da se mora čista tradicionalnost gole zraslosti 
neposredno preliti v pravne oblike.24 V skladu z ohlapnejšo povezanostjo družbe 
imajo namreč državno-pravne oblike, ki tu nastopajo kot stanovska razsloje-
nost, privilegiji itn., tako objektivno kot subjekt ivno povsem različno funkc i jo 
kot v kapitalizmu. Tam pomenijo zgolj f iks i ran je povsem ekonomsko delu-
jočih sklopov, tako da lahko pravne oblike, kot je to uspešno pokazal že Kar -
ner,25 pogosto ustrezajo spremenjenim ekonomskim s t rukturam, ne da bi se 
formalno ali vsebinsko spremenile. Nasprotno pa mora jo v predkapitalist ičnih 
družbah pravne oblike konstitutivno posegati v ekonomske sklope. Tu ni čistih 
ekonomskih kategorij — in ekonomske kategori je so po Marxu »oblike bivanja, 
eksistenčna določila«26 — ki bi se pojavljale v pravnih oblikah, ki bi se pre-
livale v pravne oblike. Temveč so ekonomske in pravne kategori je dejansko 
po vsebini neločljivo medsebojno prepletene. (Pomislimo le na prej navedene 
zgled zemljiške rente in davka, suženjstva itn.) Ekonomija — heglovsko re-
28 K. Marx: Kapital III, CZ, Ljubljana 1973, str. 881 In 882. 
" K. Marx: Kapital I, CZ, Ljubljana 1961, str. 409. Na to je treba speljati tudi politično reakcio-
narno vlogo, ki jo je v začetkih kapitalizma imel trgovski kapital v nasprot ju z industri j-
skim. Prim. Kapital III, op. cit., str. 363. 
" K. Marx: Kapital I, CZ, Ljubljana 1961, str. 154. 
" Marx in Engels vedno znova poudarjata naturnost teh družbenih oblik, Kapital I, CZ, Ljub-
ljana 1961, str. 359—360, 399—401. Celotno razvijanje v Engelsovem Izvoru družine je zgrajeno 
na teh mislih. Tukaj se ne morem spuščati v različnost mnenj o tem vprašanju — tudi med 
marksisti; rad bi poudaril le, da je po mojem tudi tuka j Marxovo in Engelsovo stališče 
globlje in historično pravilnejše od stališča n junih »izboljševalcev«. !i Prim. K. Marx: Kapital I, CZ, Ljubljana 1961, str. 387—388. 
" »Die soziale Funktion der Rechtsinstitute«. Marx-Studien, Bd. 1. 
» K. Marx: Zur Kritik der politischen Ökonomie. XLIII. MEW 13, str. 637. 
Razredna zavest 71 
čeno — tudi objekt ivno ni dosegla stopnje biti-za-sebe in zato znotraj takšne 
družbe ni možna pozicija, s katere bi se bilo mogoče zavedati ekonomske pod-
lage vseh družbenih odnosov. 
To seveda nikakor ne odpravl ja objektivne ekonomske utemeljenosti vseh 
družbenih oblik. Nasprotno. Zgodovina stanovskih razslojevanj povsem jasno 
kaže, kako ta razslojevanja, ki so prvotno »naravno« ekonomsko življenje pre-
lila v t rdne oblike, med podtalno, »nezavedno« potekajočim ekonomskim raz-
vojem polagoma v sebi razpadajo, t . j. prenehajo biti dejanska enotnost. Nji-
hova ekonomska vsebina raztrga njihovo pravno oblikovno enotnost. (Engel-
sova analiza razrednih razmeri j med reformacijo in tudi Cunowova analiza 
razrednih razmeri j v francoski revoluciji sta za to zadosten dokaz.) Vendar 
k l jub temu nasprot ju med pravno obliko in ekonomsko vsebino pravna oblika 
(ki us tvar ja privilegije) ohrani za zavest takšnih razpadajočih stanov zelo 
velik, pogosto ka r odločilen pomen. Oblika stanovskega razslojevanja namreč 
) prikriva povezanost med — dejanskim, a »nezavednim« — ekonomskim živ-
l jen jem slojev in ekonomsko totalnostjo družbe. Ta oblika učvrsti zavest bodisi 
v čisti neposrednosti n jen ih privilegijev (vitezi med reformacijo) bodisi v — 
prav tako zgolj neposredni — partikularnosti tistega dela družbe, za katerega 
vel ja jo privilegiji (cehi). Stan je lahko ekonomsko že povsem razpadel, njegovi 
pripadniki lahko ekonomsko že pripadajo različnim razredom, vendar kl jub 
temu varu je jo to (objektivno irealno) ideološko povezanost. Odnos do celote, 
ki ga uresničuje »stanovska zavest«, se namreč usmerja k drugi totalnosti in 
ne k dejanski živi gospodarski enotnosti: k preteklemu f iksiranju družbe, ki 
je svojčas skonstruirala stanovske privilegije. Stanovska zavest kot realni 
zgodovinski faktor prekriva razredno zavest; preprečuje, da bi se ta sploh po-
javila. Podobno lahko v kapitalistični družbi opazimo tudi pri vseh »privile-
giranih« skupinah, katerih razredni položaj ni utemeljen neposredno ekonom-
sko. Kolikor se je tak sloj zmožen »kapitalizirati«, t j . spremeniti svoje »pri-
vilegije« v ekonomsko-kapitalistična razmerja gospostva, se poveča njegova 
sposobnost prilagoditve realno-ekonomskemu razvoju (npr. veleposestniki). 
Odnos razredne zavesti do zgodovine je zato v predkapitalističnem času 
povsem drugačen kot v kapitalizmu. Tam je bilo namreč mogoče same razrede 
le s pomočjo zgodovinske razlage historičnega materializma izločiti iz nepo-
sredno dane zgodovinske dejanskosti, tu pa so sama ta neposredna zgodovinska 
dejanskost. Torej sploh ni nobeno naključje, kot je poudaril že Engels, da je 
bilo to spoznanje zgodovine možno šele v dobi kapitalizma. In to ne samo, 
kot misli Engels, zaradi večje preprostosti te zgradbe v nasprotju »z zapletenimi 
in prikri t imi povezavami v pre jšnjem času«, temveč predvsem zato, ker je 
ekonomski razredni interes izstopil kot gibalo zgodovine v svoji goli čistosti 
šele v kapitalizmu. Resnične »gonilne sile«, ki »stojijo izza nagibov zgodovinsko 
delujočih ljudi«, zato niso mogle v predkapitalističnem času nikoli čisto (niti 
ne kot čisto pripisovanje) priti do zavesti. V resnici so kot slepe sile zgodo-
vinskega razvoja ostale skrite za nagibi. Ideološki momenti ne »prekrivajo« 
zgolj gospodarskih interesov, niso zgolj zastave in bojna gesla, temveč so deli 
71 in elementi samega dejanskega boja. Seveda, če iščemo socialni smisel teh bo-
jev s pomočjo historičnega materializma, potem lahko te interese brez dvoma 
razkri jemo kot odločilne momente za pojasnitev. V kapitalizmu samem pa 
obstaja nepremostl j iva razlika, ki ekonomskih momentov v n jem ne skriva več 
»za« zavestjo, temveč so navzoči v zavesti sami (le da nezavedno ali potlače-
no itn.). S kapitalizmom, z odpravo stanovske s t rukture in s postavitvijo čisto 
72 Vestnik IMS 1985/1 
ekonomsko razčlenjene družbe, je razredna zavest prišla do stadija možnega 
ovedenja (des Bewusstwerdenkönnens). Zdaj se družbeni razvoj odslikava v 
ideološkem boju za zavest, za pr ikr ivanje ali razkr ivanje razredne narave 
družbe. Vendar možnost tega boja že opozarja na dialektična protislovja, na 
notranji samorazkroj čiste razredne družbe. »Ce filozofija,« pravi Hegel, »slika 
svoje sivilo s sivim, tedaj je neka podoba življenja ostarela, in s sivilom v sivem 
se je ne da pomladiti, temveč le spoznati; Minervina sova poleti šele, ko pade 
mrak.«27 
3. 
Buržoazija in Proletariat sta edina, čista razreda meščanske družbe; t . j. le 
n juno obstajanje in nadaljnj i razvoj temelj i ta izključno na razvoju sodobnega 
produkcijskega procesa in le, izhajajoč iz n jun ih eksistenčnih razmer, si je 
sploh mogoče predstavljati načrt za organizacijo celotne družbe. Nihanje ali 
razvojna neplodnost stališč drugih razredov (malomeščanov, kmetov) izhaja 
iz tega, da njihov obstoj ne temelji izključno1 na n j ihovem položaju v kapi ta-
lističnem produkcijskem procesu, temveč je neločljivo povezan z ostanki sta-
novske družbe. Zato kapitalističnega razvoja ne poskušajo pospeševati ali ga 
gnati prek sebe, temveč ga poskušajo nasploh zavirati ali vsaj ne dopuščajo, 
da bi se polno razmahnil. Zato je n j ihov razredni interes usmer jen le k simp-
tomom razvoja, ne pa k samemu razvoju, le k delnim pojavom v družbi, ne pa 
k zgradbi celotne družbe. 
To vprašanje zavesti se lahko pokaže v obliki zastavitve cilja in delovanja, 
kot npr. v malomeščanstvu, ki vsaj delno živi v kapitalističnih velemestih, 
ki je v vseh svojih izkazovanjih življenja neposredno podvrženo vplivom kapi-
talizma in ki ne more povsem brezbrižno zaobiti dejstva razrednega boja 
med buržoazijo in proletariatom. Vendar pa si kot »prehodni razred, v kate-
rem otopevajo interesi dveh razredov h k r a t i . . . domišlja, da je sploh vzvišen 
nad razrednim nasprotjem«.28 V skladu s tem bo malomeščanstvo iskalo poti, 
ne zato, »da bi odpravilo obe skrajnosti , kapital in mezdno delo, temveč zato, 
da bi omililo n juno nasprot je in ga spremenilo v harmonijo.«29 Torej bo moralo 
v vseh usodnih družbenih odločitvah delovati mimo družbe in se boriti zdaj za 
eno smer razrednega boja, zdaj za drugo, toda zmera j nezavedno. Njegovi lastni 
cilji, ki so skoraj izključno v njegovi zavesti, mora jo tako postati čedalje bolj 
votle, od družbenega delovanja čedalje bolj odtrgane, čisto »ideološke« oblike. 
Le dokler se te zastavitve ciljev u j e m a j o z realnimi ekonomskimi razrednimi 
interesi kapitalizma, kot pri odpravi stanovske razslojenosti v francoski re-
voluciji, lahko ima malomeščanstvo zgodovinsko akt ivno vlogo. Ce je to po-
slanstvo izpolnjeno, dobivajo njihovi izrazi — ki ostaja jo formalno večidel 
enaki — od resničnega razvoja vedno bolj ločeno, kar ika turno bistvo (jako-
binizem montanje 1848—1851). Ta brezodnosnost do družbe kot totalnosti pa 
lahko za nazaj vpliva tudi na not ranjo zgradbo, na organizacijsko zmožnost 
razreda. To se najbolj jasno kaže v razvoju kmetov. »Mali kmetje,« pravi 
Marx, »sestavljajo velikansko množico, katere člani živijo sicer v enakem po-
ložaju, toda ne stopajo v mnogotere medsebojne odnose. Njihov produkcijski 
način jih izolira drugega od drugega, namesto da bi jih spravljal v vzajemne 
s t i k e . . . Vsaka posamezna kmečka d r u ž i n a . . . dobiva svoje življenjske po-
" W. F. Hegel: Grundlinien der Philosophie des Rechts, Vorrede. !S K. Marx: Osemnajsti brumaire LudTOica Bonaparta, MEID III, CZ, Ljubl jana 1967, str. 493. !1 Ibid., Str. 489. 
Razredna zavest 73 
trebščine bolj v menjavi z naravo kakor v stikih z d r u ž b o . . . Kolikor žive 
milijoni družin v enakih ekonomskih eksistenčnih razmerah, ki ločujejo njihov 
način življenja, n j ihove interese in njihovo izobrazbo od načina življenja, in-
teresov in izobrazbe drugih razredov in jim jih postavljajo sovražno nasproti, 
so razred. Kolikor so ti kmet je samo krajevno med seboj povezani, kolikor 
enakost nj ihovih interesov ne us tvar ja med njimi nobene skupnosti, nikakih 
narodnih vezi in nobene politične organizacije, niso nikakršen razred.«30 Zato 
so nu jn i zunanji prevrati , kot so vojna, revolucija v mestu itn., da bi te množice 
sploh privedli do enotnega gibanja, pa tudi tedaj niso zmožne organizirati 
tega gibanja same, z lastnimi gesli in mu dati pozitivno smer v skladu z last-
nimi interesi. Od drugih bojujočih se razredov, od stopnje zavesti strank, ki 
j ih vodijo, bo odvisno, ali ta gibanja dobijo napredni (francoska revolucija 
iz 1789. leta, ruska iz 1917.) ali reakcionarni (Napoleonov državni udar) po-
men. Zato je tudi ideološka oblika, ki jo dobi »razredna zvest« kmetov, vse-
binsko bolj spremenljiva kot pri drugih razredih; vedno je namreč izposojena. 
Stranke, ki se deloma ali povsem opirajo na to »razredno zavest«, zato prav 
v kritičnih razmerah ne morejo nikoli dobiti t rdne in zanesljive opore (eseri 
1917. do 1918. leta). Zato je mogoče, da se lahko kmečka gibanja bojujejo pod 
nasprotnimi ideološkimi zastavami. Tako za anarhizem kot teorijo kot za 
»razredno zavest« kmetov je npr. zelo značilno, da so se nekateri kontrare-
volucionarni upori in kmečki boji srednjih in bogatih ruskih kmetov lahko 
ideološko navezovali na to pojmovanje družbe kot na svoj cilj. Tako pri teh 
razredih (če jih strogo marksistično sploh smemo imenovati razredi) prav-
zaprav ne moremo govoriti o razredni zavesti: jasna zavest o njihovem po-
ložaju bi j im razkrila brezupnost njihovih part ikularnih prizadevanj glede na 
nujnost razvoja. Zavest in interesi so zato tu drug do drugega v razmerju 
kontradiktornega nasprotja. Ker pa je bila razredna zavest opredeljena kot 
problem pripisovanja razrednih interesov, postane tako tudi nezmožnost njenega 
razvoja v neposredno dani, zgodovinski dejanskosti filozofsko razumljiva. 
Razredna zavest in razredni interesi so tudi pri buržoaziji v razmerju na-
sprotja, protislovja. Le da to protislovje ni kontradiktorno, temveč dialektično. 
Razliko med obema nasprot jema lahko na kratko izrazimo tudi takole: 
če mora jo pri drugih razredih nj ihov položaj v produkcijskem procesu in od 
tod izvirajoči interesi sploh preprečiti nastanek razredne zavesti, pa pri bur-
žoaziji ti momenti ženejo k razvoju razredne zavesti, le da je ta — vseskoz in 
po svojem bistvu — izpostavljena tragičnemu prekletstvu, da na višku svojega 
razvoja pride sama s sabo v nerešljivo protislovje in zato samo sebe odpravi. 
Ta tragični položaj buržoazije se zgodovinsko zrcali v tem, da še ni potolkla 
svojega predhodnika, fevdalizem, ko se je že pojavil nov sovražnik, proletariat; 
n jena politična pojavna oblika je bila v tem, da se je proti stanovski organizaciji 
družbe borila v imenu neke »svobode«, ki se je morala v t renutku zmage 
spremeniti v novo zat i ranje ; sociološko se protislovje kaže v tem, da mora 
buržoazija, čeprav je šele n jena družbena oblika omogočila, da je prišel na 
dan razredni boj v čisti obliki, čeprav ga je na jpre j zgodovinsko fiksirala kot 
dejstvo, tako teoretsko kot prakt ično vse staviti na to, da dejstvo razrednega 
boja izgine iz družbene zavesti; z ideološkega vidika naletimo na enak razcep, 
če po eni strani da je razvoj buržoazije individualnosti pomen, ki ga prej še 
nikoli ni imela, po drugi pa z ekonomskimi pogoji tega individualizma, s po-
s tvar jenjem, ki ga us tvar ja blagovna produkcija, odpravlja vsako individual-
10 Ibid., str. 562—563. 
74 Vestnik IMS 1985/1 
nost. Vsa ta protislovja, ki s temi zgledi nikakor niso izčrpana, temveč bi lahko 
zglede zanje naštevali v neskončnost, so le odsev najglobljih protislovij samega 
kapitalizma, kakor se zrcalijo v zavesti meščanskega razreda, v skladu z nje-
govim položajem v celotnem produkcijskem procesu. Zato nastopajo ta proti-
slovja v razredni zavesti buržoazije kot dialektična protislovja, ne pa pre-
prosto kot gola nezmožnost doumeti nasprotja lastne družbene ureditve. Kapi-
talizem je namreč po eni strani prvi produkcijski red, ki po tendenci ekonomsko 
povsem prežema celotno družbo,31 tako da bi morala biti buržoazija zaradi 
tega sposobna dobiti iz te osrednje točke (ustrezno) zavest o celoti produkcij-
skega procesa. Vendar pa po drugi strani položaj kapitalističnega razreda v 
produkciji, interesi, ki določajo njegovo delovanje, onemogočajo, da bi — vsaj 
teoretično — obvladal svoj lastni produkcijski proces. Razlogi za to so mnogo-
teri. Prvič je produkcija za kapitalizem le navidezno osrednja točka razredne 
zavesti in je zato le navidezno teoretsko gledišče razumevanja. Marx že o Ri-
cardu poudarja, da je Ricardo, ki so mu »očitali, da ima pred očmi le pro-
dukcijo«, »opredelil kot predmet ekonomije izključno distribucijo«.32 In iz-
črpna analiza konkretnega procesa realizacije kapitala kaže pri vsakem po-
sameznem vprašanju, da mora interes kapitalista, ki proizvaja blago ne pa 
dobrine, nujno obtičati pri (s stališča produkcije) sekundarnih vprašanjih; 
da mora imeti, ker je vpleten v zanj odločilni proces ovrednotenja, takšno 
stališče za opazovanje ekonomskih pojavov, s katerega pomembnejših pojavov 
sploh ni moč zaznati.33 Ta neustreznost se še s topnjuje s tem, da sta v samem 
kapitalskem razmerju individualno in družbeno načelo, torej funkcija kapitala 
kot privatne lastnine in njigova objektivna ekonomska funkcija, drug do 
drugega v nerazrešljivem dialektičnem protislovju. »Kapital,« pravi Marx, 
»torej ni osebna, je družbena moč.«34 Toda družbena moč, katere gibanje vodijo 
posamezni interesi lastnikov kapitala, ki nimajo pregleda nad družbeno funk-
cijo svoje dejavnosti in ki se zanjo nu jno ne menijo, tako da se lahko družbeno 
načelo, družbena funkcija kapitala, uveljavi le prek njegovih glav, s pomočjo 
njihove volje, ne da bi se sami tega zavedali. Zaradi tega protislovja med 
družbenim in individualnim načelom je Marx delniške družbe upravičeno 
imenoval »odpravljanje kapitalističnega produkcijskega načina samega«.35 Če-
prav se, čisto ekonomsko gledano, način gospodarjenja delniških družb s tega 
vidika le nebistveno razlikuje od načina posameznih kapitalistov, in celo tako 
imenovana odprava produkcijske anarhije s karteli, trusti itn. to nasprotje 
le premesti drugam, a ga ne odpravi. Tako stanje stvari je eno od najodlo-
čilnejših določil buržoazne razredne zavesti: buržoazija v objektivno-ekonom-
skem razvoju družbe sicer deluje kot razred, vendar pa se razvoja tega pro-
cesa, ki ga sama izvaja, lahko ove zgolj kot n je j zunanje, objektivno-zakonito, 
na njej sami potekajoče dogajanje.36 Meščansko mišljenje zmeraj in po svojem 
bistvu opazuje ekonomsko življenje z vidika posameznega kapitalista, od ko-
der sama od sebe izhaja ostra nasprotipostavljenost posameznika in mogočnega, 
" Sicer le po tendenci. Velika zasluga Roze Luxemburg je, da je pokazala, da to ni eventualno 
naključno dejstvo, temveč da lahko kapitalizem — ekonomsko — obstaja le tako dolgo, dokler 
prežema družbo zgolj v smeri kapitalizma, je pa še ni prežel. To ekonomsko protislovje 
čisto kapitalistične družbe s samo seboj je gotovo eden od razlogov za protislovja v razredni 
zavesti buržoazije. 
52 K. Marx: Z ur Kritik . . ., MEW 13, str. 267. 33 K. Marx: Kapital III, I, op. cit., str. 157, 351—352, 363. Samo ob sebi se razume, da so tu raz-
lične skupine kapitalistov, kot industrijski, trgovski kapital itn., različno usmer jene; vendar 
pa za naš problem te razlike niso odločilne. 
34 K. Marx, F. Engels: Komunistični manifest, MEID II, str. 605. 35 Ibid., I, str. 496. 
" O tem prim, sestavek »Roza Luxemburg kot marksistka«. 
Razredna zavest 75 
nadosebnega »naravnega zakona«, ki giblje vso družbo. Iz tega ne izhaja le 
protislovje med posameznimi in razrednimi interesi v konfliktu (ki sicer pri 
vladajočih razredih redko postane tako ostro kot pri buržoaziji), temveč tudi 
načelna nezmožnost, teoretsko in praktično obvladati probleme, ki nujno iz-
hajajo iz razvoja kapitalistične produkcije. »Ta nenadna preobrazba kredit-
nega sistema v monetarni združuje teoretsko grozo s praktično paniko, agenti 
cirkulacije pa se zgrozijo pred nepredirno skrivnostjo svojih lastnih razmerij,« 
je rekel Marx.'7 In ta groza ni neutemeljena, tj. veliko več je kot gola nemoč 
posameznega kapitalista glede svoje individualne usode. Dejstva in stanje, ki 
to grozo izzovejo, namreč vsiljujejo zavesti buržoazije nekaj, česar se sama ni 
zmožna ovedeti kljub temu, da tega kot factum brutum ne more povsem za-
tajiti ali potlačiti. Za takimi dejstvi in stanji lahko namreč spoznamo temelj, 
da je »prava meja kapitalistične produkcije kapital sam«.38 Spoznanje, kate-
rega ovedenje bi vsekakor pomenilo samoodpravo kapitalističnega razreda. 
Tako postanejo objektivne pregrade kapitalistične produkcije pregrade 
razredne zavesti buržoazije. Toda v nasprotju z naravno-»konzervativnimi« 
starejšimi oblikami gospostva, ki ne spreminjajo produkcijskih oblik širokih 
slojev pod njihovo oblastjo,39 ki zato delujejo pretežno tradicionalno, ne pa 
revolucionirajoče, je kapitalizem revolucionirajoča produkcijska oblika par 
excellence, zato se ta nujnost, da morajo objektivne ekonomske pregrade 
sistema ostati nezavedne, kaže kot notranje, kot dialektično protislovje v raz-
redni zavesti, tj. razredna zavest buržoazije je formalno naravnavna na eko-
nomsko zavestnost. Najvišja stopnja nezavedanja, groba oblika »napačne za-
vesti«, se zmeraj kaže prav kot stopnjevanje videza zavestnega obvladovanja 
ekonomskih pojavov. Z vidika odnosa zavesti do celote družbenih pojavov se 
to protislovje izraža kot neodpravljivo nasprotje med ideologijo in ekonomsko 
podlago. Dialektika te razredne zavesti temelji na neodpravljivem nasprotju 
med (kapitalističnim) individuom, individuom po shemi posameznega kapita-
lista in »naravnozakonitim« — nujnim, tj. za zavest načelno neobvladljivim 
razvojem; s tem spravlja teorijo in prakso v nepremostljivo medsebojno na-
sprotje. Vendar na neki način, ki ne dopušča nikaršnega mirnega dualizma, 
temveč nenehno teži k združevanju razdruženih načel, ki vedno znova pro-
izvaja nihanje med »napačno« povezanostjo in njeno usodno raztrganostjo. 
To notranje lastno dialektično protislovje v razredni zavesti buržoazije se 
še stopnjuje s tem, da objektivna pregrada kapitalističnega produkcijskega reda 
ne ostaja kot gola negativnost, in kriz, ki so nedoumljive za zavest, ne prikliče 
k življenju le po naravni zakonitosti, temveč dobi neko lastno zavestno in 
dejavno zgodovinsko podobo: proletariat. 2e večina »normalnih perspektivičnih 
premestitev pri gledanju ekonomske strukture družbe, ki izhajajo iz gledišča 
kapitalistov, se je gibala v smeri, ki »zakriva in mistificira stvarni vir presežne 
vrednosti«.40 Ce v »normalni«, zgolj teoretski dejavnosti to zakrivanje zadeva 
le organsko sestavo kapitala, položaj podjetnika v produkcijskem procesu, eko-
nomsko funkcijo obresti itn., torej zgolj kaže nezmožnost, da bi za površino 
pojavov ugledali prav gonilne sile, pa pri prehodu v prakso zadeva osrednje 
temeljno dejstvo kapitalistične družbe: razredni boj. Vendar v razrednem boju 
vse te sile, ki so sicer skrite za površino ekonomskega življenja, na kateri se 
>' K . M a r x : Z u r Kritik . . . M E W 13, s t r . 123. 
- K . M a r x : Kapital IU , I, o p . c i t . s t r . 282 In 268-269. 
» t o s e n a n a š a n p r . n a p r i m i t i v n e o b l i k e z b i r a n j a b o g a s t v a ( p r a n . Kapital I, s t r . 360) in ce lo 
n a d o l o č e n e o b l i k e i z k a z o v a n j a ( r e l a t ivno) » p r e d k a p i t a l i s t i č n e g a « t r g o v s k e g a k a p i t a l a . O t e m 
p r i m . Kapital I I I , I , o p . c i t . , s t r . 363. „ 
« K . M a r x : K a p i t a l I I I , I , o p . c i t . , s t r . 189 in ib id . , s t r . 173-174 , 398-400, 437-439 i tn . 
76 Vestnik IMS 1985/1 
kot uročeni zadržujejo pogledi kapitalistov in nj ihovih teoretskih glasnikov, 
izstopajo tako, da jih je nemogoče spregledati, nemogoče, saj so še med vzpo-
nom kapitalizma, ko se je razredni boj proletar iata izražal le še v obliki spon-
tanih silovitih eksplozij, sami ideološki zastopniki vzpenjajočega se razreda 
pripoznavali dejstvo razrednega boja prav kot temeljno dejstvo zgodovinskega 
življenja (Marat, tudi poznejši zgodovinarji kot Mignet itn.). Ko pa teori ja in 
praksa proletariata povzdigneta to nezavedno-revolucionarno načelo kapitali-
stičnega razvoja do družbene zavesti, je buržoazija ideološko prisiljena v za-
vestno defenzivo. Dialektično protislovje v »napačni« zavesti buržoazije se 
zaostri: »napačna« zavest postane napačnost zavesti. Na začetku le objektivno 
78 dano protislovje postane tudi subjekt ivno: iz teoretskega problema nastane 
moralno obnašanje, ki odločilno vpliva na vsa prakt ična stališča razreda v vseh 
življenjskih položajih in življenjskih vprašanj ih . 
Ta položaj buržoazije določa funkci jo razredne zavesti v n jenem boju za 
obvladovanje družbe. Ker se gospostvo buržoazije dejansko razširi na vso 
družbo, ker si je zares prizadevala in deloma tudi udejanj i la organizacijo ce-
lotne družbe po svojih interesih, je morala ustvarit i neki zaključen nauk o 
gospodarstvu, državi, družbi itn. (kar že na sebi in za sebe predpostavlja in 
pomeni neki »svetovni nazor«), kakor je tudi morala v sebi izoblikovati vero-
van je v lastno poklicanost za to gospostvo in organizacijo t e r ga privesti do 
zavesti. Dialektična tragičnost razrednega položaja buržoazije se kaže v tem, 
da sicer ni le v n jenem interesu, temveč je zanjo celo neizogibno nujno , da si 
pridobi kolikor le mogoče jasno zavest razrednih interesov o vsakem posa-
meznem vprašanju, da pa mora biti zanjo usodno, če se p rav ta jasna zavest 
razširi na vprašanje celote. Razlog za to je predvsem, da je lahko gospostvo 
buržoazije le gospostvo manjšine. Ker se njeno gospostvo ne izvaja le prek 
majšine, temveč tudi v interesu manjšine, ostaja s lepl jenje drugih razredov, 
njihovo ostajanje pri nejasni razredni zavesti, neizogibna predpostavka za obstoj 
buržoaznega režima. (Pomislimo na nauk o državi, ki stoji »nad« razrednimi 
nasprotji, na »nepristransko« pravosodje itn.) Toda pr ikr ivanje bistva me-
ščanske družbe je tudi za samo buržoazijo življenjska nujnost . Ko to postaja 
vedno bolj jasno, se notranja, nerazrešljiva protislovja te družbene ureditve 
vedno bolj razkrivajo in postavljajo n jene pr ipadnike pred izbiro: ali zavestno 
zatemniti vedno jasnejši vpogled ali pa v sebi potlačiti vse moralne instinkte, 
da bi lahko gospodarsko ureditev, po t r jeno v skladu z interesi, potrdili še mo-
ralno. 
Ne da bi precenjevali dejansko učinkovitost takšnih ideoloških dejavnikov, 
moramo vendarle ugotoviti, da je bojna moč nekega razreda toliko večja, s 
kolikor mirnejšo vestjo lahko veru je v lastno poklicanost, s kolikor nezama-
janim instinktom je zmožna vse pojave preživeti ustrezno s svojim interesom. 
Ideološka zgodovina buržoazije ni zdaj — od zelo zgodnjih razvojnih stopenj 
naprej, pri čemer bi lahko pomislili, denimo, le na Sismondijevo kritiko klasične 
ekonomije, na nemško kritiko naravnega prava, na zgodnjega Carlyla itn. — 
79 nič drugega kot obupani boj proti dojetju pravega bistva družbe, ki jo je 
sama ustvarila, proti dejanski zavesti njenega razrednega položaja, če komu-
nistični manifest poudarja, da buržoazija proizvaja svojega lastnega grobarja , 
to ni pravilno le z gospodarskega vidika, temveč tudi z ideološkega. Celotna 
meščanska znanost 19. stoletja si je zelo prizadevala prikri t i temelje meščanske 
družbe; od največjih potvar janj dejanskega s tanja vse do »sublimnih« teori j 
o »bistvu« zgodovine, države itn. — izrabila je prav vsa sredstva. Zaman. 
Razredna zavest 77 
Konec stoletja je že prišlo do odločitve z razvitejšo znanostjo (in v skladu s tem 
z zavestjo vodilnih kapitalističnih slojev). 
To se povsem jasno kaže v tem, da buržoazna zavest vedno bolj sprejema 
zavestno misel o organizaciji. Najprej je v delniških družbah, kartelih, tru-
stih itn. prihajalo do vedno večje koncentracije. Ta je sicer organizacijsko 
vedno jasneje kazala družbeno naravo> kapitala, a ne da bi se dotaknila dejstva 
produkcijske anarhije, temveč le zato, da bi posameznim gigantsko razvitim 
kapitalistom dala relativno monopolistične položaje. Torej je družbeno naravo 
kapitala sicer objektivno zelo odločno uveljavila, a jo je za kapitalistični razred 
pustila povsem nezavedno in je s tem videzom prevladovanja produkcijske 
anarhi je njihovi zavesti celo še bolj onemogočila resnično spoznati stanje stvari. 
Krize med vojno in v povojnem obdobju pa so ta razvoj prignale še dlje: »na-
črtno gospodarstvo« je prišlo v zavest vsaj najnaprednejših elementov buržoa-
zije. Seveda najpre j v povsem ozke sloje, pa še tam bolj kot teoretski eksperi-
ment kot pa kot praktična pot rešitve iz slepe ulice krize. Ce pa to stanje 
zavesti, ki poskuša najti ekonomsko spravo med »načrtnim gospodarstvom« in 
razdrednimi interesi buržoazije, primerjamo s stanjem vzpenjajočega se kapi-
talizma, ki vsako obliko družbene organizacije pojmuje kot »napad na ne-
dotakljive lastnikove pravice, na svobodo in neodvisno ¡genialnost' individual-
nega kapitalista«,41 nam je torej kapitalucija razredne zavesti buržoazije pred 
razredno zavestjo proletariata jasno pred očmi. Samo ob sebi je umevno, da 
misli celo tisti del buržoazije, ki se zavzema za načrtno gospodarstvo, s tem 
nekaj drugega kot proletariat: je ravno zadnji poskus reševanja kapitalizma 
s skra jno zaostritvijo njegovega notranjega protislovja. Kljub temu pa je s tem 
vendarle opustila svojo zadnjo teoretsko pozicijo. (In to je nenavaden protipol 
temu, da posamezni deli proletariata prav v tem trenutku sami kapitulirajo 
pred buržoazijo: to njeno — najbolj problematično — obliko organizacije 
sprejmejo za svojo.) S tem pa sta celotno bivanje meščanskega razreda in 
meščanska kultura kot njen izraz padla v najhujšo krizo. Po eni strani brez-
mejna neplodnost od življenja odrezane ideologije, neki bolj ali manj za-
vestni poskus postvarenja, po drugi prav tako strašna praznina cinizma, ki je 
svetovnozgodovinsko še sam prepričan o notranji ničnosti lastnega obstoja in 
brani le svoj goli obstoj, svoj goli egoistični interes. Ta ideološka kriza je 
zanesljivo znamenje propada. Razred je že potisnjen v defenzivo, že se bori 
za svoj goli obstanek, pa na j so njegova bojna sredstva še tako agresivna; 
nepovratno je izgubila moč za vodenje. 
4. 
V tem boju za zavest pripada historičnemu materializmu odločilna vloga. 
Prav tako kot na gospodarskem sta tudi na ideološkem področju proletariat 
in buržoazija nu jno drug drugemu prirejena razreda. Isti proces, ki se s sta-
lišča buržoazije kaže kot proces razkroja, kot permanentna kriza, pomeni za 
proletariat, seveda prav tako v krizni obliki, kopičenje moči, odskočno desko 
za zmago. Ideološko to pomeni, da z istim vedno jasnejšim vpogledom v bistvo 
družbe, v katerem odseva počasni smrtni boj buržoazije, nenehno rastejo moči 
proletariata. Za proletariat je resnica zmagovito orožje in sicer toliko zmago-
vitejše, kolikor bolj je brezobzirno. Obupni bes, s katerim se buržoazna znanost 
" K. Marx: Kapital I, CZ, Ljubl jana 1961, str. 406. 
78 Vestnik IMS 1985/1 
bojuje proti historičnemu materializmu, postane tako razumljiv: čim je pri-
siljena, da se ideološko postavi na to podlago, je izgubljena. Iz tega pa postane 
hkrati tudi razumljivo, zakaj je za proletariat in le za proletariat pravilni vpo-
gled v bistvo družbe odločilni faktor moči prvega reda, morda že kar orožje 
odločitve. 
Vulgarni marksisti so to svojevrstno funkcijo zavesti, ki jo ima v raz-
rednem boju proletariata, vedno spregledali in namesto velikega načelnega 
81 boja, ki sega vse do zadnjih vprašanj objektivno ekonomskega procesa, postavili 
drobnjakarsko »realpolitiko«. Seveda mora proletariat izhajati iz danosti tre-
nutnega položaja. Vendar pa se od drugih razredov razlikuje po tem, da ne 
ostaja pri posameznih zgodovinskih dogodkih, da ni zgolj z njimi gnan, temveč 
je sam bistvo gonilnih sil in njegova osrednja dejavnost meri na središče druž-
benega razvojnega procesa. Kolikor se vulgarni marksisti odaljujejo od tega 
osrednjega gledišča, od — metodične — točke nas ta janja proletarske razredne 
zavesti, se postavljajo na stopnjo buržoazne zavesti. Da pa mora biti buržoazija 
na tej stopnji, na svojem lastnem bojnem terenu, tako ekonomsko kot ideološko 
močnejša od proletariata, lahko preseneča le vulgarnega marksista, kajti samo 
vulgarni marksist lahko iz tega dejstva, ki ga je zakrivila izključno njegova 
naravnanost, sklepa na premoč buržoazije nasploh. Da ima namreč buržoazija 
— ne glede na njena realna orodja moči — tu na voljo več znanja, rutine itn., 
je samo ob sebi umevno; in če njen nasprotnik sprejme njeno temeljno pojmo-
vanje in buržoazija ne pride do premoči po lastni zaslugi, tudi ni nič pre-
senetljivega. Premoč proletariata glede na buržoazijo, ki je sicer močnejša v 
vseh intelektualnih, organizacijskih itn. pogledih, je izključno v tem, da je 
zmožen družbo opazovati iz središča kot povezano celoto in je zato, ker deluje 
centralno, zmožen spreminjati dejanskost, da za njegovo razredno zavest teorija 
in praksa koincidirata, da lahko zato njegovo lastno delovanje zavestno po-
ložimo na tehtnico zgodvinskega razvoja kot odločilni moment. Ce vulgarni 
marksisti to enotnost raztrgajo, prerežejo živec, ki proletarsko teorijo povezuje 
v enotnost s proletarskim delovanjem. Teorijo reducirajo na »znanstveno« 
obravnavanje simptomov družbenega razvoja in naredijo iz prakse nekaj, kar 
neutemeljeno in brezciljno ženejo posamezni rezultati nekega procesa, ki ga 
zato, da bi ga miselno obvladali, metodično opuščajo. 
Razredna zavest, ki nastane iz te pozicije, mora kazati isto notranjo 
strukturo kot zavest buržoazije. Ce pa so potemtakem ista dialektična proti-
slovja zaradi prisile razvoja tu prignana na površino zavesti, je njihova po-
sledica za proletariat še ugodnejša kot za buržoazijo. Kajti samoprevara »na-
pačne« zavesti, ki nastane pri buržoaziji, je ob vseh dialektičnih protislovjih, 
82 ob vsej objektivni napnačosti, vsaj v skladu z njenim razrednim položajem. 
Ne more je sicer rešiti pred propadom, pred nenehnim stopnjevanjem teh 
protislovij, pač pa ji lahko da notranje možnosti za nadaljnji boj, notranje 
predpostavke za uspehe, čeprav le prehodne. Pri proletariatu pa takšna zavest 
ni izpostavljena zgolj tem notranjim (meščanskim) protislovjem, temveč se 
upira tudi nujnosti tistega delovanja, h kateremu ekonomski položaj žene pro-
letariat — ne glede na to, kaj si lahko o tem misli. Proletariat mora delovati 
proletarsko, toda njegova lastna, vulgarnomarksistična teorija mu pri tem 
zastira pregled na pravilno pot. In to dialektično protislovje med objektivno-
ekonomsko nujnim proletarskim delovanjem in vulgarnomarksistično (me-
ščansko) teorijo nenehno narašča. Tj. pospešujoči oziroma zavirajoči pomen 
pravilne ali napačne teorije raste, ko se bližajo odločilni boji v razredni vojni. 
Razredna zavest 79 
»Kraljestvo svobode«, konec »predzgodovine človeštva«, pomeni ravno to, da 
popredmeteni odnosi med ljudmi, postvarenja, začenjajo prepuščati svojo moč 
ljudem. Cim bolj se ta proces bliža svojemu cilju, tem pomembnejša je zavest 
proletariata o njegovem zgodovinskem poslanstvu, njegova razredna zavest, 
tem močneje in tem bolj neposredno mora ta določati vsako njegovo delovanje. 
Slepa moč gonilnih sil namreč »samodejno« vodi k svojemu cilju, k svoji 
samoodpravi le tako dolgo, dokler ta točka ni v dosegljivi bližini. Ce je tre-
nutek prehoda v »kraljestvo svobode« objektivno dan, se to kaže prav v tem, 
da slepe sile prav zares slepo, z nenehno rastočo, na videz neustavljivo silo 
ženejo v propad in le zavestna volja proletariata lahko reši človeštvo pred 
katastrofo. Z drugimi besedami: ko se začne odločilna gospodarska kriza kapi-
talizma, je usoda revolucije (in z njo človeštva) odvisna od ideološke zrelosti 
proletariata, od njegove razredne zavesti. 
Tako je enkratna funkcija, ki jo ima razredna zavest za proletariat, do-
ločena v nasprotju z njeno funkci jo za druge razrede. Prav zato ker se pro-
letariat kot razred ne more osvoboditi, ne da bi odpravil razredno družbo na-
sploh, se mora njegova razredna zavest, zadnja razredna zavest v zgodovini 
človeštva, po eni strani ujemati z razkritjem bistva družbe, po drugi pa mora 
postati vedno bolj notranja enotnost teorije in prakse. Za proletariat ni njegova 
»ideologija« nikakršna zastava, pod katero se bori, nikakršno pregrinjalo pravih 
zastavljenih ciljev, temveč je sam zastavljeni cilj in samo orožje. Vsaka ne-
načelna ali breznačelna taktika proletariata ponižuje historični materializem 
na golo »ideologijo«, proletariat prisili k meščanski (ali malomeščanski) metodi 
boja; oropa ga njegovih najboljših moči, ker pripisuje njegovi razredni zavesti 
zgolj spremljajočo ali zavirajočo (torej za proletariat le zavirajočo) vlogo v 
meščanski zavesti namesto vloge gonilne funkcije proletarske zavesti. 
5. 
Ce je za Proletariat odnos med razredno zavestjo in razrednim položajem 
po bistvu preprost, pa udejanjanje te zavesti v dejanskosti trči na velike ovire. 
Tu je treba predvsem upoštevati pomanjkanje enotnosti v sami zavesti. Čeprav 
je družba na sebi nekaj strogo enotnega in je njen razvojni proces prav tako 
enoten, pa za človeško zavest, posebno za človeka, ki se je vkoreninil v kapi-
talistično postvarenje odnosov kot v naravno okolje, nista ne družba ne njen 
razvojni proces dana kot enotnost, temveč kot mnoštvo medsebojno samostojnih 
stvari in sil. 
Razcep proletarske zavesti, ki je najbolj očiten in ima najhujše posledice, 
se kaže v ločitvi gospodarskega boja od političnega. Marx je večkrat poudaril 
nedopustnost te ločitve in pokazal, da je bistvo vsakega gospodarskega boja 
v tem, da se lahko sprevrže v političnega (in narobe), pa vendar ni bilo mogoče 
tega pojmovanja izbrisati iz same teorije proletariata.42 Razlog za samo to 
blodenje razredne zavesti je v dialektičnem razcepu med posamezno zastavit-
vijo cilja in končnim ciljem, konec koncev torej v dialektični razklanosti pro-
letarske revolucije. 
Kajt i razredi, ki so bili v prejšnjih družbah poklicani h gospostvu in so 
zato bili zmožni izpeljati zmagovite revolucije, so se prav zaradi neprimernosti 
" K. Marx: Beda filozofije, MEID II, str. 519. Pisma in izvlečki iz pisem F. A. Sorgeju in dru-
gim, 42, itd. 
80 Vestnik IMS 1985/1 
svoje razredne zavesti objektivnim ekonomskim strukturam, torej zaradi ne-
zavedanja svoje lastne funkcije v družbenem razvojnem procesu, subjektivno 
znašli pred lažjo nalogo. Z nasiljem, ki jim je bilo na voljo, so morali le uve-
ljaviti svoje neposredne interese, družbeni smisel njihovega delovanja pa je 
ostal njim samim zakrit in prepuščen »zvijačnosti uma« razvojnega procesa. 
Ker pa zgodovina postavlja proletariat pred nalogo zavestno preobraziti družbo, 
mora v njegovi razredni zavesti priti do dialektičnega protislovja med nepo-
srednim interesom in končnim ciljem, med posameznim momentom in celoto. 
Posamezni moment procesa, konkretni položaj s svojimi konkretnimi zahtevami, 
je namreč po svojem bistvu imanenten sodobni kapitalistični družbi, podrejen 
njenim zakonom, podvržen njeni ekonomski strukturi. Sele z njegovo vključit-
vijo v celostno opazovanje procesa, z njegovim odnosom do končnega cilja, 
kaže konkretno in zavestno prek kapitalistične družbe, postane revolucionaren. 
To pa za razredno zavest proletariata subjektivno pomeni, da je dialektični 
odnos med neposrednim interesom in objektivnim vplivom na celoto družbe 
prestavljen v samo zavest proletariata; namesto da bi bil — kot pri vsakem 
prejšnjem razredu — onstran (pripisane) zavesti kot čisto objektivni proces. 
Revolucionarna zmaga proletariata torej ni neposredno udejanjenje družbeno 
dane biti razreda kot pri prejšnjih razredih, temveč je, kot je to spoznal in zelo 
poudaril že mladi Marx: njegova samoodprava. Komunistični manifest formu-
lira to razliko takole: »Vsi prejšnji razredi, ki so si osvojili oblast, so poskušali 
zavarovati svoj že pridobljeni življenjski položaj tako, da so vso družbo pod-
vrgli pogojem svojega pridobitništva. Proletarci si lahko osvoje družbene pro-
duktivne sile le tako, da odpravijo svoj lastni dosedanji način prilaščanja in 
s tem ves dosedanji način prilaščanja.«43 Ta notranja dialektika razrednega po-
ložaja po eni strani otežuje razvoj proletarske razredne zavesti v nasprotju 
z buržoazijo, ki je pri razvijanju svoje razredne zavesti lahko ostajala na po-
vršini pojavov in obtičala pri najbolj surovi in abstraktni empiriji, za prole-
tariat pa je bila že na zelo primitivnih stopnjah razvoja elementarna zapoved 
razrednega boja: preseganje neposredno danega. (To Marx poudarja že v opom-
bah ob uporu šlezijskih tkalcev.)44 Razredni položaj proletariata namreč vnaša 
protislovje neposredno v njegovo zavest samo, protislovja, ki za buržoazijo izha-
jajo iz njenega razrednega položaja, pa so se morala kazati kot zunanje pre-
grade njene zavesti. Po drugi strani pa to protislovje pomeni, da ima »napačna« 
zavest v razvoju proletariata povsem drugačno funkcijo kot pri vseh prejšnjih 
razredih. Če so se namreč celo v pravilnih ugotovitvah posameznih dejanskih 
stanj ali momentov razvoja razredne zavesti buržoazije kazale v njenem odnosu 
do družbene celote pregrade te zavesti in se razkrivale kot »napačna« zavest, 
pa tiči celo v »napačni« zavesti v proletariatu, celo v njegovih stvarnih zablodah 
intenca po pravilnem. Pri tem zadostuje opozoriti na družbeno kritiko utopistov 
ali na — proletarski-revolucionarni — nadaljnji razvoj ricardovske teorije. O 
tej Engels odločno poudarja, da je »ekonomsko formalno napačna«, vendar ta-
koj dodaja: »Kar pa je ekonomsko-formalno napačno, je vendarle lahko sve-
tovnozgodovinsko p rav i lno . . . Za formalno ekonomsko nepravilnostjo se lahko 
torej skriva zelo resnična ekonomska vsebina.«45 Sele tako postane protislovje 
v razredni zavesti proletariata rešljivo, hkrati pa postane zavestni dejavnik 
zgodovine. Objektivna intenca k pravilnemu, ki jo vsebuje tudi »napačna« 
zavest proletariata, namreč sploh ne pomeni, da bi lahko zdaj — brez aktivnega 
" K. Marx, F. Engels: Komunistični manifest, MEID II, str. 601. (Podčrtal Lukäcs.) 
" Nachlass II, MEW 1, str. 392. 45 F. Engels: »Vorwort zu Elend der Philosophie-«, MEW 4, str. 561. 
Razredna zavest 81 
delovanja proletariata — sama od sebe prišla na dan. Prav nasprotno. Le s 
stopnjevanjem zavestnosti, z zavestnim delovanjem in z zavestno samokritiko 
nastane iz gole intence k pravilnemu, če odstranimo lažna prikrivanja, resnično 
pravilno, zgodovinsko pomembno in družbeno prevratno spoznanje. Seveda to 
ne bi bilo mogoče, če ne bi temeljilo na tej objektivni intenci, in tu se uresni-
čujejo Marxove besede, da si »postavlja človeštvo vedno le take naloge, ki jih 
lahko reši«.46 Toda tudi tu je dana le možnost. Sama rešitev je lahko le sad 
zavestnega dejanja proletariata. Ista struktura zavesti, na kateri temelji zgo-
dovinsko poslanstvo proletariata, da kaže prek obstoječe družbe, proizvede 
v njem dialektični razkol. Tisto, kar se pri drugih razredih pojavlja kot na-
sprotje med razrednimi interesi in interesi družbe, med individualnim deja-
njem in njegovimi družbenimi posledicami itn., torej kot zunanje pregrade 
zavesti, se tu — kot nasprotje med trenutnim interesom in končnim ciljem — 
premesti v notranjost same proletarske razredne zavesti. Zunanjo zmago pro-
letariata v razrednem boju potemtakem omogoča notranje prevladanje dialek-
tičnega razcepa. 
Prav ta razcep pa odpira pot za razumevanje tega, da — kot je bilo po-
udarjeno v motu — razredna zavest ni psihološka zavest posameznega prole-
tarca ali množičnopsihološka zavest njihove celote, temveč ovedeni smisel zgo-
dovinskega položaja razreda. Trenutni posamezni interes, v katerem se ta smisel 
vsakokrat upredmeti, ki ga nikoli ne smemo obiti, če naj razredni boj prole-
tariata ne pade na najprimitivnejšo stopnjo utopizma, ima lahko namreč dvoj-
no funkci jo: da je korak proti cilju ali da cilj prikriva. Kaj od tega bo postal, 
je odvisno izključno od razredne zavesti proletariata in ne od zmage ali poraza 
posameznega boja. Na to nevarnost, ki tiči še posebej v »ekonomskem« boju 
sindikatov, je Marx že zelo zgodaj jasno opozoril: »Hkra t i . . . pa ne sme de-
lavski razred precenjevati končnih učinkov teh vsakdanjih bojev. Pozabiti ne 
sme, da se bori proti učinkom, ne pa proti vzrokom teh uč inkov ; . . . da upo-
rablja blažilna sredstva, ki pa bolezni ne zdravijo. Ne sme se torej izgubljati 
izključno v teh neogibnih praskah . . . , namesto da bi ga [sistem] hkrati skušali 
spremeniti, namesto da bi uporabljali svoje organizirane sile kot vzvod za 
dokončno osvoboditev delavskega razreda, to je za dokončno odpravo mezd-
nega sistema.«47 
Vir slehernega oportunizma je prav v tem, da izhaja iz učinkov in ne iz 
vzrokov, iz delov in ne iz celote, iz simptomov in ne iz stvari same; da v posa-
meznem interesu in njegovem izbojevanju ne vidi vzgojnega sredstva za konč-
ni cilj, katerega odločitev je odvisna od približevanja psihološke zavesti k pri-
padajoči zavesti razreda, temveč nekaj na sebi in za sebe vrednega, ali vsaj 
nekaj, kar na sebi in za sebe vodi k cilju; z eno besedo, da dejansko psihološko 
stanje zavesti proletarca pomeša z razredno zavestjo proletariata. 
Praktična usodnost tega pomešanja se kaže v tem, da sta zaradi tega enot-
nost in zaokroženost delovanja proletariata pogosto veliko manjši, kot bi ustre-
zalo enotnosti objektivno-ekonomskih tendenc. Moč in premoč prave praktične 
razredne zavesti je prav v zmožnosti, da za ločevalnimi simptomi ekonomskega 
procesa ugleda njegovo enotnost kot skupni razvoj družbe. Takšno celotno 
gibanje pa — v kapitalizmu — v svojih zunanjih oblikah ne more pokazati 
še nobene neposredne enotnosti. Ekonomska podlaga svetovne krize je npr. 
" K. Marx: Prispevek h kritiki politične ekonomije, Predgovor, ME ID IV, str. 106. 
" K. Marx: Mezda, cena in profit, MEID IV, str. 219—220. 
6 Vestnik IMS 
82 Vestnik IMS 1985/1 
gotovo enotna in je kot taka ekonomsko enotno dojemljiva. Njena prostorsko-
časovna pojavna oblika pa bo ločeno zaporedje in sosledje, ne le v različnih 
deželah, temveč tudi v različnih produkcijskih vejah posameznih dežel. Ce 
tedaj meščansko mišljenje »različne dele družbe spremeni v prav toliko družb 
zase«,48 zagreši sicer hudo teoretično napako, neposredne praktične posledice 
te napačne teorije pa povsem ustrezajo kapitalističnim razrednim interesom. 
Meščanski razred sicer po eni strani splošno-teoretsko ni zmožen dvigniti se 
nad dojet je posameznosti in simptomov ekonomskega procesa (zaradi te ne-
zmožnosti je konec koncev tudi praktično obsojen na propad). Vendar pa si po 
drugi strani — v neposrednem praktičnem delovanju vsakdanjega življenja — 
zelo prizadeva ta svoj način delovanja vsiliti tudi proletariatu. V tem primeru 
namreč — in le v tem primeru — se njegova organizacijska itn. premoč jasno 
izrazi, medtem ko se povsem drugače oblikovana organizacija proletariata, 
možnost njegove organiziranosti kot razreda, praktično ne more uveljaviti. 
Čim bolj pa ekonomska kriza kapitalizma napreduje, tem jasneje se ta enot-
nost ekonomskega procesa pojavlja tudi praktično dojemljivo. Navzoča je sicer 
tudi v tako imenovanem normalnem času, in jo je torej bilo mogoče zaznati 
z razrednega vidika proletariata, toda razdalja med pojavno obliko in zadnjim 
razlogom je bila vendarle prevelika, da bi lahko v delovanju proletariata vodila 
do praktičnih konsekvenc. To se spremeni v odločilnih kriznih obdobjih. Enot-
nost celotnega procesa je pomaknjena v dosegljivo bližino, in to tako, da se 
ji celo teorija kapitalizma ne more povsem izogniti, čeprav je tudi ta ne more 
nikoli ustrezno dojeti. V teh razmerah je usoda proletariata in z nj im celega 
razvoja človeštva odvisna od tega, ali bo naredil ali ne ta edini korak, ki je 
poslej postal objektivno možen. Tudi če posamezni simptomi krize nastopajo 
ločeno (po deželah, produkcijskih vejah, kot »gospodarske« ali »politične« krize 
itn.) in če je v skladu s tem tudi odsev v neposredni psihološki zavesti delav-
cev nekaj izoliranega, pa je danes preseganje te zavesti vendar že možno in 
nujno; in nujnost tega preseganja vedno bolj množični sloji proletariata in-
stinktivno občutijo. Teorija oportunizma, ki je imela vse do akutnih kriz — 
navidezno — le funkcijo zaviranja objektivnega razvoja, ubere zdaj direktno 
nasprotno smer. Trudi se preprečiti ta nadal jnj i razvoj proletarske razredne 
zavesti iz njegove psihološke danosti k ustreznosti objektivnemu celotnemu 
razvoju, razredno zavest proletariata potisniti nazaj na raven njegove psiho-
loške danosti in tako dati nadaljnjemu do zdaj zgolj instinktivno navzočemu 
gibanju razredne zavesti nasprotno smer. Ta teorija, ki so jo — z nekaj blago-
hotnosti — lahko pojmovali še kot napako, dokler ni bila objektivno-ekonom-
sko dana praktična možnost za poenotenje proletarske zavesti, postane v teh 
razmerah zavestno varanje (ne glede na to, ali se njeni zagovorniki tega — 
psihološko — zavedajo ali ne). Nasproti pravilnemu instinktu proletariata iz-
vršuje funkcijo, ki jo je kapitalistična teorija zmeraj izpolnjevala: pravilno 
pojmovanje celotnega položaja, pravilno razredno zavest proletariata — in nje-
govo organizacijsko obliko: komunistično part i jo — denuncira kot nekaj ireal-
nega, kot načelo, ki je sovražno (neposrednim, posameznim in nacionalnim 
ali poklicnim) interesom delavcev in tu je njihovi »pravi« (psihološko dani) 
razredni zavesti. 
Čeprav razredna zavest nima psihološke dejanskosti, vendarle ni gola 
fikcija. Neskončno težka pot proletarske revolucije, polna padcev, njeno večno 
" K. Marx: Beda filozofije, MEID II, str. 419. 
Razredna zavest 83 
vračanje k izhodišču, n jena nenehna samokritika, o kateri govori Marx na 
slavnem mestu v Bmmairu,49 se pojasni prav z njeno dejanskostjo. 
Iz krize kapitalizma lahko pokaže izhod samo zavest proletariata. Dokler 
pa te zavesti ni, je kriza permanentna, vrača se k svojemu izhodišču, ponavlja 
situacijo, dokler naposled po neskončnem trpl jenju, po hudih stranpoteh na-
zornega pouka zgodovine, ne konča procesa ovedenja v proletariatu in mu 
s tem da v roke vodenje zgodovine. Toda Proletariat tu nima nobene izbire. 
Postati mora, kot pravi Marx, ne le razred »nasproti kapitalu«, temveč tudi 
»za samega sebe«;50 t j . ekonomsko nujnost svojega razrednega boja mora po-
vzdigniti do zavestnega hotenja , do dejavne razredne zavesti. Pacifisti in hu-
manisti razrednega boja, ki hote ali nehote upočasnjujejo ta že tako dolgotrajni, 
boleči proces, poln kriz, bi se sami začudili, če bi spoznali, kakšno trpl jenje 
nalagajo proletariatu, ko podal jšuje jo ta nazorni pouk. Kaj t i Proletariat se 
svoji poklicanosti ne more izogniti. Gre le za to, koliko mora še pretrpeti, do-
kler ideološko ne dozori, dokler se ne dokoplje do spoznanja o svojem razred-
nem položaju, do razredne zavesti. 
Seveda sta samo omahovanje, sama ta nejasnost simptom krize meščanske 
družbe. Proletariat mora biti kot produkt kapitalizma nu jno podrejen obliki 
b ivanja tistega, ki ga je proizvedel. Ta oblika bivanja je nečlovečnost, postva-
renje. Proletariat j e že s svojim golim bivanjem kritika, zanikanje teh živ-
l jenjskih oblik. Toda dokler objektivna kriza kapitalizma ni dovršena, dokler 
Proletariat sam popolnoma ne spregleda te krize in se ne dokoplje do prave 
razredne zavesti, j e to gola kri t ika postvarenja in se kot taka le negativno 
povzdigne nad zanikano. Se več, če kritika ne more preseči golega zanikanja 
enega dela, če vsaj ne meri na totalnost, potem sploh ne preseže zanikanega, 
kot to npr. kaže malomeščanskost večine sindikalistov. Ta gola kritika, ta kri-
t ika s stališča kapitalizma, se na jbol j očitno kaže pri ločevanju različnih po-
dročij boja. Ze golo dejstvo ločevanja kaže na to, da je zavest proletariata za 
zdaj še podvržena postvarenju. Četudi seveda nečlovečnost svojega razrednega 
položaja laže spregleda v gospodarstvu kot v politiki in v politiki spet laže kot 
v kulturi , pa vse te ločitve kažejo prav neprevladano moč kapitalističnih živ-
l jenjskih oblik v samem proletariatu. 
Postvarela zavest mora na enak način in enako brezupno obtičati v obeh 
skrajnost ih surovega empirizma in abstraktnega utopizma. Zavest s tem po-
s tane bodisi povsem pasivni opazovalec zakonitega gibanja stvari, v katerega 
nikakor ne more poseči, ali pa se ima za moč, ki je po lastni — subjektivni — 
volji zmožna krotiti na sebi nesmiselno gibanje stvari. Grobi empirizem oportu-
nistov smo že spoznali v njegovem odnosu do razredne zavesti proletariata. 
Zdaj pa gre za to, da doumemo funkcijo utopizma kot bistvenega obeležja 
no t ran je razslojenosti razredne zavesti. (Tukaj izvršena čisto metodološka lo-
čitev empirizma in utopizma nikakor ne pomeni, da se v posameznih smereh 
in celo pri posameznikih ne bi mogla združevati. Nasprotno. Zelo pogosto na-
stopata skupaj , in tudi no t ran je pripadata drug drugemu.) 
Filozofska pr izadevanja mladega Marxa so bila precej usmerjena v to, 
da se, vtem ko spodbijajo različne napačne nauke o zavesti (tako »idealistič-
nega« Heglove šole kot Feuerbachovega »materialističnega«), dokopljejo do pra-
vilnega pojmovanja vloge zavesti v zgodovini. Ze v pismih iz 1843. leta je 
zavest pojmovana kot razvoju notranja . Zavest ne leži onstran realnega zgodo-
" K. Marx: Osemnajsti brumaire Ludvika Bonaparta, MEID III, str. 457. 
» K. Marx: Beda filozofije, MEID II, str. 358. 
6* 
84 Vestnik IMS 1985/1 
vinskega razvoja. Ni šele filozof tisti, ki jo mora vnesti v svet; nima pravice, 
da na majhne boje sveta gleda zviška in jih zaničuje. »Pokažemo mu [svetu] 
le, zakaj se pravzaprav bojuje, in zavest je stvar, ki si jo mora prisvojiti, tudi 
če si noče.« Torej gre le za to, »da mu pojasnimo njegove lastne akcije«.51 
Velika polemika proti Heglu v Sveti družini se osredotoča predvsem na to 
točko.52 Heglova polovičnost je v tem, da le navidezno dopušča absolutnemu 
duhu, da dejansko dela zgodovino, in od tod nastala onstranost zavesti glede na 
realne zgodovinske dogodke postane pri njegovih učencih vzvišena — in reak-
cionarna — nasprotipostavljenost »duha« in »mase«, in njene polovičnosti, 
absurdnosti in padec pod raven, ki jo je Hegel že dosegel, Marx brezobzirno 
kritizira. Kot dopolnitev kritike nastopa — aforistična — kritika Feuerbacha. 
Tu je z materializmom dosežena tostranost zavesti spoznana spet le kot gola 
stopnja razvoja, kot stopnja »meščanske zavesti«, in nasproti ji je postavljena 
»praktično-kritična dejavnost«, »preobrazba sveta« kot naloga zavesti. S tem 
je bila dana filozofska podlaga za obračun z utopisti. V njihovem mišljenju 
92 se namreč kaže ista dvojnost družbenega gibanja in zavesti o njem. Zavest 
stopi iz nekega onstranstva v družbo in jo vodi od dotlej prehojene napačne 
poti k pravilni. Nerazvitost proletarskega gibanja jim še ne dovoljuje, da bi 
v sami zgodovini, v načinu, kako se proletariat organizira v razred, torej v raz-
redni zavesti, ugledali nosilca razvoja. Niso še zmožni, »da se zavedo tega, kar 
se pred njihovimi očmi dogaja, in da postanejo glasniki tega«.53 
Vendar pa bi bilo iluzorično verjeti, da je s to kritiko utopizma, z zgodo-
vinskim spoznanjem, postal objektivno mogoč neki ne več utopični odnos do 
zgodovinskega razvoja, da je utopizem za osvobodilni boj proletariata zares od-
pravljen. Odpravljen je le toliko, le za tiste stopnje razredne zavesti, na katerih 
je dejansko uresničena realna enotnost teorije in prakse, ki jo je opisal Marx, 
realno-praktični poseg razredne zavesti v potek zgodovine in s tem praktično 
dojetje postvarenja. To pa se nikakor ni zgodilo enotno, na mah. Tu se namreč 
ne kažejo le nacionalni ali »socialni« odtenki, temveč tudi odtenki v razredni 
zavesti istih delavskih slojev. Ločitev gospodarstva od politike je najznačilnejši 
in hkrati najpomembnejši zgled za to. Pokaže se, da sloji proletariata, ki imajo 
za svoj gospodarski boj vseskozi pravilen razredni instinkt, da ga lahko celo 
povzdignejo do razredne zavesti, hkrati ob vprašanju države vendarle nekako 
vztrajajo na čisto utopičnem stališču. Samo ob sebi se razume, da to ne pomeni 
mehanične razdvojitve. Utopistični nazori o funkciji politike morajo dialektično 
vzvratno vplivati na nazore o gospodarskem razvoju, posebej na nazore o celoti 
gospodarstva (npr. revolucijska teorija sindikalizma). Kajti boj proti celotne-
mu gospodarskemu sistemu in še posebej reorganiziranje celotnega gospodarstva 
nista mogoča brez realnega spoznanja vztrajnega učinkovanja med politiko in 
gospodarstvom. Kako malo je utopistično mišljenje preseženo celo na tej stop-
nji, ki je neposrednim življenjskim interesom proletariata najbližja, k je r se da 
zaradi sedanje krize iz toka zgodovine razbrati pravilno delovanje, kaže vpliv, 
ki ga imajo še danes tako povsem utopistične teorije, kot so Ballodova ali pa 
92 teorija gildskega socializma [Guildsozialismus]. Ta struktura se mora še 
bolj grobo kazati na vseh področjih, k je r družbeni razvoj še ni toliko napre-
doval, da bi iz sebe proizvedel objektivno možnost pojmovanja totalnosti. To 
se najjasneje kaže v teoretskem in tudi v praktičnem odnosu proletariata do 
" Nachlass I, MEW I, str. 345. s ! Prlm. spis »Kaj je ortodoksni marksizem?« 51 K. Marx: Beda filozofije, MEID II, str. 493. Prim, tudi Komunistični manifest III, 3. 
Razredna zavest 85 
čisto ideoloških vprašanj, do vprašanj kulture. Danes so ta vprašanja v zavesti 
proletariata še skoraj povsem izolirana; njihova organska povezanost tako 
z neposrednimi življenjskimi interesi razreda kot s totalnostjo družbe nikakor 
še ni prišla do zavesti. Zato se tisto, kar je tu doseženo, redko dvigne prek 
samokritike kapitalizma, ki jo izvaja proletariat. Zato ima tisto, kar je na tem 
področju teoretično in praktično pozitivno, skoraj popolnoma utopični značaj. 
Ti odtenki so torej po eni strani objektivne zgodovinske nujnosti, razlike 
v objektivni možnosti ovedenja (sklop politike in gospodarstva v primerjavi 
z vprašanji kulture), po drugi pa tam, kjer obstaja objektivna možnost zavesti, 
nakazujejo odtenke odmaknjenosti psihološke razredne zavesti od ustreznega 
spoznanja celotnega položaja. Teh odtenkov pa se ne da več reducirati na eko-
nomskosocialne vzroke. Objektivna teorija razredne zavesti je teorija njene 
objektivne možnosti. Kako daleč seže tu razslojenost vprašanj in razslojenost 
ekonomskih interesov znotraj proletariata, je žal skoraj še povsem neraziskano 
in bi prav gotovo lahko pripeljalo do zelo pomembnih rezultatov. Toda znotraj 
še tako temeljito zastavljene tipike razslojenosti proletariata kot tudi proble-
mov razrednega boja se vsakič pojavlja vprašanje dejanskega udejanjanja ob-
jektivne možnosti razredne zavesti. Ce je to vprašanje prej zadevalo le izredne 
posameznike (pomislimo na povsem neutopistično predvidevanje problemov 
diktature pri Marxu), pa danes realno in aktualno zadeva celotni razred: vpra-
šanje notranje preobrazbe proletariata, njegovega razvoja do stopnje lastnega 
objektivnega zgodovinskega poslanstva. Ideološka kriza, ki bo odpravljena šele 
s praktično odpravo svetovne ekonomske krize. 
Glede na dolžino poti, ki jo mora proletariat tu ideološko prehoditi, bi bilo 
usodno gojiti iluzije. Enako usodno pa bi bilo, če bi spregledali sile, ki v pro-
letariatu delujejo k ideološkemu prevladanju kapitalizma. Golo dejstvo, da je 
vsaka proletarska revolucija — in to v čedalje večji meri in vedno bolj zavestno 
— kot organ boja celotnega proletariata proizvedla delavski svet, ki prerašča 
v državni organ, je npr. znamenje, da je tu razredna zavest proletariata pri-
pravljena prevladati meščanskost svojega vodilnega sloja. 
Revolucionarni delavski svet, ki ga nikakor ne smemo pomešati z njego-
vimi oportunističnimi karikaturami, je ena od oblik, za katere se je zavest 
proletarskega razreda od svojega nastanka naprej neprestano borila. Njegov 
obstoj in njegov nenehni razvoj kažeta, da proletariat že stoji na pragu svoje 
lastne zavesti in s tem na pragu zmage. Delavski svet je namreč politično-go-
spodarsko prevladanje kapitalističnega postvarenja. Tako kot mora v obdobju 
po diktaturi prevladati buržoazno delitev na zakonodajo, izvršilno oblast in 
pravosodje, tako je v boju za oblast pozvan, da po eni strani združuje prostor-
skočasovno razdrobljeni proletariat, po drugi pa da združuje gospodarstvo in 
politiko v pravo enotnost proletarskega delovanja in da tako pomaga doseči 
spravo v dialektični razdvojenosti neposrednega interesa in končnega cilja. 
Tako ne smemo nikoli spregledati razdalje, ki ločuje stanje zavesti celo 
pri najbolj revolucionarnih delavcih od prave razredne zavesti proletariata. 
Vendar tudi to stanje stvari pojasnjuje marksistični nauk o razrednem boju in 
razredni zavesti. Proletariat se dopolni šele s tem, ko se sam odpravi, ko vzpo-
stavi brezrazredno družbo s tem, da privede svoj razredni boj do konca. Boj 
za to družbo, pri čemer je tudi diktatura proletariata le ena faza, ni samo boj 
z zunanjim sovražnikom, z buržoazijo, temveč hkrati boj proletariata s samim 
seboj: z uničevalnimi in ponižujočimi učinki kapitalističnega sistema na njegovo 
86 Vestnik IMS 1985/1 
razredno zavest. Sele ko je proletariat te učinke v sebi prevladal, si je izbojeval 
dejansko zmago. Ločitev posameznih področij, ki bi morala biti združena, raz-
lične stopnje zavesti, ki jih je dosegel proletariat na različnih področjih, so 
natančni kazalec tega, kar je že doseženo in kar je še treba doseči. Proletariat 
se ne sme bati samokritike, saj lahko njegovo zmago prinese le resnica, in zato 
mora biti samokritika njegov življenjski element. 
Marec 1920 
POSTVARENJE IN ZAVEST PROLETARIAT A 
Biti radikalen, se pravi zgrabiti stvari pri korenu. 
Koren za človeka pa je človek sam. 
M a r x : H kritiki Heglove pravne filozofije. Uvod 
Nikakor ni naključje, da obe veliki in zreli Marxovi deli, ki se lotevata 
tega, da prikažeta celovitost kapitalistične družbe in razložita njeno temeljno 
naravo, začenjata z analizo blaga. Kajti na tej razvojni stopnji človeštva ni 
problema, ki konec koncev ne bi opozarjal na to vprašanje, katerega rešitev 
ne bi morali iskati v rešitvi uganke strukture blaga. Seveda lahko to splošnost 
problema dosežemo le tedaj, če problem postavimo tako, kot ga postavijo same 
Marxove analize; če problema blaga ne prikazujemo samo kot posamezni pro-
blem, tudi ne kot samo osrednji problem ekonomije, dojete kot posamezna 
znanost, temveč kot osrednji, strukturni problem kapitalistične družbe v vseh 
njenih izkazovanjih življenja. Kajt i šele tako je v strukturi blagovnega raz-
merja mogoče razkriti prapodobo vseh oblik predmetnosti in vseh oblik sub-
jektivnosti, ki jim v meščanski družbi ustrezajo. 
I. FENOMEN POSTVARENJA 
1. 
Bistvo blagovne strukture — kar je bilo že pogosto poudarjeno — temelji 
na tem, da neko razmerje, neki odnos med osebami privzame naravo rečev-
nosti [Dinghaftigkeit] in na ta način neko »prikazensko predmetnost«, ki v svoji 
strogi, na videz popolnoma zaključeni in racionalni lastni zakonitosti zakrije 
vsako sled svojega temeljnega bistva, odnosa med ljudmi. Tu ni treba razisko-
»5 vati, kako je to vprašanje postalo osrednje vprašanje za samo ekonomijo, ka-
tere' posledice je imelo opuščanje tega metodičnega izhodišča za ekonomske 
nazore vulgarnega marksizma. Tu je treba — ob predpostavki marksovske eko-
nomske analize — opozoriti le na tiste temeljne probleme, ki izhajajo iz fetiši-
stične narave blaga kot oblike predmetnosti po eni strani in iz n je j prirejenega 
subjektovega vedenja po drugi; šele če to razumemo, dobimo jasen pogled 
v probleme ideologije kapitalizma in njegovega propada. 
Preden pa bi bilo mogoče obravnavati sam problem, si moramo priti na 
jasno, da je problem blagovnega fetišizma specifičen problem naše dobe, so-
dobnega kapitalizma. Blagovni promet in njemu ustrezni subjektivni in ob-
88 Vestnik IMS 1985/1 
jektivni blagovni odnosi so obstajali, kot je znano, že na zelo primitivni stopnji 
družbe. Kar je pa tu odločilno, je: koliko so blagovni promet in njegove struk-
turne posledice zmožne vplivati na celotno zunanje in notranje življenje družbe. 
Vprašanja torej, koliko je blagovni promet vladajoča oblika premene snovi 
neke družbe, ni mogoče — ustrezno sodobnim, že pod vplivom vladajoče bla-
govne forme postvarelim miselnim navadam — obravnavati preprosto kot 
kvantitativno vprašanje. Razlika med družbo, v kateri je blagovna forma vla-
dajoča in ki odločilno vpliva na vsa izkazovanja življenja, in med družbo, 
v kateri se ta pojavlja le epizodično, je prav kvalitativna razlika. Kajt i vsi 
subjektivni in objektivni pojavi teh družb prejmejo v skladu s to razliko kvali-
tativno različne oblike predmetnosti. Marx odločno poudari to epizodično na-
ravo blagovne forme za primitivno družbo: »Neposredno je menjalno trgova-
nje, samorasla oblika procesa zamenjave prej začetek spreminjanja uporabnih 
vrednosti v blaga kot spreminjanje blag v denar. Menjalna vrednost ne dobi 
nobene neodvisne oblike, temveč je še neposredno vezana na uporabno vred-
nost. To se kaže na dva načina. Sama produkcija je po svoji celotni konstruk-
ciji naravnana na uporabno vrednost, ne na menjalno, in zato uporabne vred-
nosti le zaradi svojega presežka nad mero, v kateri se zahtevajo za porabo, 
nehajo biti tu uporabne vrednosti in postanejo sredstva menjave, blago-. Po 
drugi strani postanejo sama blaga le znotraj meja neposredne uporabne vred-
nosti, četudi polarno razdeljeno, tako da morajo biti blaga, ki na j jih zamenjata 
blagovna posestnika za oba uporabne vrednosti, toda uporabne vrednosti za 
tistega, ki jih ne poseduje. Dejansko proces menjave blag prvotno sploh ne 
nastopi v samoniklih občestvih, temveč tam, k je r se ta nehajo, na njihovih 
mejah, na redkih točkah, kjer stopijo v stik z drugimi občestvi. Tu se začenja 
menjalna trgovina in od tod se prebije nazaj v notranjost občestva, na kate-
rega deluje razkrajalno.«1 Pri čemer ugotovitev o razkrajajočem učinku na-
vznoter obrnjenega blagovnega prometa povsem jasno opozarja na kvalitativni 
obrat, ki izvira iz gospostva blaga. Toda tudi to delovanje na notranjost druž-
bene zgradbe ne zadošča, da bi blagovna forma postala konstitutivna forma 
družbe. Blagovna forma mora — kot je bilo poudarjeno — vrhu vsega prežeti 
vsa izkazovanja življenja družbe in jih preoblikovati po lastni podobi, ne zgolj 
vnanje povezati procese, ki so na sebi od n je neodvisni in usmerjeni na pro-
dukcijo uporabnih vrednosti. Kvalitativna razlika med blagom kot formo (med 
mnogimi) družbene premene snovi ljudi in med blagom kot univerzalno formo 
oblikovanja družbe pa se ne kaže zgolj v tem, da ima blagovni odnos kot posa-
mezni pojav kvečjemu negativni vpliv na zgradbo in na razčlenitev družbe, 
temveč ta razlika vpliva nazaj na naravo in veljavo same kategorije. Kot uni-
verzalna forma kaže blagovna forma, obravnavana na sebi, neko drugo podobo 
kot partikularni, izolirani, nevladajoči fenomen. Da so prehodi tudi tu zabri-
sani, pa ne sme zakriti kvalitativne narave odločilne razlike. Tako poudari 
Marx kot značilnost nevladajočega blagovnega prometa: »Kvantitativno raz-
merje, v katerem se produkti zamenjujejo, je na jpre j čisto naključno. Blagovno 
formo dobijo, kolikor so sploh stvari, ki se dajo zamenjati, t j . izrazi istega 
tretjega. Trajna menjava in rednejša reprodukcija za menjavo čedalje bolj 
odpravljata to slučajnost. Toda ne na jpre j za producente in potrošnike, temveč 
najprej za posrednika med obema, za trgovca, ki primerja denarne cene in 
spravlja razliko v žep. S samim svojim gibanjem primerja ekvivalenco. Trgov-
ski kapital je na začetku samo posredujoče gibanje med ekstremi, ki jih ne 
1 Zur Kritik der politischen Ökonomie, MEW 13, str. 35—36. 
Postvarenje in zavest proletariata 89 
obvladuje, in predpostavkami, ki jih ne ustvarja.«2 In blagovna forma se je 
razvila v dejansko vladajočo formo celotne družbe šele v sodobnem kapitaliz-
mu. Zato torej ni čudno, da je bila še na začetku kapitalističnega razvoja včasih 
relativno jasno spregledana osebna narava ekonomskih odnosov, da pa je z na-
daljnjim razvojem, z nastankom čedalje bolj zapletenih in posredovanih form 
spregledanje tega rečevnega ovoja postalo vedno redkejše in težje. Po Marxu 
je stvar taka : »V prejšnjih družbenih formah prihaja do takšne mistifikacije 
v glavnem samo pri denarju in pri obrestonosnem kapitalu. Po naravi stvari je 
takšna mistifikacija nemogoča predvsem tam, kjer prevladuje produkcija za-
radi uporabne vrednosti, produkcija za neposredno zadovoljevanje lastnih po-
treb; drugič pa tam, kjer sta suženjstvo ali tlačanstvo široka podlaga družbene 
produkcije, kot je to bilo v antičnih časih in v srednjem veku. Gospostvo pro-
dukcijskih odnosov nad producenti prikrivajo v teh sistemih odnosi gospostva 
in podrejenosti, ki so vidni in ki se kažejo kot neposredno gonilo produkcij-
skega procesa.«3 
Kajti le kot univerzalna kategorija cele družbene biti je mogoče blago za-
popasti v njegovi nepopačeni naravi. Sele v tem kontekstu dobi z blagovnim 
razmerjem nastalo postvarenje odločilni pomen tako za objektivni razvoj druž-
be kot za odnos ljudi do n je ; za podvrženost njihove zavesti oblikam, v katerih 
se to postvarenje izraža; za poskuse, da ta proces doumejo ali se uprejo nje-
govim uničujočim učinkom, da se osvobodijo tega hlapčevstva v tako nastali 
»drugi naravi«. Marx opiše temeljni fenomen postvarenja takole: »Skrivnost 
blagovne forme tiči tedaj kratko malo v tem, da zrcali ljudem družbene zna-
čaje njihovega lastnega dela kot predmetne značaje produktov dela samih, kot 
družbene narave lastnosti teh stvari, in zato tudi družbeni odnos producentov 
do skupnega dela kot družbeni odnos nad predmeti, ki obstoji izven produ-
centov. Po takem quid pro quo postanejo delovni produkti blago, čutno nad-
čutne ali družbene s tva r i . . . Samo določeni družbeni odnos med ljudmi samimi 
je tisti, ki tuka j v njihovih očeh privzame fantazmagorično obliko odnosa med 
stvarmi.«4 
Pri tem temeljnem strukturnem dejstvu je pomembno predvsem, da je 
človeku njegova lastna dejavnost, njegovo delo postavljeno nasproti kot nekaj 
objektivnega, od njega neodvisnega, kot nekaj, kar ga obvladuje z lastno zako-
nitostjo, ki je človeku tu ja . To se dogaja tako na objektivni kakor tudi na 
subjektivni ravni. Objektivno tako, da nastane svet izgotovljenih reči in odno-
sov med rečmi (svet blag in njihova gibanja na trgu), katerih zakone l judje 
sicer postopoma spoznajo, ki pa so jim tudi tu postavljeni nasproti kot neob-
vladljive moči, ki delujejo same od sebe. Ce jih individuum spozna, jih sicer 
lahko izrabi v svojo korist, ne da bi tudi tedaj mogel s svojo dejavnostjo spre-
meniti sam realni potek. Subjektivno tako, da se — pri popolnem blagovnem 
gospodarstvu — človekova dejavnost nasproti njemu samemu objektivira, po-
stane blago, ki se mora, podvržena človeku tuji objektivnosti družbenih narav-
nih zakonov, gibati prav tako neodvisno od človeka kot katera koli dobrina 
za zadovoljitev potrebe, ki je postala blagovna reč [Warending]. »Kapitalistično 
obdobje označuje torej to,« pravi Marx, »da dobi delovna sila za delavca sa-
mega formo blaga, ki pripada njemu, da torej njegovo delo dobi obliko mezd-
! Kapital III, CZ, Ljubljana 1973, str. 370 si. 
3 Kapital III, str. 926. 1 Kapital I, CZ, Ljubl jana 1961, str. 84. K temu nasprotju prim. čisto ekonomsko razliko med 
zamenjavo blag po njihovi vrednosti in med zamenjavo po njihovih produkcijskih cenah. 
Kapital III, CZ, Ljubljana, str. 199. 
90 Vestnik IMS 1985/1 
nega dela. Po drugi strani postane šele od tega t renu tka blagovna forma sploš-
na forma delovnih produktov.«5 
Univerzalnost blagovne forme je tore j tako subjekt ivno kot objektivno 
pogojena z abstrakcijo človeškega dela, ki se upredmetu je v blagih. (Po drugi 
strani je spet pogoj njegove historične možnosti realno opravl jan je tega pro-
cesa abstrakcije.) Objektivno tako, da postane blagovna forma kot forma ena-
kosti, zamenljivosti kvalitativno različnih predmetov mogoča le tako, da se jih 
— v tem odnosu, v katerem seveda šele p re jme jo svojo predmetnost kot blago 
— pojmuje kot formalno enake. Pri čemer je mogoče načelo nj ihove formalne 
enakosti utemeljiti le na nj ihovem bistvu kot produkt ih abst raktnega (torej 
formalno enakega) človeškega dela. Subjekt ivno tako, da ta formalna enakost 
abstraktnega človekovega dela ni le skupni imenovalec, na katerega se redu-
cirajo različni predmeti v blagovnem odnosu, temveč postane realno načelo 
dejanskega produkcijskega procesa blag. Samo na sebi se razume, da ni naš 
namen niti na hitro orisati ta proces — nas ta jan je sodobnega delovnega pro-
cesa, izoliranega, »svobodnega« delavca, delitev dela itn. Bistveno je le ugo-
toviti, da abstraktno, enako, primerl j ivo delo, ki se ga da vedno natančneje 
99 meriti z družbeno nujnim delom, delo kapitalistične delitve dela, nas tane hkrat i 
kot produkt in predpostavka kapitalistične produkcije šele med n jen im razvo-
jem; torej šele med tem razvojem postane družbena kategori ja , ki odločilno 
vpliva na obliko predmetnosti objektov in subjektov tako nas ta ja joče družbe, 
njenega odnosa do narave, v n j e j mogočih medčloveških odnosov.6 Ce gremo 
po poti, ki jo je opravil razvoj delovnega procesa od obrti prek kooperacije, 
manufak ture do strojne industrije, se pri t em pokaže nenehno s topnjevanje 
racionalizacije, vedno močnejše izločanje kvalitativnih, človeškoindividualnih 
delavčevih lastnosti. Po eni strani tako, da se delovni proces vedno bolj razdeli 
na abstraktno racionalne delne operacije, s čimer se raztrga odnos delavca do 
produkta kot celote in njegovo delo zreducira na mehanično ponavljajoče se 
specialne funkcije. Po drugi strani tako, da se v te j racionalizaciji in zaradi n j e 
družbeno nujni delovni čas — temelj racionalne kalkulacije — proizvede na j -
prej kot zgolj empirično dojemljivi, povprečni delovni čas, pozneje z vedno 
večjim mehaniziranjem in racionaliziranjem delovnega procesa kot objektivno 
izračunljivi delovni penzum, ki stoji nasproti delavcu v skončani in zaključeni 
objektivnosti. S sodobno »psihološko« razdelitvijo delovnega procesa (Taylor-
jev sistem) posega to racionalno mehaniziranje v delavčevo »dušo«: celo n je-
gove psihološke lastnosti so ločene od njegove celovite osebnosti, n j e j nasproti 
objektivirane, da bi se lahko vključile v racionalne sisteme in te reducirale 
na računski pojem.7 
Za nas je najbolj pomembno načelo, ki se pri tem uvel javi : načelo racio-
nalizacije, ki je naravnana na računanje , na izračunljivost. Odločilne spre-
membe tako subjekta kakor tudi objekta gospodarskega procesa so tele: prvič, 
izračunljivost delovnega procesa t e r j a prelom z organično-iracionalno, vedno 
kvalitativno pogojeno enotnostjo produkta samega. Racionalizacija kot vedno 
eksaktnejše vnaprejšnje izračunavanje vseh načrtovanih rezultatov je doseg-
100 ljiva le z najbolj natančnim razstavl janjem vsakega kompleksa na elemente, 
z raziskovanjem osebnih delnih zakonov njihovega proizvajanja . Torej mora 
po eni strani pretrgati organično proizvajanje celotnih produktov, ki temelj i jo 
s Kapital I, str. 193, opomba 41. 8 Prim. Kapital I, str. 367/368 itd. 
' Ves ta proces je historično in sistematično prikazan v prvi knjigi Kapitala. Sama dejstva — 
seveda ne da bi bila zmeraj povezana s problemom postvarenja — najdemo tudi v meščanski 
politični ekonomiji, pri Bucherju, Sombartu, A. Webru, Gottlu itn. 
Postvarenje in zavest proletariata 91 
na tradicionalnem povezovanju empiričnih delovnih izkustev: racionalizacije 
si ni mogoče predstavl jat i brez specializacije.8 Enoten produkt kot predmet 
delovnega procesa izgine. Proces postane objektivna storitev racionaliziranih 
delnih sistemov, kater ih enotnost je določena čisto računsko, ki se torej drug 
nasproti drugemu mora jo prikazovati kot naključni. Racionalno-računsko raz-
s tav l jan je delovnega procesa izniči organično nujnost delnih operacij, ki se 
nanaša jo druga na drugo in ki so v produktu povezane v enotnost. Enotnost 
produkta kot blaga se ne u jema več z njegovo enotnostjo kot uporabno vred-
nost jo : tehnično osamosvajanje delnih operacij njenega nasta janja se pri kapi-
tal iziranju družbe izraža tudi ekonomsko kot osamosvajanje delnih operacij, 
kot vedno večje relat iviranje blagovne narave nekega produkta na različnih 
s topnjah njegovega proizvajanja.9 Pri čemer gre s to možnostjo prostorsko-
časovnega itn. raz t rganja produkcije uporabne vrednosti ponavadi z roko v roki 
prostorsko-časovno itn. povezovanje delnih operacij, ki so spet v odnosu do 
povsem heterogenih uporabnih vrednosti. 
Drugič, to raz t rganje objekta produkcije je hkrati nu jno raztrganje nje-
govega subjekta. Ker se delovni proces racionalizira, se delavčeve človeške 
lastnosti in posebnosti pr ikazuje jo vedno bolj kot goli vir napak nasproti racio-
nalno vnaprej izračunanemu funkcioniranju teh abstraktnih delnih zakonov. 
Človek se ne pr ikazuje niti objektivno niti v svojem odnosu do delovnega pro-
cesa kot njegov pravi nosilec, temveč je vanj vključen kot mehanizirani del 
v mehanični sistem, ki ga na jde skončanega in ki funkcionira popolnoma ne-
odvisno od njega, in katerega zakonom se mora podrediti ne glede na svojo 
voljo.10 To pa se s topnju je še s tem, da z vedno večjim racionaliziranjem in 
mehaniziran jem delovnega procesa delavčeva dejavnost izgublja vedno bolj 
naravo dejavnosti in postaja kontemplativna drža.11 Kontemplativno vedenje 
[Verhalten] do mehaničnozakonitega procesa, ki se dogaja neodvisno od za-
vesti, ne da bi mogla človeška dejavnost vplivati nanj, ki se torej kaže kot 
skončan, zaključen sistem, preobraža tudi temeljne kategorije neposrednega 
odnosa l judi do sveta: prostor in čas spravljata na en imenovalec, čas reducira 
na prostor. »S podreditvi jo človeka stroju,« pravi Marx, »ljudje spričo dela 
izginjajo; . . . d a je postalo nihalo ure natančen merilec relativne storilnosti 
dveh delavcev, kot je merilec hitrosti dveh lokomotiv. Na ta način ne smemo 
nič več reči, da je [delovna] ura enega človeka toliko vredna kot ura drugega 
človeka, marveč, da je en človek na uro vreden toliko kot drug človek na uro. 
Čas j e vse, človek ni nič več, j e kvečjemu še ogrodje časa. Nič več ne gre za 
kakovost. Vse odloča le še količina: uro za uro, dan za dan.«12 Čas s tem zgubi 
svojo kvalitativno, spremenljivo, tekočo naravo: strdi se v natančno omejeni, 
kvanti tat ivni merlj ivi kontinuum, ki je napolnjen s kvantitativno merljivimi 
»rečmi« (postvarelimi, mehanično objektiviranimi delavčevimi »storitvami«, ki 
so natančno ločene od celotne človeške osebnosti): v prostor.13 V tem abstrakt-
nem, natančno merl j ivem času kot okolju, ki je postal fizikalni prostor in ki 
je hkrat i predpostavka in nasledek znanstvenomehanično razdeljenega in 
8 Kapital I, str. 533/534. 
» Prav tam, str. 405, opomba. 10 S stališča individualne zavesti je ta videz vsekakor upravičen. Glede razreda je treba pri-
pomniti, da je bilo to podjarml jen je rezultat dolgotrajnega boja, ki se spet začne z organi-
zacijo proletariata kot razreda, na višji ravni in s spremenjenimi orožji. 
" Kapital I, str. 423/424, 475/476, 518 itn. Da je ta »kontemplaeija« lahko napornejša in bolj izčr-
pajoča kot obrtniška »aktivnost«, je samoumevno. Toda to ne sodi v našo obravnavo. 
>! Beda filozofije, MEID II, CZ, Ljubl jana 1971, str. 423. 
» Kapital I, str. 393/394. 
92 Vestnik IMS 1985/1 
specializiranega proizvajanja objekta dela, se morajo subjekti p rav tako temu 
ustrezno racionalno razdeliti. Po eni s trani tako, da je n j ihovo mehanizirano 
delno delo — objektivacija njihove delovne sile nasproti celotni osebnosti, ki 
je bila izvršena že s prodajo te delovne sile kot blaga — postalo t r a j na in ne-
premagljiva vsakdanja dejanskost, tako da postane osebnost tudi tu gledalec, 
ki ne more vplivati na to, kar se dogaja z njegovim lastnim bivanjem kot 
102 izoliranim, v neki tu j sistem vključenim delcem. Po drugi strani tako, da meha-
nizirajoča razdelitev produkcijskega procesa raztrga tudi tiste vezi, ki so po-
samezne subjekte dela pri »organični« produkciji povezovale v skupnost. Meha-
niziranje produkcije naredi iz nj ih tudi s tega vidika izolirano abs t raktne atome, 
ki ne spadajo več skupaj neposrednoorganično, s svojimi delovnimi storitvami, 
katerih povezanost je namreč vedno bolj posredovana izključno z abstraktnimi 
zakonitostmi mehanizma, v katerega so vključeni. 
Takšno delovanje notranje oblike organizacije industr i jskega obrata tudi 
znotraj obrata — pa bi bilo nemogoče, če se v n j em ne bi v zgoščeni obliki 
kazala zgradba celotne kapitalistične družbe. Kaj t i zatiranje, sk ra jno izkori-
ščanje, ki se posmehuje vsakemu človeškemu dostojanstvu, so poznale tudi 
predkapitalistične družbe: celo množične obrate z mehanično monotonim de-
lom, denimo gradnja kanalov v Egiptu in Mali Aziji, rimski rudniki itn.14 Toda 
po eni strani tam množično delo ni moglo n ik je r postati racionalno mehanizirano 
delo, po drugi so ostali ti množični obrati izolirani pojavi znot ra j nekega 
drugače (samodejno) producirajočega in temu ustrezno živečega občestva. Tako 
izkoriščani sužnji so bili zato zunaj »človeške« družbe, n j ihova usoda se za 
njihove sodobnike, celo za največje in najplemenitejše mislece, ni mogla pri-
kazovati kot človeška usoda, ne kot usoda človeka. Z univerzalnostjo katego-
rije blaga se to razmerje radikalno in kvalitativno spremeni. Usoda delavca 
postane obča usoda celotne družbe; saj j e občost te usode predpostavka za to, 
da se delovni proces obratov izoblikuje na ta način. Kaj t i racionalno mehani-
ziranje delovnega procesa postane mogoče samo, če obstaja »svobodni« dela-
vec, ki je zmožen svojo delovno silo svobodno prodaja t i na t rgu kot n jemu 
»pripadajoče« blago, kot reč, ki jo »ima v posesti«. Dokler ta proces šele nastaja , 
so sicer sredstva izžemanja presežnega dela očitno brutalnejša kot sredstva 
poznejših, razvitejših stopenj, sam proces pos tvar jen ja dela, tore j tudi proces 
postvarjenja delavčeve zavesti pa je vendar le veliko m a n j napredoval. Ob tem 
je prav nujno, da celotno zadovoljevanje potreb družbe poteka v obliki bla-
govnega prometa. Ločevanje producenta od njegovih produkcijskih sredstev, 
razpadanje in razkra jan je vseh samoniklih produkcijskih enot itn., vse eko-
nomskosocialne predpostavke nas ta jan ja sodobnega kapitalizma delujejo v te j 
103 smeri: da se racionalno postvareli odnosi postavijo namesto samoniklih, ki 
človeških razmerij ne prikrivajo. »Družbena razmer ja med osebami,« pravi 
Marx o predkapitalističnih družbah, »v nj ihovih delih se kažejo vsekakor kot 
njihova lastna osebna razmerja in niso preoblečena v družbena razmer ja med 
stvarmi, delovnimi produkti.«15 To pa pomeni, da mora načelo racionalnega 
mehaniziranja in izračunljivosti zajeti vse pojavne oblike živl jenja. Predmeti 
za zadovoljevanje potreb se ne pr ikazuje jo več kot p rodukt organskega živ-
ljenjskega procesa skupnosti (kot npr . v vaški občini), temveč po eni strani 
kot abstraktni primerki vrste, ki se načelno ne razl ikuje od drugih primerkov 
svoje vrste, po drugi kot izolirani objekti, kater ih posedovanje ali neposedo-
" Prim. o tem Gottl: Wirtschaft und Technik. Grundriss der Sozialökonomie, II, str. 234 sl. 15 Kapital, I, str. 90. 
Postvarenje in zavest proletariata 93 
vanje [Haben und Nichthaben] je odvisno od racionalnega izračuna. Šele s 
tem, da je celotno življenje družbe na ta način razpršeno v izolirane akte me-
njave blag, lahko nastane »svobodni« delavec; hkrati mora postati njegova 
usoda značilna usoda celotne družbe. 
Seveda sta tako nastali izolacija in atomizacija goli videz. Gibanje blag 
na trgu, nas ta janje njihove vrednosti, z eno besedo, realno področje vsakega 
racionalnega izračuna ni le podvrženo strogim zakonom, temveč predpostavlja 
kot temelj izračuna strogo zakonitost vsega dogajanja. Ta atomizacija individua 
je torej sama zavestni refleks tega, da so »naravni zakoni« kapitalistične pro-
dukcije zajeli vsa izkazovanja življenja družbe, da je — prvič v zgodovini — 
celotna družba, vsaj po tendenci, podrejena enotnemu gospodarskemu procesu, 
da je usoda vseh članov družbe podrejena enotnim zakonom. (Organične enote 
predkapitalističnih družb pa so izvrševale svojo premeno snovi večinoma ne-
odvisno druga od druge.) Toda ta videz je kot videz nujen; se pravi, nepo-
sredni, praktični in miselni spoprijem individua z družbo, neposredna produk-
cija in reprodukcija življenja — pri čemer je za individua blagovna struktura 
vseh »reči« in »naravna zakonitost« njihovih odnosov nekaj, kar najde že 
izgotovljeno, nekaj neodpravljivo danega — se lahko dogaja le v obliki racio-
nalnih in izoliranih menjalnih aktov med izoliranimi posestniki blaga. Kot je 
poudarjeno, si mora delavec sebe samega predstavljati kot »posestnika« svoje 
delovne sile kot blaga. Njegov specifični položaj je v tem, da je ta delovna sila 
njegova edina posest. V njegovi usodi je za zgradbo celotne družbe značilno to, 
da to samoobjektiviranje, to postaj anje-blago [Zur-Ware-Werden] neke člove-
kove funkcije najizraziteje razodene nečloveško in razčlovečujočo naravo bla-
govnega odnosa. 
2. 
To racionalno objektiviranje zakrije predvsem — kvalitativno in mate-
rialno — neposredno rečevno naravo vseh reči. Vtem ko se uporabne vrednosti 
brez izjeme prikazujejo kot blaga, prejmejo neko novo objektivnost, neko 
novo rečevnost [Dinghaftigkeit], ki jo v času gole priložnostne menjave niso 
imele, v kateri je njihova prvotna, prava rečevnost izničena, izgine. »Pri-
vatna lastnina,« pravi Marx, »ne odtujuje samo individualnosti ljudi, temveč 
tudi reči. Zemlja nima nič opraviti z zemljiško rento, stroj nič s profitom. Za 
zemljiškega posestnika ima zemlja samo pomen zemljiške rente, svoja zem-
ljišča daje v najem in pobira rento; to je lastnost, ki jo zemlja lahko izgubi, 
ne da bi izgubil katero svojih inherentnih lastnosti, ne da bi izgubila npr. del 
svoje plodnosti, lastnosti, katere mera, celo eksistenca je odvisna od družbenih 
razmer, ki nastajajo in se odpravljajo brez sodelovanja posameznega zemlje-
posestnika. Prav tako pri stroju.«16 Ce je torej celo posamezni predmet, ki 
mu človek kot producent ali konsument neposredno stoji nasproti, zaradi svoje 
blagovne narave izmaličen kot predmetnost, se mora ta proces razumljivo tem 
bolj stopnjevati, čim bolj so posredovani odnosi, ki jih človek ima v svoji 
družbeni dejavnosti do predmetov kot objektov življenjskega procesa. Samo 
ob sebi je umevno, da tu ni mogoče razčleniti celotne ekonomske zgradbe kapi-
talizma. Zadovoljiti se moramo z ugotovitvijo, da razvoj sodobnega kapitalizma 
" Mišljena je predvsem kapitalistična privatna lastnina. Temu obravnavanju torej sledijo zelo 
tehtne pripombe o prodiranju strukture postvarenja v jezik. Zgodovinskomaterialistična filo-
loška raziskava, ki bi iz tega izhajala, bi lahko pripeljala do zanimivih rezultatov. 
94 Vestnik IMS 1985/1 
ne spreminja samo produkcijskih razmerij po svojih potrebah, temveč vključi 
v svoj celotni sistem tudi tiste oblike primitivnega kapitalizma, ki so bile 
v predkapitalističnih družbah izolirane, ločene od produkcije, in jih naredi za 
člene poslej enotnega procesa kapitaliziranja celotne družbe. (Trgovski kapital, 
vloga denarja kot zaklada oz. kot denarnega kapitala itn.) Te forme kapitala 
so sicer objektivno podrejene prvemu življenjskemu procesu kapitala, izžema-
105 nju presežne vrednosti v sami produkciji, doumeti jih je torej mogoče samo iz 
bistva industrijskega kapitalizma, toda v zavesti človeka meščanske družbe se 
prikazujejo kot čiste, prave, nepopačene forme kapitala. Prav zato ker v nepo-
srednem blagovnem odnosu skriti medčloveški odnosi in odnosi do dejanskih ob-
jektov za njihovo realno zadovoljevanje potreb v nj ih zbledijo do popolne neza-
znavnosti in nespoznavnosti, morajo postati za postvarelo zavest resnični repre-
zentanti njenega družbenega življenja. Blagovna narava blaga, abstraktno-kvan-
titativna forma izračuni j ivos ti se tu prikazuje v svoji najčistejši podobi: za po-
stvarelo zavest postane torej nujno pojavna oblika njene prave neposrednosti, 
ki je — kot postvarela zavest — nikakor ne poskuša preseči; nasprotno, pri-
zadeva si jo z »znanstveno poglobitvijo« tu doumljivih zakonitosti zadržati, 
ovekovečiti. Tako kot se kapitalistični sistem ekonomsko na vedno višji stopnji 
producirá in reproducirá, tako sega med razvojem kapitalizma struktura po-
stvarenja vedno globlje, usodneje in konstitutivneje v človekovo zavest. Marx 
pogosto in zelo prepričljivo opisuje to potenciranje postvarenja. Navedimo 
tale zgled: »V obrestonosnem kapitalu je zato ta avtomatični fetiš izdelan 
popolnoma: vrednost, ki se sama uvrednotuje, denar, ki rodi denar, in v tej 
obliki ni na njem več nobenega sledu njegovega nastanka. Družbeno razmerje 
je dovršeno kot razmerje neke reči do same sebe, kot razmerje denarja do 
sebe samega. Namesto dejanske preobrazbe denarja v kapital se kaže tu samo 
njena brezvsebinska oblika . . . Denar dobi lastnost, da ustvarja vrednost, da 
prinaša obresti, tako kakor ima hruška lastnost, da rodi hruške. In kot takšno 
obrestonosno reč prodaja posojevalec denarja svoj denar. In to še ni vse. De-
jansko fungirajoči kapital se kaže, kakor smo videli, celo tako, da ne prinaša 
obresti kot fungirajoči kapital, temveč kot kapital na sebi, kot denarni kapital. 
Na glavo je postavljeno tudi to: medtem ko so obresti samo del profita, t j . pre-
sežne vrednosti, ki jo fungirajoči kapitalist izžme iz delavca, se zdaj, narobe, 
obresti pojavljajo kot pravi sad kapitala, kot prvotno, profit pa, zdaj pre-
obražen v obliko podjetniškega dobička, le kot accessorium in dodatek, ki se 
pridruži v reprodukcijskem procesu. Tu je fetišistična podoba kapitala in pred-
stava o kapitalskem fetišu končana. V D-D' imamo že brezpojmovno formo 
106 kapitala, popačenje in postvaritev produkcijskih razmerij v najvišji potenci: 
obrestonosno podobo, preprosto podobo kapitala, v kateri je predpogoj za svoj 
lastni reprodukcijski proces; sposobnost denarja oziroma blaga, da uvrednoti 
svojo lastno vrednost, neodvisno od reprodukcije — mistifikacija kapitala v 
najbolj kričeči obliki. Vulgarni ekonomiji, ki želi prikazati kapital kot samo-
stojen vir vrednosti, ustvarjanja vrednosti, je ta oblika seveda močno všeč, 
oblika, v kateri ni več prepoznaten izvor profita in v kateri prejme rezultat 
procesa kapitalistične produkcije — ločen od procesa samega — samostojno 
bivanje.«17 
In prav tako kot obtiči kapitalistična ekonomija v tej neposrednosti, ki jo 
je sama ustvarila, tako obtičijo tudi meščanski poskusi ovedenja ideološkega 
fenomena postvarenja. Celo misleci, ki tega fenomena nikakor nočejo tajit i ali 
» Kapital, III, str. 440. 
Postvarenje in zavest proletariata 95 
zabrisati, sa j so si bolj ali man j na jasnem o njegovih za človeka škodljivih 
učinkih, ostanejo pri analizi neposrednosti postvarenja in si ne prizadevajo 
prodreti od oblik, ki so objektivno najbolj izpeljane, od pravega življenjskega 
procesa kapitalizma najbol j oddaljene, torej popolnoma potujlj ivih in izpraz-
njenih, do prafenomena postvarenja . Te izpraznjene pojavne oblike celo ločijo 
od nj ihovih kapitalističnih naravnih tal, osamosvajajo in ovekovečijo jih kot 
neki brezčasni tip možnosti človeških odnosov sploh. (Ta tendenca se na j -
jasneje kaže v Simmlovi knjigi Die Philosophie des Geldes, ki je v nekaterih 
ozirih zelo zanimiva in bistroumna.) So golo opisovanje tega »začaranega in na 
glavo postavljenega sveta, v ka terem Monsieur le Capital in Madame la Terre 
nastopata in strašita v socialnih vlogah in hkrati kot goli stvari«.18 Toda s tem 
ne presežejo golega opisovanja in njihovo »poglabljanje« problema se vrti 
v krogu vnanj ih pojavnih oblik postvarenja. 
Ta ločitev fenomenov postvarenja od ekonomskega temelja njihove eksi-
stence, od podlage, na kateri j ih je resnično mogoče doumeti, je olajšalo še to, 
da mora ta proces preobražanja zajeti vse pojavne oblike družbenega življenja, 
če na j bodo izpolnjene predpostavke za popolno uresničenje kapitalistične pro-
dukcije. Tako je kapitalistični razvoj ustvaril svojim potrebam ustrezno, svoji 
s t ruktur i s t ruk turno prilagojeno pravo, ustrezno državo itn. Strukturna po-
dobnost je dejansko tolikšna, da so jo morali videti vsi dejansko jasnovidni 
zgodovinarji sodobnega kapitalizma. Max Weber opiše temeljno načelo tega 
razvoja npr. takole: »Prav narobe sta oba po svojem temeljnem bistvu povsem 
enake vrste. Sodobna država je z družboslovnega vidika prav tako ,obrat' kot 
tovarna : to je zanjo ravno historično specifično. In tudi razmerje gospostva je 
tu in tam podobno pogojeno znotra j obrata. Kot je temeljila relativna samo-
stojnost obrtnika ali domače obrti, kmeta, ki je imel v posesti zemljo, komen-
datorja , viteza in vazala na tem, da je bil sam lastnik orodij, zalog, denarnih 
sredstev, orožij, s katerimi je izvrševal svojo ekonomsko, politično, vojaško 
funkci jo in od kater ih je med njihovim izpopolnjevanjem živel, tako temelji 
hierarhična odvisnost delavca, trgovskega pomočnika, tehničnega nameščenca, 
asistenta akademskega inšti tuta in državnega uradnika ter vojaka povsem 
enako na tem, da so prej omenjena za obrat in ekonomsko eksistenco nepogreš-
ljiva orodja, zaloge, denarna sredstva koncentrirana v instanci, ki z njimi raz-
polaga, ki j e v enem primeru podjetnik, v drugem: politični gospodar.«19 
K temu opisu tudi doda — zelo ustrezno — razlog in družbeni smisel tega 
pojava: »Sodobni kapitalistični obrat temelji v bistvu predvsem na kalkulaciji. 
Za svojo eksistenco po t rebu je pravosodje in upravo, katerih funkcioniranje 
je mogoče vsa j v načelu racionalno izračunavati prav tako na trdnih splošnih 
normah, kot se izračunava predvideni učinek nekega stroja. Prav tako se ne 
more d r u ž i t i . . . s sojenjem po sodnikovem občutku za primernost v posameznih 
primerih ali po drugih iracionalnih sredstvih in načelih določanja prava . . . 
kot ne s pat r iarhalno upravo*, ki ravna po neomejeni samovolji in milosti, in 
sicer po neomajno sveti, toda iracionalni tradiciji. Kar je specifično za sodobni 
kapitalizem v nasprot ju s prastar imi oblikami kapitalističnega pridobitništva, 
je tole: stroga racionalna organizacija dela na podlagi racionalne tehnike ni 
nastala nikjer znotraj takšnega iracionalno konstruiranega državnega sistema 
in tam tudi nikoli ni mogla nastati . Kaj t i te sodobne oblike obrata so s stalnim 
Prav tam, str. 925. 
Gesammelte politische Schriften. München 1921, 140—142. Webrovo opozorilo na razvoj angle-
škega prava ne velja za naš problem. O počasnem uveljavljanju ekonomsko-kalkulatorič-
nega načela prim. tudi A. Weber: Standort der Industrie, zlasti str. 216. 
96 Vestnik IMS 1985/1 
kapitalom in svojim eksaktnim izračunom tudi preobčutl j ive za iracionalnosti 
108 prava in uprave. Te so lahko nastale samo tam, k j e r . . . j e sodnik, kot v biro-
kratski državi s svojimi racionalnimi zakoni, bolj ali m a n j paragrafski avtomat, 
v katerega zgoraj mečemo akte s stroški in taksami vred, on pa spodaj izbljuva 
sodbo z bolj ali man j tehtnimi razlogi, njegovo funkcioni ran je je torej na 
splošno vsekakor mogoče izračunati.« 
Ta proces je torej po svojih motivih in tudi posledicah tesno povezan 
z nakazanim ekonomskim razvojem. Tudi tu je prelom z empiričnimi, iracional-
nimi, na tradiciji temelječimi — subjektivno delujočemu človeku, objektivno 
konkretni materiji prikrojenimi — metodami pravosodja, uprave itn. Pr ide do 
racionalne sistemizacije vseh pravnih uredb življenja, ki je po eni strani, vsaj 
po tendenci, zaključeni sistem, ki lahko velja za vse mogoče in predstavlj ive 
primere. Za naše prizadevanje, da spoznamo to strukturo sodobne juristične 
predmetnosti, se nič ne spremeni, ali ta sistem no t ran je s trne tolmačenje prava 
ali pa mora sodnikova praksa zapolniti » luknje v zakonih«. Kaj t i v obeh prime-
rih je v bistvu pravnega sistema, da lahko v formalni občosti velja za vse mogo-
če dogodke in da ga je v tej veljavnosti mogoče predvideti , izračunavati . Celo 
temu razvoju najbol j podoben, toda glede na sodobni razvoj prava vendarle 
predkapitalistični razvoj prava, rimsko pravo, je v tem pogledu empirično, 
konkretno, vezano na tradicijo. Čisto sistematične kategorije, s katerimi se je 
občost pravne uredbe sploh šele razširila na vse, so nastale šele v sodobnem 
razvoju.20 Zato je seveda jasno, da je ta potreba po sistemizaciji, po zapuščanju 
empirije, tradicije, materialne naveznosti bila n u j n a za eksaktno izračuna-
vanje.21 Po drugi strani pa je iz istega razloga nujno, da pravni sistem kot 
vedno dokončen, natančno fiksiran, tore j s t rn jen sistem, stoji nasproti po-
sameznim dogodkom družbenega življenja. Seveda izvirajo iz tega nenehni 
konflikti med zmeraj revolucionarno razvijajočim se kapitalističnim gospo-
darstvom in togim pravnim sistemom. To pa pr ipel je samo do novih kodifi-
109 kacij itn.: novi sistem mora vendarle v svoji s t ruktur i ohranit i dokončnost in 
togost starega. Pride torej — na videz — do paradoksnega dejanskega stanja, 
da ima stoletja, včasih celo tisočletja s taro komaj spremenjeno »pravo« pri-
mitivnih družbenih form spremenljivo, iracionalno naravo, ki se zmera j znova 
poraja iz pravnih odločitev, medtem ko ima stvarno nenehno viharno spremi-
njajoče se sodobno pravo togo, statično in dokončno bistvo. Paradoksnost je 
vendarle zgolj navidezna, če premislimo, da izvira zgolj iz tega, da se enkrat 
isto s tanje obravnava s stališča zgodovinarja (katerega stališče je metodično 
»zunaj« razvoja samega), drugič s stališča sodoživljajočega subjekta, s stališča 
tega, kako dani družbeni red vpliva na njegovo zavest. In s tem spoznanjem 
postane tudi jasno, da se tu na drugem področju ponovi naspro t je med t radi -
cionalno-empirično obrt jo in znanstveno-racionalno tovarno; nenehno spremi-
njajoča se sodobna produkcijska tehnika stoji — na vsaki posamezni stopnji 
svojega funkcioniranja — kot tog in dokončen sistem nasproti posameznim 
producentom, objektivno relativno stabilna, tradicionalna, obrtna produkcija 
pa ohranja v zavesti posameznih izvrševalcev gibljivost, nenehno obnovljivost, 
ki ju producirajo producenti. S tem se je razumljivo tudi tu pojavila lcontem-
plativna narava subjektovega kapitalističnega vedenja. Kaj t i bistvo racional-
nega izračuna temelji navsezadnje na tem, da se spozna in izračuna — od indi-
vidualne »samovolje« neodvisni — zakonito nu jn i potek določenih procesov. 
!0 Max Weber: Wirtschaft und Gesellschaft, str. 491. 
" Prav tarn, str. 129. 
Postvarenje in zavest proletariata 97 
Da torej človekovo vedenje izčrpa pravilni račun možnosti tega poteka (kate-
rega »zakone« na jde v »končni obliki«), spretno izogibanje motečih »naključ-
nosti«, z uporabo zaščitnih naprav, obrambnih ukrepov itn. (ki prav tako 
temelj i jo na spoznanju in uporabi podobnih »zakonov«); zelo pogosto ostane 
pr i ver je tnostnem računu mogočega učinka takšnih »zakonov«, ne da bi sam 
poskušal poseči v sam potek z uporabo drugih »zakonov«. (Sistem zavarova-
n j a itn.) Čim temelj i te je in neodvisneje od meščanskih legend o »stvariteljstvu« 
eksponentov kapitalistične dobe obravnavamo ta položaj, tem jasneje se bo 
v vsakem takšnem vedenju pokazala s t rukturna analogija o delavčevem od-
nosu do stroja, ki ga upravl ja in nadzira, katerega funkcioniranje kot opazo-
valec nadzoruje. »Stvariteljstvo« je mogoče spoznati zgolj v tem, koliko je 
uporaba »zakonov« — relativno — samostojna ali čisto podrejena. Se pravi, do 
katere točke je čisto kontemplat ivno zadržanje potisnjeno nazaj . Toda to, da 
mora delavec stati nasproti posameznemu stroju, podjetnik nasproti danemu 
tipu razvoja strojev, tehnik nasproti s tanju znanosti in rentabilnosti njene 
aplikacije, je zgolj kvant i ta t ivno s topnjevanje in neposredno nobena kvalita-
tivna razlika v strukturi zavesti. 
Problem sodobne birokraci je postane povsem razumljiv šele v tem kon-
tekstu. Birokracija pomeni podobno prilagoditev načina življenja in dela ter 
temu ustrezno tudi zavesti občim družbenoekonomskim predpostavkam kapi-
talističnega gospodarstva, kot smo to ugotovili za delavce v posameznem obratu. 
Formalna racionalizacija prava, države, uprave itn. je objektivno-stvarno po-
dobna razdelitev vseh družbenih funkci j na elemente, podobno iskanje racio-
nalnih in formalnih zakonov teh drug od drugega natančno ločenih delnih 
sistemov in temu ustrezajo subjekt ivno podobne zavestne posledice ločitve dela 
od individualnih sposobnosti in potreb tistega, ki ga opravlja, je racionalno-
človeška delitev dela, podobna tehničnostrojni delitvi v obratu.22 Pri tem ne 
gre samo za popolnoma mehanizirani, »neduhovni« način dela nižje birokracije, 
ki se zelo približa golemu strežen ju strojev in ga celo pogosto presega po pu-
ščobnosti in monotonosti, temveč gre po eni strani za to, da se vsa vprašanja 
v objektivnem pogledu obravnavajo vedno bolj /ormalno-racionalistično, za to, 
da se birokratska obdelava vedno bolj ločuje od kvalitativno-materialnega bi-
stva »reči«, po drugi pa za neko še pošastnejše stopnjevanje enostranske spe-
cializacije pri delitvi dela, ki posil juje človeško bistvo človeka. Marxova ugoto-
vitev o tovarniškem delu, da je »individuum sam razcepljen, preobražen v 
samodejno pogonsko napravo nekega delnega dela [Teilarbeit]« in s tem »po-
habljen do nenormalnosti«, se tu kaže tem ostreje, čim višje, razvitejše, »du-
hovnejše« storitve zahteva ta delitev dela. Ločevanje delovne moči od delav-
čeve osebnosti, n jena preobrazba v reč, v predmet, ki ga prodaja na trgu, se 
ponavlja tudi tuka j . Razlika je le v tem, da strojna mehanizacija ne zatre vseh 
duhovnih sposobnosti, temveč se neka sposobnost (ali sklop sposobnosti) loči 
od celotne osebnosti in se n j e j nasproti postavlja kot objektivirana, postane 
reč, blago. Na j se še tako razl ikuje jo tako sredstva družbenega gojenja takšnih 
sposobnosti kot nj ihova materialna in »moralna« menjalna vrednost od tistih, 
ki p r ipada jo delovni sili (pri čemer seveda ne smemo pozabiti veliko veznih 
členov, drsečih prehodov), vendarle ostane temeljni fenomen enak. Specifični 
način birokratske »vestnosti« in stvarnosti, nujnost, da se posamezni birokrat 
popolnoma podredi sistemu stvarnih odnosov, predstava, da prav njegova 
" V tem kontekstu nismo poudarili razredne narave države itn., ker je treba postvarenje do-
jeti kot obči, s trukturni temeljni fenomen celotne meščanske družbe. Razredno stališče bi 
sicer morali upoštevati že pri obravnavanju stroja. Prim. o tem tretje poglavje. 
7 Vestnik IMS 
98 Vestnik IMS 1985/1 
»čast«, njegov »čut za odgovornost« zahtevata takšno popolno podreditev,23 
kažejo, da se je delitev dela — tako kot pri taylorizaciji na psihičnem področ-
ju — tu pogreznila v etično. To pa ni omilitev, temveč krepitev postvarele 
strukture zavesti kot temeljne kategorije za celotno družbo. Kajti dokler se 
delavčeva usoda prikazuje še kot izolirana usoda (kot, denimo, pri sužnjih v 
starem veku), tako dolgo lahko poteka življenje vladajočih razredov v čisto 
drugačnih oblikah. Šele kapitalizem je z enotno gospodarsko strukturo za ce-
lotno družbo proizvedel — formalno — enotno strukturo zavesti za družbo 
kot celoto. Izraža pa se ravno v tem, da se problemi zavesti mezdnega dela 
pretanjeno, poduhovljeno, a ravno zato izraziteje ponavljajo v vladajočem 
razredu. Specialistični »virtuoz«, prodajalec svojih objektiviranih in postva-
relih sposobnosti, pa ne postane samo gledalec družbenega dogajanja (kako 
zelo sodobna uprava in pravosodje itn. privzamejo nakazano naravo tovarne 
v nasprotju z obrtjo, tu ne moremo niti nakazati), temveč se znajde v kontem-
plativni drži tudi do funkcioniranja njegovih lastnih, objektiviranih in po-
stvarelih sposobnosti. Ta struktura se najbolj groteskno kaže v novinarstvu, 
kjer ravno subjektivnost, vednost, temperament, izrazna sposobnost sami po-
stanejo abstraktni mehanizem, ki se giblje po lastnih zakonih in je neodvisen 
tako od osebnosti »lastnika« kot od materialno-konkretnega bistva obravnava-
nih predmetov. »Brezznačajskost« novinarjev, prostitucijo njihovih doživljajev 
in prepričanj je mogoče doumeti samo kot vrhunec kapitalističnega postva-
renja.24 
Preobrazba blagovnega odnosa v reč »prikazenske predmetnosti« ne more 
torej ostati pri postajanju-blago [Zur-Ware-werden] vseh predmetov za zado-
voljevanje potreb. Svojo strukturo vtisne celotni človekovi zavesti; njegove 
lastnosti in sposobnosti se ne povezujejo več v organično enotnost osebe, tem-
več se kažejo kot »reči«, ki jih človek prav tako »ima« in »otujuje« [veräussert], 
tako kot različne predmete zunanjega sveta. In po naravi ni nobene oblike 
odnosa med ljudmi, nobene možnosti za človeka, da uveljavi svoje fizične in 
psihične »lastnosti«, ki se ne bi vedno bolj podvrgle tej obliki predmetnosti. 
Spomnimo se pri tem samo na zakon, pri čemer je odveč opozoriti na razvoj 
v XIX. stoletju, saj je to jasno izrekel npr. Kant z naivno-cinično odkritostjo 
velikega misleca. »Spolna skupnost,« pravi, »je obojestranska uporaba spolnih 
organov in zmožnosti drugega človeka . . . zakon . . . zveza dveh oseb različnega 
spola na doživljenjsko posest svojih spolnih posebnosti.«25 
Ta na videz popolna, v najglobljo fizično in psihično človekovo bit segajoča 
racionalizacija sveta trči na svoje meje s formalnostjo svoje lastne racional-
nosti. To je, racionalizacija izoliranih življenjskih elementov, iz tega nastaja-
joče — formalne — zakonitosti se vključujejo sicer neposredno in za površni 
pogled v enotni sistem občih »zakonov«, toda zanemarjanje konkretnega v 
materiji zakonov, na čemer temelji njihova zakonitost, pride na dan v dejan-
skem neskladju sistema zakonov, v naključnosti povezav delnih sistemov v — 
relativno — veliki samostojnosti delnih sistemov drug do drugega. To neskladje 
se zelo ostro izraža v kriznih časih, katerih bistvo — gledano s stališča teh 
obravnavanj — je ravno v tem, da se neposredna kontinuiteta prehoda iz enega 
delnega sistema v drugega raztrga in njihova neodvisnost drug od drugega, 
njihovo naključno povezovanje drugega z drugim nenadoma prodre v zavest 
" Prim, o tem Max Weber, Politische Schriften, str. 154. 
" Prim, o tem sestavek A. Forarasi v Kommunismus, letnik II., št. 25/26. 
" Metaphysik der Sitten, I, str. 24. 
Postvarenje in zavest proletariata 99 
vseh ljudi. Zato lahko Engels opredeli »naravne zakone« kapitalističnega go-
spodarstva kot zakone naključnosti.26 
Toda struktura krize se pri podrobnejšem obravnavanju pokaže kot golo 
stopnjevanje kvantitete in intenzivnosti vsakdanjega življenja meščanske druž-
be. Da se lahko — v neposrednosti brezsmiselne vsakdanjosti — na videz trdno 
zaključena povezanost »naravne zakonitosti« tega življenja nenadoma razbije, 
je mogoče samo zato, ker je medsebojna povezanost njegovih elementov, nje-
govih delnih sistemov tudi pri naj normalne j šem funkcioniranju nekaj na-
ključnega. Tako da se mora videz, kot da bi bilo celotno družbeno življenje 
podvrženo »večni, železni« zakonitosti, ki se sicer diferencira v različne posebne 
zakone za posamezna področja, kot tak tudi razkriti. Resnična struktura družb 
pa se kaže v neodvisnih, racionaliziranih, formalnih delnih zakonitostih, ki 
so samo formalno nujno povezane med seboj (se pravi, da se njihove formalne 
povezave lahko formalno sistemizirajo), toda materialno in konkretno kažejo 
med seboj naključne povezave. Pri nekoliko natančnejši analizi kažejo to po-
vezanost že čisto ekonomski pojavi. Tako npr. Marx poudari — pri čemer naj 
bi seveda navedeni zgledi rabili le za metodično osvetlitev položaja in nikakor 
ne nastopajo kot še tako površen poskus materialne obravnave vprašanja — 
da »pogoji neposredne eksploatacije in pogoji njene realizacije niso identični. 
Ne razhajajo se samo časovno in prostorsko, temveč tudi pojmovno«.27 Tako 
ne obstaja »nobena nujna, temveč samo naključna zveza med celotno količino 
družbenega dela, ki se porabi za ta družbeni artikel« in »med obsegom, v kate-
rem družba zahteva zadovoljitev potrebe, ki je potešena s tem artiklom«.28 
To so seveda zgolj na slepo izbrani zgledi. Kajti jasno je, da celotna zgradba 
kapitalistične produkcije temelji na tem vzajemnem delovanju strogo zakonite 
nujnosti v vseh posameznih pojavih in relativne iracionalnosti celotnega pro-
cesa. »Manufakturna delitev dela zahteva brezpogojno kapitalistovo avtoriteto 
nad ljudmi, ki so samo členi njegovega celotnega mehanizma; družbena delitev 
dela pa postavlja drugega proti drugemu neodvisne blagovne producente, ki ne 
priznavajo nobene avtoritete razen konkurence, sile, ki jo izvaja nanje pritisk 
njihovih obojestranskih interesov.«29 Kajti kapitalistična, na privatno gospo-
darskem izračunu temelječa racionalizacija terja v vsakem izkazovanju življe-
nja to vzajemno razmerje zakonitega detajla in naključne celote; predpostavlja 
takšno zgradbo družbe; to strukturo producirá in reproducirá toliko, kot se je 
polastila družbe. To je utemeljeno že v bistvu spekulativnega izračuna, v na-
činu gospodarjenja blagovnih posestnikov v razmerah obče blagovne menjave. 
Konkurenca različnih blagovnih posestnikov bi bila nemogoča, če bi racional-
nosti posameznih pojavov ustrezala točna, racionalna, zakonito funkcionirajoča 
podoba celotne družbe. Ce na j postane racionalni izračun mogoč, mora blagovni 
posestnik popolnoma obvladati zakonitosti vseh posameznosti svoje produkcije. 
Možnosti za uvrednotenje, zakoni »trga« morajo biti prav tako racionalni kot 
izračunljivost, kot verjetnostni račun. Toda ne sme jih obvladovati »zakon« 
tako kot posamezne pojave, nikakor se jih ne sme racionalno organizirati. To 
seveda nikakor ne izključuje, da »zakon« ne vlada celoti. Samo da mora biti 
ta »zakon« po eni strani »nezavedni« produkt samostojne dejavnosti drug 
od drugega neodvisnih posameznih blagovnih posestnikov, torej zakon drug 
na drugega delujočih »naključnosti« in ne zakon dejanske racionalne organi-
26 Izvor druiine, privatne lastnine in države, ME ID V, CZ, Ljubljana 1975, str. 293. 
" Kapital, III, str. 276. 
m Prav tam, str. 211. 
Kapital, I, str. 406. 
7* 
100 Vestnik IMS 1985/1 
zacije. Po drugi strani pa se mora ta zakonitost uveljavit i ne le prek glav po-
sameznikov, temveč tudi ne sme biti nikoli popolnoma in adekvatno spoznatna. 
Kajti popolno spoznanje celote bi subjektu t e vednosti zagotovilo takšen mono-
polni položaj, ki bi pomenil prav odpravo kapitalističnega gospodarstva. 
Ta iracionalnost, ta — skrajno problematična — »zakonitost« celote, zako-
nitost, ki j e načelno in kvalitativno različna od zakonitosti delov, pa prav 
v tej problematiki ni samo neki postulat, neka predpostavka za funkcioni ranje 
kapitalističnega gospodarstva, ampak je hkrat i produkt kapitalistične delitve 
dela. Ze smo poudarili, da ta delitev dela raztrga vsak organično enoten delovni 
in življenjski proces, ga razstavi na elemente, te racionalno in umetno izolirane 
delne funkcije pa na najracionalnejši način opravl ja jo n j im fizično in psihično 
posebno prilagojeni »specialisti«. Ta racionalizacija in izolacija delnih funkci j 
pa ima za nujno posledico, da se vsaka od n j ih osamosvoji in ima tendenco, da 
se neodvisno od drugih delnih funkci j družbe (ali tistega dela družbe, ki mu 
pripada) razvija dalje na lastno pest, po logiki svoje specialnosti. In ta ten-
denca se seveda krepi z vedno večjo in z vedno bolj racionalizirano delitvijo 
dela. Kaj t i čim razvitejša je, tem močnejši pos ta ja jo tisti poklicni, stanovski 
interesi itn. »specialistov«, ki postajajo nosilci takšnih tendenc. In to razkra-
jalno gibanje se ne omejuje na dele takšnega določenega področja. Še jasneje 
ga lahko vidimo, če opazujemo velika področja, ki j ih proizvaja družbena de-
litev dela. Engels opisuje ta proces v zvezi s pravom in gospodarstvom takole: 
»Z jusom j e podobno: brž ko postane nu jna nova delitev dela, ki us tvar ja 
poklicne juriste, je spet odprto novo, samostojno področje, ki ima pri vsej svoji 
obči odvisnosti od produkcije in trgovine vendarle tudi posebno sposobnost 
reagirati na ta področja. V sodobni državi mora pravo ne le ustrezati občemu 
ekonomskemu položaju, biti njegov izraz, temveč je tudi neki v sebi kohe-
rentni izraz, ki sebi ne nasprotuje z notranj imi protislovji samimi. In da bi se 
to zmoglo, se vse bolj izdaja zvestoba zrcal jenja ekonomskih razmeri j . . .«30 
Najbrž je komajda potrebno tu navaja t i še druge zglede o endogamiji in boju 
med posameznimi »resorji« uprave (pomislimo samo na neodvisnost vojaškega 
aparata od civilne uprave), fakul te tami itn. 
3. 
S specializacijo storilnosti izgine podoba celote. Ker pa je neko — vsaj 
spoznavno — doumetje celote vendarle potrebno še naprej , nas ta ja vtis in z 
nj im očitek, kot da je znanost, ki tudi tako deluje, se pravi, ki tudi obtiči v tej 
neposrednosti, raztrgala totalnost dejanskosti na kose, da je zaradi svoje spe-
cializacije izgubila pogled na celoto. Proti takim očitkom, da »momenti niso 
dojeti v svoji enotnosti«, Marx pravilno opozarja, na očitek, »kot da to raz-
t rganje ni prodrlo iz dejanskosti v učbenike, temveč narobe, iz učbenikov 
v dejanskost«.31 Tudi če bi morali ta očitek v njegovi naivni obliki zavrniti, je 
vendarle razumljiv, če — tako sociološko kot imanentno metodološko nu jno 
in zato »razumljivo« — početje sodobne znanosti za t renutek obravnavamo 
od zunaj, ne s stališča postvarele zavesti. Tak pogled (ne da bi bil »očitek«) 
bo razkril, da čim razvitejša je postala sodobna znanost, čim bolj si je meto-
dično na jasnem o sebi sami, tem odločneje se mora odvrniti od problemov 
Pismo Konradu Schmidtu, 27. X. 1890. MEW 37, Str. 491. 
Zur Kritik der politischen Ökonomie, MEW 13, str. 621. 
Postvarenje in zavest proletariata 101 
biti svojega področja, tem odločneje mora te probleme izločiti iz svoje lastne 
pojmljivosti . Cim razvitejša, čim bolj znanstvena je sodobna znanost, tem bolj 
posta ja formalno sklenjeni sistem posebnih delnih zakonov, ki mu zunanji svet 
zunaj njegovega lastnega območja in z nj im predvsem materija, ki na j bi jo 
spoznaval, njegov lastni, konkretni substrat dejanskosti nastopa kot metodično 
in načelno nedoumljiv. Marx je za ekonomijo to vprašanje jasno formuliral, 
ko je pojasnil, da »je uporabna vrednost kot uporabna vrednost onstran okvira 
obravnavanja politične ekonomije«.32 In zmotno bi bilo verjeti , da bi lahko 
vprašanja , denimo vprašanja »teorije mejne koristnosti«, vodila prek te pre-
grade: poskus izhajat i iz »subjektovega« obnašanja na trgu in ne iz objektivnih 
zakonov produkcije in g ibanja blag, ki določajo sam trg in »subjektivne« 
načine obnašanja na trgu, zgolj p remakne spraševanje na vedno bolj izpeljane, 
vedno bolj postvarele stopnje, ne da bi odpravil formalno naravo metode, 
n jeno načelno izločitev konkretnega materiala. Menjalni akt v svoji formalni 
občosti, ki ostaja ravno za »teorijo mejne koristnosti« temeljno dejstvo, prav 
tako odpravl ja uporabno vrednost kot uporabno vrednost, prav tako ustvar ja 
tisti odnos abs t raktne enakosti med konkretno neenakimi, celo neprimerljivimi 
materi jami, iz katerih nas ta ja ta pregrada. Tako je subjekt menjave prav tako 
abstrakten, formalen in postvarel kot njegov objekt. In pregrada te abstraktno-
formalne metode se kaže prav v abstraktni »zakonitosti« kot cilju spoznanja, 
ki ga teor i ja mejne koristnosti p rav tako pomakne v središče, kot je to storila 
klasična ekonomija. Zaradi formalne abstrakcije te zakonitosti se ekonomija 
vedno spreminja v zaključen delen sistem, ki po eni strani ni sposoben niti 
prodreti do svojega lastnega materialnega substrata niti od njega najt i pot 
k spoznanju družbene totalnosti in ki zaradi tega po drugi strani po jmuje to 
mater i jo kot nespremenljivo, večno »danost«. Zaradi tega znanost ne more 
doumeti nas t a j an ja in minevanja , družbene narave lastne materi je kot tudi 
družbene narave možnih stališč do n j e in družbene narave lastnega formovnega 
sistema. 
Tu se spet popolnoma jasno kaže notranje vzajemno učinkovanje znan-
stvene metodike, ki nas ta ja iz družbene biti nekega razreda, iz njegovih nu j -
nosti in potreb to bit pojmovno obvladati, in biti razreda samega. Ze večkrat 
smo — tudi na teh s t raneh — opozorili, da je kriza problem, ki je za ekonomsko 
mišl jenje meščanstva nepremaglj iva pregrada. Ce zdaj — zavedajoč se svoje 
enostranskosti — to vprašan je obravnavamo s čisto metodičnega stališča, se 
pokaže, da je ravno uspeh popolne racionalizacije ekonomije, n jena preobrazba 
v abstraktni , po možnosti matematizirani formovni sistem »zakonov« metodična 
pregrada za možnost doumetja krize. Kvalitativna bit »reči«, ki kot nedoum-
ljena in izključena s tvar na sebi kot uporabna vrednost ima svoje neekonomsko 
življenje, ki jo lahko — kot se misli — mirno zanemarimo med normalnim 
funkcioni ranjem ekonomskih zakonov, postane v krizah nenadoma (nenadoma 
za postvarelo, racionalno mišljenje) odločilni dejavnik. Ali, bolje rečeno, n jeno 
delovanje se kaže kot ne-več-funkcioniranje teh zakonov, ne da bi postvareli 
razum mogel v tem »kaosu« ugledati neki smisel. In ta uspeh ne velja zgolj za 
klasično ekonomijo, ki je v krizi lahko videla »začasne«, »naključne« motnje, 
temveč za vso meščansko ekonomijo. Nedoumljivost, iracionalnost krize izhaja 
sicer tudi vsebinsko iz razrednega položaja in razrednih interesov buržoazije, 
a je hkrat i formalno nu jna posledica njene ekonomske metode. (Da sta oba mo-
** Prav tam, str. 16. 
102 Vestnik IMS 1985/1 
menta za nas prav zgolj momenta dialektične enotnosti, ni t reba izčrpno raz-
pravljati.) Ta metodična nujnost je tolikšna, da npr . poskuša teori ja Tugan-Ba-
ranovskega kot povzetek stoletja izkustev s krizami popolnoma izločiti kon-
sumacijo iz ekonomije in utemeljiti »čisto« ekonomijo gole produkcije . Proti 
takim poskusom, ki si mislijo, da so za krize, ki j ih kot dejstva ni mogoče ta-
jiti, našli vzroke v neusklajenosti elementov produkcije, tore j v čisto kvali ta-
tivnih momentih, poudari Hilferding z vso pravico: »Operirajo samo z eko-
nomskimi pojmi, kapitalom, profitom, akumulaci jo itn. in mislijo, da so problem 
rešili, če pokažejo kvantitativne odnose, na temel ju katerih sta mogoči enostav-
na in razširjena reprodukcija ali pa mora priti do motenj . Pri tem ne vidijo, 
118 da tem kvantitativnim odnosom ustrezajo hkrat i tudi kvalitativni pogoji, da 
si ne stojijo nasproti samo vsote vrednosti, ki so med seboj enostavno komenzu-
rabilne, ampak tudi uporabne vrednosti določene vrste, ki morajo izpolnjevati 
določene lastnosti v produkciji in konsumpcij i ; da si pri analizi reprodukcijskih 
procesov ne stojijo nasproti samo deli kapitala na splošno, tako da se morda 
presežek ali pr imanjkl ja j industrijskega kapitala lahko ,izravna' z ustreznim 
delom denarnega kapitala; prav tako ne gre pri tem samo za fiksni ali c irku-
lirajoči kapital, ampak hkrati za stroje, surovine in delovno silo čisto določene 
vrste (tehnično določene vrste), ki mora jo biti navzoči kot uporabne vrednosti 
te specifične vrste, da bi se izognili motnjam.«3 3 Marx je večkrat prepričlj ivo 
opisal, kako ta gibanja ekonomskih fenomenov, ki j ih izražajo pojmi »zakona« 
v meščanski ekonomiji, niso zmožna pojasniti dejanskega g ibanja celotnega 
ekonomskega življenja, kako zelo je ta pregrada prav poslej metodično nu jna 
nedoumljivost uporabne vrednosti, dejanske konsumpcije. »Znotraj določenih 
mej lahko poteka reprodukcijski proces v istem ali razšir jenem obsegu, čeprav 
blaga, ki so izšla iz njega, dejansko niso prišla v individualno ali produkt ivno 
konsumpcijo. Konsumpcija blag ni vključena v krožni tok kapitala, iz katerega 
so izšla. Kakor hitro se npr. preja proda, se lahko prične krožni tok v preji 
predstavljene vrednosti kapitala znova, ne glede na to, kakšna je zaenkrat na-
daljnja usoda prodane preje. Dokler se produkt prodaja , gre z vidika kapitali-
stičnega producenta vse svojo redno pot. Kroženje kapitalove vrednosti, ki jo 
reprezentira, se lahko pretrga. In če se ta proces razširi — kar vkl jučuje razšir-
jeno produktivno konsumpcijo produkcijskih sredstev — lahko to reprodukcijo 
kapitala spremlja razširjena individualna konsumpcija (torej povpraševanje) 
delavcev, ker ga uvaja in posreduje produktivna konsumpcija. Tako lahko na-
rašča produkcija presežne vrednosti in z n j o tudi individualna konsumpcija 
kapitalista, celotni reprodukcijski proces je lahko v največjem razcvetu, in 
vendar je kljub temu velik del blag le na videz postal del konsumpcije, v resnici 
pa ležijo neprodana pri preprodajalcih, so torej še vedno na trgu«.34 In pri tem 
je treba še posebej opozoriti, da ta nesposobnost prodreti do dejanskega mate-
119 rialnega substrata znanosti, ni posameznikova zmota, temveč se tem jasneje 
kaže, čim razvitejša je znanost, čim doslednejše dela, izhajajoč iz predpostavk 
svojega oblikovanja pojmov. Torej nikakor ni nakl jučje , kot je to prepričlj ivo 
opisala Roza Luxemburg,35 da velika, četudi pogosto primitivna, pomanjkl j iva 
in neeksaktna celotna predstava o totalnosti ekonomskega življenja, ki je še 
obstajala v Quesnayevi Tableau économique, vedno bolj z vedno večjo eksakt-
nostjo — formalnega — oblikovanja pojmov izginja iz razvoja od Smitha do 
" Finančni kapital, CZ, Ljubljana 1980, str. 325. 
» Kapital, II, CZ, Ljubljana 1967, str. 84—85. 
'» Akkumulation des Kapitals, I. Auflage, str. 78—79. Bilo bi zanimivo pokazati, v kakšnem 
metodičnem odnosu je z velikimi racionalističnimi sistemi. 
Postvarenje in zavest proletariata 103 
Ricarda. Za Ricarda proces celotne produkcije kapitala ni več osrednji problem, 
tudi če se mu ni mogoče izogniti. 
Se bolj jasno in preprosto — zaradi zavestnejšega postvarenja njenega 
odnosa — se pr ikazuje t a položaj v pravni znanosti. Ze zato, ker tu vprašanje 
nespoznatnosti kvali tat ivne vsebine — izhajajoč iz racionalistično-izračunljivih 
oblik — ne nastopa kot tekmovanje dveh organizacijskih načel istega področja 
(denimo, uporabna vrednost in menjalna vrednost v politični ekonomiji), tem-
več se je že od vsega začetka pojavilo kot problem forma — vsebina. Boj za 
naravno pravo, revolucionarno obdobje meščanskega razreda, izhaja metodično 
ravno iz tega, da je formalna enakost in univerzalnost prava, torej njegova 
racionalnost zmožna določiti tudi njegovo vsebino. Po eni strani je s tem ovrže-
no mnogotero, pisano, iz s rednjega veka izvirajoče pravo privilegijev, po drugi 
monarhova onstranost glede na pravo. Revolucionarni meščanski razred noče 
videti v dejstvenosti nekega pravnega razmerja, v njegovi faktičnosti temelj 
za njegovo veljavnost. »Sežgite vaše zakone in napravite nove!« svetuje Vol-
taire. »Odkod vzeti nove? Iz uma!«36 Na boj proti revolucionarnemu meščan-
stvu, npr. med francosko revolucijo, je večinoma še zelo vplivala misel, da 
se na ravnemu pravu lahko postavi nasproti samo neko drugo naravno pravo. 
(Burke, tudi Stahl.) Šele potem, ko je meščanstvo vsaj deloma zmagalo, prodre 
v oba tabora »kritično«, »historično« pojmovanje, ki je v bistvu to, da je vsebina 
prava neka j čisto faktičnega, torej s formalnimi kategorijami prava samega 
nezaobsegljivo. Od zahtev naravnega prava ostane samo misel popolne pove-
zanosti formalnega pravnega sistema; značilno je, da imenuje Bergbohm37 vse, 
kar ni jurist ično ure jeno — terminologijo prevzema iz fizike — »pravno prazen 
prostor«. Vendar je povezanost teh zakonov čisto formalna: kar izrekajo, »vse-
bina pravnih ustanov, pa ni nikoli juristična, temveč vedno politična, ekonom-
ska«.38 S tem dobi primitivni, cinično-skeptični boj proti naravnemu pravu, 
ki ga je konec XVIII. stoletja začel »kantovec« Hugo, »znanstveno obliko«. 
Hugo39 je med drugim utemeljeval pravno naravo suženjstva, saj »je bilo tisoč-
let ja za tolike milijone kult iviranih ljudi dejansko upravičeno«. V tej naivno-
cinični odkritosti pa se povsem jasno uveljavi struktura, ki jo vedno bolj do-
biva pravo v meščanski družbi. Ko Jellinek pravi, da je pravna vsebina meta-
juristična, ko »kritični« juristi dodelijo raziskovanje pravne vsebine zgodovini, 
sociologiji, politiki itn., ne počnejo torej konec koncev nič drugega kot to, kar 
je že zahteval Hugo: metodično se odpovedati umni utemeljitvi, vsebinski ra-
cionalnosti p rava ; v pravu videti zgolj formalni sistem kalkulacije, s čigar po-
močjo se lahko kolikor se le da eksaktno izračunajo nu jne juristične posledice 
določenih de jan j (rebus sec stantibus). 
To pojmovanje prava pa spremeni nas ta janje in minevanje prava v nekaj 
— juristično — prav tako nedoumljivega, kot je za politično ekonomijo postala 
nadoumljiva kriza. Ostroumni, »kritični« jurist Kelsen40 prav tako pravi o na-
s ta jan ju p rava : »Veliki misterij prava in države se izvrši v zakonodajnem aktu 
in zato je morda upravičeno, da se njegovo bistvo ponazarja le z nezadostnimi 
podobami.« Ali z drugimi besedami: »Za bistvo prava je značilno, da je tudi 
neka prot ipravno nastala norma lahko pravna norma, z drugimi besedami, da 
" Citat iz Bergbohma: Jurisprudenz und Rechtphilosophie, str. 170. 
m preuss^m»Zur Methode der juristischen Begriffsbildung«, Schmollers Jahrbuch 1900, str. 370 
» Lehrbuch des Naturrechts. Berlin 1799. § 141. Marxova polemika proti Hugu (MEW I, str. 78 si.) 
je še na heglovskem stališču. 
" Hauptprobleme der Staatsrechtlehre, str. 411 (podčrtal Lukacs). 
104 Vestnik IMS 1985/1 
pogoja njegovega pravnega realiziranja ni mogoče sprejeti v pojem prava.«41 
Ta spoznavnokritična pojasnitev bi lahko bila dejanska pojasnitev in s tem 
napredek spoznanja, če bi po eni strani problem nas tanka prava, potisnjen 
v druge discipline, tam dejansko bil rešen in če bi po drugi strani hkra t i de-
121 jansko lahko spregledali tako nasta ja jočo naravo prava, ki izključno rabi izra-
čunu posledic dejanj in razredno racionalnemu uve l jav l jan ju različnih vrs t 
dejanj. Kaj t i v tem primeru bi se na mah prikazal dejanski, materialni substrat 
prava kot viden in doumljiv; toda niti eno niti drugo ni mogoče. Pravo dal je 
ostaja tesno povezano z »večnimi vrednotami«, s čimer se spet pri l i je v obliki 
pravne filozofije formalistično razredčeno naravno pravo (Stammler). In de-
janska podoba nastanka prava, sp remin jan je razmeri j moči razredov, posta ja 
nejasna in izginja v znanostih, ki jo obravnavajo, v kater ih — ustrezno misel-
nim oblikam meščanske družbe — nastanejo isti problemi transcendence ma-
terialnega substrata kot v pravu in politični ekonomiji. 
Iz tega, kako pojmujejo to transcendenco, je jasno, da bi bilo zaman priča-
kovati, da bi se do povezanosti celote, čigar spoznanju so se posamezne zna-
nosti zavestno odpovedale tako, da so se oddaljile od materialnega substrata 
svojega oblikovanja pojmov, lahko dokopala neka združujoča znanost, filozo-
fija. Kaj t i to bi bilo mogoče le, če bi filozofija z radikalno drugače usmerjenim 
spraševanjem, z usmerjenostjo na konkretno, materialno totalnost spoznavnega, 
tega, kar se mora spoznati, prebila pregrade tega formalizma, ki oposameznjuje. 
Nadalje pa bi bilo treba spoznati razloge, genezo in nu jnos t tega formal izma; 
vrhu vsega pa se specializirane posamezne znanosti ne bi smele več mehanično 
povezovati v neko enotnost, temveč se tudi no t ran je preoblikovati z odznotraj 
poenotujočo, filozofsko metodo. Jasno je, da fi lozofija meščanske družbe tega 
ni bila sposobna. Saj so tudi tu stremeli po združevanju [Zusammenfassung]; saj 
najboljši misleci niso mirno sprejeli živl jenju sovražen mehanizem bivanja in 
življenju tu j formalizem znanosti. Toda radikalno predrugačenje stališča je na 
tleh meščanske družbe nemogoče. Poskus — enciklopedij skega — povzetka vse 
vednosti lahko postane naloga filozofije (Wundtovega tipa). Lahko se podvomi 
o vrednosti formalnega spoznanja v nasprot ju z »živim življenjem« sploh. 
(Filozofija iracionalnosti od Hamanna do Bergsona.) Poleg teh obrobnih smeri 
ostaja temeljna tendenca filozofskega razvoja vendarle ta, da se rezultati in 
metode posameznih znanosti pr iznajo kot nujni , dani, in da filozofija dobi 
nalogo razkriti in opravičiti temelj veljavnosti tega oblikovanja pojmov. Filo-
zofija je s tem do posameznih znanosti natančno v takem odnosu, kot so te 
v odnosu do empirične dejanskosti. S tem, da tako formalistično oblikovanje 
pojmov posameznih znanosti postane za filozofijo nespremenljivi dani sub-
122 strat, se dokončno brezupno oddalji od spoznanja postvarenja, ki je podlaga 
tega formalizma. Postvareli svet se poslej pr ikazuje — filozofsko, na drugo 
potenco, »kritično« osvetljen — dokončno kot edino mogoči, edino pojmovno 
dostopni, doumljivi svet, ki nam je dan. Bistvo tega položaja se sploh ne spre-
meni ne glede na to, ali gre za poveličevanje, resignacijo ali obup ali pa morda 
za iskanje neke poti v »življenje« prek iracionalno-mističnega doživljaja. Vtem 
ko sodobno meščansko mišljenje pre iskuje le »pogoje možnosti« vel jave takih 
oblik, v katerih se izraža bit, na kateri temeljijo, si samo zapre pot, da bi 
postavilo jasna vprašanja, vprašanja o nas t a j an ju in minevanju, o dejanskem 
bistvu in substratu teh form. Njegova ostroumnost je vedno bolj podobna tisti 
F. Somlo: Juristische Grundlehre, str. m . 
Postvarenje in zavest proletariata 105 
legendarni »kritiki« v Indiji, ki nasproti stari predstavi, da svet stoji na slonu, 
sproži »kritično« vprašanje : na čem stoji slon? Potem ko je dobila odgovor, 
da slon stoji na želvi, se je s t em zadovoljila. Jasno pa je, da bi celo nadal jnje 
podobno »kritično« spraševanje na dan lahko spravilo še neko t re t jo čudežno 
žival, ne pa tudi rešitve dejanskega vprašanja. 
II. ANTINOMIJE MEŠČANSKEGA MIŠLJENJA 
1. 
Iz postvarele s t ruk ture zavesti je nastala sodobna kritična filozofija. Iz 
n j e izvirajo njeni specifični problemi glede na prejšnja filozofska vprašanja. 
Izjema je zgolj grška filozofija, vendar ne po naključju. Kajt i fenomen postva-
renja je imel neko vlogo tudi v razviti grški družbi. Toda vprašanja in rešitve 
antične filozofije so — ustrezno čisto drugačni družbeni biti — vendarle kva-
litativno različna od vprašanj in rešitev sodobne filozofije. Torej je — s sta-
lišča ustrezne interpretaci je — prav tako samovoljno, če npr. Natorp meni, 
da odkriva v Platonu Kantovega predhodnika, kot če Tomaž Akvinski poskuša 
zgraditi svojo filozofijo na Aristotelu. Da je oboje — četudi na enako samo-
voljen in neprimeren način — sploh mogoče, izvira po eni strani iz rabe, ki 
zmeraj ustreza lastnim smotrom, rabe, ki jo pozneje aplicirajo na podedovano 
zgodovinsko dediščino. Po drugi strani se ta obojestranska možnost tolmače-
n ja po j a sn ju j e prav s tem, da je grška filozofija sicer poznala fenomen postva-
renja, toda ni ga še doživela kot univerzalno obliko vse biti, da je z eno nogo 
stala v te j družbi, z drugo pa še v samoraslo zgrajeni družbi, zaradi česar so 
njeni problemi — seveda le z odločilnimi preinterpretacijami — ostali uporab-
ni za obe smeri razvoja. 
V čem je ta temeljna razlika? Kant je jasno formuliral v predgovoru 
k drugi izdaji Kritike čistega uma z znanim izrazom o »kopernikanskem obra-
tu« spoznavnega problema: »Doslej se je domnevalo, da bi se moralo vse naše 
spoznanje ravnat i po predmet ih . . . Zato zdaj poskusimo, ali ne napredujemo 
bolje v nalogah metafizike, če domnevamo, da se predmeti morajo ravnati 
po našem spoznanju . . .«"2 Drugače povedano, sodobna filozofija si postavlja 
tale problem: sveta ne sme več jemati kot nekaj, kar je nastalo neodvisno od 
spoznavajočega subjekta (npr. kot božjo stvaritev), temveč ga mora doumeti 
kot lastni produkt. Kaj t i ta obrat, da se racionalno spoznanje pojmuje kot 
produkt duha, ne izvira od Kan ta ; Kant je bil samo radikalnejši od svojih 
predhodnikov pri sklepanju. Marx je — v čisto drugem kontekstu — opozoril 
na Vicov izrek, da »se zgodovina človeštva razlikuje od zgodovine narave po 
tem, da smo prvo delali l judje, druge pa ne«.43 Toda celotna sodobna filozofija 
si j e ta problem drugače postavila od Viča, ki je bil šele pozneje razumljen 
in vpliven. Od metodične skepse, od Descartesovega cogito ego sum prek 
Hobbesa, Spinoze, Leibniza teče premočrtna razvojna pot, čigar odločilni, raz-
lično variirani motiv je pojmovanje, da lahko spoznamo predmet spoznanja 
" Kritika čistega uma, str. 17. 
" Kapital, I, str. 422, op. 99. 
106 Vestnik IMS 1985/1 
124 zato in toliko, ker in kolikor smo ga sami ustvarili.44 Metode matemat ike in 
geometrije, metoda konstrukcije, u s tva r j an j e predmeta iz formalnih predpo-
stavk predmetnosti sploh, pozneje metode matematične fizike postanejo s tem 
kažipot in merilo za filozofijo, spoznanje sveta kot totalnosti. 
Tu se sploh ne postavi vprašanje, zakaj in s kakšno pravico po jmuje člo-
veški razum prav take sisteme form kot svoje lastno bistvo (v nasprot ju z 
»danostjo«, tujostjo, nespoznavnostjo vsebine teh form). To se šteje za samo-
umevno. In naj se to sprejemanje (denimo pri Berkeleyu in Humu) izraža kot 
skepsa, kot dvom o sposobnosti »našega« spoznanja, da se dokoplje do obče-
veljavnih rezultatov, ali pa (denimo, pri Spinozi ali Leibnizu) kot neomejeno 
zaupanje v sposobnosti teh form, da zgrabijo »resnično« bistvo vseh reči, je 
tu drugotnega pomena. Ne gre nam namreč za to, da naredimo osnutek — 
celo v najbolj grobih potezah — zgodovine sodobne filozofije, temveč zgolj 
za to, da odkrijemo, kako se kaže povezanost temeljnih problemov te filozo-
f i je s temeljem biti, iz katerega n jena vprašanja izvirajo in h ka teremu se po-
skušajo, ko ga doumejo, vrniti. Narava te biti pa se razkr i je vsaj tako jasno 
v tem, ka j za mišljenje, zraslo na n jen ih tleh, ne postane problem, kot v tem, 
ka j in kako je nekaj postalo problem; vsekakor je priporočljivo oba momenta 
obravnavati v medsebojnem odnosu. Ce pa postavimo vprašanje tako, se po-
kaže (celo pri »najbolj kritičnih« filozofih) kot na jbol j značilno znamenje 
celotne dobe naivno in dogmatično enačenje formalno-matematičnega, racio-
nalnega spoznanja po eni strani s spoznanjem sploh, po drugi z »našim« spo-
znanjem. Da nobeno od obeh enačenj n ikakor ni neka j samoumevnega, nam 
pove že bežen pogled na zgodovino človeškega miš l jenja ; predvsem na nasta-
jan je sodobnega mišljenja samega, pri čemer se nova metoda in novo pojmo-
vanje bistva mišljenja dejansko nista uveljavila, dokler se niso končali na j -
težji miselni boji s povsem drugačnim srednjeveškim mišl jenjem. Tudi tega 
125 boja tu seveda ne moremo opisati. Da so bili njegovi motivi poenotenje vseh 
pojavov (v nasprotju npr. s srednjeveško ločitvijo sveta »pod« mesecem od 
sveta »nad« mesecem), zahteva po njihovi imanentni vzročni povezanosti v 
nasprotju s pojmovanji, ki so iskala temelj in povezanost pojavov zunaj nj i -
hove imanentne povezanosti (astronomija proti astrologiji itn.), zahteva po 
uporabnosti matematično-racionalnih kategori j za pojasnitev vseh pojavov 
(v nasprot ju s kvalitativno filozofijo narave, ki je še v renesansi — Böhme, 
Fludd itn. — doživela nov razcvet in bila podlaga Baconove metode), se tako 
ali tako lahko predpostavi kot znano. P rav tako, da celotni filozofski razvoj 
poteka ob nenehnem vzajemnem učinkovanju z razvojem eksaktnih znanosti; 
njihov razvoj je spet plodno vzvratno deloval z vedno bolj racionalizirano 
tehniko, z delovnim izkustvom produkcije.45 
Za naše vprašanje so te povezave odločilne. Kaj t i »racionalizem«, se pravi 
formalni sistem, čigar povezanost je merila na tisto plat pojavov, ki jo je mo-
goče v skladu z razumom dojeti, ki jo razum lahko ustvari in zato obvlada, 
predvidi in izračuna, je nastopal v najrazličnejših obdobjih, v najrazličnejših 
oblikah. So pa bistvene razlike, pač glede na kateri material se ta racionali-
" Prim. Tönnies: Hobbes Leben und Lehre in posebno Ernst Cassirer: Das Erkenntnisproblem 
in der Philosophie und Wissenschaft der neueren Zeit. Trditve te knjige, h katerim se bomo 
še vrnili, so za nas dragocene zato, ker so izrečene s čisto drugega gledišča in vendar opi-
sujejo isto razvojno gibanje, vpliv matematičnega, »eksaktno«-znanstvenega racionalizma na 
nastanek sodobnega mišljenja. 
" Kapital, I, str. 535. Prim. tudi Gottl, posebno za nasprot je do antike, n. n. m., str. 238—245. 
Zato s pojmom »racionalizma« ne smemo abstraktno in nehistorično pretiravati, temveč mo-
ramo vedno natančno določiti predmet (življenjsko področje), na katerega se nanaša in 
predvsem tiste predmete, na katere se ne nanaša. 
Postvarenje in zavest proletariata 107 
zem nanaša in katera vloga se mu pripisuje v celotnem sistemu človeških spo-
znanj in ciljev. Novo v sodobnem racionalizmu je v tem, da se — med razvojem 
vedno bolj — uvel javl ja s trditvijo, da je odkril načela povezanosti vseh po-
javov, ki se postavl ja jo nasproti človekovemu življenju v naravi in družbi. 
V pr imer javi z n j im je bil vsak prejšnj i racionalizem zmeraj delni sistem. 
»Zadnji« problemi človeškega bivanja ostanejo za človeški razum nedoumljivi 
in iracionalni. Čim bolj je t ak racionalni delni sistem povezan s temi »zadnji-
mi« vprašanj i bivanja, tem jasneje se razkrije njegova zgolj parcialna, zgolj 
5 pomožna narava, ki »bistva« ne dojame. Tako je npr. v metodi indijske askeze,46 
ki zelo natančno racionalizira vse učinke, jih natančno vnaprej preračuna, vsa 
n jena »racionalnost« v neposredni zvezi, v zvezi sredstva s smotrom, s tem 
zadnj im razumu povsem onstranskim doživljanjem bistva sveta. 
Tudi tu se tore j kaže, da »racionalizma« ne gre vzeti abstraktno-formalno 
in ga naredit i za nadhistorično načelo v bistvu človeškega mišljenja. Tu se 
namreč prav tako kaže, da je kvalitativna razlika, ali neka forma nastopa kot 
univerzalna kategori ja ali pa se uporablja zgolj za orientacijo natančno izoli-
ranih delnih sistemov. Vendar že iz čisto formalne obmejitve tega miselnega 
tipa izhaja n u j n a povezava racionalnosti in iracionalnosti, brezpogojna nuj -
nost, da vsak racionalni formovni sistem zadene ob neko mejo ali pregrado 
iracionalnosti. Toda če je — denimo v navedenem zgledu indijske askeze — 
racionalni sistem že od vsega začetka in po svojem bistvu mišljen kot delni 
sistem, če se svet iracionalnosti, ki ga obdaja, od katerega je obmejen (torej 
v tem pr imeru po eni strani zemeljsko-empirična človeška eksistenca, ne-
vredna racionalizacije in po drugi to za človeško racionalne pojme nedoseg-
ljivo onstranstvo, svet odrešitve), kaže kot od njega neodvisen, kot njemu 
brezpogojno podrejen ali nadrejen, to ni noben metodični problem za racio-
nalni sistem. Je ravno sredstvo za doseganje nekega — ne racionalnega — 
smotra. Povsem drugače je, če se hoče racionalizem uveljaviti kot univerzalna 
metoda za spoznanje celotne biti. Tu postane vprašanje nu jne korelacije iracio-
nalnega načela odločilno, saj razveže in razkroji celotni sistem. To je prav 
sodobni (meščanski) racionalizem. 
Ta problematika pride na j jasne je na dan v nenavadnem, večznačnem po-
menu pojma stvari na sebi pri Kantu, ki je za sistem vendarle nepogrešljiv. 
Večkrat se je poskušalo dokazati, da ima v Kantovem sistemu stvar na sebi 
dve popolnoma različni funkcij i . Tema različnima funkci jama pa je skupno 
7 to, da je vsaka neka meja ali pregrada abstraktne, formalno-racionalistične 
»človeške« spoznavne moči. Toda ti meji in pregradi sta tako različni, da posta-
ne nj ihovo poenotenje v pojmu stvari na sebi — seveda abstraktnem in nega-
tivnem — samo tedaj zares razumljivo, ko postane jasno, da je konec koncev 
odločilni razlog teh mej in pregrad »človeške« spoznavne moči, kljub mnogo-
terosti njegovih učinkov, vendarle enoten. Na kratko povedano: te probleme 
je mogoče reducirati na dva velika — dozdevno — drug od drugega popolno-
ma neodvisna, celo drug drugemu nasprotna sklopa: prvič, na problem ma-
ter i je (v logično-metodičnem pomenu), na vprašanje o vsebini tistih form, 
s katerimi »mi« svet spoznavamo in moremo spoznavati, ker smo ga sami 
ustvaril i ; drugič, na problem celote in problem zadnje substance spoznanja, 
" Max Weber: Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie, IX, str. 165—170. Ustrezno struk-
turo pa ima tudi razvoj vseh »področnih znanosti« v Indiji: zelo razvita tehnika v posamez-
nem, brez odnosa do racionalne totalnosti, brez poskusa racionalizirati celoto, racionalne 
kategorije dvigniti do univerzalnih kategorij. Prav tam, str. 146—147, 166—167. Podobno je z 
»racionalizmom« konfucijanstva. Prav tam, I, str. 527. 
108 Vestnik IMS 1985/1 
na vprašanje o tistih »zadnjih« predmetih spoznanja, kater ih zaobseženje šele 
zaokroži različne delne sisteme v totalnost, v sistem popolnoma doumlj enega 
sveta. Vemo, da Kritika čistega uma odločno zavrača možnost odgovora na 
drugo skupino vprašanj, jih v »transcendentalni dialektiki« celo poskuša kot 
narobe postavljena vprašanja odstraniti iz znanosti.47 O tem, da gre v t rans-
cendentalni dialektiki vedno za vprašan je totalnosti, na jbrž ni t reba podrobno 
razpravljati . Bog, duša itn. so samo pojmovno-mitološki izrazi za enotni sub-
jekt oziroma za enotni objekt kot dovršeno (in popolnoma spoznano) mišljeno 
totalnost vseh predmetov spoznanja. Transcendentalna dialektika zavrne s 
svojim ostrim ločevanjem fenomenov od noumena vsako zahtevo »našega« 
uma, da bi spoznal drugo skupino predmetov. Ti so dojeti kot stvari na sebi 
v nasprot ju s spoznavnimi pojavi. 
Zdi se torej, kot da prvi sklop vprašanj , problem vsebine forme, ni v no-
beni zvezi s temi vprašanji . Zlasti ne v verziji, ki mu jo kda j pa kda j da je 
Kant, k je r »je čutna moč zora (ki da je vsebine za razumske forme) pravzaprav 
le neka receptivnost, na določen način aficirana s p r e d s t a v a m i . . . Nečutni 
128 vzrok teh predstav je nam popolnoma neznan in tega torej ne moremo gledati 
kot o b j e k t . . . Nasprotno pa lahko intelegibiini vzrok pojavov sploh imenuje-
mo transcendentalni objekt, zgolj s tem, »da imamo nekaj , kar ustreza čutnosti 
kot receptivnosti«. In ta objekt je »dan sam na sebi pred vsakim izkustvom«.48 
Problem vsebine pojma je vendarle veliko širši od problema čutnosti, četudi 
seveda ni mogoče zanikati (kot imajo navado nekateri posebno »kritični«, 
zlasti odlični kantovci), da je med obema tesna zveza. Ka j t i za racionalizem 
se iracionalnost, racionalna nerešljivost pojmovne vsebine, ki jo bomo takoj 
spoznali kot obči problem sodobne logike, na jos t re je kaže ob vprašan ju odnosa 
čutne vsebine do racionalno-izračunljive razumske forme. Medtem ko je ira-
cionalnost drugih vsebin pozicionalna, relativna, ostane dastvo [Dasein], ka j -
stvo [Sosein] čutnih vsebin naravnost nerešlj iva danost.49 Če pa se problem 
iracionalnosti izteče v problem nepredirnosti vsake danosti za razumske poj-
me, v problem njene izpeljivosti iz razumskih pojmov, t eda j se ta s t ran vpra-
šanja stvari na sebi, ki se je sprva zdela sorodna metafizičnemu problemu 
odnosa mater i je in duha, kaže s popolnoma drugega, logično-metodičnega, 
sistemsko-teoretskega odločilnega vidika.50 Tedaj se vprašanje glasi takole: 
ali je t reba vzeti empirična dejstva (vseeno, ali so čisto »čutna« ali pa je n j i -
hova čutnost zgolj zadnji materialni substrat njihovega bistva kot »dejstev«) 
v njihovi faktičnosti kot »dana« ali pa je to nj ihovo danost mogoče misliti 
razvezano v racionalne forme, torej kot produkt »našega« razuma. Tedaj pa 
to vprašanje preraste v odločilno vprašanje možnosti sistema sploh. 
Ta obrat problema je popolnoma jasno izpeljal že Kant . Ko ponovno po-
udarja, da čisti um ni sposoben nobenega sintetičnega, predmet konsti tuira-
129 jočega stavka [Satz], da torej njegovih načel »sploh ni mogoče dobiti nepo-
" Kant tu dovrši filozofijo XVIII. stoletja. Tako se razvoj Locke-Berkeley-Hume kot tudi raz-
voj francoskega materializma giblje v tej smeri. Skiciranje posameznih etap kot tudi odlo-
čilnih odstopanj med različnimi smermi ne sodi v okvir tega dela. 
'» Kritik der reinen Vernunft, str. 403—404. Prim. tudi prav tam, str. 330 itn. 
" Feuerbach je tudi povezal problem absolutne (razumske) transcendence čutnosti s protislov-
jem o eksistenci boga: »Dokaz božjega bivanja gre prek meje uma; prav, toda v taistem 
smislu, v katerem gre prek meje uma vid, sluh, voh.« Bistvo krščanstva, Slovenska matica, 
Ljubljana 1982, str. 268. O podobnih razmišljanjih pri Humu in Kantu prim. Cassirer, n. n. m., 
II, str. 608. 
5I> Najjasneje je ta problem formuliran pri Lasku: »Za subjektivnost (se pravi za logično sub-
jektivnost presojanja) ni samoumevno, temveč je ravno ves namen njenega preiskovanja 
ugotoviti, na katere kategorije se logična forma sploh diferencira, kadar je treba kateri koli 
material dojeti v kategorialni določenosti, ali drugače, kateri material je zmeraj materialno 
področje posameznih kategorij.« Die Lehre vom Vrteil, 162. 
Postvarenje in zavest proletariata 109 
sredno iz pojmov, temveč vedno samo posredno, tako da se ti pojmi nanašajo 
na n e k a j povsem naključnega, namreč na mogoče izkustvo;51 ko se ta misel 
»intelegibilne naključnosti«, ne samo elementov možnega izkustva, temveč 
tudi vseh zakonov, ki ve l ja jo zanj in ki ga urejajo, dviga v Kritiki razsodne 
moči do osrednjega problema sistemizacije, vidimo po eni strani, da sta obe 
na videz popolnoma različni, razmejilni funkciji stvari na sebi (nezaobseglji-
vost totalnosti s pojmovnimi tvorbami racionalnih delnih sistemov in iracio-
nalnost posameznih pojmovnih vsebin) samo dve plati enega in istega pro-
blema; po drugi strani, da je ta problem dejansko osrednje vprašanje mišlje-
nja , ki si prizadeva dati racionalnim kategorijam univerzalni pomen. Tako 
iz racionalizma kot univerzalne metode nujno izhaja zahteva po sistemih, 
hkrat i pa refleksija pogojev možnosti univerzalnega sistema, torej zavestno 
vprašan je o sistemu, izpriča nemožnost, neizvršljivost t ako postavljene za-
hteve.52 Kaj t i racionalistični sistem — drugačen sistem je namreč sam v sebi 
protislovje — ni nič drugega kot tako pr i re janje oziroma nadre janje različnih 
delnih sistemov form (in znot ra j teh delnih sistemov posameznih form), k je r 
se te povezanosti vedno lahko mislijo kot »nujne«, se pravi, kot da so razum-
ljive iz samih form ali vsaj iz načela oblikovanja form, kot da jih le-te »izde-
lujejo«, k j e r torej pomeni pravilno postaviti načelo — v skladu s tendenco 
— postaviti celoten sistem, ki ga to načelo določa, k j e r so posledice vsebovane 
v načelu, mogoče jih je iz njega sprožiti, predvideti in izračunati. Realni 
razvoj vseh zahtev se lahko kaže kot »neskončni proces«, ta omejitev pa po-
meni samo to, da nismo takoj sposobni imeti pregleda nad sistemom v njegovi 
razviti totalnosti; s to omeji tvi jo pa se načelo sistemizacije nič ne spremeni.53 
Ta misel o sistemu šele pojasni, zakaj je bila čista in uporabna matematika 
) za celotno sodobno filozofijo zmeraj metodični vzor, kažipot. Kajt i metodični 
odnos njenih aksiomov do delnih sistemov in rezultatov, izpeljanih iz njih, 
ustreza natančno te j zahtevi, ki jo je sistem racionalizma postavil samemu 
sebi: zahtevi, da je mogoče vsak posamezni moment sistema proizvesti iz nje-
govega temeljnega načela, da ga je mogoče natančno predvideti, izračunati. 
Jasno je, da mora biti to načelo sistemizacije nezdružljivo s priznavanjem 
katere koli »dejstvenosti« kake »vsebine«, ki je iz načela oblikovanja — na-
čelno — neizpeljiva in jo je zato treba vzeti preprosto kot faktičnost. Veličina, 
paradoksnost in t ragika nemške klasične filozofije je v tem, da po n je j ni več 
mogoče — kot še pri Spinozi — da vsaka danost izgine kot nebivajoča za 
monumentalno zgradbo racionalnih form, ki jih je proizvedel razum, temveč, 
nasprotno, zapopade iracionalno naravo danosti pojmovne vsebine, jo ohrani, 
pa vendar kl jub te j ugotovitvi in s tem, da jo premaguje, stremi k vzpostavitvi 
sistema. Vendar bo že iz doslej povedanega postalo jasno, ka j pomeni problem 
danosti za sistem racionalizma: da danost nikakor ne sme ostati v svojem 
dastvu in kajs tvu [Dasein und Sosein], s tem bi namreč ostala neodpravljivo 
»naključna«, temveč jo je t reba popolnoma vključiti v racionalni sistem ra-
zumskih pojmov. Na prvi pogled se zdi, da je ta dilema povsem nerešljiva. 
Kaj t i »iracionalna« vsebina se bodisi popolnoma zlije s pojmovnim sistemom, 
se pravi, da mora biti t a sistem — zaključen in za vse uporaben — tako kon-
SI N. n. m., str. 564. 
•* Tu ni mogoče razglabljati, da niti grška filozofija (morda z izjemo čisto poznih mislecev, 
denimo Proklosa) niti srednjeveška ne poznata sistema v našem pomenu; šele sodobna in-
terpretacija ga v nj ih odkriva. Problem sistema je novoveški, nastane približno z Deseartesom 
in Spinozo in postaja od Leibniza in Kanta naprej vedno bolj zavestno metodična zahteva. 
" Ideja »neskončnega razuma«, intelektualnega zora itn. deloma rabi kot spoznavnoteoretična 
rešitev te težave. Toda že Kant je jasno spoznal, da je ravno v tem problem, ki se ga je 
treba lotiti. 
110 Vestnik IMS 1985/1 
struiran, kot da ne bi bilo nobene iracionalnosti vsebine, danosti (kvečjemu 
kot naloga v že nakazanem smislu), s tem pa mišl jenje pade naza j na stopnjo 
naivno-dogmatičnega racionalizma; golo faktičnost iracionalne pojmovne vse-
bine obravnava na različne načine kot nebivajoče. (Tudi ta metafizika se lahko 
izrazi s formulo, da je ta vsebinskost za spoznanje »irelevantna«.) Ali pa je 
mišljenje prisiljeno priznati, da danost, vsebina, mater i ja odločilno posega v 
oblikovanje [Formgebung], v s t rukturo form, v odnos form druge do druge, 
torej v strukturo sistema samega,5* tako da se je t reba odpovedati sistemu kot 
sistemu; sistem je samo kolikor se le da pregledno regis t r i ranje oziroma dobro 
urejen opis dejanskih stanj, katerih povezanost pa ni več racionalna, torej je 
131 ni več mogoče sistemizirati, čeprav so forme njihovih elementov tudi razum-
sko racionalne.55 
Toda pri tej abstraktni dilemi ne smemo ostati in klasična filozofija tega 
tudi nikoli ni storila. Ko je zaostrila logično nasprot je fo rme in vsebine, k j e r 
se srečajo in križajo vsa nasprotja, na kater ih temelji filozofija, ga prignala 
do vrhunca, ga kot nasprotje ohranila in ga vendar poskušala sistematično 
obvladati, je lahko presegla svoje predhodnike in položila metodične temelje 
dialektične metode. To, da je hotela k l jub jasno spoznani in s tem ohranjeni 
iracionalnosti pojmovne vsebine (danosti) zgraditi racionalni sistem, je moralo 
metodično vplivati na dinamično re la t ivi ranje teh nasprotij . Seveda je tudi 
tu prednjačila sodobna matematika kot metodični zgled. Sistemi, na katere je 
vplivala (posebno Leibnizov sistem), dojemajo iracionalnost danega kot na-
logo. In dejansko je za matematično metodo vsaka iracionalnost vsakokrat 
dane vsebine le kot spodbuda, da se tisti sistem form, s kater im so bile us tvar-
jene dosedanje povezave, tako predela, t ako pretolmači, da se vsebina, ki se 
na prvi pogled prikazuje kot »dana«, poslej pr ikazuje prav tako kot »izdela-
na«, da se faktičnost razreši v nujnost . Čeprav to po jmovanje dejanskosti 
pomeni še tako velik napredek glede na dogmatično obdobje (»sveto matema-
tiko«), tudi tu ne smemo spregledati, da ima matematična metoda opravka 
z nekim pojmom iracionalnosti, ki j e n jenim metodičnim zahtevam že meto-
dično prilagojen, homogen (in z n j im posredovan: s podobnim pojmom fak-
tičnosti, biti). Seveda obstaja pozicionalna iracionalnost pojmovne vsebine 
tudi t u k a j : je pa — z metodo, s pos tavl janjem — že od vsega začetka naper-
jena na kolikor se da čisto pozicionalnost, torej na možnost relativiranja.5 6 
S tem pa imamo samo metodični vzor, ne pa tudi metode same. Kaj t i 
jasno je, da je iracionalnost biti (tako na ravni totalnosti kot tudi »zadnjega«, 
132 materialnega substrata form), iracionalnost mate r i j e kvalitativno različna od 
racionalnosti te — z Maimonom bi lahko rekli : inteligibilne — materi je . To 
seveda ni moglo preprečiti filozofiji, da ne bi po zgledu matematične metode 
(konstrukcije, proizvajanja) tudi to mater i jo poskušala obvladati s svojimi 
formami. Nikoli pa ne smemo pozabiti, da pomeni nenehno »proizvajanje« 
vsebine za materi jo biti nekaj povsem drugega kot v svetu matematike, ki po-
polnoma temelji na konstrukciji, da »proizvajanje« tu pomeni samo razumsko 
zapopadljivost dejstev, v matematiki pa proizvajanje in zapopadljivost popol-
" Najostreje In najjasneje spet pri Lasku. Prim. Logik der Philosophie, str. 60—62. Le da tudi 
Lask ne prižene svojih ugotovitev do vseh posledic, posebno ne ugotovitve o načelu nemož-
nosti racionalnega sistema. 
" Pomislimo npr. na Husserlovo fenomenološko metodo, v kateri se konec koncev celotno 
področje logike preobrazi v »faktičnost« višjega razreda. Sam Husserl tudi imenuje to metodo 
deskriptivno. Prim. Ideen zu einer Phänomenologie v I. zv. njegovega letopisa, str. 113. 
" Ta temeljna tendenca Leibnizove filozofije dobi zrelo podobo v Maimonovi filozofiji kot re-
šitev problema stvari na sebi in »intelegibilne naključnosti«; od tod vodijo odločilni vplivi 
k Fichteju in prek njega k poznejšemu razvoju. Problem iracionalnosti matematike je na j -
ostreje obravnavan v Rickertovem članku »Das Eine, die Einheit und das Eins«. Logos II, I. 
Postvarenje in zavest proletariata 111 
noma koincidirata. Od vseh zastopnikov klasične filozofije je ta problem naj-
razločneje videl in na j jasne je formuliral Fichte v svojem srednjem obdobju. 
Gre za, pravi Fichte,57 »absolutno projekcijo objekta, čigar nastajanja ni mo-
goče pojasniti, zaradi česar je na sredini med projekcijo in projektom tema 
in praznina, kot sem to nekoliko sholastično, toda, mislim, zelo značilno iz-
razil, projectio per h ia tum irrationalem«. 
Šele ta postavitev vprašanja jasno loči poti v sodobni filozofiji in seveda 
tudi na jpomembnejša obdobja njenega razvoja. Pred tem naukom o iracio-
nalnosti je obdobje filozofskega »dogmatizma« ali — družbenozgodovinsko re-
čeno — obdobje, k j e r je miš l jenje meščanskega razreda svoje miselne oblike 
— oblike, v kater ih je ta razred moral ustrezno svoji družbeni biti misliti svet 
— naivno izenačilo z dejanskostjo, z bitjo. Brezpogojno priznavanje tega pro-
blema, odpoved, da bi ga premagali, vodi naravnost k različnim oblikam nauka 
o funkci j i : k zavračanju vsake »metafizike« (kot znanosti o biti), k prizade-
vanju , da se fenomeni posameznih, natančno specializiranih delnih področij 
doumejo z n j im natančno prilagojenimi abstraktnimi računskimi delnimi si-
stemi, ne da bi se poskusilo, zavračajoč ta poskus celo kot »neznanstven«, da 
se od tod enotno obvlada celota tistega, kar je mogoče vedeti [Wißbaren]. To 
odpoved nekatere smeri jasno izrekajo (Mach-Avenarius, Poincare, Vaihinger 
itn.), pri veliko smereh pa je prikri ta . Ne smemo pa pozabiti — kot je že bilo 
pokazano na koncu prvega poglavja — da nastanek popolnoma neodvisnih, 
specializiranih posameznih znanosti, jasno med sabo ločenih tako po predmetu 
kot po metodi, že pomeni pr iznavanje nerešljivosti tega problema, saj vsaka 
posamezna znanost črpa svojo »eksaktnost« prav iz tega vira. Materialni sub-
strat, ki j e navsezadnje n jen temelj, pušča nedotaknjeno kot iracionalnost 
(»neproizvedenost«, »danost«), zato da lahko v tako nastajajočem, zaključe-
nem, metodično očiščenem svetu neovirano operira z neproblematično upo-
rabnimi razumskimi kategorijami, ki jih uporablja celo na »intelegibilni« ma-
ter i j i in ne več na dejansko materialnem substratu (celo posamezne znanosti). 
To delo posameznih znanosti pušča filozofija — zavestno — nedotaknjeno. 
Svojo odpoved obravnava celo kot kritični napredek. Tako pa se njena vloga 
omeji na preiskovanje formalnih predpostavk veljavnosti — nedotaknjenih 
in nekorigiranih — posameznih znanosti. Problem pa, ki se ga te znanosti 
izognejo, tudi filozofija ne more rešiti, celo postaviti ne. Kje r filozofija seže 
po s t rukturn ih predpostavkah razmerja forme in vsebine, bodisi poveliča »ma-
tematizacijsko« metodo posameznih znanosti v filozofsko metodo (marburška 
šola)58 ali pa obravnava iracionalnost materije, v logičnem smislu, kot »zadnje« 
dejstvo (Windelband, Rickert, Lask). V obeh primerih pa, brž ko se loti siste-
mizacije, pr ide na dan nerešen problem iracionalnosti kot problem totalnosti. 
Horizont te us tvar jene in ustvarl j ive celote je kvečjemu kultura (tj. kultura 
meščanske družbe) kot nekaj , česar ni mogoče izpeljati in kar je treba pre-
prosto sprejeti kot »faktičnost« v smislu klasične filozofije.59 
" Die Wissenschaftslehre von I80i, XV. Vortrag, Werke (Neue Ausgabe) IV, str. 228. (Podčrtal 
Lukäcs.) To vprašanje ostane — bolj ali manj jasno — tudi vprašanje poznejše »kritične« 
filozofije. Naj jasneje pri Windelbandu, ko opredeljuje bit kot »neodvisnost vsebine od for-
me«. Njegovi kritiki so, po mojem mnenju, samo zabrisali njegovo paradoksnost, problema 
pa niso rešili. 
51 Kritika posameznih filozofskih smeri ne spada sem. Kot zgled za pravilnost te skice navajam 
torej le vrnitev k (metodično: predkritičnemu) naravnemu pravu, ki ga — po bistvu, ne po 
terminologiji — lahko opazimo pri Cohenu in pri Stammlerju, ki je blizu marburški šoli. M Ta položaj pojasni ravno čisto formalna narava, ki jo Rickert, eden od doslednejših zastop-
nikov te smeri, prisoja kulturnim vrednotam kot metodičnemu temelju zgodovinske zna-
nosti. Prim. o tem 3. poglavje. 
112 Vestnik IMS 1985/1 
Podrobno preiskovanje različnih oblik te odpovedi doje t ja dejanskosti kot 
celote in kot biti bi preseglo okvire tega dela. Pomembno je samo pokazati, 
134 k je se v mišljenju meščanske družbe filozofsko uveljavi tista dvojna tendenca 
njenega razvoja: da vedno bolj obvladuje posameznosti svojega družbenega 
bivanja, jih podreja oblikam svojih potreb, hkrat i pa — prav tako vedno bolj 
— izgublja možnost, da bi smiselno obvladala družbo kot totalnost, in s tem 
poklicanost, da bi jo vodila. Klasična nemška filozofija je nenavadna prehodna 
točka v tem razvoju: nastane na razvojni s topnji razreda, k j e r je ta proces 
že toliko napredoval, da se je mogoče vseh teh problemov ovesti kot proble-
mov; hkrati pa je nastala v nekem mil jeju, k j e r so ti problemi vstopili v zavest 
le kot čisto miselni, kot čisto filozofski. Po eni strani to vsekakor onemogoča, 
da bi zagledali konkretne probleme zgodovinskega položaja in konkretni iz-
hod iz njega, po drugi pa klasični filozofiji spet omogoča, da do konca premisli 
najgloblje in zadnje probleme meščanskega družbenega razvoja — kot filo-
zofske probleme; da razvoj razreda — miselno — privede do konca; da vse 
paradoksnosti njegovega položaja — miselno — skra jno zaostri in tako točko, 
k jer se preseganje te zgodovinske razvojne s topnje človeštva pokaže kot me-
todično nujno, zagleda vsaj kot problem. 
2. 
Seveda to zoženje problema na čisto miselni problem, ki mu klasična filo-
zofija dolguje svoje bogastvo, svojo globino in drznost, svojo plodnost za pri-
hodnost mišljenja, pomeni hkrati nepremaglj ivo pregrado tudi v čisto misel-
nem. To se pravi, klasična filozofija, ki neusmiljeno t rga vse metafizične 
iluzije predhodnih obdobij, je morala zaradi določenih lastnih predpostavk 
ravnati prav tako nekritično, p rav tako dogmatično-metafizično kot n j ene 
prednice. Na to točko smo že opozorili: gre za — dogmatsko — predpostavko, 
da je racionalno-formalistični način spoznavanja edino možen (ali bolj kritično 
obrnjeno, »nam« edino mogoči) način dojemanja dejanskosti, v nasprot ju z 
»nam« tu jo danostjo dejstev. S i ja jna koncepcija, da miš l jenje lahko doume 
samo to, kar je samo proizvedlo, je, kot smo pokazali, v pr izadevanju obvla-
dati totalnost sveta kot neka j samoproizvedenega, trčila na nepremostl j ivo 
pregrado danosti, stvari na sebi. Ce se miš l jenje ni hotelo odpovedati dojet ju 
135 celote, se je moralo obrniti navznoter. Moralo je poskusiti na j t i tisti subjekt 
mišljenja, čigar produkt je mogoče misliti kot b ivanje — brez hiatus irratio-
nalis, brez onstranske stvari na sebi. Nakazani dogmatizem je bil pri tem 
hkrati kažipot in slepilo. Kažipot, kolikor je bilo miš l jenje pognano prek go-
lega sprejemanja dane dejanskosti, prek gole refleksije, prek pogojev n jene 
predstavljivosti k preseganju gole kontemplacije, golega zora. Slepilo, kolikor 
prav dogmatizem ni dovolil naj t i resnično vzajemno in kontemplacijo dejansko 
premagujoče načelo praktičnega. (V nadal jn j i razlagi se bo kmalu pokazalo, 
da ravno zaradi tega pr ihaja za ta problem danost zmera j znova na površje 
kot neprevladano iracionalno.) 
Fichte v svojem zadnjem logičnem delu formulira to dejanstvo, ki mora 
biti filozofsko izhodišče, takole: »Mi smo celotno fakt ično vednost, vkl jučno 
s tem, kar je v njegovi formi, spoznali kot nujno, ob predpostavki, da je neka 
pojavnost [Erscheinung], ki bo za mišl jenje ver je tno absolutna predpostavka, 
dvom o n je j pa lahko odpravi le sam faktični zor. Samo s to razliko, da za en 
Postvarenje in zavest proletariata 113 
del fakturna, jazstvo, spoznamo določeni in kvalitativni zakon v njegovi vse-
bini, za faktično vsebino tega samo-zrenja [Sich-Anschauung] pa spoznamo na 
splošno le, da neka vsebina mora biti, za to pa, da je ravno ta vsebina, ne 
poznamo nobenega zakona: hkrat i pa tudi jasno spoznamo, da takega zakona 
sploh ne more biti, da je zato kvalitativni zakon za to določenost prav brez-
zakonje samo. Če to, ka r je nujno, imenujemo apriorno, smo torej kot apriorno 
spoznali celotno faktičnost, celó empirijo, saj smo jo izpeljali kot neizpeljavo.«60 
Za naš problem je pri tem pomembno, da je treba subjekt spoznavanja, jaz-
stvo dojeti kot nekaj , kar je tudi vsebinsko znano, torej kot izhodišče in me-
todični kažipot. Če govorimo čisto splošno, potem je težnja filozofije tale: 
prodreti h koncepciji subjekta, ki ga je moč misliti kot ustvarjalca totalnosti 
vsebin. In če smo spet čisto splošni, zgolj programatični, gre tu za zahtevo, 
da je t reba razkrit i in pokazati neko raven predmetnosti, postavljanje pred-
metov, k j e r je dvojnost subjekta in objekta (dvojnost mišljenja in biti je samo 
posebni pr imer te s t rukture) odpravljena, k je r subjekt in objekt koincidirata, 
sta identična. Samo po sebi se razume, da so bili veliki zastopniki klasične 
filozofije vse preveč prodorni in kritični, da bi spregledali dvojnost subjekta 
in objekta v empiri j i ; da, ravno t e j razcepljeni strukturi so zagledali temelj-
no s t ruk turo empirične predmetnosti . Zahteva, program, pa si je, nasprotno, 
prizadeval odkriti točko enotnosti, iz katere bi se ta pojasnila, izpeljala, »pro-
izvedla« ta dvojnost subjekta in objekta v empiriji, torej predmetnostna for-
ma empirije. V nasprot ju z dogmatičnim sprejemanjem neke — subjektu tu je 
— zgolj dane dejanskosti se zahteva: da je t reba izhajati iz identičnega sub-
jekta — objekta in doumeti vsako danost kot produkt tega identičnega sub-
jekta — objekta, vsako dvojnost kot izpeljani posebni primer te praenotnosti. 
Ta enotnost pa je dejavnost. Potem ko je že Kant v Kritiki praktičnega 
uma, ki so jo z metodičnega vidika večkrat napačno razumeli in jo napačno 
zoperstavljali kri t iki uma, poskušal teoretično (kontemplativno) nepremagljive 
pregrade razložiti kot prakt ično odpravljive, postavi Fichte praktično [das 
Praktische], dejanje , dejavnost kot metodično središče poenotene celotne filo-
zofije. »Zatorej,« pravi, »sploh ni tako nepomembno, kot se nekaterim zdi, 
ali n a j fi lozofija izhaja iz dejstva ali pa iz dejave [Tathandlung] (se pravi, 
iz neke čiste dejavnosti, ki ne predpostavlja objekta, temveč ga, narobe, pro-
izvede, in k j e r zategadelj delanje [Handeln] neposredno postane dejanje [Tat]). 
Če izhaja iz dejstva, se postavlja v svet biti in končnosti in iz tega bo težko 
našla pot k neskončnemu in nadčutnemu; če izhaja iz dejave, je ravno na 
točki, ki povezuje oba svetova in s katere ju bo mogoče zaobseči z enim po-
gledom.«61 
Treba je torej pokazati subjekt »dejave« in izhajajoč iz identitete z nje-
govim objektom doumeti vse dvojnostne oblike subjekta-objekta kot oblike, 
ki so iz n j e izpeljane, kot n jen produkt . Toda tu se na filozofsko višji stopnji 
ponavl ja nerešljivost vprašanja nemške klasične filozofije. Takoj ko se namreč 
pojavi vprašanje o konkretnem bistvu tega identičnega subjekta-objekta, 
je miš l jenje postavl jeno pred tole dilemo: po eni strani je mogoče samo v 
ak tu etičnega delovanja, v odnosu etično delujočega (individualnega) subjekta 
do sebe samega, realno in konkretno najt i to s t rukturo zavesti, ta n jen odnos 
™ Transzendentale Logik, XXIII. Vortrag, Werke VI, str. 335. Bralce, ki niso podkovani v ter-
minologiji klasične filozofije, tu izrecno opozarjamo, da Fichtejev pojem jazstva nima nič 
opraviti z empiričnim jazom. 
11 »Zweite Einleitung in die Wissenschaftslehre«, Werke III, str. 52. Pri Fichteju terminologija, 
spreminjajoča se od dela do dela, ne more skriti, da gre dejansko vedno za isti problem. 
8 Vestnik IMS 
114 Vestnik IMS 1985/1 
do svojega predmeta, po drugi pa je za etično zavest delujočega individua 
dvojnost med samoproizvedeno obliko, ki j e obrnjena povsem navznoter (etična 
maksima pri Kantu) in med razumu in čutu tu jo dejanskostjo, danostjo, empi-
rijo še veliko bolj nepremagljiva kot za kontemplativni subjekt spoznanja. 
Kakor je znano, je Kant — kritično ostal na stopnji filozofskega raz-
laganja etičnih dejanskih s tanj v individualni zavesti. S tem pa se je, prvič, 
dejansko stanje preobrazilo v neko golo faktičnost, ki je že na jdena in je ni 
več mogoče misliti kot »izdelane«.62 In drugič, s t em se je »intelegibilna na-
ključnost« naravnim zakonom podvrženega »vnanjega sveta« še okrepila. Di-
lema svobode in nujnosti, voluntarizma in fatalizma, je bila, namesto da bi 
se konkretno in realno rešila, potisnjena na metodični stranski tir, se pravi, 
za »vnanji svet«, za naravo je ohran jena neizprosna nujnost zakonov,63 svo-
boda, avtonomija, ki jo je treba utemelj i t i v etični sferi , pa se reducira na to, 
da se spremeni v svobodo gledišča presojanja no t ran j ih dejanskih stanj , ki 
so v vseh svojih razlogih in posledicah, celo pri psiholoških elementih, po-
polnoma podvržena fatalističnemu mehanizmu objekt ivne nujnosti.6 4 Tretj ič, 
s tem razcep na pojav in bistvo (ki se pr i Kantu u jema z razcepom na n u j -
nost in svobodo), ne zgine, s svojo vzpostavljeno enotnost jo ne pomaga ute-
meljiti enotnost sveta, pač pa se prenese v sam subjekt : tudi subjekt se raz-
cepi na fenomen in noumenon, in nerazrešljiv, nerešljiv, kot nerešlj ivo oveko-
večena razklanost na svobodo in nujnost , sega v njegovo najbol j not ranjo 
strukturo. Četrtič, tako utemeljena etika postane zato čisto formalna, brez-
vsebinska. Ker vse nam dane vsebine pr ipadajo svetu narave, tore j so brez-
pogojno podvržene objektivnim zakonom pojavnega sveta, lahko praktične 
norme veljajo samo za forme notranjega delovanja nasploh. Takoj ko se ta 
138 etika poskuša konkretizirati, se pravi, preskusiti svojo veljavnost na konkret -
nih posameznih primerih, je prisi l jena izposoditi si vsebinska določila teh 
posameznih dejanj od sveta pojmov, od pojmovnih sistemov, ki te pojave 
predelujejo in imajo na sebi njihovo »naključnost«. Načelo us tva r jan ja odpove 
v t renutku, ko naj bi bila iz njega us tvar jena prva konkretna vsebina. Temu 
poskusu pa se Kantova etika nikakor ne more izogniti. Resda poskuša v na-
čelu neprotislovnosti naj t i — vsaj negativno — to formalno načelo, ki hkrat i 
določa in ustvarja vsebino. Vsako dejanje , ki je v nasprot ju z etičnimi nor-
mami, skriva v sebi neko protislovje, k bistvu depozita npr . spada, da ga 
ne smemo poneveriti itd. Toda že Hegel je zelo upravičeno vprašal : »Za kakšno 
protislovje bi šlo, če depozita sploh ne bi bilo? Ce ni depozita, potem gre za 
nasprot je z drugimi nujnimi določnostmi; tako kot bo to, da je depozit mogoč, 
povezano z drugimi nujnimi določnostmi in s tem sámo nujno. Toda na pomoč 
ne smemo poklicati drugih smotrov in materialnih razlogov, temveč mora 
neposredna forma pojma odločiti, katera predpostavka je pravilna, prva ali 
druga. Toda forma je ravnodušna tako do ene kot do druge od nasprotnih 
določnosti; vsako je mogoče doumeti kot kvaliteto in to doje t je izreči kot 
zakon.«65 
S tem se Kantovo etično vprašanje vrača k metodičnemu problemu stvari 
na sebi, ki tudi tu ni premagano. 2 e pre j smo tisto plat tega problema, ki 
" Prim. Kritik der praktischen Vernunft. philosophische Bibl., str. 72. 
" Torej je narava v občem razumu eksistenca reči pod zakoni. Prav tam, str. 57. 
" Prav tam, str. 125—126. 
« »Über die wissenschaftlichen Behandlungsarten des Naturrechts«, Werke I, str. 352—353. 
Prim. prav tam, str. 351. »Kajti ona je absolutna abstrakcija od vsake materije ho ten ja ; 
z vsebino se postavlja heteronomija samovolje.« Ali Se jasneje v Fenomenologi]!: »Kajti čista 
dolžnost je . . . nasploh ravnodušna do vsake vsebine in zaobseže vsako vsebino.« Werke II, 
str. 485. 
Postvarenje in zavest proletariata 115 
je pomemben filozofsko, metodično plat, določili kot problem odnosa oblike 
in vsebine, kot problem nerazrešljivosti faktičnega, kot problem iracionalnosti 
materi je . Kantova formalna etika, prikrojena individualni zavesti, sicer lahko 
odpre metafizično perspektivo rešitve problema stvari na sebi tako, da se vsi 
pojmi sveta, dojetega kot totalnost, ki jih je transcendentalna dialektika raz-
krojila, na obzorju pr ikazuje jo v obliki postulatov praktičnega uma, toda 
metodično ostane subjektivno-praktični poskus rešitve vendarle znotraj istih 
pregrad, ki so ovirale objektivno-kontemplativno postavitev vprašanja kri-
t ike uma. 
1 S tem pa nam postane jasna nova, pomembna, s t rukturna povezanost 
tega problemskega sklopa: da bi rešili iracionalnost ob vprašanju stvari na 
sebi, ne zadošča, da se poskusi preseči kontemplativno vedenje, temveč se 
pokaže — kot konkretnejše vprašanje — da je bistvo praktičnega v tem: od-
pravit i ravnodušnost forme do vsebine, v čemer se metodološko zrcali vpra-
šanje stvari na sebi. Prakt ično kot načelo filozofije je torej mogoče dejansko 
na j t i samo, če se hkra t i odkrije pojem forme, ki — kot temelj in metodična 
predpostavka svoje veljavnosti — ni že očiščen od vsake vsebinske določenosti, 
od te čiste racionalnosti. Načelo praktičnega kot načelo spreminjanja de-
janskosti mora zato biti pr ikrojeno konkretnemu, materialnemu substratu 
delovanja, saj lahko nan j deluje le, če se uveljavi. 
Šele to vprašanje omogoča na eni strani jasno ločitev teoretično-kontem-
plativnega, zornega vedenja od prakse, na drugi pa šele pojasni, zakaj sta obe 
vrsti vedenja povezani druga z drugo, zakaj si je bilo mogoče prizadevati 
s prakt ičnim načelom razrešiti antinomije kontemplacije. Teorija in praksa se 
dejansko nanašata na iste predmete, ker je vsak predmet dan kot — nepo-
sredno — neločljivi kompleks forme in vsebine. Različnost subjektovega 
vedenja vendarle pogojuje, da je praksa naravnana na tisto, kar je kvalitativno 
enkratno, na vsebinskost, na materialni substrat vsakokratnega predmeta. 
S teoretično kontemplacijo — kot smo poskušali doslej pokazati — se odda-
l ju jemo ravno od tega momenta. Saj teoretično očiščenje, teoretično obvlado-
van je predmeta doseže vrhunec ravno v vedno močnejšem poudar janju forrn-
nih elementov, ločenih od vsake vsebinskosti (od vsake »naključne faktič-
nosti«). Dokler miš l jenje pri tem ravna »naivno«, se pravi, dokler ne reflek-
t i ra o funkcij i , dokler misli, da lahko dobi vsebine bodisi iz form samih in 
jim tako pr ipisuje metafizično-aktivne funkci je bodisi ta formam tu j material 
po jmuje p rav tako metafizično kot nebivajoč, tega problema še ni. Praksa se 
seveda pr ikazuje kot podrejena teoriji kontemplacije.66 V t renutku pa, ko ta 
0 položaj, t a neločljiva povezanost kontemplativnega subjektovega vedenja s 
čisto formno naravo predmeta spoznanja postane zavestna, se je treba rešitvi 
problema iracionalnosti (vprašanju o vsebini, danosti itn.) bodisi odpovedati 
bodisi jo je t reba iskati v praksi. 
Naj jasne je je to tendenco formuliral Kant. Ce za Kanta »bit očitno ni 
noben realen predikat , se pravi neki pojem, o čemer si bodi, kar bi se lahko 
dodalo pojmu kake reči«,67 t eda j s tem izraža izredno jasno to tendenco z vsemi 
njenimi konsekvencami, to pa tako zelo, da mora kot edino alternativo svoji 
pojmovni s t ruktur i postaviti dialektiko preobražujočih se pojmov. »Kajti sicer 
ne bi eksistiralo povsem isto, temveč več, kot sem v pojmu mislil, in ne bi 
mogel reči: da eksistira ravno predmet mojega pojma.« Da Kant — seveda 
•« Povsem jasno pri Grkih. Toda tudi veliki sistemi na začetku novega veka, predvsem Spi-
nozov, kažejo to strukturo. 
«' Kritik der reinen Vernunft, str. 472—473. 
B* 
116 Vestnik IMS 1985/1 
na negativen, popačen način, ki j e posledica gledišča čiste kontemplacije — 
tu opisuje ravno s trukturo resnične prakse kot premagovanja ant inomij pojma 
biti, j e prezrl tako on sam kot kritiki n jegove kri t ike ontološkega dokaza. 
Pravkar smo pokazali, da njegova etika k l jub nasprotnim pr izadevanjem vodi 
nazaj k pregradam abstrahirajoče kontemplacije. V svoji kritiki tega mesta 
Hegel razkrije metodološki temelj te teorije. »Za vsebino, ki j e obravnavana 
kot izolirana, je vprašanje biti ali ne biti dejansko irelevantno; tu ni nobene 
razlike biti ali ne biti; ta razlika je sploh ne z a d e v a . . . Splošneje povedano: 
abstrakciji biti in ne biti nista več abstrakciji , brž ko pre jmeta določeno vse-
bino; bit je tedaj r ea lnos t . . .,«68 se pravi, določilo, s kater im Kant opredeli 
spoznanje, se pokaže kot opis tiste s t ruk ture spoznanja, ki »čiste zakonitosti« 
obravnava metodično izolirano v metodično izoliranem in homogenem mi-
ljeju. (V fizikalni hipotezi nihanja etra ne bi npr. »bit« etra zares prispevala 
nič novega k njegovemu pojmu.) Toda takoj , ko je predmet razumljen kot 
del neke konkretne totalnosti, takoj ko doumemo, da je razen formalnega 
pojma biti, t e čiste kontemplacije, ki je nekakšen mejni pojem, mogoče in celo 
nujno misliti še druge stopnje dejanskosti (bivanje, eksistenca, realnost itn. 
pri Heglu), se Kantov dokaz sesuje v sebi: j e le še mejno določilo čisto 
formalnega mišljenja, zato je tudi Marx v svoji disertaciji, konkre tne je in 
konsekventneje od Hegla, vprašanje biti in vprašanje s topnjevanja njenega 
pomena reflektiral na področje zgodovinske dejanskosti, konkre tne prakse. 
»Ali ni vladal stari Moloh? Ali ni bil delfijski Apolon dejanska moč v živl jenju 
Grkov? Tu tudi Kantova kritika nič ne pomeni.«69 Zal Marx t e misli ni pr i -
peljal do njenih logičnih konsekvenc, četudi metoda zrelih del vedno upo-
rablja t e pojme biti, ki se s topnjuje jo glede na prakso. 
In čim bolj zavestna postaja ta Kantova tendenca, tem bolj neogibna po-
staja ta dilema. Kaj t i povsem pridobljen pojem forme predmeta spoznanja, 
matematična sovisnost, nujnost naravne zakonitosti kot spoznavni ideal pre-
obražajo spoznanje vedno bolj v metodično zavestno kontemplacijo t ist ih 
čistih formnih povezanosti, tistih »zakonov«, ki delujejo v — objektivni — de-
janskosti brez sodelovanja subjekta. Toda s tem poskus izključitve vsega 
iracionalno-vsebinskega meri ne le na objekt, temveč vedno bolj tudi na 
subjekt. Kritično razčiščenje kontemplacije si vedno odločneje prizadeva, da 
iz svojega lastnega odnosa popolnoma iztrebi vse subjektivno-iracionalne mo-
mente, vse antropomorfno; da subjekt spoznanja vedno ostreje ločuje od 
»človeka« in ga preobraža v čisti — čisto formalni — subjekt . 
Zdi se, kot da bi bilo to določilo kontemplacije v nasprot ju z našo pre jšnjo 
razlago spoznavnega problema, kot spoznanju tega, kar smo- ustvarili »mi« 
sami. Zares je tako. Toda ravno to protislovje nam pomaga pobliže osvetliti 
težavnost tega vprašanja in možne poti rešitve. Kaj t i protislovje ni v tem, da 
filozofi ne bi bili zmožni enoznačno razložiti dana dejanska stanja, temveč 
je protislovje, nasprotno, zgolj miselni izraz objektivnega položaja samega, 
ki bi ga morali doumeti. Se pravi, protislovje med subjekt ivnost jo in objek-
tivnostjo sodobnih racionalističnih formnih sistemov, ki se t u pokažejo, pre-
pletenost problemov in ekvivokcije, ki so skri te v nj ihovih pojmih subjekta 
in objekta; konflikt med njihovim bistvom kot sistemov, ki smo j ih »mi« 
izdelali, in med njihovo človeku t u j o fatalistično nu jnos t jo ni nič drugega 
kot logično-metodološka formulacija .sodobnega družbenega s tanja , s tanja , 
«» Werke III, str. 78 si. 
™ MEW Ergänzungsband, Erster Teil, str. 371. 
Postvarenje in zavest proletariata 117 
v katerem l judje po eni strani vedno bolj trgajo, nadomeščajo in puščajo za 
] sabo zgolj »samorasle«, iracionalno-faktične vezi, po drugi pa hkrati v tej 
dejanskosti, ki so jo sami ustvarili, sami »proizvedli«, gradijo okoli sebe ne-
kakšno drugo naravo, katere potek se jim kaže kot ista neizprosna zakonitost, 
kot prej pri iracionalnih naravnih močeh (natančneje, družbena razmerja, ki 
se prikazujejo v te j obliki). »Njihovo lastno družbeno gibanje,« pravi Marx, 
»ima zanje obliko gibanja stvari, ki nadzorujejo njih, namesto da bi oni n je 
nadzorovali.« 
Iz tega izhaja, prvič, da ta neizprosnost neobvladanih moči dobi povsem 
nov poudarek. Pre j je bila slepa moč neke — pravzaprav — iracionalne 
usode tista točka, k jer se možnost človeške spoznavne moči sploh neha, kjer 
se začenja absolutna transcendenca, kraljestvo vere itn.70 Zdaj pa se prikazuje 
kot nujni nasledek spoznanih, spoznatnih, racionalnih zakonitih sistemov, kot 
neka nujnost, ki je sicer, kot je jasno spoznala kritična filozofija v nasprotju 
z njenimi dogmatičnimi predhodniki, konec koncev in v njeni zaobsegajoči 
totalnosti ni mogoče doumeti, toda njeni deli — življenjsko področje, v kate-
rem živijo l judje — so vedno bolj spregledani, preračunani, predvideni. Ni-
kakor ni naključje, da se je takoj na začetku sodobnega filozofskega razvoja 
pojavila univerzalna matematika kot spoznavni ideal: kot poskus ustvariti 
racionalni sistem odnosov, ki zaobseže vse formalne možnosti, vse proporce 
in relacije racionaliziranega bivanja, s katerim lahko vsaka pojavnost — 
neodvisnost od njenih stvarno-materialnih razlik — postane predmet eksakt-
nega izračuna.71 
V te j najostrejši in zato najbolj značilni različici sodobnega spoznavnega 
ideala pr ihaja prej navedeno protislovje jasno na dan. Kajti temelj tega 
univerzalnega izračuna ne more biti po strani nič drugega kot gotovost, da 
zgolj v takšne pojme zapredeno dejanskost lahko zares obvladamo. Po drugi 
3 strani se pokaže, da — celo če predpostavimo popolno in brezhibno izvedbo 
te univerzalne matematike — to »obvladovanje« dejanskosti ne more biti 
nič drugega kot stvarem ustrezna kontemplacija tega, kar — nujno in brez 
našega sodelovanja — izhaja iz abstraktne kombinatorike teh relacij in pro-
porcev. Zdi se seveda, da je kontemplacija tesno povezana z obče-filozofskim 
spoznavnim idealom (Grčija, Indija). Posebna narava sodobne filozofije je 
popolnoma jasna šele, če kritično obravnavamo predpostavko izvedljivosti 
te univerzalne kombinatorike. Sele s tem, z odkritjem »inteligibilne naključ-
nosti« teh zakonov, je namreč mogoče »svobodno« gibanje v okviru takšnih 
zakonitosti, ki se križajo ali niso popolnoma spoznane. Zdaj je treba uvideti, 
da je v navedenem smislu delovanja kot spreminjanja dejanskosti, kot usmer-
jenosti na kvalitativno bistveno, na materialni substrat delanja, ta odnos še 
veliko bolj kontemplativen kot npr. spoznavni ideal grške filozofije.72 Kajti 
to »delovanje« je v tem, da se verjetno učinek teh zakonov kolikor le mogoče 
" Na tem temelju biti lahko sodobno mišljenje razume tako izhodišče mišljenja v »samoraslih« 
stanjih npr. »čredo ut intelligam« Anselma Canterburijskega ali izhodišče indijskega mišljenja 
(za Atmana pravijo, »le tisti, ki ga Atman izbere, ga doume«), ki je za sodobno mišljenje 
tako nenavadno. Descartesov metodični dvom kot izhodišče eksaktnega mišljenja je samo 
najostrejša formulacija tega nasprot ja , ki so se ga na začetku novega veka zelo jasno za-
vedali. Ponavlja se od Galileja do Bacona pri vseh pomembnih mislecih. 
71 O zgodovini te univerzalne matematike prim. Cassirer, n. n. m., I, str. 443, 563 ; II, str. 133, 
156 si. O povezanosti te matematizacije dejanskosti z meščansko »prakso« izračunavanja 
rezultatov »zakonov«, ki jih je moč pričakovati, prim. Lange: Geschichte des Materialismus 
(Reclam) I, str. 321—332, o Hobbesu, Descartesu, Baconu itn. 
" Kajti Platonov nauk o idejah je bil — naj ostane tu odprto — neločljivo povezan tako s to-
talnostjo kot s kvalitativnim bivanjem danega. Kontemplacija pomeni vsaj razbijanje spon, 
ki »dušo« držijo ujeto v empirični pristranskosti, stoični ideal ataraksije kaže veliko bolj 
to popolnoma čisto kontemplacijo, toda seveda brez paradoksne zveze z vročično in nepre-
trgano »dejavnostjo«. 
118 Vestnik IMS 1985/1 
vnaprej izračuna, kalkulatorično dojame in odnos subjekta tega »delovanja« 
je tak, da dajejo ti učinki njegovim ciljem optimalne možnosti. Jasno je torej, 
da je po eni strani možnost takega predvidevanja tem večja, čim bolj j e de-
janskost skoz in skoz racionalizirana, čim bolj je mogoče vsakega od njenih 
pojavov pojmovati kot vpreženega v sistem teh zakonov. Po drugi strani pa je 
prav tako jasno, da se, čim bolj se dejanskost in vedenje »delujočega« subjekta 
do n je približujeta temu tipu, subjekt t em bolj preobraža v goli sprejemni 
organ spoznanih možnosti zakonitosti, njegova »dejavnost« pa se tem bolj 
omejuje na to, da je na stališču, od koder te možnosti deluje jo n j e mu v prid, 
v skladu z njegovimi interesi (same od sebe, brez njegovega sodelovanja). 
Subjektovo vedenje postane — v filozofskem smislu — čisto kontemplativno. 
Drugič pa se tu pokaže, da so bili s tem vsi človeški odnosi speljani na raven 
144 tako dojetih naravnih zakonitosti. Na teh s t raneh smo večkrat poudarili , da je 
narava družbena kategorija. Seveda se zdi sodobnemu človeku, ki izhaja ne-
posredno iz skončanih ideoloških oblik, iz njegovega delovanja, ki so zanj 
nekaj danega in ki globoko vplivajo na njegov celotni duhovni razvoj, kot 
da bi takšno pojmovanje, kot je tu nakazano, konceptualizacijo, pridobljeno 
iz naravoslovnih znanosti, preprosto aplicirajo na družbo. Hegel govori že v 
svoji zgodnji polemiki proti Fichteju o tem, da je njegova država »stroj«, n jen 
substrat »atomistično . . . mnoštvo, katerega e l e m e n t i . . . so . . . množica točk. 
Ta absolutna substancialnost točk u temel ju je sistem atomistike v praktični 
filozofiji, v kateri postane tako kot v atomistiki narave atomom neki razumu 
tu j zakon«.73 Da se takšen opis sodobne družbe in poskus miselno jo obvladati 
med poznejšim razvojem vedno znova ponavlja, je več kot dovolj znano in 
nam ga tu ni treba dokazovati z zgledi. Pomembno je to, da obstaja tudi na-
sprotno spoznanje. Potem ko je že Hegel74 jasno spoznal meščansko bojno 
naravo »naravnih zakonov«, opozarja Marx na to, da »gleda Descartes, ko 
definira živali samo kot stroje, z očmi manufak tu rne dobe, medtem ko v sred-
njem veku velja žival za človekovega pomočnika«;75 in v zvezi s tem da neka j 
namigov o idejni zgodovini teh povezav. Še jasnejša in načelnejša postane 
nato ista povezanost pri Tönniesu: »Abstraktni um z nekega posebnega vidika 
je znanstveni um in njegov subjekt je objektivni človek, ki spoznava relacije, 
se pravi, ki misli pojmovno. In zato se znanstveni pojmi, ki so ponavadi po 
svojem izvoru in po svoji rečevni takšnosti [dinglichen Beschaffenheit] sodbe, 
ki dajejo sklopom občutek imena, v znanosti obnašajo kot blaga v družbi. 
V sistemu se srečujejo kot blaga na t rgu. Najvišj i znanstveni pojem, ki ni 
145 več ime o nečem dejanskem, je enak denar ju . Npr. pojem atoma ali pojem 
energije«.76 Ni naša naloga, da temel j i te je preiščemo pojmovno prednost ali 
zgodovinsko-kavzalno zaporedje na ravne zakonitosti in kapitalizma. (Četudi 
avtor teh vrstic noče skriti, da ima po njegovem mnen ju prednost kapitali-
stični gospodarski razvoj.) Gre le za to, da jasno doumemo, da po eni strani 
vsi človeški odnosi (kot objekti družbenega delovanja) dobivajo vedno bolj 
oblike predmetnosti abstraktnih elementov naravoslovnega oblikovanja poj-
mov, abstraktnih substratov naravnih zakonov in da je po drugi strani za 
™ »Differenz des Fichtesehen und Schellingschen Systems«, Wer Ice I, str. 242. Da je vsaka taka 
»atomska« teorija družbe zgolj njen ideološki odsev s čisto meščanskega stališča, je Marx 
jasno dokazal proti Brunu Bauerju. Sveta družina, MEID I, str. 507. Ta ugotovitev pa ne 
odpravi »objektivnosti« takšnih pojmovanj, ki so ravno nu jne forme zavesti postvarelega 
človeka o njegovem odnosu do družbe. 
" Werke IX, str. 528. 
» Kapital, I, str. 442, op. 111. 
71 Gemeinschaft und Gesellschaft, Dritte Auflage, str. 38. 
Postvarenje in zavest proletariata 119 
subjekt tega »delovanja« prav tako vedno bolj značilno stališče čistega opa-
zovalca teh — umetno abstrahiranih — procesov, stališče eksperimentiranja itn. 
Lotimo se na k ra tko — tako rekoč kot ekskurz — Engelsovih pripomb 
o problemu stvari na sebi, ker so te, čeravno se na naš problem ne nanašajo 
neposredno, vplivale na pojmovanje tega pojma številnih marksistov in bi 
lahko, če bi se izogibali, da jih ustrezno pojasnimo, zlahka dopuščali nadal jnje 
nesporazume. Engels pravi : »Najprepričljivejše ovrženje te in tudi vseh drugih 
filozofskih muh j e praksa, namreč eksperiment in industrija. Ce lahko doka-
žemo pravilnost našega razumevanja kakega naravnega procesa, tako da ga 
sami naredimo, ga ustvarimo iz njegovih pogojev, ga vrh tega pripravimo, 
da rabi našim namenom, potem je konec s Kantovo nepojmljivo .stvarjo na 
sebi'. Kemične snovi, proizvedene v rastlinskem in živalskem telesu, so ostale 
.stvari na sebi', dokler jih organska kemija ni začela predstavljati drugo^ za 
drugo; s tem je .stvar na sebi' postala stvar za nas, kot recimo barvilo brošča, 
alizarin, ki mu ne dajemo več rasti na polju v broščevih koreninah, temveč 
ga izdelujemo mnogo ceneje in enostavneje iz katrana.«77 
Predvsem je t reba tu popraviti neko, za Engelsa, poznavalca Hegla, sko-
ra j nepojmlj ivo terminološko netočnost. Za Hegla »na sebi« in »za nas« nika-
kor nista nasprotj i , temveč narobe: nujna korelata. Da je nekaj dano zgolj 
»na sebi«, pomeni za Hegla, da je dano zgolj »za nas«. Nasprot je tega »za nas 
ali na sebi«78 je, nasprotno, »za sebe«, tista vrsta postavljenosti [Gesetztseins], 
k j e r miši j en ost [Gedachtsein] predmeta pomeni hkrati zavest predmeta o sebi 
samem.7» Predpostavljat i , da ta problem stvari na sebi pomeni pregrado mož-
nosti konkretnega razš i r jan ja naših spoznanj, pomeni popolnoma napačno 
razumeti Kantovo spoznavno teorijo. Nasprotno. Kant, ki je metodično izhajal 
iz t ak ra t na jv iš je razvitega naravoslovja, iz Newtonove astronomije, in je svojo 
spoznavno teori jo prikrojil prav n je j in njeni razvojni možnosti, s tem nu jno 
predpostavlja brezmejno možnost razširjanja te metode. Njegova »kritika« 
meri zgolj na to, da bi bilo celo popolno spoznanje vseh pojavov — zgolj spo-
znanje pojavov (v nasprot ju s stvarmi na sebi); da celo popolno spoznanje 
pojavov ne more nikdar premagati strukturnih pregrad tega spoznanja — torej 
po naši formulacij i ant inomij totalnosti in vsebine. Z vprašanjem agnosticiz-
ma, odnosa do Huma (in do Berkeleya, na katerega misli, vendar ga ne ime-
nuje), j e Kant sam dovolj jasno opravil v razdelku o Ovrženju idealizma. 
Toda na jhu j še Engelsovo nerazumevanje je v tem, da ima industri jo in ekspe-
riment — v dialektično-filozofskem smislu — za prakso. Prav eksperiment je 
najčistejše kontemplat ivno vedenje. Eksperimentator us tvar ja umeten, ab-
s t rakten milje, da bi lahko nemoteno opazoval učinkovanje zakonov, ki 
j ih j e t reba opazovati, izključujoč vse moteče iracionalne elemente, tako 
subjekt ivne kot objektivne. Trudi se, da materialni substrat svojega opa-
zovanja reducira — kolikor je le mogoče — na to, kar je »proizvedeno« zgolj 
v skladu z umom, na »inteligibilno materijo« matematike. In ko Engels govori 
v zvezi z industr i jo o tem, da to, kar je tako »proizvedeno«, more streči »na-
šim smotrom«, se zdi, da je za trenutek pozabil temeljno s t rukturo kapitali-
stične družbe, ki jo je že sam neprekosljivo jasno formuliral v svojem genial-
nem mladostnem spisu. Da gre namreč v kapitalistični družbi za »naravni za-
" Ludwig Feuerbach in Iztek klasične nemške filozofije, MEID V, str. 445 si. 
" Npr. Phänomenologie des Geistes, Vorrede, Werke II, str. 20; tudi prav tam, str. 67—68, 451 itn. 
" Marx uporablja to terminologijo na pomembnem mestu o proletariatu, ki jo tu pogosto ci-
t iramo Beda filozofije, MEID II, str. 539. Prim. o celotnem vprašanju ustrezna mesta iz Lo-
gike, zlasti III, str. 127 si., 166 si. in IV, 120 si. in kritiko Kanta na najrazličnejših mestih. 
» Kritik der reinen Vernunft, str. 208 si. 
120 Vestnik IMS 1985/1 
kon, ki temelji na nezavednosti udeleženih«.81 Indust r i ja — kolikor postavlja 
147 »smotre« — je v odločilnem, v dialektičnozgodovinskem smislu le objekt in. ne 
subjekt družbenih naravnih zakonov. Marx je kapital ista (in samo o n j em 
more biti beseda, ko za preteklost ali sedanjost govorimo o »industriji«) več-
krat in izrecno označil za golo značajsko masko. In ko npr . n jegov gon po 
bogatenju pr imerja z gonom tezavrator ja , ostro poudar i : »Kar pa se pri t em 
pojavlja kot osebna strast, je pri kapitalistu učinek družbenega mehanizma, 
v katerem je le eno izmed gonilnih koles. Razvoj kapitalistične produkci je 
ustvar ja razen tega nujnost, da se kapital, naložen v industr i jsko podjet je , 
neprestano veča, konkurenca pa prisili vsakega individualnega kapitalista, da 
čuti imanentne zakone kapitalističnega produkcijskega načina kot zunanje pri-
silne zakone.«*2 Da torej »industrija«, se pravi kapitalist kot nosilec ekonom-
skega, tehničnega itn. napredka ne deluje, temveč je predmet delovanja, da 
se njegova »dejavnost« izčrpuje v pravilnem opazovanju in izračunavanju 
objektivnega učinka družbenih naravnih zakonov, je za marksizem — tudi 
Engels sicer razlaga v tem duhu — neka j samoumevnega. 
Iz vsega tega izhaja, t ret j ič — če se vrnemo k našemu pravemu problemu 
— da poskus rešitve, ki se je loti obrat kri t ične filozofije k prakt ičnemu, 
teoretično ugotovljenih antinomij ne razplete, temveč jih, nasprotno, oveko-
veči.83 Kaj t i prav tako kot vztraja objektivna nujnost , saj ostaja n jen mate-
rialni substrat transcendenten, vsej racionalnosti in zakonitosti svojega načina 
prikazovanja navkljub v neodpravljivi naključnosti , tako subjektova svoboda, 
ki na j se pr i t em reši, ne more kot prazna svoboda uiti breznu fatal izma. 
»Misli brez vsebine so prazne,« pravi Kant programsko na začetku t ranscen-
dentalne logike, »zori brez pojmov so slepi«.84 Toda medsebojno prežemanje 
oblike in vsebine, ki je tu zahtevano, obstaja za kritiko le kot metodološki 
148 program; se pravi, kritika je zmožna za vsako ločeno sfero pokazati točko, 
kier naj bi se začelo dejansko prežemanje oblike in vsebine, k j e r bi se začelo, 
če bi mu njegova formalna racionalnost lahko dovolila več kot formalno-ra-
čunsko predvidevanje formalnih možnosti. Svoboda ne more čutne nujnost i 
spoznavnega sistema, brezdušnosti fatalističnih naravnih zakonov niti prebiti 
niti jim dati nekega smisla, vsebine, ki j ih daje spoznavajoči um, svet, ki ga 
um spoznava, pa zgolj formalna določila svobode prav tako niso sposobna 
zapolniti s pravim življenjem. 
Nezmožnost dojeti, »proizvesti« povezavo oblike in vsebine kot konkretno 
povezavo in ne zgolj kot podlago čisto formalnega izračuna, vodi k nerešljivi 
dilemi svobode in nujnosti, voluntarizma in fatalizma. »Večna, železna« za-
konitost naravnega dogajanja in zgolj no t ran ja svoboda individualne, na ravne 
prakse nastopata na koncu Kritike praktičnega uma kot nezdružlj ivo ločeni, 
toda hkrat i v njuni ločenosti neodpravljivo dani podlagi človeškega bivanja.8 5 
Kantova filozofska veličina je v tem, da v obeh primerih nerešljivosti proble-
ma ni zakril z neko samovoljno dogmatično odločitvijo v kateri koli smeri, 
pač pa je nerešljivost ostro in neomiljeno artikuliral . 
81 Očrti za kritiko nacionalne ekonomije, MEID I, str. 231. 81 Kapital I, str. 667 itn. Prim, potem še spis (»Razredna zavest«) o napačni zavesti buržoazije. 
" Na to se nanaša ponovljena ostra kritika Hegla. Toda tudi Goethejevo zavračanje Kantove 
etike meri na ta problem, seveda iz drugih motivov in temu ustrezno z drugo terminologijo. 
Da je Kantovi etiki postavljena sistematična naloga, da reši problem stvari na sebi, izhaja 
Iz najrazličnejših mest, npr. Grundlegung der Metaphysik der Sitten — Phil. Bibl., Str. 87, 
Kritik der praktischen Vernunft, str. 123. 
81 Kritik der reinen Vernunft, str. 77. 
11 O metodični pripadnosti teh obeh načel prim, tudi spis »Roza Luxemburg kot marksistka«. 
Postvarenje in zavest proletariata 121 
3. 
Da tu — kot povsod v klasični filozofiji — ne gre za zgolj miselne proble-
me, zgolj za boje učenjakov, se pokaže najjasneje, če v razvojni zgodovini 
tega problema obrnemo list in isto vprašanje obravnavamo na miselno nižji 
stopnji, ki pa je po stvarni plati bliže življenjskemu temelju in zato konkret-
nejša. Plehanov zelo jasno poudari miselno pregrado pojmovanja sveta, na 
ka tero je zadel meščanski materializem XVIII. stoletja v obliki tele antino-
mi je : po eni strani se pr ikazuje človek kot produkt socialnega miljeja, po 
drugi je »socialni milje proizvod Javnega mnenja' , to se pravi človeka«,86 Anti-
nomija, s ka tero se srečujemo v — na videz — čisto spoznavno teoretskem 
) problemu us tvar jan ja , v (sistematskem vprašanju o subjektu »dejave«, o 
»ustvarjalcu« enotno dojete dejanskosti, razkrije tu svojo družbeno podlago. 
Razlaga Plehanova pa kaže prav tako jasno, da dvojnost kontemplativnega in 
(individualnega) praktičnega načela, ki smo ju odkrili kot prvi vrh in izhodišče 
za poznejši razvoj problema klasične filozofije, ženeta k te j antinomiji. Naiv-
nejša in pr imit ivnejša postavitev vprašanja pri Holbachu in Helvetiju pa do-
vol ju je jasnejši vpogled v življenjski temelj, ki je realna podlaga te antino-
mije. Prvič, pokaže se, da zaradi razvijajoče se meščanske družbe izgubijo vsi 
problemi družbene biti svojo onstranskost za človeka, da se prikazujejo, v na-
sprot ju s pojmovanjem družbe v srednjem veku in na začetku novega veka 
(npr. Luther) kot produkti človeške dejavnosti. Drugič, da mora biti ta človek, 
individualni, egoistični burgeois, ki ga kapitalizem umetno izolira, da je torej 
zavest, ki se kot n jen nasledek prikazujeta dejavnost in spoznanje, individual-
na, izolirana, robinzonska zavest.87 Ravno s tem pa je, tretjič, odpravljena de-
javna narava družbenega delovanja. Kar se na prvi pogled prikazuje kot na-
knadni učinek senzualistične spoznavne teorije francoskih materialistov (Locke 
itn.), da so po eni strani »človeški možgani samo vosek, primeren za sprejem 
vseh vtisov, ki j ih želimo van j narediti« (Holbach pri Plehanovu n. n. m.), da 
po drugi strani lahko velja za dejavnost samo njegovo zavestno delovanje, se 
pokaže ob natančnejšem pregledu kot preprosta posledica položaja meščan-
skega človeka v kapitalističnem produkcijskem procesu. Kar je v tem stvar-
nem položaju temeljno, smo že večkrat poudarili: človek kapitalistične družbe 
stoji nasproti — (kot razred) dejanskosti, ki jo je »naredil« sam — kot neki 
n jemu po bistvu tu j i »naravi«, n jenim »zakonom« je povsem prepuščen, nje-
gova dejavnost je lahko le v tem, da neizogibni potek posameznih zakonov 
uporabi za svoj (egoistični) interes. Toda tudi v tej »dejavnosti« ostane — po 
bistvu stvari — objekt in ne subjekt dogajanja. Področje njegove aktivnosti 
je s tem obrnjeno povsem navznoter : po eni strani je zavest o zakonih, ki jih 
človek uporablja, po drugi zavest o svojih notranj ih reakcijah na potek do-
godkov. 
i Iz tega položaja izvirajo zelo bistveni in neizogibni prepleti problemov in 
ekvivokcije v pojmih, ki so odločilni za samorazumevanje meščanskega človeka 
o svojem stvarnem stališču do sveta. Tako prejme pojem narave zelo dvoumen 
pomen. Opozorili smo^ že na definicijo narave kot »utelešenje zakonitosti« do-
gajanja , ki jo je Kant le na j jasne je formuliral in ki ostaja od Keplerja in 
s« Beitrage zur Cechlchte des Materialismus, str. 54 si., 112 si. Kako se Holbach in Helvetius 
— seveda prav tako v naivni obliki — približata problemu stvari na sebi. Prim, prav tam, 
str. 9, 51 itn. 
" Tudi tuka j ni mogoče orisati zgodovine problema robinzonade. Opozarjam zgolj na Marxove 
pripombe (Zur Kritik der pol. Okonomie, MEW 13, str. 615 si.) in na pretanjen Cassirerjev 
namig o vlogi te problematike v Hobbesovi spoznavni teoriji, n. n. m., II. str. 61 si. 
122 Vestnik IMS 1985/1 
Galileja do danes nespremenjena. Poleg tega pojma, ki s t ruk turno izvira iz 
ekonomske strukture kapitalizma, kot je bilo večkrat pokazano, nastopi drug 
pojem narave, ki je od prvega popolnoma različen in ki spet združuje različne 
pomene: pojem vrednosti. Kako zelo se ta pojma neločljivo prepletata, je raz-
vidno iz zgodovine naravnega prava. Kaj t i tu ima narava zelo bistveno me-
ščansko-revolucionarni bojni poudarek: »zakoniti«, kalkulacijski, formalno-
abstraktni značaj prihajajoče, razvijajoče se meščanske družbe se pr ikazuje 
kot narava v primeri z nenaravnostjo, samovoljo, nepravilnost jo fevdalizma 
in absolutizma. Poleg tega pa dodatno zazveni — pomislimo samo na Rous-
seauja — še neki povsem drug, popolnoma nasproten pomen pojma narave. 
Pri tem gre vedno bolj za občutek, da družbene fo rme (postvarenje) oropajo 
človeka njegovega bistva kot človeka, da je človek, čim bolj si ga prilaščata 
kultura in civilizacija (se pravi, kapitalizem in postvarenje), toliko m a n j spo-
soben biti človek. In narava postane — ne da bi popoln obrat pomena pojma 
postal zavesten — posoda, v kateri se združuje jo vse te no t ran je tendence, ki 
delujejo proti naraščajoči mehanizaciji, razduševl jenju [Entseelung], postvare-
nju. Pri tem lahko prejme pomen tega, kar je v nasprot ju s človeško-civiliza-
cijskimi, umetnimi tvorbami zraslo organično, ka r ni ustvaril človek.88 Hkrat i 
pa je lahko pojmovana kot tista stran človeške notranjost i , ki je ostala narava, 
ali pa si vsaj prizadeva, hrepeni po tem, da spet postane narava. Schiller 
pravi: »Forme narave so, kar smo mi bili, so, ka r na j mi spet postanemo.« Tu 
pa se — nepričakovano — prikaže t re t j i pojem narave, ki je neločljivo povezan 
z drugimi pojmi, pojem, v katerem se povsem jasno pokaže vrednostni zna-
čaj, težnja, da se problematika postvarelega b ivanja premaga. Tu narava po-
meni pristno človečnost [Menschsein], resnično bistvo človeka, ki je osvobo-
jeno lažnih, mehanizirajočih form družbe: človeka kot v sebi popolno total-
nost, ki je notranje prevladal ali prevladuje raztrganost na teori jo in prakso, 
na um in čutnost, na obliko in snov; za katerega težnja dati si fo rmo ne po-
meni abstraktne racionalnosti, ki pušča ob strani konkre tne vsebine; za kate-
rega svoboda in nujnost koincidirata. 
S tem se zdi, da je nepričakovano odkrita tista točka, ki smo jo iskali 
pri neodpravljivi dualnosti čistega in praktičnega uma, pri vprašanju o sub-
jektu »dejave«, »proizvodnje« dejanskosti kot totalnosti. Toliko bolj, ker tega 
vedenja (če nihajočo mnogopomenskost tega pojasnjujočega pojma sicer do-
umemo kot nujno, a jo tu pustimo, kakršna je) ne smemo mitologizirajoče 
iskati v kaki transcendentalni konstrukciji , ker ga ni mogoče pokazati le kot 
»duševno dejstvo«, kot hrepenenje v zavesti, temveč ima tudi konkretno in 
dejansko področje izpolnitve: umetnost. Tu se ne moremo bolj poglobiti v 
vedno večji problemsko-zgodovinski pomen teorije umetnosti in estetike za 
celotno podoba sveta XVIII. stoletja. Za nas je le bistveno — kot povsod v tej 
obravnavi — da pojasnimo družbenozgodovinski razlog, ki je vodil k tem vpra-
šanjem, ki je estetiki, zavesti o umetnosti podelil svetovnonazorski pomen, 
ki ga v prejšnjih tokovih umetnost nikoli ni mogla imeti. To seveda nikakor 
ne pomeni, da je tudi sama umetnost doživela enkratni , objektivno-umetniški 
Prim. o tem posebno Kritik der Urteilskraft, § 42. Zgled s pravim in posnemanim slavcem 
je prek Schillerja močno vplival na celotno poznejšo problematiko. Kako z nemško roman-
tiko, historično pravno šolo, Carlylom, Raskinom itn. prejema pojem »organično samorod-
nega« kot bojno geslo proti postvarenju vedno bolj jasen reakcionaren poudarek, bi bil zelo 
zanimiv zgodovinski problem, toda ne spada več v okvir tega raziskovanja. Tudi tu je za 
nas pomembna zgolj struktura predmeta: da ta navidezni vrhunec ponotranjenja narave 
pomeni ravno popolno odpoved njenemu dejanskemu obvladovanju. Razpoloženje kot forma 
vsebine predpostavlja prav tako neobvladane in neobvladljive objekte (stvari na sebi) kot 
naravni zakon. 
Postvarenje in zavest proletariata 123 
razcvet. Nasprotno. Objektivno umetniške produkcije med tem razvojem — 
ne da bi upoštevali posamezne izjeme — še zdaleč ni mogoče primerjati s 
pre jšnj imi razcveti. Tu je odločilen sistemsko-teoretični, svetovnonazorski po-
men, ki v te j epohi pr ipada načelu umetnosti. 
To načelo je u s tva r j an je neke konkretne totalnosti kot posledica neke 
koncepcije forme, ki meri prav na konkretno vsebinskost svojega materialnega 
substrata, ki zato lahko razplete »naključni« odnos elementov do celote in od-
! pravi nakl jučje in nujnos t kot zgolj navidezni nasprotji. Kot je znano, je že 
Kant v Kritiki razsodne moči temu načelu prisodil vlogo posrednika med sicer 
nepomirlj ivimi nasprotji , torej funkci jo dovršitve sistema. Toda že ta poskus 
rešitve se ni mogel zadovoljiti z razlaganjem in tolmačenjem fenomena umet-
nosti. To je bilo nemogoče že zato, ker je bilo to načelo, ki je bilo na ta način 
odkrito, po svojem izviru — kot se je pokazalo — neločljivo povezano z raz-
ličnimi pojmi narave, zato se je zdelo, da je njegovo najbližje določilo, da začne 
delovati kot načelo rešitve za vse (teoretično-kontemplativne ali etično-prak-
tične) nerešljive probleme. Fichte je nato tudi programatično in jasno opre-
delil metodično funkcijo, ki jo je treba pripisati temu načelu: umetnost »spre-
meni t ranscendentalno gledišče v navadno«,89 se pravi, v umetnosti je v skon-
čani dovršenosti dano to, ka r je za transcendentalno filozofijo imelo videz — 
večkrat problematičnega — postulata razlage sveta: umetnost je dokaz za to, 
da ta zahteva t ranscendentalne filozofije nujno izhaja iz s t rukture zavesti člo-
veka, da je v n je j bis tveno-nujno zasidrana. 
Za klasično filozofijo, ki si je morala — kot smo videli — postaviti na-
logo, da na jde in pokaže tisti subjekt »dejave«, katere produkt je mogoče do-
umeti kot konkretno totalnost dejanskosti, pa je ta dokaz metodično življenj-
sko vprašanje . Kaj t i samo kadar je mogoče možnost neke takšne subjektivnosti 
v zavesti in možnost formnega načela, ki ni več ravnodušen do vsebine vseh 
problemov stvari na sebi, ki iz tega izvirajo »intelegibilne naključnosti« itn., 
dokazati v dejanskosti, imamo metodično možnost konkretno preseči formalni 
racionalizem in z logično rešitvijo problema iracionalnosti (odnosa forme do 
vsebine) mišljeni svet postaviti kot dovršen, konkreten, smiselni sistem, ki 
smo ga »proizvedli« sami in ki pride v nas do samozavedanja. Zato se s tem 
3 odkr i t jem načela umetnosti hkrat i postavlja problem »intuitivnega razuma«, 
za katerega vsebina ni dana, temveč je »proizvedena«, ki — po Kantovih90 
besedah — ni le v spoznanju, temveč je tudi v zrenju spontan (se pravi, akti-
ven) in ne receptiven (se pravi, kontemplativen). Ce je imelo to pri samem 
Kantu to funkcijo, da zgolj nakaže točko, iz katere bi bilo mogoče sistem skle-
niti in dovršiti, pa to načelo in zahteva, ki iz njega izhaja, zahteva intuitivnega 
razuma in njegovega intelektualnega zora postane pri njegovih naslednikih 
temeljni kamen filozofske sistematike. 
Toda še jasneje kot v filozofskih sistematikah, pri katerih kdaj pa kdaj 
čista miselna zgradba površnemu pogledu zakrije tisti življenjski temelj, iz 
katerega rastejo njihovi problemi, se potreba, ki je privedla do tega problema 
hkrat i s funkcijo, ki je pripisana njegovi rešitvi, kaže v Schillerjevih estetsko-
teoretičnih spisih. Ko Schiller opredeli estetsko načelo kot nagon igre (v na-
81 System der Sittenlehre, 3. Hauptstück, § 31, Werke II, str. 747. Bilo bi zelo zanimivo in vredno 
pokazati, kako filozofija narave iz klasičnega obdobja, ki jo tako redko razumejo, nujno 
izvira iz tega položaja. Niti ni naključje, da je Goethejeva filozofija narave nastala v boju 
proti Newtonovemu »posiljevanju« narave, niti da je postal njen smoter postavitev problema 
vsega poznejšega razvoja. Oboje pa je mogoče doumeti samo iz tega odnosa človeka, narave 
in umetnosti. Sele v tem kontekstu se razjasni tudi metodično vračanje h kvalitativni filo-
zofiji narave renesanse kot prvemu boju proti matematičnemu pojmu narave. 
»» Kritik der Urteilskraft, § 77. 
124 Vestnik IMS 1985/1 
sprotju z nagonom forme in nagonom snovi, kater ih analiza, kot Schillerjevi 
estetski spisi nasploh, je zelo dragocena za vprašanje postvarenja) , poudar ja : 
»Povejmo kar naravnost, človek se igra le, če je v polnem pomenu besede 
človek in povsem človek je le, če se igra.«91 Ce Schiller raztegne estetsko na-
čelo daleč čez estetiko in išče v n j em kl juč za rešitev vprašanja o smislu druž-
benega bivanja človeka, se pri n j emu le jasno pokaže temel jno vprašanje 
klasične filozofije. Na eni strani spozna, da je družbena bit uničila človeka 
kot človeka. Na drugi strani hkrat i pokaže načelo, kako naj se družbeno uni-
čen, razkosan, med delne sisteme razdeljen človek miselno spet vzpostavi. 
Ce smo tu lahko jasno videli temeljni problem klasične filozofije, se v s i ja j -
nosti njenega podjet ja , možnosti prihodnosti n jene metode pokaže tudi nujnost 
njenega neuspeha. Prejšnj i misleci so namreč naivno obstali v miselnih for-
mah postvarenja ali bili kvečjemu (kot v primerih, ki j ih nava ja Plehanov) 
prignani do objektivnih protislovij, tu pa stopi problematika družbene biti 
kapitalističnega človeka z vso močjo V zavest. 
254 »Ko moč združenja,« pravi Hegel, »izgine iz življenja ljudi, ko so nasprot-
ja izgubila svoj živi odnos in vzajemno učinkovanje in se osamosvojila, na-
stane potreba po filozofiji.«92 Hkrat i pa se pokaže tudi pregrada, ob katero 
zadene ta poskus. Objektivno tako, da sta vprašan je in odgovor že od vsega 
začetka omejena na zgolj miselno. Ta pregrada je toliko objektivna, kolikor 
je v tem dogmatizem kritične filozofije; tudi če je metodično presegla pre-
grade formalno-racionalnega, diskurzivnega razuma in t ako postala kritična 
glede na mislece tipa Spinoza-Leibniz, ostaja n jena metodična temeljna na-
ravnanost vendarle racionalistična. Dogma racionalnosti ostaja nedotaknjena 
in nepremagana.83 Ta pregrada je subjektivna, tako da načelo, ki je bilo od-
krito, skupaj s svojo zavestjo razkr i je ozke meje svoje veljavnosti. Ce je člo-
vek, samo »ko se igra« povsem človek, je sicer na te j podlagi mogoče dojeti 
vse življenjske vsebine in jih v te j — v estetski formi, n a j bo še tako široko 
razumljena — iztrgati hromečemu delovanju postvarelega mehanizma. Vendar 
pa so iztrgane te j hromitvi le, kolikor postanejo estetske, se pravi : svet se 
mora ali estetizirati, kar je izmikanje pravim problemom, s tem pa na neki 
drug način preobraža subjekt spet v čisto kontemplat iven in zniči »dejavo«. 
Ali pa je estetsko načelo povzdignjeno v načelo oblikovanja objektivne de-
janskosti: tedaj pa se mora odkri t je intuit ivnega razuma mitologizirati.84 
155 To mitologiziranje proizvajanja postane — od Fichteja napre j — toliko 
bolj metodična nujnost, življenjsko vprašan je klasične filozofije, kot je kri-
tično stališče prisiljeno k temu, da vzporedno z antinomijami, ki j ih odkri je 
v dejanskosti, ki nam je dana, in v našem razmer ju do nje, ustrezno miselno 
11 Über die ästhetische Erziehung des Menschen, XV. pismo. 
»Differenz des Fichteschen und Schellingschen Systems«, Werke I, str. 114. 
" V opoziciji s tem je stvarno jedro filozofije poznega Schellinga. Samo da se tu sprevrže 
miselno-mitologizirajoča metoda že v čisto reakcijo. Ce je Hegel — kot nameravamo poka-
zati — absolutni vrh racionalistične metode, je lahko njegovo premaganje mišljenja in biti, 
v konkretnem odkrivanju identičnega subjekta-objekta. Schelling naredi absurden poskus 
iti po tej poti do konca v napačni smeri, čisto miselno, in zato konča, kot vsi epigoni klasične 
filozofije, v poveličevanju prazne iracionalnosti, v reakcionarni mitologiji. 
" Na tem mestu se ne morem podrobneje spuščati v zgodovino problema, rad bi opozoril le 
na to, da je tu metodično mesto za dojetje problematike romantike. Pojmi, denimo znana, 
a le redko razumljena »Ironija«, izvirajo iz tega položaja. Zlasti po krivici pozabljeni Solger 
s svojimi jasnimi vprašanji ima poleg Fr. Schlegla kot predhodnik dialektične metode med 
Schellingom in Heglom približno podobni položaj kot Maimon med Kantom in Fichtejem. 
Tudi vloga mitologije v Schellingovi estetiki je dojeta iz teh problemov. Tesna povezanost 
takih problemskih zastavitev s pojmom narave kot razpoloženjem je očitna. Da vodi umet-
niško pojmovanje sveta, ki je zares kritično, ne metafizično hipostazirano, k nadal jn jemu 
raztrganju enotnosti subjekta, torej k množitvi simptomov postvarenja dejanskosti, kaže 
poznejši razvoj dosledno sodobnega pojmovanja umetnosti . (Flaubert, Konrad Fiedler itn.) 
Prim, o tem metodološko moj sestavek: »Die Subjekt-Objekt-Beziehung in der Ästhetik«, 
Logos. Jahrgang IV. 
Postvarenje in zavest proletariata 125 
raztrga na koščke tudi subjekt (se pravi, da njegovo raztrganost v objektivni 
dejanskosti miselno reproducirá, čeprav jo deloma tudi pospeši). Hegel se več-
kra t norčuje iz Kantove »duševne vreče«, v kateri so različne »zmožnosti« 
(teoretična, praktična itn.), in iz ka tere jih je t reba »pobrati«. Da pa bi prema-
gali to razpadanje subjekta na samostojne dele, o čigar empirični realnosti 
in celo nujnost i tudi Hegel ne more podvomiti, ni nobene druge poti kot ta, 
da se ta raztrganost, to razpadanje proizvede iz nekega konkretno-totalnega 
subjekta . Umetnost tu kaže, kot smo videli, Janusov obraz, in z njenim od-
kr i t j em je t reba zdaj bodisi raztrganost subjekta razširiti na neko novo po-
dročje bodisi se oddaljiti od teh zanesljivih tal konkretnega odkrivanja total-
nosti in (pri čemer je umetnost kvečjemu zgled) se problema »proizvajanja« 
lotiti, izhajajoč od subjekta. Torej ni treba več — kot to počne Spinoza — 
objekt ivne povezanosti dejanskosti proizvesti po modelu geometrije. Nasprot-
no, to p ro izvajanje velja kot predpostavka in hkrati kot naloga filozofije. To 
pro izva jan je je brez dvoma dano (»so sintetične sodbe a priori — kako so 
mogoče?« je že Kantovo vprašanje) , gre za to, da se enotnost, ki ni dana, 
enotnost te fo rme proizvajanja , ki razpade v različnost, vendarle izpelje kot 
produkt nekega proizvajajočega subjekta. Navsezadnje tore j : proizvesti je 
t reba subjekt »proizvajalca«. 
4. 
S tem preseže postavitev vprašanja čisto spoznavno teorijo, ki je iskala 
samo »pogoje možnosti« tistih fo rm mišljenja in delanja, ki so bile dane v 
»naši« dejanskosti. Tu se brez dvoma izkaže njena kulturno-filozofska težnja, 
pr izadevanje premagati postvarelo raztrganost subjekta in — prav tako po-
stvarelo — togost in nepredirnost njegovih objektov. Goethe je to zahtevo 
jasno izrekel, ko je govoril o vplivu, ki ga je na njegov razvoj imel Hamann. 
»Vse, česar se človek loti, na j je narejeno z dejanjem ali besedo ali kako dru-
gače, mora izvirati iz združenih moči; vse, kar je posamezno, je vredno zani-
čevanja.«95 A tako kot se je pokazal obrat k človeku, ki je razkosan in ga je 
t reba združiti, kar je že prišlo na dan v osrednji vlogi problema umetnosti, 
t ako ne morejo več ostati skriti niti različni pomeni, ki jih ima na različnih 
s topnjah ta »mi« subjekta. Da je tu problematika jasneje prodrla v samo za-
vest, da utegne biti t u polzavestno zapletanje problemov in ekvivokcije hujše 
kot pri pojmu narave, položaj sam še otežuje. Ponovno vzpostavljanje enot-
nosti subjekta, miselna rešitev človeka gre zavestno prek ovinka raztrganosti 
in razkosanosti. Liki razkosanja so ohranjeni kot nujne stopnje do ponovne 
vzpostavitve človeka in se hkrat i razblinijo v nič brezbistvenosti, ko pridejo 
do svojega pravilnega odnosa do dojete totalnosti, ko postanejo dialektični. 
»Nasprotja,« pravi Hegel, »ki so bila sicer pomembna v formi duha in mate-
rije, duše in telesa, vere in razuma, svobode in nujnosti itn. v bolj omejenih 
sferah pa na druge načine in ki so vezala nase vso težo človeških interesov, 
so z napredkom omike [Bildung] prešla za obči pojem v formo nasprotij uma 
in čutnosti, inteligence in narave, absolutne subjektivnosti in absolutne ob-
jektivnosti. Edini interes uma je, da se odpravijo taka toga nasprotja. Pri tem 
interesu ne gre za to, da bi se postavljal proti nasproti-postavljeriosti in ome-
jitvi nasploh; ka j t i nu jen razvoj je faktor življenja, ki se večno oblikuje na 
•s Dichtung und Wahrheit, XII. Buch. Hamannov prikriti vpliv je veliko večji, kot se po navadi 
domneva. 
126 Vestnik IMS 1985/1 
nasprotujoče si načine: in totalnost je — v najviš j i živosti — mogoča le s po-
novno vzpostavitvijo iz skrajnega ločevanja.«96 Geneza, proizvajanje proizva-
jalca spoznanja, razplet iracionalnosti stvari na sebi, obuditev pokopanega 
človeka se torej poslej osredinja konkre tno na vprašanje dialektične metode. 
V nje j prejme zahteva intuitivnega razuma (metodičnega premagovanja racio-
nalističnega spoznavnega načela jasno, objektivno in znanstveno podobo. 
157 Seveda sega zgodovina dialektične metode krepko nazaj k začetkom racio-
nalističnega mišljenja. Obrat pa, ki ga vprašanje zdaj doživi, se kvalitativno 
razlikuje od vseh prejšnj ih postavl janj vprašanj (Hegel sam npr. podcenjuje 
to razliko, ko obravnava Platona). Kaj t i razrešitev togosti pojmov v vseh zgod-
nejših poskusih, ki so skušali z dialektiko preseči pregrade racionalizma, ni 
tako jasno in enoznačno navezano na logični problem vsebine, na problem 
iracionalnosti, tako da je bil zdaj — v Heglovi Fenomenologiji in Logiki — 
prvič narejen poskus priti do zavestno nove verzije vseh logičnih problemov, 
do njihove utemeljitve na kvalitativno materialni kakšnosti vsebine, na mate-
riji v logično-filozofskem smislu.97 Nastane popolnoma nova — ki je seveda 
pri samem Heglu še zelo problematična, po n j em pa niso več resno nadal je-
vali v tej smeri — logika konkretnega pojma, logika totalnosti. Se bolj odlo-
čilno novo je to, da tu subjekt ni nespremenjen gledalec objektivne dialektike 
biti in pojmov (kot denimo pri eleatih ali celo pri Platonu) niti praktično 
usmerjen vladar nad njihovimi čisto miselnimi možnostmi (kot denimo pri 
grških sofistih), temveč to, da ima dialektični proces, razrešitev toge nasproti-
postavljenosti togih form, bistveno vlogo v odnosu med subjektom in objek-
tom. Ne trdimo, da so nekateri pre jšnj i dialektiki ostali popolnoma slepi za 
različne ravni subjektivnosti, ki nas tanejo v dialektiki (pomislimo na rat io in 
intellectus pri Nikolaju Kuzanskem), toda to relat iviranje meri le na to, da se 
različni odnosi med subjektom in objektom postavijo drug poleg drugega ali 
drug nad drugim ali se kvečjemu dialektično razvi jejo drug iz drugega; ne 
pomeni še relativiranja, s tem sam odnos med subjektom in objektom še ne 
postane tekoč. In šele v tem primeru, če »to, kar je resnično, ni dojeto zgolj 
kot substanca, temveč tudi kot subjekt«; če je subjekt (zavest, mišljenje) hkrat i 
proizvajalec in produkt dialektičnega procesa; če se zaradi tega hkrat i giblje 
v samoustvarjenem svetu, katerega zavesten lik je, vendar pa nastopa ta svet 
nasproti n jemu kot popolnoma objektiven, problem dialektike in z n jo od-
prava nasprotja subjekta in objekta, mišl jenja in biti, svobode in nujnost i itn. 
štejemo za rešen. 
158 Zdi se, kot da se s tem filozofija spet vrača k velikim sistematikom z za-
četka novega veka. Identiteta reda in povezanosti idej z redom in povezanostjo 
reči, ki jo je razglašal Spinoza, se je, kot se zdi, temu stališču precej pribli-
žala. Sorodnost je toliko bolj zapeljiva (in je tudi zelo vplivala na oblikovanje 
sistema zgodnjega Schellinga), ker tudi Spinoza n a j d e temelj te identitete 
v objektu, v substanci. Geometrijska konstrukcija kot načelo proizvajanja 
lahko proizvede dejanskost le zato, ker predstavl ja moment samozavedanja 
objektivne dejanskosti. Ta objektivnost pa ima tudi v vsakem pogledu na-
sprotno smer kot pri Spinozi, k je r vsaka subjektivnost, vsaka posamezna vse-
bina, vsako gibanje izginja v nič pred togo čistostjo in enotnostjo te substance. 
" »Dif fe renz . . .« Werke I, str. 173—174. Fenomenologi]a je poskus take metode (ki je tudi 
Hegel ni presegel). 
" Lask, najprodornejši in naj doslednejši med sodobnimi novokantovci, tudi povsem jasno vidi 
ta obrat v Heglovi Logiki: »Tudi kritik bo moral dati Heglu prav: če so dialektično spremi-
njajoči se pojmi sprejemljivi, tedaj in samo tedaj gre za premagovanje iracionalnosti.« 
Fichtes Idealismus und die Geschichte, str. 67. 
Postvarenje in zavest proletariata 127 
A četudi tu išče identiteta povezanosti reči in povezanosti idej in je temelj 
biti p rav tako dojet kot pr imarno načelo, pri čemer pa na j ta identiteta rabi 
p rav za razlago konkretnosti in gibanja, tedaj je jasno, da se mora temeljito 
spremeniti p rav pomen substance, reda in povezanosti reči. 
Klasična filozofija je tudi prodrla do te spremembe pomena in je obdelala 
novo substanco, ki se je prvič pokazala, red in povezanost reči, ki je filozofsko 
poslej za temel j : zgodovino. Razlogi za to, da so tu in samo tu konkretna tla 
za genezo, so zelo raznovrstni ; njihovo naštevanje bi terjalo skoraj rekapitu-
lacijo naše dosedanje razlage, kaj t i za skoraj vsakim nerešljivim problemom 
je kot pot k rešitvi skri ta pot k zgodovini. Po drugi strani pa je vendar treba 
— vsaj v orisu — obravnavat i nekatere od teh motivov, kaj t i logične nujnosti 
povezovanja geneze in zgodovine se klasična filozofija sama ni popolnoma 
ovedla in se j e tudi ne more popolnoma ovesti (iz družbeno-zgodovinskih raz-
logov, ki j ih bomo pokazali pozneje). Da obstaja za sistem racionalizma pre-
grada spoznavnosti v historičnem nas ta janju , so spoznali že materialisti XVIII. 
) stoletja.98 V skladu s svojim dogmatizmom uma pa so v tem videli večno, ne-
odpravljivo pregrado človeškega uma sploh. Logično-metodično plat problema 
pa je mogoče zlahka uvideti, če premislimo, da mora racionalistično mišljenje, 
ko stremi k formalni izračunljivosti abstraktno narejenih formnih vsebin, te 
vsebine — znotraj vsakokrat veljavnega sistema odnosov — definirati kot ne-
spremenljive. Nas ta jan je dejanskih vsebin, problem zgodovine, je za to mišlje-
n j e doumljivo samo v obliki sistema takih zakonov, ki poskuša upoštevati vse 
predvidljive možnosti. Koliko je to praktično dosegljivo, ne spada sem; meto-
dično pomembno je, da tako sama metoda zapre pot spoznanju po eni strani 
kvalitativnosti in konkretnosti vsebine, po drugi nastajanja vsebine, torej hi-
storičnega nas ta j an ja : k bistvu vsakega takega zakona spada, da se — na 
področju svoje veljavnosti — per definitionem ne more zgoditi nič novega, 
in celo sistem takih zakonov, ki bi ga mislili kot dovršenega, lahko sicer iz-
redno zmanjša nujnost popraviti posamezne zakone, ne more pa kalkulacijsko 
doumeti novega. (Pojem »vir napak« je samo nadomestni pojem posameznih 
znanosti za naravo stvari na sebi, ki jo ima nastajanje, novost za racionalno 
spoznanje.) Ce pa lahko genezo izpelje klasična filozofija, mora kot logično 
podlago ustvarit i logiko spremenljivih vsebin, za katero na jde ravno v zgodo-
vini, v zgodovinskem pos ta jan ju [Werden], v nepretrganem nasta janju [Ent-
stehen] kvali tat ivno novega, in samo tu, tisti zgleden red in povezanost reči.99 
Kajt i dokler to nas ta janje , to novo nastopa zgolj kot pregrada in ne kot 
sočasni rezultat, cilj in substrat metode, morajo pojmi — podobno rečem do-
0 življene dejanskosti — ohraniti tisto togo zaprtost vase, ki je le na videz 
odpravljena z dodajanjem drugih pojmov. Sele zgodovinsko nas ta janje dejan-
sko odpravl ja — že dano — samostojnost in z n jo povzročeno togost reči in 
»» Prim. Plehanov, n. n. m., 9, 51 itn. Metodično nerešljiv pa je ta problem le za formalistični 
racionalizem. Ne glede na to, kako ocenjujemo siuarno-znanstveno vrednost srednjeveških 
rešitev teh vprašanj, gotovo je, da za srednji vek ni bilo tu nobenega problema in še celo 
ne nerešljivega. Pr imer ja jmo Holbachovo formulacijo, ki jo navaja Plehanov, da ne moremo 
vedeti: »ali je obstajala žival pred jajcem ali jajce pred živaljo?«, npr. z izrekom mojstra 
Eckharta: »Narava naredi človeka iz otroka in kokoš iz jajca; bog naredi človeka pred 
otrokom in kokoš pred jajcem« (Der Sermon vom Edlen Menschen). Tu gre seveda izključno 
za nasprotje metodičnih stališč. Na temelju te metodične pregrade, zaradi katere se zgodovina 
ravno lahko pr ikazuje kot stvar na sebi, je Plehanov te materialiste z vidika zgodovine 
upravičeno imenoval naivne idealiste. »Zu Hegels 60. Todestag«. Neue zeit, X, I, 273. 
" Tudi tu je mogoče le na kratko opozoriti na zgodovino problema. Nasprotja o tem vprašanju 
so bila že zelo kmalu jasno formulirana. Opozarjam npr. na Fr. Schleglovo (1795) kritiko 
Condorcetovega poskusa racionalistične razlage zgodovine (tako rekoč v duhu Comta in 
Spencerja) . »Človekove konstantne lastnosti so predmet čiste znanosti, človekove spremembe, 
tako spremembe posameznega človeka kot množice, pa so predmet znanstvene zgodovine 
človeštva.« Prosaische Jugendschriften. Dunaj 1906, II, str. 52. 
128 Vestnik IMS 1985/1 
pojmov reči. »Kajti dejansko,« pravi Hegel o odnosu telesa in duše, »če sta 
oba predpostavljena kot absolutno samostojna drug do drugega, sta drug za 
drugega prav tako nepredirna, kot je predpostavljeno, da j e nepredirna vsaka 
materija za drugo materi jo in da se naha ja le v n jun i vza jemni nebiti, n jun ih 
porah; denimo, kot je Epikur bogovom dodelil nj ihovo prebivališče v porah, 
ne da bi jim naprtil skupnost s svetom.«100 Zgodovinsko nas t a j an j e pa odprav-
lja to samostojnost momentov. P rav kolikor prisili spoznanje, ki j im hoče biti 
adekvatno, da konceptualizacijo opre na tisto, ka r je v po javu vsebinsko, na 
kvalitativno edinstveno in novo, ga hkrat i prisili, da ne dovoli, da noben ele-
ment ne vztraja v svoji goli konkretni enotnosti, temveč mu kot metodično 
mesto doumljivosti dodeli konkretno totalnost zgodovinskega sveta, sam kon-
kretni in totalni zgodovinski proces. 
S tem stališčem, k je r se oba glavna momenta iracionalnosti stvari na sebi, 
konkretnost posamezne vsebine in totalnost, v pozitivnem obra tu poslej pri-
kazujeta v svoji enotnosti, se hkra t i spremeni odnos med teor i jo in prakso 
in z nj im odnos med svobodo in nujnost jo . To, ka r smo v dejanskosti naredili 
sami, izgubi tu svoje sicer bolj ali m a n j fikciji podobno bistvo: našo zgodovino 
smo — po že navedenih Vicovih preroških besedah — naredili sami in če smo 
sposobni, da celotno dejanskost obravnavamo kot zgodovino (torej kot našo 
zgodovino, kajt i druge ni), smo se dejansko dvignili do stališča, k j e r je de jan-
skost mogoče pojmovati kot našo »dejavo«. Dilema materialistov je izgubila 
svoj smisel, kaj t i razkrila se je kot racionalistična omejenost, kot dogmatizem 
formalnega razuma, da samo v naši zavestni dejavnosti prepoznamo naša de-
janja in da okolje zgodovine, ki smo ga ustvarili sami, p rodukt zgodovinskega 
procesa pojmujemo kot dejanskost, ki vpliva na nas po t u j i h zakonih. 
Tukaj pa, k je r novopridobljeno spoznanje, »to, kar je resnično«, kot to 
Hegel opisuje v Fenomenologi ji, postane »bakhantska omotičnost«, »v katerem 
ni uda, ki ni opijanjen«, k je r je um navidez odstrl tančico saiškega svetišča, 
da bi — po Novalisovi prispodobi — ugledal sebe samega kot razkr i t j e uganke, 
se znova odpre, a zdaj povsem konkretno, odločilno vprašanje tega miš l jenja : 
vprašanje o subjektu dejave, geneze. Kaj t i enotnost subjekta in objekta, miš-
l jenja in biti, ki jo je hotela dokazati in pojasniti »dejava«, ima dejansko svoj 
kraj izpolnitve in svoj substrat v enotnosti geneze miselnih določil in zgodo-
vine nasta janja dejanskosti. Ta enotnost pa lahko velja le t eda j kot pojmljena 
enotno, če se v zgodovini ne kaže zgolj metodični k r a j rešljivosti vseh teh 
problemov, temveč je mogoče konkretno pokazati tisti »mi«, subjekt zgodovine, 
tisti »mi«, čigar dejanje zgodovine dejansko je. 
Na tej točki pa se je klasična filozofija obrnila in se izgubila v brezup-
nem labirintu pojmovne mitologije. Naloga naslednjega razdelka bo, da pojasni 
razlog, zakaj ni bilo mogoče naj t i tega konkretnega subjekta geneze, tega me-
todično zahtevanega subjekta-objekta. Tu gre le za to, da končno pokažemo 
pregrado, ki si jo je s to zablodo postavila. Hegel, ki j e v vsakem pogledu 
vrhunec tega razvoja, je tudi iskal kar se da resno ta subjekt . »Mi«, ki ga je 
odkril, je, kot je znano, svetovni duh ali, bolje rečeno, njegovi konkretni liki, 
posamezni narodni duhovi. Ce se — za zdaj — ne menimo za mitološko in zato 
abstraktno naravo tega subjekta, ne smemo pozabiti, da ta subjekt, celo če bi 
Encyclopadie, § 389. Za nas je tu seveda pomembno samo to, kar je v vprašanju metodično. 
Pri tem je treba vendarle poudariti, da vsi kontemplativni, formalnoracionalistični pojmi 
kažejo to rečevno nepredirnost. Sodobni prehod od rečevnih pojmov k funkcionalnim ne 
spremeni ničesar v tem položaju, ker se funkcionalni pojmi glede na razmerje forma— 
vsebina, ki je tu edino odločilno, v ničemer ne razlikuje od rečevnih pojmov, saj ravno do 
kraja zaostrijo to njihovo formalno racionalistično strukturo. 
Postvarenje in zavest proletariata 129 
nekrit ično priznavali vse Heglove predpostavke, ne bi bil zmožen izpolnjevati 
(tudi s Heglovega stališča ne) metodično-sistematične funkcije, ki mu je do-
deljena. Kaj t i narodni duh je tudi za Hegla lahko samo neka »naravna« dolo-
čenost svetovnega duha, se pravi, neka določenost, »ki se šele v višjem mo-
mentu, namreč v zavesti o svojem bistvu, izvleče iz omejenosti in ima samo 
v tem spoznavanju svojo absolutno resnico, ne pa neposredno v svoji biti«.101 
Iz tega izhaja predvsem, da je narodni duh le na videz subjekt zgodovine, 
storilec svojih de jan j ; to je, nasprotno, svetovni duh, ki s tem, da uporablja 
t isto »naravno določenost« naroda, ki ustreza aktualnim zahtevam, ideji sve-
tovnega duha, skozenj, čezenj izvršuje svoja dejanja.102 Toda tako postane 
početje za storilca samega transcendentno in na videz pridobljena svoboda se 
nenadoma preobrazi v tisto f ikt ivno svobodo refleksije o zakonih, po katerih 
se giblje tudi sam, in ki bi jo imel Spinozov vrženi kamen, če bi imel zavest. 
Pač pa je Hegel razlago za tako odkrito s t rukturo zgodovine, ki je njegova 
realistična genialnost ni niti hotela niti želela tajiti, iskal v »zvijačnosti uma«. 
Ne smemo pa prezreti, da je »zvijačnost uma« lahko le tedaj več kot mitolo-
gija, če je odkrit in dejansko konkretno pokazan dejanski um. Tedaj je ge-
nialna razlaga stopenj zgodovine, ki še niso zavestne. Te pa je mogoče sploh 
dojeti in ovrednotiti kot s topnje šele iz doseženega stanja uma, ki je našel 
sebe samega. 
Tu je točka, k j e r Heglovo filozofijo metodično nujno žene v mitologijo. 
Ce namreč sama ni zmožna, da identični subjekt-objekt najde in pokaže v sami 
zgodovini, je prisiljena, da seže čez zgodovino in onstran zgodovine zgradi 
tisto kral jes tvo uma, ki je dosegel sebe samega, s katerega se potem lahko 
zgodovina doume kot stopnja, pot kot »zvijačnost uma«. Zgodovina ni spo-
sobna izoblikovati živo telo totalnosti sistema: postane del, moment celotnega 
sistema, ki doseže vrh v »absolutnem duhu«, v umetnosti, religiji in filozofiji. 
Toda zgodovina je vse preveč naravni, edino mogoči življenjski element dia-
lektične metode, da bi se tak poskus lahko posrečil. Po eni strani sega zgodo-
vina — poslej metodično nekonsekventno — vendarle odločilno v zgradbo 
tistih sfer, ki bi metodično že morale ležati onstran zgodovine.103 Po drugi 
strani je s tem nepr imernim in nekonsekventnim stališčem do zgodovine n je j 
sami odvzeto ravno za Heglovo sistematiko nepogrešljivo bistvo. Prvič, sam 
n j en odnos do uma se namreč poslej prikazuje kot naključen. »Kdaj? in kje? 
in v kateri formi? take samoreprodukcije uma nastopajo kot filozofija, je na-
ključno,« pravi Hegel v zvezi s p re j navedenim mestom o »potrebi filozofije«.104 
S to nakl jučnost jo pa se zgodovina povrne v svojo pravkar premagano faktič-
nost in iracionalnost. Ce pa je n jen odnos do uma, ki jo dojema, samo odnos 
iracionalne vsebine do obče forme, za katero so konkretni hic et nune, k ra j in 
čas in konkretna vsebina naključni, pade sam um v vse antinomije stvari 
na sebi preddialektičnih metod. Drugič, nepojasnjeno razmerje med absolut-
nim duhom in zgodovino prisili Hegla k predpostavki nekega konca zgodovine, 
i«i werke II, str. 267. 
'<" Rechtsphilosophie, § 345—347. Encyclopädie, § 548—552. 
loj v zadnjih verzijah sistema je zgodovina prehod od filozofije prava k absolutnemu duhu. 
(V Fenomenologi)i je zveza bolj zapletena, toda metodično prav tako malo enoznačna in 
izčiščena.) »Absolutni duh« bi torej moral kot resnica predhodnega momenta, ki je zgodo-
vina, po Heglovi Logiki zgodovino odpraviti v sebi. Da pa se zgodovina v dialektični metodi 
ne dä odpraviti, uči sklep Heglove Zgodovine filozofije, kjer na vrhuncu sistema, v mo-
mentu samodoseganja »absolutnega duha«, zgodovina vendarle spet pride na dan in sama 
kaže prek filozofije: »Da so miselna določila imela ta pomen, je nadaljnje spoznanje, ki 
ne spada v zgodovino filozofije. Ti pojmi so najbolj preprosto razodetje duha sveta, ki je 
v svoji konkretnejši podobi zgodovina.« Werke XV, str. 618. 
i« werke I, str. 174. Ta naključnost je pri Fichteju seveda še ostreje poudarjena. 
9 Vestnik IMŠ 
130 Vestnik IMS 1985/1 
ki je sicer težko razumljiva v njegovi sedanjosti , v njegovem sistemu filozofije 
nastopa kot dovršitev in resnica vseh predhodnikov. To pa ima za nu jno po-
sledico, da mora zgodovina naj t i svoj konec tudi v globlje ležečih, pravih zgo-
dovinskih področjih, v državi pruske restavracije. Tretjič, geneza, ločena od 
zgodovine, preteče svoj lastni razvoj od logike prek narave do duha. Ker pa 
tisto, kar določa zgodovinskost vseh kategorialnih fo rm in nj ihovih gibanj, sega 
v dialektično metodo, ker dialektična geneza in zgodovina objekt ivno po bistvu 
nujno spadata skupaj in hodita t u po ločeni poti zgolj zaradi nerešenosti pro-
grama klasične filozofije, je neogibno, da ta proces, mišljen kot nezgodovinski, 
na vsakem koraku kaže s t rukturo zgodovine. In ko metoda, nastala abst rakt-
no-kontemplativno, pri tem potvar ja in posi l juje zgodovino, pa n jo sámo po-
si l juje in trga na kose neobvladana zgodovina. (Pomislimo na prehod od Logi-
ke k Filozofiji narave.) S tem pa — kot je to posebej jasno poudaril Marx105 
v svoji kritiki Hegla — demiurgovska vloga »duha«, »ideje« postane čista poj-
movna mitologija. Spet je treba — s stališča same Heglove filozofije — reči: 
demiurg tu samo na videz dela zgodovino. Toda v tem videzu se hkrat i raz-
blini v nič ves poskus klasične filozofije, da miselno prebi je pregrade for -
malno-racionalističnega (meščansko-postvarelega) mišl jenja in s tem miselno 
spet vzpostavi s postvarenjem uničenega človeka. Mišl jenje je padlo nazaj 
v kontemplativno dvojnost subjekta in objekta.106 
Klasična filozofija je sicer vse ant inomije svoje živl jenjske podlage pri-
gnala do skrajne miselne ostrine, ki jo je lahko dosegla, podelila j im je najvišj i 
možni miselni izraz, toda tudi za to mišl jenje ostanejo nerazrešene in nereš-
ljive antinomije. Klasična filozofija je torej razvojno zgodovinsko v para -
doksnem položaju, da si prizadeva miselno prikazati meščansko družbo, da 
človeka, ki ga je sama ta družba uničila, spekulativno obuditi v življenje, toda 
v svojih rezultatih je prišla zgolj do popolne miselne reprodukcije, do apriori-
stične dedukcije meščanske družbe. Samo način te dedukcije, dialektična me-
toda kaže prek meščanske družbe. To pa se izraža v klasični filozofiji sami 
le v obliki teh nerazrešenih in nerešljivih antinomij, ki so seveda najgloblji 
in najsi jajnejši miselni izraz tistih antimonij , na kater ih temelji bit meščanske 
družbe in ki jih klasična filozofija — seveda v zmedenejših in bolj subalternih 
oblikah — nenehno producirá in reproducirá. Poznejšemu (meščanskemu) raz-
voju je zato klasična filozofija mogla zapustiti kot dediščino samo te neraz-
rešene antinomije. Nadaljevanje tistega obrata n jene poti, ki j e začel vsaj 
metodično kazati prek teh pregrad, dialektična metoda kot metoda zgodovine 
je ostala pridržana tistemu razredu, ki je bil zaradi svojega življenjskega 
temelja usposobljen, da v sebi samem odkri je identični subjekt-objekt , subjekt 
dej ave, ta »mi« geneze: proletariatu. 
105 Prim. spis: »Kaj je ortodoksni marksizem?« 
S tem pa je tudi sama Logika postala problematična. Heglova zahteva, da na j bo pojem »po-
novno vzpostavljena bit« (Werke V, str. 30), je mogoča samo ob predpostavki dejanskega 
proizvajanja identičnega subjekta-objekta. Ob tem neuspehu dobi pojem neki kantovsko-
idealistični pomen, ki je v protislovju z njegovo dialektično funkcijo. Ce bi hoteli to razviti, 
bi daleč presegli okvire tega dela. 
Postvarenje in zavest proletariata 131 
III. STALIŠČE PROLETARIATA 
Posebni položaj proletariata glede na družbo in zgodovino, stališče, od 
koder se uveljavi njegovo bistvo kot identičnega subjekta-objekta družbeno-
zgodovinskega razvojnega procesa, je Marx jasno izrekel že v svoji zgodnji 
5 Kritiki Heglove filozofije prava: »Ce Proletariat oznanja razkroj dosedanjega 
svetovnega reda, potem izpoveduje samo skrivnost svojega lastnega obstoja, 
ka j t i on je faktični razkroj tega svetovnega reda.« Samospoznanje proletariata 
je tore j hkrat i objektivno- spoznanje bistva družbe. Uresničevanje razrednih 
ciljev proletariata pomeni hkrat i zavestno ude jan jen je — objektivnih — raz-
vojnih ciljev družbe, ki pa morajo ostati brez njegovega zavestnega sodelova-
n ja abs t raktne možnosti, objekt ivne pregrade.107 
Kaj pa se je s tega stališča družbeno spremenilo, pa čeprav le kot možnost 
miselnega stališča do družbe? »Za zdaj«: sploh nič. Kajt i Proletariat se pri-
kazu je kot produkt kapitalističnega družbenega reda. Njegove forme bivanja 
so takšne — kot smo pokazali v prvem razdelku — da se mora v nj ih izražati 
postvarenje na jbol j pregnantno in najbolj predirno, da proizvaja najgloblje 
razčlovečenje. Pos tvarenje vseh izkazovanj življenja je torej proletariatu in 
buržoaziji skupno. Marx pravi : »Posedujoči razred in razred proletariata tvo-
ri ta isto človeško samoodtuji tev. Toda prvemu razredu dene ta samoodtujitev 
dobro, v nj i se čuti potr jenega, ve, da je odtujitev njegova lastna moč, in ima 
v n j e j videz človeške eksistence; drugi razred se čuti v odtujitvi uničen, v n je j 
uzre svojo nemoč in dejanskost nečloveške eksistence.«108 
1. 
Videti je torej, kot da se — celo za marksistični nazor — ni nič spremenilo 
v objektivni dejanskosti ; le »gledišče njenega presojanja« je postalo drugo, 
le n jeno »vrednotenje« je dobilo nov poudarek. Ta videz dejansko skriva v sebi 
zelo pomemben motiv resnice. In tega momenta se je treba brezpogojno držati, 
da se pravilni vpogled nenadoma ne preobrazi v napačnega. Konkretneje 
rečeno: objektivna dejanskost družbene biti je v svoji neposrednosti »ista« 
za proletariat in buržoazijo. To pa ni ovira, da specifične kategorije posre-
6 dovanja, s katerimi postane ta neposrednost za oba razreda predmet zavesti, 
s katerimi dejanskost, ki je zgolj neposredna, postane za oba prava objektivna 
dejanskost, ne bi bile zaradi različnega položaja obeh razredov v »istem« gospo-
darskem procesu v temelju različne. Jasno je, da smo se s tem vprašanjem — 
z neke druge strani — spet dotaknili temeljnega vprašanja meščanskega miš-
l jenja, problema stvari na sebi. Kaj t i domneva, da je sprememba neposredno 
danega dejanskost, ki j e resnično spoznana (ne le neposredno poznana) in zato 
dejansko objektivna, da je torej delovanje kategorij posredovanja na podobo 
sveta le neka j »subjektivnega«, le neko »vrednotenje« dejanskosti, ki ostaja 
pri tem »nespremenjena«, pomeni toliko, kot da objektivni dejanskosti spet 
prisojamo naravo stvari na sebi. Seveda ta vrsta spoznanja, ki »vrednotenje« 
po jmuje kot neka j zgolj »subjektivnega«, kar se bistva dejstev ne dotakne, 
trdi , da prodira prav do dejanske dejstvenosti. Njena samoprevara je v tem, 
Prim. sestavke »Kaj je ortodoksni marksizem?«, »Razredna zavest« in »Sprememba funkcije 
historičnega materializma«. Da se v teh tematsko tesno med seboj povezanih spisih včasih 
ponavljam, se žal ni bilo mogoče izogniti, 
"s sveta družina, MEID I, str. 495 si. 
10* 
132 Vestnik IMS 1985/1 
da je v nekritičnem odnosu do pogojenosti svojega lastnega stališča (in zlasti 
do njegove pogojenosti z družbeno bitjo, ki mu je za podlago). Tako pravi 
npr. Rickert — če vzamemo to pojmovanje zgodovine v najrazvitejš i in miselno 
najbolj izdelani obliki — o zgodovinarju »lastnega kul turnega kroga«: »Ce 
zgodovina tvori svoje pojme glede na vrednote skupnosti, ki ji sam pripada, 
bo objektivnost njegovega prikaza odvisna izključno od pravilnosti dejstvenega 
materiala, in vprašanje, ali je ta ali oni pretekli dogodek bistven, se sploh 
ne bo pojavila. Kadar npr. povezuje razvoj umetnosti z estetskimi kul turnimi 
vrednotami, razvoj države s političnimi kul turnimi vrednotami, je nad sle-
herno samovoljo, njegov prikaz pa velja, kolikor se vzdrži nehistorične vred-
nostne sodbe, za vsakogar, ki sploh priznava estetske ali politične kul-
turne vrednote kot normativno obče za člane svoje skupnosti.«109 Subjektivnost 
zgodovinarja, ki sodi, je — na videz — odst ranjena z mater ia lno nespoznav-
nimi, »kulturnimi vrednotami«, ki ve l ja jo zgolj formalno in u temel ju je jo »na 
vrednote nanašajočo se« objektivnost zgodovine, toda samo, da bi se ji kot 
merilo objektivnosti, kot vodič k objektivnosti dodelila faktičnost »kulturnih 
vrednot, ki veljajo za njegovo skupnost (se pravi, za njegov razred)«. Samo-
volja in subjektivnost je premaknjena iz snovi posameznih dejstev in iz 
sodbe o n j ih v samo merilo, v »veljavne ku l tu rne vrednote«, ki j ih na teh tleh 
ni mogoče presojati in celo raziskovanje nj ihove veljavnosti ni mogoče: »kul-
turne vrednote« postanejo za zgodovinarja s tvar na sebi; s t rukturn i razvoj, 
katerega analogije smo lahko videli v prvem poglavju o ekonomiji in pravu. 
Se pomembnejša pa je druga plat vprašanja , da narava stvari na sebi, zna-
čilna za razmerje forma-vsebina, n u j n o načne problem totalnosti. Rickert je 
tudi glede tega hvalevredno jasen. Potem ko poudari, da je za filozofijo zgo-
dovine metodično nujen materialni nauk o vrednotah, nada l ju je : »Da, tudi 
univerzalno ali svetovno zgodovino je mogoče enotno pisati samo s pomočjo 
sistema kulturnih vrednot in v toliko predpostavlja materialno filozofijo 
zgodovine. Sicer pa je za vprašanje o znanstveni objektivnosti čisto empi-
ričnih historičnih prikazov poznavanje nekega sistema vrednot irelevantno.«110 
Vprašanje pa je: ali je nasprotje med posameznim zgodovinskim prikazom 
in univerzalno zgodovino zgolj vprašanje obsega ali pa gre tudi tu za vprašan je 
metode? Po Rickertovem spoznavnem idealu bi bila seveda zgodovinska zna-
nost tudi v prvem primeru skra jno problematična. Kaj t i zgodovinska »dej-
stva« mora jo — kljub vsej »vrednostni oznaki« — ostati v togi in nedoum-
ljivi faktičnosti, saj je postalo z metodično odpovedjo spoznanju totalnosti 
metodično nemogoče, da jih dejansko doumemo, da spoznamo nj ihov dejanski 
smisel, njihovo dejansko funkci jo v zgodovinskem procesu. Vprašan je univer-
zalne zgodovine pa je — kot smo pokazali111 — metodološki problem, ki se 
nujno pojavi pri vsakem prikazu na jmanjšega odseka zgodovine ali izseka iz 
zgodovine. Kajti zgodovina kot totalnost (univerzalna zgodovina) ni niti zgolj 
mehanična vsota posameznih zgodovinskih dogodkov niti načelo obravnavanja , 
ki je posameznim zgodovinskim dogodkom transcendentno in bi se zato lahko 
uveljavilo samo s pomočjo kake lastne discipline, f i lozofije zgodovine. Total-
nost zgodovine je namreč sama realna zgodovinska moč — četudi do zdaj ni 
zavestna in zato ni spoznana —, ki je ni mogoče ločiti od dejanskosti (in 
zato od spoznanja) posameznih zgodovinskih dejstev, ne da bi s tem odpravili 
tudi njihove dejanskosti, njihove faktičnosti same. Totalnost zgodovine je 
Grenzen der naturwissenschaftlichen Begriffsbildung«, 2. Izd., str. 562. 
no Prav tam, str. 606—607. 111 Prim. spis »Kaj je ortodoksni marksizem?« 
Postvarenje in zavest proletariata 133 
dejanski, zadnji razlog nj ihove dejanskosti, njihove faktičnosti, in zato njihove 
resnične spoznatnosti tudi kot posameznih dejstev. V prej navedenemu spisu 
i smo' kot zgled navedli Sismondijevo teorijo krize, da bi pokazali, kako je 
nezadostna aplikacija kategori je totalnosti preprečila dejansko spoznanje po-
sameznega pojava, čeprav je pravilno opozorila na vse njegove posameznosti. 
Tudi tam se je pokazalo, da vključitev v totalnost (katere predpostavka je 
domneva, da je p rava zgodovinska dejanskost ravno celota zgodovinskega 
procesa) ne le odločilno spremeni našo sodbo o posameznem pojavu, temveč 
se s t em temelj i to spremeni predmetna struktura, vsebinska kakšnost tega 
posameznega pojava kot posameznega pojava. Nasprotje med tem obravna-
vanjem, ki izolira posamezne zgodovinske pojave in glediščem totalnosti se 
še bolj plastično pokaže, kada r pr imerjamo npr. meščansko-ekonomsko obrav-
navan je funkci je stroja z Marxovim: »Protislovja in antagonizmi, ki so neloč-
ljivo združeni s kapitalistično uporabo mašinerije, pravijo, ne obstoje, ker 
ne izha ja jo iz same mašinerije, temveč iz njihove kapitalistične uporabe! 
Ker tore j mašineri ja, obravnavana na sebi, skra jšuje delovni čas, olajšuje delo, 
omogoča človeku, da si podvrže prirodne sile, in povečuje bogastvo producen-
tov, v kapitalistični uporabi pa podaljšuje delovni dan, povečuje intenzivnost 
dela, zasužnjuje producenta prirodnim silam in ga osiromašuje, izjavlja me-
ščanski ekonom kra tko malo: če obravnavamo mašinerijo samo na sebi, nam 
to dokazuje neizpodbitno, da so vsa ta očitna protislovja samo videz vsakdanje 
dejanskosti, toda na sebi in torej tudi v teoriji nikakor ne obstoje!«112 
Pustimo — za t renutek — ob strani razredno apologetsko naravo meščan-
sko-ekonomskega načina obravnavanja in obravnavajmo to nasprotje čisto 
metodološko. Pokaže se, da meščanski način obravnavanja, ki obravnava stroj 
v njegovi izolirani enkratnosti , v njegovi čisto faktični »individualnosti« (kajti 
v Rickertovem pomenu je kot pojav ekonomskega razvojnega procesa historični 
individuum stroj [die Machine] — ne posamezni eksemplar), potvarja njegovo 
dejansko predmetnost tako, da mu njegovo funkcijo v kapitalističnem produk-
cijskem procesu podtakne kot »večno« bistveno jedro, kot neločljivo stanje 
njegove »individualnosti«. Metodično to pomeni, da ta način obravnavanja 
s t em spremeni vsak obravnavani zgodovinski predmet v nespremenljivo mo-
9 nado, ki je izključena iz vsakega vzajemnega učinkovanja z drugimi monadami, 
ki so dojete na enak način, monado, na katero so, kot se zdi, lastnosti, ki jih 
ima v svojem neposrednem bivanju, prilepljene kot nasploh neodpravljive 
bistvenosti. Monada ohrani s tem sicer individualno enkratnost, ki pa je en-
kratnost zgolj toge faktičnosti, pač-takšnosti [Gerade-so-seins]. »Vrednostni 
odnos« [Wertbeziehung] v ničemer ne spremeni te strukture, omogoča namreč 
samo izbiro iz neskončne množice takih faktičnosti. Tako kot je nanašanje 
[Bezogenheit] teh individualno-historičnih monad druge na drugo neko nj im 
vnan je nanašanje, ki zgolj opisuje njihovo togo faktičnost, tako ostane tudi 
nj ihov odnos do načela vrednostnega odnosa, ki vodi izbiro, čisto faktičen, 
naključen. 
Bistvo zgodovine je pri tem — česar niso prezrli resnično pomembni 
zgodovinarji XIX. stoletja, denimo Riegel, Dilthey, Dvorak — ravno v spre-
min jan ju tistih strukturnih oblik, v katerih vsakokrat poteka spoprijem človeka 
z njegovim okoljem, oblik, ki določajo predmetnost njegovega notranjega in 
zunanjega življenja. To pa je objektivno-realno mogoče le tedaj (in zato je 
lahko adekvatno dojeto le tedaj), če je individualnost, enkratnost neke epohe, 
Kapital, I, str. 499. 
134 Vestnik IMS 1985/1 
nekega lika itn. v posebnosti teh s t rukturn ih oblik, če je v n j ih in z n j ihovo 
pomočjo odkrita in pojasnjena. Toda neposredna dejanskost ne more biti 
neposredno dana v teh resničnih s t ruk turn ih oblikah niti za človeka, ki jo 
doživlja, niti za zgodovinarja. Treba j ih je na jp re j poiskati in na j t i — in 
pot, ki vodi k nj ihovemu odkrit ju, je pot spoznanja zgodovinskega razvojnega 
procesa kot totalnosti. Na prvi pogled je videti — in vsak, ki obtiči v nepo-
srednosti vse svoje življenje, ne pr ide prek tega »prvega pogleda« — kot da 
bi bilo to nadaljevanje neko čisto miselno gibanje, neki proces abstrakcije. 
Toda ta videz nastane prav tako iz miselnih in čustvenih navad gole neposred-
nosti, v kateri se neposredno dane rečevne fo rme [Dingformen] predmetov, 
njihovo neposredno dastvo in kajs tvo [Dasein und Sosein] pr ikazuje jo kot 
nekaj primarnega, realnega, objektivnega, njihovi »odnosi« pa kot neka j se-
kundarnega, zgolj subjektivnega. Tej neposrednosti se mora zato vsako de-
jansko spreminjanje prikazovati kot neka j nedoumljivega. Neutaj l j ivi f ak tum 
spremenjenosti se zrcali za zavestne oblike neposrednosti kot katastrofa , kot 
170 nenadna, nagla sprememba,113 ki p r iha ja od zunaj in izključuje posredovanja. 
Da bi mišljenje spremembo sploh lahko doumelo, mora preseči togo zaprtost 
svojih predmetov drugega nasproti drugemu, mora nj ihove medsebojne odnose, 
vzajemno učinkovanje teh »odnosov« in »reči« postaviti na isto raven dejan-
skosti. Cim večja je ta oddaljenost od gole neposrednosti, čim širše je napeta 
mreža teh »odnosov«, čim popolneje so »reči« vkl jučene v sistem teh odnosov, 
tem bolj se zdi, da sprememba ni več nedoumljiva, nima več svojega katastro-
fičnega bistva, s tem pa postane doumljiva. 
Toda le, če to preseganje neposrednosti vodi k večji konkrecij i predmetov, 
če je pojmovni sistem posredovanj, dosežen na ta način, totalnost empirije, 
če uporabimo Lassallov posrečeni izraz o Heglovi filozofiji. Z metodičnimi 
mejami formalno-racionalnega, abstraktnega pojmovnega sistema smo se že 
seznanili. Tu gre le za to, da ne prezremo, da ta odprava gole faktičnosti histo-
ričnih dejstev zanje metodično ni mogoča (Rickertovo krit ično pr izadevanje 
in sodobne zgodovinske teorije si prizadevajo za to, in ta dokaz jim je tudi 
uspel). S tem je mogoče doseči kvečjemu formalno tipologijo pojavnih oblik 
zgodovine in družbe, pri čemer lahko historična dejstva nastopijo kot zgledi, 
pri čemer je torej med sistemom dojemanja in objektivno zgodovinske dejan-
skosti, ki jo je t reba dojeti, prav t ako zgolj nakl jučna zveza. Na j se t o zgodi 
v naivni obliki »sociologije«, ki išče »zakone« (po zgledu Comta in Spencerja), 
pri čemer se metodična nerešljivost naloge kaže v absurdnosti rezultatov, n a j 
je ta metodična nemožnost — kritično — od začetka zavestna (Max Weber), 
tako da se na ta način razvije neka pomožna znanost zgodovine, rezultat 
ostane isti: problem faktičnosti je spet potisnjen nazaj v zgodovino in nepo-
srednost čisto zgodovinskega stališča ostane neodpravl jena — ne glede na to, 
ali je to hoten ali nehoten rezultat teh pr izadevanj . 
171 Zgodovinarjevo ravnanje po Rickertovem zgledu (torej kritično najzaved-
nejšega tipa meščanskega razvoja) tore j obtiči, kot smo rekli v goli neposred-
nosti. Zdi se, da temu nasprotuje očitno dejstvo, da je samo zgodovinsko de-
janskost mogoče doseči, spoznati in prikazati šele v zapletenem procesu po-
"» Prim. o materializmu XVIII. stoletja Plehanova, n. n. m., str. 51. V prvem razdelku smo 
pokazali, da je to metodično stališče meščanske teorije o krizi, o nastanku prava itn. V 
sami zgodovini lahko vsak zlahka vidi, da mora obravnavanje, ki ni svetovnozgodovinsko, 
ki ne meri vedno na totalnost razvojnih procesov, ravno najpomembnejše prelomnice zgo-
dovine preobraziti v brezsmiselne katastrofe, ker so njihovi razlogi zunaj področja, v ka-
terem se njihove posledice prikazujejo najbol j katastrofalno. Pomislimo na presel jevanje 
narodov, na padajočo linijo nemške zgodovine od renesanse naprej , itn. 
Postvarenje in zavest proletariata 135 
sredovanja. Ne smemo pa pozabiti, da sta neposrednost in posredovanje sama 
momenta dialektičnega procesa, da ima vsaka stopnja biti (in doumevajočega 
odnosa do nje) svojo neposrednost, kot je to dojeto v Fenomenologi ji, k je r 
moramo nasproti neposredno danemu objektu »biti v neposrednem ali spre-
jemajočem odnosu, tore j na n jemu, kot se daje, ne smemo ničesar spremeniti«.114 
Preseganje te neposrednosti j e lahko le geneza, »proizvajanje« objekta. To 
pa tu že predpostavlja, da se oblike posredovanja, v katerih in s pomočjo 
. katerih je mogoče preseči neposrednosti bivanja danih predmetov, pokažejo 
kot strukturna načela oblikovanja in realne gibalne težnje samih predmetov, 
da se torej načelno miselna in zgodovinska geneza ujemata. Sledili smo idejno-
zgodovinskemu razvoju, ki je v razvoju meščanskega mišl jenja vedno bolj 
vplival na ločitev obeh načel. Lahko smo ugotovili, da zaradi te metodične 
dvojnosti razpada dejanskost na skupek faktičnosti, ki ga ni mogoče racionali-
zirati, prek katere je vržena mreža vsebinsko praznih, čisto formalnih »zako-
nov«. In »spoznavnoteoretsko« preseganje te abstraktne oblike neposredne 
danosti sveta (in zmožnosti, da ga mislimo) ovekoveča to strukturo, jo dosledno 
opravičuje kot nu jn i »pogoj možnosti« tega dojemanja sveta. S tem, da to 
do jemanje sveta ni sposobno svojega »kritičnega« gibanja usmeriti k dejan-
skemu us tva r j an ju objekta — v tem primeru mislečega subjekta — saj ubere 
celo nasprotno smer, se na koncu »kritičnega« domišljanja [Zuendedenkens] de-
janskosti ista neposrednost, dvignjena do pojma, ki ji je stal nasproti navadni 
človek meščanske družbe v vsakdanjem življenju, vrne, vendar zgolj nepo-
sredno. 
Neposrednost in posredovanje torej nista le drug drugemu prirejena, med-
sebojno dopolnjujoča se načina odnosa do predmetov dejanskosti, temveč sta 
2 hkra t i — v skladu z dialektičnim bistvom dejanskosti in dialektično naravo 
naših prizadevanj, da se z n j o spoprimemo — dialektično relativirani določili. 
To se pravi, iz vsakega posredovanja mora nujno izhajati neko stališče, k j e r 
predmetnost , ki jo je posredovanje proizvedlo, dobi obliko neposrednosti. To 
je značilno za odnos meščanskega mišljenja do družbeno-zgodovinske biti me-
ščanske družbe, ki je pojasnjena in osvetljena z množico posredovanj. Ce tu 
ni več zmožno naj t i nada l jn ja posredovanja, dojeti bit in nas ta janje meščanske 
družbe kot produkt istega subjekta, ki je »proizvedel« dojeto totalnost spoz-
nanja , postane njegovo zadnje stališče odločilno za celoto mišljenja — stališče 
gole neposrednosti. Kaj t i »posredujoče bi moralo,« po Heglovih besedah, »biti 
to, v čemer bi bili obe strani eno, zavest bi torej spoznala en moment v dru-
gem, svoj smoter in početje v usodi, in svojo usodo v svojem smotru in po-
četju, svoje lastno bistvo v te j nujnosti«.115 
Naše dosedanje razpravl jan je je, upam, dovolj jasno pokazalo, da je me-
ščanskemu mišl jenju ravno tu manjkalo in moralo manjkat i ravno to posre-
dovanje. Ekonomsko je to dokazal Marx na neštetih mestih,116 ko je napačne 
predstave, ki j ih ima meščanska ekonomija o ekonomskem procesu kapita-
lizma, izrecno reduciral na poman jkan je posredovanja, na metodično izogibanje 
kategori jam posredovanja, na neposredno sprejemanje izpeljanih oblik pred-
metnosti, na zaustavl janje na stopnji — zgolj neposredne — predstave. V dru-
gem poglavju smo izrecno opozorili na miselne sklepe, ki izvirajo iz narave 
meščanske družbe in iz metodičnih pregrad njenega mišljenja, in pokazali 
ant inomije (subjekt-objekt, svoboda-nujnost, individuum-družba, forma-vse-
114 Hegel, Werke, XI, str. 73. 
115 jpTciv tam str. 275. 
Frim. npr. Kapital III, str. 383, 399, 424—425, 428—429, 440—441 itn. 
136 Vestnik IMS 1985/1 
bina itn.), v katere se je pri tem moralo miš l jenje zaplesti. Zdaj gre le za to, 
da spoznamo, da meščansko mišl jenje — čeprav pr ide šele z največj im miselnim 
naporom do teh antimonij — vendarle sprejema temel j biti [Seinsgrundlage], iz 
katerega izvirajo te antinomije, kot samoumevno faktičnost, kot faktičnost, 
ki jo je treba kar vzeti, da je do n j e v neposrednem razmerju . Tako pravi 
npr. Simmel prav o ideološki s t ruktur i zavesti pos tvarenja : »in zaradi tega 
173 na j nasprotne smeri, če si že prizadevajo tudi k idealu absolutno čistega loče-
vanja : s tem da vsa stvarna vsebina živl jenja postaja vedno bolj s tvarna in 
neosebna, da bi njegov nepostvarljivi preostanek postal tem bolj oseben, tem 
bolj nesporna last tega jaza«.117 S tem pa ravno iz tega, ka r na j bi se s posre-
dovanjem izpeljalo in razumelo, nastane sprejeto, celo kot vrednota poveli-
čevano načelo razlage vseh pojavov: nepojasnjena in nepojasnlj iva faktičnost 
dastva in kajstva meščanske družbe se kaže kot večni naravni zakon ali kol 
brezčasno veljavna kulturna vrednota. 
To pa je hkrati samoodpravl janje zgodovine. »Potemtakem je zgodovina 
bila,« pravi Marx, »je pa ni več.«118 In četudi ta ant inomija dobiva pozneje 
vedno bolj pretanjene oblike, čeprav se pojavi celo kot historizem, kot histo-
rični relativizem, se sam temeljni problem odpravl janja zgodovine, ne spre-
meni. Najjasneje se nam to nezgodovinsko, antizgodovinsko bistvo meščan-
skega mišljenja, pokaže, če obravnavamo problem sedanjosti kot zgodovinski 
problem. Tu ni treba navajat i zgledov. Popolno nesposobnost vseh meščanskih 
mislecev in zgodovinarjev, doumeti svetovnozgodovinske dogodke sedanjosti 
kot svetovno zgodovino, mora vsak trezno razmišljajoči človek od svetovne 
vojne in svetovne revolucije dalje imeti v slabem spominu. Tega popolnega 
neuspeha, ki je sicer zaslužne zgodovinarje in ostroumne mislece vrgel na 
duhovno raven najslabše, sočutje in zaničevanje zbujajoče provincialne žurna-
listike, ne moremo preprosto in v vseh pr imer ih razložiti zgolj z zunanj imi 
razlogi (cenzura, prilagoditev »nacionalnim razrednim interesom itn.), temveč 
ima ta neuspeh svoj metodični razlog tudi v tem, da kontemplativno-nepo-
sredni odnos med subjektom in objektom spoznanja izvira iz »temnega in 
praznega« iracionalnega vmesnega prostora, ki ga je opisal Fichte, katerega 
praznina in tema, ki ju je poznalo tudi preteklo spoznanje, vendar ju je za-
strla časovna in zgodovinsko-posredovana oddaljenost, morata tu neprikri to priti 
na dan. Lepa prispodoba Ernsta Blocha lahko to metodično pregrado morda 
jasneje osvetli kot izčrpna analiza, ki tu tako ali tako ne bi bila mogoča. Ko 
narava postane pokrajina — v nasprot ju z nezavednim kmetovim življenjem 
v naravi npr. — je predpostavka umetniške neposrednosti doživljanja pokra-
jine, ki je seveda šlo skoz mnoga posredovanja, če na j to neposrednost doseže, 
174 neka — tu prostorska — distanca med opazovalcem in pokraj ino. Opazovalec 
stoji zunaj pokrajine, sicer narava sploh ne more postati pokraj ina . Ce bi 
poskušal, ne da bi presegel to estetsko-kontemplativno neposrednost, tudi sebe 
samega in naravo, ki ga neposredno prostorsko obdaja, p rav t ako vključiti 
v »naravo kot pokrajino«, bi se takoj pokazalo, da pokraj ina začenja postajat i 
pokrajina šele v neki določeni, seveda vsakokratni različni distanci opazovalca 
pokrajine, da ima lahko samo kot prostorsko ločeni opazovalec pokraj inski 
odnos do narave. To na j velja tu seveda samo kot zgled, ki metodično osvet-
l ju je s tan je stvari, kaj t i pokrajinski odnos se pr imerno in neproblematično 
izrazi v umetnosti, vendar ne smemo pozabiti, da se tudi v umetnosti odpre 
philosophie des Geldes, str. 531. 118 Beda filozofije, MEID II, str. 488. 
Postvarenje in zavest proletariata 137 
ista odpravlj iva distanca med subjektom in predmetom, s katero smo se 
srečevali povsod v sodobnem življenju, in da umetnost lahko pomeni samo 
oblikovanje, ne pa realne rešitve te problematike. V zgodovini pa, brž ko je 
potisnjena v sedanjost — in to je neogibno, saj nas konec koncev zgodovina 
zanima zato, da bi sedanjost dejansko razumeli — se ta, po Blochovih besedah 
»škodljivi prostor«, jasno pokaže. Pokaže se namreč, da sta obe skrajnosti, 
na kateri se polarizira nesposobnost meščansko-kontemplativnega odnosa do-
umet i zgodovino: »veliki individui« kot brezobzirni stvaritelji zgodovine in 
»naravni zakoni« zgodovinskega miljeja — ne glede na to, ali sta ločena ali 
združena — enako nemočna pred bistvom radikalno novega, sedanjosti, ki 
zahteva osmislitev.119 Not ran ja dovršenost umetniškega dela lahko zakrije 
brezno, ki se tu odpira, kolikor njegova dovršena neposrednost ne dopušča 
vprašanja o posredovanju, ki s kontemplativnega stališča ni več mogoče. Se-
danjost kot problem zgodovine, kot praktično neogiben problem pa neizprosno 
t e r j a to posredovanje. Treba se ga je lotiti. V teh poskusih pa se razkrije to, 
i kar Hegel v zvezi z omenjenim določilom posredovanja pravi o neki stopnji 
samozavedanja: »Zavest pa je zato skoz svoje izkustvo, v katerem bi morala 
priti do svoje resnice, postala sama sebi uganka, posledica njenih dejanj zanjo 
niso n jena de jan ja sama; kar jo doleti, zanjo ni izkustvo tega, kar je na sebi; 
prehod ni gola sprememba forme iste vsebine in bistva, enkrat predstavljena 
kot vsebina in bistvo zavesti, drugič kot predmet ali uzrto bistvo samega sebe. 
Abstraktna nujnost velja tore j za le negativno, nezapopadeno moč občosti, 
na kateri se razbije individualnost.« 
2. 
Zgodovinsko spoznanje proletariata se začenja s spoznanjem sedanjosti, 
s samospoznanjem lastnega družbenega položaja, s tem, da se pokaže njegova 
nujnost (v smislu geneze). Da se geneza in zgodovina ujemata ali da sta, na-
tančneje rečeno, zgolj momenta istega procesa, je mogoče le, kadar se po eni 
s trani vse kategorije, ki tvor i jo človeško bivanje, prikažejo kot določila tega 
bivanja samega (in ne zgolj njegove doumljivosti), po drugi strani pa, kadar 
se njihovo sosledje, nj ihova medsebojna odvisnost in povezanost pokažejo kot 
momenti historičnega procesa samega, kot s t rukturna značilnost sedanjosti. 
Sosledje in no t ran ja povezanost kategorij torej nista niti čisto logična niti 
nista urejena po čisto historični faktičnosti. 
»Nasprotno, nj ihov vrstni red je določen z odnosom, ki ga imajo v sodobni 
meščanski družbi drug na drugega in ki je ravno nasproten od tega, kar se 
pr ikazuje kot n j ihov naravni odnos ali ustreza vrsti historičnega razvoja.«120 
To spet predpostavlja, da se v svetu, ki stoji v teoriji in praksi človeku na-
sproti, da pokazati predmetnost , ki — kolikor je do konca pravilno mišljena 
in dojeta — nikdar ne sme obtičati v kaki goli neposrednosti, podobni prej 
obravnavanim oblikam; ki jo je mogoče temu ustrezno dojeti kot kontinuiran 
moment, posredujoč med preteklost jo in prihodnostjo, tako da je mogoče 
111 Znova opozarjam na Plehanova v zvezi z dilemo starega materializma. Da logično stališče 
vsakega meščanskega pojmovanja zgodovine stremi k mehaniziranju »množice« in k ¡racio-
nalizaciji junaka, je pokazal Marx proti Brunu Bauerju (Sveta družina, MEW 2, str. 82 si.). 
Toda pri Carlylu ali Nietzscheju npr. lahko najdemo natančno tako dvojnost gledišča. Celo 
tako previdni mislec kot Rickert (kljub zadržkom, npr. n. n. m., str. 380) se nagiba k temu, 
da obravnava »milje« in »množična gibanja« kot določene z naravnimi zakoni in vidi le 
v posamezni osebnosti historično individualnost. N. n. m., str. 444, 460—461 itn. 
Zur Kritik der politischen Ökonomie, MEW 13, str. 638. 
138 Vestnik IMS 1985/1 
pokazati v vseh njenih kategorialnih odnosih, da je produkt človeka produkt 
družbenega razvoja. S tem vprašanjem pa je sproženo vprašanje o »ekonomski 
strukturi« družbe. Kajt i kot razvija Marx v svoji polemiki proti napačnemu 
176 ločevanju načela (se pravi, kategorije) od zgodovine pr i psevdoheglovcu in 
vulgarnemu kantovcu Proudhonu, če se tu postavi vprašanje »zakaj se je 
razodelo to načelo ravno v 11. ali 18. stoletju in ne v katerem drugem, t eda j 
vidimo, da moramo do nadrobnosti preiskati, kakšni so bili l j u d j e 11. in 
18. stoletja, kakšne njihove vsakokratne potrebe, n j ihove produkt ivne sile, 
njihov način produkcije, surovine za n j ihovo produkcijo, pa tudi, kakšna so 
bila razmerja človeka do človeka, ki so izhajala iz vseh eksistenčnih pogojev. 
Mar poglobitev v vsa ta vprašanja ne pomeni, da raziščemo dejansko, profano 
zgodovino ljudi slehernega stoletja in da predstavimo te l judi obenem kot 
avtorje in igralce njihove lastne drame? Toda v t renutku, ko predstavimo 
ljudi kot igralce in avtor je nj ihove lastne zgodovine, se po ovinku vrnemo 
k resničnemu izhodišču, ker zapustimo večna načela, iz katerih smo izšli.«121 
Vendar pa bi bilo zmotno misliti — in ta zmota je metodično izhodišče 
vsakega vulgarnega marksizma — da to stališče pomeni preprosto spre jemanje 
neposredno dane (se pravi, empirične) družbene s t rukture . To nespre jemanje 
empirije, kot ga zdaj razumemo, to preseganje n j ene gole neposrednosti ni-
kakor ne pomeni preprosto nezadovoljstvo s to empirijo, preprosto — ab-
straktno — voljo, da se jo spremeni. Taka volja, tako vrednotenje empiri je 
bi dejansko ostalo čisto subjektivno: »vrednostna sodba«, želja, utopija. Toda 
tudi s tem, da stremimo k utopiji, dobi filozofsko bolj objektivirano in bolj 
izčiščeno obliko najs tva [Sollen], ne preseže spre jemanja empiri je in s tem 
hkrati golega subjektivizma težnje po spreminjanju , ki ni filozofsko pre tanjen . 
Kajti najstvo predpostavlja prav v klasični in čisti obliki, ki jo je dobilo v 
kantovski filozofiji, neko bit, na katero kategori je na j s tva načelno ni mogoče 
aplicirati. Ravno s tem torej, da subjektova namera, da ne sprejme preprosto 
svojega empirično danega bivanja, dobi obliko najs tva, se neposredno dana 
oblika empirije filozofsko potrdi in posveti; se filozofsko ovekoveči. »V po-
javih,« pravi Kant, »ni mogoče ničesar pojasniti iz pojma svobode, temveč 
177 mora biti tu vedno vodilo naravni mehanizem«.122 Vsaka teori ja na js tva je 
torej pred tole dilemo: ali — nesmiselni — obstoj empirije, ka tere nesmiselnost 
je metodična predpostavka najstva, saj se smiselni biti problem najs tva sploh 
ne bi mogel pojaviti, pusti nespremenjen in s tem da najs tvu zgolj subjek-
tivno naravo ali pa mora predpostaviti neko (tako biti kot najs tvu) t ranscen-
dentno načelo, da bi lahko razložila realno delovanje najs tva na bit. Kaj t i 
pril jubljena rešitev nekega neskončnega progresa, ki jo je spodbudil že Kant , 
zgolj prikriva nerešljivost tega problema. Filozofsko nikakor ne gre za to, 
da se določi čas, ki ga najstvo pot rebuje za preoblikovanje biti, temveč je 
treba pokazati tista načela, s pomočjo katerih je na js tvo sploh sposobno delo-
vati na bit. Ravno to pa metodično ni mogoče, ker se naravni mehanizem utrdi 
kot nespremenljiva oblika biti, ker sta na js tvo in bit strogo razmejena, ker je 
za bit in najstvo, tako nasprotipostavljena, značilna togost, ki je s tega stališča 
ni mogoče odpraviti. Neka metodična nemožnost pa se ne more na jp re j ne-
skončno pomanjšati in potem razdeljena na neki neskončen proces, nikoli 
nenadoma spet prikazati kot realnost. 
1:1 Beda filozofije, MEID II, str. 483. 111 Kritik der praktischen Vernunft, str. 38—39. Prim. tudi prav tu, str. 24, 123 itn. Grundlegung 
der Metaphysik der Sitten, str. 4, 38 itn. Prim. k temu tudi Heglovo kritiko, Werke III, 
str. 133 si. 
Postvarenje in zavest proletariata 139 
Toda nikakor ni naključje, da je meščansko mišljenje kot izhod iz proti-
slovja, ki mu ga postavlja nasproti danost zgodovine, našlo neskončni progres. 
Kaj t i po Heglu pr ide do tega progresa »povsod, k je r so relativna določila pri-
gnana do svoje nasprotnosti, tako da so v neločljivi enotnosti, in vendar je 
vsakemu pripisano samostojno bivanje nasproti drugemu. Ta progres je zato 
protislovje, ki ni razrešeno, temveč je vedno zgolj izrečeno kot dano«.123 In 
Hegel je prav tako dokazal, da metodična operacija, ki je logična predpostavka 
neskončnega progresa, v tem, da so elementi tega procesa, ki so kvalitativno 
neprimerlj ivi in ki ostanejo kvalitativno neprimerljivi, prestavljeni v čisto 
kvanti tat ivni odnos drug do drugega, pri čemer pa »je vsak takoj postavljen 
kot ravnodušen do te spremembe«.124 S tem se spet vrača stara antinomija 
stvari na sebi v novi podobi: po eni strani ohranita bit in najstvo svojo togo, 
nepremostl j ivo nasprotnost, po drugi pa se s to zgolj navidezno, zunanjo zvezo, 
ki pušča n juno iracionalnost in faktičnost nedotaknjeno, us tvar ja med nj ima 
neki milje navideznega nas ta janja , pri čemer dejansko tema zgodovine, na-
s ta jan je in minevanje, še toliko bolj potone v noč nerazumljivosti. Kajt i pri 
reduciranju na kvantitete, ki ne sme zajeti le temeljnih elementov procesa, 
temveč njegove posamezne stadije, se spregleda, da pri tem vsekakor nastane 
videz postopnosti prehoda. »Toda postopnost zadeva zgolj zunanjost spre-
membe, ne n j ene kvali tativnosti ; predhodno kvantitativno razmerje, ki je 
neskončno blizu tistemu, ki sledi, je še neko drugo kvalitativno b i v a n j e . . . 
Pogosto se poskuša spremembo dojeti s postopnostjo prehoda; toda postopnost 
je, nasprotno, zgolj ravnodušna sprememba, nasprot je kvalitativne spremembe. 
V postopnosti pa je povezanost obeh realnosti, vzetih kot s tanja ali kot samo-
stojne reči, odpravl jena; postavljeno je, d a . . . je ena drugi nasploh vnanja; 
s tem je odstranjeno ravno to, k a r je nu jno za dojetje, pa čeprav je zanj 
potrebno še tako m a l o . . . S tem sta nas ta janje in minevanje sploh odprav-
ljena, ali nasebnost [das Ansich], notranje, v katerem je nekaj pred svojim 
bivanjem, je preobraženo v majhnost vnanjega bivanja, bistvena ali pojmovna 
razlika pa v neko vnanjo golo razliko velikosti.«125 
Preseganja neposrednosti empiri je in njenih prav tako zgolj neposrednih 
racionalističnih zrcal jenj se torej ne sme stopnjevati do poskusa preseganja 
imanence (družbene) biti, če n a j to napačno transcendiranje filozofsko subli-
mirano še enkrat n e utrdi in ovekoveči neposrednosti empirije z vsemi njenimi 
nerešljivimi vprašanj i . Preseganje empirije lahko, nasprotno, pomeni le, da 
so sami predmeti empir i je dojeti in razumljeni kot momenti totalnosti, se pravi, 
kot momenti celotne družbe, ki doživlja zgodovinske prevrate. Kategorija 
posredovanja kot metodični vzvod za premagovanje gole neposrednosti empi-
r i je ni nič, kar se od zunaj (subjektivno) vnaša v predmete, ni nobena vred-
nostna sodba ali najstvo, ki bi stala njihovi biti nasproti, temveč je razode-
l vanje njihove prave, objektivne predmetne strukture same. To pa se lahko 
prikaže na predmetih in se dvigne do zavesti šele, ko je opuščeno napačno 
stališče meščanskega mišl jenja . Kaj t i posredovanje ne bi bilo mogoče, če ne 
bi bilo že samo empirično b ivanje predmetov posredovano, sprejemajoč le zato 
in toliko videz neposrednosti, kolikor po eni strani manjka zavest posredovanja, 
1!1 Werke III, str. 147. 1!1 Prav tam, str. 262. 
m p r a v tam, str. 432—435. Zasluga Plehanova je, da je že 1. 1891 opozoril na pomembnost te plati 
Heglove Logike za razlikovanje evolucije in revolucije (Neue Zeit X/I, str. 280 si.). Zal mu 
v tem ni nihče teoretsko sledil. 
140 Vestnik IMS 1985/1 
po drugi pa so predmeti (ravno zato) iztrgani iz spleta svojih dejanskih določil 
in umetno izolirani.126 
Toda pri tem ne smemo pozabiti, da ta proces izolacije predmetov ni nič 
naključnega in samovoljnega. Če pravilno spoznanje odpravl ja napačno loče-
vanje predmetov (in njihovo še bolj napačno povezovanje s pomočjo abstraktnih 
refleksijskih določil), pomeni ta popravek veliko več kot golo popravl jan je 
napačne ali nezadostne znanstvene metode, kot nadomestek hipoteze s tako, 
ki bolje funkcionira. Nasprotno, k socialnemu bistvu sedanjosti spada tako 
takšna miselna predelava njene predmetne forme kot tudi sámo predmetno 
izhodišče teh predelovanj. Če je torej stališče proletariata postavljeno nasproti 
stališču meščanskega razreda, tedaj proletarsko mišl jenje n ikakor ne zahteva 
neke tabule rase, nekega »brezpredpostavkovnega novega začenjanja« za do-
jemanje dejanskosti, kot je to meščansko miš l jenje — vsaj po osnovni ten-
denci — počelo nasproti fevdalnim fo rmam srednjega veka. Ker je njegov 
praktični cilj ravno temeljni prevrat celotne družbe, po jmuje meščansko družbo 
skupaj z njenimi miselnimi, umetniškimi itn. obdelavami kot izhodišče metode. 
Metodološka funkcija kategorij posredovanja je v tem, da z njihovo pomočjo 
začnejo objektivno učinkoviti, in da se zato lahko dvignejo v zavest proleta-
riata tisti imanentni pomeni, ki predmetom meščanske družbe n u j n o pr ipada-
jo, ki pa prav tako nujno manjka jo njihovi neposredni pojavnosti v meščanski 
družbi in temu ustrezno njihovim miselnim odsevom v meščanskem mišl jenju. 
To se pravi, ne gre ne za naključje ne za čisto teoretsko-znanstveni problem, 
da meščanstvo teoretsko obtiči v neposrednosti, medtem ko jo proletariat pre-
seže. V razliki teh obeh teoretskih stališč se namreč kaže različnost družbene 
biti obeh razredov. Seveda je spoznanje, ki izhaja s stališča proletariata, ob-
jektivno znanstveno višje; saj se je v n j em metodična rešitev tistih problemov, 
s katerimi so se največji misleci meščanske epohe zaman spopadali, stvári 
adekvatno zgodovinsko spoznanje kapitalizma, ki mora ostati za meščansko 
mišljenje nedosegljivo. Toda to objektivno s topnjevanje spoznavne vrednosti 
metod se po eni strani spet kaže kot družbeno zgodovinski problem, kot nu jna 
posledica tipov družbe, ki ju reprezentirata oba razreda, in n junega zgodovin-
skega zaporedja, tako da se zaradi tega to, kar je »napačno«, »enostransko« 
v meščanskem pojmovanju zgodovine, pr ikazuje kot nu jn i moment v metodični 
zgradbi družbenega spoznanja.127 Po drugi strani se pokaže, da je vsaka meto-
da nujno povezana z bi t jo zadevnega razreda. Metoda buržoazije izrašča ne-
posredno iz njene družbene biti in se zato drži njenega mišl jenja gola nepo-
srednost kot vnanja, toda ravno zato nepremostl j iva pregrada. Nasprotno mora 
proletariat to pregrado neposrednosti no t ran je prevladati na izhodišču, takoj 
ko zavzame svoje stališče. Ker pa dialektična metoda vedno znova producirá 
in reproducirá svoje lastne bistvene momente, ker je n jeno bistvo zanikanje 
premočrtnega, tekočega miselnega razvoja, se proletariat s tem problemom iz-
hodišča znova srečuje na vsakem koraku tako miselnega dogajanja dejanskosti 
kot na vsakem praktično-zgodovinskem koraku. Za proletariat j e pregrada 
126 Prim. metodično plat tega vprašanja, predvsem prvi del Heglove Filozofije religije. Zlasti 
XI, str. 158—159. »Ni nobenega neposrednega vedenja. Neposredno vedenje je, k je r nimamo 
zavesti posredovanja, a je posredovano.« Podobno v predgovoru k Fenomenologi ji: »Samo 
ta sebe ponovno vzpostavljajoča enakost ali refleksija v drugobiti v sebi samem — ne neka 
prvotna enotnost kot taka, ali neposredna kot taka, je to, kar je resnično.« Werke II, str. 15. 
m Engels je tudi dejansko sprejel Heglov nauk o napačnem (ki je najlepše izpeljan v pred-
govoru k Fenomenologiji, Werke II, str. 30 si.). Prim. npr . kritiko vloge »zla« v zgodovini. 
Feuerbach, MEID V, str. 461. To seveda velja zgolj za zares izvirne zastopnike meščanskega 
mišljenja. Epigoni, eklektiki in zgolj sikofanti interesov propadajočega razreda sodijo v po-
vsem drugo obravnavo. 
Postvarenje in zavest proletariata 141 
neposrednosti postala no t ran ja pregrada. S tem se je ta problem razjasnil; 
s takšno postavitvijo vprašanja pa sta že dani pot in možnost odgovora.128 
A vendar samo možnost. Teza, iz katere smo izhajali, da je družbena bit 
v kapitalistični družbi — neposredno — ista za buržoazijo in Proletariat, 
ostane veljavna. Lahko pa zdaj dodamo, da ta ista bit, čigar gonilo so razredni 
interesi, drži buržoazijo u je to v te j neposrednosti, Proletariat pa žene prek nje. 
Kaj t i v družbeni biti proletariata se neogibno pokaže dialektična narava zgo-
dovinskega procesa, torej posredovana narava vsakega momenta, ki pride do 
svoje resnice, svoje prave predmetnosti šele v posredovani totalnosti. Za Pro-
letariat je vprašanje obstoja ali propada, da se zave dialektičnega bistva svo-
jega bivanja, buržoazija pa dialektično s trukturo zgodovinskega procesa zakrije 
v vsakdanjem živl jenju z abstraktnimi refleksij skimi kategorijami kvantifi-
kacije, neskončnega progresa itn., da bi potem v trenutkih preobrata doživela 
nenadne katastrofe. To temelj i — kot smo pokazali — na tem, da se za bur-
žoazijo subjekt in objekt zgodovinskega procesa in zgodovinske biti vedno 
pr ikazujeta v dvojni podobi: za zavest stoji posamični individuum kot spo-
znavajoči subjekt nasproti neznanski objektivni nujnosti družbenega doga-
janja , doumljivi le v ma jhn ih izsekih, v realnosti pa se prav zavestno dejanje 
in nehan je individua znajde na objektivni strani nekega procesa, čigar subjekta 
(razred) ni mogoče obuditi v zavestnost, ki mora zavesti — dozdevnega — 
subjekta, individua vedno ostati transcendenten. Subjekt in objekt družbenega 
procesa sta torej tu že v razmer ju dialektičnega vzajemnega učinkovanja. 
Ker pa se pr ikazujeta vedno togo podvojena in drug drugemu vnanja, ostane 
ta dialektika nezavedna, in predmeti ohranijo svojo dvojno in zato togo naravo. 
Ta togost se lahko reši le katastrofično, takoj nato pa se umakne prav tako 
togi s t ruktur i . Ta nezavedna in zato načeloma neobvladljiva dialektika »iz-
b ruhne v pr iznanju naivnega začudenja, ko se prikaže kot družbeno razmerje 
to, kar so okorno menili ravno, da držijo kot reč, nato pa jih kot reč drži 
prav tisto, ka r so komaj utrdili kot družbeno razmerje«.129 
Za Proletariat ni te podvojene podobe njegove družbene biti. Najprej se 
pr ikazuje kot čisti in goli objekt družbenega dogajanja. V vseh momentih 
vsakdanjega življenja, v kater ih se posamični delavec samemu sebi prikazuje 
kot subjekt svojega lastnega življenja, mu neposrednost njegovega bivanja 
razbije to iluzijo. Vsili mu spoznanje, da njegove najelementarnejše zadovoljitve 
potreb, »delavčeva individualna konsumpcija je torej fak tor produkcije in 
reprodukci je kapitala, bodisi da se dogaja v delavnici, tovarni itn. bodisi zunaj 
n j e v delovnem procesu ali izven njega, povsem tako kakor čiščenje stroja, 
bodisi da se opravlja v delovnem procesu ali v določenih odmorih med de-
lovnim procesom«.130 Kvantif ikaci ja predmetov, njihova določenost z abstrakt-
nimi refleksij skimi kategori jami pr ihaja v življenju delavca neposredno na 
dan kot abstrakcijski proces, ki se vrši na njem samem, ki od njega loči njegovo 
delovno silo in ga prisili, da jo prodaja kot blago, ki mu pripada. Ko pa prodaja 
to svoje edino blago, ga vk l juču je (ker pa je njegovo blago neločljivo od nje-
gove fizične osebe, vkl jučuje sebe samega) v mehanično-racionalno narejeni 
delni proces, ki ga na jde kot neposredno skončanega, zaključenega in tudi brez 
njega funkcionirajočega, v katerega je vključen kot neka zgolj na abstraktno 
kvanti teto reducirana številka, kot mehanizirano in racionalizirano posebno 
orodje. 
1!s O tej razliki med proletariatom in buržoazijo prim. spis »Razredna zavest«. 1!1 Zur Kritik der politischen Ökonomie, MEW 13, str. 22. 1!° Kapital, I, str. 644. 
142 Vestnik IMS 1985/1 
S tem se za delavca skrajno zaostri postvarelost neposrednega pojavnega 
načina kapitalistične družbe. In res obstaja tudi za kapital ista ta podvoji tev 
osebnosti, to raztrganje človeka na element gibanja blaga in na (objektivno-
nemočnega) gledalca tega gibanja.131 Toda njegovo zavest ima n u j n o obliko 
neke — seveda Objektivno dozdevne — dejavnosti, delovanja njegovega sub-
jekta. Ta videz mu zakrije resnično dejstvo za delavca, ki nima tega notranjega 
torišča navidezne dejavnosti, pa raztrganost njegovega subjekta ohrani surovo 
obliko njegove — po tendenci — brezmejne zasužnjenosti. Zato je prisiljen, 
da to, da postaja blago, da je reduciran na čisto kvantiteto, pres ta ja kot objekt 
procesa. 
Ravno to pa ga žene prek neposrednosti tega s tanja . Kaj t i »čas je,« pravi 
Marx, »prostor človeškega razvoja«.132 Kvant i ta t ivne razlike izkoriščanja, ki 
se kapitalistu neposredno kažejo kot kvant i ta t ivna določila objekta njegovega 
izračuna, se morajo delavcu prikazovati kot odločilne, kval i ta t ivne kategori je 
njegove celotne fizične, duhovne, moralne itn. eksistence. Sprevračanje kvan-
titete v kvaliteto ni le, kot to pr ikazuje Heglova Filozofija narave in navezujoč 
nanjo Engelsov Anti-Dühring, določen moment dialektičnega razvojnega pro-
cesa. Temveč je vrhu tega, kot smo s Heglovo Logiko p r avka r izpeljali, vznik 
pristne predmetne oblike biti, raz t rganje tistih begajočih refleksijskih določil, 
ki so pristno predmetnost popačile na stopnji nekega zgolj neposrednega, 
nezainteresiranega, kontemplativnega odnosa. Ravno ob problemu delovnega 
časa se jasno pokaže, da je kvant i f ic i ranje postvarujoči in postvareli ovoj, 
ki se širi prek resničnega bistva objektov in ki lahko sploh samo toliko velja 
kot objektivna oblika predmetnosti, kolikor subjekt , ki je do predmeta v kon-
templativnem ali (dozdevno) praktičnem odnosu, ni zainteresiran za bistvo 
predmeta. Ce Engels133 navaja prehod vode iz tekočega v t rdo oziroma pli-
nasto s tanje kot zgled za sprevračanje kvant i te te v kvaliteto, je zgled pravilen 
le za te točke prehoda. Toda to stališče zanemari, da postanejo tudi tisti 
prehodi, ki se tu kažejo kot čisto kvanti tat ivni , po svoji naravi kvalitativni, 
brž ko se spremeni gledišče. (Vzemimo, če navedemo res trivialni zgled, pit-
nost vode, k jer »kvantitativne« spremembe na neki točki prav tako postanejo 
kvalitativne itn.) To postane še toliko bolj jasno, če metodično obravnavamo 
zgled iz Kapitala, ki ga je navedel Engels. Gre za kvanti tat ivno velikost, ki je 
nujna na določeni stopnji produkcije, da bi se lahko neka vsota vrednosti 
preobrazila v kapital; na tej meji, pravi Marx,134 se kvant i te ta sprevrže v 
kvaliteto. Ce zdaj pr imerjamo obe vrsti možnih kvanti tat ivnih sprememb in 
njunih sprevračanj v kvaliteto (večanje ali zmanjševanje t e vsote vrednosti 
in daljšanje ali k ra jšanje delovnega časa), je jasno, da gre v prvem pr imeru 
dejansko zgolj za neko — po Heglu — »vozlovnico merskih razmerij«, v dru-
gem pa je vsaka sprememba po svojem not ran jem bistvu kvalitativna, ki jo 
v njeni kvantitativni pojavni obliki delavcu sicer vsili njegovo družbeno okolje, 
toda njeno bistvo obstaja zanj ravno v njeni kvalitativni takšnosti . Dvojna 
pojavna oblika izvira očitno iz tega, da za delavca delovni čas ni le objektna 
oblika njegovega prodanega blaga, delovne sile (v te j obliki je problem tudi 
«> Na tem kategorlalno temeljijo tako imenovane teorije absistence. Sem spada predvsem po-
men »znotraj posvetne askeze« za nastanek »duha kapitalizma«, ki ga je poudaril Max 
Weber. Tudi Marx ugotavlja to dejansko stanje, ko poudari, da kapitalistu »njegov zasebni 
konsum pomeni toliko, kot okrasti akumulacijo njegovega kapitala, kakor v italijanskem 
knjigovodstvu zasebne izdatke vpisujejo na stran kapitalistovega dolgovanja kapitalu«. Ka-
pital, str. 668. 
Mezda, cena in profit, MEID IV, str. 211. 
Anti-Dühring, CZ, Ljubljana 1979, str. 85, 161. 
Kapital, I, str. 350. 
Postvarenje in zavest proletariata 143 
zanj zamenjevanje ekvivalentov, torej kvantitativno razmerje), temveč hkrati 
odločilna eksistenčna oblika njegovega bivanja kot subjekta, kot človeka. 
S tem pa neposrednost in njena metodična posledica: togo postavljanje 
drugega nasproti drugemu subjekta in objekta nikakor ni popolnoma pre-
magano. Problem delovnega časa nakazuje sicer — ker ravno v njem doseže 
postvarenje svoj vrh — težnjo, ki nujno žene proletarsko mišljenje prek te 
neposrednosti. Kaj t i po eni strani je delavec v svoji družbeni biti neposredno 
popolnoma postavljen na stran objekta: sebi se prikazuje neposredno kot 
predmet in ne kot akter družbenega delovnega procesa. Po drugi pa ta ob-
jektna vloga že na sebi ni več čisto neposredna. To se pravi, preobrazba de-
lavca v goli objekt produkcijskega procesa je sicer objektivno odpravljena 
z načinom kapitalistične produkcije (v nasprotju s suženjstvom in tlačan-
stvom), s tem, da je delavec prisiljen svojo delovno silo objektivirati nasproti 
svoji celotni osebnosti in jo prodaja t i kot blago, ki mu pripada. Toda ravno z 
razcepom na objektivnost in subjektivnost v človeku, ki se objektivira kot 
blago, je hkrat i omogočeno ovedenje tega položaja. V prejšnjih, bolj samoraslih 
družbenih formah je delo določeno »neposredno kot funkci ja nekega člana 
družbenega organizma«;135 v suženjstvu in tlačanstvu se prikazujejo oblike 
gospostva kot »neposredno gonilo produkcijskega procesa«, ker tistim, ki de-
lajo in ki s svojo nedelj eno celotno osebnostjo tičijo v takih zvezah, onemo-
goča, da se ovedejo svojega družbenega položaja. Nasprotno je »delo, ki se 
pr ikazuje v menjalni vrednosti, predpostavljeno kot delo izoliranega posamez-
nika. Družbeno postane tako, da privzema obliko svojega neposrednega na-
sprotja, obliko abst raktne občosti«. 
Tu se že jasneje in konkretneje kažejo tisti momenti, ki dialektizirajo 
delavčevo družbeno bit in njegove oblike zavesti in jih s tem ženejo prek gole 
5 neposrednosti. Delavec se lahko ove svoje družbene biti predvsem le tedaj, 
ko se ove sebe samega kot blaga. Njegova neposredna bit ga postavlja — kot 
smo pokazali — v produkcijski proces kot čisti in goli objekt. Ko se ta nepo-
srednost kaže kot posledica raznovrstnih posredovanj, ko začenja postajati 
jasno, ka j vse predpostavlja ta neposrednost, začenjajo fetiške forme blagovne 
s t ruk ture razpadati : delavec spozna v blagu samega sebe in svoje lastne odno-
se do kapitala. Kolikor prakt ično še ni sposoben dvigniti se nad to objektno 
vlogo, je njegova zavest: samozavedanje blaga; ali drugače rečeno: samospo-
znanje, samorazkri t je kapitalistične družbe, utemeljene na blagovni produk-
ciji, na blagovnem prometu. 
To pr is topanje samozavedanja k blagovni strukturi pa je nekaj načelno 
in kvali tat ivno drugega od tistega, čemur se sicer ponavadi reče zavest »o« 
nekem predmetu. Ne le zato, ker je samozavedanje. Kajt i ta bi — kot npr. 
v znanstveni psihologiji — vendarle lahko bila zavest »o« nekem predmetu, 
ki zgolj »naključno« izbere samo sebe za predmet, ne da bi spremenila način 
odnosa zavesti do predmeta in temu ustrezno način spoznanja, ki je tako 
dobljeno. Iz česar potem nu jno izhaja, da morajo biti kriteriji resnice za spo-
znanje, ki t ako nastaja , na tanko isti kot za spoznanje o »tujih« predmetih. 
Tudi če morda antični suženj, instrumentum vocale, spozna sebe kot sužnja, 
to ni samospoznanje v tem smislu: saj lahko suženj pride s tem zgolj do spo-
znanja nekega predmeta, ki je »naključno« on sam. Med »mislečim« in »neza-
vednim« sužnjem ni objektivno-družbeno nobene odločilne razlike, prav tako 
kot je ni med možnostjo sužnja, da se ove svojega lastnega družbenega polo-
"» Zur Kritik der politischen Ökonomie, MEW 13, str. 21. 
144 Vestnik IMS 1985/1 
žaja, in med možnostjo »svobodnjaka«, da spozna suženjstvo. Toga spoznavno-
teoretska podvojitev na subjekt in objekt in pa to, da se spoznavajoči subjekt 
s t rukturno ne dotakne adekvatno spoznanega objekta, ostaneta pri tem ne-
spremenjena. 
Samospoznanje delavca kot blaga pa je že kot spoznanje praktično. To se 
pravi, to spoznanje predmetno, strukturno spremeni objekt svojega spoznanja. 
Objektivna posebna narava dela kot blaga, njegova »uporabna vrednost« (spo-
sobnost, da daje presežni produkt), ki kot vsaka uporabna vrednost izgine 
brez sledu v kvantitativnih menjalnih kategori jah kapitalizma, se v te j za-
186 vesti, skoz to zavest prebudi do družbene dejanskosti. Posebna narava dela 
kot blaga, brez te zavesti nespoznano gonilo ekonomskega razvoja, se s to 
zavestjo sama objektivira. A s tem, da pr ide na dan posebna predmetnost te 
vrste blaga, da je pod rečevnim ovojem odnos med l judmi, pod kvantif ic ira-
jočo skorjo kvalitativno, živo jedro, je mogoče razkriti fetiški značaj vsakega 
blaga, temelječega na delovni sili kot blagu, v vsakem blagu stopa njegovo 
jedro, odnos med ljudmi, kot faktor v družbeni razvoj. 
Seveda je vse to le implicitno vsebovano v dialektični nasprotipostavlje-
nosti kvanti tete in kvalitete, s katero smo se srečali pri vprašan ju delovnega 
časa. To se pravi nasprotipostavljenost z vsemi določili, ki iz n j e izhajajo, je 
le začetek tistega zapletenega procesa posredovanja, katerega cilj je spoznanje 
družbe kot zgodovinske totalnosti. Dialektična metoda se od meščanskega 
mišljenja ne razlikuje zgolj po tem, da je samo ona usposobljena, da spozna 
totalnost, temveč je to spoznanje mogoče le zato, ker je odnos celote do delov 
v načelu drugačen od odnosa mišl jenja v reflektori jskih določilih. Skratka, 
bistvo dialektične metode — gledano s tega gledišča — j e v tem, da je v vsa-
kem dialektično pravilno dojetem momentu vsebovana celotna totalnost, da je 
mogoče iz vsakega momenta razviti celotno metodo.136 Pogosto in ne povsem 
neupravičeno je bilo poudarjeno, da znamenito poglavje Heglove Logike o biti, 
nebiti in nas ta janju vsebuje celotno Heglovo filozofijo. Z isto pravico bi morda 
rekli, da poglavje v fetiškem značaju blaga skriva v sebi celotni historični 
materializem, celotno^ samospoznanje proletariata kot spoznanje kapitalistične 
družbe (in spoznanje prejšnj ih družb kot n jen ih predhodnih stopenj). 
Iz tega seveda nikakor ne izhaja, da je postal razvoj celote v njeni vse-
187 binski polnosti v tem odveč. Nasprotno. Heglov program doumeti absolutno, 
spoznavni cilj njegove filozofije, kot rezultat, velja še bolj za spremenjeni 
predmet spoznanja marksizma, saj je dialektični proces tu razumljen kot iden-
tičen s samim zgodovinskim razvojem. Pri tej metodični ugotovitvi gre zgolj 
za s t rukturno dejansko stanje, da posamezni moment ni del neke mehanične 
celote, ki bi jo lahko sestavili iz takih delov (iz tega pojmovanja bi spet izha-
jalo pojmovno spoznanje kot neskončnega progresa), temveč da tiči v posa-
meznem momentu možnost, da se iz n jega razvije celotna vsebinska polnost 
totalnosti. Toda samo, če je moment f iksiran kot moment, se pravi, če je dojet 
kot prehod k totalnosti, če se tisto g ibanje prek neposrednosti, ki ne spremeni 
moment — ki ni bil na sebi nič drugega kot jasno prikazano protislovje dveh 
im Tako Marx piše (22. VI. 1867) Engelsu: »Gospodje ekonomi so doslej spregledali to, ka r je 
izredno preprosto, da [je] forma: 20 vatlov platna = 1 suknjič le nerazvita baza za 20 vatlov 
platna = 2 funta šterlinga, da torej najenostavnejša blagovna forma, k je r njegova vrednost 
še ni izražena kot razmerje do vseh drugih blag, temveč le kot nekaj razlikovanega od nje-
gove lastne naravne forme, vsebuje vso skrivnost denarne forme in s tem in nuce vse me-
ščanske forme delovnega produkta.« Korespondenz, MEW 31, str. 306. Prim, o tem tudi s i ja j -
no analizo razlike med menjalno vrednostjo in ceno v H kritiki politične ekonomije, k j e r 
je pokazano, da so v tej razliki »koncentrirane vse nevihte, ki grozijo blagu v dejanskem 
cirkulacijskem procesu«. MEW 13, str. 53 si. 
Postvarenje in zavest proletariata 145 
refleksijskih določil — v moment dialektičnega procesa, ne zaustavi, se strdi 
v novo neposrednost. 
Ta refleksija vodi nazaj k našemu konkretnemu izhodišču. V prej naka-
zani Marxovi opredelitvi kapitalističnega dela smo srečali nasprotje izolira-
nega posameznika do abstraktne občosti, s katero je zanj posredovan odnos 
njegovega dela do družbe. In tudi tu je treba spet ugotoviti: kot v vsaki ne-
posredno-abstraktni obliki danosti biti sta tu buržoazija in proletariat znova 
neposredno v podobnem položaju. Toda tudi tu se pokaže, da buržoazija za-
radi svojega razrednega položaja obtiči v svoji neposrednosti, proletariat pa 
zaradi — zanj specifične — dialektike njegovega razrednega položaja žene 
prek nje. Preobrazba vseh predmetov v blaga, njihova kvantifikacija v fetiške 
menjalne vrednosti ni le neki intenzivni proces, ki tako deluje na vsako obliko 
predmetnosti v življenju (kot smo to lahko ugotovili ob problemu delovnega 
časa), temveč je tudi (in od tega neločljivo) ekstenzivno širjenje teh oblik na 
celoto družbene biti. Za kapitalista je ta stran procesa stopnjevanje kvantitete 
objektov njegovega računa in špekulacije. Kolikor ta proces privzema zanj 
videz nečesa kvalitativnega, gre pri tem kvalitativnem poudarku za vedno 
večje stopnjevanje racionaliziranja, mehaniziran j a, kvantificiranja sveta, ki se 
mu postavlja nasproti (razlika med gospostvom trgovskega kapitala in gospo-
: stvom industrijskega kapitala, kapitaliziranje kmetijstva itn.). Odpira se per-
spektiva — vsekakor tu in tam nenadoma pretrgana z »iracionalnimi« kata-
strofami — neskončnega progresa, ki vodi k popolni kapitalistični racionali-
zaciji celotne družbene biti. 
Z a p r o l e t a r i a t p a j e » i s t i« p r o c e s nastajanje njega samega kot razreda. 
V obeh primerih gre za sprevračanje kvantitete v kvaliteto. Treba je samo 
slediti razvoju od srednjeveške obrti prek enostavne kooperacije, manufakture 
itn. do sodobne tovarne, da bi jasno videli velike razlike, ki so tu — tudi za 
buržoazijo — dane kot mejniki na razvojni poti. Razredni smisel teh spre-
memb pa obstaja za buržoazijo ravno v nenehni zanazajšnji preobrazbi na 
novo dosežene kvalitativne stopnje na kvantificirano raven nadaljnje racio-
nalne izračunljivosti. Razredni smisel »istega« razvoja pa je za proletariat 
v tako odpravljeni izoliranosti, v ovedenju družbene narave dela, v težnji, da 
se abstraktna občost pojavne oblike družbenega načela vedno bolj konkreti-
zira in premaguje. 
Tu postane tudi razumljivo, zakaj spreminjanje-v-blago [Zur-Ware-Wer-
den], ta zmogljivost, ločena od celotne osebnosti človeka, samo pri proletariatu 
zraste v revolucionarno razredno zavest. V prvem razdelku smo sicer poka-
zali, da je mogoče temeljno strukturo postvarenja dokazati za vse družbene 
forme sodobnega kapitalizma (birokracija). Toda ta struktura se pokaže po-
vsem jasno in je sposobna ovedenja samo v proletarčevem delovnem razmerju. 
Predvsem ima njegovo delo že v svoji neposredni danosti golo in abstraktno 
obliko blaga, v drugih oblikah pa je ta struktura skrita za fasado »duhovnega 
dela«, »odgovornosti« itn. (včasih za oblikami »patriarhalizma«); in čim globlje 
sega postvarenje v »dušo« tistega, ki svojo zmogljivost prodaja kot blago, tem 
bolj ta videz vara (žurnalizem). Tej objektivni skritosti blagovne forme sub-
jektivno ustreza, da proces postvarenja, delavčevo spreminjanje-v-blago< — 
dokler se temu zavestno ne upre — delavca sicer izniči, krni in pohablja nje-
govo »dušo«, toda ravno njegovega človeško-duševnega bistva ne preobraža 
v blago. Torej se lahko glede na to svoje bivanje notranje popolnoma objekti-
vira, v birokraciji itn. pa postane postvareli človek tudi v tistih organih po-
10 Vestnik IMS 
146 Vestnik IMS 1985/1 
189 stvarel, mehaniziran, blago, ki bi lahko bili edini nosilci upora zoper to postva-
renje. Tudi njegove misli, čustva itn. postanejo v svoji kvalitativni biti po-
stvareli. »Veliko težje je narediti tekoče t rdne misli,« pravi Hegel, »kot čutno 
bivanje.« 137 Končno ta korupcija zadobi tudi objektivne oblike. Za delavca 
je njegov položaj v produkcijskem procesu po eni strani nekaj dokončnega, 
po drugi pa ima na sebi neposredno obliko blaga (negotovost dnevnih tržnih 
nihanj itn.). Pri drugih Oblikah pa obstaja tako videz neke trdnosti (pragma-
tika službe, pokojnina itn.) kot tudi — abstraktna — možnost individualnega 
vzpona v vladajoči razred. Na ta način se tu vzgaja »stanovska zavest«, ki 
učinkovito preprečuje nastanek razredne zavesti. Čisto abstraktna negativnost 
v delavčevem bivanju torej ni le objektivno najbolj značilna pojavna oblika 
postvarenja, strukturni zgled za kapitalistično podružbljenje, temveč — ravno 
zato — subjektivno točka, na kateri je mogoče to strukturo dvigniti do zavesti 
in jo na ta način praktično prebiti. »Delo,« pravi Marx, »je nehalo biti zrašče-
no kot določilo z individuom v neki posebnosti«;138 treba je le odpraviti na-
pačne pojavne oblike tega bivanja v njegovi neposrednosti in Proletariat bo 
zagledal lastno bivanje kot razreda. 
3. 
Ravno tukaj, kjer bi lahko najlaže nastal videz, da je ves ta proces pre-
prosta »zakonita« posledica združenja mnogo delavcev v velikih obratih, me-
haniziranja in uniformiranja delovnega procesa, niveliranja življenjskih raz-
mer, je zelo pomembno spregledati varljivi videz, ki tiči v enostranskem po-
udarjanju te plati stvari. Prav gotovo je to, kot smo prej omenili, neogibni, 
prvi pogoj za razvoj proletariata v razred; brez teh predpostavk seveda pro-
letariat nikdar ne bi postal razred, brez njihovega nenehnega stopnjevanja 
— kar uravnava mehanizem kapitalističnega razvoja — ne bi nikdar dosegel 
pomena, zaradi katerega je danes odločilni dejavnik človeškega razvoja. Kljub 
temu ni nobenega protislovja, če ugotovimo, da tudi tu ne gre za neposredni 
190 odnos. Neposredno so — po besedah Komunističnega manifesta — »ti delavci, 
ki se morajo postopoma prodajati, blago kot vsaki drugi trgovski artikel«. 
S tem, da ima to blago možnost, da se dokoplje do zavesti o sebi samem kot 
blagu, pa ta problem še daleč ni rešen. Neposredovana zavest blaga je namreč, 
ustrezno njegovi enostavni pojavni formi, ravno abstraktno izoliranje in zgolj 
abstraktni, zavesti onstranski odnos do tistih momentov, zaradi katerih je 
družbeno. Tu ne bom obravnaval vprašanj konflikta (neposrednih) posamez-
nih interesov in razrednih interesov, doseženih (posredovanih) z izkustvom 
in spoznanjem, konflikta med trenutno neposrednimi interesi in t ra jno občimi. 
Samo ob sebi se razume, da moramo tu zapustiti neposrednost. Če poskušamo 
tu razredni zavesti pripisati neko neposredno obliko bivanja, neogibno zabre-
demo v mitologijo: neka skrivnostna rodovna zavest (natančno tako skrivnost-
na kot Heglovi »narodni duhovi«), čigar odnosa do zavesti posameznika in 
delovanja nanjo sploh ni mogoče doumeti, še manj doumljiva pa postaja z me-
hanično-naturalistično psihologijo, se tedaj prikazuje kot demiurg gibanja.139 
Po drugi strani ta razredna zavest, ki se tu prebuja in raste s spoznanjem 
m werke II, str. 27. 
"» Zur Kritik der politischen Ökonomie, MEW 13, str. 635. 
*" Tako pravi Marx o »rodu« pri Feuerbachu — in vsako takšno pojmovanje niti na jmanj ne 
presega Feuerbacha, pogosto celo zaostaja za njim — da je ta lahko le »razumljen kot no-
tranja, nema, mnoštvo individuov zgolj naravno povezujoča občost«. VI. teza, MEID II, str. 358. 
Postvarenje in zavest proletariata 147 
skupnega položaja in skupnih interesov, abstraktno vzeto, ni za proletariat 
nič specifičnega. Ta enkratnost njegovega položaja temelji na tem, da ima 
preseganje neposrednosti tu neko — ne glede na to, ali je psihološko že za-
vedna ali pa za zdaj nezavedna — intenco k totalnosti družbe; da zato prole-
t a r i a t — po svojem smislu — ni treba obstati na neki relativno višji stopnji 
vračajoče se neposrednosti, temveč se nenehno giblje k tej totalnosti, je torej 
v dialektičnem procesu neposrednosti, ki nenehno odpravlja samo sebe. Marx 
je to stran proletarske razredne zavesti spoznal zelo zgodaj. V pripombah o 
vstaji šlezijskih tkalcev poudari kot bistveno znamenje tega gibanja njegovo 
»teoretsko in zavestno naravo«.140 V pesmi tkalcev vidi »drzno bojno geslo, 
' k je r se ognjišče, tovarna, okrožje sploh ne omenjajo, temveč proletariat takoj 
prepričljivo, ostro, brezobzirno, nasilno razglasi svoje nasprotovanje družbi 
privatne lastnine«. In sama akcija kaže svojo »premoč« v tem, da »so se vsa 
druga gibanja najpre j obrnila samo proti industrijskemu gospodarju, proti 
vidnemu sovražniku, to gibanje pa se hkrati obrača proti bankirju, proti skri-
temu sovražniku«. 
Metodični pomen tega pojmovanja bi podcenjevali, če bi v ravnanju, ki 
ga je Marx — upravičeno ali neupravičeno — pripisal šlezijskim tkalcem, 
ugledali zgolj njihovo sposobnost, da namesto najbližjih motivov vključijo 
v premišljevanja, ki so za podlago dejanjem, tudi tiste motive, ki so prostor-
sko-časovno ali pojmovno bolj oddaljeni. To lahko namreč — seveda bolj ali 
manj jasno izraženo — opazimo v dejanjih skoraj vseh razredov, ki so se zgo-
dovinsko pojavili. Gre za pomen te razdalje od neposredno danega, in sicer 
po eni strani za s trukturo predmetov, ki so pritegnjeni kot motivi in objekti 
dejavnosti, po drugi pa za zavest, ki vodi dejanje in za njen odnos do biti. 
In tu se zelo jasno pokaže razlika med meščanskim stališčem in proletarskim. 
Za meščansko mišljenje je — če je tako kakor, denimo, tu govor o problemih 
delovanja — ta razdalja po svojem bistvu vključevanje prostorsko-časovno 
bolj oddaljenih predmetov v racionalni izračun. Toda bistvo miselnega gibanja 
je v tem, da te predmete pojmuje kot istovrstne tistim bližnjim, se pravi, kot 
prav tako racionalizirane, kvantificirane, izračunljive. Pojmovanje pojavov v 
obliki družbenih »naravnih zakonov« je ravno po Marxu tako vrhunec kot tudi 
»neprekoračljiva pregrada« meščanskega mišljenja. Spreminjanje funkcije, 
ki ga ta pojem zakona doživi med zgodovino, izvira iz tega, da je prvotno bilo 
načelo prevrata (fevdalne) dejanskosti, nato pa je postal načelo ohranjanja 
(meščanske) dejanskosti, ne da bi spremenil svojo strukturo zakona. Pa tudi 
prvo gibanje je bilo — družbeno1 gledano — nezavedno. Nasprotno pomeni ta 
»razdalja«, to preseganje neposrednosti za proletariat: preobrazbo predmetnosti 
objektov delovanja. Tej preobrazbi so na prvi pogled podvrženi tako prostor-
sko-časovno najbližji predmeti kot tudi tisti oddaljeni. Kmalu pa se pokaže, 
da razkrivajo preobrazbo, nastajajočo na ta način, še bolj vidno in očitno. Kajti 
2 bistvo spremembe je po eni strani v praktičnem vzajemnem učinkovanju med 
prebujajočo se zavestjo in predmeti, iz katerih nastaja in katerih zavest je, 
po drugi strani v raztalitvi, v tem, da tisti predmeti, ki so tu dojeti kot mo-
menti družbenega razvoja, torej kot goli momenti dialektične celote, postajajo 
tekoči, se spreminjajo v proces. In izhodišče tega gibanja je tisto, kar je nje-
govo najbolj not ranje bistveno jedro praktično samo delovanje, zato dojema 
1,0 MEW I, str. 404. Za nas je tu pomembna le metodična stran. Vprašanje, ki ga je načel Mehring, 
koliko je Marx precenil zavestnost vstaje tkalcev, ne spada sem. Metodično je bistvo razvoja 
revolucionarne razredne zavesti v proletariatu tudi tu povsem opredelil, in njegovi poznejši 
nazori (Manifest , Brumaire itn.) o razliki med meščansko in proletarsko revolucijo se vseskozi 
gibljejo po tej uhojeni poti. 
10* 
148 Vestnik IMS 1985/1 
najmočneje in najodločneje neposredne objekte delovanja, da bi z njihovim 
totalnim, strukturnim prevratom sprožilo prevrat ekstenzivne celote. Delova-
nje kategorije totalnosti se namreč kaže veliko prej, kot bi bilo z njo mogoče 
osvetliti popolno raznovrstnost predmetov. Uveljavi se ravno v tem, da ima 
delovanje, za katerega se zdi, da tako vsebinsko kot tudi zavestno izginja v 
odnosu do posameznih objektov, vendarle intenco spremeniti celoto, da je 
delovanje — po svojem objektivnem smislu — usmerjeno k spreminjanju 
celote. Kar smo prej čisto metodološko dognali o dialektični metodi, da imajo 
njeni posamezni momenti in elementi na sebi s t rukturo celote, se tu kaže 
v neki konkretnejši obliki, ki je jasneje usmerjena k praktičnemu. Ker je 
bistvo zgodovinskega razvoja objektivno dialektično, je mogoče ta način ra-
zumevanja spreminjanja dejanskosti opazovati pri vsakem odločilnem pre-
hodu. Veliko prej, preden bi si l judje lahko bili na jasnem o minevanju neke 
določene gospodarske oblike in z n jo povezanih socialnih, jurističnih itn. oblik, 
se jasno pokaže očitno nastalo protislovje na predmetih njihovega vsakdanjega 
delovanja. Ce npr. teorija tragedije od Aristotela do teoretikov Corneillovega 
časa in njena praksa v vsem svojem razvoju obravnava družinske konflikte 
kot najprimernejšo snov za tragedijo, tedaj tiči za tem pojmovanjem — ne 
glede na tehnično prednost zgostitve dogajanj, ki je s tem dosežena — občutek, 
da se veliki družbeni prevrati tu razodevajo čutno-praktično nazorno, kar 
omogoča njihovo jasno upodobitev, medtem ko je dojemanje njihovega bistva, 
dojetje njihovih razlogov in njihovega pomena v celotnem procesu tako sub-
jektivno kot objektivno enako nemogoče. Tako nam Aishil141 in Shakespeare 
dajeta v svojih družinskih slikah tako globoke in pravilne podobe o družin-
skih prevratih svojega časa, da lahko šele zdaj s pomočjo historičnega mate-
rializma sploh teoretsko dosežemo to slikovito uvidenje. 
Družbeni položaj in njemu ustrezno stališče proletariata pa kvalitativno 
odločilno presega ta zgled, ki smo ga tu omenili. Enkratnost kapitalizma je 
ravno v tem, da odpravlja vse »naravne pregrade« in preobraža celotnost 
medsebojnih človeških odnosov v čisto družbene odnose.142 S tem, da meščan-
sko mišljenje, ujeto v fetiške kategorije, dopušča, da se učinki teh odnosov 
med ljudmi strdijo v trdno rečevnost [Dinghaftigkeit], mora miselno zaosta-
jati za objektivnim razvojem. Abstraktno-racionalne refleksijske kategorije, 
ki so objektivno-neposredni izraz tega — prvega — dejanskega podružbljenja 
celotne človeške družbe, se prikazujejo meščanskemu mišljenju kot nekaj zad-
njega, neodpravljivega. (Zato je meščansko mišljenje do nj ih vedno v nepo-
srednem razmerju.) Proletariat pa je postavljen v žarišče tega procesa po-
družbljanja. Preobrazba dela v blago odstrani po eni strani vse »človeško« iz 
neposrednega bivanja proletariata, po drugi pa isti razvoj vedno bolj iztreblja 
iz družbenih form vse »samoraslo«, vsak neposredni odnos do narave itn., tako 
da se ravno v njihovi, človeku tuji , celo nečloveški objektivnosti lahko raz-
krije podružbljeni človek kot njihovo jedro. Ravno v tem objektiviranju, v 
tem racionaliziranju in postvarenju vseh družbenih form se prvikrat jasno 
pokaže zgradba družbe iz odnosov med ljudmi. 
Toda samo če vztrajamo hkrati na tem, da so ti odnosi med ljudmi po 
Engelsovih besedah »vezani na reči« in »se prikazujejo kot reči«; če niti za 
hip ne pozabimo, da ti človeški odnosi niso neposredni odnosi človeka do člo-
111 Pomislimo na Bachoienovo analizo Oresteje in n jen pomen za razvojno zgodovino družbe. Da 
Bachoien, ujet v ideologijo, ostane na stopnji pravilne razlage drame in ni sposoben iti dalje, 
ravno dokazuje pravilnost teh nazorov. 14! Prim. o tem Marxovo analizo industrijske rezervne armade in prenaseljenosti. Kapital, I, st i . 
711 si. 
Postvarenje in zavest proletariata 149 
veka, temveč značilna razmerja, v katerih objektivni zakoni produkcijskega 
procesa posredujejo te odnose, v katerih ti »zakoni« nujno postanejo neposred-
ne pojavne oblike človeških odnosov. Iz tega izhaja, prvič, da se človek kot 
jedro in temelj postvarelih odnosov lahko najde samo v odpravljanju in prek 
odpravljanja njihove neposrednosti. Da je treba torej izhajati iz te neposred-
! nosti, od postvarelih zakonitosti. Drugič, da te pojavne oblike nikakor niso 
gole miselne oblike, temveč oblike predmetnosti sedanje meščanske družbe. 
Njihova odprava, če na j bo dejanska odprava, ne more biti torej preprosto 
miselno gibanje, temveč se mora dvigniti k njihovi praktični odpravi kot živ-
ljenjskih oblik družbe. Vsako spoznanje, ki hoče ostati čisto spoznanje, mora 
na koncu nujno ponovno pripoznati te oblike. Tretjič, te prakse ni mogoče 
ločiti od spoznanja. Praksa v smislu resnične spremembe teh oblik se lahko 
začne le, če noče biti nič drugega kot do-mišljenje [Zuendedenken], kot ove-
denje in zavedanje [Bewusstmachen] gibanja, ki je imanentna tendenca teh 
oblik. »Dialektika,« pravi Hegel, »je imanentno preseganje, v katerem se eno-
stranskost in omejenost razumskih določil prikazuje kot to, kar ona je, nam-
reč kot njihova negacija.«143 Velik korak marksizma kot znanstvenega stališča 
proletariata prek Hegla je v tem, da refleksijskih določil ne pojmuje kot neke 
»večne« stopnje dojemanja dejanskosti sploh, temveč kot nujno eksistencialno 
in miselno obliko meščanske družbe, postvarenja biti in mišljenja in s tem 
odkriva dialektiko v sami zgodovini. Dialektika se torej tu ne vnaša v zgodo-
vino ali razlaga s pomočjo zgodovine (kot npr. zelo pogosto pri Heglu), temveč 
se, nasprotno, razbira in oveda iz zgodovine same kot njena nujna pojavna 
oblika na tej določeni razvojni obliki. 
Nosilec tega procesa zavesti pa je, četrtič, Proletariat. S tem, da se nje-
gova zavest prikazuje kot imanentni nasledek zgodovinske dialektike, se Pro-
letariat sam prikazuje kot dialektičen. To se pravi, po eni strani je ta zavest 
samo izrekanje zgodovinsko nujnega. Proletariatu »ni treba udejanjiti nobenih 
idealov«. Zavest proletariata, spremenjena v prakso, lahko oživi le to, kar sili 
k odločitvi zgodovinska dialektika, nikdar pa ne more »praktično« preseči 
poteka zgodovine in ji vsiljevati gole želje ali spoznanja. Saj sama ni drugo 
kot ovedeno protislovje družbenega razvoja. Po drugi strani pa dialektična nuj-
nost nikakor ni identična z mehanično-kavzalno nujnostjo. V zvezi s pravkar 
5 navedenim mestom pravi Marx: delavski razred »mora le osvoboditi (podčrtal 
avtor) elemente nove družbe, ki so se že razvili v naročju podirajoče se bur-
žoazne družbe«. Golemu protislovju — avtomatično zakonitemu produktu ka-
pitalističnega razvoja — se mora torej pridružiti nekaj novega: zavest prole-
tariata, ki postaja dejanje. A s tem, da se s tem golo protislovje dvigne do 
zavestno-dialektičnega protislovja, s tem da ovedenje postane praktična pre-
hodna točka, se spet konkretneje pokaže že večkrat omenjena narava proletar-
ske dialektike: ker zavest tu ni zavest o nekem predmetu, ki ji stoji nasproti, 
t e m v e č s a m o z a v e d a n j e p r e d m e t a , dejanje ovedenja preobrne obliko predmet-
nosti svojega objekta. 
Kajti šele v tej zavesti se jasno pokaže globoka iracionalnost, ki se skriva 
za racionalističnimi delnimi sistemi meščanske družbe in ki se sicer pokaže le 
eruptivno, katastrofično, toda ravno zaradi tega ne spremeni oblike in pove-
zave predmetov na površini. Tudi ta položaj je mogoče najbolje spoznati na 
najpreprostejših vsakdanjih dogodkih. Problem delovnega časa, ki smo ga za 
zdaj obravnavali zgolj s stališča delavca, zgolj kot moment, kjer njegova za-
Encyclopädia, str. 81. 
150 Vestnik IMS 1985/1 
vest nasta ja kot zavest blaga (torej kot zavest s t rukturnega jedra meščanske 
družbe), pokaže v trenutku, ko je ta zavest nastala in ko je presegla golo ne-
posrednost danega položaja, temeljni problem razrednega boja s t rn jen v eni 
točki: problem nasilja [Gewalt] kot tiste točke, k j e r je neuspeh dialektizacije 
»večnih zakonov« kapitalistične ekonomije prisil jen prepust i t i zavestnemu de-
lovanju ljudi odločitev o usodi razvoja. Marx izpel juje te misli takole: »Vidi-
mo torej : če ne upoštevamo te povsem prožne pregrade, narava blagovne me-
njave sama ne postavlja nikakršne meje delovnemu dnevu in zato tudi ne 
presežnemu delu. Kapitalist brani svoje pravice kot kupec, ki skuša podaljšati 
196 delovni dan, kolikor je mogoče, in če se le da, napravit i iz enega delovnega 
dne dva. Po drugi strani omejuje kupcu specifična narava prodanega blaga 
njegovo potrošnjo, in delavec brani kot prodajalec svojo pravico, ko hoče 
omejiti delovni dan na neko normalno dolgost. Tu naha jamo torej antinomijo, 
pravico zoper pravico, obe enakovredno potr jeni z zakonom blagovne menjave. 
Med enakimi pravicami odloča sila. In zato se nam v zgodovini kapitalistične 
produkcije normiranje delovnega dne kaže kot boj za pregrade delovnega dne-
va — boj med kolektivnim kapitalizmom, se pravi kapitalističnim razredom, 
in kolektivnim delavcem, se pravi delavskim razredom.«144 Toda tudi tu mo-
ramo poudarit i : nasilje, ki se tu pr ikazuje kot konkretna podoba iracionalne 
pregrade kapitalističnega racionalizma, kot točka pre t rgan ja njegovih zakonov, 
je za buržoazijo nekaj povsem drugega kot za Proletariat. Zanjo je nasilje 
neposredno nadaljevanje njenega vsakdanjega živl jenja: po eni strani ni na-
silje noben nov problem, po drugi pa ravno zaradi tega ni sposobno rešiti niti 
enega od samoproizvedenih družbenih protislovij. Za Proletariat pa so njegova 
uveljavitev in njegova učinkovitost, njegova možnost in domet odvisni od tega, 
koliko je premagana neposrednost najdenega bivanja [vorgefundenen Daseins], 
Seveda je možnost tega preseganja, torej razsežnost same zavesti, produkt zgo-
dovine. Toda ta zgodovinsko možna višina ni premočrtno nada l jevan je nepo-
sredno najdenega (in njegovih »zakonov«), temveč v zavestnosti o celoti družbe, 
doseženi z mnogoterimi posredovanji, v jasni nameri udejanj i t i dialektične 
težnje razvoja. In vrsta posredovanj se ne sme neposredno kontemplat ivno 
končati, temveč se mora usmeriti na kvali tat ivno novo, ki izvira iz dialektič-
nega protislovja: biti mora gibanje, ki posreduje iz sedanjosti v prihodnost.145 
To pa spet predpostavlja, da se toga rečevna bit objektov družbenega do-
gajanja razkrije kot goli videz, da se dialektika, ki j e v protislovju s seboj neka 
logična absurdnost, dokler je govor o prehodu neke »reči« v neko drugo »reč« 
(ali nekega — strukturno — rečevnega pojma v nekega drugega), preskuša na 
vseh predmetih, da je torej mogoče pokazati, da so reči v procese razvezani 
momenti. S tem smo ponovno prišli do pregrade antične dialektike, do tistega 
momenta, ki jo loči od materialistično-zgodovinske dialektike. (Hegel je tudi 
tu metodični prehod, to je, pri n jem lahko na jdemo elemente obeh po jmovanj 
v metodično ne popolnoma izčiščeni mešanici.) Kaj t i eleatska dialektika gi-
197 banja sicer pokaže protislovja, ki so sploh temelj gibanja, toda gibajočo se reč 
pušča nedotaknjeno. Naj se leteča puščica giblje ali miruje , sredi dialektičnega 
vrtinca ostane kot puščica, kot reč, nedotaknjena v svoji predmetnosti . Po 
Heraklitu morda res ni mogoče dvakrat stopiti v isto reko; ker pa večna spre-
memba sama ne nastaja, temveč je, t j . ne proizvede ničesar kvalitativno no-
vega, gre le za nas ta janje nasproti togi biti posameznih reči. Kot nauk o ce-
Kapital, I, str. 264. Prim, tudi Mezda, cena in profit, MEID IV, str. 214. , i s Prim., kar smo že povedali o »post festum« — zavesti buržoazije v smislu »Sprememba 
funkcije« in »Ortodoksni marksizem«. 
Postvarenje in zavest proletariata 151 
loti se večno nas t a j an je vendarle prikazuje kot nauk o neki večni biti, in za 
odtekajočo reko je neka nespremenljiva bistvenost, pa čeprav se njena narava 
izraža v nepret rganem spremin jan ju posameznih reči.146 Pr i Marxu pa dialek-
tični proces preobraža oblike predmetnosti samih predmetov v proces, v tok. 
V procesu enostavne reprodukci je kapitala se povsem jasno prikazuje bistvena 
narava procesa, ki preobrača te forme predmetnosti. Golo »ponavljanje ali 
kontinuiteta vtisne procesu povsem nove značilnosti ali, nasprotno, razkroji 
navidezne značilnosti svojega le uposameznjenega procesa«. Kajt i »ne glede 
na vsakršno akumulaci jo spreminja torej že sama kontinuiteta produkcijskega 
procesa ali enostavna reprodukci ja po krajši ali daljši periodi vsak kapital 
nu jno v akumulirani kapital ali v kapitalizirano presežno vrednost. Tudi če 
je bil ta kapital ob svojem vstopu v produkcijski proces osebno pridelana last-
nina tistega, ki ga uporablja , postane prej ali slej brez ekvivalenta prisvojena 
vrednost ali materializacija, bodisi v denarni obliki ali drugače, neplačanega 
tu jega dela.«147 Spoznanje, da družbeni predmeti niso reči, temveč odnosi med 
8 l judmi, se torej s topnjuje , dokler se popolno ne razvežejo v procese. Ce pa se 
t u k a j nj ihova bit p r ikazuje kot nastajanje, torej to nas ta jan je ni nobeno 
abstraktno šumenje nekega zgolj občega potekanja mimo nas, nobena vsebin-
sko prazna durée réelle, temveč nepretrgana produkcija in reprodukcija tistih 
razmerij , ki se, iztrgana iz tega konteksta, popačena z refleksijskimi kategori-
jami, meščanskemu mišl jenju pr ikazujejo kot reči. Šele tu se zavest proleta-
riata dvigne do samozavedanja družbe v njenem zgodovinskem razvoju. Kot 
zavest golega blagovnega razmer ja se proletariat lahko ovede le kot objekt 
ekonomskega procesa. Ka j t i blago se producirá, in tudi delavec kot blago, kot 
neposredni producent je kvečjemu mehanično pogonsko kolo v mehanizmu. 
Če pa se rečevnost kapitala razveže v nepretrganem procesu svoje produkcije 
in reprodukcije, t eda j se je s tega stališča mogoče ovedeti, da je proletariat 
resnični — četudi vklenjeni in za zdaj nezavedni — subjekt tega procesa. Če 
se torej zapusti skončano dana, neposredna dejanskost, tedaj vznikne vpraša-
n j e : »Ali producirá delavec v tovarni bombažnih izdelkov samo bombaževino? 
Ne, producirá kapital. Producirá vrednosti, ki služijo znova za to, da ukazu-
je jo njegovemu delu, da bi z le-tem ustvarjal nove vrednosti.«148 
4. 
S tem pa se problem dejanskosti pokaže v popolnoma novi luči. Če se pri-
kazuje zdaj — heglovsko rečeno — nasta janje kot resnica biti, proces kot 
resnica reči, tedaj pomeni to, da razvojnim tendencam zgodovine pripada neka 
višja dejanskost kot »dejstvom« gole empirije. Gotovo vlada — kot smo drugje 
Obširna obravnava tega vprašanja tu ni mogoča, čeprav bi se lahko ravno iz te razlike jasno 
pokazala razlika med antiko in novim vekom, ker je samega sebe odpravljajoči Heraklitov 
rečevni pojem dejansko najbol j podoben postvareli strukturi sodobnega mišljenja. Sele tedaj 
bi se lahko pregrada antičnega mišljenja, nesposobnost dialektično dojeti družbeno bit svoje 
sedanjosti in skoznjo zgodovino, jasno prikazala kot pregrada antične družbe, ki jo je Marx 
ob drugih vprašanjih, toda metodično usmerjen na isto, dokazal v Aristotelovi Ekonomiji. 
Za Heglovo in Lassallovo dialektiko je značilno, da sta zelo precenila Heraklitovo »sodob-
nost«. Iz tega pa zgolj izhaja, da ostaja ta »antična« pregrada mišljenja (kljub vsemu ne-
kritično stališče do zgodovinske pogojenosti obeh, iz katerih izhaja mišljenje) tudi za njuno 
mišl jenje neprekoračljiva, izraža pa se v kontemplativno-spekulativni in nematerialno-
praktični temeljni naravi n june filozofije. 
Kapital, I, str. 638, 642. Tudi tuka j se prej poudarjeni pomen preobrata kvantitete v kvaliteto 
pokaže kot značilnost vsakega posameznega momenta. Kvantificirani momenti, obravnavani 
zgolj izolirano, ostanejo ravno kvantitativni. Kot momenti toka se prikazujejo kot kvanti-
tativna sprememba ekonomske strukture kapitala. 
Mezdno delo in kapital, MEID II, str. 690. 
152 Vestnik IMS 1985/1 
pokazali149 — v kapitalistični družbi preteklost nad sedanjostjo. To pa pomeni 
samo, da se antagonistični proces, ki ga ne vodi nobena zavest in ki ga žene 
zgolj lastna imanentna in slepa dinamika, razodeva v vseh svojih neposrednih 
pojavnih oblikah kot gospostvo kapitala nad delom; da se torej mišljenje, ki 
ostaja na tleh te neposrednosti, oklepa vsakokratnih skrepenelih oblik posa-
199 meznih stadijev; da stoji težnjam, ki vendarle delujejo, nemočno nasproti kot 
skrivnostnim močem; da delanje, ki mu ustreza, ni nikdar sposobno obvla-
dati te težnje. Ta podoba neke nenehno gibajoče se pošastne togosti postane 
takoj smiselna, če se njena togost razreši v proces, čigar gonilna sila je človek. 
Da je to mogoče samo s stališča proletariata, ni mogoče pojasniti le iz tega, 
da je smisel procesa, ki se razkriva v teh težnjah, odprava kapitalizma, da bi 
torej ovedenje tega vprašanja pomenilo za meščanstvo duhovni samomor. Te-
melji v bistvu tudi na tem, da se lahko »zakoni« dejanskosti kapitalizma, skre-
peneli v rečevnosti, v kateri je prisiljena živeti buržoazija, uveljavljajo le prek 
glav — navidezno — delujočih nosilcev in agentov kapitala. Povprečna profit-
na stopnja je metodični vzorni zgled takih teženj. Njen odnos do posameznih 
kapitalistov, katerih dejanja določa kot neznana in nespoznatna moč, popol-
noma razkriva strukturo »zvijačnosti uma«, ki jo je globokoumno spoznal 
Hegel. Da individualne »strasti«, prek katerih in skoz katere se te težnje uve-
ljavljajo, privzemajo obliko najskrbnejšega, najeksaktnejšega in najdaljnovid-
nejšega izračuna, prav v ničemer ne spremeni dejanstva, še celo jasneje po-
udari njegovo naravo. Kajti videz popolnega racionalizma v vseh posamez-
nostih, ki ga narekuje razredna določenost družbene biti in ki je zato subjek-
tivno utemeljeni videz, še ostreje osvetli, da je vendarle uveljavljajoči se smi-
sel celotnega procesa za ta racionalizem nedoumljiv. Da tudi tu ne gre za neko 
enkratno dogajanje, neko katastrofo, temveč za nepretrgano produkcijo in 
reprodukcijo istega razmerja, da so momenti teženj, ki se udejanijo in ki so 
že postale »dejstva« empirije, takoj vpreženi kot postvarelo skrepenela in izo-
lirana dejstva v mrežo racionalnega računa, prav tako ne more v ničemer 
spremeniti te temeljne strukture, temveč kaže le, kako zelo ta dialektični anta-
gonizem obvladuje vse pojave kapitalistične družbe. 
Pomeščanjenje socialdemokratskega mišljenja se vedno naj jasneje kaže 
v opuščanju dialektične metode. Ze v debatah o Bernsteinu se je pokazalo, 
da se mora oportunizem vedno postaviti na »tla dejstev«, da bi od tam težnje 
200 razvoja bodisi ignoriral150 bodisi jih potisnil na raven nekega — subjektivno-
etičnega — najstva. Tudi raznovrstne nesporazume v debati o akumulaciji je 
mogoče metodično speljati na to. Roza Luxemburg je, kot prava dialektičarka, 
dojela nemožnost čisto kapitalistične družbe kot razvojno težnjo. Kot težnjo, 
ki ima za nujno posledico, da odločilno določa dejanja ljudi — čeprav za nj ih 
nezavedno — že veliko prej, preden bi ta težnja sama postala »dejstvo«. Eko-
nomska nemožnost akumulacije v čisto kapitalistični družbi se torej ne kaže 
v tem, da se kapitalizem »neha« z ekspropriacijo zadnjega nekapitalističnega 
producenta, temveč v dejanjih, ki jih kapitalističnemu razredu vsiljuje (empi-
rično še precej oddaljeno) približevanje te situacije: v mrzlični kolonizaciji, 
v sporu za surovinska in prodajna področja, v imperializmu in svetovni vojni 
itn. Kajti delovanje neke dialektične razvojne težnje ravno ni neskončni pro-
gres, ki se v postopnih kvantitativnih stopnjevanjih približuje svojemu cilju. 
Prim, spis »Sprememba funkcije«, o dejstvu in dejanskosti pa spis »Ortodoksni marksizem«. 
Prim, spor o izginitvi ali naraščanju srednjih podjeti j . Roza Luxemburg: »Socialna reforma 
ali revolucija?«, 11 si. 
Postvarenje in zavest proletariata 153 
Razvojne težnje družbe se namreč kažejo v nenehnem kvalitativnem preobra-
čanju s t ruk ture družbe (sestave razredov, njihovega razmerja sil itn.). S tem 
da zdaj vladajoči razred poskuša obvladati te spremembe na njemu edino dani 
način in s tem, da — kot kaže — v posameznostih dejansko obvladuje »dej-
stva«, pospešuje s tem slepim in nezavednim izvajanjem tega, kar je iz njego-
vega položaja nujno, ude j an j en j e ravno tistih teženj, katerih smisel je njegov 
lastni propad. 
To razliko dejanskosti med »dejstvom« in težnjo je Marx na neštetih me-
stih metodično postavil v središče obravnavanja. Saj je že temeljna metodična 
misel njegovega glavnega dela — preobražanje ekonomskih predmetov iz reči 
nazaj v konkre tne odnose med ljudmi, ki se procesno spreminjajo — zgrajena 
na te j misli. Iz tega pa nato izhaja, da metodična prednost, mesto v sistemu 
(kot prvotno ali izpeljano) pripada posameznim formam ekonomske zgradbe 
družbe glede na to, koliko so oddaljene od momenta vnazajšnje preobrazlji-
vosti. Na tem temelji prednost industrijskega kapitala pred trgovskim, denar-
notrgovskim kapitalom itn. In ta prednost se po eni strani historično kaže v 
tem, da imajo lahko te izpeljane forme kapitala, ki same ne določajo produk-
cijskega procesa, v razvoju le neko čisto negativno funkci jo in razkrajajo 
prvotne forme produkcije, toda »kako se konča ta proces razkrajanja , t j . kak-
! šen nov produkcijski način stopi na mesto starega, ni odvisno od trgovine, 
temveč od značaja starega produkcijskega načina samega«.151 Po drugi strani 
se kaže čisto metodično, da so te forme v svoji »zakonitosti« določene le z em-
pirično »naključnimi« gibanji povpraševanja in ponudbe, da se v njih ne iz-
raža nobena obča družbena težnja. »Konkurenca tu ne določa odklonov od 
zakona: tu sploh ni nobenega zakona delitve razen tistega, ki ga diktira kon-
kurenca,«152 pravi Marx o obrestih. V tem nauku o dejanskosti, ki ima uve-
l javl jajoče se težnje celotnega razvoja za »bolj dejanske« od dejstev empirije, 
p re jme tisto nasprotje, ki smo ga poudarili pri obravnavi posameznih vprašanj 
marksizma (končni cilj in gibanje, evolucija in revolucija itn.), svojo pravo, 
konkretno in znanstveno podobo. Kaj t i šele to vprašanje dovoljuje, da se po-
jem »dejstva« razišče dejansko konkretno, se pravi, glede na socialni temelj 
njegovega nas ta jan ja in obsta janja . Smer takšnega raziskovanja smo nakazali 
že na drugem mestu,153 čeprav tam zgolj glede na odnos »dejstev« do konkret-
ne totalnosti, kateri pr ipadajo in v kateri šele postanejo »dejanska«. Zdaj pa 
postaja povsem jasno, da sta družbeni razvoj in njegov miselni izraz, ki iz 
(prvotne, v samoniklem stanju) nedeljeno dane dejanskosti oblikujeta »dej-
stva«, sicer omogočila podvrženje narave človeku, hkrati pa sta morala rabiti 
za to, da zakri jeta zgodovinsko, družbeno naravo, njihovo bistvo, ki temelji 
na odnosu med l judmi, da bi se na ta način »njim« nasproti ustvarile pošastne 
in t u j e moči«.154 V »dejstvu« se namreč še jasneje kot v »zakonih«, ki ga ure-
jajo, izrazi tista smer postvarelega mišljenja, ki povzroča skrepenelost in iz-
k l jučuje proces. Ce je na »zakonih« še mogoče odkriti sled same človeške de-
javnosti, četudi se to pogosto kaže v postvarelo-napačni subjektivnosti, se 
bistvo kapitalističnega razvoja kristalizira v »dejstvu«, ki je l judem odtujeno, 
okamnjeno, spremenjeno v nepredirno reč, v neko obliko, ki to skrepenelost 
in odtuj i tev spremeni v na jbol j samoumevno, nad vsakim dvomom vzvišeno 
151 Kapital, III, str. 373. 
iS! Prav tam, str. 399. Potemtakem je tržna stopnja obresti »dana kot liksna velikost kot tržna 
cena blag, kateri se izrecno postavlja nasproti kot tendenca obča profitna stopnja«. Prav 
tam, str. 411. Ravno s tem se dotikamo načelne ločitve od meščanskega mišljenja, 
lis pr im. spis »Kaj je ortodoksni marksizem?« 
is« izvor družine .. ., MEID V, str. 396. 
154 Vestnik IMS 1985/1 
202 podlago dejanskosti in pojmovanja sveta. Nasproti togosti teh »dejstev« se 
vsako gibanje prikazuje zgolj kot neko gibanje na nj ih, vsaka težnja, da bi 
jih spremenili kot zgolj subjektivno načelo (želja, vrednostna sodba, najstvo). 
Torej šele ko je ta metodična prednost »dejstev« zlomljena, ko je spoznana ta 
procesualnost vsakega fenomena, lahko razumemo, da je tudi to, kar po na-
vadi imenujemo »dejstva«, sestavljeno iz procesov. Tedaj šele razumemo, da 
dejstva niso nič drugega kot deli, ločeni, umetno izolirani in skrepeneli mo-
menti celotnega procesa. Tako hkrat i razumemo, zakaj celotni proces, v kate-
rem se procesualno bistvo nepopačeno uveljavi, čigar bistva ne kali nobena 
rečevna skrepenelost, nastopa nasproti dejstvom kot pristna, višja dejanskost. 
Seveda s tem tudi razumemo, zakaj je moralo meščansko miš l jenje ravno iz 
teh »dejstev« ustvariti svoj najvišji teoretični in praktični fetiš. Ta okamenela 
dejstvenost, v kateri se vse strdi v »fiksno velikost«,155 v kateri dejanskost, 
kakršna je pač dana, obstaja v polni, nesmiselni nespremenljivosti , spremeni 
vsako razumevanje same te neposredne realnosti v metodično nemogočost. 
S tem se je v teh formah postvarenje skra jno zaostrilo: tu niti dialektično 
več ne kaže prek sebe; njegova dialektika je posredovana le z dialektiko ne-
posrednih produkcijskih form. S tem pa se skra jno zaostri konflikt med nepo-
sredno bitjo, n je j ustreznim mišl jenjem v refleksijskih kategori jah in živo 
družbeno dejanskostjo. Kajt i po eni strani se kapitalističnemu mišl jenju pri-
kazujejo t e forme (obresti itn.) kot tiste, ki so dejansko prvotne, ki določajo 
druge forme produkcije, ki so zanje zgledne; po drugi pa mora vsak odločilni 
obrat v produkcijskem procesu prakt ično razkriti, da je resnična, kategorialna 
zgradba ekonomske s t rukture kapitalizma hkrat i popolnoma postavljena na 
glavo. Tako obtiči meščansko miš l jenje pr i teh fo rmah kot neposrednih in 
prvotnih te r si poskuša ravno od tod utret i pot k razumevanju ekonomije, 
ne vedoč, da je s tem samo miselno izražena njegova nesposobnost dojeti svoje 
lastne družbene temelje. Nasprotno se tu za proletariat odpre perspektiva za 
popolno uvidenje oblik postvarenja, tako da izhaja iz dialektično naj jasnejše 
203 oblike (neposrednega odnosa med delom in kapitalom) in da povezuje z n jo 
tiste oblike, ki so od produkcijskega procesa na jbol j oddaljene, s čimer jih 
vkl jučuje v dialektično totalnost in jih dojame.156 
5. 
Tako je človek postal mera vseh (družbenih) rešitev. Metodični problem 
ekonomije: razvozlati fetiške rečevne fo rme v procese, ki potekajo med l judmi 
in se objektivirajo v konkretnih odnosih med njimi, izpeljati nerazrešljivo fe-
tiške forme iz primarnih form človeških odnosov, nam da hkrat i kategorialni 
in historični temelj. Kaj t i zgradba človeškega sveta se zdaj kategorialno pri-
kazuje kot sistem dinamično spreminjajočih se oblik odnosov, v katerih po-
teka proces boja med človekom in naravo, med človekom in človekom (razredni 
boj itn.). Zgradba in hierarhija kategori j kažeta potemtakem stopnjo jasnosti 
človekove zavesti o temeljih njegove eksistence v teh odnosih, to re j njegovo 
zavest o sebi samem. Toda ta zgradba in ta h ierarhi ja sta hkrat i glavni pred-
met zgodovine. Zgodovina se ne pr ikazuje več kot skrivnostno dogajanje, ki 
se vrši na človeku in na rečeh, in ki bi ga bilo t reba pojasniti s poseganjem 
I5S Prim. Marxove pripombe o Benthamu. Kapital, I, str. 687 si. 
Lep razvoj tega zaporedja je v Kapitalu III, str. 943 si. 
Postvarenje in zavest proletariata 155 
t ranscendentnih moči ali pa osmisliti z nanosom na vrednosti transcendentne 
zgodovini. Zgodovina je, nasprotno, po eni strani, doslej seveda še nezavedni 
produkt dejavnosti človeka samega, po drugi pa zaporedje tistih procesov, 
v katerih se oblike te dejavnosti, t i odnosi človeka do sebe samega (do narave 
in do drugih ljudi) temelj i to spremenijo. Če torej — kot smo prej poudarili 
— kategorialna zgradba nekega družbenega stanja ni neposredno zgodovinska, 
tj., če empirično zgodovinsko zaporedje v realnem nas ta janju neke določene 
oblike bivanja ali mišl jenja ne zadošča za njegovo razlago, za njegovo razume-
vanje, pa vendar ali bolje, ravno zaradi tega vsak tak kategorialni sistem v 
svoji totalnosti označuje določeno stopnjo razvoja celotne družbe. In zgodovina 
je ravno v tem, da se vsaka utrdi tev reducira na videz: zgodovina je ravno 
zgodovina nenehnega prevračanja oblik predmetnosti, ki oblikujejo človekovo 
l bivanje. Nemožnost dojeti iz empirično-historičnega zaporedja teh posameznih 
form nj ihovo bistvo, ne temelji torej na tem, da so te oblike nasproti zgodo-
vini t ranscendentne, kot to meni in mora meniti meščansko pojmovanje, ki 
misli v izolirajočih refleksijskih določilih ali izoliranih »dejstvih«, temveč te 
posamezne fo rme niso druga z drugo neposredno povezane niti v hkratnosti 
zgodovinske sočasnosti niti v zaporednosti zgodovinskega sosledja. Njihova po-
vezanost je posredovana prav z njihovim obojestranskim mestom in funkcijo 
v totalnosti, t ako da zavračanje te »čisto zgodovinske« možnosti pojasniti po-
samezne pojave rabi le za jasnejše ovedenje zgodovine kot univerzalne zna-
nosti: če je povezanost posameznih pojavov postala problem kategorij, se 
z istim dialektičnim procesom vsak problem kategorij spet preobrazi v zgodo-
vinski problem. Seveda: v problem univerzalne zgodovine, ki se s tem — jas-
neje kot pri naših uvodnih polemičnih obravnavah — hkrati prikazuje kot 
metodični problem in kot problem spoznanja sedanjosti. 
Sele s tega stališča postane zgodovina dejansko zgodovina človeka. V nje j 
ni namreč nobenega dogodka več, ki se ne bi kot na zadnji razlog biti in razlage 
reduciral na človeka, na odnose med ljudmi. Zaradi tega obrata, ki ga je 
naredil v filozofiji, je Fuerbach tako odločilno vplival na nas ta janje histo-
ričnega materializma. Toda njegova preobrazba filozofije v »antropologijo« 
je človeka strdila v f iksno predmetnost in s tem potisnila ob stran dialektiko 
in zgodovino. In v tem tiči velika nevarnost vsakega »humanizma« ali antro-
pološkega stališča.157 Če je namreč človek razumljen kot mera vseh reči, če 
se na j s pomočjo tega izhodišča odpravi vsaka transcendenca, ne da bi bil 
hkra t i človek sam mer jen s tem stališčem, ne da bi se »merilo« uporabilo na 
sebi samem ali — natančneje rečeno — ne da bi se človek prav tako dialek-
tiziral, stopi tako absolutizirani človek preprosto na mesto tistih transcen-
dentnih moči, ki bi j ih moral razložiti, razplesti in metodično nadomestiti. 
Namesto dogmatične metafizike stopi — kvečjemu — prav tako dogmatični 
relativizem. 
Ta dogmatika izvira iz tega, da nedialektiziranemu človeku nujno ustreza 
'5 prav tako nedialektizirana objektivna dejanskost. Relativizem se zato giblje 
v nekem — v bistvu — mirujočem svetu, in ker se te negibnosti sveta in to-
gosti lastnega stališča ne more ovedeti, pade neogibno nazaj na dogmatično 
stališče tistih mislecev, k so p rav tako poskušali razložiti svet iz predpostavk, 
ki j ih niso spoznali, ki se jih niso ovedli in ki so jih nekritično sprejemali. 
Kaj t i odločilna razlika je, ali se v nekem konec koncev mirujočem svetu (naj 
je to tudi maskirano z nekim navideznim gibanjem, kakršno je npr. »vračanje 
Sodobni pragmatizem je za to šolski zgled. 
156 Vestnik IMS 1985/1 
istega« ali npr. biološko-morfološko »zakonito« zaporedje obdobij rasti) resnica 
relativira glede na individuum ali rod itn. ali pa se v konkretiziranem, enkrat -
nem zgodovinskem procesu razodeneta konkretna zgodovinska funkcija in 
•pomen različnih »resnic«. O relativizmu v pravem pomenu lahko govorimo le 
v prvem primeru; toda tedaj postane neogibno dogmaticen. O relativizmu je 
mogoče namreč logično-smiselno govoriti le tam, k j e r je sploh sprejet neki 
»absolut«. Šibkost in polovičnost takih »drznih mislecev«, kot sta Nietzsche 
in Spengler, je ravno v tem, da n j u n relativizem le na videz ods t ran ju je abso-
lut iz sveta. Kajti točka, ki logično-metodično ustreza p renehanju navideznega 
gibanja v teh sistemih, je ravno »sistematično mesto« absoluta. Absolut ni 
nič drugega kot miselna utrditev, mitologizirajoči pozitivni obrat tega, da 
mišljenje ni zmožno dojeti dejanskosti konkretno kot zgodovinski proces. 
S tem da relativisti svet le na videz razreši jo v gibanje, so tudi absolut le 
na videz odstranili iz svojih sistemov. Vsak »biološki« itn. relativizem, ki na 
ta način pregrado, ki jo je ugotovil, spreminja v »večno« pregrado, je ravno 
s tako verzijo relativizma nehote spet vpeljal absolut, »brezčasno« načelo 
mišljenja. In dokler je v sistemu hkrat i mišljen tudi absolut (četudi nezavedno), 
mora ostati načelo, ki je logično močnejše od poskusov relat iviranja. Kaj t i 
absolut zastopa najvišje miselno načelo, ki je dosegljivo na nedialektičnih tleh, 
v svetu biti togih reči in v logičnem svetu togih pojmov; tako da moramo tu 
logično-metodično neogibno dati p rav Sokratu proti sofistom, logizmu in nauku 
o vrednotah proti pragmatizmu, relativizmu itn. 
Relativisti namreč zgolj strdijo zdajšnjo družbeno-zgodovinsko dano pre-
grado človekovega pojmovanja sveta v nekakšno biološko, pragmatično itn. 
»večno pregrado«. Na ta način so samo neki pojav dekadence, ki se izraža kot 
obup, dvom itn. tistega racionalizma ali religoznosti, kater ima se kot dvom 
postavljajo nasproti. Zato so — kda j pa kda j — zgodovinsko ne tako nepo-
memben simptom tega, da je tista družbena bit, na tleh ka te re je nastal racio-
nalizem, ki ga »spodbijajo«, not ranje že postala problematična. Toda pomembni 
so le kot takšni simptomi. Dejanske duhovne vrednote je nasproti n j im vedno 
reprezentirala kultura, ki so jo zavračali, kul tura še nezlomljenega razreda. 
Šele zgodovinska dialektika ustvari tu neki radikalno nov položaj. Ne le 
zato, ker so v n je j same pregrade relativirane, ali, bolje rečeno, spravl jene 
v gibanje; ne le zato, ker so vse tiste oblike biti, kater ih pojmovno nasprot je 
je absolut v svojih različnih oblikah, razvezane v proces in dojete kot konkretni 
zgodovinski pojavi, tako da absoluta niti toliko abstraktno ne zanikajo, ta j i jo , 
kot ga, nasprotno, dojemajo v njegovi konkretni zgodovinski podobi kot mo-
ment procesa samega, temveč tudi, ker je zgodovinski proces v svoji enkrat -
nosti, v svojem dialektičnem s t remljenju in v svojih dialektičnih nazadovanjih 
nenehni boj za višje stopnje resnice, (družbenega) samospoznanja človeka. 
»Relativiranje« resnice pri Heglu pomeni to, da je višji moment vedno resnica 
tistega momenta, ki je v sistemu nižji. S tem »objektivnost« resnice na teh 
bolj omejenih stopnjah ni razdejanja, temveč samo pre jme drugačen smisel, 
tako da je vključena v neko konkretnejšo, širšo totalnost. S tem da pri Marxu 
postane dialektika bistvo samega zgodovinskega procesa, se to miselno gibanje 
prav tako pr ikazuje le kot del celotnega gibanja zgodovine. Zgodovina postane 
zgodovina oblik predmetnosti, ki tvori jo človekovo okolje in njegov notranj i 
svet, ki se jih človek trudi obvladati miselno, praktično, umetniško itn. (Re-
lativizem pa ima opraviti vedno s togimi oblikami predmetnosti.) Resnica, ki 
ima lahko v obdobju »predzgodovine človeške družbe«, boja razredov, zgolj 
Postvarenje in zavest proletariata 157 
to funkci jo , da različna stališča do nekega — v bistvu — nedojetega sveta, 
ki so tu možna, fiksira v skladu z zahtevo po obvladovanju okolja in boja, 
ki ji t u k a j torej lahko pripada »objektivnost« le glede na stališče posameznih 
razredov in n j im pr i re jenih oblik predmetnosti, dobi povsem novi vidik, 
brž ko človeštvo jasno spozna svoj lastni življenjski temelj in ga temu ustrezno 
7 preoblikuje. Ko sta doseženi enotnost teorije in prakse in možnost spreminja-
n j a dejanskosti, sta absolut in njegov »relativistični« nasprotni pol hkrati 
zgubila svojo zgodovinsko vlogo. Zaradi praktičnega spoznavanja in realne 
sprevrni tve tega življenjskega temelja zgine namreč hkrati z njima tudi tista 
dejanskost, katere miselni izraz sta bila tako absolut kakor tudi relativnost. 
Ta proces se začenja z ovedenjem proletarskega razrednega stališča. Zato 
je oznaka »relativizem« za dialektični materializem skrajno zavajajoča. Kajti 
ravno navidez skupno izhodišče — človek kot mera vseh reči — jima pomeni 
nekaj kvali tat ivno različnega, celo naravnost nasprotnega. In začetek neke 
»materialistične antropologije« pri Feuerbachu je ravno samo začetek, ki je — 
na sebi — vsekakor dovoljeval raznovrstna nadaljevanja razvijanja. Marx pa 
je Feuerbachov obrat radikalno domislil. Na te j točki se zelo ostro obrača 
proti Heglu: »Hegel naredi človeka za človeka samozavesti, namesto da bi 
naredil samozavest za samozavest človeka, dejanskega človeka, ki zato tudi 
živi v dejanskem predmetnem svetu in je z nj im pogojen.«158 Hkrati pa — in 
sicer še v obdobju, ko je Feuerbach najmočneje vplival nanj — dojame človeka 
zgodovinsko in dialektično. Oboje v dvojnem pomenu. Prvič s tem, da nikdar 
ne govori o človeku nasploh, o abstraktno absolutiziranem človeku, temveč ga 
vedno misli kot člen konkre tne totalnosti, družbe. Družbo je treba pojasniti 
izhajajoč iz človeka, toda šele, ko je človek sam vključen v to konkretno to-
talnost, dvignjen do resnične konkretnosti. Drugič s tem, da se človek sam 
kot predmetni temelj zgodovinske dialektike, kot identični subjekt-objekt, 
na kateri temelji , na odločilni način udeležuje dialektičnega procesa. To se 
pravi, če uporabimo pri n j em na jp re j abstraktno začetno kategorijo dialektike: 
vtem ko človek hkrati je in ni. »Religija,« pravi Marx v Kritiki Heglove pravne 
filozofije, »je fantastično ude jan jen je človeškega bistva, ker človeško bistvo 
nima nobene prave dejanskosti.«159 In ker je ta nebivajoči človek postavljen 
S kot mera vseh reči, kot pravi demiurg zgodovine, mora iz njegove nebiti takoj 
izhajat i konkretna in zgodovinska dialektična oblika kritičnega spoznavanja 
zdajšnjosti , v kateri je človek — nujno — obsojen na nebit. Negacija njegove 
biti se konkretizira tore j v spoznanju meščanske družbe, hkrat i pa — kot smo 
videli — jasno pokaže ta dialektika meščanske družbe, mer jena ob človeku, 
protislovje n jenih abstraktnih refleksijskih kategorij. V zvezi s pravkar na-
vedeno kri t iko Heglovega nauka o zavesti pravi Marx programsko: »Treba 
j e . . . pokazati, kako država, pr ivatna lastnina itn. preobražajo ljudi v abstrak-
cije, ali kako so produkt i abstraktnega človeka, namesto da bi bili dejanskost 
indivdualnega, konkretnega človeka.« Da je ta nazor o abstraktni nebiti člo-
veka ostal tudi temeljni nazor zrelega Marxa, kažejo znane in pogosto citirane 
besede predgovora h »Kritiki politične ekonomije«, k je r je Marx meščansko 
družbo označil kot zadnjo pojavno obliko »predzgodovine človeške družbe«. 
Tu se Marxov »humanizem« najostre je loči od vseh prizadevanj, ki se na 
prvi pogled zdijo podobna. Kaj t i tudi drugi so pogosto spoznali in opisali to 
nečloveško bistvo kapitalizma, ki posiljuje in uničuje vse, kar je človeško. 
Sveta družina, MEW 2, str. 204. 
H kritiki Heglove pravne filozofije, MEID I, str. 192. 
158 Vestnik IMS 1985/1 
Opozarjam zgolj na Carlylov Past and Present, ki ga je v opisnih delih 
mladi Engels ocenil pozitivno, deloma celo navdušeno. Če pa se na eni strani 
v meščanski družbi nemožnost človečnosti kaže kot golo (ali brezčasno) dej-
stvo, in je na drugi strani bivajoči človek — pa na j bo v preteklosti, pr ihod-
nosti ali pa kot najs tvo — neposredovano ali, ka r pomeni isto, metafizično-
mitološko posredovano, postavljen nasproti te j nebiti človeka, smo si vpra-
šanje postavili le nejasno in nismo našli poti, ki bi vodila do rešitve. Rešitev 
je mogoče naj t i le, če oba momenta dojamemo v n jun i neločljivi dialektični 
povezanosti, tako kot se prikazujeta v konkre tnem in realnem razvojnem 
procesu kapitalizma; če je torej pravilna uporaba dialektičnih kategorij pri 
človeku kot meri reči hkrat i popolni opis ekonomske s t ruk ture meščanske 
družbe, pravilno spoznanje zdajšnjosti . Sicer mora ta opis — ki je morebiti 
v posameznostih še tako resničen — zapasti dilemi empirizma in utopizma, 
voluntarizma in fatalizma itn. Ta opis obtiči po eni strani kvečjemu v surovi 
faktičnost, po drugi postavlja zgodovinskemu razvoju, njegovemu imanent-
209 nemu gibanju t u j e in zato zgolj subjekt ivne in samovoljne zahteve. 
Takšna je usoda vseh tistih zastavitev, kater ih zavestno izhodišče je člo-
vek in ki so si prizadevala teoretsko rešiti njegove bivanjske probleme, p rak-
tično pa ga teh problemov odrešiti. To dvojnost je mogoče opaziti v vseh 
poskusih tipa krščanstva evangelijev. V svojem (družbenem) dastvu in kajs tvu 
po ostane empirična dejanskost nespremenjena. Pri tem je s t rukturno isto, 
ali to poteka v obliki »daj cesarju, ka r je cesarjevega«, v obliki Lutrovega 
posvečevanja obstoječega ali Tolstojevega »neupiranja zlu«. Kaj t i s tega vidika 
je popolnoma vseeno, s kakšnimi čustvenimi poudarki ali metafizično-religioz-
nim vrednotenjem se kažeta empirično (družbeno) dastvo in kajs tvo človeka 
kot neodpravljiva. Pomembno je, da je n juna neposredna pojavna oblika do-
ločena kot od človeka nedotakljiva in da se to nedot ikanje izrazi kot nravna 
zapoved. Utopično nasprot je tega nauka o biti pa ni le v odpravi te empi-
rične dejanskosti, ki jo povzroči bog, v apokalipsi, ki lahko včasih celo — kot 
pri Tolstoju — manjka, ne da bi se bistvo stvari zaradi tega odločilno spre-
menilo, temveč v utopičnem pojmovanju človeka kot »svetnika«, ki na j no-
t ran je premaga to na ta način neodpravlj ivo vnan jo dejanskost. Dokler tako 
pojmovanje ostaja v svoji izvirni jasnosti, odpravl ja sebe samega kot »huma-
nistična« rešitev problema človeštva: prisil jeno je, da veliki večini l judi odreče 
človečnost, jih izključi iz »odrešitve«, v kateri tu človekovo živl jenje p re jme 
svoj v empiriji nedosegljivi smisel, v kateri človek pravzaprav postane človek. 
S čimer pa — z nasprotnim predznakom, spremenjenimi vrednostnimi merili, 
preobrnjeno razredno sestavo — nečloveškost razredne družbe reproducirá na 
metazifično-religiozni ravni, v onstranstvu, v večnosti. Da pa vsaka omilitev 
teh utopičnih zahtev pomeni prilagoditev vsakokratni obstoječi družbi, uči 
najbolj preprosta zgodovinska obravnava poljubnega meniškega reda, npr. od 
skupnosti »svetnikov« do ekonomskopolitičnega dejavnika moči pri razredu, ki 
ravno vlada. 
Toda tudi »revolucionarni« utopizem takih pojmovanj ne more premagati 
te notranje pregrade nedialektičnega »humanizma«. To dvojnost ohran ja jo 
tudi prekrščevalci in podobne sekte. Po eni strani puščajo že dano empirično 
človekovo bivanje nedotaknjeno v njegovi predmetni s t ruktur i (konsumpcijski 
210 komunizem), po drugi pa pričakujejo preobrazbo dejanskosti, ki jo zahtevajo, 
od prebujenja notranjosti človeka, ki je neodvisno od njegove konkre tne 
Postvarenje in zavest proletariata 159 
zgodovinske biti obstajala skončana že od večnosti in jo je treba — morebiti 
s t ranscendentnim posegom božanstva — le obuditi v življenje. Torej tudi oni 
izhaja jo iz neke empirije, ki je v svoji s trukturi nespremenljiva in iz nekega 
bivajočega človeka. Da je to posledica njihovega zgodovinskega položaja, se 
razume samo po sebi, ne spada pa v okvir te razprave. To je bilo treba posebej 
poudarit i le zato, ker n ikakor ni naključje, da je ravno revolucionarna reli-
gioznost sekt oskrbela ideologijo za najčistejše oblike kapitalizma (Anglija, 
Amerika). Ka j t i ta povezanost notranjosti , ki je prečiščena do najvišje ab-
strakcije, osvobojena vsake »kreaturnosti« [Kreatürlichkeit], s transcendentno 
filozofijo zgodovine dejansko ustreza ideološki temeljni s t ruktur i kapitalizma. 
Lahko bi celo rekli, da — prav tako revolucionarna — kalvinistična povezanost 
individualne etike preskušnje (notranjesvetne askeze) s popolno transcendenco 
objektivnih moči gibanja sveta in vsebinskega oblikovanja človeške usode 
(Deus absconditus in predestinacija) predstavlja mitologizirajoče, toda ne-
popačeno, meščansko s t rukturo stvari-na-sebi, ki je lastna postvareli zavesti.160 
V aktivno-revolucionarnih sektah samih lahko Münzerjeva elementarna aktiv-
nost morda na prvi pogled zakri je vendarle obstoječo nepremostljivo dvojnost 
in nepovezano mešanico empirizma in utopizma. Ce pa natančneje premislimo 
in temelj i te je preiščemo konkretni učinek religiozno-utopične utemeljitve 
nauka glede njegovih praktičnih posledic za Münzerjeva dejanja, bomo med 
obema odkrili isti »temni in prazni prostor«, isti »hiatus irrationalis«, ki ob-
s ta ja povsod, k je r se neka subjekt ivna in zato nedialektična utopija neposredno 
loteva zgodovinskih dejanskosti z namenom, da nanjo deluje, da jo spremeni. 
Tedaj se dejanska de jan ja kažejo — ravno v objektivno-revolucionarnem smi-
slu — tako rekoč popolnoma neodvisno od religiozne utopije: slednja jih ne 
more niti realno voditi niti j im ponuditi konkretnih ciljev ali konkretnih 
2 sredstev ude jan jen ja . Ce tore j Ernst Bloch161 misli, da bo v tej povezanosti 
religioznega s socialnoekonomsko revolucionarnim našel kot k poglobitvi »zgolj 
ekonomskega« historičnega metarializma, spregleda, da se njegova poglobitev 
izogne ravno dejanski globini historičnega materializma. S tem da ekonomsko 
sfero prav tako razume kot objektivno rečevnost, ki ji j e treba postaviti na-
sproti duševnost, notranjost itn., spregleda, da je lahko ravno dejanska druž-
bena revolucija le preoblikovanje konkretnega in realnega človekovega živ-
l j en ja in da to, kar po navadi imenujemo ekonomija, ni nič drugega kot 
sistem oblik predmetnost i realnega življenja. Revolucionarne sekte so morale 
zgrešiti to vprašanje, ker je bilo to preoblikovanje življenja, še celo postav-
l j a n j e tega problema objektivno nemogoče glede na njihov zgodovinski položaj. 
Nikakor pa ni mogoče, da v njihovi šibkosti, v nesposobnosti, da odkrijejo 
arhimedovsko točko sprevrni tve dejanskosti, v njihovi stiski, da segajo deloma 
nad dejanskost jo deloma pod njo, vidimo neko poglobitev. 
Individuum ne more nikdar postati mera reči, ker stoji nujno nasproti 
objektivni dejanskosti kot sklopu togih reči, ki j ih že na jde skončane in ne-
spremenjene, ki j ih lahko pripozna ali zavrne samo s subjektivno sodbo. Le 
razred (ne »rod«, ki je le kontemplativno-stiliziran, mitologiziran individuum) 
1811 Prim. o tem članke Maxa Webra v I. zv. njegove sociologije religije, pri čemer je za pre-
sojanje njegovega dejstvenega materiala povsem ¡relevantno, ali se človek z njegovo kavzal-
no interpretacijo str inja ali ne. O povezanosti kapitalizma in kalvinizma prim. tudi Engel-
sovo opazko: Über historischen Materialismus, Neue Zelt XI, I, str. 43. Ta struktura biti in 
etike je še živa v Kantovem sistemu. Prim. npr. odstavek v Kritik der praktischen Vernunft, 
str. 120, ki zveni povsem v smislu kalvinistične etike pridobitništva Franklinovega tipa. Ce bi 
podrobneje analizirali povezanost, bi se preveč oddaljili od naše teme. 181 Thomas Münzer als Theologe der Revolution, str. 13 sl. 
160 Vestnlk IMS 1985/1 
je zmožen praktično prevratnega odnosa do totalnosti dejanskosti . Pa tudi 
razred le, če je sposoben v rečevni predmetnosti danega, že najdenega sveta 
gledati proces, ki je hkrati njegova lastna usoda. Za individuum sta ta rečev-
nost in z n jo determinizem (determinizem je miselno n u j n a povezanost reči) 
neodpravljiva. Vsak poskus prebiti se od tod do »svobode« mora doživeti ne-
uspeh, kaj t i čisto »notranja svoboda« predpostavl ja nespremenljivost vna-
njega sveta. Zato tudi razcep jaza na najs tvo in bit, na inteligibilni in empi-
rični jaz ne more niti za izolirane subjekte utemelj i t i dialektičnega nas ta jan ja . 
Vprašanje vnanjega sveta in z nj im s t rukturo vnanjega sveta (reči) nosi kate-
gorija empiričnega jaza, za katerega (psihološko, fiziološko) p rav tako vel ja jo 
zakoni rečevnega determinizma [Dingdeterminismus] kot za vnanj i svet v 
ožjem pomenu. Inteligibilni jaz postane t ranscendentna ideja (ne glede na 
212 to, ali je ta razložena kot metafizična bit ali kot najstvo), katere bistvo že od 
vsega začetka izključuje dialektično vza jemno učinkovanje z empiričnimi 
sestavinami jaza in zato samospoznanje inteligibilnega jaza v empiričnem jazu. 
Vplivanje take ideje na empirijo, ki ji je dodeljena, kaže empirijo kot enako 
skrivnostno, kot smo pre j pokazali pri r azmer ju najs tva in biti na sploh. 
S to ugotovitvijo pa postane hkrat i povsem jasno, zakaj je moral vsak 
tak nazor končati v mistiki, v mitologiji pojmov. Mitologija se začne namreč 
vedno tam, k jer je t reba dve končni točki ali vsa j dve etapi nekega gibanja — 
pa naj gre za gibanje v empirični dejanskosti sami ali za posredno posredovano 
miselno gibanje, da bi dojeli celoto — določiti kot končni točki gibanja, ne 
da bi bilo mogoče ugotoviti, kako se konkretno posredujeta etapni točki in 
samo gibanje. Ta nesposobnost se skoraj vedno kaže tako, kot da je šlo tudi 
za nepremostljivo razdaljo med gibanjem in gibanim, med gibanjem in gibal-
cem, med gibalcem in gibanim itn. Mitologija pa neogibno p re jme predmetno 
strukturo problema, čigar neizpeljivost je spodbudila n jen nastanek; tu se 
potrdi Feuerbachova »antropološka« kri t ika. In tako nastane — na prvi po-
gled — paradoksni položaj, da je videti zavesti ta mitologizirani, ta projecirani 
svet bližji kot neposredna dejanskost. Paradoks pa se razplete, če pomislimo, 
da je treba, če želimo resnično obvladati neposredno dejanskost, rešiti problem, 
opustiti stališče neposrednosti, mitologija pa ne pomeni nič drugega kot fan-
tastično reprodukcijo nerešljivosti problema samega; torej se na višji stopnji 
spet vzpostavlja neposrednost. Tako je puščava mojstra Eckharta, ki jo mora 
duša poiskati onstran Boga, da bi našla božanstvo, še vedno bližja izolirani 
individualni duši kot njena konkretna bit sama v konkretni totalnosti človeške 
družbe, ki mora biti na podlagi tega življenjskega temelja celo v svojih obrisih 
nezaznavna. Tako je postvarelemu človeku robustnokavzalni rečevni deter-
minizem laže razumljiv kot posredovanja, ki vodijo prek postvarelo-neposred-
nega stališča njegove družbene biti. Toda individualni človek kot mera vseh 
reči mora nujno zaiti v ta labirint mitologije. 
Toda s stališča individuuma »indeterminizem« seveda ne pomeni prema-
213 ganja te težave. Indeterminizem sodobnega pragmatizma ni bil prvotno nič 
drugega kot izračun »svobodnega« torišča, ki je dan individuu v kapitalistični 
družbi s križanjem in iracionalnostjo rečevnih zakonov [Dinggesetze], nato pa 
se je iztekel v misticizem intuicije, ki j e še toliko bolj ohranjal fatalizem glede 
vnanjega postvarelega sveta. In Jacobijev »humanistični« upor proti kantovsko-
fichtejevskemu gospostvu »zakona«, njegova zahteva, da »je zakon nare jen 
zaradi človeka, ne človek zaradi zakona«, tudi ne zmore drugega kakor to, da 
Postvarenje in zavest proletariata 161 
se Kant obstoječega racionalistično ne dotika, pač pa nadomesti z iracionalnim 
poveličevanjem ravno iste empirične, zgolj taktične dejanskosti.162 
Ce pa se neki tak temeljni nazor zavestno usmeri na preoblikovanje 
družbe, je, kar je še slabše, prisiljen, da družbeno dejanskost popači, da bi 
lahko v eni n jen ih pojavnih oblik pokazal pozitivno stran, bivajočega človeka, 
ki ga ni bil sposoben odkriti kot dialektični moment v njegovi neposredni 
negotovosti. Navedimo kot povsem skrajni zgled znano mesto iz Lassallovega 
»Bastiat-Schulze«: »Iz tega družbenega položaja ni po družbeni poti nobenega 
izhoda. Neuspešna pr izadevanja stvari, da bi se obnašala kot človek, so angle-
ške stavke, katerih žalostni izhod je dovolj znan. Edini izhod za delavce je lahko 
zato le tista sfera, znotraj katere še veljajo kot ljudje, se pravi, država, in 
sicer ravno taka država, ki si j e pripravljena naložiti to, kar postane sčasoma 
neogibno. Zato instinktivno, toda brezmejno sovraštvo liberalne buržoazije 
do samega pojma države v vsakem njegovih pojavov.«163 Tu ni pomembna 
vsebinsko-zgodovinska netočnost Lassallovih nazorov, temveč je treba meto-
dično ugotoviti, da abstraktno-absolutno ločevanje gospodarstva in države, 
4 togo pos tavl janje človeka kot stvari na eno stran, kot človeka na drugo, omo-
goča prvič, da nastane fatalizem, ki obtiči v neposredno-empirični faktičnosti 
(pomislimo na Lassallov »železni zakon mezd«); drugič, »ideji« države, ločeni 
od kapitalističnega gospodarskega razvoja, pripisuje popolnoma utopično, nje-
nemu konkre tnemu bistvu povsem tu jo funkcijo. S tem pa je metodično zaprta 
pot vsakemu dejanju , ki je usmerjeno k temu, da to dejanskost spremeni. 2e 
mehanično ločevanje ekonomije in politike mora onemogočiti vsako dejansko 
učinkovito delovanje, ki mora biti usmerjeno na totalnost družbe, ki temelji 
na nenehnem, vzajemnem učinkovanju obeh momentov, ki sta drug drugemu 
pogoj. Vrh vsega bo ekonomski fatalizem prepovedal vsako učinkovito delo-
van je na ekonomskem področju, državni utopizem pa spodbuja k pričako-
vanju čudeža ali k pustolovski iluzorični politiki. 
Razvoj socialne demokracije vedno bolj kaže to razpadanje dialektično-
prakt ične enotnosti na neorganski paralelizem empirizma in utopizma, pri-
lepljenost na »dejstva« (v njihovi neodpravljeni neposrednosti) in prazni 
iluzionizem, ki je t u j sedanjosti in prihodnosti. Pri socialni demokraciji se 
bomo tu ustavili le glede na metodični vidik postvarenja, da bi na kratko opo-
zorili na to, da v tem obnašanju — čeprav so vse vsebine še tako »sociali-
stično« zastrte — tiči popolna kapitulacija pred buržoazijo. Kajt i razrednemu 
interesu buržoazije popolnoma ustreza, da ohranja posamezna področja druž-
benega bivanja med seboj ločena in da v skladu s to ločitvijo razkosa tudi 
l judi. Zlasti dvojnost, ki se tu pojavlja, ekonomskega fatalizma in »etičnega« 
utopizma v zvezi s »človeškimi« funkcijami Države (in ki je, utemeljena sicer 
z drugimi besedami, v bistvu pa temelj obnašanja socialne demokracije), po-
meni, da se je proletariat postavil na tla meščanskih nazorov, in na teh tleh 
mora buržoazija ka jpada ohraniti svojo premoč.164 Nevarnost, ki ji je bil pro-
iss Werke III, str. 37—38. Le da pri tem zazveni — tu nebistveno — hrepenenje po samoniklih 
družbenih formah. Prim, metodično, v negativnem pravilno Heglovo kritiko v »Glauben und 
Wissen«, Werke I, str . 105 si., katere pozitivni sklepi seveda prav tako pridejo do istega, 
m wk . Cassirer V, str. 275—276. Kako zelo se Lassalle s to naravnopravno prenapeto idejo 
o državi postavlja na meščanska tla, ne kaže le razvoj posameznih naravnopravnih naukov, 
ki so ravno iz ideje »svobode« in »človeškega dostojanstva« izpeljevali, da je nedopustno 
vsako organizirano gibanje proletariata (prim. npr. o ameriškem naravnem pravu, Max 
Weber: Wirtschaft und Cessellschaft, str. 497). A tudi cinični utemeljitelj historične pravne 
šole, C. Hugo, se pri tem, ko hoče utemeljiti tisto, kar je Lassallu socialno nasprotno, do-
koplje do podobne miselne konstrukcije; do pojmovanja, da so mogoče določene pravice, 
ki spremenijo človeka v blago, ne da bi bilo zato — na drugih področjih — odpravljeno 
njegovo »človeško dostojanstvo«. Naturrecht, § 114. 1,4 Prim, spis »Razredna zavest«. 
11 Vestnik IMS 
162 Vestnik IMS 1985/1 
letariat izpostavljen že od takrat , ko se je zgodovinsko pojavil, namreč to, 
da obtiči v neposrednosti svojega bivanja, ki mu je skupna z buržoazijo, je 
s socialno demokracijo dobila politično organizacijsko obliko, ki umetno loči 
težko pridobljena posredovanja, da bi proletariat pripeljala naza j v njegovo 
225 neposredno bivanje, k j e r je zgolj element kapitalistične družbe in ne hkrati 
gonilo njenega samorazkroja in razdejanja . Ti »zakoni«, ki se j im zdaj pro-
letariat bodisi brezvoljno-fatalistično podredi (naravni zakoni produkcije) bo-
disi jih »etično« sprejme kot svojo voljo (država kot ideja, kot ku l tu rna vred-
nota), lahko sicer v svoji za postvarelo zavest nedojemljivi, objektivni dialektiki 
ženejo k propadu kapitalizma,165 a dokler kapitalizem obstaja, ustreza tako 
pojmovanje družbe elementarnim razrednim interesom buržoazije. Ovedenje 
imanentnih delnih povezav tega neposrednega b ivanja (ne glede na to, kater i 
nerešljivi problemi tičijo za temi abstraktnimi refleksijskimi oblikami), pr i 
katerem pa enotno-dialektična celotna povezanost ostaja prikri ta , da je buržoa-
ziji vse praktične prednosti. Ze od vsega začetka mora biti t u šibka s t ran 
socialne demokracije. Ne le zato, ker se prostovoljno odpove momentu zgodo-
vinske poklicanosti proletariata, da pokaže izhod iz vprašanj kapitalizma, ki 
so za buržazijo nerešljiva in ker fatalistično gleda, kako »zakoni« kapitalizma 
vodijo v propad, temveč mora priznati poraz tudi v vsakem posameznem vpra-
šanju. Kaj t i glede premoči v sredstvih moči, v vednosti, izobrazbi in rutini itn., 
ki jih buržoazija brez dvoma ima in jih bo imela, dokler ostane vladajoči 
razred, je odločilno orožje, edino učinkovita premoč proletar ia ta : sposobnost, 
da vidi totalnost družbe kot konkretno, zgodovinsko totalnost; da dojame po-
stvarele oblike kot proces med l judmi ; da imanentni smisel razvoja, ki se 
v protislovjih abstraktne oblike bivanja kaže le negativno, dvigne pozitivno 
v zavest in spremeni v prakso. S socialnodemokratsko ideologijo zapade pro-
letariat vsem antinomijam postvarenja, ki smo jih prej izčrpno analizirali. 
Da ravno pri socialni demokraciji postaja vedno bolj pomembno načelo »člo-
vek« kot vrednota, kot ideal, kot najs tvo itn. — seveda hkrat i z vedno jasnej -
šim »spoznanjem« nujnosti in zakonitosti faktično-ekonomskega dogajanja — 
216 je le en simptom te vrnitve v meščansko postvarelo neposrednost. Kaj t i na rav-
ni zakoni in najstvo so ravno v tem, da neposredno obs ta ja jo drug poleg 
drugega, najbolj dosleden miselni izraz neposredne družbene biti v meščanski 
družbi. 
6. 
Če je torej postvarenje nujna neposredna dejanskost za vsakogar, ki živi 
v kapitalizmu, tedaj njegovo premagovanje ne more privzeti nobene druge 
oblike kot nenehne, vedno znova obnavljajoče se težnje, da se konkretnim 
odnosom do konkretno pojavljajočih se protislovij celotnega razvoja, z ovede-
njem imanentnega smisla teh protislovij za celotni razvoj, praktično prebije 
postvarela struktura bivanja. Pri t em je t reba upoštevati tole: prvič, da je 
preboj mogoč le kot ovedenje imanentnih protislovij samega procesa. Le če 
je zavest proletariata sposobna pokazati tisti korak, h ka teremu dialektika 
razvoja objektivno sili, čeprav ga z lastno dinamiko ne more narediti , preras te 
115 V novem programskem spisu Kautskega, je mogoče naj t i te nazore v čisti obliki. Ze toga, 
mehanična ločitev politike in ekonomije kaže, da gre za naslednika Lassallove zmede. Nje-
govo pojmovanje demokracije je že tako znano, da ga ni t reba tuka j analizirati. Kar pa 
zadeva ekonomski fatalizem, je značilno, da je za Kautskega celo tam, k je r prizna nemožnost 
konkretnega predvidevanja ekonomskega pojava krize, metodično samoumevno, da se mora 
potek ravnati po zakonih kapitalističnega gospodarstva. Str. 57. 
Pos t vare nje in zavest proletariata 163 
zavest proletariata v zavest samega procesa, se proletariat prikaže kot iden-
tični subjekt-objekt zgodovine, postane njegova praksa spreminjanje dejan-
skosti. Ce proletar iat ne more narediti tega koraka, ostane protislovje nere-
šeno in dialektična mehanika razvoja ga reproducirá na višji potenci, v spre-
menjeni podobi, z okrepljeno intenziteto. V tem je objektivna nujnost razvoj-
nega procesa. De jan je proletariata je torej vedno lahko le v tem, da konkretno-
prakt ično naredi naslednji korak razvoja.166 Ali gre tu za »odločilni« ali za 
»epizodični« korak, je odvisno od konkretnih okoliščin, toda tu, k je r obrav-
navamo spoznanje s t rukture , ni odločilen, saj gre vendarle za nepretrgani 
proces takih prebojev. 
Drugič, s tem je neodpravl j ivo povezano, da se odnos do totalnosti nikakor 
ne more izraziti v tem, da se n jena ekstenzivno-vsebinska polnost zavestno 
vk l juču je v motive in objekte delovanja. Gre za prizadevanje po totalnosti, za 
to, da delovanje uresničuje — že opisano — funkcijo v totalnosti procesa. 
Seveda se z vedno večjim kapitalističnim podružbljanjem družbe večata tudi 
možnost in nujnost , da se vsak posamezni dogodek tudi vsebinsko vključi 
v vsebinsko totalnost.167 (Svetovno gospodarstvo in svetovna politika sta danes 
veliko bolj neposredni obliki b ivanja kot v Marxovih časih.) Toda to ni ni-
kakor v nasprot ju s tem, kar smo tu razvili, da je lahko odločilni moment 
delovanja vendar le usmer jen na nekaj — na videz — neznatnega. Tu se ravno 
praktično uveljavi, da imajo v dialektični totalnosti posamezni elementi na 
sebi s t ruk turo celote. Ce se je to teoretično izražalo v tem, da je bilo mogoče, 
denimo, iz blagovne s t ruk ture razviti spoznanje celotne meščanske družbe, 
se zdaj kaže isto s t ruk turo dejansko s tanje v tem, da je od odločitve ob 
nekem — na videz neznatnem — povodu praktično odvisna usoda nekega ce-
lotnega razvoja. 
Zato gre — tret j ič — pri presojanju pravilnosti ali napačnosti nekega 
koraka za funkcionalno pravilnost ali napačnost v odnosu do celotnega raz-
voja. Proletarsko miš l jenje je kot praktično mišljenje zelo pragmatično. »The 
proof of the pudding is in t he eating.« (Puding preskusiš, ko ga ješ), pravi 
Engels in s tem izraža popularno-drastično bistvo Marxove druge teze o Feuer-
bachu: »Vprašanje, ali človeškemu mišljenju pripada predmetna resnica, sploh 
ni vprašanje teorije, temveč praktično vprašanje. V praksi mora človek do-
kazati resnico, to je, dejanskost in moč, tostranskost svojega mišljenja. Spor 
o dejanskosti ali nedejanskosti mišljenja, kako se izolira od prakse, je čisto 
sholastično vprašanje.« Ta puding pa je konsti tuiranje proletariata v razred: 
da se njegova razredna zavest praktično spreminja v dejanskost. Stališče, da 
j e proletariat identični subjekt-objekt zgodovinskega procesa, se pravi, prvi 
subjekt v zgodovini, ki j e (objektivno) sposoben adekvatne družbene zavesti, 
8 se s tem prikaže bolj konkretno. Pokaže se namreč, da je objektivno družbena 
rešitev protislovij, v katerih se izraža antagonizem razvojne mehanike, le 
tedaj prakt ično mogoča, ko se ta rešitev prikaže kot nova, praktično priborjena 
L e n i n o v a z a s l u g a j e , d a j e s p e t o d k r i l t o s t r a n m a r k s i z m a , k i k a ž e p o t k o v e d e n j u n j e g o -
v e g a praktičnega j e d r a . S v a r i l o , k i ga j e v e d n o z n o v a p o n a v l j a l , d a j e t r e b a z v s o m o č j o 
z a g r a b i t i » n a s l e d n j i č l e n « r a z v o j n e v e r i g e , o d k a t e r e g a j e v d a n e m t r e n u t k u o d v i s n a u s o d a 
t o t a l n o s t i , n j e g o v o o d k l a n j a n j e v s e h u t o p i č n i h z a h t e v , t o r e j n j e g o v » r e l a t i v i z e m « , n j e g o v a 
» r e a l n a p o l i t i k a « s t a r a v n o a k t u a l i z a c i j a i n p r a k t i c i r a n j e Tez o Feuerbachu m l a d e g a M a r x a . 
i« D a j e t o t a l n o s t k a t e g o r i a l n i p r o b l e m . In s i ce r p r o b l e m p r e v r a t n e g a d e l o v a n j a , se p o s l e j r a -
z u m e s a m o p o seb i . T a k o s e v e d a o b r a v n a v e , k i se v s e b i n s k o lo teva » v s e h p r o b l e m o v « ( k a r 
j e s e v e d a t u d i d e j a n s k o n e m o g o č e ) in k i o s t a j a k o n t e m p l a t i v n a , n e m o r e m o že m e t o d i č n o 
p r i p o z n a t i k o t o b r a v n a v o t o t a l n o s t i . T o v e l j a p r e d v s e m za s o c i a l d e m o k r a t s k o o b r a v n a v a n j e 
z g o d o v i n e , k i si j e s s v o j o » v s e b i n s k o p o l n o s t j o « v e d n o p r i z a d e v a l a o d v r a č a t i od d r u ž b e n e g a 
d e l o v a n j a . 
11' 
164 Vestnik IMS 1985/1 
stopnja zavesti proletariata.168 Zadnji kr i ter i j funkcionalne pravilnosti ali na-
pačnosti delovanja je torej razvoj proletarske zavesti. 
Eminentno praktično bistvo te zavesti se izraža tore j — četrtič — v tem, 
da adekvatna, pravilna zavest spremeni svoje objekte, predvsem samo sebe. 
V drugem razdelku te razprave smo obravnavali Kantovo stališče do ontolo-
škega dokaza o bogu, do problema biti in mišl jenja in navedli njegovo zelo 
dosledno mnenje, da ne bi, če bi bila bit dejansko predikat , »mogel reči: da 
eksistira ravno predmet mojega pojma«. Kan t je bil povsem dosleden, ko je 
to odklonil. Ko pa uvidimo, da se s stališča proletariata empirično dana dejan-
skost reči razreši v procese in težnje, da ta proces ni enkratno raz t rganje 
njegove tančice, ki zastira proces, temveč nenehna premena skrepenelosti, 
protislovja in dospevanja-v-tok [In-Flus-Geraten], da pri tem resnično dejan-
skost — do zavestnosti prebujene razvojne težnje — reprezentira proletariat , 
torej moramo hkrat i priznati, da je ta paradoksni Kantov stavek natančen opis 
tega, kar se zaradi vsakega — funkcionalno pravilnega — dejanja proletariata 
resnično dogaja. 
Šele ko to dojamemo, lahko zagledamo zadnji ostanek postvarele s t ruk ture 
zavesti in njene miselne oblike, problema stvari na sebi. Nekoč se je celo 
Friedrich Engels o tem izrazil v obliki, ki jo je zlahka mogoče napačno raz-
lagati. Ko opisuje nasprotje, ki ju je z Marxom ločevalo od Heglove šole, pravi : 
»Pojme naše glave smo spet materialistično razumeli kot odslikave dejanskih 
reči, ne pa dejanske reči kot odslikave te ali one s topnje absolutnega pojma.« 
Treba pa se je vprašati in Engels se ne le vpraša, temveč na naslednji strani 
tudi odgovarja povsem v našem smislu: »da sveta ne gre jemati kot kompleks 
dogotovljenih reči, temveč kot kompleks procesov.«™9 Ce pa ni nobenih reči — 
ka j se v mišljenju »zrcali«? Tu ne moremo niti nakazati zgodovine teori je 
219 odraza, čeprav bi bila šele ta sposobna razkrit i ves domet tega problema. 
Kajt i v nauku o »odrazu« se teoretsko objektivira — za postvarelo zavest — 
nepremostljiva dvojnost mišljenja in biti, zavesti in dejanskosti . In s tega 
stališča je konec koncev vseeno, ali reči dojamemo kot odseve pojmov ali 
pojme kot odseve reči, kaj t i v obeh primerih ostane ta dvojnost nepremaglj ivo 
logično fiksirana. Kantov velikopotezen in zelo dosleden poskus to dvojnost 
logično premagati, teorija o sintetični funkci j i zavesti nasploh pri u s tva r j an ju 
teoretične sfere, ni pripomogel k temu, da bi prišli do filozofske rešitve 
vprašanja, ker je bila dvojnost zgolj odstranjena iz logike, v obliki dvoj-
nosti pojava in stvari na sebi pa se je ovekovečila kot — nerešlj iv — filo-
zofski problem. Da te Kantove rešitve filozofsko ni mogoče priznati kot rešitev, 
kaže usoda njegovega nauka. To, da Kantovo spoznavno teorijo razlagajo kot 
skepticizem, kot agnosticizem, je seveda nesporazum. Eden izmed vzrokov za 
ta nesporazum je vendarle v nauku samem — seveda ne neposredno v logiki, 
pač pa v odnosu logike do metafizike, v odnosu mišl jenja do biti. Pri t em 
moramo dojeti, da vsako kontemplativno vedenje, tore j vsako »čisto mišljenje«, 
ki mora videti svojo nalogo v spoznavanju objekta, ki mu stoji nasproti, hkrat i 
s tem načne problem subjektivnosti in objektivnosti. Objekt mišl jenja (kot 
tisto, kar je postavljeno nasproti) j e spremenjen v neka j subjektu tu jega in 
s tem je načet problem: ali se mišl jenje u jema s predmetom? Cim bolj »čista« 
je spoznavajoča narava mišljenja, čim bolj »kritično« je postalo mišljenje, tem 
«s p r i m . s p i s »Metodično k organizacijskemu vprašanju«, i" Feuerbach, ME ID V, str. 467. 
Postvarenje in zavest proletariata 165 
večji in tem bolj nepremostl j iv je prepad med »subjektivno« miselno obliko 
in objektivnostjo (bivajočega) predmeta. Seveda je, kakor denimo pri Kantu, 
mogoče pojmovati predmet mišl jenja kot »proizveden« z miselno obliko. Pro-
blem biti pa tako ni rešen, in s tem da Kant ta problem odstrani iz spoznavne 
teorije, nas tane tale filozofska situacija: tudi njegovi mišljeni predmeti se 
morajo u jemat i s kakršno koli »dejanskostjo«. Ta dejanskost pa je — kot 
s tvar na sebi — postavljena zunaj tega, kar je »kritično« spoznatno. V odnosu 
do te dejanskosti (ki je tudi za Kanta, kot dokazuje njegova etika prava, meta-
fizična dejanskost) ostane njegov odnos: skepticizem, agnosticizem; pa čeprav 
je našla spoznavnoteoretska objektivnost, miselno imanentni nauk o resnici 
še t ako neskeptično rešitev. 
Torej ni golo naključje, da so se na Kanta navezale najbol j različne smeri 
(pomislimo samo na Maimona ali Schopenhauerja). Se manj pa je naključno, 
da je ravno Kant začel v filozofiji spet vpeljevati tisto načelo, ki je v naj-
ostrejšem nasprot ju z njegovim sintetičnim načelom »proizvajanja«: Platonov 
nauk o idejah. Kaj t i ta nauk je zadnji poskus rešiti objektivnost mišljenja, 
njegovo u j eman je s svojim predmetom, ne da bi bilo treba najt i merilo za 
u j eman je v empirično-materialni biti objektov. Seveda pa je jasno, da je 
t reba v vsakem doslednem oblikovanju nauka o idejah pokazati načelo, ki 
po eni strani povezuje mišl jenje s predmeti sveta idej, po drugi pa te s pred-
meti empiričnega bivanja (ponovno spreminjanje, intelektualni zor itn.). S tem 
pa teori jo miš l jenja žene čez samo mišljenje: postane nauk o duši, meta-
fizika, filozofija zgodovine. Namesto da bi problem rešili, se problem podvoji 
ali potroji. Problem sam pa ostane kl jub vsemu nerešen. Kaj t i ravno do-
jet je, da je neko u jemanje , neko razmerje »odsevanja« med načelno hetero-
genimi predmetnimi oblikami načelno nemogoče, je gonilo vsakega pojmovanja, 
ki je podobno nauku o idejah. Tak nauk si prizadeva, da v predmetih mišljenja 
in v miš l jenju samem dokaže kot jedro isto zadnjo bistvenost. Tako Hegel s 
tega stališča zelo pravilno označi filozofski temeljni motiv nauka o ponovnem 
spomin jan ju : v n jem je mitično predstavljen temeljni odnos človeka, »da je 
resnica v n j em in da gre le za to, da se je zave«.170 Kako pa je mogoče dokazati 
identičnost zadnje substance v mišl jenju in biti — potem ko sta zaradi načina, 
kako se miš l jenje in bit morata prikazovati zornemu, kontemplativnemu od-
nosu, že dojeta kot drug do drugega načelno heterogena? Prav tu se mora 
začeti metafizika, da bi z vidnimi ali skritimi mitološkimi posredovanji ne-
kako spet združila mišl jenje in bit, katerih ločenost ni le izhodišče »čistega« 
mišl jenja, temveč se n juna ločenost — hoté ali nehoté — vedno ohranja. Ta 
položaj pa se niti n a j m a n j ne spremeni, če mitologijo obrnemo in hočemo 
mišl jenje pojasniti iz empirične materialne biti. Nekoč je Rickert materializem 
imenoval platonizem z obrnjenim predznakom — upravičeno. Kajt i dokler 
ostajata mišl jenje in bit togo drug drugemu nasprotipostavljena, dokler se 
n juna lastna s t ruk tura in s t ruk tura njunih medsebojnih odnosov ne spremi-
nja ta , je pojmovanje, da je miš l jenje produkt možganov in da se zato ujema 
s predmeti emipirije, prav taka mitologija, kot je mitologija misel o ponov-
nem spominjanju in svetu idej. J e mitologija, saj tudi to pojmovanje ne more 
iz tega načela pojasniti specifičnih problemov, ki se tu pojavijo. Prisiljeno 
jih je kot — nerešene — probleme pustiti ob strani ali jih rešiti s »starimi« 
sredstvi in uporabiti mitologijo le kot načelo za reševanje neanaliziranega 
Werke XI, str. 160. 
166 Vestnik IMS 1985/1 
celotnega sklopa.171 Toda kot je iz doslej povedanega na jbrž že jasno, te razlike 
prav tako ni mogoče spraviti s sveta z neskončnim progresom. Pri tem gre 
bodisi za navidezno rešitev bodisi se v spremenjeni obliki ponovno pokaže 
odražanje.172 
Ravno točka, na kateri se historičnemu mišl jenju razkr i je u j e m a n j e miš-
l jenja in biti, da imata namreč oba — neposredno, toda zgolj neposredno — 
rečevno togo strukturo, vsil juje nedialektičnemu mišl jenju to nerešlj ivo po-
stavljanje vprašanja. Iz togega nasprot ipostavl janja mišl jenja in (empirične) 
biti izhaja po eni strani, da drug do drugega ne moreta biti v nekem razmer ju 
odražanja, po drugi pa, da kri teri j pravilnega mišl jenja lahko iščemo le v 
odražanju. Dokler se človek vede zroče-kontemplativno, je lahko njegov odnos 
tako do lastnega mišljenja kot do predmetov empirije, ki ga obdajajo, samo 
neposredni odnos. Oba jemlje v n jun i skončanosti, ki je proizvod zgodovinske 
dejanskosti. Ker hoče svet samo spoznati, ne pa spremeniti , je prisiljen, da 
sprejme kot neogibno tako empirično-materialno togost biti kot tudi logično 
togost pojmov, njegova mitološka vprašan ja pa se ne ravnajo po tem, iz kater ih 
222 konkretnih tal je zrasla togost obeh temeljnih danosti, kateri realni momenti 
v nj ima samima so usmerjeni k temu, da p remaga jo to togost, temveč zgolj 
po tem, kako bi bilo mogoče nespremenjeno bistvo teh danosti kot neka j 
nespremenjenega vendarle povezati in kot tako pojasniti . 
Rešitev, ki jo Marx nakaže v svojih Tezah o Feuerbachu, je preobrazba 
filozofije v nekaj praktičnega. Objekt ivno-s t rukturna predpostavka in na-
robna stran praktičnega pa je — kot smo spoznali — pojmovanje dejanskosti 
kot »sklopa procesov«, pojmovanje, da razvojne težn je zgodovine reprezent i rajo 
nasproti togim, rečevnim faktičnostim izkustva neko dejanskost, ki izrašča iz 
njega samega, ki torej ni onstranska, je pa vendarle višja, resnična. To pa za 
teorijo odraza pomeni, da se mišljenje, zavest sicer mora usmeriti v dejan-
skost, da je kriterij resnice v tem, da zadeva dejanskost. Toda ta dejanskost 
nikakor ni identična z empirično-faktično bitjo. Ne moremo reči, da ta dejan-
skost je, pač pa da nastaja. To nas t a j an je je t reba razumeti v dvojnem smislu. 
Po eni strani se v tem nastajanju, v tej težnji, v tem procesu razkriva resnično 
bistvo predmeta, in sicer v tem smislu — pomislimo na navedene zglede, kate-
rih število je mogoče poljubno večati — da ta preobrazba reči v procesu 
konkretno reši vse konkretne probleme, ki jih miš l jenju nalagajo paradoksi 
bivajoče reči. Spoznanje, da je v isto reko nemogoče dvakrat stopiti, je le 
jasen izraz za nepremostljivo nasprot je med pojmom in dejanskostjo, k temu, 
da bi reko spoznali, pa ne prispeva nič konkretnega. Spoznanje pa, da je kapi-
tal kot proces lahko le akumulirani, ali bolje, akumul i ra j oči se kapital, kon-
kretna in pozitivna rešitev veliko konkretnih in pozitivnih, vsebinskih in 
metodičnih problemov kapitala. Pot k miselni odpravi dvojnosti mišl jenja in 
biti se lahko odpre torej le tako, da se premaga metodična dvojnost filozofije 
in posamezne znanosti, metodologije in spoznanja dejstev. Vsak poskus — kot 
je bil Heglov, kl jub večkratnim nasprotnim pr izadevanjem — da se v mišlje-
nju, ki je osvobojeno vsakega konkretnega odnosa do biti, v logiki dialektično 
1,1 To zavračanje metafizičnega pomena meščanskega materializma ničesar ne spremeni glede 
njegove historične ocene: bil je ideološka oblika meščanske revolucije in ostane kot tak 
praktično aktualen, dokler ostaja aktualna meščanska revolucija (tudi kot moment prole-
tarske revolucije). Prim. o tem moje spise »Moleschott«, »Feuerbach«, »Atheismus«, Rote 
Fahne, Berlin; predvsem pa obsežen Leninov spis Unter der Fahne des Marxismus. Die kom-
munistische Internationale 1922, Nr. 21. m Lask vpeljuje — zelo dosledno — v samo logiko vzor in posnemanje. (Die Lehre vom Urteil.) 
Sicer — kritično — izključuje isti platonizem, dvojnost odražanja ideje in dejanskosti, toda 
ta pri n jem doživi logično vstajenje. 
Postvarenje in zavest proletariata 167 
prevlada dvojnost, je obsojen na neuspeh. Kaj t i vsaka čista logika je platoni-
stična: je mišljenje, ločeno od biti in v tej ločenosti skrepenelo mišljenje. Le 
kolikor se mišl jenje pr ikazuje kot oblika dejanskosti, kot moment celotnega 
procesa, lahko dialektično premaga lastno togost, privzame naravo nastaja-
nja.173 Po drugi s trani je nas ta jan je hkrati posredovanje med preteklostjo 
in prihodnostjo. Toda posredovanje med konkretno, se pravi, historično pre-
teklostjo, in prav tako konkretno, se pravi, tudi historično prihodnstjo. Ta 
konkretni tu in zdaj, v ka terem se mišljenje razplete v proces, ni več minljiv, 
nepojmlj iv t renutek, preblisk neposrednosti,174 temveč moment najglobljega 
in najš i rše razvejanega posredovanja, moment odločitve, moment rojstva 
novega. Dokler človek usmer ja svoj interes — zroče kontemplativno — na pre-
teklost ali prihodnost, se oba strdita v neko tu jo bit, med subjektom in objek-
tom pa je »škodljiv prostor« sedanjosti, ki ga ni mogoče prestopiti. Šele ko je 
človek sposoben dojeti sedanjost kot nastajanje, tako da spozna v n je j tiste 
težnje, iz kater ih dialektičnega nasprot ja je sposoben ustvariti prihodnost, po-
stane sedanjost, sedanjost kot nastajanje , njegova sedanjost. Le kdor je pokli-
can in voljan, da proizvede prihodnost, lahko vidi konkretno resnico sedanjosti. 
»Kajti resnica je,« pravi Hegel, »da v odnosu do predmetnega nismo kot do 
nečesa tujega.«175 Ce pa je prihodnost, ki jo je treba proizvesti, ki še ni nastala, 
t isto novo v težnjah, ker se (z našo zavestno pomočjo) realizira, resnica nasta-
janja , se vprašanje o odraznosti [Abbildlichkeit] mišljenja pokaže kot popolno-
ma nesmiselno. Kri ter i j pravilnosti mišljenja je resda dejanskost, a zanjo ne 
moremo reči, da je, ampak nas ta ja — ne brez sodelovanja mišljenja. Tu se 
tore j izpolnjuje program klasične filozofije: načelo geneze je dejansko pre-
magan je dogmatizma (zlasti v njegovem največjem zgodovinskem liku, v pla-
toničnem nauku o odrazu). Toda samo konkretno (zgodovinsko) nastajanje je 
zmožno dati funkci jo t ake geneze. In v tem nasta janju je zavest (razredna 
zavest proletariata, ki je postala praktična) nujna, nepogrešljiva, konstitutivna 
sestavina. Mišl jenje in bit torej nista identična v tem smislu, da drug drugemu 
»ustrezata«, drug drugega »odražata«, da »potekata vzporedno« drug ob dru-
gem ali »se u jemata« (vsi ti izrazi so le prikrite oblike togega dualizma), tem-
več je n juna identičnost v tem, da sta momenta enega in istega realnozgodo-
vinskega dialektičnega procesa. To, kar zavest proletariata »odraža«, je torej 
tisto pozitivno in novo, ki izvira iz dialektičnega protislovja kapitalističnega 
razvoja. Potemtakem nekaj , ka r Proletariat ni iznašel ali »ustvaril« iz nič, am-
pak je, nasprotno, nu jn i nasledek razvojnega procesa v njegovi totalnosti, 
ka r pa se spremeni iz abs t raktne možnosti v konkretno dejanskost šele, ko je 
dvignjeno v zavest proletariata, ko je spremenjeno v prakso. Ta preobrazba 
pa ni zgolj formalna, kaj t i to, da neka možnost postaja dejanskost [Wirklich-
keitswerden], to, da se neka težnja aktualizira, je ravno predmetno preobra-
žanje družbe, sprememba funkc i j njenih momentov in s tem tako strukturna 
kot vsebinska sprememba vseh posameznih predmetov. 
Nikdar pa ne smemo pozabiti: le razredna zavest proletariata, ki je postala 
praktična, ima to preobražujočo funkcijo. Vsak kontemplativni, zgolj spozna-
vajoči odnos je do svojega predmeta konec koncev v nekem dvojnem razmerju 
Cisto logična, čisto metodična raziskovanja so torej zgolj zgodovinska točka, na kateri sto-
j imo: našo začasno nesposobnost razumeti in prikazati vse probleme kategorij kot probleme 
revolucionarne zgodovinske dejanskosti . . . . . » , . «• Pri m. o tem Heglovo Fenomenologljo, predvsem Werke II, str. 73 si., kjer je ta problem 
še podrobneje obravnavan, prav tako pa tudi Blochov nauk o »temi preživetega trenutka« 
in njegovo teorijo o »še ne zavestni vednosti«. 
werke XII, str. 207. 
168 Vestnik IMS 1985/1 
in preprosto vnašanje strukture, ki smo jo tu spoznali, v neki drug odnos, ki 
ni delo proletariata — kajt i praktičen je lahko samo razred v svojem odnosu 
do celotnega razvoja — mora privesti do nove pojmovne mitologije, do vrnitve 
na stališče klasične filozofije, ki ga je Marx premagal . Kaj t i vsak čisto spozna-
vajoči odnos bremeni hiba neposrednosti; to se pravi, da stoji konec koncev 
vendarle nasproti neki vrsti skončanih predmetov, ki j ih ni mogoče razvezati 
v procese. Njegovo dialektično bistvo lahko obstaja samo v težnji k praktič-
nemu, v naravnanosti na dejanja proletariata. V tem, da si prizadeva, da se 
kritično ovede lastne, vsakemu nepraktičnemu odnosu imanentne težnje k ne-
posrednosti in da poskuša vedno praktično pojasniti posredovanja, odnose do 
totalnosti kot procesa, do dejanja proletar iata kot razreda. 
Nastajanje in ude jan jan je prakt ične narave v mišl jenju proletariata je 
prav tako dialektični proces. Samokrit ika v tem mišl jenju ni le samokrit ika 
njegovega objekta, samokritika meščanske družbe, temveč tudi kritični pre-
mislek o tem, koliko se je dejansko pojavilo njegovo lastno praktično bistvo, 
katera stopnja tega, kar je resnično praktično, je objektivno mogoča, in koliko 
tega, kar je objektivno mogoče, se je praktično udejanji lo. Kaj t i jasno je, da 
še tako pravilni vpogled v procesualno naravo družbenih fenomenov, še t ako 
pravilno razkri t je videza njihove toge rečevnosti ne more praktično odpraviti 
225 »dejanskosti« tega videza v kapitalistični družbi. Momente, k j e r se ta vpogled 
lahko dejansko sprevrže v prakso, določa ravno družbeni razvojni proces. 
Tako je proletarsko mišljenje na jpre j zgolj teorija prakse in se šele postopoma 
(seveda pogosto skokovito) preobrazi v praktično teorijo, ki revolucionira de-
janskost. Povsem jasno bi lahko pokazale dialektično razvojno pot proletar-
ske razredne zavesti (konstituiranje proletar iata v razred) šele posamezne 
etape tega procesa — ki jih tu ne moremo niti orisati. Sele tako bi se osvetlilo 
notranje dialektično vzajemno učinkovanje med objektivnim, družbenozgodo-
vinskim položajem in razredno zavestjo proletar iata; šele tu bi se dejansko 
konkretizirala ugotovitev, da je Proletariat identični subjekt-objekt družbe-
nega razvojnega procesa.176 
Kajti tudi sam Proletariat je sposoben za tako premagovanje postvarenja 
samo, kolikor se dejansko praktično vede. K bistvu tega procesa pa spada, da 
ne more biti enkraten, edini akt odprave vseh oblik postvarenja in se celo zdi, 
da pušča ta proces vrsto predmetov bolj ali m a n j nedotaknjenih. To velja 
predvsem za naravo. Za celo vrsto družbenih pojavov pa je tudi razumljivo, 
da njihovo dialektiziranje poteka drugače kot tisti pojavi, na katerih smo po-
skusili opazovati in prikazati bistvo zgodovinske dialektike, proces premago-
vanja pregrad postvarenja. Videli smo, da so npr. posamezni fenomeni umet -
nosti zelo občutljivi za kvalitativno bistvo dialektičnih sprememb, ne da bi 
zato iz nasprotja, ki se v nj ih kaže, ki je v n j ih oblikovano, izšla ali pa lahko 
izšla zavest o njegovem bistvu in smislu. Poleg tega smo lahko prav tako 
opazili, da imajo drugi fenomeni družbene biti svoje no t ran je nasprot je samo 
abstraktno v sebi; to se pravi, da je nj ihovo not ran je nasprot je samo izpeljani 
posledični pojav notranjega protislovja drugih osrednjih pojavov, zaradi česar 
se lahko tudi to protislovje objektivno pojavi šele ko je z nj imi posredovano, 
226 le skozi njihovo dialektiko postane tudi samo dialektično (obresti v nasprot ju 
s profitom). Šele sistem kvalitativnega s topnjevanja v dialektični naravi posa-
meznih sklopov pojavov bi dal tisto konkre tno totalnost kategorij , ki bi bila 
1,1 V zvezi s tem odnosom teorije prakse do praktične teorije bi rad opozoril na zanimiv članek 
Josefa Revaija v časopisu Kommunismus J . I, Nr. 46—49: »Problem der Taktik«, ne da bi 
se strinjal z vsemi njegovimi izpeljavami. 
Postvarenje in zavest proletariata 169 
potrebna za pravilno spoznanje sedanjosti. Hierarhija teh kategorij bi bila 
hkrat i miselno določilo enotne točke sistema in zgodovine, izpolnitev že nave-
dene Marxove zahteve glede na kategorije, da »se zaporedje določa z odnosom, 
ki ga imajo druga do druge v sodobni meščanski družbi«. 
V vsaki zavestno-dialektični miselni zgradbi pa je zaporedje — ne le pri 
Heglu, temveč že pri Proklosu — samo dialektično. Dialektično izpeljevanje 
kategori j pa nikakor ni preprosto zaporedje oblik ali celo nespremenjenih 
oblik, ki izhaja jo druga iz druge; če na j se metoda ne strdi v shemo, neki ne-
spremenjeni odnos form (znamenito trojstvo: teza, antiteza in sinteza) tudi ne 
sme delovati mehanično enolično. Proti taki skrepenelosti dialektične metode, 
ki jo je mogoče opaziti na mnogih mestih celo pri Heglu in še celo pri njegovih 
epigonih, je edini nadzor in edino pomagalo Marxova zgodovinska konkrecija. 
Toda iz tega položaja je t reba tudi metodično izpeljati vse posledice. Ze 
Hegel177 razl ikuje med golo negativno in pozitivno dialektiko, pri čemer je 
t reba z zadnjo razumeti pr ikazovanje neke določene vsebine, pojasnitev total-
nosti. V svojih izpeljavah pa skoraj povsod prehodi podobno pot od refleksij-
skih določil do pozitivne dialektike, čeprav npr. njegov pojem narave kot 
»drugobiti«, kot »sebi-sami-vnanje-biti« ideje178 neposredno izključuje pozi-
t ivno dialektiko. (Tu bomo ver je tno našli enega od metodičnih razlogov za 
večkrat nasilne konstrukci je Heglove filozofije narave.) Čeprav Hegel histo-
rično kda j pa kda j jasno spozna, da se dialektika narave, k je r subjekta ni 
mogoče — vsaj na doslej doseženi stopnji — vključiti v dialektični proces, 
n ikdar ni sposobna dvigniti se više kot do dialektike gibanja za neudeleženega 
gledalca. Tako npr. poudari,179 da so se Zenonove antinomije dvignile do spo-
znavne višine Kantovih antinomij , da torej tuka j ni bilo mogoče neko nadalje-
vanje. S tem nu jno metodično ločuje golo objektivno dialektiko gibanja narave 
od družbene dialektike, v kateri je tudi subjekt vključen v dialektični vzajem-
ni odnos, v kateri se teori ja in praksa v medsebojnem odnosu dialektizirata 
itn. (Da je razvoj spoznanja narave kot družbena oblika podrejen drugemu 
t ipu dialektike, se razume samo po sebi.) Poleg tega pa bi bilo za konkretni 
razvoj dialektične metode brezpogojno nujno konkretno prikazati različne tipe 
dialektike. Pri tem bi Heglovo razlikovanje med pozitivno in negativno dialek-
t iko kot tudi razl ikovanje med ravnmi zora, predstave in pojma (ne da bi bilo 
t reba ohraniti terminologijo) izenačevala le nekatere tipe razlik. Za drugo 
razl ikovanje je mogoče naj t i bogato gradivo jasno izdelane s t rukturne analize 
v Marxovih ekonomskih delih. Toda četudi še tako zgolj nakazana tipologija 
teh dialektičnih oblik bi presegla okvir tega dela. 
Se pomembneje od tega metodičnega razlikovanja pa je to, da lahko tudi 
tisti predmeti, ki so očitno v središču dialektičnega procesa, odvržejo svojo 
postvarelo obliko le v dolgotrajnem procesu. V procesu, v katerem sta osvo-
ji tev oblasti proletariata, celo socialistična organizacija države in gospodarstva 
le stopnji, seveda zelo pomembni stopnji, toda nikakor ne cilj. In videti je 
celo, kot da bi odločilno krizno obdobje kapitalizma težilo h krepitvi, zaostritvi 
postvarenja. Približno v tem smislu, kot Lassalle piše Marxu: »Stari Hegel je 
imel navado reči: neposredno preden mora nastopiti nekaj kvalitativno no-
vega, se staro kvalitativno s tan je — v tem ko spet odpravlja in povzema nazaj 
vase vse svoje nakazane diference in sposobnosti, ki jih je postavilo, dokler 
je bilo sposobno za življenje — strne v svoje čisto obče izvirno bistvo, v svojo 
177 Encyklopdclie, § 81. 
178 Prav tam, § 247. 
Werke XIII, str. 299 si. 
170 Vestnik IMS 1985/1 
enostavno totalnost.«180 Po drugi strani je pravilno tudi Buharinovo181 zapa-
žanje, da v dobi razpadanja kapitalizma fetišistične kategorije tajijo, da je 
nujno seči po »naravni obliki«, ki jim je za podlago. Oba nazora pa sta med 
seboj le v nekem navideznem protislovju ali, natančneje, ravno to protislovje, 
po eni strani vedno večja izvotlitev oblik postvarenja — lahko bi dejali, po-
kanje njihove skorje zaradi notranje praznine — njihova vedno manjša spo-
sobnost, da bi dojele posamezne pojave kot posamezne pojave vsaj refleksij-
sko-kalkulacijsko, in po drugi strani tudi njihovo kvantitativno naraščanje, 
njihovo prazno-ekstenzivno šir jenje prek celotne površine pojavov, sta ravno 
v svojem koníliktu signatura propadajoče meščanske družbe. Ko pa se to na-
sprotje vedno bolj zaostruje, ima proletariat tako vedno večjo možnost, da 
postavi svoje pozitivne vsebine namesto izpraznjenih in pokajočih ovojev, a 
tudi nevarnost — vsaj začasna — da se ideološko podredi tem praznim in 
izvotljenim oblikam meščanske kulture. Glede na zavest proletariata razvoj 
še toliko manj deluje samodejno: za proletariat velja še bolj — česar ni mogel 
dojeti stari, zroči-mehanični materializem — da je spreminjanje in osvobo-
ditev lahko le lastno dejanje, »da mora vzgojitelj sam biti vzgajan«. Objektivni 
gospodarski razvoj je lahko ustvaril zgolj tisti položaj proletariata v produk-
cijskem procesu, ki je določil njegovo stališče; proletariatu lahko dá v roke 
samo možnost in nujnost, da preobrazi družbo. Ta preobrazba sáma pa je lahko 
le — svobodno — dejanje samega proletariata. 
Pismo z dne 12. XII. 1851. Izd. G. Meyer, str. 41. 1,1 Okonomie der Transformatlonsperiode, str. 50 do 51. 
SPREMEMBA FUNKCIJE HISTORIČNEGA MATERIALIZMA 
Predavanje ob otvoritvi raziskovalnega inštituta za historični materializem 
v Budimpešti 
Z zmago, ki si jo je izbojeval proletariat, je postala samoumevna naloga, 
da do skra jn ih možnosti izpopolni duhovno orožje, s katerim je doslej bojeval 
razredni boj. Med temi orožji je seveda na prvem mestu historični materiali-
zem. 
V obdobju, ko je bil proletariat zatiran, mu je historični materializem 
rabil kot eno njegovih najmočnejš ih bojnih sredstev, in razumljivo je, da ga 
bo zdaj ponesel s seboj v tisto obdobje, ko se pripravlja, da na novo zgradi 
družbo in n jeno kulturo. Ze zato je bilo treba ustanoviti ta inštitut, čigar 
naloga je uporabiti metodo historičnega materializma v vseh zgodovinskih 
znanostih. Glede na dosedanje stanje, ko je historični materializem sicer bil 
ustrezno sredstvo, s stališča znanosti pa komaj ka j več kot goli program, na-
potek, kako bi bilo t reba pisati zgodovino, smo zdaj še pred nalogo, da vso 
zgodovino zares na novo napišemo tako, da pretekle dogodke pregledamo, raz-
vrst imo in jih presodimo z vidika historičnega materializma. Historični ma-
terializem moramo poskusiti izoblikovati v metodo konkretnega znanstvenega 
raziskovanja, v metodo zgodovinske znanosti. 
Postavlja pa se vprašanje, zakaj je to mogoče šele zdaj. Pri površinski 
obravnavi stvari bi nemara lahko odvrnili, da je trenutek izoblikovanja histo-
ričnega materializma kot znanstvene metode napočil zdaj samo zato, ker je 
proletariat pač prevzel oblast, z n jo pa tudi dosegel, da so mu na voljo fizične 
in duhovne moči, brez kater ih ni mogoče doseči zastavljenega cilja, stara 
družba pa mu ne bi nikoli dovolila, da jih uporabi. Vendar pa se ta zahteva 
opira še na globlje motive, ne le na goli faktum moči, zaradi katerega ima 
danes proletariat mater ia lno možnost, da znanost organizira po lastni presoji. 
30 Ti globlji motivi so na j tesne je povezani s tisto daljnosežno spremembo funkci-
je, ki j e nastopila z d ik ta turo proletariata za vse njegove organe, za njegov 
celotni miselni in čustveni svet, za njegov razredni položaj in razredno zavest, 
tore j s tem, da zdaj vodenje razrednega boja poteka od zgoraj navzdol in ne 
več od spodaj navzgor. Te motive je treba danes, ko odpiramo ta raziskovalni 
inštitut, brezpogojno obravnavati . 
K a j je bil historični materalizem? Brez dvoma je bil znanstvena metoda, 
s katero je bilo mogoče razumeti minule dogodke glede na njihovo resnično 
172 Vestnik IMS 1985/1 
bistvo. A v nasprotju z zgodovinskimi metodami buržoazije nas hkrati uspo-
sablja, da tudi sedanjost obravnavamo z gledišča zgodovine, torej znanstveno, 
da v n je j ne vidimo le površinskih prikazovanj, temveč tudi tiste globlje hi-
storične gonilne sile, ki so dejansko gibalo dogodkov. 
Za proletariat je bil historični materializem potemtakem veliko dragoce-
nejši, kakor zgolj metoda znanstvenega raziskovanja. Med vsemi njegovimi 
bojnimi sredstvi je bil eno najpomembnejših, saj je razredni boj proletariata 
pomenil hkrati prebujenje njegove razredne zavesti. Prebujenje te zavesti pa 
je bilo za proletariat povsod posledica spoznanja resničnega položaja, dejan-
skih historičnih povezav. Prav zaradi tega dobi razredni boj proletariata po-
sebno mesto med vsemi razrednimi boji: da svoje najostrejše orožje dejansko 
prejema iz rok resnične znanosti, iz njenega jasnega vpogleda v dejanskost. 
Ce so bile v preteklih razrednih bojih odločilne najrazličnejše ideologije, re-
ligiozne, naravne in druge oblike »napačne zavesti«, pa je razredni boj prole-
tariata, osvobodilni boj zadnjega zatiranega razreda, odkril svoj bojni klic 
in hkrati najmočnejše orožje v tem, da razkriva resnico. Historični materia-
lizem je zaradi razrednega položaja proletariata postal bojno sredstvo, in sicer 
tako, da je pokazal resnične gonilne sile historičnega dogajanja. Najpomemb-
nejša naloga historičnega materializma je, da izreka točno sodbo o kapitali-
stičnem družbenem redu, da razkrije njegovo bistvo. V razrednem boju pro-
letariata je historični materializem potemtakem vedno rabil za to, da je vsako-
krat, kadar je buržoazija z različnimi ideološkimi elementi zakrila in prikrila 
dejanski položaj, stanje razrednega boja, presvetlil ta zagrinjala s hladnimi 
žarki znanosti, da je pokazal, da so bila in kako zelo so bila napačna, zavaja-
joča in v navzkrižju z resnico. Najimenitnejša funkcija historičnega materia-
lizma torej le ni mogla biti to, da je bil čisto znanstveno spoznanje, temeč to, 
da je bil dejanje. Historični materializem ni bil samosmoter, obstajal je zato, 
da bi proletariat jasno spoznal položaj in da bi potem lahko pravilno deloval, 
ustrezno svojemu razrednemu položaju. 
V obdobju kapitalizma je bil historični materializem torej bojno sredstvo. 
Odpor, ki ga je meščanski znanosti zbujal historični materializem, zato nika-
kor ni bil gola omejenost, pač pa prej izraz pravilnega razrednega nagona 
buržoazije v meščanski zgodovinski znanosti. Ce bi buržoazija pripoznala hi-
storični materializem, bi to zanjo pomenilo pravi samomor. Vsak član buržoa-
zije, ki bi priznal znanstveno resnico historičnega materializma, bi hkrati 
s tem že izgubil svojo razredno zavest, pa tudi zmožnost pravilno zastopati 
interese lastnega razreda. Ravno tako bi po drugi strani tudi za proletariat 
pomenilo samomor, če bi obtičal pri spoznanju znanstvene svojevrstnosti hi-
storičnega materializma, če bi v historičnem materializmu videl samo spoznav-
no orodje. Bistvo proletarskega razrednega boja je mogoče določiti ravno s 
tem, da v njem teorija in praksa koincidirata, da tu spoznanje neposredno 
pelje k delovanju. 
Obstoj buržoazije predpostavlja, da ta nikoli ne doseže jasnega vpogleda 
v zgodovinske predpostavke svojega lastnega bivanja. Pogled v zgodovino 
19. stoletja nam omogoča spoznati, da zaton buržoazije nenehno spremlja po-
stopno prebijanje tega samospoznanja. Ob koncu 18. stoletja je bila buržoazija 
ideološko močna in trdna. Tako je bila še na začetku 19. stoletja, ko ekonomski 
naravnozakoniti avtomatizem še ni od znotraj izvotlil njene ideologije, ideje 
o meščanski svobodi in demokraciji, ko je meščanstvo še upalo in ko je bilo 
Sprememba funkci je historičnega materializma 173 
to upanje še upravičeno, da bosta ta demokratična, meščanska svoboda in to 
samovladje ekonomije nekega dne pripeljala do odrešitve človeštva. 
Si jaj in patos te vere ne vejeta le iz zgodovine prvih meščanskih revolucij 
— najbolj iz velike francoske revolucije — marveč daje ta vera tudi velikim 
2 znanstvenim dognanjem meščanskega razreda, npr. Ricardovi in Smithovi eko-
nomiji, nepristranskost in moč, da si prizadevata za resnico, za nezakrito izre-
kanje spoznanega. 
Zgodovina meščanske ideologije je zgodovina omajanja te vere, da je pre-
oblikovanje družbe v meščanskost poslanstvo, ki bo odrešilo svet. Od Sismon-
dijeve teorije kriz in Carlylovih družbenih kritik naprej se samospodkopavanje 
meščanske ideologije nenehno stopnjuje. Ta medsebojna kritika antagonistič-
nih vladajočih razredov, ki se začenja kot fevdalno-reakcionarna kritika raz-
vijajočega se kapitalizma, se vedno bolj razrašča v samokritiko buržoazije, 
ki jo pozneje kot njeno slabo vest vedno bolj zamolčujejo in zatajujejo. »Bur-
žoazija je pravilno spoznala,« pravi Marx, »da so vsa orožja, ki jih je skovala 
proti fevdalizmu, obrnila ost proti njej sami, da so se vsa izobraževalna sred-
stva, ki jih je ustvarila, uprla proti njeni lastni civilizaciji, da so vsi bogovi, 
ki jih je postavila, odpadli od nje.«1 
Zato se v zgodovini meščanske ideologije odkrito izrečena misel o razred-
nem boju pojavi dvakrat. Je odločilni element njenega »heroičnega« obdobja, 
njenega odločilnega boja za družbeno prevlado (zlasti v Franciji, kjer so se 
političnoideološki boji najbolj zaostrili), znova pa se vrne v zadnjem obdobju 
krize in razkroja. Družbena teorija, vzemimo, velikih zvez delodajalcev, je po-
gosto odkrito, celo cinično stališče o razrednem boju. Sploh se zadnja, imperia-
listična faza kapitalizma ideološko izraža z metodami, ki trgajo ideološka za-
grinjala, ki v vladajočih plasteh buržoazije vedno jasneje dozorevajo v odkrito 
izrekanje tega, »kar je«. (Spomnimo se, denimo, na ideologijo močne države 
v imperialistični Nemčiji, prav tako tudi na to, da je vojno in povojno gospo-
darstvo prisililo buržoazne teoretike, da v ekonomskih oblikah ne vidijo le 
čisto fetišističnih odnosov, pač pa se soočajo s povezavo med ekonomijo in 
človeškim zadovoljevanjem potreb itn.) Pregrade, ki jih buržoaziji postavlja 
njeno mesto v produkcijskem procesu, s tem seveda ne bi bile dejansko pre-
bite, tako da bi lahko buržoazija odslej tako kot Proletariat izhajala iz dejan-
skega spoznanja dejanskih gonilnih sil razvoja. Nasprotno. Ta jasnost o posa-
meznih problemih ali posameznih razvojnih fazah samo še bolj razkriva slepoto 
3 za totalnost. Saj je ta »jasnost« po eni strani samo jasnost za »interno rabo«; 
ista napredna skupina buržoazije, ki jasneje kot številni »socialisti« razume 
ekonomske povezave v imperializmu, prav dobro ve, da bi bilo to njeno spo-
znanje zelo nevarno za dele njenega lastnega razreda, še bolj pa za vso družbo. 
(Spomnimo se na metafiziko zgodovine, ki ponavadi spremlja imperialistične 
teorije moči.) A če je v tem vsaj deloma zavestna prevara, pa po drugi strani 
vendarle ni preprosta prevara. Torej, povezava med »jasnim vpogledom« v po-
samezne ekonomske stvarne povezanosti in fantastičnim, zmedenim metafi-
zičnim celotnim pojmovanjem države, družbe in zgodovinskega razvoja je tudi 
za zavestnejšo plast buržoazije nujna posledica njenega razrednega položaja. 
Ce je bila pregrada glede spoznavnosti družbe še nejasna in nezavedna v času, 
ko se je razred še vzpenjal, pa se danes objektivni razkroj družbe zrcali v po-
polni nekoherentnosti in nezdružljivosti ideološko povezanih nazorov. 
1 Osemnajsti brumaire Ludvika Bonaparta, MEID III, CZ, Ljubljana 1961, str. 504. 
174 Vestnik IMS 1985/1 
V tem se že kaže njihova — večinoma nezavedna in brez dvoma nepri-
znana — ideološka kapitulacija pred historičnim materializmom. Ekonomija, 
ki jo razvijajo zdaj, ne raste več samo na t leh buržoazije kakor v času klasične 
ekonomije. Prav v deželah, denimo, v Rusiji, k j e r se je kapitalistični razvoj 
začel relativno pozno, k je r je torej bila neposredno potrebna teoretska uteme-
ljitev, je postalo jasno, da teorija, ki tako nastaja , dobi zelo »marksistični« 
značaj (Struve, Tugan-Baranovski itn.). Do podobnega je prišlo tudi v Nemčiji 
(npr. Sombart) in v drugih deželah. In teori je vojnega gospodarstva, načrt-
nega gospodarstva kažejo, da se ta težnja krepi še napre j . 
Nikakor ni v nasprotju s tem, da je — nekako od Bernsteina napre j — 
del socialistične teorije vedno bolj pod meščanskim vplivom. Da namreč pri 
tem ni šlo za boj med smermi znotraj delavskega gibanja, so marksisti , ki jim 
je bil položaj jasen, spoznali že takrat . Kakor koli že presojamo to vprašanje 
s stališča proletariata, se pravi, da vodilni »tovariši« vedno pogosteje odkrito 
preha ja jo v tabor buržoazije (Briand, Millerand, Parvus in Lensch so le na jbol j 
kričeči zgledi), to s stališča buržoazije pomeni, da ni več sposobna svojega 
položaja ideološko braniti z lastnimi močmi. Ne le da po t rebuje prebežnike 
iz proletarskega tabora, pač pa tudi ne more več pogrešati — in to je tu po-
234 glavitna stvar — znanstvene metode proletariata, seveda v popačeni obliki. 
Teoretsko renegatstvo od Bernsteina do Parvusa je sicer znamenje ideološke 
krize proletariata, a hkrati pomeni kapitulacijo buržoazije pred historičnim 
materializmom. 
Proletariat se je namreč proti kapitalizmu bojeval tako, da je meščansko 
družbo prisilil k samospoznanju, na podlagi katerega se je ta družba morala 
od znotraj neogibno prikazati kot problematična. Vzporedno z gospodarskim 
bojem se je bil boj za družbeno zavest. Družbeno ovedenje pa pomeni toliko 
kot možnost vodenja družbe. V razrednem boju Proletariat ne zmaga le v boju 
za oblast, temveč tudi v boju za družbeno zavest, kolikor v zadnj ih 50. do 60. 
letih vedno bolj razkraja meščansko ideologijo in svojo lastno zavest razvija 
kot odslej edino veljavno družbeno zavest. 
Najpomembnejše bojno sredstvo v boju za zavest, za vodenje družbe je 
historični materializem. Historični materializem je t eda j p rav tako funkci ja 
razvoja in razkroja kapitalistične družbe kakor vse druge ideologije. To je 
meščanska stran proti historičnemu material izmu pogosto tudi uveljavljala. 
Vsesplošno znan in v očeh meščanske znanosti odločilen argument proti res-
nici historičnega materializma je, da ga je treba uporabit i na n j e m samem. 
Ce predpostavimo, da je njegov nauk pravilen, se pravi, da vse tako imeno-
vane ideološke tvorbe nastopajo kot funkc i je gospodarskih razmer i j : je sam 
(kot ideologija bojujočega se proletariata) r avno tako samo taka ideologija, 
taka funkci ja kapitalistične družbe. Mislim, da lahko ta ugovor pr iznamo kot 
deloma veljaven, ne da bi s tem okrnili znanstveni pomen historičnega mate-
rializma. Historični materializem seveda lahko uporabimo in ga tudi moramo 
uporabiti na njem samem, a to vendarle ne pelje v popoln relativizem, še man j 
pa k sklepu, da historični materializem ni pravilna historična metoda. Vse-
binske resnice historičnega materializma moramo obravnavati tako, kot je 
Marx obravnaval resnice klasične politične ekonomije: so resnice znotra j do-
ločenega družbenega in produkcijskega reda. Ker so take in samo zato, ker 
235 so take, so brezizjemno veljavne. A to ne izkl jučuje družb, k j e r bodo zaradi 
narave njihove socialne s t rukture vel javne druge kategorije, druge resničnost-
ne povezave. Do katerega rezultata smo torej prišli? Predvsem se moramo 
Sprememba funkcije historičnega materializma 175 
vprašati o socialnih vnapre jšn j ih pogojih veljavnosti vsebin historičnega mate-
rializma, tako kot je tudi Marx preiskoval socialne in gospodarske vnaprejšnje 
pogoje veljavnosti klasične politične ekonomije. 
Odgovor na to vprašanje lahko ravno tako najdemo pri Marxu. Historični 
materializem v klasični obliki (ki je žal v splošno vednost prodrl le kot vulga-
riziran) pomeni samospoznanje kapitalistične družbe, in to ne le v pravkar 
orisanem ideološkem pomenu. Ravno narobe: ta ideološki problem sam ni nič 
drugega kakor miselni izraz objektivno ekonomskega dejstvenega stanja. V 
tem pomenu je odločilni prispevek historičnega materializma, da totalnost in 
gibalne sile kapitalizma, ki j ih grobe, abstraktne, nehistorične in vnanje kate-
gori je znanosti meščanskega razreda ne morejo dojeti, pridejo do svojega poj-
ma. Historični materializem je potemtakem predvsem teorija meščanske družbe 
in n jene ekonomske s t rukture . »Toda v teoriji,« pravi Marx, »se predpostavlja, 
da se zakoni kapitalističnega produkcijskega načina razvijajo v čisti obliki. 
V dejanskosti obstaja vedno samo približevanje, toda to približevanje je toliko 
večje, kolikor razvitejši je kapitalistični produkcijski način in kolikor manj ga 
kazijo in preple ta jo ostanki pre jšn j ih ekonomskih ureditev.«2 To stanje, ki 
ustreza teoriji, se kaže tako, da ekonomski zakoni po eni strani obvladujejo 
družbo, po drugi pa so se zmožni uveljaviti kot »čisti naravni zakoni« na pod-
lagi svoje popolnoma ekonomske potence, torej brez pomoči zunajekonomskih 
dejavnikov. Marx pogosto in odločno poudarja to razliko med kapitalistično 
in predkapitalistično družbo predvsem kot razliko med nastajajočim kapita-
lizmom, ki se boju je za vel javo v družbi, in kapitalizmom, ki družbo že obvla-
duje . » . . . Zakon ponudbe dela in povpraševanja po delu . . . ,« pravi, » . . . nema 
prisila ekonomskih razmeri j zapečati vladavino kapitalista nad delavcem. Si-
cer se še vedno uporabl ja tudi zunaj ekonomsko neposredno nasilje, vendar le 
izjemoma. Pri običajnem poteku stvari pa je lahko delavec prepuščen ,narav-
nim zakonom p r o d u k c i j e ' . . . Drugače med historično genezo kapitalistične pro-
dukcije.«3 
Iz te ekonomske s t ruk ture »čisto« kapitalistične družbe (ki je dana seveda 
kot tendenca, a kot tendenca, ki odločilno opredeljuje vsako teorijo) izhaja, 
da različni momenti družbene zgradbe postajajo neodvisni drug od drugega 
in da kot taki morejo in mora jo postati zavestni. Veliki razmah teoretske zna-
nosti ob koncu 18. in na začetku 19. stoletja, klasična ekonomija v Angliji in 
klasična filozofija v Nemčiji opredelijo zavest o samostojnosti teh delnih si-
stemov, teh momentov zgradbe in razvoja meščanske družbe. Ekonomija, pravo 
in država se tu kažejo kot v sebi zaprti sistemi, ki iz lastne neomejene oblasti, 
z lastno, imanentno zakonitostjo obvladujejo vso družbo. Ce torej nekateri 
učenjaki , denimo Andler, poskušajo dokazati, da je vse posamezne resnice 
historičnega materializma odkrila že znanost pred Marxom in Engelsom, potem 
ne upoštevajo na jbol j bistvenega in motili bi se tudi, če bi bilo njihovo argu-
ment i ran je v vseh posameznih vprašanjih utemeljeno, to pa seveda ni. Saj 
je bilo metodično epohalno de jan je historičnega materializma ravno v tem, 
da so bili ti, na videz popolnoma neodvisni, sklenjeni, avtonomni sistemi spo-
znani kot goli momenti zaobsegajoče celote, da je bilo mogoče njihovo navi-
dezno samostojnost odpraviti . 
Videz te samostojnosti vendarle ni gola »zmota«, ki jo historični materia-
lizem tako preprosto »popravlja«. Pre j je namreč miselni, kategorialni izraz 
! Kapital m , CZ, Ljubl jana 1973, str. 198 si. 1 Kapital I, CZ, Ljubl jana 1961, str. 831 (podčrtal Lukäcs). 
176 Vestnik IMS 1985/1 
objektivne družbene strukture kapitalistične družbe. Odpraviti jo, iti prek nje, 
pomeni potemtakem miselno preseči kapitalistično družbo; anticipirati njeno 
odpravo z gonilno močjo mišljenja. Ravno zato pa je ta odpravljena samostoj-
nost delnih sistemov ohranjena v pravilno spoznani celoti. To je, k pravilnemu 
spoznanju, da so medsebojno nesamostojni, odvisni od ekonomske strukture 
celotne družbe, sodi kot njihovo integrirajoče bistveno znamenje spoznanje, 
da je ta »videz« njihove samostojnosti, zaprtosti in lastne zakonitosti njihova 
nujna prikazovalna oblika v kapitalistični družbi. 
V predkapitalistični družbi vzt ra ja jo posamezni momenti gospodarskega 
procesa (npr. obrestni kapital in sama produkcija dobrin) po eni strani v po-
237 polnoma abstraktni ločenosti drug od drugega, kar ne dovoljuje niti neposred-
nega niti v družbeno zavest prevedljivega medsebojnega učinkovanja. Po drugi 
strani pa tvorijo nekateri izmed teh momentov tako med seboj kakor z zunaj-
ekonomskimi momenti gospodarskega procesa neko — znotraj takih družbenih 
struktur — popolnoma neločljivo enotnost (npr. rokodelstvo in poljedelstvo 
na fevdalnem posestvu ali davki in renta v indijskem podložništvu itn.). V ka-
pitalizmu pa, narobe, vsi momenti družbene zgradbe dialektično vplivajo drug 
na drugega. Njihova navidezna medsebojna samostojnost, njihovo kopičenje 
v avtonomne sisteme, fetišistični videz njihove lastne zakonitosti je — kot 
nujni vidik kapitalizma z meščanskega stališča — nujna prehodna točka k nji-
hovemu pravilnemu in popolnemu spoznanju. Samo če dejansko dokončno 
domislimo te težnje po samostojnosti, česar seveda meščanska znanost celo 
v svojih najboljših časih ni bila zmožna, bo mogoče, da jih doumemo v njihovi 
medsebojni odvisnosti druge od druge, v njihovi prirejenosti in podrejenosti 
totalnosti ekonomske strukture družbe. Gledišče marksizma, npr. to, da vseh 
ekonomskih problemov kapitalizma ne obravnava več s stališča posameznega 
kapitalista, temveč s stališča razredov, je bilo po eni strani subjektivno, z vi-
dika zgodovine dogem dosegljivo le kot nadaljevanje in dialektični preobrat 
čisto kapitalističnega stališča. Po drugi strani pomeni »naravna zakonitost« 
fenomenov, ki je tu spoznana, torej njena popolna neodvisnost od človeške 
volje, spoznanja in postavljanja ciljev tudi objektivno predpostavko za to, da 
jo je mogoče obdelati z materialistično dialektiko. Problemi, denimo, v zvezi 
z akumulacijo ali povprečno profitno mero, prav tako tudi problem odnosa 
med državo in pravom na eni strani in celotno ekonomijo na drugi, povsem 
jasno kažejo, da je ta nenehno razkrivajoči se videz historičnometodična pred-
postavka za izoblikovanje in uporabnost historičnega materializma. 
Ni torej naključje — saj pri dejanskih resnicah o družbi drugače tudi ne 
more biti — da se je historični materializem kot znanstvena metoda razvil 
približno sredi 19. stoletja. Ni namreč naključje, da so socialne resnice odkrite 
vedno takrat, kadar se v njih razodeva duša nekega obdobja, tistega obdobja, 
v katerem se uteleša metodi ustrezna dejanskost. Historični materializem je, 
kot smo že pokazali, prav samospoznanje kapitalistične družbe. 
Prav tako ni naključje, da je politična ekonomija nastala kot samostojna 
238 znanost šele v kapitalistični družbi, saj je kapitalistična družba z blagovno-
gospodarsko in občevalnogospodarsko organizacijo dala gospodarskemu življe-
nju neko samostojno, v sebi sklenjeno in na imanetne zakonitosti opirajočo se 
svojevrstnost, ki predhodnim družbam ni bila znana. Zato je med vsemi zna-
nostmi klasična politična ekonomija s svojimi zakoni najbližja naravoslovju. 
Gospodarski sistem, čigar bistvo in zakone raziskuje, se po svojevrstnosti, po 
konstrukciji svoje predmetnosti dejansko nenavadno približuje tisti naravi, 
Sprememba funkcije historičnega materializma 177 
s katero se ukvar ja fizika, naravoslovje. Tu gre za povezave, ki so popolnoma 
neodvisne od človeške svojevrstnosti človeka, od vsakršnega antropomorfizma 
— pa čeprav je religiozen, etičen, estetski ali kakršen koli; se pravi, za pove-
zave, k j e r je človek samo abst raktna številka, nekaj, kar je mogoče reducirati 
na številke, na številčne sklope; za povezave, k j e r je mogoče zakone — kakor 
je rekel Engels — samo spoznati, ne pa jih tudi obvladati. Nanašajo se namreč 
na povezave, k je r so producenti — če spet navedemo Engelsove besede — 
zgubili oblast nad lastnimi družbenimi življenjskimi razmerami; k jer so te 
povezave zaradi postvarenja [Verdinglichung, Versachlichung] družbenih živ-
l jenjskih razmer postale popolnoma avtonomne, imajo lastno življenje, spre-
menile so se v samostojen, v sebi sklenjen, v sebi smiseln sistem. 
Zato ni naključje, da je ravno kapitalistični družbeni red postal klasična 
podlaga za uporabo historičnega materializma. 
Ce zdaj historični materializem obravnavamo kot znanstveno metodo, ga 
seveda lahko uporabimo tudi na pre jšnj ih obdobjih, predhodnih kapitalizmu. 
Res so ga tako — deloma uspešno — tudi uporabljali; če nič drugega, je pri-
peljal vsaj do zanimivih ugotovitev. Če pa historični materializem uporabimo 
na predkapitalist ičnih obdobjih, potem se pokaže neka zelo bistvena in po-
membna metodološka težava, ki se v njegovi kritiki kapitalizma ni pokazala. 
To težavo je Marx v svojih temeljnih delih omenil na neštetih mestih; 
Engels jo je na to čisto jasno izrekel v Izvoru družine: izhaja iz strukturne raz-
like med obdobjem civilizacije in n jemu predhodnimi dobami. In Engels tu 
zelo jasno poudar ja , da »dokler poteka produkcija na tej osnovi, ne more zrasti 
producentom čez glavo, ne more roditi nj im nasproti nikakih pošastnih, tu j ih 
9 sil, kakor se to redno in neogibno dogaja v civilizaciji«. Kaj t i tu so »producen-
t i . . . izgubili oblast nad celotno produkcijo področja, na katerem živijo . . . Pro-
izvodi in produkcija postanejo odvisni od naključja. Toda naključje je samo 
en pol medsebojne odvisnosti, n jen drugi pol se imenuje nujnost«.4 In nato 
Engels dokazuje, da iz tako nastajajoče družbene s trukture izhaja njena zavest 
v obliki »naravnih zakonov«. To dialektično medsebojno učinkovanje naključja 
in nujnosti , tore j klasična ideološka oblika prevlade ekonomije, pa se s topnjuje 
toliko, kolikor se družbeni procesi izmikajo nadzoru ljudi, kolikor se osamo-
svajajo. 
Najčistejša oblika, lahko celo rečemo edina čista oblika, obvladanosti druž-
be po družbenih naravnih zakonih je kapitalistična produkcija, saj je sve-
tovnozgodovinsko poslanstvo civilizacijskega procesa, ki doseže vrh v kapita-
lizmu, doseči gospostvo nad naravo. Funkcija teh »naravnih zakonov« družbe, 
ki obvladuje jo b ivanje l judi kot »slepe« moči (tudi če je njihova »racionalnost« 
spoznana, in t ak ra t pravzaprav najbolj), je, da naravo podvržejo kategorijam 
podružbljenja, in to funkci jo so v zgodovini tudi opravljali. Vendar je bil to 
dolgotrajen proces, poln regresij. Ko je t ra ja l in ko se te družbene naravne 
moči še niso uveljavile, so naravni odnosi seveda morali prevladovati tako 
v »izmenjavi snovi« med človekom in naravo kakor v medsebojnih družbenih 
odnosih l judi ; obvladovati so morali družbeno bit ljudi in z n jo oblike, k je r 
se ta bit miselno, čustveno itn. izraža (religija, umetnost, filozofija itn.). »V 
vseh formah,« pravi Marx, »kjer vlada zemljiška lastnina, prevladuje še na-
ravni odnos. V formah, k j e r vlada kapital, prevladuje družbeno, historično 
ustvar jeni element.«5 Engels pa v pismu Marxu izrazi to misel še ostreje: 
4 Izvor družine, privatne lastnine in države, MEID V, CZ, Ljubljana 1975, str. 394 si. 
* Uvod v Očrte kritike politične ekonomije (Prvi osnutek) 1857158, Delavska enotnost, Ljubljana 
1985, str. 37. 
12 Vestnik IMS 
178 Vestnik IMS 1985/1 
»To ravno dokazuje, da na tej stopnji ne odloča toliko produkcijski način 
kakor stopnja razkroja starih krvnih vezi in stare medsebojne skupnosti spo-
lov (sexus) v plemenu.«6 Po njegovem je npr. monogamija prva oblika družine, 
»ki ni temeljila na naravnih, ampak na ekonomskih pogojih«.7 
Pri tem gre seveda za dolgotrajen proces, k je r posameznih stopenj nikakor 
240 ni mogoče mehanično razmejiti drugo od druge, ampak tekoče prehaja jo druga 
v drugo. Toda smer procesa je jasna: »Umik te naravne pregrade«8 na vseh 
področjih, iz česar — e contrario in za naš zdajšnji problem — izhaja, da je ta 
naravna pregrada obstajala v vseh predkapitalističnih družbenih oblikah in 
da je odločilno vplivala na vse družbene oblike človekovega izkazovanja. Marx 
in Engels sta to velikokrat in tako prepričljivo pokazala pri pravih ekonomskih 
kategorijah, zato bo tu zadostovalo, da preprosto opozorimo na n juno delo. 
(Spomnimo se, denimo, na razvoj delitve dela, na oblike presežnega dela, na 
oblike zemljiške rente itn.) Engels še na več mestih dodaja, da je pri primi-
tivnih družbenih stopnjah sploh napačno govoriti o pravu v našem pomenu.9 
Še odločneje pa se ta strukturni razloček pokaže na področjih, ki jih je 
Hegel v nasprotju z oblikami objektivnega duha (ekonomija, pravo, država), 
ki oblikujejo družbene, čisto medčloveške odnose, imenoval absolutni duh.10 
Te oblike (umetnost, religija, filozofija) so namreč v zelo bistvenih, čeprav 
med seboj različnih točkah hkrati človekovo spoprijemanje z naravo, in sicer 
tako z naravo, ki ga obdaja, kakor s tisto, ki jo nosi v sebi. Seveda tudi takega 
razlikovanja ne smemo dojeti mehanično. Narava je družbena kategorija. To 
se pravi, kar na določeni stopnji družbenega razvoja velja kot narava, kakšen 
je odnos te narave do človeka in v kakšni obliki se spoprijema z njo, ka j na j 
torej narava po oblik in vsebini, po obsegu in predmetnosti pomeni, je vselej 
družebno pogojeno. Iz tega zdaj po eni strani izhaja, da je mogoče na vpra-
šanje, ali je v določeni družbeni obliki sploh mogoč neposreden spoprijem z 
naravo, odgovoriti samo zgodovinsko-materialistično, saj je stvarna možnost 
takega odnosa odvisna od »ekonomske s t rukture družbe«. Po drugi strani: te 
241 povezave, ko so enkrat dane, in sicer tako, da so družbeno pogojene, ven-
darle delujejo po svojih lastnih, notranjih zakonitostih in ohranja jo veliko 
večjo neodvisnost od družbenega življenjskega temelja, iz katerega so (nujno) 
zrasle kot tvorbe »objektivnega duha«. Seveda se lahko tudi te pogosto ohra-
njajo zelo dolgo, potem ko je zginila tista družbena podlaga, ki jim je omo-
gočila, da obstajajo. A tedaj se ohranjajo zmeraj kot zavore razvoja, s katerimi 
je treba nasilno pomesti, ali pa se prek spremembe funkcije prilegajo novim 
ekonomskim razmerjem (veliko zgledov nam za oboje ponuja razvoj prava). 
Nasprotno pa je lahko ohranjanje teh tvorb — in to deloma upravičuje heg-
lovsko terminologijo — nekaj dragocenega, še vedno aktualnega, celo zgled-
nega. To se pravi, da so odnosi med genezo in veljavnostjo tu še veliko bolj 
zamotani kakor tam. Marx, ki je jasno dojel ta problem, pravi, denimo, tole: 
»A težava ni v tem, da bi razumeli, da sta grška umetnost in ep povezana z 
* Engelsovo pismo Marxu z dne 8. 12. 1882, MEW 35, str. 125. 7 Izvor družine ..., MEID V, str. 268. ! Kapital I, str. 578. 
' Izvor družine . .., MEID V, str. 237 si. 
Da bi se izognili nesporazumom, pripomnimo, da Heglovo razlikovanje omenjamo, prvič, 
samo kot jasno področno razmejitev, nikakor pa s tem ne mislimo na uporabo (sicer zelo 
problematičnega) nauka o duhu. Drugič, da je tudi glede na Hegla samega napačno pod-
takniti pojmu duha psihološki ali metafizični pomen. Hegel, denimo, opredeli duh kot enot-
nost zavesti in njenega predmeta, kar se precej približuje Marxovemu pojmovanju kategorij, 
npr. v Bedi filozofije, MEID II, CZ, Ljubljana 1971, str. 473 si. in v spisu H kritiki politične 
ekonomije, Problemi — Razprave, št. 4—6, 1982, str. 307. Na tem mestu ne morem razpravljati 
o razliki, ki je nisem prezrl, ki pa nikakor ni tam, k je r jo ponavadi iščejo. 
Sprememba funkci je historičnega materializma 179 
določenimi družbenimi razvojnim formami. Težava je v tem, da sta nam še 
v umetniški užitek in da v nekem smislu veljata za normo in nedosegljiv 
zgled.«11 
Ta t r a jna veljavnost umetnosti , ta videz njene popolnoma nadzgodovinske 
in naddružbene narave, pa izhaja iz tega, da se v umetnosti večinoma sre-
čujemo s človekovim spoprijemom z naravo, Ta smer oblikovanja narave gre 
tako daleč, da se celo tisti medsebojni družbeni odnosi ljudi, ki jih je sama 
oblikovala, preobražajo spet v nekakšno naravo. In če so tudi ti naravni od-
nosi — kakor smo poudaril i — družbeno pogojeni, če se temu ustrezno spre-
min ja jo hkra t i s preobrazbami v družbi, potem vendarle temelj i jo na pove-
zavah, ki nasproti nepretrgani premeni čisto družbenih oblik nosijo na sebi — 
subjekt ivno — upravičen videz »večnosti«,12 kolikor lahko preživijo raznotere, 
celo globalne spremembe družbenih oblik, saj so (včasih) za nj ihov prevrat 
potrebne še globalnejše družbene preobrazbe, ki med seboj ločujejo cela ob-
dobja. 
Videti je torej , da je to neki zgolj kvantitativni razloček med neposrednimi 
in posredovanimi odnosi do narave oziroma razloček med neposrednimi in po-
sredovanimi učinki »ekonomske strukture« na različne družebne tvorbe. Ti 
kvalitativni razločki pa so samo z vidika kapitalizma golo kvanti tat ivno pri-
bliževanje njegovemu sistemu družebne organizacije. S stališča spoznanja 
dejanskega ustroja predkapitalističnih družb pa so te kvantitativne stopnje 
kvalitativni razločki, ki se spoznavno kažejo kot vladavina povsem različnih 
kategorialnih sistemov, kot povsem različne funkci je posameznih delnih po-
dročij v celotni družbi. Celo s čisto ekonomskega vidika se kažejo kvalitativno 
nove zakonitosti. Toda ne le tako, da se zakoni modificirajo glede na različna 
področja, na kater ih so uporabljeni, temveč tudi tako, da v različnih socialnih 
okoljih vladajo različne zakonitosti, da je veljavnost določenega tipa zakonov 
povezana s povsem določenimi socialnimi vnaprejšnjimi razmerami. Primer-
j a jmo samo predpostavke menjave blag po njihovih vrednostih s predpostav-
kami menjave po nj ihovih produkcijskih cenah, pa se nam bo jasno pokazala 
preobrazba zakonov tudi v čisto ekonomskem pomenu.13 Pri čemer je seveda 
družba z enostavno blagovno menjavo po eni strani že oblika, ki se približuje 
kapitalističnemu tipu, po drugi pa vendarle kaže neko strukturo, ki se od tega 
tipa kvali tat ivno razlikuje. Te kvalitativne razlike se večajo toliko, kolikor 
naravni odnos prevladuje glede na vrsto dane družbe (ali znotraj določene 
družbe glede na vrsto določene oblike, npr. umetnosti). Dokler je, denimo. — 
v naj tesnejš i zvezi z načinom delitve dela — vez med rokodelstvom (produk-
cija uporabnih dobrin za vsakdanje življenje, npr. pohištva, oblek, pa tudi 
zidanje hiš itn.) in umetnos t jo v ožjem pomenu zelo tesna, dokler ju sploh 
ni mogoče razmeji t i niti estetsko pojmovno (npr. v tako imenovani ljudski 
umetnosti), se razvojne težnje rokodelstva, ki se pogosto tehnično in organi-
zacijsko ne spreminja skoz stoletja, k umetnosti, ki se razvija po lastnih za-
konih, kvali tat ivno razl ikujejo od kapitalizma, k je r produkcija dobrin »sama 
za sebe«, čisto ekonomsko poteka kot nepretrgan revolucionarni razvoj. Jasno 
je, da mora biti v prvem pr imeru popolnoma odločilen pozitivni vpliv umet-
nosti na rokodelsko produkcijo. (Prehod od romanske arhi tekture h gotiki.) 
V drugem pr imeru pa je področje razvoja umetnosti veliko bolj utesnjeno; 
umetnost nikakor ne more odločilno vplivati na produkcijo uporabnih dobrin 
11 Uvod v Očrte . . s t r . 40. 
" Prim. Marx o delu kot ustvarjalcu vrednot, Kapital I, str. 51. 
" Kapital III, str. 202. 
12* 
180 Vestnik IMS 1985/1 
in možnost ali nemožnost njenega obstoja sploh šele določajo čisto ekonomski 
in od njih odvisni produkcijsko-tehnični motivi. (Sodobna arhitektura.) 
243 Kar smo tu nakazali glede umetnosti, velja — seveda z velikimi modifi-
kacijami — tudi za religijo. Tudi tu Engels14 zelo ostro poudarja razliko med 
obema obdobjema. Samo da religija nikoli ne izrazi človekovega odnosa do 
narave v tako čisti obliki kakor umetnost in da so v religiji praktično-druž-
bene funkcije veliko bolj neposredne. Toda kljub temu je brez težav razvidna 
različna družbena funkcija religije, kvalitativna razlika zakonitosti zgodovin-
ske vloge, ki jo ima v teoretski družbeni tvorbi Orienta ali v kakšni »državni 
religiji« kapitalistične zahodne Evrope. Zato je bila Heglova filozofija, ki se je 
na ločnici dveh obdobij lotila sistemizacije, in ki se je že srečevala s problemi 
kapitalizirajočega se sveta, sama pa se je vendarle razvijala v okolju, k je r po 
Marxovih besedah »ne moremo govoriti niti o stanovih niti o razredih, temveč 
kvečjemu o bivših stanovih in nerojenih razredih,«15 glede vprašanja O' pove-
zanosti med državo in religijo (oziroma družbo in religijo) postavljena pred 
najtežavnejše probleme, ki jih ni bila zmožna rešiti. 
Kajti »umik naravne pregrade« je že začel vse postavljati na čisto druž-
beno raven, na raven postvarelih kapitalističnih odnosov, ne da bi bilo še 
mogoče jasno spoznati to povezanost. Na takratni stopnji spoznanja vendarle 
ni bilo mogoče, da za obema pojmoma narave, ki ju je proizvedel kapitalistični 
gospodarski razvoj, to je, naravo kot »skupkom naravnih zakonov« (naravo 
sodobnega, matematičnega naravoslovja) in naravo kot ubranostjo, kot zgle-
dom za človeka, ki ga je »spridila« družba (Rousseaujevo naravo in naravo 
kantovske etike), ugleda njuno družbeno enotnost, kapitalistično družbo, ki 
razkraja vse čiste naravne odnose. Ce je kapitalizem resnično podružbil vse 
odnose, je prav tu postalo mogoče samospoznanje, resnično in konkretno samo-
spoznanje človeka kot družbenega bitja. Vendar ne le tako, ker bi prej ne-
razvita znanost ne bila zmožna spoznati to, tudi prej dano stanje stvari, saj 
je npr. jasno, da je bila kopernikovska astronomija pravilna tudi pred Koper-
nikom, le da še ni bila spoznana. Dejstvo, da tako družbeno samospoznanje 
244 manjka, je samo prej le miselni refleks tega, da se objektivno-ekonomsko po-
družbljanje le v tem pomenu še ni uveljavilo, da civilizacijski proces še ni 
prerezal popkovine med človekom in naravo. Vsako historično spoznanje je 
namreč samospoznanje. Preteklost postane presojna le, če je mogoča ustrezna 
samokritika sedanjosti; »šele potem, ko je bila do določene mere, tako rekoč 
dynamei, končana njena samokritika.«16 Do takrat pa se mora preteklost bodisi 
naivno identificirati s strukturnimi oblikami sedanjosti ali pa ostaja kot po-
polnoma tuja, kot nekaj barbarsko-nesmiselnega povsem nedoumljiva. Tako 
postane razumljivo, da so pot k spoznanju predkapitalističnih nepostvarelih 
družb odkrili šele, ko je historični materializem doumel postvarenje vseh 
družbenih odnosov med ljudmi ne le kot produkt kapitalizma, ampak hkrati 
tudi kot začasen, zgodovinski pojav. (Zveza med znanstvenim raziskovanjem 
prvotne družbe in marksizmom nikakor ni naključna.) Saj je postalo mogoče 
šele zdaj, ko so spet postali možni nepostvareli odnosi med človekom in člo-
vekom, med človekom in naravo, odkriti v primitivnih, predkapitalističnih 
oblikah tiste momente, v katerih so bile dane te oblike — čeprav v povsem 
drugačnih funkcijskih odnosih — in te oblike je mogoče zdaj razumeti glede 
" Anti-Diihring, CZ, Ljubljana 1979, str. 353. 15 Nemška ideologija, MEID II, str. 143. 15 Prim. Uvod v Očrte ..., str. 37. 
Sprememba funkcije historičnega materializma 181 
na nj ihovo lastno bistvo in bivanje, ne da bi jih posiljevali z mehanično upo-
rabo kategori j kapitalistične družbe. 
Tako tore j ni bilo napačno historični materializem v njegovi klasični obliki 
togo in brezpogojno uporabit i na zgodovini 19. stoletja. V zgodovini tega sto-
let ja so namreč vse sile, ki so vplivale na družbo, v resnici delovale kot čisto 
prikazovalne oblike »objektivnega duha«. V predkapitalističnih družbah pa ni 
bilo enako; t eda j še ni bilo t is te samostojnosti, tistega postavljanj a-samega-
sebe-za-cilj, t iste sklenjenosti v sebi in tistega samovladja, tiste imanentnosti 
gospodarskega življenja, kar je dosegla kapitalistična družba. Iz tega izhaja, 
da historičnega materializma ne moremo uporabiti na predkapitalističnih 
družbenih tvorbah enako kakor na tvorbah kapitalističnega razvoja. Tu so 
potrebne veliko bolj zamotane, veliko bolj pre tanjene analize, da bi po eni 
> strani pokazali, kakšno vlogo so imele med gibalnimi silami družbe čisto go-
spodarske — če so take sile v strogem pomenu »čistosti« takra t sploh ob-
sta ja le — po drugi pa, kako so tu te gospodarske sile delovale na druge druž-
bene tvorbe. Zato moramo na starih družbah uporabljati historični materia-
lizem veliko previdneje kakor na socialnih premenah 19. stoletja. S tem pa 
je povezano tudi tole: če se je 19. stoletje še lahko dokopalo do svojega samo-
spoznanja le s historičnim materializmom, pa se historičnomaterialistične raz-
iskave o starih družbenih razmerah, denimo, o zgodovini prakrščanstva ali 
starega Orienta, kakršnih se je loteval, na primer Kautsky, ne kažejo dovolj 
pre tanjene, če jih merimo z današnjimi možnostmi znanosti, se pravi, so 
analize, ki faktičnega dejstva ne prikažejo popolnoma ali pa ne dovolj iz-
črpno. Historični materializem si je potemtakem pribojeval največje uspehe 
z analizo družbenih tvorb, prava in tvorb, ki sodijo na to raven, npr. strate-
gije itn. Zato so npr . Mehringove analize — spomnimo se na Lessing-Legende 
[Legenda o Lessingu] — prodorne in pretanjene, ko obravnava državno in vo-
jaško organizacijo Friderika Velikega ali Napoleona. Veliko man j dokončne 
in izčrpne pa so, brž ko se Mehring loti literarnih, znanstvenih in religioznih 
tvorb istega obdobja. 
Vulgarni marksizem je to razliko povsem zanemaril. Ko uporablja histo-
rični materializem, zagreši isto napako, ki jo je Marx očital vulgarni ekonomiji: 
zgolj historične kategorije, torej tudi kategorije kapitalistične družbe, je imel 
za večne. 
Pri raziskovanju preteklosti je to bila samo znanstvena napaka, ki ni imela 
daljnosežnih posledic zato, ker je bil historični materializem bojno sredstvo 
v razrednem boju in ni rabil zgolj znanstvenemu spoznanju. Navsezadnje 
imajo knj ige nekega Mehringa ali Kautskega (ne glede na to, da lahko pri 
Mehringu na jdemo nekatere znanstvene pomanjkljivosti, nekaterih zgodovin-
skih spisov Kautskega pa ne moremo šteti za neoporečne) večne zasluge za to, 
da se je v proletariatu zbudila razredna zavest; kot orodja razrednega boja, 
kot pobuda v tem boju so ta dela svojima avtorjema zagotovila neizbrisno 
slavo, ki bo tudi tedaj , ko jih bodo presojale poznejše generacije, zelo odteh-
tala n j ihove znanstvene pomanjklj ivosti . 
Toda to zgodovinsko stališče vulgarnega marksizma je odločilno vplivalo 
S tudi na r avnan je delavskih strank, na njihovo politično teorijo in taktiko. 
Vprašanje, pri katerem se ta razlika od vulgarnega marksizma najjasneje 
pokaže, je vprašanje nasilja; vloga nasilja v boju za doseganje in za ohranitev 
zmage v proletarski revoluciji. Seveda ni prvič, da sta si prišla v navskrižje 
organski nadal jn j i razvoj in mehanična uporaba historičnega materializma; 
182 Vestnik IMS 1985/1 
spomnimo se npr. na razpravo o tem, ali je imperializem nova faza kapita-
lističnega razvoja ali minljiva epizoda v tem razvoju. Razprave o vprašanju 
nasilja pa so — seveda v marsičem nezavedno — zelo jasno obdelale metodo-
loško plat tega navzkrižja. 
Vulgarnomarksistični •ekonomizem namreč zanika pomen nasilja pri pre-
hodu enega produkcijskega reda v drugi. Sklicuje se na »naravno zakoni-
tost« gospodarskega razvoja, ki na j ta prehod izpelje le s svojimi lastnimi si-
lami, brez pomoči surovega, »zunajekonomskega« nasilja. Pri tem skoraj vedno 
navaja jo znani Marxov stavek: »Nobena družbena formaci ja ne propade pre j , 
preden se ne razvijejo vse produktivne sile, ki j e zanje dovolj prostora, in 
nova, višja produkcijska razmerja se nikoli ne pojavi jo prej , preden ne 
dozore materialni pogoji za njihov obstoj v okviru stare družbe same.«17 Tem 
besedam pa pozabljajo — seveda namerno — dodati pojasnilo, k j e r je Marx 
opredelil zgodovinski trenutek tega »obdobja zrelosti«: »Od vseh produkcijskih 
instrumentov je največja produktivna moč revolucionarni razred sam. Organi-
ziranje revolucionarnih elementov kot razreda predpostavlja eksistenco vseh 
produktivnih sil, ki so se sploh mogle razviti v okviru stare družbe.«18 
Ze ti stavki popolnoma jasno kažejo, da je »zrelost« produkcijskih raz-
merij za prehod iz ene oblike produkcije v drugo Marxu pomenila neka j po-
vsem drugega kakor vulgarnemu marksizmu, saj organizacija revolucionarnih 
elementov kot razreda, ne le »nasproti kapitalu«, ampak tudi »za samega 
sebe«,19 sprevračanje gole produktivne moči v vzvod za družbeno preobrazbo 
ni le problem razredne zavesti, prakt ične učinkovitosti zavestnega delovanja, 
temveč je hkrati začetek odprave čiste »naravne zakonitosti« ekonomizma. Po-
meni pa, da se »največja produktivna moč« upira sistemu produkcije, v kate-
247 rega je vključena. Nastali položaj pa je mogoče premagati le z nasiljem. 
Tu ni mogoče niti zgolj orisati teori je nasilja in njegove vloge v zgodovini, 
ravno tako ne moremo dokazati, da je ostra, pojmovna ločitev med nasiljem 
in ekonomijo nedopustna abstrakcija, da si ne moremo niti zamisliti enega 
samega ekonomskega odnosa, ki ne bi bil povezan z latetnim ali odkrito de-
lujočim nasiljem. Ne smemo npr. pozabiti, da je po Marxu tudi v »normalnih« 
časih čisto in objektivno ekonomsko pogojeno le področje, k j e r se določajo 
razmerja med profitom in mezdo. »Njeno resnično s topnjo [maksimalno pro-
fitno stopnjo, op. prev.] določa le neprestan boj med kapitalom in delom.«20 
Jasno je, da so možnosti tega boja spet daljnosežno ekonomsko pogojene, a ta 
pogojenost je podvržena velikim variaci jam »subjektivnih« momentov, ki so 
povezani z vprašanji »nasilja«; npr. organizacija delavcev itn. Ostro in meha-
nično, pojmovno ločevanje nasilja in ekonomije je sploh nastalo le tako, da po 
eni strani prikriva fetišistični videz čiste stvarnosti v ekonomskih odnosih, n j i -
hovo naravo odnosov med ljudmi in jih preobraža v drugo naravo, ki f a ta -
listično zakonito obdaja ljudi. Po drugi strani pa tako, da se prek — ravno 
tako fetišistične — juristične oblike organiziranega nasilja pozablja na n je -
govo latentno, potencialno navzočnost v vsakem ekonomskem odnosu in za 
nj im; ta razlikovanja, denimo, med pravom in nasiljem, med redom in upo-
rom, med legalnim in ilegalnim nasiljem, pot iskajo v ozadje skupno nasilno 
podlago vseh ustanov razredne družbe. (Kajt i »premena snovi«, ki v p ra -
17 Prispevek h kritiki politične ekonomije, Predgovor, MEID IV, str. 106. 
11 Beda filozofije, MEID II, str. 539 (podčrtal Lukäcs). 
" Ibid., str. 538. 
" Mezda, cena in profit, CZ, Ljubljana 1947, str. 101. 
Sprememba funkci je historičnega materializma 183 
družbi poteka med l judmi in naravo, nikakor ni ekonomska v strogem po-
menu, a tudi medčloveški odnosi tega obdobja niso na sebi pravni.) 
Med »pravom« in nasiljem, med latentnim in odkritim nasiljem brez 
dvoma obstaja razlika, samo da je ni mogoče dojeti ne pravnofilozofsko, ne 
etično, ne metafizično, temveč le kot družbeno, zgodovinsko razliko med druž-
bami, k j e r se je določen produkcijski red že tako popolnoma uveljavil, da 
»praviloma« deluje nekonfl iktno in neproblematično po svoji lastni zakoni-
tosti, in med družbami, k j e r mora uporaba golega »neekonomskega« nasilja 
postati pravilo, bodisi zaradi tekmovanja različnih produkcijskih načinov ali 
8 pa zato, ker še ni dosežena (vsaj relativna) stabilizacija udeležbe različnih 
razredov znotra j enega produkcijskega sistema. V nekapitalističnih družbah 
privzema ta stabilizacija konzervativno obliko in se ideološko izraža kot go-
spostvo tradicije, »od boga hotenega« reda itn. Sele v kapitalizmu, k jer pomeni 
ta stabilizacija gospostvo buržoazije znotraj nepretrganega, revolucionarno-
dinamičnega gospodarskega procesa, se kaže kot »naravnozakonito« vladanje 
»večnih železnih« zakonov politične ekonomije. Ker pa si vsaka družba pri-
zadeva za to, da s t rukturo lastnega produkcijskega reda »mitologizirajoče« 
projecira v preteklost, se tudi preteklost — in še bolj prihodnost — kaže tako, 
kakor da tudi n jo določajo in obvladujejo taki zakoni. Pozablja se, da je bil 
nastanek, samouveljavitev tega produkcijskega reda sad najbol j golega, na j -
bolj grobega in na jbol j surovega »neekonomskega« nasilja. »Tantae moliš 
erat« [toliko muk je bilo treba], zakliče Marx ob koncu svojega prikaza raz-
vojne zgodovine kapitalizma, »da so se sprostili ,večni naravni zakoni' kapi-
talističnega produkcijskega načina«.21 
Vendar pa je tudi jasno, da se tekmovanje med produkcijskimi sistemi — 
svetovnozgodovinsko gledano — praviloma konča z družbenoekonomsko pre-
močjo enega izmed n j ih ; toda nikakor ni nujno, da koincidira tudi z njeno 
produkcijskotehnično premočjo. Da se ekonomska premoč na splošno izbo-
j u j e z vrsto nasilnih ukrepov, nam je že znano; da je učinkovitost teh na-
silnih ukrepov odvisna od — svetovnozgodovinske — aktualnosti in poklica-
nosti za nada l jevanje vodenja družbe, ki ju ima nadmočen razred, se razume 
samo po sebi. Vprašanje pa je : kako je mogoče to stanje produkcijskih siste-
mov, ki med seboj tekmujejo , družbeno razumeti? To se pravi, ali je mogoče 
tako družbo doumeti v marksističnem pomenu kot enotno družbo, če pa ji 
vendar man jka objektivni temelj te enotnosti, namreč enotnost »ekonomske 
s t rukture«? Očitno je, da so to mejni primeri. Gotovo so le redko obstajale 
družbe, ki so imele vseskoz enotno, homogeno strukturo. (Kapitalizem ni bil 
nikoli tak, Roza Luxemburg pa meni, da tak tudi nikoli ne more postati.) 
V vsaki družbi bo torej vladajoči produkcijski sistem vtisnil podrejenim svoj 
pečat in bo odločilno modificiral njihovo pravo ekonomsko strukturo. Spom-
nimo se na vkl jučevanje »industrijskega« dela v zemljiško rento med pre-
vladujočim natura lnim gospodarstvom in na to, kako je »industrijsko« delo te 
ekonomske oblike obvladalo;22 po drugi strani pa pomislimo na oblike, ki jih 
!9 v razvitem kapitalizmu privzema poljedelstvo. V pravih prehodnih obdobjih 
pa družbe ne obvladuje noben produkcijski sistem; boj je pač še neodločen, 
nobenemu se še ni posrečilo družbi vsiliti sebi ustrezne ekonomske s trukture 
in družbe — vsaj po tedenci — pognati proti te j smeri. Zaradi takega položaja 
seveda ni mogoče govoriti o kakršni koli ekonomski zakonitosti, ki bi zago-
!1 Kapital I, str. 856. 
" Kapital III, str. 876 si. 
184 Vestnik IMS 1985/1 
spodovala nad vso družbo. Stari produkcijski red je svojo oblast nad družbo 
kot celoto že izgubil, novi pa je še ni dosegel. Tu se bi je odkrit boj za oblast 
ali za latentno ravnotežje sil, k jer ekonomski zakoni, če smemo tako reči, »in-
termitirajo«: stari zakon ne velja več, novi pa na splošno še ni v veljavi. 
Kolikor mi je znano, se teorija historičnega material izma tega problema še ni 
lotila z ekonomske plati. Da utemelj i tel ja historičnega materializma tega 
vprašanja nikakor nista prezrla, je povsem jasno razvidno iz Engelsove teorije 
države. Engels ugotavlja, da je država »praviloma država najmočnejšega eko-
nomsko vladajočega razreda«. »Izjemoma pa nastanejo razdobja, ko sta med 
seboj boreča se razreda v takšnem ravnotežju, da državna oblast kot do-
zdevna posrednica dobi t renutno določeno samostojnost nasproti obema. Tako 
npr. absolutna monarhi ja 17. in 18. stoletja, ki je držala v ravnotežju plemstvo 
in buržoazijo (itn.).«23 
Ne smemo pa pozabiti, da prehod iz kapitalizma v socializem kaže eko-
nomsko strukturo, po kateri se načelno razl ikuje od prehoda fevdalizma v 
kapitalizem. Konkurirajoči produkcijski sistemi tu ne nastopijo drug poleg 
drugega kot že osamosvojeni sistemi (kakor se to kaže na začetku kapitalizma 
znotraj fevdalnega produkcijskega reda), ampak se to t ekmovan je razodeva 
kot nerešlj ivo protislovje znotraj kapitalističnega sistema samega: kot kriza. 
Od vsega začetka naredi ta s t ruktura kapitalistično produkcijo za antagoni-
stično. In dejstvo, da so bile prejšnje krize premagane v kapitalizmu, ne more 
spremeniti tega antagonizma, tega, da se v krizah kaže kapital celo »čisto 
ekonomsko, tj . z meščanskega stališča«24 kot pregrada produkcije. Splošna 
kriza pomeni vedno neko — relativno — intermitentno točko imanentne za-
250 konitosti kapitalističnega razvoja; samo da je bil v preteklosti razred kapita-
listov vedno sposoben produkcijo znova pognati proti kapitalizmu. Tu ne 
moremo raziskati, ali so bila in koliko nj ihova sredstva dosledno nada l jevanje 
zakonov »normalne« produkcije, kolikšna je bila pri tem vloga zavestno-orga-
nizacijskih sil, »zunajekonomskih« dejavnikov, nekapitalist ične baze, tore j 
možnost š ir jenja kapitalistične produkcije itn.25 Ugotovimo lahko le, da mora 
zmožnost pojasniti krizo — kot je to pokazala že Sismondijeva razprava z 
Ricardom in njegovo šolo — preseči imanentne zakone kapital izma; t j . eko-
nomska teorija, ki krize dokazuje kot nujne , mora hkrat i kazati čez kapi ta-
lizem. Tudi »premaganje« krize ne more biti nikoli premočrtno, imanentno 
»zakonito« nadal jevanje predkriznega stanja, pač pa nova razvojna linija, ki 
spet pelje v novo krizo itn. Marx je to povezanost formuliral povsem ne-
dvoumno: »Ta proces bi hitro pripeljal kapitalistično produkcijo do zloma, 
če ne bi poleg centripetalne sile stalno delovale nasprotne tendence v smeri 
decentralizacije.«26 
Vsaka kriza pomeni torej mrtvo točko v zakonitem razvoju kapitalizma, 
toda to mr tvo točko je mogoče videti kot nujni moment kapitalistične pro-
dukcije le s stališča proletariata. Razlike, s topnje in zaostrovanja kriz, dina-
mičnosti teh intermitentnih točk, jakost sil, ki so potrebne, da bi gospodarstvo 
spet oživelo, pa tudi ni mogoče spoznati s stališča meščanske (imanentne) eko-
nomije, ampak le iz historičnega materializma. Jasno namreč postaja, da je 
!I Izvor družine ..., MEID V, str. 392 (podčrtal Lukâcs). 
" Kapital III, str. 292. 15 Prim. npr., kako so ravnali angleški kapitalisti v zvezi z vprašanj i kriz, brezposelnosti in 
izseljevanja, Kapital I, str. 646. Misli, ki so tu nakazane, deloma zadevajo duhovite Buhari-
nove opazke o »ravnotežju« kot metodološkem postulatu. Okonomie der Transformations-
période, str. 159 si. 2al tu ni mogoče, da bi se z nj imi spoprijeli. 
» Kapital III, str. 278. 
Sprememba funkcije historičnega materializma 185 
t reba odločilni pomen dati temu, ali »največja produktivna moč« kapitalistič-
nega produkcijskega reda, Proletariat, doživlja krizo kot goli objekt ali kot 
subjekt odločanja. Krizo' vedno odločilno pogojujejo »antagonistična razmerja 
razdelitve«,27 nasprot je med tokom kapitala, ki se vali naprej , »sorazmerno 
s silo, ki jo že ima, in med »ozko bazo, na katero se opirajo konsumpcijska 
1 razmerja«, torej objektivnoekonomsko bivanje proletariata. Ta stran anta-
gonizma pa se v krizah razvijajočega se kapitalizma ne pokaže jasno zaradi 
»nezrelosti« proletariata, ker je v produkcijskem procesu zmožen sodelovati 
le kot »produktivna moč«, vključena brez odpora in podrejena gospodarskim 
»zakonom«. Zate» se lahko zdi, kakor da »ekonomski zakoni« vodijo iz krize, 
tako kakor so pripeljali do nje. V resnici je bil samo razred kapitalistov zmo-
žen — zaradi pasivnosti proletariata — premagati mrtvo točko in znova po-
gnati stroj . Kvali tat ivna razlika med odločilno »zadnjo« krizo kapitalizma 
(ki se seveda lahko razteza čez vse obdobje drugo za drugo premaganih po-
sameznih kriz) in med prejšnj imi krizami torej ni enostavni preobrat raz-
sežnosti in zaostritve, kvant i te te in kvalitete kriz. Ali, bolje rečeno: ta pre-
obrat se kaže v tem, da Proletariat ni več goli objekt krize; da se odkrito 
razvije not ranj i antagonizem kapitalistične produkcije, ki je po svojem pojmu 
bil že boj meščanskega in proletarskega produkcijskega reda, navzkrižje med 
podružbljenimi produkcijskimi silami in njihovimi individualno-anarhičnimi 
oblikami. Organizacija proletariata, katere cilj je vedno bil, da bi zlomili »za 
svoj razred uničujoče posledice tega naravnega zakona kapitalistične produk-
cije«,28 prestopi iz s tan ja negativnosti ali zgolj zavirajoče, blažilne, zadržujoče 
dejavnosti v aktivno stanje. Sele s tem se je s t ruktura krize odločilno, kvali-
ta t ivno spremenila. Ukrepi, s katerimi poskuša buržoazija premakniti krizo 
z mrtve točke in ki so ji danes abstraktno (če torej ne upoštevamo poseganja 
proletariata) na voljo, tako kakor že v prejšnjih krizah, postanejo prizorišče 
odkrite razredne vojne. Nasilje postane odločilna ekonomska potenca položaja. 
Tako se znova pokaže, da ti »večni naravni zakoni« veljajo zgolj za do-
ločeno razvojno obdobje. Da niso le prikazovalna oblika zakonitosti družbenega 
razvoja za določen sociološki tip (za ekonomsko prevlado nekega razreda, ki je 
že nesporna), ampak so tudi v tem tipu zgolj prikazovalna oblika specifične 
2 kapitalistične oblike gospostva. Ker pa povezava med historičnim materializ-
mom in kapitalistično družbo — kakor smo pokazali — nikakor ni naključna, 
je razumljivo, da se je ta s t ruktura tudi za pojmovanje zgodovine v celoti 
kazala kot zgledna in normalna, kot klasična in kanonična s t ruktura. Navedli 
smo tudi zglede, ki jasno kažejo, kako sta bila Marx in Engels previdna in 
kritična, ko sta presojala specifične s t rukture preteklih, nekapitalističnih družb 
in nj ihove specifične razvojne zakone. Tesna vez med obema momentoma pa 
je tako močno vplivala celo na Engelsa, da je npr. v svojem prikazu razkroja 
gentilne družbe poudaril pr imer Aten kot »posebno tipičnega zgleda«, saj je 
tu »v popolnoma čisti obliki, brez vmešavanja vnanjega ali notranjega na-
silja«;29 ka r verjetno, s tvarno vzeto, za Atene ne drži povsem, čisto zanesljivo 
pa ni tipično za prehod na te j razvojni stopnji. 
Vulgarni marksizem pa se je teoretsko osredinil ravno na to točko: za-
nika pomen nasilja »kot ekonomske potence«. Teoretsko podcenjevanje pomena 
nasilja v zgodovini, izbrisanje njegove vloge iz pretekle zgodovine rabi vul-
garnemu marksizmu kot teoretska priprava za oportunistično taktiko. To 
» Ibid., str. 276. s» Kapital I, str. 724. 
« izvor družine .. ., MEID V, str. 330. 
186 Ves tn i l c I M S 1985/1 
povzdigovanje specifičnih razvojnih zakonov kapitalistične družbe v obče za-
kone je teoretski temelj njihovega pr izadevanja : prakt ično ovekovečiti obstoj 
kapitalistične družbe. 
Dosledni, premočrtni nadal jnj i razvoj v vulgarnomarksist ičnem pomenu 
torej zahteva, na j se socializem udejanj i na podlagi imanentnih zakonov go-
spodarskega razvoja brez »neekonomskega« nasil ja in dejansko ne pomeni 
drugega kot večni nadal jnj i obstoj kapitalistične družbe. Tudi fevdalna družba 
nikakor ni organsko iz sebe razvila kapitalizem. Sama »poraja materialna 
sredstva za svoje lastno uničenje«. Osvobodila je »v krilu družbe sile in s t ra-
sti, ki čutijo, da jih ta način produkci je duši«.30 In te sile so v razvoju, ki 
obsega »vrsto nasilnih metod«, položile družbene temelje kapitalizma. Šele 
potem, ko je ta prehod končan, začne veljati ekonomska zakonitost kapi-
talizma. 
Nehistorično in skrajno naivno bi bilo, če bi od kapitalistične družbe 
pričakovali, da bo za Proletariat, ki n a j jo zamenja, naredila več, kot je 
253 zanje naredil fevdalizem. Vprašanje zrelega t r enu tka za prehod smo že 
omenili. Z metodičnega vidika je pri te j teoriji »zrelosti« potrebno, da želi 
doseči socializem brez aktivnega prispevka proletariata, kot zapozneli na-
sprotek Proudhonu, ki je ravno tako hotel — po Komunističnem manifestu — 
obstoječi red »brez proletariata«. Ta teorija gre še korak dalje, ko zavrača 
pomen nasilja v imenu »organskega razvoja«, pri čemer spet pozablja, da je 
ves »organski razvoj« zgolj teoretski izraz že razvitega kapitalizma, njegova 
lastna zgodovinska mitologija; da si dejanska zgodovina njegovega nastanka 
utira čisto nasprotno pot. »Te metode,« pravi Marx, »temelje deloma na naj-
bolj brutalnem nasilju, npr. kolonialni sistem. Vse pa uporabl ja jo državno 
oblast, koncentrirano in organizirano družbeno nasilje, za to, da bi pospešile 
proces spreminjanja fevdalnega produkcijskega načina v kapitalistični način 
produkcije in da bi skrajšale prehode«.31 
Tudi če bi bila vloga nasilja pri prehodu iz kapitalistične družbe v pro-
letarsko popolnoma enaka vlogi, ki jo je imelo nasil je pri prehodu iz fevdalizma 
254 v kapitalizem, nas dejanski razvoj uči, da »neorganska«, »umetno pospešena«, 
»nasilna« narava prehoda ni nikakršen dokaz proti zgodovinski aktualnosti , 
proti nujnosti , in »zdravju« tako nastale nove družbe. Vprašanje pa se pokaže 
še v neki čisto drugi luči, če si pobliže ogledamo vrsto in fukci jo vloge nasilja 
v tem prehodu, ki je, če ga pr imer jamo s pre jšn j imi prehodi, načelno in kvali-
tativno novo. Povejmo še enkrat : odločilni pomen nasilja »kot ekonomske po-
tence« postane vedno aktualen pri prehodih iz enega produkcijskega reda v 
drugi; sociološko rečeno: v obdobjih, ko različni konkurirajoči produkcijski 
sistemi obstajajo drug poleg drugega. Ustroj med seboj bojujočih se produk-
cijskih sistemov pa bo »kot ekonomska potenca« odločilno vplival na zvrst 
in funkcijo nasilja v prehodnem obdobju. V obdobju, ko se je kapitalizem 
razvijal, je bil to boj statičnega sistema z dinamičnim, »samoraslega« sistema 
s sistemom, ki si prizadeva za čisto podružbl jenje , sistema, ki je teri torialno 
omejen, z (po tedenci: neomejenim) anarhičnim sistemom. Nasprotno pa gre 
v proletarski produkciji, kakor je znano, predvsem za boj urejenega gospo-
darskega sistema z anarhičnim.32 In tako kot produkcijski sistemi določajo 
bistvo razredov, tako določajo iz n j ih nastala nasprot ja obliko nasilja, ki je 
" Kapital I, s t r . 858. 
" Kapital I, s t r . 846 ( p o d č r t a l L u k ä c s ) . 
11 V t e m u p i r a n j u s e t u d i i m p e r i a l i s t i č n i k a p i t a l i z e m n u j n o p o j a v l j a k o t a n a r h i č e n . 
Sprememba funkci je historičnega materializma 187 
nu jno za preobrazbo. »Kajti orožje,« kot pravi Hegel, »ni nič drugega kot 
bistvo samih bojevnikov.« 
Tu torej nasprot je presega navzkrižja med pravim in vulgarnim marksiz-
mom znotra j kri t ike kapitalistične družbe. Tu gre v resnici za to, da se z dia-
lektično metodo preseže dosedanje rezultate historičnega materializma: da se 
ga uporabi na področju, k j e r še ni mogel biti uporabljen v skladu s svojo 
naravo historične metode; z vsemi modifikacijami, ki jih mora neko — na-
čelno in kvalitativno — novo gradivo sprožiti pri vsaki metodi, ki ne shema-
tizira, torej predvsem pri dialektiki. Seveda sta tu Marx in Engels daljnovidno 
že veliko anticipirala, vendar ne le glede na pričakovane faze tega procesa 
(v Kritiki gothskega programa), ampak tudi metodično. »Skok iz kraljestva 
nujnost i v kral jes tvo svobode« in dovršitev »predzgodovine človeštva« za 
Marxa in Engelsa nikakor nista bili lepi, toda abstraktni in prazni perspektivi, 
s kater ima se dekorativno-učinkovito, toda metodično povsem nezavezujoče 
končuje kri t ika zdajšnjosti , pač pa jasna in zavestna miselna anticipacija 
pravilno spoznanega razvojnega procesa, čigar metodične posledice globoko 
prodrejo v pojmovanje aktualnih problemov. »Ljudje delajo sami svojo zgo-
dovino,« piše Engels, »a doslej ne s skupno voljo po skupnem načrtu.«33 Marx 
pa to miselno anticipirano s t ruk turo uporablja ponekod v Kapitalu zato, da 
bi, izhajajoč od nje, po eni strani jasneje osvetlil sedanjost, po drugi pa zato, 
da bi ta kvalitativno nova samosvojost bližajoče se prihodnosti lahko jasneje 
in bolj izpolnjena stopila iz tega nasprotja. Za to nasprotje, ki je tu za nas 
odločilno, je značilno, da »se v kapitalistični družbi . . . družbeni um uveljavi 
vedno šele post fes tum«,34 za pojave, k jer zadošča preprosta anticipacija, po-
tem ko je odpadel kapitalistični, postvareli ovoj, potem ko so zreducirani na 
resnične s tvarne odnose, na katerih temeljijo. Saj je v Komunističnem mani-
¡5 festu zapisano: »V meščanski družbi gospoduje torej preteklost nad sedanjost-
jo, v komunistični sedanjost nad preteklostjo«.* In tega ostrega, nepremost-
ljivega nasprot ja ni mogoče ublažiti z nikakršnim »odkritjem« določenih »ten-
denc« v kapitalizmu, ki dozdevno omogočajo neko »preraščanje«. Neločljivo 
je povezano z bistvom kapitalistične produkcije. Preteklost, ki gospoduje nad 
sedanjostjo, ta zavest post fes tum [das post festum Bewusstsein], v kateri se 
razodeva tako gospostvo, je samo miselni izraz temeljnega ekonomskega stanja 
kapitalistične, toda zgolj kapitalistične družbe: je postvareli izraz možnosti 
kapitalskega razmerja , da se v stalnem stiku z živim delom obnavlja in širi. 
Jasno pa je, »da produkti minulega dela lahko razpolagajo z živim presežnim 
delom natanko samo tako dolgo, dokler t ra ja kapitalsko razmerje; določeno 
družbeno razmerje , v katerem minulo delo samostojno in premočno nastopa 
proti živemu delu«.35 
Družbeni smisel d ik ta ture proletariata, socializacije, sprva ne pomeni dru-
gega, kakor da je to odločanje iztrgano kapitalistom. S tem pa je za proleta-
riat — če ga obravnavamo kot razred — objektivno odpravljena osamosvo-
jena, upredmetena nasprotipostavljenost lastnega dela. Če sam proletariat 
hkrati odloča tako o že upredmetenem kakor tudi o aktualno dejavnem delu, 
se to nasprot je prakt ično in objektivno odpravi, z njim pa tudi nasprotje med 
preteklost jo in sedanjostjo, ki mu ustreza v kapitalistični družbi, zaradi česar 
se mora n j u n odnos s t ruk turno spremeniti. Čeprav objektivni proces sociali-
51 Engelsovo pismo W. Borgiju z dne 25. 1. 1894, MEW 39, str. 206 (podčrtal Lukäcs). 
" Kapital II, CZ, Ljubljana 1967, str. 351. 
• Manifest komunistične stranke, MEID II, str. 605—606. ss Kapital III, str. 448. 
188 Vestnilc IMS 1985/1 
zacije in ovedenje spremenjenih no t ran j ih odnosov dela do njegovih pred-
metnih oblik (odnos sedajnosti do preteklosti) pri proletar iatu t r a j a t a še tako 
dolgo, je z diktaturo proletariata že prišlo do temeljnega obrata. Obrat , ki se 
mu ne more približati nobena »socializacija« kot »eksperiment«, nobeno »na-
črtno gospodarstvo« itn. v meščanski družbi. To so v najbol jšem pr imeru orga-
nizacijske koncentracije znotraj kapitalističnega sistema, k j e r se temel jna 
povezanost ekonomske strukture, temeljni odnos zavesti proletarskega razreda 
do produkcijskega procesa v celoti ne spremenita. Sa j že najzmernejša ali 
»najbolj kaotična« socializacija kot polastitev lastnine, kot polastitev oblasti, 
256 preobrne ravno to strukturo in s tem razvoj objektivno in zares pripravi na 
skok. Ko ekonomistični vulgarni marksisti poskušajo s postopnimi prehodi ta 
skok odstraniti, zmeraj pozabljajo, da kapitalsko razmer je ni zgolj produk-
ti vnotehnično-, »čisto« ekonomsko razmer je (v duhu meščanske ekonomije), 
pač pa je družbenoekonomsko razmer je v pravem pomenu besede. Prezrejo, 
da »kapitalistični produkcijski proces, če ga gledamo v njegovi povezanosti 
ali kot reprodukcijski proces, producirá torej ne le blago in presežno vrednost, 
temveč producirá in reproducirá tudi kapitalsko razmerje samo, na eni strani 
kapitalista, na drugi mezdnega delavca«.36 Sprememba družbenega razvoja je. 
potemtakem mogoča le, če preprečuje samoprodukcijo kapitalskega razmerja , 
ki da je družbeni samoprodukciji drugačno, novo smer. Kar je pri te j s t ruktur i 
v temelju novega, se nikakor ne spremeni tako, da ekonomska nemožnost 
socializacije družbenega podjet ja »nenehno, vsak dan, vsako uro, spontano in 
v množičnem obsegu«37 proizvaja ponovno reprodukci jo kapitalizma in buržoa-
zije. Proces se s tem seveda veliko bolj zaplete, obstoj obeh socialnih s t ruktur 
druge poleg druge se zaostruje, toda družbeni smisel socializacije, n jena f u n k -
cija v procesu razvoja zavesti proletariata pa se vendar le ne spremenita. Po-
sledica temeljne postavke dialektične metode, da »ne določa zavest l judi n j i -
hovo bit, ampak, narobe, njihova družbena bit določa njihovo zavest«, je 
ravno, če jo pravilno razumemo — tale nu jnos t : da na točki revolucionarnega 
obrata praktično resno vzamemo kategorijo radikalno novega, preobrata eko-
nomske strukture, spremenjene smeri procesa, torej kategori jo skoka. 
Kaj t i prav to nasprotje med »post festum« in preprosto t e r resnično anti-
cipad j o, med »napačno« in pravilno družbeno zavestjo zaznamuje točko, na 
kateri postane skok objektivnoekonomsko učinkovit. Ta skok seveda ni neko 
enkratno dejanje, ki bi bliskovito in brez prehoda opravilo to največjo pre-
obrazbo v dosedanji zgodovini človeštva. Se m a n j pa je — po shemi preteklega 
razvoja — goli preobrat počasnega in postopnega kvanti tat ivnega spreminjanja 
v kvalitativno, pri čemer »večni zakoni« gospodarskega razvoja z nekakšno 
257 »zvijačnostjo uma« opravijo dejansko delo prek glav l judi ; pri čemer bi skok 
ne pomenil drugega, kakor to, da se človeštvo (post festum), morda na mah, 
ovede že doseženega novega stanja. Skok je, ravno narobe, dolgotrajen in 
težaven proces. Njegova skokovitost pa se kaže v tem, da se z obratom vsaki-
kra t usmerja k nečemu kvalitativno novemu; da v n j em uveljavi zavestno 
delovanje, ki je naravnano na spoznano celoto družbe; da torej — po svoji 
intenci in po svojem temelju — domuje v kral jes tvu svobode. Sicer se po 
obliki in vsebini vključuje v počasen proces družbene preobrazbe, in celo svojo 
skokovitost lahko zares ohrani samo tedaj , če se popolnoma vključi v ta 
proces, če ni drugega kakor ovedeni smisel vsakega momenta, njegov ovedeni 
»• Kapital I, str. 651 si. (podčrtal Lukács). 
" Prim. Lenin: »Leviiarstvo« otroška bolezen komunizma. CZ, Ljubl jana 1974, str. 26. 
Sprememba funkcije historičnega materializma 189 
odnos do celote, če torej zavestno pospešuje v nujni smeri procesa. Pospeše-
vanje, ki je za korak [einen Schritt] pred procesom; ki mu noče vsiljevati 
nobenih tu j ih ciljev in skrpucanih utopij, temveč zgolj razkriva njegov smoter, 
če se revolucija zdrzne »pred nedoločeno ogromnostjo svojih lastnih ciljev«,* 
če grozi, da bo zanihala in propadla v polovičarstvu. 
Videti je torej, da skok brez ostanka izgine v procesu. Vendar »kraljestvo 
svobode« ni darilo, ki ga človeštvo, trpeče pod prekletstvom nujnosti, prejme 
kot nagrado za nenehno trpljenje, kot darilo usode. Ni le cilj, ampak tudi 
sredstvo in orožje v boju. In tu se pokaže načelna in kvalitativna novost po-
ložaja: prvič v zgodovini človeštvo — z razredno zavestjo proletariata, ki je 
poklican, da zagospoduje — zavestno vzame svojo zgodovino v lastne roke. 
»Nujnost« objektivnoekonomskega procesa s tem ni odpravljena, dobi pa drugo, 
novo funkcijo. Ce je šlo> doslej za to, da se iz objektivnega poteka procesa 
privleče tisto, kar tako ali tako prihaja, da bi se uporabilo proletariatu v prid, 
če je torej doslej bila »nujnost« pozitivni vodilni element procesa, je zdaj 
postala ovira, nekaj, proti čemur se je treba bojevati. Korak za korakom jo 
v procesu preobrazbe potiskajo nazaj, da bi jo lahko po dolgih in težkih bojih 
končno povsem izključili. Jasno in neprizanesljivo spoznanje dejanskega, tega, 
kar se mora — nujno zgoditi, pri vsem tem ostaja veljavno, to je celo odlo-
čilna predpostavka in najučinkovitejše orožje v tem boju. Vsako napačno spo-
8 znanje moči, ki jo nujnost še ima, bi spoznanje, ki spreminja svet, potisnilo 
nazaj v prazno utopijo in okrepilo sovražnikovo moč. A funkcija spoznanja 
tendenc ekonomske nujnosti ni več, da pospešuje ta njen proces ali pa v njem 
išče prednosti. Ravno narobe: funkcija spoznanja je, da se proti njemu učin-
kovito bojuje, da ga potiska nazaj, da ga tam, kjer je to mogoče, spelje v drugo 
smer ali da se mu — kolikor je to zares postalo nujno, a res samo tedaj — 
izogne. 
Preobrazba, do katere pri tem pride, je gospodarska (in z njo pogojeno 
razredno preslojevanje). A to »gospodarstvo« nima več funkcije, kakršno je 
imelo vsako prejšnje gospodarstvo: postane naj služabnik zavestno vodene 
družbe; zgubi na j svojo imanentnost, svojo samozakonitost — s čimer prav-
zaprav postane gospodarstvo; treba ga je — kot gospodarstvo — odpraviti. 
Ta težnja se v tem prehodu kaže predvsem kot sprememba odnosa med go-
spodarstvom in nasiljem. Naj je bil pri prehodu v kapitalizem ekonomski 
pomen nasilja še tako velik, je bilo gospodarstvo vendarle primarno načelo, 
nasilje pa načelo, ki mu je služilo, ga pospeševalo in z njegove poti odstra-
njevalo ovire. Zdaj pa je nasilje v službi načel, ki so se v vseh prejšnjih druž-
bah lahko pojavljale le kot »nadzidava«, le kot momenti, ki spremljajo nujni 
proces in ki jih ta proces določa. V službi človeka in njegovega razvoja kot 
človeka. 
Pogosto in upravičeno je bilo rečeno: socializacija je vprašanje oblasti; 
vprašanje nasilja je tu pred vprašanjem ekonomije (pri čemer je seveda 
uporaba sile, ki ji ni mar odpor materiala, norost; odpore namreč upošteva — 
seveda zato, da bi jih premagala, ne da bi njo samo nosili). S tem se na videz 
nasilje, golo, neolepšano nasilje, ki se pojavlja odkrito, pomakne v ospredje 
družbenega dogajanja. A to je le videz. Saj nasilje ni in nikoli ne more biti 
avtonomno načelo. In to nasilje ni nič drugega kakor ovedena volja proleta-
riata, da odpravi sam sebe — in hkrati s tem zasužnjujoče gospostvo postva-
relih odnosov nad človekom, gospostvo ekonomije nad družbo. 
* Osemnajsti brumaire . . ., MEID III, str. 457. 
190 Vestnilc IMS 1985/1 
Ta odprava, ta skok je proces. Toda nikoli ne smemo zgubiti spred oči 
ne njegove skokovitosti ne njegovega bistva kot procesa. Skok je neposredni 
obrat k radikalno novemu v zavestno vodeni družbi, ka te re »ekonomija« je 
259 podrejena človeku in njegovim potrebam. Procesualnost njegovega bistva se 
uveljavlja v tem, da to premagovanje gospodarstva kot gospodarstva, ta težnja 
k odpravi njegove samozakonitosti, razkriva tako izključno gospostvo eko-
nomskih vsebin nad zavestjo tistih, ki to odpravo realizirajo, kakršnega ni 
bilo v dosedanjem razvoju. Toda ne le zato, ker je zaradi padajoče produkci je 
prehodnega obdobja, težavnejšega oh ran j an j a delovanja aparata , zadovolje-
vanja (tudi če je še tako skromno) potreb ljudi, vedno večje stiske vsakdo 
prisiljen, da se ove ekonomskih vprašanj , skrbi za gospodarstvo, temveč ravno 
zaradi te spremembe funkcije. Gospodarstvo kot oblika družbenega gospostva, 
kot dejansko gibalo razvoja, ki družbo giblje nad glavami ljudi, se je moralo 
v njihovih glavah izražati v neekonomskih oblikah, »ideološko«. Ce si načela 
človečnosti prizadevajo za to, da se človeštvo osvobodi, da prvič v zgodovini 
zavladajo človeštvu, tedaj so v središču pozornosti objekti in sredstva boja, 
ekonomija in nasilje, problemi realnih etapnih ciljev, naslednji korak, ki je 
bil na tej poti narejen ali pa ga je t reba še narediti . Ravno zato, ker se tiste — 
seveda povsem spremenjene — vsebine, ki so jih prej imenovali »ideologija«, 
spreminjajo v realno zastavljene cilje človeštva, postaja po eni strani odveč 
z njimi krasiti gospodarske boje in boje za oblast, ki so bili izbojevani zanj. 
Po drugi strani pa se njihova realnost in aktualnost kažeta v tem, da je vsa 
pozornost usmerjena na realne boje za nj ihovo ude jan jen je : na gospodarstvo 
in nasilje. 
Potemtakem odslej ni več paradoksno, če se ta prehod pojavl ja kot doba, 
v kateri gospodarski interes izključuje skoraj vse, in kot obdobje odkrito pri-
znane, gole uporabe nasilja. Gospodarstvo in nasil je sta prišla v svoji zgodo-
vinski dejavnosti do zadnjega dejanja , in videz, da obvladujeta oder zgodo-
vine, nas ne sme prevarati glede tega, da je to n j u n zadnj i nastop v zgodovini. 
»Prvo dejanje,« pravi Engels, »v katerem država dejansko nastopi kot repre-
zentant vse družbe — polastitev produkcijskih sredstev v imenu družbe — 
je hkrati njeno zadnje samostojno de jan je kot države . . . država odmre ...« 
»Lastno podružbljanje ljudi, ki j im je doslej stalo nasproti kot oktroirano od 
narave in zgodovine, postane sedaj n j ihovo lastno svobodno dejanje . Objek-
260 tivne, t u j e moči, ki so doslej obvladovale zgodovino, stopijo pod kontrolo l judi 
samih.«38 Kar je doslej kot gola »ideologija« spremljalo nu jn i razvoj človeštva, 
življenje človeka kot človeka v njegovih odnosih do samega sebe, do soljudi, 
do narave, lahko postane resnična življenjska vsebina človeštva. Človek se kot 
človek rodi — družbeno. 
V prehodnem obdobju, ki pelje k temu cilju in ki se je že začelo, čeprav 
je pred nami še zelo dolga in težka pot, ostaja torej še dolgo nespremenjen 
pomen historičnega materializma kot naj int imnejšega bojnega sredstva boju-
jočega se proletariata. Saj večino družbe vendarle obvladujejo čisto kapitali-
stične oblike produkcije. In tudi na redkih otokih, k j e r je proletariat vzpo-
stavil svojo oblast, lahko le prizadevno korak za korakom potiska kapitalizem 
nazaj, zavestno prikliče v življenje novi družbeni red, ki se ne izraža več v teh 
kategorijah. Toda golo dejstvo, da se je začela ta faza boja, opozarja še na 
dve zelo pomembni spremembi funkci je historičnega materializma. 
s" Anti-Diihring, str. 317 in 320. 
Sprememba funkci je historičnega materializma 191 
Prvič, z materialistično dialektiko je treba pokazati, kako je treba hoditi 
po poti zavestnega nadzora in obvladovanja produkcije, osvoboditve od prisile 
upredmetenih družbenih moči. Nobena analiza preteklosti, pa čeprav je še 
t ako skrbna in natančna, ne more o tem dati zadovoljivega odgovora, pač pa 
dobimo odgovor samo, če na tem popolnoma novem gradivu brez predsodkov 
uporabimo dialektično metodo. Drugič, do skrajnosti napeta kriza kapitalizma 
— saj je vsaka kriza objektivizacija samokritike kapitalizma — nam omogoča, 
da s stališča njegove dovršujoče se samokritike jasneje in popolneje kot je 
bilo doslej mogoče izoblikujemo historični materializem kot metodo razisko-
van ja »predzgodovine človeštva«. Vendar ne le zato, ker bomo historični mate-
rializem, ki ga vedno bolje uporabljamo, potrebovali še zelo dolgo, pač pa je 
tudi s stališča njegovega znanstvenega izoblikovanja nujno, da zmago pro-
letariata izkoristimo za to, da historičnemu materializmu pripravimo ta dom, 
to delavnico. 
Junij 1919 
LEGALNOST IN ILEGALNOST 
Materialistični nauk o spremembi okoliščin in vzgoje pozablja, 
da okoliščine spreminjajo ljudje in 
da mora vzgojitelj sam biti vzgajan. 
Marx: Teze o Feuerbachu 
Kot pri vsakem vprašanju, ki se nanaša na oblike delovanja, so za raz-
iskovanje legalnosti in ilegalnosti v razrednem boju proletariata gibala in tež-
nje, ki iz njih izvirajo, pogosto bolj pomembni in pojasnjujoči , kot gola dej-
stva. Golo dejstvo legalnosti ali ilegalnosti dela delavskega g ibanja je namreč 
tako zelo odvisno od zgodovinskih »naključij«, da z n j ihovo razčlembo ne mo-
remo vedno priti do načelnega spoznanja. Še tako oportunistična ali celo druž-
beno izdajalska stranka lahko postane v določenih pr imer ih ilegalna. Narobe 
pa si prav lahko zamislimo razmere, v katerih lahko najbol j revolucionarna 
in kompromisom najbolj sovražna komunistična par t i ja začasno deluje skoraj 
popolnoma legalno. Ker ta poteza ne zadostuje za razločevanje, moramo raz-
členiti vzroke za legalno ali ilegalno taktiko. A tudi tu se ne smemo zadovoljiti 
zgolj z abstraktnim ugotavljanjem motivov in namenov. Res je sicer, da se 
oportunisti zmeraj ločijo po tem, da poskušajo ohraniti legalnost za vsako ceno, 
revolucionarnih strank pa nikakor ne bomo ustrezno opisali, če bomo zanje 
trdili samo, da hočejo nasprotno, ilegalnost. V vsakem revolucionarnem giba-
n ju so sicer obdobja, ko prevladuje ali pa je vsaj močna romantika ilegalnosti. 
Romantika pa je (razloge bomo pojasnili v nadal jevanju) prav gotovo otroška 
bolezen komunističnega gibanja, reakcija na legalnost za vsako ceno, ki jo 
vsako zrelo gibanje mora premagati in ki jo tudi gotovo premaga. 
1. 
Kako na j torej marksistično miš l jenje doume pojma legalnost in ilegal-
nost? Vprašanje se nujno vrača k splošnemu pomenu organiziranega nasilja, 
k problemu prava in države, v zadnji instanci k problemu ideologije. Engels 
je v svoji polemiki proti Diihringu s i ja jno ovrgel abstraktno teorijo nasilja. 
Dokaz, da temelji nasilje (pravo in država) »prvotno na ekonomski, družbeni 
funkciji«,1 pa moramo — v skladu z Marxovim in Engelsovim naukom — po-
jasniti tako, da dobi ta sklop ustrezni ideološki izraz v mišl jenju in čutenju 
ljudi, ki so podvrženi gospostvu nasilja. To se pravi, da nasilne organizacije 
tako zelo ustrezajo- (gospodarskim) življenjskim razmeram ljudi ali pa j im 
nasproti s topajo kot premoč, ki se j im zdi tako nepremaglj iva, da jih čutijo 
kot naravne sile, kot svoje nujno živl jenjsko okolje in se jim zato prostovoljno 
1 Antl-Duhring, CZ, Ljubljana 1979, str. 246. 
Legalnost in ilegalnost 193 
podreja jo . (Kar pa ne pomeni, da nanje pristajajo.) Čeprav je res, da lahko 
nasilna organizacija obstaja le takrat , če se lahko s silo uveljavi proti upira-
joči se volji posameznikov ali skupin, kadarkoli je to potrebno, pa sploh ne 
bi mogla obstajati , če bi morala med svojim delovanjem vsakič uporabiti silo. 
Ce postane uporaba sile nujna , je s tem že dano dejstvo revolucije; organi-
zacija nasilja je že v protislovju z gospodarskim temeljem družbe in to proti-
slovje se zrcali v glavah ljudi tako, da v obstoječem redu stvari ne vidijo več 
naravne nujnost i in da proti nasilju nastopajo z nasiljem. Ne da bi zanikali 
gospodarsko bazo tega dejanskega stanja, moramo dodati, da se neka nasilna 
organizacija lahko spremeni le takrat , če se je že zamajala vera vladajočih 
in podjarml jen ih razredov v to, da je obstoječi red edino mogoč. Zato je re-
volucija v produkcij i nujna predpostavka. Prevrat sam pa lahko izvršijo le 
l j ud je ; l judje , ki so se — duhovno in čustveno — emancipirali od moči obsto-
ječega reda. 
Ta emancipacija pa ne poteka mehanično vzporedno in sočasno z gospo-
' darskim razvojem, ampak ga bodisi prehiteva bodisi za n j im zaostaja. Ko je 
v zgodovinski dejanskosti dana šele težnja, da postaja gospodarski temelj ne-
kega družbenega reda vprašljiv, lahko ostaja in večinoma tudi obstaja kot gola 
ideološka emancipacija. V takšnih primerih teorija golo težnjo zgolj domisli 
in jo razlaga kot dejanskost, kakršna naj bi bila in jo kot »resnično« dejan-
skost postavlja nasproti »napačni« dejanskosti obstoječega. (Naravno pravo 
kot predigra meščanskih revolucij.) Po drugi strani je jasno, da se celo tiste 
skupine in množice, ki so po svojem razrednem položaju neposredno zainte-
resirane za uspeh revolucije, not ranje odpovejo staremu redu šele med revo-
lucijo (in zelo pogosto šele po njej) , da rabijo nazorni poduk, da bi spoznale, 
katera družba ustreza nj ihovim interesom in da bi se notranje osvobodile sta-
rega dejanskega s tanja . 
Ce te ugotovitve vel ja jo za vsak revolucionarni prehod iz enega družbe-
nega reda v drugi, vel jajo za družbeno revolucijo še toliko bolj kot za revo-
lucijo, ki j e predvsem politična. Politična revolucija sankcionira namreč samo 
gospodarskodružbeno stanje, ki se je v — gospodarski — dejanskosti vsaj 
deloma že uveljavilo. Na mesto starega pravnega reda, ki ga čutijo kot »nepra-
vičnega«, postavi revolucija s silo novo »pravilno«, »pravično« pravo. V življenj-
skem družbenem okolju ne pride do nobene radikalne prestrukturacije. (Kon-
servativni zgodovinarji velike francoske revolucije tudi poudar ja jo to relativno 
nespremenjenost »družbenih« razmer v tem obdobju.) Družbena revolucija pa 
spreminja ravno to okolje. In vsaka takšna sprememba je tako zelo v nasprotju 
z instinkti povprečneža, ki vidi v n je j katastrofo, ki ogroža življenje nasploh, 
slepo naravno silo, kakršna sta poplava ali pa potres. Ker ni zmožen dojeti 
bistva procesa, se v svoji slepi obupani obrambi bojuje proti neposrednim po-
javnim oblikam, ki ogrožajo življenje, ki ga je vajen. Tako so se malomeščan-
sko vzgojeni proletarci na začetku kapitalističnega razvoja upirali tovarni in 
s t roju; tudi Proudhonovo teori jo lahko razumemo še kot odmev na te obupane 
obrambe starega socialnega okolja, ki so ga vajeni. 
Tu lahko naj laže dojamemo revolucionarnost marksizma. Marksizem je 
nauk o revoluciji ravno zato, ker doume bistvo procesa (v nasprotju z njego-
vimi simptomi, pojavnimi oblikami), ker pokaže njegovo odločilno težnjo, ki 
4 v nasprot ju z vsakdanj imi pojavi kaže v prihodnost. Ravno v tem je hkrati 
ideološki izraz osvobajajočega se proletarskega razreda. Ta osvoboditev poteka 
na jp re j kot dejansko up i ran je najbol j neznosnim pojavom kapitalističnega go-
13 Vestnik IMS 
194 Vestnilc IMS 1985/1 
spodarskega reda in njegove države. Ti boji, ki so na sebi izolirani in ki — 
tudi če so uspešni — nikoli ne morejo biti dokončno uspešni, lahko postanejo 
zares revolucionarni le z zavestjo o svoji medsebojni povezanosti in poveza-
nosti s procesom, ki nezadržno žene h koncu kapitalizma. Ce je mladi Marx 
»reformo zavesti« postavil kot program, je že s t em anticipiral bistvo svoje 
poznejše dejavnosti. Njegov nauk namreč ni utopičen, ker izhaja iz dejansko 
potekajočega procesa in ker mu nasproti ne ude jan ja »idealov«, ampak raz-
kriva le njegov avtohtoni smisel, a hkra t i mora preseči to dejstveno danost 
ter usmeriti zavest proletariata k spoznanju bistva, ne pa k doživl janju nepo-
sredno danega. »Reforma zavesti,« pravi Marx, »je samo v tem, da prikličemo 
svetu njegovo zavest, da ga zbudimo iz sanj o n j em samem, da mu razložimo 
njegove lastne akcije... Potlej se bo pokazalo, da ima svet že dolgo samo 
sanjsko predstavo o neki stvari, ki bi se je moral zavedati, da bi jo dejansko 
imel.«2 
Ta reforma zavesti je sam revolucionarni proces. Kaj t i do tega ovedenja 
lahko pride v samem proletariatu le počasi, po težkih in dolgih krizah. Ce 
Marxov nauk izpeljuje vse teoretične in prakt ične posledice iz razrednega po-
ložaja proletariata (veliko prej, preden so postali zgodovinsko »aktualni«), tudi 
če ves ta nauk ni zgodovini tu ja utopija, ampak spoznanje zgodovinskega pro-
cesa samega, pa iz tega nikakor ne izhaja, da se je Proletariat ovedel osvobo-
ditve, ki jo je opravil Marxov nauk, čeprav v posameznih akcijah deluje v 
skladu s tem naukom. Ob neki drugi priložnosti3 smo opozorili na ta proces 
in poudarili, da se Proletariat že lahko zaveda nujnost i gospodarskega boja 
proti kapitalizmu, čeprav je politično še popolnoma pod pritiskom kapitali-
stične države. Kako zelo je to bilo res, dokazuje to, da je celotna Marxova 
in Engelsova kritika države popolnoma padla v pozabo, da so na jpomembnejš i 
teoretiki II. internacionale čisto preprosto sprejeli kapitalistično državo kot 
Državo, svojo dejavnost, svoj boj proti n je j , pa so razumeli kot »opozicijo«. 
(Najbolj nazorno se to pokaže v polemiki med Pannekoekom in Kautskim 
1. 1912.) Postaviti se na stališče »opozicije« pomeni namreč, da je obstoječe 
sprejeto kot podlaga, ki je v bistvu nespremenljiva, »opozicija« pa si pri-
zadeva le za to, da znotraj veljavnega okvira obstoječega doseže za delavski 
razred toliko, kolikor je mogoče doseči. 
Seveda bi lahko o realnosti meščanske države kot dejavnika moči dvomili 
samo norci z glavo v oblakih. Bistvena razlika med revolucionarnimi marksisti 
in psevdomarksističnimi oportunisti j e v tem, da prvi upoštevajo kapitalistično 
državo zgolj kot dejavnik moči, proti kateri je t reba mobilizirati moč organi-
ziranega proletariata, drugi pa jo do jemajo kot institucijo onstran razredov, za 
čigar obvladanje se v razrednem boju bojuje ta Proletariat in buržoazija. S tem 
da državo dojemajo kot predmet boja, ne pa kot nasprotnika v sporu, so se 
— duhovno — že postavili na tla buržoazije in s tem že napol zgubili bitko, še 
preden so jo začeli. Vsaka državna in pravna ureditev, zlasti kapitalistična, 
se navsezadnje opira na to, da se njenega obstoja, veljavnosti n jen ih predpisov 
ne problematizira, ampak preprosto sprejema. Kršenje teh predpisov v po-
sameznih primerih ni posebno nevarno za obstoj države, dokler t e krši tve 
nastopajo v obči zavesti zgolj kot posamezni primeri. Dostojevski je v svojih 
sibirskih spominih pravilno opozoril na to, da se čuti vsak zločinec kr iv (ne 
da bi se zaradi tega kesal), da mu je čisto jasno, da je kršil zakone, ki vel ja jo 
! Tretje pismo Kugeju, septembra 1843, MEID I, CZ, Ljubl jana 1969, str. 146 si. (podčrtal Lu-
käcs). 
' Prim. članek »Razredna zavest«. 
Legalnost in ¡legalnost 195 
tudi zanj . Zakoni tore j vel ja jo tudi zanj, čeprav so ga osebni motivi ali pritisk 
razmer napeljali na to, da jih je kršil. Država te posamezne kršitve vselej 
zlahka obvladuje predvsem zato, ker njenega temelja niti za trenutek ne za-
maja jo . »Opozicija« pa se podobno vede do države: priznava, da je država po 
svojem bistvu zunaj razrednega boja, da razredni boj neposredno ne zadeva ve-
ljavnosti n jenih zakonov. »Opozicija« torej bodisi poskuša zakone legalno- spre-
meniti, a tako, da stari zakoni veljajo, dokler ne začno veljati novi, bodisi 
p r iha ja do posameznih izoliranih kršitev zakona. Kadar oportunisti povezu-
je jo marksistično kri t iko države z anarhizmom, ni to nič drugega kot navadna 
demagogija. Tu nikakor ne gre za anarhistične iluzije ali utopije, ampak za to, 
da državo kapitalistične družbe še med njenim obstojem obravnavamo in pre-
sojamo kot historični pojav, da zato v n je j vidimo golo tvorbo moči, ki jo po 
eni strani moramo upoštevati, toda samo v mejah n jene dejanske moči, po 
drugi pa moramo vire n jene moči kar se da skrbno in nepristransko raziskati, 
da bi odkrili točke, k j e r je mogoče to moč oslabiti in spodkopati. Taka točka 
moči oz. šibkosti države pa je ravno način, kako se zrcali v zavesti ljudi. 
Ideologija ni tu zgolj posledica gospodarske zgradbe družbe, ampak hkrati 
predpostavka njenega mirnega delovanja. 
2. 
Cim bolj postaja kriza kapitalizma čutno oprijemljiva dejanskost in ne 
več golo spoznanje marksist ične analize, toliko pomembnejša postaja ta funk -
cija ideologije za usodo proletarske revolucije. Ko je bil kapitalizem notranje 
še trden, je bilo razumljivo, da so bile velike množice delavskega razreda ideo-
loško še popolnoma na tleh kapitalizma. Toda dosledna uporaba marksizma 
je zahtevala, da se postavijo na stališče, za katerega niso bili zreli. Marx pravi: 
»Ce hočemo spoznati neko zgodovinsko obdobje, moramo prekoračiti njegove 
meje«, to je, kadar gre za spoznanje sedanjosti, zares izjemen duhovni napor. 
Kritično moramo obravnavati celotno družbeno in kulturno okolje, pri čemer 
utegne biti arhimedova točka krit ike — in to je odločilno — točka, od koder 
je mogoče razumeti vse te pojave, glede na dejanskost sedanjosti vendarle 
zgolj zahteva, tore j neka j »nedejanskega«, »gola teorija«, pri historičnem 
spoznanju preteklosti pa je p r a v sama sedanjost to izhodišče. To seveda ni 
nekakšna malomeščanska utopična zahteva, ki stremi h kakršnemu koli že 
' »boljšemu« ali »lepšemu« svetu, ampak proletarska zahteva, ki predvsem jasno 
spoznava in izreka smer, težnjo in smisel družbenega procesa, zahteva, ki je 
s tem, da deluje v imenu tega procesa, obrnjena v sedanjost. S tem pa postane 
naloga še težavnejša. Tako kot je tudi najboljši astronom neodvisno od svoje 
kopernikanske vednosti podvržen čutni zaznavi, da sonce »vzhaja« itn., tako 
tudi najodločnejša marksistična razčlenitev kapitalistične države ne more nikoli 
odpraviti n j ene empirične dejanskosti. In to tudi ni n jena naloga. Posebno 
duhovno stanje, v katerega na j marksistično spoznanje prestavi Proletariat, je 
ravno v tem, da kapitalistično državo obravnava kot člen zgodovinskega raz-
voja. Zato država nikakor ni »naravno« okolje človeka kot človeka, ampak le 
realna danost, ka tere dejansko moč je treba upoštevati, ki pa ne more imeti 
nobene no t ran je pravice, da odloča o naših dejanjih. Veljavnost države in 
prava je tore j t reba obravnavati kot zgolj empirično obstajanje. Tako kot mora 
npr. jadralec skrbno paziti na smer vetra, ne da bi mu prepustil tudi smer 
13* 
196 Vestnilc IMS 1985/1 
vožnje, pač pa mora prav narobe, k l jub vetru in z njegovo pomočjo, ohraniti 
cilj, ki si ga je prvotno zastavil. A te človekove neodvisnosti v razmer ju do 
upirajočih se naravnih sil, ki si jo je postopoma pridobil med dolgim zgodo-
vinskim razvojem, Proletariat danes še nima dovolj glede na po jave družbe-
nega življenja. To pa je tudi razumljivo. Na j so namreč v posameznih primerih 
prisilni ukrepi družbe še tako grobi in bruta lno materialni, je moč sleherne 
družbe v bistvu duhovna moč, od koder se lahko osvobodimo le s spoznanjem. 
In sicer ne zgolj z abstraktnim spoznanjem, ki ostaja v glavi (takšnega so 
imeli mnogi »socialisti«), ampak s spoznanjem, ki j e postalo meso in kri, oz. 
kot pravi Marx, spoznanje, ki je »praktično-kritična dejavnost«. 
Tako spoznanje je zaradi aktualnosti krize kapitalizma mogoče in hkrat i 
nujno. Mogoče postane, ker samo živl jenje zaradi krize dovoli, da lahko druž-
beno okolje, ki smo ga vajeni, vidimo in doživimo kot problematično. Za re-
volucijo pa postane tako spoznanje odločilno in zato nujno, saj j e dejanska 
268 moč kapitalistične družbe tako omajana, da je ta družba n e bi več mogla 
uveljaviti s silo, če bi ji Proletariat zavestno in odločno postavil nasproti lastno 
moč. To pa preprečuje čisto ideološka ovira. Široke množice proletariata do-
življajo državo, pravo in gospodarstvo buržoazije še sredi smrtne krize kapi-
talizma kot edino možno okolje svojega obstoja, ki ga je treba sicer v marsičem 
izboljšati (»ureditev produkcije«), ki pa je vendarle »naravna« baza »Družbe«. 
To je svetovnonazorski temelj legalnosti. Legalnost ni zmera j zavestna iz-
daja, niti ni zmeraj zavestni kompromis, marveč je naravna in instinktivna 
usmeritev k državi, k tvorbi, v kateri vidi tisti, ki je dejaven, edino t rdno 
točko v kaosu pojavov. Ta svetovni nazor je t reba premagati , če n a j komu-
nistična parti ja ustvari zdravo podlago tako za legalno kakor tudi za ilegalno 
taktiko. Kaj t i romantika ilegalnosti, s katero se začenja vsako revolucionarno 
gibanje, po jasnosti le redko presega raven oportunistične legalnosti. Da tako 
kot vse pučistične težnje očitno podcenjuje dejansko moč, ki jo ima kapita-
listična družba v kriznem obdobju, je sicer pogosto zelo nevarno, a to je le 
simptom zla, za katerim boleha celotna smer: ni dovolj nepristranska do države 
kot golega dejavnika moči, kar je konec koncev posledica tega, da ne vidi 
povezav, ki smo jih pravkar razčenili. Ce dobijo ilegalna bojna sredstva in 
metode posebno posvetitev, če se poudar j a nj ihova posebna, revolucionarna 
»pristnost«, pa se legalnosti obstoječe države vendarle pr ipisuje določena ve-
ljavnost in ne zgolj empirična bit. Kaj t i upor zoper zakon kot zakon, dajat i 
prednost nekaterim dejanjem zaradi n j ihove ilegalnosti pomeni namreč ravno, 
da pravo ostaja za tistega, ki tako ravna, še napre j obvezujoče in veljavno. 
Ce pa smo popolnoma, komunistično nepristrani do prava in države, potem 
zakon in njegove izračunljive posledice niso nič bolj pomembni (a tudi nič 
manj pomembni) kakor katero koli drugo zunan je dejstvo našega življenja, ki 
ga moramo upoštevati, ko presojamo možnosti za uresničitev kakega dejanja . 
Možnosti kršitve zakona torej ne smemo bolj poudar ja t i kot, denimo, možnosti, 
da na pomembnem potovanju z vlakom dobimo zveze. Ce ni tako in če kršitvi 
zakona dajemo patetično prednost, je to znamenje, da je pravo, četudi z obrnje-
nim predznakom, ohranilo svojo veljavnost, da je še vedno zmožno notranje 
vplivati na dejanja, da resnična, no t ran ja emancipacija še ni bila dosežena. 
Na prvi pogled se zdi to razlikovanje nemara dlakocepsko. Če pa pomislimo, 
kako zlahka so se tipične ilegalne stranke, vzemimo, ruski socialni revolucio-
269 narji , vrnile k buržoaziji, kako zelo so tista prva zares revolucionarna ilegalna 
dejanja, ki niso bila več romantično heroične krš i tve posameznih zakonov, 
Legalnost in ilegalnost 197 
ampak odstranitev in razbi t je celotne meščanske pravne ureditve, razkrile 
ideološko ujetost teh »junakov ilegalnosti« v buržoazne pravne pojme, tedaj 
se pokaže, da vendarle ne gre za prazno in abstraktno konstrukcijo, ampak 
za opis resničnega dejstvenega s tanja . (Spomnimo se na Borisa Savinkova, ki 
ni bil le znameniti organizator skoraj vseh velikih atentatov med carizmom, 
ampak tudi eden prvih teoretikov romantično etične ilegalnosti, ki se danes 
bo ju je v taboru bele Poljske proti proletarski Rusiji.) 
Ce postane torej vprašanje legalnosti in ilegalnosti za komunistično par-
t i jo zgolj taktično vprašanje, celo vprašanje t renutne taktike, ki je komaj 
zmožna dati obče smernice, ker je treba zanjo odločati glede na trenutno ko-
ristnost, t eda j lahko to popolnoma nenačelno stališče edino praktično-načelno 
odkloni veljavnost meščanske pravne ureditve. Takšne takt ike komunistov ne 
na reku je le smotrnost. Ne le zato, ker lahko njihova takt ika samo tako po-
s tane dejansko prožna in prilagodljiva za ravnanje, ki j e potrebno v danem 
t r enu tku ; ker je t reba legalna in ilegalna orožja nenehno zamenjevati in jih 
pogosto celo v istih zadevah uporabljat i hkrati, da bi se lahko zares učinkovito 
bojevali proti buržoaziji, marveč tudi zaradi revolucionarne samovzgoje pro-
letariata. Kaj t i proletariat se lahko osvobodi ideološke ujetosti v življenjske 
oblike, ki j ih je ustvaril kapitalizem, le tedaj, če se nauči ravnati tako, da te 
življenjske oblike ne morejo več not ranje vplivati na njegovo delovanje, če 
postane do n j ih kot motivov popolnoma ravnodušen. Zaradi tega seveda nič 
m a n j ne besni proti n j ihovemu obstoju in si goreče želi, da bi jih uničil. Prav 
narobe, v tem no t ran jem razmer ju lahko šele postane kapitalistični družbeni 
red za proletariat zaničevanja vredna mrtva, a ubijajoča ovira za zdrav človeški 
razvoj, vendar neogibno potrebna za zavestno in t rajno revolucionarno vedenje 
proletariata. Ta samovzgoja proletariata, v kateri se razvije njegova »zrelost« 
za revolucijo, je dolg in težaven proces, ki je toliko dolgotrajnejši, čim bolj 
sta v neki deželi razvita kapitalizem in meščanska kultura, čim bolj je torej 
i proletariat ideološko okužen s kapitalističnimi oblikami življenja. 
Na srečo (seveda nikakor ne naključno) se z zahtevami tega vzgojnega 
pr izadevanja u j ema tudi neogibna potreba po presojanju revolucionarnega 
smotrnega delovanja. Ce je na pr imer v dodatnih tezah k vprašanju parlamen-
tarizma na 2. kongresu III. internacionale določeno, da je parlamentarna f rak-
cija nu jno popolnoma odvisna od — morebitnega ilegalnega — centralnega 
komiteja part i je , ni to neogibno potrebno zgolj za enotno delovanje, ampak 
se s tem v zavesti širokih proletarskih množic vidno zmanjša ugled parla-
menta (na ka terem temelji samostojnost parlamentarne frakcije, t rdnjave 
oportunizma). Koliko pa je to zares nujno, pa vidimo iz tega, da se je, de-
nimo, angleški proletariat , ker je notranje pripoznaval takšne instance, v svojih 
dejanj ih zmeraj preusmeri l na oportunistične tire. Neplodnost izključno proti-
par lamentarne »neposredne akcije« in neplodnost razprav o prednosti ene 
metode pred drugo dokazujeta, da sta obe na podoben način, čeprav v obrat-
nem razmerju , ujetnici meščanskih predsodkov. 
Hkra tna in sukcesivna uporaba legalnega in ilegalnega orožja je nujna 
tudi zato, ker je mogoče šele s tem razkriti pravno ureditev kot grobi aparat 
moči za kapitalistično zatiranje, kar je predpostavka za nepristransko revo-
lucionarno vedenje do prava in države. Ce je katera koli od obeh metod iz-
ključena, ali če ne prevladuje, ali celo če na nekaterih področjih načelno 
uporabl ja jo samo njo, ima buržoazija odprto možnost, da v zavesti množic 
še napre j ohrani svojo pravno ureditev kot pravo. Med glavnimi smotri de-
198 Vestnilc IMS 1985/1 
javnosti vsake komunistične par t i je je tudi to, da prisili vlado svoje dežele, 
da krši svojo lastno pravno ureditev in prisili legalno s t ranko socialnih libe-
ralcev, da odkrito podpira to »kršitev prava«. Četudi je to lahko kapitalistični 
vladi kda j pa kdaj v prid, denimo, tako kot nacionalistični predsodki zameglijo 
jasen pogled proletariata, pa ostane zanjo toliko bolj nevarno takrat , ko se 
začenja Proletariat združevati za odločilen boj. To, ta previdnost zatiralcev, 
ki nastaja iz takšnega razmišljanja, je vir tistih usodnih iluzij o demokraciji , 
o miroljubnem prehodu v socializem, ki jih podpira zlasti to, da oportunisti 
vztra ja jo pri legalnem stališču in s tem omogočijo vladajočemu razredu, da 
271 tako ravna. Samo trezna stvarna takt ika, ki drugega za drugim uporabl ja t ako 
vsako legalno kakor tudi vsako ilegalno sredstvo in ki jo vodi izključno smotr-
nost, bo lahko to vzgojo proletariata usmerila na pravi tir. 
3. 
Boj za oblast bo to vzgojo proletar iata lahko začel, zanesljivo pa je ne 
bo mogel dokončati. Da je prevzem oblasti n u j n o »prezgoden«, kakor je to Roza 
Luxemburg spoznala že pred mnogimi leti, se kaže predvsem v tem ideo-
loškem pogledu. Veliko pojavov iz prvih obdobij vsake dikta ture proletariata 
je posledica prav tega, da je bil Proletariat prisiljen polastiti se oblasti v času 
in v duhovnem, stanju, ko se je meščanski družbeni red na tihem še imel za prav-
zaprav legalni red. Tudi vlada svetov se tako kot vsaka pravna ureditev opira 
na tole: da jo priznavajo kot legalno t ako široke množice prebivalstva, da mora 
uporabiti nasilje le v posameznih primerih. Seveda je že od vsega začetka 
jasno, da je buržoazija takoj na začetku nikakor ne bo priznavala. Razred, 
ki se je skozi vrsto generacij navadil vladati in uživati privilegije, se ne bo 
mogel kar tako sprijazniti z golim dejstvom enega poraza, ne bo ka r tako 
prenesel nove ureditve. Treba ga je na jp re j ideološko zlomiti, šele potem bo 
lahko prostovoljno služil novi družbi in n j ene odločbe priznal kot legalne, kot 
pravno ureditev, ne pa zgolj kot groba dejstva t renutnega razmerja sil, ki 
ga je mogoče že jutr i preobrniti. Naivna iluzija je misliti, da je mogoče upor, 
na j se izraža kot odkrita protirevolucija ali pa pr ikr i ta sabotaža, zlomiti s 
takšnimi ali drugačnimi koncesijami. Prav narobe. Dikta tura svetov na 
Madžarskem priča o tem, da vse te koncesije, ki so bile t am seveda zmera j 
tudi koncesije socialni demokraciji, samo krepi jo zavest moči p re j vladajočega 
razreda, odlagajo njegov notranji pr is tanek na gospostvo proletariata in ga 
celo onemogočajo. Se bolj usodno p a vpliva t a umik moči sovjetov pred buržoa-
zijo na ideološko vedenje širokih plasti malomeščanstva. Za nj ihovo razredno 
zavest je namreč značilno, da jim država dejansko nastopa kot država nasploh, 
272 kot Država, kot abstraktno vzvišena tvorba. Zelo je torej odvisno od samega 
proletariata — če seveda odmislimo spretno gospodarsko politiko, ki lahko 
nevtralizira posamezne skupine malomeščanstva — ali se mu bo posrečilo za-
gotoviti svoji državi takšno avtoriteto1, ki je zmožna ustreči veri v avtoriteto 
teh plasti, njihovemu nagnjenju k prostovoljni podreditvi »Državi«. Nihanje 
proletariata, nevera v lastno poklicanost za v ladanje lahko torej te plasti 
zopet vrže v naročje buržoazije, v odkri to protirevolucijo. 
Vendar pa se lahko s spremembo funkc i je razmer ja med legalnostjo in ile-
galnostjo v diktaturi proletariata, s spremembo nekdan je ilegalnosti v legal-
nost in narobe, emancipacijski proces, ki se je začel v kapitalizmu, kvečjemu 
nekoliko pospeši, ni pa ga mogoče naenkra t dokončati. Tako kot ne more 
Legalnost in ilegalnost 199 
buržoazija zaradi poraza zgubiti občutka za svojo legalnost, tako tudi pro-
letariat ne more z eno zmago doseči zavesti o lastni legalnosti. Ta zavest, 
ki je lahko v kapitalizmu zorela le počasi, bo tudi med diktaturo proletariata 
le postopoma končala proces svojega zorenija. Prva doba to zorenje celo na 
različne načine ovira. Ka j t i proletariat, ki je začel vladati, šele zdaj spozna 
duhovne rezultate, ki so gradili kapitalizem in ga ohranjali. Dobi ne le veliko 
jasnejši vpogled v ku l turo meščanske družbe kot prej, pač pa tudi duhovni 
dosežki, potrebni za vodenje gospodarstva in države, preidejo v zavest širokih 
plasti proletar iata šele po osvojitvi oblasti. Proletariat velikokrat tudi ni imel 
ne va je ne tradicije za samostojno, odgovorno ravnanje, tako da čuti nujnost, 
da t ako ravna, pogosto p re j kot breme kot osvoboditev. Navsezadnje se tistim 
plastem proletariata, ki zasedajo veliko vodilnih mest, zaradi malomeščanskih, 
pogosto celo meščanskih življenjskih navad, prikazuje kot tuje , skorajda so-
vražno ravno to, ka r je na novi družbi novo. 
Vse te ovire ne bi bile zares nevarne in bi jih bilo mogoče zlahka pre-
magati, če ne bi bila buržoazija, katere funkcija ideologije v zvezi z legalnostjo 
in i legalnostjo se je podobno spremenila, v tem pogledu veliko zrelejša in 
razvitejša kot proletar iat (vsaj v času, ko se mora bojevati proti nastajajoči 
proletarski državi). Buržoazija pač z isto naivnostjo in zaupanjem vase, s kate-
! r ima je pre j dojemala lastno pravno ureditev kot legalno, zdaj dojema pravno 
uredi tev proletariata kot ilegalno. To, da mora proletariat, ki se bojuje za 
oblast, videti v buržoazni državi golo dejstvo, goli dejavnik moči, zdaj in-
st inktivno živi v buržoaziji. Boj z buržoazijo je torej za proletariat kljub temu, 
da je dosegel državno oblast, še vedno boj z neenakim orožjem, dokler pro-
letariat ne dobi prav t e naivne gotovosti, da je edino njegova pravna ureditev 
legalna. Ta razvoj pa zelo ovira duhovno stanje proletariata, ki so mu ga med 
njegovim osvobodilnim procesom privzgojili oportunisti. Ker se je navadil, da 
obdaja kapitalistične ustanove s sijem legalnosti, se tega težko odvaja, ko ima 
opraviti z njihovimi ostanki, ki se bodo še zelo dolgo ohranjali . Proletariat 
ostane po osvojitvi oblasti duhovno še ujet v pregrade kapitalističnega razvoja. 
To se kaže po eni s trani v tem, da marsičesa ne spremeni, kar bi bilo t reba 
vsekakor nu jno porušiti, po drugi pa v tem, da ne ruši in ne gradi s trdnim 
občutkom legitimnega vladanja , ampak tako, da se bodisi obotavlja bodisi 
hiti, kot je značilno za uzurpator ja , ki notranje, v mislih, občutku in odločitvi 
anticipira neogibno restavracijo kapitalizma. 
Pr i t em ne mislim le na bolj ali manj odkrito protirevolucionarno sabo-
tažo sindikalne birokraci je med madžarsko diktaturo svetov, ki si je prizade-
vala kolikor se le da brez t ren ja ponovno vzpostaviti kapitalizem. Tudi korup-
cija sovjetov, na ka tero so tako pogosto opozarjali, ima tu enega svojih glavnih 
vzrokov. Deloma v mentali tet i številnih funkcionarjev sovjetov, ki so si na 
t ihem prav tako želeli vrni tve »legitimnega« kapitalizma in ki so zato nenehno 
mislili, kako bi lahko v tem primeru opravičili svoje ravnanje, deloma v tem, 
da vsi tisti, ki so sodelovali pri nu jno »ilegalnih« opravilih (tihotapstvo blaga, 
propaganda v tujini) , duhovno in predvsem moralno niso bili zmožni dojeti, 
da je bila nj ihova dejavnost glede na edino odločilno stališče, stališče prole-
tarske države, p rav tako »legalna« dejavnost kakor vsaka druga. Pri l judeh 
z nihajočo moralo se je ta nejasnost kazala kot odkrita korupcija, pri marsi-
katerem poštenem revolucionarju pa v romantičnem pret iravanju »ilegalnosti«, 
v nekoristnem izzivanju »ilegalne« možnosti: kot odsotnost občutka za legi-
timnost revolucije: »za pravico, da ustvarijo svojo lastno pravno ureditev.« 
200 Vestnilc IMS 1985/1 
Ta občutek in to zavest o legitimnosti mora v obdobju diktature za-
274 menjati nepristranski odnos do meščanskega prava, zahteva pre jšn j ih etap 
revolucije. Toda kl jub te j spremembi je ta razvoj kot razvoj razredne pro-
letarske zavesti enoten in premočrten. To se na j jasne je kaže v zunanj i po-
litiki proletarskih držav, ki se morajo, soočene s kapitalističnimi oblikami 
oblasti, bojevati tudi proti buržoazni državi (četudi deloma, a le deloma z dru-
gačnimi sredstvi) kakor med bojem za osvojitev oblasti v lastni državi. Stopnja 
in zrelost razredne zavesti ruskega proletar iata sta se s i j a jno izkazali že pri 
mirovnih pogajanj ih v Brest-Litovsku. Čeprav so se zastopniki ruskega pro-
letariata pogajali z nemškim imperializmom, so vendarle priznavali kot prave 
legitimne par tner je za pogajalsko mizo samo zatirane brate po vsem svetu. 
Čeprav je Lenin zelo preudarno in realistično trezno ocenil dejansko razmer je 
moči, je vendarle dovolil, da njegovi pogajalci spregovorijo svetovnemu pro-
letariatu, predvsem proletariatu centralnih sil. Leninova zunanja politika ni 
bila toliko pogajanje med Rusijo in Nemčijo, marveč bolj spodbujan je prole-
tarske revolucije, revolucionarne zavesti v deželah srednje Evrope. In n a j sta 
se zunanja in notranja politika vlade svetov še t ako spreminjali , na j sta se 
še tako zmeraj prilagodili realnim razmer jem moči, je t rdna točka tega razvoja 
zmeraj bilo to temeljno načelo, namreč načelo legitimnosti lastne oblasti, ki je 
bilo hkrat i načelo spodbujanja revolucionarne razredne zavesti svetovnega 
proletariata. Vprašanje, ali bodo meščanske države priznale Sovjetsko Rusijo, 
je treba torej obravnavati v celoti ne le kot vprašanje, ka j bi Rusija s tem 
pridobila, ampak tudi kot vprašanje, ali buržoazija priznava legitimnost iz-
vršene proletarske revolucije. Pomen tega pr iznanja se spreminja z njegovimi 
konkretnimi razmerami. Na omahujoče elemente malomeščanskih razredov v 
Rusiji in v svetovnem proletariatu pa v bistvu deluje enako: sankcionira legi-
timnost revolucije zato, da svoje državne predstavnike, republ iko svetov spre-
jema kot legalne. Različna sredstva ruske poli t ike: neizprosno razbi jan je do-
mače protirevolucije, pogumno upi ranje silam, ki so zmagale v vojni, s katerimi 
ni Rusija nikoli govorila kot premaganka (kakor meščanska Nemčija), odkrito 
podpiranje revolucionarnih gibanj itn. so se vsa podrejala temu smotru. Z nj i -
hovo pomočjo se krha notranja protirevolucionarna f ronta in se ukloni legi-
275 timnosti revolucije. Ta sredstva prispevajo k temu, da se v proletar iatu krepi 
revolucionarna samozavest, spoznanje lastne moči in lastnega dostojanstva. 
Ravno v tistih dejavnikih, v katerih vidijo zahodni oportunisti in njihovi 
srednjeevropski malikovalci znamenja zaostalosti ruskega proletariata, v jas-
nem in enoznačnem razbijanju no t ran je protirevolucije, v brezobzirnem ile-
galnem in »diplomatskem« boju za svetovno revolucijo, se jasno kaže ideološka 
zrelost ruskega proletariata. Njegova revolucija ni zmagala zato, ker bi mu 
srečne razmere priigrale v roke oblast (kakor je bilo to pri nemškem prole-
tariatu novembra 1. 1918, pri madžarskem v istem času in marca 1. 1919), 
ampak zato, ker je, ojeklenel v dolgih ilegalnih bojih, ker je jasno spoznal 
bistvo kapitalistične države in ker je njegovo delovanje vodila resnična dejan-
skost, ne pa ideološke fantazijske utvare. Proletariat s rednje in zahodne Evrope 
ima pred seboj še težko pot. Da bi prišel do zavesti o svoji zgodovinski po-
klicanosti, do legitimnosti svojega gospostva, se mora na jpre j naučiti dojeti, 
da sta legalnost in ilegalnost zgolj taktični in da se otrese tako legalnega 
kretenizma kot romantike ilegalnosti. 
Julij 1920 
KRITIČNE PRIPOMBE 
H »KRITIKI RUSKE REVOLUCIJE«1 
ROZE LUXEMBURG 
Paulu Leviju se je zdelo potrebno, da izda brošuro (ostala je v odlomkih) 
tovarišice Roze Luxemburg, napisano v vroclavskem zaporu. Izdana je bila 
sredi ostrega boja proti Komunistični parti j i Nemčije in proti III. internacio-
nali; je etapa tega boja, kot sta tudi razkrit j i časopisa Vorwärts in Frieslan-
dova brošura, vendar pa ta izdaja rabi drugim, globljim smotrom. Tu ne bomo 
obravnavali ne nazorov KPN ne zaupanja v politiko III. internacionale, temveč 
teoretske temel je boljševiške organizacije in taktike. Spoštovanje zbujajoča 
avtori teta Roze Luxemburg na j rabi te j stvari. Iz njene zapuščine naj se 
izoblikuje teorija o likvidaciji III. internacionale in njenih sekcij. Zato je pre-
malo, če povemo, da je pozneje Roza Luxemburg spremenila svoje nazore. Gre 
za to, da doženemo, koliko ima prav in koliko ne. Saj ni bilo — abstraktno 
vzeto — povsem mogoče, da se je v prvih mesecih revolucija razvijala v na-
pačno smer in da ima t rd i tev tovarišev Warskega in Zetkinove o spremembi 
n jenih pogledov lažno tendenco1. Spoprijem se mora torej — neodvisno od po-
znejših stališč Roze Luxemburg do njenih tuka j podanih naziranj — lotiti 
samih teh nazorov. In to tem bolj, ker so se nekatera od nasprotij med Rozo 
Luxemburg in boljševiki, ki jih omenjamo, pokazala že v Juniusovi brošuri 
in v Leninovi kritiki te brošure, pa tudi že v kritiki, ki jo je Roza Luxemburg 
leta 1904 objavila v časopisu Neue Zeit o Leninovi knjigi Korak naprej, dva 
koraka nazaj, delno pa so se ta nasprotja pokazala pri sestavljanju Sparta-
kovega programa. 
1. 
Gre tore j za s tvarno vsebino brošure. Vendar so tudi tu načelo, metoda, 
teoretski temelj , splošna ocena značaja revolucije, ki navsezadnje določajo sta-
lišča do posameznih problemov ruske revolucije, pomembnejši od samih teh 
stališč. Te probleme je precej rešil čas. Celo Levi to prizna za agrarno vpra-
šanje. Danes je polemika torej nepotrebna. Gre le za metodično pot, ki nas 
mora pripeljati korak bliže k osrednjemu problemu tega spisa: napačni oceni 
narave proletarske revolucije. Roza Luxemburg poudar ja : »Socialistična vlada, 
ki je prišla na oblast, mora vsekakor storiti eno: ukreniti mora vse potrebno, da 
bi ustvarila temel jne pogoje za kasnejšo socialistično preobrazbo zemljiških od-
1 Rosa Luxemburg: Die russische Revolution, Verlag: Gesellschaft und Erziehung, 1922; »Ru-
ska revolucija«, Izbrani spisi, CZ, Ljubljana 1977. 
202 Vestnilc IMS 1985/1 
nosov, oziroma vsaj izogne na j se vsemu, kar bi ji preprečevalo lotiti se potreb-
nih ukrepov.«2 (Str. 84.) Gra ja Lenina in boljševike, ker tega niso napravili , 
ampak so storili celo nekaj nasprotnega. Ce bi šlo le za posamezno stališče, bi se 
lahko sklicevali na to, da tovarišica Roza Luxemburg — kakor skora j vsakdo 
leta 1918 — ni bila dovolj poučena o resničnih dogodkih v Rusiji. Če pa opazuje-
mo to kritiko v celotnem kontekstu n jenih izvajanj , t akoj ugotovimo, da je od-
ločno precenila dejansko moč, ki so jo boljševiki imeli pr i u r e j an ju agrarnega 
vprašanja. Agrarna revolucija je bila od volje boljševikov in proletariata po-
vsem neodvisno dejstvo. Kmet j e bi si v vsakem pr imeru razdelili zemljo, 
ko bi sledili svojim elementarnim razrednim interesom. Ce bi se boljševiki 
temu elementarnemu gibanju uprli, bi j ih odpihnilo, kakor je odpihnilo men j -
ševike in esere. Pravilna zastavitev agrarnega vprašanja se tore j ne glasi: 
ali je boljševiška agrarna reforma socialistična ali je vsaj ukrep, ki kaže v smer 
socializma? Temveč se glasi: ali so se v tedanjem položaju, ko se je revolucio-
narno gibanje razvijalo k odločilni točki, morale združiti vse e lementarne sile 
razpadajoče buržoazne družbe proti buržoaziji, ki se je organizirala za kontra-
revolucijo? (Vseeno je, ali so bile »čiste« proletarske ali malomeščanske, vseeno 
278 je, ali so se gibale v smeri socializma.) Toda do elementarnega gibanja kmetov, 
ki si je prizadevalo za razdelitev zemlje, j e bilo t reba zavzeti stališče. To sta-
lišče pa je bilo lahko le jasen in nedvoumen da ali ne. Postaviti se je bilo t reba 
ali na čelo tega gibanja ali pa ga z orožjem zatreti, ka r bi pomenilo neogibno 
postati ujetnik buržoazije, ki je bila tu nu jno vpletena, kakor se je dejansko 
zgodilo menjševikom in eserom. Na postopen »odklon« tega gibanja k »so-
cializmu« v tem trenutku ni bilo misliti. To se je moglo in moralo poskušati 
pozneje. Koliko so ti poskusi resnično propadli (pri tem, da po mojem ta 
dejanja nikakor niso še zaključena; imamo »ponesrečene poskuse«, ki v po-
znejših kontekstih le obrodijo sadove) in kateri so vzroki za te neuspehe, ne 
spada sem. Kajti tu razpravljamo o odločitvi boljševikov v trenutku prevzema 
oblasti. In tu moramo ugotoviti, da boljševiki niso mogli izbirati med agrarno 
reformo, ki je usmerjena v socializem, in med reformo, ki vodi s t ran od njega, 
temveč je bila samo ta izbira: ali mobilizirati sproščeno energijo elementarne 
kmečke vstaje za proletarsko revolucijo ali pa — nasprotno — dopustiti, da 
se proletariat brezupno izolira, in s tem kontrarevoluciji pripomoči do zmage. 
Tudi Roza Luxemburg to prizna brez ovinkov: »Kot politični ukrep za 
utrditev proletarsko-socialistične vlade je bila ta takt ika odlična. Imela pa 
je, žal, tudi drugo plat : to, da si kme t j e prilaste zemljo, nima ponavadi prav 
nič skupnega s socialističnim gospodarstvom.« (Str. 82.)3 Ker pa Roza Luxem-
burg kl jub temu na pravilno oceno politične taktike boljševikov naveže svojo 
kritiko njihovega socialno-ekonomskega delovanja, se že t u pokaže bistvo n jene 
ocene ruske proletarske revolucije: precenjevanje n jene čisto proletarske na-
rave, torej precenjevanje tako zunanje moči kot no t ran je jasnosti in zrelosti, 
ki jo je delavski razred mogel imeti in ki jo je dejansko imel v prvi fazi 
revolucije. Narobna stran tega precenjevanja pa je podcenjevanje pomena 
neproletarskih elementov v revoluciji, t ako podcenjevanje neproletarskih ele-
mentov zunaj razreda kakor tudi podcenjevanje moči teh ideologij znotraj 
samega proletariata. In ta napačna ocena resničnih gonilnih sil jo pripel je 
279 do odločilne točke njenega napačnega stališča: do podcenjevanja vloge partije 
v revoluciji, do podcenjevanja zavestno-političnega delovanja nasproti ele-
mentarni nujnosti ekonomskega razvoja. 
1 Roza Luxemburg, Izbrani spisi. »K ruski revoluciji«, str. 755. 
' »K ruski revoluciji«, str. 754. 
Kritične pripombe h »Kritiki ruske revolucije« Rože Luxemburg 203 
2. 
Ta načelna zaostritev se kakšnemu bralcu nemara zdi še pretirana. Ce 
želimo doseči, da bo vpogled v njegovo stvarno pravilnost bolj jasen, se moramo 
lotiti posameznih vprašan j brošure. Stališče Roze Luxemburg o nacionalnem 
vprašan ju v ruski revoluciji vodi nazaj h kritičnim razpravam v vojnem času, 
k Juniusovi brošuri in k Leninovi kritiki te brošure. 
Teza, ki jo je Lenin (ne samo ob Juniusovi brošuri, k j e r je bila najbolj 
jasno in pregnantno izrečena) vedno trdovratno napadal, se glasi: »V dobi tega 
razbrzdanega imperializma ne more biti več nacionalnih vojn.«4 Morda se 
zdi, da je t uka j govor k ra tko malo o nekem teoretskem nasprot ju. Kajt i Lenin 
in Junius sta bila o značaju imperialistične vojne popolnoma soglasna. So-
glašala sta tudi o tem, da se celo tisti posamezni momenti vojne, ki bi — izo-
lirano gledano — bili nacionalne vojne, morajo zaradi svoje povezanosti s 
celotnim imperialističnim kompleksom vseskoz oceniti kot imperialistični po-
javi. (Srbija in pravilno ravnan je srbskih tovarišev.) Stvarno-praktično vzeto 
pa se t uka j takoj pojavi jo na jbol j pomembna vprašanja. Prvič, obstoji razvoj, 
v katerem so nacionalne vojne spet možne, ki resda niso verjetne, niso pa 
izključene. Nj ihov začetek je odvisen od hitrosti prehoda iz faze imperiali-
stičnih vojn v fazo državljanske vojne. Napačno je torej posploševati impe-
rialistični položaj sedanjosti t ako daleč, da se sploh oporeka možnost nacio-
nalnih vojn, ker bi se socialistični politik lahko znašel v položaju, v katerem 
bi (iz zvestobe načelom) deloval reakcionarno. Drugič, vstaje kolonialnih in 
polkolonialnih l judstev so n u j n o nacionalne vojne, ki jih mora jo revolucionarne 
par t i je povsod podpirat i ; če bi bile do nj ih ravnodušne, bi bilo to naravnost 
kontrarevolucionarno. (Serrati jevo vedenje ob Kemalovem vprašanju.) Tretjič, 
ne smemo pozabiti, da so ne samo v malomeščanskih slojih (ki v določenih 
razmerah lahko podprejo revolucijo), temveč tudi v samem proletariatu, po-
sebej še v proletariatu podjarml jenih narodov, ostale žive nacionalistične ideo-
logije. Njihove dovzetnosti za resnični internacionalizem ne moremo prebuditi 
z miselno-utopično anticipacijo prihodnjega, socialističnega stanja, v katerem 
ne bo več nacionalnega vprašanja , temveč samo s praktičnim dokazom, da je 
zmagujoči proletariat zatiralskega naroda tja do zadnjih konsekvenc, do po-
polne pravice do samoodločbe »vključno z državno odcepitvijo«, pretrgal 
imperialistične zatiralske tendence. Vsekakor pa mora nasproti paroli prole-
tar ia ta o zatiranem narodu kot dopolnilo stati parola o skupni povezanosti, 
federaciji . Samo obe paroli skupaj lahko pomagata proletariatu, da prebrodi 
ideološko predhodno krizo, ker se z golim dejstvom, da je zmagal, še ni rešil 
svoje zastrupljenosti s kapitalističnonacionalističnimi ideologijami. Pokazalo 
se je, da je bila politika boljševikov glede tega vprašanja pravilna, kl jub ne-
uspehom v letu 1918. Kaj t i tudi brez parole o polni pravici do samoodločbe 
bi Sovjetska Rusija po Brest-Litovsku zgubila mejne države in Ukrajino. Brez 
te politike pa ne bi ponovno dobila niti Ukraj ine niti kavkaških republik. 
Kri t iko Roze Luxemburg je tuka j ovrgla sama zgodovina. Mi pa se sploh 
ne bi t ako izčrpno ukvar ja l i s tem vprašanjem, katerega teorijo je ovrgel že 
Lenin v kritiki Juniusove brošure (Proti toku), če ne bi ob tem vprašanju 
prišlo na dan isto razumevanje narave proletarske revolucije, ki smo ga že 
analizirali ob agrarnem vprašanju . Roza Luxemburg tudi tuka j spregleda od 
' Rosa Luxemburg, »Leitsätze über Aufgaben der internationalen Sozialdemokratie«, These 5, 
Futurus Verlag, str. 105. 
204 Vestnilc IMS 1985/1 
usode izsiljeno izbiro med ne »čisto« socialističnimi nujnostmi, pred katere je 
na začetku postavljena proletarska revolucija. Spregleda nujnost , da revolu-
cionarna par t i ja proletariata mobilizira vse (v danem t renutku) revolucionarne 
sile in da tako vzpostavi jasno in čim močnejšo f ronto revolucije proti kont ra-
revoluciji (za trenutek, ko se merijo sile). Dnevnim zahtevam vedno zoper-
stavlja načela prihodnjih stadijev revolucije. To stališče je temel j za odločilna 
izvajanja te brošure: o oblasti in demokraciji , o sistemu sovjetov in par t i j i . 
Gre za to, da te nazore spoznamo v nj ihovem pravem bistvu. 
281 3. 
V tem spisu se Roza Luxemburg pridruži tistim, ki odločno kri t iz irajo 
razpustitev ustavodajne skupščine, vzpostavitev sistema sovjetov, odvzem p ra -
vic buržoaziji, pomanjkan je »svobode«, uporabo nasilja itn. Naša naloga je 
pokazati, katera so tista temeljna stališča, ki so Rozo Luxemburg — zmerom 
neprekosljivo oznanjevalko, nepozabno učiteljico in voditeljico revolucionar-
nega marksizma — pripeljala do t ako ostrega nasprotovanja revolucionarni 
politiki boljševikov. Najpomembnejše momente za presojo položaja sem že 
nakazal. Storiti moramo naslednji korak v spis Roze Luxemburg, da bi prišli 
do točke, iz katere konsekventno izhaja jo n jen i nazori. 
To je precenjevanje organske narave zgodovinskega razvoja. Roza Luxem-
burg je v nasprotju z Bernsteinom pravilno pojasnila neutemeljenost ideje 
o mirnem »vraščanju« v socializem. Prepripričl j ivo je dokazala dialektiko 
razvoja, nenehno stopnjevanje not ranj ih protislovij kapitalističnega sistema, 
in to ne samo čisto ekonomsko, temveč tudi v razmer ju med ekonomijo in po-
litiko. Tako na nekem mestu jasno formul i ra : »Produkcijski odnosi kapi ta-
listične družbe se bolj in bolj približujejo socialističnim, njihovi politični in 
pravni odnosi pa postavljajo med kapitalistično in socialistično družbo vedno 
višji zid.«5 Iz samih razvojnih tendenc družbe je dokazana nujnost nasilne, 
revolucionarne spremembe. Vsekakor je že tu kal nazora, da bi morala re-
volucija zgolj odstraniti »politične« ovire s poti ekonomskega razvoja. Le da 
so tuka j dialektična protislovja kapitalistične produkci je t ako močno osvet-
ljena, da se je v zvezi s tem težko dokopati do takšnih sklepov. Roza Luxem-
burg tudi ob ruski revoluciji ne zanika nujnost i nasilja nasploh. »Prvi pogoj 
(socializma) sicer je,« pravi, »vrsta prisilnih ukrepov: proti lastnini itn.« (110),6 
kot pozneje prizna tudi v Spartkovem programu: »Nasproti sili meščanske 
protirevolucije je t reba postaviti revolucionarno moč proletariata.«7 
282 Toda vloga nasilja se priznava le za negativno plat, za ods t ran jevanje ovir, 
nikakor pa ne za samo socialno graditev. Te ni mogoče »oktroirati, vpeljati 
z ukazi«. »Socialistični družbeni sistem,« pravi, »naj bo in more biti samo 
zgodovinski produkt, rojen v šoli svojega lastnega izkustva, ki ima prav tako 
kot organska narava, katere del je navsezdanje, lepo navado, da skupaj z res-
nično družbeno potrebo stalno proizvaja sredstva za n jeno zadovoljitev, da 
se z nalogo zapiše tudi rešitev.« 
Tu se ne želim dolgo zadrževati pri nenavadni nedialektičnosti razmišl janja 
sicer tako velike dialektičarke Roze Luxemburg. Samo mimogrede omenimo, 
5 »Soziale Reform oder Revolution?«, Vulkan Verlag 21; »Socialna reforma ali revolucija«, 
Izbrani spisi, str. 81. 
• »K ruski revoluciji«, str. 772. 
7 »Bericht über den Gründungsparteitag der KPD 53«, »Kaj hoče Spartakova zveza?«, Izbrani 
spisi, str. 830. 
Kritične pripombe h »Kritiki ruske revolucije« Rože Luxemburg 205 
da togo nasprotipostavljanje, mehanska delitev na »pozitivno« in »negativ-
no«, na »rušenje« in »graditev«, revoluciji direktno nasprotuje. Kajt i pri re-
volucionarnih ukrepih proletarske države, posebno takoj po prevzemu oblasti, 
»pozitivnega« ni mogoče razlikovati od »negativnega« niti pojmovno, ka j šele 
v praksi. Boj proti buržoaziji, t rgan je sredstev moči za gospodarski razredni 
boj iz n jen ih rok — posebej na začetku revolucije — se u jema s prvimi po-
skusi organizacije gospodarstva. Samo po sebi se razume, da je treba pozneje 
te p rve poskuse močno korigirati. Dokler bo t ra jal razredni boj, torej precej 
dolgo, bodo tudi poznejše organizacijske oblike ohranile »negativno« bojno 
naravo, to tendenco k rušenju in zatiranju. Naj bodo gospodarske oblike pri-
hodnj ih zmagovitih proletarskih revolucij v Evropi še tako različne od ruske, 
pa se zdi malo verjetno, da bo mogoče povsem in v vsakem pogledu pre-
skočiti e tapo »vojnega komunizma« (ki je tudi predmet kritike Roze Luxem-
burg). 
P ravkar navedeno mesto pa izpostavlja tudi določeno metodo, ki je po-
membnejša od historične plati problema. Tukaj imamo opraviti s tendenco, 
ki bi jo morda na jus t rezneje označili z besedami: ideološko vraščanje v so-
cializem. Vem: Roza Luxemburg je bila ena prvih, ki je opozarjala na na-
sprotno, na krizno naravo prehoda iz kapitalizma v socializem, na to, da se 
v tem prehodu velikokrat vrača na staro.8 Tudi v tem spisu ne manjka takih 
mest. Ce pa k l jub temu govorim o omenjeni tendenci, je seveda ne razumem 
v smislu kakršnega koli oportunizma, kakor da si je Roza Luxemburg zamiš-
ljala revolucije tako, da ekonomski razvoj pripelje proletariat tako daleč, da 
v t r enu tku zadostne ideološke zrelosti samo pobere sadež z drevesa tega raz-
voja, nasilje pa uporabi le za odstranitev »političnih« ovir. Roza Luxemburg 
se je prav dobro zavedala nu jn ih vračanj na staro, korektur in napak revo-
lucijskih obdobij. Njena težnja k precenjevanju organskega elementa v raz-
voju se kaže zgolj v — dogmatskem — prepričanju, da razvoj »skupaj z res-
nično družbeno potrebo zmera j us tvar ja sredstva za njeno zadovoljevanje, da 
se k nalogi zapiše tudi rešitev«. 
To precenjevanje spontanih, elementarnih sil revolucije, posebej znotraj 
razreda, ki je zgodovinsko poklican, da jo vodi, določa n jen odnos do ustavo-
da jne skupščine. Leninu in Trockemu očita »shematsko, togo razumevanje« 
(100—101),9 ke r sta iz sestave ustavodajne skupščine sklepala, da je kot organ 
proletarske revolucije neuporabna. Vzklikne: »Kako drugačne so zgodovinske 
izkušnje! Te nam, nasprotno, kažejo, da življenjski fluid ljudskega razpolo-
ženja nenehno' obliva predstavniška telesa, pronica vanje in jih usmerja. (101)«10 
In res se na nekem pre j šn jem mestu (78—79)u sklicuje na izkušnje angleških 
in francoskih revolucij glede sprememb parlamentarnih teles. Ugotovitev dej-
stva je popolnoma pravilna, le da Roza Luxemburg ne poudari dovolj ostro, 
da so te »spremembe« v svojem bistvu presneto podobne razpustu ustavodajne 
skupščine. Revolucionarne organizacije najbolj naprednih elementov takratnih 
revolucij (»vojaški sveti« angleške armade, pariške sekcije itn.) so namreč 
iz parlamentarnih teles vedno odstranjevale zaviralne elemente in jih tako 
pri lagajale s tan ju revolucije. Taka preoblikovanja so v meščanski revoluciji 
pomenila zvečine le premike znotraj borbenega organa meščanskega razreda, 
parlamenta. Ob tem je zelo pomembno opozoriti, kako močno se je v veliki f ran-
8 »Soziale Reform oder Revolution?«, str. 47; »Socialna reforma ali revolucija?«, str. 116. 
• »K ruski revoluciji«, str. 765—766. 
'» Ibid., str. 766. 11 Ibid., str. 751—752. 
206 Vestnilc IMS 1985/1 
coski revoluciji, v primerjavi z angleško, povečal vpliv nepar lamentarnih (pol-
proletarskih) elementov. Ruska revolucija leta 1917 prinese — prek etap 1871 
284 in 1905 — preskok kvantitativnih stopnjevanj v kvaliteto. Sovjeti, organizacije 
tistih elementov revolucije, ki so na jbol j zavestno poganjali naprej , se tokra t 
niso zadovoljili s tem, da bi ustavodajno skupščino »očistili« vseh drugih 
part i j razen boljševikov in levih eserov (čemur Roza Luxemburg na podlagi 
svojih lastnih analiz ne bi smela ugovarjati) , temveč so se sami postavili na 
njihovo mesto. Iz proletarskih (in polproletarskih) organov za nadzor in na-
daljnji razvoj meščanske revolucije so nastale vladajoče bojne organizacije 
zmagovitega proletariata. 
4. 
Roza Luxemburg se najodločneje upira, da bi sodelovala v tem »skoku«. 
To pa ne le zato, ker zelo podcenjuje pretrgano, nasilno, »neorgansko« naravo 
tistih prejšnjih sprememb par lamentarnih teles, temveč zato, ker ne prizna 
oblike sovjetov kot vladajoče oblike boja v prehodnem obdobju, kot bojne 
oblike za izbojevanje predpostavk socializma. V sovjetih namreč videva »vrhnjo 
stavbo« tiste epohe socialnega in ekonomskega razvoja, v kateri je preobrazba 
v socializem večinoma že končana. »To je neusklajenost, ki kvalificira volilno 
pravico kot utopičen, od družbene stvarnosti odtrgan plod domišljije. In prav 
zato tudi ni resno sredstvo diktature proletariata. Anahronizem, prehi tevanje 
pravnega položaja, ki je umesten v že izoblikovani socialistični gospodarski 
bazi, ne pa v prehodnem obdobju proletarske diktature.« (106)12 
Tu se Roza Luxemburg, neustrašno dosledna, tudi kada r se moti, dotika 
enega najpomembnejših vprašanj teoretske presoje prehodnega obdobja. Gre 
za vlogo, ki pripada državi (sovjetom kot obliki države zmagovitega proleta-
riata) pri ekonomskosocialnem preoblikovanju družbe. Gre t u k a j le za to, da 
naj proletarska država, njeno pravo itn. za nazaj sankcionirajo in zaščitijo 
družbeno stanje, ki so ga proizvedle ekonomske gonilne sile, delujoče onstran 
zavesti oziroma takšne, ki se v najbol jšem pr imeru zrcalijo v neki »napačni 
zavesti«, ali pa na j tej organizacijski obliki proletariata pr ipade funkc i ja 
zavestnega določanja gospodarske graditve v prehodnem obdobju? Marxova 
285 postavka iz Kritike gothskega programa, da »pravo ne more biti nikoli bolj 
razvito od ekonomskega položaja družbe«, seveda ostaja popolnoma veljavno. 
Iz tega pa ne izhaja, da sta socialna funkcija proletariata države in s t em 
njen položaj v celotnem sistemu proletarske družbe enaka funkciji meščanske 
države v meščanski družbi. V nekem pismu Konradu Schmidtu je Engels13 
označil to funkcijo bistveno negativno. Država lahko obstoječi ekonomski 
razvoj pospešuje, lahko deluje proti n jemu, lahko mu »zapira določene poti 
in mu odpira druge«. »Jasno pa je,« doda Engels, »da politična moč v 2. in 
3. primeru lahko povzroči veliko škodo ekonomskemu razvoju in pripel je do 
množičnega razmetavanja sil in tvarin.« Vpraša jmo se torej, ali sta ekonomska 
in socialna funkcija proletarske države enaki funkci j i meščanske države? Ali 
lahko v najboljšem primeru le pospešuje ali zavira ekonomski razvoj, ki je 
od n je odvisen (tj. v razmerju do nje primaren)? Jasno je, da je od odgovora 
na to vprašanje odvisen odgovor na očitke Roze Luxemburg boljševikom. Če 
je pritrdilen, ima Roza Luxemburg p rav : proletarska država (sistem sovjetov) 
" Ibid., str. 769. 
" »Dokumente des Sozialismus« II. str. 67—68. 
Kritične pripombe h »Kritiki ruske revolucije« Rože Luxemburg 207 
lahko nastane samo kot ideološka »vrhnja stavba« po izvedenem ekonomsko-
socialnem prevra tu in zaradi n jega. 
Povsem drugačen pa je dejanski položaj, če si ogledamo funkcijo prole-
tarske države pri polaganju temeljev za socialistično, torej za zavestno orga-
nizacijo gospodarstva. Nihče (na jmanj pa KPR) ne misli, da je socializem mo-
goče preprosto »dekretirati«. Temelji kapitalističnega načina produkcije in 
z nj imi njegova »naravnozakonita nujnost«, ki se neizprosno izvršuje, niso 
odstranjeni s sveta s tem, da je proletariat prevzel oblast, niti s tem, da je 
institucionalno izpeljana še tako daljnosežna socializacija produkcijskih sred-
stev. Odstranitve teh temeljev, nj ihove zamenjave z zavestno organiziranim 
socialističnim načinom gospodarstva, ne smemo dojemati le kot nekega dolgo-
t ra jnega procesa, marveč predvsem kot zavestno voden, žilav boj. Korak za 
korakom si moramo priboriti tla nasproti »nujnosti«. Vsako precenjevanje 
zrelosti razmer, moči proletariata, vsako podcenjevanje moči nasprotnih sil 
se grenko maščujeta v obliki kriz, nazadovanj gospodarskih tokov, ki neizo-
gibno pada jo pod izhodiščno raven. Prav tako bi se motili, če bi iz omejene 
moči proletariata in iz omenjeni možnosti sklepali, da zavestno upravlja go-
spodarstvo, sklepali, da se bo »ekonomika« socializma izvajala tako rekoč sama 
od sebe — kakor v kapitalizmu — s »slepo zakonitostjo« svojih gonilnih sil. 
»Engels nikakor ne misli,« pravi Lenin,14 ko razlaga njegovo pismo Kautskemu 
z dne 12. septembra 1891, »da bi ,ekonomsko' samo od sebe neposredno spravilo 
s poti vse t e ž a v e . . . Prilagoditev politike ekonomiki nastopa neizogibno, toda 
ne naenkrat , tudi ne preprosto, gladko in neposredno.« Zavestno, organizirano 
u ravnavan je gospodarske uredi tve se lahko izvaja le zavestno, organ tega izva-
j an j a pa je prav proletarska država, sistem sovjetov. Sovjeti so torej dejansko 
»anticipacija pravnega položaja« poznejše faze razredne razslojenosti, vendar 
niso utopija, ki visi v praznem, temveč, nasprotno, edino sredstvo, ki je spo-
sobno, da nekoč ta anticipirani položaj dejansko obudi v življenje. Kajti »sam od 
sebe«, po naravni zakonitosti ekonomskega razvoja, se socializem nikoli ne bi 
udejanj i l . Naravna zakonitost vodi kapitalizem res v zadnjo krizo, vendar bi 
na koncu njegove poti prišlo do uničenja celotne civilizacije, do novega bar-
barstva. 
To je ravno najgloblja razlika med meščanskimi in proletarskimi revolu-
cijami. Da meščanske revolucije bleščeče drvijo naprej , socialno temelji na 
tem, da te revolucije v družbi, katere fevdalno-absolutistično s trukturo je že 
močno spodkopal kapitalizem, ki je bil zelo razvit, povlečejo konsekvence 
politične, državne, pravne itn., že skoraj dokončanega ekonomsko-socialnega 
razvoja. Resnično revolucionarni element pa je ekonomska sprememba fevdal-
nega produkcijskega načina v kapitalistični, tako da je teoretsko povsem mo-
goče, da ta razvoj poteka brez meščanske revolucije, brez političnega prevrata, 
ki ga vodi revolucionarna buržoazija, tisti elementi fevdalno-absolutistične 
v rhn je stavbe, ki j ih »revolucije od zgoraj« niso odstranile, pa se v obdobju 
že povsem razvitega kapitalizma »sami od sebe« zlomijo. (Tej shemi delno 
ustreza nemški razvoj.) 
Vsekakor si proletarske revolucije ne moremo zamisliti brez ekonomskih 
predpostavk in vnapre j šn j ih pogojev, ki jih je v naročju kapitalistične družbe 
že proizvedla kapitalistična produkcija. Velikanska razlika med obema razvoj-
nima tipoma pa je v tem, da se je kapitalizem kot način gospodarstva razvil 
že znotraj fevdalizma, ko ga je hkrati razkrojil. Fantastična utopija pa bi bila 
" Lenin-Zinovjev: Cegen d en Strom, str. 409. 
208 Vestnilc IMS 1985/1 
predstavljati si, da lahko znotraj kapitalizma nas tane nekaj , kar ne bi kazalo 
v smer socializma, in sicer z ene strani objektivno-ekonomske predpostavke 
njegove možnosti, ki se šele po padcu in zaradi padca kapitalizma lahko spre-
menijo v resnične elemente socialističnega produkcijskega načina, z druge 
strani pa razvoj proletariata kot razreda. Pomislimo le na razvoj, skoz kate-
rega sta šla manufaktura in kapitalistični zakupniški sistem še v fevdalni 
družbeni ureditvi. Za n jun svobodni razvoj je t reba odstraniti le p r a v n e pre-
grade. Koncentracija v kartele, t ruste itn. pa je nu jna predpostavka za spre-
membo kapitalističnega produkcijskega načina v socialistični, vendar pa se 
celo najbolj razvita kapitalistična koncentracija tudi ekonomsko razl ikuje od 
socialistične organizacije in se ne bo niti »sama od sebe« niti po pravni poti 
spremenila v socialistično organizacijo v okviru kapitalistične družbe. Tragi-
komičen neuspeh vseh »poskusov socializacije« v Nemčiji nam to zares do-
kazuje dovolj jasno. 
Da gre po padcu kapitalizma za dolgotrajen in boleč proces v te j smeri, 
ne oporeka temu nasprotju. Prav nasprotno. Povsem nedialektično in nehisto-
rično bi mislili, če bi iz ugotovitve, da je socializem mogoče uresničiti samo 
kot zavestno spremembo celotne družbe, zahtevali, da se mora to zgoditi na 
mah, ne pa v procesu. Ta proces pa je v pr imer javi s spremin jan jem fevdalne 
družbe v meščansko kvalitativno različen. P rav ta kvali tat ivna različnost se 
naj jasneje kaže v kvalitativno različni funkcij i , ki jo ima v revoluciji država, 
ki, kakor pravi Engels, »ni več država v pravnem pomenu«; kaže se v kvali-
tativno različnem odnosu politike do ekonomije. 2e sama zavest o državi v pro-
letarski revoluciji v nasprotju z n jeno ideološko preobleko v meščanski re-
voluciji, anticipirajoča, prevratniška zavest proletariata v nasprot ju do spo-
znanja buržoazije, ki je nujno post festum, močno pouda r j a jo to nasprotje. 
Roza Luxemburg to spregleda, ko kritizira zamenjavo us tavodajne skupščine 
s sovjeti: proletarsko revolucijo si predstavlja v strukturnih oblikah meščan-
skih revolucij. 
5. 
To ostro nasprotipostavljanje »organske« in dialektičnorevolucionarne 
presoje položaja nas lahko še bolj približa razmišl janju Roze Luxemburg: pro-
blemu vloge parti je v revoluciji, s tem pa stališču o boljševiški koncepciji 
part i je in o njenih taktičnih in organizacijskih posledicah. 
Nasprotje Lenin — Luxemburg je že precej staro. Znano je, da se je Roza 
Luxemburg med prvim organizacijskim sporom med menjševiki in boljševiki 
izrekla proti boljševikom. Njuno nasprotovanje ni bilo političnotaktično, tem-
več čisto organizacijsko. V skoraj vseh vprašanj ih takt ike (množična stavka, 
ocena revolucije 1. 1905, imperializem, boj proti bližajoči se svetovni vojni itn.) 
so se Roza Luxemburg in boljševiki zmera j strinjali . V Stu t tgar tu je ravno 
ob vprašanju odločilne resolucije o vojni zagovarjala boljševike. Pa vendar 
je to nasprot je veliko manj epizodično, kot je videti na podlagi toliko politično-
taktičnih s t r in janj ; po drugi strani pa tudi ne moremo sklepati o strogi lo-
čitvi poti. Nasprotje med Leninom in Rozo Luxemburg je bilo torej v t em: 
ali bo boj proti oportunizmu, o katerem sta politično in načelno soglašala, 
duhovni boj znotraj revolucionarne par t i je praletar iata ali pa na j se boj odloči 
na področju organizacije? Roza Luxemburg nasprotuje zadnjemu stališču. 
Prvič zato, ker se ji zdi centralni pomen, ki ga boljševiki pr ipisujejo organi-
Kritične pripombe h »Kritiki ruske revolucije« Rože Luxemburg 209 
zacijskim vprašanjem kot jamstvu za revolucionarni duh delavskega gibanja, 
pret i ran, po n jenem moramo, p rav narobe, resnično revolucionarno načelo 
iskati samo v elementarni spontanosti množice. Nasproti t e j imajo centralne 
par t i j ske organizacije vedno konservativno, zavirajočo funkcijo. Misli,15 da 
bi bila pri resnično izpeljani revoluciji »razprtija med napadajočo množico in 
oklevajočo socialnodemokracijo« še večja. Drugič, samo organizacijsko formo 
ima za neka j izraslega, ne pa »izdelanega«. »V socialnodemokratskem gibanju 
je tudi organizacija . . . zgodovinski proizvod razrednega boja, ki mu socialna 
demokracija vnese le politično zavest.«16 To pojmovanje izvira iz njenega 
celotnega pojmovanja pričakovanega poteka revolucionarnega gibanja; s prak-
tičnimi konsekvencami tega pojmovanja smo se srečali že ob kritiki boljševiške 
agrarne reforme in ob geslu o pravici do samoodločbe. Roza Luxemburg pravi : 
»Načela, da je socialna demokracija razredna predstavnica proletariata, hkrati 
pa predstavnica vseh naprednih družbenih interesov in vseh zatiranih žrtev 
meščanskega družbenega reda, ne moremo pojmovati preprosto v tem smislu, 
da so v programu socialne demokracije idealno povezani vsi ti interesi. To 
postane v obliki zgodovinskega razvojnega procesa, skoz katerega postane 
socialna demokraci ja tudi kot politična partija postopoma pribežališče na j -
različnejših nezadovoljnih elementov, tako da resnično postane part i ja l jud-
stva proti neznatni manjšini vladajoče buržoazije.«17 Potemtakem je razvidno, 
da po mnen ju Roze Luxemburg f ronte revolucije in kontrarevolucije »organ-
sko« postopno nas tanejo (še preden postane revolucija aktualna), partija pa 
postane organizacijska točka, kjer se združujejo vsi sloji, ki jih je razvoj akti-
viral proti buržoaziji. Gre le za to, da se pri tem razredni boj ne razvodeni, 
da se ne pomalomeščani. Pri tem more in mora pomagati tudi organizacijska 
centralizacija. Vendar pa zgolj v tem smislu, da je samo zunanje sredstvo moči 
za uresničevanje vpliva stvarno navzoče revolucionarne proletarske večine 
v partiji.«18 
Roza Luxemburg torej izhaja na eni strani s stališča, da bo delavski razred 
stopil s trnjeno, enotnorevolucionarno v revolucijo, ne da bi ga zastrupile 
demokrat ične iluzije meščanske družbe in ga speljale na kriva pota;19 na drugi 
strani se dozdeva, da domneva, da se bodo tisti malomeščanski sloji meščanske 
družbe, ki jim je revolucionarna zaostritev gospodarskega položaja življenjsko 
ogrozila socialni obstoj, tudi part i jsko in organizacijsko združili z bojujočim 
se proletariatom. Ce je ta domneva pravilna, potem je enoumen sklep, da je 
t reba boljševiško koncepcijo par t i je zavrniti, saj se politično opira prav na 
spoznanje, da mora proletariat resda izpeljati revolucijo v povezavi, toda ne 
v organizacijski enotnosti z drugimi sloji, ki se borijo proti buržoazij, in da 
bodo pri tem nujno- prišli v nasprotje z določenimi proletarskimi sloji, ki se 
z buržoazij o borijo proti revolucionarnemu proletariatu. Ne smemo pa pozabiti, 
da vzrok prvega razkola z menjševiki ni samo vprašanje statuta organizacije, 
temveč tudi problem zveze z »napredno« buržoazij o (kar je praktično pomenilo 
tudi prepusti tev revolucionarnega kmečkega gibanja), problem koalicije z n jo 
pri izvedbi in varovanju meščanske revolucije. 
Tu postaja jasno, zakaj je Roza Luxemburg morala iti pri ocenjevanju 
nevarnosti oportunizma in zato tudi pri metodi boja proti njemu po drugi poti, 
15 »Neue Zeit«, zv. 2, str. 491. 
" Ibid., str. 486 (podčrtal Lukäcs). 
" Ibid., str. 533—534. 18 Ibid., str. 534. 
'» »Massenstreik«, Zweite Auflage, str. 51; »Množična stavka . . . « , Izbrani spisi, str. 368. 
14 Vestnik IMS 
210 Vestnilc IMS 1985/1 
čeprav se je v vseh političnotaktičnih vprašanj ih bojevala skupaj z boljševiki 
proti njihovim oportunističnim nasprotnikom, čeprav je bila zmera j ne le 
najbolj prodorna in najbolj goreča, ampak tudi najgloblja in naj radikalnejša 
razkrinkovalka vsakršnega oportunizma. Kaj t i če po jmujemo boj proti oportu-
nizmu izključno kot duhovni boj znotraj part i je , ga je t reba seveda tako voditi, 
da je težišče na prepričevanju privržencev oportunistov, na pr idobivanju večine 
znotraj parti je. Naravno je, da s tem boj proti oportunizmu razpade na vrsto 
izoliranih posameznih bojev, pri čemer je včerajšnj i zaveznik lahko današnj i 
nasprotnik in narobe. Boj proti oportunizmu kot smeri se pri tem ne more 
izkristalizirati: teren »duhovnih bojev« se spreminja od vprašanja do vpra-
šanja, z nj im pa se spreminja tudi sestava bojujočih se skupin. (Kautsky v 
boju proti Bernsteinu in v debati o množični stavki; Pannekoek v t e j debati 
in v sporu ob vprašanju akumulacije; Lenschovo stališče ob tem vprašan ju in 
njegovo obnašanje v vojni itn.) Ta neorganizirani razvoj seveda ni bil zmožen 
povsem preprečiti nastanka desnice, centra in levice v par t i jah zuna j Rusije. 
291 Zgolj naključna narava teh zvez je preprečila duhovno in organizacijsko (torej 
partijsko) jasno obdelati ta nasprotja in je zato nu jno privedla do povsem 
napačnih grupacij, ki pa so, ko so se organizacijsko utrdile, postale pomembne 
ovire pri razčiščevanju znotraj delavskega razreda. (Strobel v skupini »Inter-
nacionala«; »pacifizem« kot moment ločitve od desnice; Bernstein v U.S . P.; 
Serrati v Zimmerwaldu; Klara Zetkin na Internacionalni konferenci žena.) Te 
nevarnosti je še stopnjevalo to, da se je — ker je bil part i jski apara t v srednji 
in zahodni Evropi zvečine v rokah desnice in centra — neorganizirani, samo 
duhovni boj proti oportunizmu zlahka in pogosto spreminjal v boj proti obliki 
par t i je nasploh. (Pannekoek, Riihle itn.) 
Pri novi debati med Leninom in Luxemburgovo in neposredno po n je j 
te nevarnosti seveda niso bile jasne, vsaj za tiste ne, ki niso imeli možnosti, 
da izkušnje iz prve ruske revolucije kritično pregledajo. Da pa je Roza Luxem-
burg, ena od najboljših poznavalk ruskih razmer, tu v bistvu zagovarjala sta-
lišče neruske levice, ki se je večinoma rekrut i ra la iz tistega radikalnega sloja 
delavskega gibanja, ki ni imel nikakršnega praktičnega revolucionarnega iz-
kustva, lahko razumemo le iz njenega celotnega »organskega« nazora. Iz po-
vedanega postane jasno, zakaj v svoji sicer mojstrski analizi množičnih stavk 
prve ruske revolucije sploh ne govori o vlogi menjševikov v političnih gibanjih 
tistih let. Pri tem je vselej jasno sprevidela političnotaktične nevarnosti vsa-
kršnega oportunističnega ravnan ja in se togotno borila proti n jemu. Menila 
pa je, da bi s takšnimi odkloni na desno nekako spontano moral opraviti in 
tudi bo opravil »organski« razvoj delavskega gibanja. Zato svoj borbeni članek 
proti Leninu končuje z besedami: »Končno pa, povejmo si odkrito, da so na-
pake, ki jih zagreši resnično revolucionarno delavsko gibanje, zgodovinsko 
neprimerno bolj plodne in vredne več kot nezmotljivost najboljšega ,centralnega 
komiteja'.«20 
6. 
Z izbruhom svetovne vojne, z aktualnost jo državljanske vojne je to tedaj 
292 »teoretično« vprašanje postalo žgoče praktično vprašanje . Problem organi-
zacije se je naenkrat spremenil v taktičnopolitični problem. Problem menjše-
vizma je postal usodno vprašanje proletarske revolucije. Zmage imperialistične 
»Organizacijska vprašanja Ruske socialne demokracije«, Izbrani spisi, str. 269. 
Kritične pripombe h »Kritiki ruske revolucije« Roze Luxemburg 211 
buržoazije, ki jo je 1. 1914, v dnevih mobilizacije, brez odpora dosegla nad 
celotno II. internacionalo, in možnosti, da svojo zmago v vojnem času razširi 
in utrdi , ni bilo mogoče razumeti in oceniti kot »nesrečo« ali kot golo po-
sledico »izdaje« itn. Če si revolucionarni delavski razred hoče opomoči od 
poraza, če ga hoče izkoristiti za temelj pr ihodnjih zmagujočih bojev, tedaj 
postane nujno doumeti to izneverjanje, to »izdajo« v okviru zgodovine de-
lavskega gibanja: spoznati, kako socialšovinizem, pacifizem itn. konsekventno 
podaljšujejo oportunizem kot smer. 
To spoznanje je ena pomembnejših pridobitev Leninovega delovanja med 
vojno. V svoji kritiki Juniusove brošure vztraja prav pri te j točki: pri tem, 
da z oportunizmom kot smer jo niso obračunali. Seveda je bilo v Juniusovi 
brošuri in pred n j o v »Internacionali« veliko teoretsko pravilne polemike proti 
izdajalski desnici in omahlj ivemu centru nemškega delavskega gibanja. Vendar 
je ta polemika ostala teoretskopropagandna, ne pa oganizatorska, ker jo je 
še vedno navdihovala vera, da gre preprosto za »različna mnenja« znotraj 
revolucionarne par t i j e proletariata. Organizacijska zahteva glavnih tez Juniu-
sove brošure, je, da se ustanovi nova internacionala (teze 10—12). Ta zahteva 
pa visi v zraku, ker m a n j k a j o duhovne in organizacijske poti za njeno ures-
ničenje. 
Za ves revolucionarni proletariat se tu organizacijski problem sprevrže 
v politični. Odpoved vseh delavskih parti j ob svetovni vojni moramo dojeti 
kot svetovnozgodovinsko dejstvo, torej kot nu jno posledico zgodovine delav-
skega gibanja. Dejstvo, da se vplivni vodilni sloj delavskih part i j skoraj brez 
izjeme odkrito postavlja na s t ran buržoazije, drugi del pa se z njo naskrivaj 
povezuje — in da lahko oba duhovno in organizacijsko obdržita pod svojim 
vodstvom odločilne sloje proletariata, to dejstvo mora postati izhodiščna 
točka pri ocenjevanju položaja in nalog revolucionarne delavske partije. 
Jasno je t reba spoznati, da bo pri dveh f rontah državljanske vojne, ki se po-
stopoma oblikujeta, sprva proletariat šel v boj razcepljen in notranje raz-
dvojen. Te razdvojenosti ne moremo odstraniti v diskusijah. Jalovo je upanje, 
da bi se postopno tudi vodilni sloji mogli »prepričati« o pravilnosti revolucio-
narnih pogledov, da bo moglo delavsko gibanje svojo revolucionarno enotnost 
vzpostaviti organsko«, »od znotraj«. Nastane problem: kako se lahko ogromna 
množica proletariata — ki je instinktivno revolucionarna, ni pa še prišla do 
jasne zavesti — reši takega vodstva. Jasno je, da ravno »organsko«-teoretska 
narava obračunavanja z menjševiki dopušča in prikriva pred proletariatom 
dejstvo, da menjševiki v odločilni uri stojijo na strani buržoazije. Na držav-
l jansko vojno ne moremo misliti prej , preden se organizacijsko ne zbere tisti 
del proletariata, ki se spontano upira takšnemu ravnanju svojih vodij in ki 
si prizadeva k revolucionarnemu vodstvu, preden se tako nastalim resnično 
revolucionarnim par t i j am in grupam ne bo posrečilo s svojimi dejanji (za 
katera so lastne revolucionarne parti jske organizacije nujno potrebne) pri-
dobiti zaupanje velikih množic in jih iztrgati oportunističnemu vodstvu, in to 
k l jub trajni , objektivno stopnjujoči se revolucionarnosti celotnega položaja. 
Svetovni položaj je — objektivno — nenehno in vedno bolj revolucionaren. 
Roza Luxemburg je prav v svoji, na veliko škodo revolucionarnega gibanja 
ne dovolj znani in ne dovolj ovrednoteni klasični knjigi Akumulacija kapitala, 
dala teoretski temel j za spoznanje — objektivnega — revolucionarnega bistva 
položaja. Prav n jena razlaga, da kapitalistični razvoj pomeni razpad tistih 
slojev, ki niso ne kapitalisti ne delavci, ponuja socialnoekonomsko teorijo za 
14* 
212 Vestnilc IMS 1985/1 
revolucionarno taktiko boljševikov proti neproletarskim slojem delovnih ljudi. 
Ta razlaga kaže. da mora s približevanjem razvoja tisti točki, k j e r se kapi ta-
lizem dovršuje, ta proces razkra jan ja dobivati vedno bolj silovite oblike. Vedno 
večji sloji se ločujejo od — navidezno — t rdne zgradbe meščanske družbe, 
v buržoazne vrste vnašajo zmedo, izzivajo gibanja, ki (čeprav sama na sebi 
294 niso namer jena k socializmu) lahko s silovitostjo svojega udarca zelo pospešijo 
predpostavko socializma: padec buržoazije. 
V tem položaju, ko se meščanska družba vedno bolj razkraja , ko žene 
Proletariat — na j to hoče ali ne — k revoluciji, so menjševiki odkrito ali 
naskrivaj prešli v buržoazni tabor, so v sovražni f ront i proti revolucionarnemu 
proletariatu in drugim slojem (eventualno narodom), ki se instinktivno upirajo. 
S tem spoznanjem pa se v sebi zlomi koncepcija Roze Luxemburg o poteku 
revolucije, na katero se konsekventno navezuje n j eno nasprotovanje organi-
zacijski obliki boljševikov. Nujnih sklepov tega spoznanja, za ka te re je sama 
Roza Luxemburg položila najgloblji ekonomski temelj v Akumulaciji kapitala 
in ki jih je na nekaterih mestih Juniusove brošure (kot je poudari l tudi 
Lenin) skorajda jasno formulirala, v svoji kritiki ruske revolucije še ni po-
tegnila. Zdi se, da je tudi leta 1918, po izkušnjah prvega razdobja ruske re-
volucije, imela do menjševiškega problema še vedno isto stališče. 
7. 
Ta pojasnjuje, zakaj je proti boljševikom zagovarjala »pravico do svo-
bode«. »Svoboda,« pravi, »je vedno svoboda za tiste, ki drugače mislijo« (109) ;21 
torej svoboda za druge »tokove« delavskega gibanja, za menjševike in esere. 
Jasno je, da Roza Luxemburg nikdar ni bila banalna zagovornica demokraci je 
»nasploh«. Njeno stališče je tudi ob tem vprašanju samo konsekventna po-
sledica n j ene napačne ocene razvrščanja sil v aktualnem s tan ju revolucije. 
Kajt i revolucionarno stališče do tako imenovanih problemov svobode v ob-
dobju diktature proletariata je navsezadnje odvisno od tega: ali šteje menjše-
vike k sovražnikom revolucije ali pa samo k »smeri« revolucionarjev, ki imajo 
v posameznih taktičnih, organizacijskih itn. vprašanj ih »drugačno mišljenje«. 
Vse, kar pove Roza Luxemburg o nujnost i kritike, o javni kontroli, bo 
podpisal vsak boljševik, Lenin najpre j , to poudari tudi Roza Luxemburg. Gre 
le za to, kako naj se to uresniči, kako naj »svoboda« (in vse, ka r je z n j o po-
295 vezano) dobi revolucinarno in ne kontr ar evolucionar no funkcijo. Otto Bauer, 
eden najbistrejših nasprotnikov boljševikov, je ta problem spoznal dokaj 
jasno. Bori se proti »nedemokratični« naravi boljševiške državne organizacije, 
in sicer ne le iz abstraktnih naravnopravnih razlogov kot Kautsky, temveč 
z utemeljitvijo, da sistem sovjetov ovira »realno« razvrščanje moči razredov 
v Rusiji, da ovira uvel javl janje kmetov in jih vprega v politični jarem pro-
letariata. S tem ji sam priča — proti svoji volji — za revolucionarno naravo 
boljševiškega »zatiranja svobode«. 
Precenjevanje organske narave revolucionarnega razvoja sili Rozo Lu-
xemburg v najbolj ostra protislovja s samo seboj. Kot je bil že Spar takov 
program teoretski temelj za centralistično dlakocepstvo o razliki med »teror-
jem« in »nasiljem«, za zanikanje prvega in potrdi tev drugega, t ako že v t e j 
brošuri Roze Luxemburg nastopi geslo holandske komunistične part i je , ki 
»K ruski revoluciji«, str. 771. 
Kritične pripombe h »Kritiki ruske revolucije« Rože Luxemburg 213 
diktaturi par t i je postavi nasproti diktaturo razreda (115). Seveda: če dva 
delata isto (posebej še če enako govorita), to ni isto. Vendar se je tudi Roza 
Luxemburg — p r a v zato ker se je oddaljila od spoznanja dejanske s t rukture 
sil, ki si stoje nasproti — nevarno približala prenapetim utopičnim pričako-
vanjem, anticipaciji poznejših razvojnih faz, kar je bila usoda pravkar na-
vedenih gesel; tej usodi je v svojem, na žalost tako kratkem, praktičnem 
delovanju srečno utekla. 
Dialektično protislovje socialnodemokratskega gibanja, pravi Roza Lu-
xemburg v svojem članku proti Leninu, je prav v tem, »da tu l judske množice 
prvič v zgodovini uvel javi jo svojo voljo same in proti vsem vladajočim raz-
redom, mora jo pa seči s svojim hotenjem onkraj sedanje družbe, čez njo. Po 
drugi s trani pa si množice to hotenje lahko izoblikujejo in utrdi jo samo v vsa-
kodnevnem boju z obstoječo ureditvijo, torej samo v okviru te ureditve. Zdru-
žitev širokih l judskih množic s ciljem, ki presega ves obstoječi družbeni red, 
združitev vsakodnevnega boja z revolucionarnim prevratom, to je dialektično 
protislovje socialnodemokratskega gibanja«.22 V obdobju diktature proletariata 
pa se to dialektično protislovje nikakor ne ublaži: v svoji tvarini se spreminjajo 
le njegovi členi, okvir akcije in »onstranstvo«. Prav problem svobode in demo-
kracije, ki se je med bojem v okviru buržoazne družbe dozdeval preprost, ker 
je bila vsaka ped izbojevanega prostora iztrgana buržoaziji, se zdaj dialektično 
zaostri. Tudi resnični boj za »svoboščine« pod buržoazijo ne poteka premočrtno, 
čeprav se je seveda takt ična linija ciljev, ki jih je postavil proletariat, vzpe-
njala premočrtno. Zdaj se mora spremeniti tudi ta naravnanost. O kapitali-
stični demokracij i pravi Lenin, da »razvoj ne napreduje preprosto, naravnost 
in gladko k čedalje večji demokraciji«.23 Tako tudi ne more napredovati, saj 
je socialno bistvo revolucionarnega obdobja ravno v tem, da se razslojevanje 
razredov nenehno, nenadno in nasilno spreminja zaradi gospodarske krize 
tako v obdobju, ko se kapitalizem v sebi razkraja , kakor tudi v proletarski 
družbi, ki se bori za svoj nastanek. Zato je nenehno prerazporejanje revolu-
cionarne energije za revolucijo življenjskega pomena. Gre za to, da se — 
zaradi nadal jn jega razvoja revolucije — z zanesljivo vednostjo, da bo moral 
splošni položaj svetovnega gospodarstva prej ali slej prignati proletariat v 
revolucijo svetovnega merila, resnično izvedejo gospodarski ukrepi v smislu 
socializma, da se torej , ne glede na okoliščine, z vsemi sredstvi ohrani državna 
oblast v rokah proletariata. Zmagujoči proletariat ne sme pri tem dogmatično 
fiksirati niti svoje gospodarske niti svoje ideološke politike. Tako kot mora 
svobodno manevri ra t i s svojo gospodarsko politiko (socializacijo, koncesijo itn.) 
glede na preslojevanje razredov, glede na možnost in nujnost, da pridobi 
določene sloje delovnih ljudi za diktaturo ali pa jih vsaj nevtralizira, prav 
tako se proletariat ne bo vnapre j opredelil ob vprašanju svobode. Oblika in 
s topnja »svobode« sta v obdobju diktature odvisna od stanja razrednega boja, 
od moči sovražnika, od s topnje ogroženosti diktature, od zahtev tistih slojev, 
ki jih mora proletariat pridobiti, od zrelosti zavezniških in tistih slojev, ki so 
pod vlivom proletar iata i tn. Svoboda je lahko vrednota na sebi (tako kot, 
denimo, socializacija). Svoboda mora rabiti vladavini proletariata, in ne narobe. 
Uresničiti te, včasih nenadne f ron tne spremembe je zmožna le revolucionarna 
par t i ja , kakršni so boljševiki, samo ta je dovolj gibčna, sposobna manevriranja 
in nepristranskosti presoje dejansko učinkujočih sil, da lahko prek Brest-Li-
" »Organizacijska vprašanja Ruske socialne demokracije«, Izbrani spisi, str. 267. 
" »Staat und Revolution«, str. 79; Država in revolucija, str. 79 (CZ, Ljubljana 1972). 
214 Vestnilc IMS 1985/1 
tovska in vojnega komunizma najbol j divjih državljanskih vojn napredu je 
k novi ekonomski politiki in od tod (ob ponovni spremembi položaja moči) do 
drugih razvrščanj sil — in pri tem zmerom ohrani neokrnjeno bistvo: go-
spostvo proletariata. 
V tem hitrem menjanju pojavov pa je ostal t rden pol: protirevolucionarno 
stališče drugih »tokov delavskega gibanja«. Od Kornilova do Kronštata teče 
tu ravna črta. Njihova »kritika« d ik ta ture tore j ni samokrit ika proletariata — 
možnosti zanjo morajo biti med dikta turo institucionalno zagotovljene — tem-
več razkrojevalne tendence v službi buržoazije. Na n jo se po pravici nanaša jo 
besede, ki j ih je Engels pisal Beblu: »Dokler proletariat še potrebuje državo, 
je ne potrebuje zaradi svobode, temveč zato, da zatira svoje nasprotnike.«24 
Da pa je Roza Luxemburg med nemško revolucijo spremenila svoje t u k a j raz-
členjene nazore, temelji gotovo na tem, da se je v neka j mesecih na jbol j in-
tenzivnega sodoživljanja aktualne revolucije, ki jo je še doživela, prepričala 
o zmotnosti svoje pre jšnje koncepcije revolucije. Predvsem o zmotnosti svojega 
pojmovanja vloge oportunizma, načina boja proti n jemu in zato graditve in 
funkci je same revolucionarne part i je . 
Januar 1922 
Ibid., str. 57; slov. prev. str. 59. 
METODIČNO K ORGANIZACIJSKEMU VPRAŠANJU 
Pol i t ičnega 
ni mogoče ločiti od organizatoričnega. 
Lenin : Sklepna beseda na X. kongresu RKP(b). 
1. 
Organizacijski problemi sodijo k vprašanjem, ki so teoretsko na jmanj 
obdelana, čeprav so bila občasno, denimo, kadar so razpravljali o pogojih za 
priključitev, postavljena v ospredje boja med mnenji . Koncepcijo komunistične 
part i je , ki jo napada jo in klevetajo vsi oportunisti, najboljši revolucionarni 
delavci pa se je inst inktivno oklepajo in si jo prisvajajo, k l jub temu pogosto 
še obravnavajo kot zgolj tehnično vprašanje, ne pa kot eno najpomembnejših 
duhovnih vprašan j revolucije. Ne gre za to, da ne bi bilo snovi za takšno teo-
retsko poglobitev organizacijskega vprašanja. Teze II. in III. kongresa, boj za 
usmeritev v ruski parti j i , prakt ične izkušnje zadnjih let dajejo več kot bogato 
gradivo, vendar se zdi, da je teoretski interes komunističnih part i j (ruska je 
zmeraj izjema), v tolikšni meri usmerjen k problemom gospodarskega in po-
litičnega svetovnega položaja, k taktičnim sklepom, ki jih je treba potegniti 
iz tega položaja, in k nj ihovi teoretski usmeritvi, da ni bilo več živega in 
živahnega teoretskega interesa za vključitev organizacijskega vprašanja v 
komunistično teorijo. In marsikaj , kar je bilo tu pravilno, je bilo pravilno bolj 
zaradi revolucionarnega inst inkta kot pa zaradi jasne teoretske usmeritve. 
Po drugi strani je mogoče številne taktično napačne usmeritve, na primer v 
razpravah o enotni fronti , speljati na napačno pojmovanje organizacijskega 
vprašanja . 
»Nezavedanje« organizacijskih vprašanj pa je prav gotovo znak nezrelosti 
gibanja. Kaj t i zrelost in nezrelost je mogoče pravzaprav meriti le po tem, ali 
sta spoznanje oz. stališče o tem, ka j je treba storiti, v zavesti delujočega raz-
reda in njegove vodilne par t i je abstraktno-neposredna ali konkretno-posre-
dovana. To se pravi, dokler je cilj, ki ga je t reba doseči, še v nedosegljivi 
daljavi, lahko tisti, ki vidijo posebno ostro, do neke mere jasno vidijo cilj sam, 
njegovo bistvo in njegovo družbeno nujnost. Vendar se k l jub temu niso zmožni 
sami ovesti konkretnih korakov, ki bi lahko peljali k cilju, konkretnih sred-
stev, ki bi jih bilo t reba pridobiti iz njihovega morebiti pravilnega spoznanja. 
Tudi utopisti lahko sicer pravilno vidijo dejanstvo, iz katerega je treba izhajati, 
toda os ta ja jo zgolj utopisti p rav zato, ker lahko to vidijo le kot dejstvo ali 
kvečjemu kot problem, ki ga je treba rešiti, niso pa zmožni spoznati, da sta 
ravno tu, ravno v samem problemu hkrati dana tako rešitev kot tudi pot 
k rešitvi. Tako »vidijo v bedi le bedo, ne da bi uzrli v n j e j revolucionarno, 
216 Vestnilc IMS 1985/1 
prevratno stran, ki bo prelomila s taro družbo.«1 Nasprot je med doktr inarno 
in revoluconarno znanostjo, ki je t u poudarjeno, ni omejeno na zgled, ki ga 
Marx analizira, marveč se razširi v nasprot je , značilno za razvoj zavesti re-
volucionarnega razreda. Z vedno večjim revolucioniranjem proletariata beda 
ni več zgolj nekaj danega, pač pa se vkl jučuje v živo dialektiko delovanja. 
Toda na njegovo mesto stopajo, odvisno od razvojne s topnje razreda, druge 
vsebine, glede na katere ima stališče proletarske teori je zelo podobno strukturo 
tisti, ki jo je Marx tu analiziral. Padli bi namreč v utopično iluzijo, če bi 
domnevali, da je revolucionarno delavsko g ibanje že premagalo utopizem s tem, 
da je miselno premagalo njegove prve primit ivne pojavne oblike, ki j ih je tu 
premagal Marx. To vprašanje, ki je navsezadnje vprašan je dialektičnega od-
nosa med »končnim ciljem« in »gibanjem«, vprašan je odnosa med teori jo in 
prakso, se ponavlja v vedno bolj razviti obliki, seveda z nenehno spreminja-
jočo se vsebino, na vsaki odločilni stopnji revolucionarnega razvoja. Vedno je 
namreč mogoče prej zagledati naloge v njeni abstraktni možnosti kakor kon-
kretne oblike njenega udejanjanja . O pravilnosti ali napačnosti vprašanja je 
mogoče pravzaprav zares razpravljat i šele t akra t , če je dosežena ta druga 
stopnja, če je mogoče spoznati tisto konkre tno totalnost, ki na j bi postala okolje 
in pot za ude jan jan je tega vprašanja . Tako je bila splošna s tavka v prvih 
razpravah II. internationale čisto abstraktna utopija, ki so ji šele prva ruska 
revolucija, belgijska splošna stavka itn. zarisale konkretne oblike. Tako so 
morala miniti leta zaostrenega revolucionarnega boja, preden je delavski svet 
nehal biti utopično-mitološko univerzalno zdravilo za vsa vprašanja revolucije 
in preden je bil neruski Proletariat zmožen videti v n jem to, ka r je (s čemer 
nikakor ne trdim, da se je ta proces raz jasn jevan ja že končal, o tem celo močno 
dvomim, toda tu smo delavski svet uporabljal i le kot zgled, podrobneje pa se 
s tem ne bomo ukvarjali.) 
Prav organizacijska vprašanja so na jd l je ostala v takšni utopični poltemi. 
To ni naključje. Velike delavske s tranke so se namreč razvile večinoma v 
obdobjih, ko je vprašanje revolucije nastopalo zgolj kot vprašanje, ki nepo-
sredno določa vsa vsakdanja dejanja, torej takra t , ko se ni zdelo n u j n o po-
jasniti si teoretsko konkretno bistvo in ver je tn i potek revolucije, da bi bilo 
mogoče iz tega priti do sklepov o tem, kako mora zavestni del proletariata 
v njem zavestno delovati. Vprašanje organizacije revolucionarne par t i j e pa 
je mogoče organsko razviti le iz same teorije revolucije. Šele ko je revolucija 
postala vprašanje dneva, je vprašanje revolucionarne organizacije z neogibno 
nujnost jo stopilo v zavest množic in n jenih teoretskih govorcev. 
Toda tudi takrat zgolj postopoma, ka j t i niti dejstvo revolucije, niti n u j -
nost imeti do n je stališče kot do aktualnega vprašanja dneva, kakor je bilo 
to med prvo revolucijo in po njej , nista mogla tu pripeljat i do pravilnega 
spoznanja. Deloma seveda zato ne, ker je oportunizem že tako globoko pognal 
korenine v proletarskih part i jah, tako da ni bilo več mogoče pravilno teoretsko 
spoznanje revolucije. Toda celo tam, k j e r tega motiva sploh ni bilo, k j e r je 
bilo jasno spoznanje o gibalih revolucije, se to spoznanje ni moglo razviti 
v teorijo o revolucionarni organizaciji. Tu je vsaj deloma načelno jasnost 
ovirala nezavednost, teoretska nerazdelanost, zgolj »samoraslost« dane organi-
zacije. Ruska revolucija je namreč jasno pokazala meje zahodnoevropskih 
organizacijskih oblik. Problem množičnih akcij, revolucionarne množične stavke 
pokaže nj ihovo nemoč v pr imerjavi s spontanim gibanjem množic, zamaja 
1 Beda filozofije, MEID II, Ljubljana 1976, str. 493. 
Metodično k organizacijskemu vprašanju 217 
oportunistično iluzijo, ki tiči v misli o »organizacijski pripravi« takšnih akcij, 
dokaže, da takšna organiziranja zmeraj samo capljajo za dejanskimi akcijami 
množic, da jih zavirajo in ovirajo, namesto da bi jih pospeševala ali celo 
vodila. Roza Luxemburg, ki je najbol j jasno videla pomen množičnih akcij, 
j e to golo kri t iko celo presegla. Pregrado ideje o organizaciji, kakor je bila 
v navadi do takra t , je zelo jasno videla v napačnem odnosu do množic: »Pre-
cenjevanje in napačno ocenjevanje vloge organizacije v razrednem boju pro-
letar iata se po navadi dopolnju je s podcenjevanjem neorganizirane prole-
tarske množice in n j ene politične zrelosti.«2 Njeni sklepi se torej po eni strani 
vkl jučuje jo v polemiko proti t emu precenjevanju organizacije, po drugi pa 
skušajo določiti naloge part i je , ki »ni v tehničnih pripravah in tehničnem vo-
denju množične stavke, ampak predvsem v političnem vodstvu celotnega gi-
banja.«3 
S tem je bil nare jen velik korak k jasnemu spoznanju organizacijskega 
vprašan ja : namreč s tem, da je bilo organizacijsko vprašanje iztrgano iz ab-
s t rak tne izoliranosti (s tem, da se ni več »precenjevalo« organizacije), je po-
stalo mogoče temu vprašanju določiti pravilno funkcijo v procesu revolucije. 
Zato pa bi morala Roza Luxemburg vprašanje političnega vodstva še enkrat 
organizacijsko obrniti : pokazati tiste organizacijske momente, ki usposabljajo 
par t i jo proletariata za politično vodstvo. Nekje drugje smo izčrpno pokazali, 
ka j ji je preprečevalo naredit i ta korak. Tu moramo opozoriti samo na to, da 
je bil ta korak nare jen že nekaj let pre j : v organizacijskem sporu ruske so-
cialne demokracije. Rozi Luxemburg je bil ta spor znan, vendar se je zgolj 
v tem vprašanju postavila na s tran zaostale smeri, ki je ovirala razvoj (na 
s tran menjševikov). Nikakor ni naključno, da sta razcep v ruski socialni demo-
kracij i povzročila na eni strani pojmovanje narave prihajajoče revolucije in 
nalog, ki iz tega izha ja jo (koalicija s »progresivno« buržoazijo ali boj na strani 
kmečke revolucije) na drugi pa organizacijsko vprašanje. Za nerusko gibanje 
pa je postalo usodno, da takra t ni nihče (vključno z Rozo Luxemburg vred) 
doumel enotnosti, neločljive dialektične poveznosti obeh vprašanj. S tem je 
zamujeno ne le vprašan je revolucionarne organizacije vsaj propagandno raz-
širiti med proletariatom, kar bi ga vsaj duhovno pripravilo na prihodnost (več 
je bilo t ak ra t komajda mogoče), ampak se niso mogla zadostno konkretizirati 
celo pravilna politična spoznanja Roze Luxemburg, Pannekoeka in drugih, 
četudi kot politične smeri, ostala so, kot pravi Roza Luxemburg, latentna, zgolj 
teoretska, nj ihova povezanost s konkretnim gibanjem je ostala še vedno uto-
pična.4 
Organizacija je namreč oblika posredovanja med teorijo in prakso in 
člena dialektičnega odnosa postaneta tako kakor v vsakem dialektičnem raz-
mer ju tudi tu šele v posredovanju in skozenj konkretna in dejanska. Ta teorijo 
in prakso posredujoča narava organizacije se naj jasneje kaže v tem, da je do-
vzetnost organizacije za medsebojno razhajajoče se smeri veliko večja, bolj 
p re tan jena in bolj zanesljiva kakor na katerem koli drugem področju poli-
tičnega mišl jenja in delovanja. Če lahko v čisti teoriji najrazličnejši nazori in 
smeri mirno obsta ja jo drug poleg drugega, če se lahko njihova nasprotja kažejo 
! »Množična stavka, parti ja in sindikati-«, Izbrani spisi, CZ, Ljubljana 1977, str. 364. 3 Prav tam, str. 366. Prim, k temu vprašanju tako kakor k drugim, ki jih moramo obravnavati 
pozneje, zelo zanimiv članek J . Revaia: »Komunistische Selbstkritik und der Fall Levi«, 
Kommunismus II, 15/16. Tu se seveda ne moremo z njim izčrpno spoprijeti. 
4 Glede posledic tega položaja prim. Leninovo kritiko brošure Junius kakor tudi stališče nem-
ške, poljske in nizozemske levice do svetovne vojne (Proti toku). Toda tudi Spartakov pro-
gram, ko zarisuje tok revolucije, obravnava naloge proletariata precej utopično neposredno. 
Poročilo o ustanovitvenem kongresu Komunistične partije Nemčije, str. 51. 
218 Vestnilc IMS 1985/1 
le v obliki diskusij, ki lahko mirno potekajo v okviru ene in iste organizacije, 
ne da bi jo morale razbiti, nastopajo ista vprašanja , postavljena organizacijsko, 
kot ostre, druga drugo izključujoče se smeri. Toda vsaka »teoretska« smer ali 
razhajanje mnenj se mora pri priči preobrnit i v neka j organizacijskega, če 
noče ostati gola teorija, abstraktno mnenje , če dejansko hoče pokazati pot 
do udejanjanja . Vendar pa bi bilo p r a v tako zmotno misliti, da je lahko golo 
delovanje, gola akcija, dejansko in zanesljivo merilo za pravilnost med seboj 
bojujočih se nazorov ali merilo celo samo za njihovo medsebojno združljivost 
ali nezdružljivost. Vsaka akcija je na sebi in za sebe preple tanje posameznih 
dejanj posameznih ljudi in skupin, ki ga je mogoče enako napačno dojeti, in 
sicer kot družbenozgodovinsko popolnoma zadostno motivirano, »nujno« do-
da jan je ali pa kot posledico »napak« oziroma »pravilnih« odločitev posamez-
nikov. Ta sam na sebi zmedeni občutek postane smiseln in dejanski šele, če ga 
dojamemo v njegovi zgodovinski totalnosti, torej v funkcij i , ki jo ima v zgo-
dovinskem procesu, v vlogi posrednika med preteklostjo in prihodnostjo. Ze 
303 samo vprašanje, ki dojema spoznanje akcije kot spoznanje n jen ih naukov za 
prihodnost, kot odgovor na vprašanje »kaj je t reba zdaj storiti«, že postavlja 
problem organizacijsko. V tem, ko raziskuje položaj, ko pr ipravl ja in vodi 
akcijo, poskuša naj t i tiste momente, ki so morali nujno voditi od teorije k 
tistemu delovanju, ki ji najbolj ustreza, išče torej bistvene določitve, ki po-
vezujejo teorijo in prakso. 
Jasno je, da je samo na ta način mogoča zares plodna samokrit ika, zares 
plodno razkrivanje zagrešenih »napak«. Nazor o abstraktni »nujnosti« doga-
janja vodi v fatalizem; gola domneva, da so uspeh ali neuspeh povzročile »na-
pake« ali sprotnost posameznikov, ne more dati pr ihodnjemu delovanju plodnih 
naukov. S tega stališča se vendarle mora zdeti bolj ali m a n j »naključno«, da 
je ravno ta ali oni stal na tej ali oni točki, da je napravil to ali ono napako itn. 
Ugotavljanje napake se ne sme ustaviti zgolj pri ugotovitvi, da določeni po-
sameznik ni ustrezal svojemu položaju, pri spoznanju, ki je koristno, če je 
pravilno, ki pa je vendarle za bistveno samokrit iko samo sekundarno. Ravno 
to, da takšna obravnava pretirano poudar ja pomen posameznikov, kaže, da ni 
zmožna objektivirati njihove vloge, n j ihove možnosti, da tako odločilno in na 
takšen način določajo akcije, da jih jemlje enako fatalistično, kakor je ob-
jektivni fatalizem jemal vse dogajanje. Ce pa to vprašanje presega zgolj po-
samezno in naključno, če v pravilnem ali napačnem delovanju posameznikov 
vidimo sicer sodelujoči vzrok celotnega sklopa, razen tega pa še raziščemo 
razlog za objektivne možnosti njihovega delovanja in za objekt ivne možnosti 
dejstva, da so bili ravno ti l jud je na tem pložaju itn. — pomeni, da vprašan je 
spet postavljamo organizacijsko.5 Kaj t i tu že raziskujemo enotnost, ki med 
seboj povezuje delujoče v njihovi akciji, kot objektivno enotnost delovanja 
glede na to, ali ustreza temu določenemu delovanju; sprašujemo se, ali so bila 
organizacijska sredstva za prestavitev teori je v prakso pravilna. 
304 Seveda je lahko »napaka« v teoriji , v zastavitvi cilja ali pa v spoznanju 
samega položaja. Toda le vprašanje, ki je orientirano organizacijsko, omogoča 
dejansko kritiko teorije s stališča prakse. Ce je teori ja neposredovano postav-
ljena poleg akcije, ne da bi se razjasnilo, kako na j bi pravzaprav vplivala 
nanjo, ne da bi bila torej pojasnjena organizacijska zveza med obema, t eda j 
5 Prim. kot zgled za metodično pravilno, k organizacijskim vprašanjem naravnano kritiko, 
Leninova govor na II. kongresu RKP, v katerem poudari predvsem nesposobnost, ki je glede 
gospodarskih vprašanj značilna tudi za komuniste, ki so se že izkazali v prejšnj ih bojih, 
in v katerem prikaže posamezne napake kot simptome. Samo po sebi se razume, da to v 
ničemer ne spreminja ostre kritike posameznikov. 
Metodično k organizacijskemu vprašanju 219 
je mogoče samo teorijo kritizirati samo glede na njena imanentna teoretska 
protislovja. Ta funkc i j a organizacijskega spraševanja omogoči, da razumemo, 
zaka j se je oportunizem od nekda j močno upiral temu, da bi iz teoretskih 
razlik prišel do organizacijskih sklepov. Stališče nemške neodvisne desnice 
in serrat iancev do sprejemnih pogojev II. kongresa, njihovi poskusi, da preložijo 
prave razlike od komunist ične internacionale z organizacijskega področja na 
»čisto politično« področje, je izhajalo iz njihovega pravilnega oportunističnega 
čuta, da lahko na tem področju razlike zelo dolgo vztrajajo v latentnem, prak-
tično neekspliciranem stanju , organizacijsko spraševanje II. kongresa pa je 
zahtevalo takojšn jo in jasno odločitev. To stališče pa ni novo. V vsej zgodovini 
II. internacionale je veliko takšnih poskusov strniti najrazličnejše, dejansko 
ostro razhaja joče se, drug drugega izključujoče nazore v teoretsko »enotnost« 
nekega sklepa, neke resolucije, s katero bi bili vsi zadovoljni. Posledica pa je 
seveda ta, da takšni sklepi niso smernica za konkretna delovanje, da so ravno 
v tem pogledu zmeraj večpomenski in jih je mogoče najrazličnejše razlagati. 
II. internacionala se je tore j lahko ravno zato, ker se je s takšnimi sklepi 
skrbno izogibala vsem organizacijskim konsekvencam, teoretsko lotevala mar-
sičesa, ne da bi jo t o kakorkoli zavezovalo k čemu določenemu. Tako je lahko 
npr. sprejela zelo radikalno stut tgartsko resolucijo o vojni, ki pa ni organi-
zacijsko obvezovala h konkretnemu, določenemu ravnanju, ni dala nobenih 
organizacijskih smernic, kako je treba delovati, nobenih organizacijskih za-
gotovil za resnično ude j an j en j e sklepa. Oportunistična manjšina ni iz svojega 
poraza potegnila nobenih organizacijskih konsekvenc, ker je čutila, da sam 
sklep ne bo imel organizacijskih konsekvenc. Zato pa so se lahko po razpadu 
internacionale nan jo sklicevale vse smeri. 
Šibka točka vseh neruskih radikalnih smeri internacionale je bila torej 
v tem, da niso mogle ali niso hotele organizacijsko konkretizirati svojih re-
volucionarnih stališč, ki so se odmikale od oportunizma odkritih revizionistov 
in centra. S tem pa so svojim nasprotnikom, zlasti centru, omogočile, da za-
meglijo ta odmik od revolucionarnega proletariata; njihova opozicija centru ni 
preprečevala, da bi za tisti del proletariata, ki je čutil revolucionarno, na-
stopal kot va ruh resničnega marksizma. Pričujoči spis si ne prizadeva ne teo-
retsko ne zgodovinsko pojasniti vladavine centra v predvojnem obdobju. Naj 
spet samo opozorimo na to, da je center lahko tako ravnal, ker za takratno 
gibanje nista bila aktualna ne revolucija ne stališče do njenih problemov, t j . 
polemika tako proti odkri temu revizionizmu kot proti zahtevam revolucionar-
nega delovanja; prvi je bil teoretsko zavrnjen, ne da bi ga zares hoteli od-
straniti iz par t i j ske prakse, zadnji smeri so teoretsko pritrjevali , niso pa pri-
znali, da je aktualna v samem trenutku. Pri tem je bilo mogoče, kakor sta to 
npr. storila Kautsky in Hilferding, priznati splošno revolucionarnost obdobja, 
zgodovinsko aktualnost revolucije, ne da bi bili hkrati tudi prisiljeni to spo-
znanje upoštevati pr i aktualnih odločitvah. Zato so za proletariat ostale te 
razlike med mnenj i zgolj razlike med mnenji znotraj vendarle revolucionar-
nega delavskega gibanja, toda smeri ni bilo več mogoče jasno ločiti. Toda ta 
nejasnost je vplivala tudi nazaj na nazore levice. Ker na ta pojmovanja ni 
več moglo vplivati delovanje, se tudi niso mogla razvijati naprej , se konkreti-
zirati s produkt ivno samokritiko in se udejanjit i . Celo tam, k j e r so se dejansko 
približala resnici, so ohranila abstraktno utopičnost. Pomislimo, denimo, na 
Pannekoekovo polemiko proti Kautskemu ob vprašanju množičnih akcij. Toda 
iz istega vzroka tudi Roža Luxemburg ni bila zmožna razviti naprej svoje 
220 Vestnilc IMS 1985/1 
pravilne misli o organizaciji revolucionarnega proletariata kot politični vodi-
teljici gibanja. Njena pravilna polemika proti mehaničnim organizacijskim 
oblikam delavskega gibanja, npr. v zvezi z vprašanjem odnosa med par t i jo in 
sindikatom, med organizirno in neorganizirano množico, se j e po eni strani 
nagibala k precenjevanju spontanih množičnih akcij, po drugi pa se n jena 
koncepcija vodstva ni mogla popolnoma znebiti zgolj teoretskega, zgolj pro-
pagandističnega priokusa. 
306 2. 
Da tu ne gre za naključje, za golo »napako« te tako pomembne in prodorne 
teoretičarke, smo pojasnili drugje.6 To, kar je za nas t u v t akem razmišl janju 
bistveno, je mogoče najbol je povzeti kot iluzijo »organske« čisto proletarske 
revolucije. Revolucionarno-»organska« teorija o spontanih množičnih bojih je 
nastala v boju proti oportunističnemu »organskemu« razvojnemu nauku, po 
katerem na j bi se proletariat postopno, počasi razširil čez večino prebivalstva 
in si tako s čisto legalnimi sredstvi pribojeval oblast.7 Ta teorija se je k l jub 
vsem modrim zadržkom njenih najboljš ih zagovornikov navsezadnje le iztekla 
v to, da bodo nenehno zaostrovanje gospodarskega položaja, neogibno bliža-
joča se imperialistična svetovna vojna in n juna posledica, obdobje revolucio-
narnih množičnih bojev, družbenozgodovinsko n u j n o sprožili spontane mno-
žične akcije proletariata, v katerih se bo nato v vodstvu potrdila t ista jasnost 
o ciljih in poteh revolucije. S tem pa je ta teori ja spremenila čisto proletarsko 
naravo revolucije v t iho predpostavko. Seveda v po jmovanju Roze Luxemburg 
nastopa pojem »proletariata« čisto drugače kakor v po jmovanju oportunistov, 
saj zelo prepričljivo pokaže, kako revolucionarni položaj mobilizira velike 
množice proletariata, ki je bil do teda j neorganiziran, nedostopen za organi-
zacijsko delo (kmečke delavce itn.); kako t e množice kažejo v svojem delo-
vanju neprimerno višjo stopnjo razredne zavesti kakor sama par t i j a in sami 
sindikati, ki si dovolijo, da jih od zgoraj obravnavajo kot nezrele, »nerazvite«. 
In vendar tudi ta koncepcija temelji na čisto proletarski naravi revolucije. 
Po eni strani se proletariat kaže kot en v bojnem načrtu, po drugi so tiste 
množice, za čigar akcije gre, čisto proletarske množice. In tako tudi mora biti. 
Kajt i le v razredni zavesti proletariata je lahko pravilna usmeritev k revolu-
cionarnem delovanju zasidrana tako globoko, t ako globoko instinktivno za-
koreninjena, da je potrebno le ovedenje, jasno vodstvo, da bi samo delovanje 
peljalo napre j po pravilni poti. Ce pa so v revoluciji odločilno udeleženi tudi 
drugi sloji, lahko njihovo gibanje v danih razmerah sicer pospeši revolucijo1, 
307 prav tako se lahko obrne protirevolucionarno, ker razredni položaj teh slojev 
(malomeščani, kmetje, zatirani narodi itn.) ne usmer ja in tudi ne more nu jno 
usmerjat i njihovega delovanja k proletarski revoluciji. Tako zamišljena re-
volucionarna part i ja mora nujno odpovedati zaradi takšnih slojev, zato ker je 
treba njihovo gibanje pospešiti k proletarski revoluciji, ker je t reba prepre-
čevati, da ne bi njihovo delovanje podpiralo protirevolucije. 
Odpovedati pa mora tudi glede na proletariat sam. Kaj t i tako organizi-
rana par t i ja ustreza tistemu s tanju proletarske razredne zavesti, ki na j bi 
8 Prim, prejšnj i članek. 
' Prim, glede tega polemiko Roze Luxemburg proti Davidovi resoluciji v marcu. »Množična 
stavka . . . « , str. 378, kakor tudi njene izpeljave v programskem govoru na ustanovitvenem 
kongresu KPN o »Bibliji« legalizma: Engelsovem predgovoru k »Razrednim bojem«, I.e., 
str. 7 si. 
Metodično k organizacijskemu vprašanju 221 
zgolj naredila zavestno to, ka r je nezavedno, aktualno to, kar je latentno itn. 
Bolje rečeno, k j e r ta proces ovedenja ni strašna notranja ideološka kriza 
samega proletariata. Tu ne gre za zavračanje oportunističnega strahu pred 
»nezrelostjo« proletariata za prevzem oblasti. Ta ugovor je Roza Luxemburg 
prepričljivo spodbila že prot i Bernsteinu. Pač pa gre za to, da se razredna 
zavest proletar iata n e razvija sočasno z objektivno ekonomsko krizo, premo-
črtno in v celotnem proletar iatu na enak način. Da veliki deli proletariata osta-
j a jo duhovno pod vplivom buržoazije, da jih najbolj zaostreni razvoj ekonom-
ske krize ne iztrga iz te naravnanosti , da torej vedenje proletariata, njegova 
reakcija na krizo po ostrini in intenzivnosti daleč zaostaja za samo krizo.8 
To stanje, v katerem je mogoč menjševizem, ima objektivno nedvomno tudi 
ekonomsko podlago. Marx in Engels9 sta že zelo zgodaj obravnavala ta razvoj, 
pomeščanjenje tistih delavskih plasti, ki so imele zaradi monopolnih profitov 
t ak ra tne Anglije privilegiran položaj glede na svoje razredne tovariše. Ta 
plast se je razvila povsod, k j e r je kapitalizem stopil v imperialistično fazo 
in je nedvomno postala pomembna opora velikemu delu delavskega razreda 
za splošno oportunistični razvoj, sovražen revoluciji. Toda po mojem iz tega 
ni mogoče pojasniti celotnega vprašanja menjševizma. Ta privilegiran položaj 
je namreč, prvič, danes že precej omajan, ne da bi se hkrati s tem zamajala 
tudi pozicija menjševizma. Tudi t u subjektivni razvoj proletariata pogosto za-
ostaja za hi t rost jo objekt ivne krize, tako da v tem motivu nikakor ne smemo 
iskati edinega vzroka za menjševizem, če si nočemo prilastiti udobne teoretske 
pozicije, da iz tega, da v proletariatu ni odločne in jasne volje za revolucijo, 
sklepamo, da ravno tako ni objektivno revolucionarnega položaja. Drugič, 
izkušnje revolucijskih bojev nikakor niso tako jasno pokazale, da bi se re-
volucionarna odločnost in volja do boja v proletariatu členili preprosto v skladu 
z ekonomskim razslojevanjem njegovih delov. Tu se kažejo veliki odmiki od 
preproste, premočrtne vzporednosti in velike razlike v zrelosti razredne za-
vesti znotra j ekonomsko izenačenih delavskih plasti. 
Toda t e ugotovitve postanejo zares pomembne šele na tleh teorije, ki ni 
fatalistična, ki ni »ekonomistična«. Ce družbeni razvoj razumemo tako, da pelje 
kapitalistični ekonomski proces z neogibno nujnost jo in samodejno prek kriz 
v socializem, potem so tu nakazani ideološki elementi zgolj posledice napačnega 
vprašanja . V tem pr imeru so res samo simptomi za to, da objektivno odločilne 
krize kapitalizma še ni. Kaj t i zaostajanje proletarske ideologije za ekonomsko 
krizo in ideološka kriza proletariata sta za takšne nazore načeloma nemogoča. 
Vendar se položaj bistveno ne spremeni, tudi če postane pojmovanje krize re-
volucionarno optimistično, ohrani pa ekonomistični fatalizem temeljne zasta-
vitve. To je, če postavi neogibnost krize, če postavi, da je ta kriza za kapita-
lizem brezizhodna. V tem pr imeru problema, ki ga tu obravnavamo, ni mogoče 
niti spoznati kot problem. Le da »nemogoče« postane »še ne«. Lenin pa je 
upravičeno opozarjal, da noben položaj ni sam na sebi brezizhoden. Kakršen 
koli na j je že položaj kapitalizma, vedno se bodo pokazale »čisto ekonomske« 
možnosti rešitve; vprašan je je le, ali je mogoče te rešitve tu tudi izpeljati, 
59 uveljaviti , ko stopijo iz teoretsko čistega sveta ekonomije v dejanskost raz-
8 To pojmovanje ni preprosto posledica t. i. počasnega razvoja revolucije. Lenin je že na 
I. kongresu izrazil strah, »da bodo postali boji tako viharni, da zavest delavskih množic s tem 
razvojem ne bo mogla iti v korak«. Tudi pojmovanje Spartakus, da KP odklanja prevzem 
oblasti le zato, ker je meščanska in socialdemokratska »demokracija« opravila svoje, izhaja 
iz pojmovanja, »da lahko pride do objektivnega zloma meščanske družbe prej kakor do utr-
ditve revolucionarne razredne zavesti v proletariatu«. Ustanovni kongres Komunistične partije 
Nemčije, str. 871 si. 
9 Dober pregled njunih izjav najdemo v Gegen den Strom, str. 516—517. 
222 Vestnilc IMS 1985/1 
rednih bojev. Sam na sebi bi kapitalizem torej imel izhod, toda, ali ga je 
mogoče zares uveljaviti, pa je odvisno od proletariata. Proletariat , njegovo 
dejanje, onemogoči kapitalizmu izhod iz te krize. Seveda: da dobi proletariat 
oblast v roke zdaj, je posledica »naravnozakonitega« razvoja gospodarstva. 
Ti »naravni zakoni« pa določajo samo krizo le po eni strani, določajo n jen 
obseg in širino, ki onemogočata »mirni« nada l jn j i razvoj kapitalizma. Vendar 
pa neovirano (kapitalistično) delovanje krize ne bi pripel jalo do preprostega 
zatona kapitalizma, do prehoda v socializem, ampak po dolgem obdobju kriz, 
državljanskih vojn in imperialističnih svetovnih vojn na vedno višjih stop-
njah »do skupnega propada bojujočih se razredov,« v novo s tanje barbars tva. 
Po drugi strani so te sile in nj ihov »naravnozakoniti« razvoj ustvarili 
proletariat, čigar fizična in ekonomska sila da je ta kapitalizmu zelo malo mož-
nosti, da po zgledu prejšnj ih kriz izsili neko čisto ekonomsko rešitev, rešitev, 
v kateri nastopa proletariat le kot objekt ekonomskega razvoja. Ta moč pro-
letariata je posledica objektivo ekonomskih »zakonitosti«. A vprašanje , kako 
ta potencialna moč postane dejanskost, kako- proletariat, ki je danes dejansko 
zgolj objekt gospodarskega procesa in le potencialno, le la tentno tudi njegov 
sodelujoči subjekt, dejansko nastopi kot njegov subjekt, tega pa te »zakoni-
tosti« ne določajo več samodejno fatalistično. Ali natančneje, njihovo samodejno 
fatalistično določanje danes ne zadeva več jedra dejanske moči proletariata. 
Kolikor namreč vplivajo reakcije proletariata na krizo le, če so v skladu 
s kapitalističnimi »zakonitostmi« gospodarstva, kolikor se kažejo kot kveč-
jemu spontane množične akcije, kažejo v bistvu neko s t rukturo, ki j e v marsi-
čem podobna gibanjem predrevolucijskega obdobja. Izbruhnejo spontano (spon-
tanost gibanja je le subjektivni množično psihološki izraz za čisto ekonomsko-
zakonito determiniranost), skoraj brez izjeme kot obramba pred gospodarskim, 
redkeje političnim prodorom buržoazije, pred poskusom buržoazije na j t i »čisto 
ekonomsko« rešitev iz krize. Vendar p rav tako spontano izginejo, usahnejo, če 
se njihovi neposredni cilji kažejo kot izpolnjeni ali brezizhodni. Zdi se torej , 
da so ohranili svoj »naravnozakoniti« potek. 
Vendar pa ta videz izgine, ko teh gibanj ne obravnavamo abstraktno, ampak 
v njihovem dejanskem okolju, v zgodovinski totalnosti svetovne krize. To 
okolje je vpliv krize na vse razrede, tore j ne le na buržoazijo in proletariat . 
Kvalitativna in načelna razlika je namreč, ali j e s tan je celotne družbe v raz-
merah, ko ekonomski proces sproža v proletar iatu spontana množična gibanja, 
v celoti vzeto stabilno, ali pa se v n jem globoko pregrupi ra jo vse družbene 
moči, maje jo temelji oblasti vladajoče družbe. Zato postaja tako odločilno 
spoznanje o pomembni vlogi neproletarskih plasti v revoluciji, o njihovi ne 
čisto proletarski naravi. Vsako gospodarstvo manjš ine se lahko obdrži le, če 
je zmožno ideološko potegniti za seboj razrede, ki neposredno niso revolucio-
narni, doseči njihovo podporo za svojo oblast ali vsaj nevtralnost v boju za 
oblast. (Samo po sebi se razume, da gre tu tudi za pr izadevanje za p rav takšno 
nevtralizacijo itn. delov revolucionarnih razredov.) To še posebej velja za 
buržoazijo. Buržoazija ima veliko m a n j neposredno v svojih rokah dejansko 
silo, kot so jo imeli prejšnji vladajoči razredi (npr. meščani grških mestnih 
državic, plemstvo v razcvetu fevdalizma). Veliko bolj je odvisno od tega, da 
po eni strani sklepa mir ali kompromise s konkur i ra j očimi razredi, ki so vla-
dali pred njo, da bi lahko za svoje lastne smotre uporabila aparat oblasti, 
ki so ga oni obvladali, po drugi pa je prisiljena, da dejansko izvrševanje oblasti 
(vojska, nižja birokracija itn.) prepusti malomeščanom, kmetom, pripadnikom 
Metodično k organizacijskemu vprašanju 223 
zatiranih narodov itn. Če se zdaj zaradi krize premesti gospodarski položaj 
teh plasti, če se njihovo naivno in nepremišljeno s t r injanje z družbenim siste-
mom, ki ga vodi buržoazija, zamaje, tedaj lahko celotni vladajoči aparat bur-
žoazije razpade tako rekoč na mah : proletariat lahko ostane kot zmagovalec, 
kot edina organizirana moč, ne da bi sploh prišlo do resnega boja, ka j šele da 
bi proletariat v boju dejansko zmagal. 
Gibanja teh vmesnih plasti so zares spontana in samo spontana. So de-
jansko zgolj sadovi slepo »naravnozakonito« delujočih družbenih naravnih sil, 
in kot taki so tudi sami družbeno slepi. Ker nimajo razredne zavesti, ki bi jo 
bilo mogoče povezati, ali ki bi se povezovala s preoblikovanjem celotne družbe,10 
ker torej zmeraj zastopajo izključno part ikularne razredne interese, ki niso 
niti na videz objektivni interesi celotne družbe, ker so lahko objektivno po-
vezani s celoto le kavzalno, ker povzročajo zgolj premestitve v celoti, ne morejo 
pa biti usmerjena k spremembi celote, ker sta torej njihova usmeritev k celoti 
in ideološka oblika, ki jo ta usmeritev dobiva, naključni, čeprav je mogoče 
n jen nastanek razumeti kavzalno-nujno, določajo vplive teh gibanj vzroki, ki 
so j im zunanji . Kam se bodo ta gibanja na koncu obrnila, ali k nadaljnjemu 
razbi janju meščanske družbe, ali pa bo nj ih meščanstvo izkoriščalo, ali bodo 
postali po neuspešnosti svojih začetkov pasivni, ni vnaprej dano v njihovem 
no t ran jem bistvu, ampak je povsem odvisno od vedenja razredov, ki so zmožni 
ovedenja, od buržoazije in proletariata. Ne glede na to, kakšna bo poznejša 
usoda teh gibanj , že n j ihov goli izbruh lahko zlahka povzroči, da obstane 
celotna mašinerija, ki drži skupaj meščansko družbo in ki jo poganja, do tega, 
da vsaj začasno akcijsko onemogoči buržoazijo. 
Zgodovina vseh revolucij, od velike francoske revolucije naprej, kaže 
vedno bolj to s t rukturo. Absolutistično kraljestvo, pozneje napol absolutistične 
napol fevdalne vojaške monarhije , na katere se je opirala ekonomska pred-
dominacija buržoazije v Srednj i in Zahodni Evropi, »naenkrat« zgubijo z iz-
bruhom revolucije vso oporo v družbi. Družbena moč leži tako rekoč brez 
gospodarja na cesti. Možnost restavracije je dana le s tem, da ni revolucionar-
nega sloja, ki bi vedel ka j početi z oblastjo brez gospodarja. Boji nastajajočega 
absolutizma s fevdalizmom imajo povsem drugačno strukturo. Ker so bili tam 
bojujoči se razredi sami veliko bolj neposredno nosilci svojih lastnih organi-
zacij nasilja, je tudi razredni boj bil veliko bolj neposredno boj nasilja proti 
nasilju. Spomnimo se, denimo, na nastanek absolutizma v Franciji, na primer 
na f ron tne boje. Celo zaton angleškega absolutizma poteka podobno, zlom pro-
letariata in še bolj zlom veliko bolj pomeščanj enega absolutizma Ludvika XVI. 
pa sta že bolj podobna sodobnim revolucijam. Neposredno nasilje tu prihaja 
od »zunaj«, od absolutističnih držav, ki še niso propadle ali s še fevdalnih 
področij (Vendeeja). Čisto »demokratični« sklopi oblasti pa lahko pridejo med 
revolucijo v podoben položaj : če so v obdobju zloma nastali tako rekoč sami 
po sebi in si prisvojili vso oblast, so prav tako nepričakovano zaradi zaostru-
jočega gibanja nejasnih plasti, ki jih nosijo, brez vsake oblasti. (Kerenski, 
Karoly.) Kako je ta razvoj potekal v zahodnih, meščanskih in demokratično 
bolj razvitih državah, danes še ni mogoče čisto jasno videti. Vsekakor je bila 
I tal i ja od konca vojne približno leta 1920 v zelo podobnem položaju, in orga-
nizacja oblasti, ki si jo je od takra t izoblikovala (fašizem), je aparat nasilja, 
ki je od buržoazije relat ivno neodvisen. O vplivu pojavov razkrajanja v kapi-
talistično visoko razvitih deželah z velikimi kolonialnimi področji še nimamo 
11 Prim. članek »Razredna zavest«. 
224 Vestnilc IMS 1985/1 
izkušenj, še zlasti ne o tem, kako bi kolonialni upori, ki nas topajo deloma 
kot notranj i agrarni upori, vplivali na r avnan je malomeščanstva, delavske 
aristokracije (in potemtakem tudi na vojsko itn.). 
Za proletariat nastane torej družbeno okolje, ki spontanim množičnim 
gibanjem celo takrat , če ta, obravnavana sama zase, ohrani jo svoje staro bistvo, 
določi čisto drugačno funkcijo v družbeni totalnosti, kakor so jo ta gibanja 
imela v t rdnem kapitalističnem redu. Tu pa se položaj bojujočih se razredov 
bistveno kvalitativno spremeni. Prvič, koncentracija kapitala se je še povečala, 
zaradi česar je bil tudi proletariat prav tako močno koncentriran, čeprav orga-
nizacijsko in zavestno temu razvoju še ni mogel popolnoma slediti. Drugič, 
krizno s tan je vedno bolj onemogoča, da bi se kapitalizem prit isku proletariata 
izognil z drobnimi koncesijami. Do reši tve iz krize, do »ekonomske« rešitve 
krize lahko pride le z večjim izkoriščanjem proletariata. Zato takt ične teze 
III. kongresa zelo pravilno poudar ja jo , da »vsaka velika stavka teži k temu, 
da se preobrazi v državljansko vojno in v neposredni boj za oblast«. 
Toda to je le težnja. Da pa se ta težnja k l jub temu, da so bile v večini 
primerov dane ekonomske m družbene predpostavke za njeno udejanjenje , 
vendarle ni stopnjevala do dejanskosti, pa je razlog ravno ideološka kriza pro-
letariata. Ta ideološka kriza se kaže po eni strani v tem, da se objektivno 
skrajno negotov položaj meščanske družbe v glavah proletarcev vendarle 
zrcali kot stara trdnost, da je proletariat pogosto še močno u je t v miselne 
in čustvene oblike kapitalizma. Po drugi strani dobi to pomeščanjenje prole-
tariata lastno organizacijsko obliko v menjševiških delavskih s t rankah in v 
sindikalnem vodstvu, ki ga obvladujejo. Te organizacije si zdaj zavestno pri-
zadevajo ohraniti golo spontanost gibanj proletariata (njihovo odvisnost od ne-
posredne pobude, razkosanje po poklicih, deželah itn.) na stopnji gole spon-
tanosti in preprečiti obrat k celoti, in sicer tako v teritorialni, poklicni itn. 
združitvi kakor tudi v poenotenju gospodarskih gibanj s političnimi. Pri tem 
dobijo sindikati bolj funkci jo atomiziranja, depolitizacije gibanja, zakr ivanja 
odnosa do celotne; menjševiške s t ranke pa na drugi strani bolj uresničujejo 
nalogo ideološkega in organizacijskega f iks i ranja postvari tve v zavesti pro-
letariata, ohranjanja proletariata na stopnji relativnega pomeščanjenja. To 
funkci jo pa lahko uresničujejo samo zaradi ideološke krize proletariata, ker 
se proletariat tudi teoretsko ni zmožen ideološko vrasti v d ik ta turo in sociali-
zem, zato, ker je torej kriza tako ekonomski pretres kapitalizma kakor tudi 
ideološki preobrat proletariata, ki se je razvil v kapitalizmu pod vplivom 
življenjskih oblik meščanske družbe. Ideološki preobrat , do katerega je sicer 
prišlo zaradi ekonomske krize in zaradi objektivne možnosti za osvojitev oblasti, 
ki jo sama kriza omogoča, ki pa nikakor ne poteka avtomatično-»zakonito« 
vzporedno s samo objektivno krizo, ki jo lahko reši le svobodno dejanje pro-
letariata samega. 
»Smešno je,« pravi Lenin, pri čemer karikirajoče pret i rava le formalno, 
ne pa tudi glede bistva stvari, »predstavljati si, da bo ena vojska na enem 
kra ju zavzela f ronto in dejala: ,mi smo za socializem', na drugem pa druga 
vojska, ki bo rekla: ,smo za imperializem', in da bo to nato socialna revolu-
cija.«11 Fronte revolucije in protirevolucije se pre j kažejo v nenehno spre-
minjajoči se obliki, ki je pogosto zelo kaotična. Sile, ki so danes usmer jene 
k revoluciji, lahko jutri zlahka delujejo v nasprotni smeri. In spremembe smeri, 
kar je tu še posebej pomembno, nikakor niso preprosta in mehanična posledica 
" »Gegen der Strom«, str. 412. 
Metodično k organizacijskemu vprašanju 225 
razrednega položaja ali celo zadevnega sloja samega, ampak nanje odločilno 
vpliva zmera j spreminjajoči se odnos do totalnosti zgodovinskega položaja in 
zgodovinskih sil. Tako da sploh ni paradoksno reči, da je, denimo, Kemal 
Paša (v določenih razmerah) revolucionarna grupacija sil, neka velika »de-
lavska« s tranka pa protirevolucionarna. Med temi usmerjajočimi momenti 
pa je odločilen dejavnik pravilno spoznanje proletariata o njegovem lastnem 
zgodovinskem položaju. Potek ruske revolucije leta 1917 je naravnost klasični 
zgled za to: tako so gesla o miru, pravici do samoodločanja, o radikalni re-
šitvi agrarnega vprašanja iz nihajočih slojev ustvarila vojsko, ki je bila (za 
t renutek) koristna revoluciji, in popolnoma dezorganizirala, akcijsko onespo-
sobila vsak apara t oblasti protirevolucije. Tu ni mogoče ugovarjati, češ do 
agrarne revolucije, mirovnega gibanja množic bi prišlo tudi brez komunistične 
part i je , da, celo proti n je j . Prvič, tega sploh ni mogoče dokazati. Poraz agrarnega 
gibanja oktobra 1. 1918, ki je p rav tako spontano izbruhnilo na Madžarskem, 
priča denimo o nasprotnem; če bi bile »enotne« (ob protirevolucionarni enot-
nosti) vse »odločilne« »delavske stranke«, bi bilo morebiti celo v Rusiji mogoče 
premagat i agrarno gibanje ali pa dovoliti, da uplahne. Drugič, »isto« agrarno 
g ibanje bi postalo z vidika socialne revolucije čisto protirevolucionarno, če bi 
nastopilo proti mestnemu proletariatu. Ze samo ta primer kaže, kako grupi-
r a n j a družbenih sil v zaostrenih kriznih razmerah družbene revolucije ne 
smemo presojati z mehanično fatalističnimi zakonitostmi. Kaže, kako na teht-
nico odločilno vplivata pravilno spoznanje in pravilna odločitev proletariata, 
kako zelo je rešitev iz krize odvisna od proletariata samega. Pri tem moramo 
še pripomniti , da je bil položaj Rusije v primerjavi s položajem zahodnih dežel 
relat ivno preprost, da so bila množična gibanja tam še čisto spontana, da orga-
nizacijski vpliv nasprotnih sil ni bil že od nekdaj zakoreninjen itn. Tako da 
lahko ver je tno brez pre t i ravanja rečemo, da to, kar smo ugotovili tu, še veliko 
bolj velja za zahodne dežele. Toliko bolj, kolikor je večja nerazvitost Rusije, 
ki ni imela dolge zakonite t radici je delavskega gibanja — če za zdaj še nič 
ne rečemo o dani eksistenci — ruskemu proletariatu omogočila, da hitreje pre-
maga ideološko krizo.12 
5 Razvoj ekonomskih sil kapitalizma torej položi odločitev o usodi družbe 
v roke proletariata. Engels opredeli prehod, ki ga opravi človeštvo po prevratu, 
ki ga je t reba tu izvršiti, kot »skok človeštva iz kraljestva nujnosti v kraljestvo 
svobode«.13 Da pa je ta skok — kljub temu ali ravno zato, ker je skok — po 
svojem bistvu proces, je za dialektični materializem razumljivo samo po sebi. 
Saj vendar tudi Engels na navedenem mestu govori o tem, da bo do takih 
sprememb pr iha ja lo vedno »pogosteje«. Vprašanje je le, kam je treba postaviti 
začetek tega procesa? Najbol je bi bilo seveda slediti Engelsovemu besedilu in 
kral jestvo svobode kot stanje preprosto preložiti na čas po čisto izvršeni druž-
beni revoluciji in s tem zavrniti vsakršno aktualnost tega vprašanja. Vprašanje 
je le, ali je s to ugotovitvijo, ki Engelsovemu besedilu nedvomn ustreza, vpra-
šanje tudi zares izčrpano? Vprašanje je, ali si lahko sploh zamislimo stanje, 
da sploh ne govorimo o tem, ali j e mogoče družbeno udejanj i t i stanje, ki ga 
ne bi pr ipravl jal dolgi, v to smer delujoči proces, ki ne bi vseboval in razvijal 
njegovih elementov, pa čeprav pogosto le v neustrezni obliki, ki ne bi zahte-
1! S tem ne trdimo, da je to vprašanje za Rusijo dokončno odpravljeno. Prav narobe, ostajalo bo 
toliko časa, kolikor časa bo t ra ja l boj s kapitalizmom, le da ima v Rusiji druge (in predvi-
doma šibkejše) oblike kakor v Evropi, ustrezno manjšemu vplivu, ki sta ga imela kapitali-
stični način mišl jenja in občutenja na proletariat. O samem problemu prim. Lenin »Levičar-
stvo« otroška bolezen komunizma, str. 413 si. 
11 Anti-DUhring, str. 320. 
15 Vestnik IMS 
226 Vestnilc IMS 1985/1 
vala dialektičnih obratov? Ali torej ostro ločevanje »kraljestva svobode«, ki 
izključuje dialektične prehode, od procesa, ki bi moral to kra l jes tvo obuditi 
v življenje, ne izkazuje podobne utopične s t ruk ture zavesti kakor že obravna-
vano ločevanje med končnim ciljem in gibanjem? 
Če pa obravnavamo »kraljestvo svobode« kot povezano s procesom, ki 
vodi k njemu, potem ni dvoma, da je bil že prvi zgodovinski nastop prole-
tariata — seveda še popolnoma nezavedno — naravnan k n jemu. Končega cilja 
proletarskega gibanja kot načela, kot gledišča enotnosti — pa čeprav ne more 
vplivati na posamezne stopnje začetnega stadija niti teoretsko — vedarle ne 
more povsem nadomestiti noben moment procesa. Ne smemo pa pozabiti, da 
se obdobje odločilnih bojev od predhodnih ne loči le po obsegu in intenzivnosti 
bojev, ampak so ta kvantitativna s topnjevanja le simptomi za globlje kvali-
316 tativne razlike, ki ločujejo te boje od pre jšnj ih . Če na pre jšn j ih s topnjah, kot 
pravi Komunistični manifest celo »množična s trnjenost delavcev še ni na-
sledek njihovega lastnega združevanja, temveč je nasledek združevanja bur-
žoazije,« se to osamosvajanje proletariata, to »organiziranje v razred« ponavlja 
na vedno višjih stopnjah, dokler ni nastopil t renutek, obdobje dokonče krize 
kapitalizma: obdobje, v kateri je odločitev vedno bolj v rokah proletariata. 
To s tan je nikakor ne pomeni, da objektivne ekonomske »zakonitosti« ne 
delujejo več. Prav narobe. Veljale bodo še dolgo po zmagi proletar iata in 
odmrle bodo šele po nastanku brezrazredne družbe, ki bo popolnoma pod 
človekovim nadzorom, tako kakor država. Novost zdajšnjega položaja je zgolj — 
zgolj! — v tem, da ženejo slepe sile kapitalističnoekonomskega razvoja družbo 
v prepad, da buržoazija nima več moči pomagati družbi po kra tk ih nihanj ih 
čez »mrtvo točko« njenih ekonomskih zakonov, da pa ima Proletariat možnost, 
zavestno, izkoriščajoč dane težnje razvoja, obrniti razvoj sam v drugo smer. 
Ta druga smer pa je: zavestno u ravnavan je družbenih produkt ivnih sil in 
s tem, da je to hotenje zavestno, da je hotenje po kral jes tvu svobode, je na-
rejen prvi zavestni korak k njegovemu ude jan jen ju . 
Ta korak je seveda »nujna« posledica razrednega položaja proletariata. 
Vendar ima ta nujnost sama naravo skoka.14 Praktični odnos do celote, de-
janska enotnost teorije in prakse, ki je bila v preteklih dejanj ih proletariata 
tako rekoč zgolj nezavedna, se zdaj jasno in zavestno pokaže. Tudi v pre jšn j ih 
razvojnih obdobjih so se akcije praletariata pogosto skokovito pognale kvišku, 
vendar so se povezanosti s pre jšnj im razvojem in kontinuiranosti šele na-
knadno ovedle in se dojele kot nujni produkt razvoja. (Spomnimo se na držav-
no obliko Komune 1. 1871.) Tu pa mora Proletariat ta korak opraviti zavestno. 
Zato ne preseneča, da se vsi, ki so uje t i v kapitalistične miselne oblike, pred 
tem skokom zdrznejo, da se z vso energijo svojega mišl jenja oklepajo nujnost i 
kot »zakona ponavljanja«, pojavov, kot naravnega zakona in zavračajo kot 
317 nemogoče nastanek nečesa radikalno novega, o čemer n imamo še nobenih 
»izkušenj«. Najjasneje je to ločevanje, ki so ga obravnavale že razprave o 
vojni, poudaril Trocki v polemiki proti Kautskemu. »Kajti temeljni boljševiški 
predsodek je ravno v tem, da se je mogoče naučiti jahati le, če t rdno sedimo 
v sedlu.«15 Toda Kautsky in n jemu podobni so pomembni le kot simptomi 
11 Prim. članek »Sprememba funkcije historičnega materializma«. 15 Terrorismus und Kommunismus, str. 82. Po mojem mnenju nikakor ni naključno, seveda ne 
v filološkem smislu, da polemika Trockega proti Kautskemu na političnem področju ponavlja 
bistvene argumente Heglove polemike proti Kantovi spoznavni teoriji. Prim. Heglove Werke 
XV, str. 504. Sicer pa je Kautsky pozneje opredelil zakonitost kapitalizma kot brezpogojno 
veljavno za prihodnost, celo če konkretno spoznanje razvojnih teženj ni mogoče. Prim. »Die 
proletarische Revolution und ihr Programm.« str. 57. 
Metodično k organizacijskemu vprašanju 227 
dejanskega s tan ja : kot teoretski izraz ideološke krize delavskega razreda, kot 
moment njegovega razvoja, k j e r se »znova zgrozi pred nedoločeno ogrom-
nost jo svojih lastnih ciljev«, svojih nalog, ki pa jih vendarle mora sprejeti in 
ki jih lahko spre jme le v tej zavestni obliki, če noče sramotno in žalostno pro-
pasti skupaj z buržoazijo v krizi propadajočega kapitalizma. 
3. 
Če so menjševiške s t ranke organizacijski izraz te ideološke krize pro-
letariata, je sama komunistična par t i ja organizacijska oblika zavestne pri-
prave na ta skok in s tem prvi zavestni korak h kraljestvu svobode. A prav 
tako kot smo pre j pojasnili sam obči pojem kraljestva svobode in pokazati, 
da to, da se približuje, nikakor ne pomeni, da bodo nenadno zginile objektivne 
nujnost i gospodarskega procesa, se moramo zdaj natačneje lotiti tega odnosa 
komunistične par t i je do pr ihajajočega kraljestva svobode. Predvsem je treba 
ugotoviti: svoboda tu ne pomeni svobode individua. Ne gre za to, da v razviti 
komunistični družbi ni svobode individua. Prav narobe. Postala bo prva družba 
v zgodovini človeštva, ki bo to zahtevo vzela dejansko zares in jo resnično 
udejanj i la . Toda tudi ta svoboda ne bo svoboda, kakršno si danes predstavljajo 
ideologi meščanskega razreda. Da bi se izbojevale družbene predpostavke za 
18 dejansko svobodo, je t reba dobiti bitke, v katerih ne bo propadla le zdajšnja 
družba, ampak tudi zvrst ljudi, ki jo je producirala. »Današnji rod,« pravi 
Marx, »je podoben Zidom, ki jih je Mojzes vodil skoz puščavo. Osvojiti mora 
nov svet, a prej mora propasti, da naredi prostor ljudem, ki bodo novemu 
svetu kos.«18 Kaj t i »svoboda« zdaj živečega človeka je svoboda indivdua, ki ga 
izolirata postvarela in popredmetena posest: svoboda glede na drugega (prav 
tako izoliranega) individua. Svoboda egoizma, zapiranja vase, svoboda, ki vidi 
v solidarnosti in povezanosti kvečjemu neučinkoviti, »regulativni ideji«.17 Če 
hočemo danes to svobodo neposredno priklicati v življenje, se praktično od-
povedujemo ude j an j an ju resnične svobode. Uživati to »svobodo«, ki lahko po-
sameznemu individuu nudi njegov družbeni položaj ali notranj i ustroj ne glede 
na druge l judi pomeni torej praktično ovekovečati — kolikor je to odvisno 
od zadevnega individua — nesvobodno strukturo zdajšnje družbe. 
Zavestno hoteti kral jestvo svobode lahko torej pomeni le zavestno na-
rediti t iste korake, ki dejansko vodijo k njemu. In v spoznanju, da je indivi-
dualna svoboda v zdajšnj i meščanski družbi le korupten in korumpirajoči 
nesolidarni privilegij, ker temelj i na nesvobodi drugih, pomeni ravno: od-
poved individualni svobodi. Pomeni zavestno se podrediti tisti volji vseh, ki 
bi morala dejansko obuditi v življenje resnično svobodo in danes resno de-
lamo prve, težke, negotove in tipajoče korake k njej . Ta zavestna volja vseh 
je komunistična par t i ja . In t ako kot vsak moment dialektičnega procesa vse-
bu j e tudi ona, seveda le v kali, v enostavni, abstraktni, nerazviti obliki, tista 
določila, ki pr ipadajo cilju, ki ga mora udejanja t i : svoboda, enotna s solidar-
nostjo. Enotnost teh elementov je disciplina. Ne le zato, ker edino disciplina 
omogoča parti j i , da postane aktivna volja vseh, vsako vpeljevanje meščan-
ia Razredni boji v Franciji, MEID III, CZ, Ljubljana 1917, str. 124. 
" Prim. metodologijo Kantove in Fichtejeve etike, v dejanski izpeljavi je ta individualizem 
bistveno oslabljen. Fichte pa npr. poudarja, da izrek, ki je Kantu precej soroden: »omeji 
svojo svobodo tako, da bo lahko tudi drugi poleg tebe svoboden«, ne velja absolutno, ampak 
le »hipotetično« (v njegovem sistemu). Grundlage des Naturreehts, 7, IV, Werke (Neue 
Ausgabe) II, str. 93. 
15* 
228 Vestnilc IMS 1985/1 
skega pojma svobode pa preprečuje nastanek te volje vseh in spreminja par t i jo 
319 v ohlapen, akcijsko nesposoben agregat posamičnih oseb, ampak tudi zato, 
ker je ravno disciplina tudi za posameznika prvi korak k danes možni svo-
bodi — ki je seveda glede na s tanje družbenega razvoja tudi še precej pr imi-
tivna — ki si prizadeva premagati sedanjost. 
Da je vsaka komunistična par t i ja po svojem bistvu višji t ip organizacije 
od vsake meščanske stranke ali oportunistične delavske stranke, se takoj po-
kaže v višjih zahtevah, ki jih postavlja lastnim članom. To se je jasno pokazalo 
že za časa prvega razcepa v ruski socialni demokraciji . Če so se menjševiki 
(kakor vsaka po svojem bistvu meščanska stranka) kot člani zadovoljili pre-
prosto s sprejemanjem programa stänke, je boljševikom pomenilo biti član 
par t i je toliko kakor biti aktivno, osebno udeležen pri revolucionarnem delu. 
To načelo part i jske s t rukture se med revolucijo ni spremenilo. Organizacijske 
teze III. kongresa ugotavljajo: »Sprejemanje komunističnega programa pa je 
le razglasitev volje postati komunističen . . . Za resno uresničitev programa je 
prvi pogoj pritegniti vse člane k stalnemu, vsakodnevnemu sodelovanju.« To 
načelo je seveda do danes velikokrat ostalo zgolj načelo. A zaradi tega ni po 
svojem bistvu nič manj pomembno. Kaj t i tako kot nam ne more biti kral jes tvo 
svobode podarjeno naenkrat , tako rekoč kot gratia irresistibilis, tako kot nas 
»končni cilj« ne čaka nekje zunaj procesa, ampak je procesualno vsebovan 
v vsakem posameznem momentu procesa, t ako je tudi komunistična par t i j a 
kot revolucionarna zavestna oblika proletariata neka j procesualnega. Roza 
Luxemburg je zelo pravilno spoznala, da mora »organizacija nastat i kot pro-
dukt boja«. Le da je precenila organičnost tega procesa in podcenila pomen 
zavestnega, zavestno-organizacijskega elementa v njem. Toda spoznanja te 
zmote ne smemo tako zelo poudarjat i , da bi popolnoma spregledali procesual-
nost organizacijskih oblik. Kajt i k l jub dejstvu, da so imele neruske par t i je 
(ker so lahko presojale ruske izkušnje), od vsega začetka zavestno pred očmi 
načela te organizacije, se procesualnosti njenega nastanka in rasti vendarle 
ne more preprosto izogniti noben organizacijski ukrep. Pravilnost organiza-
cijskih ukrepov lahko sicer zelo pospeši ta proces, lahko veliko prispeva k raz-
jasnitvi zavesti in je kot tak neogiben vnaprejšnj i pogoj za nastanek organi-
320 zacije. Komunistična organizacija pa se vendarle lahko izoblikuje le v boju, 
udejanji t i jo je mogoče le tako, da se vsak posamezni član z lastnim izkustvom 
ove pravilnosti in nujnosti ravno te oblike povezanosti. 
Gre torej za medsebojno delovanje spontanosti in zavestnega uravnavanja . 
Samo na sebi ni to za razvoj organizacijskih oblik sploh nič novega. P rav na -
robe. Gre za značilno nas ta janje novih organizacijskih oblik. Engels18 na pr i-
mer opisuje, kako so se določene oblike vojaške akcije zaradi objektivne 
nujnosti smotrnega ravnanja uveljavile brez teoretske vnapre j šn je pr iprave ali 
celo proti takrat veljavni teoretski zastavitvi, tore j tudi proti obstoječim vo-
jaškim organizacijskim oblikam spontano iz neposrednega instinkta vojakov, 
in kako so bile šele nakdano organizacijsko ut r jene . Novost v procesu izobli-
kovanja komunističnih part i j je zgolj spremenjeni odnos med spontanim 
delovanjem in zavestnim, teoretskim prizadevanjem, postopno izginevanje, ne-
nehni boj proti čisto post festum s t ruk tur i meščanske, postvarele zgolj »nazi-
rajoče« zavesti. Ta spremenjeni odnos temelji na tem, da je na te j stopnji raz-
voja za razredno zavest proletariata že dana objektivna možnost ne več zgolj 
za post fes tum vpogled v lastni razredni položaj in pravilno delovanje, ki 
" Anti-Diihring, str. 203 si., zlasti 217. 
Metodično k organizacijskemu vprašanju 229 
ustreza temu položaju. Čeprav lahko za vsakega posameznega delavca zaradi 
postvarelosti njegove zavesti vodi pot k objektivno možni razredni zavesti, 
k not ran j i naravnanosti , v kateri sam pride do te razredne zavesti, prav tako 
zgolj prek naknadne razjasnitve njegovih neposrednih izkušenj, čeprav torej 
psihološka zavest za vsakega posameznika ohrani svojo post festum naravo. 
To navzkrižje med individualno zavestjo in razredno zavestjo v vsakem posa-
meznem proletarcu nikakor ni naključno. Kajt i komunistična part i ja se pokaže 
kot višja organizacijska oblika glede na druge strankarske oblike ravno po 
tem, da se v n j e j — in v n j e j prvič v zgodovini — uveljavi aktivnopraktična 
narava razredne zavesti po eni strani kot načelo, ki neposredno vpliva na po-
samezna de jan ja slehernega individua, po drugi pa kot faktor, ki zavestno 
soodloča zgodovinski razvoj. 
¡I Ta dvojni pomen aktivnosti, to, da velja tako za posameznega nosilca 
proletarske razredne zavesti kakor tudi za zgodovinski tok, torej konkretno po-
sredovanje med človekom in zgodovino, je odločilen za tip organizacije, ki tu 
nas ta ja . V starem tipu s t rankarske organizacije — ne glede na to, ali gre za 
meščanske s t ranke ali za oportunistične delavske stranke — se lahko posa-
meznik pojavl ja le kot »množica«, le kot privrženec, kot številka. Max Weber 
določa ta t ip organizacije čisto pravilno: »Vsem je skupno, da se jedru ljudi, 
ki imajo v svojih rokah aktivno v o d e n j e . . . pridružijo ,člani' z bistveno bolj 
pasivno vlogo, množica članov združenja pa ima le vlogo objekta.«19 Formalna 
demokracija, »svoboda«, ki utegne veljati za te organizacije, ne odpravlja te 
vloge objekta, ampak jo, p rav narobe, utrdi in ovekoveča. »Napačna zavest«, 
objekt ivna nezmožnost poseči z zavestnim delovanjem v tok zgodovine, se 
organizacijsko zrcali v nemožnosti oblikovanja aktivnih političnih enot (strank), 
kater ih naloga na j bi bila posredovati med delovanjem slehernega posamez-
nega člana in aktivnostjo celotnega razreda. Ker ti razredi in stranke objek-
t ivno zgodovinsko niso aktivni, ker je lahko njihova navidezna aktivnost le 
odsev tega, da jih fatalistično nosijo nedojete zgodovinske sile, se morajo v 
n j ih pokazati vsi pojavi, ki so posledica ločenosti zavesti in biti, teorije in 
prakse, s t ruk ture postvarele zavesti, t j . kot celotni sklopi stojijo razvojnemu 
poteku nasproti zgolj nazirajoče, kontemplativno. V skladu s tem se pri nj ih 
nu jno pokažeta obe sopripadajoči si, vedno hkrati nastopajoči, enako napačni 
pojmovanj i o toku zgodovine: voluntaristično precenjevanje aktivnega pome-
na individua (vodje) in fatalistično podcenjevanje pomena razreda (množice). 
S t ranka se členi na aktivni in pasivni del, pri čemer le poveljevanje prvega 
spravi drugega le priložnostno v gibanje. »Svoboda«, ki jo v takih strankah 
imajo nj ihovi člani, je potemtakem zgolj svoboda gledalcev, da presojajo po-
tekajoče dogodke ali napake posameznikov, torej gledalcev, ki so bolj ali manj 
udeleženi, toda nikoli z bistvom svojega bivanja, z vso svojo osebnostjo. Kajti 
22 taka organizacija ne more nikoli zajeti celotne osebnosti članov in k temu 
tudi ne more stremeti. Tako kakor vse družbene oblike »civilizacije« se tudi 
te organizacije opirajo na ka r se da natančno, mehanizirano delitev dela, na 
birokratizacijo, na natančno presojo in ločitev pravic in dolžnosti. Člani so 
z organizacijo povezani le prek abstraktno dojetih delov svoje eksistence in 
te abst raktne povezave se objektivirajo kot ločene pravice in dolžnosti.20 
Zares aktivna udeležba v vseh dogodkih in zares praktično vedénje vseh 
članov organizacije sta mogoča le z vključitvijo celotne osebnosti. Šele ko po-
Wirtschaft und Gesellschaft, str. 169. 
*> Dober opis teh organizacijskih oblik najdemo v tezah k organizaciji III. kongresa (II, 6). 
Tam jih pravilno pr imer ja jo z organizacijo meščanske države. 
230 Vestnilc IMS 1985/1 
stane delovanje v skupnosti osrednja osebna stvar vsakega posameznega ude-
leženca, je mogoče odpraviti ločitev pravic in dolžnosti, organizacijsko pojavno 
obliko ločenosti človeka od njegovega lastnega podružbl janja , njegovo razko-
sanje, ki so ga povzročile družbene sile, ki ga obvladujejo. Engels zelo ostro 
poudarja ravno to razliko pri opisu rodovnega sistema: »navznotraj ni še ni-
kake razlike med pravicami in dolžnostmi«.21 Po Marxu pa je za pravno raz-
merje značilno prav to, da »pravica lahko po svoji naravi obsta ja samo v upo-
rabl janju enakega merila; toda neenaki i n d i v i d u i . . . se da jo meriti z enakim 
merilom samo, kolikor jih gledamo z enakega stališča . . . in v n j ih ne vidimo 
nič drugega, vse drugo odmislimo«.22 Vsak človeški odnos torej , ki prelomi 
s to s trukturo, z abstrakcijo od celotne osebnosti človeka, z n jegovo subsump-
cijo nekemu abstraktnemu gledišču, je korak k preboju te postvarelosti člo-
veške zavesti. Pogoj za ta korak pa je dejavno vključevanje celotne osebnosti. 
S tem je postalo jasno, da so oblike svobode v meščanskih organizacijah zgolj 
»napačna zavest« o dejanski nesvobodi, t j . s t ruk tura zavesti, v kateri človek 
formalno svobodno obravnava svojo vpetost v sistem nujnosti , ki je t u j a n je -
govemu bistvu, in v katerem pomeša formalno »svobodo« te kontemplacije 
z dejansko svobodo. Sele s tem spoznanjem se odpravi navidezni paradoks 
323 naše prejšnje trditve: da je disciplina komunistične part i je , brezpogojna vkl ju-
čitev celotne osebnosti vsakega člana v prakso gibanja, edina možna pot za 
udejanjenje prave svobode, in sicer ne le za celoto, ki dobi šele s tako organi-
zacijsko obliko vzvod za doseganje objektivnih družbenih predpostavk te svo-
bode, ampak tudi za posameznega individua, za posameznega člana part i je , 
ki lahko le po tej poti koraka k realizaciji svobode tudi za sebe samega. Vpra-
šanje discipline je torej za parti jo po eni strani e lementarno prakt ično vpra-
šanje, neogiben vnaprejšnj i pogoj za njeno dejansko delovanje, po drugi strani 
pa tudi ni zgolj tehničnopraktično vprašanje , ampak eno od najviš j ih in na j -
pomembnejših duhovnih vprašanj revolucionarnega razvoja. Te discipline, ki 
lahko nastane le kot zavestno in svobodno de jan je na jbol j zavestnega dela, 
predhodnice revolucionarnega razreda, ni mogoče udejanj i t i brez duhovnih 
predpostavk. Ce ni niti instinktivnega spoznanja te povezanosti med celotno 
osebnostjo in parti jsko disciplino za vsakega posameznega part i jskega člana, 
mora ta disciplina okosteneti v postvareli in abstraktni sistem pravic in dolž-
nosti, par t i ja nu jno pada nazaj v organizacijski t ip meščanskega s trankarstva. 
Tako postane razumljivo, zakaj je organizacija po eni strani — objektivno — 
tako zelo dovzetna za to, kakšno revolucionarno vrednost (ali nevrednost) imajo 
teoretski nazori in smeri, in po drugi strani — subjekt ivno — zakaj predpo-
stavlja revolucionarna organizacija zelo visoko stopnjo razredne zavesti. 
4. 
Naj je še tako pomembno, da teoretsko jasno vidimo odnos komunistične 
partijske organizacije do njenih posameznih članov, pa bi le bilo usodno, če 
bi se tu ustavili, če bi organizacijsko vprašanje obravnavali formalnoetično. 
Kajti odnos posameznika do volje vseh, ki smo ga tu orisali, do volje, ki se ji 
podrejaš z vso svojo osebnostjo, ni značilen le — če ga gledamo izolirano — 
za komunistično partijo, ampak je bil tudi bistveno znamenje mnogih utopičnih 
!1 Izvor družine, države in privatne lastnine, CZ, Ljubljana 1963, str. 143—144. !! Kritika gothskega programa, ME ID IV, Ljubl jana 1977, str. 493. 
Metodično k organizacijskemu vprašanju 231 
sektaških tvorb. Nekatere sekte so lahko to formalnoetično stran organizacij-
skega vprašanja ravno zato, ker so jo dojele kot edino ali vsaj kot nasploh 
odločilno načelo, ne pa zgolj kot moment celotnega organizacijskega problema, 
celo jasneje in očitneje pokazale kot komunistične partije. V svoji formalno-
etični enostranosti pa to organizacijsko načelo odpravlja samega sebe: njegova 
}A pravilnost, ki ne pomeni neke že dosežene in izpolnjene biti, ampak zgolj 
pravilno naravnanost k cilju, ki ga je treba udejanjiti , neha biti pravilna, ko 
zgine pravilni odnos do celotnega zgodovinskega procesa. Zato smo, ko smo 
obravnavali odnos med posameznikom in organizacijo, odločilno poudarili 
bistvo par t i j e kot konkre tno posredovalno načelo med človekom in zgodo-
vino. Kaj t i le tako, da je v part i j i s t rnjena volja vseh aktivni zavestni de-
javnik zgodovinskega razvoja, ki zaradi tega nenehno, živo vpliva na druž-
beno prevratni proces, zaradi česar njegovi posamezni člani prav tako živo 
vplivajo nazaj na ta proces in na njegovega nosilca, revolucionarni razred, 
lahko zahteve, ki se iz tega postavl jajo posamezniku, izgubijo svojo formalno-
teoretično naravo. Zato je Lenin,23 ko se je spraševal, kako se ohranja revolu-
cionarna disciplina komunist ične partije, poudaril poleg predanosti članov tudi 
odnos par t i j e do množice in pravilnost njenega političnega vodenja. 
Teh t reh momentov pa ne smemo ločevati drugega od drugega. Formalno-
etično po jmovanje sekt je neuspešno ravno zato, ker ni zmožno dojeti enot-
nosti teh momentov, živega medsebojnega delovanja part i jske organizacije in 
neorganizirane množice. Vsaka sekta, na j še tako zavrača meščansko družbo, 
n a j j e — subjekt ivno — še tako globoko prepričana o prepadu, ki jo loči od 
nje, ravno na te j točki pokaže, da v bistvu svojega pojmovanja zgodovine 
vendarle še stoji na meščanskih tleh, da je zato s t ruktura njene lastne zavesti 
zelo sorodna meščanski. To sorodstvo je mogoče navsezadnje speljati na po-
dobno pojmovanje dvojnosti biti in zavesti, na nesposobnost doumeti nujno 
enotnost kot dialektični proces, kot Zgodovinski proces. S tega gledišča je 
vseeno, ali je ta objektivno dana dialektična enotnost dojeta v napačnem, 
sektaškem zrcal jenju kot toga bit ali kot enako toga nebit, ali je množicam 
— mitologizirajoče — brezpogojno pripisano pravilno spoznanje revolucionar-
nega delovanja, ali pa gre za pojmovanje, da mora »zavestna« manjšina de-
lovati za »nezavedno« množico. Oba skrajna primera, ki smo ju tu uporabili 
le za zgled, saj bi tudi zgolj nakazana tipologija sekt daleč presegla ta okvir, 
25 sta si podobna, prav tako pa sta podobna meščanski zavesti po tem, da dejanski 
zgodovinski proces obravnavata ločeno od zavestnega razvoja »množice«. Ce 
deluje sekta za »nezavedno« množico, namesto nje, kot n jen zastopnik, potem 
se mora zgodovinsko nu jna in zato dialektična, organizacijska ločitev part i je 
od množice strditi v neka j t ra jnega. Ce pa se, nasprotno, poskuša povsem raz-
pustiti v spontanem, instinktivnem gibanju množice, mora razredno zavest 
proletariata preprosto izenačiti s trenutnimi mislimi, občutji itn. množic, iz-
gubiti mora sleherno merilo za objektivno presojanje pravilnega delovanja. 
Padla je v meščansko dilemo med voluntarizmom in fatalizmom. Postavlja se 
na gledišče, s katerega ni mogoče presojati ne objektivne ne subjektivne stop-
n j e zgodovinskega razvoja. Prisiljena je organizacijo bodisi pretirano prece-
njevat i ali prav t ako pret i rano podcenjevati. Vprašanje organizacije mora 
obravnavati izolirano, ločeno od splošnih, praktičnozgodovinskih, od strateško-
taktičnih vprašanj . 
» »Levičarstvo« otroška bolezen komunizma, str. 319. 
232 Vestnilc IMS 1985/1 
Kajt i kot merilo in kazalec pravilnega odnosa med par t i jo in razredom 
lahko nastopa samo razredna zavest proletariata. Po eni s t rani je realna, ob-
jektivna enotnost razredne zavesti temelj dialektične povezanosti v organiza-
cijski ločitvi razreda in partije, po drugi so neenotna danost, različne s topnje 
jasnosti in globine te razredne zavesti v različnih individuih, skupinah in pla-
steh proletariata pogoj za organizacijsko ločenost pa r t i j e od razreda. Buharin2 4 
zato pravilno poudarja, da bi bilo oblikovanje par t i je odveč, če bi bil razred 
notranje enoten. Vprašanje je le, ali organizacijski samostojnosti part i je , izlo-
čitvi tega dela iz razreda kot celote ustrezajo objektivne razlike med plastmi 
razreda samega, ali pa je part i ja ločena od razreda le zaradi svojega zavest-
nega razvoja, zaradi pogojenosti z zavestnim razvojem članov in zaradi svojega 
vnazajšnjega delovanja na ta razvoj? Seveda bi bilo noro povsem prezreti 
objektivnoekonomsko razslojenost proletariata. Ne smemo pa pozabiti, da to 
razslojevanje ne temelji na razlikah, ki bi bile četudi zgolj objektivno podobne 
razlikam, ki objektivnoekonomsko določajo ločitev razredov. Velikokrat ne 
326 morejo veljati niti kot podzvrst teh načel ločevanja. Ce denimo Buharin po-
udarja, da je »kmet«, ki je ravnokar stopil v tovarno, neka j povsem drugega 
kot delavec, ki že od otroštva dela v tovarni«, j e to vsekakor razlika v »biti«, 
ki pa je na povsem drugi ravni kakor razlika, ki jo Buharin p rav tako navaja , 
namreč razlika med delavcem v sodobnem velikem podje t ju in delavcem 
v majhni delavnici. V drugem primeru gre namreč za objektivno različen po-
ložaj v produkcijskem procesu, v prvem pr imeru pa je drugačen zgolj indivi-
dualni položaj (naj je še tako značilen položaj) v produkci jskem procesu. V 
tem primeru gre torej za to, kako hi t ro se je individuum (ali plast) zmožen 
zavestno prilagoditi novemu položaju v produkcijskem procesu, kako dolgo 
zavirajo psihološki ostanki njegovega starega, zapuščenega razrednega polo-
žaja izoblikovanje njegove razredne zavesti. V drugem pr imeru pa gre za 
vprašanje, ali so razredni interesi, ki objektivnoekonomsko izhaja jo iz takšnih 
različnih položajev znotraj proletariata, zmožni proizvesti diferenciacijo ob-
jektivnih razrednih interesov celotnega razreda. Tu gre torej za to, ali je t reba 
objektivno, pripisano25 razredno zavest samo misliti kot diferencirano, raz-
slojeno, tam pa zgolj za to, katere nemara značilne življenjske usode zavirajo 
samouveljavitev te objektivne razredne zavesti. 
Jasno je, da je teoretsko pomemben zgolj drugi pr imer . Oportunizem se 
je namreč od Bernsteina naprej zmeraj nagibal k temu, da po eni strani pri-
kaže objektivnoekonomske plasti v proletar iatu kot v resnici tako- značilne, 
da po drugi tako zelo poudari podobnost med »življenjskim položajem« posa-
meznih proletarskih, polproletarskih, malomeščanskih itn. plasti, da v tej »di-
ferenciaciji« izgineta enotnost in samostojnost razreda. (Gorlitzerjev program 
SPD je zadnji, že jasni, organizacijski izraz te težnje.) Seveda ravno boljševiki 
ne bodo prezrli obstoja takšnih diferenciacij. Vprašanje je le, kakšna vrsta biti, 
kakšno funkcijo imajo v totalnosti družbeno zgodovinskega procesa? V ko-
likšni meri vodi spoznanje teh diferenciacij k (pretežno) takt ičnim oz. k (pre-
težno) organizacijskim vprašanjem in ukrepom? Na prvi pogled se zdi, da to 
327 vprašanje pelje zgolj v pojmovno dlakocepstvo. Vendar pa moramo pomisliti, 
da organizacijska strnitev — kakršna je komunistična par t i ja — predpostavlja 
prav enotnost zavesti, torej enotnost biti, na kateri zavest temelji , taktično 
sodelovanje pa je čisto mogoče in lahko postane celo nujno, če zgodovinske 
!< »Klasse, Partei, Führer«, Die Internationale, Berlin 1922, IV, str. 22. 
!5 O tem pojmu prim. članek »Razredna zavest«. 
Metodično k organizacijskemu vprašanju 233 
razmere sprožijo gibanje v različnih razredih z različno družbeno bitjo, giba-
nje, ki ga sicer določajo različni vzroki, ki pa z gledišča revolucije začasno 
teče v isto smer. Ce pa se objektivna družbena bit zares razlikuje, tedaj te iste 
smeri ne morejo biti enako »nujne«, kakor to velja za enako razredno pod-
lago. Tj. zgolj v prvem pr imeru j e ista smer družbeno nujna, ki jo z vstopom 
v empiri jo lahko sicer ovirajo različne razmere, ki pa se mora, dolgoročno 
gledano, vendarle uveljaviti , v drugem primeru pa je ta konvergenca smeri 
g ibanja posledica zgolj kombinacije različnih zgodovinskih razmer. Gre za 
naklonjenost razmer, ki jo je t reba taktično izrabiti, sicer bo morda nepovrn-
ljivo izgubljena. Seveda tudi možnost takega sodelovanja proletariata in pol-
proletarskih itn. plasti nikakor ni naključna. Toda to je nujno utemeljeno 
edino v razrednem položaju proletariata: ker se lahko proletariat osvobodi 
le tako, da uniči razredno družbo, je prisiljen, da se v svojem osvobodilnem 
boju bo ju je tudi za vse zatirane, izkoriščane plasti. Ali bodo ti v posameznih 
bojih na njegovi strani ali v taboru njegovih nasprotnikov, je s stališča teh 
plasti z nejasno razredno zavestjo bolj ali manj »naključno«. Kot smo prej 
pokazali, je to zelo odvisno od pravilne taktike revolucionarne part i je prole-
tar iata . Tu torej, k j e r se družbena bit delujočih razredov razlikuje, k jer lahko 
nj ihova povezanost posreduje le svetovnonazorsko poslanstvo proletariata, je 
pr i strogi organizacijski ločitvi v prid revolucionarnega razvoja lahko le tak-
tično sodelovanje, ki je po pojmu zmeraj priložnostno, četudi v praksi pogosto 
t ra ja dlje. Da namreč polproletarske itn. plasti pridejo do spoznanja, da je 
nj ihova osvoboditev odvisna od zmage proletariata, je tako dolgotrajen proces, 
ki pri teh plasteh zelo niha, t ako da bi sodelovanje, ki bi preseglo zgolj tak-
tično sodelovanje, lahko ogrozilo usodo revolucije. Zdaj je razumljivo, zakaj 
je bilo t reba naše vprašanje postaviti tako ostro: ali je tudi znotraj proleta-
riata samega podobno (četudi ne tako izrazito) s topnjevanje objektivne druž-
!8 bene biti, razrednega položaja in temu ustrezne objektivne, pripisane razredne 
zavesti? Ali pa je nastanek teh plasti odvisen le od tega, ali se resnična raz-
redna zavest v posameznih plasteh, skupinah in individuih proletariata uve-
l javl ja lahko ali težko? Ali določajo torej nedvomno obstoječe objektivne stop-
n j e življenjskega položaja proletariata le perspektivo, iz katere obravnavamo 
t renu tne interese —- ki so nedvomno različni — pri čemer pa se sami interesi 
objektivno ujemajo ne le svetovnozgodovinsko, ampak aktualno in neposredno, 
četudi tega vsak delavec ne more takoj spoznati? Ali pa se lahko zaradi ob-
jekt ivne razlike v družbeni biti tudi sami ti interesi razlikujejo? 
Ce to vprašan je postavimo tako, tudi odgovor ne more biti več dvoumen. 
Besede Komunističnega manifesta, ki so bile skoraj dobesedno prevzete v 
teze o »Vlogi komunistične par t i je v proletarski revoluciji« II. kongresa, da 
se interesi »komunistične par t i je ne odmikajo od celotnega delavskega raz-
reda, da se komunistična par t i ja od celotnega delavskega razreda loči po tem, 
da ima pregled nad celotno zgodovinsko potjo delavskega razreda kot celote 
in da si na vseh ovinkih te poti ne prizadeva braniti interesov posameznih 
skupin ali posameznih poklicev, ampak interese delavskega razreda kot celote«, 
so razumlj ive in smiselne le, če je za proletariat potrjena enotnost objektivno-
ekonomske biti. Tedaj pa tiste plasti v proletariatu, zaradi katerih nastanejo 
različne delavske s t ranke in komunistična parti ja, niso objektivnoekonomske 
plasti proletariata, ampak stopnje v razvojnem toku njegove razredne zavesti. 
Posamezne delavske plasti so po svojem ekonomskem bivanju prav tako malo 
neposredno vnapre j določene za to, da postanejo komunisti, kakor ni posame-
234 Vestnilc IMS 1985/1 
zen delavec rojen kot komunist. Vsak delavec, ki je rojen v kapitalistični 
družbi in ki je zrasel pod njenim vplivom, mora prestati bolj ali m a n j težko 
pot izkušenj, da bi lahko v sebi udejanj i l pravilno zavest o lastnem razred-
nem položaju. 
Komunistična part i ja se bojuje za razredno zavest proletariata. Njena 
organizacijska ločitev od razreda tu ne pomeni, da se hoče namesto razreda 
samega bojevati za interese razreda. (Kot so to storili, denimo, blanquisti.) A 
329 četudi to stori, do česar lahko med revolucijo začasno pride, se to ne zgodi 
predvsem zaradi objektivnih ciljev zadevnega boja (ki jih lahko tako ali tako 
dolgoročno izbojuje ali ohrani le razred sam), ampak zato, ker podpira in po-
spešuje razvojni proces razredne zavesti. Kaj t i proces revolucije — v zgodo-
vinskem merilu — ni namreč drugo kot razvojni proces proletarske razredne 
zavesti. Organizacijska ločitev komunistične par t i je od širokih množic samega 
razreda se opira na členitev razreda po zavestnosti, hkrat i pa pospešuje tudi 
proces izenačevanja teh plasti na najvišj i dosegljivi ravni. Organizacijska sa-
mostojnost komunistične part i je je nujna , da lahko proletariat svojo lastno 
razredno zavest neposredno vidi kot zgodovinsko podobo, da se lahko za vsa-
kega delavca v vsakem dogodku vsakdanjega življenja jasno in razumlj ivo 
prikaže tisto stališče, ki ga zahteva interes celotnega razreda, da je za celotni 
razred lastno bivanje kot razreda dvignjeno v zavest. Ce organizacijska oblika 
sekt »pravilno« razredno zavest (kolikor lahko ta v taki abstraktni izolira-
nosti sploh uspeva) umetno ločuje od življenja in razvoja razreda, pa je orga-
nizacijska oblika oportunistov izenačevanje teh plasti zavesti na najniž j i ravni 
ali v najboljšem primeru na ravni povprečja. Samo po sebi se razume, da to 
povprečje v veliki meri določa vsakokratna dejanska de jan ja razreda. Ker pa 
to povprečje ni nekaj statičnostatistično določljivega, ampak je sámo posledica 
revolucionarnega procesa, se prav tako razume samo po sebi, da mora organi-
zacijsko opiranje na že dano povprečje ovirati njegov razvoj in celo zniževati 
njegovo raven. Jasno izoblikovanje objektivno dane največje možnosti v dolo-
čenem trenutku, torej organizacijska samostojnost zavestne predhodnice pa je 
samo sredstvo, da se napetosti med to objektivno možnostjo in dejanskim za-
vestnim stanjem povprečja izenačijo tako, da se pospeši revolucija. 
Organizacijska samostojnost ni smiselna in vodi nazaj v sekto, če se 
hkrati nenehno taktično ne upošteva s tanja zavesti najširših, na jbol j zaostalih 
množic. Tu se pokaže, kakšna je funkci ja pravilne teori je za organizacijski 
problem komunistične partije. Reprezentirati mora najvišjo, objektivno mož-
nost proletarskega delovanja, kot neogiben vnaprejšnj i pogoj za to pa je pra-
330 vilno teoretsko spoznanje. Oportunistična organizacija je za posledice napačne 
teorije manj dovzetna kot komunistična organizacija, ker je zgolj bolj ali m a n j 
ohlapna povezava heterogenih sestavin za zgolj priložnostno delovanje, saj 
njena de janja bolj potiskajo nezavedna, skoraj že neustavlj iva gibanja množic, 
ne da bi jih stranka dejansko vodila, saj je organizacijska povezava s t ranke 
v bistvu nekakšna hierarhija voditeljev in funkcionar jev, u t r j ena kot meha-
nična delitev dela. (Drugo vprašanje je, da mora nenehna napačna uporaba 
napačne teorije vendarle pripeljati do zloma stranke.) Ravno izrazita prakt ična 
narava komunistične organizacije, to, da je po svojem bistvu borbena part i ja , 
po eni strani predpostavlja pravilno teorijo, saj bi ji zaradi napačne teorije 
moralo sicer zelo kmalu spodleteti, po drugi pa ta organizacijska oblika pro-
ducirá in reproducirá pravilno teoretsko spoznanje, saj zavestno in organiza-
cijsko s topnjuje dovzetnost organizacijske oblike za posledice teoretske zasta-
Metodično k organizacijskemu vprašanju 235 
vitve. Sposobnost za delovanje in sposobnost za samokritiko, za samokorekturo, 
za teoretski nadal jn j i razvoj deluje jo torej neločljivo druga od druge in druga 
na drugo. Tudi teoretsko komunistična part i ja ne deluje kot zastopnik pro-
letariata. Ker je njegova razredna zavest glede na mišljenje in delovanje ce-
lotnega razreda neka j procesuainega in tekočega, se mora to zrcaliti v orga-
nizacijski podobi te razredne zavesti, v komunistični partiji . Razlika je le v tem, 
da se je v n j e j organizacijsko objektivirala višja stopnja zavesti: bolj ali manj 
kaotičnim vzponom in padcem v razvoju te zavesti v razredu samem, zame-
n jevan ju izbruhov, v kater ih se razodeva vsako teoretsko napoved daleč pre-
segajoča zrelost razredne zavesti, z napol letargičnimi stanji negibnosti, pre-
našan ja vsega, zgolj podzemnega nadaljnjega razvoja, se tu nasproti postavi 
zavestno pouda r j an j e odnosa med »končnim ciljem« in zdajšnjim aktualnim 
in nu jn im delovanjem.2 8 Procesualnost, dialektičnost razredne zavesti postane 
torej v teoriji par t i je dialektika, s katero se zavestno ravna. 
To nenehno dialektično medsebojno vplivanje med teorijo, part i jo in raz-
redom, ta usmerjenost teori je k neposrednim potrebam razreda zato ne po-
meni, da se par t i ja razpušča v množici proletariata. Razprave o enotni fronti 
so pokazale, da skoraj vsem nasprotnikom te taktike manjka dialektično poj-
movanje, man jka razumevanje dejanske funkcije parti je v procesu razvoja za-
vesti proletariata. Tu sploh ne govorim o tistih nesporazumih, k je r je bila enot-
na f ron ta mišljena kot takojšnja organizacijska ponovna združitev proletariata. 
Toda strah, da bi lahko pa r t i j a zaradi pretiranega približevanja navidezno 
»reformističnim« dnevnim parolam, zaradi priložnostno taktičnega sodelova-
n ja z oportunisti zgubila svojo komunistično naravo, kaže, da se v širokih kro-
gih komunistov še ni dovolj utrdilo zaupanje v pravilno teorijo, v samo-
spoznanje proletariata kot spoznanje njegovega objektivnega položaja na do-
ločeni stopnji zgodovinskega razvoja, v dialektično vključenost »končnega 
cilja« v vsakem revolucionarnem pravilno dojetem dnevnem geslu, da komu-
nisti pogosto še sektaško mislijo, da morajo delovati za proletariat, namesto 
da bi s svojim delovanjem pospeševali realni proces njegove razredne zavesti. 
Da se takt ika komunistične par t i je na tak način prilagaja tistim momentom 
življenja razreda, za katere je videti, da se ravno v njih prebija pravilna raz-
redna zavest — četudi morda v napačni obliki — nikakor ne pomeni, da je 
zdaj brezpogojno pr ipravl jena izpolniti zgolj t renutno voljo množic. Prav na-
robe. Ravno zato, ker si prizadeva doseči najvišjo objektivnorevolucionarno 
možnost — in t r enu tno hotenje množice je pogosto najpomembnejši del, na j -
pomembnejši simptom za to — je občasno prisiljena nastopiti proti množicam, 
jim pokazati pravi lno pot z negacijo njihovega zdajšnjega hotenja. Prisiljena 
je računati na to, da bodo množice to, kar je v njenem stališču pravilno, do-
umele šele post festum, po mnogih grenkih izkušnjah. 
A ne te ne t iste možnosti sodelovanja z množico ne smemo posplošiti v 
splošno prakt ično shemo. Razvoj proletarske razredne zavesti (torej razvoj 
proletarske revolucije) in razvoj komunistične part i je sta sicer, obravnavano 
svetovnozgodovinsko, en sam proces. V praksi se torej medsebojno zelo tesno 
pogojujeta, njuna konkretna rast pa se kljub temu ne kaže kot en sam proces, 
še več, ta rast ni niti kontinuirano vzporedna. Kako poteka ta proces, v kateri 
obliki so v zavesti proletariata predelane določene objektivnoekonomske spre-
membe in predvsem, kako se znotraj tega razvoja oblikuje medsebojno vpli-
11 O odnosu med končnim ciljem in trenutnim delovanjem prim. članek »Kaj je ortodoksni 
marksizem?«. 
236 Vestnilc IMS 1985/1 
332 vanje med parti jo in razredom, ni mogoče reducirati na shematizirane »zako-
nitosti«. Prebujan je partije, n jena zunan ja in no t r an j a konsolidacija se seveda 
ne dogajata v brezzračnem prostoru sektaške izoliranosti, ampak sredi zgodo-
vinske dejanskosti, v neprekinjenem, dialektičnem delovanju druge na drugo 
objektivne gospodarske krize in množice, ki j ih ta kriza revolucionira. Lahko 
se zgodi, da razvoj omogoči parti j i — kakor denimo v Rusiji med obema revo-
lucijama — da pride pred odločilnimi boji do popolne no t ran je jasnosti. Lahko 
pa se tudi primeri, kakor denimo v nekater ih deželah Srednje in Zahodne 
Evrope, da kriza široke množice revolucionira tako zelo in tako hitro, da de-
loma tudi organizacijsko postanejo komunisti, še preden so si izbojevali no-
t ranje zavestne predpostavke teh organizacij, tako da nastanejo komunistične 
množične parti je, ki morajo šele med boji postati dejanske komunistične pa r -
t i je itn. A na j je ta tipologija oblikovanja par t i je še t ako razvejana, na j se v 
nekaterih skrajnih primerih še t ako zdi, da komunistična par t i ja organično 
»zakonito« izrašča iz gospodarske krize, je odločilni korak, zavestna, no t ran ja 
organizacijska strnitev revolucionarne predhodnice, tore j dejanski nastanek 
resnične komunistične par t i je vendarle zavestno in svobodno dejanje te za-
vestne predhodnice same. To dejstvo se sploh ne spremeni — vzemimo samo 
dva skrajna primera — če se relativno majhna , no t ran je t rdna par t i ja razvije 
v medsebojnem delovanju s širokimi plastmi proletariata v veliko množično 
part i jo ali če nastane iz spontano rojene množične par t i je — po številnih 
notranj ih krizah — komunistična množična par t i ja . Teoretsko bistvo vseh teh 
procesov ostane namreč vendarle isto: premagati ideološko krizo, izbojevati 
si pravilno, proletarsko razredno zavest. S tega stališča je za razvoj revolucije 
enako nevarno, če faktor prisile tega procesa precenju jemo in če menimo, da 
ni nobena taktika zmožna voditi niti neka j akcij, ka j šele potek same revolu-
cije v nu jnem preseganju same sebe in k bolj oddaljenim ciljem, tako kot je 
usodno, če bi verjeli, da lahko najbol jša akcija največje in na jbo l je organi-
zirane komunistične par t i je doseže več, kot da na pravilen način vodi prole-
tariat v boj za cilj, h kateremu sam proletariat stremi, četudi ne povsem za-
vestno. Seveda bi bilo prav tako napačno vzeti pojem proletariata tudi tu 
333 zgolj statičnostatistično, »pojem množice se pač med bojem spreminja«, pravi 
Lenin. Komunistična part i ja je — v prid revolucije — samostojna podoba pro-
letarske razredne zavesti. Potrebno jo je teoretsko pravi lno dojeti v tem dvoj-
nem, dialektičnem odnosu: hkrati kot podobo te zavesti in kot podobo te za-
vesti, torej hkrati v njeni samostojnosti in prirejenosti . 
5. 
To natančno ločevanje taktičnega od organizacijskega sodelovanja v od-
nosu med partijo in razredom, četudi se glede na razmere nenehno spreminja, 
se kot notranj i problem par t i je kaže v obliki enotnosti taktičnih in organiza-
cijskih vprašanj . Za to notranje življenje par t i je imamo seveda še bolj kot 
pri prej obravnavanih vprašanjih na voljo skorajda samo izkušnje ruske pa r -
t i je o dejanskih in zavestnih korakih za ude j an j an j e komunistične organiza-
cije. Tako kot so se neruske par t i je v obdobju svojih »otroških bolezni« veliko-
krat nagibale k temu, da par t i jo označijo za sektaško, tako se pozneje veliko-
krat nagibajo k temu, da zanemarijo ne le propagandistično in organizacijsko 
delovanje part i je na množice, ne le n jeno življenje »navzven«, ampak tudi 
Metodično k organizacijskemu vprašanju 237 
njeno »notranje« življenje. Toda to je seveda »otroška bolezen«, ki jo deloma 
določa hitri nastanek velikih množičnih partij, skoraj nepretrgano zaporedje 
pomembnih odločitev in dejanj, nujnost, da morajo partije živeti »navzven«. 
A dojeti kavzalni niz, ki je pripeljal do neke napake, nikakor ne pomeni spri-
jazniti se z njim. Toliko manj, kolikor prav pravilen način delovanja »navzven« 
najbolj očitno kaže, kako nesmiselno je v notranjem življenju partije razliko-
vati med taktiko in organizacijo, kako zelo vpliva ta notranja enotnost partije 
na notranjo povezanost »navznoter« usmerjenega življenja part i je z njenim 
življenjem »navzven« (saj je ta ločitev empirično skoraj v vsaki partiji dedi-
ščina okolja, iz katerega je nastala, ki se za zdaj kaže skoraj kot nepremag-
ljivo). Tako mora vsakdo iz neposredne, vsakdanje prakse vedeti, da. sta orga-
nizacijska centralizacija part i je (z vsemi problemi discipline, ki iz n je nasta-
nejo, ki so le njena druga plat) in sposobnost za taktično iniciativo, dva pojma, 
ki se medsebojno pogojujeta. Po eni strani nastopa kot možnost, da taktika, 
'4 h kateri stremi parti ja, deluje v množicah in znotraj partije. Toda ne le v me-
haničnem smislu discipline, tako da so posamezni deli parti je trdno v rokah 
centrale, da delujejo navzven kot dejanski členi volje vseh, ampak ravno tako, 
da postane part i ja takšna enotna tvorba, v kateri vsaka sprememba bojne 
smeri pregrupira vse sile, vsaka sprememba stališča vpliva tudi na posamez-
nega partijskega člana, k je r se torej izredno stopnjuje občutljivost organizacije 
za spreminjanje smeri, za krepitev bojne dejavnosti, za umik itn. Da to ne 
pomeni »slepe pokorščine«, nam, kot upamo, zdaj ni več treba razlagati. Jasno 
je namreč, da ravno ta občutljivost organizacije najhitreje razkrije, kaj je 
v posameznih geslih itn., ka j je ravno v njihovi praktični uporabi napačno, 
da prav ona najbol j pospešuje možnost zdrave samokritike, ki stopnjuje akcij-
sko sposobnost.27 Po drugi strani se razume samo po sebi, da trdna organi-
zacijska povezanost ne daje parti j i le njene objektivne sposobnosti za akcijo, 
ampak hkrati ustvarja not ranje ozračje v partiji in omogoča, da dejavno 
posega v dogajanje, izrablja možnosti teh dogajanj. Tako mora dejansko izpe-
ljana centralizacija vseh sil parti je že zaradi notranje dinamike gnati partijo 
naprej v aktivnost in iniciativo. Narobe pa mora občutek nezadostne organi-
zacijske trdnosti nujno ovirati in hromiti taktične odločitve in celo teoretsko 
temeljno stališče partije. (Spomnimo se, denimo, na Komunistično partijo 
Nemčije za časa Kappovega puča.) 
Za »komunistično partijo«, pravijo organizacijske teze III. kongresa, »ni 
trenutka, ko partijska organizacija ne bi mogla biti politično aktivna«. To 
taktično in organizacijsko stalnost ne le revolucionarne bojne pripravljenosti, 
ampak revolucionarne aktivnosti same, je mogoče pravilno razumeti le, če 
povsem razumemo enotnost taktike in organizacije. Ce se namreč taktika loči 
od organizacije, če v n j i ju ne vidimo istega razvojnega procesa proletarske 
razredne zavesti, mora pojem taktike nujno pasti v dilemo oportunizma oz. 
pučizma in »akcija« mora biti bodisi izolirano dejanje »zavestne manjšine« 
5 za osvojitev oblasti ali nekaj, kar je zgolj prilagojeno dnevnim željam množic, 
nekaj »reformističnega«, organizacija pa ima zgolj tehnično vlogo »priprave« 
akcije. 
(Na tej stopnji je pojmovanje Serratija in njegovih privržencev kakor tudi 
pojmovanje Paula Levyja.) Stalnost revolucionarnega položaja pa nikakor ne 
»Pri politiki in s trankah se da uporabiti — z ustrezajočimi spremembami — isto, kar velja 
za posamezne ljudi. Pameten ni tisti, ki ne dela napak. Takih ljudi ni in jih tudi biti ne more. 
Pameten je tisti, ki ne dela preveč bistvenih napak in jih zna lahko in hitro popravljati«. 
Lenin: Levlčarstvo . . ., str. 330 op. 
238 Vestnilc IMS 1985/1 
pomeni, da bi proletariat lahko osvojil oblast kadar koli. Pomeni le toliko, da 
tiči v vsaki spremembi tega položaja, v vsakem gibanju, ki ga sproži v mno-
žicah — zaradi objektivnega celotnega položaja ekonomije — težnja, ki jo je 
mogoče revolucionarno obrniti in ki jo proletariat lahko izrabi za nadal jn j i 
razvoj svoje razredne zavesti. V tem sklopu pa je najpomembnejš i f ak to r no-
t ranj i nadaljnj i razvoj samostojne podobe te razredne zavesti, komunistične 
partije. Revolucionarnost položaja se predvsem in na jbol j očitno kaže v vedno 
manjši stabilnosti družbenih oblik, ki j e posledica vedno večje nestabilnosti 
ravnotežja družbenih sil in moči, na čigar sodelovanje se opira meščanska 
družba. Da postane proletarska razredna zavest samostojna, da se izoblikuje, 
lahko torej postane za proletariat smiselno le tedaj , če zavest dejansko v vsa-
kem t renutku za proletariat uteleša revolucionarni smisel ravno tega trenutka. 
Pravilnost revolucionarnega marksizma je zato v objektivno revolucionarnem 
položaju veliko več kot zgolj »obča« pravilnost teorije. Ravno zato, ker je 
teorija postala povsem aktualna, povsem praktična, mora postati smerokaz 
za vsak posamezni aktualni korak. To pa je mogoče le, če teorija popolnoma 
ovrže svojo zgolj teoretsko naravo, če postane čisto dialektična, t j . če prakt ično 
odpravi vsako nasprot je med občim in posebnim, med zakonom in posameznim 
primerom, ki mu je »subsumiran«, torej med zakonom in njegovo uporabo 
in s tem hkrati vsako nasprotje med teori jo in prakso. Ce takt ika in organiza-
cija oportunistov, ki temeljita na opuščanju dialektične metode, zadovoljujeta 
»realno politiko« zahtev t renutka tako, da opuščata t rdno teoretsko utemelj i-
tev, in po drugi strani ravno v svoji vsakdanj i praksi zapadata okosteneli 
shematiki svojih postvarelih organizacijskih oblik in svoje takt ične rutine, 
pa mora komunistična par t i ja v sebi oživljati in ohranja t i ravno dialektično 
napetost med tem, da je »končni cilj« fiksiran, in tem, da se hkrat i kar na jbol j 
natančno prilagaja konkretnim zapovedim t renutka . To bi pomenilo zahtevati 
kot pogoj, da je vsak posameznik »genij«, a na to revolucionarna realna poli-
tika ne more nikoli računati. Vendar pa v to nikakor ni prisiljena, saj ravno 
zavestno izoblikovanje komunističnega organizacijskega načela omogoča takšno 
usmeritev vzgojnega procesa revolucionarne predhodnice, usmeritev k prak-
tični dialektiki. Ta enotnost taktike in organizacije, nujnost , da postaneta vsaka 
uporaba teorije, vsak taktični korak takoj organizacijska, pomeni zavestno 
uporabiti korektivno načelo proti dogmatični okostenitvi, ki ji j e nenehno iz-
postavljena vsaka teorija ljudi, zraslih v kapitalizmu, se pravi l judi s postva-
relo zavestjo. Ta nevarnost je toliko večja, kolikor isto kapitalistično okolje, 
ki proizvaja to shematizacijo zavesti, v svojem sedanjem kriznem s tanju dobiva 
vedno nove oblike in kolikor je za shematično doje t je vedno bolj nedosegljivo. 
Kar je torej danes pravilno, je lahko jutr i napačno. Kar je lahko do določene 
stopnje zdravilno, lahko postane usodno, samo če malo preseže to mejo ali je 
ne doseže. »Toda treba je,« pravi Lenin28 za določene oblike komunističnega 
dogmatizma, »da napravimo le majhen korak dalje — na videz v isti smeri 
— in resnica se sprevrže v napako.« 
Kaj t i boj proti vplivu postvarele zavesti je tudi sam dolgotrajen proces 
trdovratnih bojev, proces, v katerem se ne smemo fiksirati ne na kako dolo-
čeno obliko takih vplivov, ne na vsebine določenih pojavov. Toda gospostvo 
postvarele zavesti nad danes živečimi l judmi deluje ravno v teh smereh. Ce 
je postvarelost na neki točki premagana, se takoj pokaže nevarnost, da zavestno 
s tanje tega premagan j a skrepeni v novo — prav tako postvarelo — obliko. Ce 
" Prav tam, str. 402. 
Metodično k organizacijskemu vprašanju 239 
morajo, denimo, delavci, ki živijo v kapitalizmu, premagati slepilo, da so go-
spodarske ali p ravne oblike meščanske družbe »večne«, da »ustrezajo umu«, 
da so človekovo »naravno« okolje, če je treba torej odpraviti pretirano spošto-
vanje, ki ga imajo delavci do svojega vsakdanjega družbenega okolja, lahko 
postane »komunistična oholost«, kakor jo je poimenoval Lenin, ki nastopi po 
prevzemu oblasti, po p remagan ju buržoazije v odkritem razrednem boju, prav 
tako nevarna, kakor je bilo p re j nevarno menjševistično malodušje do buržoa-
zije. Ravno zato, ker pravilno dojet historični materializem komunistov — v 
ostrem nasprot ju z oportunistično teorijo — izhaja iz tega, da proizvaja druž-
?7 beni razvoj neka j zmera j novega, in sicer kvalitativno novega,29 si mora vsaka 
komunistična organizacija prizadevati, da do skrajnosti s topnju je svojo lastno 
dovzetnost za vsako novo pojavno obliko, svojo sposobnost, da se uči od vseh 
momentov razvoja. Preprečiti mora, da se orožje, s katerim je včeraj izboje-
vala zmago, zaradi svoje okostenitve danes ne spremeni v oviro za nadaljnji 
boj. »Učiti se moramo od trgovskih pomočnikov,« pravi Lenin v svojem prej 
navedenem govoru o nalogah komunistov v novi gospodarski politiki. 
Gibčnost, sposobnost spreminjanja in pri lagajanja takt ike in strogo ure-
jena organizacija sta tore j le dve plati istega. Ta najgloblji pomen komunistične 
organizacijske oblike pa redko dojamejo v vsem njegovem dometu celo v ko-
munističnih krogih, čeprav od njegove pravilne uporabe ni odvisna le možnost 
pravilnega delovanja, ampak tudi notranja razvojna sposobnost komunistične 
part i je . Lenin vedno znova vztrajno odklanja vsak utopizem glede človeškega 
materiala, ki mora izvršiti in zmagovito končati revolucijo, ta material so 
nu jno l judje , ki j ih je vzgajala kapitalistična družba in ki jih je tudi skvarila. 
Toda če odklanjamo utopistične upe ali iluzije, to še ne pomeni, da se lahko 
fatalistično zadovoljimo s priznavanjem tega dejstva, pač pa je treba zato, 
ker bi bilo vsako pr ičakovanje no t ran je preobrazbe ljudi, dokler obstaja kapi-
talizem, utopična iluzija, poiskati in naj t i organizacijske ukrepe in jamstva, 
s katerimi bo mogoče delovati proti pogubnim posledicam tega dejanskega 
s tanja , takoj popraviti n j ihov neogiben nastop in izkoreniniti ekscese, do ka-
terih je pri tem prišlo. Teoretski dogmatizem je zgolj poseben primer tistih 
pojavov okostenelosti, ki jim je nenehno izpostavljen vsak človek in vsaka 
38 organizacija v kapitalist ičnem okolju. Kapitalistično postvarenje30 zavesti pro-
izvaja pret i rano individualizacijo in hkrati mehanično postvarelost ljudi. De-
litev dela, ki temelji na človeški svojevrstnosti, povzroči, da l jud je po eni 
strani shematično skrepenijo v svoji dejavnosti, iz nj ih naredi avtomate nji-
hovega dela, gole rutinirance, po drugi pa hkrati pretirano s topnjuje njihovo 
individualno zavest, ki j e postala prazna in abstraktna, ker se ni zmožna zado-
voljiti v sami dejavnosti in izživeti svojo osebnost, se spremenila v grobi po-
hlepni egoizem. Te težnje mora jo še naprej delovati tudi v komunistični par-
tiji, sa j t a vendar ni nikoli trdila, da čudežno notranje preobraža ljudi, ki ji 
pripadajo. Toliko bolj, kolikor vsilujejo nujnosti smotrnega delovanja vsaki 
" Ze razprave o akumulacij i se vrt i jo okoli te točke. Se izraziteje pa razpravljanje o vojni in 
imperializmu. Prim. Zinovjev proti Kautskemu, »Gegen der Strom«, str. 321. Zlasti ostro 
v Leninovem govoru na XI. kongresu RKP: »Državni kapitalizem v takšni obliki, kakor ga 
imamo pri nas, se ne omenja v nobeni teoriji, v nobeni literaturi iz preprostega vzroka, 
ker so vsi običajni pojmi, ki so zvezani s temi besedami, prikrojeni za buržoazno oblast 
v kapitalistični družbi. Mi pa imamo družbeni red, ki je sicer skočil s kapitalističnega tira, 
a še ni prišel na nov tir, toda te države ne upravlja buržoazija, ampak pro le tar ia t . . . Zdaj pa 
je od nas odvisno, od komunistične partije in delavskega razreda, kakšen bo ta državni 
kapitalizem« Lenin, Politično poročilo CK RKP(b) na XI. kongresu RKP(b), V. I. Lenin, 
Izbrana dela IV, CZ, Ljubljana 1950, str. 603. 111 Prim. glede tega članek »Postvarenje in zavest proletariata«. 
240 Vestnilc IMS 1985/1 
komunistični partiji prav tako neko daljnosežno dejansko delitev dela, ki nu jno 
skriva v sebi nevarnosti skrepenelosti, birokratizacije, korupcije itn. 
Notranje življenje parti je je nenehen boj proti te j kapitalistični dediščini. 
Najbolj pomembno organizacijsko bojno sredstvo je lahko le pri tegnitev pa r -
tijskih članov kot celovitih osebnosti v par t i j sko dejavnost. Samo če funkci ja 
v parti j i ni služba, ki jo je sicer mogoče opraviti z vso predanost jo in vest-
nostjo, toda opravljati le kot službo, ampak če aktivnost vseh članov obsega 
vse mogoče vrste parti jskega dela in če se ta dejavnost v rh tega spreminja še 
po stvarnih možnostih, so člani pa r t i j e s svojo celovito osebnostjo v živem 
odnosu s celoto parti jskega življenja in revolucije, niso več zgolj specialisti, 
ki jim nu jno grozi nevarnost not ranje okostenitve.31 Tudi tu se kaže neloč-
ljiva enotnost taktike in organizacije. Vsaka funkcionarska hierarhi ja v part i j i , 
ki je med bojem zares neogibna, se mora opirati na ustrezne tipe sposobnosti 
glede na stvarne zahteve določene faze boja. Ce razvoj revolucije to fazo pre-
339 seže, bi že sprememba takt ike ali celo oblik organizacije (denimo iz ilegalnosti 
v legalnost) nikakor ne zadoščala za dejanski obrat k zdaj pravilnemu delo-
vanju. Hkrat i mora priti do preobrata v funkcionarski hierarhi j i v part i j i . 
Izbiro oseb je treba točno prilagoditi novemu načinu boja.32 Tega seveda ni 
mogoče udejanji t i brez »napak« in kriz. Komunistična par t i ja bi bila fan ta -
stičnoutopični blaženi otok v morju kapitalizma, če n jen razvoj ne bi bil zme-
ra j izpostavljen tem nevarnostim. To, ka r je v n jeni organizaciji odločilno 
novo, je le, da se bojuje proti tej not ranj i nevarnosti bolj zavestno, in sicer 
vedno bolj zavestno. 
Če se na tak način vsak član pa r t i j e z vso svojo osebnostjo, z vso svojo 
eksistenco vključi v življenje partije, mora za živo vpl ivanje druge na drugo 
volje članov in volje partijskega vodstva, za uveljavitev volje in želja, pobud 
in kritike članov do vodstva, skrbeti p r a v načelo centralizacije in discipline. 
Ravno s tem, da mora vsaka odločitev par t i je odmevati v delovanju vseh 
članov part i je , da morajo vsakemu geslu slediti de janja posameznih članov, 
za katere ti zastavijo vso svojo fizično in moralno eksistenco, niso le zmožni, 
ampak so naravnost prisiljeni takoj začeti s kritiko, takoj uveljaviti svoje iz-
kušnje, svoje pomisleke itn. Če je par t i ja zgolj funkcionarska hierarhi ja , lo-
čena od množice navadnih članov, ki so v svojih vsakdanj ih de janj ih glede na 
funkcionar je le v vlogi gledalcev, če je delovanje par t i je kot celote le prilož-
nostno, postanejo člani do vsakdanjih de jan j par t i je ravnodušni, j im slepo 
zaupajo in padajo v apatijo. Njihova kri t ika je lahko v najbol jšem primeru 
kritika post festum (na kongresih itn.), ki redko odločilno vpliva na dejansko 
smer prihodnjega delovanja. Nasprotno pa je dejavna udeležba vseh članov 
v vsakdanjem življenju par t i je nujna, z vso svojo osebnostjo se mora jo zavze-
mati za vsako akcijo partije, in to je edino sredstvo, ki po eni s trani sili 
partijsko vodstvo k temu, da postanejo njeni sklepi dejansko razumljivi n je -
nim članom, da jih prepriča o njihovi pravilnosti, sa j j ih sicer ne bi mogli 
pravilno izpeljati (čim bolj je part i ja organizirana, čim pomembnejše so f u n k -
340 cije, ki so naložene vsakemu članu — na pr imer kot članu sindikalne f rakci je 
itn. — tem bolj je to nujno.) Po drugi strani pa mora jo ta r azha jan ja že pred 
akcijo, pa tudi med delovanjem pripeljati ravno do tega živega medsebojnega 
11 Glede tega si je treba prebrati zelo zanimiv odlomek o part i jskem tisku v organizacijskih 
tezah III. kongresa. V točki 48 je ta zahteva čisto jasno izrečena. Toda vsa organizacijska 
tehnika npr. odnos parlamentarnih frakcij do CK, menjavanje legalnega in ilegalnega dela itn., 
temelji na tem načelu. 
" Prim. o tem Leninov govor na Vseruskem kongresu kovinarjev, 6. 3. 1922, kakor tudi na 
II. kongresu RKP(b) o partijsko-organizacijskih posledicah nove gospodarske politike. 
Metodično k organizacijskemu vprašanju 241 
delovanja med voljo celotne pa r t i j e in voljo centrale; dejanski prehod od odlo-
čitve do de jan ja morajo modificirati, korigirati itn. (Tudi tu je to medsebojno 
delovanje toliko večje, čim močnejši sta centralizacija in disciplina.) Cim bolj 
se te težnje uvel javl jajo, t em bolj izginja ostra in nepremostljiva nasprotipo-
stavljenost med vodjo in množico, ki so jo podedovali iz s t ruk ture meščanskih 
strank, in spremembe v funkcionarski hierarhiji to še krepijo. Začasno se ne-
ogibna krit ika post fes tum vedno bolj preobraža v menjavo konkretnih in 
občih, takt ičnih in organizacijskih izkušenj, ki so nato tudi vedno bolj usmer-
jene v prihodnost. Svoboda je pač — kot je spoznala že klasična nemška filo-
zofija — nekaj praktičnega, j e dejavnost. In le tako, da postane komunistična 
par t i ja svet dejavnosti za vsakega svojega člana, lahko dejansko premaga 
vlogo gledalcev, ki jo ima meščan glede na nujnost nedoumljenega dogajanja 
in njegovih ideoloških oblik, formalno svobodo meščanske demokracije. Lo-
čitev med pravicami in dolžnostmi je mogoča le, če je aktivni vodja ločen od 
pasivne množice, če vodstva nastopajo kot zastopniki za množico, torej če 
se množica obnaša fatalistično-kontemplativno. Resnična demokracija, od-
prava ločitve pravic od dolžnosti pa ni formalna svoboda, ampak je naj tesneje 
povezana, solidarnostna dejavnost članov skupne volje. 
Vprašanje »čistke« v parti j i , ki so ga precej obrekovali in klevetali, je le 
negativna plat istega problema. Tudi tu je bilo t reba tako kot pri vseh vpra-
šanj ih prehoditi pot od utopije do dejanskosti. Tako se je, denimo, zahteva 
21 pogojev II. kongresa, da mora vsaka legalna parti ja občasno opraviti take 
čistke, pokazala kot utopična, nezdružljiva z razvojno fazo nastajajoče mno-
žične par t i j e na Zahodu. (III. kongres pa je bil ravno glede teh vprašanj veliko 
bolj zadržan.) Te zahteve pa kl jub temu niso bile »napaka«, kajt i jasno in 
ostro kažejo smer, v katero mora iti notranji razvoj komunistične partije, 
četudi bodo zgodovinske razmere odločale o obliki uvel javl janja tega načela. 
Prav zato ker je organizacijsko vprašanje najgloblje in najbol j duhovno vpra-
šanje revolucionarnega razvoja, j e bilo brezpogojno nujno vključiti take pro-
bleme v zavest revolucionarne predhodnice, tudi če jih ta hip ni mogoče prak-
tično udejanj i t i . Razvoj ruske par t i je pa veličastno kaže praktični pomen tega 
vprašanja , in sicer tako kot spet izhaja iz neločljive enotnosti taktike in orga-
nizacije, ne le za no t ran je življenje par t i je same, ampak tudi za njen odnos 
do širokih množic vseh delovnih ljudi. Čiščenje par t i je je v Rusiji potekalo 
zelo različno, odvisno od različnih razvojnih etap. Pri zadnjem, jeseni lansko 
leto, se je večkrat uveljavilo zelo zanimivo in pomembno načelo upoštevanja 
izkušenj in sodb nepar t i j skih delavcev in kmetov, vključevanje teh množic 
v čiščenje part i je . Par t i ja zato še ni slepo sprejela vsake sodbe teh množic, 
vendar je n j ihove pobude in zavrnitve v veliki meri upoštevala pri izločanju 
koruptnih, zbirokratiziranih, od množice odtujenih in revolucionarno neza-
nesljivih elementov.33 
Tako na razvitejši stopnji komunistične part i je ta najbol j notranja par-
t i jska zadeva kaže, kako sta naj int imnejše notranje povezana part i ja in 
razred. Pokaže se, kako zelo je ostra, organizacijska ločitev zavestne predhod-
nice od širokih množic le moment enotnega, vendar dialektičnega razvojnega 
procesa celotnega razreda, razvoja njegove zavesti, hkrati pa se pokaže, da ta 
proces, čim bolj jasno in odločno posreduje nujnost t renutka z njegovim zgo-
dovinskim pomenom, tem bolj jasno in odločno vključuje, uporablja, razvija 
33 Prim. Leninov članek »Pravda«, 21. 11. 1921. Brez podrobnega razpravljanja je jasno, da je ta 
organizacijski ukrep hkrat i si jajen taktični ukrep za dvig avtoritete komunistične partije, za 
utrditev njenega odnosa do delovnih množic. 
16 Vestnik IMS 
242 Vestnlk IMS 1985/1 
in presoja dejavnost vsakega part i jskega člana kot posameznika. Tako kot 
part i ja kot celota odpravlja postvarelo ločitev med narodi, poklici itn., med 
pojavnimi oblikami življenja (gospodarstva in politike), s svojim delovanjem, 
usmerjenim k revolucionarni enotnosti in združitvi, ki n a j vzpostavi resnično 
enotnost proletarskega razreda, tako prav raztrga za posameznega člana s 
svojo strogo strnjeno organizacijo, z železno disciplino, ki iz n j e izhaja, z za-
htevo po angažmaju celotne osebnosti, postvarela zagrinjala, ki v kapitalistični 
družbi zamegljujejo zavest posameznika. Da je to dolgotrajen proces, da smo 
še na začetku tega procesa, nam ne more in nam ne sme preprečiti, da si pri-
zadevamo spoznati načelo, ki tu nastopa, bližajoče se »kraljestvo svobode« 
kot zahtevo, da ga razredno zavedni delavec spozna tako jasno, kot je to 
danes mogoče. Ravno zato ker je lahko nastanek komunist ične par t i je le za-
vestno delo razredno zavednih delavcev, je vsak korak k pravi lnemu spoznanju 
hkrati tudi korak k udejanjenju . 
September 1922 
Dr. Božidar Debenjak 
-ZGODOVINA IN RAZREDNA ZAVEST« V VIHARJIH CASA 
i. 
Če smo spremno besedo k Zgodovini in razredni zavesti naslovili z navi-
dezno »poetičnim« naslovom, se to ni zgodilo iz kakšne nasilne želje po literari-
ziranju, temveč zato, ker ta naslov naj jasneje izraža ne samo atmosfero ob 
nas tanku tega dela, temveč tudi njegovo nadal jn jo usodo. Zgodovina in raz-
redna zavest je delo, ki je nastalo v situaciji po prvi svetovni vojni, obenem 
pa je plod avtorjevega premišl janja ob oktobrski revoluciji in še tem bolj ob 
revoluciji, katere aktivni udeleženec je bil sam, ob t . i. revoluciji Bele Kuna, 
oziroma točneje socialistični revoluciji na Ogrskem leta 1919. Ta revolucija 
je bila, kot vemo, kra tkega veka kot vse revolucije »prvega vala«, razen okto-
brske in potem za njo, razume se, revolucije, ki so zmagale v »drugem valu«, 
v drugi svetovni vojni in po nje j . Med takšnimi revolucijami kratkega veka je 
bila poleg ogrske, ki je vzpostavila revolucionarno oblast, najpomembnejša 
ona, ki se do revolucionarne oblasti ni mogla povzpeti in katere najradikal-
nejši nosilci so bili krvavo iztrebljeni — nemška revolucija, v kateri je poskus 
revolucionarne oblasti vzpostavljen edinole istega leta 1919 v Miinchnu. Re-
volucije po prvi svetovni, oz. če štejemo še oktobrsko, v zadnjih letih prve 
svetovne vojne, so imele pred seboj dvojen posel. Na eni strani so morale 
odstraniti s taro družbo, stari družbeni red in stare državne forme, na drugi 
strani, in to je za kontekst Zgodovine in razredne zavesti še pomembneje, so 
morale obračunati z lastno zavestjo delavskega gibanja, z mišljenjem, ki je 
bilo dediščina II. internacionale. Ključni dogodek za celotno revolucionarno 
levico v delavskem gibanju je bil nesporno propad II. internacionale. Ta 
propad se je dogodil tako neslavno, kot si v najbolj drznih fantazijah niso 
mogli predstavljat i n jeni na jhu j š i sovražniki. Internacionala, katere stališča 
do grozeče prve svetovne vojne so bila jasna, saj je njena levica bila na zadnjih 
predvojnih kongresih na potezi, ko so se formulirale protivojne resolucije, ta 
internacionala je razpadla t ako rekoč v hipu, ko bi se morala ravnati po svojih 
resolucijah. Stranke, članice internacionale, so takoj glasovale za vojne kredite, 
takoj jih je navdal »hura patriotizem«, takoj so se čutile zavezane svojim iz-
koriščevalskim vladam, ki so se zapletle v medsebojen konflikt. Nasprotniki 
udeležbe v vojni so bili bodisi od svojih lastnih tovarišev potisnjeni ob stran 
16* 
244 Vestnilc IMS 1985/1 
ali pa jih je, tako kot v Franciji Jauresa, eliminirala roka a tenta tor ja . Na-
sprotnike vojne je buržoazna oblast, tako kot v Nemčiji Rozo Luxemburg, 
strpala v zapor in jih s tem potegnila iz območja javnega delovanja. Ne po-
zabimo, da je Roza Luxemburg največj i del vojne preživela v kaznilnici in 
konfinaciji. Tako se je potem zgodilo, da je zmaga najs t rahotnejšega opor-
tunizma v delavskem gibanju bila kompletna. Paradoksalno je celo, da so 
takšni deklarirani revizionisti, kot je bil Eduard Bernstein, ta t renutek zgodo-
vinske blamaže laže in ceneje prenesli, zakaj reševal jih je n j ihov pacifizem. 
To seveda ne velja za vse revizioniste, vsekakor pa velja za Eduarda Bern-
steina. Nasprotno s tem pa so predstavniki ortodoksnega marksizma, se pravi 
tisti, ki so veljali v vsem delavskem gibanju za predstavnike na j doslednejšega 
pr is ta janja na Marxove teze in na j doslednejše obrambe veljavnosti Marxovih 
stališč, uporabili svoja intelektualna sredstva, svojo sposobnost disputa, ki 
so jo napačno imenovali dialektika, za to, da so dokazovali upravičenost in 
nujnost udeležbe v imperialistični vojni. Zato je bila z izbruhom vojne in 
s propadom internacionale na tleh navsezadnje tudi t. i. ortodoksija. Revolu-
cionarno delavsko gibanje je moralo preizprašati vso svojo teoretsko dediščino. 
Ni naključje, da Lenin po eni strani razglaša, da zdaj najbol j od vseh prezira 
Kautskega,1 obenem pa piše filipike zoper Plehanova2 in ga imenuje sofista, 
v osebnih stikih s Plehanovim pa mu demonstrat ivno odreče stisk roke. Ime-
novati metodo Plehanova sofistiko pomeni, imenovati vso metodo disputa 
II. internacionale sofistično, zakaj Plehanov je samo eden od najdosled-
nejših predstavnikov ortodoksije II. internacionale, hkrat i pa tisti med orto-
doksi, ki se upira slehernemu kompromisu z revizionisti (spomnimo se samo 
njegovega polemičnega članka zoper Kautskega z naslovom »Za ka j na j mu 
bomo hvaležni?«). In tako vidimo, da je z besedami Lenina obenem izrečena 
na j ostrejša kritika vsega ortodoksnega mišl jenja. Lenin pri tem ni osam-
ljen, zakaj prav podobno stališče na jdemo pri Rozi Luxemburg, ki v svoji 
brošuri o Krizi socialne demokracije, znani kot »Juniusova brošura«, postavlja 
v dvom oziroma v ponoven pretres vso> zgodovino nemškega delavskega giba-
nja od ustanovitve eisenachovske s t ranke naprej , čisto podobno, kot je Lenin 
med prvo svetovno vojno postavil v vprašan je vseh petdeset let obstoja med-
narodnega delavskega gibanja od ustanovitve I. internacionale dalje, rekoč, 
da marksisti niso petdeset let razumeli Marxa, dodajajoč pri tem kot razlago, 
da zato, ker niso poznali Hegla.3 Odgovor seveda, da niso razumeli Marxa, 
ker niso poznali Hegla, ni zadovoljiv, ker se takoj postavlja vprašanje, zakaj 
niso posegli po Heglovih delih. Toda v prvem t renu tku je zadoščalo ugotoviti, 
da je bil način mišljenja ortodoksov čisto preprosto insuficienten. Ta Leninova 
zastavitev je šele pri Lukäcsu in Korschu dobila vzporeden nadal jn j i razvoj, 
vzporeden zato, ker niti Lukäcsu niti Korschu to Leninovo stališče ni moglo 
biti znano do leta 1931, oz. jima je bilo lahko znano samo posredno skozi 
Leninov članek »O pomenu vojskujočega se materializma«, ki je izšel leta 1922 
v teoretskem glasilu »Pod znamenem marksizma«, zunaj Rusije znanim pred-
vsem pod nemškim naslovom »Unter dem Banner des Marxismus«. Tam namreč 
Lenin govori o pomenu Heglove filozofije in opozarje urednike tega teoretskega 
glasila, da je pravzaprav njihova naloga biti »materialistični pri jatel j i Heglove 
1 Pismo A. G. Sljapnikovu 27. 10. 1914, 5Soč. 49: 20—1. ! O »sofistiki« Plehanova prim. Russkle zjudekumy, sSoč. 26: 119—120. Podobno za Kautskega 
in Potresova v članku Pod čužim flagom, sSoč. 26: 141—142. (Oboje v slovenščini v odlomku 
v knjigi: Lenin, Filozofski zapisi, Ljubljana 1975, str. 99—101.) 
• Prim. Lenin, Filozofski zapisi, prav tam, str. 47 in 81. 
»Zgodovina in razredna zavest« v viharjih časa 245 
dialektike«.4 Ta Leninov spis je utegnil biti znan obema piscema ključnih del, 
ki sta obravnavali jedro revolucionarnega preloma med mislijo II. internacio-
nale in revolucionarnim marksizmom, se pravi marksizmom revolucionarne 
dobe, Lukacsu in Korschu. Ni pa seveda nujno, zakaj v delih, ki sta obe izšli 
leta 1923, v Zgodovini in razredni zavesti in pa v Marksizmu in filozofiji, ni 
nobene neposredne sledi (pa tudi ne posredne sledi), da bi avtor ja bila pred tem 
brala omenjeni Leninov članek. Vzporednost je torej prejkone vsebinska. 
Revolucionarna doba je vzporedno v več glavah porajala sorodne misli. Obe-
nem pa je Leninov tekst izšel v kontekstu teoretskega časopisa, katerega 
urednik je bil Abram Mojsejevič Deborin, se pravi, zastopnik povsem drugačne 
recepcije Hegla, kot pa sta bila Lukacs in Korsch. Medtem ko sta bila Lukacs 
in Korsch predstavnika zgodovinosrednega mišljenja, se pravi, tistega na-
čina dedovanja od Hegla, v katerem stoji zgodovina v središču in na ključnem 
mestu za integri teto in indenti teto misli same, pa je bil Deborin že tedaj, še 
p rav posebej pa kasneje, v letih polemike zoper Zgodovino in razredno zavest 
in obenem polemike zoper t. i. mehanicizem v imenu dialektike, zagovornik 
stališča, ki bi ga naj laže označili kot »materialistično novoheglovstvo«. Toda 
k temu vprašanju se povrnemo nekoliko kasneje. 
II. 
Revolucijska doba je Lukacsa potisnila iz znanstvenega kabineta in bolj 
ali m a n j marginalnega u k v a r j a n j a s socialistično politiko v jedro revolucio-
narne oblasti. Ta humanistični učenjak, ki je že zgodaj pripadal naprednim, 
na jp re j socializmu bližnjim, potem pa kar socialističnim krogom takratne 
ogrske prestolnice Avstroogrske, obenem pa se je šolal v Heidelbergu, enem 
od centrov t edan je nemške levomeščanske misli, je bil potisnjen na čelo enega 
od ministrstev oz. l judskih komisariatov tedanje republike svetov. Neposredno 
operativno je zdaj odločal o l i teraturi in kulturi sploh, o položaju kulturnih 
institucij in varovanju kul turnih dobrin. Po tej kratki udeležbi v revoluciji, 
ki je zelo zgodaj klonila pod udarci kontrarevolucije, je Lukacs bežal na Dunaj. 
Tam so ga strpali v zapor, iz katerega ga je rešil njegov mednarodni ugled, 
ki ga na jbol j jasno izpričuje pismo — peticija, pod katerim so podpisani ne-
kateri najvidnejš i intelektualci tistega časa, med njimi na vidnem mestu tudi 
Thomas Mann. Thomas Mann je bil velik občudovalec zgodnjih Lukacsevih del. 
Odmeve na Lukacsevo misel v delih Thomasa Manna najdemo tako v njegovi 
Smrti v Benetkah kot še mnogo bolj v njegovi Čarobni gori. Od trenutka iz-
pusti tve iz zapora je bil Lukacs obsojen na življenje emigranta. V svojih letih 
emigracije pa je zabeležil izkušnjo revolucije, tako kot jo je podoživel leta 1922. 
Delo Zgodovina in razredna zavest vsebuje tudi ponatise in predelave nekaterih 
starejših besedil iz same budimpeštanske revolucije. 
1 O značenii voinstvuiuščego materializma (1922). Izraz »vojskujoči se materializem« je Leni-
nov prevod Plehanova (»materialismus militans« je naslov polemike Plehanova zoper boljše-
vike-empiriokritike). Leninov »vojskujoči se materializem« ima tri glavne poudarke: prvi 
opozarja na nujnost »materialističnega prijateljevanja s Heglovo dialektiko«; drugi je po 
»iilozofskih zapisih« med prvo svetovno vojno, ki so zavrgli materializem »nasploh« in eta-
blirali »pametni idealizem«, zdaj ponovna rehabilitacija materializma »nasploh«, toda vze-
tega z rezervo v boju zoper »popovščino«; tretji poudarek pa je naperjen zoper sektaštvo 
nasproti naravoslovcem, v celoti vzeto gre za pragmatičen tekst, ne za teoretskega, za tekst, 
v katerem se bolj tehtajo propagandna kot teoretska vprašanja. Značilno pa je, da so Leni-
novi pragmatični premisleki tako tuji Stalinu, da na to delo v Stalinovem času sploh ni 
referenc. 
246 Vestnilc IMS 1985/1 
Po letu 1920 je Lukäcs vključen v revolucionarno dogajanje zlasti v Nem-
čiji, seveda pa še dalje deluje na vseh zborih madžarske skupine oz. madžarske 
komunistične emigracije. Lukäcs pripada frakciji madžarske partije, ki jo vodi 
Landler, se pravi frakciji, ki je v mnogih vprašanjih oporekala Beli Kunu. 
Avtoriteta Bele Kuna v Kominterni je dovolj znana, zanjo je značilno zna-
menje tudi to, da je bil Bela Kun v začetku dvajsetih let poslan kot emisar 
Kominterne v Nemčijo, pri čemer se je od njega pričakovalo, da bo v Nemčiji 
zagotovil pravo revolucionarno pot. Intervencija Bele Kuna v nemških raz-
merah pa je pokazala njegovo kolosalno nerazumevanje nemške situacije, 
njegovi nasveti so bili nerealni in sledili so jim porazi.5 Znano je dejstvo, da 
je bilo prvotno predvideno, da bo imel strateški referat na 3. kongresu Komin-
terne ravno Bela Kun, zaradi neuspehov v Nemčiji pa mu je bil ta referat 
odvzet in izročen Koenenu. Obenem pa v besedilu zapisnika 3. kongresa Ko-
minterne beremo ob prvi poimenski omembi Bele Kuna, da mu diskutant, 
torej Zinovjev, potem ko mu je bila »danes že oprana glava«, »nikakor noče 
še bolj zagreniti življenja«.6 O vseh nesoglasjih, ki so že tedaj obstajala med 
Lukäcsem in Belo Kunom, sta oba veljala za pripadnika t. i. »levih komunistov« 
in tako ni presenetljivo, da je Lenin v navezavi na svoje delo o levem radika-
lizmu ali levičništvu (v slovenščini nekoliko površno prevedeno kot »levičar-
stvu«) skupaj kritiziral kot zagovornika antiparlamentarizma. V svojem zapisu 
o reviji Komunizem, glasilu Komunistične internacionale za dežele jugovzhodne 
Evrope, ki je v nemščini izhajalo na Dunaju, je Lenin kot temeljno pomanjk-
ljivost označil naslednje: »Pomanjkljivost, ki takoj pade v oči, brž ko stvar 
že bežno pogledamo, so nedvomni znaki tiste otroške bolezni levičništva v 
komunizmu, na kateri revija boleha in kateri sem posvetil svojo pravkar izšlo 
brošuro, ki je izšla v Petrogradu.« In potem prehaja na polemiko med Lu-
käcsem in Belo Kunom v tem glasilu, na Lukäcsev članek iz marca in Kunov 
članek iz maja, ki sta se oba ukvarjala s parlamentarizmom. O Lukäcsu (oba 
avtorja sta namreč označena samo z začetnicami G. L. in B. K.) piše Lenin 
takole neusmiljeno: »Članek G. L. je zelo lev in zelo slab. Marksizem v 
njem je čisto na besedah; razlika med ,obrambeno' in .napadalno' taktiko 
je izmišljena; konkretne analize točno določenih zgodovinskih situacij ni; 
najbolj bistveno (nujnost osvojiti in navaditi se osvajati vsa področja dela 
in ustanove, kjer izraža svoj vpliv na množice buržoazije itd.) ni opaženo.« 
V nasprotju s tem Lenin sicer kritizira stališče Bele Kuna, toda kaže, kako 
se to stališče zaradi svoje notranje nedoslednosti obrača proti samemu avtorju 
in spodbija njegova stališča in v tem smislu daje ironično priznanje Beli Kunu.7 
Navedeno mesto je, notabene, edino mesto v vseh Leninovih delih, k jer se 
kakor koli omenja Lukäcs. Lukäcs je bil manj neposredno vključen v politično 
delovanje kot Bela Kun. Bela Kun je bil vključen v delo eksekutivnega komi-
teja komunistične internacionale in je po nekaterih podatkih v letih 1920 in 
1921 celo pripadal njenemu najožjemu jedru, torej ožji eksekutivi kominterne, 
skupaj z Zinovjevim, Radekom in Buharinom. V nasprotju s tem pa je Lukäcs 
v dvajsetih letih na Dunaju in v Nemčiji in se v obeh okoljih ukvar ja s pro-
' Prim. Werner T. Angress: Stillborn Revolution. Die Kampfzeit der KPD (1921—1923) Raub-
druck Räteverlag Wiener Neustadt 1973, zlasti str. 154 isl. o njegovih ponesrečenih posegih 
okrog marca 1921. 
0 Protokoll des III. Weltkongresses der Kommunistischen Internationale. Reprint Karl Lieb-
knecht Verlag Erlangen 1973, S. 196: »Dem Genossen Kun wurde heute der Kopf schon ge-
waschen, und ich will ihm keineswegs das Leben noch saurer machen.« 
1 »Kommuntzm. Zumal Kommunističeskogo internacionala dlja stran jugo-vostočnoj Evropy« 
etc. 5Soč. 41: 135—137. 
»Zgodovina in razredna zavest« v viharj ih časa 247 
pagandno in teoretsko dejavnostjo, obenem pa beleži svoje revolueijske iz-
kušn je in svoja teoretska razmišl janja v člankih, ki so danes znani pod zbir-
nim imenom Taktika in etika. V teh člankih je še dosti subjektivizma, kar 
seveda ne preseneča. Subjektivizem je značilnost vseh revolucij, v katerih 
mater ia lne okoliščine še ne vpijejo dovolj po revolucionarnih spremembah, ker 
pač niso zrele v smislu revolucionarnih okoliščin. To seveda ne pomeni, da je 
revolucionarni zagon nastal brez temeljitega vzroka, temveč samo to, da je 
revolucija na strani subjekta nastopila prej, preden so okoliščine same dovolj 
klicale po n je j . Tako se na strani subjekta, ki je »prezgodaj« začel svoje delo, 
vzpostavlja hotenje in prizadevanje, da bi z naporom volje, z maksimalnim 
zagonom subjekt ivnih sil, dosegel svoj revolucionarni cilj. To so okoliščine 
subjektivizma, voluntarizma in sploh velikega precenjevanja subjektivnega 
fak tor ja . Zato prav nič ne preseneča, da je subjektivizem značilen za velik 
del evropske revolucije po prvi svetovni vojni in revolucionarnih organizacij 
po njej . Ne samo za revolucionarje, ki so prihajali iz Budimpešte. Toda tudi 
revolucionarji iz Budimpešte, na j so pripadali te j ali oni frakcij i , so si pred-
stavljali, da je z zagonom in naporom volje mogoče spremeniti svet. Antipar-
lamentarizem, o ka terem govori Lenin, ko označuje stališče obeh sicer na-
sprotujočih si piscev, Lukacsa in Bele Kuna, je splošna značilnost in razpoz-
navni znak vseh ultralevih gibanj v delavskem gibanju, začenši od zgodnje-
socialističnih in zgodnjekomunističnih zarot, pa prek anarhistov v času I. in-
ternacionale do f rakci je Mladih v nemški socialni demokraciji konec prejš-
njega stoletja, do f rakc i je boljševikov otzovistov, s katerimi je polemiziral 
Lenin po neuspehu revolucije 1905, izjema niso niti ustanovne skupine na 
kongresu Komunist ične par t i je Nemčije v decembru 1918, k je r v glasovanju 
pogorita Roza Luxemburg in Kari Liebknecht, zmaga pa ant iparlamentarna ve-
čina. Antipar lamentar izem madžarskih komunistov v letu 1920 torej niti malo 
ne preseneča. Prav tako nas ne more presenetiti subjektivizem, ki ga zasle-
dimo v Lukacsevi Taktiki in etiki. Tudi ta je bil znamenje časa. Dejstvo, da 
je Lenin sploh začutil potrebo, da za svetovno komunistično gibanje, ne pred-
vsem za ruske boljševike, napiše delo o levem radikalizmu ali levičništvu, priča, 
kako velika upanja , oprta na subjektivno hotenje, mnogo m a n j pa na revolu-
cionarno situacijo samo, so se zbudila po koncu prve svetovne vojne, ko so 
milijonske množice povratnikov iz vojne preživljale in podoživljale grozotne 
t ravme brezsmiselnega k lan ja v interesu imperializma. V vsem ultralevem 
ravnanju , ki ni obšlo niti boljševikov samih, se izraža fenomen revolucionarne 
neučakanosti, če si izposodimo izraz od Wolfganga Harricha. Ni naključje, 
da se v situaciji revolucionarne neučakanosti vedno znova obnavljajo subjekti-
vistični modeli mišl jenja, kakršni so bili značilni tudi za Fichtejevo filozofijo. 
Lukacseva Taktika in etika je še močno v znamenju tega subjektivizma, med-
tem ko je njegovo nas lednje delo, se pravi delo, ki nas tu posebej zanima, 
Zgodovina in razredna zavest, že na naslednji, mnogo man j subjektivistični 
točki Lukacsevega osebnega razvoja. Do določene mere lahko pri tem sledimo 
Lukacsevi lastni karakterizacij i celo v delu Moja pot k Marxu iz leta 1933, 
če odmislimo seveda ponižujoče elemente samokritike, ki so se Lukacsu takra t 
zdeli nu jno potrebni. Tam pravi, da je v njem »še dolgo ostal živ neki ultra-
levi subjektivizem (stališče do debate o parlamentarizmu 1920, do marčne 
akcije 1921)«. Lukacseva knjiga Zgodovina in razredna zavest je torej rezultat 
naslednje faze avtorjevega razvoja, ko je poskušal potegniti iz revolucionarne 
izkušnje nu jne teoretske konsekvence. Zgodovina in razredna zavest je namreč 
248 Vestnilc IMS 1985/1 
po svoji tematiki v veliki meri odmaknjena od neposredno praktičnih ali p rak-
ticističnih nalog političnega boja in se ukva r j a ravno z n jeno teoretizacijo. 
Lukacs tu poskuša na podlagi izkušenj revolucionarne epohe priti do novega 
modela marksističnega mišljenja, do emancipacije od vsega tistega, ka r je 
označevalo psevdoortodoksijo II. internacionale. Značilna je vzporednost tega 
dela z delom Karla Korscha Marksizem in filozofija, časovna in vsebinska vzpo-
rednost, ki jo najbol je izražajo naslednje besede Karla Korscha, zapisane kot 
sklepna beseda pri prvi, revialni objavi Marksizmu in filozofije: »Šele medtem 
ko sem pisal to razpravo, je izšla knjiga Georga Lukacsa Zgodovina in razredna 
zavest (Berlin, Malik-Verlag, 1923). Izva janjem pisca, ki so zgrajena na širši 
filozofski osnovi, tičejo pa se v mnogočem vprašanj , ki jih načenjam v te j 
razpravi, lahko, kolikor sem doslej mogel ugotoviti, v načelu z veseljem pri-
trdim. Kolikor pa bi v posameznostih še obstajale med nama vsebinske in 
metodične razlike v mnenju, si pr idržujem za kasneje, da o tem izčrpno za-
vzamem stališče.« Iz navedenega je razvidno dvoje: prvič — časovno zapo-
redje, drugič — široko skladje med obema deloma. Manjša rezerva, ki jo 
Korsch tu izraža, je pridržana kasnejšemu kri t ičnemu prikazu.8 Iz obeh del 
torej diha v principu isti duh. Gre za izkušnje revolucionarne dobe, ki to dobo 
izraža na radikalen teoretski način. Leto 1924 bo pokazalo, kam se je premaknil 
medtem duh dobe sam. 
III. 
5. kongres Kominterne v letu 1924 je bil v nekem smislu kongres bilance. 
Ne samo, da je bil to prvi kongres po Leninovi smrti, temveč j e bil to obenem 
tudi kongres bilance v drugem smislu. Leta 1923 je nemška situacija do k ra j a 
pokazala, da se je revolucionarna situacija ob koncu prve svetovne vojne iz-
črpala. Evropski položaj je kazal naslednje: v Italiji je bila bitka izbojevana 
v korist kontrarevolucije, od 1922 dal je je bil na oblasti fašizem. Razmere na 
Balkanu, vključno z jugoslovansko situacijo, so kazale, da tudi tu ni več re-
volucionarnih šans. Nemčija je 1923 dokazala, da se je celo v te j deželi t reba 
pripraviti na dolgo mirno obdobje, razume se, ne mirno, da v n j em ne bi bilo 
več nobenih socialnih pretresov, vendar pa mirno v tem smislu, da v n j e m ni 
pričakovati revolucije. Tako je Kominterna potem leta 1924 potegnila bilanco. 
Ta bilanca je bila izražena v referatu Zinovjeva. Referat Zinovjeva na 5. kon-
gresu Kominterne je bil obenem sestavni del tistega, kar Mar jan Britovšek 
po pravici imenuje »boj za Leninovo dediščino«. Slo je za porazdelitev vpliva 
v najožjem štabu revolucije oz. zdaj že iz revolucije porojene države in Ko-
minterne, pojmovane kot svetovna komunistična s t ranka s svojimi sekcijami. 
Tu nas zdaj ne zanimajo mehanizmi razvoja sovjetske oblasti, čeprav za usodo 
Lukacsevega dela v kasnejši dobi nikakor niso bili brez vpliva. Zanima nas 
predvsem situacija v Kominterni kot svetovni politični stranki. Kominterna 
je presodila, da je revolucionarna situacija mimo in ravno zato, ker je kot ne-
posredni rezultat revolucije ostala ena sama dežela s socialistično oblastjo ozi-
roma s socialisti na oblasti, ne pa cela množica revolucioniranih dežel, je morala 
tudi Kominterna upoštevati to dejstvo. S tega stališča je 5. kongres Komin-
terne pravzaprav začetek doktrine o socializmu v eni izolirani deželi, ki sta jo 
šele več mesecev zatem instavrirala Buharin in Stalin. 5. kongres Kominterne 
' Karl Korsch: Ein Nachwort statt Vorwort, na koncu objave v Archiv für die Geschichte des 
Sozialismus und der Arbeiterbewegung XI, Leipzig 1923, str. 121. 
»Zgodovina in razredna zavest« v viharj ih časa 249 
je tore j izraz zgodovinske situacije, ko se je oblast buržoazije znova konsoli-
dirala, čemur se mora prilagoditi tudi delavsko gibanje. Zato se Kominterna 
neizprosno razmeji nasproti vsem akcijam delavskega razreda zahodne Evrope, 
ki j ih š teje za ultraleve, obsodi vsako takšno delovanje zahodnih komunističnih 
par t i j ali nj ihovih f rakci j , toda obenem zelo ostro začrta tudi mejo tistega, 
kar na j bo dopustno v marksizmu. V poročilu o dejavnosti izvršnega komiteja 
Kominterne preha ja Zinovjev kar brez slehernega racionalnega mostu od 
neposredno prakt ičnih vprašan j odnosa stranke do sindikata na teoretska vpra-
šanja. Takole pravi : »Moramo se bojevati proti ultralevičarstvu. Priznam, po 
številu jih je bilo malo, ampak iz majhnega potočka lahko nastane velika reka. 
Če smo principialno čvrsti, če leninizem za nas ne sme biti zgolj beseda, potem 
si moramo zapomniti tisto, ka r sem citiral po Leninu, nočemo dovoliti, da 
se razmahne ultralevičarstvo, teoretski revizionizem, ki bi se širil in postal 
mednarodni pojav. Če v Italiji tovariš Graziadei nastopa s knjigo, v kateri 
objavl ja svoje s tare članke, ki jih je pisal v času, ko je bil še socialdemokrat 
in revizionist, in v kater ih se obrača proti marksizmu, potem ta teoretski 
revizionizem pri nas ne more iti mimo nekaznovan. Če madžarski tovariš 
G. Lukacs to isto dela na filozofskem in sociološkem področju, tega prav tako 
ne bomo trpeli. Dobil sem pismo od tovariša Rudasa, enega od voditeljev f rak-
cije, kateri pr ipada Lukacs. Izjavlja, da ima namen nastopiti proti revizionistu 
Lukacsu. Ko mu je f rakci ja to prepovedala, je izstopil iz nje, ker ne želi dovoliti, 
da bi se marksizem razvodenel. Bravo, Rudas! Imamo prav takšno s t ru jo tudi 
v nemški part i j i . Tovariš Graziadei je profesor. Korsch je tudi profesor (med-
klic: Lukacs je tudi profesor!). Če pride še nekaj takih profesorjev, nam bodo 
nalivali svoje marksistične teorije, bo slabo za stvar. Takega teoretskega 
revizionizma ne smemo nekaznovano trpeti v naši komunistični internacionali.«8 
Napad Zinovjeva je torej skra jno grob in demagoški, izraz »profesor« pa je tu 
uporabl jen v izrazito zaničevalnem pomenu, kot da ne bi bil velik uspeh de-
lavskega gibanja, da š teje v svojih vrstah tudi vrhunske intelektualce. Kari 
Korsch, čigar profesuro na univerzi v Jeni so zelo kmalu začeli spodbijati 
nacisti, ki so v deželi Ttiringen prišli na oblast, je najbolj pekoče čutil stru-
peno ironijo teh besed in nan jo tudi reagiral, ko je pisal tekst z naslovom 
Zdajšnje stanje problema »marksizem in filozofija«. Nosilci teoretskega obraču-
navan ja z Lukacsevo Zgodovino in razredno zavestjo pa postanejo poleg nje-
govega rojaka Laszla Rudasa ravno predstavniki t . i. šole dialektikov v Sovjet-
ski zvezi, na čelu z Abramom Mojsejevičem Deborinom. Vidno vlogo v polemiki 
ima tudi deborinovec Luppol. S tem je obenem začrtano, v kakšno smer bo 
šla navezava na misel Karla Marxa in skoznjo na Heglovo misel v Sovjetski 
zvezi. Obenem pa, kakšno bo teoretsko' stališče, ki ga bo zastopala doktrina 
komunistične internacionale. Kot je pikro pripomnil Korsch, med kritikami, 
ki jih je doživel od socialno demokratske strani in od strani Kominterne, ni 
bilo nobene bistvene vsebinske razlike, bila je kvečjemu razlika v termino-
logiji, ker so eni ista stališča razglašali za komunistično hudodelstvo, drugi 
pa za revizionistično hudodelstvo. Moteče pa so bile za eno in za drugo stran 
iste teze. Ta paradoks, na katerega opozarja Korsch, pa se zelo hitro pojasni, 
saj gre za istovetnost v temeljni s trukturi marksizma, kakršno zadobiva v 
svoji podobi kot legitimacijska teorija. Vedno takrat kadar je marksizem 
v legitimacijsko-ideološki vlogi, se sklicuje na neko nadzgodovinsko, od zgo-
• G. Zinovjev: Poročilo o dejavnosti eksekutive. Gl. Marksizam u svetu V/1978, št. 11—12, str. 
167—168. 
250 Vestnilc IMS 1985/1 
dovine neodvisno instanco, na katere pravilnem spoznanju ravno temelji dani 
sistem oblasti, pa na j gre pri tem za oblast znotra j delavske s t ranke ali pa za 
oblast v družbi sploh. Temeljna takšna instanca je narava, je zakon kozmosa. 
Za sleherni legitimacijski marksizem je značilno ravno to, da so njegova 
ključna teoretska stališča nadzgodovinska, da gre za logični red sveta, za 
zakon kozmosa, da je torej v ospredju pozornosti neki od zgodovine neodvisen 
zakon in morebiti še raziskovanje logičnih s t ruk tur tega zakona, nikakor pa 
ne zgodovinski proces. Značilno je, da je tisti tekst Laszla Rudasa, o katerem 
govori Zinovjev, naperjen ravno proti Lukäcsevi karakterizacij i ortodoksnega 
marksizma. Ključna točka Rudaseve kr i t ike je ravno pojem ortodoksije, t ako 
kot ga postavlja Lukäcs. Druga točka kritike, ki jo na jdemo v nekem kasnej-
šem Rudasevem tekstu, pa je razredna zavest. Ta dva cilja kri t ike sta nadvse 
zgovorna. Gre namreč za ključni točki, v kater ih se Lukäcs na jprodorne je 
spopada z doktrino II. internationale. Za ortodoksijo II. internacionale so 
značilni namreč naslednji ideologemi: prvič, da temelji praksa delavskega 
gibanja na nekem posebnem materialističnem svetovnem nazoru; kontempla-
tivnost besede nazor je očitna; drugič, da je ta svetovni nazor utemel jen na 
določenem pojmovanju narave in da je doga jan je v človeški družbi samo neki 
poseben primer dogajanja naravnih zakonov; to naravoslovno-scientistično 
stališče seveda ima neko racionalno jedro, saj vsa človeška zgodovina ni nič 
zunajsvetnega; ampak če se v človeški zgodovini ne godi nič nadnaravnega, 
to seveda niti malo ne zmanjšuje dejstva, da ima ta zgodovina za nas, ki smo 
v njen proces ves čas nenehno vpleteni in se te vpletenosti v zgodovinski proces 
moremo rešiti samo v fantaziji, neko povsem izpostavljeno in posebno mesto, 
brez upoštevanja katerega nu jno zapademo v ideologijo; t re t j i ideologem 
II. internacionale je prepričanje, da je teori ja povsem neodvisna od razreda, 
da je razredu kvečjemu simpatična, n ikakor pa ne z n j im organsko združena; 
zato so vodilni predstavniki ortodoksije II. internacionale lahko celo prepri-
čani, da je zavest nekaj, kar je buržoazna inteligenca od zunaj vnesla v Pro-
letariat. Na te ideologeme se kot nj ihova logična posledica veže tudi ideološko 
pre tvar jan je kritike politične ekonomije v politično ekonomijo, saj pre j ome-
njeni naturalistični scientizem n u j n o predpostavl ja tudi neki naravoslovni 
motor zgodovinskega procesa, tega pa vidi v naravoslovno postavljeni ekono-
miji. Ni naključje, mimogrede povedano, da se danes podel ju je od vseh zna-
nosti o družbi Nobelova nagrada samo za ekonomijo. Edino ekonomija, in to 
ekonomija prav določene vrste, je v očeh današnj ih meščanskih opazovalcev 
deležna milosti, da jo postavijo ob bok naravoslovnim znanostim, da jo tore j 
obravnavajo kot anglosaksonsko science. Tudi ortodoksija II. internacionale 
je Marxa potegnila nazaj v ekonomijo in je zanikala razsežnost kr i t ike po-
litične ekonomije, ki je za Marxa značilna. Lukäcs je v svojem članku o orto-
doksnem marksizmu podvrgel kritiki ravno to stališče, poudarja joč, da vsa 
ortodoksija II. internacionale po krivici nosi ime ortodoksija, ker ne izpolnjuje 
temeljnega, kar na j bi ortodoksija v pravem pomenu besede izpolnjevala, 
namreč zvestobo Marxovi metodi. Š tudi je o razredni zavesti zadevajo drugi 
element ortodoksije, namreč njeno prepričanje, da je s svojo teorijo neodvisna 
od razreda in nad razredom. Lukäcseva teza o proletar iatu kot subjektu-
objektu revolucije opozarja na dvoje: prvič, da je po avtor jevem mnenju 
edino Proletariat sposoben spoznanja resnice, in t o je mnenje , ki ga izrecno 
zastopata tudi Marx in Engels; drugič, da je teoretsko spoznanje marksizma 
možno samo na socialnem stališču proletar iata; tudi o tem na jdemo pri Marxu 
»Zgodovina in razredna zavest« v viharj ih časa 251 
in Engelsu izrecna potrdila. Obe Lukâcsevi tezi torej izpolnjujeta tudi v ver-
balnem smislu zahtevo po ortodoksnem razumevanju Marxa in Engelsa. Tu 
se zavestno ne spuščamo v obravnavo pomanjkljivosti Lukâcsevega stališča, 
ker je za polemiko, ki jo začenja Rudas, povsem vseeno, ali to Lukâcsevo 
stališče ima kakšne pomanjkl j ivost i in pr imanjkl ja je , ali pa jih nima. Rudas 
bi napadel ta stališča v vsakem primeru, ker gre za točke razumevanja, s ka-
terimi se globoko ne s t r inja in ki v temelju nasprotujejo njegovemu naravo-
slovnemu scientizmu. V svoji polemiki proti Lukâcsevemu tekstu o ortodoks-
nem marksizmu je Rudas kot temeljno tezo vzel tisto pravzaprav v samem 
tekstu marginalno Lukâcsevo stališče, ki zadeva Engelsa. Iz kritike Engelsa 
je Rudas napravil centralen problem in zgradil svojo obtožbo o Lukâcsevem 
revizionizmu ravno na sodbi o Engelsu. Isto obtožbo ponavlja Deborin in za 
n j im Luppol. Lukâcseva dosti epizodna kritika Engelsa, čeprav ni brez po-
mena, nikakor ne predstavl ja jedra Zgodovine in razredne zavesti. Tistih 
neka j citatov, ki se nanaša jo na Engelsov prispevek, predstavlja samo ilu-
stracijo temeljnega stališča, ki ga Lukâcs zastopa. So sicer obenem izraz Lu-
kâcsevega podcenjevanja celotnega fenomena naravnega substrata zgodovine, 
toda odgovori njegovih oponentov obnavljajo nekdanje drugointernacionalsko 
precenjevanje in absolutiziranje tega substrata v pravi svetovni subjekt. Lu-
kâcseva Zgodovina in razredna zavest je s temi napadi potisnjena ne le na 
zatožno klop, temveč dobi per negationem celo vlogo zlatarske oslice za vred-
notenje pravega in nepravega marksizma. Posebno značilen je nastop Deborina, 
ki prešteva vse teoretske privržence Lukâcsevih tez in med njimi našteje 
nas lednje: Korscha, Fogarasija, Révaija. Ista imena ponavlja tudi Luppol v 
svoji recenziji Deborinove brošure proti Lukâcsu. Od navedenih je Fogarasi 
znan predstavnik logike, Karl Korsch je mislec, ki je vsaj enakovreden Lukâcsu, 
Jozsef Rêvai pa j e bil v dvajset ih letih navdušen recenzent Lukâcseve knjige, 
kar pa ga ni niti malo motilo konec štiridesetih let, ko je bil madžarski mi-
nister, da ne bi vodil k a m p a n j e proti Lukâcsu v znamenju besed: »mi napake 
tovariša Lukâcsa že dolgo poznamo«. Ker pa ni naš namen, da bi pisali t rak-
ta te o politični morali, na j ostane samo pri tej omembi. Kari Korsch poroča, 
kako so ga podžigali, na j se od Lukâcsa distancira. Toda ka j takega mu kl jub 
ugotovljenim razl ikam o stališčih ni prihajalo niti na k ra j pameti. Leta 1926 
je Korsch prišel v izredno oster konflikt s politiko Kominterne in ta spopad 
je pripeljal do njegove izključitve iz Komunistične part i je Nemčije. S tem so 
mu bila pota delovanja v mednarodnem revolucionarnem komunističnem gi-
ban ju zaprta. Lukâcs pa je po Zgodovini in razredni zavesti pisal dela, ki so 
bila mnogo m a n j neposredno zvezana s politično prakso. Eno takšnih del je 
spis o Leninu, drugo je njegova ocena Buharinovega historičnega materializma. 
Zlasti t a vsebuje nekatere teoretsko zelo zanimive nastavke, ki so zelo podobni 
kasnejši Gramscijevi diskusiji z Buharinovimi stališči. Vendar pa nobeno od 
teh del ni več zbudilo kakšne ostrejše polemike, v neposrednem političnem 
konfl iktu se je Lukâcs znašel šele z reformnimi tezami o politiki madžarske 
par t i je , v katerih je formuliral pod psevdonimom Blum temeljno platformo 
Landler jeve frakci je . Po Landlerjevi smrti ta stališča niso imela več nobene 
realne šanse, da jih madžarska part i ja sprejme, nasprotno stališče pa je za-
stopal nadvse vplivni Bela Kun. Po tem neuspehu se je Lukâcs poslovil od 
slehernega neposrednega političnega delovanja, češ, če s pravilnimi stališči 
ne morem dobiti večine, potem to pomeni, da za politično delo nisem spo-
soben. Ta njegov umik iz neposredne politike mu je potem tudi omogočil, da 
252 Vestnilc IMS 1985/1 
v tridesetih letih gre v emigracijo v Sovjetsko zvezo, za kar pa se je moral 
poprej odreči vsem svojim »grehom«. Napisal je samokritično avtobiografi jo 
pod naslovom Moja pot k Marxu in v n j e j označil Zgodovino in razredno zavest 
takole: »Praktično delo je kmalu izsililo intenzivnejše u k v a r j a n j e z Marxo-
vimi ekonomskim spisi, okrepljen študij zgodovine, gospodarske zgodovine, 
zgodovine delavskega gibanja etc., neprekinjeno revizijo filozofskih osnov. To 
prizadevanje za dejansko in totalno za je t je marksistične dialektike pa je t ra -
jalo zelo dolgo. Izkušnje ogrske revolucije so mi sicer zelo ostro pokazale, 
kako se zruši vsaka sindikalizirajoča teorija (vloga s t ranke v revoluciji), ampak 
neki ultra levi subjektivizem je v meni še dolgo ostal živ (stališče do debate 
o parlamentarizmu 1920, do marčne akcije 1921). To predvsem me je oviralo, 
da bi materialistično stran dialektike zapopadel dejansko in pravi lno v n jenem 
zaobsežnem filozofskem pomenu. Moja knj iga Zgodovina in razredna zavest 
(1923) zelo jasno kaže ta prehod. Kl jub že zavestnem poskusu, da bi Hegla 
z Marxom presegel in »odpravil«, so bila odločilna vprašanja dialektike rešena 
še idealistično (dialektika narave, teori ja odseva etc.). Se vedno ohranjena 
akumulacijska teorija Roze Luxemburg se je neorgansko mešala z nekim 
ultralevo subjektivističnim aktivizmom.«10 Takoj za gornj im mestom sledi 
stavek v kurzivi, ki se glasi takole: »Sele zraslost z revolucionarnim delav-
skim gibanjem, ki je izšla iz dolgoletne prakse, šele možnost študirat i Leninova 
dela in jih — postopoma — zapopasti v nj ihovem utemeljevalnem pomenu, 
sta uvedli t re t jo periodo v mojem u k v a r j a n j u z Marxom.« Vidimo torej , da 
Lukács v tem svojem delu razglaša vso svojo dobo pred izrecnim ukva r j an j em 
z Leninom za neke začetniške poskuse, ki se j im je t reba odpovedati. V tej ob-
liki je bila samokritika lahko sprejeta. Pomenila je, da je Lukács dal vnazaj od-
vezo vsem svojim kritikom od kominterno-vskih do filozofskih kri t ikov iz Debo-
rinove šole, katerih zvezda pa je leta 1933 že zašla in katerih večina kmalu za-
tem ni bila niti več med živimi. Lukácsev priklon pred ortodoksijo kri t ike mu je 
omogočil, da je v letih visokega stalinizma bojeval tisto, kar sam imenuje 
partizansko bojevanje, sestoječe iz tega, da je s citati iz Stalina garniral svoje 
drugačno, oporečniško mišljenje. To njegovo oporečniško mišl jenje se je potem 
gibalo predvsem na dveh področjih: v l i teraturi , k j e r je bojeval bitko* za višjo 
umetniško kvaliteto realistične književnosti, in pa v filozofiji, k j e r je bojeval 
bitko za upoštevanje Hegla kot vira Marxa in Marxove misli. Not ran ja prot i-
slovnost tega partizanskega bojevanja bi seveda te r ja la posebno obravnavo. 
Sele leta 1967 — post tot discrimina re rum — se je Lukács ponovno opogumil 
za drugo izdajo Zgodovine in razredne zavesti. Tedaj je bila že za n j im doba 
»partizanskega delovanja«, pa tudi doba političnega angažmaja v letu 1956 
in konsekvence, ki jih je moral Lukács za to nositi. Zato lahko tistemu, kar 
v predgovoru k drugi izdaji govori o svoji Zgodovini in razredni zavesti, ver-
jamemo mnogo bolj kot pa njegovi samokritiki iz leta 1933. Osnovno Lukácsevo 
spoznanje iz leta 1967 je, da je v Zgodovini in razredni zavesti še ohranjen 
določen element subjektivizma, zlasti pa, da je podcenjeno vprašanje naravnega 
substrata zgodovine, s čimer je, kot pravi Lukács sam, nasprotnikom preveč 
zlahka prepuščeno izredno pomembno strateško področje narave. V smislu tega 
Lukács 1967 v veliki meri umika svojo kritično oceno Engelsa, ki jo je, kot 
smo videli, kritika v letu 1924 potisnila tako zelo v ospredje, da bi se zdelo, 
kot da je to osnovna vsebina Zgodovine in razredne zavesti. Središčni problem 
" Georg Lukács: Marxismus und Stalinismus. Politische Aufsätze, Reinbek 1970, str. 11 (pona-
tis Mein Weg zu Marx, str. 7—13). 
»Zgodovina in razredna zavest« v viharj ih časa 253 
Zgodovine in razredne zavesti je — ob problemih »ortodoksije« in razredne 
zavesti« — problem teori ja-praksa. Skozenj obravnava Lukäcs tudi druga dva 
glavna problema. Lukäcsevo glavno hotenje je razkriti sam temelj revolucio-
narnost delavskega razreda, Vtem ko postavlja Proletariat kot subjekt-objekt 
zgodovinskega procesa, se mu kot odgovor vzpostavlja: revolucija izhaja iz 
samega delavskega razreda, svoj izvor ima v njegovi razredni subjektivnosti. 
Kot oportunistično je zavrnjeno tisto pojmovanje, katerega najizrazitejši pri-
čevalci so »ortodoksi« (za Lukäcsa pač: navidezni ortodoksi) II. internacionale: 
češ, revolucija je skozinskoz odvisna od objektivnih okoliščin in nihče je ne 
more ustvarit i . »Smo revolucionarji , in sicer ne zgolj v tem pomenu, kot je 
parni stroj revolucionar,« pravi Kautsky. »Socialna demokracija je revolucio-
na rna s t ranka, ne pa s tranka, ki bi delala revolucij-e. Vemo, da je naše cilje 
mogoče doseči le z revolucijo, vemo pa tudi, da je prav tako malo v naši moči,, 
da bi to revolucijo naredili, kot v moči naših nasprotnikov, da bi jo preprečili.«11 
Takoj zatem Kautsky v korolar ju dodaja še besedico »willkürlich« — torej »po 
mili volji«, s čimer do k ra j a pokaže, da mu ne gre samo za boj s subjektivizmom, 
temveč za pre tvorbo zgodovinskega procesa v nujni samotek. V nasprot ju 
s tem pa Lukäcs središčni poudarek prenese na razredno zavest: revolucija 
temelji v objektivni dozorelosti razredne zavesti. 
Ali j e Lukäcsev pojem »razredne zavesti« pretežno heglovski, kot je bilo 
v diskusijah in polemikah že večkrat rečeno in zapisano? Ali pa je — kot 
predvsem poudar ja jo udeleženci diskusije Cerruti — Schmidt — Negt — 
Krahl,12 v n j em močan fichtejevski impulz? Menim, da je več argumentov za 
to drugo stališče, čeravno tudi tega ne gre sprejeti brez ostanka. Na Lukäcsev 
strasten spopad z »ortodoksijo« II. internacionale je treba namreč gledati kot 
na kontrasten odgovor na stališče te »ortodoksije«, ki je zato tudi enostranski 
v nasprotnem smislu. Na tem temelji tudi Lukäcseva krit ika Engelsa in raz-
h a j a n j e med Lukäcsem in Korschom, ki ju često štejejo zgolj za nosilca dveh 
var iant istega stališča; toda če se pri razmišljanju o n junih stališčih ne rav-
namo po zinovjevski obsodbi, bomo morali priznati, da ima Korschovo jasno 
distanciranje od Lukäcsevih stališč precej razlogov. 
Da bi bile stvari v zvezi s heglovstvom oz. fichtejanstvom jasnejše, se 
moramo vrnit i k nekemu ključnemu Marxovemu stališču. V Sveti družini 
Marx v sporu med Straussom in Bauerjem razpoznava tri elemente Heglove 
spekulativne sinteze: »V Heglu so t r i je elementi, spinozistična substanca, 
Fichtejevo samozavedanje, Heglova nu jno protislovna enotnost obojega, abso-
lutni duh. Prvi element je metafizično travestirana narava v ločitvi od človeka. 
Drugi je metafizično travestirani duh v ločitvi od narave, t re t j i je metafizično 
t ravest i rana enotnost obeh, dejanski človek in dejanski človeški rod.«13 Heglova 
filozofija je po svojem bistvu sinteza determinizma in svobode, objektivizma 
in subjektivizma v heglovskem enotno-protislovnem subjekt-objektu. Marx, 
kot je videti iz omenjenega teksta, v svojo dialektiko seveda prevzema to enot-
nost, s tem da z vseh t reh elementov odstre zagrinjalo »metafizične travestije« 
in jih postavi na realno podlag o historičnega materializma. 
Preučevanje zgodovine marksizma pa nam kaže, da se podobna cepitev 
sinteze, ki jo Marx odkriva v sporu med Straussom in Bauerjem — cepitev 
na »spinozistično substanco« proti »fichtejanskemu samozavedanju« — izvaja 
11 Prim. K. Kautsky: Der Weg zur Macht (1909), zlasti v njem ponatisnjeni tekst o erfurtskem 
programu iz 1893, na katerega je prvi opozoril Korsch (v reprintu Frankfur t 1972, str. 52). 1! Prim. Marksizam u svetu, V/1978, št. 11—12, str. 121—165. 
" K. Marx, F. Engels: Sveta družina, MEID I, CZ, Ljubljana 1969, str. 526. 
254 Vestnilc IMS 1985/1 
tudi na marksizmu. Nauk II. internacionale in n jeno razumevanje dialektike 
materializma je čisti substancializem — do t e mere, da pri Kautskem, kot 
odkriva Korsch, na 2000 straneh Materialističnega pojmovonja zgodovine na j -
demo precej več tekstov o »občih zakonih narave« kot o problemu zgodovine, 
ki je omenjen v naslovu. Kautsky se spušča v dolge t i rade o kozmologiji in 
evoluciji živalskega in rastlinskega carstva, medtem ko se pri razčlenjevanju 
zgodovinskih problemov zadovoljuje z nekaj preprostimi frazami.14 Narava in 
zakoni narave so mu torej, kot pri starem material izmu — poglavitni, medtem 
ko so zakoni zgodovinskega gibanja zgolj šele aplikacija teh občih zakonov in 
njihov poseben vidik. 
Stališča Kautskega potemtakem niso historični materializem, temveč stara 
materialistična metafizika. Po drugi strani je za Kautskega, kot tudi za vso 
»ortodoksijo« II. internacionale, značilno spre jemanje objektivistične »znanosti 
kot take«. Zato tudi spopad z revizionizmom vodijo kot pozicijsko obrambo 
Marxovih »teorij«, torej kot boj okrog tega, ali so posamezna stališča in t rdi tve 
»zastarele« ali pa so še »aktualna«, tako da ostaja kot glavna razlika med 
enimi in drugimi — kvantiteta stališč, ki j ih eni ali drugi želijo obdržati 
oziroma zavreči: revizionisti bi želeli zavreči veliko število stališč in obdržati 
samo nekatera, medtem ko bi »ortodoksi« obdržali večino stališč in zavrgli samo 
nekatera. Pri tem je merilo enim in drugim »kaj na j obdržijo« in »zavržejo«, 
nevtralna »znanost«, tako da pre t rga jo organsko vezanost marksizma na pro-
letariat; medtem ko Bernstein ločuje »znanost« in »ideologijo« in postavlja vse 
tisto, kar mobilizira proletariat, v sfero »ideologije« kot bolj ali m a n j po-
l jubne »napačne zavesti«, pa štejeta Kautsky in Hilferding marksizem za 
»čisto znanost«, ki je resda proletariatu simpatična, ki pa bi obstajala in ki 
bo obstajala tudi brez proletariata. 
Pre t rganje vezi med marksizmom in proletariatom in spremin jan je zna-
nosti o zgodovinskem procesu v posebno področje znanosti o naravi — nujno 
pripelje do substancialističnega materializma, do napačnega natural izma in 
prepričanja, da zgodovinski proces teče po neizogibnih, nu jn ih poteh, da pa 
je naloga revolucionarja samo ta, da se postavi v službo zgodovinske nujnosti . 
Reakcijo na taka stališča na jdemo v različnih var iantah subjektivizma in 
fichtejanstva v delavskem gibanju. Kritiki na skrajni levici upravičeno po-
udar ja jo človeško dejavnost — prakso in človeško svobodo, še posebej vlogo 
subjektivnega faktor ja v zgodovinskem procesu. Tako kot je Fichtejevo filo-
zofijo mogoče razumeti samo kot mišl jenje revolucionarja v zavrti objektivni 
situaciji — mišljenje, ki zaradi poman jkan ja svojega objektivnega korelata 
v zgodovinski situaciji radikalizira samo sebe in vrši revolucijo v samem sebi, 
ter zato zapada tudi v protislovja — tako je tudi poznejša podobna stališča 
mogoče razumeti samo iz situacij, v katerih (zaradi subjekt ivne kr ivde — ali 
najpogosteje — zaradi objektivnih okoliščin) pr iha ja do t rganja , do ločitve 
med mislijo in dejavnostjo, zaradi česar misel vnaša dejavnost v samo sebe, 
zunaj sebe pa se nagiba k ultraradikalni fikciji dejavnosti. 
Lukacs v Zgodovini in razredni zavesti ne zastopa ekstremno f ichtejan-
skih stališč, torej stališč individualizma in eticizma. Temu se uspešno izogne 
že s tem, da kot izhodišče jemlje kolektivni subjekt — razred. To mu omogoča, 
da proti oportunizmu in objektivizmu razvije najmočnejše strani f ichtejevske 
kritike, še posebej element prakse, ki je vsebovan prav v f ichtejevskem samo-
zavedanju (prim. 1. tezo o Feuerbachu!). Toda — in tu je tudi njegova meja — 
" Prim. K. Korsch, Materialistično pojmovanje zgodovine, MK, Ljubljana 1972. 
»Zgodovina in razredna zavest« v viharj ih časa 255 
stališče o proletariatu kot subjekt-objektu formulira prav v smislu fichtejev-
skega »subjektivnega subjekt-objekta«. S tem ko zavrača vsako strukturiranost 
»narave«, jo spreminja pravzaprav v Fichtejev »ne-jaz«, torej v negacijo in 
limitacijo. Lahko bi torej rekli, da je specifičnost Lukâcsevega stališča v po-
sebnem pojmovanju odnosov med »empiričnim jazom«, v poudarku na kolek-
t ivnem subjektu, s t em pa tudi v delni hegelianizaciji fichtejevskega stališča — 
vse to seveda na osnovi marksističnih kategorij in zasnovano na zgodovinskih 
dilemah delavskega gibanja. Precej bolj skrajen od Lukâcsa je njegov recenzent 
Rêvai, ki Lukâcseva stališča spreminja v čisti subjektivizem. Taisti Rêvai bo 
pozneje, kot Rakosijev minister, kritiziral Lukâcsa zaradi »ideoloških odklonov«. 
Les extrêmes se touchent. 
Izhaja joč iz stališča prakt ične teorije bo Lukacs reaktualiziral Heglovo 
stališče, da »če so dejstva v protislovju z logiko, tem slabše za dejstva«, stališče, 
da so t. i. »dejstva« rezultat teoretičnega postavljanja problemov in da ni 
dejstev, ki j ih ne bi eruirala teorija. S tem Lukacs postavlja pod vprašaj tisto 
udobno zoperstavl janje teori je »dejstvom«, ki je bilo značilno za II. internacio-
nalo. Vse dokler je »dejstvo« samo factura brutum, še ne pride niti v stik 
s teoretskim problemom. Takšno stališče je eden velikih prispevkov k dialekti-
ziranju diskusije v marksizmu in o marksizmu. S tem Lukâcs utemeljuje tudi 
reteoretizacijo marksizma. Vprašanja revolucije zdaj niso več izključno prag-
matična vprašanja revolucionarnih ukrepov — nan je je treba gledati v luči 
ključnih teoretskih problemov marksizma. Marksistična teorija s tem ponovno 
dobiva pomen, ki ga je imela za Marxa samega: ponovno se vzpostavlja »sub-
stancialni« in ne samo »reflektirani« odnos do teorije.15 Vse to bi se dalo doseči 
in se je doseglo tudi poleg enostranskega poudarjanja subjektivne plati, ker 
gre p rav za tisti moment dialektike, ki je vezan na dejavnost subjekta. 
Lukacs je, po drugi strani, tudi iniciator tistega razumevanja dialektike, 
ki dialektiko veže samo na subjekt, s tem spreminja objekt v goli korelat in 
torej prenese vso dinamiko na stran subjekta. To je tista točka Lukacseve 
analize, ki jo je tudi sam pozneje kritiziral (v predgovoru k novi izdaji 1967. 
leta) in ki ga je pripel jala do ostre kritike Engelsa, pa tudi do stališč, ki so 
bila nasprotna sočasnim Korschevim stališčem iz Marksizma in filozofije. V 
Rudasevi kritiki Lukacsa so citirana prav ta mesta in prav nj im je pripisan 
poseben pomen. Lukacs očita Engelsu, da je zanj dialektika v bistvu metoda 
vnanjega rokovanja z rečmi: najsi — po Lukacsevem mnen ju — Engels še 
tako opušča »togost pojmov (in nj im odgovarjajočih predmetov)«, pozablja na 
»dialektični odnos subjekta in objekta v zgodovinskem procesu«; s tem »dia-
lektična metoda preneha biti revolucionarna metoda«. Ta kritika Engelsa iz 
Zgodovine in razredne zavesti j e prešla v tradicijo eksistencializma in v f rank-
fur t sko šolo; v slednji jo najdemo, na primer, v Marcusejevih Novih virih za 
utemeljitev historičnega materializma (1932) in v Sovjetskem marksizmu (1958) 
kot tudi v disertaciji Alfreda Schmidta Pojem narave v Marxovem nauku 
(1962).16 
Lukacsev očitek Engelsu se v bistvu zvede na citirano stališče iz članka 
»Kaj je ortodoksni marksizem?«. Ko se danes ozremo na to stališče, moramo 
15 Prim. o tem Marxovo stališče iz zapiskov za doktorsko tezo, ki tam sicer meri na Heglove 
učence. 16 Prim. o teh vprašanj ih : B. Debenjak: Friedrich Engels — Zgodovina in odtujitev, Maribor 
=1981, predvsem str. 107—139. 
256 Vestnilc IMS 1985/1 
ugotoviti, da tu Lukâcs ni pravičen Engelsu. Njegova kri t ika Engelsa je pogo-
jena z njegovim predhodnim zavračanjem strukturiranost i objekta, zavrača-
njem vsake misli, da bi se prav na osnovi človeške dejavnosti — dela in n j e -
gove konkretnosti — lahko govorilo o s t ruktur iranost i na rave kot potencialnem 
predmetu dela. Ko bi bil Lukäcs pisal svojo knj igo v m a n j napetem t renu tku 
zgodovine, bi bil moral opaziti, da pri Engelsu na jdemo mnogo opozoril, ki 
kažejo v glavno smer Lukâcsevega razmišl janja, ki pa so bistveno nasprotna 
stališčem »ortodoksov« II. internacionale. Moral bi opaziti paradoksalno dej-
stvo, da Engels v Uvodu Anti-Dühringa — v poglavju, ki je vključeno v bro-
šuro Razvoj socializma od. utopije do znanosti — kot izvor sodobne metafizike 
(kot metode mišljenja) navaja empiristično filozofijo Bacona in Locka, medtem 
ko tradicijo dialektike veže na Descartesa, Spinozo in nemško klasično filo-
zofijo. Lukäcs bi bil moral opaziti, da je Engelsova krit ika empirizma na isti 
liniji z njegovo lastno kritiko »borniranega empirizma«; moral bi se spomniti 
tudi na Engelsov rokopis Naravoslovje v svetu duhov, ki je bil nat isnjen post-
humno leta 1896 in katerega začetek je celo dobesedno prevzet iz Hegla. Od 
tedaj dostopnih Engelsovih tekstov bi lahko tako iz Ludwiga Feuerbacha kot 
iz Anti-Dühringa, pa tudi iz pisem, ki so bila t eda j nat isnjena, miselno izdesti-
liral avtentično Engelsovo stališče. Toda Lukâcs je očitno živel pod poraznim 
vtisom, ki ga je na levico naredila »očiščena verzija« Engelsovega Predgovora 
k Marxovim Razrednim bojem v Franciji, ki je nastala pod prit iskom nem-
škega socialnodemokratskega vodstva; avtentična verzija, pred izsiljenimi po-
pravki, je bila natisnjena šele v tridesetih letih, medtem ko je Engelsov odpor 
dokumentiran šele s pismom, ki je bilo nat isnjeno leta 1967.17 Danes je prav 
tako znano, da Engels ni avtor delitve na »dialektični plus historični materiali-
zem«, temveč da je ta delitev nastala v kabinetih Kautskega na eni in Pleha-
nova na drugi strani. 
2e v dneh nastanka Zgodovine in razredne zavesti si je Kari Korsch pr i-
zadeval za drugačno obravnavanje Engelsa: v svojih Kernpunkte (1922) kot 
tudi v Marksizmu in filozofiji (1923) je izrecno govoril o »Marx-Engelssche 
Auffassung« (Marxovo-Engelsovo pojmovanje) in pri tem je zelo dosleden. 
Potem ko v »Pogovoru namesto predgovora«18 pozdravlja Lukâcsevo knjigo, 
si pr idržuje pravico kasnejšega nadrobnejšega obravnavanja »vsebinskih in 
metodičnih nesoglasij v posameznem«. V Zdajšnjem stanju problema »Marksi-
zem in filozofija« (1930) to kritiko izrecno opravi, s tem da posebej kritizira 
Lukâcsevo stališče do Engelsa. Posebej je treba opozoriti na 20. opombo (ki je 
očitno D. Rodin, avtor Predgovora k naši izdaji Marksizma in filozofije, ni 
zapazil). Tu sta poimensko kritizirana Lukâcs in Rêvai zaradi popolnega loče-
vanja Marxa in Engelsa. Tudi v samem Marksizmu in filozofiji Korsch krit i-
zira zelo razširjeno verzijo, po kateri se je p rav »stari Engels, v nasprot ju s 
svojim filozofskim pri jatel jem Marxom, bojda zatekel k nekemu vseskozi na tu-
ralistično-materialističnemu svetovnemu nazoru« (nad op. 75). Ce pa se ozremo 
na Lukâcsevo samokritiko v Predgovoru izdaje 1967. leta (torej ne njegovo 
samokritiko iz 1933, ki nosi pečat specifične si tuacije in ki n a j bi služila kot 
vstopnica za vrnitev v delavsko gibanje), bomo opazili, da tudi Lukäcs sam 
postavlja pod vprašaj prav ta svoja zgodnejša stališča. »Zgodovina in razredna 
zavest zastopa — nikakor ne v soglasju s subjektivnimi intencami svojega 
17 Pismo K. Fischerju, pozneje tiskano v MEW 39, str. 424—5, prvič je bilo objavljeno šele 1967 
v časopisu amsterdamskega inštituta International Review of Social History. 
" Karl Korsch: Marxismus und philosophie, Archiv f. d. Gesch. d. Soz. u d. Arbeiterbew. 
(»Grünberg«-Archiv) XI, Leipzig 1923, str. 121. 
»Zgodovina in razredna zavest« v viharj ih časa 257 
avtor ja — objektivno neko tendenco znotraj zgodovine marksizma, ki je — 
čeprav kaže v svojih filozofskih utemelji tvah kot tudi v političnih sklepih ve-
like razlike — vendarle hočeš nočeš usmerjena proti osnovam ontologije mark-
sizma«, svojega avtor ja pa postavlja v bližino levega avstromarksista Maxa 
Adler ja in »levega boljševika« Lunačarskega. V nadal jnjem tekstu Lukacs 
ublaži svojo tedanjo kritiko Engelsa in kritizira svoje stališče nasproti ekspe-
r imentu. Najpomembnejša je Lukacseva samokritika v tisti točki, k jer opozarja 
na odsotnost kategori je »dela« in na konsekvence te odsotnosti za pojmovanje 
narave. Izogibanje vprašanjem narave — po Lukacsevih besedah — »slabi filo-
zofske spopade, preprečuje, na primer, ostro razdelavo marksističnega pojma 
prakse«. 
VI. 
Lukacsevo delo Zgodovina in razredna zavest je doživelo enako usodo kot 
Korschev Marksizem in filozofija. Zdelo bi se, če ne pogledamo nadrobneje, 
da sta deli po svojem osnovnem stališču identični, vendar nas nekatere okoli-
ščine opozorijo, na j bomo v svoji sodbi previdnejši. Najprej je tu tista razlika 
med njima, na katero opozarja Lukacs sam, ko pravi, da ga je Korscheva usoda 
opozorila, da mora ravnat i drugače, dodamo lahko, z več premisleka in po svo-
jem mnen ju modrosti. Medtem ko se je Korsch spustil v ostro politično pole-
miko, je Lukacs previdno umaknil svoje področje delovanja v estetiko in na 
oddaljena filozofska področja. Takoj je tu druga okoliščina: vprašanje estet-
skih referenc. Od Karla Korscha pelje pot k Bertoltu Brechtu. Od Lukacsa 
pot ne pel je k Brechtu, temveč k tistemu, kar Lukacs šteje za socialistično 
realistično književnost. Lukacsu je bliže celo tisto, kar sam imenuje meščanski 
kritični realizem, v ta predalček strpa književnost Thomasa Manna, kot pa 
Brechtova književnost, ki razbija ustaljene šablone. Brechtov epski teater je 
naslonjen na paradigmo znanosti in skuša vzpostaviti znanstveno kritično sta-
lišče skozi književnost. Brecht zato zavestno razbija vsako iluzijo, medtem ko 
književniki, ki so dragi Lukacsu, še naprej vztrajajo na iluzionistični književ-
nosti. Da ne gre samo za razliko v značajih, je razvidno iz daljnosežnih filo-
zofskih konsekvenc, ki j ih imajo stališča ene in druge strani. Še bolj pa nas 
opozore na razliko med obema mislecema besede, ki j ih j e zapisal Korsch v 
Zdajšnjem stanju problema »Marksizem in filozofija«, v n j ih pa je na določen 
način predelal svoj pogovor, s katerim se konča izdaja Marksizma in filozofije 
v Griinbergovem arhivu. V Zdajšnjem stanju problema »Marksizem in filozo-
fija« beremo tole: »S tega celotnega položaja današnje marksistične teorije se 
tudi pojasnjuje , da se je daleč največ kritikov mojega spisa ukvarjalo mnogo 
m a n j z ožjim krogom vprašanj , ki so omejena z besedama marksizem in filo-
zofija, kot z dvema drugima problemoma, ki v tem spisu sploh nista izčrpno 
obravnavana, temveč se ju le dotikam. To je po eni strani delovanje marksiz-
ma samega, ki je za podlago vsem izvajanjem v mojem spisu, po drugi pa 
splošnejše vprašanje , v katerega se izteka specialno raziskovanje o razmerju 
med marksizmom in filozofijo na koncu koncev, se pravi, vprašanje po marksi-
stičnem pojmu ideologije ali razmerja med zavestjo in bitjo. V tej zadnji točki 
se trditve, ki j ih postavljam v Marksizmu in filozofiji, večkratno dotikajo z iz-
vajanj i , ki j ih je Georg Lukacs zgradil na širši filozofski podlagi v dialektičnih 
17 Vestnik IMS 
258 Vestnilc IMS 1985/1 
študijah, ki so izšle ob istem času pod naslovom Zgodovina in razredna zavest. 
Izjavil sem v sklepni besedi k svojemu spisu, da sem z nj imi v principu so-
glasen, medtem ko sem si pridržal za kasneje izčrpno zavzeti stališče dO' vse-
binskih in metodičnih razlik v mnenjih, ki bi v posameznostih še obstajale. 
To izjavo so potem zlasti partijskokomunistični kritiki napačno tolmačli kot 
konstat iranje popolnega soglašanja in tudi jaz si t eda j še nisem bil dovolj na 
jasnem, kolikšen domet imajo tiste razlike v mnenj ih , ki med Lukäcsem in 
menoj obstoje — poleg mnogih skupnosti na j ine teoretske tendence — dejansko 
in ne le v posameznostih. Iz tega razloga in iz drugih razlogov, ki j ih t u ne 
kaže obravnavati, tedaj nisem ubogal pričakovanj , ki so mi jih na srce pola-
gali moji partijskokomunistični napadalci, na j svoje nazore .razmejim' od Lu-
käcsevih in sem rajši pustil, na j kritiki zlivajo čez mene svoje pr i l jubl jeno 
slepo mešanje mojega in Lukäcsevega ,odklona' od edino zveličavnega ,marksi-
stično-leninističnega nauka' . Tudi danes, ko drugi izdaji svojega spisa, ki iz-
haja nespremenjeno, ne morem več dodati nobenega takšnega principialnega 
s t r in janja z Lukäcsevimi nazori in so odpadli tudi vsi drugi razlogi, ki so me 
prej zadrževali, da se nisem prej izjavil o razlikah med naj inimi mnenji , ven-
darle menim, da sva v bistvu v krit ičnem stališču do s tare in nove, social-
demokratske in komunistične marksovske ortodoksije objektivno tudi še zdaj 
z Lukäcsem na eni fronti.«19 Korsch nava ja torej, kot vidimo, kot skupno točko 
pravzaprav samo razmerje zavesti in biti. Skupno točko seveda v tem smislu, 
da se problem razredne zavesti večstransko stika v obeh obravnavah. Ob tem, 
ko govori Korsch o »širši filozofski podlagi«, pa moramo hkrat i ugotoviti, 
da je problemsko polje obeh avtorjev v določeni meri različno. Medtem ko se 
Lukäcs v mnogo večji meri ukvar ja z izpeljavo ožje filozofske problematike, 
pa zanemarja tisto plat, v kateri je Korsch mnogo močnejši. Mislim tu na za-
htevo, na j se ortodoksija ne razume samo kot neka recepcija Marxa, tore j kot 
slaba recepcija, kot pomanjklj ivo poznavanje virov in kot površno mišljenje, 
temveč Korsch izrecno zahteva, na j se ortodoksija razišče v svoji zgodovinski 
dobi in kot izraz svoje zgodovinske dobe. 2e v Marksizmu in filozofiji je za-
četo tisto razumevanje ortodoksije, ki j e še mnogo bolj neprizanesljivo kot 
ugotavljanje o slabi recepciji, ravno zato, ker je navidezno spravljivo, ko nam-
reč Korsch analizira mišljenje ortodoksije kot nu jen izraz družbenih razmer, 
ki niso omogočale kakšnega globljega razumevanja Marxovih hotenj . Kot smo 
videli, Lukäcsa to vprašanje preprosto ne zanima. Ko analizira ortodoksni 
marksizem, torej tisti ortodoksni marksizem, ki se sam za takega ima, in sooča 
to ortodoksijo z ortodoksijo v emfatičnem pomenu besede, mu je povsem do-
volj, da ugotovi, da ortodoksi od Kautskega do Mehringa Marxa preprosto 
niso razumeli, temveč da je bil nj ihov spor z revizionisti o aktualnosti Marxove 
misli pravzaprav spor na isti struni, spor okrog kvanti tete, tore j spor o tem, 
kolikšen kos, ali večji ali le manjši del Marxove misli je zastarel. Tej izredno 
lucidni in dobro izpeljani tezi pri Lukäcsu potem ne sledi vprašanje, odkod 
vendar ta skupnost med ortodoksi in revizionisti. Lukäcs si ne zastavlja vpra-
šanja, kako to, da so l judje, ki so bili neposredni učenci Marxa in Engelsa, t ako 
lahkotno narobe razumeli Marxovo dialektiko. Za Korscha je to osrednje vpra-
šanje. Korschu v primerjavi z Lukäcsem man jka deta j lne obravnave problema 
razredne zavesti, manjka mu globokih prodorov v dialektiko, ti problemi so 
" Kari Korsch: Marxismus und Philosophie, F rankfur t 1966, str. 34, netočen prevod Marksizem 
in filozofija, Ljubljana 1970, str. 3. 
»Zgodovina in razredna zavest« v viharjih časa 259 
pri n j e m nakazani, vendar pa ne izpeljani. Lukács pa se tu spušča v poglob-
ljeno obravnavo fenomenov. Njegove obravnave sicer ne gre idealizirati, c 
n jenih no t ran j ih me jah je bila že beseda. Tisto, kar je zunaj polja Lukácse-
vega interesa, pa je centralno pri Korschu. Korsch hoče misliti sámo zgodovino 
marksizma in je prvi, ki j e dal za znanstveno zgodovino marksizma realno 
podlago. Na ozadju tega je razumljivo tudi razhajanje med obema avtorjema, 
kar zadeva mesto Engelsove misli. Tu smo pri problemu, ki se začenja že za 
Engelsovega življenja v polemiki s frakci jo Mladih. Ta frakci ja je okrog leta 
1890 skušala z Engelsovo pomočjo bojevati boj zoper oportunistične tendence 
socialnodemokratskega vodstva, pri čemer je bila zanjo značilna tudi neka ultra 
leva neučakanost. Engels je tedaj zelo ostro zavrnil frakcijo Mladih in ji ni 
posvetil toliko pedagoškega erosa, kot ga je na primer posvečal Conradu 
Schmidtu. Odtlej je na socialnodemokratski levici v Nemčiii tlelo določeno 
nezaupanje do Engelsa. Ko pa mu je socialnodemokratsko vodstvo v marcu 
1895 vsililo cenzuro predgovora k Marxovim Razrednim bojem v Franciji in je 
cenzurirani tekst bil na koncu videti kot eno samo zavzemanje za legalizem, 
proti s lehernemu nasil ju itd., je to nezaupanje še bolj zraslo, zlasti pa še potem, 
ko je Eduard Bernstein ta Engelsov tekst uporabil kot temeljno pričo k svoji 
polemiki zoper tisto, ka r je imenoval blanquizem in revolucionarizem pri zgod-
njih Marxu in Engelsu. Znano je stališče Roze Luxemburg:2 0 če se vprašamo, 
ali gre za Engelsa ali za in terprete Engelsa, potem moramo odgovoriti, da gre 
za in terpre te Engelsa, ne pa za napačna stališča samega Engelsa. Lukács v 
Zgodovini in razredni zavesti izreka vsaj sum, češ da gre za Engelsovo vulga-
r izad j o Marxa, medtem ko Korsch vztraja na enotnosti n june misli. Lukács to 
stori v Zgodovini in razredni zavesti tem lažje, ker se mu vse govorjenje o na-
ravi zdi pravzaprav padec nazaj v napačni naturalizem. Ne ve, da bi moral 
potem še tem bolj obtožiti za tak napačni naturalizem samega Marxa.21 Zato 
mora v predgovoru 1967 vzeti te očitke v največji meri nazaj. Korsch pa je 
svoje razumevanje marksizma zgradil na enotnosti stališča Marxa in Engelsa 
in s tem seveda ne izkl jučuje možnosti manjših, terminoloških ali pa tudi 
siceršnjih razlik med Marxom in Engelsom, vendar v teh razlikah ne vidi 
kapitalnega problema, s kater im bi se morala misel posebej ukvarjat i . 
Zgodovinsko učinkovanje Zgodovine in razredne zavesti se začenja takoj, 
vendar kasneje dosti zamre, čeprav Zgodovina in razredna zavest živi dalje 
zlasti skozi f r ank fu r t sko šolo. Četudi avtor ne dovoljuje ponovne izdaje, delo 
vendarle učinkuje, in znano je zlasti, kako vehementno polemizira z njim 
Heidegger v svojem delu Sein und Zeit. Herbert Marcuse se v svoji študiji 
O konkretni filozofiji (1929) že opredeljuje v tem sporu in se postavlja na 
Lukácsevo stran. Odtlej vsaj j e v delu f rankfur t ske šole Zgodovina in razredna 
zavest formativno navzoča. Problematika postvarenja je ravno iz Zgodovine in 
razredne zavesti prešla tako v f rankfur t sko razmišljanje kot kasneje v f ran-
coski eksistencializem. V določenem smislu lahko celo rečemo, da je Zgodovina 
in razredna zavest delo, ki je posredovalo med Marxovo koncepcijo odtujitve 
"" Roza Luxemburg: Ustanovni kongres KP Nemčije, v : Izbrani spisi, CZ, Ljubljana 1977, 
str. 880—888. 21 Prim. Božidar Debenjak: Friedrich Engels — Zgodovina in odtujitev, Maribor !1981, zlasti 
str. 211—215. Tudi znamenito vzporejanje med Marxom in Darwinom, ki so ga kritiki, Lu-
kácsevi epigoni, tako zelo očitali Engelsovemu govoru na Marxovem grobu, ima dve vzpo-
rednici že za Marxovega življenja: prvič, sam Marx je Engelsu sugeriral, naj to stori v re-
cenzijah Kapitala, in drugič, Marx je dvakrat poiskal zvezo z Darwinom in mu celo ponudil 
posvetilo angleškega Kapitala. Prim. o tem Vestnik IMS 1984/1—2, str. 159 in 162. 
17* 
260 Vestnilc IMS 1985/1 
in problemom odtuji tve v vsej sodobni filozofiji. Tudi eksistencializirajoči 
marksizem, ki je v petdesetih in začetku šestdesetih let našega stoletja v svetu 
in pri nas pomagal ponovno odkrivati problematiko zgodnjega Marxa, je bil 
pod vplivom Lukacseve Zgodovine in razredne zavesti. Sele od leta 1967 pa to 
delo ponovno širše učinkuje, postalo je spet dostopno in s t em odprto analizi 
in refleksiji. Dasiravno ne bo začelo učinkovati na slovenski prostor šele s slo-
venskim prevodom, temveč se je ta učinek začel že znatno prej , je izid tega 
dela ob avtorjevi stoletnici rojstva še tembolj izvršitev nekega kul turnega dolga. 
IMENSKO KAZALO 
Adler , M. 12, 40 
Aish i l 148 
A n s e l m C a n t e r b u r y j s k i 117 
Ar i s to te l 67, 105, 148 
Avenar ius , R. 111 
Bachofen , J . J . 148 
Bacon, F. 106, 117 
Ballod, K. 84 
B a u e r , B. 118, 137 
Baue r , O. 53, 54, 57, 58, 212 
Bebel , A. 214 
B e n t h a m , J . 154 
B e r g b o h m 103 
Bergson, H. 104 
Berke ley , G. 106, 108, 119 
Berns te in , E. 15, 36, 38, 52, 53, 58, 59, 62, 
152, 174, 204, 210, 221, 232 
Bloch, E. 136, 137, 159 
Bloch, J . 45 
B l u m ( = Georg Lukács) 21, 24, 26 
Böhme, J . 10, 106 
B r a n d l e r , H. 20 
Br iand , A. 174 
B u h a r i n , N. 7, 22, 170, 184, 232 
Bücher , K. 90 
Burke , E. 103 
Carlyle , T. 76, 122, 137, 158, 173 
Cass i rer , E. 106, 108, 117, 121, 161 
Cohen, H. 111 
Comte, A. 40, 127, 134 
Condorcet , A. 127 
Corneil le , P. 148 
Cunow, H. 42, 44, 71 
Descar tes , R. 105, 109, 117, 118 
Dietzgen, J . 29, 30 
Dil they, W. 15, 133 
Dostojevski , F. M. 194 
Dühr ing , E. 192 
Dvorak , A. 133 
Eckhar t , mojs ter 127, 160 
Eckstein, F. A. 53 
Engels, F. 13, 14, 22, 24, 25, 27—29, 34, 35, 
37, 42, 45, 63, 65, 68, 70, 71, 74, 80, 99, 
100, 119, 120, 140, 142, 148, 159, 163, 175, 
177, 178, 180, 184, 185, 187, 190, 192, 194, 
206—208, 214, 220, 221, 225, 228, 230 
E p i k u r 128 
Feuerbach , L. 13, 15, 24, 29, 45, 83, 84, 
108, 146, 155, 157, 160, 163 
Fichte, J . G. 23, 43, 44, 110—113, 118, 123, 
124, 129, 136, 227 
Fiedler , K. 124 
Fischer , R. 20 
F lauber t , G. 124 
Fludd, R. 106 
Fogarasi , A. 98 
F rank l in , B. 67, 159 
Fr ider ik Veliki 181 
Galilei, G. 37, 117, 122 
Goethe, J . W. 120, 123, 125 
Goldmann, L. 15 
Görl i tz 232 
Gottl , F. 90, 92, 93, 106 
Guesde, J . 48 
H a m a n n , J . G. 104, 125 
Hegel, G. W. F. 8, 15, 16, 23, 25, 27, 29— 
31, 34, 35, 38, 39, 43—46, 51, 52, 55, 56, 
59, 66, 72, 83, 84, 114, 116, 118, 119, 124 
—126, 128—130, 134, 135, 137—140, 142, 
144, 146, 149—151, 156, 157, 161, 164— 
167, 169, 178, 180, 187, 226 
Heidegger , M. 15, 17 
Helvetius, C. A. 121 
Herak l i t 150, 151 
Herzen 51 
Hess, M. 7, 15, 23, 24 
Hilferding, R. 47, 102, 219 
Hobbes, T. 105, 117, 121 
262 Vestnilc IMS 1985/1 
Holbach , P. H. 121, 127 
Holst , R. 10 
Hor thy , N. 19, 20 
Hugo, C. 103, 161 
H u m e , D. 106, 108, 119 
Husser l , E. 110 
Jacobi , F. H. 160 
Je l l inek , G. 103 
J u n i u s , H. 203 
K a n t , I. 15, 43, 44, 59, 98, 105, 107—109, 
113—116, 119—121, 123—125, 138, 159, 
161, 164, 165, 169, 226, 227 
K a p p , W. 10, 237 
K a r n e r 70 
Köroly , A. 223 
K a u t s k y , K. 8, 15, 162, 181, 194, 207, 210, 
212, 219, 226, 239 
Kelsen , H. 103 
K e m a l P a s a 203, 225 
Kep le r , J . 121 
Ke rensk i , A. 223 
K i e r k e g a a r d , S. 8, 15 
K i r s c h m a n n 55 
K o p e r n i k , N. 180 
Korseh, K. 21 
K r o n e r , R. 15 
K u n , B. 9—11, 20 
K u z a n s k i 126 
L a n d l e r , E. 11, 19, 20 
Lange , F. A. 117 
Lask , E. 108, 110, 111, 126, 166 
Lassal le , F. 7, 23—25, 56, 134, 151, 161, 
162, 169 
Leibniz , G. W. 105, 106, 109, 110, 124 
Lenin , V. I . 7, 9—11, 13—15, 19, 20, 22, 
27—29, 48, 56, 163, 166, 188, 200—203, 
205, 207, 208, 210, 212, 213, 215, 217, 218, 
221, 224, 225, 231, 236—241 
Lensch , P. 174, 210 
Levi , P . 201, 237 
Lifsic, M. 24, 25 
Locke, J . 108, 121 
Löwi th , K. 15 
L u d v i k X V I . 223 
Lukäcs , G. 7, 15, 21, 22, 24, 35, 103, 111, 
182, 186, 187, 194, 209 
L u n a c a r s k i , A. V. 12 
L u t h e r , M. 121, 158 
L u x e m b u r g , R. 8, 12, 27, 28, 52—60, 62, 
74, 102, 152, 183, 198, 201—206, 208—213, 
217, 219—221, 228 
Mac Cul loch, J . R. 57 
Mach, E. 111 
Maimon , S. 110, 124, 165 
M a r a t , J . P . 76 
M a r x , K. 7, 13—16, 18, 19, 22—25, 27—31, 
33—46, 51—56, 59, 60, 63—67, 69, 70, 72, 
74, 75, 77, 79—85, 87—89, 91, 92, 94, 99 
—103, 105, 116—121, 131, 133, 135—138, 
142, 144—151, 153, 154, 156, 157, 163, 164, 
166, 168, 169, 173—175, 177, 178, 180— 
187, 192, 194—196, 206, 216, 221, 227, 230 
Mass low, A. 20 
M e h r i n g , F. 25, 65, 147, 181 
Migne t , F . 76 
M i l l e r a n d , A. 174 
More , Th . 67 
M ü n z e r , Th . 159 
N a p o l e o n 73, 181 
N a t o r p , P . 105 
N e w t o n , I . 119, 123 
Nie tzsche , F. 137 
Noske , G. 62 
N o v a l i s 128 
O id ip 55 
P a n n e k o e k , A. 10, 194, 210, 217, 219 
P a r v u s ( = A. H e l p h a n d ) 174 
P l a t o n 67, 105, 117, 126, 165 
P l e h a n o v , G. V. 15, 25, 29, 121, 124, 127, 
134, 137, 139 
P o i n c a r é , H . 111 
P r e u ß , H. 103 
P r o k l o s 109, 169 
P r o m e t e j 66 
P r o u d h o n , P. J . 41, 55, 57, 138, 186, 193 
Q u e s n a y , F . 102 
R a n k e 64 
R ê v a i , J . 21, 168, 217 
R ica rdo , D. 40, 53—55, 64, 74, 103, 173, 184 
R i c k e r t , H. 40, 110, 111, 132—134, 137, 165 
Riegl , A. 133 
R o d b e r t u s , J . K . 55 
R o u s s e a u , J . J . 122, 180 
R u g e , A. 194 
R ü h l e 210 
R u s k i n , J . 122 
S a r t r e , J . P . 15 
S a v i n k o v , B. 197 
Say , J . B. 57 
S c h e i d e m a n n , P . 62 
Sche l l ing , F . W. 16, 124, 126 
Schi l le r , F . 122—124 
Schlege l , F . 124, 127 
S c h m i d t , K . 100, 206 
S c h m i t t , C. 7 
S c h o p e n h a u e r , A. 31, 64, 165 
S e r r a t i , G. M. 203, 210, 237 
S h a k e s p e a r e , W. 148 
S i m m e l , G. 7, 95, 136 
S i s m o n d i , J . 55—57, 76, 133, 173, 184 
S m i t h , A. 54, 64, 102, 173 
Solger , K . 124 
S o m b a r t , W. 90, 174 
Somlo, F. 104 
Imensko kazalo 263 
Sorge , F . A. 79 
Sore l , G. 8 
S p a n n , O. 7 
S p e n c e r , H. 40, 127, 134 
Sp inoza , B. 105, 106, 109, 115, 124—126, 
129 
S t a h l , F . 103 
S t a l i n , J . V. 19, 20 
S t a m m l e r , W. 104, 111 
S t röbe l , H. 210 
S t r u v e , P. B. 27, 174 
S u s m a n n , M. 25 
Szabö, E. 8, 68 
S z a m u e l y , T. 9 
T a y l o r , G. R. S. 90 
T e r r a c i n i 10 
T h a l h e i m e r , A. 20 
T ö n n i e s , F. 106, 118 
To l s to j , L. N. 158 
T o m a ž A k v i n s k i 105 
Trocki , L. D. 205, 226 
T u g a n - B a r a n o v s k i , M. I. 57, 58, 102, 174 
Ya ih inger , H. 111 
Vico, G. 105, 128 
Vol ta i re 103 
Vor l ände r , K. 29 
Warsk i , A. 201 
Weber , A. 90, 95 
Weber , M. 7, 66, 95, 96, 98, 107, 134, 142, 
159, 161, 229 
W i n d e l b a n d , W. 111 
Wit t fogel , K. A. 7, 23 
W u n d t , W. 104 
Z e n o n 169 
Ze tk in , K. 201, 210 
Z inov jev , G. J. 10, 11, 48, 207, 239