Alen Širca Brezdanji val Geneza mističnega pesništva na Zahodu $ Knjižna zbirka $ Slika na naslovnici: Neznani avtor, Jan van Ruusbroec, miniatura, ca. 1380, Brussel KB 19.295-97, fol. 2v. Tiskana izdaja knjige je izšla leta 2013 ISBN 978-961-6519-76-2 Alen Širca Brezdanji val Geneza mističnega pesništva na Zahodu Ljubljana 2020 Elektronska knjižna zbirka $ e–53 Urednik Gorazd Kocijančič Alen Širca Brezdanji val Geneza mističnega pesništva na Zahodu Recenzenta dr. Vid Snoj in dr. Tomo Virk Oblikovanje elektronske izdaje Lucijan Bratuš Izdajatelj $ Za kud Logos Mateja Komel Snoj Ljubljana 2020 Elektronska izdaja e–53 Elektronski vir (epub, pdf) Način dostopa (url): http://www.kud-logos.si/e-knjige/ Kataložni zapis o publikaciji (CIP) pripravili v Narodni in univerzitetni knjižnici v Ljubljani COBISS.SI-ID=28038659 ISBN 978-961-7096-53-8 (epub) ISBN 978-961-7096-54-5 (pdf) Kazalo 8 Predgovor 11 Uvod 11 Kaj je mistika? 22 Généalogie mystique 33 De te fabula narratur 38 Circulus vitiosus seu mysticus? 43 Applicatio = explicatio 51 Geneza pred genezo: Visoka pesem v kontekstu staroveške lirike 81 Rojstvo krščanskega mističnega pesništva iz »duha« judovstva 83 Mistika merkave in literatura o hehalot 90 Himnika o hehalot 105 Bazileomorfna versus erotična mistika 114 Apokaliptična himnika in himnika kumranskih spisov v luči mistike merkave 125 Mistični pijjutim rabinskega in samarijanskega judovstva 132 Krščanska apokaliptična himnika 133 Novozavezna himnika 140 Gnostično ali judeokrščansko pesništvo? 148 Mandejci, »poslednji gnostiki« in njihovo pesništvo 151 Krčansko mistično pesništvo in statu nascendi 155 Salomonove ode in Salomon 156 Salomonove ode in kumranski rokopisi 158 Salomonove ode v judovsko-krščanskem kontekstu 162 Salomonove ode kot hvalnice za krstno bogoslužje? 164 Salomonove ode med Novo zavezo in apostolskimi očeti 168 Salomonove ode in montanisti 170 Salomonove ode in gnoza 181 Salomonove ode in sirsko krščanstvo v Edesi 184 Pesništvo Salomonovih od 192 Mistika merkave v Salomonovih odah 198 Mistično pesništvo v zgodnjekrščanski Siriji 199 Mistične prvine pesništva Efrema Sirskega 211 Latinska mistika in pesništvo do 11. stoletja 212 Mučenci kot »protomistiki«? 215 Mistični ogenj iz puščave 221 Janez Kasijan in oratio ignita 226 Patres: Ambrozij, Avguštin, Gregor I. (Véliki) 229 Ambrozij Milanski: pater Platonicus? 232 Avguštin in experientia mystica 243 Luč zgodnjega srednjega veka 246 Sv. Gregor Véliki ali kontemplacija pri zamreženih oknih 252 Visio Benedicti 257 Mistični pobliski v stihih zgodnjega srednjega veka 257 Venancij Fortunat 261 Pavlin II. Oglejski 264 Peter Damiani 273 Geneza po genezi: Srednjeveška mistična pesništva v ljudskih jezikih 281 Joculatores Dei: italijansko mistično pesništvo 281 Frančišek Asiški 286 Jacopone da Todi 306 Sans nul pourquoy: francosko mistično pesništvo 310 Marguerite Porete 320 Es ist der minnen spiel: Mehtilda Magdeburška in začetek nemškega mističnega pesništva 327 Poezija redovnic v Nemčiji 14. in 15. stoletja — 6 — 330 Minne es pine: Hadewijch in začetek flamskega mističnega pesništva 353 Quia amore langueo: angleško mistično pesništvo 365 Rensko-flamski mistični »kvartet«: Eckhart, Tauler, Seuse, Ruusbroec in mistično pesništvo 369 Mojster Eckhart 378 Henrik Seuse 385 Janez Tauler 391 Janez Ruusbroec 407 Vpliv rensko-flamske mistike 413 Nemško mistično-spekulativno pesništvo 433 Flamsko mistično-spekulativno pesništvo 449 Somrak spekulativne mistike 450 Luč kartuzijanske mistike 452 Dionizij Kartuzijan 454 Nikolaj Kempf ( mystica Slovenica?) 461 »Poslednji« mistično-spekulativni stihi 465 Appendix: Mistika in slovensko baročno pesništvo 470 Matija Kastelec 482 Franc Mihael Paglovec 486 Maksimiljan Redeskini 499 Sklep 509 Kratice 511 Bibliografija 554 Imensko kazalo 563 Summary — 7 — Predgovor … sink in di grundelose vlut, »potopi v brezdanji val«, se glasi stih mistične pesmi iz srednjega veka, ki se nam je ohranila s pomenljivim naslovom Gorčično zrno. Kaj je treba potopiti? Pesem pravi »ves moj nekaj«, torej »vse, kar sem«, vso svojo »bit«, »sebe vsega«. V teh besedah je skrit ves »program« mističnega pesništva. Zato sem si besedno zvezo »brezdanij val« – to ni nič drugega kot drugo ime za (Božji) Nič – izbral za naslov te knjige. Ta govori o vzniku, nastanku (genezi) krščanskega mističnega pesništva in o njegovem valovanju do konca srednjega veka. Gre torej za nekakšno literarno zgodovino mistične poezije na Zahodu. Ta je tako kot vsaka literarna histor(iograf)ija v svoji nujno cikcak plovbi po oceanu zgodovine najprej subjektivna traj-ektorija, poskus samorazumetja, in šele potem neka informacija, pregled, prikaz za druge. Povedano bolj poantirano: bolj ko je neka zgodba/zgodovina avtentično partikularna, bolj je univerzalna. Knjiga je nastala kot sad doktorske disertacije, ki sem jo zagovarjal junija 2011 na Oddelku za primerjalno književnost Filozofske fakultete v Ljubljani. Do knjižne objave se je »nakuhalo« še nekaj besedila, tako da je knjiga bogatejša za eno poglavje o latinski mistiki, poleg tega pa še za nekaj sprememb in dodatkov, predvsem za prikaz flamskega mistika Ruusbroeca in »slovenskega« mističnega teologa Nikolaja Kempfa. Naj bo ta predgovor predvsem kraj zahvale. Najprej bi se rad zahvalil svoji družini, ki je morala dosti krat potrpeti, medtem ko sem bral, tuhtal in pisal. Potem gre zahvala mojemu mentorju Vidu Snoju, ki me je kot modri in izkušeni Doktorvater pripeljal do konca te naloge. V marsičem bo on vedno tudi mein meister. Sebastijan Vörös me je s svojim doktoratom o mistiki napotil na razmišljanje o mistični — 8 — izkušnji oziroma, kako razumeti mistiko nasploh. Tako je nastal prvi del uvoda v to knjigo. Čeprav se mi stvar ni docela posrečila, sem vendarle vesel da sem lotil razmisleka o tako temeljnih rečeh, ki sem se jim pri svoji historiografski zastavitvi problema raje ogibal. Pri korigiranju napak sta mi poleg mojega mentorja pomagala tudi Janez Žumer in zlasti Jan Peršič, ki mi je prijazno pomagal pregledati tudi prelomljeno besedilo. Za vse napake sem seveda odgovoren sam. Ne nazadnje pa gre zahvala tudi Gorazdu Kocijančiču, ki je to knjigo kot urednik sprejel v svoj »program« in s tem omogočil njen obstoj. V Logatcu, decembra 2013 — 9 — Alen Širca Brezdanji val Geneza mističnega pesništva na Zahodu Uvod Kaj je mistika? Spodobi se, da na začetku namenim nekaj besed temu, kako razumem mistiko. Podati izčrpno opredelitev pojma, ki smo se ga od novega veka naprej navadili imenovati mistika in postaja dandanes priljubljen predmet najrazličnejših preu- čevanj, je seveda nemogoča naloga, pa ne samo zato, ker je odgovor zaradi subjektivnega prispevka vsakega razisko-valca k predmetu nujno vselej parcialen, ampak tudi zaradi same izmuzljivosti objektivnosti mističnega kot takega. Mistika očitno je in mora biti »mistična«. V 20. stoletju je bilo največ poskusov opredeliti mistiko prek t. i. mistične izkušnje, postavljene v polje širše koncipirane religiozne izkušnje. 1 Pri tem so se mnogi sklicevali na srednjeveško opredelitev vrhunca duhovnega življenja s cognitio experimentalis Dei, tj. »izkustvenim spoznanjem Boga«. 2 Vendar se tu postavlja vprašanje, ali je experientia, o kateri govori mistična teologija 12. in 13. stoletja, sploh primerljiva z modernim pojmom izkustva, zlasti na primer s psihološko ali, še raje, fenomenološko (husserlovsko) paradigmo izkustva, ki v marsičem še vedno determinirata sodobna teoretiziranja o izkustvih in doživetjih vseh vrst. Sam pojem izkušnje namreč ni nobena nadzgodovinska 1 V tem oziru je bilo pionirsko in hkrati najreferenčnejše delo Willia-ma Jamesa The Varieties of Religious Experience. A Study in Human Nature, London: Longmans/Green, 1902. 2 Takšno stališče je na primer zastopal tudi Heidegger v svojem zgodnjem predavanju Phänomenologie des religiösen Lebens iz leta 1921. Glej Gesamtausgabe, II. Abteilung, Vorlesungen 1919−1944, zv. 60, Frankfurt na Majni: V. Klostermann, 1995, str. 334−337. — 11 — konstanta, ampak je, tako kot večina »človeškega«, podvr- žen zgodovini. 3 Sodobnemu raziskovalcu krščanske mistike lahko postane precej nelagodno, ko odkrije, da v patristiki, ki je položila »teoretske« temelje krščanske mistike nasploh, skoraj nikoli ne naletimo na besedico »izkušnja« ( peîra). Zdi se, da je prvi, ki jo je pogosto in zavestno uporabljal, šele Diadoh iz Fotike v 5. stoletju. Samo en primer: »Toda ko nas bo očistila naj-gorečnejša molitev, bomo dosegli to, po čemer hrepenimo z večjo izkušnjo v Bogu [ metà pleíonos peíras en theô].«4 V srednjem veku se je pojem experientia razmahnil šele z meniško mistiko 12. stoletja. Vendar je iz konteksta razvidno, da je experientia v njej pomenila bolj ljubezen kot pa kak abstrakten pojem izkustva. To je mogoče razbrati že v prej omenjeni opredelitvi mistike kot cognitio experimentalis Dei: cognitio, spoznanje, tu kliče po svojem komplementar-nem paru amor/ caritas, ljubezni, ki je temeljni horizont, v katerem je mogoče razumeti, kaj je experientia. Izkusiti za meniško teologijo pomeni predvsem ljubiti. 3 Pomenljiva je že sama etimologija besede. Latinska beseda experientia je etimološko povezana z grško besedo empeiría, od koder izhaja tudi moderni izraz »empirija«, »empiričen«, ki so si ga pri-svojile zlasti naravoslovne znanosti. Empeiría oziroma kratko malo peîra (oboje pomeni isto) izhaja iz glagola peiráomai in pomeni »skušam«, »preizkušam«. Od tod na eni strani pridemo do peírasis, »skušnjave«, na drugi pa do peiratés, »pirata«, »gusarja«, se pravi do tistega »skušnjavca«, ki pomeni človeško nevarnost na morju. Indogermanistika oziroma indoevropeistika za glagolom peiráomai domneva indoevropski koren per-, ki naj bi pomenil »prečkati«, »iti mimo«, in je soroden gotskemu faran, »tavati«, »popotovati«, od koder izvira modernonemški fahren, pa tudi, analogno z latinsko experientio, Erfahrung. V samem pojmu izkušnje je torej, etimološko gledano, nekaj nevarnega, »piratskega«, izkušnja je zmeraj preizkušnja, skušnjava, ki jo je treba prestati na (življenski) poti. Prim. Robert Beekes, Etymological Dictionary of Greek , Leiden/ Boston: Bril, 2010, str. 1162−1163 4 Diadoque de Photicé, Oeuvres spirituel es, izd. Edouard Des Places, Pariz: Cerf, 1955 (SC 5), str. 69. — 12 — Skoraj v istem času je sholastika ob navezavi na Aristo-tela – temu empeiría za razliko od téchne pomeni spoznanje partikularnega kot takšnega – opredelila izkušnjo povsem drugače od meniške teologije: experientia fit ex multis me-moriis, »izkušnja nastane iz mnogih spominov« (Tomaž Akvinski). S tem je bil položen temeljni kamen modernemu razumevanju izkustva/izkušnje, pri čemer je bila epo-halna zlasti redukcija na noetično komponento izkušanja. Če je bilo prej vsako spoznanje ljubeče in vsaka ljubezen spoznavajoča ( amor ipse notitia est, »ljubezen sama je neko védenje«, pravi nekje Gregor Véliki), se noetični in erotični akt človeške eksistence poslej dojemata čedalje bolj ločeno. To je še zlasti razvidno v sodobni filozofiji, ki pozablja, da je v sami besedi philosophia skrita ljubezen: filozofija namreč izvorno ni samo »ljubezen do modrosti«, ampak tudi »modrost za ljubezen«. Kljub vseprisotnosti pojma izkušnje v 20. stoletju pa se je že zgodaj pojavil tudi odpor do nje. Jean Baruzi, eden izmed najboljših raziskovalcev mistične izkušnje v prvi polovici 20. stoletja, ki je bil med drugim tudi učitelj Jacquesa Lacana, je že leta 1925 zapisal: »Nič od tega, kar se mi prikaže, ni Bog. Vsakršna fenomenaliteta je odbita, tudi vsakršno občutje prezence.«5 Nekoliko pozneje zasledimo podobne slutnje pri Emmanuelu Levinasu, ki je pojem religiozne izkušnje izrecno odklanjal, saj naj bi bil Bog s tem razumljen kot imanenten in bi njegovo razodetje asimilirala »filozofska razgrnitev«. 6 Sam koncept izkušnje − oziroma izkušnje Ab-5 Jean Baruzi, »Saint Jean de la Croix et le problème de la valeur noétique de l’expérience mystique«, 1925, ponatisnjeno v Jean Baruzi, L’intel igence mystique, izd. J.-L. Vieil ard-Baron, Pariz: Berg International, 1985, str. 64. 6 Prim. Emmanuel Levinas, En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger, Pariz: Vrin, 2002, str. 103. Pri tem morda ni odveč opozoriti, da je bil Levinas pogosto prav sovražno nastrojen proti mistiki oziroma je bil o njej vsaj zelo slabo poučen: »Mistika ostaja zvesta redu, ki ga vzpostavlja logika, absolutnemu kot biti, korela- — 13 — solutnega/Neskončnega, za katero v mistiki navsezadnje gre − je lahko torej zaradi svoje notranje paradoksnosti zavajajoč. Vsaka izkušnja, ki je per definitionem izkušnja nečesa ali nekoga, je prav kot taka nujno apropriativna, v funkciji prisvajanja in udomačevanja svojega pred-meta. Vsaka izkušnja, ki izkuša izkušeno kot izkušeno, prevaja povsem drugo v ne-povsem drugo, v »drugega-v-sebi«, zato je v svoji intencionalnosti vselej v nevarnosti, da postane malikovalska. Neznano, skrivnostno, »mistično«, ki se ga ovem kot takega, je zgolj njegova eks-hibicija, prvi, najzuna-njejši ovoj Absolutnega, ki, če se ne podam na »drugačno«, »negativno« pot, postane zgolj njegov olupek. Izkušnja Boga − če se omejimo na mistike monoteističnih religij − je torej eo ipso »uboj« Boga, malikovalski odnos do tistega, s katerim ni mogoče imeti odnosa. Če pa vendarle želimo govoriti o izkušnji – to po mojem mnenju ni a priori narobe –, je treba pojasniti, kako je mogoče, da mistična izkušnja ni enaka nobeni »znotrajsvetni« izkušnji in ni nikoli izkušnja nečesa kot nečesa (niti nekoga kot tivni logiki; zvestoba ontologiji kljub drznosti združitve z absolut-nim brez dela pojma« (Emmanuel Lévinas, Entre nous: essais sur le penser-à-l’autre, Pariz: Grasset & Fasquelle, 1991, str. 73). Zanimivo je, da se je besedi »izkušnja« ( experience) ognil tudi Bernard McGinn, ko je mistiko v svoji monumentalni zgodovini krščanske mistike na Zahodu poskusil hevristično opredeliti, namreč da implicira spremenjena stanja zavesti, kot so videnja, ekstaze ipd., in se je odločil za po njegovem manj problematično besedico »zavest« ( consciousness). Prim. The Presence of God: A History of Western Christian Mysticism, zv. 1: The Foundations of Mysticism, New York: Crossroad, 1991, str. xvii−xviii. Prim. tudi McGinnovo opredelitev krščanske mistike v The Presence of God: A History of Western Christian Mysticism, zv. 3: The Flowering of Mysticism, New York: Crossroad, 1998: krščanska mistika je »posebna zavest Božje prisotnosti [ a special consciousness of the presence of God], ki se po definiciji izmika opisu in kaže na transformacijo subjekta, ki jo prejme« (str. 26). Seveda zavest ( consciousness, awareness) ni nič manj problematičen pojem kot izkušnja. — 14 — nekoga), ampak paradoksalna hkratnost izkušnje in ne-iz-kušnje, imetja in izgube, užitka in bolečine, prisotnosti in odsotnosti, niča in Niča. 7 Mistiki sami se tega dobro zave-dajo, zato ob občutjih, doživetjih in izkušnjah vedno govorijo tudi o ne- izkušnji. Caterina Fieschi Adorno (Katarina iz Genove) je svojo unio mystica kot izkušnjo brez izkušnje opisala takole: Vidim brez oči, umevam brez razuma, čutim brez občutkov in okušam brez okusa, brez oblike, brez mere. In brez zrenja zrem eno samo popolnoma božansko delovanje in moč, tako da se vse te besede o popolnosti in neomadeže-vanosti, ki sem jih izrekla, pred to resnico in jasnino zdijo laži in izkrivljenosti. 8 V življenju mistikov je vedno mogoče zaslediti neki fundamentalen moment, »privatno ekstazo«, razodetje, iluminacijo, skratka, neki dogodek oziroma kairós, ki v kon-kretnem življenju razpre novo obzorje, novo smer in vrže človeka v nedoločen, pogosto labirinten itinerarium. Toda ta dogodek prav kot gibalna sila nekega življenja ne more biti niti miselno niti afektivno (psihično) zajemljiv. Zato je v okviru mističnega itinerarija pozneje vedno relativiziran; če naj se »skrivnost« ohrani, mora mistična izkušnja vselej (p) ostati ne-izkušnja (oziroma nad-izkušnja). Mistiki poznajo 7 Gorazd Kocijančič v navezavi na mistiko in poezijo govori o pogledu, ki mora preseči fenomenološko evidenco, o razprtosti za evidenco brez evidence: »… predlagam abstrakcijo, ki prav zaradi značilnosti svojega ‚predmeta’ tvega dvom in ki ni eksperimental-na, hipotetična nevednost, ampak razprtost za evidenco odsotnosti evidence. Dvom, ki postavi in postavlja pod vprašaj, kaj sploh je in kaj ni, abstrakcijo, ki ne preneha s tem spraševanjem ter se zaveda raz-vidne vprašljivosti ‚ biti’ česar koli bivajočega – vključno z mano samim. Imenujmo jo – ob vsej nevarnosti ekvivokacij in zaradi navezave na sokratsko, izvorno filozofsko iskrenost – pot evidence radikalne nevednosti« ( Razbitje: sedem radikalnih esejev, Ljubljana: Študentska založba, 2009, str. 175, poudarki so avtorjevi). 8 Razprava o vicah in Duhovni pogovor, prev. A. Širca, Ljubljana: Družina, 2012, str. 90. — 15 — razne »temne noči«, očiščujoče delo Niča, ki mora odpra-viti fiksacije vseh mogočih prezenc in prezentizmov. Živeti odsotnost Absolutnega, njegovo radikalno nedosegljivost in neprilastljivost, je edini način, kako biti v »nenačinovni«9 relaciji z Neodnosljivim. Mistika se zato v krščanskem izročilu − na katero sem se tu zaradi svojega slabega poznavanja drugih tradicij prisiljen omejiti − od patristike naprej imenuje tudi theopoíesis, théosis, deificatio, poboženje, bogopostajanje, preoblikova-nje oziroma preobraženje v Boga. Takšen metamorfičen, transformativen oziroma, lepše rečeno, preobražajoč proces, ki je eksistencialne oziroma (meta)ontološke narave, je za mistično izkušnjo temeljnega pomena. 10 Brez tega horizonta se govor o mistični izkušnji hitro vulgarizira, saj obstaja nevarnost, da zapademo bodisi v psihologizacijo bodisi v fenomenologizacijo in s tem v (vselej udoben in elegantnen) redukcionizem. S tega gledišča je treba reči, da je mistika tako transpsihološka kot transfenomenološka. Po drugi strani pa je treba vedeti, da gre tudi pri pojmu zrenja oziroma kontemplacije (gr. theoría, lat. contemplatio), ki je v krščanski mistiki zelo pogost, vselej za preobražajoče zrenje. To poudarja že Origen, ki v Komentarju k Janezovem evangeliju (2,2) pravi: »Um, ki se je očistil in dvignil nad vse snovne reči in dosegel čisto zrenje Boga, je pobožen prek svojega zrenja [ en hoîs theoreî theopoieîtai].« V mistiki gre za zrenje, ki, strogo vzeto, sploh ni zrenje, ampak − kot pravi Katarina iz Genove v prejšnjem navedku − »zrenje brez zrenja«, zrenje, ki je odvezano od vsake objektivnosti oziroma, kot pravi Evagrij Pontski, »zrenje brez oblike«, ki je zanj 9 Eckhart in Ruusbroec temu pravita ane wise. 10 Francoski filozof in psiholog Henri Delacroix, Bergsonov in Jame-sov učenec, pravi, da je mistika »metoda transformacije osebnosti« in da so mistiki zato resnični »umetniki življenja« ( Etudes d’histoire et de psychologie du mysticisme: les grands mystiques chrétiens, Pariz: F. Alcan, 1908, str. 423−424). — 16 — tako »zrenje svete Trojice« ( theoría tês hagías Triádos) kot tudi »čista molitev« ( katharà proseuché). Besede pogosto niso to, za kar jih imamo. Zagatna je že sama beseda »mistika«. Mistika, kot jo zvečine razumemo danes, je v temelju novoveški konstrukt, njen rojstni datum je zgodnje 17. stoletje, se pravi el barroco. Mistik sam sebe ni imel niti ni mogel imeti za »mistika«, vsekakor ne v pomenu nekoga, ki doživlja nekaj »čud(ež)nega«, eksotičnega ali celo paranormalnega in patološkega. Mistika namreč ni nobena mistifikacija. To nas neogibno katapultira v problematiko akademskega govora o mistiki. Naša perspektiva je – če si sposodim pojmovni par iz kulturne antropologije – izrazito etična, ne emična. Znanstveni mistikolog, tako kot antropolog, sicer prisluhne poročilom o mističnih izkušnjah, se pravi temu, kaj pravijo mistiki o sami sebi, vendar ta poročila v zadnji instanci preinterpretira v horizontu intelegibilnosti sveta, iz katerega izhaja (navadno s postreligioznega Zahoda). Po njegovem mnenju je mistik močno vpet v družbene in duhovne strukture svojega časa in sveta, tako da vse njegove sodbe ne morejo biti enako relevantne za raziskavo in jih je torej nekaj treba prerazložiti. Vendar je za razliko od antropološke situacije, v kateri je stik z domorodci vselej mogoč, stik z mistiki zvečine posredovan prek besedil (sodobni mistiki, ki bi jih lahko intervjuvali, se očitno dobro skrivajo). Zato mistične izkušnje kljub temu, da je njeno jedro nadjezikovno, nikoli ni mogoče izluščiti iz njene jezikovne posredovanosti. Na voljo so nam le teksti in njihov odpor, hermetičnost, ki odpira najrazličnejše hermenevtike. Te hermenevtike pa v temelju povzročajo produktiven »spor interpretacij«, pri čemer ima vsak raziskovalec pri preučevanju mističnih besedil zavestno ali nezavedno s sabo polno prtljago hermenevtike, ki izhaja iz njegove stroke (od psihoanalize do kognitivnih znanosti, od antropologije do literarne vede itn.). — 17 — Jezikovnost je samo prva zev, ki nas loči od mističnega ádytona, od njene »stvari same«. Druga je zgodovinskost. Vprašanje, kaj je mistika, je navsezadnje podvrženo zgodovini (tako njenemu »napredku« kot »entropiji«). Vsak mistik je otrok svoje dobe. To ne pomeni, da lahko sledimo nekakšni evoluciji mistične izkušnje v tem ali onem religioznem izročilu, ampak da neki zgodovinski moment vtisne neizbrisen družbenokulturni pečat tako doživljanju kot iz-ražanju mistične izkušnje: Kultura je govorica neke duhovne izkušnje. To je razvidno iz zgodovine duhovnosti, če smo jo pripravljeni uzreti brez plašnic, ki bi nam zastrle pogled na celotno pomensko okolje, »kontekst«. Slednjega pa ne smemo razumeti zgolj v smislu okvira ali okrasja, temveč kot prvino, ki daje izku- šnji obliko in izraz. Problem – za »duhovnega« človeka je to problem njegove zedinjenosti z Bogom – vsakokrat do-loči kulturna dialektika. Duhovnost odgovarja vprašanjem danega časa, to pa vedno počne le v smislu, znotraj izrazja samih vprašanj, saj prav iz njih živijo in se nagovarjajo ljudje dane družbe, tako kristjani kot drugi. In zato – ker pogosto opisuje izkušnjo, vsekakor pa se skozi prakso na-naša na konkretne, doživete težave – je vsaka duhovnost po svojem ustroju bistveno zgodovinska. 11 Tako se je na primer pri duhovni izkušnji v krščanstvu poudarek s skupnostne, liturgične narave intimnega stika z Bogom, ki je značilna za patristično dobo ter zgodnji in visoki srednji vek, počasi začel premeščati na individualno, zasebno izkušnjo, ki je značilna za velik del zahodne novoveške mistike. Del tega, kar mistik izkuša, je torej neogibno zgodovinsko pogojeno, prav tako kot so zgodovinsko pogojene naše sedanje raziskave mistike. Tu trčimo na problematiko, ki burka razprave o mistiki v anglosaškem prostoru. Gre za razmejitev med pereniali-11 Michel de Certeau, Bela ekstaza. Izbrani spisi o krščanski duhovnosti, prev. V Velkovrh Bukilica, Ljubljana: kud Logos, 2005, str. 29. — 18 — stično in konstruktivistično opredelitvijo mistike, ki pa se zdi zgrešena, saj predpostavlja dilemo, ki je samo navidezna. Največ zagovornikov ima perenialistična perspektiva, po kateri naj bi šlo pri mistikah vseh religij, potem ko smo jih enkrat očistili njihovih specifičnih mitologij, za eno in isto stvar. Na takšno (post)romantično stališče naletimo že pri Arthurju Schopenhauerju. V tem oziru je najbolj simptomatična njegova izjava iz leta 1858: »Buddha, Eckhart in jaz učimo eno in isto stvar.«12 Posebno goreč perenialist je bil tudi že omenjeni James in za njim plejada angloameriških »mistikologov« s t. i. tradicionalisti vred, kot so, recimo, Rudolph Otto, Mircea Eliade idr. Te raziskave, ki so danes kljub »zvezdniškim« imenom pogosto zastarele, izkazujejo tipičen tedanji Zeitgeist. Ob koncu 19. in na začetku 20. stoletja se je namreč pojavil tipičen fin-de-sièclovski odpor proti institucionalizirani religiji, odpor proti vsemu, kar je kolektivno, skupnostno, ritualno (da ne rečem liturgično). Stik z božanstvom naj bi bil seveda (še vedno) mogoč, a naj bi se dajal povsem zasebno, v zanosu subjektivnega, ki je docela osvobojen vsakršne »objektivne« prisile. Vendar je »resnica« takšnega »perenializma« v resnici banalna. Obvladuje jo to, kar me mika, da bi poimenoval »Schopenhauerjev sindrom«. Tu vedno nastopajo trije členi: Vzhod (Buda), Zahod (Eckhart) in »jaz«, ki se postavi na mesto, ki ga ni. S tem ko perenialist trdi – od kod? iz nebes metapozicije? −, da je na koncu in na dnu vse Eno-in-Isto, se postavi na mesto »genialnega« jaza (» Schopenhauerja«), 12 Prim. Prim tudi »romantično« izjavo v njegovem magnum opus Svet kot volja in predstava (Ljubljana: Slovenska matica, 2008, str. 408): »Krščanskim mistikom in učiteljem filozofije vedānte je skupno tudi prepričanje, da so tistemu, ki je dosegel popolnost, odvečna tako vsa zunanja opravila kot tudi vsakršni verski obredi.« Več o tem gl. na primer članek Andrewa Kinga »Philosophy and Salva-tion: The Apophatic in the Thought of Arthur Schopenhauer«, v: Modern Theology 21 (2005), str. 253−274. — 19 — ki ima uvid v globine Zahoda in Vzhoda, tako da v svoji »perenični modrosti«, ki preveva njegovo »znanost«, po tihem izreka, da tudi on vendarle uči isto kot Buda in Eckhart. Perenializem torej po eni strani pesti manko resne refleksije o kontingentnosti lastne pozicije, kraja lastnega izjavljanja, po drugi pa gre za nekakšno »slabo« filozofsko, kriptokantovsko stališče, ki za različnimi fenomeni (rituali, miti, dogmami) predpostavlja en in isti noumen, abstraktno »stvar na sebi«. 13 Na drugi strani imamo konstruktivistično pozicijo, ki je prav tako banalna, saj – morda celo v obzorju sodobnega radikalnega konstruktivizma – zatrjuje, da je mistična iz-kušnja tako kot vse drugo zgolj kulturnozgodovinski konstrukt. Kljub temu se kulturnozgodovinske zareze v mistič- no izkušnjo ne moremo znebiti tako zlahka. Mistika ni niti transzgodovinski niti transkulturni pojav, ampak je vselej vezana na konkretno religijo, čeprav je njeno »jedro«, ki je kot tako nepreiskljivo, zunaj zgodovine in jezika. Zato je mogoče »znanstveno« govoriti, recimo, o mistiki monoteističnih izročil (o judovski, krščanski in islamski mistiki), mistiki vzhodnih religij, kot so na primer hinduizem, bu-dizem in taoizem, morda tudi o mistiki »arhaičnih« religij (animizem, šamanizem itn.). 14 Hipoteza o univerzalnosti mistične izkušnje je seveda mogoča, čeprav nujno nedoka-zljiva, ker so opisi teh izkušenj vedno jezikovno posredova-ni. 15 Vendar se mi tudi tu poraja dvom, ali ni že sama beseda 13 O tem lucidno Raimon Panikkar, De la mística. Experiencia plena de la Vida, Barcelona: Herder, 2007, str. 144 isl. 14 Prim. Gershom Scholem, Poglavitni tokovi v judovski mistiki, prev. V. Snoj, Ljubljana: Nova revija, 2003, str. 38−85. 15 O tem glej zlasti prispevek A. M. Haasa »Die Verständlichkeit mystischer Sprache«, v: Deutsche Mystik im abendländischen Zusammenhang: neu erschlossene Texte, neue methodische Ansätze, neue theoretische Konzepte; Kol oquium, Kloster Fischingen 1998, izd. Walter Haug in Wolfram Schneider-Lastin, Tübingen: Niemeyer, 2000, str. 9−29; prim. zlasti str. 18 in 19, kjer Haas povzema in — 20 — oziroma koncept mistike izrazito zahoden in v temelju evro-centričen, celo kristocentričen. 16 To seveda ne pomeni, da druge, neevropske, nekrščanske, nemonoteistične izkušnje niso avtentične − nikakor ne, vendar se je treba vselej zavedati partikularnosti naših »zahodnih« analiz in predvsem gojiti refleksijo o konkretni zgodovinski in hermenevtični pogojenosti naših »znanstvenih« raziskav, sicer se nam lahko kaj hitro zgodi, da naše primerjalne analize religioznih izkušenj v različnih verstvih zdrknejo na raven banalnih komparativizmov. Kljub temu pa takšne »kontekstualistične« pozicije ne smemo razumeti preveč dogmatično. Kajti zlasti negativna teologija (apofatika), ki jo poznajo vsa monoteistična religiozna izročila, ima prepoznavne vzporednice tudi na Vzhodu − znotraj hinduizma zlasti v vedanti, znotraj budizma v chanu, zenu in rdzogs-chenu ( dzogchenu), na Kitajskem tudi v daoizmu −, zato je vstop v mišljenje »podobnih« religioznih fenomenov med Zahodom in Vzhodom vendarle mogoč. Čeprav so ti stiki vselej temni in krhki, nemara celo komentira anglosaško razpravo med perenialisti in kontekstualisti. Tu je treba opozoriti tudi na sveže doktorsko delo Sebastjana Vörö- sa Podobe neupodobljivega (Filozofska fakulteta, Ljubljana 2013 [v knjižni obliki je v tisku pri založbi KUD Logos]), ki na ozadju analitične filozofske tradicije pokaže, kako je »perenialistični« filozofski diskurz o mistični izkušnji ne samo mogoč, ampak tudi plavzibilen. 16 Kot soudeleženci v zahodnem akademskem diskurzu, ki je seku-laren, se moramo zavedati, da je ta sekularnost post-(judeo)krš- čanska, ne pa na primer posthindujska ali postbudistična. Naj ob tem opozorim na japonsko filozofsko šolo Kyoto − njeni poglavitni predstavniki so Nishida Kitarō, Nishitani Keiji in Shizuteru Ueda −, ki že od začetka zelo čisla krščansko mistiko (zlasti Eckharta) kot tisto, kar je zelo blizu zenu, čeprav na neki način tudi zelo daleč od njega. Zato je zelo pomenljivo, da se Ueda še danes trudi, da bi zen prikazal kot ne-mistiko, kot nekaj, kar presega celo to, čemur na Zahodu pravimo mistika. Glej o tem R. E. Carter, »God and Nothingness«, v: Philosophy East & West 59 (2009), str. 1−21. — 21 — prekrhki za naše znanstvene, akademske vivisekcije svetov-nih mističnih tkiv, so vendarle dovolj otipljivi, da razpirajo možnost za dialog. 17 Généalogie mystique Že sama začetna beseda podnaslova te knjige je sila problematična. Kaj imam v mislih z besedo »geneza«? Kako je rabljena in kakšne horizonte odpira v tem delu? Uvod nujno zahteva takšen premislek, ki je hkrati tudi premislek hermenevtične narave: skuša namreč preliminarno očrtati »metodologijo« tega dela, se pravi implicitni in eksplicitni teoretični instrumentarij, s katerem naj se zareže v izbrano tkivo téme, ki je v tem primeru mistično pesništvo na Zahodu. Treba je začeti z Nietzschejem. In Foucaultom. Pravzaprav z Nietzschejem skoz Foucaulta. Kajti uporabljena beseda »geneza« hote ali nehote evocira danes precej »modno« besedo »genealogija«, ki v tipični (post)strukturalistični preobleki kajpak ne pomeni nič drugega kot tradicionalno zgodovino oziroma, natančneje, govor oziroma pisanje o njej, historiografijo. Je pričujoče delo genealogično? Gre za foucaultovsko genealogijo mističnega pesništva na Zahodu, kot se glasi celoten naslov? Ker odgovor ne more biti kratko malo niti »da« niti »ne«, si je treba najprej ogledati, kaj sploh pomeni genealogija, in sicer v tipičnem foucaultovskem pomenu, kajti zdi se, kot je to pogosto pri besedah on vogue, da sploh ni jasno, kaj ta sodobni »hiperničejanski« koncept sploh pomeni. Kaj je torej genealogija à la Foucault? 17 Znameniti švicarski katoliški teolog Hans Urs von Balthasar je bil mnenja, da je na Zahodu mistika Mojstra Eckharta privilegiran kraj za dialog z vzhodnimi mistikami, zlasti z budizmom. Gl. poglavje »Christliche und nichtchristliche Meditation« v njegovi knjigi Neue Klarstellungen, Einsiedeln: Johannes-Verlag, 1979, str. 82−98. — 22 — Tu se seveda ne bomo spuščali v vse faze, poti in brezpotja Foucaultove misli. 18 Communis opinio je, da je genealogija ena od metodoloških faz njegovega mišljenja, ki je nasledila metodiko t. i. arheologije. Vendar je to mnenje zmotno, saj je treba imeti genealoško analizo, strogo metodološko gledano, za nadgradnjo arheološke. Foucault se namreč arheologiji nikoli ne odreče, ampak je ta zanj predstopnja oziroma dopolnilo genealogije. Tako kot arheologija se tudi genealogija ne ukvarja s problemom izvora, nastanka oziroma geneze, ampak gre v njej, kot pravi Foucault sam, za »dešifriranje« pomenov nediskurzivnih, ne več samo diskurzivnih praks, na katere se je zvečine omejevala arheologija. 19 Foucault skuša svoje mišljenje v genealoški fazi nekoliko hermenevtizirati, tj. misliti svojo lastno pozicijo, kar v zadnji posledici pomeni, da mu ne gre več za nikakršno historiografsko prakso, ki bi se historicistično »zaklepala« v lastno fikcijo preteklosti, ampak za transcendentalno zgodovino sedanjosti: vsi Foucaultovi »izleti« v zgodovino imajo poslej en sam namen, namreč priskrbe-ti hermenevtični ključ za razumevanje sedanjih kulturnih praks, sedanjih formacij moči. Iz nevtralnosti deskripcije je Foucault prisiljen približati se temu, čemur Paul Ricoeur pravi »hermenevtika suma« – čeprav je seveda res, da se sam nima za nikakršnega hermenevta, saj naj bi bila njegova genealogija kljub interpretativnemu ustroju nekakšna tretja pot med (post)strukturalistično deskripcijo in hermenevtično interpretacijo. 20 Vsekakor je simptomatično – in 18 Prim. o tem moj članek »Foucaultovi pogledi na literaturo« v Pri-merjalni književnosti 33.1 (2010), str. 41–61. 19 Prim. Hubert L. Dreyfus in Paul Rabinow, Michel Foucault: Beyond Structuralism and Hermeneutics. Second Edition, With an Afterword by and Interview with Michel Foucault,Chicago: The University of Chicago Press, 1983, str. 102 isl. 20 Dreyfus in Rabinow namreč zagovarjata tezo, da Foucaultova metoda, čeprav je interpretativna, vendarle ni hermenevtična, kolikor je pri njem interpretacija »pragmatično vodeno branje koherence — 23 — seveda v tistem času modno –, da se ima Foucault poslej za nietzschejanca. Na podlagi interpretacije Nietzschejeve Genealogije morale21 se zavzema za »sivo« genalogijo, 22 ki potrpežljivo, skropulozno in temeljito dela z (zgodovinski-mi) dokumenti, da bi se dokopala do »singularnosti dogodkov zunaj vsakršne monotone finalnosti«, 23 mimo vsakršne teleologije, metahistorične idealitete in preiskovanja izvorov. Ne gre ji za nikakršno resnico, bit in kar je temu podobno, temveč za »eksterioriteto prigodnega«. 24 Foucault v tej zvezi opozori na Nietzschejev izraz Herkunft, ki naj ne bi pomenil nobenega izvora ( Ursprung), in mu najde francosko ustreznico provenance, »izvir«, »provenienca«. Raziskovanje provenance je torej upor proti vladavine heglovske enotnosti in celovitosti Geista, saj »fragmentira tisto, kar mislimo, da združuje« in »pokaže heterogenost tistega, kar si zamišljamo kot v skladu s samim sabo«. 25 Provenance se drži telesa ( corps), ki ga Foucault, deloma tudi na sledi Nietzschejevemu biologiziranemu telesu, razume povsem materialistično, kot docela konkreten »kraj« vpisa zgodovine: »Telo – in vse, kar se ga drži, prehranjevanje, podnebje, zemlja – je kraj Herkunft: na telesu naletimo na stigme pre-teklih dogodkov. […] Telo: površina dogodkovnih inskripcij (medtem ko govorica dogodke zaznamuje, jih ideje razbli-njajo), kraj disociacije Jaza (kateremu je bilo treba skušati družbenih praks« (prav tam, str. 124), ne pa odkrivanje globljih pomenov, ki bi se skrivali za temi praksami. Toda to se mi ne zdi prepričljivo. Ali ni tudi samoprodukcija raziskujočega subjekta (v tem primeru Foucaulta samega) prek objektov raziskave v temelju hermenevtična gesta? 21 Gre za spis »Nietzsche, la généalogie, l’histoire«, objavljen v zborniku Hommage à Jean Hyppolite. Gl. Michel Foucault, Dits et écrits I: 1954–1975, Pariz: Gallimard, 2001, str. 1004–1024. 22 Gl. prav tam, str. 1004: »La généalogie est grise«. 23 Prav tam. 24 Prav tam, str. 1009. 25 Prav tam. — 24 — pripisovati himero neke substancialne enotnosti), zvezek [ volume] večnega preperevanja. Genealogija kot analiza provenience je torej artikulacija telesa in zgodovine.«26 Po drugi strani pa ga Nietzschejev pojem iz Genealogije morale, Entstehung (»nastanek«), ki ga Foucault prevede z émer-gence (»pojavitev«), pripelje do koncepta med sabo bijočih se moči/sil ( forces), ki je, tako kot je pojem telesa upor proti kontinuiteti brez prelomov in pretrgov, upor proti finalizmu in teleologiji dotlejšnje historiografije: »Emergenca se vselej proizvaja v nekem stanju moči/sil [ forces]. Analiza Entstehung mora pokazati igro, način, s katerim se te bijejo druga z drugo.«27 Skratka, če preskočimo Foucaultovo izpeljevanje v njegovem programskem spisu in se ozremo še nekoliko naprej po njegovem delu, lahko genealogijo opredelimo kot nekakšno diagnostiko relacij med močjo/oblastjo ( pouvoir), vednostjo ( savoir) in telesom ( corps) v moderni družbi. V vsaki obliki racionalnosti, bodisi kot volji do resnice ( volonté de verité) bodisi kot volji do vednosti ( volonté de savoir), Foucault preiskuje to, kar je Nietzsche, čeprav še vedno nekoliko psihologizirajoče, imenoval »volja do moči« ( Wille zur Macht). Sam pozneje temu sicer pravi (le) moč/oblast ( pouvoir) oziroma (v času prvega dela Zgodovine seksualnosti, 1976) bio-moč/oblast ( bio-pouvoir), kolikor gre za nekakšen interpretativno-analitični koncept, ki skuša zajeti »mikrofiziko« lokalno razpršenih sil, ki lahko konstituirajo celotno politiko človeškega življenja (to se pri njem imenuje 26 Prav tam, str. 1011. Dreyfus in Rabinow opozarjata, da Foucault skuša misliti telo povsem drugače, kot se ga je mislilo dotlej, in se distancira tudi od Merleau-Pontyjeve fenomenologije medtelesnos-ti. To, kar skuša misliti, je nekakšna »politična tehnologija telesa«, pri čemer gre za mišljenje relacij med telesom v razsežnosti biolo- škega funkcioniranja in institucionalnimi dispozitivi moči (prim. n. d., str. 115). 27 Prav tam. — 25 — »biopolitika«). 28 V sedemdesetih letih torej razvija koncept oblastne moči, ki je docela depersonaliziran in anonimen. Misliti ga je mogoče v obliki nekakšnih ritualov moči, ki so razpršeni po celotni sferi javnega življenja. Čeprav je ta-kšna oblast po eni strani vsepričujoča, pa po drugi – kot se glasi sloviti Foucaultov obrazec – kot taka v resnici sploh ne obstaja; 29 določene skupine in institucije si jo začasno prilastijo, tako da poenotijo kontingentno igro sil. Koncept moči je pri Foucaultu na splošno zelo enigmatičen, dejansko gre za nekakšno materialistično apofazo moči, ki se izmika vsaki (prilaščajoči) teoretizaciji. Čeprav je kot take ni, vendarle učinkuje kot nekakšna kvazitranscendentalna enotnost – morda zadnja metamorfoza heglovskega duha –, ki omogoča misliti, kako se strukturirajo in transformirajo kulturne prakse. Bo torej pričujoča študija skušala razumeti naslovno »genezo« znotraj konstelacije foucaultovske genea-logike? To se je v »mistikologiji« že počelo in se vsaj v novem historizmu in feminističnih študijah, ki posegajo tudi po mistiki, še vedno počne. 30 28 Foucault razloži ta izraz v sestavku »Rojstvo biopolitike«: »S tem razumem način, kako so od 18. stoletja naprej skušali racionalizirati probleme, ki so se v obliki pojavov, značilnih za skupnost živih bitij, ki tvorijo populacijo, postavljali vladni praksi: zdravje, higiena, rodnost, dolgoživost, rase ...« ( Življenje in prakse svobode. Izbrani spisi, izbr. in ur. Jelica Šumič-Riha, prev. Jelka Kernev-Štrajn et al., Ljubljana: ZRC SAZU, 2007, str. 132). 29 »To seveda pomeni, da tisto, kar se imenuje Oblast – z veliko začetnico ali ne, in kar naj bi obstajalo univerzalno, v koncentrirani ali razpršeni obliki – ne obstaja« (Michel Foucault, Vednost – oblast – subjekt, izbr. in ur. Mladen Dolar, prev. Boris Čibej et al., Ljubljana: Krt, 1991, str. 113). 30 Najprogramatičnejša v tem smislu je knjiga Grace M. Jantzen, Power, Gender and Christian Mysticism, Cambridge: Cambridge University Press, 1997. Foucault je – kolikor se že to čudno sliši – dodobra »koloniziral« tudi sodoben teološki diskurz na splošno. Gl. na primer Johannes Hoff, Spiritualität und Sprachverlust: Theologie — 26 — Najprej je treba vedeti, da je Foucaultova genealogija na splošno drugo, »modernejše« ime za tradicionalno zgodovino oziroma zgodovinopisje. Zato je temeljno vprašanje, ali je takšna zgodovinska »metoda«, kot si jo zamišlja Foucault, v resnici sploh možna, namreč kolikor pomeni – in tega se Foucault nikdar ne utrudi ponavljati – upor proti samovšeč- nemu kontinuitetnemu mišljenju in eleganci teleološke sintetične moči poenotenja, ki vselej predpostavlja neko teorijo subjekta. Pri tem gre po njegovem v temelju za kantovsko koncepcijo transcendentalne apercepcije, ki je v ozadju vseh kratko malo (pre)grešnih narcističnih samoiluzij samopa- šnega, le domnevno stabilnega Ega, ki (si) iz amorfne gmote zgodovinske materije sestavlja in pripoveduje koherentne in celovite zgodbe. Tu seveda ni kraj za to, da bi na dolgo in široko pobijali takšno miselno izhodišče; dovolj je pripomniti, da takšna filozofija zgodovine še daleč ne pretrga ne s kontinuiteto ne s teleologijo31 – vse, kar ji uspe narediti, je to, da prekine z romantično iluzijo, da se končni subjekt lahko postavlja na mesto absolutnega subjekta (Duha), ki bi lahko totaliziral celotno gibanje zgodovine, kolikor je njen telos pravzaprav v njem samem. Zato se celotna obravnava premesti na (kvazi)transcendentalno raven, od koder – zaradi subjektu nikdar povsem dostopnih diskontinuitet – ni mogoče konstituirati nepretrganega kontinuuma zgodovinskega toka. Vendar nas diskontinuitete med diskurzi in epohami ne smejo zapeljati (te so sicer tako ali tako značilne tudi za tradicionalen historiografski diskurz) – ne pozabimo na de Certeaujev uvid, da so »prelomi navsezadnje nach Foucault und Derrida, Paderborn etc.: Schöningh, 1999, in Michel Foucault and Theology: The Politics of Religious Experience, ur. James Bernauer et al., Aldershot etc.: Ashgate, 2004. Pred kratkim je izšla tudi v tem oziru pomembna knjiga Davida Galstona Archives and the Event of God: The Impact of Michel Foucault on Philosophical Theology, Montréal, Québec: McGill-Queen’s University Press, 2011. 31 Prim. Alen Širca, »Foucault in sodobna literarna zgodovina«, v: Primerjalna književnost 33.3 (2010), str. 170. — 27 — premoščeni prek jasnine njegovega [tj. Foucaultovega, op. A. Š.] univerzalnega pogleda«32. V zadnji posledici namreč ni pomembno, ali gre za naključno igro novih regrupacij izjav ali za telično zgodovinsko silo; v obeh primerih je to, kolikor gre dejansko za prehod iz ene epohe (ali epistéme Foucaultovega kvazitrascendentalnega prevedka zanjo) v drugo, vendarle mogoče misliti na podlagi najsplošnejše in najtemeljnejše kontinuitete in celo teleologije. Prav s tem, da v zgodovini nočemo več videti nobenega telosa, smo se že znašli v nekem razumevanju začetka in konca zgodovine. In ker ni nobene arheologije brez eshatologije, tudi ni nobene ateleologije brez teleologije. Judovsko-krščanski li-nearizem se lahko, če uporabim obrabljen Heideggrov izraz, le »preboleva«. 33 Vendar Foucaultova lastna historiografska praksa v času monumentalne trilogije Zgodovine seksualnosti kaže nekega »drugega« Foucaulta kot njegova anarhična teoretiziranja v šestdesetih letih. 34 Foucault se po eni strani začne ukvarjati z antiko in zgodnjim krščanstvom, kar je zanj, tematsko gledano, popolna novost, saj se je prej vedno omejeval na zgodovinske študije moderne dobe, po drugi strani pa ne išče več usodnega temeljnega preloma, ki bi se – v tem primeru – zarezal med antiko in krščanstvo. Njegovo zgodovinopisje je dejansko precej podobno nekakšni analovski zgodovini »dolgega trajanja« ( long durée), s to razliko seveda, da imamo opravka z zgodovinsko obravnavo, ki je na neki način pred-zgodovinska, kolikor ni opis dejanskih historičnih fenomenov v njihovem zgodovinskem sosledju, 32 Michel de Certeau, »Le noire soleil du langage: Michel Foucault.«, v: isti, Histoire et psychanalyse entre science et fiction, dop. in pregl. izd., Pariz: Gallimard, 2002, str. 172. 33 Prim. Tomo Virk, Duhovna zgodovina, Ljubljana: DZS, 1989 (Literarni leksikon 35), str. 22: »Tudi ideja episteme, ki jo v svoji viziji zgodovine podaja Michel Foucault, kaže določene sorodnosti z duhovno zgodovino.« 34 Prim. Alen Širca, n. d., str. 171. — 28 — ampak preiskava tistih dejavnikov, ki so te fenomene sploh omogočili – se pravi s (kvazi)transcendentalno obravnavo. Če Foucault zdaj piše zgodovino moralnosti, to ne pomeni, da opisuje dejanske zgodovinske oblike moralnega življenja, ampak mu gre v temelju za zgodovino etike, saj vsaka oblika moralnosti predpostavlja tehnologije subjektivnosti. Pri tem ugotavlja, da je med antiko in krščanstvom mogoče zaslediti premike, ki so hkrati kontinuirani in diskontinuirani. Svojo prakso na tej stopnji »krsti« z imenom »zgodovina mišljenja«. Ta ni – kot bi morda lahko sugeriral izraz – nobena zgodovina idej, mentalitet oziroma oblik mišljenja, ampak zgodovina problematizacij, kar pomeni, »da določa okoli- ščine, v katerih človeško bitje ›problematizira‹ to, kar sámo je, to, kar dela, in svet, v katerem živi«35. Gre za »zgodovino, ki ne bi bila zgodovina tistega, kar je lahko resnično v spoznanjih [...], za analizo ›iger resnice‹, iger resničnega in lažnega, prek katerih se bitje zgodovinsko vzpostavi kot iz-kušnja, se pravi kot nekaj, kar mora in more biti mišljeno«36. Takšna zgodovina mišljenja, ki raziskuje pogoje različnih mišljenj v kaki dobi, se hkrati razvija po treh oseh, po osi resnice, osi oblasti in osi etike, ter, združujoč arheološko in genealoško deskripcijo, motri vse možne relacije med temi aspekti. Je »poskus narediti zgodovino resnice: ne z analizo obnašanj niti idej, ne družb niti njihovih ›ideologij‹, temveč problematizacij, prek katerih se bitje daje kot tako, da je lahko in mora biti mišljeno, in z analizo praks, iz katerih s oblikujejo problematizacije. Arheološka dimenzija analize omogoča analizo samih oblik problematizacije; njena genealoška dimenzija pa analizo njihovega nastanka na temelju praks in njihovih preoblikovanj.«37 Še jasneje se Foucault izrazi v sestavku »Kaj je razsvetljenstvo«: 35 Michel Foucault, Zgodovina seksualnosti 2, Uporaba ugodij, prev. Brane Mozetič, Ljubljana: ŠKUC, 1998 (Lamda 11), str. 9 36 Prav tam, str. 7. 37 Prav tam, str. 9. — 29 — Toda mi imamo opravka s tremi osmi, katerih specifičnost in medsebojno povezanost moramo analizirati: os védenja, os moči in os etike. Z drugimi besedami, zgodovinska on-tologija nas samih mora odgovoriti na odprto serijo vpra- šanj, opraviti mora neomejeno število raziskav [...], toda vse se bodo naslavljale na vprašanja, sistematizirana takole: kako smo konstituirani kot subjekti lastnega védenja? Kako smo konstituirani kot subjekti, ki izvršujejo razmerja moči ali pa se jim podrejajo? Kako smo konstituirani kot moralni subjekti svojih lastnih dejanj? 38 Na neki način gre pri Foucaultu poslej za hermenevtično in etično (kvazi)transcendentalno zgodovino, v luči katere arheološko-genealoško metodološki pristop v zadnji instanci vodi tako k razumetju lastnega položaja kot tudi k sprostitvi prostora svobode, k zasnavljanju vedno novih (razpadljivih) subjektivacij. 39 38 Michel Foucault, Vednost – oblast – subjekt, str. 157. Foucaultova misel o »pojmovni« zgodovini je še jasneje izražena v Neustraš- nem govoru: »Razlikovati želim med ›zgodovino idej‹ in ›zgodovino mišljenja‹. Zgodovinar idej večino časa skuša ugotoviti, kdaj se pojavi določen koncept, pri čemer ta trenutek pogosto sovpade s pojavitvijo nove besede. Kar pa skušam storiti jaz kot zgodovinar mišljenja, je nekaj drugega. Analizirati poskušam način, kako institucije, prakse, navade in obnašanje pričnejo predstavljati problem za ljudi, ki se obnašajo na določene načine, ki imajo določene vrste navad, ki se lotevajo določenih vrst praks in ki poganjajo določene vrste institucij. Zgodovina idej vključuje analizo pojma od njegovega rojstva prek njegovega razvoja in v okviru drugih idej, ki tvorijo njegov kontekst. Zgodovina mišljenja je analiza načina, kako neproblematično izkustveno polje ali niz praks, ki so bile sprejete brez pomisleka, ki so bile znane in ›tihe‹, zunaj razprave, postane problem, sproži razprave in debate, spodbuja nove odzive in povzroči krizo poprej tihega obnašanja, navad, praks in institucij. Zgodovina mišljenja v tem smislu je zgodovina načina, kako ljudje pričenjajo skrbeti glede nečesa, načina, kako jih prične vznemirjati to ali ono – denimo norost, zločin, spolnost, oni sami, resnica« ( Neustrašni govor, prev. Erna Strniša, Ljubljana: Sophia, 2009, str. 63–64). 39 »Moj problem je, da bi izdeloval samega sebe [ de faire moi-même] in pritegnil tudi druge, da prek določene zgodovinske vsebine skupaj z — 30 — Prav takšen konkretni historiografski program pa je vendarle lahko aktualen. Zato bo tudi pričujoče delo vsaj nekoliko moralo biti foucaultovsko, torej arhi-genealoško, vendar v smislu »formalne strukture« resnice takšne metodologije, nikakor pa ne v »vsebinskem«, s tem, da bi pristalo na materialistično diagnostiko razmerij moči, vednosti in telesa ter se poklonilo v temelju (post)marksistični preiskavi takšnih in drugačnih mističnih »ideologij«. Treba se je ogniti najvulgarnejšemu popisovanju zgodovinskega razvoja – v našem primeru se ta z vidika tradicionalne literarne vede skrči na zgodovino žanra, pri čemer je mistično pesništvo vselej subsumirano pod oznako »religiozne poezije«. Ta-kšno popisovanje v hitrih zamahih nonšalantno in samovšečno katalogizira in klasificira preučevano gradivo, ne da bi opazilo kakršne koli prelome, razpršitve, implozije, skratka, diskonitutete – in mistično pesništvo na Zahodu je, kot bomo videli, zgodovinsko večkrat »prelomljeno, »pretrgano« –, s tem pa, kot je vedel že Kant (Foucault, ta zapozneli »novokantovec«, kot se je ironično imenoval tudi sam, ni povedal nič novega), naredil usodno, »kiklopsko« metodološko napako: preiskovanje, ki zre predmet preučevanja ne glede na pozicijo preučevalca samega, je na eno oko slepo. Naša preiskava zahodnega mističnega pesništva se torej uvršča v zgodovino, natančneje, v literarno zgodovino. Ta pa – ne da bi se spuščali v zamotano problematiko in položaj sodobne literarne zgodovine40 – svojega predmeta preučevanja, tj. literature, ne sme nikoli »ponižati« v dokument, na podlagi katerega se potem lahko rekonstruktuira mano izdelujejo izkušnjo tega, kar smo, kar ni samo naša preteklost, temveč tudi naša sedanjost .. « (Michel Foucault, Dits et écrits II: 1976–1988, Pariz: Gallimard, 2001, str. 863) 40 O tem izčrpno Tomo Virk, »Aporije literarne zgodovine danes«, v: Slavistična revija 54.4 (2006), str. 811–831, in Primerjalna književnost na prelomu tisočletja. Kritični pregled, Ljubljana: ZRC SAZU, 2007 (Studia litteraria), str. 145–172. — 31 — kaka zgodovinska zgodba, kot to navadno počne moderna in postmoderna historiografija, 41 temveč mora, prav narobe, v literaturi prepoznati svojo lastno zgodovinskost, kar je bil eden izmed poglavitnih imperativov od utemeljitve literarne zgodovine na začetku 19. stoletja, se pravi od bratov Schle-glov naprej. To najkoncizneje izrazi vplivni teoretik literarne hermenevtike, Peter Szondi, ki se neposredno sklicuje na F. Schlegla: »Bržkone je takó, da ravno historičnost sodi k njegovi posebnosti [tj. k posebnosti umetniškega dela, op. A. Š.], tako da bo edino t i s t i način motrenja docela pravičen do umetniškega dela, ki dovoli, da v umetniškem delu vidimo zgodovino, ne pa umetniško delo v zgodovini.«42 Takšna »delu imanentna« zgodovinskost je zavezujoča tudi za naše preiskovanje. Vendar tu ne bomo preučevali literature na splošno, ampak mistično pesništvo, in prav to nas hkrati vrže tudi v zgodovinskost, ki jo implicira tudi mistika sama. Kakšna je torej mistična historiciteta. Na to je mogoče odgovoriti samo posredno, lahkih in enostavnih odgovorov namreč v zvezi s mistiko ni. Za vodilo jemljem uvid Michela de Certeauja, nedvomno najve- čjega in najpretanjenejšega preiskovalca mistike 20. stoletja, ki se je ukvarjal tako z vprašanjem historiografije in njene metodologije na splošno kot z aporijam zlasti novoveškega mističnega izročila, katerega vodilni in avtoritativni raziskovalec je bil. Njegova znamenita teza o historigrafiji kot pa-41 Tako je ravnala zlasti francoska analovska šola v svoji pozni fazi, ki jo je imenovala »zgodovina mentalitet« ( histoire de mentalité). Hotela je zapustiti »bazično zgodovinopisje« oziroma, kot je to metaforično imenovala sama »klet« (ekonomijo, politiko) in se preseliti na »pod-strešje« (k mentalitetam, pač modernejšemu nadomestku za ideolo-gije), pri tem pa uporabljati »nove«, »alternativne« vire, med njimi zlasti literaturo. Gl. o tem programatično Michel Vovelle, Ideologije in mentalitete, prev. Neda Pagon et al., Ljubljana: Studia humanitatis, 2004. 42 Peter Szondi, Študije o Hölderlinu. S traktatom o filološkem spoznanju, prev. Aleš Košar, Ljubljana: lud Literatura, 2007, str. 20. — 32 — radoksni vedi, 43 v katero se usodno vpisuje smrt, po mojem izhaja iz uvida v zgodovinskost mistike. Prav mistika in njej implicitna »mistična historiciteta« v temelju spodjedata nas in našo »znanstvenost«: »To je način, s katerim se njihova zgodovina [zgodovinskih dokumentov, op. A. Š.] začne vre-zovati v našo, in sicer tako, da zaznamuje znanstveni aparat, s katerim proizvajamo svoja védenja.«44 Povedano druga- če: zgodovinskosti mistične literature ni nikoli mogoče lo- čiti od zgodovinskosti (sodobne) literarne vede z njenim znanstvenim aparatom vred in v zadnji posledici tudi ne od »subjektivne« zgodovinskosti »mene« kot znanstveni- škega preučevalca samega. Med preteklostjo in sedanjostjo ni mogoče narediti nobene zareze, ki bi preteklo bit lahko ob-jektivno naredila za pred-met. To nas neogibno pelje do temeljnih hermenevtičnih vprašanj: do vprašanje aplikacije in z njo povezane temeljne »metode« hermenevtičnega ravnanja, hermenevtičnega kroga. De te fabula narratur Hans-Georg Gadamer v svojem epohalnem delu Resnica in Metoda reaktualizira (pra)staro hermenevtično témo aplikacije. Še več, naredil jo je za »osrednjo nalogo hermenevtike sploh«45. Pri tem se je navezal na pietistično eksegezo Svetega pisma, ki je razlaganje Biblije zajela v tri korake, razumljene kot »subtilnosti«, pretanjenosti, kar kajpak sugerira, da je šlo za veščino, ne metodiko. To so bili: subtilitas 43 »Historiografija (se pravi ›zgodovina‹ in ›pisanje‹) ima v svojem lastnem imenu vpisan paradoks – in tako rekoč oksimoron –, saj v razmerje postavlja antinomična izraza: realno in diskurz« (Michel de Certeau, L’écriture de l’histoire, Pariz: Gallimard, 1975, str. 11). 44 Michel de Certeau, »Historicités mystiques, v: RSR 73 (1985), str. 327. 45 Hans-Georg Gadamer, Resnica in metoda, prev. Tomo Virk, Ljubljana: LUD Literatura, 2001, str. 255. — 33 — intelligendi, »pretanjenost razumevanja«, subtilitas explicandi, »pretanjenost razlaganja«, in – glede na to, da sta bila ta koraka standardni hermenevtični repertoar, ki naj bi mu pietisti dodali novo »subtilnost« – subtilitas applicandi, »pretanjenost naobrnitve nase«. Gadamer se sklicuje zlasti na vélikega pietističnega teologa in hermenevta 18. stoletja Johanna J. Rambacha, 46 čeprav mu ne gre za restitucijo pietistične eksegeze, saj naj bi ta te tri korake neupraviče-no ločevala, ampak se, nasprotno, zavzema za to, da bi bila aplikacija »enako integralni sestavni del hermenevtičnega postopka kot razumevanje in razlaga«47. Tu ni preveč prepri- čljiv, saj je malo verjetno, da bi pietisti (zlasti tisti mistične smeri, recimo, Tersteegen, Arndt in drugi) res sistematično ločevali te hermenevtične subtilitas. Pa vendar: opozori na nekaj, kar v hermenevtiki ni mogoče spregledati – na refleksijo pogojenega, vselej omejenega zgodovinskega položaja interpreta. Zato je »problem aplikacije […] odločilen tudi za zapleteni položaj zgodovinskega razumevanja«48. Pri aplikaciji gre namreč, kot pove že samo ime ( applicatio), za nekakšen subjektivni obrat, naobrnitev smisla besedila na razlagalca samega, torej za smisel, ki je, luthro-vsko rečeno, pro me, »zame«. Zato je razumevanje (nečesa) vselej tudi že razumeti-se oziroma samo/sebe-razumevanje ( Sichverstehen). 49 O temeljni pomembnosti aplikacije, ki jo pogosteje imenuje tudi »apropriacija«, govori tudi Ricoeur. V nasprotju z Gadamerjem, ki vselej poudarja hkratnost razumevanja, razlaganja in aplikacije, razločuje med razumevanjem in razlaganjem, s tem pa tudi aplikacijo oziroma apropriacijo implicitno razume kot samolasten korak. V fazi trilogije Čas in pripoved v hermenevtičnem loku ( l’arc herméneu-46 Prim. prav tam. 47 Prav tam, str. 256. 48 Prav tam, str. 280. 49 Prim. prav tam, str. 218 — 34 — tique) karseda počasi in sistematično razvija vse tri klasične »subtilnosti«, ki jih imenuje »mimezis I«, »mimezis II« in »mimezis III«, zadnja naj bi v smislu refiguracija pomenila na novo premišljeni koncept aplikacije. Večkrat imamo ob- čutek, da se nekoliko izogiba izrazu aplikacija/apropriacija, ker ta preveč diši po subjektivizmu, 50 čeprav je Gadamer z modelom teksta kot igre in zlasti s konceptom »stapljanja horizontov« ( Horizontverschmelzung) vpeljal korenito ne-odločljivost med subjektivnim in objektivnim vložkom pri hermenevtičnem aktu. 51 To je verjetno razlog, da Ricoeur razvije témo aplikacije v horizontu svoje narativne identitete. Ta je v nasprotju z ipseiteto v temelju nestabilna; obstaja vselej v dialektiki apropriacije in disapropriacije, neskončne igre prilaščanja in razlaščanja. Ricoeur zahteva temeljit premislek o tem, h kateri subjektiviteti prihajamo prek interpretacije besedil. In njegov odgovor je, da če ne obtičimo zgolj na površju teksta, iščoč strukture, ki proizvajajo iluzijo globine in navsezadnje tisto a-strukturalno strukture same (denimo la-canovsko realno), ali pa zavedne ali nezavedne psihološke namere za tekstom samim – takšna intepretacijska praksa namreč vselej vodi k egološko koncipiranemu kogitovskemu subjektu avtoprezence, ki prihaja k sebi v sferi imaginarne čiste neposrednosti –, se po »dolgi« poti refleksije in posredovanosti prek brezna distanciacije znajdemo pri-laščeni v samo-lastnejši možnosti svoje subjektivitete: »Tako kot svet teksta ni realen, kolikor je fiktiven, je treba reči, da subjektiviteta bralca ne prihaja k sebi, kolikor je položena v suspenz, nerealizirana, potencializirana, enako kot svet sam, ki ga razgrinja tekst. Povedano drugače: če je fikcija temeljna razsežnost reference teksta, nima nič manj temeljne 50 Prim. Paul Ricoeur, Du texte a l’action: Essais d’herméneutique II, Pariz: Seuil, 1986, str. 116 isl. 51 To Gadamerjevo odliko pohvali tudi Jean Grondin v L’herméneutique, Pariz: PUF, 2006, str. 59. — 35 — razsežnosti bralčeve subjektivitete.«52 Metamorfoza teksta je tako metamorfoza bralca, njegove subjektivitete, ki je, kolikor bralec prihaja k sebi prek fikcije, tudi »ludična metamorfoza ega«. Razumevajoče razlaganje nekega besedila je torej vselej že interpretativno prihajanje k sebi, dinamično, nikoli dokončano dejanje, ki prek brezna distanciacije v fi-gurativnosti fikcijskega diskurza povzroča nenehno ludično refiguracijo bralčeve subjektivitete. Toda katere subjektivitete natanko? Tu ne gre za kartezi-janski cogito – ali husserlovski »čisti jaz« kot njegov poslednji derivat – in še manj za razbiti subjekt, ki ga je na sledi Nietzscheja razkrivala francoska »filozofija suma«, ampak za refleksivni jaz ( soi), »ki, interpretirajoč znake, interpretira samega sebe [...], ki je postavljen v bit, še preden se postavi in se poseduje«53. Posledica tega je, da se hermenevtična izkušnja ne poraja toliko v samem aktu interpretacije, namreč v horizontu priučljive veščine, in sicer kot neka pretanjenejša oblika metodo-logije, ampak bolj – tu je Ricoeur po mojem mnenju radikalnejši od Gadamerja, čeprav tudi pri njem kljub poudarjanju nalog »hermenevtično šolane zavesti« (poudarek je moj) ne manjka takšnih implikacij – v razkrivanju novega načina bivanja, ki je zajet v tem, kar sam imenuje être-interprété, »biti-interpretiran«. Vendar se nam vsa aporetika ricoeurjevsko koncipirane subjektivitete – filozofija subjekta je, kot je opozoril neapeljski hermenevtični filozof Domenico Jervolino, 54 52 P. Ricoeur, n. d., str. 130–131. 53 P. Ricoeur, Le conflit des interprétations: essais d’herméneutique, Pariz: Seuil,1969, str. 15. 54 Prim. njegov odlični uvod v Ricoeurjevo filozofijo v: Ricoeur. L’amore difficile, Rim: Studium 1995, str. 21–111; (predgovor je napisal Ricoeur sam). Jervolino opozarja tudi na interpretacijo Jeana Greischa, ki je riceourovski subjekt na podlagi dialektike delovanja in pretrpevanja oziroma kar trpljenja (v ozadju kajpak odmeva Aristotelov par enérgeia – dýnamis) imenoval cogito blessé, »ranjeni kogito«. Prim. zlasti n. d., str. 26–30. — 36 — prisotna že v Ricoeurjevih najzgodnjejših filozofskih delih, nastalih v okviru jasperovsko55 navdahnjene fenomenologije volje – razkrije v njegovem nekoliko poznejšem delu s težko prevedljivim naslovom Soi-même comme un autre. Tu Ricoeur pokaže na notranjo dialektiko identitete in alteri-tete subjektivitete, ki jo je mogoče najti že v latinskih (in s tem eo ipso tudi v romanskih) izrazih idem (»isti«) in ipse (»sam«). Dialektika istosti in samosti ga pripelje do eksplikacije znamenitega koncepta narativne identitete, ki ga je zasnoval že v zadnjem delu Temps et Récit ( Čas in pripoved), v katerem je govor o vzpostavitvi dialektične identitete literarnih oseb ( personnages) prek pripovednih konvencij. Gre kratko malo za transpozicijo temeljnega Ricoeurjevega uvida v posredovanost vsega, kar je, ne samo v narativne like znotraj pripovedi, ampak tudi v subjektiviteto bralca, ki prihaja k sebi prek narativnega diskurza – ta ima seveda vedno tudi konkretne etične in politične implikacije. 56 Čeprav je sodobna hermenevtika, zlasti v senci Ricoeurjeve in Gadamerjeve veje, temeljno obzorje, v kateri se giblje tudi vsakršna literarna hermenevtika, je vendarle vprašanje, ali je njen doseg dovolj širok za obravnavo snovi, gradiva oziroma téme, ki je pred nami v tej knjigi, namreč mističnega pesništva. O tem je mogoče upravičeno dvomiti že zato, ker imamo opraviti s predmodernimi, deloma še staroveškimi in antičnimi, zlasti pa srednjeveškimi besedili. Sodobna metoda, nesodobni predmet preučevanja – gre to dvoje skupaj? 55 Ricoeur pravi, da mu je bilo pozneje žal, da je navdušenje nad Heideggrom pri njem zadušilo Jaspersov vpliv. Prim. P. Ricoueur, Réflexion faite. Autobiographie intel ectuel e, Pariz: Esprit, 1995, str. 21. Malo najprej se pomenljivo vpraša: »Dandanašnji ne bi vedel povedati, na kateri točki me je v petdesetih fascinirala Jasperso-va trilogija – Philosophie –, natančneje zadnje poglavje zvezka III, posvečeno ›šifram‹ Transcendence: ali ›dešifriranje‹ šifer ne konstituira popolnega modela filozofije transcendence, ki bi bila hkrati poetična?« (str. 25). 56 Prim. zlasti. Paul Ricoeur, Soi-même comme un autre, Pariz: Seuil, 1990, str. 167–198. — 37 — Pri doslednem, stvari primernem in iz stvari same poglobljenem preiskovanju mistične literature oziroma pesništva je treba sodobno filozofsko in literarno hermenevtiko nujno konfrontirati z »mistično« hermenevtiko, ki jo po eni strani implicite zasnavlja sam korpus mističnih besedil, po drugi pa explicite njihova kontekstualna ukoreninjenost v sočasnih mističnih teo-logijah, bio-grafijah, tavmato-grafijah, hagio-grafijah, skratka, v kateri koli pisavi o mistični pisavi sami. In ker se vrhunec zgodbe o mističnem pesništvu na Zahodu vrti okoli osrednjega lika krščanske mistika, Mojstra Eckharta, se bomo, kolikor je mogoče na kratko, seznanili z bistvom njegove hermenevtike, ki je paradigmatična za vso krščansko mistično izročilo na splošno. Paradigmatična je na neki način tudi za metodologijo pričujoče knjige, čeprav je vse, kar lahko dosežemo znotraj »znanstvenega«, institucionalno pogojenega delokroga, morda le zdrsljiva hoja po robu moderne in predmoderne, v našem primeru »mistične« hermenevtike. Circulus vitiosus seu mysticus? »Zlato« pravilo o hermenevtičnem krogu je staro toliko kot hermenevtika sama. Pravilo, da moramo del pri razumevanju in razlaganju kakega besedila razumeti iz celote in, narobe, celoto iz delov, lahko zgodovinsko »detektiramo« že v času zgodnje rabinske eksegeze. Vendar pri tem »pravilu« ne more iti samo za (naučljiv) »postopek«, »metodo«. Gadamer namreč pravi, da obstaja krog tudi med interpre-tom in tekstom: »Krožno gibanje pa je tudi med interpre-tom in njegovim tekstom. Interpret ne stoji zunaj, ampak ›znotraj v življenju‹ (Rodi). Ni samo teoretični opazovalec, ampak pripada totaliteti življenja [ Lebenstotalität], katere je deležen.«57 Z dialoškim razmerjem med tekstom in inter-57 Hans-Georg Gadamer, Hermeneutik im Rückblick, Gesammelte We- — 38 — pretom skuša Gadamer doseči konvergenco s svojim učiteljem Heideggerjem, ki je hermenevtičnemu krogu dal višje, ne samo filološko dostojanstvo. V Biti in času Heidegger zatrjuje, da ta krog ni nikakršen circulus vitiosus (»začaran krog«), ampak pravzaprav krog naše eksistence, v katerega se moramo scela potopiti. 58 S to interpretacijo, ki nedvomno močno presega vsakr- šno retorično in metodično obzorje na splošno, je Heidegger pravzaprav »omehčal«, »razrahljal« oziroma, povejmo to bolj heideggrovsko, destruiral romantični, v temelju metafizični koncept hermenevtičnega kroga, ki ga je, še pred Schleiermacherjom, čeprav njegov sodobnik, v idealistič- nem zanosu utemeljil filolog, hermenevt in vélik poznavalec Platona Friedrich Ast (1778–1841). 59 V svojem temeljnem teoretičnem spisu Grundlinien der Grammatik, Hermeneutik und Kritik pravi: »Temeljni zakon vsakega razumevanja in rke, zv. 10, Tübingen: Mohr (Paul Siebeck), 1995, str. 192. Prim. tudi njegov zgodnejši sestavek »Vom Zirkel des Verstehen« v: Gesammelte Werke, zv. 2, Tübingen: Mohr (Paul Siebeck), 1993, str. 57–65. 58 Prim. Martin Heidegger, Sein und Zeit, Tübingen: Niemeyer, 1963, str. 152 isl. Sl. prevod Bit in čas, prev. Tine Hribar et al., Ljubljana: Slovenska matica, 1997, str. 215 isl. Prim. tudi Gadamerjevo razpravljanje o pomembnosti Heideggrove predstrukture razumevanja in hermenevtičnega kroga, Resnica in metoda, str. 222. 59 O Astovi hermenevtiki lucidno razpravlja Szondi v svojem vplivnem delu Einführung in die literarische Hermeneutik, Frankfurt ob Majni: Suhrkamp, 1975, str. 139–154. Prim. še Agambenovo preinterpretacijo hermenevtičnega kroga – katerega moderne korenine naj bi bile, zanimivo, pri Astu – v »paradigmatični krog«, preinterpretacija, ki je po svojem bistvu tipično foucaultovska. Takole pravi Agamben: »Ni nobene dvojnosti, tako kot pri Astu in Schleiermacherju, med ›posameznim fenomenom‹ in ›celoto‹: celota izhaja zgolj iz paradigmatične ekspozicije posameznih primerov. In ni nobene krožnosti, tako kot pri Heideggru, med ›prej‹ in ›pozneje‹, med pred-razumevanjem in interpretacijo: pri paradigmi umljivost ne predhaja fenomenu, ampak je, če tako rečemo, poleg ( para) njega« (Giorgio Agamben, Signatura rerum. Sur la méthode, franc. prev., Pariz: Vrin, 2008, str. 30). — 39 — spoznanja je v posamičnem najti duha celote in prek celote zajeti posamično; prvo je analitična, drugo sintetična metoda spoznavanja. Obe pa se prepletata, saj celote ne moremo misliti brez posamičnega kot njenega uda in posamičnega ne brez celote kot sfere, v kateri živi.«60 To ima seveda dovolj jasne posledice za preučevanje zgodovine (tudi literarne): »Tako tudi ne more biti spoznan duh celotne davnine, če ga ne zajamemo v njegovih posamičnih razodetjih, v delih starih piscev, in narobe, duha posamičnih piscev ne moremo dojeti brez duha celotne davnine.«61 Ast temu temeljnemu hermenevtičnemu gibanju izrecno pravi »krog« ( Zirkel). Tega pa lahko »razklenemo [ au-szulösen] samo tako, da izvorno enost posebnega in splo- šnega, posamičnega in celote, pripoznamo kot resnično življenje obojega«62. Ast potem svojo hermenevtiko naveže na tradicionalno krščansko eksegetično razlikovanje med črko in duhom. Hermenevtika črke ( Hermeneutik des Buchstaben) je besedna in stvarna razlaga posamičnega, sledi hermenevtika smisla ( Hermeneutik des Sinnes), ki to posamično uzira v sovisju vsakokratnega najožjega konteksta, potem, v zadnjem 60 Friedrich Ast, Grundlinien der Grammatik, Hermeneutik und Kritik, Landshut: Jos. Thomann,1808, str. 178–179. Knjiga je težko dostopna, vendar duhovnozgodovinsko zelo pomembna, zato navajam tudi izvirnik: Das Grundgesetz al es Verstehen und Erkennens ist, aus dem Einzelnem den Geist des Ganzen zu finden, und durch das Ganze das Einzelne zu begreifen; jenes die analitische, dieses die synthetische Methode der Erkenntnis. Beide aber sind nur mit und durch einander gesetzt, eben so, wie den Ganze nicht ohne das Einzelne, als sein Glied, und das Einzelne nicht ohne das Ganze, als die Sphäre, in der er lebt, gedacht werden kann. 61 Prav tam. Also kann auch nicht der Geist des gesammten Althertums wahrhaft erkannt werden, wenn wir ihn nicht in seinen einzelnen Offenbarungen, in den Werken der Schriftstel er des Althertums, begreifen, und umgekehrt kann der Geist eines Schriftstel ers nicht ohne den Geist des gesammten Althertums aufgefasst werden. 62 Prav tam, str. 185–186. — 40 — koraku, pa hermenevtika duha ( Hermeneutik des Geistes) takšno razlago oziroma, dobesedno, pojasnitev ( Erklärung) vpne v višjo in živejšo enovitost ideje celote, v kateri se stopi vse posamično. 63 Toda v takšno metodično ravnanje se že vrine metafizika. To po mojem mnenju velja za vsako teorijo hermenevtičnega kroga, ki se noče nivelizirati v zgolj pravilo, se pravi instrumentalizirajočo metodiko (tudi za Hei-deggerjevo ter eo ipso Gadamerjrvo in Ricoeurjevo). Ideja celote (Duha) je kot najvišja oblika enovitosti/enosti radikalno ločena od vsake mnogoterosti in končnosti. Gre torej za neskončnost celote, ki ni neskončna zato, ker se krog v nekakšni slabi neskončnosti nikoli ne razklene, ker je treba (literarno) delo tako zaradi njegovega neizčrpljivega smisla kot tudi zaradi končnega in omejenega duha razlagalca samega interpretirati znova in znova, temveč ker prodira v metafizično razumljeno transcendenco Duha, ki je življenje nad mnogosterostjo, končnostjo in časom: »Po ideji [celote, Duha, op. A. Š.] je zato vse povlečeno [ bezogen] v Izvorno, Neskončno, v njej se končno razpusti kot duhovna pojasnitev [ Erklärung]. Prav tako tudi duh razvezuje stvari, ki jih povezuje z višjim svetom, iz katerega so prestopile v časno in končno, spone zemeljskega in je poveličan v svobodno življenje.«64 Je Ast »idealistični« idealist, ki nemški, schellingovsko navdahnjeni filozofski idealizem »idealistično« (mišljeno povsem banalno v nasprotju s prizemljenim in o praktično- -pragmatičnih problemih dobro obveščenim in kompeten-tnim realizmom) prenaša na splošno teorijo razumevanja in razlaganja, hermenevtiko, kot da bi bilo to sploh mo-goče? Morda. Vendar naj opozorim, da takšna romantič- no idealistična hermenevtika ni nastala iz nič, ampak je novoveški sediment stare (novo)platonske hermenevtike, ki je bila tako v antiki kot potem zlasti v (patrističnem in 63 Prim. prav tam, str. 192. 64 Prav tam, str. 198. — 41 — srednjeveškim) krščanstvu ne samo »teoretično«, se pravi »metafizično« izdelana, temveč tudi povsem praktično iz-kušana. In ker imamo v tej knjigi opraviti s hermenevtiko mističnega pesništva oziroma pesništva, kot ga je naplavilo izročilo krčanske mistike, ki se je vselej napajalo ob (novo) platonizmu, je vprašanje o »realističnih« možnostih »idealistične« hermenevtike še toliko kočljivejše, intrigantnejše in ne nazadnje nujnejše. Tu seveda takšne hermenevtike ni mogoče povsem rekonstruirati in je potem rehabilitirati oziroma transponirati, »prevesti« v terminologijo sodobnih filozofskih in literarnovednih diskurzov. Zato bom v nadaljevanju samo na hitro orisal položaj recepcije zlasti srednjeveškega mističnega pesništva, ki je za krščansko iz-ročilo nedvomno paradigmatično, kolikor gre za vrhunec takšne literature, in potem razliko oziroma distanco med tedanjim, srednjeveškim, in današnjim, znanstvenim, kritičnim horizontom recepcije »dekonstruiral« z (implicitno) hermenevtiko, ki izhaja iz mističnih besedil samih. Astova tematizacija hermenevtičnega kroga, ki seveda tipično romantično zahteva kongenialen uvid ( Einsicht) v posebnega duha kake dobe, da bi se dokopala do uvida v genialnega individualnega duha pisatelja, je seveda implicitno vselej več kot samo enačaj med intel igere in explicare, saj mora genialen romantični hermenevt vso stvar aplici-rati nase kot na genija z divinizacijskimi sposobnostmi tol-mačenja, čeprav mu je pri tem njegov Lebenswelt še vedno temačen. Kakor koli že, romantična hermenevtika, katere temeljni ustroj je kljub metafizičnosti zavezujoč tudi za moderna oziroma sodobna hermenevtična premišljevanja, ni v svojem bistvu nič drugega kot novoplatonistični (metafizični) nauk o explicatio, naobrnjen na ars interpretandi v novoveškem duhovnozgodovinskem drsenju proti čedalje večji sekularizaciji. Metafzična eks-plikacija (dobesedno »od-gubanje«, »od/raz-vitje«) je pogoj možnosti vsakršne druge, tudi hermenevtične eksplikacije, raz-lage. — 42 — Applicatio = explicatio To nas nemudoma vrže v naročje mistične hermenevtike, v katero nas bo vpeljal največji zahodni Meister. Prisluhnimo najprej Eckhartovemu lastnemu homiletič- nemu program, ki ga najdemo na začetku 53. pridige: Ko pridigam, si prizadevam govoriti o odmaknjenosti [ abegescheidenheit] in o tem, da mora biti človek prost [ ledic] samega sebe in vseh stvari. Drugič, da je treba biti znova vpodobljen [îngebildet] v enovito dobro, ki je Bog. Tretjič, da je treba misliti na veliko plemenitost [ edelkeit], ki jo je Bog položil v dušo, tako da človek na čudežen način pride k Bogu. Četrtič, o čistosti/jasnosti [ klârheit] Božje narave – kakšen je sijaj v njej, da je neizrekljiva. Bog je Beseda, neizgovorjena/neizgovorljiva Beseda. 65 Mistična hermenevtika, ki jo tu tako koncizno zasnavlja Eckhart, je torej vsa v službi mistagogije, vpeljevanja v misterij mistične izkušnje, ki je alfa in omega vsakršnega mističnega diskurza. Temeljni pogoj za takšno izkušnjo je torej biti-odmaknjen-od-vsega-kar-je, se pravi prost ( ledic) in gol vsega ustvarjenega, vsega, kar ni Absolutno samo, šele od tod je gratia gratis data mogoč prodor v Eno, in sicer kot trans-formacija oziroma trans-figuracija vsega mnogotere-ga, končnega, časnega itn. v eno, ki je, tako Eckhart drugje pravi, nad podobo ( uberbildlich). V temelju gre za trans- -figuracijo sebstva – in v tej eksistencialni transfiguraciji deležijo vse partikularne, tudi literarne kon-, de-, re-figura-cije! –, ki mora prečkati brezno popolne – v eckhartovskem smislu gotovo ni pretirano, če rečemo kar absolutne – anihilacije samstva/sebstva/jaza ( abnegare proprium) oziroma po srednjeveško anime, duše (t. i. mors mystica). Vse, o čemer govori Sveto pismo, takšna mistična hermenevtika naobrača 65 Meister Eckhart, Werke I, izd. Niklaus Largier, Frankfurt ob Majni: Deutsche Klassiker-Verlag, 2007, str. 564. Te pridige v slovenskem prevodu žal ni. — 43 — na dušo (in njeno edelkeit) in Božjo naravo (njeno klârheit). Duša in Bog sta torej temeljna ale-gorija (v izvornem pomenu drugo-govora) eckhartovske hermenevtike. Takšna mistična eksegeza je v srednješki mistiki univerzalna. Njena »metoda« oziroma, bolje rečeno, »resnica« zadeva vsakršno besedilo, kolikor se ima pravico imenovati mistično, torej tudi pesništvo. Zato se mistična literatura (lirika, epika, dramatika, če se zaradi udobnosti vendarle držimo uveljavljene novoveške literarnovrstne trihotomije) od druge, se pravi ne-mistične, loči natanko po tem, da je »eksegezabilna« oziroma interpretabilna v okviru mistične eksegeze, ki vso besedno materijo naobrača na alegorijo Duše in Boga. Ta eksegeza mora hkrati pokazati na temeljno »gibljivost«, dinamiko literarnega substrata, ki je tako na »formalni« kot »vsebinski« plati absorbirano v gibanje, ki ga od-mika od vsakršnega (tako posvetnega kot svetega) smisla. Prek rezila radikalne negativitete, ki kot taka ne more in ne sme biti odpravljena, ukinjena, torej negirana – ravno nasprotno kot v dialektiki, katere kronski novoveški primer je kajpak Heglova, ki mora iz vsake negacije naposled narediti njeno lastno negacijo, negacijo negacije, kot novo tezo na višji stopnji –, oziroma prav v moči te najneprilastljivejše in zato absolutne negacije prodira onkraj literarnega, jezika, vsakršne mnogoterosti na splošno, onkraj same logike dialektike identitete in diference v Eno. Paradoks je seveda v tem, da se radikalna transcendenca Enega zrcali v mno-goterem. Oziroma natančneje: paradoks je tu celo podvojen tako, da se kaže in hkrati ne kaže, razodeva in nerazodeva, raz-laga in neraz-laga. Kot ne-fenomenološki arcanum je vselej v korelaciji z ne-hermenevtičnim ádyton. Mistično pesništvo je zato, kolikor je mistično neberljivo in neinter-pretabilno. S tem pa smo že tudi trčili ob vprašanje mistične »subjektivitete«. Kdo ali kaj je v mistični pesmi »jaz«? Skrajno kratek odgovor: »nič«. Jaz je v mistični »fikciji« zmeraj — 44 — le maska, persona »niča«, ki ni nič takega kot (poststuk-turalistični) diferencial, ki nas hoče prepričati o temeljni iluzornosti k sebi prihajajočega zavedanja, pa naj bo to na refleksivni ali predrefleksivni ravni z vsem modusi telesnosti in »globočino« Gemuth vred. Tistega, ki lahko reče jaz, namreč ni. In vendar nekako je. Ta nič moramo pisati z veliko začetnico, kot Nič. Kajti tisti, ki lahko edini reče jaz, je, rečeno z Eckhartom, le nadbitno Eno – Nič. ›Ego‹, daz wort ›ich‹, enist nieman eigen dan got aleine in sîner einicheit, » Ego, beseda ›jaz‹, ni lastna nikomur drugemu kot Bogu samemu v njegovi enosti«. 66 Jaz je gotheit. In vsak jaz, vsaka duša, vsak nič lahko reče jaz samo v enosti s tem Ničem. Od tod je jasno, da je applicatio pri mistični literaturi skrajno paradoksna. Poglavitna hermenevtična struktura razumevanje kot samorazumevanja sicer še velja, vendar nas pripelje do brezpotja: Nim dîn selbes war, und swâ dû dich vindest, dâ lâz dich, »Usmeri pozornost nase in (za) pusti samega sebe prav tam, kjer si«. 67 Tako se namreč glasi Eckartov gnôthi seautón. Bodi to, kar nisi. Bodi Nič. Bodi Jaz. Hermenevtika mističnih besedil je radikalna hermenevtika nemogočega, 68 in sicer v najdobesednejšem in najem-fatičnejšem pomenu te besede. Pri mistiki je treba razlagati nekaj, česar ni mogoče razložiti. Drugače povedano: hermenevtika mistike je mogoča samo kot radikalna ne-hermenevtika. Mistična literatura je hkrati literatura in več kot to. Hkrati vpeljuje in ne vpeljuje v Skrivnost. Vpeljuje lahko vsakogar, kolikor je literatura, in nikogar, kolikor je mistika. V zadnji posledici pa le tiste, ki so vselej že vpeljani. »Niče-66 Meister Eckhart, Werke I, str. 322 in 324. Sl. prev. Mojster Eckhart, Pridige in traktati, Celje: Mohorjeva družba, 1995, str. 289. 67 Meister Eckhart, Werke I, str. 340. Sl. prev., str. 54. 68 Ta nima nič slupnega s Caputovo dekonstrukcionistično »radikalno« hermenevtiko, ki se hoče učiti tudi iz mistike. Gl. John D. Caputo, Radikalnejša hermenevtika: o tem, da ne vemo, kdo smo, prev. Martina Soldo, Ljubljana: Društvo Apokalipsa, 2007. — 45 — sar bi ne mogli razumeti, če vam ne bi bilo dano od zgoraj.« »Kdor tega ne razume, naj si ne otežuje srca, kajti dokler ne bo postal temu enak, nikakor ne bo razumel.« Itn. Mistik govori samo mistiku. Zato sta v mistični hermenevtiki applicatio in explicatio eno in isto: nihče na nič ničesar ne naobrača, nihče ničesar ne razlaga. »Je« le nadumna in neizrekljiva samoraz-laga, avto-eksplikacija Niča, ki niči vse delne (nične) razlage. Ta Samorazlaga pa se raz-laga in neraz-laga. 69 Die criekel der dinghe moet werden inghe ende te nieute gheleidet, sal die criekel bloet werden wijt ende groet in al ghebreidet. 70 Krog stvari mora postati ožji in se izničiti, če naj goli krog postane širen in velik, v vse razprostranjen. En krog, krog uvoda, se zapira, odpira pa se nov, vendar še vedno tematski krog: geneza mističnega pesništva na Zahodu. Se bo v tem krogu stvari odpiral in zapiral tudi tisti (povsem) drugi krog? *** V tej knjigi bo govor o izvorih zahodnega, natančneje, krščanskega mističnega pesništva. Naslovno besedo »zahodno« razumem kot sinonim za »krščansko«, saj je bila 69 Mistična eksegeza zato evangeljski eksegésein razume tudi reflek-sivno: »Boga ni nikoli nihče videl; edinorojeni Bog, ki biva v Oče-tovem naročju, on (se) je razložil [ eksegésato].« 70 Hadewijch, Mengeldichten, izd. Jan Van Mierlo, Antwerpen: N. V. Standaard boekhandel, 1952, str. 96. — 46 — zahodna civilizacija, vsaj kar zadevo religijo, v zadnjih dveh tisočletjih v temelju krščanska civilizacija. To pa ne pomeni, da v dvatisočletni zgodovini zahajajoče/propadajoče celine (izraz »Zahod« oziroma »Okcident« izhaja iz lat. besede occidere, ki pomeni tako »zahajati« kot »pro-padati«) niso bila navzoča tudi druga religiozna izročila. Pomislimo samo na mavrsko Španijo, kjer je v 12. in 13. stoletju nastajala islamska mistična poezija (v tem oziru je najbolj znan Ibn Arabi), in judovsko diasporo, ki je v srednjem in novem veku široko po Evropi snovala ezoterična besedila, v katerih najdemo kabalistično (tj. najpomembnejše judovsko mistično) pesništvo. Vendar so bila ta sicer krščanstvu sorodna religiozna oziroma mistična izročila v Evropi obrobna. Kljub temu se zgodovina krščanskega mističnega pesništva ne začenja na Zahodu, ampak na Bližnjem vzhodu. Krščanstvo ima namreč judovske korenine, zato je »prvo« krščansko mistiko kot najgloblji izraz krščanske izkušnje mogoče pojasniti samo iz »duha« judovstva. Pridevnik »prvo« sem dal v oklepaj zato, ker je v duhovnozgodovinskem smislu treba ločiti »dve« krščanski mistiki: ena je prvotna, iz judovstva izhajajoča mistika, ki ni prodrla na Zahod, se pravi v Evropo, ampak je ostala omejena na matično bližnjevzhodno ozemlje, druga pa je iz krščansko preobraženega (novo)platonizma izvirajoča mistika in je tiha predpostavka večine razpravljanj o zahodni mistiki. Zato bo naše preiskovanje v temelju dvodelno. Najprej se bomo podali na Orient, v »deželo vzhajajočega sonca«, in šele potem, v drugem delu, na v naslovu napovedani Okcident, v »deželo, kjer zahaja sonce«. V prvem poglavju se bomo lotili najstarejšega hebrejskega ljubezenskega pesništva, ki ga poznamo iz biblične Visoke pesmi. To besedilo bomo nadrobneje primerjali z drugimi staroveškimi ljubezenskimi pesniškimi izročili, se pravi z mezopotamsko in egipčansko ljubezensko liriko. Naš — 47 — namen bo s primerjalne metodo raziskati erotiko Visoke pesmi in ugotoviti, ali je ta morda v čem specifična. Natančno poznavanje izvirnega hebrejskega besedila nam bo rabilo za nadaljnje preiskovanje mističnega pesništva, in sicer na podlagi domneve, da je prav to besedilo najpomembneje prispevalo h genezi tako judovskega kot krščanskega upesnjevanja mistične izkušnje. Ker je bilo prvotno krščanstvo do 2. stoletja po svojem temeljnem občutju in izrazu semitski pojav, bomo skušali pokazati, da se je krščanska mistika rodila iz zgodnjejudovske mistike, za katero se je uveljavil izraz »mistika merkave« oziroma »mistika Prestolnega voza«. Z natančno analizo pesniških formulacij mistike merkave si bomo zgradili temelj, na podlagi katerega bo mogoče ugotavljati vpliv na prva krščanska pesniška snovanja, zlasti na himnične fragmente v Novi zavezi ter na pesništvo, ki je v aramejščini nastalo na sirskem ozemlju in ga poznamo iz Salomonovih od, prvega krščanskega pesniškega besedila nasploh. V drugem delu knjige z naslovom »Geneza po genezi« bomo po prostorski, geografski osi z Vzhoda prešli na Zahod, po časovni, zgodovinski pa se bomo iz antike počasi preselili v srednji vek. Najprej bomo raziskali mistični duh latinstva od zahodnih cerkvenih očetov naprej (Ambrozija, Avguština in Gregorja Vélikega) in si ogledali nekatere mistične prvine latinskega pesništva do konca 11. stoletja. Vendar bomo odkrili, da se je mistika na Zahodu razcvetela šele v t. i. renesansi 12. stoletja, ko z vso silo bruhneta na plan najpoglavitnejša tokova zahodnokrščanske mistike: eksegeza Visoke pesmi in novoplatonizem. Mistično pesništvo se je kot posebno literarno ubese-denje mistične izkušnje pojavilo v dveh valovih. Prvi val se je dvignil v 13. stoletju, ko je latinščina začela prehajati v ljudske jezike. Zato bomo preiskali religiozno pesništvo v vseh tistih evropskih ljudskih jezikih, v katerih naletimo na upesnjevanje mistične izkušnje, namreč v italijanščini, — 48 — francoščini, nemščini, flamščini in angleščini. Najbolj bomo pozorni na t. i. beginsko pesništvo, to je pesništvo, ki izvira iz gibanja begin, žensk, ki so živele med laiškim in posve- čenim življenjem in bile glasnice mističnega preporoda v srednjeveški Evropi. Drugi val mističnega pesništva pa je vzniknil na začetku 14. stoletja, in sicer zlasti v Nemčiji in na Flamskem v okviru t. i. rensko-flamske mistike, ki se odlikuje po izrazito spekulativni, zvečine iz novoplatonizma izhajajoči govorici. To pesništvo se zato po pravici imenuje mistično-spekulativno in predstavlja zadnjo fazo v duhovnozgodovinskem razvoju te vrste pesništva do konca srednjega veka. Baročnega oziroma novoveškega mističnega pesništva na splošno ne bomo obravnavali, in sicer zato ne, ker bi na eni strani obseg tega dela pretirano narastel. Po drugi strani pa se postavlja vprašanje, ali je to pesništvo razen literarnega pričevanja o duhovnozgodovinsko pogojenem prehodu iz bogosrediščnosti v človekosrediščnost in s tem povezani »psihologizaciji« zahodne duhovnosti prineslo kaj bistveno novega. To bi bilo najlaže preveriti pri največjih zahodnih novoveških mističnih pesnikih, Janezu od Križa in Angelu Sileziju. Vendar je to že stvar neke druge raziskave. Na koncu bomo skušali odgovoriti še na vprašanje, ali lahko tudi na Slovenskem govorimo o mistiki, še zlasti pa, ali v starejšem slovenskem slovstvu naletimo na pesništvo, ki ima mistične prvine. Preden se spustimo v stvar samo, naj opozorim še na to, da nisem imel na voljo nobenega sintetičnega prikaza oziroma dela, ki bi sklenjeno obravnavalo zgodovinske uobli- čitve krščanskega mističnega pesništva na Zahodu, čeprav sem dalj časa vztrajno pregledoval bibliografije v vseh večjih evropskih jezikih, da bi takšno prepotrebno literaturo našel. Zato sem se bil ponekod prisiljen opirati na zelo različno gradivo, za katerega zbiranje sem potreboval veliko več časa, kot se je sprva zdelo. Tako sem brskal tudi po izjemno težko — 49 — dostopnih zgodovinskih študijah iz 19. stoletja in popisih srednjeveških rokopisov v obrobnih, pogosto »provincial-nih« in kajpada prav tako težko dostopnih revijah. Literarna zgodovina predmodernega krščanskega mističnega pesni- štva, ki sem jo sestavil, je zato pionirsko delo. Vendar ni izčrpna ali celo dokončna, pa ne samo zato, ker je pisanje (literarne) zgodovine vselej omejeno tudi z lastno subjektiv-nostjo, ampak zlasti zato, ker večina zahodnega mističnega pesništva morda še vedno čaka na roke, ki bodo z rokopisov, na katerih je zapisano, obrisale prah. — 50 — Geneza pred genezo: Visoka pesem v kontekstu staroveške lirike Rabi Akiva je rekel: Bog obvaruj, kajti ves svet ni vreden dneva, ko je bila Pesem pesmi dana Izraelu, zakaj vse Pismo je sveto, Pesem pesmi pa je presveta. Mišna, Jadajim Vedi, moj brat, da boš naletel na zelo različna mnenja glede razlage Pesmi pesmi; in takšna različnost mnenj ni brez razloga, saj je Pesem pesmi kakor ključavnica, katere ključ je izgubljen. Saadja Gaon, Hameš megilot Visoka pesem je nedvomno eno najbolj znanih, najbolj pre-vajanih in najbolj razlaganih starozaveznih besedil. Zaradi svojega drznega erotičnega duktusa je že v judovstvu in potem v krščanstvu kmalu postala povod za mnoge alegorične in mistične razlage, ki so skušale na posvetno ljubezensko dinamiko gledati kot na metaforo oziroma alegorijo, ki govori o ljubezenskem razmerju med religiozno skupnostjo (sinagoga, krščanska Cerkev) in Bogom (Jahve, Kristus) oziroma, znotraj mistične interpretacije, o ljubezenskem razmerju med vernikovo dušo in Bogom. Tudi moderna historična kritika si glede izvirnega – oziroma če gledamo iz tradicionalne perspektive, dobesednega – smisla in historične pozicije Visoke pesmi ni enotna. Edini skupni imenovalec modernih historičnih interpretacij je ta, da je Visoka pesem eno najbolj enigmatičnih besedil v Svetem pismu Stare zaveze, in sicer ne samo s strogo filološkega gledišča, kolikor imamo opravka z mnogimi hápax legómena, tj. besedami, ki se v Svetem pismu pojavljajo le — 51 — enkrat in je njihov prevod v večini primerov nemogoč ali pa vsaj skrajno negotov, temveč tudi po vsebinski plati, kolikor tu naletimo tako na težko razumljive podobe in metafore, katerih širše pomensko polje je v celotnem aludivno-ko-notativnem spektru skoraj nemogoče definirati, kakor tudi na mnoge nejasne fragmente, ponavljanja in odpeve, kar napeljuje na eno izmed splošno uveljavljenih modernih interpretacij, namreč da je Visoka pesem zbirka več epitala-mijev oziroma svatbenih pesmi, katerih zveza je ponekod več kot nejasna. Takšna razlaga je postala prepričljiva že ob koncu 19. stoletja, ko je nemški etnolog J. G. Wetzstein zahodni akademski javnosti posredoval svoja opažanja glede svatbenih ceremonij, ki so se ohranila v tedanji Siriji in Palestini. Razen tega je izjemno težko določiti, kdo je govorec oziroma lirski protagonist v posameznih monologih, dialogih in drug delih pesmi. Od tod tudi splošno sprejeta domneva, da je Visoka pesem nekakšna drama, ki je sestavljena iz več dejanj in prizorov, čeprav seveda razumljena v (širšem) predklasičnem, staroorientalskem smislu. Poleg splošno uveljavljenih razlag pa obstaja še prava poplava vseh mogočih razlag, ki niso nič več kot plod domišljije in eis egetsko nebrzdane interpretativne strasti raznih razlagalcev. Pri svojem preiskovanju, ki Visoko pesem prepoznava za arhitekst tako krščanske kot judovske mistike, se bomo zvečine omejili na tisto moderno historično interpretacijo, ki v njej sicer vidi izvirno palestinsko erotično pesnitev (ali zbirko pesmi), vendar meni, da jo je mogoče razumeti tudi – ali morda celo zlasti, to bo pokazalo pričujoče preiskovanje – v okviru mezopotamskega erotičnega pesništva na eni strani in egipčanskega na drugi, skratka, znotraj širšega bližnjevzhodnega pesniškega konteksta. To je pač neogibna hermenevtična predpostavka, na kateri bo stal ves nadaljnji interpretacijski podvig, ki nam utegne pomagati »bolje« razumeti to starodavno in nenavadno očarljivo hebrejsko ljubezensko poezijo. Naš namen je torej Visoko — 52 — pesem »erotizirati« v največji možni meri, kajti le tako bo mogoče uvideti, zakaj je prav to besedilo postalo temeljni kamen zahodne mistike in s tem tudi mističnega pesništva. Če je mistika v temelju zgodba o največji možni intimnosti človeka z Bogom, kam naj se ta pri posredovanju svoje iz-kušnje torej ozre, da bi to naredila vidno in berljivo? Ena izmed prepričljivejših – in za našo rabo tudi najpomembnejših – interpretacij Visoke pesmi je ritualna razlaga, po kateri je Visoka pesem povezana s t. i. kultom svete poroke, hieròs gámos. 71 Ta kult se je najprej pojavil v Sumerju, čeprav ga bržkone niso izumili Sumerci, saj gre za zelo staro religiozno idejo o plodnosti in rodovitnosti, ki je značilna za poljedelske kulture na Bližnjem vzhodu na splošno. 72 V sumerski varianti, katere neposreden dokaz je bolj ali manj omejen na Uruk III (tj. približno na začetku 3. tisočletja pr. Kr., za časa kralja Šulgija iz 3. uruške dinastije), je kult svete poroke povezan zlasti z boginjo Inano in Dumuzijem. Inanin kult je bil v sumerski religiji daleč najvplivnejši. Njena vloga je bila v temelju dvojna: na eni strani gre za boginjo vojne z vsemi pripadajočimi militantnimi atributi, na drugi pa za boginjo ljubezni, ki skrbi tako za profano sfero ljubezenskega življenja kot tudi za ritualno-religiozno sfero, kamor spada zlasti kult svete poroke. Dumuzi ima prav tako dvojno funkcijo, saj enkrat nastopa kot kralj, drugič pa kot pastir, s katerim naj se Inana omoži. 73 Pri Akadcih to dvojico 71 Izraz je uveljavil sloviti britanski etnolog in raziskovalec religij J. G. Frazer. Vzel ga je iz grške mitologije (poročno razmerje med Zevsom in Hero) in ga naobrnil na poroko kake boginje in boga v drugih starih religijah. 72 O »sveti poroki« na splošno gl. npr. prispevka J. Rengerja »Heilige Hochzeit«, v RLA II, 1972, str. 251–269 in J. Kleina »Sacred Marriage«, v The Anchor Bible Dictionary 5, 1992, str. 866–869. Prim. tudi Volkert Haas, Babylonischer Liebesgarten: Erotik und Sexualität im Alten Orient, München: Beck, 1999, str. 122–146. 73 V sumerskih mitskih besedilih se kult svete poroke kaže v opisih — 53 — zamenjata Ištar in Du’uzu (hebr. Tammuz), 74 kaananitska različica boginje Inane/Ištar pa je Astarta (hebr. ‘Aštoret). 75 Na podlagi tega se je domnevalo, da obstaja še en bog, s katerim naj bi se omožila Astarta. In ker so Hebrejci v svojo monoteistično religijo integrirali marsikatero kaananitsko prvino, bi bilo mogoče sklepati, da je tega – nam po imenu neznanega – boga zamenjal Jahve. 76 Tej interpretaciji se pridružuje tudi Samuel N. Kramer, 77 eden najprominentnejših sumerologov 20. stoletja, vendar z določenimi pridržki. Po njegovem je najbolj v oči bijoča pomanjkljivost te interpretacije ta, da v Visoki pesmi ni nikjer omenjen Bog oziroma Jahve. To dejstvo povečuje prepričljivost ritualne interpretacije Visoke pesmi, saj Dumuzi (Tammuz) prvotno sploh ni bil bog, ampak človeški – in zato umrljivi kar, kot vemo, ni lastnost boga – kralj (prvotno sloviti Šulgi), ki se je bil primoran poročiti z Inano (Ištar), da bi svoji deželi in svojim ljudem zagotovil njen blagoslov – blagoslov poosebljene kozmične sile spolnosti in plodnosti –, 78 s tem pa tudi rodovitnost in splošno blagostanje. To naj bi bila stična točka s hebrejskim izročilom. Tudi pri Hebrejcih namreč ženin prvotno ni Jahve, temveč kralj, in sicer nihče drug kot kralj Salamon, kakor nas opozarja že Inanine zavrnitve Dumuzija, njegove smrti in sestopa v podzemlje. Tretji sklop besedil so žalostinke, ki opevajo Dumuzijevo tragično smrt. 74 O Tammuzu gl. prispevek B. Alsterja, »Tammuz« v Dictionary of Deities and Demons in the Bible (DDD), izd. Karel van der Toorn et al., Leiden etc., Bril , 1995, str. 1567–1579. 75 Prim. DDD, str. 206–213. 76 To tezo je posebno ognjevito zagovarjal Theophile Meek. Gl. zlasti njegov članek v American Journal of Semitic Languages and Literature, zv. 39 (1922/1923), str. 1–14. 77 Prim. njegovo vplivno monografijo The Sacred Marriage Rite. Aspects of Faith, Myth, and Ritual in Ancient Sumer, Bloomington– London, Indiana University Press, 1969. 78 O tem aspektu boginje Inane-Ištar, pa tudi o značaju drugih sumerskih božanstev prim. V. Haas, n. d., str. 27–34. — 54 — sam naslov Visoke pesmi, ki se ga navadno ima za poznejšo interpolacijo: Šir ha-širim ašer li-Šlomo. 79 Pesem pesmi, ki je Salomonova. S. N. Kramer nadalje opozarja, da so sumersko-akadska literarna besedila, ki zadevajo kult svete poroke, nekakšno proto-besedilo, arhi-tekst Visoke pesmi ne le z ozirom na splošne stilistične poteze, ki bi utegnile biti v domeni staroveške orientalne literature na splošno, ampak tudi glede na specifičnejše vsebinske poteze, kot je na primer ozna- čitev ženina za kralja in pastirja ter neveste za sestro; še več, včasih gre za ujemanja tém in motivov, ki so si celo na jezikovni, frazeološki ravni nenavadno blizu. Kramer za ponazoritev svoje trditve navaja več sumerskih ljubezenskih pesmi, v katerih je mogoče najti bolj ali manj jasne vzporednice z Visoko pesmijo. Veliko podobnost (v tem primeru zlasti s prvimi štirimi stihi Visoke pesmi) po njegovem kaže neka sumerska pesem, ki je, tako kot mnoga sumerska ljubezenska besedila, označena kot » balbale za Inano«. V tej pesmi nevesta Inana opeva ekstatično združenje s kraljem Šusinom, kar je na ritmični ravni podkrepljeno s ponavlja-nji polstihov, značilnim pesniškim postopkom sumerske pesniške govorice na splošno: Ženin mojega srca, [moj ljubljeni] Tvoj čar je sladkost, [sladek kot] med; Ljubimec mojega srca, moj ljubljeni, Tvoj čar je sladkost, sladek kot med. 79 Izvirnik je naveden po Biblia Hebraica Stuttgartensia. Editio quatra emendata opera H. P. Rüger, Stuttgart 1990. Ta je vključena tudi v najnovejši elektronski študijski softver Bibleworks for Windows 7, 2006, ki mi je bil v veliko pomoč pri prevodu in analizi hebrejskega besedila. Vsi prevedki iz Biblije so moji lastni, razen če ni kako drugače navedeno. — 55 — Ujel si me, po svoji lastni volji bom prišla k tebi, Ženin, naj stečem za tabo k ležišču; Ujel si me, po svoji lastni volji bom prišla k tebi, Ljubimec, naj stečem za tabo k ležišču. Ženin, vse sladke reči ti bom storila, Moj najslajši, med ti bom prinesla, V spalnici, ki se cedi od medu, Naj užijeva tvoj čar, sladkost! Ljubimec, vse sladke reči ti bom storila. Moj najslajši, med ti bom prinesla. Ženin, ti, ki si se zaljubil vame, Govori z mojo materjo, (in) darovala se ti bom, (Govori) z mojim očetom, dal (me bo tebi) kot dar. /.../ Ti, ker me ljubiš, Ljubimec, ko bi mi le storil svoje sladke reči! Gospod moj bog, gospod moj dobri varuh, Moj Šusin, ki razveseljuje srce Enlila, Ko bi mi le storil svoje sladke reči! Tvoj »kraj«, sladek kot med – ko bi le položil roko nanj. 80 Za primerjavo prisluhnimo še začetnim vrsticam Visoke pesmi: 80 Prim. S. N. Kramer, n. d., str. 92–93. Prevod sem zvečine povzel po kritični izdaji sumerskih erotičnih pesmi Yitschaka Sefatija Love Songs in Sumerian Literature. Critical Edition of the Dumuzi-Inanna Songs, Jeruzalem: Bar-Ilan University Press, 1998, str. 345–346, ki ima filološko najbolj natančen prevod. Prim. tudi izdajo Bendta Alsterja v RA 79 (1985), str. 135 isl., in isti, »Marriage and Love in the Sumerian Love Songs, with some Notes on the Manchester Tammuz«, v: Mark E. Cohen et al., The Tablet and the Scroll: Near Eastern Studies in Honor of Wil iam W. Hal o, Bethesda: CDL Press, 1993, str. 11–17. Izvirnik je napisan v dialektu emesal, katerega funkcija še ni natanč- no pojasnjena, najbolj uveljavljena domneva pa je, da gre za poseben literarni jezik žensk. Drug literarni dialekt sumerščine se imenuje emegir. O tem prim. Y. Sefati, n. d., str. 53–55. — 56 — Poljublja naj me s poljubi svojih ust! 81 Zakaj tvoja ljubkovanja/dojke so boljše od vina. Vonj tvojih olj dober, Olje izlito tvoje ime, Zato te ljubijo dekleta. Povleci me za sabo, teciva, Kralj me je privedel v svoje sobane. Vriskajmo in radujmo se v tebi. Spominjale se bomo tvojega ljubljenja bolj od vina. Po pravici te ljubijo. 82 Metrika sumerskega pesništva za zdaj še ni razvozlana, pa tudi leksika še ni vedno in povsod pojasnjena, zato je treba vse prevode, ki se lahko tako ali tako kar precej razlikujejo drug od drugega, jemati z zdravo mero skepse. Kljub temu je splošen formalno-stilni vtis dokaj podoben temu, ki ga dobimo ob branju Visoke pesmi. Tudi nekateri izrazi so zelo primerljivi med sabo. Na primer: sumerska sintagma »storiti sladke reči« ( èm-zé-zé-ba ak) v tem kontekstu skoraj gotovo meri na »ljubljenje«, 83 ki ga v hebrejskem besedilu razberemo pod besedo dod oziroma, v množini, dodim, kolikor tega v skladu s Septuaginto in Vulgato ne razumemo kot »prsi«, »dojke«. Kakor koli že, ne glede na številne formalne in strukturne podobnosti najsplošnejši kontekst obeh pesmi zelo različen. Iz zadnje kitice navedene 81 Glede na besedno igro šqh (»piti«) in nšq (»poljub«) je to vrstico možno prevesti tudi takole: »Naj mi daje piti od poljubov njegovih ust.« Kljub temu sem se odločil za ustaljen prevod, ki ga potrjujeta tudi Septuaginta in Vulgata. 82 Za primerjavo navajam tudi prevod Janeza Zupeta iz Standardnega slovenskega prevoda Svetega pisma (= SSP), Ljubljana 1996, str. 1040: »Poljublja naj me s poljubi svojih ust! / Saj je tvoja ljubezen boljša od vina, / opojnejša od vonja tvojih olj. / Imenitno olje je tvoje ime, / zato te ljubijo dekleta. / Povleci me za sabo, teciva; / kralj naj me povede v svoje sobane. / Radovali in veselili se te bomo, / opevali bomo tvojo ljubezen. / Bolj kot slastno vino te ljubijo.« 83 Prim. Y. Sefati, n. d., str. 356. — 57 — sumerske pesmi je razvidno, da je pesem treba razumeti v značilnem sumerskem politično-religioznem kontekstu, v katerem je bil kralj – vsaj v prvih dinastijah – hkrati bog (sum. dingir). Nevesta je potemtakem prejkone lukur, kar verjetno pomeni »svečenica«. V našem primeru gre torej za svečenico sumerske boginje ljubezni Inane, ki se poroči s kraljem Šusinom, inkarniranim Dumuzijem. Nasprotno v Visoki pesmi Bog ni nikjer omenjen, 84 pa tudi kralj Salomon ni imel, tako kot na začetku sumerski kralji, nobenih božanskih atributov. S tega stališča je podobnost zgolj na formalno-stilistični ravni, podobe pa kljub podobnosti napotujejo na povsem različna religiozna konteksta. Kramer navaja še številne druge primere, za katere se po-kaže – kot mora navsezadnje priznati tudi sam –, da imajo le malo reminiscenc na biblično Visoko pesem. Še najbližji se mu zdi motiv »spuščanja« v vrt ali sadovnjak. Toda spet dobimo vtis, da gre le za motiv, ki pripada mezopotamski literarni tradiciji na splošno, in nič več. V neki sumerski erotični pesmi kralj Šulgi govori svoji »sestri«85 Inani, ki se pritožuje, da je dežela skoraj že docela opustela – to kaže 84 Razen če pritrdimo temu, da je branje Marvina Popa – enega naj-prodornejših in najavtoritativnejših sodobnih komentatorjev Visoke pesmi, ki se odlikuje tudi po tem, da se pri razlagi enega najbolj razlaganih besedil v Svetem pismu s pridom opira na ugaritske in druge bližnjevzhodne tekste – z ozirom na slovito težavno vrstico 8,6 pravilno. Pope leksem šalhevetjah (Septuaginta ima phló- ges autês) razume kot šalhevet-jah, pri čemer naj bi bil zadnji zlog okrajšava Božjega imena Jahve. Popovo ugibanje bi navrglo takšen prevod: »Kajti Ljubezen je močna kakor Smrt, / strast silovita kot Pekel. / Njene puščice so puščice ognja, / njen plamen od Jaha.« Prim. Marvin H. Pope, Song of Songs. A New Translation with Introduction and Commentary, New York: Doubleday, 1977, str. 12 in 670–671. Po mojem mnenju je takšna interpretacija preveč hipotetična, saj jo ne potrjuje nobena medbesedilna zveza v Stari zavezi. 85 Izraza »sestra« in »brat« sta seveda značilna za staroorientalsko pesniško idiomatiko, saj domala povsod pomenita »ljubljeno« oziroma »ljubljenega«. Tako je tudi v Visoki pesmi. — 58 — na možen obredni kontekst, se pravi na spolno združenje božanstev, ki naj bi zagotovila rodovitnost in plodnost tako v živalskem kot človeškem svetu: Moja sestra, s tabo bi šel v svoj vrt, Moja lepa sestra, s tabo bi šel v svoj vrt, Moja sestra, s tabo bi šel v svoj vrt, Moja sestra , mar ti [?] ... moj vrt, Mar ti [?] ... drevo ildag. 86 V neki drugi pesmi pa Inana takole poje o svojemu »bratu« Dumuziju: Privedel me je vanj, privedel me je vanj, Moj brat me je privedel v vrt. Dumuzi me je privedel v vrt. Pohajkovala sem [?] z njim med stoječim drevjem. Stala sem z njim pri ležečem drevju, Pri jablani sem pokleknila, kot se spodobi. 87 Vrt oziroma sadovnjak88 v staroorientalski simbolični govorici praviloma pomeni locus amoenus, se pravi kraj, kjer se ljubimca sestaneta in ljubita, kar navrže tudi meto-nimični pomen spolnega združenja. Metafora vrta je precej očitna tudi v Visoki pesmi, vendar z izredno semantično večplastnostjo, saj lahko pomeni čare ljubljene na splošno ali je celo, kot domneva Kramer, 89 evfemizem za žensko spolovilo, po drugi strani pa imamo vtis, da gre za metaforo spolnega združenja. Navajam Vp 4,16–5,1b: Vzdigni se severnik in pridi južnik, zavej na moj vrt, da se razpršijo njegove dišave. Naj pride moj ljubi v svoj vrt 86 Prev. po ang. prevodu S. N. Kramerja, n. d., str. 100. 87 Prev. po n. d., str. 101. Prim tudi 23. pesem v izdaji Y. Sefatija, str. 320–321. 88 O tem motivu na starem Bližnjem vzhodu gl. RLA II, str. 147–149. 89 S. N. Kramer, n. d., str. 156, op. 17. — 59 — in zaužije njegov izbrani sad. Prišel sem v svoj vrt, moja sestra, nevesta, nabral sem svojo miro s svojimi dišavami. Podobno kot metafora vrta (hebr. gan) učinkuje tudi podoba »cvetoče postelje«, ki je prav tako naravnost vse-prisotna v sumerskih ljubezenskih pesmih. To kaže na izjemno starost te metafore in njeno dolgo zgodovino vse do krščanske baročne mistike. Naj zadostuje samo en primer: Naj dvignejo mojo cvetočo posteljo zame! Naj jo pokrijejo zame z mojim zelenjem, (ki je kot) zeleni lazuriti! 90 Navedek je iz t. i. » kungar pesmi za Inano«, pri čemer se opredelitev kungar je najverjetneje nanaša na glasbilo (morda kakšno obliko tolkala), s katerim je bilo treba spremljati literarno kompozicijo. 91 V prvem delu pesmi si Inana z ra-90 Nav. po Y. Sefati, n. d., str. 250. Prim. Tudi The Literature of Ancient Sumer, izd. in prev. Jeremy Black et al., New York: Oxford University Press, 2006, str. 253. Branje prvega stiha je v strokovni literaturi sporno. Sefati za razliko od prejšnjih raziskovalcev domneva, da gre za napako pisarjev in tako, namesto da bi sledil uveljavljenemu Kramerjevemu prevodu (»Ljudje bodo vzdignili mojo cvetočo posteljo«), bere: giš-ná-gi4-rin-na-mu un-na-ab-gub-bu-ne. Prim. Sefati, n. d., str. 255–256. Ni odveč znova opozoriti, da je velika večina sumerskih prevodov zelo vprašljiva, kljub temu da je sumerščina dandanes že precej razvozlana. To človek, ki ni vešč sumerščine – kar seveda velja tudi zame –, razbere iz precejšnih in pogostih razlik med prevodi. Med drugim je poglavitna težava pri natančnejšem poznavanju sumerskega literarnega sistema ta, da je korpus literarnih besedil – v primerjavi z antično literaturo – dokaj neznaten in da so možnosti intertekstualne razjasnitve s tem močno okrnjene. 91 Prim. The Literature of Ancient Sumer, str. 245–246. Ime žanra, ki izhaja iz imena kakšnega glasbila, je na Orientu pogost pojav. Tako, denimo, tudi ime »lirika« izvira iz lire. O tem prim. zelo poučen članek uglednega ruskega lingvista Vjačeslava V. Ivanova »An Ancient name of the Lyre«, dostopnega na spletu: http://www.humnet. ucla.edu/pies/pdfs/IESV/1/VVI_lyre.pdf. (28. 1. 2010). — 60 — znimi dragulji, dišavami in okraski okiti razne dele telesa (glavo, nos, ušesa, usta, prsi, popek, spolovilo, prste itn.), v drugem delu pa se sreča z Dumuzi(d)om, ki se imenuje pastir ali služabnik Enlila, očeta vseh sumerskih bogov, in tudi služabnik pastirjev boga Ana, ki je veljal za najvišje sumersko božanstvo. Inana nato pošlje sporočilo svojemu očetu Anu, naj pripravijo »cvetočo posteljo«, da bosta lahko z Dumuzijem užila ljubezenske radosti. V sicer drugačnem kulturnem in religioznem kontekstu se »cvetoča postelja« pojavi tudi v besedilu Visoke pesmi. Iz številnih duhovnih spisov zahodne krščanske tradicije (naj spomnim samo na Ruperta iz Deutza in Bernarda iz Clairvauxa) jo poznamo kot lectulus noster floridus, »najino cvetočo posteljico«, kakor se glasi prevedek iz Hieronimo-ve Vulgate. Vendar je natančen pomen hebrejske sintagme ‘arśenu ra‘anana, tako kot marsikatero besedo ali sintagmo v Visoki pesmi, precej težko določiti. Prevajalci se navadno odločajo za »razkošno ležišče«. 92 Vsekakor sta si ne samo podobi v svoji formalni ogoljenosti, ampak tudi literarni kompoziciji v obeh literarnih izročilih zelo podobni. Celotna vrstica Vp 1,16 se v izvirniku glasi takole: hinnha jafe dodi ’af na‘im ’af-‘arsenu ra‘anana Glej, lep si, moj ljubi, in očarljiv in najina postelja (je) brsteča. Ena od bolj znanih erotičnih sumerskih pesmi, ki jo je Kramer interpretiral v okviru mita o Inani in Dumuziju, po katerem Inana v zameno zase pošlje v podzemlje svojega moža Dumuzija, spominja – tako Kramer – na bolj »pesimi-92 M. Pope to prevaja z luxuriant couch in pravi, da je prevedek pridevnika z »zeleneč« zavajajoč, ker »se izraz ne nanaša na barvo kot tako, ampak na bujno in razkošno drevesno listje na splošno« (n. d., str. 359). — 61 — stične« tone Visoke pesmi, v kateri je rečeno, da je »ljubezen močna kakor smrt, strast okrutna kakor Šeol« (8,6). Začetek sumerske pesmi se v transliterirani (ne pa transkribirani!) sumerščini »glasi« takole: Lu-bi-mu [lu]-bi-mu lu-bi-mu La-bi-mu la-b[i-mu la-b]i-mu là lama-ugu-na-mu Geštin-duru5-mu là lab-[x]-mu ka-làl ama-na-mu Igi-za igi du8-ru-na-bi ma-dùg DU nin9 ki-ág-mu Ka-za ka-silim-ma-bi ma-dùg ka-làl ama-na-mu Nundum(!)-za gaba su-ub-bi ma-dùg DU nin9 ki-ág-mu Nin9-mu še-za kaš-bi in dùg ka-làl ama-na-mu Bappir2-za GEŠTIN me-lám-[b]i in-dùg DU nin9 ki-ág- -mu É-za la-la-zu [ma]-[dug (x x) ] ka-[là]l ama-na-mu Nin9-mu la-la-zu [ma-dùg (x x) DU nin9] ki-ág-mu É-zu é-gi-na [ ... ]-ak Ka-[làl ama-na-mu]93 Dobeseden prevod, ki sem ga zvečine povzel po Alsterju in Sefatiju, bi šel nekako takole: O moj lubi, moj lubi, moj lubi, O moj labi, moj la[ bi, moj labi], 94 moj med matere, ki jo je rodila, Moje sočno vino, moj ... med, moja medena usta njene matere. Tvoje oči – njih strmenje mi prija, pridi, moja ljuba sestra, Tvoja usta – njih pozdrav mi prija, moja medena usta njene matere, Tvoje ustnice – njih poljubljanje mi prija, pridi, moja ljuba sestra! Moja sestra, pivo tvojega ječmena je dobro, moja medena usta njene matere, Tvoja ječmenovka – njena peneča pijača je dobra, pridi 93 B. Alster, »Sumerian Love Songs«, v: RA 79 (1985), str. 143. Prim. tudi Y. Sefati, n. d., str. 128–129. 94 Nerazumljivi besedi lubi in labi sta po Kramerju (prim. n. d., str. 153, op. 46) onomatopoetska ljubkovalna izraza. — 62 — moja ljuba sestra! V hiši – tvoji čari [mi prijajo], moja medena usta njene matere, Tvoji čari – moja sestra,[mi prijajo, pridi] moja [ljuba sestra]. Tvoja hiša – skladišče [?] ..., moja medena usta njene matere. 95 Tu naj bi bil lirski protagonist ljubimec, torej, kolikor sploh gre za ritualen tekst, Dumuzi, ki mora namesto Inane v podzemlje, kakor je razvidno iz nadaljevanja, ki ga poje Inana v podobi deklice: Ti, sin kralja, moj [brat najlepšega obličja], Dokler živiš, dokler živiš, ti je odrejena zla usoda, Brat, ki živiš na robu mesta, odrejena ti je zla usoda. Malo naprej se drzen erotičen govor v pesmi preobrne v svoje nasprotje, v zloveščo napoved ljubimčeve (Dumuzije-ve?) smrti: Moj (moški), ki (sleče) nova oblačila z mojega spolovila, Moj ljubi, moški [mojega srca], Zlo usodo bom priklicala nate, o moj brat najlepšega obličja, Moj brat, zlo usodo bom priklicala nate. Svojo desno roko si položil na moje spolovilo, Svojo levo roko si iztegnil k moji glavi. Svoja usta si približal mojim ustom, Moje ustnice si primaknil k svojim ustom, Zavoljo tega ti je bila odrejena zla usoda, Takšna je »zakletev žen«, o moj brat najlepšega obličja. Takšna mitična upesnitev tematike éros –thánatos je kajpak le od daleč podobna Visoki pesmi. Na strukturni ravni je s temi vrsticami, denimo, mogoče primerjati vrstico Vp 8,3, vendar je ta podobnost s vsebinskega stališča precej naključna.: 95 B. Alster, »Sumerian Love songs«, str. 145. Ang. prevod tudi v S. N. Kramer, n. d., str. 104–105; Y. Sefati, n. d, str. 129–130; isti, v: The Context of Scripture: Canonical Compositions from the Biblical World, izd. Wiliam W. Hallo, Leiden etc.: Bril , 1997, str. 540–541. — 63 — Šmo’lo tahat ro’ši vi-jmino tahabqeni Njegova levica (je) pod mojo glavo In njegova desnica me objema. Ker v sumerski pesmi Inana in Dumuzi sploh nista omenjena in ker je opis erotične dinamike tako neposreden, se zdi, da je mitično ozadje za razumevanje pesmi docela nepotrebno ali vsaj nezavezujoče. Resnici na ljubo je treba omeniti, da so nekateri sumerologi zaradi pomanjkljivih dokazov pozneje celo podvomili o kultu svete poroke oziroma vsaj zmanjšali njegov pomen v sumerskih erotičnih tekstih. Bendt Alster, eden izmed njih, je celoten korpus sumerskega ljubezenskega pesništva razdelil v tri poglavitne tipe pesmi: prvič, pesmi, v katerih vlogo ljubimcev igrajo božanstva; drugič, pesmi, ki zadevajo sumerske kralje, ki se združujejo z Inano (ali svečenico, ki jo predstavlja), in tretjič, pesmi, katerih očiten kontekst je vsakdanje življenje brez kakršnih koli mitskih referenc. 96 Alster meni, da je le malo število sumerskih erotičnih pesmi mogoče uvrstiti v okvir kulta svete poroke. Tudi prej navedeno pesem je po njegovem treba iztrgati iz ozkih mitskih okvirov, čeprav je seveda res, da govori o nesrečni usodi moškega (kraljevega sina), ki je zaljubljen v lepo žensko. Vendar omemba kraja »na robu mesta« po drugi strani lahko napotuje na ženo, ki ima tam ljubimca, za kar pa mora ta navsezadnje plačati z življenjem. Vsekakor nas ta primer pouči, kako težko je določiti ožji kontekst sumerskega pesništva. Kljub temu med poznavalci prevladuje mnenje, da je sumerski kult svete poroke obstajal, čeprav natančnejša vsebina z njo povezanih ritualov ni znana. Kar zadeva zgodovinske vire, ki potrjujejo tezo o obstoju tega kulta, lahko govorimo o indirektnih in direktnih virih: prvi so zvečine neliterarni teksti, na primer kraljevi 96 Prim. B. Alster, »Sumerian Love songs«, v: RA 79 (1985), str. 127. — 64 — napisi, ekonomsko-administrativni teksti itn., drugi pa so se seveda literarna besedila, v katerih je kult svete poroke bolj ali manj v središču pozornosti. Trenutno je evidentiranih le pet takšnih pesmi, 97 kar je kajpak precej boren nabor. Kar zadeva sumersko in hebrejsko erotično poezijo, je vredna primerjave zlasti erotična govorica in s tem tudi širši odnos do spolnosti. V sumerskih pesmih – kot rečeno – ni vedno jasno, kdaj je drzna erotika v ozračju ritualnega in kdaj prehaja v frivolno igro profanega ljubezenskega življenja. Gwendolyn Leick v odlični – čeprav, kolikor je njena splošna presoja odvisna od precej poenostavljajočega laka-novskega feminizma, hermenevtično večkrat zelo vprašljivi – monografiji Sex and Eroticism in Mesopotamian Literature opozarja, da je posvetne erotike v sumerski literarni tradiciji precej več, kakor sta menili starejša sumerologija in asirio-logija. 98 Preciznejša kontekstualizacija je seveda nemogoča, saj – vsaj dandanašnji – še vedno ni dovolj zgodovinskih in literarnih virov, ki bi omogočali verodostojnejše interpretacije. Kakor koli že, z ozirom na upesnjevanje spolnosti in spolnega občevanja se pesniški duktus sumerskega erotičnega pesniška precej razlikuje od hebrejskega. Za nas, moderne zahodne bralce, ki morda nismo vajeni vzhodnjaške odkritosti ter neposrednosti, pri Sumercih najbolj bije v oči drzen prikaz erotike, še zlasti frivolno opisovanje spolovil in spolnega akta. Hebrejsko pesništvo, natančneje, Visoka pesem, pa je, kot bomo videli, v upesnjevanju člove- ške spolnosti veliko diskretnejša in zato nemara pesniško prepričljivejša, saj gre zvečine za večplastno igro aludiranja in konotativnega razširjanja pomena. Zelo pogost motiv sumerskih pesmi je umivanje in očiščevanje deklice/žene, ki naj se tako pripravi na spolno združitev: 97 Prim. Y. Sefati, n. d., str. 38–44. 98 Prim. zlasti 7. poglavje »The Bridal Songs« v tej knjigi, London–New York: Routledge, 1994, str. 64–79. — 65 — Moja sestra, kaj si [počela] v hiši? Mala, kaj si [počela] v hiši? Kopala sem se v vodi, očistila se z milom, Kopala sem se z vodo čistega vrča, Očistila se z milom svetle posode, Namazilila sem se z dobrim oljem čaše, Ogrnila se z žlahtnimi oblačili nebesnega kraljištva, Zato sem sprehodila se po hiši. 99 Treba je opomniti, da Dumuzi in Inana v tej očarljivi pesmi nista omenjena, tako da ne moremo vedeti, ali gre za ritualno dogajanje ali pa za navadno ljubezensko dinamiko v aristokratskem okolju. Kakor koli že, pesem ni brez vzporednic z Visoko pesmijo (5,3): Slekla sem si oblačilo, kako naj zdaj ga oblečem? Umila sem si noge, kako naj zdaj jih umažem? Čeprav je širši kulturno-religiozni, pa tudi ožji vsebinsko-formalni kontekst obeh primerjanih odlomkov razli- čen, na strukturni ravni ne moremo prezreti skupne dikcije in erotične napetosti, ki vodi k pesniškem prikazu spolne združitve. Pa vendar je hebrejski odnos do spolnosti precej bolj diskreten in zadržan, saj nikjer neposredno ne omenja ženskega spolovila; neposredno so omenjene le »dojke« (hebr. šad), na primer v 8,4: »Tvoji dojki sta kakor srnici, gazelini dvojčici [ šnej šadajih ki-šnej ‘afarim ta’amej cvi-jja].« Številni interpreti na podlagi stare bližnjevzhodne ljubezenske lirike domnevajo, da je neposredno omenjanje ženskega spolovila v Visoki pesmi zaradi religiozne »ideo-logije« postalo tabu, vendar to ni moglo preprečiti pesni- škega poigravanja z nekaterimi besedami, ki lahko aludirajo na intimne dele ženskega telesa. Kljub tehtnim filološkim argumentacijam so mnenja o tem, katere metafore naj bi 99 Prev. po Y. Sefati, n. d., str. 135. — 66 — bile evfemizem za prepovedano imenovanje, precej deljena. Takšno kriptosemantično poetiko je seveda mogoče priča-kovati in je večkrat dokazljiva, vendar je z metaforiko, ki je lahko tudi precej nasilna do samega teksta, treba biti precej previden. Naj pokažem, kako se je na podlagi intratekstual-nih zvez znotraj samega Svetega pisma mogoče dokopati do različnih semantičnih plasti, ki imajo v nekaterih kontekstih tudi erotične konotacije. V prej navedenem odlomku lirska protagonistka pravi, da si je umila noge. Najprej navajam izvirnik, potem prevod: Rahacti et raglaj ‘ejhaha ’atannfem. Umila sem si noge, kako naj zdaj jih umažem. Besedica regel (»noga«) ima po interpreaciji Marvina Popa poleg dobesednega pomena, ki ni presenetljiv, saj si ni prav nič težko predstavljati bosonoge mladenke, tudi drugoten, skrit pomen: »noge« naj bi bile v tem kontekstu hkrati tudi evfemizem za ženske genitalije, kar se zdi – to moramo priznati – nekoliko bizarno. 100 Stoop-van Paridonova pa v najrecentnejšemu filološko orientiranem komentarju Visoke pesmi pravi, da je dvojina samostalnika rgl v biblični hebrejščini eden izmed znanih in v strokovni literaturi potrjenih evfemizmov za moške genitalije. Kljub temu je po njenem mnenju na dveh mestih v Stari zavezi vendarle mogoče izluščiti tudi referenco na žensko spolovilo. Prvič to besedo v ustreznem kontekstu zasledimo v Devteronomiju 28,57: Tudi najnežnejša in najrahločutnejša izmed žensk, ki od rahločutnosti in nežnosti ne bi niti poskusila položiti svojega stopala na zemljo, bo s hudim očesom gledala na moža svojega naročja, na sina in na hčer, na posteljico, ki pride izmed njenih nog [ ragle], in na sinove, ki jih bo rodila; kajti ob pomanjkanju vsega bo to na skrivnem jedla 100 Prim. M. Pope, n. d., str. 515. — 67 — – v stiski in sili, s katero te bo stiskal sovražnik v tvojih mestih. 101 Drugič jo zasledimo pri Ezekielu 16,25:102 Pri vsakem vhodu v ulico si si pozidala javno hišo in one- čedila svojo lepoto, razpirala si noge [ raglajih] vsakemu mimoidočemu in množila svoje vlačuganje. Iz teh vzporednih mestih je razvidno, da je raba hebrejske besede precej nedvoumna. A tudi če bi že šlo za me-tonimijo za žensko spolovilo (predstavljati si je mogoče le velike sramne ustnice), je vsekakor vprašljivo, ali bi tak- šno intertekstualno razbiranje hebrejskega leksema regel podprlo branje Marvina Popa. Van Paridonova ima najbrž prav, ko se ne strinja s takšno interpretacijo, vendar po drugi strani tudi njeno branje, češ da tu govori ženin, tako da bi imeli opravka z evfemizmom za moški spolni ud, ni prepričljivo. 103 Njeno delo je kljub filološki prodornosti po mojem mnenju preveč kontaminirano s predsodki moderne feministične biblicistike. Čeprav je pisec Visoke pesmi nedvomno s pridom rabil pesniško strategijo omiljenega, evfemističnega izrekanja, je zelo težko zanesljivo določiti, katere besede imajo v kakem kontekstu skrit pomen. 101 28, 56–57, prevod iz SSP. NIV ( New international version) ima: The afterbirth from her womb and the children she bears. For she intends to eat them secretly during the siege and in the distress that your enemy will inflict on you in your cities. 102 Prevod v SSP je za moj okus nekoliko preveč parafrastičen: »Na vsakem križišču si si pozidala svojo vzpetino, da si skru-nila svojo lepoto, prodajala si se vsakemu, ki je šel mimo, in množila svoje vlačuganje.« Vulgata, ki je tu najnatančnejša, prevaja takole: ad omne caput viae aedificasti signum prosti-tutionis tuae et abominabilem fecisti decorem tuum et divisisti pedes tuos omni transeunti et multiplicasti fornicationes tuas. 103 Prim. Petronel a W. T. Stoop – van Paridon, The Song of Songs: A Philological Analysis of the Hebrew Book šir ha-širim, Leuven etc.: Peeters, 2005 (Ancient Near Eastern Studies, Supplement 17), str. 265–266. — 68 — Poglejmo si enega izmed manj dvomljivih primerov. Evfemizem za žensko spolovilo je z največjo gotovostjo rabljen le na enem mestu, in sicer od vrstice 7,1 do 7,10, ko mladenič hvali telo svoje ljubljene. V vrstici 7,3 je beseda šor (v obliki šar[e]reh) navadno prevedena s »popkom« (tako prevajata Septuaginta, omphalós, in Vulgata, umbilicus, na podlagi pomena »popkovina«, ki ga izpričuje le Ezekiel 16,4), vendar – kot pravilno ugotavlja slovenski komentator Janez Zupet104 – metaforika opojne pijače, pa tudi opisovanje od spodaj navzgor, prej priklicuje področje genitalij kakor pa popka:105 šorereh ’aggan ha-sahar ’al-jehsar ha-mazeg. Sam sem se odločil za takle prevod: Tvoj sram je okrogla čaša: naj ji nikoli ne primanjkuje odišavljenega vina. Komentatorji in prevajalci se tu odločajo za različne va-riante (»popek«, »maternica«, »naročje«, »spolovilo«, »dolina« itn.). Vsekakor pa je boljša tista različica, ki ženskega spolovila ne imenuje neposredno, ampak v svojem širšem pomenskem spektru omogoča tudi takšen pomen. To je vsekakor bolj v skladu s hebrejsko poetiko in odnosom do spolnosti. 106 104 Prim. SSP, Ljubljana 1996, str. 1049, op. 3. Za takšen prevod se je sicer zavzemal že Gesenius (prim. Hebräisches und Aramäisches Handwörterbuch über das Alte Testament, 17. izd., Leipzig: Vogel, 1921, str. 863), ki navaja pomen membrum mulieris oziroma vulva. 105 Filološko takšen prevod podpira zveza z arabsko besedo sirr, ki pomeni tako »skrivnost« kot »žensko spolovilo« ali »spolno občevanje«, čeprav je takšno etimologiziranje seveda sporno. Prim. M. Pope, n. d., str. 617. 106 Prevod avtoritativnega komentatorja Visoke pesmi Marvina Popa je s tega stališča treba zavrniti, saj prevaja takole: »Your vulva a round crater; / may it never lack punch!« (M. Pope, n. d., str, 10). Najboljši se zdi prevod R. E. Murphyja, The Song of Songs. A Commentary on the book of Canticles or the Song of Songs, Minneapolis: Fortess — 69 — Prisluhnimo nadaljevanju Visoke pesmi (5,4–6), ki je po mnenju večine komentatorjev skrito aludiranje na spolni odnos med ženinom in nevesto oziroma – kakor se domneva, saj ni nobenih trdnih dokazov – na neko vrsto eksperi-mentalnega spolnega odnosa pred samo poroko, ki naj bi ga dopuščala takratna religiozna praksa:107 Moj ljubi je iztegnil svojo roko skoz odprtino in moje drobovje je zastokalo zaradi njega. Vstala sem, da bi odprla svojemu ljubemu in moje roke so kapljale miro in moji prsti so lili miro na kljuke zapaha. Odprla sem se za mojega ljubega in moj ljubi se je obrnil (proč), odšel je. Kot opozarja Marvin Pope, 108 je takšna situacija zelo podobna situaciji v neki sumerski ljubezenski pesmi, ki jo navaja tudi Kramer – čeprav ta, kakor ugotavlja Pope, spregleda povezavo z Visoko pesmijo. Sumersko besedilo gre – v prevodu, kajpak – takole: Moja sestra, zakaj si se zaprla v hišo? Moja mala, zakaj si se zaprla v hišo? Nevesta nato pojasnjuje, da se je zaprla zato, da bi se umila, naličila, uredila pričesko in oblekla v kraljevska obla- čila ter se tako pripravila na ženinov prihod. Ženin potem prinese darila, nevesta pa še vedno ne odpre in zapoje: [ko] moj brat vstopi v palačo, Naj godci [igrajo] zanj In jaz bom [izlila] vino [?] od [mojih] ust za [njega], Tako se bo njegovo srce vzradostilo, Tako bo njegovo srce potešeno – Naj le pride, naj pride ... prosim [?] naj pride! 109 Press, 1990, str. 182, ki šor prevaja z »dolino«, čeprav takšen prevedek v slovenščini žal ne učinkuje. 107 Prim. G. Leick, n. d., str. 67. 108 Prim. n. d., str. 515–516. 109 Nav. po S. N. Kramer, n. d., str. 97–99. — 70 — Pope ugotavlja, da gre za presenetljivo vzporednico med besediloma. Ta je v tem, da obe nevesti odlašata, da bi ženinu odprli vrata, zato gre za staro in dobro znano strategijo »mučenja« ljubezenskega partnerja. Po mnenju Y. Sefatija je vstop v nevestino hišo prvo formalno dejanje zakonske zveze, ki mu sledi ljubezenska združitev. 110 V neki drugi sumerski pesmi Dumuzi kliče: »Odpri hišo! Moja gospa, odpri hišo!« In potem ko se Inana pogovori z materjo111 ter se umije, namazili z dišavnim oljem in naliči, mu res odpre: »Dumuzi je odprl vrata, vstopil v hišo kot mesečina, strmel je vanjo, se vzradostil in jo objel.«112 Šele potem, ko je ženin nekaj časa ostal v hiši svoje neveste, se oba preselita k ženinu. 113 Podoben status kot sumersko pesništvo ima tudi akadsko, saj je nastajalo pod sumerskimi vplivi, tako da po izvirnosti gotovo ne prekaša svojega izvora. To, kar je v akadskem pesništvu in tudi literaturi na splošno – kolikor se je ohranilo iz starobabilonske dobe z vrhom v dinastijah iz Larse (2025–1763 pr. Kr.) ali iz Babilona (1894–1594 pr. Kr.) – zares novo, je prizadevanje za večjo formalno 110 Prim. Y. Sefati, n. d., str. 101–102. Sefati se opira na raziskavo S. Greengusa »Old Babylonian Marriage Ceremonies and Rites«, v: JCS 20 (1966), str. 55–72. 111 Prim. Vp 3,4, kjer je rečeno, da je nevesta svojega ženina privedla v hišo svoje matere. Mati je v Vp omenjena večkrat. S sumerskimi ljubezenskimi pesmimi je mogoče primerjati zlasti vrstico 6,9: »Edina svoje matere, čista svoje porodnice,« ki razkriva posebno intimnost med nevesto in njeno materjo. V sumerski pesmih najdemo, denimo, podobi »Med matere, ki jo je rodila« in »medena usta njene matere«. Prim. Y. Sefati, n. d., str. 114. 112 Nav. po Y. Sefati, n. d., str. 102. 113 V tej luči lahko razumemo Vp 1,4: »Kralj me je privedel v svoje sobane,« pa tudi Ps 45,15–16: »Privedli jo bodo h kralju na bogato stkani nosilnici; device, njene spremljevalke, gredo za njo in so privedene k tebi. Peljane so z radostjo in veseljem, vstopile bodo v kraljevo palačo.« — 71 — izoblikovanost. V pesništvu se to kaže zlasti v gradnji kitic in stihov. 114 Kult sumerske Inane se v akadski literaturi spremeni v kult semitske Ištar. Tako v eni največjih akadskih literarnih mojstrovin starobabilonske dobe, t. i. himni-Ištar kralja Amiditane, najdemo enak vsebinski strukturni vzorec – dvojno vlogo boginje ljubezni in vojne – kot v sumerskem pesništvu, na formalni ravni pa gre za inovativno metriko, ki se med drugim kaže tudi v cezuri na sredi verza (praviloma po tretjem ali četrtem zlogu). 115 Z Visoko pesmijo je mogoče primerjati zlasti tretjo kitico, ki poudarja Ištarine ljubezenske čare: Na svojih ustnicah je medenosladka, življenje so njena usta. Na vsem, kar ji pripada, je dah smeha. Veličastna je, tančice so ovite okrog njene glave. Lepa so njena lica, barvite njene oči in mavrične. 116 Treba je poudariti, da je korpus akadskih erotičnih pesmi precej skromen. Ena najbolj ohranjenih ljubezenski pesmi je dialog med neznanima govorcema, ohranil pa se je tudi dialog med boginjo Nanajo in bogom Muatijem, ki ga je v kasnejšem religioznem življenju zamenjal bolj znani Nabu, sin 114 Za splošni pregled akadske lirike gl. B. Groneberg, »Searching for Akkadian Lyrics: From Old Babylonian to the ›Liederkatalog‹ KAR 158«, v: JCS 55 (2003), str. 55–74. Pregledno o akadskem erotičnem pesništvu piše tudi G. Leick, n. d., str. 180–192. 115 Za metrično analizo te pesmi prim. Wolfram Von Soden, v: ZA 71 (1981), str. 198–200. 116 Nav. po nem. prevodu K. Heckerja v Texte aus der Umwelt des Alten Testament (TUAT), Band II, Lieferung 5, Lieder und Gebete I, izd. W. H. Ph. Römer in K. Hecker, Gütersloh: Gütersloher Verlaghaus, 1989, str. 722. Prim. tudi James B. Pritchard, Ancient Near Eastern Texts Relating to the Old Testament, 3. izd. z dodatkom, Princeton: Princeton University Press, 1969, str. 383. — 72 — Marduka, sicer zavetnik pisarjev. 117 To besedilo najverjetneje ne spada v okvir babilonskih ritualov v zvezi s sveto poroko, ki sicer – kolikor je mogoče sklepati iz doslej najdenega gradiva – niso bili tako razširjeni kot v Sumerju, čeprav je tudi to težko dokazati. Menda so ti rituali arheološko dokazani samo v južnobabilonskem (oziroma prej sumerskem) mestu Uruk in naj bi pomenili nadaljevanje sumerskega kulta Dumuzi-Inane. 118 V tej pesmi gre torej najverjetneje za ljubezensko dinamiko v območju profanega, ki pa išče svoj temelj v religioznem. Prisluhnimo nekaj odlomkom, ki spominjajo na hebrejsko ljubezensko pesništvo: e-li-tum i-la-[ab-bi-ik] lu ša-ap-li-tum-ma i-ru-ub-[ba-am] a-di-ir-šu a-na-aš-ši-iq-[šu] at-ta-na-ap-la-ás el-[šu] a-ka-aš-ša-ad ir-ni-it-ti [x-x] e-li da-[bi-ba-ti-ja] u dam-qi-iš ar-r[a-i-mi-ja x x x] i-nu-ma ši-it-ta-n[i x x x x x] ni-ka-aš-ša-a[d x x x] /.../ el-li la ma-ás-ku [š]a pa-na zi-mu-ki [az]-zi-iz-ki-im-ma [qá-qá-a]d-ki te-te-en-di-[di] [ma-g]i-ir-tum šum-ki [be-t]e-et mi-il-ki-i na-ba-ki Ša-ni-zum-ma tu li-mu-ut-ta-ni [ma]-ha-ar Ištar119 117 V Asiriji je bila Nabujeva soproga Tašmetu. O tem in akadski ritualni strukturi svete poroke, ki jo označuje akadski termin hašadu/ hadaššutu, prim. G. Leick, n. d., 133–138. 118 Prim. J. Renger, geslo »Heilige Hochzeit« v RLA IV, str. 251–259. 119 Izvirnik nav. po M. Held, »A Faithful Lover in an Old Babylonian Dialogue«, v: JCS 15, 1961, str. 6–9; za natančno analizo prim. n. d., str. 9–26. Nemški prev. v TUAT II, Lieder und Gebete I, str. 743–747. — 73 — Moja zgornja ustnica je vl[ažna], spodnja pa drhti. Objela ga bom, poljubila, Gledala ga bom in gledala. zmago si bom priborila ... nad svojimi ob[rekovalkami] in srečno se [vrnila] k svojemu lj[ubemu ...]. Brž ko sen [...], bova [...] dosegla. /.../ Moja edina! Tvoje obličje ni sovražno kakor prej! Poleg tebe stoji[m], ti nagneš svojo g[lavo]. [Čudo]vito je tvoje ime, [Gosp]a svèta te kličejo; Naj bodo druge žene najini sovražniki! [Pr]i Ištar! Kult sumerske boginje Inane je verjetno – kot že rečeno – bil spodbuda za vse mezopotamske kulte boginj ljubezni. Poleg babilonsko-asirske Ištar sta bržkone imela podobno vlogo tudi ugaritska Anat in huritska Ša(v)uška, morda tudi elamska Pirengir. Iz korpusa doslej najdenih ugaritskih besedil je mogoče sklepati, da je Anat bila v ljubezenskem paru z Ba‘alom. V neki ugaritski pesmi o Ba‘alu, ki se od drugega doslej znanega ugaritskega pesništva razlikuje po tem, da ubira izrazito lirične strune, najdemo vrstico »Kakor vino ljubezni v njegovem [Ba‘alovem, op. A. Š.] srcu ...«. To se za lakuno, obsegajočo nekaj vrstic, nadaljuje z izlivanjem olja Ba‘alove družice Anat, ki potem vzame liro in opeva svojo ljubezen do Ba‘ala. 120 Druge staroveške bližnjevzhodne literature (na primer 120 Prim. Charles Virolleaud, Ugaritica V, Pariz: Geuthner, 1968, str. 557–559. Prim. tudi TUAT II, Lieder und Gebete II, izd. Jan Assmann et al., Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus, 1991, str. 821, in fr. prevod Andréja Caquota v Textes ougaritiques, zv. II, Textes religieux et rituels, Pariz: Cerf, 1989, str. 47–50. — 74 — hetitska, huritska in elamska) nam žal niso zapustile skoraj nobenih izrazito erotičnih besedil, zato pa je najti zelo presenetljive in naravnost »eksotične« povezave med Vp in sta-rotamilskim ljubezenskim pesništvom (ki sega približno v 5. stoletje pr. Kr.). To je nazadnje temeljito preučil Abraham Mariaselvam v izjemno zanimivi študiji The Song of Songs and Ancient Tamil Love Poems. A čeprav so nekateri spe-kulirali o možnem vplivu tamilske literature na hebrejsko, je treba takšne predloge zavrniti, saj gre za podobnosti na strukturni ravni, v obzorju izkušnje ljubezni, ki je značilna za Orient na splošno, ne pa v metaforiki, ki je pri starotamil-skem pesništvu vezana na specifičen dravidski geografski in kulturno-religiozni kontekst. 121 Več luči na Visoko pesem v transkulturnem intratekstu-alnem branju nedvomno vrže egipčanska ljubezenska lirika. Ta je praviloma vedno vezana na profane in religiozne okvire egipčanskega praznika »lepega dne« ( hrv nfr, hebr. jom tov). Skupaj s t. i. harfistovimi pesmimi je egipčanska oznaka za to pesništvo »pozabiti srce (tj. skrbi)« ( smh jb). Domala vse egipčanske ljubezenske pesmi, ki so se nam ohranile, so iz časa 19. dinastije (ok. 1305–1200 pr. Kr.) in zgodnje 20. dinastije (ok. 1200–1150 pr. Kr.). 122 Zbrane so v večjih papirusih ali vpisane na ostrakah. Značilno za egip- čanske ljubezenske pesmi je tudi, da so pisane v ciklih, v katerih si zaljubljenca drug drugemu izpovedujeta svoje ljubezensko hrepenenje. Zvečine povsem neritualna podstat teh pesmi pa nas utegne popeljati še bliže Visoki pesmi kot mezopotamsko ljubezensko pesništvo. 123 121 Prim. Abraham Mariaselvam, The Song of Songs and Ancient Tamil Love Poems: Poetry and Symbolism, Rim: Pontificio Istituto Biblico, 1988. O vplivih gl. zlasti str. 278–286. Avtor dopušča možnost tamilskega vpliva na Visoko pesem. 122 Prim. Michael V. Fox, The Song of Songs and the Ancient Egyptian Love Songs, Madison: The University of Wisconsin Press, 1985, str. 181 isl. 123 Po mnenju M. Foxa (prim. n. d., str. 191–193) Visoka pesem spada — 75 — Oglejmo si čisto na hitro nekaj najopaznejših vzporednic. Cikel sedmih pesmi s papirusa Chester Beatty I (iz obdobja 20. tebanske dinastije) sicer ne sodi v sam vrh egip- čanskega ljubezenskega pesništva, je pa – po presoji Jana Assmanna, 124 enega največjih sodobnih nemških poznavalcev egipčanskega pesništva – gotovo vzorčen primer tega pesništva. Razen tega ponuja presenetljive medbesedilne povezave z Visoko pesmijo. Prva pesem se začne takole: Edina je sestra, njej ni enake, Lepša je kot ves svet. Glej jo, je kakor Sotis, 125 Ko se prikaže na začetku dobrega leta. Sijoča v popolnosti, z lesketajočo kožo, Z očmi, ki jasno gledajo, Z ustnicami, ki sladko govorijo. Nobene besede nima preveč. Z visokim vratom, žarečimi prsmi, Pravi lazurit so njeni lasje. Njene roke presegajo zlato, Njeni prsti so kot lotusovi cvetovi. 126 Druga pesem iz istega cikla prav tako ponuja številne namige na hebrejsko ljubezensko pesništvo. Opazna je približno v čas Drugega templja, kar je seveda sporno, saj so ara-mejizmi, ki so tako značilni za Vp, prisotni npr. tudi v Deborini pesmi (Sod 5,7), ki je ena najstarejših pesniških kompozicij v Bibliji. Kljub tisočletni vrzeli naj bi egipčanska ljubezenska poezija vplivala na hebrejsko zlasti med egipčansko okupacijo siro-palestinskega prostora (ok. 15–12. st. pr. Kr.) in potem za časa vladavine kralja Salomona (ok. 960–922 pr. Kr.), ki je po izročilu avtor Visoke pesmi. Egipčanski vpliv je, denimo, najbolj občuten v hebrejskih Pregovorih. 124 Prim. J. Assmann, v: TUAT, Lieder und Gebete II, str. 899. 125 Mišljena je zvezda Sirius, za katero so mislili, da ko vzide, povzroči dvig Nila in s tem rodovitnost v celi deželi. 126 Prevedeno po nem. prevodu J. Assmanna, prav tam, str. 900. Prim. tudi prevod M. V. Foxa v The Song of Songs and the Ancient Egyptian Love Songs, str. 52 in v The Context of Scripture: Canonical Compositions from the Biblical World, 1997, str. 128. — 76 — pomembna vloga mladenkine matere: Moj brat mi je vznemiril srce s svojim glasom, Storil me je bolno. Je sosed hiše moje matere In vendar ne vem, kako bi prišla k njemu. Dobra je moja mati, ko mi naroča: Ah, izogibaj se (ga) videti! Glej, moje srce je polno muk, ko misli nanj, Ljubezen do njega me je zgrabila. 127 Tudi v šesti pesmi je mogoče najti presenetljivo vzporednico z Visoko pesmijo, kratko malo v oči bijoča je podobnost z Vp 8,1: Kdo bo dal te kot brata meni, dojenca prsi moje matere. Če bi te našla zunaj, bi te poljubila, in ne bi me prezirali. Egipčansko besedilo gre takole: Ah, ko bi le mati poznala moje srce In bi ji kmalu postalo jasno! O Zlata, 128 položi to v njeno srce, Potem bi pohitela k svojemu bratu. Poljubila bi ga pred njegovimi In se ne bi sramovala pred ljudmi, Marveč bi se veselila nad njihovo zavistjo, Saj ti me poznaš. 129 Obe deklici, tako v egipčanski kot v biblični pesmi, si želita, da bi bila njuna ljubezen javno priznana. Toda to govori le o splošni bližnjevzhodni praksi, ne pa o neposrednem ali posrednem literarnem vplivu egipčanske erotične poezije 127 J. Assmann, n. d., str. 901; M. V. Fox, n. d., str. 52. 128 Tj. Hathor, boginja Ljubezni. 129 J. Assmann, n. d., str. 904. M. V. Fox, n. d., str. 55. — 77 — na Visoko pesem. Takšnih in drugačnih paralel med obema pesništvoma je mogoče najti še več, vendar razen širšega konteksta, ki je značilen za stari Bližnji Vzhod nasploh, ni mogoče zanesljivo dokazati nobenih genetičnih vezi. Poleg tega iskanje vplivov z vidika moderne hermenevtike ni samo anahronistično, temveč tudi v temelju neustrezno za razlago kakega besedila. Številne vzporednice med Visoko pesmijo in mezopotamskim ter egipčanskim ljubezenskim pesništvom so posledica izkušnje ljubezni, ki je – to bi brž- kone potrdile primerjave s staroindijsko, kitajsko in drugimi daljnovzhodnimi ljubezenskimi lirikami – v globinski strukturi univerzalna. Kar zadeva dejanske historične, še bolj pa seveda literarne vplive, je treba opozoriti, da specifični hebrejski kontekst bolj kot na mezapotamsko in egipčansko napotuje na kanaansko oziroma starosirsko-palestinsko religiozno in kulturno obzorje. To je v sodobni biblicistiki splošno pri-znano dejstvo. Še več: nemara bi k razjasnitvi sila težkega hebrejskega izvirnika Visoke pesmi zaradi dokazane tesne genetične zveze hebrejščine (kot enega izmed kaananskih jezikov) z drugimi severnozahodnimi semitskimi jeziki največ pripomogla filološka analiza ugaritskih in celo eblaitskih besedil. Sumersko-babilonski kontekst kulta svete poroke (in kulta plodnosti na splošno) na eni strani in egipčansko sekularno ljubezensko pesništvo na drugi se kljub splošnim strukturnim podobnostim lahko pokažeta za zavajajoča, kolikor je prav med severnozahodno semitsko kulturo in bibličnim svetom mogoče najti bolj ali manj močno kontinuiteto. V navezavi na Mitchel a Dahooda in Marvina Popa, ki sta najbolj uveljavila branje hebrejskega izvirnika ob primerjavi z ugaritskimi in drugimi zahodnosemitskimi teksti, bi se lahko dokopali do novega prevoda Visoke pesmi. Ta bi lahko po tematsko-motivni plati sledil vzdušju mezopotamske in egipčanske tradicije erotičnega pesništva, po — 78 — filološki plati pa se ponekod zatekal k ugaritskim (deloma eblaitskim, kolikor je eblaitščino mogoče imeti za severnozahodno semitski jezik)130 etimološkim izpeljavam ter predvsem – ker je to edini izdatnejši in tudi zanesljiv vir – k medbesedilnim zvezam znotraj kanona hebrejske Biblije. Takšna prevajalska interpretacija bi bržkone razklenila bolj erotičen tekst, kot smo ga vajeni. Drznejša erotična interpretacija Visoke pesmi po mojem mnenju ni le bližja vzhodnjaški izkušnji človeške ljubezni, temveč je nujni pogoj za razklenitev alegorično-mističnih razsežnosti besedila, o katerem pozneje govori tako judovsko kot krščansko mistično izročilo. 130 To vprašanje še ni docela pojasnjeno. Nekateri raziskovalci (Petti-nato, Dahood) opozarjajo na zvezo eblaitščine s severnozahodnimi semitskimi jeziki, drugi pa jo imajo za sorodno akadščini, ki je vzhodnosemitski jezik (zlasti Gelb). Prim. sestavek »Ebla Texts« v The Anchor Bible Dictionary, zv. II, str. 263–270. — 79 — Alen Širca Brezdanji val Geneza mističnega pesništva na Zahodu Rojstvo krščanskega mističnega pesništva iz »duha« judovstva Naslov tega poglavja je v več ozirih prezahteven. Prvič, korpus besedil, ki naj bi bil v njem obravnavan, je več kot preobsežen. Drugič, tekstnokritične izdaje (še) niso na voljo niti niso vselej dosegljive. Tretjič, potrebno filološko in strokovno znanje presega zmožnosti posameznega razisko-valca. In lahko bi dodal še četrtič, petič, šestič itn. Kljub vsem oviram in pomislekom pa naj brž očrtam dejanski delokrog preiskave: ne bomo se ukvarjali z poznoantičnim judovskim in zgodnjekrščanskim pesništvom na splošno, ampak si bomo skušali utreti pot skoz posebno področje omenjenih religioznih pesniških izročil (upam, da je jasno, da v našem primeru o posvetnih izročilih sploh ne moremo govoriti). Moja teza je, da se zvrsti, ki pripadajo temu področju, od navadnih liturgičnih in drugih religioznih zvrsti razlikujejo tako po svoji pesniški strukturi kot po večji aktu-alnosti oziroma večjemu potencialu nagovora za nas. Ali se sploh zares zavedamo dvatisočletnega prepada, ki zija med nami in »njimi«? V mislih imam seveda besedila mističnega pesništva. Dobro se zavedam težave, da je brez vnaprejšnjega poja-snila o tem, kakšno je moje razumevanje mistike in mistič- nega, naša komunikacija lahko precej okrnjena. Vendar tu tega ne bom pojasnjeval, in sicer ne zato, ker bo to tako ali tako razvidno v nadaljevanju razpravljanja, ampak tu želim predstaviti »novo« historično paradigmo mistike – novo seveda, spet, za nas. Z mistiko, če se omejimo na zahodna izročila, navadno mislimo zlasti na krščansko mistiko, ki je do svojega »pojma« prišla zlasti prek navezave na (novo)platonsko filozofijo — 81 — in teologijo. Tudi če ne zanemarimo stoikov, hermetizma, misterijskih kultov in drugih duhovnozgodovinskih tokov, je odgovor bolj ali manj na dlani: to se je zgodilo ob stiku z grštvom (ne pozabimo, da je beseda »mistika« grškega izvora!). 131 To je seveda najbolj splošno, malone učbeniško stališče, vendar je tako močno zakoreninjeno v glavah veči-ne sodobnih učenjakov, da malce karikiranja gotovo ne ško-di. Pri preučevanju v naslovu napovedanih pesništev sem tudi sam presenečen odkril, da korenine zahodne mistike segajo daleč nazaj v staroveški Egipt in Mezopotamijo. V mislih imam najstarejše judovsko mistično izročilo, ki se opira na izkušnje bibličnih prerokov in v svoj predstavni svet vpeljuje staroveške bližnjevzhodne plasti, vendar jih notranje povsem preobraža. Imenuje se mistika merkave, tj. Prestolnega oziroma Božjega voza. 132 Naloga te primerjalne literarnozgodovinske študije je v historičnem smislu več kot sporna: ne bomo se lotili v literaturi dovolj znanih primerjav med pobibličnimi talmud-skimi spisi in nekaterimi najstarejšimi judovskimi liturgič- nimi drobci ter zgodnjekrščansko himniko, ampak bomo preiskali precej manj poznano pesništvo mistike merkave. Najdemo jo zlasti v t. i. spisih o palačah ali dvoranah, ki najverjetneje sodi v potalmudski čas, se pravi, v čas, ko je bil njihov vpliv na krščanstvo praktično nemogoč. To pomeni, da je kronološki red tu obrnjen na glavo. Pa vendar, hipoteza tega poglavja je, da nam ravno to pesniško izročilo utegne vreči novo luč tako na antično judovsko – zlasti kumransko in apokaliptično – pesništvo, kakor tudi na zgo-131 Pridevnik mystikós izvira iz glagola mýo, ki pomeni »zapreti«, zlasti v zvezi z očmi, torej »mižati«, in katerega kultno-iniciacijskam konotacijam je mogoče slediti vse do mikenske dobe. Prim. Pierre Chantraine , Dictionnaire étymologique de la langue grecque. Histoire de mots, Pariz: Éditions Kliencksieck, 1977, str. 728–729. 132 Prestolni voz pišem z veliko začetnico, ker gre najpogosteje za živo bitje. — 82 — dnjekrščansko. Pri zgodnjekrščanskem pesništvu se bomo morali omejiti na »matično« bližnjevzhodne ozemlje, kar pravzaprav pomeni, da bomo vseskoz pluli v »semitskih vo-dah«, bolj znano latinsko in grško pesništvo pa prepustili klasičnim filologom ali pa se ga lotili kdaj drugič. Začnimo torej pri zgodnji judovski mistiki in njeni himniki. Mistika merkave in literatura o hehalot Čeprav bi časovna omejitev pozne antike najprej zahtevala natančno preiskavo bibličnega pesništva v kontekstu staroveških bližnjevzhodnih literatur, tu tega ne bomo storili. Pozornost bomo usmerili predvsem na enega najbolj vidnih dosežkov poznoantične judovske himnike, to je na pesni- štvo, ki je integralni in morda najbolj bistven segment t. i. literature o hehalot oziroma o palačah/dvoranah (hebr. hehal, »palača«, »dvorana«, je temeljna staromezapotamska kulturna beseda: sumersko e-kal, akadsko ekalu). Gre za zelo ezoteričen korpus besedil, ki spada v izročilo t. i. mistike merkave, tj. mistike, katere temeljni cilj je opis vzpona k Božjemu prestolu (Prestolnemu vozu) in zlasti ekstatično in mistično preobražujoče zrenje Božje slave, ki je uprestoljena na tem Vozu. Temeljna sestavina te mistike, namreč merkava (včasih imenovana tudi »Prestol slave«, heb. kisse ha-havod), je biblična. V slovitem videnju je Prestol že v 6. stoletju pr. Kr. motril v Babiloniji živeči prerok Ezekiel (prim. Ezekiel 1). Čeprav izraza merkava (db. »voz«)133 pri Ezekielu ni zaslediti, ga najdemo pri Jezusu Sirahu, ki se eksegetsko navezuje na svojega očeta preroka: »Ezekiel je 133 O različnih rabah te pomembne besede v Svetem pismu in mrtvomorskih zvitkih glej The Dictionary of Classical Hebrew, zv. V: mem-nun, Sheffield: Sheffield Academic Press, 2001, str. 488–489. Treba bi bilo preiskati tudi različne pomene in kontekste te besede v religiozni literaturi starega veka. — 83 — tisti, ki je imel videnje Slave, ki mu jo je Gospod pokazal na vozu kerubov (Sir 49,8).« O preroških teofanijah verjetno še ne moremo trditi, da so mistične v pravem pomenu besede, če mislimo s tem na poseben znotrajkonfesionalni nauk, ki naj vpeljuje v osebno zedinjenje z Bogom. Kljub temu je Ezekielovo in Izaijevo videnje samo po sebi globoko mistično. Ker pa je ta mistična izkušnja omejena samo na posebno poklicanost preroka in ne za ljudstvo na splošno, so se znotraj »elitnih« religioznih krogov že v času apokaliptičnih spisov (od 2. stoletja pr. Kr. naprej) pojavile težnje, da bi se ponovno obudila preroška videnja, ki bi bila dostopna vsaj ožjemu krogu vernikov. Tako lahko imamo mistiko merkave, ki se vselej eksegetsko navezuje na preroštvo Stare zaveze, za prvo, formativno obdobje judovske mistike, ki je trajalo vsaj od pozne antike naprej in se v srednjem veku po 10. stoletju počasi razvilo v kabalo. Ta prva faza judovske mistike je bila do publikacij Gerschoma Scholema134 v akademskih krogih in tudi zunaj njih v zahodnem svetu skoraj neznana. Ker gre hkrati za eno najdaljših obdobij judovske mistike, se bomo omejili le na poznoantično obdobje, v katerega je načeloma mogoče uvrstiti tudi literaturo o hehalot. Že sama datacija te literature je skrajno problematična. Po eni strani je možno, da gre za nadaljevanje judovske in krščanske apokaliptične literature, 135 ki ji je po svojih literarnih in idejnih plasteh prav gotovo močno podobna in je nastajala od 2. stoletja pr. Kr. do približno 3. stoletja po Kr. Razen tega je takšno podobnost mogoče potrditi 134 Prim. drugo poglavje »Mistika merkave in judovska gnoza« v knjigi Poglavitni tokovi v judovski mistiki, prev. Vid Snoj, Ljubljana: Nova revija, 2003, str. 86–146. Gre za eno prvih objav v kakemu evrop-skemu jeziku (v angleščini 1941), ki je bila dostopna širši javnosti. Starejša literatura je, izvzemši hebrejščino, zvečine v nemščini. 135 Prim. G. Scholem, Poglavitni tokovi v judovski mistiki, str. 89 isl., in Ithamar Gruenwald, Apocalyptic and Merkavah Mysticism, Leiden, Bril , 1980, str. 29 isl. — 84 — tudi pri nekaterih spisih z Mrtvega morja, zlasti pri t. i. Angelskem bogoslužju, ki vsebuje Pesmi šabatnega žrtvovanja. Po drugi strani pa je mogoče to mistiko vključiti v palestinsko rabinsko ezoterično izročilo, ki se v Mišni imenuje ma‘ase merkava (db. »dela Voza«), čeprav je ta zveza vsekakor bolj problematična kot tista z apokaliptično literaturo in kumranskimi spisi. Nekateri avtorji menijo, da je rabinsko ezoterično izročilo predvsem eksegetsko- -homiletične narave, kar po njihovem pomeni, da je mo- žnost mistične izkušnje per definitionem izključena. 136 To naj bi podpiralo tole mesto iz Tosefte: »Mnogi so razlagali o Vozu, ne da bi ga kdaj videli«. 137 Vendar je jasno, da je rabinska midraška hermenevtika marsikdaj rabila za restitucijo starozavezne teofanije, 138 čeprav je vprašanje, ali ima to kakšno zvezo z ekstatiko mistike merkave. Ne glede na to, kakšen odgovor bi nam utegnil ugajati, je treba zavrniti vsakršna poenostavljajoča stališča, ki bi hotela obe izročili speljati na kake temeljne prepoznavne značilnosti in jih potem morda celo spraviti v dihotomično razmerje. Kljub temu da literatura o hehalot kot osrednji korpus besedil mistike merkave ni pisana na način midraša, to še ne pomeni, da sámo ekstatično motrenje ne izhaja iz eksegeze; prav narobe, ta besedila so na neki način mistična interpretacija prvega poglavja Knjige preroka Ezekiela in 136 Prim. zlasti David Halperin, The Faces of Chariot: Early Jewish Responses to Ezekiel‘s Chariot, Tübingen, Mohr, 1988, str. 11–37. Gl. tudi recenzijo tega dela, ki jo je napisala Rachel Elior, »Merkabah Mysticism«, v: Numen 37.2 (1990), str. 233–249. 137 Tosefta k Megili 3,28. O tem glej članek N. A. Van Uchelena, »Tosephta Megil ah III, 28: A Tannaitic Text with a Mystic?«, v: Jerusalem Studies in Jewish Thought 6.1–2 (1987), str. 87–94. 138 Prim. denimo Daniel Boyarin, »The Eye in the Torah: Ocular Desire in the Midrashic Hermeneutic«, v: Critical Inquiry 16 (1990), str. 532–550; Joseph Dan, »The Religous Experience of teh Merkavah«, v: Jewish Spirituality from the Bible through teh Middle Ages, ur. Arthur Green, New York: Crossroad, 1986, str. 289–307. — 85 — drugih ustrez nih (medbesedilnih) bibličnih odlomkov. 139 Podobno hermenevtično situacijo bi našli tudi v krščanskem in islamskem mističnem izročilu. Po avtoritativnem mnenju Gerschoma Scholema – ta je obračunal z usodno duhovnozgodovinsko napako raziskovalcev judovstva iz druge polovice 19. stoletja, 140 ki so te tekste umestili v gaonsko dobo, torej nekako v čas od 7. do 11. stoletja, kar je prispevalo k splošnemu nepoznanju teh besedil – je začetke literature o hehalot mogoče postaviti v 4. ali 5. stoletje, po radikalnejši dataciji iz dela Jewish Gnosticism, 141 ki je v marsičem revizija drugega poglavja iz Poglavitnih tokov, pa celo v mišensko oziroma tanaitsko dobo (1. in 2. stoletje po Kr.). Dandanes je treba to sodbo po mnenju večine strokovnjakov vendarle nekoliko popraviti. Literatura o hehalot naj bi odločno spadala v poznotalmud-sko oziroma, še raje, v potalmudsko dobo, se pravi v čas od 5. do 8. stoletja. Kakor koli že, ne glede na to, kdaj je bila dejansko zapisana in pozneje tudi večkrat redigirana, je bilo ustno izročilo živo vsaj od časa padca drugega templja (1. stoletje po Kr.) naprej. V spisih o palačah se nam zgodnja judovska mistika po mnenju Josepha Dana142 kaže v več poglavitnih plasteh: v mistiki črke, števila in (Božjega) imena. Ta je specifično judovska in jo je včasih težko razločiti od magično-teurgičnih naziranj in praks. Z njo je povezana tudi mistika Tore, ki je 139 Prim. Eliot R. Wolfson, »Jewish Mysticism«, v: History of Jewish Philosophy, ur. Daniel H. Frank in Oliver Leaman, New York: Routledge, 1997, str. 457. 140 To so bili zlasti L. Zunz, H. Graetz in H. Bloch. 141 Prim. Gerschom Scholem, Jewish Gnosticism, Merkabah Mysticism, and Talmudic Tradition, New York: Jewish Theological Seminary of America, 1960, str. 8. Druga, nekoliko spremenjena izdaja tega dela je izšla leta 1965. Kadar ni posebej opozorjeno, navajam iz prve izdaje. 142 Prim. Joseph Dan, »Three Types of Ancient Jewish Mysticism«, v: isti, Jewish Mysticism, 1. zv.: Late Antiquity, Northvale–Jeruzalem: Aronson, 1998, str. 27–76. — 86 — povezana z mistično spekulacijo o nebeški Tori, Postavi, in mistično-teurgičnimi zaklinjanji t. i. sar tora, Kneza Tore, ki ve za vse skrivnosti Postave in lahko mistiku posreduje nadnaravno védenje o njej ter skrite mnemotehnične vešči-ne, ki omogočajo nadnaravno zmožnost pomnenja. »Glavna razlika med mistiko sar tora in drugimi tipi mistike je, da je Božja moč, s katero je vzpostavljen mistični stik, prinešena iz nebes na zemljo z mističnimi namerami in je mistiku ali krogu mistikov razkrita brez elementa vzpona.«143 Zadnji segment, ki je najbistvenejši in najpogostejši, smo že spoznali: gre za mistiko vzpona v prestolni svet. Korpus besedil, ki sestavlja literaturo o hehalot, ni velik, pri tem pa je treba poudariti, da ne gre za trdno fiksirana besedila, ampak največkrat za fragmente, ki so jih kasnejši redaktorji (zadnji med njimi so bili nemški srednjeveški hasidi) uredili v večje »makroforme«, 144 tako da so meje med temi besedili zelo fluidne. Sestavljajo ga Tretja Henohova knjiga (znana tudi pod imenom Sefer hehalot, »Knjiga o palačah«), Hehalot rabbati (»Velike palače«), Hehalot zutarti (»Male palače«), Ma‘ase Merkava (»Dela Prestolnega voza«), Merkava rabba (»Veliki Prestolni voz«). Poleg tega je v to kategorijo mogoče pogojno uvrstiti tudi tele tekste: Re’ujjot Jehezqel (»Ezekielova videnja«), Masehet hehalot (»Traktat o palačah«) in neki fragment iz Genize, ki ga je pisar poimenoval Hotam ha-Merkava (»Pečat Prestolnega voza«), strokovnjaki pa ga navadno imenujejo »Ozhajejevo besedilo«. Drugo, skoraj docela magično literaturo, recimo Sefer ha-razim, Harba de-Moše, Sefer ha-malbuš in Havdala de-rabbi ‘Aqiva, ki tudi vsebujejo prvine mistike merkave, je treba oddvojiti od literature o hehalot. 143 N. d., str. 66. O tem tipu mistike v literaturi o hehalot gl. tudi Moshe Idel, Absorbing Perfection: Kabbalah and Interpretation, New Haven–London: Yale University Press, 2002, str. 170–181. 144 Izraz je vpeljal Peter Schäfer. Prim. Der verborgene und offenbare Gott: Hauptthemen der frühen jüdischen Mystik, Tübingen: Mohr, 1991, str. 6. — 87 — Glede himnike znotraj literature o hehalot Scholem, po-pravljajoč svoje mnenje iz Poglavitnih tokov, v katerih je njen začetek postavil v 5. stoletje, ugotavlja, da so bile znane vsaj že v 3. stoletju. Kakšen je dokaz za to? Gre za odlomek iz Babilonskega talmuda ( ‘Avoda Zara 24b), ki mu ustrezajo vzporedna mesta v midrašu Berešit rabbi (izčrpna razlaga Geneze) in 12. poglavju Seder Elijahu rabbi (»Red rabija Elije«). 145 Ta odlomek je nekakšen pesni- ški odgovor na vrstico iz Prve Samuelove knjige 6,12: »In kravi sta šli naravnost [ va-jišarna ha-parot] po poti proti Bet Šemešu.«146 Gre za doječi kravi, ki so ju Filistejci vpre-gli v voz, na katerega je bila naložena Jahvejeva skrinja, ki so jo morali vrniti Izraelu (prim. 1 Sam 6). Na več mestih v Talmudu je o prvi besedici jišarna rečeno, da je ne smemo brati v njenem etimološkem korenu j-š-r (»vzravnati se«, »iti naravnost«), ampak jo je treba brati kot varianto dvokonzonantega korena š-r ( šir), kar pomeni »peti«. Tako sta v skladu s talmudsko razlago kravi peli hvalnico – ’amoro šira. Vprašanje je seveda, kakšno hvalnico sta peli oziroma ali obstaja v rabinskem izročilu kakšna pesem, ki bi ustrezala tej hvalnici. In Scholem kajpak najde takšno pesem: Rabi Izak Nafa, palestinski amora iz srede 3. stoletja, namreč pravi, da sta kravi peli hvalnico skrinji. Peli sta takole: Raduj se, raduj, akacijeva (skrinja), razpni se v polnosti svojega veličastva, opasana v zlato vezenino, hvaljena v skritosti palače, 145 Prim. G. Scholem, Jewish Gnosticism, str. 24. 146 Prevod svetopisemskih odlomkov se od prevoda v SSP odmika povsod tam, kjer je potrebna večja zvestoba izvirniku ali pa gre (v primeru Stare zaveze) za vzpostavitev razlagalne povezave s Talmudom in drugimi judovskimi pobibličnimi spisi. Tako kot v prejšnjem poglavju se tudi tu opiram na izvirnike v elektronski obliki: Bibleworks 7.0.012g, 2006. — 88 — sijajna v najlepšem okrasju. 147 Po Scholemovem mnenju ta himna s svojim vzvišenim in slavnostnim slogom posnema himniko o palačah: »Kakor sveta živa bitja, ki nosijo prestol, pojejo himne prestolu, tako tudi ti kravi, ki nosita skrinjo, pojeta himne skrinji. Docela nenaravno bi bilo domnevati, da bi velike himne Prestolu v hehalot oponašale to nenavadno himno goved [ kine], temveč je popolnoma razumno domnevati ravno nasprotno.«148 Scholem v podkrepitev svoje teze navaja še nekaj himen iz spisa Hehalot rabbati, katerim tu ne bomo sledili naprej. Njegova argumentacija nam je rabila samo za to, da bi se prepričali o vpetosti mistike merkave in z njo tudi literature oziroma himnike o hehalot v (talmudsko) rabinsko izročilo. Ta vpetost ni pomembna le zato, ker ponuja »pravoverno« branje mističnih besedil v normativno-rabinskem smislu, ampak tudi – kot sem omenil že prej – zaradi njihove uko-reninjenosti v liturgiji, in to kljub vsej heterogenosti takratnih judovskih liturgij. Takšen uvid nas po mojem mnenju lahko obvaruje pred pogosto napako tistih interpretov, ki v strogi historicistični in filologistični maniri preveč sledijo »črki« teh besedil, kar na koncu lahko pripelje do ugotovitve, da imamo opraviti z bizarno ekstatično mistiko, ki so jo gojili nekateri krogi zunaj rabinskega judovstva, in da gre v zadnji posledici za marginalen segment takratne 147 Nav. po n. d., str. 25. Scholem ne poda vokalizirane transliteracije, zato jo tudi sam nisem skušal podati. Tudi v nadaljevanju bom pri navajanju hebrejskega izvirnika ravnal enako, pa ne samo zaradi negotovosti vokalizacijskih rešitev, ampak tudi zaradi propedevti-ke v judovsko mistiko črke, ki je ena od temeljnih potez judovske mistike na splošno. Utemeljuje jo zlasti spis Sefer jecira (»Knjiga o oblikovanju/stvarjenju«), ki ima kljub temu, da ne sodi v mistiko merkave, vendarle nekaj skupnih potez z njo. V kabali srednjega veka je bil pomen te knjige izjemen, saj so domala vsi klasični pisci k njej napisali komentar oziroma se tako ali drugače opirali na njen nauk. 148 Prav tam. — 89 — judovske duhovnosti. Moja interpretacija je zato v marsičem » pro-scholemovska«, seveda z nekaterimi popravki, ki so jih navrgla recentnejša dognanja s tega področja. Vprašanje, ki je tu v ospredju našega zanimanja, je, kak šne so poglavitne poteze himnike o hehalot? Šele ko se bomo vsaj malo seznanili z nenavadno poetiko himen o hehalot, bo to pesništvo mogoče primerjati z drugimi zvrstmi (pozno)antičnega judovskega pesništva in potem pokazati na poteze, ki so jim skupne z zgodnjekrščanskim pesniš- tvom na območju Palestine in Mezopotamije ter morda tudi drugje. Himnika o hehalot Mistične hvalnice imajo znotraj literature o hehalot odlikovano mesto: »Najpoglavitnejši vir, iz katerega poznamo predstavo, ki so jo o Bogu imeli v krogih mistikov merkave, so nedvomno številne hvalnice, ohranjene v traktatih o hehalot. Te so veljale za navdihnjene: nič drugega naj ne bi bile kakor hvalnice, ki jih angeli, še več, prestol sam poje svojemu vladarju.«149 Hvalnice o hehalot nam kažejo, da se motrenje Božjega prestola oziroma Božje Slave ( kavod) ali moči ( gevura), ki je ena izmed poglavitnih značilnosti mistike merkave, vselej godi v soudeleženosti pri liturgiji angelov. Glede na to, da je vsaka zemeljska liturgija v judovskem in krščanskem izročilu že ipso facto udeleženost pri nebeški, to pomeni, da je literatura o hehalot povsem cerkvenostno-sinagogalno liturgično ukoreninjena, in sicer tudi tam, kjer gre za najbolj individualno mistično iz-kušanje. Drugače povedano: liturgični kontekst omogoča najbolj drzna mistična popotovanja v nebeške sfere, in to kljub različnim liturgično-teurgičnim tehnikam, ki nujno spremljajo takšne podvige. 149 G. Scholem, Poglavitni tokovi, str. 113. — 90 — V že omenjenem besedilu Hehalot rabbati (»Velike pala- če«) je to najbolj očitno, saj Bog iz »osmih nebes« oziroma z (ne)kraja, ki je onkraj »celestialne« kozmologije, sestopa trikrat na dan, v času, ko Izrael na zemlji moli. To, kar nam literatura o hehalot zelo jasno pokaže, je, da imajo vse molitve na zemlji – tudi ko se o tem nič ne ve ali pa morda še zlasti takrat – mistične konsekvence:150 molitev Izraela ima moč priklicati Boga na Prestol slave, ki je, kot bomo videli, v sedmih nebesih, imenovanih ‘aravot. Velike Palače so za nas najodličnejše besedilo, saj vsebujejo največ primerov mistične himnike. Narativni okvir tega spisa je izredno pomenljiv: deloma se opira na zgodovinska dejstva, deloma pa je psevdepigrafsko zaokrožen, kar ima v predvsem močan mistagoški naboj. Zgodovinsko utemeljena je zlasti pripoved o desetih tanaitskih mučencih, ki so bili ubiti v času drugega judovskega upora proti Rimljanom (t. i. upora Bar Kohbe v letih 132–135 po Kr.), v katerem sta bila mučena in ubita tudi največja talmudska modreca, rabi Akiva in rabi Jišma‘el (Izmael). Zadnji je tudi glavni junak spisa Velikih Palač. Vzrok tanaitskega martirija je zelo nenavaden: rimski cesar naj bi se sprehajal okoli rimske judovske šole in slišal zgodbo o Jožefu, ki so ga njegovi lastni bratje prodali v sužnost. Dognal je, da bi morali biti po judovski postavi kaznovani, vendar niso bili. Nemudoma je naročil, naj do smrti mučijo deset največjih judovskih modrecev. Ko so za to kruto obsodbo zvedeli palestinski rabiji, so rabiju Izmaelu brž naročili, naj se povzpne v nebesa in poizve, ali ta ukaz izvira iz cesarjeve samovolje, kar bi rabiji, zlasti zaradi svojih izjemnih teurgičnih moči, zlahka izničili, ali pa je to Božja volja, torej ukaz, ki izvira od nebeškega Kralja samega, in se mu je treba pokoriti. Izmael, ki tu nastopa kot glavni mistik merkave, to tudi stori in izve, da je to Božja volja. Da pa bi 150 Prim. I. Gruenwald, n. d., str. 154. Avtor pravilno ugotavlja, da imo takšno moč tudi liturgično pesništvo v krščanstvu; dodati je le treba, da isto velja za islam. — 91 — lahko varno popotoval skoz nebeške palače, mora poznati posebne himne. Že Philip Bloch je opazil nenavadno dikcijo teh mistič- nih hvalnic. 151 Njegov vtis potrjuje tudi Gershom Scholem, 152 ki jih ima za kronski primer numinoznih hvalnic, o katerih govori Rudolf Otto. 153 Njihov jezik je zaradi neizrekljivosti mistične izkušnje povsem redundanten oziroma prazen: »V neskončno slovesni draperiji njihovega jezika, še več, v – če že hočemo – nabreklosti sijajnih povedi se izraža paradoks njihove vsebine. To bi nemara lahko povedali takole: najvzvišenejši in najslovesnejši izraz, v katerega je mistikovo premišljevanje lahko položilo največ vsebine, je hkrati tudi najpraznejši.«154 V 94. paragrafu155 (ki v eni izmed redakcij ustreza za- četku 3. »poglavja«) se začnejo hvalnice, ki imajo na koncu kedušo oziroma trishagion, ki ga najdemo pri preroku Izaiji, ko v videnju sliši vzklike angelov: »Svet, svet, svet jhvh vojska, polna je vsa zemlja njegove slave [ qadoš, qadoš, qadoš jhvh cevaot, melo’ kal ha-’arec kevodo]« (Iz 6,3). Tako se rabi Jišma‘el na začetku teh himen vpraša: »V čem je posebnost/smisel [שרפח] hvalnic, ki jih človek poje, ko sestopa k Prestolnemu vozu [חבכרמל דרי]?« Izraz jarad le-merkava, »sestopati/spuščati se k Prestolnemu vozu«, je temeljnega pomena. Že Scholem je opozoril, da gre za svojevrsten para-151 Phillip Bloch, »Die הברמ ידרוי, die Mystiker der Gaonenzeit, und ihr Einfluß auf die Liturgie«, v: Monatsschrift für Geschichte und Wissenschaft des Judentums [=MGWJ] 1893, str. 259. 152 Prim. G. Scholem, Poglavitni tokovi, str. 114, in Jewish Gnosticism, str. 21. 153 Prim. Rudolf Otto, Sveto, prev. Tomo Virk, Ljubljana: Nova revija, 1993. 154 G. Scholem, Poglavitni tokovi, str. 114. 155 Tu in v nadaljevanju se opiram na kritično izdajo literature o hehalot Petra Schäfra Synopse zur Hekhalot-Literatur, Tübingen: Mohr, 1981, in nemške prevode istega avtorja Übersetzung der Hekhalot-Literatur, zv. II: §§ 81–334, Tübingen: Mohr, 1987. — 92 — doks: »Paradoksnost tega izrazja toliko bolj zbode v oči, ker (očitno veliko starejši) nadrobni opis potem ves čas orisuje vzpenjanje, ne spuščanja. Še več, mistiki so se odtlej imenovali s stalnim imenom jordej merkava, se pravi, da so bili ›tisti, ki se spuščajo v prestolni svet‹ (ne tisti, ki sedijo na vozu, kot so to napačno prevajali), in to ime jim je v literaturi ostalo tudi v poznejši čas.«156 Vprašanje hkratnega sestopanja in vzpenjanja je precej zagonetno in še ni zadovoljivo pojasnjeno. Eliot Wolfson je pred nedavnim podal nekoliko drugačno razlago. Izraz jeri-da la-merkava, »sestop k Prestolnemu vozu«, po njegovem pomeni vstop v zadnjo, sedmo palačo sedmih nebes, kjer je Božji Prestol. 157 Ko mistik pride pred Prestol, na katerem sedi uprestoljena Slava, z angeli poje ustrezne hvalnice, to pa naposled inducira globoko zamaknjenje, v katerem – medtem ko je pomaknjen bliže ali celo posajen na Prestol sam – motri Božjo Slavo. Še drugače povedano: motrenje Slave je hkrati tudi mistikovo uprestoljenje kot najvišja stopnja mistične izkušnje. Gre za poboženje, ki – tako zatrjuje Scholem158 – izključuje možnost unio mystica, vsaj takšno, kot jo 156 G. Scholem, Poglavitni tokovi, str. 97–98. 157 Eliot R. Wolfson, » Yeridah la-Merkavah: Typology of Ecstasy and Ethronement in Ancient Jewish Mysticism«, v: Mystics of the Book: Themes, Topics, and Typologies, ur. R. A. Herrera, New York etc.: Lang, 1993, str. 13–44. Še drugačno interpretacijo je podal J. Dan (n. d., str. 40, op. 20), ki izraz jarad, »spuščati se«, »sestopati«, povezuje s tem verzom iz Visoke pesmi (6,11a): ’el ginat egoz jaradti, »V orehov vrt sem se spustila«. Dan celo trdi, da je oreh ( egoz) mistični simbol merkave in prestolnega sveta na splošno, kakor dokazuje spis Hohmat ha-egoz, ki izvira izpod rok nemških hasidov, torej izpod rok, ki so uredile tudi spise o palačah (prim » Chochmat Ha-Egoz: Its Origin and Development«, prav tam, str. 217–228). 158 Prim. G. Scholem, Poglavitni tokovi, str. 111. Nasprotno Peter Schäfer (prim. Der verborgene und offenbare Gott, str. 161, še bolj programatično pa v prispevku »Ekstase, Vision und unio mystica in der frühen jüdischen Mystik, v: Schleier und Schwel e: Archäologie der literarischen Kommunikation V, zv. 2: Geheimnis und Offenbarung, — 93 — pozna krščanska mistika. Seveda je pri tem vse odvisno od tega, kako razumemo mistično zedinjenje, saj je metaontološka transcendenca Absoluta tudi v najbolj identitetnih zedinjenih (s tem mislim na mistike monoteističnih religij) vselej onkraj kakršne koli miselne ali izkušenjske prilastitve. Vendar gre po moji – kajpak kontingenti – bralski intuiciji pri mistiki merkave za poseben način poboženja ali deifi-kacije. Če vztrajamo pri sinoptičnem branju teh besedil, lahko na podlagi Tretje Henohove knjige, v kateri je biblični Henoh kot predhodnik in s tem glavna referenca mistikov merkave povzdignjen v angela Metatrona, sklepamo, da gre za v mistiki merkave za deifikacijo v smislu angelifikacije. To po mojem mnenju ne izključuje unio mystica, saj je prav povzdignjenje v (najvišjega) angela conditio sine qua non za zedinjenje z Bogom. Še več, če po svojih najboljših močeh sledimo zapleteni angelologiji v spisih o palačah, bomo več- krat opazili, da angeli, zlasti pod »šiframi« nevokaliziranih ali celo nevokalizabilnih imen, pravzaprav niso samostojna bitja, ampak so jhvh sam pod nekim aspektom delovanja; to je razvidno zlasti iz tega, ker je angelsko ime pogosto nadomestek za neizgovorljivo Božje ime. Povrhu moramo vedeti, da nebeška hierarhija v judeo-krščanskem izroči-lu nikoli ni statična, ampak gre za nedoumljiv dinamizem Božjega nebeškega delovanja. To pomeni, da razen Boga ni izd. Aleida in Jan Assmann, München: Fink, 1998, str. 89–104) ne samo izključuje možnost mističnega zedinjenja, ampak tudi ekstaze. Seveda je na neki način res, da s tem prenašamo pojme, ki prihajajo iz grštva in so najmerodajnejši za krščansko mistiko. Vendar ali Schäfrov izraz unio liturgica ne predpostavlja razločitve mistike od liturgije? Še več, njegov znanstveniški pristop, ki se napaja pri filo-logizmu formalne kritike, celo vodi v delitev literature o palačah na dva pola, videnjsko-mističnega in magično-teurgičnega, pri čemer se mističnost zmanjša na rovaš zadnjega. Prim. Der verborgene und offenbare Gott, str. 138 isl. Drugače meni Moshe Idel v Kabbalah: New Perspectives, New Haven–London: Yale University Press, 1988, str. 60 isl. — 94 — nobenega nasebnega bitja; hebrejski malah ni srednjeveški angelus kot samostojno, Bogu podrejeno bitje. Naše moderne predstave pač niso enake poznoantičnim judovskim predstavam, ki so zvečine vzete iz staroveškega bližnjevzhodnega teokratskega sveta in sakrosantnosti judovske tem-peljske religioznosti. Toda oglejmo si vse to ob primerih. Že na samem začetku Velikih palač je izpostavljena odlikovana vloga mističnih hvalnic: Rabi Jišmael je rekel: katere so tiste hvalnice, ki jih izreka tisti, ki motri videnje Prestolnega voza in se hoče varno spustiti in vzdigniti? 159 Temu vprašanju sledijo t. i. odlomki gedulla, 160 v katerih najdemo hvalnice jorde merkava, tj. mistikom merkave in njihovi tavmaturgiji (čudodelstvu), ki je posledica mistične izkušnje, tako da v njih ni treba videti poznejših redaktorskih interpolacij. 161 Potem sledijo mistične hvalnice, ki so usmerjeno v Absolutno samo; prepoznamo jih po tem, ker imajo obliko (liturgičnih) himen s kedušo. Na koncu »poglavja« teh himen je pomenljivo rečeno: Vse te hvalnice je slišal rabi ‘Akiva, ko je sestopal k Prestolnemu vozu in jih prejel in se jih naučil pred Prestolom njegove Slave, ko so mu jih prepevali njegovi služabniki. 162 159 § 81, Übersetzung der Hekhalot-Literatur, zv. II, str. 1. Izvirnik bo od zdaj naprej naveden samo takrat, ko bo izraziteje pesniško večplas-ten. 160 O tem glej G. A. Wewers, »Die Überlegenheit des Mystikers. Zur Aussage der Gedulla-Hymnen in Hekhalot Rabbati 1,2–2,3«, v: JSJ 17 (1986), str. 3–22. 161 Tako misli I. Gruenwald v Apocalyptic and Merkavah Mysticism, str. 151. 162 § 104 oziroma § 106, Übersetzung II, str. 27, 28. — 95 — Katere so te hvalnice? Gre najprej za hvalnice angelov, ki nosijo Prestol slave ( kisse ha-kavod), ki ga omenja prerok Jeremija (14,12 in 17,12), in ga hvaleč nagovarjajo, saj je posrednik Božjega govora: Rajaj, rajaj, Stol Vzvišenega, vriskaj, vriskaj, dragocena reč, ki si bila prečudovito narejena! Vzraduj, vzraduj Kralja, ki sedi na tebi! Kakor radost Ženina v hiši njegove poroke se raduj in vriskaj vse seme Jakobovo. Skriti se hočem pod senco tvojih peruti z radostnim srcem, ki se raduje ob tebi – zakaj pogovor s tabo je pogovor s tvojim Kraljem in s svojim upodabljavcem govoriš, kakor je rečeno: Svet, svet, svet je Gospod vojska. 163 Sledi hvalnica Bogu z uvodno litanijsko tavtegorijo, ki je značilna za to himniko, in z razvitjem mistične metaforike tkanja: svet kot tkanina ni brez zveze z ontološkim ustrojem mističnega teksta kot teksture, čeprav to v mistiki merkave še ni posebej tematizirano tako kot v srednjeveški kabali: Kralj znamenj, Kralj mogočnih del, Kralj čudežev, Kralj čudovitih del. Tvoj Prestol je lebdeči prestol od ure, ko si pričvrstil tkalski količek 163 § 94, Übersetzung II, str. 12–13. Prim tudi § 154, Übersetzung II, str. 84. — 96 — in tkal tkanino, na kateri stojijo dovršitev sveta in njegovi vodniki vrsto let in rodov brez konca. In nikdar ne počiva njegova noga na temelju sedmih nebes, marveč se kot lebdeči ptič vzdiguje pod tabo. 164 Hvalnice Prestolu so vrhunec angelske liturgije, ki pa ni nič drugega kot odsev oziroma združenost z bogoslužjem Izraela na zemlji. V teh hvalnicah, kot opaža tudi Scholem, naletimo na nenavadno globoko svečanost, ki s svojo pesni- ško ustrojenostjo kliče Božjo Prisotnost, da bi se uprestolila na Prestolu. Ali lahko celo rečemo, da gre za ekstatični ples zedinjenja? Reke veselja, reke radosti, reke rajanja, reke uživanja, reke ljubezni, reke prijateljstva se izlivajo in izvirajo od Prestola slave. Naraščajo in tečejo v vrata sedmih nebes [ ‘aravot raqia‘]. Od zvena harf njegovih Živali [ hajjot], od radostnega zvena bobnov njegovih Koles [ ofannim], od zvena cimbal njegovih kerubov narašča zven in izhaja z velikim bobnenjem, v svetosti, ob uri, ko Izrael govori pred Njim: Svet, svet, svet. 165 Malo naprej se z enako svečanostjo o petju Prestola poje takole: 164 § 98, Übersetzung II, str. 16–17. 165 § 161, Übersetzung II, str. 94. — 97 — Kakor glas morja, kakor bobnenje rek, kakor valovje taršiša, ki predse žene veter molka, z glasom hvalnic od Prestola slave, ki zbira v spominjanje in hvali čudovitega Kralja, z glasnim glasom in z neznanskim bobnenjem. 166 Ko se sestopajoč vzpenjajoči se k Vozu ( jored merkava) prebije mimo vseh čuvarjev, ki varujejo vhode v posamezne palače sedmih nebes ‘aravot in vstopi v sedmo palačo, katere vhod čuva angel Anafiel, eden najvišjih angelov v Velikih palačah, 167 nazadnje stopi pred Prestol Slave, pred katerim si morajo celo Živali Svetega ( haj ot ha-qodeš), ki jih omenja Ezekiel (prim. Ezk 1,21), in drugi angeli, kerubi, ofannim (»kolesa«) itn., zakrivati oči, ter mora zapeti pesem 166 § 162, Übersetzung II, 94–95. 167 Pred samim čuvarjem Anafielom stojijo še drugi strašljivi angeli-čuvarji: »Pri vhodu sedme palače stojijo in besnijo vsi knezi, gos-podovalni, močni okrutni, strašni in grozni, ki so večji kot gore in bolj brušeni od gričev. Njihovi loki so napeti pred obličjem, ostre meče imajo v rokah. Bliski švigajo iz njihovih zrkel, tokovi ognja iz njihovih nosov in ognjene bakle iz njihovih ust. S čeladami in oklepom so opravljeni, sulice in kopja držijo v rokah« (§213, Übersetzung II, str. 159–160). Pri tem se nehote spomnimo na Kaf-kovo parabolo Pred vrati Postave, v kateri čuvar prvega vhoda že ne prenese več pogleda na tretjega čuvarja. Če upoštevamo, da je mistik merkave pri svojem vzponu-spustu zaradi uporabe magič- no-teurgičnih sredstev, na primer popolnega znanja tore, mističnih hvalnic, uporabe skrivnega pečata ( hotam) in krone strašnega ( keter ha-nora), zlasti pa zaradi posredovanja angelov zagovornikov (in s tem kajpak Božje naklonjenosti), skoraj vedno uspešen, je s tega stališča kafkovski junak pravi antimistik merkave. Po mojem mnenju je Kafkova interpretacija motivov mistike merkave – kajpak skrajno posplošujoče rečeno – v temelju moderno gnosticirajoča. Za poglobljeno analizo te slovite Kafkove parabole v luči judovske mistike gl. besedilo Vida Snoja »Franz Kafka: ›konec ali začetek‹?« v Judovski sekstet, Ljubljana: lud Literatura, 2006, str. 177–249, ki se opira na interpretacijo Gershoma Scholema in Walterja Benjamina. — 98 — Prestola, ki jo ta vsak dan poje uprestoljeni Slavi. Zanimivo je, da tu poudarek ni na samem videnju Božje Slave, 168 ki je po sebi neizrekljivo, ampak na ubranosti mistikove in Pre-stolove pesmi. Mistikova pesem mora namreč postati eno s Prestolovo169 in prav to v vodi do odprave govora, se pravi v ekstatično poboženje ob motrenju Slave. Pesem Prestola (in motrilca) se izčrpava v litanijskem nizanju »praznih« samostalnikov, ki kratko malo silijo v molk motrenja (nikakor pa ne v avtohipnozo, ki je nevarna za nas moderne »neposvečene« in nevpeljane bralce!). Na besedilni ravni se molk povsod vpisuje v pesem tako, da se besede prek hiper-trofiranega nizanja, ki je simptom nemoči izreči (povsem) Drugo, Absolutno, ukinjajo – še več, prav na ta način ga paradoksno izrekajo in ne izrekajo. Takšen jezikovni postopek lahko imenujemo tavtegorija v smislu govora o Drugem, ki se seseda v isto kot razlaščujoči odmev Istega Drugega nad istostjo in drugostjo: Hvala, hvalnica in pesem, blagoslov, hvaljenje in hvala in slava, zahvala in zahvaljevanje, igranje in glasba, petje, vriskanje, ukanje, 168 O momentu videnja, ki naj bi bil po mnenju številnih poznavalcev vrh mistične izkušnje v spisih o palačah, gl. zlasti študijo Ire Chernus »Visions of God in Merkabah Mysticism«, v: JSJ 13 (1982), str. 123–146. 169 Karl Erich Grözinger ( Musik und Gesang in der Theologie der frühen jüdischen Literatur, Tübingen, Mohr, 1982, str. 308) v nasprotju z drugimi preiskovalci meni, da so bile hvalnice v spisih o palačah pete in ne recitirane. — 99 — veselje in radost, rajanje, uživanje /.../ resnica, pravičnost in iskrenost, lastnina, okras in sijaj in moč in veselje in jasnina in vzvišenost, spokoj in mir in tolažba, predanost, molk in svoboda /.../ Naštevati bi morali še kaki dve strani, preden bi prišli do sklepa: Velikost in kraljestvo, veličastnost in sijaj, vzvišenost in okras za ZHRRJ‘L, Gospoda, Boga Izraelovega. 170 Sklep je nadvse pomenljiv, saj Bog ni imenovan neposredno, ampak le prek skrivnega imena, ki je pravzaprav angelsko ime. Vokalizacija vox mysticae zhrrj’l (v drugi različici zhdrj’l) je, tako kot pri večini angelskih imen, ki jih v literaturi o hehalot kar mrgoli, precej negotova. Scholem razbira ime Zoharariel, 171 pri čemer prvi segment, zo-har, pomeni toliko kot »soj«, »blesk«, »lesket«, vrinjeni člen -ra je verjetno posledica glosolaličnega »jecljanja«, 172 zadnji 170 § 251, Übersetzung II, str. 225–228. 171 Prim. G. Scholem, Poglavitni tokovi, str. 112, op. 99, 132 in 194. 172 O možnosti glosolalije v mistiki merkave prim. G. Scholem, Jewish — 100 — členek -el pa kajpak pomeni Bog. Tako dobimo klasično hebrejsko konstrukcijo za teoforično ime: Sijaj-Božji, Lesket- -Boga ipd. Kot sem že opozoril, pa ne gre za sholastičnega angela in še manj za tolstega baročnega kerubinčka, ampak za Boga samega v svojem brezdanjem lesketu. Ime לאיררהז(zhrrj’l) je eno najpogostejših in nemara najpomenljivejših Božjih skritih imen. 173 Že na začetku Velikih Palač najdemo tale himničen odsek: Mera Svetosti, mera moči, strašljiva mera, vzvišena mera, mera drhtenja, mera tresenja, mera groze, mera prepadenosti od Oblačila zhrrj’l jhvh, Boga Izraela, ki prihaja kronan na Prestol svoje Slave. 174 Mistična metafora Božjega oblačila je tu zelo pomembna. Kot opozarja Scholem, 175 je v literaturi o hehalot vselej uporabljena beseda haluq, ki označuje daljše oprijeto obla- čilo, tuniko, in ne biblični izraz levuš (s korenom l-b-š, o katerem bo v nadaljevanju še govor), ki pomeni oblačilo na splošno. To kozmično kraljevsko oblačilo, ki si ga je Bog nadel ob stvarjenju176 in si ga kot Bog zhrrj’l nadene ob Gnosticism, str. 33. 173 Drugi izstopajoče ime je tvtrvsj’j, ki bi ga bilo mogoče vokalizirati kot Totrosjah oziroma Totrosjaj, kar bi navrglo grško-hebrejsko hibridno obliko v pomenu »Štiri-Jahve« ali »Četvernost-Jahveja«. Najbrž gre za povezavo med gnostičnimi tetradami in tetragra-mom. O tem glej minuciozno študijo Wolfganga Fautha »Tatrosjah-Totrosjah und Metatron in der Jüdischen Merkabah-Mystik«, v: JSJ 22 (1991), str. 40–87. 174 § 102, Übersetzung II, str. 22. Ta tekst navaja in komentira tudi G. Scholem v Jewish Gnosticism, str. 59–60. 175 Jewish Gnosticism, str. 58–59. 176 Rabinsko izročilo govori o Božjem oblačilu zlasti v povezavi s stvarjenjem luči. Prim. Berešit rabba 1,6 in 3,4. — 101 — spustu na Prestol slave, je »čez in čez od znotraj in od zunaj všito/vrezano z jjj jjj«177. To je ena od možnih permutacij tetragrama jhvh, pri kateri gre očitno zgolj za pomnožitev prvega jod178 – ta, zanimivo, v lurjanski kabali simbolizira cimcum. 179 Od tod je jasno, zakaj tega oblačila, kakor je povedano v nadaljevanju, ne more zreti nobeno ustvarjeno bitje, ne da bi mu sežgalo oči: In oči nobene ustvarjenine ga ne morejo motriti, niti oči mesa in krvi niti oči Njegovih služabnikov. Tistemu pa, ki ga motri, ali vidi, ali uzre, vrtinci zgrabijo zrkla oči. In zrkla njegovih oči pršijo in mečejo bakle ognja in te ga ožgejo in te ga sežgejo. In ogenj, ki prihaja iz motrečega človeka, ga ožge in sežge. 180 V nasprotju z gnostičnimi teksti, v katerih je simbolika negativnega skoraj vedno enoznačna, torej zgolj negativna, tu ne gre (le) za grožnjo, prepoved, ampak, narobe, za izrekanje vselej nemogočega vstopa v mistično izkušnjo. Ta vstop označuje numinozna podoba ognja in ognjenih bakel, ki prihajajo iz (sežganih) oči – gre kratko malo za podobje, ki govori o radikalnem mistikovem preobraženju, o njegovem poboženju kot poangeljenju. 181 177 Prav tam. 178 V drugem rokopisu (N8128) je ohranjena različica jhvh jhvh. Prim. Übersetzung II, str. 22. 179 Prim. Marc-Alain Ouaknin, Concerto pour quatre consonnes sans voyel es: au-delà du principe d’identité, Pariz: Payot & Rivages, 2003, str. 89. 180 § 102, Übersetzung II, str. 22–24. 181 Prim. G. Scholem, prav tam, str. 60. Scholem ta odlomek primerja s Tretjo Henohovo knjigo 15,1, v kateri je biblični očak Henoh spremenjen v angela Metatrona. V obeh tekstih je rečeno, da so očesna zrkla preobražena v ognjene bakle. Tako v Tretji (ali Hebrejski) Henohovi knjigi beremo: »Ko me je Sveti, naj bo blagoslovljen, vzel, da bi služil Prestolu slave, kolesom Voza in vsem potrebam Šehine, — 102 — Razen tega je metafora oblačila po interpretciji Elliota Wolfsona182 izrazito erotično obarvana. Božje oblačilo ( haluq) oziroma oblačilo uprestoljene Slave – če verjamemo, da gre pri tem za nekakšno sprevrnitev človeške seksualnosti, pri kateri je golota bistveni pokazatelj erotičnega konteksta – naj bi napotovalo na erotično igro med Prestolom in ogr-njeno Slavo, ki se spušča nanj. Kljub tej pronicljivi razlagi pa se mi zdi, da gre Wolfson vendarle predaleč, ko pravi, da je v ozadju seksualni mit, ki prepoveduje zrenje Božjega falusa: oči oblačila Slave naj bi bili falični simboli, zato naj bi bilo tudi opozorjeno na nevarnost motrenja oblačila samega. Prej navedeni odlomek se namreč nadaljuje takole: Zakaj (je s tem tako)? Zaradi videza oči Oblačila zhrrj’l jhvh, Boga Izraela, ki prihaja ogrnjen na Prestol svoje slave. Prijetna in sladka je Njegova lepota kakor videz lepote sijaja okrasja oči svetih živali, ko je rečeno: Svet, svet, svet je Gospod Vojska. 183 Po mojem mnenju je erotičnost metafore oblačila mogo- če globlje razumeti samo na ozadju ustreznih mest v Bibliji se je moje meso spremenilo v plamen, moje kite v plameneč ogenj, moje kosti v brinjevo oglje, moje trepalnice/veke [ ‘ap‘appaj] v blis-ke, moja zrkla v ognjene bakle, lasje moje glave v žareča plamena, vse moje okončine v krila gorečega ognja in bistvo mojega telesa v plameneč ogenj« (3 Henoh 15,1, ang. prev. Peter Alexander, v: The Old Testament Pseudepigrapha, zv. 1: Apocalyptic Literature and Testaments, ur. James H. Chesterton, New York: Doubleday & Company, 1983, str. 267). S Scholemom pa se ne morem strinjati, da gre tu za efemerno mistično izkušnjo, ki je podobna Filonovi »trezni pijanosti« ( sobria ebrietas), saj je že iz pravkar navedenega, zlasti iz sintagme »bistvo telesa« razvidno, da gre za ontološko preobrazbo. 182 Prim. Eliot R. Wolfson, Through a Speculum That Shines: Vision and Imagination in Medieval Jewish Mysticism, Princeton: Princeton University Press, 1994, str. 92–94. 183 § 102, Übersetzung II, str. 24. — 103 — – na te sicer opozori tudi Wolfson –, 184 vendar je faličnost oči tu prejkone moderen, psihoanalitično naravnan inter-pretativni vrivek, ki spregleda kompleksno medbesedil-no igro med mističnim in svetim besedilom kot takim. 185 184 Gre za tale mesta: 3 Mz 18,8; 20,11; 5 Mz 23,1; Ezk 16, 8 in Ruta 3,9. Tu ogrnjenje ženske golote z oblačilom pomeni sklenitev zaveze oziroma poroke, pri kateri je sicer spolna zveza anticipirana, nikakor pa ni v središču pozornosti. Za razumevanje metafore oblačila se mi zdi najpomembnejše mesto iz Ezekiela (16, 8): »In šel sem mimo tebe in te videl in glej, bil je tvoj čas, čas ljubezni, in razgrnil sem čezte svoje krilo [ kenafi] in pokril tvojo goloto/ spolovilo in ti prisegel zvestobo in sklenil s tabo zavezo, govori Gospod jhvh.« Upoštevati pa je treba tudi tole mesto iz Berešit rabe (3,4), na katero je opozoril Christopher R. A. Morray-Jones v odlični študiji, ki nasproti novejšim interpretacijam zagovarja bolj sredinsko pro-scholemovsko stališče glede nastanka in pomena mistike merkave (»Transformational Mysticism in the Apocalyptic-Merkabah Tradition«, v: JJS 1993, str. 1–31): »R. Simeon bar R. Jehocadek je vprašal R. Samuela bar Nahmana: ›Slišal sem, da si mojster agade – kdaj je bila ustvarjena luč?‹ R. Samuel je rekel: ›Sveti, naj bo blagoslovljen, se je oblekel vanjo kot v oblačilo in sijaj Njegove Slave je sijal od enega konca sveta do drugega.‹ To je rekel šepetaje. Odvrnil mu je: ›Je vrstica, ki odkrito govori: ›... Ki se je ogrnil z lučjo kakor z oblačilom‹ (Ps 104,2). Čudno je, da bi moral to izreči šepetaje!‹ Rekel mu je: ›Ker sem to slišal v šepetu, sem ti tudi povedal v šepetu.‹« Ta in drugi odlomki iz Talmuda in glavnih rabinskih midrašev so prevedeni po digitaliziranih besedlih v The Soncino Talmud, Judaic Classics Library verzija 2.2 (2001). 185 Wolfson sicer neprepričljivo opozarja na številne talmudske in poznejše kabalistične odlomke, v katerih naj bi bila metaforika oči korelativna s penisom. Prim. njegovo razpravo »Beautiful Maiden without Eyes: Peshat and Sod in Zoharic Hermeneutics«, v: The Midrashic Imagination: Jewish exegesis, thought, and history, ur. Michael Fishbane, New York: State University of New York Press, 1993, str. 169–170 in 185–186. Če pokukamo v še zmeraj najbolj referenčen slovar za pobiblično judovsko spisje (Marcus Jastrow, A Dictionary of the Targumim, The Talmud Babli and Yerushalmi, and the Midrashic Litearture, New York: Judaica Press, 1975 [1. izdaja 1903], str. 1071–1072), bomo hitro ugotovili, da je metafora oči v našem besedilu v zvezi z drugotnim pomenom »videz«, »podobnost« ali celo »odsev« oziroma »narava« in »bistvo«. Poleg tega »oko« lahko — 104 — Kot bomo kmalu videli, je za erotiko literature o hehalot temeljna erotika, ki se zvečine oplaja s svatbeno oziroma poročno mistiko (eksegeze) Visoke pesmi. Poglejmo si, kako je z erotičnimi prvinami v besedilih mistike Prestolnega voza. Bazileomorfna versus erotična mistika Scholem ob interpretaciji literature o hehalot ugotavlja, da sta med najbolj razpoznavnimi značilnostmi, ki mistiko merkave odločno ločijo od drugih helenistični mistik, opis in celo vpeljevanje v religiozno izkušnjo, v kateri je Bog v svoji absolutni presežnosti umevan in doživljan kot kralj: »Nasproti nam prihaja kozmokratorska mistika v judovski podobi. Cesarska mistika je torej kozmološko zrinila na drugo mesto, kjer se je seveda uveljavila pri razgrinjanju stvarniškega dela, v besedilih o ma‘ase bere’šit. Heinrich Graetz je religiozno vsebino mistike merkave upravičeno imenoval ›bazileomorfizem‹.«186 Ta splošni vtis je pri branju teh tekstov, zlasti v njegovih himničnih odsekih, mogoče potrditi. V njih naletimo na številne litanije meleh, tj. litanije, ki s pridom rabijo obrazec meleh (»Kralj«) ali meleh malke (»Kralj kraljev«) ali celo meleh malke ha-melahim (»Kralj kraljev kraljev«). Litanijski ustroj te himnike naj bi imel velik ekstatični potencial:187 meleh jašar meleh ne’eman pomeni »vse, kar spominja na oko, prstan, luknjo itn.«. Če bi za vsako ceno hoteli iskati seksualne konotacije, bi bila očesa prej vagine kot penisi. Biblični pomen besede ’ajin je lahko tudi »vodnjak«. 186 G. Scholem, Poglavitni tokovi, str. 110. 187 Prim. Johann Maier, »Serienbildung und ›Numinoser‹ Eindruckseffekt in den poetischen Stücken der Hekhalot-Literatur«, v: Semitics 3 (1973), str. 37. Gre za temeljno študijo o pesniških postopkih himnike iz spisov o palačah. — 105 — meleh ’ahuv meleh nehmad meleh someh meleh ‘aluv meleh ‘anav meleh caddiq meleh hasid meleh qadoš meleh tahor meleh baruh meleh ge’eh meleh gibbor meleh hannun meleh rahum meleh malke ha-melahim. 188 Takšne »kraljevske« litanije najdemo tudi v Malih pala- čah, čeprav se te ne odlikujejo s tako bogato himniko kot Velike palače. V Malih palačah naletimo na mistične hvalnice, v katerih » jored merkava na najvišji točki svojega vzpona slavi Boga kot vsemogočnega Kralja«:189 Kralj, sedeč na visokem in vzvišenem Prestolu ... Zre v brezna, motri v skritost, gleda v mrak. Na vsakem kraju si, v vsakem srcu počivaš, tvoja želja se ne spreminja, tvoji besedi se nič ne zoperstavlja, tvoji volji se nič ne upira ... Prestol tvoje slave hvali in ti daje vzvišenost in ugled, 188 Tu sem uporabil Maierjevo transliteracijo (n. d., str. 56), ki je, kakor opozarja avtor sam, masoretska in s tem v temelju anahronistična, zato pa ima zgolj propedevtičen značaj: je torej zgolj v pomoč tistim, ki ne znajo (dobro) hebrejščine. Prim. tudi §191, § 194, § 217 in § 249 ( Hehalot rabbati). 189 P. Schäfer, Der verborgene und offenbare Gott, str. 59. — 106 — moč in sijaj pred Tabo, Gospod, Bog Izraelov. Tvoji služabniki te kronajo s kronami in ti pojejo novo pesem. Postavljajo te za Kralja na veke in te imenujejo Edini za vedno in na veke. 190 Hvaljenje Kralja je vedno hvaljenje »Kralja v njegovi lepoti«: Zrl je in videl Kralja v njegovi lepoti: kot čudovitega Kralja, kot zaščitniškega Kralja, opevanega Kralja, kot ljubkega Kralja, ponižnega Kralja, ubogega Kralja, kot Kralja čudežev, kot ozaljšanega Kralja, slavljenega Kralja ... Vendar se ne smemo prepustiti »mrtvosti črke«, kajti opevanje Kralja je v literaturi oziroma himniki o hehalot vselej v skladu z Izaijevo eshatološko prerokbo o Izraelovi končni spreobrnitvi (Iz): »Tvoje oči bodo videle Kralja v njegovi lepoti [ meleh be-jofjo tehzena ’ejneha]«. Obrazec iz Velikih palač to vrstico mistično razlagajoč prenaša na zdaj- šnost Eshatona v mistični izkušnji, pri čemer so rabljene različne oblike glagola »gledati«: lir’ot / lehasis / lehistakkel et ha-meleh be-jofjo, (»gledati/zreti/motriti Kralja v njegovi lepoti«). 191 Kralj kraljev kraljev, Bog bogov, Gospod gospodov, ki je s kronami povzdignjen, 190 § 418, Übersetzung III, str. 167–168. 191 Prim. § 249 in § 259. V § 198, Übersetzung II, str. 141: »Motriti Kralja in Prestol, njegov okras, njegovo lepoto ...« Prim. tudi odlomke v Hehalot zutarti: §407–409, Übersetzung III, str. 145–149. — 107 — obdan z vejami blestečih knezov, ki z vejo svojega veličastva pokriva nebo, svoj okras daje višavam, da zažarijo, ob njegovi lepoti se vnemajo globine, ob njegovi podobi se vnemajo oblaki, njegova podoba rešuje vzvišene, njegova krona razbija stanovitne, njegovo oblačilo očiščuje vredne, vsa drevesa se veselijo pred njegovo besedo, trave vriskajo v njegovem veselju, po njegovi besedi iztekajo dišave. 192 Že Kraljeva lepota nas na tihem opominja, da je nasproti bazileomorfističnim oziroma kozmokratskim odlomkom mogoče poiskati tudi povsem erotično intonirane hvalnice: Prijetna in sladka je tvoja lepota, kakor pogled na lepoto, sijaj, okras oči v pojavljenju Živalih Svetega, kakor je rečeno: Svet, svet, svet je Gospod Vojska. 193 Lepota Kralja se razodeva zlasti v njegovem Obličju ( panim), ki je najvišje razkritje skritega Boga: Ljubo Obličje, čudovito Obličje, Obličje lepote, Obličje plamenov je Obličje Gospoda, Izraelovega Boga, ko sedi na Prestolu slave. In njegova odličnost ga pričakuje na stolu njegovega okrasja. Njegova lepota je bolj ljubka 192 § 253, Übersetzung II, str. 229–230. 193 § 102, Übersetzung II, str. 24. — 108 — kot lepota Moči; 194 njegovo okrasje je bolj izbrano kot okrasje ženina in neveste v hiši poroke. Kdor ga pogleda, bo nemudoma raztrgan. Kdor uzre njegovo lepoto, bo na mah pretresen kakor vrč. 195 Iz teh navedkov je razvidno, da je numinozna govorica hvalnic iz literature o hehalot vselej vpeta v metaforično igro, znotraj katere podobe oziroma pomenski sklopi preha-jajo drug v drugega: Kralj je hkrati Ženin in narobe. To pa je mogoče le na ozadju »ortodoksne« rabinske hermenevtike, ki v liturgičnem kontekstu vzajemno razlaga različne spise Svetega pisma (gre zlasti za t. i. pravili gezera šava in kaj oce bo be-maqom ’aher, db. »kar je podobno drugemu«, v skladu s katerima je neko mesto razloženo z drugim, če se pojavijo podobne besede, povedi, smisli itn.). Zato je treba tudi najbolj bazileomorfne drobce pogosto brati ob pomoči Visoke pesmi, ki je tako v judovskem kot krščanskem izročilu eden izmed poglavitnih interpretamentov za artikulacijo mistične izkušnje. Ali ni prav rabi Akiva, ena glavnih avtoritet mistike merkave, rekel: »Kajti (vsi vekovi) vsega sveta niso vredni dneva, ko je bila Izraelu dana Visoka pesem; kajti vsi Spisi so sveti, Visoka pesem pa je presveta« (Mišna, Seder Taharot, Jadajim 3,5)? 196 Zgodnja judovska mistična eksegeza Visoke pesmi, čeprav zvečine res omejena samo na peto poglavje, je najbolj prepoznavna v spisu oziroma, bolje, skupku besedil, ki mu 194 Tj. red angelov gevurot. 195 § 159, Übersetzung II, str. 90. 196 Prevod po dvojezični izdaji Philipa Blackmana, Mishnayoth, Seder Taharoth, Gateshead: Judaica Press, 2000, str. 764. Izvirnik gre takole: še-’en kol ha-‘olam kullo keda’j ka-jom še-nittan bo šir ha-širim le-jisra’el, še-kol ha-ketuvim qodeš, ve-šir ha-širim qodeš ha-qodašim. — 109 — judovsko izročilo pravi Ši‘ur qoma (db. »Mera Telesa«). Gre za precej nenavaden antropomorfni prikaz teofanije inkomenzurabilnega Boštva: »Fragment spisa Ši‘ur koma, ki se je ohranil v več različicah, opisuje ›telo‹ stvarnika svetov, opirajoč se na oris postave in rasti ljubljene v petem poglavju Visoke pesmi. Pri tem za dolžino vsakega uda posebej navaja neznanske številke in, v nerazumljivih črkah in združitvah, tudi njihova skrivna imena. Kdor ›pozna mero našega Stvarnika in veličastvo Svetega, naj bo slavljen, ki sta ustvarjeninam skrita, ta ima zagotovljen delež v prihodnjem svetu‹. Kot poroka te zelo splošne obljube pa nastopata rabi Izmael in rabi Akiva, junaka mistike merkave – ›če vsak dan ponavljaš to mišno‹«. 197 Čeprav si je veliko raziskovalcev prizadevalo pokazati – gre za znan postopek t. i. For-mgeschichte –, da gre za mistično spekulacijo, ki je ločena od mistike palač in Prestolnega voza na splošno, je to po mojem mnenju neupravičeno, saj so »drobci« tega izročila raztreseni po vsem korpusu besedil o hehalot. Sklicevanje na poznejše redaktorske roke nemških hasidov je tu nepotrebno, kolikor nočemo predpostaviti, da posamezna zvrst oziroma tematski sklop že implicira drugega avtorja ali celo izročilo. Erotične implikacije je videti tudi v sami Božji sferi. Natančneje rečeno, samo dejanje uprestoljenja je – po Wolfso-novi interpretaciji, na katero sem že opozoril – hieròs gámos med ženskim in moškim principom v Bogu, pri čemer Prestol predstavlja ženski element, Božja slava, ki se uprestolja na Prestolu, pa moškega. 198 To je mogoče zaslutiti že v hvalnici Prestolu navedeni na začetku, 197 G. Scholem, Poglavitni tokovi, str. 123. Prim. tudi njegovo študijo »Schi‘ur Koma: die mystische Gestalt der Gottheit«, v: isti, Von der mystischen Gestalt der Gottheit: Studien zu Grundbegriffen der Kabbala, Zürich: Rhein-Verlag, 1962, str. 7–48. 198 Prim. E. R. Wolfson, Through a Speculum That Shines: Vision and Imagination in Medieval Jewish Mysticism, str. 98 isl. — 110 — Rajaj, rajaj, Stol Vzvišenega, vriskaj, vriskaj, dragocena reč, ki si bila prečudovito narejena! Vzraduj, vzraduj Kralja, ki sedi na tebi! Kakor radost Ženina v hiši njegove poroke, raduj se in vriskaj vse seme Jakobovo. Takšna razlaga je verjetna toliko, kolikor se opira na poznejše kabalistično izročilo, v katerem je spekulacija o zedinjanju ženskega in moškega principa v Bogu precej pomembna, tako da bi v tem smislu morda šlo za tematsko kontinuiteto znotraj judovskega mističnega izročila. Vendar je treba paziti, da v erotiko literature o hehalot ne vrivamo priljubljenih modernih feminističnih bajanj o »faličnem zrenju« ipd. Ali je cefijja ha-merkava (»motrenje Vozu«) ali histakkelut ha-kavod (»zrenje Slave«) po svojem bistvu res falomorfno videnje? 199 O tem se prepričajmo ob himnič- nem odlomku, pri katerem gre bržčas za erotično ekstazo angelov (in ne vidca oziroma mistika): Vsak dan, ko se približa čas večerne molitve, ozaljšani Kralj sedi in povzdiguje Živali. In še preden je dokončan govor iz Njegovih ust, pridejo Svete Živali izpod Prestola slave, iz njihovih ust polnost rajanja, z njihovimi perutmi polnost radosti, njihove roke igrajo in njihove noge plešejo. Obdajajo in obkrožajo svojega Kralja, ene z desne, druge z leve, ene od spredaj, druge od zadaj. Objemajo Ga in poljubljajo 199 To se mora navsezadnje vprašati tudi E. Wolfson (Prim. n. d., str. 104–105), ki tedaj prizna, da imajo falični simboli v literaturi o hehalot kljub določenim reminiscencam na rabinske spise vendarle premalo opore v samem tekstu. — 111 — in razkrijejo svoje obraze. Razkrijejo se in Kralj slave zakrije svoj obraz. In najvišja nebesa se pretrgajo kot rešeto zaradi ozaljšanega Kralja, sijaja lepote podobe koprnenja hrepenenja želenja žarenja lesketa videza njihovih obrazov, kakor je rečeno: Svet, svet, svet. 200 Obstaja pa še nekoliko poznejši spis, ki je prava antologija hvalnic oziroma molitev mistike Prestolnega voza; imenuje se – tako ga je v skladu z nekaterimi srednjeveškimi imenovanji poimenoval Scholem – Ma‘ase merkava (»Dela Prestolnega voza«). 201 V njem najdemo podobno himniko kot v Velikih palačah in ponekod tudi v drugih spisih o hehalot. Predvsem je pomenljiva himna z uvodnimi besedami ‘alaj le-šabbeah (»Na meni je slavljenje«), ki je močno podobna oziroma skoraj enaka himni ‘alenu le-šabbeah (»Na nas je slavljenje«). Nastala je potalmudskem času babilon-skega judovstva, po 14. stoletju pa so jo vključili v vse judovske molitvenike. Vpeljuje t. i. malhijot, tj. biblične verze, ki izražajo Božje kraljevstvo, in se jih recitira v musafu, tj. dodatnemu sklopu molitev na šabat in velike praznike, za roš ha-šana (judovsko novo leto). Swartz potrjuje dognanja Arona Mirskija, enega najve- čjih poznavalcev poznoantičnega judovskega pesništva, ki pravi, da imamo pri mistični himni ‘alaj le-šabbeah opraviti 200 § 189, Übersetzung II, str. 128–129. 201 Kritično izdajo je pripravil že Scholem v Jewish Gnosticism, str. 103–117, temeljno študijo v kontekstu himnike o hehalot pa je spisal Michael D. Swartz, Mystical Prayer in Ancient Judaism: An Analysis of Ma‘aseh Merkavah, Tübingen: Mohr, 1992. — 112 — z enakim pesniškim ustrojem, kot ga najdemo v hebrejskem pesništvu talmudske dobe in zgodnji fazi pijjut, tj. sinago-galnega pesništva. 202 S tega stališča nam Ma‘ase merkava »lahko osvetli vprašanje odnosa mistike merkave do klasič- nega rabinskega judaizma«203. Kakršna koli že je ta osvetlitev, je vendarle treba reči, da sta malone identični pesmi ‘alaj le-šabbeah in ‘alenu le- -šabbeah ukoreninjeni v različnih kontekstih: prvi je »pravoverno« normativno bogoslužje roš ha-šana, v katerem je se himnično slavi Božje kraljevstvo, drugi pa je himna »spuščajočega-se-k-Prestolnemu-vozu«, ki slavi Boga, ker ga je varoval pred vsemi nevarnosti med vzponom pred Božji Prestol. Po mojem mnenju tu naletimo na situacijo, ki je merodajna za vse judovsko mistično pesništvo, namreč da je na podlagi zunanje (filološko-poetološke) presoje nemogoče ločiti med zgolj liturgično in mistično pesmijo. Šele ustrezen ritualni kontekst, ki hkrati predpostavlja tudi specifično hermenevtiko, odloča o tem, s kakšno pesmijo imamo opraviti. Vendar stvar le ni tako preprosta: v pobiblični judovski religiji se je čedalje bolj stremelo k temu, da bi tudi »navadna« liturgija imela povsem odkrito priznane, se pravi na neki način kanonizirane mistične smisle. To se je pospešeno dogajalo od 12. stoletja naprej. Najpozneje v času največjega judovskega mistika Izaka Lurje (16. stoletje) pa so nekateri deli judovskih bogoslužij, ki so jih takrat priznavala vsa ortodoksna izročila, zlasti sefardska in aškenazijevska veja, postali povsem mistični. V mislih imam, recimo, na novo uvedeni qabbalat šabat (»prejetje sobote/šabat«) v petek zvečer. Izak Lurja, ki ni bil samo vrtoglavo globok 202 Prim. M. D. Swartz, n. d., str. 121. Razprava Arona Mirskija je žal dostopna samo v hebrejščini: »Ha-šira bi-tequfat ha-talmud«, v: Jerušalajim: Šenaton le-divre sifrut ve-hagut 3-4 (1970), str. 161–170. 203 M. D. Swartz, n. d., str. 35 in članek istega avtorja » ‘Alay le-shabbeah: A Liturgical Prayer in Ma‘aseh Merkabah«, v: JQR 77.2–3 (1986– 1987), str. 179–190. — 113 — spekulativni kabalist, ampak tudi velik mistični pesnik, je namreč prenovil bogoslužne knjige in vanje vključil precej (kabalističnega) mističnega gradiva, ki do danes kroji bogoslužno in drugo življenje pravovernih Judov (priljubljen je zlasti Izakov molitvenik siddur ha-ari). Toda to je že druga zgodba. Predlagam, da se vrnemo k svoji témi in si zdaj ogledamo judovsko himniko v apokaliptični dobi, tj. v času, ko naj bi preroki v Izraelu obmolknili za vedno. Apokaliptična himnika in himnika kumranskih spisov v luči mistike merkav e V nadaljevanju si bomo ogledali, ali lahko nastavke mistike merkave najdemo tudi v apokaliptični literaturi in v kumranskih spisih, še več, ali lahko ob nekaterih himničnih drobcih teh spisov govorimo celo o mistični himniki, ki govori iz mistične izkušnje in vpeljuje vanjo, torej ali gre v resnici za videnjsko ustrojeno apokaliptično izkušnjo in s tem seveda za (zgolj) vizionarsko apokaliptično pesništvo. Če predpostavimo, da je literatura o hehalot v temelju mistična, 204 in da je ta mističnost specifično judovska, kar pomeni, da je, čeprav je zvečine nastajala v helenistični dobi, njena navezava na novoplatonizem, ki je na Zahodu postal temelja paradigma mističnosti, minimalna, potem je njen mistični ustroj mogoče vzeti kot »merilo«, ob katerem 204 O tem vprašanju je bilo napisanih nemalo razprav. Pregledno o tem gl. prispevek Michaela Macha (»From Apocalypticism to Early Jewish Mysticism?«, v: The Encyclopedia of Apocalypicism, zv. 1: The Origins of Apocalypticism in Judaism and Christianity, ur. John J. Collins, New York–London: Continuum, 2000, str. 229–264), ki skuša premisliti problematično razliko med judovsko apokaliptiko in zgodnjo judovsko mistiko. Po njegovem mnenju je apokaliptična izkušnja v duhovnozgodovinskem smislu pogoj za mistično izkuš- njo, kakršno jo izpričuje literatura o hehalot. — 114 — naj se meri mističnost kake antične judovske književnosti. Ko govorimo o apokaliptiki oziroma apokaliptični literaturi, je treba poudariti, da ta nima opraviti samo z eshatološkimi videnji grozot poslednjih časov prek razodetij (gr. apokalýpsis, od tod tudi ime) kakega višjega, angelskega bitja, in spekulacijami o posameznih razdobjih, eonih zgodovine, kar je navaden, malone vsakdanje-publicistični pomen besede »apokaliptika«, ampak gre v njej tudi za kozmološka in uranološka razodetja, ki so po svoji naravi vselej ezoterič- na, in sicer v razmerju do prvotnega eksoteričnega biblič- nega razodetja. Prva posredujejo skrito védenje o Naravi, zlasti o ustroju vesolja in nebesnih teles, druga pa razkrivajo numinozne »pokrajine« transcendentnih (nadkozmičnih) nebeških področij, kjer domujejo angeli in druga nebeška bitja. Čeprav so mnogi raziskovalci skušali potegniti ločnico med judovsko apokaliptiko in mistiko – eden takih poskusov je bila, denimo, razlaga, da je v »pravi« mistiki merkave večji poudarek na magično-teurgični praksi pri vzpenjanju v nebeške sfere –, 205 je, če natančno preiščemo korpus teh tekstov, vsakršen poskus analitične razmejitve nemogoč. Zato je treba marsikdaj od primera do primera razsojevati, kje so mistične prvine bolj v ospredju, pri čemer je vse od-205 Prim. zlasti Philip Alexander, »3 (Hebrew Apocalypse of) Enoch, (Introduction)«, v: Old Testament Pseudepigrapha, 1. zv., str. 223– 254. Podobna je interpretacija P. Schäfra (gl. n. d.), ki meni, da je mističnost literature o palačah dosti bolj problematična prav zaradi temeljne magično-teurgične razsežnosti, ki naj bi jih izpričevali ti teksti. Ena boljših študij, ki pregledno razpravlja o mističnih prvinah v judovski in krščanski apokaliptični literaturi, je študija Cristopherja Rowlanda (»The Visions of God in Apocalyptic Literature«, v: JSJ 10 [1979], str.137–154), ki opozarja na skupno biblično podlago tega spisja. Prim. tudi C. R. A. Morray-Jones, nav. d., str. 24 isl. Bralca/bralko opozarjam tudi na temeljno monografijo Joshue Trachtenberga o judovski magiji Jewish Magic and Superstition: A Study in Folk Religion, New York: Atheneum , 1939, reprint: Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2004. — 115 — visno od tega, kakšno je naše predpostavljeno razumevanje mističnega. Judovska apokaliptika, 206 katere (ustno) izročilo sega vse do začetka obdobja drugega templja, in ki je bila zapisana v obdobju Hasmonejcev (od okoli 160 pr. Kr. do nekaj desetletij po padcu drugega templja leta 70), ni bila razširjena le med vplivno »ločino« pietistov (hasidov), kakor trdi Martin Hengel, eden največjih poznavalcev helenističnega judovstva, 207 ampak med domala vsemi plastmi judovskega življa. 208 Tu se seveda ne moremo ukvarjati z mističnimi momenti v zelo razpršeni in kompleksni apokaliptični literaturi na splošno, 209 ampak se bomo v skladu z vodilom našega preiskovanja omejili le na tiste himnične odlomke, ki merijo na videnjsko apokaliptično ali nemara celo mistično izkušnjo. Verjetno eno najzgodnejših pesniških ubesedenj mistike merkave, ki je tudi edina ohranjena vez med biblično literaturo in postbiblično apokaliptiko, najdemo v drami Exagogé izpod peresa helenističnega judovskega dramatika Ezekiela Trageda. Ta v svojem delu (vrstice 67–90) pesniško opisuje Mojzesovo izkušnjo na gori Sinaj kot njegovo nebeško uprestoljenje. 210 Tu (še) ne gre za mistično himniko, ampak 206 Dober uvod v judovsko apokaliptiko je knjiga Johna J. Collinsa The Apocalyptic Imagination: An Introduction to Jewish Apocalyptic Literature, Grand Rapids: Eerdmans, 1998. O apokaliptični ukore-ninjenosti zgodnje judovske mistike gl. prispevek Michaela Macha »From Apocalypticism to Early Jewish Mysticism«, v: The Encyclopedia of Apocalypticism, zv. 1, str. 229–264. 207 Prim. Martin Hengel, Judaism and Hel enism: Studies in Their Encounter in Palestine During the Early Hel enistic Period, London: SCM Press, 1974, str. 58 isl. 208 To nam razkriva zlasti sloviti odlomek iz Sirahove knjige (prim. Sir 3,18–25). 209 O tem prim. zlasti drugo poglavje »The Mystical Elements in Apocalyptic« v Gruenwaldovi monografiji Apocalyptic and Merkavah Mysticism, str. 29–72. 210 O tem gl. članek A. Orlova »Moses’ Heavenly Counterpart in the — 116 — za pesniški opis znotraj širšega dramatičnega sobesedila. Mojzes v jambskem trimetru211 pričuje takole: ἔ<δο>ξ‘ ὄρους κατ‘ ἄκρα Σιν<αί>ου θρόνον μέγαν τιν‘ εἶναι μέχρι ‚ς οὐρανοῦ πτύχας, ἐν τῷ καθῆσθαι φῶτα γενναῖόν τινα διάδημ‘ ἔχοντα καὶ μέγα σκῆπτρον χερί εὐωνύμῳ μάλιστα. δεξιᾷ δέ μοι ἔνευσε, κἀγὼ πρόσθεν ἐστάθην θρόνου. σκῆπτρον δέ μοι πάρδωκε καὶ εἰς θρόνον μέγαν εἶπεν καθῆσθαι· βασιλικὸν δ‘ ἔδωκέ μοι διάδημα καὶ αὐτὸς ἐκ θρόνων χωρίζεται. Uzrl sem na vrhu Sinaja Prestol, velik tako, da raztezal se je do nebes. Na njem sedel je človek visokega rodu, krono je imel in veliko žezlo v roki levi, z desno pa mi je pomignil in pomaknil sem se k Prestolu. Žezlo mi je podal in na Prestol velik mi je ukazal sesti, dal mi je kraljevsko krono, sam pa se je odmaknil. 212 Prav tako v enem od starejših apokaliptičnih besedil, v t. i. Etiopskemu Henohu (ali Prvi Henohovi knjigi), naletimo poleg narativnih odlomkov o videnju merkave tudi na zasnut-ke apokaliptičnih hvalnic. Te bi težko imeli za najzgodnejše ohranjeno gradivo himen o merkavi, saj so precej daleč od tistega mističnega impulza, ki ga dajejo himne o hehalot. Book of Jubilees and the Exagoge of Ezekiel the Tragedian«, v: Biblica 88.2 (2007), str. 153–173 in tam navedeno literaturo. 211 Gl. John Strugnel , »Notes on the Text and Metre of Ezekiel the Tragedian‘s Eksagoge«, v: HTR 60 (1967), str. 449–457. 212 Izvirnik je preveden po Ezechiel Tragedus, Eksagogé 68–76 v TLG. Za ang. prevod vseh ohranjenih fragmentov glej The Old Testament Pseudepigrapha, zv. 2: Expansions of the »Old Testament« and Legends, Wisdom and Philosophical Literature, Prayers, Psalms, and Odes, Fragments of Lost Judeo-Hel enistic Works, izd. James H. Charlesworth, New York: Doubleday & Company, 1985, str. 808–819. — 117 — Tem je nekoliko bližja t. i. »Nebeška himna« iz 17. poglavja Abrahamovega razodetja, katere primerljivost s himniko o hehalot je opazil že Scholem. 213 Poje jo angel Jaoel – njegovo ime je grška adaptacija hebrejskega imena, ki izvira iz Božjega tetragrama, in bi ga bilo mogoče rekonstruirati kot jhv-el214 – kot mistagog, značilni apokaliptični angelus interpres: (apokrifnega) očaka Abrahama vodi v prestolni svet in ga vabi, naj se pridruži njegovi hvalnici. Povsem v skladu z antično judovsko angelologijo je to, da je Bog sam na nekem mestu imenovan Jaoel, kar pomeni, da je ta hvalnica v zadnji posledici Božja samohvala, katere medij ali celo »utelešenje« je angel. Iz tega je mogoče sklepati, da je samo dejanje hvaljenja za Abrahama vstop v religiozno izkušnjo, ki je po svojem bistvu videnjsko-apokaliptična. Povrhu se zdi, da ima ta hvalnica – tako kot večina himnike o hehalot – tudi povsem magično-teurgične in apotropejske posledice. Čeprav je tu v nasprotju z Prvo Henohovo knjigo prisoten motiv vzpona, bi spet težko govorili o kakih mističnih razsežnostih. Razen tega je treba pritrditi Gruenwal-dovem vtisu, da ima ta himna pravzaprav »malo skupnega z liričnimi in numinoznimi lastnosti himen o hehalot«215. Poleg tega je še nekaj drugih judovskih (apokalptičnih) psevdepigrafov, ki vsebujejo zametke mistike merkave, na 213 Prim. Poglavitni tokovi, str. 119. 214 Prim. G. Scholem, Poglavitni tokovi, str. 130–131 in I. Gruenwald, Apocalyptic, str. 54. Podobnost z alternativnim imenom Metratrona Mali-jhvh (ןסקה הוהי) iz Hebrejskega Henoha je očitna. O tem gl. tudi Scholemov članek »Über eine Formel in den Koptisch-Gnostischen Schriften und ihren jüdischen Ursprung«, v: ZNW 30 (1931), str. 170 isl. 215 I. Gruenwald, n. d., str. 55. Prim. ang. prev. in uvod v The Old Testament Pseudepigrapha, zv. 1: Apocalyptic Literature and Testaments, str. 681–705. Vsekakor je ta apokaliptični spis, ki se nam je ohranil le v starocerkvenoslovanskem prevodu, zelo pomembni za poznavanje mistike merkave. Prim. Andrei Orlov, »Praxis of the Voice: The Divine Name Traditions in the Apocalypse of Abraham«, v: JBL 127, št. 1 (2008), str. 53–70. — 118 — primer Adamov in Jobov testament, 216 ki, razen nekaj pesniških odlomkov, napisanih v slogu žalostink, ne razvije himnike, ki bi bila prepojena z mistično izkušnjo. Ena temeljnih razsežnosti religiozne izkušnje, ki prihaja na plan tako iz judovskega apokaliptičnega kot iz kumranskega pesništva, 217 je soudeleženost vernikov pri angelskem bogoslužju, in katere posledica je njihova bitna preobrazba v angele, torej »poangeljenje«, angelifikacija. Vprašanje pa je, ali tu lahko govorimo tudi o uprestoljenju na Prestol slave in mističnemu zrenju kot bogozrenju, tako kot v literaturi o hehalot. 216 Za uvod in angleški prevod v ta pomemben spis, ki verjetno izvira iz egipčanske judovske skupnosti t. i. »terapevtov«, o katerih govori Filon v traktatu Vita contemplativa, gl. The Old Testament Pseudepigrapha, zv. 1: Apocalyptic Literature and Testaments, str. 829–868. Tu sicer najdemo nekaj pesniških odlomkov, vendar so ti zvečine žalostinke v bibličnem smislu. Prim. pesem, v kateri se kot odpev ponavlja vprašanje, ki ga na Joba naslavlja Elifas: »Kje je sijaj tvojega prestola?«, in ni brez odmevov v judovskem bogoslužju. Pesem o Jobovem prestolu se, ne brez reminiscenc na Janezovo Razodetje, z Jobovimi besedami konča takole: »Reke se bodo posušile / in ošab-nost njihovih valov teče dol v globočine brezna. / A reke moje de- žele, kjer je moj Prestol, se ne posušijo, niti ne bodo izginile, marveč bodo na veke. / Ti kralji bodo prešli in vladarji bodo prišli in odšli, njihov sijaj in ponos pa bo kakor v zrcalu. / A moje kraljestvo je na veke in njegova sijaj in veličastvo sta v vozovih Očeta« (str. 856). Na izraz »Voz Očeta« naletimo tudi v koptskem apokrifu Bartolomejevo vstajenje. Jobov testament je bil sicer v posebnih časteh pri montani-stih, ekstatični krščanski ločini, zlasti zaradi opisa ekstatične glosolalične izkušnje, ki jo ima Jobova hči Hemera: »In vzela je drugo srce [tj. padla je v trans], ki ni bilo več usmerjeno v zemeljske reči, in vzneseno govorila v angelskem narečju [ dialektós] in po angelsko pošiljala hvalnico Bogu. In ko je tako zamaknjeno govorila, je Duhu dopustila, da se je vpisal v njeno oblačilo [ en stole]« (str. 865–866). Omemba oblačila napotuje na Hehalot rabbati. 217 O apokaliptičnih vsebinah v kumranskih zvitkih prim. zlasti John J. Collins, Apocalypticism in the Dead Sea Scrol s, London–New York: Routledge, 1997, in Florentino García Martínez, »Apocalypticism in the Dead Sea Scrol s«, v: Qumranica Minora I: Qumran Origins and Apocalypticism, ur. Eibert J. C. Tigchelaar, Leiden–Boston, Bril , 2007, str. 195–226. — 119 — V kumranskih spisih spekulacija o merkavi razen v fra-gmentih t. i. Psevdo-Ezekiela218 najbolj bije v oči v Angelskem bogoslužju oziroma Pesmih šabatnega žrtvovanja ( širot ‘olat šabbat). V teh naletimo na opise bogoslužij različnih angelskih redov, pa tudi na natančen opis nebeškega templja od njegove zunanjosti do najgloblje notranjosti, kjer se v presvetem, v najnotranjejši sobi devir (ריבד), nahaja merkava, Prestolni voz. Tu gre, tako kot pri literaturi o hehalot, za eksegetsko navezavo na prvo in deseto poglavje Ezekielove knjige, vendar z nekaterimi posebnostmi. Nimamo namreč toliko opraviti z opisom Božjega vozu kot takega kakor pri Ezekielu, ampak bolj s prikazom slavljenja nebeških bitij, ki poganjajo ta Voz. Še več, zdi se celo, da je piščeva skrita namera prav prikazati slavljenje samega Vozu. Tako se te pesmi vpisujejo v širše himnično izročilo eksegeze Ezekielo-vih videnj, 219 katere mistična dovršitev je himnika o hehalot. Prisluhnimo luknjastemu fragmentu, v katerem je govor o več vozovih ( markavot), ki jih poganjajo angeli, vendar je predmet slavljenja samo tisti voz, ki je Božji Prestol. Slavljenje se godi v paradoksnem (mističnem?) glasu/zvenu Božje tišine ( qol demamat ’elohim):220 Njegovi slavni vozovi [. . .] sveti kerubi, svetleča Kolesa v no[tranjosti . . .] Resnica in pravičnost, večn[o . . .] Njegovi slavni vozovi. 218 O tem glej John Strugnell in Devorah Dimant, »4Qsecond Ezekiel (4Q385)«, v: RQ 13 (1988), str. 45–58; ista, »The Merkabah Vison in Second Ezekiel ( 4Q385 4)«, v: RQ 14 (1990), str. 331–348 in Me-naḥem Kister in Elisha Qimron, »Observations on 4Qsecond Ezekiel ( 4Q385 2–3)«, RQ 15 (1992), str. 595–602. 219 David J. Halperin, »Merkabah Midrash in the Septuagint«, v: JBL 101.3 (1982), str. 353 isl. Septuaginta kot (ponekod midraški) prevod pomeni eno najzgodnejših interpretacij merkave, ki je nastala zunaj neposrednega središča palestinskega judovstva. 220 O tem glej zlasti Dale C. Allison, »The Silence of Angels: Reflections on the Songs of the Sabbath Sacrifice«, v: RQ 49–52 (1988), str. 189–197. — 120 — Ko se premikajo [. . .] n[e . . .] (...) Glas Božje tišine [. . .] in (tam) hrup rajanja ob vzdigovanju njihovih kril, glas Božje [tišin]e. Podobo Prestola voza blagoslavljajo nad svodom kerubov. [In veliča]stvo svoda slavijo luči pod Njegovim slavnim Stolom. In ko se premikajo Kolesa, se vrnejo sveti angeli. 221 Ne samo da nikjer ne zasledimo téme mističnega vzpona v nebeške sfere, ampak umanjka tudi tematizacija uprestoljenja in zrenja. 222 V nasprotju z mnenjem starejših preiskovalcev (J. Strugnella in L. A. Schiffmana), ki niso izključevali možnosti priprave na mistično izkušnjo, je mnenje novejših strokovnjakov zvečine nasprotno, čeprav je cikel trinajstih himen Šabbat širot mogoče videti »kot kvazi-mistično liturgijo, ki je sestavljena tako, da vzklicu-je navzočnost v nebeškem templju«, in zato v teh pesmih navsezadnje »vendarle srečamo nekaj takega, kot je kul-tivacija mistične skupnosti z angeli«223 oziroma » práxis 221 4Q405, frg. 20, kol. 2, 3.5.7-9. Prev. po The Dead Sea Scrol s: Hebrew, Aramaic, and Greek Texts with English Translations, zv. 4B, Angelic Liturgy: Songs of the Sabbath Sacrifice, ur. James H. Charlesworth in Carol A. Newsom et al., Tübingen–Louisville: Mohr– Westminster John Knox Press, 1999, str. 92 in 94. Nekoliko drugačno rekonstrukcijo »izvirnika« in angleški prevod tega fragmenta najdemo tudi v The Dead Sea Scrol s Reader, 5. del: Poetic and Liturgical Texts, izd. Donald W. Parry in Emanuel Tov, Leiden–Boston, Bril , 2005, str. 402. Za slov. prevod. Janeza Zupeta prim. Kumranski rokopisi, Ljubljana: Svetopisemska družba Slovenije, 2006, str. 334–345. Zdi se, da tam prevedeno besedilo za predlogo rabi več različnih tekstnokritičnih izdaj, ni pa povedano, katerih. 222 Z eno izjemo: El iot Wolfson (»Mysticism and the Poetic-Liturgical Compositions from Qumran: A Response to Bilhah Nitzan«, v: JQR 85, št. 1–2 (1994), str. 200) opozarja na drobec 4Q491, imenovan »Mihaelov spev«, ki dejansko omenja uprestoljenje. Vprašanje pa je, če ta rekonstruirani drobec lahko kaj bistveno prispeva k razumevanju morebitne mistične izkušnje v kumranskih zvitkih. 223 Carol A. Newsom, Songs of the Sabbath Sacrifice, Atlanta 1985, str. 59 in 71, nav. po E. Wolfson, »Mysticism and the Poetic-Liturgical — 121 — skupnostnostne mistike«. 224 Za razliko od apokaliptične himnike tu ne gre za razodetje skrivnosti o nebeških področjih, ampak predvsem za samo dejanje slavljenja, ki je hkrati – čeprav v pesmih to ni nikjer neposredno omenjeno225 – soudeleženje pri slavljenju angelskih duhovnikov v nebeškem templju. 226 Kakor koli že, zaradi fragmentarnega korpusa kumranskih spisov, ki je vselej podvržen različnim tekstnim rekonstrukcijami, je zelo težko podati dokončno ali celo določnejšo sodbo o naravi mistične izkušnje, ki nam utegne spregovoriti iz teh precej enigmatičnih fragmentov. 227 Očitno je, da je imela spekulacija o merkavi dokaj pomembno vlogo, vendar je nemogoče natančno določiti, ali je bila Compositions from Qumran: A Response to Bilhah Nitzan«, str. 198. 224 Carol A. Newsom et al., »Introduction«, v: The Dead Sea Scrol s: Hebrew, Aramaic, and Greek Texts with English Translations, zv. 4B, str. 4. 225 Edino mesto, ki podpira to interpretacijo, je 4Q400 2b ( Dead Sea Scrol s Reader V, str. 358): »In v vseh najvišjih višavah čudoviti psalmi v skladu z vsemi [ ] slava Kralja božanskih bitij, razglašajo v prebivališčih, kjer imajo svoja mesta. Toda [ ] kako bomo mi prišteti mednje? In kako bo naše duhovništvo (prišteto) k njihovim prebivališčem.« 226 Prim. E. Wolfson, prav tam. 227 Zato je treba s pridržki jemati nedavne poskuse Philipa S. Alexandra, ki v Pesmih šabatnega žrtvovanja vidi ključno besedilo palestinske judovske mistike v obdobju drugega templja. Alexander v tej mistiki prepoznava celo eno od glavnih gonil zahodne mistike. Prim. njegov precej spekulativni prispevek »The Qumran Songs of the Sabbath Sacrifice and The Celestial Hierarchy of Dionysius the Areopagite: A Comparative Approach«, v: RQ 87(2006), str. 349–372. Namen njegove primerjave, ki je mogoča le ob podobnosti tematizacij mističnega vzpona duše k Bogu, je ob pomoči Dionizija Areopagita pokazati, da so Šabbat širot v temelju mistične. Čeprav je treba pozdraviti pristop, ki ne vidi dihotomije med semitskim in grškim mišljenjem, je po mojem mnenju precej utemeljena in razsvetljujoča primerjava apokaliptičnih in kumranskih tekstov s teksti sirskega krščanstva, ki jim bomo kmalu namenili pozornost. — 122 — mistične narave in povezana z neko obstoječo mistično práxis ali pa gre zgolj za midraš, razlago, znotraj specifičnega liturgičnega konteksta. Razen tega ni jasno, ali je provenienca teh pesmi predkumranska ali pa so nastale v Kumranu. Vendar so zaradi poudarka na teologiji duhovni- štva znotraj kumranske skupnosti gotovo imele pomembno vlogo, saj je »sektaška skupnost vztrajala pri tem, da je samo ona ohranila pravo in zvesto duhovništvo, četudi ga ni mogla udejanjiti v žrtvovanjski službi jeruzalemskega templja. Tej skupnosti je recitacija Šabatnih pesmi z njihovim kulti-viranim občutjem navzočnosti v nebeškem templju morda rabila kot oblika izkušenjske potrditve njenih lastnih trditev, da so resnični duhovniki Božji«228. Kljub odsotnosti drugih odločilnih mističnih momentov, ki jih najdemo v literaturi o hehalot, nam tako apokaliptična kot kumranska religiozna himnika, ki med drugim ponuja številne filološke vzporednice s to literaturo, 229 govorita o starosti in razširjenosti izročila zgodnje judovske 228 C. A. Newsom, »Introduction«, str. 4. 229 G. Scholem ni dvomil, da »obstaja povezava med najstarejšimi besedili o merkavi, ki so ohranjena v Kumranu, in poznejšim razvojem mistike merkave, ohranjene v besedilih o hehalot« ( Jewish Gnosticism, 2., razširjena izdaja, New York: Jewish Theological Seminary of America, 1965, str. 128). Poznejše študije pa so pokazale, da med kumranskimi teksti o merkavi in literaturo o hehalot ni nobene preproste in neposredne povezave. Prim. I. Gruenwald, Apocalyptic and Merkavah Mysticism, str. 41 in 155; Lawrence Schiffman, » Merkavah Speculation at Qumran: The 4Q Serekh Shirot ‘Olat ha-Shabbat«, v: Mystics, Philosophers, and Politicians: Essays in Jewish Intel ectual History in Honor of Alexander Altmann, ur. Jehuda Reinharz in Daniel Swetschinski, Durham, N. C.: Duke University Press, 1982, str. 15–47; Carol A. Newsom, »Merkabah Exegesis in the Qumran Sabbath Shirot«, v: JJS 38 (1987), str. 11–30; Joseph M. Baumgarten, »The Qumran Sabbath Shirot and Rabbinic Merkabah Merkabah Traditions«, v: RQ 49–52 (1988), str. 199–213; Eliot Wolfson, »Mysticism and the Poetic-Liturgical Compositions from Qumran: A Response to Bilhah Nitzan«, str. 185–202; in C.A. Newsom, »Introduction«, str. 9–11. — 123 — mistike, ne glede na to, skoz koliko poznejših redaktorskih rok so šli spisi, ki tvorijo trden korpus mistike merkave. Sklenemo lahko s pronicljivim pogledom Johanna Maierja: »Literatura o hehalot sicer vsebuje starejše prvine teologije obreda in duhovniškega bogoslužja, verjetno posredovane prek duhovniških in levitskih družinskih izročil, vendar v novem kontekstu in z novimi namerami (rabinskimi, ne več z duhovniškimi stanovskimi interesi), v sovisju vzpona ezoterikov skozi 7 nebes pred Božji Prestol, kar se bistveno razlikuje od zamaknjenja [ Entrückung]. Neka druga, v primerjavi prav tako poučna linija takšnega izročila in nove predelave je v zgodnjem sinagogalnem pesništvu ( pijjut), v katerem je bilo to gradivo v nekih liturgičnih odsekih prav tako uporabljeno. Še prej, pred 70 po Kr. in s tem časovno bližje Kumranu, so bili takšni motivi in izročila predelana tudi v t. i. ›apokaliptiki‹, in sicer v kontekstu zamaknjenjskih poročil [ Entrückungberichte], ki so imela za predmet prejetje razodetja pred Božjim Prestolom nebeškega svetišča. Za potrebe ›apokalipse‹ (razodetnega spisa) je rabil star liturgični ›Sitz im Leben‹, skrčen na ›zemeljsko‹ komponento. Končno pa ne smemo pozabiti tudi na krščansko prevrednotenje teh izročil.«230 230 Johann Maier, »Zu Kult und Liturgie der Qumrangemeinde«, v: RQ 56 (1990), str. 573. — 124 — Mistični pijjutim rabinskega in samarijanskega judovstva Preden se končno lotimo tudi zgodnjekrščanske (mistične) himnike, je treba še enkrat opozoriti, da so pesniški postopki himnike o palačah merodajni za poznoantično judovsko pesništvo na splošno, še več, so najlepše in najbolj dovršeno judovsko pesništvo tega časa. Zato ni nič čudnega, da je imela ta himnika izjemen vpliv na poznejše judovsko bogoslužje, zlasti na – kakor je razvidno iz pravkar navedenega Maierjevega napotila – sinagogalno pesništvo t. i. pajtanim (iz gr. poiétes), ki so v Erec Jisra’el (Palestini) razvili kompleksno bogoslužno himniko, imenovano pijjut. 231 V začetnem, klasičnem obdobju judovskega pij ut najdemo pri vseh velikih mojstrih tega pesništva (Joseju ben Joseju, Janaju, Eleazarju Kalirju oziroma Kilirju) ogromno gradiva mistike merkave. Iz Palestine (in deloma Babilonije) se je razširilo najprej v južno Italijo, kjer je prišlo do prave renesanse mistike merkave, in potem v Nemčijo (kjer je delovala slovita družina Kalonimidov). Pri enem največjih mojstrov pijjutim gaonske dobe, Amitaju ben Šefatja (živel je v 8. stoletju v bizantinski Italiji), 232 ki mu je nemško hasidsko izro- čilo celo pripisovalo ime Ba’al Šem (Gospod Božjega imena), tj. elitni naziv mistika, ki je vpeljan v skrivno védenje o Božjem Tetragramu, 233 je himnika o palačah dobila svoj 231 Še zmeraj uporabna je ena prvih monografij s tega področja v kakem evropskem jeziku, ki jo je spisal Leopold Zunz sredi 19. stoletja: Literaturgeschichte der synagogalen Poesie, Berlin: Gerschel, 1865. 232 Glej o njem članek v Encyclopedia Judaica. 233 Prim. G. Scholem, Origins of the Kabbalah, Princeton: The Jewish Publication Society, 1987, str. 310. Scholem v Poglavitnih tokovih (str. 153) zapiše: »Kako razširjena je bila na italijanskih tleh renesansa mistike merkave, dokazujejo legende v Kroniki Ahimaaza iz Orie, dragocenem spričevalu judovskega življenja iz 11. stoletja, ki se je čudežno ohranilo v knjižnici toledske katedrale. O tem priča tudi religiozno pesništvo južnoitalijanskih Judov iz 10. stoletja, zlasti hvalnice Amitaja ben Šefatije, ki so popolnoma prežete z jezikom — 125 — najdovršenejši liturgični obraz. Prisluhnimo kitici iz pesmi ’el ‘ir gibburim (»Mesto mogočnih«), ki govori o Mojzeso-vem vzponu v prestolni svet: Ko obličje Sandalfona je uzrl, ga navdala je tesnoba, zakaj bakle požirajo njegovi ognji in žareče oglje. In on stoji pred Prestolnim vozom, pleteč Zanj krono Slave. In ko na Njegovi glavi počiva krona, vse nebeške vojske trepetajo, Njegovega Stola podstavki rjovijo in se kotalijo, govoreč: Svet, svet, svet je Gospod Vojska! 234 Himnika mistike merkave je nadalje vplivala tudi na mistično himniko t. i. hasidim Aškenaz (»pobožnih iz Nem- čije«), ki so »odgovorni« za zdajšnjo podobo literature o palačah, in na zlati vek hebrejskega pesništva v Sefarad (na Iberskem polotoku), kjer številne elemente te himnike zasledimo pri Judi Haleviju235 in Salomonu ibn Gabirolu. 236 Razen tega je nujno treba opozoriti še na pomembno judovsko izročilo, ki je bilo – in je še zdaj, čeprav zanimanje zanj v zadnjih tridesetih letih vidno narašča237 – pogostokrat in idejami mistike merkave.« 234 Navedeno po The Penguin Book of Hebrew Verse, izd. in prev. T. Carmi, Harmondsworth: Penguin, 1981, str. 239. 235 Nekaj njegovih pesmi je v slovenščino prevedel Gorazd Kocijančič v zbirki »Lirika« (Juda Halevi, Ljubljana: Mladinska knjiga, 1997). 236 Pred kratkim je Kocijančič prevedel Gabirolovo temeljno delo Keter Malkut (»Krona Kraljestva«), ki »po splošnem soglasju velja za največjo hebrejsko religiozno pesnitev srednjega veka in eno najpomembnejših del hebrejske literature od dokončanja Stare zaveze« (Bernard Lewis, citat na platnici knjige Krona kraljestva, Ljubljana: kud Logos, 2010). 237 Pomen samarijanologije tako za biblične študije kot za judovstvo na splošno je danes več kot očiten. O tem gl. zlasti Ingrid Hjelm, »What do Samaritans and Jews have in Common? Recent Trends in Samaritan Studies, v: Currents in Biblical Research 3.1 (2004), str. 9–59 in njeno temeljno študijo The Samaritans and Early Judaism: A Literary Analysis, Sheffield: Sheffield Academic Press, 2000. — 126 — spregledano. Gre namreč za samarijansko judovstvo, ki je bilo s stališča »ortodoksnega« rabinskega judovstva obso-jeno za heretično. Prvo samarijansko književno tvorstvo izvira iz 4. stoletja po Kristusu in je napisano izključno v aramejskem dialektu, ki je dobil ime samarijanska aramejščina. V tem jeziku je zapisano vse samarijansko blago do 11. stoletja, ko ga je izpodrinila umetno gojena samarijanska hebrejščina. Izročilo mistike Božjega voza pa brez dvoma najdemo že v najstarejših plasteh samarijanske literature, ki je skoraj izključno bogoslužne narave. Gre za t. i. Defter (iz gr. diph-téra, »knjiga«), 238 katerega najstarejši del predstavlja liturgič- na himnika, in sicer t. i. Durran (iz arab. ﻦﺍﺮﺪ, »biseri«). Ta obsega 23 himen, katerih domnevni avtor je Amram Dara, prvi znani samarijanski pesnik, avtor tudi nekaterih drugih himen, ki se odlikujejo po akrostihih in učenem teološkem izrazju. Amram Dara je bil po samarijanskem izročilu stari oče Marka (Marqa, iz lat. Marcus), enega največjih samarijanskih pesnikov vseh časov, kateremu se prav tako pripisuje veliko število defterskih himen. Poleg tega je v Defterju najti tudi himno Markovega sina Nane ben Marqa. Ti trije pesniki sodijo med največje mojstre aramejske dobe, njihova himnika pa je med samarijani v rabi do danes. Tu lahko samo na hitro preletimo nekatere zgodnjesa-marijanske pesmi in si ogledamo, kako je z izročilom mistike merkave v njih. Himne Amrama Dare predstavljajo »pravoverno formulacijo zlate dobe samarijanstva«. 239 Za razliko od rabinskega Morda ni odveč informacija, da peščica Samarijanov (v več kot dva tisočletni kontinuiteti) še živi, in sicer jih najdemo samo v Palestini. 238 Gl. Hans Gerhard Kippenberg, Garizim und Synagoge: Traditi-onsgechichtliche Untersuchungen zur samaritanischen Religion der aramäische Periode, Berlin–New York: Walter de Gruyter, 1971, str. 167 isl. 239 J. Macdonald, »The Theological Hymns of Amram Darah«, v: The Annual of Leeds University Oriental Society 2 (1959–1961), str. 54. — 127 — judovstva tu ne bomo našli izrazov »Oče« ali »Duh« za Boga, ampak je vselej poudarjena samo njegova e(di)nost. To, kar je še posebno zanimivo, pa je, da so samarijani prevzeli nekatere krščanske koncepte – spomnimo se, da je imel Jezus v Samariji velik uspeh! –, 240 ki jih je rabinsko judovstvo vztrajno zavračalo, in sicer zlasti nauk o logosu, na katerega naletimo na začetku Janezovega evangelija: Tedaj, ko tvoja Modrost razsodi, da naj ustvarjaš, tvoja Moč vse zbira po tvoji Besedi. 241 Ta nauk je svojo dokončno samarijansko podobo dobil v 14. stoletju (v t. i. srebrni dobi samarijanstva): Bog je svet ustvaril iz nič po svoji Besedi ( milta), ki je – tako verujejo samarijani – predobstojski Mojzes. Zametke tega nazira-nja najdemo že pri prvih samarijanskih pesnikih rimske oziroma, jezikovno gledano, aramejske dobe. Odlomek iz tretje Amramove himne s podobo nebeške krone morda celo namiguje na Mojzesovo mistično uprestoljenje: Ti si poveličal vzvišenost vseh svojih veličastev; Ti si po Mojzesu razodel svojo sveto Knjigo, ki si jo izročil, da bi verjeli Vate. Ti si izročil plošče zaveze Sinu tvoje Hiše, da bi dal življenje od Gospoda vsega živega. Dajalec življenja, od katerega so vse popolne reči, je govoril iz ognja: 240 Poznejša samarijanska kronika Abu’l Fata na podlagi neznanih virov poroča o nekaterih spominih na krščanstvo 1. stoletja. Tudi Jezus je, v nasprotju s Talmudom, ki ga samarijani ne priznavajo, obravnavan z neko mero naklonjenosti. Zanimivo je, da imajo zgodnji cerkveni očetje (Irenej, Klement Aleksandrijski in Origen) o Samarijanih navadno dobro mnenje. Prim. geslo »Samaritan Literature«, v. Dictionary of the New Testament Background, izd. Craig A. Evans et al., Downer Grove, Ill. etc.: Intervarsity Press, 2000, str. 1054. 241 Za izvirnik gl. The Samaritan Liturgy, zv. 1, izd. Arthur E. Cowley, Oxford: Clarendon Press, 1909, str. 27–33. Zaradi pomanjkljivega znanja samarijanske aramejščine sem zvečine prevajal kar po Mac-donaldovem ang. prevodu, n. d., str. 58. — 128 — Ti ne boš imel nobenih (drugih) bogov! Od stvarjenja je bilo preroštvo za Mojzesa krona, (krona) razsvetljenja za Mojzesa, ki jo je bil vreden nositi. 242 Nadalje v Amramovi himniki naletimo celo na pristno samarijansko mistično prvino, ki je eminentno judovske narave, in sicer na t. i. cimmut, »združitev«, 243 pri kateri gre za združevanje oziroma zedinjanje Božjih imen z imeni njegovega namestnika Mojzesa. To je implicirano že v samem konsonantnem ustroju Mojzesovega imena m-š-h (izg. moše), ki ima iste začetne soglasnike kot beseda »ime«, š-m (hebr. šem, aram. šma’ – taka je tudi samar. izgovarjava neizrekljivega Božjega imena חוהי). Amram pravi: Storil je združitvi globočino za govor o velikih rečeh – globočino Mojzesovega govora, globočino za govor njegovega Gospoda. Samo eden je Bog. 244 V 6. Amramovi himni srečamo Mojzesa, ki je bil ob pre-jemu Tore na gori Sinaj oblečen v Božje Ime. Enako metaforo, čeprav v drugačnem sobesedilu, najdemo, kot bomo videli pozneje, tudi v krščanskih Salomonovih odah: Slaven prerok, ki je bil oblečen s Tvojim Božjim Imenom. Slavna Tvoja Moč s svojimi vzvišenimi slavami! Tvojo slavno pisavo je prejel v moči, veliko Knjigo, ki je iz časa stvarjenja. 245 V Markovih himnah pa skoraj nisem našel motivov, ki bi pričali o tem, da je v samarijanskem izročilu živela mistika Prestolnega voza. Kljub temu nas morda na to napeljuje 242 J. Macdonald, n. d., str. 69. 243 Poglavitni pomen te besede je ime praznika, ki nastopi 60 dni pred pasho in sukkot. Prim. A. E. Cowley, n. d., zv. 2, str. lxvii. Brez prepotrebnega slovarčka na str. xlix–lxxii bi bilo razumevanje te literature precej oteženo. 244 J. Macdonald, n. d., str. 70. 245 J. Macdonald, n. d., str. 71. — 129 — nekoliko temačna besedna zveza darga malkutha (ךתוכלמ גרד), pri čemer darga, kakor kaže arabski prevod (ﻰﺴﺮﻜ), ne pomeni »lestve« oziroma »stopnice« kakor v mišenski hebrejščini oziroma aramejščini, 246 ampak »prestol«. V 3. Markovi himni, katere slog močno spominja na himniko o palačah, namreč beremo: Zgoraj nimaš nobenega svetovalca in tudi spodaj je tako, Večno ostajaš na prestolu svojega kraljestva. Kdo Te lahko hvali v skladu s tvojimi deli, kdo te lahko povzdiguje v skladu s tvojimi čudežnimi deli. 247 Zelo specifičen samarijanski motiv, ki ga najdemo v Markovih himnah in ki bi lahko bil reminiscenca na Jezusov misijon pri Samarijanih, so žive vode, ki so eksegetsko povezane s tehom, »globočino«, in kačo v prvem poglavju Geneze: Odprl je žrelo globočine in nam dal živo vodo, zaprl je žrelo kače, ker je uničevala življenje. 248 V drugi himni pa je s tem v zvezi rečeno: Izvirom globočine si dal priteči pred zbor, oblake si naredil, da bi jih ščitili. Goltu globočine si dal vzpeti se na vrh gore, usta in srca naj slavijo tvoje gospostvo. 249 9. himna nam morebiti lahko nekoliko osvetli to temačno govorico: Nebeško prebivališče, ki je vzvišeno, je kraj tvojega vladarstva, 246 Prim. M. Jastrow, n. d., str. 320–321. 247 Za izvirnik Markovih himen gl. A. E. Cowley, n. d., str. 16–26. Prevajal sem tudi po nem. prevodu P. Kahleja (»Die Zwölf Marka-Hymnen aus dem ›Defter‹ der samaritanischer Liturgie«, v: Oriens Christianus, 3. serija 6–8 [1931], str. 77–106). Tu na str. 86–87. 248 P. Kahle, n. d., str. 89. 249 Prav tam, str. 95. — 130 — vode globočine in vode morja in vode nebes same. 250 In tole, spet temačno, vendar pomenljivo mesto iz 10. himne, v kateri znova naletimo na besedico darga, ki se vozla v medbesedilni vozel z Eksodusom 24,10: Kdor je v večno življenje oblečen, ne bo v nič drugega, E(di)na safirna ploščad, sedež za njegovo Veličastvo. 251 V teh navedkih lahko začutimo, da je samarijanska himnika precej kompleksna, tako da bi bila vsakršna natanč- nejša sodba o njej bržčas obsodba. Zavedati se je treba, da je edini kanonični spis za samarijane Pentatevh, pa še ta v t. i. »samarijanski redakciji«. Za dokončno razsodbo o številni homiletičnih navezavah nam umanjka neki tretji spis, ki bi pred nami razgrnil vmesni kontekst – analogno z rabinskim Talmudom in midraši –, na podlagi katerega bi lahko razbirali globlje pomene in smisle literarno in zgodovinsko očitno zelo pomembne zgodnje samarijanske himnike. Morda je tisto tretje, kar nam manjka, prav Markov midraš, imenovan Memar Marqa, ki pa ga žal nisem imel na razpolago. Toda vrniti se moramo nekoliko nazaj, v čas Nove zaveze in krščanske apokaliptike. 250 Prav tam, str. 99. 251 Prav tam, str. 101. — 131 — Krščanska apokaliptična himnika Medtem ko je rabinsko tanaitsko judovstvo apokaliptiko ve- čidel opustilo, se je je oklenila krščanska Cerkev. 252 Vendar se krščanski apokaliptični spisi kljub površinski podobnosti tistim judovskega izvora, ki včasih zavede raziskovalce, da govorijo zgolj o krščanskih redaktorskih interpolacijah, v temelju preobrazili njihov duhovni smisel. Ali bolje povedano: s krščanskega stališča gre seveda za dovršitev smisla, ki ga razgrinja judovska apokaliptična literatura. To je najlepše razvidno iz spisa Izaijev vzpon, ki spada tudi v izročilo (judeo-krščanske) mistike Prestolnega vo-za. 253 To delo, ki se je ohranilo v več prevodih domnevno grškega izvirnika, od katerih je najpomembnejši etiopski prevod, govori o vzponu (apokrifnega) preroka Izaije skoz sedem nebes in opisuje videnja Ljubljenega, tj. Kristusa, ki je strmoglavil skozi vsa ta nebesa in se utelesil v Devici Mariji. Po križanju in smrti se je vzpel nazaj skoznje, pri čemer je moral prav kot kakšen jored merkava dajati gesla čuvarjem posameznih nebes, in končno znova sedel na svoj prestol. 252 Dober uvod v krščansko apokaliptiko je članek Philippa Vielhauerja »Apocalyptic in Early Christianity«, v: New Testament Apocrypha, 2. zv.: Writings Relating to the Apostles Apocalypses and Related Subjects, ur. Wilhelm Schneemelcher, ang. prev. nem. izd. Edgarja Henneckeja, Philadelphia: Westminster Press, 1965, str. 608–642. 253 R. G. Hall (»The Ascension of Isaiah Community Situation, Date, and Place in Early Christianity«, v: JBL 109.2 [1990], str. 289–306) domneva, da je besedilo nastalo v neki zgodnjekrščanski preroški šoli v Siriji, ki je bila v nasprotju z drugimi judeo-krščanskimi preroškimi šolami (recimo s »šolo« Ignacija Antiohijskega). Isti avtor v drugem članku (»Isaiah’s Ascent to see the Beloved: An Ancient Jewish Source for the Ascension of Isaiah?«, v: JBL 113.3 (1994), str. 463–484) v nasprotju s starejšimi raziskovalci (G. Scholemom, M. Himmelfarbom i. dr.) celo skuša dokazati, da je popolnoma nepotrebno domnevati, da bi Izaijev vzpon imel kakšno judovsko ozadje. J. H. Charlesworth, zanimivo, opozarja na številne paralele s Salomonovimi odami (prim. Old Testament Pseudepigrapha, 2. zv., str. 733). — 132 — Ker je večina apokrifnih krščanskih apokalips krščanskih le na zunaj, v resnici pa imajo značilno gnostično teksturo, 254 so po mojem mnenju »pristno« krščanske le tiste apokalipse, ki so tesneje povezane z judovsko apokaliptiko ali celo delno spadajo vanjo. Vsekakor pa se moramo pri preiskovanju omejiti le na tiste odlomke, ki v narativnem sobesedilu kažejo prepoznaven pesniški ustroj. Takšnih drobcev je malo in še ti imajo, vsaj na prvi pogled, vizionarsko-apokaliptično naravo, tako da bi težko govorili o zasnutkih kake »protomistične« ali celo mistične himnike v judovsko-krščanskih apokaliptičnih spisih. Pokukajmo zdaj v Novo zavezo. Vprašanje, ki nas zanima, je isto: ali v njej obstajajo kakšne mistične pesniške prvine? Novozavezna himnika Eno izmed najznamenitejših mest v Novi zavezi, ki namiguje na izročilo mistike merkave, 255 je – čeprav ne gre za pesniški odlomek – Pavlovo poročilo iz Drugega Pisma Korinčanom, ko pravi, da je bil »ugrabljen vse do tretjega neba [ harpagénta tòn toioûton héos trítou ouranoû]« (2 Kor 12,2). Nekateri interpreti vidijo v njem celo glavni dokaz za to, da moramo apostola Pavla pravzaprav imeti za pristnega judovskega jored merkava, se pravi za mistika merkave. 256 254 Seveda je tudi sama vsebnost poganskih in gnostičnih prvin stvar debate. Številne elemente mistike merkave je mogoče najti tudi v skrajno heterogeni gnostični literaturi. Motiv prestola ( thrónos, koptsko Θρονοc) najdemo v koptskem traktatu Trioblični Prvomisli, glej The Coptic Gnostic Library: A Complete Edition of the Nag Hammadi Codices, 5. zv., ur. James M. Robinson, Leiden–Boston–Köln, Bril , 2000, str. 409 in 429. 255 Pregledno govori o zgodnji judovski mistiki kot pomembnem ozadju za razumevanje Nove zaveze članek Jona Laansme, »Mysticism«, v: Dictionary of New Testament Background: A Compendium of Contemporary Biblical Scholarship, str. 725–737. 256 Prvi je podobnost Pavlove izkušnje z judovskim mističnim izročilom — 133 — Na povsem judovsko intonirano himniko, 257 ki se napaja iz ozračja mistike merkave, naletimo v Janezovem Razodetju. 258 V 4. poglavju, ki je kljub nekaterim pomembnim opazil že Wilhelm Bousset, »Die Himmelreise der Seele«, v: Archiv für Religionwissenschaft 4, 1901, str. 136–169 in 229–273. O njej piše G. Scholem v 3. poglavju Jewish Gnosticism (str. 14–19). P. Schäfer v članku »New Testament and Hekhalot Literature: The Journey into Heaven in Paul and in Merkavah Mysticism«, v: JJS 35 (1984), str. 19–35, zavrača možnost primerjave, medtem ko ji je bolj naklonjen C. R. A. Morray-Jones, »Paradise Revisited (2 Cor 12:1-12): The Jewish Mystical Background of Paul’s Apostolate«, v: HTR 86 (1993), str. 177–217 in 265–292. 257 O judovskih mističnih prvinah v Razodetju gl. I. Gruenwald, Apocalyptic and Merkavah Mysticism, str. 62–69. Na splošno in pregledno govori o judovskem kontekstu novozavezne himnike zlasti razprava J. H. Charleswortha »A Prolegomenon to a New Study of the Jewish Background of the Hymns in the New Testament«, v: JJS 33 (1982), str. 265–285. Charlesworth kliče k primerjavi dokaj številnega korpusa pesniških besedil bodisi judovske, krščanske ali gnostične provenience na antičnemu Bližnjemu vzhoda. Ugotavlja pa, da je pesniški postopek teh besedil v temelju semitski. To so zlasti številne oblike paralelizma členov, čeprav je res, da se te v grškem prevodu nekoliko zabrišejo. 258 Besedo »voz« najdemo v vseh poglavjih Razodetja, razen v 9., 10., 15., 17. in 18. poglavju. France Rozman v slovenskem komentarju k Razodetju ( Apokalipsa – Razodetje. Komentar, Ljubljana: DZS, 2000) žal nič ne ve o mistiki merkave. Po njegovem mnenju je Janezovo Razodetje celo diametralno nasprotno judovski apokaliptiki: »V njegovi predstavitvi nebes ni nič nabreklega ali podobnega judovski apokaliptiki, ki v bujni domišljiji govori o treh, sedmih, desetih ali celo 962 predelih nebes« (str. 98). Seveda je res, da se Janezova apokalipsa na tekstualni ravni največ opira na Staro zavezo (prim. 2 Mz 24,10–11; Ezk 1, 3,12–13, 10; Iz 6,1–4; Dan 7,9–14 itd.), vendar si ta pomembni biblični spis brez upoštevanja mistike merkave, judovske apokaliptike, rabinskih tekstov in literature o hehalot zlahka hermenevtično napačno prisvojimo. Tudi pri radikalni odpovedi iskanju literarnih virov obstaja nevarnost, da zapademo vse preveč mamljivi eis-egezi (tako lahko pridemo celo do preiskovanja nadrealističnih in oniričnih narativnih tehnik v Janezovemu Razodetju, kot to počne Giancarlo Biguzzi, »A Figurative and Narrative Language Grammar of Revelation«, v: NT 45.4 [2003], str. — 134 — razlikam malone novozavezni korelat prvega poglavja Knjige preroka Ezekiela, videc (po imenu Janez, morda, kakor nas uči izročilo, Evangelist sam) »v duhu« ( en pneúmati) motri prestol ( thrónos) in Tistega, ki sedi na prestolu ( epì toû thrónon kathémenos). Zraven Njega je 24 prestolov (podobno je tudi v Izaijevem vzponu 9,9), na katerih sedi 24 starešin ( presbýteroi), 259 ki so oblečeni v bela oblačila in imajo na glavi zlate krone. Povsem edinstveno je poročilo, da so bile hajjot, svete Živali, na sredi in okrog Prestola, prepevajoč kedušo (ali trishagion, sanctus): »Svet, svet, svet, Gospod Bog vsemogočni, ki je bil in je in pride.« Ob slavljenju Živali pa popadajo na tla tudi starešine, prepevajoč (Raz 4,11): áksios eî, ho kýrios kaì ho theòs hemôn, labeîn tèn dóksan kaì tèn timèn kaì tèn dýnamin, hóti sỳ éktisas tà pánta kaì dià tò thélemá sou êsan kaì ektísthesan. Vreden si, Gospod in Bog naš, da prejmeš slavo in čast in moč, ker si ustvaril vse in je po tvoji volji bilo ustvarjeno. Zatem videc med Prestolom in Živalmi ter starešinami uzre malo Jagnje, kar je izvirno krščanska prvina. Ko Jagnje 382–402). Študij o Razodetju je kajpada nepregledno veliko, saj se na tem starem tekstu (eisegetsko) preizkušajo malone vse moderne hermenevtične metode branja. 259 Je več razlag, kdo so ti prezbiterji: babilonska astralna božanstva, angeli, svetniki Stare zaveze, preroki, modreci, plemenski poglavar-ji. Prim. Robert H. Charles, A Critical and Exegetical Commentary on the Revelation of St. John, 1. zv., Edinburgh: Clark, 1920 (The International Critical Commentary), str. 129–134; Revelation, prev., uvod in koment. J. Massyngberde Ford, New York: Doubleday, 1975 (The Anchor Bible), str. 72, in Gregory K. Beale, The Book of Revelation: A Commentary on the Greek Text, Grand Rapids, Mich: Eerdmans,1999 (The New International Greek Testament Commentary), str. 323 isl. Ta komentar je koristen zaradi številnih referenc iz judovske apokaliptike in rabinskih spisov, nikjer pa nisem zasledil referenc iz literature o hehalot. — 135 — vzame zvitek, tako hajjot kot prezbiterji znova popadajo na tla in mu zapojejo »novo pesem« (Raz 5,9–10): áksios eî labeîn tò biblíon kaì anoîksai tàs sphragîdas autoû, hóti espháges kaì egórasas tô theô en tô haímatí sou páses phylês kaì glósses kaì laoû kaì éthnous kaì epoíesas autoùs tô theô hemôn basileîs kaì hiereîs, kaì basileúsousin epì tês gês. Vredno si, da vzameš zvitek in prelomiš njegove pečate, zakaj zaklano si bilo in si s svojo krvjo odkupilo Bogu ljudi iz vsakega rodu in jezika in ljudstva in naroda in jih naredilo našemu Bogu za kraljestvo in duhovnike in kraljevali bodo na zemlji. Potem v hvalnico izbruhne vsa vojska angelov (Raz 5,12):260 áksión estin tò arníon tò esphagménon labeîn tèn dýnamin kaì ploûton kaì sophían kaì ischỳn kaì timèn kaì dóksan kaì eulogían. Vredno je Jagnje, ki je bilo zaklano, da prejme moč in bogastvo in modrost in silo in čast in slavo in blagoslov. 16. poglavje govori o čašah Božjega srda, ki jih mora izliti sedem angelov. Tretji angel, angel voda ( toû angélou tôn hydáton), izlije svojo čašo v reke in potoke na zemlji in vsa voda se spremeni v kri. Angel pa reče (Raz 16,5–6): díkaios eî, ho òn kaì ho ên, ho hósios, hóti taûta ékrinas. hóti hâima hagíon kaì prophetôn ekséchean, kaì hâima autoîs [d]édokas pieîn, áksioí eisin. 260 Hvalilnih pridevki so zvečine vzeti iz 2. in 4. poglavja Daniela v Septuaginti (prim. G. K. Beale, n. d., str. 364–365). — 136 — Pravičen si, Ti, ki si in si bil, o Sveti, ker si tako razsodil. Ker so kri svetih in prerokov prelili, si tudi njim dal piti kri, tega so vredni. Sledi odgovor oltarja (Raz 16,7) – gre za motiv, ki je povsem analogen govorečemu Prestolu v literaturi o hehalot: naì kýrie ho theòs ho pantokrátor, alethinaì kaì díkaiai hai kríseis sou. Da, Gospod Bog, Vsevladar, resnične in pravične so tvoje sodbe. V 19. poglavju, po obsodbi velike vlačuge, ima videc znova videnje merkave, na kar napotuje omemba štiriindvajset starešin in štirih svetih Živali, ki znova popadajo na tla pred Sedečim na Prestolu. Zdaj se oglasi Prestol sam, ki je sam eno izmed nebeških živih bitij, in prav njegova hvalnica je motiv, na katerega izmed vse poznoantične judovske literature naletimo samo v spisih o palačah (Raz 19,5): aineîte tô theô hemôn pántes hoi doûloi autoû [kaì] hoi phoboúmenoi autón, hoi mikroì kaì hoi megáloi. Hvalite našega Boga, vsi njegovi sužnji [in] vi, ki se ga bojite, mali in veliki! Potem videc zasliši »glas velike množice, podoben glasu mnogih voda in glasu mogočnega grmenja«: hallelouiá, hóti ebasíleusen kýrios ho theòs [hemôn] ho pantokrátor. chaíromen kaì agalliômen kaì dósomen tèn dóksan autô, hóti êlthen ho gámos tou arníou kaì he gynè autoû hetoímasen heautèn — 137 — kaì edóthe autê hína peribáletai býssinon lampròn katharon. Aleluja, zakaj zakraljeval je Gospod [naš] Bog, Vsevladar. Radujmo se in veselimo in Mu dajmo slavo, zakaj prišla je svatba Jagnjeta in pripravila se je njegova nevesta in dano je bilo ji ogrniti se v laneno platno, svetleče in čisto. Poročna metaforika, ki se nadaljuje tudi v 21. in 22. poglavju, napotuje na intimno združitev skupnosti z Jagnje-tom, tj. s Kristusom, Mesijo – gre za pristno krščansko na o brnitev izraza »ženin« z Jahveja na Jagnje –, 261 ki jo je odrešil s svojo krvjo. Za zgodovino krščanske eksegeze je pomembno, da bosta razlaga Visoke pesmi in Razodetja vselej napotovali druga na drugo. Ali gre v Janezovem Razodetju za pravo mistično himniko? 262 Po mojem mnenju gre – vsaj s stališča zunanje »li-tararnokritične« presoje – za nekakšno vmesno stopnjo med apokaliptičnim in mističnim pesništvom. Vsekakor drži, da je te himne mogoče celoviteje razumeti le na podlagi zgodnjih judovskih mističnih struj in ob hkratnem zavedanju, da gre za globoko notranjo dovršitev judovske izkušnje v smeri krščanstva. Se pravi, da imamo opraviti z nekakšno kristično mistiko merkave, ki nedvomno predpostavlja mistično izkušnjo, saj je eshatološko-soteriološka videnja mogoče vselej razumeti v eksistencialnem smislu; še več: takšna interpretacija je celo nujna, kolikor se skušamo izo-gniti uveljavljenemu modernemu biblicističnemu mnenju, 261 J. Massyngberde Ford (n. d., str. 318 in 319) opozarja, da nas ne sme presenetiti, da je metaforika poroke povezana z vojaškimi témami. Takšno »militantno ženinovstvo« najdemo že v Stari zavezi, prim. Ps 45 in Mdr 18. V judovski Četrti Ezrovi knjigi (9,38 isl.) je nebeški Jeruzalem alegoriziran v žensko. 262 Ne morem se povsem strinjati z Gruenwaldovo sodbo (n. d., str. 67), da doksologija v Janezovem Razodetju kljub »podobnosti s himnami o merkavi literature o hehalot vendarle nima takšnega liričnega patosa kot one«. — 138 — da gre samo za specifično literarno zvrst apokalipse, torej za fikcijo. Ali niso tisti iz vseh narodov, ki so paradoksno »oprali svojo oblačila in jih pobelili z Jagnjetovo krvjo« (Raz 7,14), prav krščanske skupnosti, ki zdaj doživljajo odrešenje? »Zato so pred Božjim prestolom in noč in dan služijo Bogu v njegovem svetišču« (Raz 7,15). Kakršna koli je že naša razlaga, dejstvo je, da si je judeo- -krščansko izročilo, ki je zgnetlo Janezovo Razodetje, utrlo pot v samo središče krščanskega verovanja. Bržkone ni treba posebej opozoriti na obrazec v apostolski veri, ki pravi, da je Kristus uprestoljeno Jagnje, saj – prav kakor judovski Metatron (ali namesto njega?) – sedet ad dexteram Dei, patris omnipotentis. 263 263 O Kristusovem uprestoljenju na Očetovo desno stran izčrpno govori Martin Hengel, Studies in Early Christology, London–New York: Continuum, 2004, str. 119–225. Gl. zlasti str. 189 isl. o različnih izročilih nebeških prestolov. Povrhu je to izročilo okrepljeno tudi z mistično (gre za mistiko merkave) razlago Psalma 110,1: »Sedi na mojo desnico, dokler ne položim tvojih sovražnikov za podnož- je tvojih nog.« Že zgodnja judovska razlaga je domnevala, da gre za Davidovo (mistično) uprestoljenje, v krščanstvu pa Davidovo mesto zasede Kristus (in v drugem, mističnem koraku te razlage tudi vernik sam). Kristus na splošno dobi vse atribute, ki jih judovsko mistično izročilo pripisuje Bogu. V Pismu Hebrejcem 1, 2–4 je to izročilo zelo jasno zaznavno: »Velikokrat in na veliko načinov je Bog nekoč govoril očetom po prerokih, v teh dneh poslednjega časa pa nam je spregovoril po Sinu. Njega je postavil za dediča vsega in po njem je tudi ustvaril svetove. On je odsev njegove Slave [dóxa] in odtis njegovega obstoja, z besedo svoje moči nosi vse. Potem ko je izvršil očiščenje od grehov, je sedel na desno veličastva na višavah [ekáthisen en deksiâ tês megalosýnes en hypseloîs]. Postal je toliko višji od angelov, kolikor vzvišenejše Ime [ónoma] je dobil.« Poudaril A. Š. — 139 — Gnostično ali judeokrščansko pesništvo? Za razliko od nekaterih pesniških odlomkov judovskih in krščanskih apokaliptičnih spisov so skoraj povsem gnostič- ne tiste pesmi, ki so vložene v različna apokrifna apostolska dela, zlasti v Andrejeva, Janezova in Tomaževa dela. Poleg Petrovih in Pavlovih del so ta apokrifna dela, ki so nastala v 2. ali 3. stoletju, na začetku še krožila v »pravovernih« krš- čanskih krogih, pozneje pa so si jih prilastila različna gnostična gibanja in jih opremila s prerazlagalnimi dodatki. 264 V Janezovih Delih naletimo na t. i. »Himno Kristusu« (uglasbil jo je Gustav Holst), ki jo v nekaj drobcih navaja tudi Avguštin. 265 Raziskovalci so jo imenovali »plesna himna« ( Tanzhymnus), 266 saj gre kratko malo za ekstatični ples, pri katerem se apostoli držijo za roke in okoli Jezusa plešejo kolo, ki stoji na sredi in prepeva Očetu, apostoli pa mu odgovarjajo z »amen«. Poglavitni pesniški postopek te himne je drzno antitetično nizanje paradoksnih izjav, kar naj bi vodilo v ekstatično zamaknjenje. To bi lahko pomenilo, da imamo opraviti z mistično pesmijo. Vendar je njena mističnost prav zaradi tega vprašljiva, saj sta se – kot bomo videli – tako judovska kot krščanska mistika v svoji slavilni »zadržanosti«, ki je nedvomno poglavitni izraz zgodnje mistike, izogibali preveč drznemu izrekanju vse tja do visokega srednjega veka. Verjetno poznejša interpolacija gnostičnega koncepta Ogdoade ( Ogdoás, »Osmerje«) – ta, kot je opozoril 264 Vsa tri prej omenjena dela so veljala za navdihnjena pri enkratitih, tj. gnostičnem gibanju, ki je zavračalo spolne odnose in bilo sploh sovražno nastrojeno do telesnosti. Pozneje je različne izvlečke iz teh del najti v Manihejskem psalteriju. Zato ni čudno, da jih Evzebij Cezarejski obsoja kot krivoverska. 265 Prim. Pismo 237 (253). Ceretij Avguština obvešča, da je ta himna še posebej ljuba priscilianistom. 266 Prim. Maximo Brioso Sánchez, »Sobre el Tanzhymnus de Acta Ionnis 94-6«, v: Revista de lingüística y filología clásica 40.1 (1972), str. 31–46. — 140 — že Scholem, izhaja iz judovske predstave o osmih nebesih, ki so domovanje Boga –, pa tudi kontekst heterodoksne kri-stologije, pri kateri ne gre za skrivnost Kristusove smrti in vstajenja – se pravi, da ni nobenega kenotičnega gibanja, ampak gre le za Jezusovo navidezno, doketistično trpljenje (in telesnost kot tako) ter v zadnji posledici za vzpostavitev skritega védenja, ki edino odrešuje –, to himno vsekakor močno oddaljuje od izkušnje prve Cerkve in s tem, jasno, tudi od mistike, ki je v krščanstvu vselej izkušnja Kristusove kenotične smrti in vstajenja (to je tudi najbolj jedrnata opredelitev krščanske mistike in s tem mističnega pesni- štva!). Jezus prične hvalnico takole (grškemu izvirniku se tu odpovedujem):267 Slava Tebi, Oče! (In obkrožajoč ga smo odvrnili amen.) Slava Tebi, Beseda! Slava Tebi, Milost! Amen. Slava Tebi, Duh! Slava Tebi, Sveti! Slava Slavi! Amen. Častimo Te, Oče. Hvalimo Te, Luč, v kateri tema ne prebiva. Amen. Med hvaljenjem govorim: Rešen bom in reševal bom. Amen. Odvezan bom in odvezoval bom. Amen. Preboden bom in prebadal bom. Amen. Rojen bom in rojeval bom. Amen. Jedel bom in použit bom. Amen. Slišal bom in slišan bom. Amen. Umevan bom in bom ves Umevanje. Amen. Umit bom in umival bom. Amen. (Milost pleše.) Igral bom na piščal, vodil vas bom v ples. Amen. Pel bom žalostinke, žaloval nad vami vsemi. Amen. Osmerje samo poje z nami. Amen. Dvanajsto Število pleše zgoraj. Amen. Vse vesolje pleše. Amen. 267 Prim. ang. prevod v New Testament Apocrypha, 2. zv.: Writings Rela ting to the Apostles Apocalypses and Related Subjects, ur. W. Schneemelcher, str. 228–232. — 141 — Unio mystica, ki je navadno najodločilnejši prepoznavni znak mistike, je v tej kozmološki gnozi pridržana samo Jezusu, izkušnja, v katero vpeljuje, pa je zgolj gnostično- -ekstatična ( ho mè choreúon tò ginómenon agnoseî, »Kdor ne pleše, postane neveden«). Zato je paradoksnost izrazja v odsotnosti kenotične izkušnje zgolj navidezna, retorična paradoksnost:268 Zedinjen bom in bom zedinjal, Amen. Nimam hiše in imam hiše. Amen. Nimam kraja in imam kraje. Amen. Nimam templja in imam templje. Amen. Svetilka sem vam, ki me vidite. Amen. Zrcalo sem vam, ki me umevate. Amen. Vrata sem vam, ki trkate name. Amen. Pot sem vam, o popotniki. Amen. 269 Razmerje gnosticizma do krščanske mistike je izjemno zapleteno. Zaradi težko obvladljive heterogenosti gnostič- nih naukov in izročil je njihovo razumevanje celo zdaj, de-setletja po odkritju Nag Hamadija, še daleč od tega, da bi bilo celovito ali sploh zadovoljivo. 270 Vendar je po mojem mnenju, vsaj s stališča monoteističnih mistik, mistika gnoze 268 Prim. besedilo, ki sledi himni in uvaja tipično gnostičen koncept križa in Kristusovega trpljenja: »To je torej križ, ki je združil vse stvari po Besedi in razdelil stvari, ki so začasne in podrejene ter nato zgoščene v eno. Toda to ni križ lesa, ki ga boste videli, ko boste šli tja, niti nisem jaz isti, ki je na križu in zdaj ne vidite, temveč slišite le glas ... Zato nisem trpel nič od tega, kar bodo govorili o meni: za trpljenje, ki sem ga pokazal vam in drugim v plesu, hočem, da se imenuje skrivnost« (pogl. 99 in 101, nav. po ang. prev. The Apocryphal New Testament, str. 320 in 321). 269 Janezova Dela 94,8–95,17. Prevedeno po grškem izvirniku v TLG. Prim. ang. prev. v The Apocryphal New Testament, str. 318–319. 270 Poleg klasičnega dela Hansa Jonasa Gnosis und spätantiker Geist, I: Die mythologische Gnosis, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1934, je verjetno eden najboljši pregledov gnosticizma in njegove literature delo Kurta Rudolpha Die Gnosis: Wesen und Geschichte einer spätantiken Religion, Göttingen: Vandenhoeck und Ruprecht 1978. — 142 — vprašljiva; morda bi lahko govorili o misticizmu. Tako je treba, recimo, oznako, da je valentinijansko intonirani Evangelij Resnice iz znamenitega Jungovega kodeksa »ena prvih ohranjenih pridig krščanske mistike«271 odločno zavrniti, saj je izkušnja, ki veje iz nje v temelju doketistična, torej nekenotična. Razen tega je treba opomniti, da je krščanska mistična teologija začela nastajati prav ob polemiki z gnostičnimi teologumeni, kot je to razvidno zlasti pri Ireneju. 272 To pomeni, da gnostična izkušnja zaradi nepriznavanja radikalne Kristusove kenoze, izničenja – ta je skupni imenovalec tako antične kot srednjeveške in novoveške krščanske mistike – s krščanskega stališča zapada v register psevdo- -mističnega. Enako bi lahko trdili z judovskega stališča, tako da je treba Scholemovo oznako judovske mistike merkave, češ da je oblika judovske gnoze, ob vsej lucidnosti njegovih primerjav te mistike z gnostičnimi izročili zavrniti. 273 Poudariti pa je treba, da Scholem ni spekuliral o dejanskih 271 Nav. po Andrew Louth, »Mystik II«, v: TRE 23, str. 550. Za tekst in prevod gl. The Coptic Gnostic Library: A Complete Edition of the Nag Hammadi Codices, 1. zv., str. 82–122. 272 Tu napotujem na zapis Gorazda Kocijančiča »Kar jih vsaj malo spozna, ni nespoznatno« v njegovih Posredovanjih (Celje: Mohorjeva družba, 1995), str. 184–188, ki ob Ireneju opozarja na kvazi-apofatiko gnostikov. 273 Prim. Jewish Gnosticism, str. 10. Gotovo pa ima Scholem prav v tem, da so judovske ideje v gnostičnih spisih močno navzoče. K temu prim. tudi sodbo P. S. Alexandra (»Comparing Merkavah Mysticism and Gnosticism: An Essay in Method«, v: JJS 35 [1984], str. 1–18), ki v nasprotju z nekaterimi drugimi strokovnjaki potrjuje Scholemov temeljni uvid. Razen na številne paralele med gnostič- nimi in judovskimi spisi je treba opozoriti tudi na tale odlomek iz spisa Trioblična prvomisel (45,12–20), ki združuje izrazje mistike merkave in krsta: »In jaz vas vabim v vzvišeno, popolno Luč. Še več, ko boste stopili v to Luč, boste poveličani po tistih, [ki] dajejo slavo, in tisti, ki uprestolujejo, vas bodo uprestolili. Prejeli boste oblačila od tistih, ki jih dajejo, in Krstilci vas bodo krstili in boste postali veličastno veličastni, kot ste bili sprva, ko ste bili v [Luči]« (NHC 13,1; The Coptic Gnostic Library, 5. zv., str. 423). — 143 — historičnih zvezah med judovsko mistiko in gnostičnimi sektami, ampak je trdil, da je ob pomoči judovske mistike merkave mogoče bolje razložiti nekatere temeljne simbole, ki jih najdemo pri gnostikih. 274 Najbolj »ortodoksna« se zdi znamenita »Pesem o Biseru«, ki je nedvomno ena najlepših poznoantičnih pesmi (kar je spoznal tudi Czesław Miłosz, saj jo je kot priredbo vključil v svojo pesniško zbirko Hymn o Perle iz leta 1982). Raziskovalci se strinjajo, da je bilo tudi izvirno besedilo, ki je bilo verjetno pozneje vloženo v Tomaževa dela, napisano v sirščini, tako da imamo pred sabo eno najzgodnejših starosirskih pesniških besedil. Čeprav imajo Tomaževa dela več izrazito enkratitskih prvin (zlasti odpor do spolnosti), ki so verjetno vpliv tedaj zelo razširjene markionske gnoze, je jedro spisa, ki pripoveduje o Tomaževem misijonu v Indiji, zvečine »pravoverno« in morda odseva zgodnje krščanstvo mezopotamske Cerkve. Prav tako pa je možno, da je bilo prvotno heterodoksno besedilo pozneje »pravoverno« urejeno. Danes večina strokovnjakov meni, da gre za delo, ki je nastalo na začetku 3. stoletja nekje v vzhodni Siriji, bodisi na območju Edese, rojstnem mestu sirskega krščanstva, 275 bodisi v Nizibah v severni Mezopotamiji. 276 »Pesem o Biseru« oziroma, kot se tudi imenuje, »Pesem o duši«, zaradi svoje folklorne, malone pravljične narave zbuja različne (celo nasprotujoče si) alegorične interpretacije, zato ni čudno, da so si jo lastili tako kristjani kot manihejci. Nekateri raziskovalci v njej vidijo iranski (partski) 274 O tem in o problematični oznaki judovskega gnosticizma na sploš- no gl. študijo J. Dana, »Jewish Gnosticism?«, v: JSQ 2 (1995), str. 309–328, znova v: isti, Jewish Mysticism, 1. zv., str. 1–26. 275 Prim. Günther Bornkamm, »The Acts of Thomas«, v: New Testament Apocrypha, izd. Hennecke–Schneemelcher, str. 425–442. Prim. Han J. W. Drijvers, »Apocryphal Literature in the Cultural Milieu of Osrhoëne«, v: Apocrypha 1 (1990), str. 231–247. 276 Prim S. E. Myers, »Revisiting Preliminary Issues in the Acts of Thomas«, v: Apocrypha 17 (2006), str. 95–112. — 144 — predstavni svet. 277 Pesem namreč pripoveduje o otroku (ki ga lahko razumemo kot alegorizirano dušo) visokega rodu, ki so mu starši odvzeli razkošno plemiško oblačilo in ga iz očetove palače poslali v Egipt, »deželo požirajoče kače«, da bi tej kači vzel biser in bi se lahko znova oblekel v čudovito oblačilo z uvezenimi dragulji (to je izrazito starovzhodni motiv) in tako postal znamenje kraljestva. Otrok se res poda na pot in dospe v Egipt, a še preden uspe kači izmakniti biser, spozna mladega rojaka, se z njim spoprijatelji in se obleče ( sic) v oblačila tamkajšnjih ljudi, da ne bi bil videti kot tujec in bi tako lažje prišel do bisera. Ko se preobleče, se ob čakanju na pravo priložnost ustali in začne služiti egip- čanskemu kralju. Tako kmalu pozabi na svoje visokorodno rojstvo in na biser. Ker dolgo ne opravi svoje naloge, dobi pismo iz svojega kraljestva, ki ga spomni, da je kraljevi sin in kakšno je njegovo poslanstvo. Naposled gre, vzame kači biser in se napoti domov v svoje kraljestvo. Nasproti mu prideta zakladnika iz dvora njegovih staršev, ki imata s sabo njegovo kraljevsko oblačilo. Vendar se mladenič komaj še spomni svojega sijajnega oblačila, saj je bil še zelo majhen, ko je šel od doma. Ko naposled uzre svoje oblačilo, ki je kakor njegov dvojnik, saj je med njegovim dolgoletnim zdomstvom zraslo kakor njegovo telo, doživi »razsvetljenje« – podobno kot se mistik merkave ob motrenju oblačila jhvh združi z Njim samim: Men šel kad ’aqbeltah lmahzit lvuša dmat li. Kollah b-hol
  • hzet v’af l-hol
  • vah ’aqblet, datrennan bforšana vhad tuv hnan bahda dmu. V’af lhon lgazzavre dli ’ajtjuh hahan hzet, 277 Zlasti sloviti švedski fenomenolog religije Geo Widengren. Prim njegovo delo Iranische Geisteswelt: von Anfängen bis zum Islam, Baden-Baden, Holle Verlag, 1961, str. 253–262. — 145 — datren ’ennon hda dmu dhad niš malka ršim bhon, dajdav ’afni li lgo‘lan v‘otr bajdhon lahzit msabbatta davgavne g’ajja msabb‘a bdahva vavverolle vqarkedne vaftavthe vsardokke frišat gon. ’Af hi hravmah matqna. Vavhefe d’adamos hol šarjatah mqabb‘an. Vsalmeh damleh malke holleh bhollah massaq. V’ah kefe dsappila tuvan kravmeh mfatthe. Vahzet tuv davhollah zav‘aj jda‘ta raftin. V’ah dlammallalu tuv hzetah dmet‘attda. Qal ne‘matah šem‘et d‘am mahhtanah mrattma. Dhu ’ena zriz ‘vada dleh rabbjun qdamav d’av. 278 Nenadoma sem uzrl svojo zrcalno podobo, oblačilo, ki mi je bilo podobno. Videl sem ga docela v sebi in tudi sebe sem docela v njem uzrl, da dva bila sva v razločitvi in spet eno v taistem liku. In tudi pri zakladnikih, ki sta mi ga prinesla, sem videl, 278 Besedilo navajam po transliterirani izdaji K. Beryerja v članku »Das syrische Perlenlied: Ein Erlösungsmythos als Märchengedicht«, v: ZDMG 1994, str. 248. Prim. tudi paralelni grško-sirski tekst s španskim prevodom, ki sta ga priskrbela J. J. Alarcón Sainz in P. A. Torijano, »Las Versiones Siriaca y Griega del ›Himno de la Perla‹, v: Collectanea Christiana Orientalia (CCO) št. 3 (2006), str. 49–81. — 146 — da bila sta dva v eni podobi, saj sta imela isto znamenje Kralja, čigar roke so mi po njih rokah moje dobro in bogastvo vrnile. Moje okrašeno čudovito (oblačilo), ki je s sijočimi barvami bilo ozaljšano, z zlatom in berili in kalcedoni in sijočimi dragulji in sardoni mnogobarvnimi. Tudi je bila njegova barva urejena. In bili so z diamnati okrašeni vsi členki njegovega pasu. In podoba Kralja kraljev je vsa vanj povsod bila uvezena. In kot safirji so bile na njegovi strani sijoče barve. In videl sem spet, da so se gibanja védenja premikala skozenj. In k govorjenju sem videl, da se pripravlja. Slišal sem zven njegovega speva, ki je vzšumel med njegovim vzponom: »Jaz pripadam tistemu, ki je gorečnih del, zavoljo kogar sem bil odposlan izpred [svojega Očeta.« Spodbujen od tega videnja, se mladenič »vzpne v deželo miru« in poklekne pred sijajem svojega očeta. Ta ga z veliko radostjo sprejme in ves dvor začne peti hvalnice. Podobnost z judovskimi bazileomorfnimi predstavami je očitna, čeprav gre v resnici za splošni starovzhodni teo-kratski model, ki je morda tu res nekoliko partsko obarvan. Vsekakor na dobesedni ravni nimamo opraviti z mistično pesmijo, ampak besedilo lahko to nemudoma postane ob alegorični interpretaciji, v kateri lahko – ob predpostavki krščanskega branja, kar pa ni zavezujoče – razbiramo od-rešenjsko dramatiko Kristusovega učlovečenja. Natančne-je rečeno, v mladeniču in njegovem oblačilu, ki je malone — 147 — poosebljeno v njegovega dvojnika, lahko vidimo celo dialektiko starega in novega Adama (Kristusa), kar je značilno že za t. i. psevdo-klementinske spise, 279 v naslednjem koraku pa tudi kristoliko usodo vsakega vernika. Opozoriti je še treba, da imata metafori oblačila ( lvušta) in bisera ( marganita)280 bogato učinkovno zgodovino v sirski duhovnosti. Mandejci, »poslednji gnostiki« in njihovo pesništvo Mandejci281 so edina gnostična religiozna skupnost, katere izročilo ima nepretrgano kontinuiteto od pozne antike do danes. Njihovo ime izhaja iz aramejske besede manda 279 Prim. Sebastian Brock, »The Earliest Syriac Literature«, v: The Cambridge History of Early Christian Literature, ur. Frances Young et al., Cambridge: Cambridge University Press, 2004, str. 168. 280 Biser po starem bližnjevzhodnem ljudskem verovanju nastane tako, da strela (element ognja) udari v školjko, navadno v ostrigo (element vode), in ta spočne biser. V sirski duhovnosti je bila metafora bisera domiselno pokristjanjena, saj je ta v njej na ozadju folklorne razlage prepoznala dramatiko Božjega učlovečenja: po ognjenem posredovanju Duha je v vodnati maternici rojen biser Sin. Poleg Efrema, pri katerem je metaforika bisera presenetljivo bogata, saj lahko namiguje na Cerkev, Marijo, Kristusa, krst in evharistijo, je od zgodnjih sirskih pesnikov v tem smislu pomemben tudi Jakob iz Seruga. Prim. François Graffin, »Le thème de la perle dans une lettre de Jacques de Saroug, v: L’Orient Syrien, št. 12, zv. 3 (1967), str. 355–370. Metafora bisera se v Jakobovem rimanem pismu osredinja na Kristusa. Izvirnik tega in drugih pisem najdemo v ZDMG 1876, str. 217–275 (J. P. Paulin-Martin). Prim tudi splošnejšo študijo CostantinaVone »La ›margarita pretiosa‹ nel a interpretazione di alcuni scrittori ecclesiastici«, v: Divinitas. Pontificiae Academiae Theologicae Romanae Commentari 1 (1957), str. 118–160. 281 Za osnovne informacije prim. Geo Widengren, »Die Mandäer«, v: ( Handbuch der Orientalistik: 1. del: Der Nahe und der Mittlere Osten, zv. 8: Religion, 2. odsek: Religionsgeschichte des Orients in der Zeit der Weltreligionen, izd. Bertold Spuler, Leiden–Köln, Bril , 1961, str. 83–101 in K. Rudolph, »Mandäer«, v: TRE, zv. 22, 1992, str. 19–25. — 148 — (»védenje«, »spoznanje«), zato bi jih lahko poimenovali tudi »vedoči« oziroma »gnostiki«. To poimenovanje je seveda zunanje, saj se sami imenujejo nasuraja (»nazirci« oziroma »posvečeni«) ali birja zidka (»izbrani od Pravičnosti«). Zahod jih je spoznal šele v 17. stoletju prek portugalskih misijonarjev in jim dal ime »kristjani svetega Janeza«, in sicer zaradi tega, ker je Janez Krstnik v njihovem izročilu največji prerok. K njihovi prepoznavnosti v akademskem svetu je največ prispeval sloviti protestantski teolog Rudolf Bultmann, ki je bil prepričan, da je poznanje njihovih spisov temeljno za razumevanje Nove zaveze, zlasti za Janezov evangelij, saj naj bi šlo za stare gnostične dokumente, katerih najstarejša plast naj bi sodila v čas nastanka evangelijev. Njihovi sveti spisi so napisani v mandejščini (gre kratko malo za vzhodni aramejski dialekt, ki je podoben dialektu judovske babilonske aramejščine). Razvili so tudi posebno pisavo, katere izvor še ni povsem razjasnjen. Njihov temeljni sveti spis, nekakšna mandejska Biblija, se imenuje Ginza rba, (»Veliki zaklad«) oziroma Sidra rba (»Velika knjiga«) in se deli na »desno« ( jamina) in »levo« ( smala) ginzo. V prvi so besedila kozmološke, mitske in liturgične narave, v drugi pa le himne, ki se pojejo pri obredu umrlih ( masik-ta), in zato se ta del ginze imenuje tudi »Knjiga duš« ( Sidra d-nišmata). Poleg tega je pomembna še t. i. Kolasta, tj. kanonična molitvena himna, v kateri so zbrane molitve in religiozne pesmi za vse pomembne obrede, zlasti krst, različna očiščenja, mašo za umrle, poroko, različne posvetitve itn. Kljub zelo kompleksnim mitološko-kozmološkim spekulacijam temelj njihove vere ni v gnozi, se pravi v odrešujočem védenju elite, ampak v izpolnjevanju številnih ritualov, po katerih se živi in izkuša kozmo-teološke resničnosti. To je verjetno razlog, zakaj so se ti »poslednji gnostiki« ohranili do danes. Najdemo jih zvečine ob spodnjem toku Evrata in Tigrisa v južnem Iraku. Nas bi kajpada utegnila zanimati mandejska himnika — 149 — (iz Leve ginze in Kolaste), ki bržkone sodi med najstarejšo plast mandejske literature. Njen slog je zvečine primerljiv z manihejskimi Tomaževimi psalmi, ki segajo v čas 3. stoletja in so se, čeprav izvirno najbrž napisani v sirščini, ohranili v koptščini. Deloma bi lahko v njej našli paralele tudi s Salomonovimi odami, čeprav bolj zato, ker pripada skupnemu širšemu aramejskemu literarnemu sistemu, in ne zaradi teologije, ki je v Odah v temelju krščanska in ne – kot si to prizadeva pokazati vrsta raziskovalcev – gnostična. Žal so izvirniki težko ali sploh (še) nedosegljivi, tako da se moramo tu omejiti le na omembo tega zanimivega bližnjevzhodnega izročila. S tem smo prišli do pravkar in doslej že večkrat omenjenih Salomonovim od, ki so v več ozirih izjemno pomembno besedilo, kot se bomo brž tudi imeli priložnost prepričati. — 150 — Krčansko mistično pesništvo in statu nascendi Salomonove ode, ki so na Zahodu dolgo veljale za izgubljene, so bržkone najstarejša krščanska knjiga hvalnic oziroma pesmi. Omenja jih že Laktancij v svojih Divinarum institutionum (IV,12,3) na začetku 4. stoletja, in sicer navaja del devetnajste ode (v. 6–7a): Solomon ita dicit: infirmatus est uterus virginis et accepit foetum et gravata est, et facta est in multa miseratione mater virgo, »Salomon pravi takole: oslabljena je bila maternica Device in spočela je otroka in postala noseča in po velikem usmiljenju je Devica postala Mati«. 282 Iz konteksta je razvidno, da ima Laktancij Salomonove ode za kanoničen starozavezni spis, saj trditev iz njih potrdi z Izaijevo prerokbo o rojstvu Emanuela. 283 Oba navedka imata zanj enako avtoriteto, sta namreč najzgodnejši preroški pričevanji o Mesijevem rojstvu iz device. Salomonove ode skupaj s Salomonovimi psalmi omenja tudi Psevdo-Atanazijev spis iz 6. stoletja ( Synopsis Scripturae sacrae)284 med t. i. antilegómena, tj. spisi, katerih kanonič- nost je vprašljiva oziroma ki so po meri navdihnjenosti med 282 PL 6, stolp. 427a. Nekateri rokopisi dodajajo in Ode undevigesima ali in Psalmo undevigesimo. Pisec opomb k temu delu v Patrologi Latini pravi, da gre za glose, in začudeno dodaja: Haec Salomonis verba in ejus libris non leguntur. Prim. tudi Epitome Divinarum institutionum 44,1–2 v PL 6, stolp. 1051a. E. A. Abbot ( Light on the Gospel from an Ancient Poet, Cambridge 1912, str. 3) trdi, da bi morali namesto infirmatus brati firmatus, torej »okrepljena je bila ...«, in to vzporeja s Heb 11,11: »Po veri je tudi sama Sara dobila moč, da je kljub starosti spočela ...« Prim. moj »Uvod v Salomonove ode« ob prevodu Salomonovih od v slovenščino: Salomonove ode. Salomonovi psalmi, prev. Matjaž Črnivec in Alen Širca, Ljubljana: kud Logos, 2009, str. 309–355. 283 Iz 7,14: »Glej, deklica (Septuaginta: devica) bo spočela in rodila sina in mu dala ime Emanuel.« 284 PG 28, stolp. 432: psalmoì kaì odé solomôntos. — 151 — kanoničnimi besedili in apokrifi; to so tudi besedila, ki so jih brali katehumenom. Prav tako sta obe Salomonu pripi-sani pesniški besedili omenjeni kot antilegomeni v Stiho-metriji carigrajskega patriarha Nikeforja (8.–9. stoletje). 285 Delno so bile Salomonove ode odkrite konec 18. stoletja v koptskem gnostičnem spisu Pistis Sophia iz 3. stoletja, ki ga je leta 1773 kupil londonski zdravnik in bibliofil Anthony Askew (1699–1774). Po njegovi smrti ga je pridobil Britanski muzej (rokopis se po njem imenuje Codex Askewianus, datirajo ga v 5.–6. stoletje); strokovno ga je prvi pregledal nem- ško-britanski orientalist Charles Godfred Woide in o njem poročal v Appendixu svoje izdaje Nove zaveze na podlagi Aleksandrinskega kodeksa, ki je izšel leta 1799. Ta rokopis vsebuje prvo odo (ki je bila doslej znana samo v tej koptski različici oziroma prevodu), dvaindvajseto, petindvajseto in delno peto in šesto odo. 286 Šele leta 1906 je prišlo do temeljnega odkritja: J. Rendel Harris je med svežnjem sirskih rokopisov, ki jih je dobil »v bližini Tigrisa«, na nekem rokopisu, ki je bil prepisan nekje med 13. in 15. stoletjem, odkril Salomonove ode. Rokopis je objavil leta 1909 (po njem se imenuje kot Codex Harris = H). 287 V njem zaradi izgubljenih prvih treh strani manjkata samo prvi dve odi in začetek tretje. Leta 1912 pa je F. C. Burkitt288 na podlagi Harrisove izdaje faksimil v svežnju sirskih rokopisov iz bivšega sirskega samostana Bogorodice Marije v libijski puščavi (Nitria, Vadi el-Natrun) identificiral še en rokopis Salomonovih od. Ta rokopis je bil glede na svoje 285 PG 100, stolp. 1057: psalmoì kaì odaì solomôntos. 286 Prvi je te ostanke ločeno izdal danski škof F. Münter v knjigi Odae gnosticae Salomono tributae, thebaice et latine, Göttingen 1812. Za primerjavo med koptskimi in sirskimi besedili gl. W. H. Worel , »The Odes of Solomon and Pistis Sophia«, v: JThSt 13 (1912), str. 29–46. 287 The Odes and Psalms of Solomon, Now First Published from the Syriac Version Cambridge: Cambridge University press, 1909. 288 F. C. Burkitt, »A New MS of the Odes of Solomon«, v: JThSt 13 (1912), str. 372–385. — 152 — poreklo imenovan Codex Nitriensis (= N, 9.–10. stoletje) in vsebuje le ode od 17,7b do 42. Oba sirska rokopisa vsebujeta tako Salomonove ode kot Salomonove psalme, pri čemer so v obeh, v nasprotju z zaporedjem v Pistis Sophi , ode pred psalmi. Ko sta J. H. Harris in A. Mingana med letoma 1916289 in 1920290 pripravila že tretjo kritično izdajo z obsežnim uvodom in opombami, ki so zajele tudi izsledke živahnih akademskih razprav ob tem senzacionalnem odkritju, se je zdelo, da se je vznemirljivo raziskovanje končalo. Zgodovina odkrivanja Salomonovih od pa se s tem še ni končala. Leta 1959 je Michel Testuz objavil grški papirus, imenovan Bodmer XI (po švicarskem bankirju in zbiratelju redkih rokopisov Martinu Bodmerju, ki je med letoma 1955 in 1956 pridobil papirusne rokopise z različnimi zgodnjekr- ščanskimi besedili, med katerimi so tudi nekateri najstarejši doslej ohranjeni novozavezni odlomki), vendar ta vsebuje samo grško različico enajste ode, čeprav za šest vrstic daljšo od sirske različice v rokopisu H. 291 Zdaj torej poznamo zbirko dvainštiridesetih od, pri čemer je prva oda znana samo v koptščini, druga in začetek tretje pa povsod manjkata. 292 Kot že rečeno, so Salomonove ode od odkritja do leta 1920, ko sta Harris in Mingana izdala zadnji zvezek svoje kritične 289 J. R. Harris in A. Mingana, The Odes and Psalms of Solomon, I: The Text with Facsimile Reproductions, Manchester etc.: University Press, 1916. 290 Ista, The Odes and Psalms of Solomon, II: The Translation with Introduction and Notes, Manchester in dr. 1920. 291 Ista roka naj bi v tem Bodmerjevem kodeksu – ki je bil najbrž namenjen zasebni rabi, saj vsebuje fragmente sila različnih besedil – napisala tudi Judovo pismo in apokrifno Tretje pismo Korinčanom, menda že v 3. stoletju. Bodmerjevi papirusi so bili odkriti leta 1952 pri Dišni v Egiptu (ne tako zelo daleč od Nag Hammadija). 292 Prim. »Introduction« v Charlesworthovi popravljeni kritični izdaji Salomonovih od ( The Odes of Solomon, Missoula: Scholars press, 1977), str. 1–14; »Odes de Salomon«, v: DS 11 (1982), stolp. 602–608 (M. Petit), in »Einleitung« v Oden Salomos, prev. M. Lattke, Freiburg i dr. 1995, str. 7–15. — 153 — izdaje, sprožale pravo poplavo akademskih študij. 293 Malone vsak pomembnejši biblični učenjak ali filolog je napisal kaj na to témo. Najvidnejši med njimi so R. Bultmann, W. Bousset, C. Brockelmann, R. H. Charles, W. Frankenberg, H. Gressmann, H. Gunkel, A. Harnack, E. Nestle in E. Schürer. Splošni konsenz prvih raziskav je bil, da so ode judovsko- -krščansko delo, ki je nastalo najpozneje v 2. stoletju, da je poglavitni vpliv nanje Janezov evangelij in da skoraj gotovo niso gnostične. Od leta 1920 do leta 1959, ko je bilo objavljeno grško besedilo enajste ode, se je vznemirjenje ob odkritju že poleglo, hkrati pa je nastal vtis, da ode niso tako pomembne, kot se je sprva zdelo. Večina piscev v tem času se strinja, da so ode nastale v 2. stoletju in da so bile prvotno napisane v gr- ščini. Zlasti Bultmannove raziskave294 so mnoge napeljale na misel, da so pravzaprav gnostično ali vsaj »proto-gnostično« delo, kot je za Bultmanna na primer tudi Janezov evangelij. Kljub temu je bilo objav v primerjavi s prej zelo malo. Po letu 1959 je raziskujoče duhove na zahodnih univer-zah znova razvnelo odkritje grške enajste ode. Poleg tega so številne raziskave spodbudile nove oziroma celo prve izdaje kumranskih rokopisov in zvečine gnostičnega spisja, ki so ga odkrili v Egiptu pri Nag Hammadiju. V nadaljevanju si bomo na kratko ogledali nekaj najodmevnejši starejših in sodobnih znanstvenih pogledov na Salomonove ode. 293 Pregled povzemam po J. H. Charlesworth, »Introduction«, v: Critical Reflections on the Odes of Solomon: zv. 1: Literary Setting, Textual Studies, Gnosticism, the Dead Sea Scrol s and the Gospel of John, Sheffield: Sheffield Academical Press, 1998, str. 15–20. 294 Prim. Rudolph Bultmann, »Ein jüdisch-christliches Psalmbuch aus dem ersten Jahrhundert«, v: Monatschrift für Pastoraltheologie 7 (1910), str. 23–29; prim. tudi njegovo emblematično in vplivno študijo »Die Bedeutung der neuerschlossenen mandäischen und mänichäischen Quel en für das Verständnis des Johannesevangeliums«, v: ZNW 24 (1925), str. 100–146. — 154 — Salomonove ode in Salomon Zakaj se te pesmi, te hvalnice, ki veljajo za prvo krščansko pesniško delo oziroma prvi krščanski psalter, sploh imenujejo Salomonove ode? Sprva so raziskovalci menili, da se tako imenujejo kratko malo zato, ker so se v rokopisu ohranile skupaj s Salomonovimi psalmi. Jasno je, da avtor ni mogel biti kralj Salomon sam, vendar je zanimivo, zakaj je pisec – ali poznejši urejevalec – hotel pripisati apokrifno avtorstvo prav njemu. Salomon je morda edino starozave-zno ime, ki se ga je dalo tem pesmim pritakniti. V Prvi knjigi kraljev 5,12 namreč o Salomonu beremo: »Sestavil je tri tisoč pregovorov in njegovih pesmi [hebr. šir, Septuaginta: odaì] je bilo tisoč in pet.«295 Nizozemski raziskovalec zgodnjega sirskega krščanstva Han Drijvers je – tako kot pred njim že A. Harnack296 – opozoril na številne vzporednice med Salomonovimi odami in starozaveznim devterokanoničnim spisom, Salomonovo Knjigo modrosti, ki na značilen enkomični oziroma protreptični način združuje stare judovske spekulacije o modrosti ( hokma) s helenističnimi nazori (platonizem, stoa). Drijvers je bil posebej pozoren na filološke povezave (terminologija) med sirskim prevodom grškega izvirnika tega spisa in Salomonovimi odami: »Tako se pokaže, da je na Salomonove ode močno vplivala Knjiga modrosti, zato svoj naslov dolgujejo natančnemu paraleliz-295 Jožef Flavij dodaja, da je Salomon poleg tega napisal tudi števil-na magična zaklinjanja (gl. Judovske starožitnosti 8,2,5). Od tod v judovski recepciji seveda ni bilo več daleč do podobe Salomona kot čarovnika, mojstra magije. O tem gl. uvod D. C. Dulinga v apokrifni spis Salomonova oporoka ( testament) v The Old Testament Pseudepigrapha, zv. 1: Apocalyptic Literature and Testaments, ur. J. H. Charlesworth, New York 1983, str. 935–959. 296 Adolf Harnack, Ein jüdisch-christliches Psalmbuch aus dem ersten Jahrhundert, Leipzig: J. C. Hinrichs‘sche Buchhandlung, 1910. Gl. zlasti sistematičen pregled vzporednih mest s Knjigo modrosti in Salomonovimi psalmi na str. 121–122. — 155 — mu med kraljem Salomonom, ki je postal nesmrten po Božji Modrosti, in resničnim kristjanom, ki si je znova pridobil izvorno stanje nesmrtnosti po Duhu, ki prebiva v njem. Ta konceptualni vzorec pojasnjuje tako pesniško obliko kot tudi njihovega psevdepigrafskega pesnika.«297 Ker je Salomon, kot sugerira Prva kroniška knjiga 22,9– 10, izrazito mesijanski lik, imamo v tem psevdepigrafskem poimenovanju opravka s tipologijo med Salomonom in Kristusom. Salomonove ode so pravzaprav Mesijeve/Kristusove pesmi in hkrati pesmi Mesiji/Kristusu, kar je razvidno tudi iz tega, da je pesem enkrat položena v usta odistu, drugič Mesiju. Pri tem je zanimivo, da se sirski izraz mšiha (»Ma-ziljenec«, »Mesija«, »Kristus«) v odah pojavi sedemkrat, Jezusovo ime pa bomo v njih zaman iskali. Salomonove ode in kumranski rokopisi Judovski oziroma judovsko-krščanski značaj Salomonovih od je bil opažen že takoj na začetku, nekateri raziskovalci pa so po epohalnem odkritju v Kumranu pri Mrtvem morju oziroma po prvih izdajah najdenih fragmentov začeli opo-zarjati na njihove zveze s kumranskimi (mrtvomorskimi) rokopisi. Te je mogoče najti zlasti s kumransko knjigo hvalnic, imenovano Hodajot (1QH). S tem se je prvi ukvarjal J. Carmignac, 298 ki je enajsto odo – katero je prevedel tudi v hebrejščino – primerjal s kumranskimi hvalnicami. Na ravni celotne zbirke je odkril nekaj pomembnih vzporednic. Najvpadljivejša povezava med pesniškima deloma je začetni vzklik. Peta oda se namreč začenja z vzklikom tako kot 297 Han J. W. Drijvers, »Solomon as Teacher: Early Syriac Didactic Poetry«, v: Symposium Syriacum 1984: Literary Genres in Syriac Literature, ur. Han J.W. Drijvers et al., Rim: Pont. Institutum Studiorum Orientalium, 1987 (OCA 229), str. 134. 298 Jean Carmignac, »Les affinités qumrâniennes de la onzième Ode de Salomon«, v: RQ 9 (1961), str. 71–102. — 156 — veliko himen iz Hodajot, ni pa ga mogoče najti v psalterju: »Slavim te, o Gospod [ mavde-na lak marja],« in na primer v 1QH 4,9.17.26 in 6,8: »Zahvaljujem se ti, (o Gospod) (הכדוא יגודא).«299 Medtem ko so povezave Salomonovih od s kumranskimi hvalnicami ali celo rokopisi med raziskovalci na splošno požele veliko odobravanje, se je Carmignacova hipoteza o hebrejščini kot izvirnem jeziku od – to je sicer trdil že H. Grimme – pokazala za precej neverjetno. 300 Njegovo hipotezo o piscu teh pesmi, češ da je to bil nekdanji kumranski Jud, ki je sprejel krščanstvo v janezovskih krogih oziroma je morda celo postal učenec apostola Janeza, pa je naprej razvijal J. H. Charlesworth. Ta je poudarjal zlasti ne-gnostični dualizem svetlobe in teme, laži/zmote in resnice, ki je – vsaj na zunaj – značilen za mrtvomorske spise, Janezov evangelij in Salomonove ode, ter idejo o »hoji v zmoti« (18,14b), ki je podobna stavku iz 1QH 7,21: »Oni, ki hodijo po poti, ki ni dobra«. Bil je celo mnenja, da je pisec Salomonovih od živel v janezovski skupnosti, v kateri naj bi bili tudi Samarijani in eseni, ki so verjeli, da je Jezus Mesija. 301 Številne primerjave s kumranskimi hvalnicami in psalmi seveda prej napotujejo na skupen biblični izvor kot na dejanske (historične) povezave. Tak je namreč fragment psalma 4Q380 Frg. 1,1.7–8: »Kdo bo izrekel ime jhvh in (kdo) razglasil vso (njegovo) hvalo?«, 302 ki spominja na OdSal 26,8: »Kdo bo pisal Gospodove pesmi / ali kdo jih bo bral?« V ozadju je apokrifni Psalm 151,3, ki se nahaja na 299 The Dead Sea Scrol s Reader, 5. del: Poetic and Liturgical Texts, str. 4–5. Prim. slov. prev. J. Zupeta Kumranski rokopisi, str. 154–156 in 158. 300 Takšnega mnenja je bil tudi M. Testuz. Za razliko od Carmignaca je trdil, da je bil pisec nedvomno Jud, najbrž celo esen. 301 Prim. »Les Odes de Salomon et les manuscrits de la mer morte«, v: RB 77 (1970), str. 522–549, in Critical Reflections on the Odes of Solomon, str. 15, 30–35 in 192–231. 302 The Dead Sea Scrol s. Hebrew, Aramaic, and Greek Texts with English Translations, zv. 4A: Pseudepigraphic and Non-Masoretic Psalms and Prayers, str. 4–5. Prim. slov. prev., str. 283. — 157 — koncu Septuagintnega psalterja in katerega so odkrili tudi v kumranskih rokopisih (11Q5): kaì tís anangeleî tô kyrío mou; / autòs kýrios, autòs eisakoúei, »In kdo bo oznanil mojemu Gospodu? / Bog sam, on posluša.«303 Salomonove ode v judovsko-krščanskem kontekstu Na začetku raziskav (v prvem desetletju po objavi prve izdaje) sta zlasti A. von Harnack in H. Grimme trdila, da so Salomonove ode docela judovske; to, kar je krščanskega v njih, naj bi bile poznejše interpolacije. 304 Najmočnejši argument za to je bil, da so se ohranile skupaj s Salomonovimi psalmi in da gre torej za starozavezni apokrif. Vendar to ni prepričalo skoraj nikogar, saj so poznejši raziskovalci domnevno zgolj judovske prvine lahko bolje razložili z obsto-jem t.i. judovskega krščanstva305 (ker je v resnici šlo za zgodovinski konstrukt nemških učenjakov s konca 19. stoletja, je zdaj bolj mod(er)no govoriti o krščanskem judovstvu, 306 saj naj bi bil to bolj nepristranski pojem). To pomeni, da so Salomonove ode delo judovske skupnosti, ki je sprejela Jezusa iz Nazareta za Kristusa, tj. Mesijo. 303 Prim. The Dead Sea Scrol s. Hebrew, Aramaic, and Greek Texts with English Translations, zv. 4A, str. 166–167. 304 Prim. Harnackov predgovor v Ein jüdisch-christliches Psalmbuch aus dem ersten Jahrhundert, str. iii–vi. 305 O tem že Richard H. Connol y, »The Odes of Solomon: Jewish or Christian?«, v: JThSt 13 (1912), str. 298–309. 306 O tem gl. Marcello Del Verme, Didache and Judaism: Jewish Roots of an Ancient Christian-Jewish Work, New York–London: T & T Clark International, 2004, str. 74–88. Simon C. Mimouni (»Pour une définition nouvelle du judéo-christianisme ancien«, v: NTS 38 [1992], str. 161–186, in Le judéo-christianisme ancien. Essais his-toriques, Pariz: Cerf, 1998) celo pravi, da »judovsko krščanstvo« ni ustrezen izraz za prve palestinske skupnosti, ker je bilo »krš- čanstvo« tedaj še povsem znotraj udovsko gibanje. V tem uvodu bom zaradi udobnosti kljub temu uporabljal konvencionalni izraz »judovsko krščanstvo«. — 158 — Salomonove ode bi lahko primerjali tako s povsem judovskimi spisi iz Jezusovega časa kot tudi s tistimi, ki že kažejo krščanske primesi. Morda so za globlje razumevanje najpomembnejše vzporednice v judovsko-krščanskem apokrifu Izaijev vzpon. Ta spis za razbiranje Salomonovih od ni pomemben le zato, ker lahko primerjamo posamezne izjave in motive; v Odah 19,6–10 npr. tako kot v Izaijevem vzponu 11,12–15 najdemo zanimivo témo Marijinega roje-vanja brez bolečin in pomoči babice, s tem da je Kristus v Izaijevem vzponu, tako kot na več mestih v odah, imenovan Ljubljeni, kar je v drugih apokrifih sila redko itn. 307 Ta spis je pomemben zlasti za »dešifriranje« zagonetne apokaliptične »mitologije«, zgnetene ob pomoči simboličnega govora, ki nam je danes zvečine temačen in nerazumljiv. V tem oziru je v Salomonovih odah in Izaijevem vzponu, pa tudi v drugih judovskih (in krščanskih) psevdepigrafih, še zlasti pomenljiva bogata simbolika krone/venca in metaforika oblačila/oblačenja. Ko Izaija dospe v sedmo nebo (9,6–18), zagleda čudovito luč, tam zagleda Henoha – »junaka« tako judovskih kot krščanskih apokalips – in druge pravičnike Stare zaveze, ki so bili »slečeni svojega oblačila (iz) mesa« in oblečeni v oblačila od zgoraj. Gre za t.i. oblačilo luči ali slave, ki že v terminologiji judovske apokaliptike in še zlasti pozneje v mistiki merkave pomeni angelifikacijo oziroma poangeljenje. Nova narava, ki jo Izaija prejme pri vzponu k Bogu, je pravzaprav angelska narava, ki je edina zmožna zedinjenja z Bogom. 308 To naravo imajo tudi vsi pravičniki Stare zaveze, vendar Izaija opazi, da še nimajo svojega prestola in venca oziroma krone slave. Angel – značilni apokaliptični angelus interpres – mu brž razloži, da je to zato, ker 307 Prim. »Uvod« (zlasti str. 56–57) v najsodobnejši komentar Izaijevega vzpona, ki ga je napisal italijanski učenjak Enrico Norelli, v Ascensio Isaiae, 2. zv.: Commentarius, Turnhout: Brepols, 1995 (CCSA 8); prav tako tudi avtorjev komentar passim. 308 Prim. še Raz 3,4 isl., 6,11; 7,9 in 2 Kor 5,1–4. — 159 — se Ljubljeni, tj. Kristus, še ni spustil na zemljo kot človek, na kateri bo trpel, šel v podzemlje, kjer bo oropal kneza smrti, in se z mnogimi pravičnimi povzpel nazaj v nebesa, pri čemer bodo vsi prejeli atribute eshatološke polnosti: oblačila, prestole in krone. Natanko to je kontekst, v katerem moramo brati tiste odlomke v Salomonovih odah, ki govorijo o vzponu in spustu, o oblačilih slave, kronah ipd. To, česar v Izaijevem vzponu zaradi apokaliptične pripovedne zvrsti še ne vidimo tako jasno, je v Salomonovih odah prek hvalilno-molilnega izrekanja kot na dlani: namreč da eshatološka polnost ob Kristusovem prihodu pomeni tudi možnost zedinjenja z Bogom »tu in zdaj«, v veri, in da je Jezus kýrios oziroma, bolje rečeno, adonaj. Zato so te pesmi tudi prvo krščansko mistično pesništvo, čeprav tudi zadnje na izključno judovski način. Zgodovinska »usoda« pač ni bila preveč naklonjena semitski metaforiki. Specifično judovske predstave, ki jih tu srečamo, so se v judovstvu najpozneje ob koncu talmudske dobe zgostile v pristno judovsko mistiko, v krščanstvu pa so zvečine izumrle zaradi rimsko-grške večine, ki večkrat ni imela posluha za kulturne tujosti, 309 in še zlasti zato, ker so si različna gnostična gibanja to simboliko prilastila ob usodnem nerazumevanju. Eden izmed osrednjih francoskih preučevalcev judovskega krščanstva v 20. stoletju, Jean Daniélou, trdi, da je 309 Znano je namreč, da so se »preveč« judovsko uglašeni apokrifi zahodnim cerkvenim očetom upirali. Bodimo čisto konkretni: Prvo Henohovo knjigo, »mater« vseh judovskih in krščanskih apokalips, je prva Cerkev še imela za navdihnjeno – pisec Judovega pisma, denimo, celo navaja iz nje, kot da gre za starozavezni preroški spis (prim. Jud 1,14–15) –, v čislih so jo imeli tudi apostolski očetje in prvi cerkveni očetje (Klement Aleksandrijski, Origen, Irenej), pozneje pa sta jo Avguštin in Hieronim zavrnila kot čudaško in zato nenavdihnjeno. Ne smemo se čuditi, da je v (semitskem!) etiop-skem krščanstvu postala kanonična. Tako se je tudi ohranila. — 160 — teologija Salomonovih od docela judovsko-krščanska. 310 Po njegovem je nauk o sv. Trojici v njih precej dodelan in ima nekatere odločilne semitske poteze. Zlasti je vidna vloga Gospodovega Imena: Ime je, recimo, v OdSal 6,6, tako kot v Hermovem Pastirju in Evangeliju resnice, pridevek Besede. Tudi téma spusta v šeol (podzemlje) se zdi pristno judovsko-krščanska (spust in vzpon v dvaindvajseti in triindvaj-seti odi sta po njegovem morda celo v zvezi s kozmičnim križem). 311 Vsekakor je spust v podzemlje v odah kljub podobnostim s tistim v Petrovem evangeliju in Hermovemu Pastirju izviren. Treba je poudariti, da se Kristus ne spusti samo v podzemlje, ki bi ustrezalo srednjeveškemu teološke-mu pojmu predpekla, ampak celo v najnižje prekate šeola (torej, povedano s poznejšo teološko terminologijo, na dno pekla samega), kjer domujeta Smrt in Satan. 312 Pomembna judovsko-krščanska téma v Salomonovih odah je tudi ideja o predobstojski Cerkvi. Najdemo jo tako v judovskih (in judovsko-krščanskih) apokaliptičnih spisih 310 Jean Daniélou, »Odes de Salomon«, v: DBSuppl., zv. 6 (1960), stolp. 677–684. Prim. zlasti ustrezne strani v njegovi odmevni knjigi Théologie du Judéo-christianisme, Tournai: Desclée, 1958. Prim. tudi A. F. J. Klijn, »The Influence of Jewish Theology on the Odes of Solomon and the Acts of Thomas«, v: Aspects du judéo-christianisme: colloque de Strasbourg, 23.–25. april 1964, Pariz: Presses Universitaires de France, 1965, str. 167–179. 311 Po Daniéloujevem mnenju morda tudi enigmatična podoba kolesa v OdSal 23,11 predstavlja kozmični križ v judovsko-krščanskem smislu. Poučno študijo o zgodnjekrščanski kozmični simbolika križa je nedavno napisal Stefan Heid, Kreuz, Jerusalem, Kosmos. Aspekte frühchristlicher Staurologie, Münster 2001, str. 61–105. 312 Veliko poznejši Nikodemov evangelij ima podobno topografijo podzemlja kot Salomonove ode. Zanimivo je, da tudi v njem nastopata dva zla poglavarja, in sicer Satan in knez pekla, ki se imenuje Belcebub. Ko Kristus osvobodi ljudi iz podzemlja, mora Satan za vekomaj ostati Belcebubov ujetnik. Nikodemov evangelij je eden izmed poglavitnih virov za uveljavitev judovsko-krščanske téme Kristusovega spusta v podzemlje na Zahodu. — 161 — kot tudi pri apostolskih očetih. 313 V četrti odi (4,3) naj bi šlo za namig na ta motiv: »Starodavnega kraja ne bo uničilo nič, kar je nižje od njega.« Vendar je ta interpretacija sporna, saj so nekateri v tem videli historično aluzijo na razrušitev jeruzalemskega templja leta 70. Daniélou svojo razlago podkrepi z OdSal 22,12, kjer je govor o temelju, skali, na kateri je utemeljeno kraljestvo, prebivališče svetih. V Salomonovih odah imamo po mnenju istega avtorja opraviti s prvo mariologijo. Izraz »popolna Devica« v OdSal 33,5 naj bi bil primerljiv z izrazom v Hermovem Pastirju. V devetnajsti odi (v. 6–8) stopa judovsko-krščanska mariologija najbolj v ospredje; vzporednice bi lahko našli pri Izaijevem vzponu in Ignaciju Antiohijskem. Začudenje nemara vzbudi 9. stih, ki – kot že opozorjeno – pravi, da je Marija rodila brez pomoči babice. Spet imamo opraviti s tipično judovsko-krščansko témo, ki jo razen v že omenjenem Izaijevem vzponu najdemo tudi v apokrifnih Petrovih delih in je najbolj dodelana v t.i. Jakobovem proto-evangeliju, 314 ki ga po odkritju Bodmerjevega papirusa (št. V, 4. stoletje) lahko datiramo kar v 2. stoletje. Salomonove ode kot hvalnice za krstno bogoslužje? Salomonove ode za Daniélouja niso tako pomembne v teološkem oziru kot v zakramentalno-liturgičnem. Še več: prav tu naj bi judovsko-krščanski kontekst bil še kako pomenljiv. Daniélou se pri tem oklepa podmene J. H. Bernarda, ki je prvi in hkrati najbolj kategorično poudaril krstni značaj teh 313 Prim. J. Daniélou, Théologie du Judéo-christianisme, str. 321–326. Br- žkone gre za judovsko izročilo, ohranjeno v Babilonskem talmudu ( Pesahim 53a), ki pravi, da je bilo pred stvarjenjem sveta ustvarjenih sedem reči: Postava, pokora, nebesa, pekel, prestol Slave, tempelj in Mesijevo ime. 314 Prim. n. d., str. 238–239. — 162 — judovsko-krščanskih himen. 315 Stara krstna téma je omemba dveh poti: gre za »pot zmote« (gr. hodós tês plánes) v OdSal 15,6 in »Gospodovo pot« v OdSal 22,10, ki ju omenjata tudi Didahe in Barnaba. Ta téma se pojavlja v pripravljalnih krstnih katehezah za katehumene, kot pozneje poroča Ciril Jeruzalemski. Bernard v OdSal 21,1 celo vidi aluzijo na iztegnjeno roko pri odpovedi Satanu, ki jo poznamo iz sirske liturgije. Oda 9,12 morda namiguje na svečan pokrstni vpis imena v knjigo življenja, ki je priljubljen motiv v Janezovem razodetju in drugih nekanoničnih apokaliptičnih spisih. Gregor iz Nise v govoru Tistim, ki odlašajo s krstom316 namreč pravi, da to, kar škof zapiše v krstni register, Bog zapiše v nebeško knjigo življenja. Dvaindvajseta oda (1) po Daniéloujevem mnenju morda namiguje na katehumenov spust v krstni bazen in dvig iz njega. Če to témo povežemo s Kristusovim spustom v šeol in vzponom nazaj v raj, imamo pred sabo eno izmed najstarejših liturgičnih tipologij, ki krst povezuje s Kristusovim odrešenjskim spustom in vzponom. Poleg tega bi s krstnim obredjem lahko povezali tudi omembe pečata, novega oblačila (11,10–11), venca oziroma pletene krone (to je prav tako mogoče povezovati s starim sirskim obredom kronanja pri krstu). Morda je edino zgodovinsko preverljiva krstna metafora v Salomonovih odah aluzija na pokrstni obred zaužitja medu in mleka, o katerem poroča Hipolit v 23. poglavju Apostolskega izročila. 317 V OdSal 4,10 je rečeno: »Dežuj na nas svoj dež, odpri svoje bogate studence, ki nam točijo obilje mleka in medu.«318 315 Gre za izdajo z uvodom in opombami, The Odes of Solomon, Cambridge 1912. 316 Gl. PG 46, stolp. 417b. 317 Prim. izvirnik v Hippolyte de Rome, La tradition apostolique, Pariz 1968 (SC 11), str. 53–56. Zanimivo je, da se je ta obred na Zahodu ohranil vse do 15. stoletja, vendar kot del velikonočnega bogoslužja, katerega povezava s krstom je bila že povsem pozabljena. 318 Podobo mleka in medu v Salomonovih odah in drugih zgodnjekrš- — 163 — Vsekakor je iskanje namigov na krst v izvedenskih raziskavah pogosto predimenzionirano. Takšna metoda je nujno obsojena na izdelovanje trhlih rekonstrukcij, saj so zgodovinska poročila o liturgičnem življenju prve Cerkve izredno skopa. Čeprav konkretnih povezav z dejansko liturgijo ni mogoče narediti, pa je vendarle res, da je duhovnost, ki preveva Salomonove ode, izrazito liturgična (krstna) v najširšem pomenu. To, kar nas v teh enigmatičnih pesmih danes najbolj preseneča, je prav gotovo močan izkušenjski ton, občutek, da gre za globoko izkušane resničnosti, skrivnosti krščanske vere. Zato se je treba strinjati z Daniélouje-vo izjavo, da so ode pravzaprav dokument »arhaične zakramentalne mistike«, 319 ki na način vzhodnjaške mistagogije v zadnji posledici vpeljuje vernika – človeka – v slaveče zedinjenje z Bogom. Salomonove ode med Novo zavezo in apostolskimi očeti Navadno se strokovnjaki strinjajo, da Salomonove ode vsebujejo veliko gradiva, ki naj bi bilo predsinoptično in predjanezovsko, 320 se pravi, da gre za izročilo, ki je bliže »izvoru« kot evangeliji. V tem smislu nekateri datirajo ode celo pred konec 1. stoletja. Bližina s t.i. janezovsko skupnostjo oziroma joanejskim korpusom je zelo očitna, kar so takoj opazili prvi raziskovalci (Harris, Harnack, Bultmann). čanskih besedilih je temeljito preučil M.-J. Pierre, »Lait et miel, ou la douceur du Verbe«, v: Apocrypha 10 (1999), str. 139–176. 319 »Odes de Salomon«, stolp. 682. 320 O tem nazadnje pregledno Charles E. Hil , The Johannine Corpus in the Early Church, New York: Oxford University Press, 2006, str. 380–383. M. Hengel ( Studies in Early Christology, str. 244, op. 39.) meni, da ode predpostavljajo Janezov evangelij. Podobno tudi Raymond E. Brown, Uvod v Novo Zavezo, prev. Marko Urbanija et al., Celje–Ljubljana: Celjska Mohorjeva družba, 2008, str. 366. — 164 — Kot meni znani angleški razlagalec Janezovega evangelija C. K. Barret, ode celo dokazujejo, da Janezov evangelij ni bil napisan v grščini. 321 Sicer nikjer dobesedno ne navajajo nobenega novozaveznega spisa, kar napeljuje na misel, da njihov avtor teh spisov še ni imel na voljo, vendar so po drugi strani opazne mnoge vzporednice s Pavlovimi pismi. 322 J. T. Sanders, 323 denimo, ki prav tako opozarja na močno judovsko komponento v odah, ode povezuje z Janezovim prologom (Jn 1,1–18) in novozaveznimi kristološkimi himnami (Kol 1,15–20 in 1 Pet 1,20; 3,18–20) na eni strani ter z nekrščanskim gnostičnim traktatom, podnaslovljenim Trioblična Protennoia (db. Prvomisel, tj. prva Misel Očeta, v NHC xiii,1), 324 na drugi. Po njegovem je vez predvsem v tem, da tako Salomonove ode kot omenjeni spis rabijo spekulativno nerabinsko judovsko gradivo, ki je bilo morda razširjeno v diaspori. Prav tako so se učenjaki že na začetku trudili, da bi našli vzporednice med Salomonovimi odami in spisi apostolskih očetov. Tu samo nekaj napotil. Izraz patèr tês aletheías (»Oče Resnice«), ki je sicer značilen za gnostično literaturo, vendar ga najdemo tudi v Drugem Klementovem pismu Korinčanom (2 Klem 3,1 in 20,5), 325 je na primer mogoče imeti za navedek 321 Prim. Charles K. Barret, The Gospel According to John: An Introduction with Commentary and Notes on the Greek Texts, Philadelphia: Westminster Press, 1978 (2. izd.), str. 113. 322 Morebitne zveze z Novo zavezo je v zadnjem času preiskal zlasti M. Lattke. Gl. npr. njegov članek »The Apocryphal Odes of Solomon and New Testament Writings«, v: ZNW 73 (1982), str. 294–301. 323 Prim. »Nag Hammadi, Odes of Solomon and NT Christological Hymns«, v: Gnosticism and the Early Christian World: In Honor of James M. Robinson, ur. James E. Goehring, Sonoma, Calif.: Polebridge Press, 1990, str. 51–66. 324 Nekateri povezujejo gnostične spekulacije tega spisa z gnostično himno o Logosu, ki naj bi bila v ozadju začetka Janezovega evangelija, temeljni skupni izvor pa naj bi bilo staro sirsko-mezopotamsko modrostno izročilo. 325 Vsi navedki apostolski očetov so vzeti iz slov. prevoda Spisi apos- — 165 — iz OdSal 41,9: ’aba da-šrara. Poleg tega imamo dve vzporedni mesti z Barnabovim pismom (Barn 5,5–7):326 »In še to, bratje moji: če je Gospod prestal trpljenje za našo dušo, čeprav je Gospod vsega sveta, ki mu je Bog pri stvarjenju sveta rekel: ‘Naredimo človeka po svoji podobi in sličnosti,’ kako to, da je prestal trpljenje od roke ljudi? Poučite se (o tem): preroki so prerokovali o Njem, ker so prejeli milost od Njega, On pa je to prestal, da bi premagal smrt in pokazal vstajenje mrtvih, ker se je moral razodeti v mesu. Vzel je to nase, da bi izpolnil obljubo, dano očetom, in sam sebi pripravil novo ljudstvo ter dokazal, da je, dokler je bival na zemlji, sam udejanjil svoje vstajenje in da bo tudi sam sodil.«327 To naj bi ustrezalo OdSal 31,8–13: »Ko sem stal, so me obsodili, / mene, ki sem bil nedolžen. / Moj plen so si razdelili, / čeprav jim ni pripadalo nič. / Jaz pa sem prena- šal in molčal in bil tiho, / zaradi njih se nisem vznemiril. / Stal sem neomajno, kakor trdna skala, / ki jo bičajo valovi, a vzdrži.« Drugo mesto je iz Barn 11,9–10: »In spet pravi drug prerok: ‘Jakobova dežela je bila hvaljena bolj od vsake dežele.’ S tem želi reči, da slavi posodo njegovega Duha. Kaj pravi zatem? ‘In bila je reka, ki je tekla na desni, in iz nje so se dvigala čudovita drevesa; in kdor bo od njih jedel, bo živel vekomaj.’«328 Vzporedno mesto pri OdSal 11,16a–f, ki je ohranjeno samo v grščini, se glasi takole: »Motril sem cvetoča in plodonosna drevesa / in samorasel je bil njihov venec. / Njihove veje so poganjale mladike / in njihovi sado-vi so sijali. / Iz nesmrtne dežele so bile njihove korenine. / In reka radosti jih je močila / in jih obdajala v deželi večnega življenja.« Ali gre izraz déndra horaîa (»rodovitna drevesa«) iz OdSal 11,16c resnično vzporejati z Barn 11,9 in ali je tolskih očetov, prev. Fran Omerza et al., Celje: Mohorjeva družba, 1996. 326 Prim. Harris in Mingana, n. d., str. 49–53. 327 Spisi apostolskih očetov, str. 243. 328 Prav tam, str. 253. — 166 — »drug prerok« ( héteros prophétes) v Barnabovem pismu, ki ga raziskovalci doslej še niso identificirali, morda celo pisec Salomonovih od sam? 329 Če to drži, bi lahko ode z gotovostjo datirali v prvo četrtino 2. stoletja, vendar gre verjetneje za podobno eksegetsko navezavo na podlagi skupnih mest v Stari zavezi, zlasti 1 Mz 3,22–24 in Ezk 47,1–12. Mogoč pa je tudi vpliv 14. Salomonovega psalma. Duhovno ozračje Salomonovih od je še zlasti blizu tistemu iz pisem Ignacija Antiohijskega. Zato ne preseneča, da vrsta raziskovalcev, čeprav v Ignacijevih pismih ni našla nobenih neposrednih navedkov iz od, poudarja njihovo globoko notranjo sorodnost. 330 Eno izmed takih sorodnosti najdemo na začetku 4. poglavja Ignacijevega Pisma Efežanom. V njem Ignacij morda namiguje na antiohijsko antifonalno petje, o katerem nam sporoča tudi cerkveni zgodovinar Sokrat: »Zato se spodobi, da tečete v soglasju s škofovim namenom, kar tudi delate; kajti vaše častitljivo, Boga vredno starešinstvo [ presbytérion] se tako ujema s škofom kakor strune ne kitha-ri. Zaradi tega se Jezus Kristus opeva v vaši slogi in ljubezni. Pa tudi vsak sam zase postanite zbor, da boste, soglasni v istem mišljenju, povzeli Božji napev v edinosti in z enim glasom prepevali Očetu po Jezusu Kristusu, da vas usliši in po vaših dobrih delih spozna, da ste deli telesa [ méle] njegovega Sina. Koristno je torej, da živite v brezgrajni edinosti, da ste vedno deležni tudi Boga.«331 Čeprav bi v Salomonovih odah lahko našli več vzporednic k temu odlomku – in bi kdo 329 Tako domneva Lattke, n. d., str. 300. 330 Prim. na primer J. de Zwaan, »Ignatius and the Odist«, v: AJT 15 (1911), str. 617–625 (na str. 625 avtor presenečeno ugotavlja: »... duhovno sorodstvo je tako jasno ...«); Harris in Mingana, n. d., str. 42 isl.; in R. Abramovski, »Der Christus der Salomooden«, v: ZNW 35 (1936), str. 44–69. Do teh primerjav je skeptičen R. M. Grant v članku »The Odes of Solomon and the Church of Antioch«, v: JBL 34 (1944), str. 363–377, vendar dopušča možnost, da so ode delo antiohijske skupnosti. 331 Slov. prev., str. 124. Prim. tudi Pismo Rimljanom 2,2. — 167 — nemara celo pomislil, da so bile prav Salomonove ode del omenjene antiohijske himnodije –, se nam vsiljuje začetek enainštiridesete ode: »Naj slavijo Gospoda vsi njegovi dojenčki / in naj prejmejo resnico njegove vere, / pred Njim naj bodo spoznani za njegove sinove. / Zatorej pojmo v njegovi ljubezni! / V Gospodu živimo po njegovi milosti. [...] Zato se vsi zedinimo v Gospodovem imenu.« Salomonove ode in montanisti Montanistični vpliv oziroma kar montanistični izvor Salomonovih od sta takoj po njihovemu odkritju zagovarjala S. A. Fries332 in F. C. Conybeare. 333 Montanizem je bil preroško gibanje (včasih imenovano kar »novo preroštvo«), ki je nastalo v drugi polovici 2. stoletja v maloazijski pokrajini Fri-gija, se pozneje razširilo v severno oziroma rimsko Afriko (montanist je bil na primer pozni Tertulijan, pisec oziroma zadnji urejevalec Mučeništva Perpetue in Felicite) ter si utrlo pot tudi v Rim in Galijo (Lyon). Začetnik tega gibanja naj bi bil bivši Kibelin svečenik Montanus (od tod tudi ime gibanja). Nekakšno prepoznavno znamenje montanizma je bilo padanje v ekstazo334 ali v trans, ki so ga pripadniki gibanja razlagali, kot da gre za neposredna razodetja Svetega Duha, ki jim daje smernice za cerkveno prenovo, zlasti kar zadeva mučeništvo, zakon, post in pokoro. 335 Že Montanus 332 »Die Oden Salomos. Montanistische Lieder aus dem 2. Jahrhundert«, v: ZNW 12 (1911), str. 108–125. 333 »The Odes of Solomon Montanist«, v: ZNW 12 (1911), str. 70–75. 334 Eno izmed poznih, že povsem montanističnih Tetrtulijanovih del je imelo naslov O ekstazi ( De ecstasi). Žal je izgubljeno. 335 Za osnovne informacije o montanizmu gl. RGG3, zv. 4 (1960), stolp. 117–118 (K. Aland); TRE 23 (1994), str. 271–270 (W. H. C. Frend); in zlasti Antti Marjanen, »Montanism: Egalitarian Ecstatic ›New Pro-phecy‹«, v: A Companion to Second-Century Christian »Heretics«, ur. Antti Marjanen in Petri Loumanen, Leiden–Boston, Bril , 2005, str. 185–212. — 168 — je spodbujal k mučeništvu kot pravemu posnemanju Kristusa, s strožjim postom pa naj bi pospeševali prihod novega tisočletnega kraljestva. Veljalo je, da če se vdovela oseba vnovič poroči, prešuštvuje. Cerkev je montanistične skupnosti kmalu izločila iz svoje srede, vendar ne toliko zaradi teologije – ta naj namreč ne bi bila sporna –, ampak zato, ker so svojim ekstatičnim razodetjim pripisovali večjo avtoriteto kot apostolskemu izročilu. In kaj naj bi bilo v Salomonovih odah montanističnega? Montanov preroški izrek, ki se nam je ohranil pri Epifaniju ( Panárion 48,4): »Glej, človek je kot lira [ lýra] in jaz letim k njej kot trzalica [ plêktron],«336 je mogoče primerjati z OdSal 6,1–2:337 Kakor gre veter skozi harfo/liro [ qitara] in strune govorijo, tako govori v mojih udih Duh Gospodov in jaz govorim v njegovi ljubezni. Čeprav je to zelo medla vzporednica in je s tem mestom bolje primerjati izjavi v Ignacijevih pismih ( Pismo Efežanom 4,1; Pismo Filadijcem 1,2 – gre pravzaprav za kitháro; 338 prim. tudi Raz 5,8; 14,2 in 15,2), Lattke vendarle meni, da je Montanus »verjetno poznal Salomonove ode«. 339 Ne zdi pa se mu verjetno, da bi bile ode same montanistične ali da bi celo izhajale od Montana samega – sporočeno je namreč, da je tudi sam pisal ode. Montanistična hipoteza, ki jo od Friesa naprej ni nihče več resno zagovarjal, bi nastanek od potisnila v 2. polovico 2. stoletja. 336 Nav. po Nathanael Bonwetsch, Texte zur Geschichte des Montanismus, Bonn: Marcus und Weber, 1914, str. 17. 337 Prim. tudi OdSal 14,8 in 26,3. 338 Gl. op. 41. na str. 124 v Spisih apostolskih očetov. 339 M. Lattke, »Einleitung« v Oden Salomos, Freiburg et al.: Herder, 1995 (FC 19), str. 23, in isti, »Die Oden Salomos: Einleitungsfragen und Forschungsgeschichte«, v: ZNW 98 (2007), str. 286. — 169 — Salomonove ode in gnoza Nekateri učenjaki so menili, da so Salomonove ode pravzaprav gnostične himne. Mednje spadajo zlasti nemški biblicist Hermann Gunkel, 340 novozazvezni strokovnjak H. M. Schenke, nekdaj avtoritativni poznavalec gnoze, fenomenolog Hans Jonas, 341 in pozneje tudi Kurt Rudolph. Ode naj bi namreč nedvomno prikazovale gnostični misterij odrešenja, katabazo (spust) in tujost Odrešenika ter njegov domnevni poraz, potem spust v pekel in premaganje pekla, prebuditev in osvoboditev vernikov ter nazadnje Odrešenikovo ana-bazo (vzpon). Ravno to, da so se nekatere ode ohranile v gnostični knjigi Pistis Sophia, napisani v sahidski koptščini, že samo po sebi govori proti gnostični hipotezi glede izvora in konteksta teh pesmi, saj imajo vselej gnostično razlago, ki jim očitno mora zagotoviti »skriti« gnostični smisel. Avtor(ji) »enega izmed najbolj divjih izdelkov gnosticizma, kar se jih je ohranilo«342 – ta sodba lahko velja tudi po odkritju pri Nag Hammadiju –, je Salomonove ode, kot kaže, imel za del Davidovega psalterja, saj se nahajajo med gnostičnimi razlagami starozaveznih psalmov. Večji del besedila obsega igriv dialog med Jezusom in apostoli, v katerem Jezus na način nekakšnega gnostičnega targuma »zakodi-ra« psalm z abstruzno gnostično terminologijo, učenci pa morajo uganiti, za kateri psalm gre, in ga potem recitirati v pravi biblični obliki. Prva oda, ki jo ima avtor za devetnajsto Salomonovo odo (najbrž zato, ker je imel pred sabo rokopis, v katerem se pred odami nahaja osemnajst Salomonovih psalmov, ki jih ima prav tako za prave biblične psalme), 343 340 Gl. njegov članek »Die Oden Salomos«, v: ZNW 11 (1910), str. 291–238. To je sploh prvo znanstveno besedilo, ki ode postavlja v gnostični kontekst. 341 Gl. njegovo znamenito knjigo o gnozi Gnosis und spätantiker Geist, 1. del: Die mythologische Gnosis, str. 327 isl. 342 R. Harris in A. Mingana, »Introduction«, n.d, str. 12. 343 Harris in Mingana celo domnevata, da je sahidski psalter že konec — 170 — ima značilen gnostični kontekst. Jezus poda gnostično razlago ode, jo »targumsko« prevede v bizarno mitološko govorico in jo položi v usta Moči/Sile Luči, ki je v Pistis Sophii (db. Veri Modrosti), nadkozmičnem ženskem bitju oziroma eonu, glavnemu junaku te gnostične »drame«: Luč je postala venec/krona [ klom]344 na moji glavi in ne bom brez nje, da me je ne oropajo iztoki ( probólai) Authadesa. 345 In če se vse tvari ( hýlai) gibajo, se jaz ne bom premaknila. In če vse moje tvari propadajo in ostanejo v kaosu ( cháos) – namreč te, ki zrejo iztoke Authadesa –, jaz ne bom propadla. Kajti Luč je z mano in jaz sama sem z Lučjo. Za kateri psalm gre, ne ugane nihče drug kot Marija, Jezusova lastna mati in hkrati njegova najboljša učenka: Marija, Jezusova mati, je odgovorila, rekoč: Moj Gospod, tvoja Moč/Sila Luči je v teh besedah prerokovala po Salomonu v njegovi devetnajsti odi ( odé) in rekla: Moj Gospod je na moji glavi kakor venec/krona ... 346 3. stoletja vseboval tako OdSal kot PsSal. Prim. n.d., str. 15–16. 344 V oglatem oklepaju je koptska beseda egipčanskega izvora, v okroglem pa je po koptološki konvenciji podana osnovna oblika grške besede, iz katere izvira koptska izposojenka. 345 Težko prevedljivo, saj gre za gnostični terminus technicus. To je iz grščine izposojeni authádes, ki sicer pomeni »samovoljen«, »samouživaški«, »predrzen«, »ošaben« itn., vendar se gnostične rabe te besede lahko precej oddaljijo od osnovnih pomenov. V prav tako gnostičnem spisu Janezov apokrif je s tem označen demiurg, v Pistis Sophia pa ta vloga ni razvidna, saj se zdi, da gre le za vladarja, ne (zlega) stvarnika eonov. Prim. A. Marjanen, »The Figure of Authades in the Nag Hammadi and Related Documents«, v: Coptica – Gnostica – Manichaica: Mélanges offerts à Wolf-Peter Funk, ur. Louis Painchaud in Paul Hubert Poirer, Quebec etc.: Presses de l’Université Laval, 2006, str. 567–581. 346 Sledi celotna prva oda. Za radovedneže jo navajam v »eksotični« koptščini: pčojs hičn taape nthe nouklom / avo ntinarpefbol an / avšont naj mpeklom ntalethia / avo aftre nekklados tivo hraj nhet / če efeine an nouklom efšvou emeftivo / al a konh hičn taape / avo aktivo — 171 — Ko je Jezus svojo mater Marijo slišal govoriti te besede, ji je rekel: Prelepo! Resnično, resnično ( amén amén), povem ti, blagrovali te bodo od enega do drugega konca zemlje, kajti zastavilo ( parathéke) prvega misterija ( mystérion) je zastavljeno pri tebi in po tem zastavilu bodo vsi, ki so na zemlji, in vsi, ki so v višavah, odrešeni in to zastavilo je začetek in konec. 347 V drugem pomembnem svežnju gnostičnih rokopisov, imenovanem Codex Brucianus348 – pridobil ga je znameniti škotski popotnik iz 18. stoletja James Bruce menda pri starih Tebah v Egiptu –, je tudi spis, ki so ga zasilno poimenovali »Neznano starognostično delo« in ki naj bi nastal že v 1. polovici 3. stoletja (je to terminus ante quem za datacijo od?). V njem najdemo vrstico, ki jo skoraj navedek začetka 27. in 41. ode; kontekst je spet vrtoglavo ezoteričen: Nastal je drugi kraj ( tópos), ki se imenuje Demiurg ( de-miourgós) in Oče in Logos ( lógos) in Vrelec ( pegé) in Um ( noûs) in Človek in Večni ( aídios) in Neskončni ( apéran-tos) ... in razpetje njegovih rok je razodetje križa ( staurós), razpetje križa je deveterje ( enneás) na desni in na levi; po-ganjek križa je nedoumljivi človek. 349 Sedemindvajseta Salomonova oda pa se glasi: peštet ’idaj ’u-qaddšet l-mar mettol da-mtaha d-idaj ’ateh-i va-pšitut qajsa da-tris. halleluja350 hraj hičoj / nekkarpos semeh avo seček / evmeh ebol hm pekučaj. 347 Prev. po nem. prev. Carla Schmidta v njegovih večkrat ponatisn-jenih Koptisch-gnostischen Schriften I, Leipzig: Hinrichs, 1905, str. 74–76. 348 Prevod najdemo v pravkar navedenem Schmidtovem delu. 349 Prev. po C. Schmidt, n. d., str. 335–336. 350 Prim. tudi OdSal 42,1–2. — 172 — Razpel sem svoje roke in posvečeval svojega Gospoda, kajti razprostrtje mojih rok je njegovo znamenje in moje razpetje je pokončni les. Aleluja Tertulijan poudarja, da kristjani, ko molijo, v nasprotju z Judi ne samo da stojijo – še več: »tudi razširimo (svoje roke) v posnemanju Kristusovega trpljenja in tako moleč prizna-vamo Kristusa [ orantes confitemur Christo]«. 351 Podobno razlago najdemo pri nekoliko mlajšem afriškem piscu Mi-nuciju Feliksu (začetek 3. stoletja) v njegovem klasicizirajo- čem dialogu Oktavij, 352 in sicer tedaj, ko razlaga znamenje križa: »Seveda pa smo videli znamenje križa v naravi: pri ladji, ki pluje z napetimi jadri, ko drsi z iztegnjenimi vesli; in ko se dvigne jarem, nastane znamenje križa, tako kot tedaj, ko človek z iztegnjenimi rokami in s čistim umom časti Boga.«353 Upoštevati je treba tudi sklep v zgodnjem krščanstvu priljubljenih Petrovih del (verjetno 3. stoletje), ki poročajo o tem, da je bil Peter križan z glavo navzdol. Ob križanju naj bi Peter rekel tole: Primerno je namreč vzpeti se na Kristusov križ, ki je raz-peta Beseda [ tetaménos lógos] in edini, o katerem Duh pravi: »Kaj je namreč Kristus, če ne Beseda, Božji odmev?« Kajti Beseda je ta pokončni/ravni križ [ tò orthòn ksýlon], na katerem sem križan. 354 351 De oratione 14 ( Tertul iani Opera I, izd. G. F. Diercks, Turnhout: Brepols, 1954 [CCSL 1], str. 265). Pri apologetu Justinu Mučencu najdemo odlomek, ki opozarja, da je takšna drža pri molitvi lahko razumljena tudi tipološko, in sicer v zvezi z Mojzesovo molitvijo med bojem z Amalečani. Prim. Dialog z Judom Trifonom 91,3. 352 Za uvod v ta spis gl. Logos v obrambo Resnice: izbrani spisi zgodnjih apologetov, prev. Gorazd Kocijančič et al.,Celje: Mohorjeva družba, 1998, str. 499–500. 353 Oktavij 29,8. Slov. prev., prav tam, str. 542. 354 Besedilo je prevedeno po Acta Apostolorum Apocrypha I, izd. Ri- — 173 — Čeprav danes skoraj nihče več resno ne zagovarja mnenja, da so Salomonove ode enoznačno gnostične, 355 mnogi v njih še vedno vidijo nekatere gnosticirajoče poteze. Takšna je v splošnem tudi presoja R. Bultmanna, ki pravi, 356 da je treba Salomonove ode povezovati z Ignacijevimi pismi in Janezovim evangelijem, vendar naj bi bil skupni imenovalec vseh teh besedil močan vpliv »sirske« gnoze. Kot je znano, je Bultmann poglavitno gradivo za to presojo dobil pri mandejskih besedilih iz 7. stoletja, vplivala pa je na večino nemških raziskav Salomonovih od vse do danes. 357 chard A. Lipsius in Max Bonnet, Leipzig: Mendelsohn, 1891, str. 96. Prim. tudi članek B. McNeila »A Liturgical Source in Acts of Peter 38«, v: VC 33 (1979), str. 342–346. McNeil domneva, da imajo Salomonove ode in Petrova dela skupen liturgični vir. 355 S. Schulz, denimo, v geslu »Salomo-Oden« v RGG3 5 (1961) pod vplivom nemških preučevalcev gnoze še kar kategorično trdi, da so Salomonove ode »enoznačno gnostične« (stolp. 1349). Ode pa najdemo tudi v taki sodobni antologiji, kot je, recimo, The Gnostic Bible, izd. Wilis Barnstone in Marvin Meyer, Boston–London: Shambhala, 2003, str. 357–385. 356 Prim. na primer samo njegov članek »Johanessevangelium«, v: RGG3 3 (1961), str. 847–849. 357 Tako M. Lattke, ki velja za enega izmed najboljših sodobnih poznavalcev Salomonovih od, pravi, da je njihov pisec »verjetno gnostično-sinkretistični kristjan« (»Einleitung«, n. d., str. 34). Ta izjava je povsem bultmannovska. Sam ne verjamem v trendovska akademska razglabljanja, da je bilo v 2. stoletju nemogoče ločiti med gnostičnim krščanstvom in bolj »pravovernimi« tokovi. Akademsko oko v odah največkrat vidi le mešanico različnih sestavin, gnoze, judovstva, celo misterijskih religij itn. Toda prva Cerkev je zaradi enovitosti izkušnje že od vsega začetka imela občutek za drugačno, »krivo« razlago. Gl. zlasti 2 Pet 2 o lažnih prerokih in učiteljih in svarila Ignacija Antiohijskega v Pismu Tralcem 6,2 – ta »krivoverce« celo zmerja s steklimi psi ( kýnes lyssôntes, Efež 7). Gnoza (gnosticizem) je povrhu zaradi svoje ohlapnosti in težavne opredelitve idealen pojem, ki se ga da zlahka uporabiti za tako različne duhovnozgodovinske resničnosti, kot so spisi iz Nag Hammadija, Janezov evangelij ali kitajski manihejski teksti. O teh problemih zelo lucidno razmišlja vodilni poznavalec valentinijanske gnoze — 174 — Na gnozo naj bi napotovala že sama ključna beseda gnósis, sir. ida‘ta (in seveda vse izpeljanke iz splošno semitskega korena j-d-‘ ki jih v odah mrgoli). Vendar je takšno branje »po črki« preveč preprosto, da bi bilo resnično. Tisti, ki v tem vidijo gnostični pečat, ne pomislijo, da gre morda za biblično spoznanje ( da‘at), 358 ki je stalna téma modrostnih knjig. Temu se pridružuje še na videz bizarno stremenje po kozmičnih skrivnostih in mantičnih razlagah sanj v judovskih apokalipsah in mrtvomorskih rokopisih, vendar gre tu kljub premenam starejšega bibličnega preroškega in mo-drostnega govora vselej (še vedno) za en sam in edini cilj: spreobrnjenje in odrešenje. Spoznanje, védenje oziroma, kar je v biblični govorici isto, modrost, je Božji dar – in samo ta vodi k resničnemu samospoznanju, ki sproži kesanje, notranje spreobrnenje in odrešenje. Ali ni to tudi smisel krščanske »gnoze« cerkvenih očetov? Oglejmo si najprej nekatere mogoče vplive valentinijanske gnoze na Salomonove ode. 359 Začetnik tega zgodnjega gnostičnega gibanja naj bi bil »krščanski« teolog Valentin, ki je v 2. stoletju deloval v Rimu in Egiptu (Aleksandrija). He-reziološka »rekonstrukcija« temeljnih naukov valentinovske gnoze, ki so jo izdelali cerkveni očetje, je postala vprašljiva, tako da se o nauku t. i. Ualentini scuola (»valentinijanske šole«), ki je stremela tudi k oblikovanju cerkvene skupnosti, danes sklepa zlasti na podlagi sicer maloštevilnih ohranjenih fragmentov avtentičnih spisov. Kot je razvidno iz njih, je Valentin učil, da so človeka ustvarili angeli in da je, čeprav Christoph Markschies, Gnosis. An Introduction, ang. prev., London–New York: T&T Clark, 2003. 358 O tem gl. geslo עדי v: twat iii (1982), stolp. 479–512. Septuaginta z gnôsis kar devetindvajsetkrat prevaja hebr. da’at. Poleg tega je treba opozoriti tudi na to, da so hokma, tebuna in da‘at v Salomonovih Pregovorih (prim. 3,19 isl.) enakopomenski izrazi. V Danielu 2,21 je poudarjeno, da sta tako modrost (aram. hokmta) kot spoznanje (aram. manda‘) Božji dar. 359 Gl. TRE 34 (2002), str. 495–500 (Ch. Markschies). — 175 — je, ontološko gledano, nižji od njih ter so ga povrhu po-kvarili demoni, vendarle ohranil umsko oziroma duhovno zmožnost, ki izhaja od najvišjega Boga. Zato samo Dobri Oče lahko očisti človekovo srce, ki tako postane zmožno bogozrenja. Kozmos je po Valentinu urejen harmonično: nebeški svet in zemeljski svet kot njegov odsev sta med sabo povezana. Človek je bil ustvarjen nesmrten. Valentinova kristologija pa je, zelo splošno rečeno, precej doketistična in enkratistična. Vzporednice k Salomonovim odam so raziskovalci lahko poiskali šele v tistih valentinijanskih spisih, ki so po drugi svetovni vojni prišli na svetlo pri Nag Hammadiju v Egiptu, zlasti v Evangeliju Resnice, 360 Tričlenem spisu (bolj znanstveno je poimenovan Tractatus Tripartitus) in Spisu o vstajenju (vsi ti spisi so v t.i. »Jungovem kodeksu«, NHC I). Evangelij resnice kaže najštevilnejše zveze s Salomonovimi odami, 361 vendar jih lahko vse speljemo na predhodno judeokrščansko rabo. V Spisu o vstajenju ( p-logos etbe t- -anastasis) v vrsticah 45,29–39 beremo: »Če smo zdaj v tem svetu navzoči s tem, da smo ga oblekli [tj. Odešenika], smo njegovi žarki in On nas je objel do našega zahoda, se pravi do naše smrti v tem življenju. Pritegnil nas je v nebesa kakor sonce, ki ga nič ne ovira, žarke. To je duhovno vstajenje ...« Najbližje vzporednice temu odlomku naj bi lahko našli pri Klementu Aleksandrijskem ( Protreptik 9,84,2) in v Salomonovih odah (11,10–13; 15,2.8–9a; 21,2b–4,6a.7a). 362 360 Hans-Martin Schencke ( Die Herkunft des sogennanten Evangelium Veritatis, Göttingen: Vandenhoeck und Ruprecht, 1959, str. 26–29) celo meni, da je Evangelij resnice nastal v istih krogih kot Salomonove ode. Vendar je to kljub strukturnim podobnostim zaradi povsem različne »teološke« misli obeh del docela nemogoče. Na to je opozoril že Jacques É. Ménard, L’Évangile de Vérité: Traduction française, introduction et comentaire, Leiden, Bril , 1971, str. 16. 361 Schenke navaja zlasti tale mesta: OdSal 6,14; 71,2.17; 15,1; 23,1; 31,3.6 in 32,1. 362 Prim. komentar M. L. Peela v Nag Hammadi Codex I (The Jung Co- — 176 — Valentinov nauk je nadaljeval njegov učenec Ptolemaj, ki v Pismu Flori pravi: »Če si kot lepo in dobro deželo ohranil kaljiva semena, po katerih si na svetlo prinesel sad [ eán ge hos kalè gê kaì agathè gonímon spermáton tychoûsa tòn di‘ autôn karpòn anadeíkses] …«363 To naj bi spominjalo na OdSal 11,12b:364 »Postal sem kakor dežela, ki se smeji od svojih sadov.« K valentinijancem naj bi vsaj deloma spadal tudi utemeljitelj sirskega pesništva, 365 t.i. aramejski filozof Bardajsan (Bardesanes, 154–222). 366 Vendar sodobni raziskovalci ugotavljajo, da gre pri njem v temelju za izvirno krščansko misel, v kateri je poleg srednjega platonizma in stoe opazen tudi vpliv semitsko obarvane gnoze s primesmi babilonske astrologije. 367 Pozneje ga je namreč prav zaradi tega pobijal Efrem Sirski – kritična ost pravzaprav bolj leti na njegove naslednike, t.i. bardesanite –, ki v Drugem govoru Hipatiju pravi: »Povejmo, kar pravijo, / vendar ne zatrdimo, kar zatr-jujejo; / pravijo namreč, da sonce prejema svetlobo od lune: / lepi so ti prejemniki, / ki prejemajo eden od drugega.« To naj bi spominjalo na OdSal 16,15–17, pri čemer je 17. vrstica malone enaka Efremovem »navedku«: »[Sonce in noč] ... drug od drugega prejemata in dopolnjujeta Božjo lepoto.« Je to dokaz, da je Bardajsan morda poznal Salomonove ode? 368 Hipotezo o tem, da je njihov avtor Bardajsan sam ali kdo dex). Notes, izd. Harold W. Attridge, Leiden, Bril , 1985, str. 163–165. 363 Nav. po Epifanij, Panárion, 33,7,10. 364 Tako Lattke v ZNW (2007), str. 287–288. 365 Napisal naj bi 150 psalmov, ki pa se razen nekaj navedkov pri Efremu Sirskem niso ohranili. 366 Tako Hipolit v Refutatio omnim haeresium VI,35,7. Didim Slepi in Evzebij pravita, da je bil sprva valentinijanec, potem pa se je spreobrnil v krščanstvo. Prim. Sebastian Brock, »Didymus the Blind on Bardaisan«, v: JThSt 22 (1971), str. 530–531. 367 Temeljno moderno študijo je opravil Han J. W. Drijvers, Bardaisan of Edessa, Assen: Gorcum & Comp, 1966. 368 Prevedeno in povzeto po Harris in Mingana, n.d., str. 24–25. Za nadaljnje primerjave, ki niso tako prepričljive, prim. str. 25 isl. — 177 — izmed njegovih učencev, 369 je znanstvena skupnost kmalu zavrnila. V zvezi z gnostičnim poreklom Salomonovih od je treba omeniti še eno hipotezo. Kurt Rudolph je pod vplivom Bultmanna, ki je, kot je znano, za poglavitni vir za preiskovanje Janezovega evangelija imel mandejska besedila, primerjal Salomonove ode z mandejskimi himničnimi in liturgičnimi besedili. 370 Kot nemara eden največjih sodobnih poznavalcev mandejstva, je spodbijal kumranske vplive na Salomonove ode, o katerih je govoril Carmignac, in opozoril, da je zlasti v oči bijoči dualizem svetlobe in teme, ki naj bi bil značilen tudi za Janezov evangelij, v resnici nespregledljiva gnostična prvina. Zato ni čudno, da so zanj tudi kumranski rokopisi proto-gnostični – v ozadju naj bi celo bil vpliv iranskega zurvanizma. 371 Rudolph je nadaljeval Bultmannovo primerjalno analizo, le da z večjo filološko ostrino. Pravzaprav je z njo začel že R. Reitzenstein v svoji vplivni in za nemško Religionsgechichte šolo malone »kultni« knjigi Das iranische Erlösungsmyste-rium. 372 Pri obeh, Reitzensteinu in Bultmannu, gre za zelo splošne tematske primerjave, ki se zdijo precej površinske, denimo za motiv poslanega Odrešenika kot pračloveka, ki je eno z Bogom, metaforiko luči in teme, vzpon v nebesa itn. Vendar se Rudolph bolj osredinja na »teološke« pojme, 369 Gl. W. R. Newbold, »Bardaisan and the Odes of Solomon«, v: JBL 30 (1911), str. 161–204. 370 K. Rudolph, »War der Verfasser der Oden Salomos ein ›Qumran-Christ‹? Ein Beitrag zur Diskussion um die Anfänge der Gnosis«, v: RQ 16 (1964), str. 523–555. Prim. tudi številne reference v Rudol-phovi dvodelni monografiji o mandejcih Mandäer, 2. zv., Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1960. Na splošno o mandejcih gl. tudi prispevek istega avtorja »Mandäer«, v: TRE 22 (1992), str. 19–25. 371 O tem je izšel pomemben zbornik Apocalyptique iranienne et dualisme qoumrânien, ur. Geo Widengren, Anders Hultgård in Marc Philonenko, Pariz: Maisonneuve, 1995. 372 Prim. str. 84–92 (Bonn 1921). — 178 — kot so podoba, grenkoba, vezi, tujost, skrivnost, življenje, ime, podzemlje itn. Oglejmo si natančneje vsaj eno primerjavo. OdSal 41,8–10 je nemara najbolj gnostični odlomek v celotni zbirki: neddammrun kullhon ’ajllen d-hazen li mettol d-men gensa hrena-na ’aba ger da-šrara ’eddakran hav da qnan men b-rešit ‘utreh ger jaldan ’u-mahšabta d-lebbeh Čudili se bodo vsi, ki me vidijo, saj sem drugega rodu. Kajti Oče resnice me je mislil, on, ki me je podedoval v začetku. Njegovo bogastvo me je rodilo in misel njegovega srca. Izjava, da je Mesija »drugega rodu«, je prima facie povsem v skladu z gnostičnim Allógenesom, Tujerodnim, ki nastopa v istonaslovnem setijansko-gnostičnem spisu, najdenem pri Nag Hammadiju, nedavno pa je bil v docela drugačni podobi odkrit v t. i. Tchacosovem kodeksu, v katerem se nahaja tudi razvpiti Judov evangelij. 373 Poleg tega trčimo na ključno besedo mandejske gnoze, na besedico ‘utra (»bogastvo«). Ta v mandejstvu označuje »bitje luči«, ki bi ga lahko poenostavljeno imeli za angela. Tako bi morali v OdSal 41,10 dejansko brati: »Njegova Utra me je rodila ...« 374 Vendar je takšno branje ob zvezah s pavlinskimi pismi, v katerih se pojavlja grška ustreznica ploûtos (prim. Flp 4,19 in Rim 11,33), 375 malo verjetno. 373 Pokazalo se je, da je Codex Tchakos precej nepomemben za zgodovino zgodnjega krščanstva, saj gre za zbirko povsem ezoteričnih gnostičnih besedil. 374 Prim. R. Bultmann, n. d., str. 108, in K. Rudolph, n. d., str. 533–534. 375 Na to pravilno opozarja tudi M. Lattke. Prim. Oden Salomos. Text, Übersetung, Kommentar, 3. del, Göttingen: Vandenhoeck & — 179 — Skratka, rezultat Rudolphove razprave je, da so Salomonove ode »proizvod judovsko-krščanske gnoze«376. Njegove primerjave so poznejši raziskovalci zvečine zavrnili, 377 vendar je še vedno zagovarjal mnenje, da so ode ob bogatem mandejskem in manihejskem pesništvu eklatanten primer gnostične himnografije: »V tako imenovanih Salomonovih Odah lahko vidimo pesemsko ali molitveno knjigo [ Gesang-oder Gebetbuch] krščansko-gnostične skupnosti v Siriji.«378 Kakor koli že, upam, da je vsaj malo razvidno, da gnostične razlage – stare in sodobne – spadajo v posebno vejo učinkovne zgodovine Salomonovih od. Zato je tudi za gnostično hipotezo o njihovem nastanku in za njihove domnevne gnostične elemente mogoče pokazati, da gre pravzaprav za stare judovsko-krščanske plasti, ki so jih gnostiki v 2. stoletju s pridom izrabili in s tem vplivali na to, da se jih je bila »Velika Cerkev« prisiljena otresti. Takšna je tudi v Salomonovih odah zelo značilna téma Kristusovega spusta v šeol (Had), natančneje, njegovo razbitje vrat vanj in rešitev ljudi iz (peklenskih) okovov. V OdSal 17,9b–10a beremo: »Odprl sem vrata, ki so bila zaprta, / in raztreščil železne zapahe.« Ta téma ni bila priljubljena samo med »klasičnimi« gnostiki, ampak tudi pri manihejcih. V manihejskih psalmih, ki so jih leta 1929 našli v Medinet Madiju v Egiptu, 379 namreč Ruprecht, 2005, str. 239. 376 N. d., str. 553. 377 Najbolj kategorično in najvplivneje J. H. Charlesworth v članku »The Odes of Solomon: Not Gnostic«, v: CBQ 31 (1969), str. 357–369. 378 K. Rudolph, Die Gnosis, str. 328. 379 Tej zanimivi zgodbi je v devetdesetih letih nepričakovano sledila nova, ko so v oazi Dakleh (približno tam, kjer je bila rimska na-selbina Kellis, danes Ismant el-Karab) našli nove fragmente manihejskih rokopisov, ki se delno ujemajo tudi s psalmi, najdenimi v Medinet Madiju, razen tega pa so najdbe tokrat prvič natančno dokumentirane v arheološkem kontekstu. Gl. zlasti Iain Gardner, Manichaean Texts from the Roman Empire, Cambridge etc.: Cambridge University Press, 2004, str. 35–45. — 180 — najdemo skoraj enake vrstice: »Po vstajenju je odprl vrata, ki so bila zaprta. / Vrata in okove ljudi Hada je raztreščil.«380 Preostaja nam še, da se seznanimo s hipotezo, ki skuša Salomonovim odam narediti prostor tam, kjer je doma tudi jezik, v katerem so se ohranile – v Siriji. Salomonove ode in sirsko krščanstvo v Edesi Po prepričljivem mnenju Hana Drijversa381 je treba Salomonove ode povezati z zgodnjekrščansko sirsko skupnostjo v Edesi. Edesa (danes Urfa oziroma, natančneje, Sanliurfa v južni Turčiji) je bila nekoč glavno mesto majhnega kraljestva Osrhoena ob zgornjem toku Evfrata, ki se je leta 132 pr. Kr. osvobodilo izpod selevkidske nadoblasti in pod lokalno dinastijo arabskega izvora (kralji so se zvečine imenovali Abgar) ohranilo samostojnost vse do leta 214 po Kr., ko ga je rimski cesar Karakala kot kolonijo priključil rimskemu cesarstvu. Edesa je bila tudi zelo pomembno trgovsko mesto ob stari svilni poti, tako da je že omenjeni Bardajsan, slavni edeški pesnik in mislec, poznal celo indijsko brahmansko 380 Manichaean Manuscripts in the Chester Beatty Col ection. 2. zv.: A Manichaean Psalm-Book Part II, izd. C. R. C. Al berry, Stuttgart: Kohlhammer, 1938, str. 196. Prim. tudi s spisoma iz Nag Hammadija: z že omenjeno gnostično Trioblično Protennoio 41,4–35 in s pristnim krščanskim modrostnim spisom Silvanova poučevanja ( n-sbu n-silvanos) 110,19–35 (NHC VII), ki ga je koptsko izročilo pozneje pripisovalo kar sv. Antonu Puščavniku. 381 Prim. H. J. W. Drijvers, »Edessa und das jüdische Christentum«, v: VC 24 (1970), str. 4–33; isti, »Edessa«, v: TRE 9 (1982), str. 277–288; isti, »Apocryphal Literature in the Cultural Milieu of Osrhoëne«, str. 231–247; in TRE, zv. 29, Berlin–New York 1998, str. 731–732 (H. J. W. Drijvers). Robert Murray v novem uvodu, ki ga je napisal za drugo izdajo svoje med sirologi malone »kultne« knjige Symbols of Church and Kingdom. A Study in Early Syriac Tradition (London– New York: T & T Clark International, 2006, 2., popravljena izdaja), pravi, da se je težko odločiti med Antiohijo in Edeso (str. 25). — 181 — kulturo. 382 Za to mesto, ki so mu pravili Atene Vzhoda, je bilo značilno, da sta bili grška in aramejska kultura v njem enakovredni, za razliko od sirske Antiohije ob reki Orontes, kjer je bil močnejši helenizem. Iz edeškega aramejskega dialekta se je v 4. stoletju razvila sirščina, ki je postala cerkveni jezik večine bližnjevzhodnih kristjanov. Če Salomonove ode izhajajo iz Edese oziroma Osrhoene, je tudi čas njihovega nastanka nekoliko poznejši: od leta 200 po Kr. naprej. Od tod je mogoče pojasniti tudi zveze s sirsko »Pesmijo o biseru«, ki je vložena v apokrifna Toma- ževa dela in naj bi bila izvirno napisana v sirščini. Drijvers ugotavlja, da je v odah najti značilno protimarkionistično izrazje, na primer »Bog ni zavisten/nevoščljiv [ d-la hsama]« (3,6; 11,6; 15,6; 17,12; 20,7 in 23,4). Takšna protimarkionistična polemika je bila proti koncu 2. st. značilna tudi za Teofila Antiohijskega in nekoliko pozneje za Bardajsana ter za t.i. Psevdoklementinske spise, 383 enega izmed poglavitnih tradicionalnih virov za rekonstrukcijo judeo-krščanstva. Nekatere zveze obstajajo morda tudi s Tacijanovim384 382 O tem poroča Porfirij v De abstinentio IV,17. 383 Med psevdo-klementinske spise, natančneje, za spisa, ki govorita o življenju Petrovega učenca in naslednika Klemena Rimskega ter ga tudi imata za njihovega avtorja, navadno štejemo »Homilije« ( Klémentos toû Pétrou epidemiôn kerygmáton epitomé), ki so zve- čine kompilacija vsaj dveh drugih judeo-krščanskih spisov, zlasti Petrovih oznanjevanj ( Kerýgmata Pétrou) in apokrifnih Petrovih del ( Prákseis Pétrou) – skupaj z navodili za pravilno uporabo tega besedila –, ter zanimivo zgodnjekrščansko novelo Prepoznanja ( Anagnorismoí, Recognitiones), pripoved o tragični usodi Kleme-nove družine, ki se po njegovem krstu po Božji milosti neverjetno popravi. Psevdoklementinke (oba s spisa skupaj s predlogami) so najverjetneje nastale nekje v Siriji (v Antiohiji ali Edesi), kar je razvidno zlasti iz tega, da morajo verniki, ki prihajajo iz judovstva. upoštevati ustrezne predpise: ne smejo spolno občevati z ženo v času menstruacije, ne smejo jesti t.i. hrane, ki je namenjena de-monom itn. Zanimiva je tudi njihova kozmologija, ki spominja na Bardajsanovo. 384 O Sircu Tacijanu, učencu Justina Mučenca, gl. uvod G. Kocijančiča — 182 — Diatesaronom (slovito »harmonijo« štirih evangelijev, ki je bila prevedena v številne jezike od vzhodne Perzije do Irske in je od poznega 2. do 5. stoletja veljala celo za standardni evangelij sirske Cerkve). 385 To lahko tudi pojasni temeljno janezovsko intonacijo Salomonovih od, saj je Janezov evangelij usodno ustrojil tudi Diatesaron. So pa ode v nečem tudi posebne – kot že večkrat poudarjeno, so odkrito mistične. Učijo enakost verujočega s Kristusom. Verujoči postane Božji sin. V središču je povratek v raj. In čeprav neposredne vplivanjske povezave med odami in pesništvom Efrema Sirskega ni, so številne podobnosti med tema pesništvoma razložljive prav na podlagi skupnega sirskega miljeja. Kakor koli že, po tej razlagi so Salomonove ode vez med zgodnjim judovsko-krščanskim izročilom in poznejšimi sirskimi cerkvenimi očeti. Na nekoliko poznejšo datacijo (druga polovica 3. stoletja) po Drijversu napeljuje domnevna protimanihejska polemika, ki naj bi se kazala zlasti v osemintrideseti odi, v kateri je govor o združitvi pokvarjene neveste in ženina, po-snetku prave krščanske duhovne zaroke oziroma poroke. 386 Edesa je bila namreč v helenističnem času pravi melting pot različnih kultur in ver. Drug poleg drugega so obstajali poganski, tako grško-rimski kot helenizirani semitski kulti (Dea Syria, Atargatis itn.), judovstvo, krščanstvo, različne gnostične sekte (markioniti, enkratiti, kukiti) in, v poznem 3. stoletju, tudi manihejstvo, ki je vase vsrkalo krščanske, gnostične in iranske elemente. Tudi če nas Drijversove primerjave ne prepričajo, pa lahko pritrdimo njegovi presoji, ki potrjuje Daniéloujev v Logos v obrambo Resnice, str. 255–260. 385 O tem gl. TRE, zv. 32 (2001), str. 655–659 (W. L. Petersen). 386 Prim. H. J.W. Drijvers, »Odes of Solomon and Psalms of Mani: Christians and Manichaeans in Third-Century Syria«, v: Studies in Gnosticism and Hel enistic Religions. Festschrift Gil es Quispel, ur. Roelof van den Broek et al., Leiden: Bril , 1981, str. 117–130. — 183 — uvid, namreč da Salomonove ode izpričujejo izrazito krstno duhovnost neofitov (novokrščencev, dobesedno »novih stvari«). V njih gre za upesnjevanje intimnega združenja s Kristusom. Tako odist v tretji odi celo pravi, da je postal Božji sin. 387 Drijvers sklepa takole: »Izrazito simboličen jezik povezuje ode s pesniškim opusom Efrema Sirskega in, denimo, s krstnimi katehezami Janeza Hrizostoma. To niso krstne himne, temveč himne krščenih vernikov, ki so resnično Božji sinovi.«388 Pesništvo Salomonovih od Čeprav še vedno ni jasno, v katerem jeziku so bile ode prvotno zapisane (sirščini ali grščini), je vendarle na dlani, da gre kljub številnim helenističnim vplivom za posebno, semitsko pesništvo, ki ga ne vsebinsko ne formalno ne moremo dobro razumeti, če ne poznamo miselnosti starega Bližnjega vzhoda, semitskega okolja bibličnih knjig in, ne nazadnje, zgodnjega aramejskega judovskega krščanstva ali, če hočete, krščanskega judovstva. Toda ali jih nismo prav s tem, ko smo jim pripisali pesniški značaj, že obravnavali z modernega zahodnega stališča, jih stlačili v svoje udobne evropske predstave in oklestili vsega tujega, semitskega? Pomislek je gotovo na mestu, če se zavedamo, da se predstava o arhaičnem semitskem pesništvu vselej že zasnavlja v obzorju zahodnega romantičnega mita o »Izvoru«, »Luči«, »Resnici«, ki da prihaja z Vzhoda. Težava, o kateri govorim – in zdaj počasi izstopamo iz stroge akademske učenosti –, izhaja iz biblicistike. Kot je splošno znano, je temeljna značilnostih semitskega pesništva (pa tudi drugih staroveških pesništev Bližnjega vzhoda) t.i. paralelizem členov ( paral elismus membrorum). 387 OdSal 3,7: »... ker ljubim njega, ki je Sin, bom postal sin.« 388 H. J. W Drijvers, »Apocryphal Literature ...«, str. 245. — 184 — To tezo je prvi postavil angleški škof in učenjak R. Lowth (1710–1787) v svoji sila odmevni knjigi O sveti poeziji He-brejcev (1753). S tem je biblično pesništvo rešil pred obu-panimi poskusi, ki so vse od Hieronima naprej poskušali hebrejske stihe nategniti na prokrustovo posteljo klasične metrike. Ker se s takšnimi analizami račun ni izšel, je bila v nevarnosti tudi sama prastara – Mojzes je namreč starejši od Homerja! – hebrejska poezija. Lowth je svojo pogrun-tavščino – nekateri so seveda dvomili, da je ideja zrasla na njegovi njivi – tudi ustrezno klasificiral v sinonimni, antitetični in sintetični paralelizem. Vse do danes se na tem področju pravzaprav ni zgodilo nič epohalnega. Učenjaki se še vedno prepirajo, ali ta klasifikacija velja ter dodajajo nove in nove, čedalje bolj »izpiljene« sheme. 389 Vem, da se sliši prehudo poenostavljajoče – in to seveda tudi je –, vendar nočem biti preveč ikonoklastičen. Moja poanta je preprosta: paralelizme členov najdemo v Stari zavezi tudi tam, kjer gre za konvencionalno povsem prozna, nepesni- ška besedila; skratka, paralelizmi so v Bibliji vsepričujoči. Staro semitsko pesništvo se pač ne da ujeti v nobena formalna določila, ki bi ustrezala merilom zahodne znanosti. 389 Temeljno delo o zgodovini bibličnih paralelizmov in preučevanja hebrejskega pesništva, ki je vsekakor vredno branja, je napisal James L. Kugel, The Idea of Biblical Poetry: Paral elism and Its History, New Haven–London: Yale University Press, 1981. Avtor v tem delu poka- že, da je paralelizem členov pravzaprav zahodna, evropska recepcija bibličnega pesništva, vendar na podlagi svojih izsledkov ne naredi radikalnega sklepa: paralelizmi členov niso differentia specifica, ki bi staro hebrejsko pesništvo ločilo od proze. Ali so cerkveni očetje, ki so menda prvi opazili paralelistični ustroj bibličnega pesništva, res globlje dojeli njegovo naravo kot rabini, ki nikoli niso niti črh-nili o kakšnem paralelizmu, čeprav so ga v pijjutim (liturgičnem sinagogalnem pesništvu) nenehno reproducirali? Dvomim. Treba pa je izpostaviti dva moža, ki sta v bibličnem pesništvu videla veliko več, kot je mogoče videti z učenjaškim pogledom. To sta bila veliki srednjeveški hispano-hebrejski pesnik Juda Halevi in španski renesančni mistik in največji hebraist svojega časa Fray Luis de Léon. — 185 — Ali torej biblično pesništvo ne obstaja? Ne, kolikor v njem iščemo (samo) formo, zgoščenost in lepoto izraza, »poezijo« brez teo-logije itn., kot se to počne od Lessinga in Herderja naprej. Temu, kar imamo navadno za biblično pesništvo par exel ence, namreč psalmom in različnim hvalnicam, se z judovsko (hebrejsko) besedo reče beraka (dobesedno »blagoslov«/«blagoslavljanje«), tj. izbruh blagoslavljanja Gospoda zaradi čudovitih del, ki jih dela v življenju naroda, skupnosti in posameznika – in samo obrobno je, da je ta izbruh tudi oblikovno zanimiv. Ali ni prav to pesništvo v najvzvišenejšem smislu? – torej hkrati »da«. Salomonove ode so namreč prav to, beraka oziroma – re- čeno s sirskim izrazom, ki pomeni isto in je morda njihova najpogostejša beseda – tešbohta, 390 slavljenje Gospoda, ki je poslal svojega Maziljenca, Kristusa, da bi vse popeljal v večno Očetovo Slavo. Kljub tem temeljnim pomislekom smo se za nekaj tre-nutkov vendarle prisiljeni vrniti k »šolski« govorici, da bi videli, kaj je na formalni ravni tisto, kar – za nas, zaho-dnjake! – strukturira pesniško lepoto teh v klasični sirščini ohranjenih hvalnic, za katere Sebastian Brock, eden izmed največjih poznavalcev sirskega krščanstva, pravi, da so »ena izmed najlepših, a hkrati najzagonetnejših tvorb zgodnjega krščanstva«. 391 Skoraj gotovo bi tudi v Salomonovih odah lahko našli 390 Zato lahko »Salomonove ode« namesto konvencionalnega prevoda prevedemo tudi kot »Salomonove hvalnice«, »slavljenja«, »himne« ipd. ali pa kratko malo kot »pesmi«. 391 S. Brock, recenzija The Odes of Solomon, izd., prev., in koment. J. H. Charlesworth, Oxford 1974, v: JBL 43 (1974), str. 623. Kljub temu so sirologi glede »lepote« sirskega izvirnika izrazili več zadržkov. Harris in Mingana, denimo, v n.d., str. 92 isl., pravita, da pesniški duktus Salomonovih od ni tako tekoč in eleganten kot v »Pesmi o biseru«, vloženi v Tomaževa dela, ali nekoliko pozneje pri Efremu Sirskem. Mnogi tudi v tem vidijo dokaz, da gre za prevod. — 186 — vse vrste paralelizmov členov, 392 ki so, tako kot v hebrejskih Psalmih, večkrat zelo eliptično uvezeni vanje, tako da sodobni prevajalec le stežka rekonstruira »pravi« pomen. Zgleden primer za sintaktični paralelizem členov s tipično semitskim mnogovezjem in elipsami (zraven so tudi »notranja« in »zunanja« homojotelevta) je konec devetnajste ode (10b–11): jeldat b-sebjana ’u-jeldat b-tahvita va-qnat b-uhdana saggija v-ahhbat b-purqana ’u-nattrat b-bassimuta u-havvjat b-rabbuta393 Strogo dobeseden prevod naj ponazori, da imamo opraviti s precej enigmatičnim tekstom: Rodila je v volji in rodila v razkritju in podedovala v veliki moči in ljubila v odrešenju in ohranila v blagosti in razkrila v veličini. Tako biblično pesništvo kot Salomonove ode se odlikujejo po obilni in zelo domiselni rabi semitskega pesniškega arzenala, zlasti paronomazije, aliteracije in asonance (te seveda lahko ugotovimo le, če imamo pred sabo vokalizirano besedilo). 394 392 O tem gl. zlasti delo Majelle Franzmannove The Odes of Solomon. An Analysis of the Poetical Structure and Form, Freiburg v Švici etc.: Universitäts-Verlag, 1991. 393 Formalnokritični komentar podaja M. Franzmann v n. d., str. 151–153. 394 Temeljna študija, na katero se opiram tudi sam, je še vedno študija izpod peresa J. H. Charleswortha »Paronomasia and Assonance in the Syriac Text of the Odes of Solomon«, v: Semitics 1 (1970), str. 12–26. Nekoliko predelana tvori šesto poglavje v Critical Reflections on the Odes of Solomon, str. 147–165. — 187 — Paronomazija (včasih imenovana tudi figura etymologi-ca) je posebna oblika ponavljanja, pri kateri gre za soposta-vitev najmanj dveh besed istega korena. V semitskih jezikih je precej pogosta, deloma tudi zaradi njihove gramatične narave. Čeprav paronomazija navadno učinkuje pesniško le tedaj, kadar se izmakne togim ali predvidljivim slovničnim vzorcem (ob podvojitvi oziroma ponavljanju mora priti do premestitve pomena ali vsaj do razširitve konotativnega semantičnega polja), je treba opozoriti, da je prenos klasične retorične figure, ki se opira zlasti na latinščino in grščino, na semitske jezike nujno problematičen, saj je semitska paronomazija lahko izrazito pesniška tudi takrat, ko bi se v zahodnih (indoevropskih) jezikih zdela preveč toga in monotona. 395 Na splošno semitski jeziki (in pesništva) pre-nesejo precej več ponavljanja, kot ga prenese (sodobno) zahodno uho. V Salomonovih odah najdemo številne primere pesniške paronomazije. Navedimo jih nekaj: 4,10: ros ‘lajn rsisajk (»dežuj na nas svoj dež«) 6,18: va-hjav b-majja hajje da-l-‘alam (»in živeli so po živi vodi na veke«) 12,2: v-ak redja d-majja rda šrara men pom (»in kakor tok vode teče resnica iz mojih ust«). Paronomazije so tudi paralelistično strukturirane in včasih celo okrepljene z aliteracijami: 16,13: u-berjata b-rehtajhen rahtan / va-‘badajhen ‘abdan (»ustvarjenine tečejo svoj tek / in delajo svoja dela«) 20,1–2: kahna d-marja ’itaj / ’u-leh-u mkahhen-na / ’u- -leh mqarreb-na qurbana d-mahšabteh (»duhovnik Go-395 Zmotili bi se, če bi mislili, da je paronomazija v semitskih jezikih že kar sama na sebi znamenje retoriške prepoznavnosti, kaj šele pesniškosti. Najdemo jo namreč v vseh zvrsteh, pogosta pa je tudi v vsa-kdanjem govoru. Prim. Hermann Reckendorf, Über Paronomasie in den semitischen Sprachen, Giessen: Töpelmann, 1909, str. 9 isl. — 188 — spodov sem / in njemu opravljam duhovniško službo / in njemu darujem daritve njegovega umevanja«). Seveda je sirsko paronomastično igro včasih nemogoče prevesti, recimo sloviti crux interpretum396 v OdSal 19,9: ’u-la b‘at hajjta / mettol d-’ahhjah (»in ni potrebovala babice, / zakaj On ji je pomagal pri porodu«). Besedi »babica« (sir. hajjta) in »pomagati pri porodu« ( ’ahhi)397 imata v sirščini (oziroma v aramejščini na splošno) isti koren, 398 namreč »živeti« ( hja) oziroma »življenje« ( ha-jja). Babica je, dobesedno vzeto, v sirščini dojeta kot »tista, ki privede/dvigne v življenje«. Razen na splošnejše paronomazije, ki včasih poudar-jajo osrednjo idejo ali povezujejo med sabo dva stiha, pa naletimo tudi na »pravo« paronomazijo (pravo namreč v smislu klasične retorike), pri kateri gre za homofonično pre-mestitev pomena. Začetek enajste ode igra na koren g-z-r ( gzar), kar pomeni »obrezati«, in sicer drevje ali rastlinje na splošno, lahko pa tudi – v tehnično-religioznem smislu – prednjo kožico:399 ’etgzar leb v-ethzi ‘upjeh ... mrajjma ger gazran b-ruheh qaddiša ... va-hvat li gzurteh l-purqana. Obrezano je bilo moje srce in prikazal se je njegov cvet ... Najvišji me je namreč obrezal v svojem Svetem Duhu ... in njegova obreza mi je bila v odrešenje. 396 Opiram se na interpretacijo in tekstnokritični popravek Hana Drijversa, »The 19th Ode of Solomon: Its Interpretation and Place in Syrian Christianity«, v: JThSt 31 (1980), str. 347. 397 Afel od hja (»živeti«) lahko pomeni tudi »oživljati/oživeti«. Številni prevajalci so se odločili za to splošnejšo varianto. 398 Že za Harrisa in Mingano je ta verz dokazoval, da je izvirni jezik Salomonovih od lahko samo sirščina (gl. The Odes of Solomon II, str. 301). Vsekakor to za nekatere poznejše raziskovalce ni bilo prepričljivo. 399 Seveda v slovenščini to ni tako nenavadno, angleščina pa npr. loči med to prune in to circumcise. — 189 — V OdSal 25,8b–9a najdemo morda še boljši primer: v-’arimt men lbušaj d-meška mettol d-jamminak ’arimtan In slekel sem svoja oblačila (iz) kože, zakaj vzdignila me je tvoja desnica. V prvem stihu ’arim skupaj s predlogom men (»iz«) navadno pomeni »sleči«, v drugem pa pomeni »(po)vzdigniti«, »poveličati« ipd. Podobno paronomazijo najdemo tudi v OdSal 28,3, kjer gre za besedno igro z besedama hajmen (»verovati«) in mhajman (»zvest«, »verodostojen«): hajmnet mettol hanna ’ap ’ettnihet mettol da-mhajman-u hav d-hajmnet beh Veroval sem, zato sem tudi našel počitek, zakaj zvest je, v kogar sem veroval. V starejših semitskih besedilih je asonanco zaradi posebne narave semitskih pisav zelo težko oziroma pogosto celo nemogoče rekonstruirati. Ker pa sta ohranjena sirska rokopisa Salomonovih od vokalizirana – vprašanje je seveda, ali ne gre za srednjeveške interpolacije v precej starejšem tekstu –, imamo boljši vpogled v njihov zvočni ustroj. Kar zadeva asonanco, ki naj bi bila priljubljeno sredstvo semitskega pesništva, imamo v odah vsaj še dva posebno v oči bijoča primera. V OdSal 4,11 najdemo asonanco, ki se ji v naslednjem stihu pridruži še paronomazija: lajt ger tvata lvatak d-tetve ‘al meddem d-eštavdit Ni namreč obžalovanja pri tebi, da bi obžaloval, kar si obljubil. V OdSal 34,1 pa imamo opravka z asonanco, ki bi ji morali po pravilih »zahodne« poetike reči kar rima: lajt ’urha qšita ’ajka d-lebba pšita Ni nevarne poti, kjer je preprosto srce. — 190 — V OdSal 35,4–5 najdemo genialno povezavo asonance z domiselno igro s koreni, ki je eden izmed največjih čarov semitskih jezikov, saj je v njih asociativno polje med besedami zvečine povezano s fonično skoraj enakimi, pa vendar semantično in etimološko povsem drugorodnimi pomeni. 400 V omenjeni odi gre za igro med štirimi koreni, ki se vsi začnejo s črko tet (emfatični »t«, navadno ozna- čen kot »t« s podležečo piko): t-l-l ( tellala, »senca«), t-l-j-‘ ( talja, »otrok«), t-‘-n ( t‘en, »nositi«, v besedilu je v etpealu, kar da pasivni pomen ) in t-l ( talla, »rosa«). Ko je govorec sirščine (oziroma aramejščine na splošno) izrekel besedo »rosa«, sta bili prvi samostalniški asociaciji nanjo besedi »senca« in »otrok«. »Pesniško« navdahnjeni pisec od pa je to specifično aramejsko homofono mrežo korenov oprl na biblični simbolizem:401 senco je namreč povezal z Gospo-dovim varstvom402 in hkrati z njegovo presežnostjo, kot v zvezi z Gabrielovim oznanjenjem Mariji poroča Lk 1,35: »In moč Najvišjega te bo obsenčila.«403 Primera potem vpeljuje 400 To velja seveda predvsem za t.i. klasične semitske jezike: hebrejšči-no, aramejščino, arabščino in etiopščino. V klasični retoriki je temu postopku najbližja t.i. pareheza. Najdemo jo na primer tudi v Novi zavezi, na primer v Lk 21,11: loimoì kaì limoì ésontai, »kužne bolezni in lakota bodo ...«. Prim. Friedrich Blass, Albert Debrunner in Friedrich Rehkopf, Grammatik des neutestamentlichen Griechisch, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2001 (18. izd.), str. 420, ki temu mestu vzporejajo navedek iz Heziodovih Del in dnevov 243: limòn homoû kaì loimón, »lakoto in kugo skupaj«. 401 To je opazil Marie-Joseph Pierre v študiji o mleku in medu v zgodnjem krščanstvu »Lait et miel, ou la douceur du Verbe«, v: Apocrypha 10 (1999), str. 174. 402 Ps 91,1: »Tisti, ki stanuje v zavetju Najvišjega, bo prenočeval v senci Mogočnega [ b-cel šaddaj]; Targum ima [ b-talal] .. « Prim. tudi Iz 4,6: »Zastor bo in senca [ sc. Gospod] pred vročino dneva in zato- čišče in skrivališče pred viharjem in dežjem.« Prevod se nekoliko razlikuje od tistega v SSP. 403 Pešita ima afel od gan, ki lahko pomeni »spustiti se«, »počivati«, »položiti«, vendar tudi »zasenčiti«: ’u-hajleh d-‘elaja naggen ‘lajk »in moč Najvišjega se bo spustila nate«. — 191 — materinski lik Boga, ki je v odah večkrat poudarjen (prim. 8,16; 19,1–4). Božje materinsko mleko je pravzaprav rosa, ki je v Stari zavezi (hebr. tal) predpodoba vstajenja (prim. Iz 26,19) oziroma Izraelovega odrešenja in eshatološke polnosti (prim. Oz 14,6). 404 ’u-jattir men tellala hva li ’u-jattir men šetesta405 v-ak talja men ’emmeh mett‘en-vet ’u-jab li halba talleh d-marja In več kot senca mi je bil in več kot temelj. In kakor otrok od svoje matere sem bil nošen in dal mi je mleko, roso Gospodovo. Skrajni čas je, da si ogledamo še, kako je z mistiko v tem nenavadno zgodnjem krščanskem pesniškem spisu. Mistika merkave v Salomonovih odah Prvotne judeo-krščanske skupnosti so se precej opirale na obstoječa judovska izročila in jih interpretirale v luči novega nauka. Tako so ravnale tudi z nekaterimi besedili, na primer s t. i. helenističnimi sinagogalnimi molitvami. Šestnajst molitev se je ohranilo zato, ker so bile vključene v sedmo in osmo poglavje Apostolskih konstitucij, enega zgodnjih dokumentov krščanskega bogoslužja: krščanska redakcija jim je namreč dodala ustrezne kristološke interpolacije, tako da so krščanske skupnosti lahko te molitve mirno rabile pri svojem bogoslužju. Četrta molitev vsebuje celo kedu- šo, ki je enaka keduši molitve Jocer. Ta je namreč še danes vključena v vse judovske molitvenike. Naletimo pa tudi na 404 ’ehje kat-tal l-jisra‘el »Bom kot rosa Izraelu«)... 405 Ta paralelizem (ki bi bil brez dodatka hva li izosilabičen) je po M. Franzmann (n. d., str. 246) meristično strukturiran: senca (zgoraj), temelj (spodaj). — 192 — blago ezekielovske spekulacije o Prestolnem vozu, ki se ob tematizaciji rivalitete med Izraelom in angeli navezuje na navedek iz Psalma 68,18 v Septuagintinem prevodu: In sveti serafi skupaj s šestkrili kerubi, prepevajoč Tebi zmagoslavno pesem, z nikoli molčečimi glasovi vpijejo: Svet, svet, svet, Gospod Sabaot, nebesa in zemlja so polna tvoje slave! In druge množice redov, Angeli, Arhangeli, Prestoli, Gospostva, Vladarstva, Oblasti, Moči, kričeč govorijo: Blagoslovljena bodi slava Gospoda s svojega kraja! A Izrael, tvoj zemeljski Zbor, (odbran) izmed narodov, tekmuje z nebeškimi močmi noč in dan, z napolnjenim srcem in z voljno dušo prepeva: Voz Boga je deset tisočkrat pomnožen od tisočih uspevajočih; Gospod je v njih na Sinaju, na svetem (kraju)! 406 Ali na podobo Prestolnega voza naletimo tudi v 38. Salamonovi odi, v kateri je edinkrat rabljena beseda merkava oziroma sir. merkavta? 407 Vzdignil sem se v luč Resnice kakor z vozom. In vodila me je Resnica in privedla. In dala mi je, da sem šel mimo vrzeli in brezen in me pred čermi in valovi rešila. In postala mi je pristan odrešenja in me položila na roke življenja brez smrti. 406 Izvrnik najdemo v Constitutio Apostulorum 7,35, 16–10 (TLG). Ang. prevod v The Old Testament Pseudepigrapha, zv. 2, str. 680–681. 407 Tu navajam izvirnik ne samo zato, ker je, kolikor tekst sodi v predklasično sirsko literaturo, vokalizacija precej negotova, transliteraci-ja konzonantov pa bi bila nesmiselna, ampak tudi zato, da se bralec oziroma bralka seznani s sirsko pisavo (uporabljena je t. i. edeška estrangla; poleg te Sirci rabijo še dve drugi pisavi). Pri navedku izvirnika in se večinoma opiram na dvojezično izdajo Walterja Bauerja Die Oden Salomos, Berlin: Walter de Gruyter, 1933. — 193 — Po mojem mnenju besedica »kakor« ne uvaja podobe voza kot zgolj metaforičnega sredstva, ki bi bilo v domeni (fiktivnega) zrenja po analogiji. Iz sobesedila je namreč razvidno, da gre za Elijev voz, se pravi za vozilo, ki preroka oziroma vernika popelje v prestolni svet oziroma ga »voza-ri« po njem. To v ožjem pomenu resda ne sodi v judovsko izročilo mistike merkave, pri kateri je mistični Voz predmet čaščenja. Kljub temu menim, da reference na judovsko mistiko niso povsem odsotne. Resnica (Kristus) je tista, ki vodi verujočega mimo vseh brezen in nevarnosti morja. To lahko namiguje na pasti prestolnega sveta, če se spomnimo na znamenito zgodbo iz Talmuda, v kateri štirje rabiji vstopijo v pardes (nebesa), vendar se samo rabi Akiva vrne v miru in nepoškodovan. Samo v Babilonskem talmudu na začetku te zgodbe naletimo na pomenljivo vrstico, ki opozarja na pogubno lažno videnje vode: »Rabi Akiva jim je rekel: ›Ko boste dospeli do kamnov iz čistega marmorja, ne recite ‚voda!, voda!‘. Kajti pisano je, da nihče od tistih, ki lažejo, ne bo obstal pred mojimi očmi (Ps 101,7).‹«408 Nadalje je jasno rečeno, da je Resnica verujočega položila v roke oziroma, kakor beremo v rokopisu N, »na mesto/stopnjo [ darga oziroma, samarijansko, »prestol«?] nesmrtnega življenja«, kar je lahko namig na mistično uprestoljenje. Resnici na ljubo je treba priznati, da metaforika judovske mistike merkave v Salomonovih odah ni nikjer povsem eksplicitna – največ vzporednic so preiskovalci našli z Davidovimi Psalmi in mrtvomorskimi himnami, imenovanimi Hodajot –, saj gre v njih, kakor pove že njihov naslov, predvsem za izkušnjo Božje Modrosti. Pravzaprav je judovska izkušnja Sapientiae Salomonis tu globoko pokristjanjena na ta način, da je Salomon týpos verujočega v Kristusa, Maziljenca ( mšiha). 409 408 Bavli Hagiga 14b. Kot že rečeno, se opiram se na tekst in ang. prevod elektronske izdaje The Soncino Talmud. 409 Prim. H. J. W. Drijvers, »Solomon as Teacher: Early Syriac Didactic — 194 — Kljub temu menim, da je marsikatero metaforo iz za-kladnice bogate govorice podob v Salamonovih odah mo-goče bolje razumeti prav na podlagi zgodnjega judovskega mističnega izročila. Po tej hermenevtični gesti, ki seveda ni zavezujoča, se je mogoče dokopati do razumetja tega, kaj naj bi bila srž judovsko-krščanske mistike, ki je v veliki meri vplivala na sirsko krščanstvo. V temelju gre namreč za krščansko interpretacijo nekaterih judovskih mističnih tém, ki ob navezavi na novozavezna in deloma tudi apokrifna besedila tvorijo jedro prvotnega (semitskega) judovskega in zatem krščanskega mističnega izročila. To jedro je pomembno oblikovalo judovsko mistiko na eni strani in krščanski Vzhod (zlasti vzhodnosirsko, napačno imenovano »nestorijansko« izročilo) na drugi. Nekatere odmeve pa je mogoče najti tudi na krščanskem Zahodu. Vsekakor je treba poudariti tole: temeljna namera tako himnike merkave kot Salomonovih od, ki niso le najstarejše ohranjeno krščansko pesništvo, ampak tudi in še zlasti najstarejši izraz krščanske mistike, je ista: namreč izaijevsko slaveče motrenje Božje lepote, »zreti Kralja v njegovi lepoti«, ali kot je izpovedano v 16. odi: Odprl bom usta in njegov Duh bo govoril skozme slavo Gospoda in njegove lepote. Drugo mesto, ki spominja na motiv iz izročila mistike merkave, je kronanje oziroma krona Resnice. 9. oda poje: Večna krona je Resnica; blagoslovljeni tisti, ki si posadijo jo na glavo. Dragocen kamen, zakaj vojne so bile zaradi krone. A Pravičnost jo je vzela in jo dala tebi. Nadeni si krono v pravi zavezi Gospoda Poetry«, str. 123–134. — 195 — in vsi tisti, ki so zmagovali, bodo vpisani v Njegovo knjigo. V Odah poleg drugega zelo bogatega in večplastnega pesniškega podobja, ki ga tu žal ne moremo podrobneje razčlenjevati in preiskovati, najdemo tudi bogato razvito semitsko metaforiko oblačila in oblačenja, ki izhaja iz skupnega semitskega korena l-b-š. Gre za pomembno kristološko sintagmo lbeš pagra (»oblekel je telo«), ki izraža skrivnost Kristusovega Učlovečenja in jo je nekoliko pozneje v svojih Demonstrationes uporabljal in razvijal Afrahat, imenovan tudi Perzijski modrec, ki je poleg Efrema Sirskega utemeljitelj pravoverne sirske teologije. 410 V 4. odi je metafora oblačila povezana z motivom pečata kot prepustnice za popotovanje po nebeškem svetu. Tu so motivi mistike merkave najbolj očitni:411 Zakaj kdo bo oblekel tvojo milost in bil zavrnjen? Kajti tvoj pečat je znan in tvoja bitja ga poznajo. In tvoje vojske ga imajo in izbrani arhangeli so vanj oblečeni. Obleči Kristusa je postati motrilec, ki je vreden, da gre pred Boga in – to sicer ni izrečeno, vendar si je težko predstavljati drugače – pred njegov prestol. Vzdušje je v 7. 410 O tem glej O. Shchuryk, » Lbēš pagrā‘ as the Language about ›Incarnation‹ in the Demonstrations of Aphrahat the Persian Sage«, v: ETL 83.4 (2007), str. 419–444. Avtor pomenljivo dokazuje, da gre pri Afrahatu za izvirno sirsko kristološko formulacijo, ki se opira na formulacije iz Biblije (na primer na znano Pavlovo sintagmo iz 1 Kor 15,53 »obleči nepropadljivost«, gr. endýsasthai aphtharsían, sir. lbeš la‘ methablanuta‘) ter zlasti iz Salomonovih od in Tomaževih del, pri tem pa ob pomoči termina kjana (»narava«, »obstoj«, »bitnost«, gr. ustreznica bi bila phýsis) zasnavlja pravoverno kristologijo, v kateri ni niti sledu o domnevnem doketizmu. 411 Prim. zlasti odlomek iz Hehalot rabbati 21,3–22,3 (§240–243), v katerem nastopajo čuvarji vrat sedme palače. — 196 — odi povsem primerljivo s tistim v Janezovem Razodetju: Vidci bodo šli pred Njega in bodo videni pred Njim. In slavili bodo Gospoda v njegovi ljubezni, ker je blizu On in vidi. V 11. odi beremo: In Gospod me je prenovil s svojim oblačilom in si s svojo lučjo me prilastil. To ima za posledico mistično izkušnjo, ki ponekod spominja na Henohovo preobraženje v ognjenega angela, ki je, kot smo videli, paradigmatična za mistiko Božjega Voza: In Gospod je bil kakor sonce nad obličjem zemlje. Moje oči je razsvetlil in roso je prejel moj obraz. In moj dah se je razveselil v razveseljujočem vonju Gospoda. In vzel me je v svoj raj, kjer je obilje Gospodovega veselja. Podoba mističnega oblačila tudi v 25. odi izreka mistično preobraženje: In bil sem pokrit s pokritjem tvojega Duha in odstranil od sebe svoja kožna oblačila. Metaforika semitskega korena l-b-š, ki napotuje na mistično izkušnjo, se v 39. odi preplete s precej temačno podobo o nevarnosti rek. Te zagonetne vrstice lahko nemara nekoliko osvetli znano mesto is spisov o hehalot, ki je povezano s prej navedenim odlomkom iz Babilonskega talmuda: gre namreč za t. i. preizkus z vodo, ki ga mora spuščajoči se k Prestolnemu vozu opraviti v šesti palači, če naj vstopi v sedmo, kjer bo motril uprestoljeno Božjo — 197 — Slavo. 412 Vendar ne smemo pozabiti, da gre hkrati lahko tudi za referenco na Jezusovo hojo po morju, o kateri poročajo evangeliji. Zato si obleci ime Najvišjega in ga spoznaj in boš prečkal brez nevarnosti, zakaj poslušne ti bodo reke. Premostil jih je Gospod s svojo besedo in je hodil in jih prečkal peš. Mistično pesništvo v zgodnjekrščanski Siriji Eden prvih pesnikov v krščanski Siriji je bil Bardajsan (gr. Bardesanes), znan tudi kot »aramejski filozof«. Kot poroča Evzebij Cezarejski v svoji Zgodovini Cerkve IV,30, naj bi bil učenec Valentina, enega najodličnejših gnostikov, ki je ustanovil tudi svojo šolo. Vendar je, deloma tudi zaradi veliko izgubljenega gradiva, njegova misel komaj še opredeljiva kot gnostična. Gre v temelju za heterodoksno krščansko misel, ki je zmes judovskega krščanstva in nenavadne semitske »gnoze« ter se navdihuje pri starih aramejskih verstvih. Zato ni nič čudnega, da je Bardajsanov nauk – še zlasti pa precej bolj shematični bardesanitizem, ki so ga pozneje razširjali njegovi učenci – obsodil že Efrem Sirski. Kljub vsebinski 412 V Malih palačah beremo: »Šesta palača je imela videz, kakor da bi vanjo drlo sto tisoč čez tisoč in miriade čez miriade morskih valov. Toda v nji ni niti ene same kapljice vode, temveč zračno bleščanje kamnov čistega marmorja, s katerimi je bila sezidana, kajti odblesk je stahovitejši od vode. Mar ji služabniki ne stojijo nasproti? In če (kdo) poreče, ›kakšna je narava teh vod?‹, te nemudoma stečejo za njim, ga kamnajo in mu rečejo: ›Nevredni! Mar ne gledaš (več) s svojimi očmi? Nemara si od semena tistih, ki so poljubljali teleta. Nisi vreden zreti Kralja v njegovi lepoti« (§ 408, Übersetzung der Hekhalot-Literatur III, str. 146–147). Prim. tudi študijo Daphne Arbel, »Pure Marble Stones or Water? On Ecstatic Perception, Group Identity, and Authority in Hekhalot and Merkavah Literature«, v: Studies in Spirituality 16 (2006), str. 21–38, in tam navedeno literaturo. — 198 — obsodbi pa je Efrem vendarle prevzel formalne nastavke njegovega – razen fragmentov, ohranjenih v Efremovi pesniški polemiki – izgubljenega pesništva. Prav škoda je, da ne morem ponuditi nobenega navedka. 413 Mistika, ki se kaže že v starosirskem krščanstvu in se je v polnosti razvila v klasični dobi, začenši v 4. stoletju, je po mnenju A. Guil aumonta v temelju pnevmatična. 414 To pomeni, da izhaja iz milostnega delovanja Svetega Duha, ki – v skladu s pavlinsko antropologijo – deluje na najnotranješi del človeka, na duha, ki je hkrati tisto Božje v nas. To delovanje je možno samo znotraj zakramentalnega konteksta krsta in evharistije. Tako kot krščanska mistika na splošno je tudi sirska v temelju liturgična. In kakor je v vsej krščanki mistiki popolno zedinjenje mogoče šele po smrti, tako je popolno poboženje kot proces združitve telesa, duše in duha ter tega naposled s Svetim Duhom tudi že od začetne dobe sirske mistične teologije, ki sta jo razvila Afrahat in Efrem Sirski, mogoče šele po vstajenju. Zakramentalno-liturgično pa je to že mogoče predokušati na zemlji. Obrnimo zdaj svojo pozornost na že omenjenega Efrema Sirskega. Mistične prvine pesništva Efrema Sirskega Efrem Sirski spada med največje pesnike patristične dobe (4. stoletje). Sirsko izročilo mu jo dalo več častnih vzdevkov: »Sirski Prerok«, »Steber Cerkve« in zlasti »Harfa Svetega Duha«. 415 Sam o sebi poje: »In postal sem govoreče Jagnje. 413 Po že omenjeni temeljni monografiji Hana Drijversa Bardaisan of Edessa, Leiden 1969, se je nabralo že tudi kar precej bibliografije; napotujem na recentnejši članek U. Possekel »Bardaisan of Edessa: Philosopher or Theologian?«, v: Zeitschrift für antikes Christentum 10.3 (2006), str. 442–461. 414 Prim. DS 14, 1990, stolp. 1431 isl. 415 O Efremu v kontekstu sirskega izročila glej zlasti S. Brock, »Ephrem and the Syriac tradition«, v: The Cambridge History of Early Chris- — 199 — [...] Slavljen naj bo tisti, ki me je naredil za svojo harfo!«416 Ob naslonitvi na Bardaisana – ta naj bi posnemal Davidovega psalme – je položil temeljni kamen sirskemu pesni- štvu, ki se odtlej imenuje klasično vse do zadnjega velikega sirskega pesnika teologa Avdiša bar Briha (lat. Ebedjesu Sobensis) v 13. stoletju. 417 Efremov vpliv je bil izjemen. Njegovo delo418 je bilo že zgodaj (6. stoletje) prevedeno v grščino (t. i. Ephraemus Graecus), od tod pa v latinščino (Efrem je v latinskem srednjem veku vseskoz prisoten!), arabščino, starocerkvenoslovanščino, armenščino (nekaj himen se nam je ohranilu samo v tem jeziku) in druge jezike. 419 tianity, str. 362–372. 416 Carmina Nisibena 17,12. Prim. izd. E. Becka, Des Heiligen Ephraem des Syrers Carmina Nisibena, 1. del, Louvain 1961 (CSCO 218, Scriptores Syri 92), str. 48. 417 Pregledno o sirskem pesništvu pišejo Rubens Duval, Anciennes Littératures chrétiennes II: La littérature syriaque, Pariz: Lecoffre, 1900, str. 16–30, B. Kirschner, »Alfabetische Akrosticha in der syrischen Kirchenpoesie, v: OrCh 6 (1906), str. 1–69, in A. Baumstark, »Paradigmengebete ostsyrischer Kirchendichtung«, v: OrCh 18/19 (1920–1921), str. 1–32. Gl. tudi temeljno verzološko delo Gustava Hölscherja Syrische Verskunst, Lepzig: Hinrichs, 1932. Vpliv sirske himnike na bizantinsko je preiskoval zlasti S. Brock, »Syriac and Greek Hymnography«, v: Studia Patristica 16 (1985), str. 77–81. 418 Edmund Beck, ki je priskrbel moderno kritično izdajo Efremovih tekstov, pravi, da je pretirana ponižnost znamenje oziroma kriterij avtentičnosti del (prim. njegovo geslo »S. Éphrem le Syrien«, v: DS IV, stolp. 792). Beckovo razločevanje med avteničnimi in neavtentičnimi Efremovimi besedili je med strokovnjaki še danes merodajno, vendar bo treba v prihodnje na novo preiskati vsa Efremova besedila, saj je Beckova metoda, ki se zgleduje po biblični kritiki, nedvomno zastarela. 419 Več o tem D. Hemmerdinger-Iliadou v DS IV, stolp. 800–819, in J. Kirchmeyer, prav tam, stolp. 819–822. Prim. tudi bibliografijo Keesa den Biesena Bibliography of Ephrem the Syrian, Giove v Umbriji: Biesen, 2002, str. 23–28. T. i. Efrem latinus je bil dobro znan v karolinški renesansi; prim. PL 101, stolp. 606–607, kjer Alkuin navaja dve Efremovi molitvi. Prim. tudi Smaragdus, Diadema Monacho- — 200 — Pri Efremu najdemo več motivov, ki so značilni za judovsko mistiko merkave, vendar je ta motivika zvečine liturgično midraška, o kaki mistično-teurgični praksi kajpak ni mogoče govoriti. Efrem se namreč pogosto neposredno opira na rabinsko midraško izročilo. V Madrašah o veri – beseda madraša je sirski etimološki ekvivalent hebrejske besede midraš, obe pa izhajata iz skupnega semitskega korena d-r-š, vendar v sirščini, v nasprotju s hebrejščino, pomeni religiozno hvalnico oziroma himno – Efrem govori o Kristusovih vozovih. V zadnji kitici 4. madraše (4,18), posvečene skrivnosti Kristusove bogočlove- škosti, opisuje kerube, ki nosijo Božje vozove (sir. merkavta). Ob tem je na docela apofatičen način poudarjena Božja skritost, kerubi so hkrati (karseda) blizu in daleč: Kerubi nosijo Moč, ki nosi vse. K tlom povešen je pogled kerubov strahu. Pod tvojimi vozovi se skriva On in bojijo se pogledati tja. Nosijo in ne morejo preiskati blizu so in obenem daleč. Srečen je, kdor je spoznal tvojo slavo, (kdor) časti in v strahu molči. 420 V 17. madraši (17,8) izvemo, da je resnična Kristusova merkava križ. Tu gre za radikalno krščansko midraško reinterpretacijo Ezekielovega videnja, ki biblično mistiko merkave naobrača na mistiko križa. Ta pa ima, kot je znano, znotraj sirskega izročila odlikovano mesto: Voz štirih Živali je zapustil in se spustil in naredil si je križ za vozilo v štiri smeri. rum 87/88 (PL 102, stolp. 680–681). 420 Des Heiligen Ephraem des Syrers Hymnen de Fide, izd. E. Beck, Louvain: Secrét. du CorpusSCO, 1955 (CSCO 154, SS 73), str, 15–16. — 201 — zapustil je serafe in kerube in se spustil in pretrpel posmeh [križevalca. 421 V 55. madraši (55,2–3) je merkava kratko malo paradigmatičen simbol Božje nepreiskljivosti. Zrenje povsem v skladu z mistiko Božjega Voza napreduje od Prestola k Upre-stoljenemu, ki je tu pomenljivo označen za Angela ( ‘ira dobesedno pomeni »čuvar«): Kdo je videl Voz, ki pripravljena sta mu zrak kot tla in veter kot pot? On sam se obrača, ne da bi se obrnil zakaj na štiri strani štiri glavarje ima. Prestolovo obličje in naličje zreta le v eno smer. Ker je sin Buzija podobo Človeka uzrl na Prestolu in ker Voz se ni obrnil, mora Prestol obrniti sam sebe, da se na vse strani [obrne. In če je (že) Prestol čudež, kdo more dojeti Angela, ki na njem prestoluje! 422 Efremova mistika je v temelju liturgična. Človek dobi po krstu novo naravo, ki ga po Svetem Duhu naredi ena-kega angelom; poduhovljenje se obnavlja z evharistijo in je navzoče v maziljenju. Prek postave človek postaja podoben angelom in tako vstopa v poboženje. 423 Enako velja za bede-nje. Devištvo je jejunare de natura, 424 angelifikacija par exellence, in thalamus castitatis oziroma je celo nad angelskim stanjem, saj imajo angeli devištvo po naravi, človek pa prek boja in muke. 425 421 Prav tam, str. 68. 422 Prav tam, str. 171. 423 Prim. E. Beck, stolp, 795. 424 Prim. prav tam, stolp. 796. 425 Prim. Des Heiligen Ephraem des Syrers Hymnen de virginitate, izd. E. Beck, Louvain 1962 (CSCO 223, SS 94), str. 53 ( 15,4). — 202 — Judovsko izročilo mistike merkave je – po mojem mnenju posredno prek rabinskih midrašev426 – prodrlo zlasti v Efremovo upesnjevanje nebeškega sveta, ki stopa pred nas v Madrašah o nebesih. Čeprav gre tu zvečine za upesnjevanje nebeškega vrta (hebr. gan, sir. ganta) z začetka Geneze, je vendarle latentno navzoča metaforika Ezekielovega videnja. Že v prvi himni, v kateri Efrem opeva topologijo nebes, naletimo na podobo oblakov kot Božjih vozov, na katerih se otroci Luči, se pravi vsi sveti, spuščajo na zemljo, kjer se radujejo na krajih svojega trpljenja in se potem vzpenjajo nazaj v nebo – gre za motiv Elijevega prestolnega vozila, znanega že iz Salomonovih od: Oblaki, njihovi vozovi letijo skoz zrak; postal je vsak od njih vodnik tistih, ki jih je [učil; njegov voz ustreza njegovim delavcem, njegova slava njegovim pristašem. Blagoslovljen tisti, ki jih videl je leteti: preroke v okovih, apostole z množicami, zakaj kdor je delal in učil, je velik v Kraljestvu. 427 Začetek 3. himne na tipično rabinski način združuje biblično metaforo nedoumljivega rajskega vrta ( gan) in teofanijo Božje slave ( kavod, sir. šubha): Tako kot lik Vrta, moj Ljubi, ki je postavljen slavno na vrhu te višave, kjer prebiva [Slava, ne more niti v mislih prikazan biti, zakaj kateri um ima občutljivost za motrenje ali zmožnosti za preiskovanje ali moči, da bi dosegel Vrt, 426 Prim. minuciozno študijo Nicolasa Seda »Les hymnes sur le Paradis de Saint Ephrem et les traditions juives«, v: Le Muséon 81 (1968), str. 455–501. Povezave s spisi o palačah pa tu vendarle ne najdemo. 427 Des Heiligen Ephraem des Syrers Hymnen de paradiso und Contra Julianum, izd. E. Beck, Louvain: Secrét. du CorpusSCO, 1957 (CSCO 174, SS 78), str. 2 (1,7). — 203 — katerega bogastva so nad umevanjem. 428 23. kitica 6. himne tematizira pravo krščansko mistiko Božjega Voza. Tu je povsem eksplicitno govor o nebeškem vozu preroka Elija, ki se je, kakor pripoveduje Biblija (prim. 2 Kr 2,11), v telesu povzpel v nebo in se – metafora oblačila! – združil z Bogom. Kot tak je Elija týpos Kristusa: Eden izmed njih je zrak razcepil s svojim vozom; Čuvarji so se razveselili, ko so ga srečali, [videč, da naposled telo prebiva med njimi, in prav kot se je zemeljsko bitje vzpelo v vozu in sijaj obleklo, je Gospod v Svoji milosti se spustil in oblekel telo; zajahal oblak in se povzpel, da [kraljeval bi nad visokim in nizkim. 429 Na podlagi biblične antropološke trihotomije je Efremova mistika, kolikor se opira na metaforiko oblačila (koren l- -b-š), tipično semitska in vendar hkrati obče (in zavezujoče) krščanska, saj je to, kar je v mistični izkušnji mogoče okusiti »zdaj«, v polnosti dosegljivi šele »potem«, ob vstajenju: Mnogo slavnejša kot telo je duša in spet slavnejši kot duša duh, a od duha skritejše je Boštvo Ob koncu bo telo obleklo lepoto duše in duša lepoto bo duha oblekla, duh pa bo oblekel podobo Veličastva. 430 Kakor je temeljna namera judovske mistike merkave, zlasti tiste, ki nam spregovarja iz literature o hehalot, videti »Kralja v njegovi lepoti«, tako tudi pri Efremu Bog v skladu z zmožnostjo verujočega daje videti odblesk »Lepote Njegove Skritosti«:431 428 Prav tam, str. 8. 429 Prav tam, str. 24. 430 Prav tam, str. 40 (9,25). 431 Prav tam, str. 41 (9,25). — 204 — Tokovi veselja tečejo k zboru motrilcev od sijaja Očeta po roki Edinega: tam uživajo v paši motrenj. Kdor kdaj je motril lačen, je tu nasičen, potratno jé in postane opit na valovju Slave, ki teče od lepote te vzvišene Krasote. 432 Tu gre za klasičen prikaz mistične teorije oziroma, ori-genovsko rečeno, epoptike, na katero se opirajo vsi poznejši sirski mistiki. To, kar je novo, je specifična tematizacija mistične pijanosti, ki jo v obliki sobria ebrietas najdemo sicer že pri Filonu: motrenje Lepote je hkrati opijanjenje z njo. Ta mistični teologumen bo kasneje v svojo smer razvijala islamska mistika, ki se je v marsičem zgledovala po svoji (sirski) krščanski predhodnici. Temeljni pesniški postopek, ki ga lahko imenovali kar »pesniška katafatika« – čeprav kajpada ne brez apofatične utemeljitve – Efrem sam izpove v 11. himni: Naj ne bo ta opis nebes sojen od tistega, ki ga sliši, zakaj opisi nebes niso podvrženi sodbi, saj četudi se zemeljski zdi zavoljo rabljenih izrazov, so one v resnici duhovna in čista. In spet smo na sledi semitske metafore oblačila, ki se je Efrem ne naveliča: Zakaj če Stvarnik Vrta oblekel je veličastvo, da bi umevali, koliko bolj je Njegov Vrt moč opisati z našimi prispodobami? 433 432 Prav tam, str. 41 (9,24). 433 Prav tam, str. 47 (11,4 in 11,5). — 205 — Temeljno hermenevtično pravilo za raz-umevanje Efremove pesniške metaforike – in s tem po mojem krščanske na splošno – je kratko malo Kristusovo učlovečenje, ki ga, kot smo videli, znotraj aramejskega krščanstva najbolje iz-raža metafora oblačila oziroma oblačenja. Tu je pravzaprav upesnjen temeljni patristični nauk o sinkatabazi, milostnem sosestopanju Boga, katerega edini smoter je anagoški dvig človeka v Božje: Če kdo posveča pozornost le prispodobam, rabljenim za Veličastvo, ga zlorablja in izkrivlja in blodi zavoljo prispodob, s katerimi se je Bog oblekel njemu v pomoč, in je nehvaležen Milosti, ki je sestopila na raven njegove otroškosti; čeprav z njim nima nič skupnega, je Milost oblekla njegovo podobo, da bi ga povedla k svoji. 434 Zato je ena najboljših prispodob za nebesa veter ali duh (sir. ruha, tako kot hebr. ruah, pomeni oboje). V zadnji, 15. madraši Efrem da podobi vetra povsem apofatičen smisel, veter duh nima ne podobe ne biti in je v svojem vršanju hkrati skrit in razkrit: Bratje moji, motrite veter čeprav so divji njegovi sunki in nima barve, po kateri bi bil viden, saj je skrit v svojem razkritju; ker nima zunanjega okrasja ali sploh bitnosti, skrit je in vendar razkrit, ko veje. Tako hkrati skrito in razkrito je tudi bivališče nebes: 434 Prav tam (11,6). — 206 — četudi zaznavamo njih obstoj, tega, kar so, ni moč zaznati. 435 Efrem pa je tudi vrhunski marijanski pesnik, 436 tudi v tem je odločilno vplival na Bizanc in posredno na latinski Zahod. Naj spomnim, da je Marijino češčenje vzhodno blago, ki je v 7. stoletju prišlo v Rim, od tod pa se hitro razširilo po vsej Evropi. Marijanska himnika je za nas silno pomembna zlasti zato, ker se zdi, da je v okrožju biblične tipologije nadomestila nekatere judovske mistične predstave. Ali ni v Bizancu tako priljubljeni ikonografski lik uprestoljene Marije odgovor na uprestoljenega Henoha-Metatrona oziroma jorde merkava? Odgovoriti je težko, stvar je namreč skrajno zapletena in zamotana. Na judovski strani naletimo na obsodbo Marije v Talmudu in kasneje na popoln molk o njej, na muslimanski strani na iskreno čaščenje (Koran jo je celo povzdignil v eno izmed Božjih oseb v Trojici, kar je doslej ostalo nepojasnjeno) ... Tu v zvezi s tem samo aperçu. Marijo, včasih imenovano celo »Hči človekova« ( bat naša), Efrem opeva – to se bo morda komu zdelo presenetljivo – na apofatičen način: l-emak maran la naš jada‘ 435 Prav tam, str. 62 (15,1). 436 Prim. M. Ginnetti, »Un precursore di Efeso: Sant’Efrem e la sua Mariologia«, v: La Scoula Cattolica 59 (1931), str. 28–44, 81–90 in 177–189; E. Beck, »Die Mariologie der echten Schriften Ephräms«, v: OrCh 40 (1956), str. 111–136; J. M. Fernandez, »San Efrén, primer cantor de la Inmaculada Concepción«, v: Humanidades 10 (1957–1958), str. 243–264, in Ignacio Ortiz de Urbina, »La Vergine Maria nel a teologia di S. Efrem«, v: Symposium Syriacum 1972: cé- lébré dans les jours 26-31 octobre 1972 à l’Institut pontifical oriental de Rome, izd. Ignacio Ortiz de Urbina, Rim: Pont. Institutum Orientalium Studiorum, 1974 (OCA 197), str. 65–104. Na splošno o zgodnji sirski mariologiji gl. tudi Ignacio Ortiz de Urbina, »La mariologia nei padri siriaci«, v: OCP 1 (1935), str. 100–113, in ustrezna poglavja v Maurizio Gordillo, Mariologia orientalis, Rim: Pont. Institutum Orientalium Studiorum, 1954 (OCA 141). — 207 — ’ajhan neqreh btulta neqreh jaldah qa’em va-mzavagta la naš hahmah v-’en hu d-’emak la metdarha lak man nespaq. 437 Naj Tvojo mater Gospod, ki je nihče ne ve kako klicati, kličemo Devica? A nje porod je neizpodbiten. Ali oženjena? A je ni nihče spoznal. In če tega pri tvoji materi ni moč razumeti, kdo spoznal bo Tvoje? Apofatični temelj marijanskega pesniškega podobja je torej vključen kristični metaontološki misterij. To je najbolj plastično prikazano v zadnji kitici te pesmi, v kateri spet srečamo sirsko metaforiko oblačila/oblačenja: ‘al gabbara va-lveš qenta men gav karsa ‘al za’en kul va-qna kafna ‘al mašqe kul v-qna sehja ‘artel va-šlih 437 Hymnen de Nativitate 11. Vokalizirano besedilo sem transliteriral po izdaji Selected Poems, vokal. tekst z ang. prev. Sebastiana P. Brocka in Georga A. Kiraza, Provo, Utah: Brigham Young University Press, 2006, str. 40. Prim. Des Heiligen Ephraem des Syrers de Nativitate (Epiphania), izd. E. Beck, Louvain : Secrét. du CorpusSCO, 1959 (CSCO 186, SS 82), str. 69. — 208 — npaq va menah malveš kolla438 Vstopil je Mogočni in oblekel negotovost v maternici; vstopil je Skrbnik vsega in okusil lakoto; vstopil je On, ki daje piti vsemu, in okusil žejo: gol in slečen iz Nje izšel je, On, ki oblači vse. * * * Nujno bi bilo pregledati tudi druga dela sirskih pesnikov patristične dobe, da bi lahko dobili stvarnejši vtis, kako je z judovskimi mističnimi prvinami v zgodnjem obdobju sirskega pesništva. Med najzgodnejše (znane) sirske pesnike (konec 4. stoletje) sodita Efremova naslednika Kurilona439 in Paulona. 440 Prvi je, čeprav slabo poznan, vsekakor pomemben zgodnjekrščanski pesnik. V 5. stoletju sta Efremu sledila Balaj441 in deloma Rabula iz Edese, ki mu sirsko izročilo pripisuje nekaj liturgičnih pesmi. 442 Pozneje so bili pomembni zlasti 438 Prav tam, str. 44; Beck, str. 70. 439 Prim. Anton Baumstark, Geschichte der syrischen Literatur mit Ausschluß der christlich-palästinensischen Texte, Bonn: Marcus und Weber, 1922, str. 67–68; J.-M. Sauget, »Cirillona«, v: Dizionario patristico e di antichità cristiane, 1. zv., ur. Angelo Di Berardino, Casale Monferato: Marietti, 1983, stolp. 698–699. 440 Prim. A. Baumstark, n. d., str. 66. Od Paulonovih del, ki so bila v njegovem času znana, ni ničesar ohranjenega. 441 Prim. A. Baumstark, n. d., str. 61–63; J.-M. Sauget, »Balai«,v: Dizionario patristico e di antichità cristiane, 1. zv., stolp. 468. 442 Prim. A. Baumstark, n. d., str. 71–73; J.-M. Sauget, »Rabbula di — 209 — Izak (Véliki) Antiohijski (konec 5. stoletja) in Jakob iz Saru-ga, imenovan »Piščal Svetega Duha« (začetek 6. stoletja), pri zahodnih Sircih (»jakobitih«) ter Narsaj, imenovan »Citre Svetega Duha« (5. stoletje) pri vzhodnih Sircih (»nestori-jancih«). Vsi ti pesniki so se na oblikovni in vsebinski ravni zgledovali pri Efremu, zlasti vzhodni Sirci, katerih sobivanje z mezopotamskimi Judi je zgodovinsko izpričano, pa so obilo črpali tudi iz judovskih virov. Tja se torej odpira pot, na katero pa ne moremo kreniti. V podnaslovu te knjige je namreč beseda »Zahod«. Toda: ex oriente lux! Edessa«, Dizionario patristico e di antichità cristiane, 1. zv., stolp. 2967–2968; P. Bruns, »Bischof Rabbula von Edessa – Dichter und Theologe«, v: Symposium Syriacum VII: Uppsala University, Department of Asian and African Languages, 11–14 August 1996, ur. René Lavenant, Rim: Pontificio Istituto Orientale, 1998 (OCA 256), str. 195–202; in zlasti temeljno monografijo G. G. Bluma o Rabuli Rabbula von Edessa, Louvain 1969 (CSCO 300). — 210 — Latinska mistika in pesništvo do 11. Stoletja Težko je na splošno govoriti, kaj je »bistvo« zahodnega kr- ščanstva, ki je zraslo iz latinskega substrata. Če res skrajno poenostavimo (in celo zaostrimo), bi lahko navedli tri »izme«, ki naj bi zajeli krščanskega latinskega duha: moralizem, racionalizem in legalizem. Toda to so samo poe-nostavitve, ki ne morejo izčrpati vsega bogastva zahodne Cerkve. Zato je eden izmed namenov tega razdelka utreti pot k drugačnemu razumevanju latinskega krščanstva. Čeprav je jasno, da je latinska Cerkev zrasla iz grške – do srede 4. stoletja so v Rimu skoraj vsi vidni predstavniki Cerkve govorili in pisali grško443 − in se potem razvijala ob njej, je bila na Zahodu od začetka navzoča tendenca k praktičnim in pragmatičnim vprašanjem vere. Latinski očetje so se zelo radi ukvarjali predvsem z vprašanji spokornosti, s parenetičnim diskurzom o »nujnostih« verskega življenja: z molitvijo, postom, miloščino. Poleg tega so jih veliko za-poslovala družbena vprašanja, zlasti kar zadeva »stan«, se pravi, kakšni so temeljni načini življenja: zakon, devištvo, vdovstvo itn. Čeprav ni nujno, da so bili Latinci intelektualno šibkejši od Grkov, pa je vendarle res, da razen Avgu- ština in deloma Ambrozija ni nihče v tem času na Zahodu izkazoval takšnega spekulativnega zanosa, kot ga zasledimo pri Origenu ali Gregorju iz Nise, niti ne tako pretanjenega lirizma, kot ga je gojil Gregor iz Nazianza, niti tako spretne govorniške prepričljivosti, kot jo najdemo pri Janezu Zlato-ustem. Latinski očetje se lahko kosajo z grškimi samo glede pastorale, udejanjanja praktične in pragmatične duhovnosti, »evangelizacije« preprostih množic. Homilije nekoliko manj 443 Prvo krščansko besedilo v latinščini, ki se je ohranilo – in katerega datacija je nesporna –, je poročilo o mučeništvu: Pasijon scilskih mučencev ( Passio Scil itanorum), napisan okoli leta 180. — 211 — znanih latinskih očetov, kot so Kromacij Oglejski, Martin Turinski in Zenon iz Verone, so pravi biseri patristične duhovnosti. Kakor koli že, prej omenjeni »izmi« še zdaleč ne postavljajo koordinatnega sistema krščanskega latinskega duha. Zato se je treba varovati pred vselej banalnimi diagnozami razlik med Vzhodom in Zahodom, orientalnim in okciden-talnim krščanstvom, ki so jih polni razni pregledi. Takšne »tipologije« so vedno simptom samovšečnega zgodovinarja, ki več povejo o učenjaku kot o stvari sami. Takšno napako je na primer storil tudi Adolph von Harnack, ko je vzhodne menihe razglasil za čiste kontemplativce, ki se v svoji »blaženosti« ne menijo za svet, zahodne pa za praktike, ki delajo zgodovino, tako sveto kot posvetno. 444 Onkraj moralnega, racionalnega in legalnega tudi ro-manitas christiana pozna odprtost za »mistično«, in prav tej – naj bo še tako slabo vidna – bomo tu poskušali slediti. Nastanek mistike na latinskem Zahodu je večsrediščen. Ameriški historični teolog Bernard McGinn ugotavlja, da je latinska mistika vzniknila v drugi polovici 4. stoletja (nekje med letoma 360 in 390) na podlagi treh različni tokov: me-ništva, devištva in novoplatonizma. 445 Tem bomo dodali še mučence, h katerim se zdaj tudi obračamo. Mučenci kot »protomistiki«? Prvi krščanski mučenci, ki so, potem ko so slišali svojo smrtno obsodbo, zaklicali Deo gratias (»Bogu hvala!«), se nam danes ne zdijo samo tuji, temveč celo nevarni. Prav zlahka 444 Gl. Adolf von Harnack, Das Mönchtum, seine Ideale und seine Geschichte, Giessen: Töpelmann, 1907, str. 31 isl. 445 Prim. Bernard McGinn, The Presence of God: A History of Western Christian Mysticism, zv. 1: The Foundations of Mysticism, New York: Crossroad, str. 198−202. — 212 — jih osumimo fundamentalizma. To je vsekakor prvi dokaz, da je med njimi in nami prepad, širok dva tisoč let. Mnogi mučenci, ki so sami sebe razumeli kot »pričevalce« ( mártys oziroma mártyres/ mártyros v grščini izvorno pomeni »pričo«, »pričevalca«), so bili vredni prejeti dar ja sno vidnosti oziroma, bolje, prerokovanja. Ker so v sanjah ali v budnosti pogosto imeli videnja s soteriološko ali eshatološko vsebino, jih na eni strani lahko imamo za naslednike starozaveznih prerokov, na drugi strani pa lahko zaradi njihove »dobesedne« imitatio Christi, se pravi »po-snemanja Kristusa«, ki je prostovoljno sprejel mučenje in smrt na križu, v njih vidimo tudi pričevalce intimnega odnosa z Bogom. Vsekakor je krščanski mučenec hotel biti alter Christus, »drugi Kristus«. 446 Zato je mučenčevo telo kraj Božje teofanije: kadar trpi zaradi Kristusa, nikoli ne trpi le on sam, ampak v njem trpi tudi Kristus, Božji Sin. V Trpljenju Perpetue in Felicite, enem izmed najbolj fascinan-tnih poročil o preganjanju zgodnje Cerkve v Severni Afriki, o sužnji Feliciti, ki je bila noseča in so jo pred mučeništvom popadle porodne bolečine, beremo tole: Ko se je zaradi težav, ki spremljajo porod v osmem mesecu, zvijala v bolečinah, ji je eden od stražnikov rekel: »Če zdaj tako stokaš, kaj bo šele, ko te vržejo zverem, ki si jih zaničevala, ker nisi hotela darovati!« Odgovorila je: »Zdaj sama trpim, kar trpim, tam pa bo nekdo drug trpel v meni za mene, ker bom tudi jaz trpela zanj.«447 446 O družbenih vidikih zgodnjega krščanskega mučeništva gl. Candida R. Moss, The Other Christs: Imitating Jesus in Ancient Christian Ideologies of Martyrdom, New York: Oxford University Press, 2010, za kratek pregled prve krščanske hagiografske literature pa gl. Manlio Simonetti, La letteratura cristiana antica greca e latina, Milano: Edizioni Accademia, 1988, str. 176−181. 447 Franc Ksaver Lukman, Kristusovi pričevalci. Martyres Christi. Šestintrideset poročil o mučencih prvih stoletij, prir. Ivan Pojavnik, Celje: Mohorjeva družba, 1983, str. 109−110. — 213 — Podobno beremo v Pismu Cerkve iz Viene in Lyona o Sanktusu, ki so ga grozovito mučili: »V njem je trpel Kristus in ga preobražal za veličastno poveličanje, uničeval sovra- žnika in drugim za zgled kazal, da ni nič strašnega, kjer je Očetova ljubezen, nič bolečine, kjer je Kristusova slava.«448 Kristus je vidno navzoč v telesu mučenca ali pa stoji ob njem, se z njim pogovarja. To je na primer razvidno iz po-ročila o mučeništvu Polikarpa, učenca Janeza Evangelista in škofa maloazijske Smirne. V tem poročilu, ki je nastalo kmalu po Polikarpovi smrti, nekje na polovici 2. stoletja – mučen je bil pod Antoninom Pijem (138−161) –, beremo: Mučenci so se povzpeli do takšne srčnosti, da ni nihče izmed njih zakričal ali zastokal. Vsem nam so pokazali, da so pogumni Kristusovi mučenci v uri muke bili zunaj mesa, še več, da jim je Gospod stal ob strani in se z njimi pogovarjal [ ho kýrios homílei autoîs]. 449 V istem spisu, v Trpljenju Polikarpa Smirnskega, beremo, da je imel Polikarp pred smrtjo videnje, ki je bilo zanj znamenje, da bo moral zgoreti v ognju: Tri dni prej, preden so ga ujeli, je v molitvi imel videnje: videl je, kako je njegovo vzglavje zajel ogenj. Potem se je obrnil k svojim spremljevalcem in dejal: »Živ moram zgoreti [ Deî me zônta kaênai].«450 Polikarp je res kot žgalna daritev zgorel na grmadi. Njegovo telo je ogenj použil kot kruh in je zato postal živa evharistija. Vendar je ta ogenj na neki način preroški tudi za kr- ščansko duhovnost na splošno: kot bomo videli, bodo prvi menihi, puščavniki, prav tako goreli v ognju, čeprav bo to 448 Prav tam, str. 79−80. 449 Prav tam, str. 54. Grški izvirnik vstavljam iz Apostolic Fathers II, izd. Kirsopp Lake, Cambridge, Mass,: Harvard University Press, 1965, str. 314. 450 Kristusovi pričevalci, str. 55. Prevod sem rahlo spremenil. Izvirnik je iz Apostolic Fathers II, str. 318. — 214 — neki drug ogenj, ne ogenj »črke«, temveč »duha«. Mučeništvo ni samo uvertura v krščansko mistiko oziroma duhovnost nasploh, ampak tej daje tudi temeljno tonaliteto: »Želja trpeti v zedinjenju s Kristusom, zanj in kakor on, ljubezen do križa je ostala v vseh časih ena izmed najplemenitejših krščanskih vrlin. Pečat mučeništva je bil na duhovnost tako dobro pritisnjen, da ne bo nikoli več izbrisan.«451 Mistični ogenj iz puščave Eden izmed krajev, kjer se je rodila krščanska mistika, je puščava. To je kraj, na katerem ni mogoče živeti in ki je zato območje demonov, hudih duhov, vendar je ta kraj za prve puščavnike, eremite (gr. éremos = »puščava«), postal odlikovani kraj srečanja z Bogom. To so na neki način vedeli že starozavezni preroki (Elija, Elizej), to je vedel Jezusov predhodnik, Janez Krstnik, in to so za Antonom Vélikim, očetom meništva, izkusili mnogi. Meništvo je verjetno ena izmed največjih krščanskih revolucij. Ljudje so v tistem času drli na nekraj puščave, da bi bili sami s Samim (to je tudi eden izmed pomenov gr. besede monachós), da bi postali »novi ljudje«. Meniški način življenja se je pojavil približno tedaj, ko je mučeništvo kot izraz krščanske popolnosti ugasnilo (milanski edikt iz leta 313 je krščanstvo v rimskem cesarstvu legaliziral). 452 Tako je meništvo postalo nov habitus 451 Marcel Viller, La spiritualité des premiers siècles chrétiens, Pariz: Bloud & Gay, 1930, str. 24. 452 VŽivljenju Pahomija je v nasprotju z ustaljenim mnenjem, da so menihi obnovili prvotno versko gorečnost, ko je bilo konec preganjanj, rečeno: »Ko se je evangelij nato razširil po vsej zemlji, je Bog zaradi preizkušanja vere dopustil, da so poganski cesarji začeli kristjane vsepovsod na veliko preganjati. In ko so šli mnogi mu- čenci, skupaj z nadškofom Petrom iz Aleksandrije, po mnogih in — 215 — krščanske popolnosti, včasih imenovan tudi »belo muče-ništvo« oziroma »mučeništvo brez krvi« ( martyrium sine cruore). Literatura o prvih menihih, tako anahoretih kot ceno-bitih, je prišla do nas bodisi v obliki življenjepisov (oziroma hagiografij) − v tem oziru sta pomembna zlasti spisa Živ ljenje Antona ( Vita Antoni ) in Življenje Pahomija ( Vita Pachomi ) −453 bodisi v obliki izrekov, apoftegem. Prav ti izreki, ki so zbrani v antologiji Apophtegmata patrum ( Gerontikon, Paterikon), Apoftegme očetov, 454 so za našo raziskavo krščanske mistike zelo pomembni. Kot pravi Peter Brown, so »prinesli nenavadno novo literarno zvrst, ki je blizu svetu prilike in ljudske modrosti«, 455 razen tega pa te bliskovite, skoraj »zenovske« vrstice pričujejo o globoki duhovnosti prvih puščavnikov, o njihovi mistiki. Ena izmed najprepoznavnejših prvin puščavniške mistične izkušnje je fenomen ognja. Postati plamen oziroma ogenj v govorici prvih puščavnikov pomeni biti preobražen raznovrstnih mukah v smrt in so prejeli venec, se je Kristusova vera močno razrasla in se okrepila v Cerkvah po vseh deželah in otokih. Takrat so se začela pojavljati tudi samotišča in kraji, kjer so živeli asketi, znani po svoji čistosti in zavračanju imetja. Ko so ti, ki so prej iz poganov postali menihi, videli boje in vztrajnost mučencev, so začeli prenavljati svoje življenje. O njih je bilo rečeno: Trpeli so pomanjkanje, stiske in zatiranje, potikali so se po puščavah, po gorah, po votlinah in podzemeljskih jamah. Tako so s tršo askezo in primerno bogaboječnostjo dosegli ne le to, da so imeli noč in dan pred očmi križanega Kristusa, temveč tudi mučence, ki so jih sami videli pri takšnem boju« ( Izviri meništva. Življenje svetega Antona in Življenje svetega Pahomija, prev. David Movrin, Celje: Celjska Mohorjeva družba, 2011, str. 116). 453 Oboje dostopno v slovenskem prevodu Davida Movrina v Izvirih meništva. 454 Ta je prišla do nas v abecedni in anonimni zbirki. Gl. Miran Špe-lič, »Trkanje na vrata apoftegem«, v: Izreki svetih starcev. Abecedna zbirka, prev. Jasna Hrovat, Celje: Mohorjeva družba, 2002, str. 5−15. 455 Peter Brown, The World of Late Antiquity: AD 150−750, New York: Norton, 1971, str. 100. — 216 — z dušo in telesom ter tako obnoviti »slavo«, ki jo je imel Adam pred padcem, s tem pa je anticipirana tudi eshatološka poveličanost, vstajenje mesa. 456 Prisluhnimo nekaterim »ognjenim« apoftegmam, ki so rojstni kraj krščanske mistike: O abu Pambu so govorili: Kakor je Mojzes prejel podobo slave Adama, ko je bil njegov obraz odet z veličastvom, tako se je svetil tudi obraz aba Pamba in je bil kakor kralj, sedeč na svojem prestolu. Tako je bilo tudi pri abu Silvanu in abu Sizoesu. 457 Aba Jožef je rekel abu Lotu: »Ne moreš postati menih, če ne postaneš kakor ogenj, ki ves gori.«458 Ama Sinkletika je rekla: »Boj in hud napor stoji na začetku za vse, ki molijo k Bogu, potem pa neizrekljivo veselje. Tako tudi tiste ljudi, ki hočejo prižgati ogenj, najprej moti dim in se solzijo, šele nato dosežejo želeno; kajti rečeno je: »Naš Bog je ogenj, ki požira.« Prav tako moramo tudi mi prižgati Božji ogenj s solzami in trudom.« 459 Brat je prišel k celici aba Arsenija v Sketis in obstal pri vratih ter videl starca, ki je bil ves kakor ogenj [ hólon hos pŷ r]. Brat je bil namreč vreden to videti. 460 Duhovnost puščavskih očetov je v temelju zaznamovala tudi poznejše zahodno meništvo. Benedikt iz Nursije je nedvomno poznal latinski prevod Gerontikona pod naslovom Verba seniorum ( Besede starcev), ki sta ga opravila neki diakon Pelagij in poddiakon Janez. Tudi skoz ves srednji vek so te ognjene puščice iz egiptovske puščave vnemale srca 456 Prim. William Harmless, Desert Christians. An Introduction to the Literature of Early Monasticism, Oxford: Oxford University Press, 2004, str. 243. 457 Izreki svetih starcev. Abecedna zbirka, prev. Jasna Hrovat, Celje: Mohorjeva družba, 2002, str. 210. 458 Prav tam, str. 121. 459 Prav tam, str. 242. 460 Prav tam, str. 37. Grški izvirnik vstavljam iz PG 65, stolp. 96c. — 217 — svetnikov in mistikov – slovit primer je nemški dominikanski mistik Henrik Suzo, ki je več let dobesedno posnemal izjemna mrtvičenja puščavskih očetov. Puščavniki in menihi nasploh so bili tudi možje nenehne molitve, še več, njihovo življenje je postalo molitev sama. 461 Ta molitev se imenuje tudi kontemplativna, bogomotreča molitev, ki je v jedru molitev, ki zedinja človeka z Bogom. Kakor poroča Janez Kasijan – o njem nekaj več kmalu −, je Anton Véliki v takšni molitvi prebil vso noč: In da bi lahko uvidel, kakšna je resnična molitev, ti ne bom podal svojega mnenja, temveč mnenje blaženega Antona, katerega smo videli tako dolgo vztrajati v molitvi, da ga je pogosto, ko je molil v zamaknjenju uma [ in excessu mentis], zalotilo vzhajajoče sonce; in tedaj smo slišali, kako je v gorečnosti svojega duha zaklical: »Zakaj me oviraš, o sonce, ki zdaj že vzhajaš, da bi me ločilo od jasnine te resnične luči [ quid me impedis, sol, qui ad hoc iam oreris, ut me ab huius ueri luminis abstrahas claritate]? 462 Tudi hagiografija nam ima navadno veliko povedati o takšni molitvi. 463 Paladij na začetku svojih monumentalnih Zgodb za Lavza govori o Izidorju, ki se je večkrat zamaknil kar poleg svojih sobratov pri obedovanju: »Takšno je imel znanje Svetega pisma in teoloških naukov, da se je celo po obedih z brati njegov razum zamaknil in osupnil [ eksísta-sthai tèn diánoian kaì eneázein]. Ko so ga vprašali, kaj se dogaja v tej ekstazi, je rekel: ‘Oddaljil sem se v razumu, ugrabljen v nekakšno zrenje [ harpageìs hypò theorías tinós].’«464 461 O tem govori že Otto Zöckler, Askese und Mönchtum, Frankfurt na Majni: Heyder & Zimmer, 1897, str. 247 isl. 462 Jean Cassien, Conférences II, izd. E. Pichery, Pariz: Cerf, 1958 (SC 54), str. 66. 463 Prim. sestavek A. Guillaumonta »Les visions mystiques dans le monachisme oriental chretien«, v: Aux origines du monachisme chrétien. Pour une phénoménologie du monachisme, Bégrolles en Mauges, Abbaye de Bellefontaine, 1979, str. 136–147. 464 Paladij, Zgodbe za Lavza (Historia Lausica), prev. Jasna Horvat, — 218 — Vendar so se prvi menihi dobro zavedali, kako težavna, pravzaprav nemogoča je kontemplativna molitev. Paladij o Makariju mlajšem (Aleksandrijskem) poroča, da je hotel pet dni zapored neprestano (kontemplativno) moliti in imeti um neodtrgan od Boga ( aperíspaston apò toû theoû). Zapovedal je svojemu umu: mè katélthes tôn ouranôn, »ne spusti se dol iz nebes,«465 vendar mu je zaradi besne zavisti demona, ki mu je grozil z ognjem, uspelo vzdržati samo dva dni. Puščavska mistika je najgloblji in hkrati najbolj učen izraz dobila z Evagrijem Pontskim, ki velja tudi za enega izmed očetov krščanske mistike (poleg Klementa Aleksandrijskega, Origena, Gregorja iz Nise, Dionizija Areopagita in drugih). 466 Tu smo na samem vrhu antične krščanske mistike. Srž Evagrijeve mistike je mogoče najbolje zajeti z zgodbo o njegovem romanju k slovitem vidcu Janezu iz Likopolisa, ki je med drugim tudi napovedal, da bo Teodozij Véliki premagal poganskega Evgenija, vladarja Zahodnega cesarstva, v bitku pri Frigidu (bržkone v bližini današnje Vipave) leta 394. 467 Evagrija je sicer pestilo povsem drugačno vprašanje kot Teodozija. Vpraševal se je namreč, ali svetloba, ki jo um vidi med kontemplativno molitvijo – to molitev Evagrija imenuje »čista molitev«, 468 saj je povsem odvezana od vsakrših predstav, misli, skratka, noeme −, pri-Ljubljana: kud Logos, 2009, str. 83 (82). 465 Prav tam, str. 158 (159). 466 Hans Urs von Balthasar o Evagriju pravi, da »ni samo malone ne-omejeni gospodar celotne sirske in bizantinske mistike, ampak je odločilno vplival tudi na zahodno mistiko in estetiko« (»Metaphysik und Mystik des Evagrius Ponticus«, v: Zeitschrift für Aszese und Mystik 14 [1939], str. 31). 467 O tem poroča (Psevdo-)Rufin v svojem »travelogu« Historia Mo-nachorum in Aegypto ( Zgodovina menihov v Egiptu). Svoje romanje pa popisuje Evagrij sam v Antiretiku ( Ugovarjalcu) VI. 468 Evagrijeva opredelitev molitve je tradicionalna (povzeta je skoraj dobesedno po Klementu Aleksandrijskem): he proseuchè homilía esti noû pròs theón, »molitev je govor uma Bogu« ( De oratione 3, PG 79). — 219 — haja od uma samega ali od Svete Trojice. Evagrij seje s svojim prijateljem Amonom, ki je bil prav tako origenist kot on, torej napotil v Tebajdo, k preroku Janezu iz Likopolisa. Likopolis (danes Asjut) je bil seveda zelo daleč, kakih štiristo kilometrov od Kaira oziroma Kelije, kjer je bila Evagrijeva celica. Dolga in nevarna pot govori o tem, kako pomembno je bilo zanj to vprašanje. Kot se je za puščavnika spodobilo, pa mu Janez ni dal enostavnega oziroma enoznačnega odgovora. Pravzaprav je namignil na to, da je to vprašanje neodgovorljivo: »Ni v moči človeka, da bi to lahko pojasnil, vendar um med molitvijo ne more biti ožarjen brez Božje milosti in ne da bi bil osvobojen številnih in grenkih sovražnikov, ki si prizadevajo za njegov padec.«469 Ta dvoumni odgovor je Evagrija spodbudil k temu, da se je sam dokopal do »pravega«odgovora. Spoznal je, da v resnici ne gre za ali – ali, se pravi, da zrenja Svete Trojice in samozrenja uma pravzaprav niti ni treba ločevati. Oprl se je na eksegezo Eksodusa 24,10, pri čemer je uporabil branje Septuaginte, ki za razliko od masoretskega besedila (»videli so Izraelovega Boga«)470 to mesto prevaja takole: »Videli so kraj, na katerem je bil Izraelov Bog«. Aleksandrinski prevajalci so se očitno bali, da bi z dobesednim prevodom »blas-femično« implicirali, da so Izraelci neposredno zrli Boga. Zato so interpolirali besedico »kraj«, ta pa seveda kaže na hebrejski maqom, ki je eno izmed legitimnih Božjih imen. V spisu O mislih Evagrij, razlagajoč teofanijo iz Eksodusa, koncizno pravi: »Ko bo um slekel starega človeka in oblekel tistega, ki se rodi iz milosti, bo med molitvijo videl svoje lastno stanje podobno safirju in barvi neba. Temu stanju Sveto pismo pravi Božji kraj, ki so ga stari videli na sinaj-469 Povzemam po Antoine Guil aumont, Un philosophe au désert: Évagre le Pontique, Pariz: Vrin, 2004, str. 298–306. 470 SSP: »In videli so Izraelovega Boga; pod njegovimi nogami je bil nekakšen tlak iz safirja, tako čist kot samo nebo.« — 220 — ski gori.«471 Božji maqom je, še natančneje rečeno, luč brez oblike, ki je medij samozrenja preobraženega uma: »Ko um dospe do molitve, se znajde v svetlobi brez oblike, ki se imenuje Božji kraj.«472 Torej svetloba brez oblike prihaja od Boga, in samo v njej lahko um vidi tudi svojo lastno pre-sojnost, svojo lastno svetlobo, ki je podobna safirnati barvi neba. Zdaj pa jo mahnimo na zahod, k Evagrijevemu učencu Janezu Kasijanu, ki je puščavsko mistiko iz Egipta uspešno presadil v latinska tla. Janez Kasijan in oratio ignita Nobena arheologija mističnega ognja ne more mimo Janeza Kasijana. Pokukati je treba samo v Kasijanov magnum opus, v Pogovore ( Conlationes). Cilj meniškega življenja je za Kasijana izpolnitev Pavlo-vega poziva k nenehni molitvi, adialeíptos proseuché, oratio iuga (prim. 1 Tes 5,17): Cilj vsakega meniha in popolnost srca je v nenehni in ne-prekinjeni vztrajnosti v molitvi; in kolikor človeška slabost dopušča, naj si menih prizadeva za nespremenljivo in nenehno spokojnost uma [ tranquillitatem mentis] in večno čistost. Zato si tudi nalagamo telesno delo in vedno iščemo skrušenost duha [ contritionem spiritus]. 473 Ker Kasijan Evagrijevo apátheio, brezstrastje, preimenuje v navidez manj spotikljiv in bolj biblično zveneč izraz, v 471 Évagre le Pontique, Sur le pensée, izd. P. Géhin et al., Pariz: Cerf, 1998 (SC 438), str. 39. Prim. A. Guil aumont, n. d., str. 304. 472 Skemmata 20. Nav. po A. Guil aumont, n. d., str. 304. Prim. Evagrius of Pontus, The Greek Ascetic Corpus, prev. Robert E. Sinkewicz, Oxford: Oxford University Press, 2003, str. 213. 473 Jean Cassien, Conférences II, str. 40. O različnih vidikih molitve pri Kasijanu gl. zlasti A. M. C. Casiday, Tradition and Theology in St John Cassian, Oxford: Oxford University Press, 2007, str. 161−214. — 221 — puritas cordis, »čistost srca«, 474 mnogi v njem vidijo nekakš- nega prireditelja ali celo vulgarizatorja Evagrijeve mistike, očiščene »nevarnih« origienističnih elementov. To ni uravnotežena presoja, kajti Kasijan se v marsičem še bolj kot na Evagrija opira na Origena, ki je bil tudi Evagrijev poglavitni učitelj. Puritas cordis za Kasijana, tako kot za Evagrija, ni nič drugega kot ljubezen ( caritas), 475 kajti ko se menih očisti vseh osmih grešnih nagnjenj – Evagrij je govoril še o mislih ( logismoí) −, lahko v njegovem srcu začne delovati Božja ljubezen. 476 Čista molitev je za Kasijan zrenje Boga, gloriosissima visio Dei. 477 Tako kot pri Evagriju gre tudi pri njem za mistiko luči. 478 To je razvidno predvsem v njegovi tematizaciji »ognjene molitve« ( oratio ignita). 479 Ta ima namreč razločne korenine v mistiki puščavskih očetov, katero si je Kasijan prizadeval presaditi na latinski Zahod:480 Ognjena molitev, ki je le malokdo pozna iz lastne izkušnje, je neizrekljiva in vodi do najvišje stopnje, ki presega vsako človeško čutenje. Prav tako se ne odlikuje po nobenem 474 Ena izmed Evagrijevih opredelitev za apátheio je prav »čistost duše« (prim. Sholije na Psalme v PG 12, stolp. 1053; tu je Evagrij skrit za Origenovim imenom). 475 Puritas cordis, quod est caritas (Jean Cassien, Conférences I, Pariz: Cerf, 1955 [SC 42], str. 85, Conl. I, 7). 476 Prim. B. McGinn, Foundations, str. 220. Evagrijev nauk o osmih zlih mislih je Kasijan prinesel na Zahod, Gregor Véliki pa je to speljal na sedem grešnih nagnjenj. 477 Prim. Jean Cassien, Conférences II, str. 113 ( Conl. XI, 12). 478 Drugače meni Owen Chadwick v John Cassian: A Study in Primitive Monasticism, Cambridge: Cambridge University Press, 1950, str. 148. 479 O tem gl. Monique Alexandre, »La prière de feu chez Jean Cassien«, v: Jean Cassien, entre l‘Orient et l‘Occident, ur. Christian Badilita in Attila Jakab, Pariz: Beauchesne, 2003, str. 169–204. 480 O družbenem kontekstu pri Kasijanu gl. Richard J. Goodrich, Contextualizing Cassian Aristocrats, Asceticism, and Reformation in Fifth-Century Gaul, New York: Oxford University Press, 2007. — 222 — zvoku, glasu ali gibanju jezika ali izgovorjavi besed. Te molitve um, razsvetljen z izlitjem nebeške luči [ mens infusione caelestis illius luminis inlustrata], ne more izreči z omejenim človeškim govorom, temveč jo s sklopljenimi čuti [ conglobatis sensibus], ki obilno vrejo kakor iz nekakšnega prepolnega vrelca, neizrekljivo dviga k Bogu. V tej izjemno kratki točki časa um izreče tako veliko reči, da ko se enkrat obrne nazaj k sebi [ mens in semet ipsam reuersa], ni zmožen brez težav govoriti o njih niti jih samo omenjati. 481 Treba je poudariti, da gre tu za izkušnjo Božje luči, za razsvetljenje uma ( mens infusione caelestis illius luminis inlustrata). Zanimivo pa je, da pri tem čuti niso izklopljeni, temveč sklopljeni ( conglobatis sensibus). Izkušnja je krat-kotrajna, saj se mora um vrniti k sebi ( mens in semet ipsam reuersa). V tem je Kasijan, kot bomo videli, blizu Avguštinu in Gregorju Vélikemu, saj tudi onadva venomer poudarjata, da um ne more dolgo vztrajati na samem vrhu bogozrenja. Poleg tega Kasijan, tako kot mistiki vseh dob in krajev, vztraja pri tem, da je to, kar se je godilo v tej mistični izku- šnji, neizrekljivo. Ognjena molitev, ki razplameni um, pa je tudi locus ek- -staze, iz-stopa iz sebe, in en-(s)taze, v-stopa oziroma izlitja v Boga: In tako naš um dospe do nepropadljive molitve. […] Ne samo da ta nima nič opraviti s podobami, temveč tudi ne z glasom niti z besedami, ki bi jim sledile. Ta molitev se, nasprotno, v nagibu ognjenega uma [ ignita mentis] dvigne kvišku z neizrekljivim zamaknjenjem srca [ cordis excessum], v nerazložljivi radosti duha. In um, ki je zunaj vsakršnih čutov in vidnih reči, se z neupovedljivimi ječanji in vzdihi izlije k Bogu [ gemitibus inenarrabilibus atque suspiriis profundit ad deum]. 482 481 Jean Cassien, Conférences II, str. 61−62 (IX, 25). 482 Jean Cassien, Conférences II, str. 93 ( Conl. X, 11). — 223 — Tu je Kasijan kljub temu, da poudarja prodor onkraj vseh podob, onkraj vsakršne objektivnosti, nemara najmanj evagrijevski, saj govori o ekscesu, ekstazi srca483 – drugod uporablja tudi izraz excessum mentis –, ki izstopa iz obmo- čja čutnega. Evagrij se namreč besede »ekstaza« (ékstasis) ogiba in raje uporablja izraz »katastaza« ( katástasis): motrenje Svete Trojice je zanj povratek v prvotno stanje. 484 Na enega izmed najlepših opisov mističnega zedinjenja v Conlationes pa naletimo tam, kjer Kasijan govori o popolnem poboženju, popolni integraciji v Sveto Trojico: To [zedinjenje] se bo zgodilo, ko bo Bog vsa naša ljubezen, hrepenjenje, védenje, prizadevanje, mišljenje in vse, kar živimo, govorimo, dihamo; in ko bo enost [ unitas], ki jo ima zdaj Oče s Sinom in Sin z Očetom, izlita v naše čute in um. In kakor nas Bog ljubi z resnično in čisto ter nerazvezljivo ljubeznijo, tako bomo tudi mi združeni z njim prek večne in neločljive ljubezni. Tako bomo spojeni [ copulati] z njim, da bo to, kar bomo dihali, umevali in govorili, Bog sam. 485 Kot vidimo, je Janez Kasijan mistik »prvega reda«. Njegovo oratio ignita, za katero Kurt Ruh pravi, da je korelativna Avguštinovi visio v Ostiji, 486 bi nemara lahko šteli za najgloblji izraz latinske mistike prvih stoletij, ki celo presega Avguštinovo izkušnjo in tematizacijo te izkušnjo. Oratio ignita je Kasijanov izvirni mistični teologumen. Nekoliko intrigantno je, da Evagrij zelo malo govori o mističnem ognju. Na enega izmed redkih odlomkov o tem naletimo v njegovem spisu O molitvi: 483 V Conl. XII, 12 je govor tudi o »ognjeni ekstazi srca« ( ignitos cordis excessus), prim. n. d., str. 142. 484 Prim. W. Harmless, n. d., str. 397. Za razliko med evagrijevsko ka-tastatično in dionizijevsko ekstatično mistiko prim. geslo »Contemplation« v DS 2 (1953), stolp. x. 485 Jean Cassien, Conférences II, str. 80 ( Conl. X, 7). 486 Gl. K. Ruh, Geschichte I, str. 130. — 224 — Tudi drugega svetnika, ki je vneto molil in v molitveni tišini prebival v puščavi, so napadli demoni in dva tedna so se igrali z njim kot z žogo, stresali so ga, metali kvišku in ga lovili v rogoznico. In vendar niso mogli doseči, da bi spustil svoj um iz višav ognjene molitve [ ek tês empýron proseuchês]. 487 Če je Benedikt dal Zahodu pravilo, regulo, kako du hovno živeti v meniškem »stanu«, in s tem pomagal »narediti« Evropo, je Kasijan temu pravilu vlil »duha«, mistično no-trino. Nič čudnega, da Benedikt na koncu Regule svojim menihom – in s tem vsem njihovim evropskim nasledni-kom − priporoča v branje Kasijanova dela. Mistično fenomenologijo, bolje, hiperfenomenologijo luči in ognja bi lahko še naprej in še z večjim uspehom zasledovali na Vzhodu ( ex oriente lux!). Vsekakor imata mistika luči in ognja puščavskih očetov v Egiptu in njena Kasijanova presaditev v Galijo zanimive in ne docela poja-snjene vzporednice s sirskim meništvom. Pričevanje o tem najdemo zlasti v homilijah Makarija Egiptovskega – ki so ga prekrstili v Psevdo-Makarija –, za katerega raziskovalci menijo, da izhaja iz sirsko-mezopotamskega konteksta, in v Knjigi stopenj ( Liber Graduum), najzgodnjejšem dokumentu sirske mistike. V 5. stoletju se je evagrijansko-makarijevski mistiki ognja pridružil še Diadoh iz Fotike. 488 Od tod vodi ena pot k bizantinski mistiki luči (Simeon Novi Teolog, Gregor Sinajski, Gregor Palamas), druga pa v Mezopotamijo, 487 Grški očetje o molitvi. Origen, sv. Gregor iz Nise, Evagrij Pontski, sv. Maksim Spoznavalec, prev. G. Kocijančič, Celje: Mohorjeva družba, 1993, str. 220. Izvirnik vstavljam iz PG 79, stolp 1192. 488 O Makariju in Diadohu gl. Andrew Louth, Izvori krščanskega mističnega izročila. Od Platona do Dionizija, prev. Nike Kocijančič, Ljubljana: Nova revija, 1993, str. 161−183. Diadoh iz Fotike nekje lepo pravi: ljubezen »razžari naš um z ognjem preobrazbe [tô pyrì tòn noûn hemôn periaugázei tês al agês] (Diadoque de Photicé, Oeuvres spirituel es, izd. Edouard Des Places, Pariz: Cerf, 1955 [SC 5], str. 127). — 225 — kjer je v 7. in 8. stoletju nastalo novo ognjišče krščanske mistike (Jožef Hazaja, Janez iz Daljate, Izak Sirski). Luč, o kateri smo tu govorili, ni metaforična ali intelektualistično abstraktna, ampak realna. Izvira iz mistične izkušnje: Sveto pismo je polno izrazov, ki se nanašajo na svetlobo, na Božje razsvetljenje, na Boga, ki se tudi sam imenuje Luč. Za mistično teologijo vzhodne Cerkve to niso metafore ali retorične figure, ampak besede, ki izražajo realni vidik Božanstva. Boga imenujemo Luč zato, ker ne more ostati tuj naši izkušnji. »Gnoza«, spoznanje božanskega, je izkušnja neustvarjene Luči in ta izkušnja sama je tudi luč: »v tvoji luči bomo videli luč« (Ps 35,10). 489 Patres: Ambrozij, Avguštin, Gregor I. Veliki Genezo latinske mistike bomo zdaj raziskovali v delih treh vélikih latinskih cerkvenih očetov: Ambrozija, Avguština in Gregorja Vélikega. Zgodnja krščanska mistika v vseh svojih prvih zgodovinskih pojavitvah, namreč v grškem, sirskem in latinskem cerkvenem izročilu prvih stoletij, morda ni nič drugega kot samo opomba oziroma izkušenjska razlaga enega samega evangeljskega stavka, natančneje, stavka, ki ga je Jezus izrekel na Gori blagrov: Makárioi hoi katharoì te kardía, hóti autoì tòn theòn ópsontai (Mt 5,8). Tuvajhun l-’ajlen da-dhen b-lebhun d-henun nehzun l-’alaha (Pešita). Beati mundo corde quoniam ipsi Deum videbunt (Vulgata). Blaženi tisti, ki imajo čisto srce, kajti ti bodo motrili Boga. V to območje na Zahodu spada zlasti Avguštinova visio Dei, za katero pa je še treba pokazati, ali je zares mistična. 489 Vladimir Loski, Mistična teologija vzhodne Cerkve, prev. Pavle Rak, Ljubljana: kud Logos 2008, str. 183–185. — 226 — Akademske razprave o avguštinovi mistiki imajo že svojo zgodovino. Na začetku 20. stoletja so Avguštinove spise se-cirali povsem v duhu tedanje neosholastike oziroma neoto-mizma in se prerekali o tem, ali je Avguštinova mistika na ravni »pridobljene« ali »vlite« kontemplacije ( contemplatio acquisita − contemplatio infusa). To je bil metodološko spo-ren projekt: Avguština so merili s tomističnimi vatli in ga hoteli primerjati z Janezom od Križa in Terezijo Avilsko. V tem času je bila verjetno najodmevnejša knjiga Ephraema Hendrikxa ( Augustinus Verhältnis zur Mystik, Würzburg 1936). Hendrikx je na vprašanje, ali je Avguštin mistik ali ne, odgovoril z »da«, če s pojmom »mistika« razumemo splo- šno religiozno gorečnost, in hkrati z »ne«, če s tem pojmom razumemo dar vlite kontemplacije. 490 Novega duha pa je v raziskovanje Avguštinove mistike vliv zlasti jezuit Paul Henry, ki je Avguština, zlasti njegove Confessiones ( Izpovedi), začel brati skoz Plotina. 491 Njegovim študijam sta se malce pozneje pridružila še Pierre Courcelle, 492 svoj čas največja avtoriteta za avguštinske študije, in Pierre Hadot. Vsi trije so postavili nov model za razumevanje Avguštinove mistike in razglabljanja o zrenju Boga. Tu pride na plan akutno vprašanje o latinskem novopla-tonizmu in njegovi vlogi pri nastanku zahodne krščanske mistike. Po mnenju francoskih raziskovalcev, kot so Courcelle, Hadot in Solignac, se je v Mediolanu (današnjem Milanu) oblikovala t. i. »milanska šola«, ki je bila ognjišče latinskega novoplatonizma. V ta elitni filozofski krog naj bi spadali tako pogani kot kristjani. 490 Te razprave povzema Michel Olphe-Galliard v sestavku »Contemplation (La contemplation dans la littérature chrétienne latine)«, v DS 2, 1953, stolp. 1911−1921. 491 Gl. P. Henry, La vision d’Ostie, Paris: Vrin, 1938. 492 Gl. Recherches sur les Confessions de Saint Augustin, Pariz: Boccard, 1950, in Les Confessions de Saint Augustin dans la tradition littéraire: antécédents et posterité, Pariz: Études augustiniennes, 1963. — 227 — Za začetnika kršanskega latinskega novoplatonizma navadno velja Kalcidij, ki je napisal komentar k Platonovemu dialogu Timaj in ga delno tudi prevedel. To delo je imelo v srednjem veku velik ugled, saj je bilo edina neposredna vez Zahoda s Platonom. Kalcidij, ki se je imel za kristjana, je v svojem komentarju še v obzorju srednjega platonizma, čeprav se tu in tam že kažejo novoplatonistične prvine, na primer to, da Boga postavlja nad bit oziroma substanco. Neposrednih dokazov, kdaj natanko je Kalcidij živel in deloval, sicer ni, vendar se zdi, da je deloval v prvih desetletjih 4. stoletja. Najverjetnejši kandidati za »milansko šolo« pa so nekoliko mlajši filozofi, ki so delovali okrog leta 350. Na krščanski strani so to bili Simplicijan, Marij Viktorin – leta 355 se je spreobrnil v krščanstvo in postal pomemben teolog −493 in Manlij Teodor, ki je pomembno vplival na mladega Avguština. Na poganski strani pa naj bi v ta krog spadal vsaj Makrobij, ki je napisal pomebno in vplivno delo Komentar k Scipionovim sanjam ( Commentarii in Somnium Scipionis). Sicer so mnenja, kdo vse je spadal v ta krog – ki je tudi sam po sebi samo historiografska hipoteza −, deljena, vendar je za našo razpravo pomembno zlasti to, da na primer P. Courcelle494 vanj vključuje tudi oba vélika latinska cerkvena očeta, namreč Ambrozija (Ambroža) in Avguština. 493 O Viktorinovem spreobrnjenju poroča Avguštin v osmi knjigi svojih Izpovedi. Pierre Hadot je pokazal, da je bil Viktorin kot poganski filozof in pozneje kot krščanski teolog pod močnim vplivom Plotina in Porfirija, kar je razvidno zlasti v apofatičnem ozadju njegove misli. Kljub temu je za razliko od vzhodnih krščanskih teologov (zlasti vélikih Kapadočanov) njegova misel tudi poudarjeno aristo-telska. V tem oziru mu je podoben samo še Boetij. Gl. Pierre Hadot, Porphyre et Victorinus, Pariz: Études Augustiniennes, 1968. 494 Gl. Pierre Courcelle, Recherches sur Saint Ambrose. »Vies« ancien-nes, culture, iconographie, Pariz: Études Augustiniennes, 1973, str. 17−24. Pregledno o Ambrozijevmu platonizmu razpravlja tudi Claudio Moreschini, Storia del pensiero cristiano tardo-antico, Milano: Bompiani, 2013, str. 940−951. — 228 — Preden se se posvetimo Avguštinu, se samo za hip po-mudimo še pri Ambroziju Milanskem, in sicer zato, da bi ugotovili, kako je z njegovim (novo)platonizmom. Ambrozij Milanski: pater Platonicus? Po mnenju prej omenjenih francoskih učenakov, zlasti Courcel a, naj bi se Ambrozij opiral na Plotina − oziroma, če smo natančnejši, na Plotina prek Porfirija, saj ni verjetno, da bi Ambrozij bral Plotinove spise neposredno − predvsem v homiliji oziroma spisu O Izaku ali o duši ( De Isaac vel anima), ki se ga Bernard McGinn ne obotavlja imenovati »prva vélika mojstrovina zahodne mistike«495. Ogljemo si najprej odlomek iz tretjega poglavja (3,6) tega dela: Popolna duša se odvrača od snovnosti, beži in se umika pred vsem, kar je nezmerno, spolzko in hudo. Ne približu-je se uničujočemu zemeljskem propadu in ne gleda nanj. Meri na Božje, beži pa pred zemeljsko snovnostjo. Toda »beg« ne pomeni, da mora zapustiti zemeljsko, temveč da mora ostati na zemlji in živeti v pravičnosti in treznosti ter se odpovedati grehu, ne pa uporabi zemeljskih reči. Sveti David ni bežal pred Savlom tako, da bi zapustil de- želo, temveč tako, da se je ogibal stika s tem okrutnim, neposlušnim in izdajalskim človekom. Bežal je, ker se je družil z Bogom [ adhaerens Deo], kakor je sam dejal: »Tebe se oklepa moja duša.« Umaknil se je in se otresel grehov tega sveta in povzdignil svojo dušo kakor Izak na polju. 496 Beg od čutnega v nebeško očetnjavo seveda na eni strani priklicuje Plotinove besede iz prve eneade (I, 6, 8): patrìs dè hemîn, hóthen parélthomen, kaì patèr ekeî, »naša očetnjava, od koder smo prišli, je tam in (naš) oče je tam«, 497 na drugi 495 The Foundations, str. 203. 496 Ambrosius von Mailand, De Isaac vel anima, lat.-nem. izdaja, Turnhout: Brepols, 2003 (FC 48), str. 54−56. 497 Plotinus, Enneads, izd. A. H. Armstrong, zv. 1, Cambridge, Mass.; Harvard University Press, 1989, str. 256. Temu je še bolj podobna — 229 — pa Ambrozij eksplicitno uporabi biblično referenco, ki nas popelje proč od (novo)platonizma: krščanska fuga saeculi je vselej beg pred grehom. Prisluhnimo še odlomku 8,78, v katerem se Ambrozij navezuje na plotinovski izraz Dobro, 498 bonum. Lepota duše je v resnični vrlini in njen okras v resničnem spoznanju višjih resničnosti, tako da zre tisto Dobro, od katerega je vse odvisno, ki pa samo ni odvisno od ničesar. Od njega prejema življenje in umevanje. Izvor življenja je namreč najvišje Dobro [ summum bonum], zavoljo katerega v nas vzplamenita ljubezen in hrepenenje ter kateremu približati se in pomešasti se z njim [ misceri] pomeni slast, saj tistemu, ki ne vidi, zbuja hrepenenje in je pričujoče tistemu, ki vidi. 499 Tu je s summum bonum – sintagma, ki bo naddoločala srednjeveški novoplatonski diskurz vsaj od Bonaventure naprej − mišljen krščanski Bog, čeprav je bil Porfirij, ne pa Plotin, tisti, ki je t’agathòn prvi poistil z (henoteističnim) Bogom:500 Ipsum est bonum quod quaerimus, solum bonum; nemo enim bonus nisi unus deus, »Dobro, ki ga iščemo, je edino Dobro, kajti le en Bog je dober«. 501 In nekoliko naprej Ambrozij povsem na novoplatonski način – tako kot že Kalcidij pred njim – zatrdi, da je Bog Dobro nad umevanjem: Fiat ergo bonus qui vult videre dominum et quod est bonum. Huius boni similes simus et secundum id operemur quae bona sunt. Hoc est bonum, quod supra omnem operationem est, supra omnem mentem atque intel ectum. 502 »Dober bodi, kdor formulacija v Izaku ali o duši 8,78: Fugiamus ergo in patriam veris-simam. Il ic patria nobis et il ic pater … ( De Isaac vel anima, n. d., str. 150). 498 Eneade I, 6, 7 (Armstrong, str. 252): »Zato se moramo ponovno vzpeti k Dobremu [ tò agathón], ki ga želi vsaka duša.« 499 De Isaac vel anima, str. 148. 500 Prim. C. Moreschini, n. d., str, 946. 501 De Isaac vel anima, str. 152. 502 Prav tam. — 230 — želi videti Gospoda in to, kar je dobro. Bodimo podobni temu Dobremu in udejanjamo v skladu s tem, kar je dobro. Dobro je to, kar je nad vsakim udejanjanjem, razumom in umevanjem.« Izraz miscere, »(po)mešati se« (z Dobrim), morda kaže na vpliv kapadoške teologije, zlasti Gregorja iz Nise, ki izraz »pomešanje« ( anákrasis) prav tako uporablja za označevanje mističnega zedinjenja z Bogom. Čeprav je Ambrozijev novoplatonizem jasno prepo znaven in porfirijevsko obarvan, pa je zanj, kar zadeva upo-vedovanje intimnega odnosa (zedinjenja) z Bogom, ki mu danes pravimo mistika, vendarle pomembnejša eksegetska podlaga, zlasti alegorična razlage Visoke pesmi origenovske provenience, ki ima konkreten liturgično-zakramentalni kontekst – krst in evharistijo. Ambrozijeva mistika je zato tipično patristična. Je kristološka in ekleziološka mistika: združitev z Jezusom – to lahko imenujemo Jesusmystik ali »samo« Jesusfrommigkeit −, 503 ki je skopos Izaka (se pravi popolnega kristjana), je mogoča samo v skupnosti, v Cerkvi in njeni zakramentalni strukturi. Drug pomemben mističnogenetični segment pri Ambroziju je njegova zavzetost za devištvo. To je v Cerkvi obstajalo že zelo zgodaj. Čeprav je to karizmo hvalila večina zgodnjih cerkvenih očetov, ji vendarle noben drug latinski cerkveni pisec tega časa ni naklonil tolišne pozornosti. To je razvidno zlasti iz Ambrozijevih spisov o devištvu (najbolj znana sta O devicah in O devištvu). 504 Tako kot pred njim že Tertulijan je 503 Veliki poznavalec Ambrozija, Ernst Dassmann ( Ambrosius von Mailand. Leben und Werk, Stuttgart: Kohlhammer, 2004, str. 209−223), se , recimo, bolj zavzema za moralno interpretacijo Ambrozijeve duhovnosti (to naj bi bilo tudi v skladu z »latinskim duhom«). 504 O družbenozgodovinskih vidikih Ambrozijevega pojmovanja virginitas gl. Peter Brown, Telo in družba. Spolno odrekanje v zgodnjem krščanstvu, prev. Mojca Dobnikar, Ljubljana: Studia humanitatis, 2007, str. 425−453. Brown v navezavi na eksegezo Visoke pesmi v Ambrozijevem času ugotavlja tudi tole: »Govorica Visoke pesmi, — 231 — tudi Ambrozij v devici videl Kristusovo zaročenko, čeprav je na drugi stani devištvo zanj odsev večnega Marijinega devištva, katerega goreč zagovornik je bil. Kako deviški diskurz lahko prehaja v mističnega, si bo-mo pozneje ogledali pri Venanciju Fortunatu. Zdaj pa je na vrsti Avguštin, ki ga je Cuthbert Butler okronal z izrazom »princ mistikov«. 505 Avguštin in experientia mystica Govoriti o Avguštinu je več kot frustirajoče, kajti še nihče ni prebral vseh njegovih del. Že Izidor Sevil ski je dejal, češ kdor se hvali, da je prebral celotnega Avguština, zagotovo laže. Toda če že primarne literature ni mogoče prebrati, koliko bolj to velja za sekundarno. Avguštin je neobvladljiv. In najkompetentnejši med nami je še vedno obsojen na akademski patchwork. V okviru svoje razprave se bomo omejili samo na nekaj odlomkov iz Confessiones, Izpovedi, in skušali razbrati, kako je z mistično izkušnjo pri Avguštinu. V Izpovedih naletimo na dve poročili o motrenju Boga ( visio Dei): na visio, ki se zgodi še nekrščenemu Avguštinu v Milanu, in visio, ki že krščenega Avguština doleti skupaj z njegovo materjo v Ostiji. Avguštinovo visio Dei v Milanu mnogi raziskovalci zato, ker sam omenja knjige platonikov ( libri Platonicorum) na koncu sedme knjige Izpovedi (VII, 20), 506 vzporejajo s plotinovsko ekstazo. Že omenjeni Pierre Courcelle, eden izmed ki jo je uporabljal Origen, da bi opisal Kristusov odnos do duše slehernika, naj bo moški ali ženska, se je v 4. stoletju odločno, skoraj izključno nagnila k telesu deviške ženske« (prav tam, str. 343). 505 Augustine is for me the Prince of Mystics, »Avguštin je zame princ mistikov« ( Western Mysticism, str. 20). 506 Na kratko in poučno govori o Avguštinovih stikih s tedanjimi platoniki deveto poglavje knjige Petra Browna Augustine of Hippo: A Biography, Berkley: University of California Press, 1967, str. 79−92. — 232 — vodilnih mož povojne francoske patristike, ki je raziskova-nju Avguština namenil ogromno energije, decidirano pravi, da gre tu za vaines tentatives d‘extases plotiniennes, »neuspe- šne poskuse plotinovskih ekstaz«, 507 se pravi, da naj bi šlo za abortivno, ponesrečeno novoplatonsko mistiko. V sedmi knjigi Izpovedi naj bi torej imeli pred sabo razočaranega manihejca, ki je začel brati knjige novoplatonskih filozofov, in te so ga (dobesedno) zamaknile. Preberimo si ta odlomek ( Confessiones VII, 10) najprej v izvirniku: Et inde admonitus redire ad memet ipsum intravi in intima mea duce te et potui, quoniam factus es adiutor meus. Intravi et vidi qualicumque oculo animae meae supra eundem oculum animae meae, supra mentem meam lucem incommutabilem, non hanc vulgarem et conspicu-am omni carni nec quasi ex eodem genere grandior erat, tamquam si ista multo multoque clarius claresceret totu-mque occuparet magnitudine. Non hoc illa erat, sed aliud, aliud valde ab istis omnibus. Nec ita erat supra mentem meam, sicut oleum super aquam nec sicut caelum super terram, sed superior, quia ipsa fecit me, et ego inferior, quia factus ab ea. Qui novit veritatem, novit eam, et qui novit eam, novit aeternitatem. Caritas novit eam. O aeterna veritas et vera caritas et cara aeternitas! Tu es deus meus, tibi suspiro die ac nocte. Et cum te primum cognovi, tu adsumpsisti me, ut viderem esse, quod viderem, et nondum me esse qui, viderem. Et reverberasti infirmitatem aspectus mei radians in me vehementer, et con-tremui amore et horrore: et inveni longe me esse a te in regione dissimilitudinis, tamquam audirem vocem tuam de excelso: »Cibus sum grandium: cresce et manducabis me. Nec tu me in te mutabis sicut cibum carnis tuae, sed tu mutaberis in me.« Et cognovi, quoniam pro iniquitate erudisti hominem et tabescere fecisti sicut araneam animam meam, et dixi: »Numquid nihil est veritas, quoniam 507 Pierre Courcelle, Recherches sur les Confessions de saint Augustin, Pariz, 1950 (2. izd. 1968), str. 157−167. — 233 — neque per finita neque per infinita locorum spatia diffusa est?« Et clamasti de longinquo: immo vero ego sum qui sum. Et audivi, sicut auditur in corde, et non erat prorsus, unde dubitarem faciliusque dubitarem vivere me quam non esse veritatem, quae per ea, quae facta sunt, intel ecta conspicitur. 508 In zdaj še (v ponekod rahlo spremenjenem) prevodu So-vreta in Gantarja: Od tod mi je torej prišel opomin, naj se vrnem k sebi. Res sem se vrnil in stopil sem pod tvojim vodstvom v svojo notranjost in zmogel sem, ker si mi ti postal pomočnik. Vstopil sem in videl – kakor je bilo že oko moje duše slabo – ravno nad tem očesom svoje duše, nad svojim umom, nespremenljivo luč; a to ni bila navadna, vsemu mesu vidna luč, tudi ne, kakor da bi bila iste vrste, samo da večja, ki bi le svetila neskončno močneje in zaobjemala vesoljni prostor s svojo velikostjo. Ne, to ni bila ista luč, bila je druga, čisto druga kakor vse telesne luči. Tudi ni stala tako nad mojim duhom, kakor plava olje na vodi, ne kakor visi nébes nad zemljo, bila je marveč višje vrste, ker me je sama ustvarila, in jaz nižje, ker sem po njej postal. Kdor pozna resnico, pozna njo, kdor njo pozna, pozna večnost. Ljubezen jo pozna. O večna resnica in resnična ljubezen in ljubljena večnost! Ti si moj Bog, k tebi vzdihujem noč in dan. Ko sem te prvič spoznal, si me dvignil k sebi, da bi mi pokazal, kako v resnici biva, kar si mi kazal, le da jaz še nisem bil tisti, ki bi bil mogel videti. Zakaj tvoj silni žar, ki se je izlival name, mi je slepil in odbijal slaboten pogled in vztrepetal sem v ljubezni in grozi: in videl sem, da sem daleč od tebe v območju nepodobnosti, in bilo mi je, kot da slišim tvoj glas iz višine: »Kruh vélikih sem: zrasti pa me boš užival. Vendar se ne bom jaz spremenil vate kakor se jed tvojega mesa, marveč se boš ti spremenil vame!« In spoznal sem, da si zavoljo greha pokóril človeka in kakor pájčevino izsúšil mojo dušo. Pa sem rekel. Mar je resni-508 Aurelius Augustinus, Confessiones, lat.-nem. izdaja, Stuttgart: Reclam, 2012, str. 330−332. — 234 — ca nič, ko ni razlita ne po končnem ne po neskončnem prostoru? In zaklical si mi iz dalje: Nasprotno: Jaz sem, ki sem. In slišal sem, kakor se s srcem sliši, in konec je bilo mojemu dvomu in laže bi bil dvomil, da živim, kot pa da resnice ni, ki se po tem, kar je ustvarjeno, spoznana vidi. 509 Kljub izrazom, ki prihajajo iz platonske metafizike, ima to poročilo krščansko podlago. Zdi se, da gre tu vendarle za že krščansko kontemplativno izkušnjo, ki sledi drugačni teološki gramatiki, kot je Plotinova. Tu namreč ni govor o najdenju večnega sebstva, prisotnosti Enega v najglobljem jedru duše, temveč o človeku kot heternomnem, kontin-gentnem bitju, ki pa ga Bog kliče k sebi. Zato, denimo, izraz lux incommutabilis, »nespremnljiva luč«, ki je osrednji Avguštinov izraz za Božjo transcendenco, kljub nekoliko (novo)platonskemu zvenu vendarle napotuje na biblično formulacijo iz Janezovega evangelija (1,9): sed verbum deus est lumen verum, quod inluminat omnem hominem venien-tem in hunc mundum. 510 Še bolj zgovorna je poved reverberasti infirmitatem aspectus mei, »odbil si nazaj slabotnost mojega pogleda«. Glagol reverbere, »odbiti/udariti nazaj«, je tipičen za Av-guština. Kadar koli namreč Avguštin opisuje neposredno izkušnjo z Bogom, se ne naveliča poudarjati, da ga je peza njegove padle, grešne narave, mesa − pondus hoc consue-tudo carnalis511 (»ta teža je bila mesena navada«) −, hitro potegnila stran oziroma odbila od zrenja Božje luči. Človek v tej »solzni dolini« lahko uzre samo zelo malo od nje zaradi izvirnega in osebnega greha. Noben (novo)platonik se ne bi mogel strinjati s to tezo. Po drugi sttrani pa bo, kot bomo videli, prav ta Avguštinov nekoliko skeptični poudarek do 509 Avrelij Avguštin, Izpovedi, Celje: Mohorjeva družba, 1984, str 134−135: 510 Prim. tudi 1 Tes 1,3: deus intel egibilis lux, in quo et a quo et per quem intel egibiliter lucent, quae intel egibiliter lucent omnia. 511 Confessiones, str. 340. — 235 — intenzivnosti in trajanja mistične izkušnje opredeljeval zahodno mistiko vse do visokega srednjega veka, ko bodo nekatere mulieres religiosae odkrile unitas indistictionis, nerazločeno enost z Bogom. Ostaja nam še glagol manducare, »jesti«, ki odpira izrazito evharistični podton: nec tu me in te mutabis sicut cibum carnis tuae, sed tu mutaberis in me, »vendar se ne bom jaz spremenil vate, kakor se jed tvojega mesa, marveč se boš ti spremenil vame«. Prav ta stavek, ki nakazuje človekovo pobožanstvenje, bo pozneje v srednjeveški mistiki imel zelo pomembno vlogo pri govoru o mističnem zedinjenju z Bogom. V sedemnajstem poglavju iste knjige (VII, 17) je milanska izkušnja morda – vsaj na prvi pogled – bolj (novo)platonsko orisana: Kajti ko sem se spraševal, od kod to, da morem soditi o lepoti teles, bodisi nebesnih bodisi zemeljskih, in kakšno merilo imam pred očmi, kadar o teh spremenljivih re- čeh brez premisleka sodim in pravim: to mora biti tako, to drugače, ko sem se torej spraševal, od kod neki moja zmožnost, da sodim, ko tako sodim, sem nad svojim spremenljivim umom našel nespremenljivo in resnično večnost resnice [ inveneram incommutabilem et veram ve-ritatis aeternitatem supra mentem meam commutabilem]. In tako sem se stopnjema vzpenjal od telesnega sveta do duše [ ita gradatim a corporibus ad sentientem per corpus animam], ki po telesu čuti, a od tod do njene notranje sile, ki ji javljajo telesni čuti, kaj se zunaj dogaja – do tod morejo tudi živali −, pa spet dalje do sposobnosti mišljenja [ ad ratiocinantem potentiam], ki se mu izroča v presojanje vse, kar dojamejo telesni čuti. Ker pa je tudi ta sposobnost v meni doumevala, da je spremenljiva, se je povzela do svoje razumnosti in svoje spoznavanje popeljala daleč proč od svoje navade. Izmikala se je nasprotujočim si rojem lažnih prividov, da bi našla luč, ki se čeznjo razliva, saj je brez omahovanja izjavljala, da je nespremenljivemu treba dajati — 236 — prednost pred spremenljivim, to pa je luč, po kateri spoznava nepremenjeno samo; če namreč tega ne bi na kak način spoznala, mu tudi nikakor ne bi mogla z gotovostjo dati prednost pred spremenljivim. In tako se je v prodoru trepetajočega uvida dokopala do tega, kar je [ pervenit ad id, quod est in ictu trepidantis aspectus]. In šele tedaj sem po tvojih delih spoznal in uzrl to, kar je v tebi nevidnega. In vendar nisem imel moči, da bi v to uprl bistrino svojega pogleda. In ko me je moja slabost odbila [ repercussa] k prejšnjim, običajnim pogledom, sem ohranil v sebi samo še ljubezenski spomin [ amantem memoriam], nekakšno hrepenenje [ desiderantem], da bi vdihaval vonjavo jedi, ki je same še nisem mogel uživati. 512 Čeprav ta opis spominja na Plotinovo anagogè eis hén, vzpon (duše) k Enemu, ki je v jedru stopnjevit ( gradatim), saj gre od sfere telesnosti do področja duše ( a corporibus ad sentientem per corpus animam) in naprej do zmožnosti umevanja ( ratiocinantem potentiam) ter od tod do luči ( lumen) in biti ( id, quod est), vendarle ni opaziti ekstatičnega modusa izkušnje; nasprotno, ves opis gre v smeri erotič- no-noetične kontemplacije, ki jo je pozneje razvijalo tudi benediktinsko meništvo in ki ne inducira posebnih psiholoških stanj, temveč ljubeče spoznavni odnos z Bogom. Ta odnos pa se vzpostavi nenadoma, in ictu trepidantis aspectus, »v prodoru trepetajočega uvida«. Neodnosljiv odnos je vzpostavljen nenadoma, in po hipni »izkušnji« ostane stalna izkušnja kot »ljubezenski spomin« ( amantem memoriam) in »hrepenenje« ( desiderantem). Zato je dilema mnogih raziskovalcev, ali gre tu le za intelektualno ali pa za polnokrvno mistično zrenje, morda kratko malo redun-dantna. Pozneje, v dvajsetem poglavju, Avguštin izrecno omeni, da je bral platonske filozofe: »Takrat pa, ko me je branje knjig platonikov [ Platonicorum il is libris] opominjalo, da 512 Slov. prev. str. 139, izvirnik n. d., str. 340, 342. — 237 — je treba iskati resnico, ki je izven telesnega sveta, sem to, kar je v tebi nevidno, po delih spoznano videl …«513 Vendar je referenca na platonike znova retardirana z navedkom iz Nove zaveze. Oglejmo si zdaj še visio Dei v Ostiji, ki jo imajo mnogi raziskovalci za razliko od milanske izkušnje za pravo mistično izkušnjo. Avguštin je bil tedaj že krščen, odločen se je bil odpovedati vsem posvetnim vezem, tudi svoji retorski službi. Na poti v Afriko z materjo Moniko je premišljeval o nebeškem življenju svetnikov in to je porodilo njegovo znamenito videnje v Ostiji. Ali se tu plotinovska ekstaza Avguštinu končno le posreči in smo priča globoki sintezi med (novo)platonizmom in krščanstvom, kot meni Courcelle, ali pa gre »samo« za krščansko kontemplativno izkušnjo? Znova navajam odlomek v celoti, najprej v latinščini in potem v prevodu: Impendente autem die, quo ex hac vita erat exitura − quem diem tu noveras ignorantibus nobis − provenerat, ut credo, procurante te occultis tuis modis, ut ego et ipsa soli staremus incumbentes ad quandam fenestram, unde hortus intra domum, quae nos habebat, prospectabatur, illic apud Ostia Tiberina, ubi remoti a turbis post longi itineris laborem instaurabamus nos navigationi. Conlo-quebamur ergo soli valde dulciter et praeterita obliviscen-tes in ea quae ante sunt extenti quaerebamus inter nos apud praesentem veritatem, quod tu es, qualis futura esset vita aeterna sanctorum, quam nec oculus vidit nec auris audivit nec in cor hominis ascendit. Sed inhiabamus ore cordis in superna fluenta fontis tui, fontis vitae, qui est apud te, ut inde pro captu nostro aspersi quoquo modo rem tantam cogitaremus. Cumque ad eum finem sermo perduceretur, ut carna-lium sensuum delectatio quantalibet in quantalibet luce 513 Prav tam, str. 142. Latinsko besedilo je iz Reclamove izdaje, str. 346. — 238 — corporea prae illius vitae iucunditate non comparatione, sed ne commemoratione quidem digna videretur, erigentes nos ardentiore affectu in idipsum, perambulavimus gradatim cuncta corporalia et ipsum caelum, unde sol et luna et stellae lucent super terram. Et adhuc ascende-bamus interius cogitando et loquendo et mirando opera tua et venimus in mentes nostras et transcendimus eas, ut attingeremus regionem ubertatis indeficientis, ubi pascis Israhel in aeternum veritate pabulo, et ibi vita sapientia est, per quam fiunt omnia ista, et quae fuerunt et quae futura sunt, et ipsa non fit, sed sic est, ut fuit, et sic erit semper. Quin potius fuisse et futurum esse non est in ea, sed esse solum, quoniam aeterna est: nam fuisse et futurum esse non est aeternum. Et dum loquimur et in-hiamus illi, attingimus eam modice toto ictu cordis; et suspiravimus et reliquimus ibi religatas primitias spiritus et remeavimus ad strepitum oris nostri, ubi verbum et incipitur et finitur. Et quid simile verbo tuo, domino nostro, in se permanenti sine vetustate atque innovanti omnia? Dicebamus ergo: »Si cui sileat tumultus carnis, sileant phantasiae terrae et aquarum et aeris, sileant et poli, et ipsa sibi anima sileat et transeat se non se cogitando, sileant somnia et imaginariae revelationes, omnis lingua et omne signum et quidquid transeundo fit si cui sileat omnino − quoniam si quis audiat, dicunt haec omnia: ‘non ipsa nos fecimus, sed fecit nos qui manet in aeternum’ − his dictis si iam taceant, quoniam erexerunt au-rem in eum, qui fecit ea, et loquatur ipse solus non per ea, sed per se ipsum, ut audiamus verbum eius, non per linguam carnis neque per vocem angeli nec per sonitum nubis nec per aenigma similitudinis, sed ipsum, quem in his amamus, ipsum sine his audiamus, sicut nunc extendimus nos et rapida cogitatione attingimus aeternam sapientiam super omnia manentem, si continuetur hoc et subtrahantur aliae visiones longe imparis generis et haec una rapiat et absorbeat et recondat in interiora gaudia spectatorem suum, ut talis sit sempiterna vita, — 239 — quale fuit hoc momentum intellegentiae, cui suspiravimus, nonne hoc est: intra in gaudium domini tui? Et is-tud quando? An cum omnes resurgimus, sed non omnes immutabimur?«514 Že se je bližal dan – ti si vedel zanj, mi nismo vedeli −, ko ji je bilo sojeno ločiti se od tega življenja. In zgodilo se je, brez dvoma po skrivno tihih določbah tvoje previ-dnosti, da sva stala nekega dne samà naslonjena na okno, od koder je bil razgled na notranji vrt hiše, v kateri smo stanovali – bilo je v Ostiji ob Tiberi −, in si ločeni od vr-venja sveta po dolgi in utrudljivi poti v miru nabrali novih moči za popotovanje po morju. Tam sva torej stala samà in prijetno kramljala. Pozabila sva, kar je bilo za nama, iztezala roke za tem, kar je bilo pred nama, in se spraševala vpričo tebe, ki si resnica, kakšno neki bo večno življenje svetnikov, ki ga oko ni videlo in uho ni slišalo in ki v človekovo srce ni prišlo. In žejna sva nastavljala usta svojih src vodàm tvojega studenca, ki so pritekale od zgoraj, studenca življenja, ki je pri tebi, da bi zmogla, iz njega orošena, v razmerju z najino dojemljivostjo vsestransko premišljevati o tem vzvišenem predmetu. In ko se nama je razgovor razletel do ugotovitve, da spričo sladkosti onstranskega življenja nobena naslada, ki jo posredujejo meseni čuti, pa najsi je še tolikšna in najsi še tako žari v sijaju telesne luči, niti omembe ni vredna, kaj šele primerjave, tedaj sva se z rastočo gorečnostjo povzpela do onega-samega in premerila sva od stopnje do stopnje ves telesni svet in vse dalje nebes, od koder sevajo sonce in mesec in zvezde na zemljo. In zmerom više naju je vodil korak in ob notranjem gledanju sva govorila o tvojih čudežno lepih delih, in prišla sva do najinih duš. In tudi nadnje sva se dvignila, da sva dosegla kraje nemiljive polnosti, kjer paseš ti Izrael večno po paši resnice, kjer je življenje to, kar modrost, ki se vse poraja po njej, kar je, kar je bilo in kar bo, le sama se ne porodi, temveč je, kot je bila, in večno ostane tako. Ali bolje, v njej ni ne preteklega in ne prihodnjega, temveč le bivanje, ker je večna: zakaj 514 Avguštin, n. d., str. 440−444. — 240 — kar je minilo in kar bo postalo, ni večno. In ko sva govorila o njej ter po njej koprnela, sva se je rahlo dotaknila s celotnim utripom srca. Zavzdihnila sva in pustila tam privezane prvine duha in se vrnila spet k šumu človeških ust, k besedi, ki ima začetek in konec. A kaj je podobno tvoji besedi, Gospodu našemu, ki ostane večno v sebi, ki nikdar ne ostari in vse obnavlja! Govorila sva torej: Če bi obmolknil v človeku ves nemir mesene sle, če bi obmolknile vse podobe zemlje, vodá in zraka, če bi nebesni svod utihnil in duša sama sebi umolknila, tako da ne bi več mislila nase in prek sebe, če bi umolknile vse sanje in utvare domišljije, če bi umolknili vsi jeziki in izrazna znamenja, skratka, če bi umolniko vse, prav vse, kar koli se spreminja in nastaja – zakaj kdor ima ušesa za poslušanje, njemu vse te stvari govorijo: nismo se same naredile, ustvaril nas je on, ki ostane vekomaj −, če bi se po teh besedah ta hip umaknile v molk ter obrnile uho le k temu, ki jih je ustvaril, če bi govoril Stvarnik sam, ne po njih, ampak po sebi, da bi slišali njegovo besedo ne po jeziku mesa, ne izrečeno z angelskim glasom, ne z gromom iz oblaka, ne v uganki prilike, ampak če bi slišali njega samega, ki ga ljubimo v stvareh, da bi ga slišali samega brez stvari, kakor sva se zdajle midva iztegnila k njemu in se z naglim mišljenjem dotaknila večne modrosti, ki traja dlje kot vse stvarstvo, če bi bilo to stanje trajno in bi izginila vsa druga, tako malo podobna videnja, če bi ta podoba edina osvojila svojega gledalca, ga vsega prevzela in pogreznila v globino tihih radosti, da bi bilo na veke življenje takšno, kakršen je bil ta bežni hip spoznanja, po katerem sva željno zavzdihnila – ali ne bi bilo to tisto, kar »Pojdi v veselje svojega Gospoda?« A kdaj bo to? Mar takrat, ko bomo vsi vstali, pa se ne vsi spremenili? 515 Najprej se je treba ustaviti pri izrazu erigentes nos ardentiore affectu in idipsum, »dvigajoč se z gorečnejšim nag-njenjem k Onemu-Samemu«. Besedo idipsum (db. »ono- -samo«), ki je Avguštinov filozofski Lieblingswort, bi lahko 515 Slov. prev., str. 185−187. — 241 — prevedli kratko malo tudi kot »bit«, vendar ta kljub ne spregledljivemu filozofskemu naboju, ki kaže na grški kath’auto (»po sebi«) – ta je klasičen pridevnik za platonske eidose (ideje), ki obstajajo sami po sebi −, vendarle hkrati insinuira biblični ego sum qui sum (»Jaz sem, ki/kar sem«, 2 Mz 3,14). Avguštin tu stremi po dokončni stabilnosti in gotovosti večnosti. V sedmi knjigi Izpovedi je podobno govor o »preprosti večnosti«. Zelo pomembna je tudi besedna zveza toto ictu cordis, »s celim utripom srca«. Takšen prevod (Sovrè-Gantar) je morda zavajajoč, saj tu ne gre za fizično srce, ki utripa, ampak za bibilični cor (hebr. lev), ki je temelj človekove osebnosti, njegovo najgloblje jedro. Prav tako izraz ictus (»udar[ec]«, »sunek«, »utrip«) kaže na vrh mistične izkušnje iz sedme knjige (VII, 17), kjer je rečeno: in ictu trepidantis aspectus, »v prodoru trepetajočega uvida«. V obeh primerih izraz ictus implicira tako neposrednost izkušnje kot njeno kratkotrajnost, hipnost. Bolje bi lahko besedno zvezo toto ictu cordi prevedli takole: »s popolnim prodorom/sunkom duha«. Hipnost oziroma kratkotrajnost prav tako poudarja besedna zveza rapida cogitatione attingimus aeternam sapientiam. Obe sintagmi, ictus cordis in rapida cogitatione, pa naposled nakazujeta tudi to, da je v krščanski mistični izkušnji vedno komplementarno gibanje ljubezni in mišljenja, srca in uma. 516 »Bit sama« in »večna Modrost« sta izraza, ki to izkušnjo delata docela krščansko. Če je bilo v sedmi knjigi Izpovedi še čutiti novoplatonske pridihe, jih tu zdaj skoraj ni več. Avguštin zavestno erodira novoplatonsko govorico z biblično. Gre torej za v temelju krščansko, nikakor ne plotinsko ali porfirijevsko poročilo o kontemplaciji: »Osrednje knjige Izpovedi ne pripovedu-jejo niti o spodletelem poskusu plotinovske ekstaze niti o uspeli plotinovski izkušnji, temveč kažejo, kje platonizmu 516 To opaža tudi B. McGinn, The Foundations, str. 235, — 242 — uspe in kje mu spodleti, na njegovo spoznavno veljavo in odrešenjsko neustreznost. Videnje v Ostiji kaže na to, ka-kšno odrešenjsko veljavo je mogoče odkriti prek kontemplacije in kako globoko lahko krščena duša prodre v večnost. To je teološki namen ostijske pripovedi.«517 Naj za konec navedem samo še odlomek iz desete knjige Izpovedi (X, 40), v katerem Avguštin skrajno zgoščeno opiše svojo experientio mystico kot nenaden vzpon v »notranjost« ( introrsus) in skoraj takojšen spust v »vsakdanjost«: In včasih me potopiš v povsem nenavadno čustvo do notranjosti neizrekljive sladkosti. In če bi ta v meni postala popolna, ne bi sploh vedel, kaj to je, saj ne bi bila od tega življenja. Toda znova padem zaradi teže nadlog in znova me potegne vsakdanjost in me drži; bolj ko jočem, bolj drži. 518 Skoraj brez zadržka lahko pritrdimo tej trditvi: »Avgu- štin je mistik; njegova jasna in svetleča mistika prežema plotinovsko dialektiko, ki ji je zavezana, in včasih omogoča, da se povsem nedvoumno pojavi osebna izkušnja, ki jo zaznamuje nadnaravna trpnost, ki ni navadna.«519 Luč zgodnjega srednjega veka Nove historiografske perspektive počasi razbijajo mit o »mračnem«, »temačnem«, »temnem«, »barbarskem« … zgodnjem srednjem veku. Čedalje bolj vznika nova jasnina 517 John Peter Kenney, The Mysticism of Saint Augustine. Rereading the Confessions, New York–London: Routledge, 2005, str. 78. 518 Slov. prev., str. 239−240 (prevod je tu precej spremenjen), izvirnik, n. d., str. 556: Et aliquando intromittis me in affectum multum inu-sitatum introrsus ad nescio quam dulcedinem, quae si perficiatur in me, nescio quid erit, quod vita ista non erit. Sed recido in haec aerumnosis ponderibus et resorbeor soliti set teneor et multum fleo, sed multum teneor. 519 M. Olphe-Galliard, n. d., stolp. 1920. — 243 — zgodnjega srednjega veka. Zato nekateri zgodovinarji raje govorijo o »dolgem jutru« ( long morning) srednjega veka. 520 Zgodnji srednji vek pomeni nov začetek civilizacije, ki je počasi napredovala v visoki srednji vek in naprej v moderno dobo. Kajti ravno ta doba je naši zdajšnji zahodni civilizaci-ji narekovala poglavitne ekonomske, politične in kulturne smernice. Naštejmo samo nekaj kulturnih dosežkov tega časa: pojavila se je, recimo, panevropska pisava, karolinška minuskula, rimska liturgija je začela počasi izpodrivati druga liturgična izročila, zgodil se je triumf benedektinskega cenobitskega meništva, vzpon papeštva, renesansa klasicizirajoče latinščine itn. To ugotavlja tudi že večkrat omenjeni britanski zgodovinar Peter Brown. Po njegovem je communis opinio, da se med letom 400, ko je konec zlate dobe cerkvenih očetov, in renesanso 12. stoletja ni zgodilo nič posebnega oziroma da je šlo za nekakšno »ledeno dobo duha«, samo moderni historiografski mit, zadnji relikt renesančne konstrukcije »temnega srednjega veka«. 521 Krščanska religija na Zahodu po letu 400 torej prav gotovo ni propadala. Zgodnji srednji vek je poln svetlobe in ognja. Ogenj žari iz živih in mrtvih svetnikov. Hagiografska literatura tega časa – in to je čas, ko je kult svetnikov prišel v samo ospredje religioznega – je polna »svetlobnih« fenomenov. Gregor iz Toursa na primer pogosto poroča o šviganju ognja iz relikvij. Enkrat pa omeni tudi ognjeno kroglo: »Pogosto sem opata Brachia slišal pripovedovati, 520 To posrečeno sintagmo je skoval kanadski medievalist Paul Dutton. Gl. o tem zbornik The Long Morning of Medieval Europe: New Directions in Early Medieval Studies, ur. Jennifer R. Davis et al., Aldershot: Ashgate, 2008. 521 Prim. Peter Brown, The Rise of Western Christendom: Triumph and Diversity, A.D. 200−1000, 2. dopol. izd., Oxford: Blackwel , 2003, str. 17 isl. Brown odločno trdi tudi tole: »Če pozorno pogledamo, ne bomo videli teme, ampak svet, ki počasi, a vztrajno postaja bolj kakor naš« (prav tam, str. 23). — 244 — kakor sem tudi zapisal v knjigi o njegovem življenju, o tem, da se je tedaj, ko je obhajal vigilijo v cerkvi prej omenjenega škofa Martina in so romarji prinesli relikvije svetnikov ter jih položili na oltar, iz relikvij nenadoma dvignila ognjena krogla [ globus ignis] in zdelo se je, da se je povzela v stre- šno tramovje cerkve.«522 Tudi Benedikt iz Nursije je, kakor poroča Gregor Véliki, videl dušo nekega škofa, ki se je v ognjeni krogli dvignila v nebo. Skratka, svetloba, ogenj, ognjene krogle, svetniške gloriole so tisti arcanum, ki razsvetljuje »temačni vek« od zunaj in od znotraj. Ta svetloba je hkrati zunanja in notranja, eshatološka in mistična. Mistični ognji zgodnjega srednjega veka so »premočni«, da bi jih lahko osvetlila katera koli historiografska bakla; kot križanje zgodovinskega in transzgodovinskega sežigajo suho in trhlo podnožje sodobne »znanosti«. Zato so »razsvetljena« postreligiozna bajanja o regresiji v arhaično oziroma bar-barsko, o pomanjkanju interesa za izkušnjo, pravzaprav prej spričevalo nove »teme« in novega »barbarstva«. Čeprav je res, da to obdobje razen Gregorja Vélikega ni dalo nobenega velikega, »klasičnega« mistika, to še ne pomeni, da tedaj mistične izkušnje v krščanstvu sploh ni bilo. Izkušnja je v neki religiji, dokler ta obstaja, vedno prisotna, čeprav ni zmeraj potrebe po njeni artikulaciji, po posredovanju subjektivnega. To drži za celotno meniško od 6. do 12. stoletja. Jean Leclercq, najboljši poznavalec meniške teologije in duhovnosti, pravi: »Veliko ljudi je v tem času iskalo kontemplacijo, vendar o tej temi niso nikoli tako malo napisali.«523 Ta doba je bila namreč povsem usmerjena v »komunalno«, občestveno, cerkveno, eklezi-alno razsežnost religiozne izkušnje. Vrhunski izraz mistič- nega je za zgodnje benediktinske menihe v občestvu. Od 522 Nav. po Gregory of Tours, Glory of the Confessors, Liverpool: Liverpool University Press, 2004, str. 31. 523 Jean Leclercq, »Contemplation (Contemplation et vie contemplative du VI au XII siècle«, v: DS 2 (1953), stolp. 1929. — 245 — tod tudi primat liturgije in eksegeze Svetega pisma − ta je izrazito alegorična, čemur pa so tedaj rekli »mistična«. Me-niška mistika zgodnjega srednjega veka je torej posredovana skoz liturgijo in Biblijo. Sv. Gregor Véliki ali kontemplacija pri zamreženih oknih Véliki učitelj duhovnosti za ves srednji vek ni bil Avguštin, temveč Gregor Véliki. 524 Čeprav njegovega imena navadno ne povezujemo z mistiko, je to posledica neke težko doumljive zevi v modernem kulturnem spominu. Na zanemar-janje Gregorjeve mistične teologije – v nasprotju z Avguštinovo − je opozoril že Cuthbert Butler v svojem odličnem in še danes niti malo zastarelem prikazu zahodne mistike. 525 Enaka je presoja Jeana Leclercqa: Sv. Gregor je bil velik papež in velik človek dejanja. Njegovo pastoralno vodilo in njegova Pisma sodijo k samim izvirom moralne teologije, kanonskega prava in srednjeve- ške pastorale. Toda bil je tudi velik kontemplativec, velik učitelj življenja, izpolnjenega v molitvi. Prav s svojimi spisi, v katerih je posredoval svoj nauk, je najbolj vplival na meniško kulturo. Njegova mistična teologija je še zmeraj malo znana; še nihče je ni preučil, tako kot bi zaslužila. […] Dejansko je pri njem mogoče odkriti široko in pristno teologijo krščanske izkušnje, nauk krščanskega življenja in krščanske molitve, ki ga tako kot pri Origenu in sv. Avguštinu zaznamuje nenehno zatekanje k izkušnji. Prav prek nje je sv. Gregor povezal patristično obdobje s srednjeveško meniško kulturo. Njegovo poučevanje je dosti 524 Hildefons (7. stoletje) morda ni pretiraval, ko je o Gregorju zapisal: »V svetosti je presegel Antona, v zgovornosti Ciprijana, v modrosti Avguština« (nav. po Marcel Viller, La spiritualité, str. 151). 525 Western Mysticism, London: Constable, 1927. O Gregorju gl. zlasti str. 65−93. Prim. B. McGinn, The Growth, str. 34−79. — 246 — več kot preprost empirizem. Krščanski izkušnji posveča globoko in, kot bi rekli danes, strukturirano refleksijo. Za to, da bi jo oblikoval, uporablja izraze, ki so stalni in hkrati natančni: dialektika prisotnosti in odsotnosti, posedovanja in ne-posedovanja, gotovosti in negotovosti, svetlobe in teme, vere in večnega življenja. 526 Gregorjeva mistika je, tako kot Avguštinova, mistika zrenja Boga ( visio Dei) in hkrati »mistika luči«, 527 kar seveda vselej pomeni – kot pravi Leclercq – dialektiko luči in teme. Gre za izvirno artikulacijo meniške mistike luči, ki morda celo izhaja iz njegove lastne mistične izkušnje. 528 Čeprav njegovi mistični teologiji lahko sledimo malone v vseh njegovih spisih, je ta vendarle najbolj zgoščeno pri-kazana v njegovih Homilijah o Ezekielovi knjigi. Na hitro si bomo ogledali samo peto homilijo iz drugega dela homilij o Ezekijelu (II,5), v kateri Gregor razlaga Ezekielovo tem-peljsko videnje, 529 saj predstavlja povzetek njegovega nauka o mistični kontemplaciji. Tako kot pri večini krščanskih mistikov od Origena naprej je tudi pri Gregorju duhovno življenje mogoče miselno zajeti v tri stopnje. Prva stopnja je koncentracija: primus ergo gradus est ut se ad se col igat, »prva stopnje je v tem, da (um) zbere sebe v sebi«. Potem nastopi druga stopnja, ki je v tem, da um vidi samega sebe kot zbranega ( ut videat qualis 526 Jean Leclercq, Ljubezen do književnosti in hrepenenje po Bogu. Uvod v meniške avtorje srednjega veka, prev. Jelka Kernev Štrajn, Ljubljana: kud Logos, 2011, str. 39−40. 527 Robert Gil et, »Saint Grégoire le Grand«, v: DS VI (1967), stolp. 895. 528 Prim. B. McGinn, Growth, str. 67. 529 Gre za razlago Ezekiela 40,16: et fenestras obliquas in thalamis et in frontibus eorum quae erant intra portam undique per circuitum similiter autem erant et in vestibulis fenestrae per gyrum intrinsecus et ante frontes pictura palmarum. SSP prevaja: »Čuvajnice in njihovi oporniki so imeli zamrežena okna na notranji strani vrat, krog in krog. Tudi veža je imela okna na notranji strani, krog in krog. Na opornikih so bile palme.« — 247 — est collecta). Tretja stopnja pa je v tem, da se um povzpne čez samega sebe ( ut super semetipsam surgam) in se podvrže motrenju svojega nevidnega Stvarnika. 530 Nujni pogoj za to, da bi se um lahko zbral v samem sebi, je, da se mora »najprej naučiti zapreti svoje oči pred vsemi umisleki [ phantasmata] zemeljskih in nebeških podob ter zavrniti in poteptati vse, kar se daje njegovi misli prek vida, sluha, voha, telesnega dotika in okusa, tako da bi se lahko notranje iskal, kakršen je brez teh zaznav.«531 Vendar ne glede na to, koliko napora človek vloži v kontemplacijo, vselej naleti na mejo: motrenja Boga samo s človeškimi močmi ni mogoče doseči – in tu se pojavi avgu- štinski reverbere: Toda ko se trudimo in se naprezamo v želji po tem, da bi videli nekaj od nevidne narave, omagamo, znova nas odbije [ reverberamur] in odrine; in tako nismo zmožni prodreti v to, kar je znotraj, pa četudi od zunanjih vrat vidimo tisto notri. 532 Resnica, ki je brezmejna, neskončna Luč, vselej odbije nazaj omejeni in končni um, kot pravi Gregor v svojem mo-numentalnem delu Razlaga Jobove knjige ( Moralia in Job): Ko si duša prizadeva biti naperjena [k Resnici], jo obkro- žajoči sij njene neizmernosti odbije nazaj. Ta Resnica napolnjuje vse, obkroža vse. Zato se naš um ne more nikoli tako razširiti, da bi zajel neobkrožljivo, saj ga skrči nemoč njegove lastne omejenosti. 533 530 Prim. Grégoire le Grand, Homélies sur É zéchiel, zv. 2, izd. Charles Morel, Pariz: Cerf, 1990 (SC 360), str. 242. 531 Prav tam. 532 Prav tam, str. 248. 533 Adnisus ergo animi, dum il a intenditur, immensitatis eius coruscante circumstantia reverberatur. Ipsa quippe cuncta implens, cuncta cir-cumstat; et idcirco mens nostra nequaquam se ad comprehendendam incircumscriptam dilatat, quia eam inopia suae circumscriptionis angustat (S. Gregorii Magni, Moralia in Job, zv. 3, izd. M. Adriaen, — 248 — Na avguštinski reverbere (odbitje nazaj) kot integralni del mistične izkušnje naletimo tudi v drugi homiliji drugega dela razlage Ezekielove knjige. Če je pogoj možnosti mistič- ne izkušnje humilitas (ponižnost), je reverbere edini način, kako vzpenjajočo se dušo rešiti pred nevarnostjo oholosti oziroma napuha ( superbia), ki je pogoj nemožnosti duhovnosti nasploh: Zato se pogosto zgodi, da tistega, ki je najbolj ugrabljen v motrenje [ in contemplatione rapitur], najbolj izčrpavajo skušnjave. To se navadno zgodi tistim, ki zelo napredujejo in katerih uma se dotakne skrušenost [ compunctio] oziroma jih motrenje ugrabi nad njih same; brž za tem sledi skušnjava, da se ne bi prevzeli od višav, v katere so bili za-maknjeni. Skrušenost oziroma kontemplacija jih vzdigne k Bogu, vendar jih teža njihove skušnjave odbije nazak k samim sebi [ sed tentationis suae pondere reverberatur ad semetipsam]. 534 Podobno poanto ima neka apoftegma iz anonimnega korpusa: Neki brat, ki je bil skušan, je šel in poiskal nekega starca ter mu povedal o skušnjavah, ki jih je pretrpel. Starec mu dejal: »Skušnjave, ki jih imaš, te ne smejo preplašiti, kajti če sovraž niki vidijo, da se duša dvigne k Bogu in se zedini z njim, od ljubosumnosti besnijo in divjajo. Nemogoče je, da Bog in njegovi angeli ne bi bili navzoči poleg človeka v skušnjavah. Vendar ne nehaj klicati Boga z veliko poni- žnostjo. Ko te bodo torej doletele skušnjave, misli na Božjo nepremagljvo moč, na našo slabotnost in na okrutnost našega sovražnika, in prejel boš Božje varstvo. 535 Iz navedenega odlomka je razvidno še nekaj: Gregor tu poveže svoj nauk o compunctio (»skrušenosti) s contemplatio (»motrenjem«), še več, compunctio je eno in Turnhout: Brepols, 1985 [CC 143B], str. 1196). 534 Homélies sur É zéchiel II, str. 96. 535 Les sentences des pères du désert: série des anonymes, izd. Lucien Regnault, Solesmes: Bellefontaine, 1985, str. 133 (št. 1402). — 249 — isto kot contemplatio. V tem je učenec Kasijana in puščavskih očetov. Kontemplativna mistična izkušnja se za razliko od dis-kurzivnega mišljenja, ki napreduje počasi, zgodi nenadoma, kar poudarja glagol erumpere: Neobkrožljiva luč [ incircumscriptum lux] začne prodirati v mišljenje [ erumpere in cognitionem coeperit], je kakor žarek resnic, ki prihaja skoz zamrežena okna. 536 Bog je za Gregorja Luč, natančneje, lux incircumscriptum, neobkrožljiva, brezmejna, neskončna Luč, in človeški um – vsaj dokler je v »mesu«, in statu via − ne more nikoli zreti Božje narave (oziroma bistva/biti) kot take, saj je ta absolutno nevidna. Dano mu je le posredno zrenje, zrenje Božje jasnine ( claritas Dei), ki pronica skoz razpoke oziroma špranje duše/uma. V tem je Gregorjeva misel povsem v skladu z naukom tako grške kot latinske patristike – Bog je tudi, ko se razodeva, vselej skriti Bog, Deus absconditus: Morda so [svetniki] preroki? Čeprav se v tišini uma ovejo, da z očesom svojega preroštva ne morejo naenkrat prodreti v vse skrivnosti Božanstva – kakor pravi Apostol: »Deloma spoznavamo in deloma prerokujemo« −, vendarle vidijo, da je v neizmernosti skrivnosti vse to, kar zrejo, malo, in se ovejo, da je zavoljo te neizmerne visokosti luči vse, kar so z napetim očesom uzrli kakor skoz špranje [ quasi per rimas], prav malo. 537 To je tudi sporočilo Gregorjeve eksegeze Ezekielovega templja, ki je po njegovi alegorični razlagi nebeška stavba, najnotranjejši predel našega uma, kamor brez vere, ljubezni in upanja ne moremo vstopiti. Če pa vendarle vstopimo, lahko pri »zamreženih« oknih le posredno zremo luč Resnice, ki skoz line, špranje uma, osvetljuje njegovo notranjost: 536 Prav tam, str. 266. 537 Grégoire le Grand, Homélies sur É zéchiel, zv. 1, izd. Charles Morel, Pariz: Cerf, 1986 (SC 327), str. 298 ( In Ezech. I, 8, 17). — 250 — Imejmo vero pri vratih, ki vodijo v umevanje, ljubezen v veži, ki um razširja v ljubezni [ mentem dilatat in amorem], upanje na kraju petdesetih komolcev, kajti prek hrepenjenj in vzdihovanj je duša vpeljana k skrivnim radostim počitka. Čeprav zdaj še ne motrmo luč Resnice, kakršna je, jo bomo vendarle nekoliko uzrli prek špranj uma [ per rimas intelligentiae aliquid videmus]. Zato je rečeno: »In zamrežena okna v poročni sobi.«538 Špranje motrenja ( rimas contemplationis) so torej pogoj možnosti in nemožnosti visio Dei: Kdor namreč šepeta, govori na skrivaj in ne izgovarja glasu, temveč ga posnema. Mi pa, ki nas stiska propadljivost mesa, nikakor nismo zmožni videti moči Božje jasnine [ claritatem diuinae po-tentiae], kakor je sama v sebi nespremenljiva, kajti konica naše slabosti ne more prenesti tega, kar nad nas poblisne od žarka večnosti. Ker se nam torej vsemogočni Bog kaže prek špranj motrenja [ rimas contemplationis], to nikakor ne pomeni, da govori z nami, temveč da z nami šepeta, kajti čeprav se ne priobčuje v polnosti, se vendarle nekoliko razodeva človeškemu duhu. 539 Nekoliko pozneje bomo videli, kako se te poglavitne sestavine Gregorjeve mistike znova sestavijo v mistično- -asketskem pesništvu Petra Damianija. Zdaj pa se je treba ozreti na Benedikta iz Nursije, čigar življenje Gregor Véliki emblematično prikazuje v drugi knjigi svojih Dialogov, latinskem bestsellerju krščanske literature. 538 Homélies sur É zéchiel II, str. 260. 539 Moralia in Iob, M. Adriaen, 1979 (V, 29). — 251 — Visio Benedicti Gregor Benediktovo življenje, ki je − tako kot se za hagiografijo spodobi − začinjeno z mnogimi čudeži, na eni strani prikaže kot življenje »Božjega moža« ( vir Dei), ki ima mnogo vzporednic z življenji bibličnih oseb, na drugi strani pa kot vzorec mističnega vzpona duše k Bogu. Zato je hagiogafski diskurz tu razpet med nekakšno biografsko eksegezo Biblije in anagogično biografijo, alegorično in-scenacijo mistične izkušnje. Ko se Benedikt spreobrne, ga Gregor za nekaj časa postavi v jamo oziroma votlino, kjer se očiščuje. Sledi vita activa, dejavno življenje z ustanavlja-njem samostanov, ki doseže vrh z Benediktovim vzponom na Montecassino in ustanovitvijo matičnega benediktinskega samostana na tej gori. S tem se že začne motrenjsko življenje ( vita contemplativa). Proti koncu hagiografije pa se Benedikt povzpne na najvišji samostanski stolp ( turris superioribus), ki predstavlja vrh kontemplativnega življenja (gre za stolp na gori, torej za dvojni vzpon). Tu Benedikt v poplavi nebeške luči uzre svet, »zbran v enem samem sonč- nem žarku«, in vzpon duše nekega škofa v ognjeni krogli, ki že naznanja njegov transitus, prehod oziroma dokončni vzpon v nebesa. Oglejmo si natančneje to znamenito videnje. Odlomek si zasluži, da ga navedemo najprej v izvirniku in potem v prevodu: Cumque uir Domini Benedictus, adhuc quiescentibus fra-tribus, instans uigiliis, nocturnae orationis tempora prea-uenisset, ad fenestram stans et omnipotentem Dominum depraecans, subito intempesta noctis hora respiciens, uidit fusam lucem desuper cunctas noctis tenebras exfugasse, tantoque splendor clarescere, ut diem uinceret lux illa, quae inter tenebras radiasset. Mira autem ualde res in hac speculatione secuta est, quia, sicut post ipse narrauit, omnis etiam mundus, uelut sub uno solis radio collectus, ante oculos eius adductus est. Qui uenerabilis pater, dum — 252 — intentam oculorum, aciem in hoc splendore coruscae luces infigerit, uidit Germani Capuani episcopi animam in spera ignea ab angelis in caelum ferri. 540 Ko so bratje še počivali, je Gospodov mož, Benedikt, vztrajal v čuječnosti in čakal na čas nočne molitve. Stal je ob oknu in molil k vsemogočnemu Bogu. Ko je gledal v gluho noč, je nenadoma uzrl svetlobo, ki se je izlila od zgoraj in pregnala vso temo noči ter zasijala s takšnim sijajem, da je bila ta svetloba, ki je svetila v temi, svetlejša od dneva. V tem motrenju se je zgodilo nekaj zelo čudnega: kajti ves svet − kakor je pozneje sam pripovedoval − je bil priveden pred njegove oči kakor zbran v enem sončnem žarku. Ko je častitljivi oče pozorno upiral oči v sijaj bleščeče svetlobe, je videl dušo Germana, škofa iz Capue, ki so jo angeli v ognjeni krogli nesli v nebo. Benediktovo videnje Gregor potem brž opremi z razlago, da v resnici pomeni sam vrh kontemplacije, pri čemer je duša povsem ugrabljena v Boga – se pravi zedinjena z njim − ter se zato tako zelo razširi, da ji je ves svet premajhen in pretesen: Duši, ki vidi Stvarnika, je vsaka ustvarjenina tesna. Vsa-komur, ki uzre kaj malega od Stvarnikove luči, je vse ustvarjeno majhno, kajti v luči notranjega zrenja se gube ume razrahljajo in se sam tako razširi v Bogu, da stoji nad svetom. Duša tistega, ki tako zre, je nad samo sabo. In ko je v Božji luči ugrabljena nad samo sebe, se v svoji notranjosti poveča, in ko povzdignjena sama sebe zre pod sabo, doume, kako majhno je to, česar tedaj, ko je bila nizko, ni mogla doumeti. Zato je mož, ki je uzrl ognjeno kroglo in videl tudi angele, ki so se vračali v nebesa, to nedvomno lahko zaznaval samo v Božji luči. Kaj je potem čudnega v tem, če je videl svet, zbran pred sabo − on, ki je bil v luči uma vzdignjen ven iz sveta? To, da je bilo rečeno, da je videl svet, zbran pred njegovimi očmi, ne 540 Grégoire le Grand, Dialogues II, izd. Adalbert de Vogüé, Pariz: Cerf, 1979 (SC 260), str. 240. — 253 — pomeni, da bi se skrčila nebo in zemlja, temveč da se je razširila duša tistega, ki je zrl. Ker je bil ugrabljen v Boga [ in Deo raptus], je lahko brez težav zrl vse, kar je pod Bogom. V tej luči, ki je sijala na njegove zunanje oči, je bila notranja luč v umu, ki je motrečemu duhu pokazala – saj je bil ugrabljen v višje resničnosti −, kako tesno/omejeno je vse, kar je spodaj. 541 Gregor tu poudarja, da ne gre za navadno, namreč za jasnovidsko ali preroško videnje, privatno razodetje, »apa-ricijo« itn., 542 ki jih krščanska hagiografska literatura sicer polna od Življenja Antona naprej, temveč za videnje v videnju, za videnje na drugo potenco; kajti v zunanji luči je še neka druga, povsem nevidna luč, notranja luč uma, ki je nekakšen medij zedinjenosti z Bogom. Benediktovo videnje je zato mistično videnje, mistična izkušnja. Samo še drobna literarnozgodovinska opomba. Že Odo Casel543 v navezavi na Benediktovo videnje pravi, da je tu 541 Grégoire le Grand, Dialogues II, izd. Adalbert de Vogüe, Pariz: Cerf, 1979 (SC 260), str. 240. 542 V zgodnjem srednjem veku so bila videnja izjemno priljubljena in bržkone zato tudi zelo pogosta. To je bil čas, ko je navaden kmet imel videnja prav tako kakor kontemplativni menih, kot lahko beremo pri kakem Gregorju iz Toursa. V tem času niso razlikovali med visio in apparitio niti ni bilo razlike med sanjami in videnjem (Makrobij, denimo, v svoji oneirologiji razlikuje med neposrednim videnjem in sanjami, ki potrebujejo alegorično razlago). Zgodnjesrednjeveška »fenomenologija« videnj ne pozna antične oneirološke taksonomije à la Makrobij in Avguštin; zato so izrazi, kot so somnia, visiones, revelationes, ostensiones in apparitiones, zvečine sinonimni. Gl. o tem na primer Isabel Moreira, Dreams, Visions, and Spiritual Authority in Merovingian Gaul, New York: Cornell University Press, 2000. Za temeljno študijo o srednjeveških videnjih, ki pa je metodološko vprašljiva, ker radikalno ločuje med visio in apparitio ter se tako omejuje na videnjske itinerarije v zagrobni svet, prim. Peter Dinzelbacher, Vision und Visionsliteratur im Mittelalter, Stuttgart: Hiersemann, 1981. 543 »Zur Visons der heiligen Benedikts«, v: Studien und Mitteilungen zur Geschichte der Benediktiner-Ordens 38 (1917), str. 345−348. — 254 — mogoče zaznati vpliv helenističnih traktatov o zvezdah in apoteozah. Poleg tega je Pierre Courcelle pokazal, da je na Gregorjev opis vplival Makrobijev Komentar k Scipionovim sanjam. 544 Čeprav so v njem opazne stoiško-novoplatonske reminiscence − zlasti motiv ozkosti/tesnosti sveta in podoba sveta kot ognjene krogle −, pa je treba upoštevati tudi podobne krščanske formulacije, ki izhajajo od Hieronima545 in Boetija. 546 Toda v temelju gre vendarle za Gregorjevo invencijo, ki bo postala hagiografska konvencija – vzorec, ki bo opredeljeval hagiografski diskurz skoz ves srednji vek. 547 Gregor in Benedikt nedvomno spadata skupaj; oba sta velikana evropske duhovnosti in kulture nasploh. Če se ozremo še na Benediktovo redovno pravilo ( Benedicti regula), sicer takoj opazimo, da je mističnih prvin v njem malo, saj je očitno pisano samo za začetnike oziroma postavlja minimalni okvir latinske meniške duhovnosti, ki bo za več stoletij postala poglavitno okolje zahodne mistike. V oči bijoča je zlasti sintagma dilatatio cordis, razširjenje srca, na katero tako pogosto naletimo tudi v Gregorjevih spisih. V prologu Regule je rečeno: 544 »La vision cosmique de saint Benoît«, v: REAug 13 (1967), str. 97−117. Prim. tudi Carole Straw, Gregory the Great: Perfection in Imperfection, Berkeley: University of California Press, 1988, str. 97 isl. 545 O si possemus in talem ascendere speculam, de qua universam terram sub nostris pedibus cerneremus! , »O če bi se lahko povzeli v takšen stolp, iz katerega bi lahko videli vso zemljo pod našimi nogami!« ( Pisma 60, 18). 546 Gl. Boetij, Tolažba filozofije II, 7. 547 Ko že omenjam hagiografijo, moram nujno opozoriti na odlično in temeljito študijo Davida Movrina, ki je razvozlal genezo krščanske hagiografije in pokazal na njen novum v primerjavi s podobnimi antičnimi diskurzi (gre za sad njegove dotorske disertacije). Gl. David Movrin, »Izviri onkraj izvirov: odnos med pogansko in kr- ščansko biografijo v pozni antiki«, v: Izviri meništva, str. 243−414. — 255 — Processu vero conversationis et fidei dilatato corde inenarrabili dilectionis dulcedine curritur via mandatorum dei. 548 Kdor napreduje v meniškem življenju in veri, teče z raz- širjenjim srcem v neizrekljivi sladkosti ljubezni po poti Božjih zapovedi. Kasijanov vpliv je razviden zlasti v razdelku o molitvi. Molitev mora biti usmerjena v čistost srca ( puritas cordis), ki je cilj meniškega življenja, in se porajati na ozadju nenehne skrušenosti ( compunctio): Et non in multiloquio, sed in puritate cordis et conpunc-tione lacrimarum nos exaudiri sciamus. 549 In vemo, da ne bomo uslišani zaradi mnogih besed, temveč zaradi čistosti srca in skrušenosti v solzah. Seveda bi bilo zmotno misliti, da je Benedikt ustvaril nekakšno novo duhovnost. Zato je tudi izraz »benediktinska mistika« v tem oziru nekoliko zavajajoč: »Govoriti o ‚benediktinski‘ mistiki je dejansko zavajajoče, kakor da bi imel Benedikt poseben pristop k duhovnemu življenju. V RB [ Regula Benedicti] vidimo zelo mainstream predstavitev asketske teologije in pokukamo v razumevanje molitve, ki poudarja téme, posredovane iz drugih meniških besedil.«550 Benediktinska duhovnost je v temelju patristična, saj je povsem osredinjena na Biblijo in njeno razlago. Benediktov genij je bil zlasti v tem, da je znal povezati nekatere poglavitne niti dotlejšnjega latinskega duhovnega izročila (tega predstavljajo zlasti Kasijan, Avguštin in Gregor Véli-548 Die Benediktsregel, lat.-nem. izd., Stuttgart: Reclam, 2009, str. 12. Izraz »razširitev srca« oziroma celotna vrstica je seveda v temelju biblična: Viam mandatorum cucurri, cum dilatasti cor meum (Ps 119,32), »Tekel sem po poti zapovedi, ko si mi razširil srce«. 549 Prav tam, str. 76. 550 Columba Stewart, »Benedictine Monasticism and Mysticism«, v: The Wiley-Blackwel Companion to Christian Mysticism, ur. Julia A. Lamm, Malden, MA: Blackwel , 2013, str. 216. [216−234] — 256 — ki) in jih preplesti z vzhodnim meniškim izročilom (zlasti z bazilijanskim meništvom) ter jih posredovati naprej. Vse to je očitno tudi v v njegovi povezavi lectio divina (db. »Božjega branju«, se pravi molitve ob branju) in labor ma-nuum (»ročnega dela«), ki je, zgoščena v obrazec, postala kar pregovorna: ora et labora, »moli in delaj«. Skratka, Benediktova Regula zahodni mistiki ni dala novega nauka, dala pa ji je novo in trdno platformo, ki je še danes ni videti konca. Mistični pobliski v stihih zgodnjega srednjega veka Venancij Fortunat V poznem 6. stoletju naletimo v merovinški Galiji na pesnika, ki je za ta čas v marsičem izjemna figura. To je Venancij Fortunat (ok. 540−ok. 600), o katerem učenjaki pravijo, da je zadnji antični in prvi srednjeveški pesnik. 551 Njegovo pesništvo se odlikuje po raznovrstnosti, ki je za ta čas izredno velika: pisal je hagiografsko poezijo, priložnostne pesmi (epitafe, panegirike), korespondenco v verzih in daljše elegične pesnitve. Zaznamoval je tudi cerkveno liturgično himniko, zlasti s pesmima Pange lingua in Vexil a regis, ki upesnjujeta sveti križ in sta se v zahodni liturgiji ohranili do danes. Na njegovo poetiko je vplivala srebrnodobna rimska poezija (Stacij, Marcijal, Lukan), na ljubezenske motive pa predvsem Ovidij. Fortunat, ki izvira iz »Benečije«, iz soseščine Trevisa, a ga je pot pozneje zanesla v Galijo, je bil v nekakšnem platoničnem ljubezenskem razmerju s turingijsko prinecso 551 Gl. na primer Michael Roberts, The Humblest Sparrow: The Poetry of Venantius Fortunatus, Ann Arbor: University of Michigan Press, 2009, str. 3. — 257 — Radegundo, vdovo kralja Klotarja I., ki je ustanovila sloviti samostan Svetega križa v Poitersu. Tu so nune živele po re-guli Cezarija iz Arlesa, samostan pa se je ponašal z relikvijo svetega križa in zato privabljal trume romarjev. Fortunat je za Radegundo, ki je slovela kot velika asketinja in pogosto imela tudi videnja, napisal več pesmi, ki ji jih je navadno poslal skupaj s košarico jagod. 552 Čeprav imajo te pesmi pogosto dvorski značaj, Fortunata vendarle ni treba imeti za predhodnika trubadurjev oziroma za pesnika dvorske ljubezni avant la lettre. Oglejmo si zdaj nekaj odlomkov iz Fortunatove pesnitve O devištvu ( De virginitate). 553 To delo ni namenjeno Rade-gundi, temveč je bilo napisano ob posvetitvi Agnes, Rade-gundine sestre, za opatinjo samostana Svetega križa nekje med letoma 567 in 576, in predstavlja Fortunatov teopoetič- ni chef d’oeuvre. Gre za ponekod malone mističen epitalamij poznoantičnega krščanstva, ki spaja govorico rimskega ljubezenskega pesništva in teologijo devištva, katere vrhunski izraz izhaja iz eksegeze Visoke pesmi. Pesnitev se godi na nebeškem dvoru Device Marije v spremstvu mučencev, cerkvenih očetov in zlasti devic. Pred njihovimi očmi Jezus okliče Marijo za svojo nevesto: Respice qui voluit nasci se ventre puellae, Et domini summi qua caro carne venit: Spiritus intactum venerabilis adtigit alvum, Virgineam cupiens inhabitare domum … Templa craetoris sunt membra pudica puellae Et habitat proprius tale cubile deus … Hoc ergo in sponsae nunc viscera diligit ipsae Quod prius in matrem legit honore sacer. 554 552 Prim. Peter Brown, The Rise of Western Christendom, str. 228−231. 553 Pesnitev je bila svoj čas precej vplivna; poznali so jo Alkuin, Beda in Aldhelm (zato je bila v Angliji še posebno popularna). Vendar ne za dolgo, saj Fortunatov ugled oziroma vpliv, ki je bil v karolinški dobi izjemen, naglo zatonil po 11. stoletju. 554 MGH [ Monumenta Germaniae Historica], A. A. [ Auctores antiquis- — 258 — Glej njega, ki se v maternici device hotel je roditi, najvišjega Gospoda, ki kot meso prišel je iz mesa: Duh častítljivi se nedotaknjene dotakne maternice, prebivati želi si v deviškem domu. […] Device čisti udi so Stvarnika svetišče in Bog dostojno v takšni spalnici prebiva. […] Tu torej Sveti v notránjosti neveste ljubi isto, kar si prej v materi izbral je. Potem se Kristus spominja hrepenenja device, ki je vsa za-puščena ležala na tleh in s solzami napisala svojemu Ženinu pismo: Strata solo recubo, lacrimans neque cerno, quod opto, Tristis in amplexu, pectore saxa premo. Sponso absente manens tam dura cubilia servo; Nec mea, quem cupiunt, membra tenere queunt. Dic ubi sis, quem exspecto gemens qua te urbe requiram? Quave sequar, nullis semita nota locis. Ipsa venire velim, properans si possit in astris Pendula sideream planta tenere viam. Nunc sine te fuscis graviter nox occupat alis, Ipsaque sole micans, est mihi caeca dies. Lilia, narcissus, violae, rosa, nardus, amomum, Oblectant animos germina nulla meos. Ut te conspiciam, per singula nubila pendo, Et vaga per nebulas lumina ducit amor. Ecce procellosos suspecta interrogo ventos, Quod mihi de Domino nuntiet aura meo? Proque tuis pedibus cupio caementa lavare, Et tua templa mihi tergere crine libet. Quidquid erit, tolerem; sunt omnia dulcia dura, Donec te videam, haec mihi poena placet. Tu tamen esto memor, quoniam tua vota requiro; Est mihi cura tui, sit tibi cura mei. 555 simi] IV, 1. del: Venanti Honori Clementiani Fortunati, presbyteri italici: Opera Poetica, Berlin: Weidmann, 1881, str. 183−184. 555 Prav tam, str. 187. — 259 — Jokajoč ležim na tleh in, kar želim si, tegà ne vidim, žalostno prsa v objemu ob skalna tla pritiskam. V odsotnosti Ženina trdo varujem ležišče, udi mi njega ne morejo držati, ki si ga želijo. Povej mi, kje si, ki vzdihujoč te čakam, v katerem mestu naj te iščem, kje naj sledim ti, jaz, žena, na nobenem kraju znana? Želim od sebe iti, če, hiteč med zvezdami, lahko podplati moji bi viseči šli na zvezdno pot. Zdaj pa brez tebe nadme težko pada noč s temnimi krili in še dan, bleščeč od sonca, je zame mračen. Lilije, vijolice, narcisa, vrtnica, narda in ámom, nobena cvetlica mojemu ne prija duhu. Da bi te uzrla, vsak oblak presojam in begotne mi oči ljubezen prek meglovja vodi. Glej, viharne vetre negotova vprašujem, kaj mi o Gospodu mojem znani sapa. Ker namesto tvojih nog umivati tlak hočem in z lasmi bi rada obrisála tvoje svetišče. Kar koli bo, bom sprejela. Vse sladkosti so nadloge, dokler ne uzrem te, takšna kazen mi ugaja. Vendar se spominjaj, da iščem tvoje želje. Meni mar je zate, tudi tebi naj bo zame. Ozračje iz Visoke pesmi je tu uokvirjeno z ovidijevsko govorico. Nasploh iz teh stihov veje nekakšna postklasična dulcedo. Prvi distih namreč priklicuje Ovidijevo pesniško tematizacijo Ariadne, ki jo je zapustil Tezej. 556 Konec navedka ( Est cura tui, sit tibi cura mei) pa je skoraj citat iz Ovidija: Si tibi cura mei, sit tibi cura tui, »Če ti je mar zame, naj ti bo mar zase«. 557 Vprašanje, ki se nam postavlja ob teh stihih, je, ali gre tu za mistično pesništvo. Celotna pesnitev prav gotovo ni 556 Prim. Ovidij, Epistolae Heroidum XIII 10, 45,46: Quid potius facerent, quam me mea lumina flerent, / postquam desierant vela videre tua, »Kaj naj bi moje oči počele drugega kot jokale, / ko niso mogle več videti tvojega jadra«. 557 Epistolae Heroidum XIII, 163. — 260 — mistična, vendar upesnjevanje ljubezenskega odnosa med Kristusom (Ženinom) in nuno oziroma devico (nevesto) prav gotovo ima zvezo z mistiko. Fortunata samega seveda ne moremo oklicati za mistika, njegovo prijateljico Radegundo pa bi lahko. Dejstvo je, da je nupcialnomistični diskurz v zahodnem krščanstvu od patristike naprej vedno navzoč, čeprav je res, da je z vso silo na plan izbruhnil šele v 12. stoletju. Fortunatovi verzi pa so med 6. in 12. stoletjem edini primer, da se prvine krščanske ljubezenske mistike stapljajo s »pogansko« oziroma posvetno govorico rimske ljubezenske poezije. Pavlin II. Oglejski O karolinški duhovnosti imamo kar nekaj stereotipov: Bog naj bi bil strog vladar oziroma vladar bojevnik, ki naj bi predvsem strogo kaznoval in zbujal bolj strahospoštovanje kot ljubeč odnos; duhovnost naj bi bila na eni strani spe-ljana na moralizem, na drugi pa na ritualizem (v tem času naj bi bili namreč »obsedeni« z liturgijo); Stara zaveza naj bi imela prednost pred Novo, zunanjost pred notranjostjo; ljudstvo naj bi bilo v verskih rečeh pasivno, stik z Božjim bolj magičen kot duhoven itn. 558 Vendar proti temu govori kar nekaj velikih duhovnih učiteljev tega časa: pretanjeni ekseget Ambrozij Autpert, véliki učitelj kontemplativne molitve Smaragd iz Saint-Mihiela, prenovitelj benediktinskega meništva Benedikt iz Aniana, »učitelj Nemčije« ( Praeceptor Germaniae) Hraban Maver, karolinški uomo universale Alkuin in ne nazadnje tudi njegov prijatelj Pavlin Oglejski, ki se ga je prijel vzdevek Apostol Slovencev. Pavlina II. Oglejskega (ok. 726−802), ki je za naš kulturni prostor pomembna figura, saj se je zavzemal za nenasilno 558 Prim. André Vauchez, La spiritualité du Moyen Âge occidental, Pariz: Seuil, 1994, str. 11−31. — 261 — metodo pokristjanjevanja Slovanov in Avarov, najbrž nihče nima za mistika. Vendar je bil ta mož, ki je spadal v sam vrh karolinške intelektualne elite, zelo izkušen tudi v duhovnem življenju. To je razvidno zlasti iz njegove Knjige spodbude ( Liber exhortationis), ki jo je napisal za svojega prijatelja, furlanskega vojvodo Erika. Ta knjiga je prvi primer t. i. speculum principis, parenetičnega spisa, namenjenega duhovnemu pouku vladarja. Pavlin je s svojo knjigo Erika želel poučiti, kako naj kot zemeljski vojak ( miles terrenus) hkrati postane tudi duhovni vojak ( miles spiritualis), Kristusov vojak ( miles Christi), kar naj bi bil zanj kot kristjana prvi poklic. 559 Čeprav je poglavitni ton Pavlinovega spisa moraličnoetične narave, v njem vendarle zasledimo tudi mistične prvine. Opazen je vpliv mistično-asketske literature, zlasti spisa O kontemplativnem življenju ( De vita contemplativa), ki ga je napisal Julijan Pomerij, 560 Moralij o Jobu Gregorja Vélikega in latinskega prevoda nekega spisa (Psevdo-)Bazilija Cezarejskega ( Admonitio ad filium spiritualem). Pavlin se navezuje zlasti na benediktinsko izročilo o skrušenosti srcea, ki vodi k duhovnemu ognju. Na njegovo mistično občutljivost kaže zlasti tale stavek: Ubi autem fuerint lacrymae, ibi spiritalis ignis accenditur, qui secreta mentis illuminat, 561 »Kjer so bile solze, tam se zaneti duhovni ogenj, ki razsvetljuje skrivne predele uma.« V nekem drugem delu z naslovom Proti Elipandu ( Sacro-559 Za starejšo bibliografijo gl: C. Giannoni, Paulinus II. Patriarch von Aquilea, Dunaj 1896; P. Pascini, San Paolino patriarca, Udine 1906. [ Liber exhortationis, PL 99, 197−282]. 560 Za kratko analizo tega dela gl. Kurt Ruh, Geschichte I, str. 139−144. Ruhova sodba je, da je Pomerij mistične prvine Avguština in Kasijana bistveno zožil na pastoralno problematiko, zato za »zgodovino zahodne mistike malone nima pomena« (str. 144). 561 PL 99, stolp. 245. Naletimo pa tudi na nupcialnomistični element: multo magis anima Christi sanguine redempta debet palcere Christi sponso suo (PL 99, stolp. 220). — 262 — syl abus contra Elipandum), v katerem Pavlin pobija španski adopcijonizem – heretični nauk, ki je učil, da je bil Kristus samo posvojeni Božji Sin −, naletimo na odlomek, v katerem kontemplativno življenje pomeni ljubezenski počitek ( requies). To je znova benediktinski element: Animalis, inquit, homo non percipit ea quae sunt spiritus Dei. Hic est exterior, qui foras se ad exteriora appetenda effundit: Spiritalis autem dijudicat omnia, id est discernit, et ipse a nemine judicatur. Hic est, inquam, interior, in quo Christus creditur habitare, qui introrsus se per contemplationis gratiam retinet, et internae refectionis dulcedine depastus, in amore sui conditoris suaviter requiescit. 562 Pavlin pa je bil tudi odličen pesnik. V spokorniški pesmi Izpovedni stihi o spokorniški žalosti ( Versus confessionis de luctu poenitentiae) pravi, da ima več grehov, kot je peska na obali, in upesnjuje tradicionalno meniško compunctio, ki vodi do daru solz: Lugere modo me permitte, domine, mala, quae gessi, reus ab infantia, lacrimas michi tua dona fratia cordis ab imo. 563 Samo pusti me jokati, Gospod, nad hudobijami, ki sem jih zagrešil od otroštva. Daj mi po milosti tvoje solze iz dna srca. Prav te solze so tiste, ki vodijo k ognju, (ne)kraju zedinjenja z Bogom. Pesem o tem molči, vendar to v molku ves čas izgovarja. Tudi Pavlin Oglejski je, kar zadeva »mistič- no«, skromen, zadržan, celo sramežljiv, pa vendar v svoji globoki tišini zgovoren. Nedvomno je, da je Apostol Slovencev živel duhovnost, ki je bila tudi mistična. 562 PL 99, stolp. 163. 563 Nav. po La poesia carolingia, izd. Francesco Stel a, Firenze 1995, str. 282. — 263 — Peter Damiani »Duhovni avtorji 11. stoletja so prepričani, da je nekompati-bilnost med religioznim življenjem in skrbmi, dejavnostmi in posli tega sveta absolutna. Samo samostanski mir in red zagotavljata otium, se pravi spokojnost, ki omogoča notranje življenje.«564 V 11. stoletju naj bi bil torej samostan edini kraj resnične molitve, tisti kraj, kjer se človek, docela prost posvetnih skrbi, lahko združi s svojim Bogom. Nič čudnega, da je eden izmed najbolj dejavnih in kontemplativnih duhov tega stoletja gojil utopijo, da bi morala vsa družba postati samostan, sicer bo človeštvu trda predla – to je bil nihče drug kot Peter Damiani (1007−1072). Vendar Damiani ni vodilna duhovna osebnost tega stoletja zaradi svoje utopije, temveč zato, ker ga je odpad od struktur benediktinskega meništva, kateremu je bil priča, primoral, da je začel iskati izvire reda, ki mu je pripadal – in to ga je pripeljalo k eremitskem oziroma puščavniškemu idealu. Prav ta obrat v preteklost, k virom, je hkrati pomenil obrat v prihodnost, k zasnavljanju novih možnosti srednjeveške duhovnosti in kulture na splošno. Zato ga imamo tudi za enega izmed začetnikov gregorijanske reforme 11. stoletja. Gre za obdobje prenove, ki ga je naznanil že Romuald (okrog 950−1027), o katerem je Damiani napisal življenjepis ( Vita Romuald). Tudi Romuald ni bil več zadovoljen s tedanjim benediktinskim meništvom. Pri njem se je z vso silovitostjo pojavila zavest, da je treba (od)reševati tudi druge, ne samo sebe. Čeprav je v temelju še cenil benediktinsko stabilitas – ustanovil je tudi samostan v Camaldoliju, kjer se je razvila posebna, eremitska veja benediktinstva, ki se je ohranila do danes −, 565 ga je Wanderlust vendarle sili-564 André Vauchez, La spiritualité du Moyen Âge occidental, str. 43. 565 Gl. o tem knjigo The Privilege of Love: Camaldolese Benedictine Spirituality, izd. Peter Damian Belisle, Collegeville, Minn.: Liturgical Press, 2002. — 264 — la, da je neprestano potoval. Za razliko od svojih redovnih predhodnikov je bil ekscentričen, bolj podoben Frančišku Asiškemu kot Benediktu. Pogosto je imel tudi mistične ekstaze, o kateri menihi prejšnjih stoletij raje modro molčijo. Peter Damiani ga v svojem življenjepisu opisuje kot starca, ki zaradi skrušenosti svojega srca neprestano pada v jok in se v ljubezni zedinja z Jezusom: Pogosto ga je motrenje Boga tako zamaknilo, da se je topil v solzah in je prevzet od neizrekljivega žara ljubezni vpil: »Najdražji Jezus, o ljubi, moj med in moja sladkost, moje neizrekljivo koprnenje, sladkost svetnikov, milina angelov!« In še druge podobne vzklike je uporabljal. Vendar tega, kar je poln radosti govoril v navdihu Svetega Duha, pravzaprav ne moremo prevesti v svoj človeški jezik. 566 Malone »čudežen« pojav Romualda na Zahodu si je morda mogoče razložiti tudi z bizantinskim vplivom. V istem času je namreč živel Simeon Novi Teolog (949−1022), 567 eden izmed največjih bizantinskih mistikov, ki je pisal tudi prepadno globoke mistične pesmi. Še bliže, blizu Rima, pa je deloval bazilijanski menih in puščavnik Nil iz Rossana (910−1004), ki je ustanovil samostan v Grottaferati. 568 Damianijeva duhovnost je v vseh ozirih tradicionalna. Tako kot njegovi sobratje v prejšnjih stoletjih tudi on ni hotel biti v ničemer individualen. Zato je njegova duhovnost eminentno biblična in patristična. Njegovi poglavitni viri so bili Avguštin, Hieronim, Kasijan in Gregor Véliki. Damiani se je tako kot Gregor Véliki pogosto pritoževal, da zaradi 566 PL 144. stolp. 983. 567 Gorazd Kocijančič pripravlja prevod njegovih himen pri založbi kud Logos. 568 Prim. Patricis McNulty, »Introduction«, v: St. Peter Damian, Selected Writings on the Spiritual Life, New York: Harper & Brothers, 1959, str. 48. [11−52]. Kolikor mi je znano, ta vpliv še ni bil deležen strokovne pozornosti. O Nilu iz Rossane gl. John M. Howe, »Neilos of Rossano«, v: Oxford Dictionary of Byzantium, zv. 2., izd. Alexander Kazhdan, Oxford: Oxford University Press, 1991, str. 1450–1451. — 265 — posvetnih opravil − bil je ne samo opat svojega samostana Fonte Avel ana, temveč tudi kardinal škof v Ostiji − ne more uživati kontemplacije: »Ker sem obdan s temo tolikerih posvetnih interesov, ne morem videti jasnine notranje luči in svojega zbeganega in nečutnega uma ne morem dvigniti h motrenju duhovnih resnic.«569 Damiani je bil velik asket, včasih tudi za ceno svojega zdravja. Ena izmed najbolj bizarnih potez njegove askeze je, da je zagovarjal flagelacijo, bičanje oziroma udrihanje samega sebe ( verberatio). Zanimivo je, da mu je glede tega na začetku večina nasprotovala, ob drugih tudi sam papež Štefan IX. Vendar se Damiani ni pustil prestrašiti. V knjigi De Laude flagellorum ( O hvali bičanja) prostovoljno bičanje utemeljuje s trditvijo, da asket s tem dejanjem posnema Kristusov pasijon (Kristus je bil javno bičan). Povrhu pa se tudi apostoli niso nikoli sramovali biti bičani ( apostolica verbera). In na koncu je Damiani bil uspešen, saj so bičanje nekoliko pozneje rade volje začeli prakticirati celo laiki (tako plemiči kot podeželski ljudje). Vendar Damiani ni bil samo asket, ampak tudi pesnik. Njegovo pesništvo spada v nov razcvet religiozne latinske lirike 11. stoletja. Zato ga lahko na primer postavimo ob bok Hermanu Hromem iz Reichenaua in Alfanu iz Salerna. 570 Znane so na primer Damianijeve malone baročne vizije muk pogubljenih v peklu ali strahot ob sodnem dnevu, na drugi strani pa tudi vizije raja, katere tenkočutno opeva v znameniti pesmi Ritem o nebeški slavi ( De gloria paradysi rhytmus), ki so jo nekdaj pripisovali kar Avguštinu. 571 Za našo razpravo prihaja v poštev Damianijeva pesem Ritem skrušenega meniha ( Rhytmus paenitentis monachi), v 569 PL 144, stolp. 225−226 ( Epistolae 169, 2). 570 Prim. Peter Dronke, The Medieval Lyric, str. 44 isl. 571 Prim. F. J. E. Raby, A History of Christian-Latin Poetry From the Beginnings to the Close of the Middle Ages, Oxford: Clarendon Press, 1953, str. 254. — 266 — kateri se sredi spokorniškega sobesedila nenadoma utrnejo pravi mistični stihi. Meniški pesnik – mu moramo reči lirski subjekt? – se kesa in zavpije: vae mihi lapso, »gorje meni, pa-dlemu«. Sledi pesniško poročanje o grehih vseh vrst. Potem pa se v deseti in enajti kitici zgodi nekaj nepričakovanega. Nenadoma trčimo ob verze, katerih vsebina se nam zdi znana: Saepe divino igne cor accenditur, Seque transcendens mens in alta rapitur, Sed genuinae corruptelae labitur, Pondere pressa. Lux inaccessa micat ut per rimulas, Cui mens intenta sitienter inhiat; Cuius obtutus ecce carnis obvians Umbra retundit. 572 Pogosto razvname srce Božji ogenj, Um, sam sebe presegajoč, je ugrabljen v višave. A zdrsne, potisnjen nazaj pod težo vrojene pokvarjenosti. Nedostopna žari luč kakor skoz špranjice, vanjo uperjen um hrepeneče strmi, nenadoma, glej, pa senca mesa njegov pogled odbije. 573 Ti stihi prav gotovo ne izpričujejo samo veliko več, kot je »platonizirajoči commonplace«, 574 ampak v njih žari malone vse dotlejšnje izročilo zahodne mistike; to kratko malo ne bi moglo biti bolj zgoščeno. Božji ogenj ( ignis divinis) seveda izhaja iz puščavniškega oziroma kasijanskega izročila. Kraj 572 Poésie latine chrétienne du moyen age, IIIe−XVe siècle, izd. Henry Spitzmuller, Pariz: Desclée de Brouwer, 1971, str. 402. Prim. tudi Lateinische Lyrik des Mittelalters, izd. Paul Klopsch, Stuttgart: Reclam, 1985, str. 248. 573 To obravnava tudi Dronke v Medieval Lyric, str. 48. Uporabljena je zgodnja karolinška kitična oblika. Verjetno izhaja od od Pavlina Oglejskega. 574 Dronke, n. d., str. 48. — 267 — mistične izkušnje je srce ( cor), posledica tega je ek-staza; um transcendira, prekorači samega sebe ( transcendens mens), vendar ne sam od sebe, temveč je ugrabljen ( rapitur) v ne-beške višave. Sledi tipični avguštinski padec nazaj v »nor-malno stanje«, in sicer zaradi teže ( pondere) omejene člove- ške narave, ki je zaznamovana z izvirnim grehom oziroma prvobitno pokvarjenostjo ( genuina corruptela). V naslednji kitici naletimo na sintagmo »nedostopna luč« ( lux inaccessa), ki je biblična, vendar obenem povzema tako Avguštinovo nespremenljivo kot Gregorjevo nezaobjemljivo luč. Ta luč se iskri oziroma migota, plapola, utripa [ micat], kakor da bi sijala skozi razpokice oziroma špranjice ( ut per rimulas), kar nas nezaobidljivo napotuje na rimas contemplationis, »špranje motrenja«, o katerih govori Gregor Véliki v Homilijah o Ezekielovi knjigi. Tu je mogoč – zaradi pomanjševalnice rimulas, ki je ni zaslediti pri drugih avtorjih latinskega srednjega veka – tudi Boetijev vpliv. Kajti zrenje skozi špranjo oziroma špranjico, razpokico najdemo že pri njem. Ko Filozofija Boetija vprašuje, ali je dojel razloge lažne sreče, ki mu jih je pokazala, ji ta odvrne: Tenui quidem veluti rimula mihi videor intueri, sed ex te apertius cognoscere ma-lim, »Zdi se mi, da jih zrem skoz drobno špranjo, vendar bi jih rad s tvojo pomočjo spoznal bolj na široko«. 575 Besedica retundit odmeva avguštinsko-gregorijansko relapsus oziroma reverbere. Pogled uma odbije »senca mesa« ( umbra carnis). Če je ta odboj mišljen bolj gregorijansko kot avguštinsko, se pravi, da sugerira napredek pri mističnem vzponu k Bogu, potem se tu morda skriva prvi korak h klasični témi krščanske mistike na Zahodu, namreč k izkušnji »teme« oziroma noči, ki je v srednjem veku dobila najbolj pregnanten izraz pri Taulerju in Ruusbroecu, pozneje, v novem veku, pa jo je nenadkriljivo izdelal »Doktor Niča«, Janez od Križa ( noche oscura). 575 Boetij, Tolažba filozofije, prev. Gorazd Kocijančič, Ljubljana: NUK, 2011, str. 174. — 268 — Cerkveno izročilo Petru Damianiju pripisuje še eno pesem, ki je docela mistična in velja za največji dosežek srednjeveške lirike 11. stoletja. Ta pesem se opira na drugačno izročilo, kot smo mu sledili doslej, in sicer na mistično eksegezo Visoke pesmi. Čeprav tudi pri Damianiju naletimo na prvine nupcialne oziroma poročne mistike, 576 te vendarle kažejo naprej na 12. stoletje, ki so se ga zgodovinarji navadili označevati z renesanso pred renesanso oziroma za t. i. renesanso 12. stoletja, ko naj bi Zahod odkril individualno, subjektivno in emocionalno; kažejo torej zlasti na Bernarda iz Clairvauxa, ki je poglavitno znamenje subjektiviranja te dobe. Zdaj pa k pesmi: Quis est hic qui pulsat ad ostium, noctis rumpens somnum? me vocat: O virginum pulcherrima, soror, coniunx, gemma splendidissima, cito surgens aperi, dulcissima. Ego sum summi regis filius, primus et novissimus, qui de caelis in has veni tenebras Liberare captivorum animas, passus mortem et multas iniurias. Mox ego dereliqui lectulum: 576 Samo en primer: »Ko je kaka duša resnično v ljubezni združena s svojim Odrešenikom, je zedinjena z njim kakor na poročni postelji v dolžnosti intimne radosti« ( Epistolae IV,16; PL 144, stolp. 333). — 269 — cucurri ad pessulum ut dilecto tota domus pateat, et mens mea planissime videat, quem videre maxime desiderat. At ille iam inde transierat, ostium reliquerat: quid ego, mi− serrima, quid facerem? Lacrimando sum secuta iuvenem, manus cuius plasmaverunt hominem. Vigiles urbis invenerunt me, exploraverunt me; abstulerunt et dederunt pallium; cantaverunt mihi novum canticum quo in regis inducar palatium. 577 Kdo je ta, ki trka na vrata in moti sen noči? Imenuje me: O najlepša med devicami, sestra, nevesta, dragulj najsijajnejši, vstani hitro, odpri, najbolj sladka. 577 Poésie latine chrétienne du moyen age, str. 386−388. — 270 — Jaz sem sin najvišjega kralja, prvi in zadnji, ki iz nebes v to temò prišel osvobodit ujete sem duše, potem ko sem smrt pretrpel in mnogo ran. Ležišče sem brž zapustila, stekla k ključavnici, da ljubemu ves dom bi odprla, da uzrl moj um bi vsega, katerega zreti si najbolj želi. A on je že šel, se oddaljil od vrat, kaj, najubožnejša, kaj naj storim? V joku sledim mladeniču, čigar roka je naredila človeka. Našli so me stražarji mesta in me zasliševali; odpeljali so me in mi plašč dali; peli so mi novo pesem, ki me je v kraljevsko pripeljala palačo. — 271 — Čeprav gre za pesem, ki skoraj docela parafrazira nekatere odlomke iz Visoke pesmi –dejansko jo najdemo v Razlagi Visoke pesmi Bruna iz Segnija −, 578 je vanjo genialno vpet motiv meniške kontemplacije, ki smo mu sledili doslej. V tretji kitici devica oziroma nevesta zre Mladeniča – to je Kristusa, ki pa je tu neimenovan – skozi špranjo ključavnice (!), in ko ga želi uzreti vsega, odpre vrata – vrata svojega uma –, vendar Mladenič, Bog, izgine. Tu spodaj in statu via ga pač ni mogoče videti neposredno, »iz obličja v obličja«, saj bi to uničilo željo, dolgotrajno iskanje Izginulega, ki je edina pot v nebeško palačo. 578 Prim. PL 145, stolp. 939. O tem kontekstu razpravlja Ann W. Astel , The Song of Songs in the Middle Ages, str. 59–60. Zanimivo je, da je to pesem prepesnil tudi Hugo Bal . — 272 — Geneza po genezi: Srednjeveška mistična pesništva v ljudskih jezikih Večji del sodobne religiologije vznik zahodne krščanske mistike oziroma krščanske mistike kot take povezuje s spre-jetjem platonskega apofatizma v krščansko teologijo. 579 Ta teza je zmotna toliko, kolikor pušča vnemar semitske korenine krščanstva, ki smo jih obravnavali zgoraj. Krščanskemu apofatizmu, ki je vase sprejemal negativno-teološke prvine tako srednjeplatonskih kot novoplatonskih filozofij in jih naobračal na spekulacijo o Enem kot edinem Bogu abrahamskega monoteizma ( Adonaj ehad) – to ga kljub zu-nanjim podobnostim nepremostljivo loči od »poganskega« novoplatonizma580 –, je mogoče slediti vse do Klementa Aleksandrijskega. 581 Novoplatonizem pa je vendarle precej bolj kot na latinsko vplival na grško Cerkev. Vsaj v patristični dobi je 579 Dovolj zgovorna je že slovita, čeprav problematična Festugièrejeva izjava o zvezi med platonizmom in krščansko patristično mistiko: »Ko očetje mislijo svojo mistiko, platonizirajo« (André J. Festugière, Contemplation et vie contemplative selon Platon, Pariz: Vrin, 1975, str. 5). 580 Starejša filozofija zgodovine se tega povečini ni zavedala in je imela zato patristiko pogosto le za v dogmatično-teološki diskurz preoblečeno filozofijo srednjega in novega platonizma. Primer takšnega stališča najdemo v Krämerjevi genealogiji antične filozofije duha; gl. Hans Joachim Krämer, Der Ursprung der Geistmetaphysik. Untersuchungen zur Geschichte des Platonismus zwischen Platon und Plotin, Amsterdam: Schippers, 1964. 581 O tem gl. Henny Fiskå Hägg, Clement of Alexandria and the Beginnings of Christian Apophaticism, Oxford: Oxford University Press, 2006. — 273 — bilo zato krščansko pesništvo grškega Vzhoda – na primer. pesništvo Gregorja iz Nazianza in Sinezija iz Kirene – bolj novoplatonsko obarvano kot pa tisto na Zahodu. Še več, latinski Zahod se je v srednjem veku – z veliko izjemo Eriu-gene iz 9. stoletja in pa nekaterih latincev (Avguština, Marija Viktorina in Boetija) iz 4. in 5. stoletja, ki so se v svojih premišljevanjih o Bogu še opirali na novoplatonizem – pred negativno-teološkim oziroma apofatičnim izrekanjem docela zaprl. Mistika se je tako na Zahodu zares razcvetela šele v 13. stoletju, in sicer, kot bomo videli v nadaljevanju, sprva predvsem na temelju alegoreze Visoke pesmi, 582 tega prastarega besedila, ki je bilo že v antiki odločilno tako za artikulacijo judovske kot krščanske mistične izkušnje. Povsem spekulativne oziroma apofatične prvine so se v zahodni mistiki uveljavile šele pozneje. V 14. stoletju se je tako v ljudskih, zlasti v nemškem in flamskem jeziku, rodilo mistično-spekulativno pesništvo, ki je pod vplivom nem- ške dominikanske teologije – predvsem teologije Mojstra Eckharta – mistagoško preizkušalo krščansko apofatiko v pesniški besedi. V literarnozgodovinskem in duhovnozgodovinskem smislu gre pri tem nedvomno za izjemen pojav. Tovrstna mistično-teološka spekulacija pa je, kot bomo videli, vendarle ostala neločljivo povezana z minne (gre za srednjeveško nemško in flamsko besedo za ljubezen). 583 Ob tem pa je treba poudariti še, da je srednjeveško mistič- no pesništvo pri upesnjevanju mistične izkušnje zajemalo tudi iz tedanjega posvetnega ljubezenskega pesništva. To je tako postalo nekakšna »nova« Visoka pesem srednjeve- ške mistike, saj se je z njim v mističnem pesništvu dogajalo 582 V tej je bila namreč že utemeljena benediktinska, izrazito liturgično usmerjena duhovnost. 583 Naj opozorim, da je izraz »spekulativna mistika«, kolikor imamo pri tem v mislih odsotnost mistično ljubezenskih prvin, neogibno zavajajoč. Mistična izkušnja je namreč vselej onkraj delitve na amor in ratio, se pravi na afektivni in spekulativni govor in doživljanje. — 274 — nekaj podobnega kot z Visoko pesmijo v zgodnje-judovski in zgodnje-krščanski mistiki: postalo je namreč ale-gorija, drugo-govor o totus Alius. V nadaljevanju bomo najprej obravnavali mistična pesništva, ki so se ohranila v ljudskih jezikih (v italijanščini, francoščini, nemščini, flamščini in angleščini), potem pa si bomo ogledali še mistično-spekulativno pesništvo rensko- -flamske mistike. V 12. stoletju so v Evropi nenadoma vzniknile nove oblike religioznega življenja, katerih namen je bila duhovna prenova tedaj že stare evropske krščanske civilizacije. To se je dogajalo tako na institucionalni, »pravoverni«, kot na ljudski, pogosto krivoverski ravni. 584 Na ljudski strani so se že od srede 11. stoletja naprej kot kritika čedalje večje klerikalizacije in centralizacije zahodne Cerkve začeli sporadično pojavljati nagibi k pristnejšemu in popolnejšemu religioznemu življenju po vzoru apostolov, pri tem pa sta bili poudarjeni zlasti zahteva po uboštvu in asketskem življenju ter možnost kerigmatičnega oznanjevanja evangelija kot Božje besede. Ta sprva precej neorganizirana, spontana in lokalno omejena gibanja je uradna Cerkev pogosto ozna- čevala za heretična (npr. lombardske humilitate, francoske valdenžane, amalrikance idr.). 585 Na drugi, t. i. pravoverni strani pa je starejšo benediktinsko meniško duhovnost, ki je bila usmerjena zlasti v kontemplativno življenje od sveta odmaknjene in v stabilitas loci za-584 Prim. André Vauchez, La Spiritualité du Moyen Âge occidental: viiie–xiiie siècle, Pariz: Seuil, 1994 (2. izd.), str. 131 isl. 585 Gl. Herbert Grundmann, Religiöse Bewegungen im Mittelalter, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesel schaft, 1970 (3. izd.), str. 13–126 in 476–483, ter Robert I. Moore, The Birth of Popular Heresy, New York: St. Martin’s Press, 1975. Posebno poglavje zgodovinske here-ziologije predstavlja vznik dualističnih, »novomanihejskih« sekt, ki so se na Zahodu začele pojavljati v 12. stoletju. Najbolj razvpit primer teh so seveda katari. — 275 — verovane religiozne elite, polagoma izrinjala nova, k ljudstvu in v saeculum (svet) obrnjena duhovnost novonastalih meni- ških redov. Ti so vpeljali do tedaj neznano, popotno obliko pridiganja in se hkrati radikalno odpovedali kakršnemukoli posedovanju materialnih dobrin. Na začetku 13. stoletja sta tako nastala najpomembnejša beraška redova ( ordines men-dicantium), tj. dominikanski in frančiškanski red. Temeljna naloga dominikancev je bila združitev kontemplativnega življenja ( vita contemplativa) z dejavnim, k apo-stolatu – zlasti v obliki potujočega pridiganja – usmerjenim življenjem ( vita activa, vita apostolica). Nič čudnega torej ni, da je njihovo uradno ime Ordo fratrum praedicatorum. To-maž Akvinski je motto dominikanske duhovnosti jedrnato izrazil z besedami contemplata ali s tradere, »kontemplirano izročiti drugim«. Podobno kot dominikanci pa so ravnali tudi frančiškani, le da so ti za razliko od prvih dajali še več poudarka v ljudstvu navzoči težnji po radikalni odpovedi materialnim dobrinam – ta jim je namreč pomenila najpri-stnejšo obliko conformitas Christi. Vendar tudi tradicionalna samostanska duhovnost ni bila brez zaslug za korenito prenovo vite religiose, do katere je prišlo v 13. stoletju. Že sredi 12. stoletja je meniška duhovnost doživela pravo renesanso, in sicer zlasti pri cistercija-nih, ki so korenito spremenili staro benediktinsko religiozno življenje in vpeljali številne novosti tako na področju »znanosti«, predvsem seveda teološkega védenja, kot tudi na področju praktičnega duhovnega življenja. Ena izmed pomembnejših novosti je bilo vztrajanje pri neločljivi povezanosti intelektualnega študija in molitvenega življenja, povezanosti, ki se kaže zlasti v t. i. lectio divina (božanskem branju). Po mnenju cistercijanov sta morala namreč branje in preučevanje Svetega pisma po eni strani izhajati iz duhovne izkušnje, po drugi pa vanjo tudi voditi. Cistercijan-ska, viktorinska in druge meniške teologije 12. stoletja so poleg tega pri eksegezi Svetega pisma rade posegale tudi — 276 — po knjigah, katerim dotlejšnja postkarolinška, v nekakšen legalistični dremež pahnjena meniška učenost ni namenjala dovolj pozornosti. Alegorična eksegeza Visoke pesmi, te na stranski tir odrinjene biblične knjige, je tako porodila novo zanimanje za intimno spoznanje oziroma izkušnjo Boga ( cognitio Dei experimentalis). Upodabljala ga je kot Ženina ( Sponsus), ki se v volji in duhu zedinja s svojo izvoljenko, nevesto, dušo ( sponsa), 586 na temelju njene alegoreze pa se je rodila srednjeveška poročna oziroma ljubezenska mistika. Ta mistika pa je kljub temu ostajala omejena na »elito« za samostanskimi zidovi in bila pri sholastičnih učenjakih sprejeta le deloma. V začetku 13. stoletja pa se je mistični Geist nagnil k ljudstvu. Približno v tem času sta se v Evropi pojavili dve žarišči nove ljudske mistike, prvo v pokrajini Brabant na ozemlju današnje Belgije, drugo pa le nekaj let kasneje v italijanski pokrajini Umbrija. V Brabantu, ki je cerkveno-upravno spadal pod škofijo v Liègeu (niz. Luik, nem. Lüttich, lat. Leodium), 587 je polagoma začela nastajati nova oblika radikalne duhovnosti, v katero so se vključevale zlasti t. i. begine, 588 ženske, ki so živele »v svetu« in niso 586 O predpostavkah srednjeveške krščanske mistike govorim v svoji Teopoetiki, Ljubljana: kud Logos, 2007, str. 65–99. Enega najboljših uvidov v meniško duhovnost 12. stoletja še vedno najdemo v že omenjeni knjigi Jeana Leclercqa Ljubezen do književnosti in hrepenenje po Bogu. 587 Starejše slovensko slovstvo je to škofijo, ki je bila v srednjem veku znana po vsej Evropi in je veljala za sila ugledno, poznalo pod imenom »leodijska škofija«. Pesem, ki govori o nekem mladeniču, ki ga je Marija rešila pred hudičem, in ki jo najdemo v Kalobskem rokopisu, zgodbo postavlja prav tja: »Shkoffӱ ta Leodiski / bil ie mogozh inu slahtni / en Vites bogat silnu« ( Liber cantionum carniolicarum. Kalobški rokopis, izd. Lino Legiša, Ljubljana: SAZU, 1973, str.2 6). Legiša povsem napačno domneva, da gre sirsko Laodicejo (gl. str. 180). 588 Etimologija te besede je še vedno precej nejasna. Najpogosteje jo izpeljujejo iz srednjefrancoske besede baige (novofranc. beig, bež), nanašajoč se na naravno svetlo rjavo barvo tkanine oglavnic, ki so — 277 — pripadale klasičnemu redovniškemu, za samostanske zidove skritemu življenju. Begine niso nikoli dale večnih zaobljub, čeprav so pogosto živele v radikalnejšem uboštvu in askezi kot redovnice; nič čudnega torej ni, da so jih imenovali tudi sorores in saeculum. Povečini so se preživljale z lastnim delom, 589 pogosto na področju tekstilstva, in, tako kot fran- čiškani, služile tistim, ki so bili na robu srednjeveške družbe, namreč bolnikom, lačnim, ovdovelim, sirotam in predvsem gobavcem (ti so bili v srednjem veku najbolj osovražena in odrinjena skupina). Zaradi njihovega položaja, ki ga je bilo težko nadzorovati, in splošnega suma krivoverstva pa jih je Cerkev v 14. stoletju prisilila, da se ustalijo v t. i. beginskih »dvorcih« ( begijnhoven). Nekaj teh dvorcev se je v prvotni vlogi ohranilo vse do danes. Za beginsko duhovnost je bila, zlasti na matičnem flamskem ozemlju, značilna osredinjenost na Kristusovo člo-veškost ( humanitas Christi), osredinjenost, katere najpomembnejša vidika sta bila – kot vodili za praktično življenje – meditacija pasijona in udeleženost pri evharistiji. Posebnost begin je bila zlasti evharistična pobožnost, ki je bila v tistem času nedvomno najbolj goreča prav na Flamskem. O tem govori že dejstvo, da je ena izmed begin – Julijana iz Mont-Cornil ona, ki je sicer pozneje, tako kot mnoge, postala cistercijanka – utemeljila praznik Rešnjega telesa jih nosile begine. Po drugi razlagi pa naj bi bila ta beseda v zvezi s katari oziroma albižani ( al-bigen-es). Vsekakor je imela ta beseda pejorativne in celo krivoverske konotacije, o čemer pričuje tudi tedanja literatura. Ruteboef, veliki francoski truver iz 13. stoletja, jih v svojih pesmih pogosto zasmehuje. O družbenozgodovinskih vidikih beginskega gibanja gl. Walter Simons, Cities of Ladies: Beguine Communities in the Medieval Low Countries, 1200–1565, Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2001. 589 Veliki angleški teolog in filozof Robert Grosseteste († 1253) jih je, tudi v primerjavi s frančiškani, imel za najradikalnejšo duhovno gibanje tedanjega časa, in sicer – kot pravi sam – predvsem zato, »ker se preživljajo s svojimi lastnimi rokami in na svetu niso nikomur v breme« (nav. po Walter Simons, n. d., str. 35). — 278 — ( Corpus Christi). Imela je več videnj, v katerih ji je bilo na-ročeno, da naj Cerkev vpelje nov praznik, ki bi bil namenjen izključno čaščenju Kristusove navzočnosti v hostiji. (Najznamenitejše je nedvomno njeno videnje polne lune, ki je imela v sredini droben madež, videnje, v katerem ji je Kristus pomen tega madeža pojasnil rekoč, da Cerkvi manjka poseben praznik, ki bi bil posvečen izključno evharistiji.) Kljub temu, da so Julijano iz Mont-Cornil ona preganjali in da so nekateri vplivni kleriški krogi vpeljavi praznika Rešnjega telesa nasprotovali, ga je papež Urban IV. za vso Cerkev uvedel leta 1264. 590 Pri tem je odločilno vlogo odigrala vse večja »okularna« potreba po hostiji, ki je naraščala zlasti na področju ljudske pobožnosti: pogostno zaužitje hostije ni zadostovalo, treba jo je bilo tudi gledati, kontemplirati. V življenjepisih prvih begin (Marije iz Oignesa, Lutgarde iz Tongerna, Ide iz Nijvela, Beatrijs iz Nazaretha idr.) tako zasledimo, da so begine po hostiji koprnele z neizmerno močjo in da jih je že samo to, da so jo lahko zrle, nenavadno okrepilo. 591 (V tem času se je poleg tega začel uveljavljati tudi obred povzdignjenja hostije ob posvetitvi, nekoliko kasneje pa še obred izpostavitve Rešnjega telesa v monštranci.) Iz stoletja beginske duhovnosti so se ohranili izredno globoki mistični spisi, ki so vrh tega pogosto še pravi pesniški biseri. V tej zvezi je treba izpostaviti tri begine, ki jih bomo nadrobneje predstavili pozneje: Hadewijch iz Ant-590 O tem izčrpno poroča bogato dokumentirana knjiga Miri Rubin Corpus Christi: The Eucharist in Late Medieval Culture, Cambridge etc.: Cambridge University Press, 1991. 591 Prim. Walter Simons, n. d., str. 74–75. Nekatere mulieres sanctae iz 13. stoletja so šle celo tako daleč, da so živele le še od evharistije (najbolj razvpit primer takšne »svete anoreksije« je seveda Katarina Sienska). O tem gl. Rudolph M. Bel , Holy Anorexia, Chicago: University of Chicago Press, 1985, in Caroline Walker Bynum, Holy Feast and Holy Fast: The Religious Significance of Food to Medieval Women, Berkeley, Calif. etc.: University of California Press, 1988. — 279 — werpna, Mehtildo Magdeburško in Marguerite Porete. 592 Tematski votek pri preiskovanju njihovega pesništva bo – z izjemo zadnje, ki v svojem spekulativnem poletu ne kaže posebnega zanimanja za zakramentalno življenje – evharistični substrat njihove mistične izkušnje; ta namreč kljub ponekod zelo drzni artikulaciji ostaja v obzorju zakramentalnega mističnega zedinjenja ( unio sacramentalis). 593 Drugo mistično ognjišče 13. stoletja – gre za frančiškansko duhovnost594 – je dobro poznano. Frančišek Asiški si je prizadeval za novo radikalno duhovnost, ki bi temeljila na fizičnem in duhovnem uboštvu, pri tem pa se ni imel za nikakršnega novatorja, temveč je svojo karizmo razumel kot povratek k evangeliju, kot novo obliko starega apostol-skega življenja ( vita apostolica). Nastalo je silovito mistično gibanje, ki je v prihodnjih stoletjih – bržkone zato, ker je bilo že od vsega začetka institucionalno transparentno – uspelo Evropo v duhovnem smislu docela prekvasiti; vpliv frančiškanskega gibanja je bil tako neprimerljivo večji od vpliva njegovega severnega pendanta (gre za begine, reclusae/ inclusae, tj. anahorete, pa tudi za begarde, moško vejo begin, ki pa je bila v manjšini). Frančiškanska mistika – čeprav je res, da v njej ni manjkalo »optimističnih«, vsta-jenjskih tonov, kakršne srečamo v (legendarnem) življenju 592 Splošno o tem v Kurt Ruh, »Beginenmystik. Hadewijch, Mechthild von Magdeburg, Marguerite Porete«, v: Kleine Schrfiten, zv. 2: Scholastik und Mystik im Spätmittelalter, Berlin–New York: Walter de Gruyter, 1984, str. 237–249. 593 Pri tem je – meta-forično – tudi korpus mističnih pesmi mogoče imeti za corpus Christi, saj je bralec kot »recipient« vselej postavljen v vlogo tistega, ki mora tekst ob poslušanju oziroma branju tudi »zaužiti«. V kolikor bralec ob tekstu ne »uživa« le estetsko, temveč ga, anticipirajoč izkušenjsko razsežnost, v katero ga tekst poziva, tudi »zaužije«, je takšno »stvari primerno« branje v temelju dejansko evharistično: bralca preobraža oziroma použiva v tisto, kar ta »(za)uživa«. 594 Splošno o tej v Storia del a spiritualità italiana, ur. Pietro Zovatto, Rim: Città nuova, 2002, str. 43–93. — 280 — sv. Frančiška – je bila poleg tega usmerjena pasijonsko in evharistično, zelo kmalu – z Bonaventuro – pa je dobila tudi trdno teološko utemeljitev. 595 V svoji obravnavi italijanske mistike bomo posebno pozornost namenili Fra Jacoponeju iz Todija (da Todi), frančiškanu, ki se je poleg samega Fran- čiška v mističnem pesnjenju še posebej izkazal. Poleg omenjenih mističnih pesnikov pa si bomo na koncu ogledali še tiste iz angleškega srednjeveškega prostora, s čimer se bo izrisal relativno celovit pogled na izjemno literarno dogajanje v srednjeveški Evropi, ki mu literarna zgodovina doslej ni namenjala dovolj pozornosti. Začeli pa bomo kar pri nam najbližji Italiji. Joculatores Dei: italijansko mistično pesništvo Frančišek Asiški Italijanska literarna veda Frančiška iz Assisija šteje za ute-meljitelja italijanskega religioznega pesništva. Nanj in na njegove tovariše so že zelo zgodaj začeli gledati kot na nekakšne Božje »žonglerje« oziroma »norčke«, na kar meri italijanski izraz giullare. Ti »nori« Božji pevci in godci oziroma »žonglerji« (navadno je šlo pri tem za izvajalce pesmi, ki so jih pisali trubadurji in truverji, v Italiji trovatori) so bili poleg tega tudi nekakšni »vitezi okrogle mize«, ki so se potikali po divjini in prodirali v globočine mističnega življenja. Nomen est omen: že sámo Frančiškovo ime je na-595 »Novost pri Bonaventuri je eksplicitno teološka utemeljitev kristusovske in pasijonske pobožnosti« (Kurt Ruh, Geschichte der abendländischen Mystik, zv. 2: Frauenmystik und Franziskanische Mystik der Frühzeit, München: C. H. Beck, 1993, str. 436). Prim. tudi Ruhovo študijo »Zur Grundlegung einer Geschichte der fran-ziskanischen Mystik«, v: Altdeutsche und altniederländische Mystik, ur. Kurt Ruh, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesel schaft, 1964, str. 240–274. — 281 — mreč mnogim pomenilo Francoza, tj. tistega, ki je doma iz dežele trubadurjev oziroma truverjev. Toda po drugi strani je Frančišek veljal tudi za drugega Davida, njegove pesmi pa za nov Psalter. Ta pogled je precej prepričljivejši, saj ima edina ohranjena Frančiškova pesem, ki je hvalnica vsemu ustvarjenemu, veliko skupnega z mnogimi psalmi, še posebno s tistimi, ki so izrazito hvalilni in ki jih je izročilo – glede na to, da so v zahodni liturgiji že od nekdaj umeščeni med hvalnice – poimenovalo ad laudes. Gre za psalm 148 ( Laudate Dominum de caelis), psalm 149 ( Cantate Domino canticum novum) in psalm 150 ( Laudate Dominum in sanctis eius). Ob tem pa je treba opozoriti tudi na t. i. pesem treh mladeničev v ognjeni peči, ki jo najdemo v Danielovi knjigi (3,51–89). Cantico di frate sole, »Pesem bratu soncu«, znana tudi pod latinskim naslovom Laudes creaturarum (»Hvalnica ustvarjenin«), je nastala leta 1224, ko je Frančišek že skoraj povsem oslepel. Ta pesem z osupljivo izrazno svežino, lah-kotnostjo in radostjo hvali Stvarnika in stvarstvo, kar v času, v katerem je živel Frančišek, nikakor ni bilo samoumevno. Na začetku 13. stoletja so se namreč v Evropi pojavila šte-vilna heretična gnostična gibanja, nekakšno novo manihejstvo, ki naj bi se iz Bolgarije in Bosne (bogomili) razširilo v Italijo, Provanso in Francijo. Ti srednjeveški gnostiki so bili znani pod različnimi imeni, v Franciji in Provansi kot katari oziroma albižani, 596 v osrednji Italiji pa kot patare-ni. Vsem tem herezijam je bil skupen ontološki dualizem, ki je v ustvarjenem videl delo zla oziroma samega Satana. Frančišek pa je, nasprotno, v svoji pesmi izpovedoval vero v temeljno bonitas narave in vsega ustvarjenega. Čutil se je prijatelja z vsem ustvarjenim in vse utvarjenine nagovarjal z »bratom« oziroma »sestro«. Tudi telesno smrt ( morte cor-596 O tem gl. pred kratkim izdano knjigo Caterine Bruschi The Wandering Heretics of Languedoc, Cambridge: Cambridge University Press, 2009. — 282 — porale), ki so jo mnogi duhovni pisci pojmovali kot najgro-zovitejšo posledico izvirnega greha in s tem kot delo hudiča, je Frančišek pozdravljal kot sestro. To čudovito pesem, ki je navdihovala toliko rodov, tu navajam v izvirnem srednjeveškem umbrijskem narečju, v katerem se je ohranila: Altissimu, onnipotente, bon Signore, tue so’ le laude, la gloria e l’honore et onne benedictione. Ad te solo, Altissimo, se konfano, et nullu homo ène dignu te mentovare. Laudato sie, mi’ Signore, cum tucte le tue creature, spetialmente messor lo frate sole, lo qual’è iorno, et allumini noi per lui; et ellu è bellu e radiante cum grande splendore: de te, Altissimo, porta significatione. Laudato si’, mi’ Signore, per frate vento et per aere et nubilo et sereno et onne tempo, per lo quale a le tue creature dài sustentamento. Laudato si’, mi’ Signore, per sor’ aqua, la quale è multo utile et humile et pretiosa et casta. Laudato si’, mi’ Signore, per frate focu, per lo quale ennallumini la nocte: et ello è bello et iocundo et robustoso et forte. Laudato si’, mi’ Signore, per sora nostra matre terra, la quale ne sustenta et governa, et produce diversi fructi con coloriti fiori et herba. Laudato si’, mi’ Signore, per quelli ke perdonano per lo tuo amore et sostengo infirmitate et tribulatione; beati quelli ke ’l sosterrano in pace, ka da te, Altissimo, sirano incoronati. Laudato si’, mi’ Signore, per sora nostra morte corporale, da la quale nullu homo vivente pò skappare: — 283 — guai a∙cquelli ke trovarà ne le tue sanctissime voluntati, ka la morte secunda no ’l farrà male. Laudate e benedicete mi’ Signore et rengratiate e serviateli cum grande humilitate. 597 Ponavljajočega se predloga per, ki se v izvirniku pogosto pojavlja v zvezi s pasivnim imperativom ( laudato si’), tu za razliko od mnogih drugih prevodov nisem slovenil s predlogom »za«, temveč z mestniškim predlogom »v« in orodniškim »s/z«. Ta dva predloga namreč s svojimi kavzal-nimi in instrumentalnimi konotacijami implicirata, da je Bog tisti, ki se daje v hvalo tako v pobratenih in posestrenih ustvarjeninah kot z njimi: Najvišji, vsemogočni, dobri Gospod, tvoje so hvalnice, slava in čast in ves blagoslov. Tebi, najvišji, le pristojijo in nihče te ni vreden imenovati. Hvaljen bodi, moj Gospod, z vsemi svojimi ustvarjeninami, posebno z gospodom bratom soncem, ki je dan in nas z njim razsvetljuješ. In lépo je in žari z velikim sijajem. Tebe, najvišji, pomeni. Hvaljen bodi, moj Gospod, v sestri luni in zvezdah: na nebu si jih oblikoval jasne in čudovite in lepe. Hvaljen bodi, moj Gospod, v bratu vetru in zraku, v oblačnem in jasnem in vsakem vremenu, s katerimi ohranjaš svoje ustvarjenine. Hvaljen bodi, moj Gospod, v sestri vodi, ki je zelo koristna in ponižna in dragocena in čista. Hvaljen bodi, moj Gospod, v bratu ognju, s katerim nam noč razsvetljuješ: 597 Nav. po Iacopone da Todi e la poesia religiosa del ducento, izd. Paolo Canettieri, Milano: BUR Classici, 2009 (2. izd.), str. 100–105. — 284 — in lep je in radosten in krepak in močan. Hvaljen bodi, moj Gospod, v naši sestri, materi zemlji, ki nas hrani in goji in daje različno sadje, pisane rože in zelenje. Hvaljen bodi, moj Gospod, v tistih, ki odpuščajo s tvojo ljubeznijo in prenašajo bolezni in skušnjave; blagor njim, ki so v miru, zakaj Ti, o najvišji, jih boš kronal. Hvaljen bodi, moj Gospod, v naši sestri telesni smrti, ki ji noben živ človek ne more uiti: gorje njim, ki v smrtnem grehu umrejo, a blagor njim, ki bodo najdeni v tvoji najsvetejši volji, zakaj hudega jim ne bo storila druga smrt. Hvalite in blagoslavljajte mojega Gospoda in zahvaljujte se mu in mu služite z veliko ponižnostjo. 598 Čeprav v mnogih prikazih italijanske poezije naletimo na mnenje, da Frančiškova pesem pomeni nekakšno kr- ščansko teofanično mistiko narave, je to vendarle pesem, ki je tako blizu bibličnim psalmom, da jo je težko imeti za pravo mistično pesništvo. Njen hvalilno-slavilni modus izrekanja namreč ne izkazuje nikakršnega gibanja negativitete oziroma apofaze, ki bi se potem vzpela v nadtrdilno hvaljenje viae eminentiae. Krščanska mistika narave, ki se začne v srednjem veku z Eriugeno, doseže svoj prvi vrh s Hildegardo Bingensko in potem v renesansi s Paracelzom ter se prek baroka zavleče v romantiko, 599 je nekaj povsem drugega kot izkušnja, ki veje iz teh verzov. Zato moram tu 598 Prim. Frančišek Asiški, Sončna pesem, prev. Vital Vodušek, Celje: Mohorjeva družba, 2002. Moj prevod je povečini bolj dobeseden. 599 O tem gl. pred kratkim izdan zbornik Mystik und Natur: Zur Geschichte ihres Verhältnisses vom Altertum bis zur Gegenwart, ur. Peter Dinzelbacher, Berlin–New York: Walter de Gruyter, 2009. — 285 — pritegniti sodbi Kurta Ruha, ki pravi, da ta pesem sicer spada k »religioznemu pesništvu najvišje stopnje in izkazuje enako edinstvenost kot osebnost svetnika samega, vendar pri njej nikakor ne gre za pričevanje o njegovi mistiki«. 600 Frančiškova mistika je vtisnjena drugje: v posthumnem korpusu hagiografskih spisov in v njegovem lastnem telesu. 601 Jacopone da Todi Jacopone iz Todija (ok. 1230–1306), čeprav je relativno slabo poznan, saj ostaja skoraj povsem v senci svojega redovnega predhodnika Frančiška Asiškega, je nedvomno eden največjih predmodernih italijanskih mističnih pesnikov. Tudi v italijanski literarni vedi je bil priznan in pozitivno ovrednoten razmeroma pozno. 602 Res je sicer, da ga je že italijanski romantični zgodovinar Francesco De Sanctis rešil iz literarnozgodovinske pozabe – ta veda je v tistem času šele nastajala –, vendar je bila njegova sodba, pač v skladu z duhom tedanjega časa, izrazito enostranska: po njegovem mnenju je bil Jacopone prvinski ljudski pesnik, 600 Kurt Ruh, n. d., str. 383. Alenka Jovanovski v Temnem genu (Ljubljana: lud Literatura, 2001, str. 152–154) zagovarja mnenje, da je v Frančiškovi pesmi mogoče najti preplet pozitivne in negativne teologije. 601 Ena izmed legend poroča o tem, da je Frančiškovo stigmatizirano telo takoj po njegovi smrti postalo bleščeče belo in da je odsevalo vstajenjsko taborsko luč. 602 Povzemam po V. Louise Katainen, »Jacopone da Todi: Poet and Mystic: A Review of the History of the Criticism«; v: Mystics Quarterly 32.2 (1996), str. 46–57. Hugo Friedrich v svojem monumen-talnem delu Epochen der italienischen Lyrik (Frankfurt ob Majni: Klostermann) iz leta 1964 skladno s sodbo starejše literarne zgodovine Jacoponejevo pesništvo presoja zelo negativno; pravi namreč, da poezija tega »umbrijskega fanatika« – tako ga imenuje – sicer stremi k umetniškem izrazu, »vendar ta, ko ga zajame delirij, vedno znova razpade« (str. 45). — 286 — ki pa naj ne bi vedel ničesar ne o trubadurjih ne o teologiji. Skoraj stoletje pozneje pa je Croce o Jacoponeju podal nasprotno mnenje in ga za razliko od De Sanctisa umestil na stran mistične teologije: Jacopone naj bi tako bolj kot na intuitivni podlagi neposrednosti, ki je medij poezije ( poesia), pesnil na ideološko-intelektualni podlagi ne-poezije ( non-poesia). Popolnejšo podobo pa je Jacopone dobil šele z Ungarettijem, ki je leta 1937 pripravil predavanje o vzniku moderne evropske poezije. Ungaretti je v njem Jacoponeja postavil ob bok največjim pesniškim genijem, ki jih je Italija rodila Evropi, ti pa naj bi bili poleg našega »norčka« še Guido Cavalcanti, Dante Alighieri, Michelangelo Buo-narroti, Torquato Tasso in Giacomo Leopardi. 603 Prav tako kot Ungaretti pa je Jacoponeju pohvalne besede namenil tudi italijanski zgodovinar Natalino Sapegno: »[Jacopone je] morda najmočnejša osebnost naše literarne zgodovine pred Alighierijem«. 604 Po drugi svetovni vojni je bilo Jacoponeju polagoma namenjeno čedalje več pozornosti. Leta 1953 je Franca Ageno pripravila celotno izdajo Laud, ki je kot prva nasledila Buonaccorsijevo izdajo iz daljnega leta 1490. Ta izdaja je še vedno referenčna in jo bom zato v nadaljevanju uporabljal tudi sam. A čeprav je tej pozneje sledilo še nekaj drugih izdaj, 605 prav tako pa tudi nekaj temeljnih študij, je vendarle treba reči, da Jacopone ne v italijanski literarni vedi ne v svetovnem merilu še danes nima tistega mesta, ki si ga zasluži. Ob natančnejšem pregledu njegove mistične poezije bomo ugotovili, da ga zlahka smatramo za moški glas 603 Gl. Giuseppe Ungaretti, »Sul a vita di Iacopone da Todi e la poesia di Iacopone da Todi«; v: Invenzione del a poesia moderna: Lezioni brasiliane di letteratura, Napoli: Ediziono scientifiche italiane, 1984, str. 41–68. 604 Nav. po Katainen, n. d., str. 47. 605 Pomembna je tudi nekoliko poznejša izdaja iz leta 1974 (Iacopone da Todi, Laude, izd. Franco Mancini, Rim: Laterza, 1974 [uporabl-jam ponatis iz leta 2006]). — 287 — tistega pesništva, ki so ga v istem obdobju v zahodni Evropi iznašle ženske, namreč begine v Franciji (Marguerite Porete), na Flamskem (Hadewijch) in v Nemčiji (Mehtilda iz Magdeburga), in pa tudi, da se njegovo pesništvo povezuje s precejšnim delom anonimnega apofatičnega pesništva, zlasti tistega iz rensko-flamskega prostora. 606 Ob tem pa je treba opozoriti, da so sodobne historične feministične študije, ki v beginski mistiki prepoznavajo izrazito ženski fenomen in celo feministično zavest avant la lettre, v temelju zgrešene. V mistiki, z izjemo gole biološke opredelitve, pač ni nikakršne delitve na moško in žensko, afektivno in spekulativno ipd. Vse to so zgolj naše sodobne projekcije, ki pa ob radikalni drugosti srednjeveške mistike ne kažejo na nič drugega kot na svojo lastno teoretsko in praktično sterilnost. »V Kristusu ni ne moškega ne ženske«, je govoril že sv. Pavel. Mistiki so to vedeli in tudi resno vzeli. Jacoponejevo življenje je bilo izredno slikovito. 607 Rodil se je kot Jacopo dei Benedetti v nižjeplemiški družini iz umbrijskega mesteca Todi in bil v svoji mladosti deležen dobre izobrazbe. Po končanem študiju v Bologni je služ- boval kot notar. V svojih tridesetih se je potem poročil z Vanno di Bernardino di Guidone, toda po letu srečnega zakona se je zgodila tragedija, ki je v temelju zaznamovala 606 Nad neverjetno sorodnostjo med tema dvema pesništvoma, ki si je z neposrednim literarnim vplivanjem ne moremo razložiti, se v svoji knjigi o hereziji t. i. bratovščine svobodnega duha čudi tudi Romana Guarnieri. O Jacoponeju, (Psevdo) Hadewijch, Marguerite Porete in Dreifältigkeitlied (tj. Granum sinapsis) tako zapiše, da njihova besedila izkazujejo »presenetljivo enotnost navdiha glede na geografsko oddaljenost« ( Il movimento del libero spirito: testi e documenti, Rim: Ed. di Storia e Letteratura, 1965, str. 384). 607 V angleščini sta dostopna dva Jacoponejeva življenjepisa: starejšega je napisala Evelyn Underhill ( Jacopone da Todi, Poet and Mystic, 1228–1306: A Spiritual Biography, London: Dent, 1919), novejšega, ki je precej učen in zelo koristen, pa George T. Peck ( The Fool of God: Jacopone da Todi, Tuscaloosa: University of Alabama Press, 1980) . — 288 — vse njegovo nadaljnje življenje. Na neki zabavi se je namreč njegova žena smrtno ponesrečila. Zgodnje vitae pripovedu-jejo, da je Jacopone na njenem truplu pod praznično obleko odkril spokorniško srajco in v mrtvi ženi spoznal povsem drugačno žensko, žensko, ki je pod veselim in razposajenim videzom živela spokorniško življenje samozatajevanja. To, da je v ženi uzrl svetnico, ga je zlomilo, in sicer v tolikšni meri, da je prodal vse svoje posvetno imetje in tudi sam za- čel živeti v samoodpovedi. Naslednjih deset let se je potikal po umbrijskih cestah in – dokler mu leta 1287 niso dovolili, da kot laiški brat vstopi v frančiškanski red – živel kot ubog bezocone, tj. beraški frančiškanski tretjerednik. Tistega leta je tako Jacopo dei Benedetti postal Fra Jacopone, 608 polno-pravni član tretje generacije frančiškanov. Njegovo redovno življenje je bilo zaznamovano s turbulentnostjo časa, v katerem je ne nazadnje tudi med samimi frančiškani prišlo do spora. Frančiškanski redovniki so se namreč v tistem času razdelili v dve skupini, in sicer na t. i. »skupnost«, ki so jo sestavljali tisti, ki jih je cerkvena hierarhija privilegirala in so siti in toplo oblečeni živeli udobno študijsko življenje, in pa na t. i. »duhovne« ( spirituali), ki so zahtevali, da se je treba vrniti k Frančiškovemu idealu radikalnega evangeljskega uboštva. Jacopone se seveda ni obotavljal; postavil se je na stran duhovnih. Bil je celo tako goreč, da si je tedanjemu papežu Bonifaciju VIII. upal očitati grabežljivost in slo po oblasti: »Novi Lucifer je sedel / na papeški prestol«, ga zasmehuje v 58. lavdi. Papež ga je zato leta 1298 izobčil in ga vrgel v ječo, iz nje pa so ga izpustili šele po papeževi smrti leta 1303. Jacopone se je tedaj umaknil v samostan San Lorenzo v Col azzonu, kjer je leta 1306 v slovesu svetosti umrl. Tudi Jacoponeja, ki je sicer vpisan v frančiškanski mar-tirologij, a ga Cerkev uradno ni nikdar beatificirala oziroma kanonizirala, se je, tako kot pred njim Frančiška, prijel 608 Gre za zafrkljivo obliko imena Jacopo. — 289 — vzdevek giul are di Dio, 609 Božji »žongler«, »norček« Božji. Pri tem gre za zahodno različico Božjih »norcev«, ki jih – kot puščavske saloí oziroma rusko jurodstvo – pozna predvsem vzhodno krščanstvo. 610 Teologija srednjeveške renesanse 12. stoletja je takšno Božjo norost interpretirala na biblični podlagi (prim. npr. 1 Kor 1,18 isl.), in sicer kot posledico mistične ljubezni do Boga. Rihard Svetoviktorski, denimo, je v traktatu z naslovom De quatuor gradibus violentae charitatis (»O štirih stopnjah nasilne ljubezni«) najvišjo stopnjo ljubezni označil za norost uma ( alienatio mentis) in se začuden spraševal: »Mar ta stopnja ljubezni ne vodi človeške duše v norost [ in amentiam], v kolikor jo ovira v njeni strasti, da bi ohranila mejo in mero [ modum mesuramve]?«611 Jacopone pa je po drugi strani v svojih pesmih opozarjal, da sveta norost ( santa pazzia) na nek način predstavlja nujen vidik pristne duhovnosti: Chi pro Cristo ne va pazzo, / a la gente sì par matto: / chi non ha provato el fatto, / pare che sia for de la via. 612 Jacopone je poleg kratkega traktata o mističnem zedinjenju ( Tratatto), zbirke izrekov ( Detti) in nekaj latinskih liturgičnih himen – izročilo mu pripisuje tudi avtorstvo ene največjih mojstrovin zahodne himnike, Stabat Mater, ki se je v bogoslužju ohranila vse do danes – napisal tudi Laude, ki veljajo za njegovo temeljno delo. Gre za zbirko približno 609 Izraz joculatores Dei najdemo že pri Cezariju iz Heisterbacha: joculatores dei sunt sanctorumque angelorum simplices, (»Božji žonglerji so preprosti kot sveti angeli«). Nav. po Paolo Canettieri, »Introduzione«, v: Iacopone da Todi e la poesia religiosa del ducento, izd. Paolo Canettieri, 2. izd., Milano: BUR Classici, 2009, str. 6. 610 Vzporednico z Božjimi »norci« je ne nazadnje mogoče najti tudi v islamu, in sicer pri sufijih malamatija. 611 PL 196, stolp. 1222. O širšem srednjeveškem kontekstu takšne norosti gl. Gerhart B. Ladner, » Homo Viator: Medieval Ideas of Alienation and Order«, v Speculum 42 (1967), str. 229–246. 612 Iacopone da Todi, Laudi, trattato e detti, izd. Franca Ageno, Firenze: Felice le Monnier, 1953, str. 341. — 290 — stotih pesmi, lavd, tj. v ljudskem jeziku napisanih neliturgičnih religioznih plesnih »balad« ( balatte), ki temeljijo na sicilijanski zadžaleskni kitični obliki ( aaaX). Čeprav lavde etimološko gledano pomenijo hvalilne oziroma slavilne pesmi, hvalnice (lat. laudare), pa pri Jacoponeju najdemo precej pisano pahljačo tém: hvalnice Frančišku Asiškemu in frančiškanskemu idealu uboštva, čaščenje Device Marije, svarila pred skušnjavami posvetnega življenja, invektive proti pokvarjenemu kleru, spodbude k pokori in pobožnemu ter čistemu življenju, različne dramaturško zelo spretno izdelane dialoge613 idr. Opozoriti je treba, da je lavda v njegovem času, in sicer tudi v obliki ljudske molitve, že temeljila na utrjenem pesniškem izročilu, 614 in pa tudi, da je njen izvor potrebno iskati v latinski liturgiji, še posebno v jutranjem kanoničnem bogoslužju, v hvalnicah. Tovrstne hvalnice so se namreč že zelo zgodaj odtrgale od svojega izvornega bogoslužnega prostora in stopile na pot drugačnega razvoja. Domnevamo lahko, da so se manjše skupine ljudi, t. i. laiške bratovščine, ki so v času vzpona marijanskega kulta dan za dnem, po vzoru latinskih bogoslužnih pesmi, v ljudskem jeziku pre-pevale pesmi v čast Devici Mariji, ne nazadnje pa delovale tudi karitativno, začele zbirati že v 9. stoletju. Zaradi hvalnic, petih na njihovih shodih, se je teh bratovščin prijelo ime »hvalilci«, laudesi. 615 613 Frédéric Ozanam tako v prvi moderni študiji o frančiškanski poeziji ( Les poètes franciscains en Italie au XIII. siècle, Pariz: Jacques Lecoffre, 1852) zapiše celo, da je prav pri Jacoponeju odkril začetke italijanskega ljudskega gledališča: »Je crois découvrir dans les écrits de Jacopone les premiers essais du drame populaire en langue ita-lienne« (str. 252). 614 Prim. Alessandro Vettori, »Singing with Angels: Iacopone da Todi’s Prayerful Rhetoric«, v: Franciscans at Prayer, ur. Timothy J. Johnson, Leiden–Boston: Bril , 2007, str. 223 isl. 615 Ena prvih ohranjenih zbirk tovrstnih lavd datira šele v 13. stoletje. Gre za lavdarij iz Cortone. — 291 — V 13. stoletju, ko je prišlo do množičnega prehoda od latinskega na ljudske jezike, so lavde okamnele v samostojno literarno zvrst. Rojstni kraj paraliturgičnih in tudi docela neliturgičnih lavd pa je bila prav Umbrija, Frančiškova in Jacoponejeva dežela. Leta 1233, ko je bilo – natanko dvanajst stoletij po Kristusovi smrti in vstajenju, kar je, zaradi sim-bolnega števila 12, burilo predvsem apokaliptično usmerjene duhove – razglašeno leto aleluje, so osrednjo Italijo preplavile množice oznanjevalcev, ki so ljudi klicali k pokori in spreobrnjenju (bližal naj bi se namreč konec sveta). Pri tem so v ljudskem jeziku peli preproste pesmi, ki pa niso imele več hvalilno-slavilnega značaja, tako kot prej v liturgiji, temveč, nasprotno, predvsem spokorniški značaj. Drugi takšen val pa se je dvignil okrog leta 1260, za katero so mnogi verjeli, da bo dejansko postalo leto konca sveta. V tistem času so se prav tako pojavile različne spokorniške skupine, ki so, spodbujene zlasti z apokaliptičnimi vizijami Joahima iz Fiore, napovedovale skorajšnji prihod dobe Duha. Med temi skupinami je nedvomno najbolj znano kontroverzno teatralično gibanje flagelantov, »bičarjev«. Gre za skupino ljudi, ki so se na pol goli v javnih sprevodih bičali in pri tem, tako kot drugi, peli pesmi – spokorniške lavde. Iz tega, lahko bi rekli, vulgarnega okolja naj bi lavde na novo raven visoke religiozne poezije povzdignil prav Fra Jacopone: »Zaradi Jacoponejevega canzoniera se je ljudska lavda s položaja ničvredne ljudske pesmi dvignila v široko sprejeto pesniško zvrst, ki je priznana tako v literarnih in kulturnih kot duhovnih kanonih. Zvrst lavde je v Jacoponejevih rokah izgubila svoj strogo slavilni in spokorniški namen in postala voljan religiozni pesniški medij.«616 Kljub vsemu pa so Jacoponejeve lavde ohranile nespregledljiv ljudski značaj in so marsikdaj povsem blizu ljudskim plesnim pesmim ( caroli, danzi, istampitti oziroma provansalski 616 Prav tam, str. 224–225. — 292 — estampidi). Koreo-grafija, vpis plešočega telesa v pesem, se kaže predvsem v njihovi jezikovni strukturiranosti, vendar pri tem ne gre le za pogostno rabo registrov, ki so povsem dialektalni. 617 Ta vpis se namreč po eni strani kaže na oblikovni ravni, kjer se Jacopone nikdar ni pustil ujeti v for-malizem natančne realizacije metričnih shem, zaporedja rim ipd., po drugi pa tudi na ritmično-sintaktični ravni, na kateri je primat paratakse pred subordinativno sintakso zaznaven povsod, in sicer predvsem zaradi tipične asinde-tične vezave. Ritmika lavd namreč skuša sedentarnega bralca-premišljevalca pahniti v gibanje slavilnega jubiliranja, v ples molitve. Najgloblje so nedvomno tiste Jacoponejeve lavde, ki govorijo o mističnem zedinjenju z Bogom. Tej izjemni pesniški mistiki Božjega »norčka« se bomo prav zato zdaj posvetili nekoliko natančneje. Jacopone je bil ljubezenski pesnik, vendar ni opeval tru-badurskega fin’amor, temveč amor Dei, Božjo ljubezen. Kot pravilno ugotavlja Leo Spitzer, je Jacoponejev pesniški svet svet disharmonije, neravnotežja in neproporcionalnosti; pri njem, kot pravi, naletimo na »popolnoma zavestno presega-nje oziroma prekoračevanje numeričnega in harmonične-ga reda, ki sta usmerjala pesniško izkušnjo trubadurjev«. 618 Trubadursko pesništvo je vselej gravitiralo k formalnem ravnotežju, simetriji in harmoniji, ki so pomenili odsev urejenosti in celovitosti kozmosa. Nasproti tej trubadurski in splošno dvorski poetiki mere ( mezura) pa je Jacopone postavil poetiko neumerjenosti ( esmesuranza). Mistična iz-kušnja namreč ne pozna nikakršne graciozne umerjenosti, temveč hoče, nasprotno, v krčeviti ekstazi prodreti ven in 617 Naj opozorim, da je v Jacoponejevih lavdah poleg teh najti tudi številne učene latinizme. 618 Leo Spitzer, »L’armonia del mondo«, v: Romanische Literaturstu-dien (1936-1956), Tübingen 1959, str 124. Nav. po Paolo Canettieri, »Introduzione«, str. 71. — 293 — onkraj vsega. Božja ljubezen je amor d’esmesuranza. 619 Nič čudnega torej ni, da se Jacoponejeve pesmi po ritmično- -metrični, pa tudi po splošno oblikovni plati približujejo ljudskim plesnim pesmim. Od dvorskih pesmi jim je še najbližji sikulo-toskanski pesniški tok, precej manj pa t. i. sladki novi stil ( dolce stil nuovo). Ekstatika Božje ljubezni je na zunaj malodane podobna pouličnemu razgrajanju, neobrzdanemu divjaštvu, ki se v plesnem zanosu, polnem krčevite gestikulacije, predaja »transu norosti«. Prav je, da zdaj prisluhnemo enemu izmed takšnih izbruhov mistično-erotične esmezure: ‚Amore, Amore‘ grida tutto ’l mondo, ‚Amore, Amore‘ onne cosa clama. Amore, Amore, tanto si prefondo, chi plu t’abraccia, sempre plu t’abrama! Amor, Amor, tu si cerchio retundo, con tutto cor, chi c’entra, sempre t’ama; ché tu si stam’e trama, chi t’ama per vistire, cun sì dolce sentire che sempre grida ‚Amore!‘620 Ljubezen, ljubezen, kriči ves svet, ljubezen, ljubezen, vsaka stvar vpije. Ljubezen, ljubezen, tako si globoka, kdor bolj te objema, vedno bolj koprni po tebi! Ljubezen, ljubezen, ti si okrogel krog, kdor z vsem srcem vanj vstopi, vedno te ljubi; ti si snutek in votek, ki oblačiš njega, ki te ljubi, s tako sladkim občutjem, da vselej kriči: ljubezen! Obsesivna litanijska retorika anafore je dobesedno ana-fo-rična, saj bralca-plesalca dviguje v unio: 619 Prav tam, str. 379. 620 Iacopone da Todi, n. d., str. 377 (Lauda 90). — 294 — Amor, amore che sì m’ hai ferito, altro che amore non posso gridare; amor, amore, teco so unito, altro non posso che te abbracciare; amor, amore, forte m’hai rapito, lo cor sempre se spande per amare; per te voglio pasmare, amor, ch’ io teco sia; amor, per cortesia, famme morir d’amore. 621 Ljubezen, ljubezen, ki si tako me ranila, o drugem kot o ljubezni ne morem kričati; ljubezen, ljubezen, s teboj sem zedinjen, drugega ne morem kot tebe objeti; ljubezen, ljubezen, z močjo si me zgrabila, srce se vselej razteza, da bi ljubilo; pomanjšati se hočem zate, ljubezen, da bil bi s teboj; ljubezen, rotim te, umreti me pusti od ljubezni. Mistična ljubezen je bila v srednjeveškem krščanstvu najpogosteje izražena skozi alegorezo Visoke pesmi. Unio mystica ima zato nupcialni značaj: človekova duša je nevesta, ki se poroči s svojim ženinom, Kristusom. Takšne podobe pogosto najdemo tudi pri Jacoponeju. 622 Prisluhnimo zdaj mestu, ki je v vseh Laudah morda najbolj erotično, mestu, na katerem Jacopone pasijon duše in Kristusa prika- že kot ljubezenski akt na križu (ta v skladu s cistercijansko 621 Prav tam, str. 376. 622 Rečemo lahko, da Kurt Ruh stvari preveč poenostavlja, ko v svoji monumentalni Zgodovini zahodne mistike zapiše: »Jacoponejeva mistika je ljubezenska mistika, vendar ne v duhu Visoke pesmi niti poročne mistike, temveč, tako kot vsa prava frančiškanska mistika, v duhu kristusovske mistike [ Christusmystik]« ( Geschichte der abendländischen Mystik, zv. 2, str. 477). — 295 — razlago Visoke pesmi ni nič drugega kot postelja). 623 V tej skrajno erotizirani podobi pa vendarle ni nič romantičnega; ne gre za duhovni »seks«, ki naj bi – kot nas uči sodobna zapsihologizirana »znanost« – pomenil sublimacijo in kompenzacijo meniške seksualne nepotešenosti, temveč za izkušnjo, ki je, zato da bi prišla do vstajenja in radosti, vr- žena v brezno trpljenja in smrti. Éros je thánatos, nas učijo mistiki: Anema, puoi ch’ èi venuta, responnote volontire: la croce è lo mio letto, là ’ve te pòi meco unire; sacci, si voli salire, averáme puoi albergato. Cristo amoroso, ed eo voglio ’n croce nudato salire, e voglioce abbracciato Segnore, teco morire: gaio siramme a patire morire teco abbracciato. 624 Duša, ker prišla si k meni ti rad bom odgovoril: 623 Res je sicer, da Bernard iz Clairvauxa verz Vp 1,15 ( lectulus noster floridus, »najina cvetoča postelja«) v 46. pridigi z naslovom Razlaga Visoke pesmi potihoma naobrača tudi na mistično-erotič- no zedinjenje nebeškega Sponsusa s sponso, vendar se kljub temu raje osredotoča na ekleziološki pomen te vrstice; podobo postelje namreč alegorizira v podobo samostanov, kamor se pred svetom, kot na nekakšna ležišča počitka, zatečejo Boga željne duše. Gl. PL 183, stolp. 1004–1007. Prim. tudi Jacoponejevi zelo sorodno podobo pri Angeli Folignski, ki je svojo prozo ritmizirala v pravo lavdo: Et habeo desiderium cantandi et laudandi, et dico ita: »Laudo te Deum dilectum, in tua cruce habeo factum meum lectum; pro capitali vel pro plumatio inveni paupertatem; aliam partem lecti ad pausandum inveni dolorem cum despectu.« Nav. po Scrittrici mistiche italiane, izd. Giovanni Pozzi, Genova: Marietti, 1988, str. 178. 624 Prav tam, str. 150–151. — 296 — križ je moja postelja, tu te bom zedinil s seboj, pridi k meni in te bom sprejel. Zaljubljeni Kristus, rad bi na križ se gol povzpel in te objel, Gospod, s tabo umrl: radosten v trpljenju s teboj umreti v objemu. Jacoponejeve ljubezenske mistike625 ne moremo zares razumeti, če jo abstrahiramo od njenega specifično fran- čiškanskega konteksta. Frančiškani so mistično izkušnjo compassia (sotrpljenja) s Kristusom močno poudarjali, še zlasti zato, ker je Frančišek proti koncu svojega življenja prejel stigme in je njegovo telo dobesedno postalo živa knjiga za druge. Kristus duhovno občutljivega bralca v 40. lavdi v svojo »krvavo« šolo vabi takole: Eo ensegno amare, e questa è l’arte mia, ed omo che la ’mprende, con Deo fa compagnia /…/ Eo so libro de vita, segnato de sette signi; puoi ch’ eo siraio aperto, trovarai cinque migni, so de sangue vermigni, ove porran studiare. 626 Ljubezen učim to je moja umetnost 625 O številnih razsežnostih te mistike nas dobro pouči članek Alvara Bizziccarija, »L’amore mistico nel canzoniere di Jacopone da Todi«, v: Italica 45.1 (1968), str. 1–27. 626 Jacopone, n. d., str. 143. — 297 — in kdor se je uči Božji tovariš postane /…/ Jaz sem knjiga življenja zapečatena s sedmerimi pečati, ko sem odprt najdeš petero znamenj rdeče obarvanih s krvjo, ki lahko jih preučuješ. Jacopone je bil – kot zagovornik in praktikant spiritualne veje frančiškanstva duecenta in zvest učenec asiškega Pove-rel a – med drugim tudi zagovornik značilne frančiškanske etične drže – uboštva. O Francesco povero, 627 »o ubožni Frančišek«, vzklikne na začetku 61. lavde. Jacoponeju je uboštvo pomenilo predvsem varno pot k Bogu ( povertate, via secura), 628 izkušnja uboštva pa ima po njem tri stopnje, ki ustrezajo trem nebesom. Prva stopnja, ki ustreza zvez-dnatemu, kozmičnemu nebu, temelji v odpovedi ugledu in imetju. To evocira izročilo, segajoče vse do Juvenalovega vacuus viator, pri katerem je bilo uboštvo pojmovano kot spokojnost oziroma pot, ki je varna in prosta vseh skrbi glede tatov. Ta téma pa se je kasneje v Dantejevem Paradisu zlila z duhovno razlago uboštva, razlago, ki je med fran- čiškani začela krožiti že kmalu po Frančiškovi smrti in v skladu s katero naj bi se Frančišek kot alter Christus (drugi Kristus) poročil z gospo Povertate (lat. Domina Paupertas), z Uboštvom oziroma, če naj alegorija učinkuje tudi v prevodu, z Uboščino, ki je po Kristusovi smrti ovdovela. Franči- škani – to velja zlasti za mističnega teologa, Jacoponejevega redovnega sobrata in duhovnega učenca Angele Folignske, Ubertina iz Casaleja629 – so namreč Kristusovo življenje, 627 Prav tam, str. 244. 628 Prav tam, 237. 629 Gl. Kurt Ruh, Geschichte der abendländischen Mystik, zv. 2, str. 485– 495. Ubertino je tudi ena izmed glavnih oseb v Ecovem romanu Ime rože ( Il nome del a rosa). V njem nastopa kot prijatelj izmišljenega — 298 — prepolno trpljenja in samoodpovedi, razlagali alegorično, in sicer tako, kot da je bil Kristus poročen s poosebljeno Ubo- ščino. Dante je frančiškansko izročilo očitno dobro poznal in ga, čeprav je malo verjetno, da bi poznal tudi Jacoponove Laude, uspel izvirno upesniti. Frančiškansko mistično ubo- štvo je poimenoval »skrito bogastvo« ( ignota ricchezza)630 in v 11. spevu Raja zapisal: Ma perch’ io non proceda troppo chiuso, Francesco e Povertà per questi amanti prendi oramai nel mio parlar diffuso. La lor concordia e i lor lieti sembianti, amore e maraviglia e dolce sguardo facieno esser cagion di pensier santi; tanto che ’l venerabile Bernardo si scalzò prima, e dietro a tanta pace corse e, correndo, li parve esser tardo. Oh ignota ricchezza! oh ben ferace! 631 V prepesnitvi Andreja Capudra to zveni tako: Če tvoje misli mi slabo sledijo, besede, znaj, o dvojici ljubeči s Frančiškom Revščino le-tu slavijo. Ta njuna sloga in obraz goreči, pogled premil v ljubezni čudoviti, so svetih misli mik bili največji; prvi zbosil se je Bernard častiti in za tem mirom stekel neutešeno, kot bi se bal, da utegne mu uiti. O plodni mir, bogastvo neizrečeno! 632 lika Guglielma iz Baskervil a. 630 Prim. Nick Havely, Dante and the Franciscans: Poverty and the Papacy in the »Commedia«, Cambridge etc.: Cambridge University Press, 2004 , str. 31. 631 Dante Alighieri, Paradiso, izd. Anna Maria Chiavacci Leonardi, Milano: Einaudi, 1991, str. 238–239. 632 Dante Alighieri, Božanska komedija – Raj, prev. Andrej Capuder, Celje: Mohorjeva družba, 2005, str. 85–86. Dobeseden prevod bi bil — 299 — Kot smo že omenili, pri Jacoponeju najdemo misel, da ubogega, ki se je odpovedal ugledu in imetju, ni strah ne tatov ( de latron non ha paura)633 ne skušnjav ( tempestate). Druga stopnja uboštva, ki ustreza kristaliniju, kristalnemu nebu, pa po njegovem mnenju sestoji tako iz osvoboditve od strahu ( temere) in upanja ( sperare) kot tudi od bolečine ( dolere) in ugodja ( gaudiate). In končno je tu še tretja stopnja, ki ustreza tretjemu nebu, empireju. Ta je radikalno hiperkozmičen, saj nima »ne konca ne mere«, 634 »utemeljen je v niču« ( en un nichil è fondato)635 in njegove ime je »ne« ( questo cielo ha nome »none«). 636 Duhovno uboštvo je na tej stopnji popolno, prosto vsega – in prav zato ima vse: Povertate è nulla avere è nulla cosa puoi volere, e onne cosa possedere en spirito de libertate. 637 Uboštvo je nič imeti, nič moči želeti, in imeti vse stvari v duhu svobode. Radikalno duhovno uboštvo po Jacoponeju nujno vodi v annul amento, izničenje samega sebe. Ena najbolj pre-senetljivih potez Jacoponejeve mistike, ki je značilna tudi takšen: »Toda če naj ne nadaljujem preveč nerazumljivo, / Frančišek in Uboščina sta ta ljubimca, / o katerih tu zdaj govorim. / Njuna složnost in vedri obličji, / ljubezen, čudovitost in sladki pogledi / izvabljajo svete misli, / tako da se je častitljivi Bernard / zbosil prvi in za takšnim mirom / stekel in se še med tekom zdel sam sebi prepočasen. / O skrito bogastvo! o plodno dobro!« Na koncu je govor o Bernardu iz Quintavalleja, bogatem meščanu, ki je postal prvi Frančiškov tovariš v uboštvu (prvi frančiškan!). 633 Iacopone da Todi, n. d., str. 237. 634 Prav tam, str. 240. 635 Prav tam, str. 241. 636 Prav tam, str. 242. 637 Prav tam, str. 243. — 300 — za njegovo sodobnico Angelo iz Foligna in ne nazadnje za Marguerite Porete, je prav apofatizem, pesniška hoja po dionizijevski vi negativi. Jacoponejevo spoznanje o neizrekljivosti mistične izkušnje veje skozi celotne Laude. Že na začetku, v 2. lavdi, tako pravi, da mu je Božja prisotnost odrezala jezik ( la lengua m’ò mozata), 638 proti koncu pa prizna, da so se vse te pesmi zgolj nekakšno blebetanje. Ko duša v stanju svete norosti v popolnem izničenju izginja v peči neumerjene ljubezni ( amor esmesurato), pesniški jezik ne more drugače, kot da privzame strukturo paradoksne antitetičnosti. Ta je še posebej očitna v naslednji osupljivi ottavi (osemvrstičnici) iz 90. lavde: Sappi parlare, ora so fatto muto; vedea, mo so cieco deventato. Sì grande abisso non fo mai veduto: tacendo parlo, fugo e so legato, scendendo salgo, tengo e so tenuto, de for so dentro, caccio e so cacciato. Amor esmesurato, perché me fai empazire, en fornace morire de sì forte calore? 639 Znal sem govoriti, zdaj sem nem; videl sem, zdaj postal sem slep. Tako velikega brezna še nikoli nisem videl: molčeč govorim, bežim in sem zvezan, spuščajoč se se dvigam, se držim in sem držan; zunaj sem znotraj, lovim in sem ujet. Neumerjena ljubezen, zakaj si me obnorela, me v peči umorila od tako hude vročine? 638 Prav tam, str. 8. 639 Prav tam, str. 372. — 301 — Zdaj pa si oglejmo še 92. lavdo, pravo apofatično moj-strovino, ki upesnjuje mistično izničenje kot radikalno posledico duhovnega uboštva; gre za témo, ki jo bo kasneje v sloviti pridigi Beati pauperum spiritu do prepadnih spekulativnih globin razvil Mojster Eckhart. V 2. kitici nas Jacopone najprej opozori, da sta bit in nič eno in isto: Parlando taccio, grido fortemente; saccio là ’v’ è velato, ch’ io no lo veggio e sempre sta presente en onne creatura transformato; da l’esser a lo none ho fatta l’unione. 640 Govoreč tiho, silovito vpijem; vem, kje je skrit, čeprav ga ne vidim, je vedno prisoten, v vsako ustvarjenino preobražen; zedinil bit sem in nič. Potem se vzpnemo do prve stopnje izničenja, ki je izničenje volje: Vilisco onne cosa ed onne cosa ho parte en possedere: chie è cosa d’onne cosa, nulla cosa mai non può volere: questo è lo primo stato de l’ omo annichilato, che ha abnegato tutto suo volere. 641 Vse stvari zaničujem in brez stvari imam delež pri imetju, ki je stvar brez stvari, nobene stvari več ne morem želeti: to je prvo stanje 640 Prav tam, str. 391–392. 641 Prav tam, str. 392. — 302 — izničenega človeka, ki je izničil vse svoje hotenje. Drugo stopnjo izničenja predstavlja izničenje mišljenja, se pravi uma: Abnegare se vole onne volere, chi fin al cristallino è neghietto; e nula cosa se pò possedere finente al tempo ch’ io ho sopra ditto: quest’ è lo certo scritto de lo secondo stato: non pò essere oprato, ben me pare. 642 Izničiti hočem vsakršno hotenje, ki do konca kristalinija je izpraznjeno; in nič ne morem imeti do konca časa, o katerem že sem govoril: to je gotovo pravilo drugega stanja: dobro vem, da z deli tega doseči ne morem. Tej sledi zadnja stopnja, ki pomeni prodor v večnost, v molk onkraj vsega: li cieli son stainati, lo lor silere me face gridare: o profondato mare, altura del tuo abisso m’ ha cercostritto a volerme annegare! 643 Nebesa so negibna, Njih molčanje me sili, da vpijem: O brezdanje morje, 642 Prav tam, str. 394. 643 Prav tam, str. 395. — 303 — globočina tvojega brezna Me je obdala, da me izniči. Ob koncu se Jacopone ne znajde le na robu izrekljivosti, temveč celo »pravovernosti«. V zadnji kitici 92. lavde namreč pravi, da je zadnje, tretje stanje anihilacije tako prese- žno, da duša v njem ne more več grešiti, kar je, strogo vzeto, nasprotno nauku katoliške Cerkve. Vendar je več svetnikov čutilo podobno. Takšen nauk najdemo namreč tudi pri Angeli Folignski, ki jo je Jacopone morda celo poznal, in pa pri francoski mistikinji Marguerite Porete: Formati senza forma, mozze tutte le faccie per amore, però che son tornati en prima forma; e questa è la cagione: chi sta nel terzo stato del novo Adam plasmato, non vol pensar peccato né operare. 644 Oblikovani brez oblike, odrezani so vsi obrazi zaradi ljubezni, saj so povrnjeni v prvotno obliko; in vzrok je tole: kdor je v novega Adama oblikovan na tretji stopnji, noče grešiti v mislih ne v delih. Zdaj je treba hvalnice peti Izničenju in ne več Uboščini: Alta nichilitate, tuo atto è tanto forte, c’apre tutte le porte, entra ne lo ’nfinito. 645 644 Prav tam, str. 396–397. 645 Prav tam, str. 387. — 304 — Visoko Izničenje, tako je silno tvoje delovanje, da odpre vsa vrata in skoznja neskončno vstopi. Pri Jacoponeju je torej mistično zedinjenje mogoče samo prek absolutnega izničenja sebstva, duše. Tudi pri njem, tako kot pri beginah, gre torej za nerazločeno zedinjenje ( unio indistinctionis), v katerem vsi razločki med Bogom in dušo izginejo: Possedi posseduta en tanta unione, non c’ è divisione che te da lui retragga. 646 Posedovan poseduješ v takšnem zedinjenju, da ni nobene razločenosti, ki bi ločila te od njega. Paradoksno zlitje identitete in diference v mističnem zedinjenju dušo sili v ne(za)slišano, skoraj objestno kričanje: Tutto è mio. 647 Vse je moje. 646 Prav tam, str, 388. 647 Prav tam, str. 381. — 305 — Sans nul pourquoy: francosko mistično pesništvo Če pomislimo, da je v 12. stoletju mistično dogajanje pre-vladovalo na ozemlju današnje Francije (v mislih imam cistercijane, viktorince in kartuzijane), je kratko malo presenetljivo, da srednjeveška francoska mistika, pisana v ljudskem jeziku, danes v evropskem merilu pomeni marginalen pojav. Ohranila se nam je sicer v zadnji četrtini 12. stoletja napisana pesniška parafraza Visoke pesmi Landrija iz Wabna, vendar lahko to besedilo le pogojno imamo za pravi mistični spis oziroma pesnitev. Kajti čeprav Landri iz Wabna prek alegoreze Visoke pesmi, tega za krščansko mistiko najpomembnejšega bibličnega spisa, posega tudi na področje ljubezenske mistike, njegov primarni interes vendarle ostaja soteriološko-tropološke narave in je usmerjen predvsem v didaktiko. 648 V nekem rokopisu iz 13. stoletja, ki izvira iz severnofran-coskega oïl in je povečini napisan v pikardskem narečju, naletimo na delo z naslovom Dits de l’ame ( Izreki duše). 649 Gre za zbirko treh pesmi, ki so napisane v osmercih, združenih v dvanajstvrstične kitice z razmeroma zahtevno razporeditvi-jo rim ( aab aab bba bba), kitice, ki jih literarna veda pozna pod imenom helinand. V teh pesmih je beginska duhovnost nakazana s prepoznavnimi mističnimi prvinami. V 33. kitici prve, molitveno naravnane pesmi (»Douls Jhesucris, je vieng a vous«) o nebeškem prijatelju ( amis) Jezusu tako beremo: 648 Prim. Kurt Ruh, Geschichte, zv. 2, str. 53–62. Več sorodnosti z mistiko kot Ruh tej parafrazi pripisuje Friedrich Ohly, Hohelied-Studien: Grundzüge einer Geschichte der Hoheliedauslegung des Abendlandes bis um 1200, Wiesbaden: Steiner, 1958, str. 280–302 649 To delo je opisal in delno objavil Eduard Bechmann, »Drei Dits de l’ame aus der Handschrift Ms. Gal . Oct. 28 der Königlichen Bibliothek zu Berlin«, v: Zeitschrift für romanische Philologie 13 (1889), str. 35–81. — 306 — Amis, comme a douche puison en vostre consolation; car l’espir destourbe et conforte. O douch miel en affection, o loënge en intention, o amis qui coer joie aporte, o joie qui le coer deporte, o joie qui le coer transporte. et ravist en ta vision. Amis, au monde me fai morte, et ti amer d’amour si forte, qu’onques t’ama femme ne hom. 650 Kakor sladka pijača naj vam bo prijatelj v tolažbo. Kajti duh izničuje in krepi. O sladki med v ljubezni, hvalnica v želenju, o prijatelj, ki nam daje radostno srce, o radost, ki spremeni srce, da se v videnju zamakneš. Prijatelj, ubijaš me v svetu in mi daješ, da te ljubim z ljubeznijo tako silno, s katero te, ne moški ne ženska, ne ljubi nihče. Tretja izmed pesmi pa je naslovljena neposredno na begine, saj se začne z verzom: Savés que j’apel Beghinage? , »Ali veste, kaj imenujem beginstvo?«. Odgovor je seveda – ljubezen do Boga: De tant que vo coers seront plus en s’amour ardant comme fus, et de tant plus bielle serés. C’est li Couleurs qu’il aime plus, car il mismes en est viestus, et en chou le resamblerés. 651 650 Nav. po prav tam, str. 66. 651 Prav tam, str. 73. — 307 — Bolj ko bodo vaša srca gorela v njegovi ljubezni kakor bakla, lepše boste. To so barve, ki on jih najbolj ljubi, saj je vanje sam oblečen, in v tem boste mu podobne. Mistično-erotična izkušnja – pri tem gre za splošno zna- čilnost beginske mistike – pa lahko prek memorie passionis vodi tudi v zedinjenje s trpečim Kristusom na križu ( unio passionalis). V omenjeni pesmi namreč vrh pasijona predstavlja pribitje žebljev v Kristusove ude, ki hkrati označuje pribitje duše na Kristusa: O dius, qu’il feroit boin forgier tels claus d’amours qui atachier font l’ame a dieu si ardanment. 652 O Bog, ki tako dobro je skoval te žeblje ljubezni, ki dušo na križ pribijejo tako žareče. Zedinjenje na križu, ki pomeni najgloblje ljubezensko zedinjenje, je poleg tega povezano z »ljubezenskim polju-bom«, ki ga v svoji Razlagi Visoke pesmi obravnava Bernard. 653 Pesem namreč pravi: En le crois prent le baisier / amoureus …, 654 »Na križu prejme ljubezenski / poljub…«, in nadaljuje: Chil clau poignent moult douchement; ame, qui le pointure en sent, n’en volroit mie estre sanec. Il aportent un onghement 652 Prav tam, str. 75. 653 Bernard svoj mistični vzpon, ki ga simbolizirajo tri vrste mističnih poljubov – zadnji poljub je poljub ustnic ( osculum oris) –, sicer naj asneje tematizira v 5. poglavju svoje Brevis Commentatio (gl. PL 184, stolp 411–412). 654 Eduard Bechmann, n. d., str. 76. — 308 — de paradis; quant coers le prent, toute dolour a oubliëe. /…/ Dieus, que tele ame est boine euree, qui de ces claus est bien fieree; or poet aler seürement! 655 Ti žeblji zbadajo sladko; duša, ki čuti te konice, ne bo nikoli več zdrava. Saj lijejo mazilo iz paradiža, in ko srce ga prejme, na vsakršno bolečino pozabi. /…/ O Bog, kako je takšna duša blažena, ki je s temi žeblji docela prebodena. Zdaj v gotovosti lahko leti! Povsem očitno je, da se je posvetna trubadursko-tru-verska ljubezen v beginskem mističnem pesništvu korenito preobrazila. V zadnji kitici navedene pesmi je namreč izrecno rečeno, da gre tu za radosti »plemenite ljubezni« ( amour fine), 656 kar pa bi morali v danem kontekstu bržkone prevesti s »popolno ljubeznijo«. Iz takšnega literarnega okolja je po vsej verjetnosti črpala tudi Marguerite Porete. 657 655 Prav tam. 656 Prim. prav tam, str. 78. 657 Kot pravi Kurt Ruh, si » Dits de l’ame zaslužijo natančno raziskavo in presojo, in to ne samo z ozirom na Margueritino Zrcalo, temveč tudi kot duhovna poezija sui generis« (n. d., str. 370). Anonimno francosko beginsko pesništvo sicer najdemo tudi v prispevku Al-fonsa Hilke (»Altfranzösische Mystik und Beginentum, v: Zeitschrift für romanische Philologie 47 (1927), str. 121–170), vendar pa je to pesništvo tako tematsko kot stilno od pravkar navedenih pesmi precej šibkejše. Omenjeni prispevek pa je vendarle pomemben, in sicer zlasti zato, ker posreduje veliko literarnega gradiva, ki omenja begine, največkrat v porogljivem tonu (Gautier de Coincy, Rutebeuf). Gl. str. 164–170. — 309 — Marguerite Porete Begina Marguerite Porete je edina zares pomembna osebnost francoske srednjeveške mistike. O njenem življenju, tako kot o življenju večine drugih begin, ni veliko znanega. V zgodovino se je vpisala predvsem zaradi inkvizicijskega procesa, ki je bil sprožen proti njej na podlagi (domnevne-ga) krivoverstva658 in zaradi katerega jo je doletela podobna usoda kot marsikatero drugo begino: usoda grmade. Njeno delo z naslovom Le mirouer des simples ames anienties et qui seulement demourent en vouloir et desir d‘Amour (»Zrcalo preprostih izničenih duš, ki prebivajo edinole v volji in želji Ljubezni«), delo, ki je prej kot mistični »dnevnik« ali knjiga videnj nekakšen mistagoški »učbenik«, poln drznih 658 Potem ko je Romana Guarnieri leta 1946 odkrila, da je avtorica Zrcala preprostih duš Marguerite Porete, je večina študij poskušala pokazati, da je to delo nastalo v okviru herezije bratovščine svobodnih duhov (ta je bila takratnim teologom poznana predvsem kot secta spiritus libertatis), oziroma, da je bratovščina na nastanek tega dela vsaj vplivala. Na to naj bi kazala že sama terminologija, npr. izraza »izničena duša« ( ame adniente) in »prosta duša« ( ame franche). Vendar je to prepričanje zmotno. To je prepričljivo dokazal že Jean Orcibal v članku »›Le Miroir des simples ames‹ et la ›secte‹ du Libre Esprit«, v: Revue de l’Histoire des Religions 175 (1969), str. 35–60. Marguerite Porete je namreč heretična prav toliko, kot je heretičen Mojster Eckhart. V njenem spisu poleg tega tudi ni potrebno videti radikalne literarne subverzije, ki bi vodila v proto-feministično utopijo, kot meni Jane Chance: »Her radical literary subversion involves a complex revision of the Church and society of her day into a feminized utopia« ( The Literary Subversions of Medieval Women, New York: Palgrave Macmillian, 2007, str. 65). To se nanaša zlasti na Margueritino, pri inkvizitorjih sicer diskriminirano razločevanje med »veliko« ( Saincte Eglise la grande) in »malo Cerkvijo« ( Saincte Eglise la petite). — 310 — spekulacij, je imelo velik, tako posreden kot neposreden vpliv. Dejansko bi ga lahko imenovali kar »najuspešnejše delo starejše ženske mistike«, 659 saj je bilo zelo kmalu prevedeno v latinščino, srednjeveško italijanščino in angleščino, iz njega pa naj bi črpal tudi sam Mojster Eckhart. 660 Še posebno so to delo cenili beneški jezuati (tj. laiška bratovščina sv. Hieronima v Benetkah, ki je od svojih pripadnikov zahtevala strogo asketsko življenje in skrb za uboge – ne smemo jih zamenjati z jezuti!), občudovala pa ga je tudi francoska protestantska pesnica, ki je med drugim pisala tudi mistične pesmi (!) – Margareta Navarska. Na nekem mestu je tako o svoji soimenjakinji, govoreč Bogu, zapisala: Gentil Loing Près, celle qui t’appel par ung tel nom à mon gré myeulx parla que docteur qui tant a travaillé d’estudier. Dont je m’esmerveillay comme ung esprit d’une vierge si basse fut si remply de la divine grace. 661 Plemeniti Daljnobližnji te je imenovala, te s tem imenom po mojem mnenju označila je bolje kakor učenjaki, ki si tako so prizadevali, da bi te dognali. Zato se čudim, 659 Kurt Ruh, Geschichte, zv. 2, str. 345. Prim. tudi isti, »Le Miroir des simples âmes der Marguerite Porete«, v: Kleine Schrfiten, str. 213– 218. 660 Maria Lichtmann, »Marguerite Porete and Meister Eckhart: The Mirror for Simple Souls Mirrored«, v: Meister Eckhart and the Beguine Mystics: Hadewijch of Brabant, Mechthild of Magdeburg, and Marguerite Porete, ur. Bernard McGinn, New York: Continuum, 1994, str. 65–86; Michael Sel s, »The Pseudo-Woman and the Meister: ›Unsaying‹ and Essentialism«, v: prav tam, str. 114–146; in Justine L. Trombley, »The Master and the Mirror: the Influence of Marguerite Porete on Meister Eckhart« v: Magistra 16.1 (2010), str. 60–102. 661 Marguerite de Navarre, Les Prisons, izd. Simone Glasson, Ženeva: Droz, 1978, str. 181. — 311 — kako bil tako nizke je device duh tako napolnjen z Božjo milostjo. Rekli bi lahko, da je Marguerite Porete, ta krščanski Al-Haladž, ena največjih »Božjih trubadurk« 13. stoletja; v njenem delu z naslovom Zrcalo preprostih duš namreč naletimo na pesniške odseke, ki se polnokrvno vraščajo v korpus mističnega pesništva. Zrcalo preprostih duš je zasnovano kot nekakšna drama, polna dialogov, v katerih na prizorišče – to je v temelju kar duša sama662 – stopajo različni alegorizirani liki. Poleg Duše ( Ame) in Ljubezni ( Amour) se tako v tem delu najpogosteje pojavljajo še Razum ( Raison) in pa kreposti, kot so Vera ( Foy), Razlikovanje ( Discretion) in Udvorljivost ( Courtoisie). V Margueritinem delu so poleg tega prisotni tudi elementi takratne dvorske kulture in trubadursko-truverske etike, kar se kaže zlasti v zadnji izmed naštetih kreposti – ud-vorljivosti. To delo pa se zaradi svojega dialoškega ustroja približuje tudi mistiki katalonskega frančiškana Ramóna Llul a (1232/1235–1316), še posebej njegovemu, v ljudskem jeziku napisanemu delu Libre d’amic e d’amat (»Knjiga o prijatelju in ljubemu«). Margueritina mistika je poleg tega bolj kot klasični pasijonski in poročni mistiki mnogih begin njenega časa sorodna mistiki Hadewijch in Angele Folignske. Njena temeljna tonaliteta je namreč izrazito apofatična, v njej pa je posledično najti veliko dionizijevskih in nasploh novoplatonskih elementov. Skratka, gre za radikalno anihilacijsko mistiko, ki na najvišji stopnji mističnega vzpona zahteva vrtoglav padec, spust ( descensus) v brezno izničenja. Duša mora biti ponižana, izpraznjena, izničena, in sicer do te mere, da 662 Duša je tako po eni strani igralka v drami gibanja ustvarjenih bitij k Bogu, po drugi pa tudi prostor, v katerem se ta drama dogaja. Prim. Amy Hol ywood, The Soul as the Virgin Wife: Mechthild of Magdeburg, Marguerite Porete, and Meister Eckhart, Notre Dame, Ind.: University of Notre Dame Press, 1995, str. 95). — 312 — lahko izreče svoj nihil sum, »nič sem«. Šele tedaj bo namreč k njej sestopil Bog in jo popeljal v ekstazo. Rekli bi lahko, da je celotno Margueritino delo v temelju lirično intonirano. Peter Dronke ima zato povsem prav, ko pravi: »Glede liričnega elementa bi lahko rekli, da je Margueritin najresničnejši element. Liričnega pisanja si ni izbrala toliko zaradi tega, ker bi hotela, tako kot na primer avtorji religioznih laude ali caroles, izpolniti določena pričakovanja ali doseči učinke, za katere je znano, da so možni v tej ali oni obliki; lirični element je prejkone ključen vidik smeri, v katero se giblje njena domišljija«. 663 Margueritina lirič- nost ni formalno utesnjena; povečini jo namreč upoveduje v ritmizirani prozi, ki se ob pomoči paralelizmov, homoio-televtov in celo rim lirično zgošča, medtem ko v prologu in proti koncu Zrcala uporabi kar klasični srednjeveški pesni- ški obliki – canzono in rondeau. Zdi se, da je za razumevanje Margueritinega mističnega pesništva v prvi vrsti treba razčleniti njegov dvorsko-vite- ški oziroma trubudursko-truverski kontekst. 664 V zgodbi o Aleksandru – romani o njem so bili v srednjem veku precej razširjeni in priljubljeni –, ki jo pripoveduje v prologu (v 1. poglavju), se Marguerite dotakne znane trubadurske téme »ljubezni iz daljave« ( amor de lonh), ki jo je v evropsko knji- ževnost kot prvi vpeljal Jaufrés Rudèls. 665 Marguerite na tem mestu govori o plemeniti devici, ki se je zaljubila v kralja 663 Peter Dronke, Woman Writers of the Middle Ages. A Critical Study of Texts from Perpetua (†203) to Marguerite Porete (†1310), Cambridge 1984, str. 218. 664 Margherita Porete, Lo Specchio del e anime semplici, starfr.-it. izdaja, Milano 1994, str. 410. Izvirnik je reproduciran po kritični izdaji, ki sta jo pripravila Romana Guarnieri in Paul Verdeyen, v: Marguerite Porete, Le Mirouer des Simples Ames, CCCM 69, Turnhout 1986. 665 Gl. Ljubezen iz daljave: provansalska trubadurska lirika, prev. Boris A. Novak, Ljubljana: Mladinska knjiga, 2003, str. 20–25, za interpretacijo koncepta »ljubezi iz daljave« pa prevajalčevo spremno študijo »Trubadurska lirika« v prav tam, str. 142–143 in 213–216. — 313 — Aleksandra in ki jo je nepremostljivost socialnih razlik in geografske razdalje pogosto spravljala v obup: »In ko je videla, da je ta oddaljena ljubezen [ amour loingtaigne], ki ji je bila tako blizu oziroma tako znotraj nje, hkrati tako daleč zunaj, je pomislila, da bi si svojo bolečino olajšala tako, da bi si zamislila pogled svojega prijatelja, zaradi katerega se ji je pogosto trgalo srce. Zato je dala naslikati podobo [ yma-ge], ki je podobnost kralja, ki ga je ljubila, prikazovala tako natančno, kot je le mogla predstaviti način svoje ljubezni do njega in moč, s katero jo je prevzemala; in ob pomoči te podobe, skupaj z drugimi delovanji [ usages], se ji je sanja-lo o kralju samem.«666 Aleksander in plemenita devica tu seveda nastopata kot alegoriji Kristusa in bogoljubne duše. Tovrstne duhovne alegorije, vzete iz viteškega in dvorskega sveta, so bile v srednjem veku sicer pogoste, to, kar je v Margueritinem besedilu presenetljivega in nenavadnega, pa je trditev, da je njena knjiga podoba kralja Aleksandra (Boga). Margueritino Zrcalo preprostih duš naj bi bilo torej – kot lestev do mistične izkušnje – nekakšno novo Sveto pismo, to pa bi nadalje pomenilo, da njen pravi avtor ni ona sama, temveč Bog. Kljub temu pa v Margueritini knjigi, v smislu nekakšne-ga trobar a lo Divino, ne smemo videti zgolj transpozicije posvetnega v sakralno. Njena mistika je, tako kot vsaka resnična in pristna mistika, nepredirno paradoksna. To paradoksnost je mogoče najrazločneje uzreti v temeljnem in povsem izvirnem izrazu, ki ga je Marguerite uporabljala za Sveto Trojico oziroma Boga – v izrazu Loingprés. Gre za skovanko, ki jo je mogoče imeti za nekakšen emblem njene mistične izkušnje. Že sama jezikovna struktura tega izraza, ki združuje antonimna pridevnika »daljni« in »bližnji«, namreč kaže na radikalno asubstancialno naravo Boštva in celo na njegovo antiontološkost. Ob tem je sicer res, da 666 Margherita Porete, n. d., str. 132. — 314 — izraz Loingprés – ki ga je, glede na to, da je vselej rabljen v moški obliki, treba prevajati z »Daljnobližnji« – aludira na znano trubadursko témo »ljubezni iz daljave« ( amor de lonh), toda po drugi strani to témo tudi radikalizira in – na temelju bibličnega nauka o oddaljitvi človekove narave od Boga po Adamovem padcu in njenemu zbližanju z Bogom po Kristusovem učlovečenju – presega. 667 Paradoksno naravo mistične izkušnje, v kateri se tisto, kar je najdlje, hkrati kaže kot najbližje, je Marguerite s presenetljivo ostrino in drznostjo izrazila v 135., samo v latinščini ohranjenem poglavju: »In tisto najbolj daljno je najbližje, kajti ona [duša] to daljnost v sami sebi pozna bolj v njeni bližnjosti, ki jo nenehno zedinja [ unio] z Njegovo voljo, ne da bi jo pri tem ovirala katerakoli druga reč. Vse ji je eno, brez razloga [ sine propter quid], in v tem enem je nič [ nulla]. Zato ne more ničesar več česa storiti za Boga, kakor ima Bog zanjo. Zakaj? Ker On je in nje ni.«668 Nič čudnega torej ni, da je drugo ime za Daljnobližnjega »blisk« ( esclar), 669 ki dušo nenadoma zgrabi/ugrabi ( ravissable), a je pri tem hkrati nežen/uglajen ( gentil). Tovrstne paradoksnosti pri trubadurjih in truverjih zlepa ne bomo našli, takšen način delovanja Niča pa je, 667 Tu hkrati odzvanja izročilo, ki ga srečamo pri Avguštinu in Mojstru Eckhartu in ki pravi, da je Bog ubicumque et nusquam (»povsod in nikjer«). »Dialektika« bližine in oddaljenosti je v splošnem pri mis-tikih zelo priljubljena. Nanjo namreč naletimo tudi v rensko-flamskem mističnem pesništvu, npr. v (Psevdo) Hadewijchinem delu Mengeldichte 17,36 ( In verre bi, »V daleč blizu«), Granum sinapis, ki ga bomo obravnavali nekoliko pozneje, ter v anonimni nemški mistični pesmi Der die nacheit minnet dem ist ein ferre bi (»Kdor ljubi golost, temu je daleč blizu«), ki jo najdemo v Wackernagelovi izdaji Das deutsche Kirchenlied von der ältesten Zeit bis zu Anfang des 17.Jahrhunderts, zv. 2, Lepzig: Teubner, 1867, pod št. 468. V naštetih besedilih pa sintagma »blizu-daleč« vendarle ni personificirana, kot je to pri Marguerite. Prim. Kurt Ruh, »›Le miroir des simples âmes‹ der Marguerite Porete«; v: Kleine Schriften, zv. 2, str. 227 isl. 668 Prav tam, str. 488. 669 Gl. zlasti 58. poglavje, prav tam, str. 280 isl. — 315 — kot se francoska begina dobro zaveda, v splošnem »slabo udvorljiv« ( mal courtoisement). 670 V nadaljevanju se bomo omejili izključno na tiste odlomke Zrcala, ki so pesniški v ožjem pomenu te besede, odlomke torej, ki se pojavljajo v prepoznavnih kodificiranih oblikah tedanje lirike: Amour m’a fait par noblece Ces vers de chançon trouver. C’est la Deité pure, Dont Raison ne scet parler, Et d’ung amy, Que j’ay sans mere, Qui est yssu De Dieu le Pere Et de Dieu le Filz aussi. Son nom est le Saint Esperit, Dont j’ay au cueur telle joincture, Qu’il me fait joie mener. 671 Ljubezen me je plemenito primorala Najti stihe te pesmi. To je čisto Boštvo, Ki o njem Razum govoriti ne ve In o prijatelju, Ki ga imam, brez matere, Ki izšel je Iz Očeta Boga In Boga Sina tudi. Sveti Duh je njegovo ime, Ki sem tako v srcu zedinjena z Njim, Da me ohranja v radosti. Ko duša zagleda t. i. »deželo prostosti« ( Pays de Franchi-se), se ji pridruži Ljubezen ( Amour), zaradi katere je toliko-krat trpela, in ji prinese smrt. Ljubezen tedaj svoji ljubljeni, 670 Prim. prav tam, str. 292. 671 Prav tam, str. 442. — 316 — duši, zapoje:672 Amye, que voulez vous de moy? Je contiens tout ce qui fut, Et qui estm et qui sera, Je suis du tout remplie. Prenez de moy tout ce qu’il vous plaira: Se vous me voulez toute, je ne contredis mie. Dictes, amye, que voulez vous de moy? Je suis Amour, qui du tout suis de bonté remplie: Ce que vous voulez, nous voulons. Amye, dictes nous nuement vostre voulenté. 673 Ljubljena, kaj želite od mene? V sebi imam vse, kar je bilo, kar je in kar bo, napolnjena sem z vsem. Vzemite od mene vse, kar želite: če me hočete vso, ne bom nasprotovala. Povejte mi, ljubljena, kaj hočete od mene? Jaz sem Ljubezen, ki sem napolnjena z vsem: kar vi hočete, hočemo mi. Povejte odkrito, Ljubljena, svojo željo. Za 122. poglavje Zrcala bi lahko rekli, da predstavlja eno samo ekstatično hvalnico Bogu. Takoj na začetku tega poglavja najdemo (mistični) rondel (lat. rondel us, fr. rondeau), pesniško zvrst, za katero se domneva, da ima ritualno- -plesne izvore. Te pesmi naj bi namreč v visokem srednjem veku peli ob velikih cerkvenih praznikih, ob petju pa naj bi tudi plesali v krogu. 674 Če to drži, tedaj lahko v Margueri-672 Težava pri prevodu je v tem, da je samostalnik »ljubezen« v francoščini moškega spola, zaradi česar je alegorija v izvirniku videti naravnejša. Poleg tega je v besedilu prisotno tudi tipično francosko vikanje, kajti v francoskem krščanskem izročilu se je Boga vikalo vse tja do 19. stoletja. V našem primeru tako Ljubezen dušo vika. 673 Prav tam, str. 480. 674 Gl. Hans Spanke, »Tanzmusik in der Kirche des Mittelalters«, v: Neuphilologische Mitteilungen 31 (1930), str. 143–170. Srednjeveška — 317 — tinem rondelu občutimo nekakšno koreografijo apofatične poetike, ki nas vpeljuje v ekstazo mističnega Amour onkraj slehernega (raz)umevanja: Penser plus ne m’y vault, Ne oeuvre, ne loquence. Amour me trait si hault, (Penser plus ne m’y vault) De ses divins regars, Que je n’ay nulle entente. Penser plus ne m’y vault, Ne oeuvre ne loquence. 675 Misliti mi ne koristi več, niti delati, niti govoriti. Ljubezen vleče me tako visoko (misliti mi ne koristi več) s svojimi božanskimi pogledi, da sem brez vsakega umevanja. Misliti mi ne koristi več, niti delati, niti govoriti. Zrcalo se zaključi z naslednjo pesmijo, v kateri Marguerite na zgoščen, kristalno jasen način razkriva bistvo svoje anihilacijske mistike: definicija rondela se glasi takole: Et si quod unus cantat omnes per ordinem recitent vocatur hic cantus Rondel us, id est, rotabilis vel circumductus; et hoc vel cum littera vel sine littera sit. Nav. po geslu »Rondelus«, v: MGG 11, str. 884. Iz rokopisa v Metzu izvemo, da so bili rondeli priljubljeni tudi za samostanskimi zidovi. Prim. še geslo »rondeau« v: Jay Ruud, Encyclopedia of Medieval Literature, New York: Facts On File, Inc., 2006, str. 551. Pri Marguerite gre v resnici za »preprosti rondel«, ki ga lahko smatramo tudi za triolet in ki ima sledečo strukturo: ABaAcAB (AB je odpev). O poznosrednjeveških francoskih »krožnih« pesemskih oblikah pri nas piše Boris A. Novak v Oblika, Ljubezen jezika: recepcija romanskih pesniških oblik v slovenski poeziji, Maribor: Obzorja, 1995, str. 296–300. 675 Prav tam, str. 442. — 318 — J’ay dit que je l’aymerray Je mens, ce ne suis je mie. C‘est il seul qui ayme moy: Il est, et je ne suis mie: Et plus ne me fault, Que ce qu’il veult, Et qu’il vault. Il est plain, Et de ce suis plaine C‘est le divin noyaulx Et amor loyaulx. 676 Rekla sem, da bom ga ljubila. Lažem, nisem jaz ta. Edini je, ki me ljubi: On je in jaz nisem. In ne potrebujem ničesar razen tega, kar hoče. On je polnost in te sem polna: to je božansko jedro in vdana ljubezen. 676 Prav tam, str. 446, 448. — 319 — Es ist der minnen spiel: Mehtilda Magdeburška in začetek nemškega mističnega pesništva Kljub temu, da je bila t. i. »Trudperška Visoka pesem« ( St. Trudperter Hohelied) – gre za jezikovno dovršeno parafrazo Visoke pesmi, ki jo je nemška literarna veda v začetku 20. stoletja razglasila za »prvo knjigo nemške mistike«677 – napisana že v 12. stoletju, se je nemško mistično pesništvo dejansko začelo šele z Mehtildo iz Magdeburga. 678 V njenem delu z naslovom Das Fliessende Licht der Gottheit (»Tekoča luč Božanstva«), ki je nastalo nekje med letoma 1250 in 1280, je namreč s stališča moderne literarne tipologije najti vse mogoče zvrstne nastavke: od legend, dialogov, pisem in t. i. »fragmentov notranje biografije«679 do čisto intelektualnih in simboličnih videnj, molitev, litanij in, ne nazadnje, pravih liričnih biserov. Prav zadnji nas bodo na tem mestu najbolj zanimali, kajti Mehtilda je ob Hadewijch in Jacoponeju iz 677 Gustav Ehrismann, Geschichte der deutschen Literatur bis zum Ausgang des Mittelalters, zv. I,1: Frühmittelhochdeutsche Zeit, München: Beck, 1922, str. 31. 678 O njenem življenju, ki ga lahko delno rekonstruiramo iz njenega besedila, gl. zlasti prispevek Hansa Neumanna »Beiträge zur Textgeschichte des ›Fließenden Lichts der Gottheit‹ und zur Lebensgeschichte Mechthilds von Magdeburg«, v: Altdeutsche und altniederländische Mystik, str. 175–239. O širšem družbenozgodovinskim kontekstu Mehtildine mistike gl. Peter Dinzelbacher, »Mechthild von Magdeburg in ihrer Zeit, »v: Studies in Spirituality 14 (2004), str 153–170. V Nemčiji študije o Mehtildi eksponentno naraščajo. Gl. npr. dostopen sintetični prikaz Hildegund Keul Mechthild von Magdeburg: Poetin – Begine – Mystikerin, Freiburg, Br. etc.: Herder, 2007. Ker sem mistično pesništvo te begine iz Magdeburga dokaj temeljito predstavil že v knjigi Teopoetika, se bom tu omejil le na nekaj njenih najbolj bistvenih potez. 679 Wolfgang Mohr, »Darbietungsformen der Mystik bei Mechthild von Magdeburg«, v: Märchen, Mythos, Dichtung. Festschrift für Friedrich von der Leyen, ur. Hugo Kahn in Kurt Schier, München: Beck, 1963, str. 378. — 320 — Todija nedvomno »največja mistična pesnica 13. stoletja«. 680 Mehtildina mistika je v temelju nupcialna, poročna mistika ( Brautmystik), ki ostaja trdno pripeta na zakramentalno-liturgične kontekste. Nupcialni vidik, ki temelji na metaforiki alegorične razlage Visoke pesmi, 681 je tako pogosto naobrnjen na evharističnega. 682 To naobrnitev je med drugim mo-goče razbrati iz odlomka, v katerem nevesta iz Visoke pesmi duši (človekovi, Mehtildini, bralčevi)683 razlaga skrivnost poročnega zedinjenja z Bogom. Duša pri tem začuti mistič- no žejo in lakoto ter izbruhne v lirične suspiria: Liebú vro brut, in der taverne wil ich gerne verzeren alles, das ich han, und lasse mich dur die kolen der minne ziehen und mit den brenenden der smacheit sclahen, uf das ich vil dike in die seligen winzelle muosse gan. 684 680 Bernard McGinn, The Flowering of Mysticism: Men and Women in the New Mysticism (1200 –1350), New York: Crossroad, 1998, str. 229. Najboljše študije o Mehtildinem mističnem pesništvu ostajajo tiste izpod peresa Aloisa M. Haasa. Gl. npr.: Sermo mysticus: Studien zu Theologie und Sprache der deutschen Mystik, Freiburg, Švica: Universitätsverlag, 1979, str. 67–135, in »Mechthilds von Magdeburg dichterische heimlichkeit«, v: Mystik als Aussage: Erfahrungs-, Denk-und Redeformen christlicher Mystik, Frankfurt ob Majni: Suhrkamp, 1996, str. 248–269. 681 Alois M. Haas je o Mehtildi duhovito zapisal, da » Visoke pesmi ne interpretira, temveč z njo že eksperimentira« ( Sermo mysticus, str. 110). 682 Evharistični kontekst je v Mehtildinem delu prisoten malodane povsod. V enem izmed njenih videnj ji hostijo prinese sam Janez Krstnik (gl. n. d., str. 84–90; II,4). 683 Pogosta težava pri Mehtildinih dialogih je ta, da ne moremo biti povsem prepričani, kdo je tisti, ki govori. Gl. Walter Haug, »Das Gespräch mit dem unvergleichlichen Partner. Der mystische Dialog bei Mechthild von Magdeburg als Paradigma für eine personale Gesprächsstruktur«, v: Das Gespräch, ur. Karlheinz Stierle in Rainer Warning, München: Fink, 1984 (Poetik und Hermeneutik II), str. 251–279. 684 Mechthild von Magdeburg, Das fliessende Licht der Gottheit, izd. — 321 — Ljuba gospa nevesta, v krčmi bi rada použila vse, kar imam, in naj me vleče žar ljubezni in udari ogenj ponižnosti, da bi prav pogosto v blaženo vinsko klet iti smela. Evharistična lakota ( hunger) Kristusove neveste kmalu postane nevzdržna: Vro brut, ich habe nah dem himelschen vatter einen hunger, da inne vergisse ich alles kumbers, und ich han nach sinem sun einen turst, der benimet mir allen irdenschen lust …685 Gospa nevesta, lačna sem nebeškega Očeta, v Njem pozabim na vse tegobe. In žejna sem njegovega Sina, ki mi jemlje vso zemeljsko slast. Evharistija torej Mehtildi pomeni najvišjo (mistično)-erotično izkušnjo. Duša, ki je v intimnosti okusila svojega Ženina, ne more drugače, kot da o tej izkušnji govori z drzno prostodušnostjo: Den werdest engel Jhesum Christum, der da swebet oben Seraphin, der mit sinem vatter ein ungeteilet got můs sin, den nim ich minstú sele in den arm min und isse in und trinke in und tůn mit im, swas ich wil. 686 Najplemenitejšega angela Jezusa Kristusa, ki lebdi nad serafi, ki s svojim Očetom nedeljeni je Bog, Gisela Vollman-Profe, Frankfurt ob Majni: Deutscher Klassiker Verlag, 2003, str. 164. Oblikovno sem besedilo uredil sam. 685 Prav tam. 686 Prav tam, str. 114. — 322 — Njega jaz, neugledna duša, objemam in jem in pijem in z Njim delam, kar hočem. Téma evharističnega zedinjenja pa je morda najlepše izraže-na v 2. poglavju Tekoče luči (II,25). Mehtilda se tu poigrava s semantiko Rešnje krvi, svojo erotično dikcijo pa obogati tudi z metaforo mističnega poljuba med Ženinom in nevesto, ki si jo sposodi od sv. Bernarda: Herre, din bluot und min ist ein, unbevollen – Din minne und minú ist ein, ungeteilet – Din kleit und min ist ein, unbevleket – Din munt und min ist ein, ungekust – etc. Dis sint dú wort des sanges. 687 Gospod, tvoja kri in moja sta eno, neskaljeni – Tvoja ljubezen in moja sta eno, nedeljeni – Tvoja obleka in moja sta eno, neomadeževani – Tvoja usta in moja so eno, nepoljubljena – itn. To so besede speva. Mehtildina »ljubezenska igra« ( minne spiel) pa kljub temu še zdaleč ne pomeni nekakšne neproblematične, ve-sele in igrive ekstatike, ki bi se hranila, se pravi zedinjala z Bogom, kadar bi se ji zahotelo, oziroma ekstatike, ki bi kvietistično lebdela v eteričnih višavah. Ne gre za privilegij duhovne elite. Prav nasprotno: prav tako kot njeni sodobni-ci, Hadewijch in Marguerite Porete, je namreč tudi Mehtilda oznanjala neodpravljivo nujnost mistične smrti, mors mystica. 688 Mistična ars amandi tako ne more biti nič drugega kot radikalna ars moriendi. To misel, ki pa je izrečena le posredno, srečamo že na samem začetku Mehtildinega dela: 687 Prav tam, str. 134. 688 Prim. Haasovo obsežno študijo »Mors mystica – Ein mystologisches Motiv«, v: Sermo mysticus, str. 392–480. O pomenu mistične smrti pri Mehtildi gl. zlasti str. 446–449. — 323 — Wenne das spil al erbest ist, so muos man es lassen. 689 Ko je igra najboljša, jo moramo pustiti. Povsem neposredno pa je ta misel, in sicer v evharističnem kontekstu, ki je v ospredju našega zanimanja, izrečena v naslednjem dvostišju: Mir smekket nit wan alleine got, ich bin wunderliche tot. 690 Nič mi ne tekne kot edinole Bog, Na čudežen način sem mrtva. Temeljna beseda, okrog katere se zgošča vsa Mehtildina mistika, je gotz vroemdunge, »odtujenost od Boga«, »bogotujstvo«. Pri tem gre za izkušnjo radikalne odsotnosti Boga, vendar ne kot zgolj-odsotnosti v smislu nasprotja med teizmom in ateizmom – to nasprotje je v primerjavi s paradoksnimi nasprotji, ki so lastna mistični izkušnji, pravzaprav samo nekakšen vulgaren racionalizem –, temveč odsotnosti, ki je mnogo bolj akutna in tudi globlje občutena. Ta odsotnost oziroma njeno občutenje namreč nastopi, ko je duša že okusila polnost Božje prisotnosti oziroma Njegovo absolutno transcendentno pričujočnost. Temeljni paradoks Mehtildine pasijonske mistike691 pa je v tem, da se na najglobljem dnu takšne odtujenosti od Boga – ne da bi bila pri tem sama negativiteta tujosti dialektično odpravljena692 – 689 Prav tam, str. 22. Podobno slišimo tudi v II,23: Wiltu liep haben, so muestu liep lassen, »Če hočeš imeti ljubezen, moraš ljubezen pustiti«. 690 Prav tam, str. 258. 691 Tudi njena knjiga, ki je vsaj deloma avtobiografska, kaže na žensko mnogih bolezni, preizkušenj in stisk. 692 Mehtildina mistična izkušnja je tako po svojem temeljnem ustroju podobna tisti, ki jo je v svojih spisih ubesedila flamska begina Hadewijch. Na to bistrovidno opozarja tudi Georgette Epiney-Burgard, »Hadewijch d’Anvers, Mechthilde de Magdebourg: Thèmes communs«, v: OGE 66 (1992), str. 71–87. — 324 — Njegova bližina izkaže za največjo. Prisluhnimo zdaj enemu izmed apofatično-ksenoloških odlomkov Mehtildinega dela: v njem Mehtilda govori o duši, ki se nahaja tako globoko v peklu, da je dobesedno »pod Luciferjevim repom« ( unter Lucifers zagel), a je ob tem vendarle zmožna zapeti hvalnico tej radikalni odtujenosti od Boga, hvalnico, ki Boga prisili, da se spusti k njej:693 Eya selige gotz vroemdunge, wie minnenklich bin ich mit dir gebunden! Du steigest minen willen in der pine und liebest mir die sweren langen beitunge in disem armen libe. Swa mitte ie ich mich me zuo dir geselle, ie got grossor und wunderlichor uf mich vallet. O herre, ich kan dir in der tiefe der ungemischeten dienmuokeit nit entsinken; owe ich dir in dem homůte lihte entwenke! Mere ie ich tieffer sinke, ie ich suessor trinke. 694 Eja, blaženo bogotujstvo, Kako ljubeče sem zvezana s Teboj! Mojo voljo krepiš v bolečini In storiš, da mi je težko in dolgo čakanje v tem ubogem telesu prijetno. Bolj ko se Ti – na ta ali oni način – pridružujem, Silneje in čudoviteje Bog pada k meni. O Gospod, v globini čiste ponižnosti se ti ne morem izmuzniti; Gorje, v napuhu pa se zlahka oddaljim od Tebe! Toda globlje ko tonem, Slajše pijem. 693 Od tod tekom celotnega besedila prisotna besedna zveza sinkende minne, »spuščajoča se ljubezen«. 694 Prav tam, str. 264. — 325 — Pojem minne pri Mehtildi, tako kot pri Hadewijch, ozna- čuje marsikaj/marsikoga. V 3. poglavju svoje Tekoče luči (III,3) tako našteje kar šestnajst vrst ljubezni, kar seveda pomeni, da je ljubezen v zadnji posledici neizrekljiva. Zadnji dve vrsti ljubezni pesniško opiše tako: Dú clare minne von spilender fluot tuot der sele suesse not, si toedet si oech sunder tot. Dú windesche minne von úbermaht, das ist dú nieman gedúten mag. 695 Jasneča ljubezen v igrivem plimovanju stori duši sladko stisko, tudi usmrti jo brez smrti. Viharna ljubezen v nadmoči pa je ta, ki je nihče ne more razložiti. Zapis o Mehtildinem mističnem pesništvu sklenimo s konciznimi besedami Aloisa Haasa: »Njeno pesništvo pomeni epifenomen spuščajoče se ljubezni – nič več, vendar tudi nič manj«. 696 695 Prav tam, str. 190. 696 Alois M. Haas, »Mechthilds von Magdeburg dichterische heimlichkeit«, str. 268. — 326 — Poezija redovnic v Nemčiji 14. in 15. stoletja Mistično-erotično pesništvo Mehtilde iz Magdeburga v nemškem prostoru pomeni skorajda povsem osamljen primer pesništva visoke estetske vrednosti. V 14. in 15. stoletju so sicer na tem področju, zlasti v ženskih dominikanskih samostanih, 697 nastale številne mistične pesmi, ki bi jih tematsko lahko razdelili med afektivno-ljubezenske, pasijonske in mistično-spekulativne. Podroben pregled teh pesmi pa bi vendarle pokazal, da gre povečini le za nekakšno »priložnostno poezijo«, ki je brez večje estetske vrednosti; ritmično-evfonično so namreč te pesmi praviloma precej okorne, v vsebinskem pogledu pa, če ravno ne zapadajo nekakšnemu »mističnemu« sentimentalizmu, ki se spogle-duje z najbolj preprostimi tokovi ljudske pobožnosti, tudi precej omledne. Kljub temu pa te pesmi lahko smatramo za zanimiv dokument ženske duhovnosti v Srednji Evropi poznega srednjega veka. V afektivno-pasijonsko skupino se uvrščajo t. i. »mla-jevske pesmi«, v katerih se mlaj po eni strani pojavlja kot znamenje prerajanja narave, po drugi pa tudi kot ozelenel Kristusov križ. Tem podobne so tudi t. i. »kopalne pesmi« ( Badelieder). Gre za tipično ženske religiozne pesmi, v katerih je téma posvetnega spomladanskega kópanja naobrnjena na duhovno kópanje, pri katerem se mora duša očistiti vseh 697 O duhovnosti nemških dominikank gl. prispevek Otta Langerja »Liebe und Leiden. Zur Spiritualität der Dominikanerinnen im Spätmittelalter«, v: Zu dir hin: über mystische Lebenserfahrung von Meister Eckhart bis Paul Celan, ur. Wolfgang Böhme, Frankfurt ob Majni: Suhrkamp, 1990, str. 107–124. Isti avtor je natančneje raziskal tudi razmerja med dominikankami in pridigarsko dejavnostjo Mojstra Eckharta. Gl. Mystische Erfahrung und spirituel e Theologie: zu Meister Eckharts Auseinandersetzung mit der Frauenfrömmigkeit seiner Zeit, München etc.: Artemis-Verlag, 1987. — 327 — strasti, da si lahko potem nadene oblačila kreposti. 698 Največje število takšnih pesmi se je ohranilo v t. i. »sestrskih knjigah« ( Schwersternbucher), v katerih je popisano duhovno življenje v takratnih samostanih. Avtorica ene izmed njih, Elsbeth Stagel, ki je bila med drugim goreča Suzova učenka in opatinja v švicarskem Tössu, tako pripoveduje, da je ena od njenih redovnih sester, Mezzi Sidwibrin po imenu, v svoji prekipevajoči ljubezni do Boga rada kar med delom prepevala mistične pesmi, seveda predvsem tiste, ki jih je zložila sama. Po tej poti se je ohranila naslednja pesem, ki kaže na to, da so bile dominikanske redovnice duhovno vendarle zelo prekaljene. Govori namreč o rechter minne, ne čustveno ali čutno opojni, temveč pravi ljubezni (navajam le odlomek): Wises hertz, flúch die minne die mit laid muos zergan, und las dich in dem besten finden, das mit froeden mag bestan. 699 Modro srce, ogibaj se ljubezni, ki v trpljenju se stopiti mora, in pusti se v najboljšem najti, ki obstati v veselju more. Ena izmed pesmi, ki jih navaja Elsbeth Stagel v svoji »sestrski knjigi«, je – čeprav ni tako estetsko mikavna – precej sorodna Mehtildinemu mistično-liričnemu vzdihovanju k Bogu. Domnevamo lahko, da se je avtorica te pesmi – to naj bi bila Mehtilda iz Stansa – zgledovala prav po pesmih magdeburške begine: 698 Takšna je npr. pesem iz 15. stoletja z naslovom Woluff im geist gon baden, ki jo najdemo v Der Cyperwein: Lieder der deutschen Mystik, izd. Joseph Bernhart, Paderborn: Verlag der Bonifacius-Druckerei, 1940, str. 74–76. 699 Das Leben der Schwestern von Töß, beschreiben von Elsbet Stagel samt der Vorrede des Johannes Meyer und dem Leben der Prinzessin Elisabet von Ungarn, izd. Ferdinand Vetter, Berlin: Weidmann,1906, str. 29. — 328 — Die min Christi hat min herz verwunt, und ich wird niemer me gesund, e ich getrink von dem götlichen runs …700 Moj Kristus mi ranil je srce in nikdar ne bom več zdrava, dokler iz izvira Božjega ne pijem … Nekoliko drugače pa je z mistično-spekulativnimi verzi. Res je sicer, da lahko tudi tu, kot presoja že Kurt Ruh, 701 najdemo marsikaj, kar je povsem anspruchslos in kar bi najlaže uvrstili nekam med pridigo in traktat, vendar to še zdaleč ni vse. Nekaj pesmi iz te skupine, v katero so se v zadnjih desetletjih uvrstile tudi številne na novo odkrite, namreč spada v sam vrh evropskega mističnega pesništva. Toda ker je njihova obravnava vezana na krajšo predstavitev mističnih spekulacij Mojstra Eckharta in njegovih učencev Taulerja in Suza, se bomo tem pesmim nadrobneje posvetili šele v naslednjem poglavju. Zdaj prehajamo k drugemu, z nemškim mističnim pesništvom tesno povezanemu izročilu, ki pa vendarle vsebuje tudi povsem samosvoje in izvirne prvine in ki mu zato v evropskem merilu pripada posebno in visoko mesto – k srednjeveški flamski mistiki. 700 Joseph Bernhart, n. d., str. 104. Prim. Das Leben der Schwestern von Töß, str. 65. 701 Kurt Ruh, »Mystische Spekulation in Reimversen des 14. Jahrhunderts«, v: Kleine Schriften, zv. 2, str. 184–211. — 329 — Minne es pine: Hadewijch in začetek flamskega mističnega pesništva Če naslovno sintagmo minne es pine prevedemo v angle- ščino, dobimo malodane prostaško izjavo »love is pain«, ki jo najdemo vrezano na drevesih, klopeh, kot grafit na steni ali čečkarijo na stranišču – skratka, naše urbano okolje je polno takšnih puhlic. Vprašanje, za kakšno »ljubezen« in »bolečino« pri tem gre, je zato še toliko pomembnejše. Avtorica te sintagme, ki jo srečamo v več kot pol tisočletja starih rokopisih s področja današnje Belgije, naj bi bila neka ženska po imenu Hadewijch. Njeno življenje in oseba sta, tako kot pri marsikateri mulier religiosa iz 13. stoletja, zavita v tančico zgodovine. Vse, kar o njej vemo, je le nekakšna negotova podmena, utemeljena na skopih in nejasnih indicih, ki jih je Hadewijch zapustila v svojih spisih. Ko je leta 1838 nadebudni nemški filolog in zgodovinar Franz Joseph Mone poročal o nekem rokopisu, ki ga je našel v bruseljski kraljevi knjižnici in za katerega se je dosti pozneje izkazalo, da je njegova avtorica Hadewijch iz Antwerpna, je, ne vedoč, da gre za mistično liriko, dejal, da je našel Minnelieder einer Nonne, 702 torej »ljubezenske pesmi neke nune«. Mislil je pač, da gre za posvetno ljubezensko liriko izpod peresa neke redovnice. Hadewijch so sprva, morda zaradi drznosti izraza, is-tovetili s krivoversko bruseljsko begino Helwigis Bloe-mards, ki naj bi jo v svojih spisih žolčno pobijal sam Jan van Ruusbroec, največji flamski mistik poleg Hadewijch. Šele jezuit Jozef van Mierlo pa je pokazal, da to ni mogo-702 Tako se imenuje razdelek št. 268, ki opisuje kodeks s Hadewijchinim korpusom. Gl. Franz Joseph Mone, Übersicht der niederländischen Volks-Literatur älterer Zeit, Tübingen: Fues, 1838, str. 195–197. V tem pionirskem delu najdemo natisnjenih več mističnih pesmi, in sicer tako v flamščini kot nemščini. — 330 — če, saj je Ruusbroecova mistika kratko in malo prepredena s Hadewijchinimi izrazi, podobami in pojmi. Poleg tega je pokazal tudi, da njena mistika ni v ničemer heretična, temveč da gre za izviren in oseben izraz globoke mistične izkušnje. Hadewijch v t. i. »seznamu popolnih«, ki ga najdemo v enem izmed njenih pisem, navaja vrsto oseb, ki jih je poznala, malodane iz celotne Evrope. Med drugim omenja tudi »gospoda Hendrika«, ki bi bil lahko grof Hendrik IV. iz Brede. Če bi bilo to res, bi dobili nekakšen provizoričen časovni okvir njenega pisanja, kajti Hendrik IV. je med letoma 1246 in 1254 gospodoval ne samo Bredi, temveč tudi Antwerpnu, od koder je Hadewijch bržkone bila. Kurt Ruh pa je šel pri razglabljanju o zagonetni zgodovinskosti te najpomembnejše flamske mističarke celo tako daleč, da jo je imel za plemkinjo iz Brede oziroma Schotna, pri čemer naj bi bil omenjeni »gospod Hendrik« kleriški stric in soimenjak grofa Hendrika iz Brede. 703 Ob tej in podobnih pod-menah lahko Hadewijchino literarno delovanje umestimo nekako v sredino 13. stoletja. 704 Korpus njenih del – sodeč 703 Prim. Kurt Ruh, Geschichte, zv. 2, str. 162–163. 704 Eno izmed novejših zgodovinskih umestitev Hadewijch podaja Wybren Scheepsma (»Hadewijch und die ›Limburgse sermoenen‹. Überlegungen zu Datierung, Identität und Authentizität«, v: Deutsche Mystik im abendländischen Zusammenhang: neu erschlossene Texte, neue methodische Ansätze, neue theoretische Konzepte; Kol oquium, Kloster Fischingen [5. - 9. Okt.] 1998, ur. Walter Haug et al., Tübingen: Niemeyer, 2000, str. 653–682), ki jo – po mojem mnenju precej neprepričljivo – postavlja kar v 1. polovico 14. stoletja. Nekoliko prepričljivejši pa je najnovejši poskus Daniela Devreeseja (»›Hadewid Greca‹ te Merksem in 1212. Een historische reconstructie van de biografie van Hadewijch«, v: OGE 81 (2010), str. 151–193), ki na podlagi nekaterih novih zgodovinskih spoznanj Hadewijch umešča v začetek 13. stoletja (rodila naj bi se okoli leta 1187). Skratka, zgodovinskost največje flamske mističarke je danes skoraj prav tako nejasna, kot je bila ob odkritju njenih besedil v 19. stoletju. — 331 — po doslej najstarejšem izmed ohranjenih rokopisov, rokopisu A, o katerem najnovejše kodikološke študije sodijo, da naj bi nastal med letoma 1320 in 1360 v nekem kartuzi-janskem samostanu705 – sestoji iz 14 videnj ( Visoenen), 31 pisem ( Brieven), 45 pesmi v kiticah ( Strofische Gedichten) in 16 mešanih pesmi oziroma pisem v verzih ( Mengeldichten, Rijmbrieven). Toda kako vemo, da vsa ta dela zares pripadajo Hadewijch? To vemo kratko malo zato, ker na Gentskem rokopisu najdemo pripis iz 17. stoletja, ki se glasi: de B(eata) Hadewige de Antwerpia, torej: »Blažene706 Hadewijch iz Antwerpna«. Iz Hadewijchinih del lahko razberemo, da je šlo za izredno učeno žensko. Poznala namreč ni samo severnofran-coske posvetne lirike svojega časa, temveč tudi cerkveno izročilo, ki ga je brala v latinščini. Poleg liturgične himnike, del zahodne patristike (Avguština, Gregorja Vélikega) in pa seveda Svetega pisma, je bila še posebej domača z meniško mistiko 12. stoletja: z Bernardom iz Clairvauxa, Viljemom Svetoteoderiškim707 in Rihardom Svetoviktorskim. Vse to tvori kontekst, ki ga danes ne sme prezreti nobena temeljita študija. Skratka, Hadewijch je bila bržkone zelo izobraže-na begina. Še več, bila je, kot kažejo številne formulacije iz njenih spisov, celo voditeljica neke beginske skupnosti, torej prava mistična magistra. Toda ali je bila Hadewijch res »Božja trobairitz«? 708 Ali moramo v srednjem veku tako priljubljenim ljubezenskim parom, kot so, denimo, Tristan in Izolda, Lancelot in Gui-nevere in, v zunajliterarnem svetu, Abelard in Heloiza, res 705 Prim. Wybren Scheepsma, n. d., str. 661. 706 Uradno to sicer nikoli ni bila. 707 Gl. o tem temeljit članek Paula Verdeyna »De invloed van Willem van Saint-Thierry op Hadewijch en Ruusbroec«, v: OGE 51 (1977), str. 3–19. 708 Prim. Emilie Zum Brunn in Georgette Epiney-Burgard, Božje tru-badurke: mistikinje srednjega veka, prev. Milica Kač, Ljubljana: KUD Logos, 2004, str. 123–128. — 332 — dodati nov par, Kristusa in (človeško, še najraje žensko) animo, dušo? Interpretacije Hadewijchinega pesništva pogosto poskušajo pokazati, da gre v njem za nekakšno meta-foriko, pre-nos posvetne dvorske ljubezni na sveto, duhovno ljubezen ( amor spiritualis) in ob tem morda celo za sublimacijo zemeljskega. V nederlandistiki so se doslej vsi poskusi, da bi Hadewijch pripeli na domačo, srednjeni-zozemsko oziroma srednjeflamsko izročilo minnelyriek, tj. izročilo tamkajšnega Minnesanga, izjalovili. Natančne primerjave s pesmimi Henrika iz Veldekeja, Jana I. Bra-bantskega in drugih so namreč pokazale, 709 da tu ne gre za nikakršno skupno brabantsko-limburško pesniško izročilo, temveč da gredo vse površinske podobnosti, ki jih je opaziti med Hadewijchinimi pesmimi in pesmimi posvetnih srednjeveških flamskih pesnikov, izključno na rovaš formalne strukture, splošnega, dobro znanega besednjaka, formulaičnih izrazov in sintaktičnih vezav, skratka, celotne registralne strukture srednjeveške lirike 12. in 13. stoletja, ki jo je merodajno opisal francoski medievist Paul Zumthor. 710 Po drugi strani se je pokazalo tudi, da se Hadewijch oblikovno zgleduje pri francoskih trouvères (v mislih imamo značilne kitične strukture, tornada, rim estramp, tehniko concatenatio idr.), vendar ne suženjsko, saj se pogosto precej odmakne od truverske convenance, zlasti v načinu rimanja in verzni ritmiki nasploh. Ti odmi-ki bi se ušesu, vajenemu trobarja in Minnesanga, nemara zazdeli kot nekakšen pesniški spodrsljaj, toda v resnici gre pri tem za hoten odmik od norme, odmik, ki ga je Hadewijch narekovala njena osebna izkušnja. V njenem pesništvu je namreč mogoče najti marsikaj, česar v posvetni ljubezenski liriki ni. Hadewijchina pesniška veličina 709 Prim. Frank Wil aert, De poëtica van Hadewijch in de Strofische Gedichten, Utrecht: HES, 1984, str. 43– 710 Paul Zumthor, Essai de poétique médiévale, Pariz: Seuil, 1972. — 333 — je prav v napetosti med danim in izvirnim, med normo in svobodo: »Ta kombinacija odvisnosti in ustvarjalnosti, ta odkrita igra z izročilom, njeno liriko dela za edinstven fenomen v zgodovini evropske književnosti.«711 Hadewijch pa se pri svojem pesnjenju vendarle ni opi-rala samo na posvetno ljubezensko, temveč, kot smo že rekli, tudi na latinsko liturgično pesništvo. Razumevanje te povezave je za celovit in globok uvid v njeno pesniško ustvarjanje po mojem mnenju temeljnega pomena. V svoji interpretaciji njene poezije bom zato nekajkrat opozoril tudi na vzporednice z liturgično-himničnimi vzori. Formalna discipliniranost njenega pesništva, v katerem se Hadewijch na težko ulovljiv način poigrava s konvencijami, a se hkrati povsem hote podreja ekonomiki posvetne forme, pa poleg tega pomeni radikalen izraz osebne mistične izkušnje. Hadewijch namreč ne na področju forme ne na področju vsebine ne zapada v nekakšno mystique courtoise, 712 prav tako pa v njenem pesništvu ne gre za subverzijo, ki bi želela problematizirati trubadursko-truversko etiko. To, kar se na površini forme kaže kot nekaj povsem domačega, je v jedru, 711 Veerle Fraeters in Frank Wil aert, »Hadewijch en haar wereld«, v: Hadewijch, Liederen, izd. Veerle Fraeters in Frank Wil aert, Groningen: Historische Uitgeverij, 2009, str. 42. 712 Prim. Barbara Newman, From Virile Woman to Woman Christ: Studies in Medieval religion and Literature, Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1995, str. 137–167. Podobno interpretacijo najdemo v Tanis M. Guest, Some Aspects of Hadewijch’s Poetic Form in the »Strofische gedichten«, The Hague: Nijhoff, 1975. Nekoliko pre-vidnejši je Joris Reynaert, »Hadewijch: Mystic Poetry and Courtly Love«, v: Medieval Dutch Literature in its European Context, ur. Erik Kooper, Cambridge etc.: Cambridge University Press, 1994, str. 208–225. Opozorim naj, da se s Hadewijch pri nas ukvarja tudi Alenka Jovanovski. V odlični, izjemno poglobljeni doktorski di-sertaciji z naslovom Estetsko in religiozno izkustvo v poeziji: pomen religioznega za estetsko izkustvo, Ljubljana 2006, je – v okviru hermenevtičnega problema »korektne razločitve estetskega in religioznega izkustva« (str. 33) – Hadewijchino pesništvo najtemeljiteje obravnavala v poglavju »Mistična ljubezen« (str. 226–228). — 334 — v notranjosti, povsem drugačno in drugo: Minne ni minne. Paradoksi Hadewijchine minne se namreč v primerjavi s tedanjimi, posvetnimi tematizacijami ljubezni izkažejo za absolutno norost in nesmisel, morda celo za nekakšno prazno in votlo posnemanje. Prav je, da si to poetiko, ki v svetovni književnosti pomeni eno najbolj vznemirljivih, zdaj ogledamo nekoliko pobliže. Površni bralec bo lahko zaveden že na samem začetku njenih Pesmi v kiticah ( Strofische Gedichten), kajti te se na videz skorajda ne razlikujejo od klasičnih truverskih Natureingänge. 713 Toda čeprav v njenih pesmih naletimo na znane motive prebujenja narave, žvrgolenja ptic, ki naznanjajo pomlad, ipd., je bila Hadewijch pri izbiri motivov pogosto tudi precej inventivna – to velja zlasti za motiv cvetoče leske, 714 ki že sredi zime napoveduje oddaljeno prebujanje narave. Hadewijch se poleg tega v svojih Natureingänge malodane nikdar ni osredinila na meseca april in maj, kot je bilo v navadi pri trubadurjih in truverjih, temveč raje na mesec marec, ki je, čeprav pust (slov. »sušec«), mesec najintenzivnejšega pričakovanja pomladi. Hadewijchina lirika, kot bomo videli, ni lirika užitka in veselja, kajti »užitek« ( ghebruken, lat. fruitio) je že vselej in nujno spodjeden, z-lomljen oziroma pre-lomljen ( ghebreken, lat. defectus). 715 Začetna reverdies so zato Hadewijch vselej pomenila prekletstvo: 713 Začetke Hadewijchinih pesmi je natančno analiziral Wil aert, n. d., str. 88–135, ki ugotavlja, da so ti mnogo bolj dinamični in inventivni kot pri njenih posvetnih pesniških »kolegih«. 714 Motiv leske ( hasel) je pri Hadewijch dokaj pogost. Gre za star, iz poganskih časov izvirajoč simbol življenja, ki je povezan s plod-nostjo in spolno potešitvijo. Nemci in Francozi še danes rečejo: in die Haseln gehen oziroma al er aux noisettes; v obeh primerih je to evfemizem za spolno občevanje. Prim. komentar v Poetry of Hadewijch, izd. Marieke van Baest, Leuven: Peeters, 1998, str. 293. 715 O tem lucidno pišeta Paul Mommaers in Elisabeth Dutton, Hadewijch: Writer – Beguine – Love Mystic, ang. prev., Leuven: Peeters, 2004, str. 129–144. — 335 — Selc maket van minnen nuwen zanc ende wilt hem gelucs van hare beroemen. Dien minne doet goet, hi weets haer danc; van hare hebbic el cleine dan doemen. 716 Nekateri naredijo za ljubezen novo pesem in se hočejo ponašati s tem, da jim je naklonjena. Komur Ljubezen stori dobro, se ji zna zahvaliti, jaz pa nimam od nje nič drugega kot prekletstvo. Klasični pesniški exordium, ki ga srečamo v 7. izmed Strofische gedichte (»Pesmi v kiticah«) ni posnet po posvetnih vzorih. Hadewijch se je tu najverjetneje zgledovala po vstajenski sekvenci Mundi renovatio nova parit gaudia (»Obnova sveta poraja nova veselja«) Adama Svetoviktorskega, velikega mojstra liturgičnega pesništva 12. stoletja. 717 Prisluhnimo najprej začetku Hadewijchine, potem pa še Adamovi pesmi: Bi den nuwen iare hoept men der nuwer tide, die nuwe bloemen sal bringhen ende nuwe blijscap menechfout. 718 V novem letu upamo na nove letne čase, ki nam bodo prinesli novo cvetje in mnogotere nove radosti. 3. verzikel omenjene sekvence se glasi tako: Caelum fit serenius et mare tranquilius, spirat aura lenius, 716 Hadewijch, Liederen, izd. Veerle Fraeters in Frank Wil aert, Groningen: Historische Uitgeverij, 2009, str. 284. 717 Gl. kratko predstavitev Primoža Simonitija v »Komentarju« k Srednjeveškemu cvetniku, Ljubljana: Slovenska matica, 2000, str. 47–48. 718 Hadewijch, Liederen, str. 100. — 336 — vallis nostra floruit. Revirescunt arida recalescunt frigida, postquam ver intepuit. 719 Vstanjenjska sekvenca ( sequentia de resurrectione) Adama Svetoviktorskega, ki so jo peli med velikonočno liturgijo in pri kateri gre za veselo tonaliteto, obravnava témo renovatia, obnove, ki se je za ves svet in za vse človeštvo izpolnila v Kristusu. V tej obnovi se seveda odpira možnost »novega človeka«, ki bo s Kristusom premagal »starega človeka«, Adama. Toda za Hadewijch čas renovatia še ni prišel, še vedno je post in (pra)besnilo ( oerewoede) Ljubezni ostaja:720 Ay, waer es nu nuwe minne, met haren nuwen goede? Want mi doet minne ellende te menich nuwe wee. Mi smelten mine sinne in minnen oerewoede. Die afgront daer si mi in sende die es dieper dan die zee, want hare nuwe diepe afgronde, die vernuwet mi die wonde. Ic en sueke meer ghesonde, eer icse mi nuwe al kinne. 721 Aj, kje je zdaj nova Ljubezen z novimi darovi? 719 Nav. po AH 54, 1915, str. 225. Prim. tudi PL 196, stolp. 1436. To himno je v nemščino prevedel Menih iz Salzburga, gl. Deutsche Lyrik des späten Mittelalters, izd. Burghart Wachinger, Frankfurt ob Majni: Deutsche Klassiker-Verlag, 2010, str. 496–500. Dobesedni prevod kitice se glasi: »Nebo bo jasnejše / in morje mirnejše, / veter blažje veje, / naša dolina je vzcvetela. / Suhota bo znova sveža, / mraz se bo znova ogrel, / odkar je pomlad milejša.« 720 O tem gl. Joris Reynaert, De beeldspraak van Hadewijch, Antwerpen: Lannoo 1981, str. 377–381. 721 Hadewijch, Liederen, str. 102. — 337 — Zakaj Ljubezen mi povzroča gorje, Vse bolj nove bolečine; Moj duh se tali V prabesnilu Ljubezni; Brezno, v katero me pošilja, Je globlje od morja; Zakaj njeno novo globoko brezno Mi na novo odpira rane: Ne iščem več ozdravljenja, Dokler je nove ne izkusim vse. V 21. pesmi Hadewijch boleče prizna, da njena mistični iz-kušnja nima ničesar opraviti z dvorsko ljubeznijo, tudi v alegoričnem pomenu ne: Ic weende gheweest sijn vrouwe int hof sint icse ierste coes. Ic leide al toe in love. Ic en caent ghevolghen niet. Nu scinen mi hare loene ghelijc den scorpione, dat toent scone gelaet ende na so sere verslaet. Ay, wat meinen selke ghetone? 722 Mislila sem, da sem gospa na dvoru, ko sem jo prvič izbrala. Docela sem se posvetila petju hvalnic o njej. Tega ne morem več. Zdaj so mi njene nagrade kakor škorpijoni, ki se zdijo lepi, potem pa udarijo tako močno. Aj, takšna znamenja – kaj pomenijo? Hadewijch nas vabi v avanturo ( avonture), ob kateri se vse avanture tedanjih viteških romanov zazdijo kratko in malo smešne: – Ay, vale, vale milies – ghi alle die aventure 722 Prav tam, str. 180. — 338 — – si dixero, non satis est – wilt doghen om minnen nature. 723 – Aj, vale, vale milies – vsi vi, ki pustoloviti – si dixero, non satis est – hočete zavoljo narave ljubezni. Tudi zadnja, 45. pesem, kot bomo videli, ni posneta po truverskih vzorih, temveč po liturgični Marijini pesmi. Marija ima pri Hadewijch – tako kot pri večini begin in celo pri Marguerite Porete – posebno mesto, saj ji pomeni vzor resnične mistikinje, ki je popolnoma zedinjena z Bogom. Treba je torej priti tja, »kjer je Marija eno z ljubeznijo v vsem [ daer Maria es met minnen een in al]«. 724 Po eni izmed interpretacij Marija v Pesmih v kiticah zavzema osrednje mesto v 29. pesmi. 725 Že sámo število 29 naj bi bilo simbolično, in sicer v smislu seštevka 28 + 1. Število 28 je namreč Marijino število, ker sovpada s številom dni v lunarnem mesecu, medtem ko je luna tradicionalen Marijin simbol. Število 1, ki se v tem primeru nahaja med Marijinim številom 28 in pa številom 30 – to po Izidorju Seviljskem in v skladu s srednjeveškim izročilom simbolizira Sveto Trojico –, pa naj bi označevalo mesto, ki ga zaseda Hadewijch oziroma bralec. Število 29 bi tako lahko razumeli kot simbol tega, da Hadewijch nikdar ne doseže cilja in da je zedinjenje z Bogom v njenih pesmih le anticipirano. Minne je želja, ki se izteza v Nič. Hadewijch je tu neverjetno blizu epektazi Gregorja iz Nise. V 33. pesmi srečamo resnično poetično apofazo želje, ki se zgošča okrog osrednjega paradoksa lakote in sitosti. Že Jan van Mierlo, eden najbolj neutrudnih preučevalcev 723 Prav tam, str. 64. 724 Prav tam, str. 236. 725 Prim. J. Bosch, »Vale milies: De structuur van Hadewijch’s bundel ›Strofische Gedichten‹«, v: TNTL 90 (1974), str. 161–182. — 339 — Hadewijchine poezije v prejnšnjem stoletju, je v svojem uvodu v kritično izdajo Strofische Gedichten zapisal, da gre pri 33. pesmi za »pesem, ki osvetljuje nekaj najbolj značilnih mističnih podob in paradoksov«. 726 V tej pesmi Hadewijch govori o tistih, ki se nahajajo v stanju »svete norosti« ( heile-ghen toren)727 – ta ni istovetna s tradicionalnim platonistič- nim furor divinus, 728 temveč prej pomeni nekakšno mistično ponorelost, v kateri je vse eno/Eno – in ki ob tem, za razliko od tistih, ki niso pravi ljubimci minne, občutijo hkrati neznansko lakoto in neznansko sitost: Sat ende honger beide in een, dats der vrier minnen leen, alse ye denghenen wale sceen die minne met hare naturen ghereen. 729 Sitost in lakota, oboje v enem, to je fevd svobodne Ljubezni, kot je bilo vselej jasno njim, ki se jih je s svojo naravo dotaknila Ljubezen. In kaj sta za Hadewijch pravzaprav ta sitost in lakota? Dat sat: comt minne, men ne canse ghedraghen. Dats honger: houtse op, dats een claghen. 730 To je sitost: ko pride Ljubezen, je prenašati ni mogoče. To je lakota: ko odide, ostane le toženje. Tej pesmi je po občutju zelo blizu znamenita (Psevdo) Ber-726 Jozef Van Mierlo, v: Hadewijch, Strofische Gedichten, zv. I: Tekst en commentaar, Antwerpen: Standaard Boekhandel, 1942, str. 210. Prim. tudi Frank Wil aert, n. d., str. 178–180, in Rob Faesen, Bege-erte in het werk van Hadewijch, Leuven: Peeters, 2000, str. 310–311. 727 Hadewijch, Liederen, str. 254. 728 O tem locus communis srednjega veka gl. zlasti E. R. Curtius, Evropska literatura in latinski srednji vek, prev. Tomo Virk, Ljubljana: lud Literatura, 2002, str. 438 isl. 729 Hadewijch, Liederen, str. 254. 730 Prav tam, 256. — 340 — nardova pesem z naslovom Jesu dulcis memoria, ki pa vendarle ne prodre tako globoko v paradoks sitosti in lakote kot Hadewijchina. 16. kitica te himne z izjemno Wirkungsgeschichte se glasi takole: Qui te gustant esuriunt, Qui bibunt adhuc sitiunt; Desiderare nesciunt, Nisi Iesum quem sentiunt. 731 Tisti, ki te okusijo, stradajo, tisti, ki te pijejo, še vedno so žejni, ne morejo želeti si drugega, kakor Jezusa, ki ga čutijo. Tiste, ki želijo zares izkusiti minne, Hadewijch na koncu svoje pesmi takole pozove na pot k »sveti ljubezni« ( heileger minnen): Met nuwen stoerme nuwen honger so wijt, dat nuwe verslinde nuwe eweliken tijt. 732 Z novim viharjem, novo lakoto, ki tako je velika, da novo bo vekomaj goltalo/žrlo novo. V 39. pesmi pa, ponovno z izjemno »lakoto«, poje tako: Want wat soe ic elder dade, mijn hongher bleve al swanc, si ne gave mi vol hare zade. Dus blive ic ane der minne side, wat so mi ghesciet daerna: haers hongers rouwe, haerre saedde blide, begherten neen, ghenoechten ja. 733 Karkoli bi že storila, 731 Nav. po André Wilmart, Le »Jubilus« dit de Saint Bernard (étude avec textes), Rim: Edizioni di »storia e letteratura«, 1944, str. 150. 732 Prav tam, str. 256. 733 Prav tam, str. 292. — 341 — bi moja lakota bila enako velika, dokler mi ne bi dala svoje polne sitosti. Tako ostajam na strani Ljubezni, kakorkoli naj že me poslej doleti: gorje zavoljo lakote po njej, blaženost zavoljo sitosti od nje, »ne« želji/sli, »ja« užitku. S tem, za Hadewijch tako ključnim paradoksom lakote in sitosti, se zaključi tudi zadnja, 45. pesem. Vendar je ta paradoks – v popolnem, smrtnem zedinjenju s hoghe minne – tu presežen. Zadnjo besedo v Strofische Gedichten ima tako mors mystica, ki sicer veje iz skoraj vsakega verza. Tako umreti pomeni umreti dobro ( bene mori): Ay, wadic gewat, clemmic up grade, bennic in honger ochte in sade, dat ic u, minne, genoech voldade, bene mori. 734 Aj, naj bredem skoz globine, naj plezam visoko, naj bom lačna ali sita, le da tebi, Ljubezen, dovolj ugodim bene mori [v dobrem umiranju/dobri smrti]. Preden se posvetimo Mengeldichten, drugemu Hadewijchinemu pesniškemu delu, opozorimo še na to, da 45. pesem pomeni kontrafakturo znani Marijini sekvenci z naslovom Mariae preconio, ki je v 12. stoletju nastala v Franciji. Tu najprej navajam 5., 6., 7. in 8. kitico Hadewijchine pesmi: Ay minne ia gi die nie en loghet Want ghi mi toenet inder ioghet Daer ic na quele want ghijt vermoghet Sijt medicina. Ay ia minne ghi die als sijt voghet Ghevet mi omme minnen dies ghi meest hoghet Want ghi sijt moeder alre doghet 734 Prav tam, str. 322. — 342 — Vrouwe et regina. Ay, werde minne fine pure Wan siedi ane hoe ic ghedure Ende sijt in mine bettere zuere Condimentum. Ay ic dole te swaer in de avonture Mi sijn al andere saken suere Volgevet mi minne uwe hoghe nature Sacramentum. Končni verz te pesmi je očitno vzet iz omenjene Marijine sekvence. V nadaljevanju za primerjavo navajam še 5., 6., 7. in 8. kitico te: Ave manans satie fons misericordiae vera mentis saucie medicina. Tu pincerna veniae, tu lucerna gratiae, tu superna gloriae es regina. Ave carens carie, speculum munditiae, venustans ecclesiae sacramentum. Tu finis miseriae, tu ver es laetitiae, pacis et concordiae, condimentum. 735 Da fidei foedera, da salutis opera, da in vitae vespera bene mori. Amen. 736 735 AH, zv. 54, 1915, str. 391–392. 736 Prav tam. — 343 — Oglejmo si zdaj še Hadewijchino apofatiko iz t. i. »Mešanih pesmi« ( Mengeldichten), ki so poimenovane tudi Rijmbrieven (»Pisma v verzih«). Pri njih gre bolj kot za skrbno izbrušeno formo za nekakšno mistagogijo, ki skuša v svobodnejšem pesniškem duktusu premišljevalcem ponuditi »tršo« spekulativno hrano. Kot je zatrdil že Kurt Ruh, pa te pesmi nikakor ne dajejo vtisa, da bi šlo »za improvizirane, neumetelne Reimereien«, 737 kajti v njih naletimo na pesniško moč in zgoščenost, ki sta v več pogledih izjemni. Celotna zbirka Pisem v verzih sestoji, glede na več rokopisov, iz 19 pesmi, vendar lahko – kot je ne nazadnje jasno označeno v najstarejšem rokopisu A – s precejšnjo gotovostjo Hadewijch pripišemo le prvih 16. 738 Mengeldichten skušajo izraziti paradoksno naravo minne. Njihovo poetiko lahko zato vsaj delno začutimo že v naslednjem kupletu z začetka 13. pesmi: Dat suetste van minnen sijn hare storme; haer diepste afgront es haer scoenste vorme …739 737 Kurt Ruh, Geschichte …, 2. zv., str. 182. 738 Saskia Murk-Jansen je sicer v svoji monografiji z naslovom The Measure of Mystic Thought: A Study of Hadewijch’s Mengeldichten (Göppingen: Kümmerle, 1991) poskušala pokazati, da izpod peresa Hadewijch ali pa vsaj begin iz njenega kroga izhaja prvih 25 pesmi, vendar je stroka to mnenje zavrnila. Gl. oceno Ruth Meyer v Germanistik 33 (1992), pod št. 6023, str. 833 in Kurt Ruh, »Fragen und Beobachtungen zu den Poetica der Hadewijch«; v: Festschrift Walter Haug und Burghart Wachinger, ur. Johannes Janota in Paul Sappler, Tübingen: Niemeyer, 1992, str. 323–333. 739 Hadewijch, Mengeldichten, izd. Jan Van Mierlo, Antwerpen: N. V. Standaard boekhandel, 1952, str. 61. Pri prevajanju sem si pomagal tudi s prevodom Mengeldichten v sodobno nizozemščino: Hadewijch, Mengeldichten of rijmbrieven, prev. M. Ortmanns-Cornet, Brugge: Tabor, 1988. Koristni pa so bili tudi Porionovi prevodi in komentarji, gl. Hadewijch d’Anvers, Écrits mystiques des béguines, izd. J.-B. Porion, Pariz: Seuil, 1954, str. 138 isl. — 344 — Najslajši v ljubezni so njeni viharji; njeno najgloblje brezno je njena najlepša oblika. 740 Neizrekljivost minne v Mengeldichten pa poleg paradoksov nakazujejo tudi obsesivna ponavljanja, ki rušijo za tedanje posvetno ljubezensko pesništvo značilno pesniško umerjenost: Ay, minne, ware ic minne ende met minnen minne v minne! Ay, minne, om minne gheuet dat minne die minne al minne volkinne. 741 Aj, ljubezen, če bi bila ljubezen in z ljubeznijo ljubezni bi te ljubila, aj, ljubezen, zavoljo ljubezni daj ljubezen, ki jo ljubezen kot ljubezen vso priznava. Nekaj podobnega sicer srečamo že v Strofische Gedichten. Kaj je torej minne, ki nam je Hadewijch ne more razložiti ( ic en caent hen bedieden, 742 »ne morem jim razložiti«) in ki je povsem nepredstavljiva ter nad vsakim umevanjem ( hets in wonder onverstaen, 743 »to je čudo neumljivo«), minne, ki Hadewijch sámo sili v »blodenje po divji puščavi« [ dolen in ene welde wostine]«? 744 Ljubezen je nekaj najstrašnejšega. Nič čudnega torej ni, da Hadewijch na nekem mestu izreče jobovski stavek: Mi 740 To pesem je v slovenščino prepesnil Boris A. Novak; gl. Mistika in literatura, ur. Alenka Jovanovski, Ljubljana: Nova revija, 2005, str. 89–93 (Poligrafi: revija za religiologijo, mitologijo in filozofijo). Za- četek pesmi se v njegovem prevodu glasi tako: »Najslajše v ljubezni je vihar, / najgloblje brezno njen največji čar.« 741 Prav tam, str. 74. 742 Hadewijch, Liederen, str. 184. 743 Prav tam. 744 Prav tam. O mistični metafori puščave govorim v Teopoetiki (poglavje »Via apophatica: desertum mysticum«), str. 155–172. Prim tudi knjigo Saskie Murk-Jansen Brides in the Desert: The Spirituality of the Beguines, London: Darton, Longman & Todd, 1998. O puščavi pri Hadewijch gl. zlasti str. 102–112. — 345 — gruwelt dat ic leve, 745 »groza me je, da živim«. V minne pa kljub temu ni ne užitka ne bolečine, kajti v njej je vse-eno: Troest ende meslone in enen persoen: / dats wesen van der minnen smake, 746 »tolažba in kazen v enem, / to je bistvo okusa Ljubezni«. Izmed vseh »Mešanih pesmi« je nedvomno najbolj osu-pljiva 16., v kateri nam Hadewijch svoj nauk o minne predstavi tudi najbolj nazorno. V njej je minne poimenovana s sedmimi imeni: prvo ime je »vez« ( bant), drugo »luč« ( licht), tretje »oglje« ( cole), četrto »ogenj« ( vier), peto »rosa« ( dau) in šesto »živi vir« ( leuende borne). Vsa ta imena so tradicionalna in jim je v krščanskem izročilu mogoče slediti vse do Svetega pisma. 747 Zadnje, sedmo in najvišje ime minne pa je – tako drzno si ljubezni ni upal poimenovati noben mistik ne pred Hadewijch ne po njej! – hel e (»pekel«). Hadewijch je vedela, da peklenske muke, ki so jih v njeni dobi tako nazorno prikazovali, v primerjavi s peklom minne niso nič. Rečemo celo lahko, da bi bil Dantejev pekel zanjo nagrada, kajti delo minne je grozovitejše od slehernega, predstavljivega in nepredstavljivega pekla: Hare seuende name dat es helle der minnen daer ic aue quelle. Want si al verslindet ende verdoemt /…/ 745 Prav tam, str. 152. Prim. Job,1 (Vulgata): Taedet animam meam vitae meae …, » Moji duši se gabi moje življenje …«. 746 Prav tam, str. 244. 747 O stopnjah ljubezni v kontekstu celotnega Hadewijchinega dela gl. Esther Heszler, »Stufen der Minne bei Hadewijch«, v: Frauenmystik im Mittelalter, ur. Peter Dinzelbacher in Dieter R. Bauer, Ostfildern: Schwabenverlagm 1985, str. 99–122. Prim. tudi analizo celotne 16. mengeldichte iste avtorice, ki je opravljena v luči slovitega spisa Ri-harda Svetoviktorskega »›Dat helle es hare hoecste name‹: Das XVI Mengeldicht Hadewijchs als Auseinandersetzung mit dem Traktat ›De IV gradibus violentae caritatis‹ Richards von St. Viktor«, v: Religiöse Erfahrung: historische Model e in christlicher Tradition, ur. Walter Haug in Dietmar Mieth, München: Fink, 1992, str. 171–188. — 346 — Ghelijc dat die helle al verderuet ende men in hare niet el en verweruet dan onghenade ende starke pine, altoes in ongheduerne te sine, altoes storm ende nuwe veruolgen, al verslonden ende al verswolgen in hare grondelose natuere /…/ inder minnen diepe, hoghe deemsterheit. Dit gheet bouen der hillen arbeit. 748 Pekel je sedmo ime te ljubezni, v kateri trpim. Kajti ona vse pogoltne in prekolne /…/ Kakor pekel vse uniči, tako tudi v njej nič ne obstane, razen nemilosti in hude bolečine, vekomaj nemir, vekomaj vihar in novo preganjanje, biti ves požrt in pogoltnjen v njeni brezdanji naravi /…/ v njeni globočini, visoki mračnosti, to je nad delom pekla. Minne je pekel zato, ker v njej ni blaženosti statičnega unio. Kljub temu pa prav ta peklenska odsotnost zedinjenja in v končni fazi seveda Boga – pri tem gre za največji in najbolj neprediren paradoks Hadewijchine mistike – pomeni edino možnost zedinjenja z Njim. »Biti ves požrt in pogoltnjen« namreč pomeni biti absorbiran v najtemačnejše globočine Boga in v njih – na neskončno boleč in hkrati radosten način, kajti na tej ravni je vse-eno – izginjati, se prazniti, se ničiti v neizrekljivi digestiji Niča. Čeprav je vse to nezaslišano apofatično, pa ima ta izkušnja – in tu je morda naslednji paradoks – pri Hadewijch povsem konkretne liturgične korenine, in sicer v evharistiji. Hadewijch je tako v primerjavi z večino begin dejansko njihova najbolj 748 Hadewijch, Mengeldichten, str. 83. — 347 — radikalna meesteres. 749 »Jesti in biti pojeden«, se glasi dige-ste nauka o evharistiji. Tu se Hadewijch po vsej verjetnosti opira na Bernarda iz Clairvauxa, ki je to metaforo v 71. homiliji svoje Razlage Visoke pesmi povezal z unio mystica; ta, kot bomo videli, pa pri njem ne implicira toliko zlitja, »fuzije« dveh volj oziroma duhov/umov ( unitas spiritus) kot predvsem to, da sta Bog in duša drug-znotraj-drugega: »Njegova hrana je moja pokora, njegova hrana je moje od-rešenje, njegova hrana sem jaz sam. […] Pojeden sem, ko sem obtožen, pogoltnjen, ko sem poučen, kuhan, ko sem spremenjen, prebavljen, ko sem preobražen, zedinjen, ko sem souobličen. Ne čudite se temu: on poje nas in mi smo pojedeni, ko smo čedalje tesneje zvezani z njim. Sicer z njim ne bi bili popolnoma zedinjeni. Kajti če bi jedel in bi ne bil pojeden, bi se zdelo, da je on v meni, ne pa jaz v njem. Tako bi tudi ne bilo popolnega zedinjenja v enem oziroma drugem.«750 Po moji sodbi gre Hadewijchina metaforika hranjenja precej dlje od Bernardove. Njena mistika namreč znotraj krščanstva pomeni eno najbolj radikalnih evharističnih mistik. Poskusimo zdaj tej mistiki, v kateri nas Hadewijch 749 To je v študijah o njej le redko opaženo. Redka izjema v tem pogledu je Caroline Walker Bynum, Holy Feast and Holy Fast: The Religious Significance of Food to Medieval Women, str. 153–160, čeprav je po drugi strani res, da apofatiko flamske mistikinje, z namenom, da bi jo prizemljila, pretesno navezuje na izkušnjo humanitas Christi. 750 Cibus eius paenitentia mea, cibus eius salus mea, cibus eius ego ipse […] Mandor cum arguor, glutior cum instituor, decoquor cum immu-tor, digeror cum transformor, unior cum conformor. Nolite mirari hoc: et manducatur a nobis, quo arctius il i adstringimur. Non sane alias perfecte unimur il i. Nam si manduco et non manducor, videbitur in me il e esse, sed nondum in il o ego; nec erit perfecta unitio in uno qouvis horum (PL 183, stolp. 1123). Izraz manduco je tipično evharističen, saj dobesedno pomeni »žvečim« (zlasti kruh), medtem ko ima splošni pomen »jem« le v prenesenem pomenu. Prim. slov. prevod v Sveti Bernard, Govori o Visoki pesmi, prev. Jože Gregorič et al., Ljubljana: Družina, 1990, str. 313. — 348 — vabi na apofatični obed Kristusovega telesa in krvi, nekoliko slediti. Evharistični moment Hadewijchine mistike je še posebej očiten v pogosto rabljeni metaforiki hranjenja, žvečenja, goltanja, prebavljanja. Poleg tega že v Strofische Gedichten najdemo verze, ki se povsem jasno navezujejo na tradicionalne evharistične kontekste, v prvi vrsti na bibličnega. V 2. pesmi tako beremo: Minne es dat levende broet, 751 »Ljubezen je živi kruh«. Pri tem gre seveda za parafrazo Janezovega evangelija 6,48: Ego sum panis vitae, »Jaz sem kruh življenja«. 752 V 29. pesmi pa Hadewijch zapiše, da je Kristus novi in največji zakrament: očaki so se umazali s krvjo svojih žrtev in, dokler ni prišel k Mariji Sin, ki ga je poslal Oče, je bil to njihov zakrament ( sacrament). 753 Če pogledamo v Hadewijchina Videnja, opazimo, da so se ta navadno zgodila med mašo, oziroma, da so bila tako ali drugače povezana z liturgično-zakramentalnim življenjem; 754 eno izmed njih je npr. nastopilo, ko so bolno Hadewijch obhajali v postelji. Hadewijch eno najbolj erotič- nih mističnih izkušenj opisuje v 7. videnju, ki se ji je zgodilo na neko binkoštno nedeljo. Kot pravi, se ji je v tem videnju približal Kristus in ji dal zaužiti evharistični kruh in vino. Imaginativna razsežnost tega videnja pa se potem povsem razblini in vse, kar ostane, je le občutek notranjega zedinjenja s Kristusom, občutek, ki je tako globok, da Hadewijch ne zmore več razločiti meje med seboj in Njim. Takšno 751 Hadewijch, Liederen, str. 74. 752 Minne je Kristus, bi se lahko glasila ena izmed delnih teoloških razlag tega verza. Pri Hadewijch, kot poudarja Rob Faesen, n. d, str. 314, op. 603, namreč kristološkega konteksta ne moremo nikdar povsem odmisliti. 753 Prim. Hadewijch, Liederen, str. 234. 754 O recepcijskem kontekstu teh videnj gl. zlasti Frank Wil aert, »Hadewijch und ihr Kreis in den ›Visionen‹«, v: Abendländische Mystik im Mittelalter: Symposion Kloster Engelberg 1984, izd. Kurt Ruh, Stuttgart: Metzler, 1986, str. 368–387. — 349 — zedinjenje brez razločenosti ( een sonder differencie)755 pomeni eno izmed ključnih mest unia indistinctionis zahodne mistike. 756 V 12. izmed Mešanih pesmi je takšna evharistična izku- šnja erotično interpretirana ob pomoči Bernardovega mističnega alegorema »poljuba ustnic« ( osculum oris): Ende dat cussen met enen eneghen monde, ende te vergrondenne die eneghe gronde, ende met enen siene te doresiene al dat es, ende was, ende wesen sal. 757 In ta poljub bo z enimi usti in utemeljenje enega temelja in z enim pogledom gledanje vsega, kar je, kar bilo je in kar bo. Vrnimo se k 16. mengeldichte. O prvem imenu ljubezni, ki je vez ( bant) – tu gre bržkone za odmev amor ligans Ri-harda Svetoviktorškega758 – beremo: Hare bant doet al voeghen In een gebruken, in een ghenoeghen. Dit es die bant, die al dat bint dat deen den anderen dorekint 755 De visioenen van Hadewijch, izd. Paul Mommaers, Nijmegen–Brugge: Uitgeverij B. Gottmer, 1979, VII,78–79 (brez paginacije). 756 Gl. o tem Bernard McGinn, »Love, Knowledge and Unio Mystica in the Western Christian Tradition«, v: Mystical union in Judaism, Christianity, and Islam: An Ecumenical Dialogue, ur. Moshe Idel in Bernard McGinn, New York: Continuum, 1996, str. 59–86. To témo je teološko dokončno razvil Mojster Eckhart. Gl. Werner Beierwaltes , Idenitität und Differenz, Frankfurt ob Majni: Klostermann, 1980, str. 97–104. 757 Hadewijch, Mengeldichten, str. 58. 758 Prim. Rihardov traktat De quatuor gradibus violentae charitatis, v: PL 196, stolp. 1208: Ecce video alios vulneratos, alios ligatos, alios languentes, alios deficientes, non tamen a charitate. Charitas vulnerat, charitas ligat, charitas languidum facit, charitas defectum adducit. Quid horum non mirum, quid horum non violentum? — 350 — in pine, in raste, in orewoet, ende etet sijn vleesch ende drinct sijn bloet …759 Njena vez vse združuje v eno užitje in slast. Ta vez, ki vse zveže, tako da eden drugega skozinskoz spoznava v bolečini, počitku in prabesnilu in jé njegovo meso in pije njegovo kri … Zedinjenje vseh z vsemi prek vezi Ljubezni pomeni nekakšno ultimativno evharistijo, v kateri vsi »jedo« in »pijejo« drug drugega, se med seboj povsem použivajo in so zato nerazločeno eno. Pri unio mystica vseh v corpus mysticum gre tako za evharistično izkušnjo, kajti zedinjenje, … dat ware dat naeste der minnen dore eten, dore smaken, dore sien van binnen. 760 … ki je najbližje Ljubezni, je prek hranjenja, okušanja in zrenja navznoter. »Smer« evharističnega uživanja pa se potem radikalno obrne: Hi etet ons ende wij wanen hem eten. 761 On jé nas in mi mislimo, da jemo njega. Tovrstne predstave o »inverzni« evharistiji gredo ne-primerno dlje od slehernega spekulativnega pojma, saj pri tem območje predstav dobesedno »raznese«: tega, kako jemo drug drugega in kako Bog jé, požira nas, si namreč ni mogoče več predstavljati, ne da bi ob tem zapadli precej vulgarnemu, malodane kanibalskemu antropomorfiz-mu. Apofatična logika nepodobne podobnosti je v tem zakramentalno-evharističnem podobju prignana do svojega skrajnega roba: 759 Hadewijch, Mengeldichten, str. 78–79. 760 Hadewijch, Mengeldichten, str. 79. 761 Prav tam. — 351 — Oec eten wine, dat moghen wij weten. Maer omme dathi blijft so onuerteert, ende so ongherenen ende so onbegheert, daer omme blijft elc ongheeten ende so verre buten andere gheseten. 762 In jemo ga, to moramo vedeti. A ker ostaja tako nepogoltnjen in tako nedotaknjen in tako neželen, je vsak tako nepojeden in tako daleč ločen od vseh drugih … Mistično zedinjenje ob enem vselej pomeni absolutno ne-zedinjenje, saj sta v zadnji posledici takó zedinjenje kot ne-zedinjenje eno: Minne es al, 763 »ljubezen je vse«, pravi Hadewijch. 762 Prav tam. 763 Hadewijch, Brieven, izd. Jozef van Mierlo, Antwerpen: Standaard-Boekhandel, 1947, str. 216. — 352 — Quia amore langueo: angleško mistično pesništvo Kljub temu, da srednjeveško angleško mistično pesništvo ne premore »nobenega zares velikega ›mističnega pesnika‹ kot tudi ne jasno izraženih primerov ›avtobiografskega‹ opisa mistične izkušnje«, 764 pa v številnih rokopisih vendarle sre- čamo anonimno religiozno poezijo, ki bi jo – glede na to, da so v njej na karseda zgoščen način upodobljene duhovne, v temelju pasijonske izkušnje – lahko imeli za mistično. Toda ali ne gre tu zgolj za značilnosti, ki so v splošnem lastne vsemu srednjeveškemu mističnemu pesništvu? In nadalje, ali ne pomeni to anonimno religiozno pesništvo v evropski literaturi le nečesa obrobnega, nečesa, kar še danes v zaprašenih rokopisih čaka na akademsko osvetlitev? In ne nazadnje, ali ne gre pri samem avtorstvu oziroma avtorjevi funkciji le za tipično novoveški konstrukt? Še preden so literarni kritiki, kot sta Barthes in Foucault, začeli razglašati smrt avtorja in celo še preden se je avtorstvo sploh pojavilo, je namreč avtor že »umrl«. Gledano z vidika izročila bi tako lahko rekli, da pravi avtor mističnih besedil ni ne njihov dejanski avtor oziroma, kot je temu v večini primerov, serija urejevalcev niti njihov recipient (bralec/bralka), temveč izključno apofatični Nihče – Bog. Angleško mistično pesništvo srednjega veka je, kot že rečeno, v temelju pasijonsko intonirano. V njem povečini srečamo pesmi, ki se zgledujejo po cistercijanski pasijonski in ljubezenski mistiki (ti dve sta, kot smo že in bomo kmalu spet videli, istovetni). Brez slehernega pretiravanja namreč lahko rečemo, da je temeljno Stimmung angleške-ga mističnega pesništva določila prav znamenita (Psevdo) Bernardova latinska pesem z naslovom Jesu dulcis memo-764 Douglas Gray, »Medieval English Mystical Lyrics«, v: Mysticism and Spirituality in Medieval England, ur. William F. Pol ard in Robert Boenug, Woodbridge, Suffolk: Brewer, 1997, str. 218. — 353 — ria. 765 Prva kitica te pesmi po moji sodbi pomeni uverturo v celotno srednjeveško mistično pesništvo. Govori namreč o konkretni izkušnji Božje pričujočnosti ( presentia), ki je, kot sladkost nad vsako sladkostjo, občutena v srcu: Iesu Dulcis memoria, Dans vera cordi gaudia; Sed super mel et omnia Eius dulcis presentia. 766 Sladek spomin na Jezusa daje srcu resnično veselje, čez med in čez vse sladka pa je njegova pričujočnost. Te sijajne verze, 767 ki so vredni samega doctorja melifluusa, lahko po občutju nedvomno primerjamo z verzi naslednje angleške mistične pesmi iz 13. stoletja: Swete ihesu, min herte liȝt, þou art dai wiþhouten niȝt, þou ȝeue me strengþe and eke miȝt. 768 Sladki Jezus, luč mojega srca, ti si dan brez noči, ti daj mi krepkost in tudi moči. V teh pesmih, ki ubesedujejo najbolj vzvišena duhovna občutja, zlasti ekstatično občutje mistične ljubezni, se poleg tega, tako kot v kontinentalni mistični poeziji, sre- čamo z jezikom takratnega posvetnega pesništva. To med 765 André Willmart ( Le »Jubilus« dit de Saint Bernard, Rim 1944) postavi zanimivo domnevo, da je ta nastala kar v angleškem cistercijanskem okolju. 766 Prav tam, 146. Sicer dostopno tudi v PL. 767 Mnenja o »literarno-estetski« vrednosti te izjemno vplivne himne so sicer že od nekdaj deljena. Najbolj jo je cenil Etienne Gilson (gl. njegov članek »Sur le Iesu Dulcis Memoria« v Speculum 3.3 (1928), str. 322–334). 768 Nav. po English Lyrics of the Thirteenth Century, izd. Carleton Brown, Oxford: Clarendon Press, 1932, str. 50. — 354 — drugim velja za naslednjo Marijino pesem z naslovom »On god ureisum of Ure Lefdi«, ki je nastala v 13. stoletju in ki se pri opevanju nebeških radosti poslužuje prepoznavnih mistično-ljubezenskih registrov: Mi lif is þin, mi luue is þin, mine heorte blod is þin, and ȝif ich der seggen, mi leoue leafdi, þu ert min. 769 Moje življenje je tvoje, moja ljubezen je tvoja, moja srčna kri je tvoja, in jaz pravim, moj ljubljeni ljubi, ti si moj. V angleškem mističnem pesništvu se, kljub njegovi splo- šni anonimnosti, pojavlja ime slovitega mistika Richarda Rolleja iz Hampola (1300–1349), ki je poleg latinskih traktatov – najbolj znan je traktat z naslovom Incendium Amoris, »Ogenj Ljubezni« – napisal tudi več pesmi, in sicer tako v latinščini kot v srednjeveški angleščini. Rollejeva mistika je v temelju ljubezenska in pasijonska, v ospredje pa stopa predvsem izkušnja Božje ljubezni, ki je, tako kot že pri Rihardu Svetoviktorskem, nepotešljiva ( amor insatiabilis). Rolle pa poleg tega v svojih spisih razvija tudi nekakšno osebno, nesistematično metafiziko, ki temelji na njegovi lastni mistični izkušnji in ki je – po vzoru Bonaventurove mistično-teološke triade purgatio, illuminatio, unio – izražena predvsem skozi pojmovno triado dulcor, canor in calor. 770 Anglistika v Rolleju upravičeno vidi pisca, ki je tlakoval pot moderni angleščini. Vsekakor je bil Rolle eden izmed prvih mistikov, ki je pisal v tem jeziku, s tem pa je vplival tudi na domala vse pomembne poznejše angleške mistike: na pisca anonimnega dela z naslovom Oblak nevedenja, na 769 Prav tam, str. 157. 770 Rolle s pojmom »sladkosti« ( dulcor) označuje ekstatično zamaknjenje, za katerega je značilno občutje sladkosti, s pojmom »melo-dije/speva« ( canor) fizično zaznavanje nebeške glasbe, s pojmom »toplote« ( calor) pa predvsem mistično občutje, ki mu je lasten občutek toplote v prsih. — 355 — Walterja Hiltona, Julijano iz Norwicha, Margery Kempe ter na Augustina Bakerja. Nedvomno pa je imel Rolle določen vpliv tudi na kontinentalno mistiko, kot kažejo številne in-kunabule in rokopisi, ki jih najdemo v evropskih deželah. 771 Okrog Rolleja se je kmalu oblikovala nekakšna »šola« religioznega pesništva, ki je večkrat povsem mistično. Tako pri njem kot pri njegovih posnemovalcih izvemo, da so bile mistične pesmi v srednjem veku zamišljene predvsem kot besedila, ki jih je treba premišljevati; ob tem pa srednjeveških mističnih pesmi seveda ne smemo razumeti kot nekakšnih didaktično-pedagoških pripomočkov, ki naj bi bralcu pomagali ponotranjiti nekoliko bolj sofisticirane mistično-teološke verske resnice, temveč jih moramo razumeti predvsem kot besedila, prek katerih je bralec oziroma izvajalec (v srednjem veku so namreč pesmi povečini peli, ob petju pa pogosto tudi plesali)772 postal dovzeten za izkušnjo Drugega. Ta izkušnja je Rolleju, tako kot mnogim drugim srednjeveškim mistikom, pomenila predvsem izkušnjo Bož- je ljubezni, »nemogoče« in nadnaravne caritas. 771 Prim. geslo »Richard Rolle« v DS. 772 Tudi Rollejeva osebna mistična izkušnja je povezana z glasbo oziroma s petjem. Vincent Gillespie (»Mystic’s Foot: Rolle and Affectivity«, v: The Medieval Mystical Tradition in England, II, ur. M. Glasscoe, Exeter: University of Exeter Press, 1982, str. 199–230) je pokazal, da je Rollejev temeljni koncept canor sintetični izraz za mistično izkušnjo, ki nebeško harmonijo združuje z notranjim občutjem radostne in ubrane »melodičnosti«, ki korenini v liturgičnem petju (psalmov). Mistično »slišanje« nebeške glasbe je v angleški mistiki pogosta téma: »Mistik Richard Rolle (umrl 1349) je v svojem delu Incendium Amoris tudi opisoval, kako je slišal ne-beško glasbo, podobno tudi mistikinja Julijana iz Norwicha (1343– 1413) v svojih Razodetjih. Druga dva izmed znamenitih angleških mistikov, Walter Hilton (umrl 1396) v svojem delu O angelski pesmi in neznani avtor v Oblaku nevedenja (pozno štirinajsto stoletje), pa sta svarila pred pretirano navdušenostjo nad takšnimi izkušnjami« (op. 11 Nike Kocijančič-Pokorn v Knjiga Margery Kempe, Ljubljana: KUD Logos, 2006, str. 42). — 356 — Rollejeva angleška dela vsebujejo več pesmi, ki so pisane v obliki meditacij. V nekem pismu z naslovom Ego dormio (»Spim«), 773 ki je bilo po vsej verjetnosti namenjeno neki redovnici, najdemo pesniško premišljevanje Kristusovega pasijona. 5. kitica te pesmi – v njej Rolle opeva paradoks Kristusove kenotične ljubezni – namiguje na srednjeveške plesne pesmi, imenovane caroles. Te so izvajali tako, da je voditelj, stoječ sredi kroga, ki so ga oblikovali plesalci, pripovedoval pesniško zgodbo, njegovo pripovedovanje pa so prekinjali odpevi, ob katerih so se plesalci prijeli za roke in se pojoč zavrteli v smeri urinega kazalca. 774 Na podlagi vsega do zdaj povedanega lahko poleg tega reče-mo, da je treba v kontekst plesa – ta pomeni tako kozmični ples nebesnih teles okrog zemlje kot tudi notranji, mistični ples duše oziroma duha okoli Enega775 – postaviti tudi veči-no srednjeveških mističnih pesmi. Mistična koreo-grafija in mistična poeto-logija sta namreč v srednjem veku pomenili eno in isto »vedo«: A wonder it es to se, wha sa vnderstude, how god of mageste was dyand on þe rude. Bot suth þan es it sayde þat lufe ledes þe ryng; þat hym sa law hase layde, bot lufe it was na thyng. 776 773 Naslov tega pisma je vzet iz Visoke pesmi (5,2). 774 Prim. geslo »Carol« v MGG zv. 2, str. 856–859. Te plesne pesmi imajo najverjetneje poganski ritualni izvor in so v tesni zvezi s francoskim virelai, španskim vil ancicom in italijanskima ballato in laudo. Najpogostejša latinska ustreznica tem pétim kolom je can-tilena. Dante je te pesemske oblike v De vulgari eloquentia označil za drugorazredne, Guil aume de Machaut pa jih je, zlasti balado (fr. ballade, provans. balada), smatral za nobillissimae. Prim. Douglas Kel y, Medieval Imagination: Rhetoric and the Poetry of Courtly Love, Madison: The University of Wisconsin Press, 1978, str. 3. 775 O tem govori Proklos v Komentarju k Platonovi državi I,180. Gl. o tem Werner Beierwaltes, Denken des Einen: Studien zur neuplatonischen Philosophie und ihrer Wirkungsgeschichte, Frankfurt ob Majni: V. Klostermann, 1985, str. 303. 776 Nav. po Yorkshire Writers: Richard Rol e of Hampole, an English — 357 — Čudovito je videti, ko bi le mogli razumeti, kako Bog veličastva je umiral na križu. Vendar lahko rečemo, da ljubezen pleše v krogu; če ni to, kar ga tako nizko je položilo, ljubezen, potem ni nič. Rolle na nekem mestu pojasnjuje, v čem je mistagoško bistvo tovrstne poezije. In pravi: »Če to vsak dan premišljuješ, boš dospel do velike sladkosti, ki bo tvoje srce pritegnila navzgor in te potopila v jok in globoko hrepenenje po Jezusu; in tvoje srce bo ugrabljeno nad vse zemeljske reči, nad nebo in nad zvezde, tako da bo tvoje telo lahko zrlo v nebesa.«777 Ruminatio mističnih pesmi po Rolleju vodi do raptus mentis, ugrabitve uma, ki posledično zre nebeške reči. V vrtinec neizrekljive mistične ljubezni nas med drugim potegne čudovita Rollejeva pesem, 778 ki se prične z verzom Luf es lyf that lastes ay (»Ljubezen je življenje, ki traja več- no«). V tej pesmi, ki pomeni nekakšen meditativen recital, Rolle poskuša opredeliti božansko naravo ljubezni, ki je hkrati Bog sam. Nič čudnega torej ni, da spregovori v jeziku paradoksov. Enega izmed njih, ki je ne nazadnje zelo soroden Hadewijchinemu minne es hel e, najdemo v naslednjem verzu: luf es stalworth as þe dede, luf es hard as hel , »ljubezen je močnejša od smrti, ljubezen je silna kot pekel«. 779 Crescendo mističnih paradoksov, ki smo mu priča v omenjeni pesmi, napotuje na mistično zedinjenje, v katerem se ljubimca združita s tako močjo, da so zvezane celo »njune kosti in kri«:780 Father of the Church and his Fol owers, izd. C. Hortsman, London: Swan Sonnenschein, 1895, str. 57. Prevod v sodobno angleščino najdemo v zbirki The Classics of Western Spirituality, Richard Rolle, The English Writings, New York: Paulist Press, 1988, str. 139. 777 Prav tam. 778 Stroka se sicer glede tega, katere pesmi pripadajo Rolleju, katere pa so zgolj nastale v njegovem krogu, še ni zedinila. 779 The Oxford Book of English Mystical Verse, izd. D. H. S. Nicholson in A. H. E. Lee, Oxford: Clarendon Press, str.4. 780 Pri tej drzni upesnitvi iz 14. kitice gre za nekakšno zlitje dobesed- — 358 — Lufe es þe swettest thyng þat man in erth hase tane, Lufe es goddes derlyng, lufe byndes blode & bane. In lufe be owre lykyng, Ine wate na better wane, for me & my lufyng lufe makes bath be ane. 781 Ljubezen je najslajša stvar, ki človeka na zemlji doleti, Ljubezen je Božja ljubljenka, Ljubezen zveže kri in kosti. V Ljubezni naj bo naše prebivališče, boljšega doma ne poznam, zakaj mene in mojega Ljubega zedinja Ljubezen v eno. Pasijonska mistična lirika vselej govori o ljubezni (spomnimo se ponovno na Hadewijch in na njeno sintagmo minne es pine). V pesmi, ki se prične z verzom Ihesu that hast med dere I-boght – gre za angleško pesniško parafrazo dolge latinske ekstatične meditacije o Kristusovem pasijonu z naslovom Philomena (»Slavec«), meditacije, ki jo je napisal John Howden, visoki klerik kraljice Eleanore Akvitanske, 782 in ki jo lahko datiramo približno v leto 1375 – (anonimni) pesnik nagovarja Jezusa, da naj svoje trpljenje vpiše v njegovo srce: Ihesu, write in my hert depe how þat þou began to wepe þo þy bak was to þe rode bent, with rogget nayll þy hands rent. 783 Jezus, globoko mi v srce zapiši, kako si jokati začel, potem tvoj hrbet je upognjen bil na križ, z žeblji trdimi razklane tvoje roke. nega in alegoričnega pomena, katerega temeljna matrica je seveda Visoka pesem. O tej tehniki pri Rolleju gl. Ann Astel , The Song of Songs in the Middle Ages, Ithaca, New York etc.: Cornell University Press, 1990, str. 107 isl. 781 Prav tam. 782 Gl. izsek v The Oxford Book of Medieval Latin Verse, izd. F. J. E. Raby, Oxford: Clarendon Press, 1959, str. 404–406. 783 Religious Lyrics of the XIVth Century, izd. Carleton Brown, Oxford: Clarendon Press, 1970 (2., popr. izdaja), str. 114. — 359 — Črnilo te Božje pisave ni nič drugega kot Kristusova kri, ki edina lahko omehča grešno srce: And with þat blode write þou so ofte, myn hard hert til hit be softe. 784 In s to krvjo tako pogosto piši, dokler mehko ne bo trdo srce. Ko je v srce premišljevalca s Kristusovo krvjo zapisan vsak detajl Njegovega pasijona, ta lahko le še prosi: Ihesu, make me þan to ryse from deth to lyue, on such a wise as þou rose vp on ester day, In ioy & blisse to lyue aye. 785 Jezus, daj da iz smrti v življenje vstanem tako, kot ti na veliko noč si vstal, v radosti in blaženosti, večno da živim. V neki anonimni pesmi, ki je nastala približno v istem času, pa najdemo mistično tematizacijo Kristusovega telesa, ki je povsem primerljiva najdrznejšim kontinentalnim mistič- nim pesmim, nastalim v krogu Jacoponeja iz Todija in Hadewijch. Prva kitica govori o Kristusovem »krvavem telesu« kot absolutnem daru ljubezni. Tu naletimo na znani paradoks love is pain: bolj kot bo namreč prikaz pasijona krvav, večja bo ljubezen, ki bo zasejana v premišljevalčevo dušo: Crist makiþ to man a fair presnt, his blody body wiþ loue brent; þat blissful body his lyf haþ lent, for loue of man þat synne haþ blent. O Loue, loue, what hast þou ment? Me þinkeþ þat loue to wraþþe is went. 786 784 Prav tam, str. 116. 785 Prav tam, str. 119. 786 Prav tam, str. 113. — 360 — Absolutno moč Ljubezni je mogoče izraziti le z nasprotji in paradoksi: þe lord of loue loue haþ now slawe – whane loue is strong it haþ no lawe. 787 Gospod ljubezni je zdaj suženj ljubezni – ko je ljubezen silna, nima zakona. Loue haþ schewid his greet myȝt, for loue haþ maad of day þe nyȝt. 788 Ljubezen je pokazala svojo veliko moč, kajti Ljubezen je iz dneva naredila noč. Ob koncu pesmi je nakazano mistično zedinjenje, in sicer v podobi ljubezenske združitve premišljevalčevega srca s cor Jesu:789 Loue makiþ, crist, þin herte myn, so makiþ loue myn herte þin; þanne schulde myn be trewe al tym, and loue in loue schal make it fyn. 790 Ljubezen stori, o Kristus, da je tvoje srce moje, in ljubezen stori, da je moje srce tvoje, zato naj ti ves čas moje bo zvesto in ljubezen bo v ljubezni prav storila. Oglejmo si zdaj še mistično pesništvo 15. stoletja, ki je temu, ki smo ga pravkar spoznali, zelo sorodno. Pri tem ne smemo spregledati morda najbolj znane in celo »najbolj občudovane«791 srednjeangleške mistične pesmi, ki se prične 787 Prav tam. 788 Prav tam, str. 114. 789 Ta podoba je sicer značilna za latinsko mistiko karizmatičnih redovnic, ki so v 13. stoletju živele v nemškem cistercijanskem samostanu pri Helfti, redovnic, kot sta Gertruda Vélika in Mehtilda iz Hackeborna. 790 Prav tam. 791 Prav tam, op. na str. 286. — 361 — z verzom Quia amore langueo oziroma The vaile of restless mynd (»Dolina nespokojnega duha«). V tej pesmi, ki pomeni pravo »poroko« pasijonske in ljubezenske mistike, nas meditacija pasijona vodi k arcanumu mistično-erotičnega zedinjenja. Pesem sestoji iz šestnajstih osemvrstičnic, ki se zaključujejo z antifono quia amore langueo, 792 odpevom, ki pesmi daje dodatno izkušenjsko intenzivnost. V tej pesmi – kot v nekakšni chanson d’aventure, le da ima tu »avantu-ra«, kot nakazuje že začetni verz, svoje mesto v avtorjevem oziroma bralčevem umu ( mynd) – Jezus nastopa kot ranjeni vitez, ki trpi zaradi svoje neveste, človeške duše. Ob pomoči erotičnega izrazja, vzetega iz Visoke pesmi, pa je proti koncu drzno nakazano njuno ljubezensko zedinjenje, pri čemer je zanimivo to, da Jezus tu nastopa hkrati kot Mati793 in kot Ženin: My spouse is in her chambre, hald yowr pease, make no noyse, but lat hyr slepe. My babe shall sofre noo disease, I may not here my dere childe wepe. For with my pappe I shall hyr kepe. No wondyr though I tend hyr to – Thys hoole in my side had never ben so depe but quia amore langueo. 794 792 Gre za dobeseden navedek iz Visoke pesmi (2,5; Vulgata 2,8). 793 O tem pomembnem vidiku srednjeveške duhovnosti gl. zlasti knjigo Caroline W. Bynum, Jesus as Mother: Studies in the Spirituality of the High Middle Ages, Berkeley etc.: University of California Press, 1982. Podoba Kristusa kot matere poleg tega pomeni eno najbolj prepoznavnih podob v mistiki Julijane iz Norwicha. Gl. o tem spremno besedo Nike K. Pokorn, »Ljubezni polna teodiceja«, v: Julijana iz Norwicha, Razodetja Božje ljubezni, prev. Nike K. Pokorn, Ljubljana: KUD Logos, str. 15–17. 794 Nav. po Political, Religious, and Love Poems, izd. Frederick J. Fur-nivall, London: N. Trübner & CO, 1866, str. 156. Pesem je v tej izdaji natisnjena v dveh različicah, ki izhajata iz povsem različnih rokopisov. Na to opozarjam zato, ker v antologijah angleške poezije pogosto naletimo na skrajšane oblike te pesmi. — 362 — Moja nevesta je v svoji sobi, bodite tiho, ne delajte hrupa, marveč pustite jo spati. Moja ljuba ne bo trpela neugodja, naj ne slišim, da joče moj otrok. Kajti s svojo bradavico jo bom nahranil. Nič čudnega, da skrbim zanjo – ta luknja v moji strani ni bila še nikoli tako globoka, toda quia amore langueo. Treba je poudariti, da Kristusova rana, kot je nakazano nekoliko prej, pomeni tudi poročno sobo, v kateri »gnezdi« duša: In my side y haue made hir neste, Loke in! how wyde a wound is heere! þis is hir chaumbir, heere schal sche reste, þat sche and y may slepe in fere. 795 V svoji strani sem ji naredil gnezdo, poglej noter! kako široka rana je tu! To je njena soba, tu bo počivala, da bova skupaj spala jaz in ona. Ta pesem po eni strani v marsičem kaže na vpliv nam že znane latinske himne z začetnim stihom Quis est hic qui pulsat ad ostium (»Kdo je ta, ki trka na vrata«), ki pomeni nekakšno miniaturno, zgoščeno parafrazo Visoke pesmi in katere avtor naj bi bil, sodeč po izročilu, Peter Damiani, po drugi pa tudi vpliv že omenjene Jesu dulcis memoria. 796 Pri tem pa je treba opozoriti, da je temeljna razlika med 795 Prav tam, str. 155. 796 Prim. James I. Wimsatt, »The Canticle of Canticles, Two Latin Poems, and ›In a valey of þis restles mynde‹«, v: Modern Philology 75.4 (1978), str. 327–345. Wimsatt v svoji minuciozni komparativni razpravi pomenljivo zaključi, da ta pesem spada v »zajetno literaturo, ki Visoko pesem uporablja kot pripoved o Kristusovih priha-janjih in odhajanjih v posamično dušo. Mehtilda iz Magdeburga, Richard Rolle in sv. Janez od Križa so znani pisci, ki uporabljajo isto izročilo« (str. 345). — 363 — navedeno in Bernardovo pesmijo v interpretaciji »poroč- ne sobice« ( cubiculum) iz Visoke pesmi; kajti medtem ko ta »sobica« pri Bernardu pomeni srce sponse ( Iesum queram in lectulo, / clauso cordis cubiculo (»Jezusa iskala bom v po-steljici, / zaprti sobici [svojega] srca«), 797 v angleški pesmi pomeni vulnus Christi. Angleško mistično pesništvo je od vseh, ki smo si jih ogledali, najbolj konvencionalno, saj pomeni zvest odmev meniške mistike 12. stoletja. V njem poleg tega ne bomo našli nikakršnih mistično-spekulativnih nastavkov, čeprav bi jih – glede na to, da je bil dionizijevski apofatizem na angleških tleh precej domač798 – nemara lahko pričakovali. Prav takšnemu mističnemu pesništvu, ki črpa iz povsem apofatičnih oziroma spekulativnih virov, pa se bomo posvetili v nadaljevanju. Vznik mistično-spekulativnega pesništva je, kot bomo videli, v evropski književnosti izjemen literarnozgodovinski pojav. 797 Nav. po André Wilmart, n. d., str. 148. 798 Na to kaže zlasti ena izmed največjih mojstrovin angleške mistike, anonimni spis z naslovom Oblak nevedenja. Opozorim naj, da je to delo prevedeno v slovenščino: Oblak nevedenja. Knjiga skrivnega svetovanja, prev. Nike Kocijančič-Pokorn, Ljubljana: Nova revija, 1996. — 364 — Rensko-flamski mistični »kvartet«: Eckhart, Tauler, Seuse, Ruusbroec in mistično pesništvo Naj najprej pojasnim drobno terminološko zagato. Izraz »nemška mistika«, ki ga je prvi uporabil Heglov učenec Karl Rosenkranz, lahko po eni strani zbuja negativne asociacije, saj ga je v svoje ideološke namene – Eckhart naj bi bil prvi apostol vrednot čiste germanske rase! – zlorabljal nemški nacionalsocializem. Po drugi strani pa je tudi v »znanstve-nem« smislu zavajajoč, saj ne more pomeniti nacionalne enotnosti mističnega snovanja, ampak zgolj relativno geografsko enotnost, ki jezikovno vključuje tako srednjevisoko- in srednjenizkonemščino kot srednjenizozemščino oziroma srednjoflamščino z vsemi vmesnimi jezikovnimi dialekti, ki na tem prostoru nekdanje frankovske Lotarin-gije pravzaprav tvorijo jezikovno-dialektalni kontinuum. Ker to področje zvečine leži ob Porenju in deloma v Al-zaciji, se je uveljavil tudi izraz »renska« oziroma, če sem pritegnemo tudi flamska območja ob spodnjem Renu, »rensko-flamska mistika«. Včasih naletimo še na latinsko izpeljanko »tevtonska mistika«. Po novih dognanjih naj bi bilo treba rensko in flamsko mistiko vendarle bolj ločiti, kot je bilo v navadi799 – zlasti v nemških študijah –, vendar to ne ustreza »dejanskemu stanju«. Zvečine bom uporabljal izraz » rensko-flamska« mistika. Če bom imel v mislih samo 799 Na relativno samostojnost flamske mistike je pred kratkim opozoril Paul Verdeyen, prim. njegov članek »Une remise en cause de la notion de ›mystique rhéno-flamand‹«, v: Maître Eckhart et Jan van Ruusbroec: Etudes sur la mystique »rhéno-flamande« (XIIIe-XIVe siècle), izd. A. Dierkens in B. Beyer de Ryke, Bruselj: Université de Bruxelles, 2004, str. 207–210. — 365 — nemške avtorje pa »nemška«, ponekod tudi »renska« mistika. Če bom govoril samo o Flamcih, bom uporabljal izraz »flamska mistika«, ne pa »nizozemska« oziroma »holandska mistika«, ki se pojavlja zlasti v nederlandistiki, saj je bilo to področje v srednjem veku še slabo poseljeno, pa tudi v duhovnem in nasploh kulturnem smislu precej obrobno. Najprej bom najprej obravnaval štiri vélike srednjeveške mistike, ki so bili med sabo v tesnem razmerju. Ti so ob navezavi na patristiko in srednjeveško »renesanso« meni- ških teologij 12. stoletja, še zlasti pa na podlagi albertinske dominikanske teologije na novo premislili krščanski nauk, in to v času, ko se je mislilo, da o Bogu ni mogoče nič več novega povedati. Na obrobju sholastike – čeprav nedvomno ne enoznačno zoper njo – so trije »nemški« dominikanci, Mojster Eckhart iz Turingije in njegova »učenca« Janez Tauler iz Strassburga ter Henrik Seuse iz Konstan-za preformulirali govorico, ki je v ljudskih jezikih vsaj od srede 13. stoletje krožila po Evropi, in si jo prilastila tudi razna heretična gibanja, ki je jih je inkvizicija na začetku 14. stoletja subsumirala pod elastičen pojem sekte svobodnih duhov ( secta liberatatum spriti). 800 Sem nedvomno spada tudi avguštinec Ruusbroec, ki je po moji presoji najbližji Taulerju. Kakor koli, že, vsi štirje mojstri so iz ljudskega duhovnega vrenja izoblikovali spekulativno govorico, ki je močno zaznamovala evropsko poznosrednjeveško mistiko 800 O tem gl. sicer že nekoliko »zastareli« knjigi Romane Guarnieri, n. d., in Roberta E. Lernerja The Heresy of the Free Spirit in the Later Middle Ages, Berkeley: University of California Press, 1972. Prim. tudi André Vauchez (n. d., str. 168), ki meni, da to gibanje ni nikoli zares obstajalo, ampak naj bi bilo konstrukt tedanje inkvizicije, in Martina Wehrli-Johns, »Mystik und Inquisition. Die Dominikaner und die sogennante Häresie des Freien Geistes, v: Deutsche Mystik im abendländischen Zusammenhang, str. 223–252. Pregledno o tem tudi Bernard McGinn, The Presence of God, zv. 4: The Harvest of Mysticism in Medieval Germany: (1300 – 1500), New York: Crossroad, 2005, str. 55–79. — 366 — in katere vpliv je prek baroka in romantike občuten vse do danes. Najprej bom na kratko očrtal mistični nauk vsakega mistika posebej, potem pa bomo sledili učinkovni zgodovini njihovih idej v zahodni duhovnosti ter si naposled ogledali, kako so se sedimentirale zlasti v pesništvu. To je po mojem mnenju vsaj v (evropski) literarni zgodovini precej spregledan segment »naše« evropske literature. Rensko-flamska mistika je na eni strani časovno omejena s t. i. žensko mistiko 13. stoletja, na drugi pa z reformacijo. Čeprav nekateri avtorji vidijo njene korenine že pri Hildegardi iz Bingna, je to v več ozirih pretirano, saj ta izjemna ženska, imenovana tudi profetessa teutonica, čeprav je bila skoz srednji vek intenzivno brana – znano je, da jo je od štirih vélikih mojstrov poznal in bral Janez Tauler –, spada v zapoznel vrhunec benediktinske videnjsko-preroško usmerjene mistike. Zibelko nemške mistike je prej mogoče videti v novem ženskem mističnem gibanju v 13. stoletju, zlasti beginah. Eden izmed prvih, ki je opozarjal na to, je bil nemški zgodovinar Herbert Grundmann. V razpravi o zgodovinskih podlagah nemške mistike, recimo, pravi: »Če gremo še bolj nazaj, so najzgodnejša dela, ki jih poznamo, Videnja Hadewijch in Tekoča luč Božanstva Mehtilde Magdeburške …«. 801 Z ožjega, cerkvenozgodovinskega stališča ji je temeljni kamen položil papež Klemen IV. s t. i. cura monalium. Ta je prinesla dvoje: razen tega, da je bilo treba neizobraženim 801 Herbert Grundmann, »Geschichtliche Grundlagen der deutschen Mystik«, v: Altdeutsche und altniederländische Mystik, str. 77. To poudarja tudi Niklaus Largier v prispevku »Von Hadewijch, Mechthild und Dietrich zu Eckhart und Seuse? Zur Historiographie der ›deutschen Mystik‹ un der ›deutschen Dominikanerschule‹«, v: Deutsche Mystik im abendländischen Zusammenhang, str. 93–118, in sicer nasproti t. i. zgodovinskofilozofski šoli Kurta Flascha, ki nemško mistiko speljuje na »albertinizem« nemške dominikanske filozofsko-teološko šole. — 367 — nunam po novem oznanjati Božjo besedo v ljudskem jeziku, so pastoralno skrb tudi nad beginami – laiškimi ženskami, ki niso nikoli dale večnih zaobljub, čeprav so živele tako, kot da bi to storile – dobili dominikanci. Prav ti so na podlagi njihovih mističnih izkušenj razvili teologijo, ki je v svojem mistično-spekulativnem zagonu daleč presegla tedanje (do-minikansko) sholastično bogoslovje, ki ga je najmerodajneje formuliral sloviti doctor angelicus Tomaž Akvinski. Kljub temu rensko-flamske mistike ne moremo zoperstaviti sholastiki, saj je v ožjem teološkem oziru praoče tega novega mističnega vala prav gotovo sam doctor universalis, Albert Véliki, zlasti s svojim spekulativno-noetičnim naukom o intellectus adeptus (tj. umu, ki je »pripravljen« za zedinjenje z Božjim Umom), ki zvečine izhaja iz grško-arabske filozofije (predvsem iz Alfarabija, Avicenne in Averroesa), avguštinskega nauka o abditum mentis (»skritem duha«) in ekstatične novoplatonske mistike Dionizija Areopagita. 802 Kar zadeva novoplatonske impulze, pa je nemško mistiko najmočneje zaznamoval korpus tekstov, imenovan Proclus Latinus. Vanj spada tudi iz arabščine prevedeni proklovski spis Liber de causis ( Knjiga o vzrokih) – dejansko cvetober Proklovega dela Elementatio theologica –, 803 k čemur je treba pripomniti, da se je Zahod šele od srede 13. stoletja, ko je dominikanec Viljem iz Moerbekeja, prijatelj Tomaža Akvinskega, začel intenzivno prevajati Proklova dela v latinščino, neposredneje srečal s Proklom. Poleg tega je treba v tej zvezi omeniti še hermetični spis Liber de XXIV philosophorum ( Knjigo štiriindvajsetih filozofov), ki se zaradi apofatičnega duktusa pogosto navaja v delih rensko-flamskih mističnih teologov. 802 Za temeljne filozofsko-teološke sestavine nemške oziroma renske mistike gl. zlasti Alain de Libera, La mystique rhénane: D’Albert le Grand à Maître Eckhart, Pariz: Seuil,1994, str. 25–72. 803 V slov. je to delo prevedel Gorazd Kocijančič, gl. Proklos, Prvine bogoslovja, Ljubljana: Nova Revija, 1999. — 368 — Mojster Eckhart Meister Eckhart je nedvomno ime, mimo katerega ne more nobeno razpravljanje o krščanski mistiki. Ta véliki duh Zahoda je v 19. in še bolj 20. stoletju vstal iz prahu samostan-skih bibliotek in osvojil ne samo Zahod, ampak tudi Vzhod. Zato »ne rečemo preveč, če trdimo, da Eckhart spada med najprivlačnejše like krščanskega izročila«804. Vendar se žal lahko samo bežno dotaknemo njegove mistike, kolikor je to pač neogibno potrebno za razumevanje mističnega pesništva. Eckhartovo delo je precej obsežno; delimo ga na latinske in nemške spise. Njegovo temeljno latinsko delo Opus tri-partitium ( Tričleno delo), ki naj bi bila nekakšna suma njegovega akademskega dela, je ostalo nedokončano. Prvi del, imenovan Opus generalium, je najmanj ohranjen, vseboval naj bi čez 100 tez o temeljnih metafizičnih pojmih; od drugega dela, Opus quaestionum, je ohranjenih samo 5 kvestij (t. i. »Pariške kvestije«). Od 3. dela, Opus expositionum, pa imamo največ gradiva, nekaj čez 50 zasnutkov za pridige in nekaj eksegetskih spisov. Razen tega je v naš čas preživelo tudi nekaj Eckhartovih latinskih pridig in Col atio in libros sententiarum, nastopno predavanje iz leta 1294, ter razlaga očenaša. Daleč vplivnejša in pomembnejša so Eckhartova »ljudska«, se pravi nemška dela. To so mladostni traktat Die rede der underscheidunge ( Poučni govori), t. i. Liber benedictus, napisana za kraljico Nežo Madžarsko, ki je sestavljena iz dveh spisov: »Knjige božanske tolažbe« in »O plemenitem človeku«, ter okoli 150 pridig, od katerih je po mnenju filo-logov iz začetka prejšnjega stoletja, zlasti Josepha Quinta, 804 Alois M. Haas, »Aktualität und Normativität Meister Eckharts«, v: Eckhardus Theutonicus. Homo Doctus et Sanctus, ur. Heinrich Stirnimann in Rudi Imbach, Freiburg v Švici: Universitätsverlag,1992, str. 206. — 369 — avtentičnih le dobri dve tretjini. Traktat Von abegescheidenheit (»O odmaknjenosti«) po mnenju nekaterih raziskovalcev verjetno ni izpod njegovega peresa. 805 Na podlagi novoplatonizirajoče teologije svojih dominikanskih predhodnikov, zlasti Alberta Vélikega in Dietricha iz Freiberga, je Eckhart v marsičem na nov in genialen način premislil dotedanjo krščansko metafiziko. Že v mladosti je nauk svojega redovnega kolega Tomaža Akvinskega postavil na glavo: če je Akvinec na specifično dominikanski način – frančiškani so dajali prvenstvo ljubezni, ne umu – trdil, da Bog umeva zato, ker je najprej esse (bit), je bil Turin-gijec prepričan, da je Bog najprej um oziroma umevanje ( intelligere) in šele s tem esse. Od tod izhaja tudi izviren Eckhartov nauk o analogiji bivajočega ( analogia entis). V nasprotju s Tomaževo analogijo, ki bi jo lahko imenovali »sorazmernostno analogija«, analogia proportionalitatis, je Eckhartovo mogoče imenovati »atributivno« analogijo, analogia attributionis. Tomaževa analogija temelji na tradicionalnem dojetju metafizične udeleženosti, ki pravi: Bog je Bit, ustvarjena bitja pa imajo bit, kolikor so udeležena v Biti. Za Eckharta pa bit, razumljena kot prva med ustvarjenimi rečmi, po analogiji z bivajočim ne more biti v Bogu: v Bogu je, nasprotno, puritas essendi, kar je za Eckharta isto kot intelligere. Zato je »Eckhartova analogika analogika ›zrcalne slike‹, radikalne ne-samo-stojnosti drugega člena analogije in s tem paradoksne ›enovitosti‹ obeh analogat«806. V pridigah bo ta »sholastični« nastavek nadomestil »ljudski« pojem grunt (»temelj/dno«) , ki se bo izvil iz vsakršnega analoške-805 Prim. Kurt Ruh, Geschichte der abendländischen Mystik, 3. zv.: Die Mystik des deutschen Predigerordens und ihre Grundlegung durch die Hochscholastik, München: Beck, 1996, str. 355–358. 806 Gorazd Kocijančič, »Predhodnosti samobitnega: Eckhart v kontekstu«, v: Mojster Eckhart, Pridige in traktati, str. 443. K temu prim. J. Koch, »Zur Analogielehre Meister Eckharts«, v: Altdeutsche und altniederländische Mystik, izd. Kurt Ruh, Darmstadt: Wiss. Buchgesel schaft,1964, str. 275–308. — 370 — ga razmerja, čeprav je res, da ga atributivna analogika že implicira. V Eckhartovih nemških pridigah prvič naletimo na ključne pojme njegove mistike. To so že omenjeni, grunt, rojstvo Boga v grunt duše, razlika med got (»Bogom«) in gotheit (»Bogstvom/Božanstvom«), Bog kot ein einig ein (db. »eno/neko edino Eno«), abegescheidenheit (»odmaknjenost«), gelassenheit (»predanost/prepuščenost«) itn. 807 Najpomembnejši teologumen Eckhartove mistike je nauk o logosu oziroma o duhovnem rojstvu Boga v človeku; lahko ga razumemo kot vezivo, ki veže v trdno enoto tudi druge mistične elemente. Temu nauku, ki ima korenine pri cerkvenih očetih, pa je Eckhart kljub zvestobi izročilu dodal tisti »več«, in to ob pomoči novoplatonske ideje o iztoku ( emanatio, uzfliessen). V pridigi Ave, gratia plena beremo: Če Marija ne bi najprej Boga rodila duhovno, se ne bi v njej nikdar telesno rodil. Neka žena je rekla našemu Gospodu: ›Blagor telesu, ki te je nosilo!‹ Naš Gospod ji je odvrnil: ›Ne samo blagor telesu, ki me je nosilo, marveč blagor tudi tistim, ki Božjo besedo poslušajo in jo ohranijo (Lk 11,27– 28)‹. Boga bolj vredno je, da je duhovno rojen iz katere koli device ali iz katere koli dobre duše, kot da je telesno rojen iz Marije. Pod tem je razumeti, da moramo biti edini Sin [ ein einiger sun], ki ga Oče večno rojeva. Ko je Oče ustvaril vsa ustvarjena bitja, je rodil mene, in iztekel sem [ ich vlôz ûz] z vsemi ustvarjenimi bitji in vendar ostal notri v Očetu. 808 807 Treba je poudariti, da je Eckhartova mistična metaforika le red-kokdaj izvirna. Na večino njegovih mističnih metafor naletimo že v ženski mistiki 13. stoletja, zlasti pri beginah. Res pa je, da jim je skrajno apofatično ostrino dal prav on. 808 Pridiga 22 (po Quintovem štetju, ki je splošno uveljavljeno v modernemu eckhartoslovju). Slov. prev. v Mojster Eckhart, n. d., str. 247. Izvirnik vstavljam iz tele izdaje: Meister Eckhart, Werke I, izd. in koment. Niklaus Largier, Frankfurt ob Majni: Deutscher Klassiker Verlag, 2007, str. 254 isl. — 371 — Nekoliko naprej Eckhart spregovori o t. i. »iskrici duše«: »Pred nedavnim sem nekje dejal: ali ni Bog, preden je ustvaril vsa ustvarjena bitja, rodil nečesa, kar je neustvarjeno, in kar je v sebi nosilo podobe [ bilde] vseh ustvarjenih bitij? To je iskra [ vunke] (kot sem rekel že v samostanu svetih Ma-kabejcev, če se še lahko spominjate). Ta iskrica [ vünkelîn] je Bogu tako sorodna, da je eno edino Eno [ ein einic ein], brez razlike, in nosi v sebi podobe vseh ustvarjenih bitij, podobe brez podobe in podobe nad podobami.«809 Prav v tej avguštinski »iskrici« duše ( scintil a animae) ali »konici« oziroma »najvišjem delu duše« ( apex mentis oziroma su-premum animae, čemur Eckhart pravi tudi hoehste teil der sêle, 810 ki mu ustreza grunt duše), se duhovno rojeva Bog. Vendar še več ko to: »[Bog] svojega edinorojenega Sina rojeva v najvišjem delu duše. Z isto potezo, s katero v meni rojeva svojega edinorojenega Sina, Ga jaz rojevam nazaj v Očeta.«811 Na koncu pridige Eckhart svojo misel poveže s teologu-menom, ki izhaja iz eksegeze Visoke pesmi. Gre namreč za idejo o mistični poroki med Bogom Ženinom in dušo nevesto, ki so jo tako ljubile religosae mulieres 13. stoletja. Vendar je ta nupcialno-mistična prvina nadalje tematizirana v apofatičnem kontekstu Bogstva ( gotheit), ki je za Eckharta Bog v svojem nadtrojičnem ustroju, torej Bog kot nerazo-detni Mrak, Brezno, Nič ipd.: »Ko je Bog ustvaril dušo, jo je ustvaril po svoji najvišji popolnosti, da bi lahko bila nevesta edinorojenega Sina. [...] Zato je šel ven in prišel, poskakujoč kot srnjaček (Vp 2,8 isl.), in je pretrpel svojo bolečino iz ljubezni [ sîne pîne von minne]; in ni šel ven tako, da ne bi hotel z nevesto znova vstopiti v svojo kamro [ kamer]. Ta kamra 809 Slov. prev. prav tam, str. 249. Prevod sem nekoliko priredil. 810 O tem gl. zlasti Endre von Ivánka, »Apex mentis. Wanderung und Wandlung eines stoischen Terminus«, v: Zeitschrift für katholische Theologie 72 (1950), str. 129–176. 811 Mojster Eckhart, n. d., str. 249. — 372 — je tihi mrak skritega očetovstva.«812 Tam Bog hoče svoji nevesti »razodeti skrito domačnost svojega skritega Bogstva [ die verborgene heimlicheit sîner verborgenen gotheit] ... To je skriti mrak večnega Bogstva in je nespoznan in ni bilo in ne bo nikoli spoznan.«813 Z nekoliko drugačnim, toda pomensko enakim metaforičnim poletom Eckhart izrazi svojo fundamentalno mistično misel o razmerju Bog – človek ob pomoči metafore grunta. 814 Kam pravzaprav meri ta podoba? Na ne kraj, kjer se eksistencialno zedinjata Bog in človek, kot je zgoščeno izraženo v 15. pridigi: da gottes grund vnd der sele grund ain grund ist, »tam je Božje dno in dno duše eno dno«. 815 Tega pa nikakor ne smemo razumeti, kot da bi šlo za identite-tno zedinjenje, namreč v tem smislu, da bi bil med dušo in Bogom kratko malo postavljen enačaj. Gre za nekakšno »dinamično identiteto«, 816 ki v dialektičnem gibanju istosti in drugosti vendarle »ohranja temeljno dvojnost Stvarnika in stvari«817. Hkrati je treba opozoriti, da je mistika grunt tudi eden od aspektov temeljnega kristološko orientiranega mističnega teologumena o rojstvu Boga v duši. 812 Prav tam, str. 251. 813 Prav tam. O erotičnem aspektu Eckhartove mistike gl. Jean Devriendt, »›Dieu est amour‹ ( Op. Ser. VI): un principe eckhartien peu souligné«, v: Maître Eckhart et Jan van Ruusbroec, str. 117–126. 814 Bernard McGinn jo ima za ključno metaforo Eckhartove mistike, zato namesto uveljavljene in nekoliko dvoumne sintagme »spekulativna mistika« govori o »mistiki temelja/dna« ( mysticism of the ground). Prim. The Presence of God, zv. 4, str. 86–93 in 118–124 ter zlasti njegovo temeljno monografijo o Eckhartu Mystical Thought of Meister Eckhart: The Man from Whom God hid Nothing, New York: Crossroad, 2001, str. 35−52. 815 Meister Eckhart, Werke I, str. 180. V slov. prevodu te pridige ni. 816 Susanne Köbele, Bilder der unbegriffenen Wahrheit: Zur Struktur mystischer Rede im Spannungsfeld von Latein und Volkssprache, Tübingen–Basel: Francke, 1993, str. 187. 817 Gorazd Kocijančič, »Predhodnosti samobitnega: Eckhart v kontekstu«, str. 459, op. 42. — 373 — Platonizem in novoplatonizem sta, kakor sem že opozoril, ena izmed poglavitnih duhovnozgodovinskih podlag za razumevanje Eckhartove mistike. Na nekem mestu Eckhart o Platonu celo pravi: Plâtô der grôze pfaffe, »Platon, véliki duhovnik«. 818 To kaže, da gre pri njem v temelju za krščanski (novo)platonizem. V eni izmed latinskih pridig pa pod vplivom nemške dominikanske filozofije (in morda tudi francoske mistikinje Marguerite Porete, katere delo je morda poznal) razvije svoj nauk o emanaciji oziroma metafizičnem iztoku vsega iz Boga/Bogstva. Pri tem razlikuje tri faze iztoka ali izhoda ( exitus). 819 Prva stopnja je nekakšno notranje vrenje oziroma kipenje ( bullitio) v Bogstvu, ki je formalna emanacija znotraj Božjega, kar pomeni, da gre za kipenje onkraj vsakršnega »gibanja«, v katerem Bogstvo neizrekljivo in nedoumljivo kipi samega sebe v Trojico. Sledi druga stopnja, ki se imenuje pre-kipevanje ( ebullitio). Pri tem gre za vrenje oziroma kipenje navzven, ven iz Boga, ki se deli v dva vidika: prvi je čisto formalno »proizvajanje« ( factio) znotraj Božjega, pri katerem je nekaj narejeno iz nečesa drugega, in drugi stvarjenje ( creatio), ki je »proizvajanje« iz nič, izstop Boga ven iz samega sebe. Če rečemo, da je bullitio metaontološki vzrok ebullitio, to ne pomeni nič drugega kot to, da je porajanje Božjih oseb iz mraka Bogstva vzrok stvarjenja ali celo hrbtna plat istega metaontološkega akta. Zato je Eckhartov nauk o emanaciji treba vselej razumeti v kontekstu apofatične trinitarne teologije. V nemških pridigah Eckhart včasih namesto izraza bullitio rabi besedo ûzbruch (»izbruh«, »prelom«, »preboj«), z njim pa je tesno povezan tudi ljudski izraz durchbrechen, ki označuje preboj oziroma predrtje v grunt, in sicer najpogosteje v smislu vza-jemnega preboja duše in Boga v njuno skupno apofatično dno: »Ta duh mora prestopiti vsa števila in prodreti skozi 818 Pridiga 28. Slov. prev., str. 289 ima: »Platon, veliki duhovni mož.« Meister Eckhart, Werke I, str. 322. 819 Prim. B. McGinn, The Presence of God, zv. 4, str. 124 isl. — 374 — [ durchbrechen] vso mnogoterost in skozenj prodre Bog. In prav tako, kot On prodre skozi mene, tako spet jaz prodrem skozenj! Bog tega duha vodi v puščavo [ wüestunge] in v enost samega sebe [ einicheit sîn selbes], kjer je čisto Eno [ lûter ein] in izvira v sebi.«820 Exitus pa je – povsem v skladu s plotinovsko in proklovsko doktrino o emanaciji – hkrati vselej tudi že reditus (»povratek«); še več, iztok in vtok sta ne samo hkratna, ampak v zadnji posledici celo eno in isto. Tudi Eckhartov mistično-etični nauk raste iz več temeljnih pojmov, ki bi jih zaradi njihove ontološke razsežnosti – nekoliko heideggerjansko sicer – lahko imenovali kar temeljni krščanski eksistenciali. To so zlasti gerehticheit, gelassenheit, abegescheidenheit in armuot. O mistični pravičnosti ( gerehticheit ) Eckhart na začetku 39. pridige ( Iustus in per-petuum vivet ...) pomenljivo pravi: »Nekoč sem spregovoril o tem, kdo je pravičen človek, zdaj pa bom to poskušal v drugem smislu: pravični človek je tisti, ki je upodobljen in prepodobljen v pravičnost [ in die gerehticheit îngebildet und überbildet ist].«821 To pa ne pomeni nič drugega kot to, da se v pravičnem človeku rodi Bog, torej Pravičnost sama: »Pravični živi v Bogu in Bog v njem, kajti Bog se rojeva v pravičnem in pravični v Bogu. Zato se Bog rojeva po vsaki kreposti [ tugent] pravičnega in On se veseli vsake njegove kreposti.«822 Izraz gelassenheit, ki ga lahko prevedemo kot (mistič- no) »prepuščenost« oziroma »predanost«, je pri Eckhartu samem nekoliko manj poudarjen kot pri njegovih nasledni-kih, zlasti pri Seuseju in Taulerju, saj se zdi, da mu je ljubši izraz abegescheidenheit. Kljub temu bi se Eckhartova etična maksima lahko glasila takole: laz dich!, »(pre)pusti se!«. Težko prevedljivi izraz abegescheidenheit je najverjetneje Eckhartova iznajdba, če že ne toliko v formalno-filološkem smislu, pa gotovo glede mističnega pomena, ki ga nosi pri 820 Pridiga 29. Slov. prev., str. 278; Meister Eckhart, Werke I, str. 328. 821 Slov. prev., str. 258; Meister Eckhart, Werke I, str. 420. 822 Prav tam. — 375 — njem; možni (zgolj približni) prevedki zanj so: »odmaknjenost«, »odtegnjenost«, »odrezanost«, »oddvojenost«, »odločenost« itn. 823 Latinski prevod za njegovo pridevni- ško obliko je bil navadno separatus ali abstractus, 824 gre pa kratko malo za eksistencialno zadržanje od-rezanosti, od- -tegnjenosti od vsega ustvarjenega in s tem pripravljenosti za Božje delovanje v grunt duše. Podoben pomenski domet imajo tudi izrazi, kot so ledicheit (»prostost«), vriheit (»svo-bodnost«), entwerdenheit (»odpostalost«) itn. V spisu O odmaknjenosti, katerega avtentičnost je, kot rečeno, sporna, je abegescheidenheit najvišja vrlina zato, ker je »odmaknjenost tako blizu niču, da ni nič tako pretanjeno skladnega, da bi se lahko zadrževalo v odmaknjenosti, edinole Bog«. 825 Ena od najbolj drznih Eckhartovih pridig je nedvomno t. i. Armutspredigt ( Beati pauperes spiritu), ki govori o duhovnem ali notranjem uboštvu (inwendigiu armuot) in povzema bistvo Eckhartovega praktičnomističnega nauka, saj se pod evangeljskim naukom o duhovnem uboštvu skriva razkošna paleta mističnih izrazov. Glede očitne »heretičnosti« te raz-vpite pridige se je Eckhart sam pred »kelmorajnskimi« inkvizitorji precej dvomljivo zagovarjal. V zagovoru je med drugim dejal: »V tej pridigi je veliko temnega in vprašljivega in takega, kar nisem nikdar rekel.« In še: »Tudi je tam zapisano veliko nesmiselnega, temnega, zmedenega in obenem pijano zaspanega, kar moram docela zavrniti.«826 Kaj pa je uboštvo v duhu? »Le to je uboštvo v duhu, če je človek tako prost Boga in vseh svojih del, da mora Bog, kolikor hoče delovati v duši, vselej sam postati mesto, kjer hoče delovati: in On to prav rad stori.« Nadalje zaslišimo besede, ki v svojem metaontološkem 823 Pleteršnikov Slovensko-nemški slovar za besedo »Abscheiden« navaja kot možen prevod tudi »ločitek«. Precej arhaizirajoče in artifi-cielno bi Eckhartov izraz lahko prevedli tudi kot »odločitkovnost«. 824 Prim. Kurt Ruh, n. d., str. 351. 825 Slov. prev., str. 137. 826 Nav. po Kurt Ruh, n. d., str. 331–332. — 376 — naponu spadajo med najdrznejše formulacije v krščanski mistiki: »Zato prosim Boga, naj me ›Boga‹ osvobodi; kajti moja bitnostna bit je onkraj ›Boga‹, kolikor ›Boga‹ umevamo kot počelo ustvarjenih bitij. V Božji biti, kjer je Bog nad vso bitjo in vso različnostjo, sem bil namreč jaz sam, tam sem hotel samega sebe in (zavoljo) samega sebe spoznal, da bi (rad) ustvaril tega človeka. In zato sem vzrok samega sebe po svoji biti, ki je večna, ne pa po svojem postajanju, ki je časno. In zato sem nerojen in po načinu svoje nerojenosti ne morem nikoli umreti. Po načinu svoje nerojenosti ne morem nikoli umreti. [...] V mojem rojstvu so bile rojene vse stvari in jaz sem bil vzrok samega sebe in vseh stvari; in če bi hotel, ne bi bilo niti mene niti ne bi bilo nobene stvari. Če pa mene ne bi bilo, tudi ›Boga‹ ne bi bilo: da je Bog ›Bog‹, temu sem jaz vzrok; če pa mene ne bi bilo, bi Bog ne bil ›Bog‹.«827 Eckhartov drzni sermo mysticus v takratnih težkih raz-merah – v mislih imam zlasti heretično gibanje t. i. »svobodnih duhov«, ki so uzurpirali novo mistično govorico – ni mogel ostati »nekaznovan«. Glede »mračne zle usode, ki je nenadoma vrgla senco na večer njegovega življenja«, 828 je danes razjasnjeno, da obsodba avignonskega papeža Janeza xxii. ni veljala le za kölnsko nadškofijo, kot je pogosto reče-no, ampak so bile kopije papeške bule poslane tudi v Mainz in – kot dokazuje prevod v ljudskem jeziku – v Strassburg ter verjetno še drugam. Papeška obsodba je bila torej cerk-venopravno veljavna za vso katoliško cerkev, čeprav je bila dejansko aktualna samo v »nemško« govorečem prostoru. 829 Pa vendar: Mojstra niso utišali. Njegovo sporočilo so v svet raznesli njegovi učenci. Eden izmed njih, Henrik Seuse – ali je to ironija zgodovine ali paradoks svetništva, naj ostane neodgovorjeno –, je pozneje celo postal blažen. 827 Slov. prev., str. 294. 828 Josef Quint, »Mojster Eckhart«, v: Pridige in traktati, str. 13. 829 Gl. Robert E. Lerner, »New Evidence for the Condemnation of Meister Eckhart«, v: Speculum 72 (1997), str. 347–366. — 377 — Henrik Seuse Henrik Seuse (lat. Suzo) je izjemno kompleksen lik v zgodovini krščanske mistike, saj združuje tako raznorodne mistične prvine, kot jih le malokdaj najdemo združene pri enem samem avtorju. Nehote mu je uspelo narediti sintezo srednjeveške katoliške mistike. Poglavitni mistični tokovi, ki jih v nesistematizirani obliki najdemo raztresene po vsem njegovem opusu, so pasijonska mistika (zlasti v smislu imitatio passionis Christi), marijanska mistika (kot compassio Christi) in ljubezenska mistika, ki pomeni precejšen odmik od Eckhartove mistično-spekulativne zasnove ter se stilistično in tematsko zgleduje pri posvetni liriki trubadurjev in minnesängerjev, sofiološka oziroma sapiencialna mistika (v smislu poročnega razmerja z alegorizirano Modrostjo), zakramentalna mistika in seveda eckhartovsko navdahnjena spekulativna mistika (nad)biti. Ta je pri Suzu nekakšna podstat, ki v svoji naperjenosti v brezdanje globine krščanskega sporočila povezuje vse mistične plasti v enotno duhovnost in ima precej samosvojo, z njegovo včasih čudaško osebno-stjo zaznamovano avro. Čeprav je o Suzu težko govoriti, ne da bi preveč poeno-stavljali in ga hoteli spraviti v takšne ali drugačne miselne predalčke, je eden izmed možnih vstopov v njegov mistični nauk prav njegova sapienciologija, tj. mistični govor o po-osebljeni Modrosti (gr. Sophía, lat. Sapientia), ki jo je Suzo večkrat zrl v videnjih in z njo celo izkušal poročno razmerje. To plat njegove mistike bi bilo treba, vsaj z ekumenskega stališča, primerjati z vzhodno sofiologijo, zlasti tudi z novejšo rusko mistiko in sofiologijo Vladimirja Solovjova in drugih, kar pa, kolikor vem, še ni bilo storjeno. Sofiologija je del Suzovega duhovnega programa, ime-novanega philosophia spiritualis, ki je »cognitio veri, amor summi boni«830. Z njo je mišljena krščanska filozofija v 830 Horologium 2,1. Nav. po J.-A. Bizet, »Henri Suso«, v DS 7, 1969, — 378 — izvornem pomenu, se pravi kot philo- sophía, ljubezen do modrosti kot Modrosti/Kristusa, ki jo v zgodovini krščanstva poznamo že od Klementa Aleksandrijskega in Origena naprej. Latinski Zahod pa jo je poznal prek Avguština kot amor studiumque sapientiae, 831 pri kateri ni bistven intelektualni uvid, temveč »okus«, tj. celotno izkušenjsko dojetje tega, kar je Božje. V »Knjigi o večni Modrosti« nastopa »služabnik večne Modrosti«. Če je ta služabnik Suzo sam, bi lahko govorili kar o avtohagiografiji. Težko pa je tudi reči, kdo je pravzaprav Modrost. 832 Lahko gre kratko malo za poosebljen Božji atribut ali pa za drugo Božjo Osebo, se pravi Kristusa, kakor je to navadno v krščanski duhovnosti, vendar gre lahko tudi za Marijo, saj se Suzo prek svojih spisov, za razliko od Mojstra, kaže kot goreč Marijin častilec833 (ne pozabimo, da ima Marija v lavretanskih litanijah vzdevek sedes sapientae). 834 Toda na neki način je Modrost vse to hkrati, saj jo Suzo nagovarja enkrat v ženskem, drugič v moškem spolu in temu primerno privzema tudi svojo spolno vlogo: enkrat je tradicionalna ženska duša, ki je zaročena z Ženinom, drugič – povsem v slogu tedanje viteške kulture – vitez Večne stolp. 251. 831 Prim. Avguštinov spis De moribus Ecclesiae 1,38, v: PL 37, stolp. 1327. 832 O različnih vidikih Večne modrosti v Suzovih besedilih in ikonografskem gradivu poznejšega izročila gl. Monique Gruber, »Aspects de la Sagesse éternelle dans le texte ed dans l’image chez Henri Suso«, v: Maître Eckhart et Jan van Ruusbroec, str. 139–150. 833 Na to opozarja É. Amann, »Suso (Le bienheureux Henri)«, v: DThC, 14. zv., Pariz 1941, stolp. 2861. 834 Gl. geslo »Sedes sapientiae«, v: Marienlexikon, zv. 6, izd. R. Bäumer in L. Scheffczyk, St. Ottilien 1994, str. 113–118. Podoba Marije kot poosebljene Modrosti, ki sedi na Salomonovem prestolu, se opira na opis Salomonovega prestola v Prvi knjigi kraljev 10,18–20 in poročila evangelistov o Marijini kraljevski genealogiji (prim. Mz 1,1–6 in Lk 3,23–28). Zdi se, da je na krščanskem Zahodu, verjetno spodbujen od bizantinskih predstav, to metaforo prvi uporabil Peter Damiani v 11. stoletju (gl. PL 144, stolp. 736–740). — 379 — modrosti. Z igro menjave spolnih vlog nam daje jasno vedeti, da je Bog nadspolno bitje, ki se s človekom združuje na mnogotere načine, vsekakor pa vselej na globoki in celoviti ravni, ki zajema vse plasti osebnosti od njenih moških do ženskih aspektov. V tem oziru bi imel marsikaj povedati sodobnemu feminizmu. Vrh tega Večno modrost označu-je enako paradoksno, kot francoska mistikinja Marguerite Porete označuje Trojico (spomnimo se na Loingpres). Vir je v obeh primerih Biblija. Suzo tako o Večni modrosti pravi: »Bila si daleč in blizu.«835 Večna modrost vpeljuje v mistični ars moriendi, saj je zedinjenje z njo mogoče doseči le prek trpljenja oziroma pasijona, se pravi mistične smrti. Na začetku mističnega življenja je treba motriti Kristusovo »razobličeno lepoto« ( deformis formositas); to ima veliko kristouobličevalno moč oziroma je, kakor se izrazi Suzo, ein cristfoermig mitliden. Vrhovni zgled sotrpljenja ( compassio, mitliden) s Kristusom in mističnega življenja na splošno pa je Marija. Zato je za vstop v mistično poroko z Večno modrostjo potrebno posnemanje Marije. Na nekem mestu Suzo pomenljivo vzdihne: O quam induratum est cor, quod tibi ex intimis non compatimur, »O kako trdo je srce, ki s tabo najnotranjeje ne sotrpi«. 836 Suzo je s svojimi vplivnimi spisi sooblikoval poznosrednjeveško in poznejšo marijansko pobožnost. Prispeval je, recimo, k priljubljenemu ikonografskemu tipu žalostne matere; gre za model, ki je v nekoliko spremenjeni obliki rabil še v baroku in se je dobro ukoreninil tudi v slovenski cerkveni umetnosti, še zlasti v ljudski pobožnosti. Razen tega je v marsičem praoče rožnovenske pobožnosti; pri njem pogosto naletimo na povezavo cvetlic in čaščenja Marije, s tem da mu vrtnica velja za odlikovani simbol sotrpljenja s 835 Prim. K. Ruh, Geschichte der abendländischen Mystik, 3. zv., str. 436. 836 Horologium Sapientiae 1,16. Nav. po B. McGinn, n. d., str. 577. — 380 — Kristusom. 837 Skratka, Suzo je tudi predhodnik majniškega čaščenja Marije, ki mu pri nas od srede 19. stoletja naprej pravimo »šmarnice«. Na nekem mestu v svoji Viti pripoveduje, kako je bila v mesecu maju njegova navada, da ni utrgal nobene cvetlice, dokler ni z njimi kronal podobe svoje Gospe. Temeljna mistična vrlina je za Suza gelassenheit, ki je povsem eckhartovsko intonirana. Gre za bitno raz-položenje, in to tudi takrat, ko se zdi, da Suzo v bojazni pred drznejšimi izjavami pripisuje mistični prepuščenosti zgolj umsko ali duševno razsežnost. 838 Temeljna formulacija mistične prepuščenosti oziroma kunst rechter gelassenheit (»veščine prave prepuščenosti«) se pri njem glasi: ein gelassener mensch muoss entbildet werden von der creatur, gebildet werden mit Cristo, und úberbildet in der gotheit, »prepuščen človek mora biti razpodobljen ustvarjenega bitja, upodobljen s Kristusom in prepodobljen v Bogstvo«. 839 Suzova mistika je bila med raziskovalci večkrat negativno ovrednotena bodisi zaradi ponekod res nekoliko prerazčustvovanega jezika in malone bolestne afektivnosti bodisi zaradi nečloveškega mrtvičenja, ki ga je prakticiral zlasti pod vplivom »dobesednega« branja njegove najljubše literature, puščavskih očetov. V tej zgodnji fazi sta bili njegova askeza in mortifikacija res tako krvavi, da v zgodovini krščanske duhovnosti malokje najdemo kaj podobnega (vpraskal si je, denimo, IHS na gole prsi, se bičal, dokler bič ni razpadel, pod srajco nosil z žeblji opremljen lesen križ, 837 Gl. zlasti Hildegard E. Keller, »Rosen-Metamorphosen: Von unfesten Zeichen in der spätmittelalterlichen Mystik; Heinrich Seuses ›Exemplar‹ und das Mirakel ›Marien Rosenkranz‹«, v: Der Rosenkranz. Andacht–Geschichte–Kunst, ur. Urs-Beat Frei in Fredy Bühler, Bern: Benteli, 2003, str. 48–67. 838 McGinn vidi razliko med Eckhartovo in Suzovo gelassenheit v tem, da naj bi jo Suzo »reduciral« na »mentalno« stanje. Prim. n. d., str. 235. 839 Heinrich Seuse, Deutsche Schriften, izd. Karl Bihlmeyer, Stuttgart 1907, reprint Frankfurt ob Majni: Minerva, 1961, str. 168. — 381 — ki mu je sčasoma naredil luknjo do vretenca, namesto na postelji spal na vratih ipd.) Pozneje mu je bilo razodeto, da k napredku v mističnem življenju ne pripomore toliko trpljenje, ki si ga človek naloži sam, temveč bolj trpljenje, ki mu ga pošlje Bog – z drugimi besedami, gelassenheit je najodličnejša oblika askeze. Glede Suzove erotike je treba nasproti psihoanalitičnim interpretacijam, ki v njej odkri-vajo pervertirane, malone psihotične tendence, 840 poudariti, da je globoko apofatično ukoreninjena. Poroko z Večno modrostjo Suzo pogosto opisuje s povsem eckhartovskim besednjakom: Tedaj je [služabnik Božje milosti] v Bogu tako docela potonil v Večno modrost, da ni bil več zmožen govoriti o tem. Včasih je imel z Bogom zaupen pogovor, včasih je ječal, včasih hrepeneče jokal ali pa se tihotno smejal. Pogosto je čutil, kot da bi nekje med časom in večnostjo lebdel v zraku in plaval v globokem valu brezdanjih Božjih čudes. [...] Pridi, moj dragi Ljubljeni, ogolil bom svoje srce in v tej preprosti ogoljenosti [ blossheit] vse ustvarjenosti objel tvoje brezpodobno Bogstvo [ bildelosen gotheit]. O Ti Ljubezen nad vso ljubeznijo! [...]. 841 Mistika ( ab) grunta je za Seuseja v temelju erotična in zato tudi v skladu s pogosto napak razumljeno mistiko srca: Ah, Večna modrost, milo ljubljena, če bi te vsa ta srca videla tako, kot te zdaj vidi moje, bi vsa propadljiva ljubezen v njih prešla. Gospod, nikoli več me ne bo moglo spraviti v začudenje, ne glede na to, kako čudno se mi je zdelo prej, da ima lahko vsako brezdanje ljubeče srce za 840 Takšne razlage še vedno nastajajo. Gl. na primer prispevek Ralpha Frenkna »Leiden und Heilung: Zur Phantasiewelt der mittelalterlichen Mystik«, v: Mystik und Natur. Zur Geschichte ihres Verhältnisses vom Altertum bis zur Gegenwart, izd. Peter Dinzelbacher, Berlin–New York: Walter de Gruyter, 2009 str. 199–227. 841 Vita 50; Deutsche Schriften, str. 173–174. — 382 — svoj cilj kaj drugega kot Tebe, Ti globok Val, brezdanje Morje, globoko Brezno [ abgrúnd] vseh ljubečih stvari. 842 Zlasti v zadnjih treh poglavjih Vite je Suzov govor povsem v sozvočju z apofatiko njegovega Učitelja, še več, zdi se, kot da jo v pesniškem razvitju še poglablja: In disem wilden gebirge des úbergoetlichen wa ist ein en-pfintlichú vorspilendú allen reinen geisten abgrúntlichke-it, und da kunt si in die togenlichen ungenantheit un in daz wild enpfroemdekeit. Und daz ist daz grundlos tiefes abgrúnd allen creaturen ... 843 V tem divjem pogorju nadbožjega je občutljiva, igriva brezdanjost vseh čistih duhov, in tam prihajajo v skrito neimenovanost in divjo odtujenost. In to je brezdanje globoko Brezno vseh ustvarjenin ... Eckhartovsko je tudi Suzovo tematiziranje mistične ničnosti ( nihtekeit) in durchpruch (»preboja«, »prodrtja«), čeprav je res, da Suzo v nasprotju z Eckhartom poudarja, da s tem izrazom skuša ubesediti »naše istovetenje s človeško naravo trpečega Kristusa kot nujno za možnost preboja v Božjo skrivnost«844. Zdi se, da je Suzova glavna preokupacija uskladitev eckhartovske spekulativne mistike s temeljnimi kristološkimi temami. Za nas je še posebno pomembna Suzova naslonitev na minnesängrsko ljubezensko etiko. 845 Temeljne téme in motive iz nemške srednjeveške ljubezenske lirike, ki je bila takrat sicer že v zatonu, je podobno kot drugi srednjeveški mistiki in mističarke, ki smo jih spoznavali v prejšnjem poglavju, 842 Knjiga pisem 5; Deutsche Schriften, str. 377. 843 Vita 52; Deutsche Schriften, str. 188–189. 844 Bernard McGinn, n. d., str. 235. 845 Temeljna monografija o tem Suso et le Minnesang ou la morale de l’amour courtois (Pariz 1947) izhaja izpod peresa velikega francoskega poznavalca Suza in nemške mistike J.-A. Bizeta, vendar mi žal ni bila dosegljiva. — 383 — prenesel á lo Divino, kot bi rekel Janez od Križa. Kot smo videli, pri takšnem prenosu ne gre za preprosto transpozicijo, ampak za integumentalno jezikovno strategijo, 846 ki podobe, še zlasti tiste najneprimernejše oziroma nepodob-nejše, prepodablja v »podobe nad podobami«. Za Suza je v tem smislu značilna viteška téma »avanture«, »pustolovščine« ( aventiure) – to spominja na Hadewijch –, in sicer kot oblika služenja izvoljeni dami. Vendar je kult dame pri njem preobražen v kult Večne modrosti in/ali Marije. V 20. poglavju Vite mu namreč Marija pomenljivo pravi: »Bog hoče, da si zdaj vitez.«847 To pa je treba – in to je temeljni duhovni »obrat« srednjeveškega »fevdalno-romantičnega« viteštva – vselej brati v kontekstu biblične metaforike. Suzo sam se ob tem sklicuje na stavek iz Knjige o Jobu, ki je vsaj od Gregorja Vélikega naprej prek številnih komentarjev tega dela oblikoval kompleksno izročilo krščanskega »svetobo-lja«: Militia est vita hominis. Bojevanje in prestajanje mno-goterih preizkušenj za »izvoljeno damo« tako ob bibličnem interpretamentu postane meta-fora za duhovni boj, ki ima za cilj zedinjenje z Večno modrostjo, Ljubeznijo samo, torej v zadnji posledici z Bogom. Suzo je gotovo eden izmed največplastnejših, najvznemir-ljivejših in – kar je še zlasti pomembno – tudi za današnji čas najaktualnejših mistikov. Čar njegove mistične pisave ni toliko v globoki spekulativnosti, tako kot pri Mojstru Eckhartu, niti v praktični aplikativnosti, tako kot pri Taulerju, ampak zlasti v neverjetni estetski moči njegovih besedil. Sam je svoj slog – z modernimi besedami bi ga lahko opisali kot hiper-trofično avtodestrukcijo podobja, s tradicionalnimi pa kot dissimilis similitudo – proti koncu svojega Življenja tudi re-flektiral. To refleksijo je mogoče imeti za pravcati »program« (srednjeveške) apofatične estetike: 846 Prim. Alain Michel, Théologiens et mystiques au Moyen Âge: la po- étique de Dieu, Ve–XVe siècles, Pariz: Gallimard, 1997, str 432. 847 Deutsche Schriften, str. 55. — 384 — Kako lahko tisto, kar nima podobe in je nad vsem člove- škim zaznavanjem in umevanjem, izrazimo s podobo in pokažemo tisto, kar se ne kaže? Zakaj katero koli primero že izberemo, je ono tisočkrat bolj nepodobno kot podobno. A vendarle, da bi podobo izgnali s podobami [ bild mit bilden us tribe], ti tu želim, kolikor je pač mogoče, v podobi pokazati s prenesenimi besedami, kako je treba razumeti tiste v resnici ne kažoče se misli, in dolg govor skleniti s kratkimi besedami. 848 Janez Tauler Mistika Janeza Taulerja, dominikanca iz Strassburga, je, čeprav se napaja iz ozračja Eckhartove mistične spekulacije, daleč od tega, da bi bila epigonska ali samo prirejena širše-mu, nezahtevnejšemu krogu občinstva. Kot slovit lebmeister svojega časa je Tauler dajal večji poudarek predvsem praktičnim občestvenim oziroma cerkvenostno-zakramentalnim razsežnostim nove dominikanske mistike. To pa seveda ne pomeni, da ni bil zmožen globljega spekulativnega premisleka. Še več, zdi se, da je v tankoslušnem občutku za konkretno mistično življenje posameznih vernikov – ti so bili tako laiki kot tisti iz posvečenih vrst – dosegel harmonično ravnovesje med drzno teološko spekulacijo in pragmatičnim napotilom za cerkvenostno usmerjeno mistično življenje. Na neki način drži McGinnova oznaka, ki pravi, da imamo pri Taulerju opraviti s »pastoralno varianto Eckhartove mistike dna/temelja«. 849 Ali, rečeno z besedami tistega časa: Tauler je hkrati lebmeister (»mojster življenja«) in lesmeister (»mojster učenosti«). Oglejmo si nekaj njegovih temeljnih mističnih teologumenov. 848 Vita 5; Deutsche Schriften, str. 191. O srednjeveškem kontekstu te estetike prim. zlasti delo Paula Michela »Formosa deformitas«. Bewältigungsformen des Hässlichen in mittelalterlicher Literatur, Bonn: Bouvier, 1976. 849 Bernrad McGinn, n. d., str. 248. — 385 — Zelo zanimivo je Taulerjevo navdušenje nad »pogan-skim« filozofom Proklom. Tega je po posredovanja pomembnega dominikanskega teologa Bertholda iz Mo-osburga850 bral v korpusu Proclus latinus, nekakšnem monoteiziranem prevajalskem izvlečku iz Proklovih spisov. Na nekem mestu v Taulerjevih pridigah naletimo na dokaj osupljivo držo: ko se sam glede pomembnega vprašanja kr- ščanske antropologije ne more strinjati niti z Avguštinom niti s svojim redovnim predhodnikom Tomažem Akvin-skim, pokliče na pomoč »pogansko« avtoriteto, filozofa Prokla, kar kajpada nakazuje, da je bila ta »poganska« glava v najglobljih svetih rečeh bolj razsvetljena kot oba vélika krščanska svetnika in teologa. In za katero vprašanje gre? Gre za vprašanje, na kakšen način podoba Trojice ( imago Trinitatis) prebiva v duši. Tako Avguštin kot Akvinec vsak na svoj način omejujeta pričujočnost Trojice v duši, medtem ko Tauler v eckhartovski maniri zatrjuje, da je podoba Trojice »v najnotranjejšem, najskritejšem in najglobljem dnu/ temelju [ grunde] duše; na tem dnu je Bog bistvenostno in dejavno in bitnostno. Tu Bog deluje in biva in uživa samega sebe ter ga od tega ni mogoče ločiti nič manj kot od samega sebe.«851 Tauler nadalje razpravlja o tem, kako se je treba rešiti vsakršne podobe, da bi lahko »postali eno z Enim«. In kajpak je najboljši mistagog v to Eno Proklos sam, krščanske teologe in nas same pa naj bo sram, da nam je moral »pogan« povedati tisto, kar je v krščanstvu najgloblje: »In on [Proklos] govori o tem Enem takole: ›Neki tihi, molčeči, speči, nadčutni, božanski Mrak.‹ Otroci, sramotno je in velika škoda, da je pogan doumel in dospel k temu, mi pa smo 850 To je dognal Loris Sturlese, »Tauler im Kontext«, v: PBB 109 (1987), str. 390–426. 851 Pridiga 29 (po Vetterjevem štetju 60a). Izvirnik mi žal ni bil dosegljiv, kritične izdaje pa sploh še ni. Uporabljam tale moderni nemški prevod: Johannes Tauler, Predigten, 2. zv., izd. in prev. Georg Hofmann, Einsiedelen: Johannes-Verlag, 1987. Tu zv. 1, str. 201. — 386 — tako daleč in temu tako nedorasli. Naš Gospod je to izpričal, ko je rekel: ›Nebeško kraljestvo je v vas (Lk 17,21).‹ Najdemo ga le znotraj, na dnu/temelju, onkraj delovanja in moči.«852 Tauler skuša v več pridigah pojasniti izraz grunt, pri čemer se zdi, da ga razume povsem v skladu z Eckhartovo apofatiko, se pravi kot brez-dno, ab-grunt. To, kar je specifično taulerjevsko pojmovanje dušnega dna, 853 razodeva izraz gemuete, 854 ki v novovisokonemščini navadno pomeni »naravo« oziroma »čud«. V srednjeveški nemščini pa je pomen te besede težko prevesti, saj lahko, odvisno od avtorja in konteksta, pomeni marsikaj. V Taulerjevem primeru bi bil še najbližji prevedek »nagnjenost«, vendar ne v smislu latinskega affectus, saj ne gre za nič afektivnega ali celo psihičnega na splošno, ampak za bitno usmerjenost človeške notranjosti (zato je ustreznejši latinski mens), ki se zarezuje med duševno in duhovno sfero in je, govoreč z eckhartovskim besednjakom, v sovisju z grunt duše oziroma je celo ta grunt sam, gledano »od spodaj navzgor«, se pravi od človekovega grunt, ki prehaja ali, lepše, se staplja z Božjim Grunt. V pridigi o »kanaanski ženi« Tauler spregovori o Mariji, ki v rensko-flamski mistiki ni nikoli predmet naivnega ljudskopobožnega čaščenja, ampak je dojeta kot mistikinja par exel ence, njena izkušnja pa je pralik vsakršne pristne krščanske izkušnje. Še več: Marija je Duša. Zato je motrenje njenega življenja še kako potrebno za dosego mistične iz-kušnje. V zadnji posledici namreč mistično nadarjena duša postane – v mističnem smislu kajpak – Marija sama. Čeprav ne morem reči, da je mariologija, tako kot pri Suzu, izstopajoča sestavina Taulerjeve mistike, nas Tauler 852 Prav tam. 853 O tem gl. zlasti Paul Wyser, »Taulers Terminologie vom Seelengrund«, v: Altdeutsche und altniederländische Mystik, str. 324–352. 854 O tem prim. Louise Gnädinger, Johannes Tauler: Lebenswelt und mystische Lehre, München: Beck, 1993, str. 242 isl. — 387 — v omenjeni pridigi o kanaanski ženi, Mariji, vpelje v samo srčiko svojega nauka o deipassio, nezaobidljivi teopatični razsežnosti mistične izkušnje. Pri tem govori o »delu noči« ( arbeit der nacht) ali gestrenge, tj. »tesnobi«, »stiski«, skozi katero mora iti duša, če hoče stopiti v Boga. Gre seveda za znano témo t. i. resignatio ad infernum, ki jo je še posebno rada oznanjala ženska mistika 13. stoletja. Taulerjev izraz s tem anticipira v katoliški mistiki merodajni nauk o »temni noči« ( noche oscura) Janeza od Križa. 855 Marija je bila v popolni zapuščenosti – tu gre za drzno metaforiko, s katero smo se že srečali – pogoltnjena oziroma, če hočete, požrta v abgrunt gotheit: »In spustila se je vse do dna/temelja za vso večnost. Bila je tako zapuščena, in sicer zato, da je bila brž potegnjena daleč nad vse posrednike in popolnoma potegnjena v Božje brezno; resnično, čudovito Bogstvo jo je požrlo [ ingeslunden] vase. O kako radostno Žrelo [ slunt] je to!«856 Tauler zelo rad posega po takšnih drznih metaforah, ki so jih na podlagi v hermenevtičnem smislu »novega« branja Svetega pisma, cerkvenih očetov in novoplatonikov razširjali rensko-flamsko mistični tokovi. To velja še zlasti kar zadeva t.i. via unitiva, »pot zedinjenja«, oziroma izrekanje unio mystica. S tem v zvezi najdemo težko preved-855 O vplivu Taulerja na Janeza od Križa in špansko mistiko na sploš- no gl. Alois Winklhofer, »Tauler und die spanische Mystik«, v: Johannes Tauler: ein deutscher Mystiker (Gedenkschrift zum 600. Todestag), izd. Ephrem M. Filthaut OP, Essen: Driewer, 1961, str. 396–407. O Taulerjevi »mistiki noči« na splošno gl. Alois M. Haas, »›Die Arbeit der Nacht‹. Mystische Leiderfahrung nach Johannes Tauler«, v: isti, Mystik als Aussage, str. 411–445. 856 Pridiga 9. Johannes Tauler, n. d., str. 67. »Digestivna« metafora žrela je, kot bomo še videli, tipično flamsko mistično blago. Tauler je namreč od Nemcev tej mistiki najbližje. O tem poroča tudi Pomerij, Ruusbroecov biograf/hagiograf, ki pravi, da je Tauler večkrat bil na obisku v Groenendalu pri Ruusbroecu, največji spekulativni glavi flamske mistike. O Taulerjevem vplivu na Flamskem in Nizozemskem gl. Stephanus Axters, »Joannes Tauler in de Nederlanden«, v: Johannes Tauler: ein deutscher Mystiker, str. 348–370. — 388 — ljivi izraz úbervart (»prehod«), 857 ki označuje »dinamični aspekt najvišje preobrazbe«, 858 mistični preboj ( durchbruch) v področje Bogstvenega, ki je »neizrekljiva divja puščava« ( unbegriffenliche wilde wueste), 859 »Božji mrak« ( goetliche vinsternisse) itn. 860 Glede Taulerjevega mistično-etičnega nauka lahko re- čemo, da je ves usmerjen h weselich ker, tj. »bitni spreobrnitvi«; v tem je – to je v študijah premalo poudarjeno – povsem v skladu s patrističnim izročilom. Obrat od sebe ( abkehr) je conditio sine qua non resničnega spreobrnjenja, obrata ( inker) h grunt duše in Boga. Bitno spreobrnenje ni torej nič drugega kot mistično zedinjenje človeškega grunt z Božjim. Na metafizični ravni – tudi v tem se Tauler kaže kot vrhunski krščanski platonik – pa gre za zrcaljenje iztoka ( emanatio) vsega iz Boga in ponovnega vtoka ( rema-natio) vanj. To je hkrati mišljeno povsem znotraj obzorja 857 Db. »prepeljanje«, »prebroditev«. Gl. Matthias Lexer, Mittelhochdeutsches Handwörterbuch, Stuttgart: Hirzel, 1992 (38. izd.), str. 240. 858 Alois M. Haas, »Johannes Tauler: Struktur der mystischen Erfahrung«, v: isti, Sermo mysticus: Studien zu Theologie und Sprache der deutschen Mystik, str. 290. Prim. tudi razdelek »Der Ternar ju-bilacio, getrenge (Bedrängnis), úbervart« v Louise Gnädinger, n. d., str. 160–169. 859 Morda je desertum mysticum Taulerjeva najbolj večplastna in najgloblja mistična metafora: »Puščava za Taulerja pomeni skritost, mračnost, neizrekljivost; nima nobene lastne podobe in nič numinoznega ne more biti obvarovano pred njenim prikazom« (Kurt Ruh, Geschichte der abendländischen Mystik, 3. zv., str. 511). 860 Mistično pot, ki je pravzaprav »strma in ozka pot, ki vodi v nebesa« in o kateri govorijo evangeliji, Tauler pomenljivo označi takole: in einen engen weg, der zemole vinster und trostlos ist, in dem stont si in einem unlidelichen trucke, das si nút us enmúgen; so wa si sich hin kerent, so vindent si ein grundelos el ende, das wuest und trostlos ist und vinster, Dar in muessent si sich wogen und lossen sich dem her-ren in disem wege als lange als es im behagt. Und in dem lesten tuot der herre als ob er von siner quale nút enwisse; da ist als unlidelich darbende und also gros belangen, und doch in gelossenheit. Nav. po L. Gnädinger, n. d., str. 142. — 389 — Eckhartovega nauka o gelassenheit (Tauler nekoliko manj govori o abgeschiedenheit): prava prepuščenost ( rechter gelassenheit) je spoznanje »svojega čistega niča [ sin luter nicht]«861, to pa pomeni, da je za proces spreobrnjenja potrebno samospoznanje. Taulerjev mistično-etični imperativ se glasi: kerent úch in úch selber mit bekentnisse úwer selbes, »obrnite se v sebe same s spoznanjem sebe samih«. 862 Ob tem Tauler razvije izvirni pojem lidikeit. 863 Gre za abstraktno skovanko, ki je tipična za mistični diskurz tistega časa. Njen semantični doseg niha med ledic (»prost«, »prazen«) in lidec (»trpen«, »boleč«, srvnem. glagol liden namreč ustreza lat. pati), 864 se pravi, da gre za prostost kot trpnost, kar pomeni, da moramo biti prosti vsega, da bi lahko pre-trpeli Božje milostno delovanje. S tem je poudarjen trpni aspekt mistične prepuščenosti, iz česar izhaja, da je človek po svojem najnotranjejšem ontološkem in etičnem ustroju hetero nomno bitje. Spoznanje nujnosti absolutne pasivnosti glede mističnega zedinjenja je temeljnega pomena, če naj človek s svojim delovanjem, pa naj bo še tako »pobožno«, ne zavira Božje milosti. Tega se Tauler ne naveliča ponavljati. Nekaj besed je treba reči še o Taulerjevi zakramentalni mistiki. 865 Čeprav je že za Eckharta mogoče trditi, da je njegova mistika tudi evharistično orientirana, to tembolj velja za Taulerja. Ta v mnogih pridigah opozarja na neo-gibnost evharistije za mistično življenje, pri tem pa evharistično izkušnjo poveže s svojim pojmom entwerden, »od-postajanja«: ko uživamo Božje Telo, »nadbitnostni kruh« 861 Pridiga 67. Johannes Tauler, n. d., str. 522. 862 Pridiga 81 (Vetter 58). Prav tam, str. 617. 863 Prim. Bernard McGinn, n. d., str. 269–271. 864 Prim. Matthias Lexer, Mittelhochdeutsches Handwörterbuch, str. 126. 865 Ta vidik je bil v študijah že dovolj dobro opažen, prim. Adolf Hoffmann, »Sakramentale Heilswege bei Tauler, v: Johannes Tauler: ein deutscher Mystiker, str. 247–267, Louise Gnädinger, n. d, str. 336–347 in Joachim Theisen, »Tauler und Liturgie«, v: Deutsche Mystik im abendländischen Zusammenhang, str. 409–424. — 390 — (überweſelichen broide), 866 ne uživamo toliko mi Njega, kolikor On použiva nas. Zato je obhajanje evharistije temeljnega pomena za »razgradnjo«, izničenje, anihilacijo oziroma, taulersko rečeno, »odpostajanje« starega človeka v nas. »Zakrament evharistije […] predstavlja najkrajšo pot do enosti človeka z Bogom.«867 Tu se Tauler pridružuje flamski mistiki: Hadewijch in Ruusbroecu. Janez Ruusbroec O življenju Janeza iz Ruusbroeca (Jan van Ruusbroec, 1293− 1381), tako kot o življenju drugih srednjeveških mistikov, ne vemo kaj prida. 868 Sprva je bil kaplan v neki bruseljski žup-niji, potem pa se je z nekaj prijatelji umaknil v samoto, na gozdnato področje Groenendael jugovzhodno od Bruslja. Tam je pozneje postal prior malega avguštinskega samostana in se povsem posvetil kontemplativnemu življenju ter pisanju mističnih spisov. Čeprav je v 16. in 17. stoletju skupaj s Taulerjem in Harfijem (Hendrikom Herpom) veljal za eno izmed največjih avtoritet glede nauka o krščanski popolnosti oziroma o najvišjih stopnjah kontemplativnega življenja869 – močno je vplival tudi na mistiko Janeza od Križa 866 Tako Tauler imenuje Kristusovo Telo v eni izmed (avtentičnih) pridig, ki jih je priobčil Adolphe Léon Corin v Sermons de J. Tauler et autres écrites mystiques, Liége etc.: Vail ant-Carmanne etc., 1924, str. 302 (pridiga je označena s št.14, Corin jo je naslovil z »Jésus-Christ présent dans l’eucharistie: nourriture de l’ame«). V tej pridigi Tauler evharistično zedinjenje z Bogom ( unio sacramentalis) preinterpretira v mistično zedinjenje z Jezusovo dušo, to pa je pogoj možnosti za prodor v gotheit. 867 Louise Gnädinger, n. d., str. 347. 868 O tem glej Paul Verdeyen, Ruysbroeck l‘admirable, Pariz: Cerf, 2004, in zlasti Gerhard Warnar, Ruusbroec: Literature and Mysticism in the Fourteenth Century, Leiden/Boston: Bril , 2007. 869 Dom Cuthbert Butler gre v že omenjeni vplivni knjigi Western Mysticism (London: Constable, 1927) celo tako daleč, da o Ruusbroecu — 391 — –, je njegovo ime po razsvetljenstvu skoraj docela utonilo v pozabo. Širši javnosti ga je znova predstavil Maurice Maeterlinck, flamski frankofonski simbolistični pesnik in dramatik, ki se je navduševal nad globokomiselnim naukom svojega rojaka in je nekaj njegovih del tudi prevedel v francoščino. Zanimanje zanj odtlej ni več usahnilo, čeprav je res, da ga resneje preučujejo zlasti belgijski in nizozemski raziskovalci. Ruusbroecov korpus besedil je dokaj obsežen. Njegova dela se tradicionalno delijo na mistično-spekulativna in na mistagoška, »pastoralna«. V prvo skupino spadajo njegovi prvi trije spisi, Kraljestvo zaljubljencev ( Dat Rijcke der Ghelieven), Duhovna poroka ( Die Geestelike Brulocht) in O blešče- čem se kamnu ( Vanden Blinkenden Steen), v drugo skupino pa spisi O sedmih ogradah ( Vanden Seven Sloten), Zrcalo večne blaženosti ( Een Spieghel der Eeuwigher Salicheit), O sedmih stopnjah ( Van Seven Trappen), Boecsken der verclaringhe ( Knjižica razsvetljenja), O duhovnem tabernaklju ( Van den Geesteliken Tabernakel) in O dvanajstih Beginah ( Vanden XII Beghinen). Zlasti zadnja dva spisa kažeta na to, da je takšna razdelitev preveč preprosta, saj sodi Tabernakelj v zvrst mistične alegoreze in je bil do konca srednjega veka tudi Ruusbroecovo najbolj brano besedilo, medtem ko so Begine, Ruusbroecov zadnji tekst, sestavljene vsaj iz dveh različnih spisov. Za razliko od Eckharta je Ruusbroec mistik stopenj. Največkrat uporablja tridelitev mistične izkušnje, ki je v krščanski mistiki od Origena naprej tudi najpogostejša. Vendar je takšen »analitičen« pristop v resnici samo propedevtična literarna struktura, pripomoček, ki iz različnih zornih kotov osvetljuje človekovo duhovno preobrazbo, se pravi poboženje oziroma zedinjenje z Bogom. Ruusbroec deli celotni mistični itinerarij na tri življenja, ki kakor kon-trdi: »… po vsej verjetnosti … ni bilo nikoli večjega kontemplativca, zagotovo pa ne večjega mističnega pisca« (str. 272−273). — 392 — centrični krogi izhajajo eno iz drugega: na dejavno življenje ( werkende leven), hrepeneče življenje ( begheerlijcken leven) in bogomotrilsko (kontemplativno) življenje; slednje ozna- čuje tudi kot nadbitnostno življenje ( overweselijcken leven) oziroma, še bolj zgoščeno, kot nadbitnostno motrilno življenje ( overweseleec scouwende leven). 870 To, čemur danes najpogosteje – seveda zmotno − pravimo mistika, namreč stopnjo, ko se v religioznem življenju začnejo dogajati izjemne, čud(ež)ne reči, Ruusbroec popisuje šele v okviru hrepenečega življenja, čeprav je bil tako kot Eckhart izrazit nasprotnik videnj in drugih eksotičnih in ekstatičnih doživetij. Povsem drugače je z nadbitnostnim življenjem, ki je krona mistične izkušnje. Razlika med mističnima stopnjama je po Ruusbroecu v tem, da hrepeneče življenje opisuje mistično izkušnjo, ki je še izrekljiva, medtem ko gre pri nadbitnostnem življenju za izkušnjo, ki je povsem v polju neizrekljivega. 871 Znotraj nadbitnostnega življenja Ruusbroec razlikuje tri načine mističnega zedinjenja: zedinjenje prek posrednika, zedinjenje brez posrednika in zedinjenje brez razlike oziroma nerazločeno zedinjenje. Najpomembnejši je prehod iz prvega v drugi način zedinjenja. Če je za prvi način značilna izkušnja (tj. občutje, doživetje) Božje prisotnosti oziroma, kot se izrazi Ruusbroec, »nebeško zdravje« ( hemelsche ghesonde), je drugi način temu diametralno nasproten, saj je v jedru ne izkušenjski oziroma nad izkušenjski. Kako je to mogoče? Zev, ki se razpira med tema načinoma zedinjenja, je »temna noč duše« − kot bo pozneje dejal Janez od Križa na Ruusbroecovi in Taulerjevi sledi. 872 Po »nebeškem zdrav-870 Jan van Ruusbroec, Dat rijcke der ghelieven, Turnhout: Brepols, 2002, str. 361. 871 Prim. B. McGinn, The Presence of God: A History of Western Christian Mysticism, zv. 5: The Varieties of Vernacular Mysticism: 1350 −1550, New York: Crossroad, 2012, str. 38−39. 872 Ruusbroec sicer za razliko od Taulerja precej manj poudarja pomen — 393 — ju« se namreč »tehtnica ljubezni« nagne navzdol in človeka zajame »peklenska muka« ( hielsche quaele), v kateri se mu »Bog z vsemi njegovimi milostmi skrije in človek pade v takšen obup in muke in temno bedo, da se zdi, da ne bo več okreval; in tako se zaveda, da ni nič drugega kot ubog grešnik, ki o Bogu ve le malo ali nič«. 873 Razum mu tedaj govori: »Kje je zdaj tvoj Bog? Kam je šlo vse, kar si kdaj Božjega občutil?«874 Ruusbroec potem pravi, da iz te »krize« vodi ena sama pot. Človek se mora docela prepustiti Bogu: dopustiti mora, da Bog z njim dela kar hoče, bodisi da ga vzdigne v nebesa bodisi da ga pogubi v pekel. Še več, pekel mora zanj postati nebesa in narobe: Zato mora svojo lastno voljo predati v Božjo svobodno voljo in pustiti, da Bog dela z njim (kakor mu drago) v času in večnosti. Če zmore to storiti brez pobitega srca, s svobodnim duhom, bo še tisti hip ozdravljen in bo nebesa privedel v pekel in pekel v nebesa. Kajti ne glede na to, kako visoko ali kako nizko se bo nagnila tehtnica ljubezni [ die waghe der minnen], bo ostal enak in uravnotežen. Kajti tisti, ki sam sebe zanika in ljubi Boga, bo našel mir ne glede na to, kaj hoče ljubezen dati ali vzeti. Kajti duh tistega, ki je živel v trpljenju brez negodovanja, je svoboden in nevznemirjen. In zato je zmožen okusiti neposredovano enost z Bogom [ onghemiddelder enecheit met gode]. 875 Bistvo tega zedinjenja je torej v tem, da človek doseže popolno predanost Bogu (nemški mistiki bi temu rekli gelassenheit). Na antropološki ravni pa se dogodi preobraženje višjih duševnih moči oziroma zmožnosti, tj. razuma, volje in spomina. Enako antropološko matrico pozna tudi Mojster Eckhart in drugi tedanji spekulativni mistiki – gre »temne noči«. 873 Boecsken der verclaringhe, Turnhout: Brepols, 1989, str. 125. 874 Prim. op. cit. , str. 127. 875 Ibid. — 394 — za odločilno avguštinsko potezo zahodne srednjeveške mistike. Najvišja stopnja unio mystica je enost brez razlike oziroma razločenosti ( enecheit sonder differentie). O njej pravzaprav ne bi smeli reči, da je nova stopnja, ampak prej aspekt, vidik, ki je vselej hkraten z neposredovano enostjo. Če je neposredovana enost aktivni vidik mističnega zedinjenja, je nerazločena enost njegov pasivni vidik. 876 Seveda je ta »dvojnost« opazna tudi na vseh nižjih stopnjah mističnega življenja, vendar ni nikoli izražena na tako globoki in vse-prežemajoči ravni. Kajti pasivni vidik tu postane radikalen, malone absoluten. Že sam izraz »brez diference« kaže na to, da je človek tedaj zedinjen z Bogom kot Enim oziroma z nerazločeno, nediferencirano Božjo bitjo, »ki je tako preprosto enovita, da v njej ni niti Očeta niti Sina niti Svetega Duha«. 877 Ruusbroec tu kajpak sledi Eckhartovi distinkciji med trojičnim ( got) in nadtrojičnim Bogom ( gotheit) ter ponekod, čeprav redko, uporablja ista izraza. 878 Nerazločeno zedinjenje, unio indistinctionis, 879 se (gledano s stališča človeka oziroma stvarstva) godi na nadbitnostni ravni. Odstavek iz spisa O sedmih stopnjah koncizno povezuje temeljne niti Ruusbroecove mistike: 876 Mistično zedinjenje ima pri Ruusbroecu vedno dva vidika, ki sta v temelju hkratna. To ugotavlja tudi P. Mommaers, Jan van Ruusbroec: Mystical Union with God, Leuven: Peeters, 2009: »Dvojna dinamika vzpona in spusta ima v Ruusbroecovem opisu mističnega zedinjenja osrednjo vlogo« (str. 99). 877 Boecsken, str. 149. 878 Prim. denimo opredelitev razlike med Bogstvom in Bogom v Sedmih stopnjah ( Van seven trappen, Turnhout: Brepols, 2002, str. 211): »Božje Osebe v rodovitnosti svoje narave so en Bog [ god], ki je večno udejanjajoč. In v preprostosti svoje biti so Bogstvo [ godheit], večna izpraznjenost [ ledegheit].« 879 O tem gl. članek Bernarda McGinna, »Love, Knowledge, and Mystical Union in Western Christianity: Twelfth to Sixteenth Centuries«, v: Church History 56/ 1 (1987), str. 7−24. — 395 — In vsi združeni smo en goreč, neugasljiv žar z Očetom in Sinom v enosti Svetega Duha, kjer Božje Osebe raz-duhovljajo [ ontgheesten] same sebe v enosti svoje biti, v brezdanjem breznu enovite blaženosti. Tam ni ne Očeta ne Sina ne Svetega Duha ne nobene ustvarjenine. Tam smo vsi eno, neustvarjeni v svoji nadbiti [ overwesen]. Tam je ves užitek dovršen in popoln v bitnostni blaženosti. Bog je tam v svoji preprosti biti čisto neudejanjanje, večna izpraznjenost [ eeweghe ledegheit], nenačinovna temà, nei-menovana takšnost [ istegheit], nadbit vseh stvarjenin …880 In nekoliko pozneje, na koncu istega spisa Ruusbroec udar-no in samozavestno »oznani« našo vpotegnjenost v trinita-rično življenje, ki ves čas niha med god in godheit: In Oče nas je s svojim Sinom objel in preobrazil [ over-formt] v enosti njunega Duha. Tam smo z Božjimi Ose-bami ena ljubezen in en užitek. In ta užitek je popoln v nenačinovni biti Bogstva. Tam smo z Bogom vsi ena enovita bitnostna blaženost. Tam ni z ozirom na osebstvenost [ persoonlecheit] ne Boga ne stvarjenin. Tam smo vsi izgubljeni, utopljeni in izliti v neznano temo. To je najvišje, kar lahko človek živi ali čemur lahko umre, najvišje, kar lahko ljubi in uživa v večni blaženosti. In če te kdor koli uči drugače, vedi, da uči nesmisel. 881 Na tej ontološko-metaontološki točki Ruusbroec – za razliko od Eckharta882 – vpelje pojem ljubezni ( minne). Čeprav 880 Trappen, str. 219. 881 Prav tam, str. 223. 882 B. McGinn pravilno ugotavlja, da je za Eckharta zadnji temelj vsega Nič, za Ruusbroeca pa bitn(ostn)a ljubezen: »Kljub Ruusbroecovi pogosti rabi apofatičnega jezika, ki spominja na Mojstra Eckharta, so med flamskim avguštincem in nemškim dominikancem očitne razlike. Za Ruusbroeca počivanje Boga v njegovem lastnem bistvu ni eckhartovsko ostajanje Boga v niču, temveč modaliteta najvišje oblike ljubezni, ki jo imenuje ‘bitnostna ljubezen’ ( weselijke minne)« ( The Varieties of Vernacular Mysticism, str. 12). To sodbo je po mojem mnenju treba malce korigirati, saj je bitna ljubezen v resnici apofatičen (in ne katafatičen) koncept, ki je v jedru korelativen Eckhartovemu Niču. — 396 — ima ljubezen pri Ruusbroecu na vseh stopnjah mistične-ga življenja temeljno vlogo, je tu, na apofatičnem vrhun-cu mističnega itinerarija, morda ne bi pričakovali. Mnoge interprete je to zapeljalo, da so Ruusbroecu pripisali katafatičen zaobrat eckhartovske bitnostne/bistvenostne mistike ( Wesensmystik) v afektivno ljubezensko mistiko ( Minnemystik). 883 Vendar se ob natančnem branju Ruusbroecovih spisov ta presoja pokaže za napačno. Minne je namreč za Ruusbroeca v zadnji instanci najbolj apofatična šifra za Boga. Ljubezen je absolutno dialektična realnost in jo je mo-goče obravnavati pod dvema vidikoma, vendar sta ta dva v resnico eno in isto dogajanje oziroma udejanjanje, ki ga v večji ali manjši intenzivnosti najdemo na vseh ravneh viae mysticae. Ljubezen na eni strani iz-teka, je izlivajoča se ( ute-vloiende) sila, ki vse vleče ven, na drugi strani pa v-teka, je sila, ki vse vleče (nazaj) v enost ( intreckende in enecheit). Na eni strani imamo torej aktivno, delujočo oziroma, bolje rečeno, udejanjajočo ljubezen ( werkeleke minne), na drugi strani pa pasivno, počivajočo in uživajočo ljubezen, ki jo Ruusbroec isti tudi z bitnostno ljubeznijo ( weseleke minne). Da bi razumeli, kaj natančno je bitnostna ljubezen, moramo do besede pustiti Ruusbroeca samega: Enost z Bogom (v ljubezni) ne zahteva od našega duha nič drugega kakor golo, neupodobljeno, večno ljubezen: ni- česar ne imeti v neurejeni ljubezni, najsi zunaj ali znotraj, niti ne posedovati samega sebe. Nasprotno, biti moramo prazni samih sebe in vseh stvari, enooblični z Bogom in preoblikovani v bitnostni ljubezni. To je najplemeniteje in najvišje, kar lahko imamo, okusimo in izkusimo v tem življenju. 884 883 Takšen zaobrat je Ruusbroecku pripisal tudi na primer A. de Libera v Eckhart, Suso, Tauler et la divinisation de l‘homme, Pariz: Bayard, 1996, str. 202. 884 Van den XII beghinen, Turnhout: Brepols, 2000, str. 347 in 349. — 397 — Biti preobražen v bitnostno ljubezen je torej najvišja stopnja mističnega zedinjenja, ki jo lahko dosežemo v tem življenju. Njeno apofatično jedro je še zlasti lepo razvidno tedaj, ko se Ruusbroec zateka k mističnim metaforam, saj so te za upodabljanje neupodobljivega najučinkovitejše. Ena od priljubljenih Ruusbroecovih metafor je vrtinec. 885 V Kraljestvu zaljubljencev beremo: Vse vrline v vseh ustvarjeninah je mogoče doseči prek iz-tekanja [ uut vlieten] iste ljubezni iz Očeta in Sina. Tako je Božja ljubezen glede na svoje iztekanje udejanjajoča in sili človeka k vsem vrlinam, glede na svoje vtekanje [ in vlietene] pa je bitnostna in preplavlja vse, ki so zedinjeni v nedoumljivem okušanju. To je brezdanji vrtinec, v katerem vsi plemeniti duhovi lebdijo v užitku in so potopljeni v izgubljenost [ Dit es de grondeloese wiel daer alle edele ghedachten in hanghende sijn in ghebrukeleecheiden, ende versonken sijn in verlorenheiden]. 886 V Duhovni poroki naletimo na mistični vrtinec v sintagmi »vrtinec preprostosti«, ki je oznaka za neimenljivost Bogstva: In tu je užitka poln prehod [ overliden] in pretakajoči se vdor [ inslach] v bitnostno golost [ bloetheit], v kateri vsa Božja imena in vsi načini in vsa živa umevanja, ki so upodobljena v zrcalu božanske resnice, padejo v enovito neimenovanost, v brezumsko nenačinovnost. Kajti v tem brezdanjem vrtincu preprostosti [ grondelosen wiele der simpelheit] so vse stvari použite v užitka polno blaženost; in temelj [ gront] sam ne more biti zajet drugače kot z bitnostno enostjo. 887 Vpoteg v vrtinec, ki upodablja paradoksnost gibanja in mirovanja, mnoštva in enosti v območju Božjega samega, 885 To metaforo je Ruusbroec prevzel od Hadewijch. 886 Rijcke, str. 377 in 379. 887 Die geestelike brulocht, Turnhout: Brepols, 1988, str. 599. — 398 — naposled nakazuje, da se mora človek skupaj s Trojico staliti v »praznino«, »temno tišino« oziroma v apofatično jedro Enega, katerega šifra je bitnostna minne: Ta izkušnja [ sc. izkušnja negibne blaženosti] je naša nadbitnostna blaženost, ki je Božji užitek in užitek vseh njegovih ljubljenih. Ta blaženost je temna tišina, ki je vselej prazna. Za Boga je bitnostna, za vse stvarjenine pa nadbitnostna. In tam je treba sprejeti, da se Osebe zvrtinčijo [ verwielen] v bitnostno ljubezen, se pravi v užitka polno enost. 888 Iz navedenih odlomkov je že razvidno, da se v dialektiko biti in delovanja oziroma udejanjanja ( wesen – werk) vkla-plja dialektika udejanjanja in počitka/uživanja ( werk – ra-sten/ ghebruken). Sovpadanje teh nasprotij je rdeča nit Ruusbroecove mistike. Beseda »užitek« ( ghebruken) je tipična za Ruusbroeca in flamsko mistiko nasploh. Najdemo jo že pri Beatrijs iz Nazaretha in Hadewijch, torej v ženski flamski mistiki 13. stoletja. Pri Ruusbroecu se ta »užitek« − besedica je, zanimivo, še zmeraj živa v nekaterih flamskih narečjih in ima pogosto seksualne konotacije889 − navezuje na blaženost ( salicheit), oba izraza pa sta njegovi najpogostejši oznaki za najglobljo raven mističnega življenja. Prisluhnimo še enemu odlomku Duhovne poroke, v katerem je zgoščeno povedano, kaj v resnici pomeni ljubiti: Kajti ljubezen [ karitate] mora biti večno udejanjanje v podobnosti, le tako bo enost z Bogom v uživajoči ljubezni vedno vodila v počitek. In to pomenu ljubiti. Kajti v enem »zdaj« [ nu], v enem hipu, ljubezen udejanja in počiva v svojem ljubljenem. In eno krepi drugo: kajti višja ko je ljubezen, večji je počitek; in večji ko je počitek, notranjejša je ljubezen. 890 Dialektika uživanja in počitka ima pri Ruusbroecu še 888 Boecksen, str. 137. 889 Glej Mommaers, n. d., str. 119, op. 25. 890 Brulocht, str. 509. — 399 — en fascinanten obraz. Ta je nemara tudi najizvirnejši. 891 Gre namreč za dialektiko jesti in biti pojeden (lat. manducare et manducari). Ruusbroec kratko malo ljubi editivno-digestiv-no metaforiko. Vir zanjo je seveda konkretna liturgična praksa: evharistija. Kult evharistije je bil v srednjeveški flamski mistiki in duhovnosti na sploh izjemno priljubljen. 892 Tedanje mistično dojemanje tega zakramenta oziroma njegovo integriranje v mistično življenje je temeljilo predvsem na tem, da je imelo zaužitje Kristusovega telesa pod podobo hostije namen krepiti vernikovo lakoto, se pravi željo po Bogu. V Kraljestvu zaljubljencev Ruusbroec opredeli mistič- no lakoto po Bogu in pri tem deloma preide v verze: Die hongher dat es begheeren altoes vloeyen in enicheit ende sonder onderlaet ghebaren in der hoegher triniteit. 893 Ta lakota je koprnenje vselej iztekati v enost in nenehno se porajati v vzvišeni Trojici. Evharistični kontekst tega briljantnega mističnega dvostišja je razviden v nadaljevanju: Dal nam je [ sc. Kristus] jesti svoje meso in piti svojo kri, da bi lahko šel skozi nas [ doerga] in nas v telesu in duši in v naših zmožnostih preplavil [ doervloye], da bi nas lahko pojedel. […] To je jesti in biti pojeden; upam si trditi tole: kdor le malo zazeva, bo pogoltnjen. 894 891 V srednjem veku seveda ni čiste izvirnosti. Fenomen mistične lakote zato najdemo tudi pri Eckhartu, čeprav samo v njegovih latinskih komentarjih k bibličnim knjigam in – kot smo že videli – pri Hadewijch. Glej D. F. Duclow, »The Hungers of Hadewijch and Eckhart«, v: The Journal of Religion 80 (2000), str 421−441. 892 Prim. L. Cognet, Introduction aux mystiques rhéno-flamands, Pariz: Desclée, 1968, str. 247. 893 Rijcke, str. 263 894 Prav tam, str. 282. Verzni del gre v izvirniku takole: Dit es eten ende werden gheten; / ic dar mi dies wel vermeten: / die minst gaept, hi wert verbeten. — 400 — Evharistični kontekst je eo ipso kristološki. Prodor v enost je mogoč samo s Kristusom: »Naš posrednik je Kris tus. Ko gar on pogoltne, ta docela izteče v enost …«895 Flamec nadalje pravi, da dinamika želje in potešenosti, goltanja in tega, da si pogoltnjen, žretja in tega, da si požrt, ni značil-na samo za duhovno življenje in statu viae, ampak se bo udejanjala vso večnost. S tem se močno približa konceptu epektaze Gregorja iz Nise. 896 Dialektika jesti in biti pojeden po Bogu pri Ruusbroecu pomeni tudi prehod v mistično pesništvo. Za razliko od prejšnjih treh velikih srednjeveških mistikov se Ruusbroecova proza pogosto razlamlja v verze. Tu nastopi nekoliko kočljivo vprašanje o Ruusbroecu kot mističnemu pesniku. Čeprav v Ruusbroecovih delih naletimo na pesmi oziroma, bolje rečeno, odseke rimane proze, je težko reči, da je bil Ruusbroec mistični pesnik. Kakor ugotavlja Frank Willaert, 897 njegovi pesniški vložki zvečine nimajo večje pesniške vrednosti, ampak so le priložnostna Reimerei, v katero se odeva njegova sicer briljantna proza. Kakor koli že, Ruusbroec je tipično flamsko lakoto po Bogu, ki jo je zasnovala Hadewijch, teološko izmojstril do vrhunca. Sloviti nizozemski zgodovinar Johan Huizinga v svojem monu-mentalnem delu Herfsttij der middeleeuwen ( Jesen srednjega veka), in sicer v poglavju o religiozni senzibilnosti in po-dobah, obravnava tudi to temeljno potezo flamske mistike 895 Prav tam, str. 284. 896 Prim. o tem R. Van Nieuwenhove, Jan van Ruusbroec, Mystical Theologian of the Trinity, Notre Dame, Ind.: University of Notre Dame Press, 2003, str. 174−176. 897 Frank Wil aert, »De prozaïst als dichter. Berijmd proza en verzen in de werken van Ruusbroec«, v: Boeken voor de eeuwigheid: middelnederlands geestelijk proza, ur. Thomas Mertens et al., Amsterdam: Prometheus, 1993, str. 141–155. Gl. tudi Robrecht Lievens, »De Twee aan Ruusbroec toegeschreven liederen«, v: Handelingen XI der Zuidnederlands Maatschappij voor Taalen Letterkunde en Geschiedenis, Sint Pieters-Jette 1957, str. 110–133. — 401 — in pri tem navaja Ruusbroeca: »Lakota je rabila tudi kot figura za označitev odnosov duše s Kristusom. Ruysbroeck v Okrasju duhovne poroke [ Die chierheit der gheesteleker brulocht] pravi: ‘Tu se začne večna lakota, ki ni nikoli po-tešena; gre za notranjo slo in koprnenje ljubezenske moči in ustvarjenega duha po neustvarjenem dobrem … Tisti, ki to izkusijo, so najubožnejši med ljudmi, saj so poželjivi in lakomni ter nepotešljivo lačni. Kar koli jejo in pojejo, se nikoli ne nasitijo, zakaj ta lakota je večna’«. 898 Vendar niso vsi Ruusbroecovi verzi »zanič«. Ponekod se namreč Ruusbroec vzdigne v sam »eter« visoke mistične poezije. To je morda najlepše vidno v njegovem zadnjem delu O XII. beginah. Delo se začenja s pesniškim jezikom: vseh dvanajst begin, ki predstavljajo različne stopnje oziroma, bolj ruusbroecovsko rečeno, manieren (»načine«) duhovnosti, se predstavi z eno kitico. Te enokitične pesmi so morda res »naivne, vendar nikakor ne neokusne«. 899 Komplementarni sta si izpovedi sedme in enajste begine. Sedma pravi takole: Mire zielen hongher es soe groot, al haddic al dat god ye gheboet, dat en mochte my niet saden: hy en gheve hem selven, ic ben doot. Mijne ongheduere in sulcker noot en mach niemen gheraden. 900 Moje je duše lakota tako velika, da četudi vse bi imela, čemur je Bog kdaj zapovedal (biti), me to ne moglo bi zadovoljiti: če ne da se mi On sam, sem kakor mrtva. Nihče ne more uganiti, kakšen nemir me tare v tej stiski. 898 Johan Huizinga, Herfsttij der Middeleeuwen: studie over levens- en gedachtenvormen der veertiende en vijftiende eeuw in Frankrijk en de Nederlanden, Groningen: Tjeenk Willink, 1975 (39. izd.), str. 199. 899 Kurt Ruh, Geschichte , zv. 3, str. 59. 900 Beghinen, str. 9. — 402 — Enajsta begina pa poje takole: Begheric yet, dats my oncont, want in onwetene sonder gront hebbic my selven verloren. Ic ben verswolghen in sinen mont, in een abys al sonder gront, ic en machs niet weder comen. 901 Če koprnim po čem, ne vem, kaj je; kajti v nevédenju brez dna sem samo sebe izgubila. Pogoltnjena v njegova usta, v brezno brez vsakršnega dna, več vrniti se ne morem. Ruusbroec naprej sam razloži stališči obeh begin. O nepotešljivi duhovni lakoti sedme pravi, da je njen vzrok Sveti Duh, ki je Ljubezen kot taka, Bog-Ljubezen. Ko se ta dotakne človekovega duha − dotik, gherinen, je še ena konstanta flamske mistike −, ga privede v stanje »ljubezni brez načina« ( minne zonder maniere) oziroma nenačinovne ljubezni ( wi-selose minne). Zanjo Ruusbroec trdi, da je nepreiskljiva, da je vselej nad (raz)umom in da jo je mogoče spoznati le prek njenega delovanja. Ta ljubezen daje zmeraj več, kot je mogo- če prejeti, in zahteva zmeraj več, kot je mogoče dati: »Zahteva ljubezni je včasih v srcu kakor koprneč, goreč ogenj, v duši in telesi kakor besnenje ( oerwoet) in nemir ( ongheduer) ter v duhu kakor lačna, použivajoča požrešnost.«902 901 Prav tam, str. 13. Prva verza si je Ruusbroec sposodil pri Hadewijch oziroma, natančneje, t. i. Psevdo-Hadewijch. Prim. Hadewijch, Mengeldichten, izd. Van Mierlo, Antwerpen: Standaard-Boekhandel, 1952, str. 133: Begheric iet dats mi oncont; / want in onwetenne sonder gront … Prevod zadnjega dela te zbirke, ki je docela prepojena z eckhartovskimi izrazi (zato Psevdo-Hadewijch, sicer bi bil Eckhart samo Hadewijchin epigon), je dostopen tudi v slovenščini na spletu: http://kud-logos.si/2006/04/08/psevdo-%E2%80%93-ha-dewijch/ (8. 11. 2013). 902 Beghinen, str. 61. — 403 — O stanju enajste begine, ki je pogoltnjena oziroma požrta v Božje brezno, pa Ruusbroec pravi tole: In njegova [Božja] ljubezen je tako grozovita in tako k sebi pritegujoča in tako použivajoča vse, česar se dotakne; in če to občutimo − kar je nad razumom −, je naša ljubezen nenačinovna. Kajti ne znamo in ne vemo, kako odgovoriti njegovi ljubezni, ki je tako požrešna, da pogoltne in použije vse, kar se približa njenemu sebstvu [ selfsheit]. 903 Živeti v sebi, v »drugosti« ( anderheit), pomeni biti v nenehnem proženju želje k Enemu, v nenehnem epektatičnem modusu, medtem ko biti v enosti ( eenicheit) pomeni biti po-tešen in sit, biti prazen in poln hkrati. V Beginah Ruusbroec torej v eckhartovsko diferenco ( dyfferencie) med Bogom in Bogstvom, med »delom« ( werken) in praznino ( ledicheit) oziroma »delom« in užitkom vdela tudi diferenco med »biti sit« ( sat) in »biti lačen« ( hongherich) oziroma, v zadnji instanci, med »jesti« in »biti pojeden«, med »žreti« in »biti požrt«, verswelghet met gode in eenicheyt, »biti pogoltnjen z Bogom v enost«. 904 Zato je njegova najmočnejša apofatična metafora za Eno poleg vrtinca ( wiele) prav žrelo. 905 Znova smo pri pesniški govorici: O geweldech slont al sonder mont vure ons in dinen afgront ende make ons dine minne cont. 903 Prav tam, str. 79. 904 Prav tam, str. 81. 905 Ta metafora je najbrž docela Ruusbroecova iznajdba, saj je ni najti pri nobenem prejšnjem mistiku, niti pri Eckhartu ne. Od Ruusbroeca jo je prevzel Janez Tauler. Legenda namreč pravi, da je Tauler Ruusbroeca vsaj enkrat obiskal v Groenendaelu. Ne glede na to, da njunega srečanja ni mogoče zgodovinsko dokazati, pa je vendarle res, da je sredi 14. stoletja potekala živahna izmenjava mističnih besedil med zahodno Nemčijo in Flamsko (Brabantom). O tem glej Warnar, n. d., str. 137. — 404 — Al waren wi tote der doet ghewont, beveet ons minne, wi sijn gesont. 906 O brez ust mogočno žrelo, v svoje brezno nas popelji in nam ljubezen daj spoznati. Ko bi ljubezen nas zajela, bi ozdraveli, četudi ranjeni bili bi smrtno. Cilj mističnega življenja za Ruusbroeca ni kontemplativno življenje kot tako, temveč nekakšno avguštinsko »meša-no« življenje ( vita mixta), se pravi življenje, ki je hkrati aktivno, udejanjajoče, usmerjeno navzven v udejanjanje vrlin, v »dobra dela« ( vita activa), in kontemplativno, obrnjeno navznoter v motrenje Boga ( vita contemplativa). Ruusbroec je za to kontemplirajočo aktivnost in aktivno kontemplacijo skoval izraz ghemeine leven. Pridevnik ghemeine je težko prevedljiv. Vsi dobesedni prevodi, kot so »skupen«, »splo- šen« in »obči«, so nekoliko zavajajoči, kajti to »skupnost« oziroma »občost« je treba razumeti glede na Boga in ne glede na nekakšno človeško komunitarnost. Kakor je Bog »skupen« vsem in je v razmerju do vsakogar, kot da bi bil samo zanj, tako tudi »skupni« človek ( ghemein mensche) ne sme imeti ničesar zase, še samega sebe ne, 907 temveč mora biti »na voljo« vsem, biti za vse tako, kot da bi bil za vsakogar vse. Tu gre za imperativ absolutne ljubezni, ki jo mora tak človek živeti oziroma udejanjati. Mistik ne sme ljubiti (tega ali onega), temveč mora postati Ljubezen sama. Mistična izkušnja, o kateri govori Ruusbroec, je zato hkrati kar najbolj ezoterična in najbolj eksoterična, najbolj mundana (vsakdanja, tu-svetna) izkušnja, uperjena je k 906 Van den seven sloten, Turnhout: Brepols, 1989, str. 193. 907 Cristus en hadde niet propers noch eygens, maer al e ghemeyne: lijf ende ziele, moeder ende discipele, mantel ende roc. »Kristus ni imel ničesar svojskega niti lastnega, temveč vse skupno: telo in dušo, mater in učence, plašč in suknjo« ( Brulocht, str. 433). — 405 — bližnjemu in hkrati radikalno transcendentna, posrkana v »žrelo Bogstva«. Takšna dialektična ritmika – tudi ritem je tu lahko samo metafora, ker implicira časovnost – je seveda tisti ádyton, tisto neizrekljivo, okrog katerega se sučejo mistična besedila, ne da bi ga mogla izreči. Ghemein življenje torej ni isto kot kontemplativno življenje, čeprav ga to pravzaprav pogojuje in oblikuje, temveč je deleženje v življenju Absolutnega, integracija v »aktivno« in »pasivno« počelo Božjega, v pulziranje Boga in Bogstva. 908 Zato je opis ghemein življenja veliko bolj prozaičen in vsak-danjejši kot opis kontemplativnega življenja; najgloblja mistična izkušnja zveni najmanj mistično: In on [sc. ghemein mensche] je živo in voljno orodje, s katerim Bog dela, kar hoče in kakor hoče; in tega ta človek ne pripisuje sebi, ampak daje slavo Bogu. In zato je voljan in pripravljen storiti vse, kar Bog zapoveduje, in je močan in pogumen v trpljenju ter prenaša vse, kar mu Bog nalaga. In zato živi skupno življenje [ ghemeyn leven], kajti tako zrenje kot udejanjanje sta zanj prikladna in v obeh je izpopolnjen. 909 Ta koncept je vsekakor kongenialen z Eckhartovim življenjem »brez zakaj« ( sonder warumbe), 910 še večjo bližino pa izkazuje s Taulerjevimi koncepti. Ta podobno kot Ruusbroec govori o dialektiki udejanjanja in užitka: Bog je tako wúrken v Osebah kot enovit užitek ( gebruchen) Enega. 911 908 Prim. Nieuwenhove, n. d., str. 176−180. 909 Vanden blinkenden steen, Turnhout: Brepols, 1991, str. 183. 910 Prim. B. McGinn, Mystical Thought of Meister Eckhart, str. 153−155. 911 Prim. Die Predigten Taulers, izd. F. Vetter, Dublin/Zürich: Weidmann, 1968, str. 156. — 406 — Vpliv rensko-flamske mistike Ideje nemške oziroma rensko-flamske mistike nasploh so se po 14. stoletju razširile tudi preko njenega matičnega ozemlja. V nemškem prostoru je v prvi polovici 15. stoletja nastal pomemben mistični spis Theologia Deutsch (»Nemško bogoslovje«), 912 ki ga je še posebno cenil sam oče prote-stantizma, Martin Luther, saj je leta 1516 priskrbel delno, leta 1518 pa celotno izdajo tega spisa. 913 Tu ne gre le za sistematičen povzetek ali celo za nekakšen učbenik nemške mistike, v katerem naletimo na njene temeljne koncepte, kot so razloček med Bogstvom in Bogom, dno oziroma temelj duše, predanost, odmaknjenost itn., ampak tudi za zelo izviren mistično-teološki spis z močnim kristološkim poudarkom v smislu imitatio Christi. Prek Luthra in drugih reformacijskih piscev je spis postal ena izmed glavnih referenc v protestantskem omiselju. Zato so se ga katoliki nekaj časa branili – leta 1621 je latinski prevod tega dela celo prišel na indeks –, a je kmalu postal priljubljen zlasti v mistično navdahnjenih krogih. Na Nizozemskem je v tistem času nastalo vplivno duhovno gibanje, imenovano devotio moderna. 914 Nekateri 912 Za osnovno informacijo gl. slovarska gesla v LThK 9, 2000, stolp. 1434; TRE 33, 2002, str. 258–262; VL 2, 802–808; V pomoč sta tudi tile študiji: Louise Abramowski, »Bemerkungen zur ›Theologia Deutsch‹ und zum ›Buch der geistlicher Armut‹«, v: Zeitschrift für Kirchengeschichte 97 (1986), str. 85–105, in V. Leppin, »Mystische Frömmigkeit und sakramentale Heilsvermittlung im späten Mittelalter«, v: Zeitschrift für Kirchengeschichte 112 (2001), str. 189–204. 913 O vplivu nemške mistike na Luthra gl. zlasti Alois M. Haas, »Luther und die Mystik«, v: DVjs 60 (1986), str. 177–207. O tem pregledno pišem v spremni študiji »Spiritualistična reformacija in protestantska mistika«, v: Alexandre Koyré, Mistiki, spiritualisti, alkimisti XVI. stoletja v Nemčiji, Ljubljana: kud Logos, 2008, str. 169–201. 914 O tem izčrpno Kurt Ruh, Geschichte der abendländischen Mystik, — 407 — so ga imeli za začetek tridentizma, nekateri drugi celo za »prototip« protestantskega pietizma, danes pa je jasno, da je šlo za zelo kompleksno »evropsko« laiško gibanje, ki je na nov, »moderen« način prevzelo bistvene sestavine kr- ščanske srednjeveške mistike, zlasti njene zadnje faze, ki ji rečemo »rensko-flamska mistika«. 915 Če bi morali na prste ene roke našteti, kaj je vzpostavilo »moderno« (novoveško) religioznost, si marsikateri zgodovinar ne bi pomišljal reči: humanizem, devotio moderna in prenova pastoralne teologije. Duh tega gibanja je oplodil tudi slovenski barok, o čemer bo govor čisto na koncu te knjige. Eckhart sam pod svojim imenom zaradi cerkvene ob-sodbe (papež Janez xxii., tedaj v zloglasni »avignonski suž- nosti«, je v buli In agro dominico inkriminiral 28 propozicij iz Mojstrovih del) ni mogel imeti velikega vpliva. Zato so njegovi ideje krožile pod drugimi imeni, zlasti pod Taulerjevim. Čeprav vse do 19. stoletja ni bilo nobene izdaje njegovih del, so bili njegovi spisi med skritim gradivom v marsikate-rem samostanu. V 17. stoletju so ga ponovno odkrili nekateri dominikanci, ki so pozitivno ovrednotili njegovo delo in zanikali domnevno heretičnost njegovih misli. 916 Toda šele za časa nemške romantike, ko ga je odkril Franz von Baader in ga priporočil v branje Heglu, je Eckhart lahko postal zvezda nemške filozofije in emblem nemškega spekulativnega duha nasploh. 917 Njegov vpliv je odtlej, čeprav resda bolj v 4. zv.: Die niederländische Mystik des 14. bis 16. Jahrhunderts, München: Beck, 1999, str. 150–206. 915 Vpliv Mojstra Eckharta na devocioniste je preučila Maria Alberta Lücker, Meister Eckhart und die Devotio Moderna, Leiden: Bril , 1950. Devocionisti so z Eckhartove in Ruusbroecove mistike oklestili večino novoplatonistično zvenečih spekualtivnih prvin. 916 Prim. Alois M. Haas, »Aktualität und Normativität Meister Eckharts«, str. 208 isl. 917 O tem gl. Simon Knabel »La réception de la mystique rhénane dans l’idéalisme allemand«, v: Maître Eckhart et Jan van Ruusbroec, str. 171–186. — 408 — akademskih krogih – to je usoda, ki si je Eckhart morda ne bi želel –, izjemen. 918 V zadnjem času se zanj ogrevajo tudi japonski filozofi, kar ponuja možnost dialoga z daljnovzhodnimi religioznimi in filozofskimi izročili. 919 Precejšen vpliv so imele Taulerjeve pridige. 920 Bralo se jih je še za časa njegovega življenja. Po nekajkratni redakcijski predelavi pa so ob koncu 15. in zlasti v 16. stoletju začele izhajati tudi njegove tiskane knjige (Leipzig 1498, Augsburg 1508 – to izdajo je bral tudi Luther, Basel 1521, 2. izd. 1522). Potem je pod njegovim imenom krožilo več spisov, ki gotovo niso avtentični. Ti so bili zbrani v t. i. Pseudo-Tauleri-ani. Te spise, ki vsebujejo tako avtentične ko neavtentične Taulerjeve pridige, hkrati pa tudi druge »psevdepigrafe« iz okrožja flamske mistike (Ruusbroec, Geert Groote, Henrik Leuwenski itn.) in celo nekaj avtentičnih Eckhartovih pridig, je v svojo izdajo Taulerjevih del ( Institutiones taulerianae)921 leta 1543 vključil jezuit Peter Kanizij (1521– 1597, svetnik katoliške cerkve), eden izmed vodilnih mož nemške protireformacije; njegova katekizma, znana tudi pod naslovoma Catechismus maior in Catechismus minor, sta bila še za časa njegovega življenja prevedena v številne jezike. 922 Kanizijeva izdaja je bila podlaga za vse velike izdaje Taulerjevih del do 19. stoletja. 918 Gl. študijo Milice Kač »Eckhartov vpliv ali suum cuique, v: Mojster Eckhart, Pridige in traktati, str. 467–484. Bibliografija o Mojstru Eckhartu je danes več kot nepregledna. 919 Gl. sestavek Gorazda Kocijančiča »Eckhart in vzhod«, v: Mojster Eckhart, Pridige in traktati, str. 463–465. 920 Prim. zlasti prispevek Gnädingerjeve,»Tauler« v DS, zv. 15, 1991, stolp. 75–77, in J. G. Meyer, »Tauler, Johannes«, v: VL, zv. 9, 1995, stolp. 652–657. 921 To izdajo hrani tudi NUK v Ljubljani, kar pomeni, da je bil Tauler prejkone poznan tudi na naših tleh. 922 Prim. geslo »Canisius, Petrus«, v: LThK, zv. 2, 1994, stolp. 923–924. Avtorica članka opozarja, da je današnje stanje raziskav še prebor-no, da bi lahko v celoti »izmerili« Taulerjev vpliv na kasnejši razvoj zahodne krščanske duhovnosti. — 409 — Zlasti Taulerjeva zakramentalna mistika (s poudarkom na potrebnosti evharistije in drugih zakramentov za zedinjenje z Bogom) je odigrala pomembno vlogo v katoliški protireformaciji: ni šlo samo za dokaz o »pravovernosti« Taulerjevega nauka, ampak tudi za obrambo pred novimi relativizirajočimi protestantskimi doktrinami glede zakramentalne prakse. Sredi 16. stoletja pa je Taulerjeve pridige v latinščino prevedel katoliški protireformacijski zgodovinar in hagiograf kartuzijan Laurencij Surij. 923 Tako je Tauler razen na domačih tleh, v nemško-nizozemskem prostoru, užival precejšnjo priljubljenost pri frančiškanih, jezuitih in kapucinih v Italiji, Španiji in Franciji. Dokazano je, da so številni njegovi mistični teologumeni vplivali tudi na t. i. špansko (ibersko) mistiko; 924 od italijanskih duhovnih mož je Taulerjev vpliv najvidnejši pri Pavlu od Križa (1694–1775). Vendar po drugi strani ni manjkalo teologov, ki so bili nasprotni njegovi doktrini: zlasti vplivni Jean Gerson, sicer tudi sam mistični teolog, ki je nastopil zoper Ruusbroeca, je senco prav tako vrgel na Taulerja. Pod njegovim vplivom je zadržke do Taulerjevih spisov imel še Bossuet ( Instruction sur les états d‘oraison, 1697). Tauler je še bolj kot na katolike vplival na reformatorje, zlasti na Andreasa Karlstadta in glavni anabatistični glavi, tj. na Thomasa Müntzerja in Hansa Denka (prekrščevalsko gibanje na splošno marsikaj dolguje rensko-flamski mistiki). 925 Protestantski humanist Sebastian Franck je v 923 Reprint izdaje iz leta 1548 je izšel v Hildesheimu leta 1985. 924 Poleg že navedenega članka je treba opozoriti še na deli Jeana Or-cibala La recontre du Carmel théresien avec les mystiques du Nord, Pariz 1959, in S. Jean de la Croix et les mystiques rhéno-flamands, Pariz 1966. 925 To je pokazal zlasti James M. Stayer, vodilni strokovnjak za t. i. radikalni protestantizem. Prim. njegovo delo Anabaptists and the Sword, Lawrence, Kanada: Colorado Press, 1972, in njegov članek »Swiss-South German Anabaptism, 1526–1540« v zborniku A Companion to Anabaptism and spiritualism, 1521–1700, ur. John D. Roth — 410 — svojih Paradoxa zvečine črpal iz Taulerja. 926 Prav tako se na Eckharta in Taulerja obilno sklicuje protestantski mistik Valentin Weigel. 927 Michael Neander (16. stoletje) in Heupel (17. stoletje) pa sta celo skušala sistematizirati njegov nauk. Pozneje je Tauler vplival tudi na levoprotestanstske pietiste s Spenerjem in Johannom Arndtom na čelu ter zlasti na največjega protestantskega mistika Jakoba Böhmeja. Vse do 19. stoletja so Taulerjeve pridige v protestantskih krogih veljale za vrhunsko duhovno čtivo. Med njegovimi bralci najdemo, zanimivo, tudi Leibniza, Kierkegaarda in celo ruskega carja Aleksandra I. (vladal 1801–1825). Še večji vpliv na razvoj zahodne duhovnosti kot Tauler pa je imel njegov redovniški kolega Henrik Seuse. Pravzaprav je njegov vpliv izreden, je celo »utelešenje [ Inbe-griff] katoliškega srednjega veka«. 928 Kot zatrjuje Alois M. Haas: »Posnemanje Seuseja v upodabljajoči umetnosti, literaturi in bogoslužju je izredno, toda še ne primerno raziskano.«929 V poznem srednjem veku je bilo najbolj brano njegovo latinsko delo Horologium Sapientiae (»Ura Modrosti«), ki je bilo kmalu prevedeno v srednjeveško francoščino, nizozemščino, danščino, švedščino, anglešči-no, italijanščino, staro češčino, madžarščino, pozneje pa še v nekatere druge jezike (Suzovi spisi so bili od 17. stoletja naprej vplivni zlasti na Poljskem). 930 Razen na Nikolaja Kuzanskega in druge mistične pisce je precej vplival pred-in James M. Stayer, Leiden–Boston: Bril , 2007, str. 83–118. 926 O tem gl. Alexandre Koyre, Mystiques, spirituels, alchimistes du XVIe siècle allemand, Pariz 1991, str. 40–74. Slov. prevod Alexandre Koyré, Mistiki, spiritualisti, alkimisti XVI. stoletja v Nemčiji, prev. Alen Širca, Ljubljana: kud Logos, 2008, str. 109–168. 927 Prim. prav tam, str. 131–184. 928 Peter Dinzelbacher, »Heinrich Seuse«, v: LThK 4, 1995, stolp. 1398. 929 Alois M. Haas, »Seuse, Heinrich (um 1295/1297–1366)«, v: TRE 31, 2000, str. 181. 930 Gl. geslo »Henryk Suzo«, v: Encyklopedia katolicka, zv. 6, Lublin: Katolicki Uniw. Lubelski, 1993, stolp. 688–690. — 411 — vsem na Geerta Grooteja in na duhovnost nizozemskega gibanja devotio moderna sploh. Tako je njegov vpliv moč- no prisoten v slovitem delu Tomaža Kempčana Imitatio Christi (zlasti v 3. in 4. poglavju), ki ga je v slovenščino prvi prevedel Matija Kastelec in je zaznamovalo tudi slovensko duhovnost. Veliko sestavin Suzove mistike je ob zori modernega veka prišlo v splošno zavest evropske ljudske pobožnosti. V tem smislu sta bila bržkone najvplivnejša njegova imitatio passionis in globoko čustven odnos do Marije. Od nemških romantikov so ga še posebno čislali Herder, Görres in Brentano. Leta 1831 ga je papež Gregor xvi. beatificiral. Zdaj pa si lahko ogledamo, kakšen pečat je »nemška« mistika vtisnila poznosrednjeveškemu mističnemu ali duhovnemu pesništvu na splošno. S tem želim med drugim opozoriti tudi na literarnozgodovinsko pomembnost te mistike in na pomemben segment zahodnega religioznega pesniškega izročila. Sicer je prevpraševanje »zahodnega« literarnega kanona tako ali tako mod(er)no, vprašanje pa je, ali je že »čas«, da sprejmemo vanj tudi starejša in izključno religiozna besedila. — 412 — Nemško mistično-spekulativno pesništvo Obrnimo zdaj pozornost k »nemškemu« spekulativnemu mističnemu pesništvo, ki je, kot bomo videli, precej v zvezi z Eckhartom, Suzom in Taulerjem. Ena največjih mojstrovin nemške mistike je vsekakor t. i. Granum sinapsis (»Gorčično zrno«), ki naj bi nastalo pod peresom samega Eckharta ali vsaj njegovega »ožjega« kroga. 931 Vsebuje domala vse te-931 »Kot je znano, so domnevali, da je avtor Mojster Eckhart. Tega ni mogoče dokazati, toda lahko rečemo, da je vredna Mojstra iz Hohenheima« (Kurt Ruh, »Mystische Spekulation in Reimversen des 14. Jahrhunderts«, v: isti, Kleine Schriften, zv . 2: Scholastik und Mystik im Spätmittelalter, str. 191). Isti učenjak Eckhartovo avtorstvo še gorečneje zagovarja v tretjem zvezku svoje Zgodovine zahodne mistike Die Mystik des deutschen Predigerordens und ihre Grundlegung durch Hochscholastik, str. 282–289. Nedavno je Walter Haug za-vzel ravno nasprotno stališče; gl. Walter Haug, »Meister Eckhart und das ›Granum sinapsis‹«, v: Festschrift für Johannes Janota, izd. H. Brunner in W. Williams-Krapp, Tübingen, 2003, str. 73–92. Temeljne literarne študije tega mistično-pesniškega bisera so izpod peresa Aloisa Haasa; gl. »Granum sinapsis. An den Grenzen der Sprache«, v: Sermo mysticus, str. 301–329, in isti, »Dichtung in christlicher Mystik und Zen-Buddhismus«, v: Mystik als Aussage, str. 154–188 [slov. prev. Tomo Virk, v: Literatura, let. 9, št. 69 (marec 1997), str. 89–120]. Gl. tudi Werner Beierwaltes, Denken des Einen: Studien zur neuplatonischen Philosophie und ihrer Wirkungsgeschichte, str. 421–422, Bernard McGinn, »Ocean and Desert as Symbols of Mystical Absorption in the Christian Tradition«, v: Journal of Religion 74 (1994), str. 171–172, isti, The Presence of God: A History of Western Christian Mysticism, 4. zv. The Harvest of Mysticism in Medieval Germany, str. 314–318, in Susanne Köbele, »Das ›Schrumpfen‹ der Rede auf dem Weg zu Gott. Aporien christlicher Ästhetik (Meister Eckhart und das Granum sinapsis – Michael Beheim – Sebastian Franck)«, v: Poetica 36 (2004), str. 119–147. Nekaj novih najdenih verznih različic ne prinaša ničesar bistveno novega, gl. Ralf G. Päsler, »Ein neuer Textzeuge des ›Granum sinapsis‹ aus der ehem. Königsberger Dombibliothek, v ZfdA 136 (2007), str. 58–67. — 413 — meljne momente »nove« mistične paradigme in se ob prepletanju teološkega in pesniškega diskurzu uvršča v to, kar bi lahko imenovali »krščansko spekulativno pesništvo«, ki ga najdemo že pri prvih krščanskih novoplatonikih (na primer pri Sineziju iz Kirene, Gregorju iz Nazianza in Mariju Viktorinu). Pesem, se oblikovno zgleduje po latinski rimani sekvenci, kakršne je pisal zlasti véliki mojster srednjeveške himnike Adam Svetoviktorski, 932 in je sestavljena iz dese-tvrstičnih kitic (rima je aabbc ddeec). Evangeljska naslovna metafora gorčičnega zrna morda skuša opozoriti, da je v zgoščeni pesniški obliki skrita neverjetna spekulativna moč, ki presega teološke traktate in razprave. Zato ni čudno, da je ob pesmi nastal tudi latinski komentar, ki se zvečine opira na auctoritas Tomaža Akvinskega, Dionizija Areopagita in poganskega Prokla. Vendar pesem ni samo v verze prelit mistično-spekulativni nauk, ampak je tudi po svoji estetski moči tako zgoščena, da si lahko mislimo, da je rabila za vpeljevanje v mistično zedinjenje z Enim, o katerem tudi izrecno govori. Pesem se začne z drzno eckhartovsko spekulacijo o Sveti Trojici, kjer Oče poraja Sina in iz njiju izteka Sveti Duh: In dem begyn ho ubir syn ist ye das wort. O rycher hort, do ye begyn begyn gebar! O vater brust, vs der myt lust das wort ye vlos: doch hat der schos das wort behaldyn, das ist war. Van czwein ein vlut, der mynnen glut, 932 Gl. Markus Steffen, »Das ›Granum sinapsis‹ und die Sequenzen Adams von St. Victor, v: PBB 129 (2007), str. 402–418. — 414 — der czweyer bant, den czwen bekant, vlüzet der vil züze geist vil ebin glich, unscheydelich. Dy drey syn eyn: weystu was? neyn, is weys sich selber allermeyst. V začetku, visoko nad mislijo, je vedno Beseda. O bogat zaklad, tam vedno Začetek Začetek rojeva! O očetne prsi, iz katerih s slastjo vedno teče Beseda! A vendar jo je naročje zadržalo, to je resnično. Iz dveh en val, ljubezni žar, dveh vez, obema poznan leti presladki Duh, enak, nedeljiv. Trije so Eno, Veš kaj? Ne. Samo najbolje pozna sebe. Enost Trojice je seveda radikalno presežna, saj »nastaja« iz brezdanjega kipenja ( bullitio) Enega, Izvora. Ta je tu predstavljen s podobo v mistiki nasploh priljubljenega mističnega kroga ( circulus mysticus)933 oziroma prstana ( rynk), 933 Prim. Grete Lüers, Die Sprache der deutschen Mystik des Mittelalters im Werke der Mechthild von Magdeburg, München: Ernst Rein-hardt, 1926, str. 157–159. V nemški mistiki to metaforo prvič uporabi — 415 — ki je paradoksno – to je eminentno novoplatonska mistič- nogeometrična predstava – negibna točka:934 Der drier strik hat tifen schrick, den selbin reif ny syn begreif: hir ist ein tüfe sunder grunt. Schach unde mat czit, formen, stat! Der wunder rynk ist eyn gesprink; gar umbewegit stet sin punt. Vrv treh je globoko strašljiva, um ni nikdar tega obroča zajel: tu globočina je brezdanja. Šah in mat času, oblikam, prostoru! Čudežni prstan je izvor, povsem negibna je njegova točka. Mehtilda Magdeburška v Tekoči luči Božanstva VI,3, kjer si »pri-vošči« drzno spekualcijo o Trojici, ki je bila tedaj samo v domeni sholastičnih teologov. Begina Boga primerja s kroglo ( clot), katere obseg je »nepojmljiv krog« [ ein cirkel unbegriffenlich]« (Mechthild von Magdeburg, n. d., str. 494). 934 Tu je vir spekulativnih srednjeveških mistikov kajpada Dionizij Areopagit, ki v Božjih imenih pravi takole: »Vse črte kroga nadalje obstajajo skupaj v središču po edinstvenem zedinjenju in točka ima v sebi enooblično zedinjene vse premice, tako med seboj kot z enim počelom, iz katerega so izšle; in v samem središču so popolnoma zedinjene. Ko se od njega malo oddaljijo, se malo tudi razločijo; ko pa se bolj oddaljijo, se bolj tudi razločijo. Na splošno, kolikor bliže so središču, toliko bolj so zedinjene z njim in med seboj; kolikor pa so oddaljene od njega, toliko so oddaljene tudi med seboj« (Dionizij Areopagit, Zbrani spisi, prev. Gorazd Kocijančič, Ljubljana: Slovenska matica, 2008, str. 267–268). — 416 — Kot opozarja Alois M. Haas, se pesnik/pesnica Granum sinapsis tu ne navezuje na hermetično Knjigo XXIV. filozofov niti na Alana iz Lil a, pri katerih je Bog prikazan kot krogla, katere središče je povsod, obod pa nikjer ( deus est sphera cuius centrum ubique, circumferentia vero nusquam). Povsem izvirno meri na krog, ki implicira »temačno« dialektiko Bogstvenega gibanja in mirovanja:935 krog oziroma prstan je izvir Boga in njegovo izginjanje v globočino središča, ki je absolutno statično. Tako postane vsaj kanček vidno, da je emanatio, izhajanje Boga hkrati vselej ne-izhajanje, absolutno mirovanje, Nič. Metaforo mističnega kroga in njegovega negibnega središča je vzeta iz (Psevdo)Eckhartovega traktata s težavnim naslovom Von der übervart der gotheit (zasilno ga prevajam z »O prehodu Bogstva/v Bogstvo«, najraje pa bi se seveda znebil te nelepe filologistične predpone Psevdo-, s katero pač samo opozarjam, da je stroka zavrnila avtentičnost tega sicer spekulativno bleščečega traktata, ki je vreden Mojstra). Na njegovem ozadju mistagoški značaj mističnega kroga in točke postane še jasnejši: Swenne diu sêle alsus alliu dinc durchloufen hât, sô wi-rfet si sich in daz punt des zirkels. Daz punt ist diu vermügentheit der drîveltikeit. in der si al ir werc geworht hat unbewegelich. Dâinne wirt diu sêle alvermügende. 936 Ko duša preleti vse reči, se vrže v točko kroga. Točka je mogočnost Trojice, v kateri so vsa njena dela opravljena negibno. Tam notri duša postane vsemogočna. 935 Alois M. Haas, »Granum sinapsis: An den Grenzen der Sprache«, v: Sermo mysticus, str. 315–317. 936 Deutsche Mystiker des vierzehnten Jahrhunderts, zv. 2: Meister Eckhart, izd. Franz Pfeiffer, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht 1857, str. 503. Prim. tudi Franz Jostes, Meister Eckhart und seine Jünger: ungedruckte Texte zur Geschichte der deutschen Mystik, Freiburg v Švici: Universitätsbuchhandlung, 1895, str. 33: dez hab ich mich geworffen in das punckt des cirkels, daz ist die unbegriflichkeit der wurchung der heiligen drivaltekeit … — 417 — Točka kroga je torej locus unionis. Toda nismo še tam. Pesem s podvojitvo paradoksa iz točke kroga naredi lep primer mističnega oksimorona, skrčenega na najmanjši možen sintaktični prostor genitivne metafore: govori o »gori točke« ( puntes berc), kamor se je treba povzpeti – spet paradoks! – in ne povzpeti, saj vzpon ni nobeno delo ( ane werc), le tako pa pridemo na brezpotje – to je »zavrnitev podob z novo podobo«937 – puščave ( wüste), ki je mistični alegorem biblične puščave, v kateri blodi Izraelsko ljudstvo. Ta puščava, ki ni ne »ne to ne ono« ( weder dis noch das), je absolutno nedostopna. Vanjo človeška duša ni še nikoli stopila in tudi ne bo stopila, dokler je »še« ustvarjena, dokler še nekaj je in ni nič. Tu se znova pokaže, da je mistagogija mističnih pesmi radikalna ne-mistagogija. Pesem nas ne samo ne vpeljuje nikamor, ampak nas tudi v ta nikjer in nič ne vpeljuje. Nevpeljevanje je absolutno in dokončno. Pa vendar: pesem zahteva, da svoj realni jaz naselimo s pesemskih praznim jazom, ki ga izgovarja le Ego sum, qui sum. Zadnja kitica ravno »spodbuja«, da se »moja« in »tvoja« duša – povzpne na način ne-vzpona, se pravi, da pusti vpeljati v to nevpeljevanje samo. To je potop v brezdanji val oziroma povodenj ( vlut) Niča, ki nadbitnostno niči vse, kar mu pride blizu: O sele myn, genk vs, got in, sink als myn icht in gotis nicht, sink in di grundelose vlut! Vli ich von dir, du kumst czu mir; vorlise ich mich, so vinde ich dich: o ubirweseliches gut. 938 937 Prav tam, str. 318. 938 Izvirnik nav. po Altdeutsche Mystik, izd. Kurt Ruh, Bern: Francke, 1950, str. 45–46. Prim. tudi Ruhovo tekstnokritično izdajo v »Text- — 418 — O moja duša, pojdi ven, Bog noter! Potopi ves moj nekaj v Božji Nič, potopi v brezdanji val! Če zbežim od Tebe, Ti prideš k meni, Če sebe zapustim, najdem Tebe, o nadbitnostno Dobro! Tudi Henrik Suzo verjetno sam ni napisal nobene pesmi, vsaj v strogo zvrstnem smislu ne, 939 je pa njegova proza me-stoma tako zelo poetična, da bi morda – seveda ustrezno grafično obdelana – lahko zajadrala v kakšno moderno kon-cipirano antologijo srednjeveške pesmi (v prozi). 940 Kljub temu je izročilo tudi njemu pripisalo avtorstvo nekaterih precej vplivnih pesmi, ki se napajajo iz mistike. Med njimi je zlasti znamenita božična pesem In dulci jubilo (»V sladkem rajanju«), ki sicer nima spekulativne vsebine, je pa kronski primer ljudske pobožnosti Deteta Jezusa, ki je zaradi nežne-ga intimnega občutja do Jezusa pogosto na robu mistike. Pesem je prvič izpričana prav v Suzovi Viti, in sicer skoraj na začetku knjige, v petem poglavju, v katerem Suzo opisuje svoje videnje nebeškega plesa. Nekega dne proti jutri uzre mladeniča, ki se mu zdi kot nebeški potujoči pe-vec ( spilman), 941 za njim pa se nenadoma pojavi cela truma drugih, temu podobnih mladeničev. Spilman, ki ima videz nekakšnega višjega angela, Suzu pojasni, da so ga prišli v kritik zum Mystikerlied ›Granum sinapsis‹«, v: Kleine Schriften, zv. 2, str 77–93. 939 Temu se še najbolj približa t. i. morgengruz, prim. Deutsche Schriften, str. 395–396. 940 O Suzovem jezikovnem mojstrstvu gl. K. Ruh, Geschichte der abendländischen Mystik, 3. zv., str. 472–475. 941 Gre za minnesängerski terminus technicus.V romanskih jezikih mu ustreza »žongler« (provans. joglar, fr. jongleur, lat. joculator), torej izvajalec, ne avtor pesmi. — 419 — njegovem velikem trpljenju potolažit. Mladeniči potem Suza brž primejo za roko in se pripravijo na ples. Ko prvi mladenič začne peti veselo pesem o Detetu Jezusu In dulcu iubilo, se začne rajski ples, pri čemer mladeniči – angeli – delajo nenavadno visoke in drzne poskoke ( sprúnge). Vendar se ta ples brž spremeni v mistični mise en abyme, saj pravzaprav ne gre za ples v »zemeljskem« smislu, ampak za plešoče se izlivanje in vlivanje v brezno Bogstva. Suzo to pojasnjuje takole: »Ta ples pa ni bil takšne vrste, kot ga plešemo na tem svetu, marveč je bil nebeški iztok [ uswal] in vtok [ wi-derinwal] v divje brezno božanske skritosti [ wild abgrúnd der götlichen togenheit].«942 Prisluhnimo zdaj omenjenemu jubilusu, ki ga lahko na ozadju Suzove mistične izkušnje razumemo tudi v povsem mističnem smislu: In dulci iubilo singet, weset fro! mynes herzen wunne lyt in presepio und luhtit sam die sunne matris in gremio. Eya merito, eya merito des sollen alle herzen sweben in gaudio. O Jesu parvule, nach dir ist mir so we. droste min gemoede, tu puer inclite, daz doe dorch dyne goede, tu princeps glorie! Trahe me post te, trahe me post te in dynes faders ryche, o puer optime! 942 Deutsche Schriften, str. 21. — 420 — Ibi sunt gaudia nyrgent wan alda. da horet man engel singen nova cantica und horet man seyten clingen in regis curia, Eya qualia, eya qualia, und siht sich do bewysen regis presencia. Maria, nostra spes, juncfrauwe, nu hilf uns des, daz wir so selig werden als din progenies. virgip uns unser schulde vil me dan sepcies. Vitam nobis des, Vitam nobis des, daz uns zö deyle werde eterna requies. 943 In dulci jubilo [v sladkem rajanju] pojte in se veselite! Radost mojega srca leži in presepio [v jaslih] in žari kot sonce matris in gremio [v naročju matere] . 943 Nav. po Deutsche Lyrik des späten Mittelalters, izd. Burghart Wachinger, Frankfurt ob Majni: Deutsche Klassiker-Verlag, 2010, str. 486, 488. Prim. tudi besedilo v Deutsche Gedichte des Mittelalters, izd. Ulrich Müller, Stuttgart: Reclam, 1993, str. 386–388. Naveden je t. i. In dulci iubilu magnum, ki je v rokopisih izpričan na področju rensko-flamske mistike. Za študijo te pesmi z navedeno starejšo bibliografijo gl. Gisela Kornrumpf, » In dulci iubilo. Neue Aspekte der Überlieferungsgeschichte beider Fassungen des Weihnachtsliedes«, v: Edition und Interpretation: neue Forschungsparadigmen zur mittelhochdeutschen Lyrik. Festschrift Helmut Tervooren, ur. Johannes Spicker, Stuttgart: Hirzel, 2000, str. 159–190. — 421 — eja merito [po pravici] , eja merito, zato naj vsa srca lebdijo in gaudio [v veselju]. O Jesu parvule po tebi se mi toži. Potolaži mojo čud, tu puer inclite [ti slavni deček]. Stori to po svoji milosti, tu princeps glorie [ti knez slave]! Trahe me post te [povleci me k sebi], trahe me post te v kraljestvo svojega Očeta, o puer optime [o najboljši deček]! Ibi sunt gaudia [tam je veselje], Nikjer drugje kot tam. Tam slišimo angele peti nova cantica [nove pesmi] in strune zveneti in regis curia [na kraljevem dvoru], Eja qualia [kakšne pesmi], eja qualia. In tam vidimo, kako se razodeva regis presencia [kraljeva pričujočnost]. Marija, nostra spes [naše upanje], Devica, pomagaj nam k temu, da bi tako blaženi bili kot tvoj progenies [otrok]. Odpusti nam našo krivdo več kot sepcies [sedemkrat]. Vitam nobis des [daj nam življenje], vitam nobis des, da bomo deležni eterna requies [večnega počitka]. Pa vendar je s Suzovim imenom povezana še ena izjemna, čeprav morda estetsko ne tako uspela mistično-spe- — 422 — kulativna pesem kot »Gorčično zrno«, ki se je prav tako ohranila s komentarjem, le da v ljudskem jeziku. Pesem, ki vsebuje šestnajst nibelunških kitic, ima skoraj neprevedljiv naslov Von dem überschalle, »O naddonenju«. 944 Najstarejša različica je ohranjena v alemanskem narečju srednjevisoko-nemščine (t. i. visokoalemanščine) in izvira iz Einsiedelna v Švici. 945 Še v 19. stoletju je pesem veljala za Eckhartovo, še zlasti zato, ker jo je Franz Pfeiffer leta 1857 objavil po njegovim imenom. 946 Vendar je z njo povezano tudi Suzovo ime, saj so nekatera mesta v 52. poglavju Suzove Vite presenetljivo podobna formulacijam v tej pesmi. 947 Hiberbolični izraz überschalle se v celotnem korpusu nemških mističnih besedil iz srednjega veka pojavi samo pri Suzu, in sicer v pomenu presežne angelske oziroma rajske glasbe, ki je člo-veško uho in srce ne more prenesti. V 32. poglavju Vite Suzo namreč pripoveduje, da se je mladi častilec Božje Modrosti (Suzo sam) ob prepevanju neke sekvence v neki Marijini kapeli, ki jo je okrasil z venci rož, zamaknil in nenadoma zaslišal štiri nebeške mladeniče, ki so peli z njim, zatem pa 944 schal (novovisokonemško Schal ) v srednjeveški nemščini lahko po eni strani pomeni različne oblike zvenov in zvokov, lahko pa tudi radostno vzklikanje, rajanje, ukanje (latinska ustreznica bi bila v tem primeru jubilus, jubilatio, jocunditas) itn. Gl. Grimmov Das Deutsche Wörterbuch (elektronska verzija). Ker pa se je v moderni nemščini v glagolu erschallen ohranil pomen »doneti«, sem se od-ločil za prevedek »naddonenje«. 945 Gl. Judith Theben, Die mystische Lyrik des 14. und 15. Jahrhunderts: Untersuchungen, Texte, Repertorium, Berlin–New York: Walter de Gruyter, 2010, str. 369–372 in 374–376. Komentar skuša neulovljivo pesemsko »pojmovnost« nekoliko racionalizirati s pomočjo mistično-sholastičnega teoretičnega instrumentarija. 946 Gl. Deutsche Mystiker des vierzehnten Jahrhunderts, zv. 2, str. 516– 520. 947 Temeljito primerjavo je opravil Kurt Ruh, »Seuses Vita c. 52 und das Gedicht und die Glosse ›Vom Überschall‹«, v: Kleine Schriften, zv . 2, str. 145–168. Thebnova z natančno analizo ugotavlja, da je podobnost pravzaprav večja med komentarjem te pesmi in Seusejevo Vito in ne toliko samo pesmijo. Prim. n. d., str. 156 isl. — 423 — celo trumo angelov, od katerih je bilo slišati »sladko donenje [ erschal], kakor da bi zvenelo igranje na strune, vendar tega naddonenja [úberschal] njegova umrljiva narava ni mogla več prenašati, zato je znova prišel k sebi«948. V prvi kitici naše mistično-spekulativne pesmi je poudarjena brezpogojna ljubezen do Boga. Spominja na dikcijo veliko poznejše španske pesmi, ki so jo pogosto pripisovali Frančišku Ksaveriju, vendar s pomembno razliko, da gre v njej za navezavo na zahtevno trinitološko spekulacijo o hkratnosti trojnosti in enosti Boga: Were noh helle noh himelrich, noh dan wolt ich minnen, got, suezer vater, dich vnd dine[n] hohe[n] nature, daran dú driheit stat …949 Četudi ne bi bilo ne pekla ne nebes, bi še vedno hotel, Bog, sladki Oče, ljubiti tebe in tvojo visoko naravo, ki jo imaš v Trojici … Temu začetku je zelo podoben odlomek iz drznega mistič- nega traktata Schwester Katrei (»Sestra Katra«), ki je nastal okoli leta 1350: Si [Katrei] sprach: »Das ist, ob noch helle noch himelrich were, so solt ich doch dem minner nach gan von rechter minne, als er mir vorgangen hat, vnd solt im folgen vff das höchste sunder war vmbe.«950 Dejala je: »Tudi če ne bi bilo ne pekla ne nebes, bi ga ljubila z resnično ljubeznijo, kakor je on ravnal z mano, in mu bi sledila vse do najvišjega ›brez zakaj‹.« 948 Seuse, n. d., str. 112. 949 Nav. po Judith Theben, n. d., str. 367. Črko »v« z ostrivcem sem zaradi grafičnih težav zamenjal z »ú«. 950 Franz-Josef Schweitzer, Der Freiheitsbegriff der deutschen Mystik: seine Beziehung zur Ketzerei der »Brüder und Schwestern vom Freien Geist«, mit besonderer Rücksicht auf den pseudoeckartischen Traktat »Schwester Katrei«, Frankfurt ob Majni–Bern: Lang, 1981, str. 329. — 424 — »Pojmovni« repertoar pesmi je povsem v skladu z Eckahrtovim razločevanjem med Bogom in Bogstvom. V njej je vse polno paradoksov in abstruznega apofatičnega besednjaka, ki v metaforični pesemski besedilnosti povsem raztopi relativno preciznost mističnoteološke pojmovnosti. Pojmi so tu več kot očitno metafore, ki zadevajo ob rob izrekljivosti in berljivosti. 5. kitica vpeljuje tipično eckhartovsko novoplatonično izrazje, iztekanje Trojice iz Enega: der rivier ist vrsprvnclich, do einikeit inne weset, daz eineg ein ist dúrflozte, dos in ime selben ez swebet. in einre dvnstern stilheit, es kan nieman verstan. doh in sin selbesheit ist es offenbar. 951 Reka izvira, kjer bistvuje enost, edino Eno je brez potrebe, samo v sebi je lebdeče v mračni tišinskosti: nihče ga ne more razumeti, čeprav je v sebstvenosti razodeto. V 7. kitici se pesnik mistik čudi radikalni presežnosti svojega »predmeta« upesnjevanja: grundeloser, tief apgrunt, in diner tiefe bistú hoch, in diner hoheit nider [], wie mac daz sin also? 952 O brezdanje globoko Brezno, 953 v svoji globini si visoko, v svoji visokosti nizko, kako to more biti? V območju Bogstva ni ničesar razen popolnega ničenja: In dem vnbegriffen der hohen einekeit, / dú al e ding ver-nihtet in ir selbesheit, 954 »V nedojemljivem vzvišene enosti / vse stvari izničuješ v njihovi sebstvenosti«). Samo tako 951 Nav. po J. Theben, n. d., str. 368. 952 Prav tam, 368. 953 Izraz je docela seusovski. Prim. tale stavek: Und daz ist daz grundlos tiefes abgrúnd al en creaturen … (Heinrich Seuse, Deutsche Schriften, str. 189). 954 Prav tam. — 425 — je mogoče mistično zedinjenje, ki je prek drzne alegoreze psalmskega verza (Ps 41,8) abyssus abyssum invocat (»brezno kliče breznu«) naobrnjeno na prepadno dinamično »noetiko«, saj gre za neskončno gibanje oduhovljenja in razduhovljenja: Daz mens, daz ich do meine, daz ist worteloz, ein vnd ein vereinet, do luhtet blos in bloz. da die zwei apgrvnde in einer glicheit swebent, geistet vnd engeistet, do ist ein hohes wesen. 955 Um, o katerem govorim, je brezbeseden, Eno in eno poenjeno, tam sije golo v golem. tam, kjer brezni v eni enakosti lebdita, oduhovljeni in razduhovljeni, tam je visoka bit. Tam, kjer je tudi Bog razduhovljen ( entgeistet), tam je tudi popolna temnost ( dvnsterheit). In to je področje globoke tišinskosti ( stilheit tief). Pesem se konča s trostišjem, ki v apelu k ljubezni – abstraktna apofatična spekulacija je namreč možna le v kontekstu ljubezni – naposled vpelje tudi »nad-donenje«, kajti prav ta nepredirni Bogstveni molk je vendarle »nadzvočna« apofatična glasba in jubiliranje Niča: Das vns daz iht úbverblibet, daz ist ein guot geval. alsus súln ir minnen, kinder, úber al vnd ilen in daz hohste, daz ist der vberschal. 956 Da nam preostane Nič, je dobro, morali tako bi misliti, otroci, čez vse in muditi se v najvišjem – to je naddonenje. Zanimiva je tudi pesem s sentimentalnim naslovom Eyn höbsch liedlin (»Ljubka pesmica«), ki pa je vsebinsko vse prej kot sentimentalna. V njej lirski jaz govori o izviru blaženosti, ki je začel izvirati v njem in spral iz njega vse prigodno ( zuval). Tako je prišel v »golo bit« ( wesen blos), 955 Prav tam, str. 369. 956 Prav tam. — 426 — ki nima nobenega tovariša ( genos), saj tja mag nyeman er-lagen (»nihče ne more priti«). Pa vendar mora biti lirski jaz prav tam ( in dem eynigen al ich wesen sol, »v Edinem ves moram biti«). V zadnji kitici potem z apofatičnio hvalnico mistagoško poziva v absolutno nedostopni Nič: O fryes nycht, wye stestu so blos mit dryheyt unberöbet! wer wil werden din genos, der mus in armuot torren. in eynykeyt on underscheyt do wurt sin wesen. was sol mir alle verstandenheyt? ich muos min selbes vergesen. Eym lutren grunt dem iste s kunt, lidig, unbehangen. 957 O svobodni Nič, kako si gol, s Trojico nedotaknjen! Kdor hoče biti tvoj tovariš, mora v uboštvu podivjati. V enosti bo brez razločenosti njegova bit. Kaj naj mi bo vsa umevanjskost? Sam sebe moram pozabiti. Čistemu temelju je oznanjeno, [naj bo] prost, neovešen. Izjemno zgoščen in eliptičen odpev, ki je povrhu bržkone plesno intoniran, saj ima regularen, poskočen ritem in rimo aax, lahko znova bolje razumemo s Suzovo pomočjo. V pe-957 Nav. po Karl Bartsch, »Lieder der Mystiker«, v: Beiträge zur Qu-el enkunde der altdeutschen Literatur, Strassburg: Trübner, 1886, str. 318. Prim. tudi Deutsche Mystik, izd. Louise Gnädinger, Zürich: Manesse Verlag, 1994 (2. izd.), str. 480; prevod v moderno nemščino najdemo v Mystische Dichtung aus sieben Jahrhunderten, izd. in prev. Friedrich Schulze-Maizer, Leipzig: Insel-Verlag, 1925, str. 208. — 427 — tem poglavju že večkrat omenjene Vite namreč Suzo govori o zamaknjenju, v katerem mu angel pojasni, da mu bo Bog dal v videnju zreti, s kakšno ljubeznijo Bog igra z njegovo dušo ljubezensko igro ( minnespil). Ko angel izgine, Suzo opazi, da je njegovo telo v območju srca postalo presojno kot kristal, notri pa uzre Večno modrost, ki prestoluje v njegovem srcu, in jo objame. V Bihlmeyerjevi kritični izdaji Suzovih nemških spisov tu naletimo tudi na sliko iz nekega rokopisa, 958 ki prikazuje Suzov objem z Večno modrostjo, na njej pa je tale pripis: Er hat mich vnd ich in minneklich vmbuangen, dez stan ich al er creaturen ledig vn bin mit in vnbehangen, 959 »Drug drugega sva ljubeznivo objela, zato sem vseh ustvarjenin docela prost in z njimi neovešen/nanje nenavezan.« Unbevangen je torej mistični termin, ki je sinonimen z mistično svobodo, prostostjo in golostjo ter pomeni nenavezanost na ustvarjenine. Tudi Taulerju so pripisovali več mističnih pesmi, vendar so vse psevdepigrafske, zlasti t. i. Taulerjeve kantilene, 960 če-958 O mistagoški funkciji teh slik gl. Jeffrey F. Hamburger, »The Use of Images in the Pastoral Care of Nuns: The Case of Heinrich Suso and the Dominicans«, v: The Art Bulletin 71.1 (1989), str. 20–46. 959 Deutsche Schriften, str. 19. 960 Te je mogoče najti v tiskani Kanizijevi nemški izdaji Taulerjevih del iz leta 1543 (Joannes Taulerus, Des erleuchten D. Johannis Tauleri, von eym waren Evangelischen Leben, Götliche Predig, Lerrn, Epistoln, Cantilenen, Prophetien. Al es ein kostpar Seelenschatz, in alten gesc-hryben Büchern fünden, und neu erstmals ins liecht kommen, Köln 1543), ki jih je Lavrencij Surij v svoji latinski izdaja Taulerjevih del pet let kasneje prevedel kot Cantica spiritualia. Bibliografija je skopa: Stephanus Axters, Joannes Tauler in de Nederlanden, v: J. Tauler, ein deutscher Mystiker, str. 348–370; Albert Ampe, »Een kritish onderzoek van de ›Institutiones Taulerianae‹«, v: OGE 40 (1966), str. 167–240; Paul A. Dietrich, »The Wilderness of God in Hadewijch II and Meister Eckhart and His Circle«, v: Meister Eckhart and the Beguine Mystics, str. 31–43; Kurt Ruh, »Tauleren-Cantilenen«, v: VL, zv. 9, 1995, str. 657–662. Ruh jih po mojem mnenju nekoliko podcen-juje, ko pravi, da gre za »mistične pesmi na način ›nunske poezije‹ [ ›Nonnenpoesie‹] z neznatno oblikovno uspelostjo« ( Geschichte der — 428 — prav ni res, da ni v njih najti ničesar »pristno« taulerjanske-ga. To velja zlasti za metaforo Bogstvenega brezna oziroma »Žrela«, ki golta vase duše in jih tako izničuje. Tu je Tauler precej flamski (podobno velja tudi za njegove pridige, vpliv pa je bil seveda obojestranski). Samo za »okus« navajam del ene izmed najbolj »požrešnih« kantilen: Sint ich alsus verloren bin in den abgrunde, Do mocht ich langer reden nit: ich was ein stumme, Alsus hat mich die gotheit klar in sich verschlunden. 961 Odkar sem tako bil izgubljen v breznu, nisem več hotel govoriti: bil sem mutec. Tako me je požrlo vase jasno Bogstvo. Najbolj znana (Psevdo-)Taulerjeva pesem je nedvomno Es kuompt ein schiff geladen (»Pride ladja naložena«), ki si je utrla pot tako v katoliške kot protestantske pesmarice (danes ne manjka v nobeni kompilaciji nemških božičnih šlagerjev). Sicer ne gre za mistično-spekulativno pesem kot pri kantilenah, je pa nekaterim njenim podobam mogoče najti vzporednice v Taulerjevih pridigah. Tako lahko v ladji prepoznamo alegorijo mističnega gemuet, ki je po Taulerjevem pojmovanju tisti najnotranjejši in najvrhovhnejši ne-kraj, kjer človek zedini vse svoje psihične in pnevmatične moči – od tod možnost za mistično zedinjenje z Bogom. Izrazita adventno-božična tonaliteta pa morda zrcali Taulerjevo stremenje k liturgični »verifikaciji« mističnih teologumenov. Obstaja več različic pesmi, 962 najizvirnejša abendländischen Mystik, 3. zv., str. 516. Sam sem jih v kontekstu metaforike desertum mysticum analiziral v svoji monografiji Teopoetika: študije o krščanskem mističnem pesništvu, str. 165–168. Kot kaže oznaka »kantilene«, gre bržkone za pete plesne pesmi. 961 Nav. po Phillip Wackernagel, Das deutsche Kirchenlied, zv. 2, str. 305. 962 Temeljito študijo te pesmi je opravil M. Eucharis Becker OP, »Untersuchungen zu dem Tauler zuegeschriebenen Lied ›Es kumpt ein schiff geladen«, v: Johannes Tauler; ein deutscher Mystiker (Gedenkschrift zum 600. Todestag), str. 77–92. — 429 — je verjetno tista, ki ima štiri kitice in je brez refrena. Prisluhnimo ji v celoti: Es kuompt ein schiff geladen bi san sin hoegste bort. Es draget den soen des vaters, das eweliche wort. Das schiff, das geit so stille, Es draget so duren last; der segel ist die mynne; der heil’ge geist ist der mast. Der ancker ist vß geworffen, d[a]z schiff, d[a]z geit an lant; Got ist mensche worden, der suon ist vns gesant So wer das kint will kussen fuor sinen roten muont, der enphohet grossen glusten von ihm zuo der selben stunt. 963 Prihaja ladja naložena vse do najvišjega krova. Nosi Sina Očeta, večno Besedo. Ladja, ki tiho pluje, tako težek tovor nosi; jadro je ljubezen; Sveti Duh je jambor. Vrženo je sidro, ladja pristane; Bog postal je človek, Sin nam je poslan. Kdor otroka hoče poljubiti 963 Nav. po Louise Gnädinger, Johannes Tauler: Lebenswelt und mystische Lehre, str. 430. — 430 — na rdeča usta, od tega veliko slast občuti v istem času. Na koncu tega kratkega pregleda nemškega mističnega pesništva s prepoznavnimi spekulativnimi prvinami je treba omeniti še eno pesem, čeprav bi jih lahko obravnavali še veliko več. To je pesem z začetnim stihom Ze einem mal do blickt ich in (»Nekoč sem ga ugledal(a)«), 964 ki so jo v sklopu dvodelne zbirke duhovnih pesmi iz 15. stoletja nedavno našli v švicarskem dominikanskem samostanu St. Katharinental (pri Dießenhofnu, kanton Thurgau). Gre za najstarejši osta-nek knjige sester ( Schwesternbuch) iz te skupnosti. Sestrske knjige, ki so jih pisale opatinje malone vseh večjih ženskih samostanov, zlasti dominikanskih, so zelo pomemben dokument poznosrednjeveške duhovnosti, saj poleg raznih poročil vsebujejo tudi prave literarne bisere, ki segajo od blesteče videnjske proze do mistično-spekulativne lirike. Sprva bi utegnili pomisliti, da gre tu za nekakšno popreproščeno teologijo, namenjeno neukim redovnicam, ki so bodisi z osebno bodisi s skupno liturgično rabo teh pesmi skušale živeti, tj. eksistencialno preveriti »nove« mistične teologumene. Vendar je po mojem šlo za več kot (le) to. Številne ohranjene miniature v mističnih rokopisih iz ženskih samostanov namreč likovno uprizarjajo temeljne mistične koncepte965 – ti vsekakor niso bili »teologija za reveže« (tako kot freske biblie pauperum) – in imajo odlo- čilno mistagoško funkcijo, saj skušajo prek likovnega posredovanja vpeljati verujočega oziroma verujočo v mistič- no kontemplacijo in naposled v mistično zedinjenje samo. Prav tako pa je tudi marsikatero mistično pesem mogoče razumeti v analognem smislu, namreč kot mistagoško poe-964 Gl. geslo Gisele Kornrumpf v VL 11, 2004, str. 832–834. 965 O tem gl. razdelek »Art and Mysticism in Late Medieval Germany« v Bernard McGinn, n. d., str. 301–314. — 431 — zijo, ki naj s petjem – to je v vseh religijah odlikovani medij transcendentalne ekstatike – povzroči ek-stazo, iz-stop iz območja »padlega«, »zemeljskega« sebstva in v-stop, en-ta-zo v Absolutno oziroma, rečeno z izrazom nemške mistike, v »brezno Bogstva«. Iz omenjene sestrske knjige navajam pesem, ki je zanimiva že zato, ker ima obliko virelaija966 s takšnole stro-fično strukturo: 4a3b3b3a, 4c3d3d4c, 4e4e3f3f3e, (odpev) 3g4g3h3h3g. Preberimo odpev in 2. kitico, ki omenja Ren ( Rin), temeljno geografsko determinanto rensko-flamske mistike, ki tu postane mistični simbol za »morje Bogstva«. Pesem v tem oziru anticipira Hölderlinovo »Himno Renu«, čeprav zasnovano v povsem drugi dobi in povsem drugem kontekstu: Jch sach swenken einen visch vss dem Rin vss griessen. Do er nit moht fliessen, do ward er vnfrisch. Schnel jlt er wider in jn des wäges sweb, da vand er fryes leben, froed sunder pin, Blik ich vss der gotheit clär, war ich ker, ald war ich var, da gebirt sich achtzen sústen und krachen, jch kum wider dar. Repeticio Jch wil goetlich macht minnen sunder widerbräht. Jch wil si nit straffen. 966 Izraz virelai izhaja iz virer, »vrteti se«, »sukati se«. Gre za za dvorsko baladno obliko brez predpisane obvezne téme, zato spada v sploš- no skupino srednjeveških chançons baladées (»plesnih pesmi«). Oblikovno se je razvil iz rondela. Gl. geslo »Virelai« v MGG 13, str. 1803–1811. — 432 — Jch wil mich ir lässen, dú mich hät gesacht. 967 Flamsko mistično-spekulativno pesništvo Flamska mistika (in, kajpak, mistično pesništvo) je poleg nemške eno najglobljih, pa tudi najrazširjenejših poznosrednjeveških ljudskih mističnih gibanj. V prejšnjem poglavju smo se arcanuma tega mističnega pesništva že dotaknili pri obravnavi Hadewijchine lirike. Zanjo je mogoče reči, da je radikalno neekstatična. Njena »šola ljubezni«, ki je nova oblika oziroma stopnja cistercijanske schole caritatis, skuša ostajati v breznu mistične smrti in tako služiti Ljubezni, kajti: Die hoechste lesse in der minnen scolen, dats hoe men minne ghenoech mach sijn. 968 Najvišja lekcija v šoli ljubezni je, kako ugoditi Ljubezni. Odgovor je ironičen, nekakšna »dekonstrukcija« beginske ekstatike, ki se lahkomiselno opija z mistično ljubeznijo: 967 Nav. po Ruth Meyer, »Die ›St. Katharinentaler Liedersammlung‹: Zu Gehalt und Funktion einer bislang unbeachteten Sammlung geistlicher Lieder des 15. Jahrhunderts«, v: Lied im deutschen Mittelalter: Überliefung, Typen, Gebrauch (Chiemsee-Col oquium 1991), izd. Cyril Edward et al., Tübingen: Niemeyer, 1996, str. 307. Prevod je zaradi nekaterih srednjeveških »švicarskih« dialektizmov negotov: »Videl(a) sem ribo poskočiti / iz Rena v pozdrav. / A ker plavati ni mogla, / saj postala je nesveža, // je hitro pohitela nazaj / v lebdenje valovja, / kjer je našla svobodno življenje / brez vsakršne bolečine. // To sem ugledal(a) v čistem Bogstvu: / kamor koli se obrnem, kamor koli krenem, / se rodi stokanje, / ječanje in škripanje, / in zato se znova vrnem. // Odpev: Božjo moč hočem / neprenehoma ljubiti. / Ne bom se je branil(a). / Hočem se ji docela prepustiti, / saj me je ustvarila.« 968 Hadewijch, Liederen, str. 134. — 433 — Maer die wel tevoren termineren, al eest dat si dan jubileren ende met feesteerne salueren haer lief in corter stont, opdat si met doghene concorderen, hen wert de scole wel cont. Maer die hier met lieve willen juweren ende met ghevoelne dan balleren ende met ghenoechten daerin basieren, ic segghen wel tevoren: si moeten hen wel met doechden cieren, ochte daer es de scole verloren. 969 Toda tistim, ki prehitro sklepajo, čeprav vriskajo od veselja in po kratkem času svojega Ljubega praznično pozdravljajo, [naj povem, da] dokler se ne uglasijo s trpljenjem, se v tej šoli ne bodo učile. Toda tistim, ki hočejo tu s svojim Ljubim se igrati in potem z zadovoljstvom plesati in pri tem z užitkom poljubljati, jim najprej povem: morajo se lepo z vrlinami okrasiti, če ne je šola šla po zlu. V korpusu nemških mističnih pesmi se je ohranila tudi ena izmed plesnih mističnih pesmi, proti katerim nastopa Hadewijch, in sicer dokaj razširjena pesem Tochter von Syon (»Sionske hčere«) – gre pravzaprav za kolo, kot pove pripis Reigentanz, ki natančno reproducira Hadewijchino »osovraženo« izrazje. 970 Za primerjavo bo dovolj, če 969 Prav tam, str. 134 in 136. 970 Izraz termineren prejkone izhaja iz spisa Viljema Svetoteodoriškega De natura et dignitate amoris IX,26: »To je posebna šola ljubezni [ schola caritatis specialis]. Tu pridemo do sklepov [ terminantur] ne toliko prek sklepanj, ampak po (raz)umu/govoru [ ratione], prek resnice [ veritatate] same stvari in prek izkušnje« (PL 184, stolp. 397). — 434 — navedem samo odpev: ima iu iu iubilieren, meditieren; iu iu iu iu iubilieren, contemplieren; iu iu iu iu iubilieren. speculieren; iu iu iu iu iubilieren concordieren. 971 Naslednja kitica razlaga pesemski »pojmovnik« v smislu mističnega vzpona: meditirati je sicer dobro, če mislimo na Boga, jubiliranje, tj. vriskanje od veselja, pa naredi »čudež«, saj duša postane nekakšna harfa ( ein saitenspiel). Kontem-pliranje in spekuliranje sta že višji stopnji; spekuliranje je mišljeno v izvornem pomenu zrcaljenja Božjega v zemeljsko, zato daje sijaj ( glanz). Vse to pa vodi v »konkordiranje« ( concordieren), složnost, usklajenost oziroma enost vseh moči duše z Božjo enostjo, in tako se začne mistični ples ( tanz), ki je tu kajpak podoba mističnega zedinjenja. V srednjem veku so bile mistične plesne pesmi v nem- škem in flamskem prostoru precej priljubljene. Zvečine izkazujejo »afektivno« orientirano ljubezensko mistiko, ki ponekod zvodeni v nekakšen prabaročni »sentimentalizem«. Veliko takšnega gradiva je zbral Stephanus Axters v tretjem delu svojega Mističnega brevirja ( Mystiek brevier). Tu pa se bom omejil na eno samo pesem, ki stoji v senci Hadewijchine suverene in izjemno izvirne mistične lirike in se dotika pogostega toposa »plemenitosti duše« ( nobilitatis animae) in plemenite ljubezni, ki jo je ta deležna. 971 Nav. po Joseph Bernhart, n. d., str. 111. Prim. tudi Deutsche Mystik, izd. Louise Gnädinger, str. 472. To pesem naj bi na smrtni postelji pela mistično navdahnjena dominikanka Adelheit iz Engelthala, ki je nekaj časa živela tudi kot begina. Začetni ima je treba razumeti kot spodbujevalni oziroma hrabrilni vzklik. Gl. Bernhartov komentar na str. 168. — 435 — Fin’ amor dobesedno pomeni »plemenito ljubezen«. Trubadurji in truverji so s petjem in poslušanjem ljubezenskih pesmi namreč plemenitili sebe v istovetenju z ideali dvorske ljubezni do izvoljene dame. V čem pa je, nasprotno, mistična plemenitost, edelkeit, njena ubrezdanjena aristo-kratskost? Bernard iz Clairvauxa je docela stran od posvetne fevdalne plemiškosti razvil metafizično oziroma, bolje, mistično nobilitas, ki ni nič drugega kot človekova bogo-podobnost ( imago Dei). V eni izmed pridig pravi takole: »Ne pozabi, zdaj, ko si potopljena v močvirju, da si Božja podoba. In sramuj se, da si to podobo zakrila s tujo podob-nostjo. Spominjaj se svoje prvotne plemenitosti [ nobilitatis] in se sramuj, da si se tako globoko potopila.«972 Hadewijch v svojih pesmih pogosto tematizira »plemenito ljubezen« ( edele minne), 973 ki kljub »zunanjemu« zvenu nima nič skupnega s trubadursko-truversko kazuistiko ljubezni. Ohranila pa se je tudi anonimna pesem, ki načenja to témo povsem v sozvočju z beginsko mistično poezijo in je morda celo delo kake begine, ki je bila v stiku s Hadewijch. Prva kitica obravnava popolno predanost edele minne:974 Ay edele minne, in minen beginne so gavic di wijsheit minen sinne. Alsic uwer goetheit wart an inne, so volchdic hare dach ende nacht; als ih hare diende buten binnen, doe wart verloren mine kracht. 975 972 PL 183, stolp. 571. 973 Gl. o tem J. Reynaert, De beeldspraak van Hadewijch, str. 382–389. 974 Prim. 16. pesem v kiticah, v kateri se Hadewijch zaradi svoje nesre- če ( ongheval), popolne zapuščenosti, zahvaljuje Ljubezni: Ay edele minne dies danc ic di. 975 Stephanus Axters, Mystiek brevier III: De Nederlandsche mystieke poëzie, Antwerpen: N. V. de Nederlandsche Boekhandel, 1946, str. 236. Pesem najdemo tudi v zanimivi antologiji nizozemske mistike iz 13. stoletja Van minne spreken ... Nederlandse mystieke teksten uit de 13e eeuw, izd. Herman W. Vekeman, Nijmegen: Dekker & van — 436 — O plemenita Ljubezen, v svojem začetku, sem dala ti modrost svojega razuma. Ko sem se ovedla njene dobrosti sem ji sledila dan in noč; ko sem ji služila zunaj znotraj, je izgubljena bila moja moč. V drugi kitici naletimo na izraz ontrouwe, ki ga je prvič v flamski mistiki uporabila Hadewijch. 976 Gre za najvišjo stopnjo vere oziroma zaupanja, ki je paradoksno radikalna ne-vera/ne-zaupanje. Mistična schola caritatis, ki je, kot bomo videli, »okrutna šola« ( wreede scole), namreč na najvišji stopnji zahteva odpoved vsemu, tudi veri. Samo v tej paradoksni neveri oziroma »noči vere« – kot bi se izrazil Janez od Križa – je mogoče prav služiti mistični domni, plemeniti Ljubezni: Ay edele minne, laet mi niet dolen, ic ben geraect ter wreeder scolen. Mijn edel sinne sijn verloren, ontrouwe draget sie roede mijn. Aj, plemenita Ljubezen, ne pusti me bloditi, prišla sem v okrutno šolo. Moj plemeniti um je izgubljen, nevera cveti na moji šibi. Mistično-spekulativno pesništvo na Flamskem se po svoji izrazni, literarni, pa tudi povsem spekulativni ravni lahko meri z nemškim. Eno izmed največjih mojstrovin tega mističnega pesništva najdemo v Hadewijchinem de Vegt, 1976, str. 191–192. Tu najdemo tudi prepotreben slovarček ( Woordenlijst). 976 Izkušnja nevere je nekakšen epifenomen mistične smrti; v 22. pesmi v kiticah Hadewijch namreč vzklikne: ic duchte der ontrouwen wrede valsche laghen, »bojim se krutih in blodnjavih zank nevere« ( Liederen, str. 160). V 8. pismu pa pojasnuje, da je ontrouwe hoghere dan der trouwen gront, »nevera višja od dna/temelja vere« ( Brieven, str. 76). — 437 — mističnem korpusu. Zadnjih 5 pesmi v Mengeldichten zagotovo ni napisala njena roka. Glede na (psevdo)eckhartovski besednjak, 977 ki bode v oči, so bržkone nastale šele v drugi polovici 14. stoletja in jih je poznejša roka dopisala k drugim Hadewijchinim pesmim. Najverjetneje se delo anonimnih begin, ki so se napajale pri Hadewijch in, pozneje, tako pri Ruusbroecu kot pri Eckhartu. V 25. »mešani« pesmi še vedno sledimo za flamsko mistiko tako značilni editivno-digestivni metaforiki lakote, ki je uvezena v temeljno matrico vie negative mističnega nevédenja. Prva kitica gre namreč takole: Begheric iets dats mi oncont; want in ontwetenne sonder gront Vendic mi gheuaen in alre stont. ic waent menschen sen nie en verstont, so dat ghespreken mochte sijn mont Waer hi grondet die diepe slont. 978 Po čemer koprnim, mi je neznano, Zakaj v nevédenju brez dna Najdevam se ujeto o vsakem času. Menila sem, da duh človeški ne doume, Tako da usta bi lahko izrekla, Kje dno ima globoko žrelo. To pesem je, kot smo videli, nedvomno poznal Ruusbroec. Če upoštevamo, da lahko nekatera mesta iz ciklusa Mengeldichten vzporejamo tudi z nekaterimi odlomki iz 977 Prim. Saskia Murk-Jansen, »Hadewijch and Eckhart: Amor intellegere est«, v: Meister Eckhart and the Beguine mystics, str. 17–30, in zlasti Wilhelm Breuer, »Der minnen naerre dringen: ›Hadewijchs‹ Mengeldichten 25–29 als Zyklus«, v: ZfdPh 113 (1994), Sonderheft: Mystik, izd. Christoph Cormeau, str. 159–189. Breuer pokaže, da gre tu po eni strani za recepcijo Eckharta, po drugi pa (sočasnega) Ruusbroeca. 978 Hadewijch, Mengeldichten, izd. Jan Van Mierlo, Antwerpen: N. V. Standaard boekhandel, 1952, str. 133. — 438 — Ruusbroecovega Zrcala večne blaženosti ( Spieghel der eeu-wegier salicheit), so zveze med to bržkone anonimno (beginsko) mistično poezijo in »Ruusbroecovim krogom« res zelo tesne. Geert Warnar celo domneva, da je bilo mistično- -spekulativno pesništvo v 14. stoletju na Flamskem precej razširjeno: »Sorodnost med temi [tj. anonimnimi, op. A. Š.] spekulativnimi kiticami in Ruusbroecovim delom, ki te pesmi navaja in rabi enake kitice, nakazuje, da je takšna mistična poezija izvirala iz krogov menihov, pobožnih lai-kov in drugih bolj ali manj učenih ljudi, ki so intelektualno izročilo nadaljevali v ljudski književnosti.«979 Vrnimo se k Psevdo-Hadewijch. Naslednja mengeldichte, 26. pesem, 980 je malone v verze prelit Eckhartov nauk o mističnem uboštvu: ubogi v duhu ( arme van gheeste) so sprejeti v divjo in prostrano enovitost ( weelde wide eenuoldi-cheit), ki nima ne oblike, ne načina, ne smisla ( noch vorme, noch wise, noch redene, noch sin), in v njej bivajo v popolni enosti ( enecheyt) in prostosti ( ledicheit). Seveda je to še bolj kot Eckhartovim (pristnim) pridigam podobno poeckhar-tovskem traktatu Von armout des geistes981 in istonaslovni mistični pesmi. 982 Podobno je z 27. pesmijo. V njej najdemo presenetljivo bližino z že obravnavano psevdoeckahrtovsko pesmijo Von dem überschalle, »O naddonenju«. Tale pesemski izsek: Die puere vonke, dat ghensterkijn, Die leuelicheyt der zielen mijn, 979 Geert Warnar, »Mystik in der Stadt. Jan van Ruusbroec (1293–1381) und die niederländische Literatur des 14. Jahrhunderts«, v: Deutsche Mystik im abendländischen Zusammenhang, str. 700–701. 980 Prim. Hadewijch, prav tam, str. 135–137. 981 Tega najdemo v znameniti Pfeiferjevi izdaji Eckhartovih del iz 19. stoletja Deutsche Mystiker des vierzehnten Jahrhunderts, zv. 2: Meister Eckhart, str. 493–495. 982 Natisnjena je pri Judith Theben, n. d., str. 393–394, vendar je njena estetska vrednost pičla. — 439 — Dat enech altoes met gode moet sijn, Daer lichtet god inne sinen eweghen scijn. 983 je na primer mogoče primerjati zlasti z zadnjo vrstico 9. kitice pesmi Von dem überschalle: inwesende da blibit ein kleines gensterlin, »znotraj bivajoča tam ostaja mala iskrica«. Vendar ne moremo reči, da gre za neposredni vpliv, 984 ampak za skupno širše mistično izročilo – tu seveda o eckhartovskem abditum mentis –, ki se je širilo po zgornjem in spodnjem Porenju, približno na ozemlju nekdanje Lotarin-gije. Pojem rensko-flamske mistike kljub pomislekom torej le ni iz trte izvit, na kar kažejo tudi drugi dokumenti iz 14. stoletja z mistično vsebino. Mistično spekulacijo v stihih na Flamskem najdemo prav tako v nekaterih drugih korpusih, ki niso povezani niti z Hadewijchinim niti Ruusbroecovim imenom. Ena izmed najlepših pesmi, ki jo je Joseph Bernhart označil celo za »najdragocenejšo v celotnem mistično-lirskem reperto-arju poznega srednjega veka«, 985 je pesem, ki v enaindvaj-setih kiticah z začetnim stihom O over hoghe Triniteit (»O nadvisoka Trojica«) slavi Sveto Trojico. Prva kitica se poje (ohranjena je tudi melodija) takole: O over hoghe Triniteit, een oorspronc sonder beghinen! O bloote, simpel eenicheyt, daer alle dingen wonen binnen! 986 983 Hadewijch, prav tam, str. 138. Prevod: »Čista iskra, ta iskrica, / živost duše moje, / ki z Bogom vselej mora biti eno, / v njej s sijajem večnim sveti Bog.« 984 O tem razpravlja Thebnova, n. d., str. 180 isl., ki epicenter vendarle postavlja v Nemčijo. Kot teče Ren, se vpliv vali iz oberlanden v niderlanden. 985 Joseph Bernhart, n. d., str. 162. 986 Stephanus Axters, Mystiek brevier III, str. 280–283. Prim tudi različi-co s tri ndvajsetimi kiticami v J. Bernhart, n. d., str. 95–99. Ta pesem zagotovo ne spada v 13. stoletje, kot meni Herman W. Vekeman, n. d., str. 191. — 440 — O nadvisoka Trojica, Izvor brez začetka! O gola preprosta enost, v kateri so vse reči! Tudi če bi sprva še lahko dvomili, da gre za eckhartovsko pesniško tematiziranje trojičnega kipenja, vse dvome razžene izraz na začetku 2. kitice: O eenich één, ghi sijt so bloot, »O edino Eno, tako si golo«. In navsezadnje prav to neimenljivo edino Eno, ne več iz tega izvirajočo Trojico, nagovarja mistično-lirski Jaz, saj pesem ne ostane samo pri »objektivni« spekulaciji, ampak se k temu Enemu obrača v molitvi: Och eenich één, weest mijn onthout! Ghi hebt u in minen gheest ghebaert, vrijt mi van allen menichfout, diep in u ongheaerde aert. Oh edino Eno, bodi mi oporišče! Rodilo si se v mojem duhu, osvobodi me vse mnogoterosti globoko na svoj nenačinovni način. Onghearde aert je seveda natančna srednjeflamska ustreznica Eckhartovega wîse âne wîse, »načina brez načina«, ki zgoščeno upoveduje radikalno nedostopnost in neprilastljivost mistične izkušnje. To, kar je v tej pesmi vendar specifično »flamskega«, pa je, da je takšna apofatika brž povezana z mistično ljubeznijo, ki je v 3. kitici povsem v skladu z beginsko »terminologijo« izražena kot »najvišja ljubezen« ( hoochste minne). V nemških mistično-spekulativnih pesmih le redko najdemo zvezo z nadbitnostnim Enim oziroma apofatičnim Ničem, gotheit, in ljubeznijo, medtem ko tu pesniški jaz pravi, da je rojstvo Enega v duši le druga plat najvišje ljubezni. Pesem naprej govori o potopljenosti angelov v Boga in se potem znova vrne k Bogu (na splošno) ter izpoveduje — 441 — njegova dela v temelju duše. Povsem Hadewijchovsko se sliši 18. kitica, ki tematizira sicer tipično flamske apofatično- -evharistične momente mističnega zedinjenja: Hi is die al dat merch verteert, hi is der sielen medecijn, hi is al dat die siele begheert, si wil van hem verslonnen sijn. On je tisti, ki ves mozeg použije, On je zdravilo duše, On je vse, po čemer duša hrepeni, vanj bo pogoltnjena. Pesem se sklene z ekstatično hvalnico, ki se zjedri v apofatični, tj. nadtrdilni modus slavljenja: O uutvloeyende hoghe Triniteyt, o minnende vloet, o diepe eenicheyt, o salich ghebruycken een weselicheyt, der sielen hoochste salicheyt. 987 O izlivajoča se vzvišena Trojica, o ljubezenska povodenj, o globoka enost, o blaženo užitje in bistvenost, duše najvišja blaženost. Pred časom so v nekem konvolutu, ki izhaja iz znamenitega belgijskega avguštinskega samostana Rooklooster (leži v Zoniënwoudu, fr. Forêt de Soignes, jugovzhodno od Bruslja) in ga je neka roka popisala približno sredi 14. stoletja, med drugim mističnim blagom odkrili tri mistično-spekulativne pesmi. Nederlandistika jih imenuje »Vv spekulativne pesmi«. 988 Ena izmed njih po mojem mnenju spada v sam 987 Prav tam, str. 283. 988 Gl. Robrecht Lievens, »De speculatieve Vv-gedichten«, v: Miscellanea Neerlandica. Opstel en voor dr. Jan Deschamps ter gelegenheid van zijn zeventigste verjaardag, ur. E. Cockx-Indestege in F. Hendrickx, Leuven: Peeters, 1987, 2. del, str. 71–97. Pesmi je sicer popisal že Franz Joseph Mone v Übersicht der niederländischen — 442 — vrh mistično-spekulativnega pesništva. To je pesem »Vv 1« z začetnim stihom Mijn lichame es een esel trage (»Moje telo je počasen osel«), ki ima devet šestvrstičnic s prestopnimi rimami ( ababab). Metafora telesa kot osla, na katero naletimo v prvem verzu, je bila v srednjem veku splošno znana iz Vite Frančiška Asiškega, v kateri ta svoje telo imenuje frater asinus (»brat osel«). 989 Pri tem seveda ni mišljeno telo kot tako, namreč telo v abstraktnem novoveškem smislu, kot protipol duše, temveč »padlo« telo oziroma telo kot izvor strasti. Zato je prek te metafore vselej izražena zahteva po askezi, mrtvičenju, saj so telesne strasti glavna ovira za mistično življenje. Pesem se začne takole: Mijn lichame es een esel trage, ic hebbe vele op hem ghedaen. Mi vernoy soe dat ic drage, ic soude gerne ledech gaen. Wert dat ic met ere ogen sage, soude den esel laten staen. Moje telo je počasen osel, veliko sem naložil nanj. Zelo me muči, ker (ga) nosim, hodil raje bi brez njega. Če naj z enim zrem očesom, moram zapustiti osla. Tu je govor o pogledu z enim očesom. V srednjeveški mistični teologiji pogled z obema očesoma pomeni, da se duša Volks-Literatur älterer Zeit, str. 186 (št. 249–251), vendar se ni v sto petdesetih letih zanje zmenil nihče. 989 Podobo telesa kot počasnega osla najdemo tudi v srednjeveški flamski duhovni pesmi, ki se začne takole: Ic heb een traech eselkijn, / dat valt mi suer om timmen: / dat is dat arme lichaem mijn, / hoe gaerne sou ic hen dwingten! , »Imam počasnega oslička, / ki le s težavo ga krotim: / to je moje ubogo telo, / kako bi rada ga prisilila!« (nav. po Joseph Bernhart, n. d., str. 44). — 443 — vzpenja k Bogu z razumom ( ratio) in ljubeznijo ( amor); prvo oko, razum, motri Boga na »negativen način«, namreč kot to, kar on ni, drugo oko, ljubezen, pa motri Boga, kakr- šen je, v njegovem bistvu oziroma biti. 990 Toda kaj pomeni pogled na eno samo oko? Pesem potem govori o mističnega vzponu na (duhovno) goro Liban(on) ( berch van lybaen, prim. Vp 4,8). V ozadju je seveda mistična interpretacija Bibilje, in sicer tegale mesta iz Izaijeve knjige (2,3): Venite, ascendamus ad montem Domini, »Pridite, vzpnimo se na Gospodovo goro«. Pri vzponu mora »osel« seveda ostati ob vznožju, šele tako lahko pesemski jaz vzklikne: ic clemme in mijns vader lant, »plezam v deželo svojega Očeta«. Pesem nadalje opisuje vrh mistične libanske gore, na kateri teče živa voda ( leuende water vloeyt). Tam so tudi visoke cedre ( hoge ceederen), ki cvetijo nad vsakršnimi vetrovi ( winde), v tem nadvetrovnem območju pa leti »plemeniti orel« ( edeln aer). Pomen naštetih podob v pesmi ni nikjer razložen, kar jo dela še posebno mikavno in skrivnostno. Podoba orla je v tradicionalnem krščanskem izročilu zvečine naobrnjena na Janeza Evangelista, ki je od štirih piscev evangelijev najbolj teološki oziroma spe-kulativen – kot orel prodirajoč v višave bogozrenja. Orel pa lahko pomeni tudi Kristusa; morda je tako tudi v tem primeru, saj se zdi, da je orel upesnjen kot vodnik v višave Bogstvenega območja: 990 Locus classicus te razlage najdemo na primer pri Viljemu Svetoteoderiškemu (gl. Guil aume de Saint-Thierry, Commentaire sur le Cantique des Cantiques, izd. Marie-Madeleine Davy, Pariz; Vrin, 1958, str. 104–105). Ta razlaga odmeva tudi pri Hadewijch. V osemnajstem pismu namreč pravi: Dat sien hevet twee oghen, dat es Minne ende redene …, »Pogled ima dve očesi, in sicer ljubezen in razum …« ( Brieven, izd. J. van Mierlo, str. 155). Prim. o tem Paul Verdeyen, »De invloed van Willem van Saint-Thierry op Hadewijch en Ruusbroec«, v: OGE 51 (1977), str. 5 isl. — 444 — Die de hoegheit sal vercrighen hi moet hebben die ogen claer. Daer alle creatueren swighen daer es die godheit oppenbaer. Kdor hoče doseči višavo, mora imeti jasno oko. Tam vse ustvarjenine molčijo, tam je razodeto Bogstvo. Po srednjeveških predstavah orel leti više kot vse druge ptice. V mistični literaturi zato podoba orla pogosto rabi za prikaz najvišjega poleta k Soncu, se pravi Bogu. Hadewijch, recimo, v nekem pismu pravi: Die aer siet in de sonne sonder keren; soe doet oec die inneghe ziele sonder wedersien in gode, 991 »Orel zre v sonce, ne da bi odvrnil pogled, tako tudi duša brez odvrnitve navznoter zre v Boga«. Orel torej lahko pomeni tudi dušo, ki se vzpenja v višave Bogstva. Ne nazadnje je lirski jaz (in s tem bralec), ki po vzponu na goro pade v radikalno eks-tazo, iz-stopi iz sebe, izgubi samega sebe, saj se mu razpre mistični Circulus: Indeen gheest quam mi te voren hoe dat ic sach een wesen ront, daer ic mi seluen hadde verloren in die godheit sonder gront. 991 Hadewijch, Brieven, str. 204. O podobi orla pri Hadewijch prim. Joris Reynaert, De beeldspraak …, str. 65–69. Reynaert za Hadewijchin vir podobe o orlovi zmožnosti nepremičnega zrenja v sonce navaja Izidorja Sevilskega ( sicut aquilae […] semper oculum in radium solis infigere …, nav. po n. d., str. 66). Vendar kontekst nadumskega zrenja hkrati napotuje tudi na Eriugeno, ki svojo znamenito božično pridigo Vox spiritualis začne takole: »Glas duhovnega orla zveni v ušesih Cerkve. […] V ušesih Cerkve zveni klic visokoleteče ptice, ki ne leti le nad telesnim zrakom, etrom ali celotnim čutnim svetom, ampak presega vse zrenje [ theoria] ter leti nad vsem, kar biva in nad vsem, kar ne biva [ ultra omnia quae sunt et quae non sunt]« (nav. po Gorazd Kocijančič, Posredovanja, str. 192). O podobi orla v rensko-flamski mistiki na splošno gl. Grete Lüers, n. d., str. 126. — 445 — Moj duh je šel iz sebe, ko uzrl sem okroglo Bit, samega sebe sem izgubil v Bogstvu brez dna. Izgubitev samega sebe v breznu Bogstva pa pomeni novo rojstvo oziroma povratek v predustvarjeni večni Jaz: Doen wasic ander werf geboren, / ghewonden daer ic ewech stont, »Tako sem drugič se rodil, / tam se našel, kjer sem večno bil«. Očitno je, da bi bila ta pesem brez Eckhatove mistične teologije docela nepredirna. Pesem se sklene takole: Diet bekint vergeet den aren hoe hiet al met ere ogen siet. Diet ende dat soe latic varen. Ic swige in een simpel niet. To spoznanje presega orla, ki vse z očesom enim zre. To in ono opustim. V preprostem Niču molčim. Povratek v brezno Niča je torej nad enoočesnim motrenjem orla. Ruusbroec nekje pravi, da mora naš pogled pri prodiranju v Bogstvo postati docela enovit, saj morata biti za zedinjenje z Bogom oziroma nadtrojičnem Bogstvom obe temeljni dušini moči (»očesa«), razum in ljubezen, popolnoma zedinjeni, tako da nastane eenvuldeghe ooeghe boven redene, 992 »enovito oko nad (raz)umom«. Zato je povsem jasno, da ko jaz enkrat dospe v večni Nič, ne potrebuje ničesar več, tudi enoočesnega motrenja, ki je nad razločenjem med minne in redene, ne. Tam, kot preprosto in zgoščeno pove pesem, lahko samo molči. In tudi celotna pesem se zavije v molk, saj o skrajnem življenju v Niču ni mogoče povedati ničesar. 992 Jan van Ruusbroec, Opera omnia III, str. 204, nav. po Robrecht Lievens, n. d., str. 78. — 446 — Mistična drama Boga in duše je, tako kot v pridigah, dialogih, pismih itn., ena in edina »téma« mističnih pesmi. Njihova berljivost pa je samo v tem, da jih prepoznamo kot absolutno neberljive. Uvideti moramo, da se ta drama vselej že dogaja v nas, v naši animi, in naposled nas takšna applicatio nemisljivo vrže v brezno explicatia tega eenich één. Nemogoča naloga. Nemogoča hermenevtika. — 447 — Alen Širca Brezdanji val Geneza mističnega pesništva na Zahodu Somrak spekulativne mistike Po presoji sodobne historiografije je bilo 15. stoletje za mistiko mračen čas. Izvirne mistične misli naj bi bilo – s svetlo izjemo Nikolaja Kuzanskega − malo, zato pa naj bi toliko obilneje nastajali razni latinski kompendiji in traktati, ki so poskušali sintetizirati žetev mističnega izročila, nakopičenega v 12., 13. in 14. stoletju. Mračenje mističnega diskurza v tem času seveda ni povsem iz trte izvito. Theologia mystica je v tem času na splošno nazadovala. 993 Po eni strani smo priče izjemni želji po reglementaciji in shematizaciji dotlejšnjega mističnega diskurza, saj so bile še zlasti priljubljene najrazličnejše kla-sifikacije, ki so jih avtorji za razliko od prejšnjih mističnih piscev razumeli čedalje bolj normativno (vsepričujoča je seveda prastara triadična shema purgare, illuminare, perfi-cere). Na drugi strani pa se je pojavljala skepsa do možnosti zedinjenja z Bogom že v tem življenju. Zato so se mistične teologije 15. stoletja raje zadrževale pri propedevtičnih fazah mističnega življenja ( praeparatio), pri očiščenju in razsve-tljenju. Čeprav je bil najpriljubljenejša avtoriteta mističnega izročila v tem času Dionizij Areopagit, tako da so nekateri vodilni teološki duhovi, kot sta bila, recimo, humanistič- ni polihistor Tritemij (Johannes Trithemius, 1462–1516) in Johannes Eck (kancler univerze v Ingolstadtu in pozneje zagrizen nasprotnik Luthra), še ob koncu 15. in na začet-ku 16. stoletja pisali komentarje k areopagitskim spisom, je splošno teološko prepričanje tega časa bilo, da unio mystica 993 Povzemam po knjigi Dirka Wassermanna Dionysius der Kartäuser. Einführung in Werk und Gedankenwelt, Salzburg: Institut … (Analecta Cartusiana), 1996, str. 68–72. Po mnenju tega avtorja se Dionizij Kartuzijan v svojem izjemno obširnem opusu pravzaprav zelo malo posveča vprašanjem mistične teologije in ga zato ne bi smeli imeti za mističnega teologa, kaj šele za mistika. — 449 — spada med dobrine zagrobnega življenja. Uvodni akord k tej skepsi je vsekakor dal sloviti kancler pariške univerze Jean Gerson (umrl 1429), 994 ki je kritiziral Ruusbroecove opise »nadbitnostnega življenja« in veliko pripomogel k averziji do opisovanja vrhov mističnega zedinjenja in statu viae. V mistični teologiji tega časa je bilo tako kot v sholastiki še zmeraj v ospredju vprašanje, ali ima pri kontemplaciji oziroma motrenju Boga vodilno vlogo um (spoznanje) ali volja (ljubezen). Na splošno so se avtorji nagibali k »fran- čiškanski« rešitvi, se pravi, da je ljubezen pred umevanjem, čeprav niso zanikali, da ima pomembno pripravljalno vlogo pri tem tudi um. Luč kartuzijanske mistike Toda v tem somraku se je počasi svitala zarja novega jutra zahodne mistike. Na prizorišče zgodovine mistike so stopili kartuzijani, polpuščavniški kontemplativni red, ki ga je ob koncu 11. stoletja ustanovil Bruno iz Kölna. Kartuzijani, ki so že prej dali Zahodu nekaj pomembnih mističnih teologov (na primer Huga iz Balme in Guiga de Ponte), so postali avantgarda mistične teologije 15. stoletja. To je na neki način razumljivo, saj gre za edini red, ki se je v tem času bliskovito širil in se nenehno obnavljal (od tod sloviti izrek: carthusia numquam reformata quia numquam deformata, »kartuzija ni bila nikoli reformirana, saj ni bila nikoli deformirana«), medtem ko so drugi, zlasti »beraški« redovi (frančiškani, dominikanci) vidno tonili v dekadenco. (To ne velja za benediktinski red, ki se je prav tako uspešno reformiral. Zato 994 Ker je bil Gerson s svojo k pragmatičnosti naravnano teologijo (tudi mistično, o kateri se je razpisal proti koncu življenja) nemara najbolj navajan avtor 15. stoletja, so nekateri to stoletje poimenovali kar siècle de Gerson. Njegov cerkveni naziv je prav tako pomenljiv: doctor cristianissimus, »najbolj krščanski učitelj«. — 450 — bi bilo pravilneje treba govoriti o benediktinsko-kartuzijanski prenovi meniške duhovnosti ob koncu srednjega veka.) Kartuzijanska mistika je kompleksen pojav. Čeprav se je večina kartuzijanskih mistikov nagibala k »afektivni« interpretaciji mistične duhovnosti, ne moremo trditi, da gre tu v jedru za afektivno mistiko, saj so bili nekateri avtorji tudi izrazito noetično usmerjeni, predvsem Dionizij Kartuzijan, ki je združeval novoplatonsko dionizijevsko in aristoteli-stično-tomistično doktrine ter vedno poudarjal tudi noetično plat mističnega vzpona, pri čemer je umu včasih celo pripisoval osrednjo vlogo pri kontemplaciji. Za poznosrednjeveško kartuzijansko teologijo in duhovnost je na splo- šno osrednjega pomena povratek k patristiki, zlasti seveda k Avguštinu in Gregorju Vélikem, ter na Zahodu k vedno vznemirljivemu in občudovanemu Dioniziji Areopagitu. Poleg tega pa so v ospredje zanimanja stopili tudi meniški teologi 12. stoletja (tako cistercijanske kot viktorinske provenience). Z ozirom na to nekateri v zvezi s kartuzijansko teologijo govorijo kar o »meniški teologiji 15. stoletja«. 995 Čeprav so kartuzijanski avtorji pogosto imeli odpor do sholastike, so vendarle močno spoštovali njene največje avtoritete, kot sta bila Bonaventura, Albert Véliki in To-maž Akvinski. Do znanosti in novitet so bili na splošno nezaupljivi, kolikor pa so jih sprejemali, so jih rabili v pedagoško-moralistične namene. Nikolaj Kempf, pri katerem se bomo v nadaljevanju nekoliko pomudili, je na primer to držo formuliral takole: scientiam in affectum tra-here, »povleči znanost v ljubezensko nagnjenje«. 996 Toda kljub temu je splošno nominalistično ozračje te dobe tudi kartuzijane prisililo v to, da so poudarjali pomen individualnega védenja oziroma spoznanja. 995 Gl. npr. Ulrich Köpf, »Monastische Theologie im 15. Jahrhundert«, v: Rottenburger Jahrbuch für Kirchengeschichte 11 (1992), str. 117– 135. 996 Prim. D. Wassermann, n. d., str. 3. — 451 — Najpomembnejši mistični teologi 15. stoletja so zvečine prav kartuzijani: Johannes Hagen (de Indagine, 1415–1478, 997 prior kartuzije v Erfurtu in Stettinu), Jakob de Paradiso (1381–1465, imenovan tudi Jakob iz Jüterboga, prior kartuzije v Erfurtu), Heinrich Arnoldi (1407–1487, prior baselške kartuzije), Vincenc iz Aggsbacha, še zlasti pa Dionizij iz Rijkla in Nikolaj Kempf. Oglejmo si na kratko samo dva kartuzijanska »specia-lista« za mistiko, ki sta tudi najpomembnejša: Dionizija Kartuzijana in Nikolaja Kempfa. Dionizij Kartuzijan Sinonim za kartuzijansko mistiko 15. stoletja je Dionizij Kartuzijan (1402–1471). Že omenjeni nizozemski zgodovinar Huizinga mu je namenil tele besede: »Dionizij Kartuzijan (oziroma iz Rijkla) je najdovršenejši gorečnež ob koncu srednjega veka. Njegovo duhovno obzorje in mno-gostranska energija sta komaj pojmljiva. Svoja mistična zamaknjenja, divji asketizem, nenehna videnja in razodetja združuje z neizmernim delovanjem kot teološki pisec. Njegova dela napolnjujejo petinštirideset zvezkov quarto. Vse srednjeveško bogoslovje se steka vanj, kakor se reke na celini stekajo v morje. Qui Dionysium legit, nihil non legit, je dejal neki teolog iz 16. stoletja.«998 Ta častitljiv kartuzijan, Flamec po rodu, je sodeloval z Nikolajem Kuzanskim, enim izmed največjih mislecev tistega časa, in ga spremljal tudi na legatskem potovanju v Bizanc, kjer bi skoraj prišlo do združenja zahodne in vzhodne Cerkve. Na področju mistične teologije se Dionizij odlikuje zlasti kot komentator del Dionizija Areopagita, ki ga priznava za 997 Ne smemo ga zamenjati z astrologom, ki se je enako imenoval. 998 Johan Huizinga, Herfsttij der Middeleeuwen, str. 187. — 452 — najvišjega učitelja. 999 Drugi njegovi duhovni učitelji so še Kasijan, Bernard, Tomaž Akvinski, Hugo in Rihard Svetoviktorski, Bonaventura, Jean Gerson, njegov starejši rojak, častitljivi Janez Ruusbroec, in celo Proklos. 1000 Temeljna filozofsko-teološka podlaga njegovega dela je odločilno tomistična, zato v zvezi z njim pogosto govorijo o tomistični mistiki. Vendar je pri Kartuzijanu najti veliko prvin, navdih-njenih zlasti z areopagitsko mistiko in Ruusbroecom (tega pogosto imenuje doctor divinus ali celo »drugi Dionizij« in ga brani pred Gersonovimi očitki). 1001 Zato spada na konec mistične spekulacije, ki je tako značilna za rensko-flamsko mistiko, čeprav ji sicer ne pripada, ker v domači flamščini ni napisal ničesar. Mistična teologija mu nasploh pomeni najvišjo obliko človeškega prizadevanja, ki že v tem življenju pripravlja možnost na onstransko visio Dei; cilj mističnega življenja je kontemplacija, motrenje, ki vodi v mistično zedinjenje (unio mystica). 1002 Že Kartuzijanovo delo torej jasno 999 O tem gl. zlasti temeljno novejšo monografijo o Kartuzijanu, ki jo je napisal Dirk Wassermann, Dionysius der Kartäuser: Einführung in Werk und Gedankenwelt, Salzburg: Institut für Anglistik und Amerikanistik, Universität Salzburg, 1996 (Analecta Cartusiana 133), str. 72–80. 1000 Gl. prav tam, str. 80–83. Kartuzijan je za svojo mistično teologijo obilno črpal iz Proklovih Prvin bogoslovja in psevdoproklovske knjige Liber de causis. 1001 Na apofatiko pri Kartuzijanu opozarja tudi Denys Turner v The Darkness of God: Negativity in Christian Mysticism, Cambridge etc.: Cambridge University Press, 1995, str. 211–225. 1002 Za več o kartuzijanski duhovnosti gl. geslo Y. Gordela v DS 1, stolp. 735–753. O Dioniziju Kartuzijanu gl. geslo »Denys le Charteux«, DS III, 1957, stolp. 430–449. Kartuzijanovi hagiografi poročajo, da je pogosto padal v ekstaze, ki so lahko trajale tudi do tri ure. Zato ni čudno, da se ga je prijel vzdevek doctor extaticus. Na podlagi svojih izkušenj in mističnega izročila se je lotil tudi teoretičnega dela (številni naslovi Kartuzijanovih del nas prepričujejo o pomembnosti mističnega zrenja: De meditatione, De contemplatione, De triplicia via itn.). Njegova »definicija« kontemplacije, ki združuje tako areo- — 453 — kaže, da je kartuzijanska mistika izrazito večplastna in je ni mogoče speljati na nekaj splošnih najprepoznavnejših potez. Nikolaj Kempf ( mystica Slovenica? ) Nikolaj (Nikolaus) Kempf, 1003 včasih imenovan tudi Nikolaj iz Strassburga (lat. Nicolai de Argentina) – ne smemo ga zamenjati z dominikanskim pridigarjem Nikolausom iz Strassburga (umrl po letu 1326), ki je branil Mojstra Eckharta na prvem procesu proti njemu –, se je rodil leta 1414 v Strassburgu. 1004 Potem ga najdemo vpisanega na dunajsko univerzo, kjer si je pridobil naziv magistra artes liberales (svobodnih umetnosti). Na isti univerzi je več let uspešno poučeval filozofijo in teologijo. Kljub temu ga briljantna univerzitetna kariera ni mogla odvrniti od tega, da se leta 1440 ne bi odločil za meniško življenje; stopil je med kartuzijane v kartuzijo v Gamingu (ta spodnjeavtsrijska kartuzija je bila v tistem času celo večja od matične La Grande Chartreuse). pagitsko negativno teologijo kot sholastični nauk o daru modrosti, se glasi: Contemplatio proprie sumpta est superessentialis Divinitatis et eorum quae referuntur ad eam, affectuosa, prompta atque sincera cognitio, »Motrenje je ljubezensko, hipno in resnično spoznanje nadbitnostnega Boštva in tistih reči, ki se nanašajo nanj« ( De contemplatione 1,3). V okviru tradicionalnega nauka o treh poteh, od katerih je mistična zlasti zadnja, via unitiva, pri kontemplaciji loču-je dve stopnje: spekulativno-afirmativno in ljubezensko-mistično. Prim. Y. Gordel, n. d., stolp. 739–744. Razen tega moramo vedeti, da mistična teologija zanj ni znanost oziroma veda o mistiki, ampak »najpopolnejše dejanje in motrenje daru modrosti po najvišjem redu« ( De dignitate et laudibus B. V. Mariae 36, 84b). Zanimivo je, da je tudi njegova mariologija skozinskoz mistična: Marijino življenje je celo najvišja potrditev negativne teologije! 1003 Za temeljno bibliografijo gl. Dennis D. Martin Fifteenth Century Carthusian Reform: The World of Nicholas Kempf, Leiden–New York–Köln: Bril , 1992. 1004 Po starejših raziskavah naj bi se rodil že leta 1397. — 454 — Kempf je bil očitno zelo vplivna in spoštovana oseba, saj je njegov odhod med menihe sprožil množično »preseljeva-nje« študentov iz univerze v samostan. Leta 1447 je postal prior v štajerski kartuziji Jurklošter, vendar se je kmalu vrnil v Gaming, saj je bil leta 1451 izvoljen za tamkajšnjega priorja. Ta priorat ni trajal dolgo, ker se je že naslednje leto vrnil v domači Strassburg, od tam pa je leta 1462 prišel v kartuzijo Pleterje, kjer je bil prior do oktobra 1467. Sledil je njegov drugi priorat v Jurkloštru, ki je tokrat trajal kar triindvajset let, namreč od leta 1467 do 1490. Naposled so mu že ostarelemu dovolili, da se je »upokojil« v matično kartuzijo v Gamingu, kjer je 20. novembra leta 1497 umrl (če bi se res rodil leta 1397, bi umrl kot stoletnik). Kempf je bil literarno zelo dejaven in ustvarjalen pisec. Učeni benediktinec Bernard Pez iz Melka (18. stoletje) je naštel nič manj kot šestintrideset njegovih del, ki tematsko posegajo na področju pedagogike in didaktike ter filozofije, teologije in mistike. Zdajšnje raziskave so pokazale, da delo z naslovom Tractatus de modo perveniendi ad veram et perfectam Dei et proximi dilectionem, habens fundamentum in theologia mysticam (izšlo je anonimno, a Carthusiano quodam editus, v Baslu okoli leta 1470), 1005 ni njegovo, temveč delo baselskega kartuzijana Heinricha Arnoldija, ki se je prav tako kot on zanimal za mistiko. To tudi pomeni, da Kempf ne more biti prva na Slovenskem živeča oseba, ki bi ji natisnili knjigo. Nekatera njegova dela so bila svoj čas nedvomno precej brana, o čemer pričajo številni prepisi v znameniti knjižnici benediktinskega samostana v Melku ter tudi tisti, ki se danes nahajajo v knjižnicah na Dunaju, Münchnu, Budimpešti in še drugod, s pogosto neznano provenienco. 1005 Delo je izdal Michael Wenssler iz Strassburga. Gl. Romy Günthart, Deutschsprachige Literatur im frühen Basler Buchdruck (ca. 1470−1510), Münster etc.: Waxmann, 2007, str. 14. Tekst je bil kmalu preveden v nemščino in francoščino. — 455 — Najpomembnejši Kempfov mistični spis je Tractatus de mystica theologia ( Traktat o mistični teologiji, nastal verjetno po letu 1467), v katerem najbolj sistematično in celovito razvija svojo mistično teologijo. Temu delu je podoben zgodnejši spis De ostensione regni Dei ( O razkritju Božjega kraljestva, nastal okoli leta 1462), vendar se ta bolj osredinja na očiščevalno raven mističnega življenja ( vita purgativa) kot pa na zedinjevalno ( vita unitiva). Explanatio in cantica canticorum ( Razlaga Visoke pesmi) je najobsežnejšo Kempfovo delo z mistično vsebino in je po Rüthingovi sodbi najpomembnejši komentar k Visoki pesmi po komentarju Bernardu iz Clairvauxa. 1006 Spis, ohranjen v nemščini z naslovom Von der abgeschiedenhayt ( O odmaknjenosti), ki ga je roka iz 17. ali 18. stoletja pripisala Kempfu, po drugi strani zagotovo ni njegovo delo, ampak gre za dobro znan traktat Mojstra Eckharta. 1007 Kljub temu izraza, kot sta abgeschiedenheit in gelassenheit, ki ju Kempf v »vulgarni« nemški obliki vpleta v svojo latinsko prozo, kažeta na to, da je morda poznal Mojstrova dela. Eno izmed ohranjenih pisem, ki je naslovljeno nanj, med drugim govori o tem, da si je močno prizadeval dobiti Taulerjeva dela. 1008 Vse to priča, da je bil morda tudi učenec rensko-flamske mistike. Čeprav Kempfova mistika še ni naletela na pozornost, kakršno bi si zaslužila, je njen širši duhovnozgodovinski kontekst dobro poznan in raziskan. Seveda gre to na rovaš večjega »zvezdnika« 15. stoletja, kot je bil Kempf, in sicer njegovega nekoliko starejšega sodobnika Nikolaja Kuzanskega (umrl leta 1461). Kuzanec se sam, tako kot večina mističnih teologov 15. stoletja z Jeanom Gersonom na čelu, ni imel za mistika, a je vprašanju mistike kljub temu namenil kar nekaj svojih 1006 Prim. Heinrich Rüthing, »Kempf«, v: DS 8 (1974), stolp. 1700. 1007 To je ugotovil D. D. Martin, n. d., str. 307−308. Vsi ne priznavajo Eckhartovo avtorstvo, zlasti Kurt Ruh ne. 1008 Gl. Martin, n. d., str. 300. — 456 — spisov. Za vpogled v njegovo »delavnico« mistične teologije je najpomembnejša njegova razprava s tedanjo benediktinsko in kartuzijansko mistično teologijo iz petdesetih letih 15. stoletja. Bil je namreč v živahni korespondenci z benediktinskimi menihi iz bavarskega samostana Tegernsee (ukinjen leta 1803), in sicer glede vprašanja bistva in »metode« mistične teologije oziroma mistike sploh. E. Vansteenberghe, ki je prvi raziskal to korespondenco, 1009 je priobčil šestintrideset izjemno zanimivih pisem, ki si jih je izmenjal predvsem z Bernardom iz Waginga, takratnim priorjem tegernseejškega samostana. Bernard je veliko prispeval k obnovi benediktinskega meništva v južni Nemčiji, 1010 bil pa je tudi velik Kuzančev občudovalec in zagovornik. Napisal je pohvalo in pozneje še apologijo Kuzančevega kontroverznega spisa O učeni nevednosti, ki je razburil nekatere prenapete dogmatične teologe ( Laudatorium doctae ignorantiae, 1451/1452, in De-fensorium laudatori doctae ignorantiae, 1458). Razliko med meniško theologio mystico, kakršno so živeli v samostanu, in Kuzančevo učeno nevednostjo je videl v tem, da je prva docela v območju »afekta«, »izkušnje«, druga pa se pomika na področje znanosti, vendar je obema skupni cilj zedinjenje z Bogom. Poleg tega je spisal še dve tehtni mistično-asketski razpravi, s katerima se je tudi sam zapisal med mistične teologe 15. stoletja: De cognoscendo Deum (1458) in De sen-timentis spiritualibus et perfectione spirituali (1463/1464). 1011 Dopisovanje tegernseeških menihov s Kuzancem bi bilo zdaj bržkone zagrebeno na grobišču zgodovine, če zanj ne 1009 Gl. Edmond Vansteenberghe, Autour de la docte ignorance: une controverse sur la théologie mystique au XVe siècle, Münster: Aschendorff, 1915. 1010 Gl. zlasti delo Ulrike Treusch, Bernhard von Waging (+1472), ein Theologe der Melker Reformbewegung: Monastische Theologie im 15. Jahrhundert? , Tübingen: Mohr Siebeck, 2011. 1011 Gl. prav tam, str. 138 isl. — 457 — bi izvedel Vincenc, bojeviti prior kartuzije v Aggsbachu pri Melku. Vincenca je zbodel predvsem intelektualistični zna- čaj tega pisemskega razpravljanja o mistiki. Zato je napisal spis, v katerem je zagovarjal skrajno antiintelektualistično stališče glede statusa mističnega zedinjenja. Menil je, da je za najvišjo stopnjo mističnega življenja potrebna samo ljubezen (volja, affectus), ne pa tudi intelekt, um, spoznanje. Šlo je za skrajno stališče, ki ga dotlej ni zagovarjal še nihče (niti Hugo iz Balme ne, na katerega se Vincenc največ sklicuje). Ta spis je potem, ko je prišel v roke bavarskim benedik-tincem, Bernard poslal v pregled Kuzancu, ko je bil ta na-stanjen v Brixnu (danes Bressanone). Kuzanec je seveda odgovoril, da spoznanja pri mističnem zedinjenju ne moremo izključiti. V enem izmed pisem Kasparju Ayndorfferju, prav tako menihu iz tegernseejskega samostana, svoje pojmovanje vloge uma in volje pri mistični izkušnji pojasnjuje takole: Inest igitur in omni dilecione qua quis vehitur in Deum, cognicio, licet quid sit id quod diligit ignoret. Est igitur coincidencia sciencie et ignorancie, seu docta ignorancia. 1012 (»V vsaki ljubezni, s katero je kdo pripeljan v Boga, je namreč spoznanje, čeprav ne ve, kaj je to, kar ljubi. Zato je hkratnost vednosti in nevednosti oziroma učena nevednost.«) Zadeva se je še dodatno zapletla, ko je v spor – ki ga literatura včasih imenuje tudi tegernseeški spor o mistiki ( Mystik-Streit) – posegla tudi »univerza«. V disput se je vpletel 1012 Nav. po Vansteenberghe, n. d., str. 122. V tej korespondenci naletimo tudi na več Kuzančevih provizoričnih opredelitev mistične teologije. Na primer (prav tam, str 115−116): Et michi visum fuit quod tota ista mistica theologia sit intrare ipsam infinitatem absolu-tam, dicit enim infinitas contradictoriorum coincidenciam, scilicet finem sine fine; et nemo potest Deum mistice videre nisi caligine co-incidencie, que est infinitas.(»Zdi se mi, da je vsa mistična teologija v vstopu v absolutno neskončnost samo, saj neskončnost izraža hkratnost nasprotij, namreč konec brez konca; in nihče ne more Boga mistično videti razen v temi hkratnosti, ki je neskončnost.«) — 458 — münchenški magister Marquard Sprenger, ki je v ta namen napisal spis Elucidatorium mysticae theologiae. V njem se postavi na stran Kuzanca in proti Vincencu ter zelo uče-no pokaže, da je pri mističnem vzponu nujna tudi cognitio (spoznanje). Kuzanec je bil s tem spisom zadovoljen in zanj se je zadeva končala. Sad te razprave pa je najbolj očiten v njegovem spisu De visione Dei ( O videnju Boga, 1453), v katerem pokaže, da t. i. sovpadanje nasprotij ( coincidentia oppositorum) med drugim pomeni, da je spoznanje v zadnji instanci ljubezen in, narobe, ljubezen spoznanje. Ta spor je najverjetneje botroval temu, da se je o mistiki izjasnil tudi Nikolaj Kempf, čeprav ni znano, kako je njegova mistična teologija vplivala na dojemanje mistične teologije ob koncu 15. stoletja. Zanimivo je, da spada Kempf po presoji starejše zgodovine mistične literature glede vprašanj mistične teologije med izrazite antiintelektualiste: »Nemški kartuzijanski menihi Vincenc iz Aggsbacha … in Nikolaj iz Strassburga zastopajo mistično smer, ki je močno afektivno, antiintelektualistično obarvana.«1013 To bi seveda pomenilo, da je Kempf podprl Vincenčevo radikalno stališče in se obrnil zoper Kuzanca. Vendar to ne drži. Kempf namreč – podobno kot Eckhart in Ruusbroec, po svoje pa tudi Kuzanec − pokaže, da je najvišji vrh mističnega zedinjenja, ki je sine aliquo medio creato (»brez kakršnega koli ustvarjenega srednika«)1014 povsem apofatičen, tako onkraj uma (spoznanja) kot volje (ljubezni). Zato ni nič čudnega, da se mu je razglabljanje o primatu uma ali »afekta« pri mističnem vzponu zdelo puhlo in prazno. Za nas je Kempf pomemben zaradi dveh reči: prvič, je prvi znan avtor, ki se je ukvarjal z mistiko in deloval na Slovenskem; 1015 in drugič, je vrhunski mistični teolog, ki ga 1013 Martin Grabmann, Die Kulturwerte der deutschen Mystik des Mittelalters, Augsburg: Filser, 1923, str. 18. 1014 Prim. D. D. Martin, n. d., str. 171. 1015 Velik del njegovih ohranjenih spisov izvira iz knjižnice Žičke kar- — 459 — lahko postavimo ob bok Nikolaju Kuzanskemu in Dioniziju Kartuzijanu. Za razliko od zahodne Nemčije v njenem jugo-vzhodnem delu ni nastalo nobeno vidno delo, ki bi se nave-zovalo na mistiko, razen morda, ob koncu 13. stoletja, knjiga videnj dunajske begine Agnes Blanbeckin. Zato Wilhelm Oehl Kempfa upravičeno postavlja v krog spodnjeavstrijske mistike, ki je vzcvetela ob koncu srednjega veka: »Nikolaj Kempf, Vincenc iz Aggsbach, Janez Schlitpacher iz Melka (umrl 1482) in škotski opat [ Schottenabt] Martin Dunajski (umrl 1470) deloma predstavljajo poseben pozni razcvet asketsko-mistične literature na avstrijskem Podonavju.«1016 Nihče pa doslej še ni resneje raziskal, kakšen je bil doseg te južnonemške mistike, ki je zasvetila na jesen srednjega veka s tegernseeškim sporom in Kempfovo poznejšo reak-cijo nanj. To križišče slovenske in avstrijske duhovne zgodovine kratko malo vpije po nadaljnjih raziskavah. tuzije, ki je bila svoj čas največja biblioteka v srednji Evropi. Kot pokaže že bežen pregled manuskriptov iz Žič, so se »naši« kartuzijani v 15. stoletju in še pozneje oplajali zlasti z mistično literaturo. Tu se začenja še neraziskana téma mistike na Slovenskem. 1016 Wilhelm Oehl, »Nikolaus Kempf«, v: Deutsche Mystikerbriefe des Mittelalters: 1100–1550, izd. W. Oehl, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesel schaft, 1931, reprint 1972, str. 647. — 460 — »Poslednji« mistično-spekulativni stihi Malo znano je, da je Dionizij Kartuzijan pisal tudi latinske himne. 1017 Po sodbi Josefa Szövérffyja, 1018 odličnega poznavalca srednjelatinskega religioznega pesništva, Dionizijeva himnika izhaja iz estetsko močnega izročila poznosrednjeveških pia dictamina, tj. pesmi, ki so bile namenjene le branju, za osebno, neliturgično rabo. V njih je poleg biblične eksegeze in sholastike krepko zaznaven duh mistike, zlasti njene areopagitske apofatične veje, kar je opazno že v samem besedišču. Mistična izkušnja je sicer zvečine zavita v sholastično-tomistični doktrinalni diskurz: O Deus praestantissime, tu bonus naturaliter, dominator altissime, bonus substantialter; tua demum est natura bonitas omnino pura. 1019 O Bog najodličnejši, ti si dober po naravi, vladar najvišji, ti si dober bitnostno, samo tvoja je narava dobrost docela čista. 1017 V že omenjenem Wassermannovem delu Dionysius der Kartäuser: Einführung in Werk und Gedankenwelt ni o tem ne duha ne sluha. Antologija kartuzijanske poezije La poésie latine chez les chartreux: une anthologie avec traduction française, izd. Augustin Devaux, Salzburg: Institut für Anglistik und Amerikanistik, Universität Salzburg, 1997, str. 102–127, pa žal ne ponuja nobene Kartuzijanove pesmi z mistično-spekulativno vsebino. 1018 Josef Szövérffy, Die Annalen der lateinischen Hymnendichtung. Ein Handbuch, zv. 2: Die lateinischen Hymnen vom Ende des 11. Jahrhunderts bis zum Ausgang des Mittelalters, Berlin: Erich Schmidt Verlag, 1964, str. 403 isl. 1019 Nav. po Szoverffy, n. d., str. 408. — 461 — Vendar Kartuzijan doktrinalni diskurz zna »mehčati« z mistično-spekulativnim duktusom in ponekod tudi z izrazito mistično-pesniškimi metaforami, kot je na primer ocean oziroma morje ( pelagus): Tanquam pelagus immensum, fluens in se non condensum, omnem esse dignitatem, ac essendi claritatem, esse tuum comprehendit, et se entibus impendit. 1020 Kakor ocean neizmerni, ki nezgoščen vase teče, dostojanstvo vse biti in jasnino bivanja tvoja bit zajema in se podarja bivajočemu. Bog kot neizmerno in nerazločeno morje biti je v zgodovini filozofije sicer dobro znana primera. Izvira iz Janeza Damaščana, ki pravi: Est enim deus pelagus infinitae sub-stantiatie et per consequens indistinctae, 1021 »Bog je namreč morje neskončne in zato nerazločene substance«. Zato ni čudno, da je Kartuzijanova mistična himnika pogosto klasično (novo)platonsko obarvana: Deus, ut a te procedit nostra anima, sic redit ad te, nec felicitari valet, nisi copulari tibi clare admittatur, idque nunc promereatur …1022 Bog, kakor naša duša od tebe izhaja, tako se k tebi 1020 Prav tam. 1021 Prim. grški izvirnik v PG 36, stolp. 625: theòs […] hoíon ti pélagos ousías ápeiron kaì aóriston. Prim. Werner Beierwaltes, Identität und Differenz, Frankfurt ob Majni: Klostermann, 1980, str. 103–104. 1022 Prav tam, str. 414. — 462 — vrača in ni vredna sreče če ni jasno prepuščena k združenju s teboj in si tega že zdaj ne zasluži … *** S tem se je naše dolgo (in včasih dolgočasno) raziskoval-no popotovanje po krščanskem srednjeveškem mističnem pesništvo končalo. Kot smo videli, se je to pesništvo na za- četku 13. stoletja malone iz nič pojavilo v ljudskih jezikih. Latinska liturgična himnika 12. stoletja sicer vsebuje mistične prvine, zlasti ljubezenske in pasijonske, ki izhajajo iz sočasne renesanse meniške duhovnosti (najbolj emblematična v tem oziru in daleč najvplivnejša je nedvomno Psevdo-Bernardova pesem Jesu, dulcis memoria), vendar se v »ljudskih« mistikah hkrati že pojavlja povsem nova govorica. Ta po eni strani v marsičem spominja na novoplatonski mistični diskurz pozne antike, po drugi strani pa zajema iz sočasnega posvetnega ljubezenskega pesništva. Kljub temu je v tej mistiki, zlasti v njenem pesništvu kot morda najbolj odlikovanem modusu jezikovne zgostitve mistične izkušnje, veliko novega, česar ni mogoče pojasniti z vplivi. Zlasti mistično-spekulativno pesništvo v Nemčiji in na Flamskem 14. in 15. stoletja je v tem smislu mogoče imeti za genialno literarno iznajdbo, ki jo najdemo samo še v baroku. Temačne in skrajno hermetične mistično-spekulativne pesmi imajo namreč eno samo namero: »visokodoneče« mistične terminologije nam v verzih ne ponujajo zato, da bi si jo laže zapomnili, temveč nas s svojimi »nemogočimi« abstraktumi, ki so pomensko skoraj neznosno izvotljeni in prazni, pravzaprav poskušajo rešiti vseh naših »konkrecij«, nas sleči vsega propriuma, izprazniti nas same, ki smo v razmerju do Boga nič ( unum purim nihil, kot bi rekel Mojster), in nas neusmiljeno vreči v globočine najbolj praznega — 463 — Brezna, ki je Nič. Mistična spekulacija lahko obstaja samo kot posebna oblika duhovnosti, zunaj nje je samo nesmiseln jezikovni ludizem. In zanimivo je, da je nemuzikalično zve-nenje pomensko izpraznjenega jezika v resnici donenje, ki je nad vsako glasbo (kakor v pesmi »O naddonenju«. Samo tako je mogoče – ker smo zgolj »obupno« nevpeljani – v teh pesmi videti tudi »dobro literaturo«. — 464 — Appendix: Mistika in slovensko baročno pesništvo Že v prejšnjem poglavju smo se dotaknili vprašanja o mo- žnosti vpliva poznosrednjeveške, zlasti nemške mistike pri nas. Ugotovili smo, da je na našem ozemlju deloval eden izmed najpomembnejših mističnih teologov 15. stoletja, Nikolaj Kempf. Odpira pa se še eno, za slovensko literarno zgodovino nedvomno še pomembnejše vprašanje: ali (in kje) lahko govorimo tudi o slovenskem mističnem pesni- štvu? Moja domneva ali že kar »sum« je, da utegne biti v slovenski baročni književnosti precej mističnih prvin, ki so se tudi pesniško zgostile. Poglejmo, ali bo hiter in neogibno samo površinski aperçu slovenskega baročnega pesniškega snovanja ta »sum« potrdil ali ovrgel. Nabožno pesništvo je pri nas slabo raziskano in zato tudi nezadovoljivo ovrednoteno. Najverjetnejši razlog za to je bržkone »golo« dejstvo, da gre malone v celoti za pesmi iz cerkvenih pesmaric, ki so bile namenjene ljudstvu. Zato se zdi recepcijskozgodovinska sodba, da cerkvene pesmi navadno nimajo estetskih ambicij, samoumevna in apriori utemeljena. Šele Jože Pogačnik o tem pesništvu z večjo na-klonjenostjo zapiše: »Duhovna lirika in sploh poezija XVII. ter prvih desetletij XVIII. stoletja je dala namreč največ in najlepših slovstvenih sadov.«1023 V 17. stoletju, se pravi v času vseevropskega baroka, je na Slovenskem nastalo kar nekaj duhovnega pesništva. Prvo slovensko katoliško pesmarico najdemo v knjigi Alasia da Sommaripe Vocabolario Italiano e Schiavo iz leta 1607. V njej 1023 Jože Pogačnik, Starejše slovensko slovstvo, Ljubljana: Znanstveni inštitut Filozofske fakultete, 1990, str. 256. Prim. tudi Slovenska kn-jiževnost I, Ljubljana: DZS, 1998, str. 137. — 465 — so objavljene štiri pesmi brez not. Prvi tiskan lekcionar z naslovom Evangelia inu lystuvi je Tomaž Hren izdal skupaj z Janezom Čandikom, in sicer leta 1613, vendar še nima pesmi, drugo izdajo pa je priskrbel Ludvik Schönleben. Poleg pesmi, ki so se tiskale v lekcionarjih, je zelo pomembna tudi rokopisna pesmarica, imenovana Kalobski rokopis, po kraju Kalobje pri Šentjurju, kjer so jo našli. Sicer ima latinski naslov Liber cantionum carniolicarum, rokopis pa naj bi nastal med leti 1640 in 1651. Vsebuje štirideset slovenskih pesmi, ki se poleg ožje »ortodoksnih« cerkvenih tém dotikajo tudi bolj ljudskopobožnih, kot sta, recimo, Jezusovo trpljenje in Marijino življenje, ter tudi nekaterih apokrifnih svetniških motivov (legenda o sv. Marjeti). Nadalje je leta 1678 Matija Kastelec izdal Bratovske bukvice, ki vsebujejo tudi deloma izvirne pesmi. Potem pa je vse do leta 1729, ko je izšla Str- žinarjeva pesmica, glede nabožnega pesništva vladalo raz-dobje molka. Mistične prvine v slovenski književnosti prvič odkrijemo v 17. stoletju, in sicer pri Adamu Skalarju, ki ga lahko imamo za prvega slovenskega prozaista. 1024 Njegovo izvirno delo Šula tiga premišluvana iz leta 1643 – žal je ostalo v rokopisu – se ponekod vzdigne v mistično-kontemplativne višave, nanj pa sta verjetno vplivala Dionizij Kartuzijan in gibanje devotio moderne. V to območje spada tudi prvi slovenski prevod Tomaža Kempčana De imitatione Christi, ki ga je, morda na spodbudo Filipa Trpina, naredil jezuit Andrej Jankovič. 1025 Tudi ta je ostal v rokopisu. V 18. stoletju se je slovensko nabožno pesništvo raz-mahnilo. K temu so pripomogli ukrepi protijanzenistične-1024 Gl. o tem Monika Deželak, »Adam Skalar in njegov rokopisni kodeks – Skalarjevo prevajalsko delo«, v: Reformacija na Slovenskem (ob 500-letnici Trubarjevega rojstva), ur. Aleksander Bjelčevič, Ljubljana: Znanstvena založba Filozofske fakultete, 2010, str 19–40. 1025 Od za Kristusam hojenja bukve (nastalo med leti 1650 in 1664). Rokopis hrani NUK v Ljubljani. — 466 — ga rimskega (lateranskega) koncila, ki ga je leta 1725 sklical Benedikt XIII. in ki je med drugim določil, naj ljudstvo zaradi pomanjkljivega znanja krščanskega nauka med mašo poje katehetske pesmi. 1026 Prva zbirka katehetskih pesmi je bila v Nemčiji sicer znana že leta 1726 ( Christcatholisches Gesangbuch, Paderborn) in je vplivala tudi na nastajanje katehetskih pesmi na Slovenskem (od tod izraz »nemška maša«, kot oznaka za pesmi, ki se nanašajo na različne dele maše). Poleg tega so tedaj kot sad misijonskega prizadevanja jezuitov krožile številne izdaje pesmi z misijonsko vsebino. Obe vrsti pesništva sta se pri nas ukoreninili z Ahacijem Stržinarjem in Primožem Lavrenčičem. Sèm spadajo še božjepotne pesmi, ki so povezane z romarskim središčem na Križni gori pri Ložu in jih je pisal Cerkničan Filip Jakob Repež. Ena verzifikatorsko najbolj spretnih pesmaric je, nadalje, knjižica z naslovom Tri duhovne pesmi iz leta 1749, namenjena romarjem na Blejski otok. Zunaj Kranjske pa je treba omeniti še dve rokopisni pesmarici, ki ju slovenska literarna zgodovina pozna pod imenom »Maurer« in »Foglar«. Prvo je na podlagi različnih virov zapisal Korošec Luka Maurer leta 1754, drugo pa je leta 1757 začel zapisovati Štajerec Lovrenc Foglar, vendar so jo dokončali drugi. V njej so pesmi za potrebe romarjev v Marijino Celje (Mariazell). Že Kalobski rokopis, deloma pa tudi drugi, manjši rokopisi s cerkvenimi pesmimi, tu in tam izpričuje mistične prvine, podedovane iz starejšega, srednjeveškega cerkvenega pesniškega blaga. Lep primer za to je pesem, zapisana v t. i. Muzejskem rokopisu oziroma pesmarici (imenovani po 1026 Prim. Mirko Rupel, »Protireformacija in barok«, v: Zgodovina slovenskega slovstva I, ur. Lino Legiša, Ljubljana: Slovenska matica, 1956, str. 309. Jože Rajhman, »Vpliv zahodnoevropske mistike na slovensko literaturo 17. in 18. stoletja«, v: Obdobje baroka v slovenskem jeziku, književnosti in kulturi, ur. A. Skaza in A. Vidovič-Muha, Ljubljana: Filozofska fakulteta, 1989, str. 129–135. Prikaz je zelo pomanjkljiv, saj omenja samo gibanje devotio moderna in pomen Kempčana. — 467 — kraju hranjenja, namreč Narodnem muzeju), 1027 ki je pravzaprav rokopisni dodatek Hrenovem lekcionarju, v katerega so štirje pisci v drugi polovici 17. stoletja zapisali osemnajst pesmi. Pesem žal ni ohranjena v celoti, vendar v okviru srednjeveškega kulta Jezusovega srca1028 jasno izpričuje mistični motiv medsebojne izmenjave srca (med Jezusom in dušo), ki mu v evropski duhovnosti lahko sledimo od srednjeveške ženske mistike naprej (Jedrt Vélika, Katarina Sienska). 1029 Prve tri kitice gredo takole:1030 Jezu, bodi češčenu Srce tvoje presvetu! Daj meni krafti no moči, de prav iz srca morem reči: Tvoje srce moje srce, moje srce tvoje srce. Zveži ti srce vkupaje, de z dveh ti src enu bode, de srce s srcam se zmiri, de vseli ostane v tebi. O srčna roža se odkri, tvojga Srca duh meni diši, odpri se čista lilia, čista režgi mi žalostno srca. 1027 Gl. Smolikovo geslo v leksikonu Slovenska književnost, Ljubljana: Cankarjeva založba, 1982, str. 242. 1028 Ta kult je bil značilen zlasti za krog nemških mistikinj iz Helfte (13. stoletje), Gertrudo (Jedrt) Véliko, Mehtildo iz Hackenborna in deloma tudi Mehtildo iz Magdeburga. Moderno čaščenje Jezusovega srca izvira od francoscke mistikinje Marguerite Marie Alacoque. 1029 Gl. Bernard McGinn, The Flowering of Mysticism, str. 447. 1030 Navajam po Marjan Smolik, Odmev verskih resnic in kontroverz v slovenski cerkveni pesmi od začetkov do konca 18. stoletja, Ljubljana: Semeniška knjižnica v Ljubljani, 1963 (inavguralna disertacija), str. 186. — 468 — Mističnemu občutju se približuje tudi več pesmi iz Kalobskega rokopisa, najbolj prevod (Psevdo-)Bernardove tožbe nad udi križanega Kristusa. Posebno pomenljiv in globoko občuten je tisti del, ki opeva Jezusovo kraljevsko srce ( Ad Cor regis gloriae …)1031 in ki se, podobno kot pravkar navedena pesem, napaja iz duhovnosti Jezusovega srca, ki se je v baroku (17. stoletje) znova razcvetela. Sklenitev z Jezusovim Srcem ( cor Jesu) je tu zvezana s pasijonskim občutjem, tako da lahko govorimo o mističnem zedinjenju s trpečim Kristusom ( unio passionalis). Rosha serzhena odpriſse, Duh presladki resdiſhiſse, Daj ſe meni podiſhati, H’tebi s’andohtio osdihati, Sheleti kar je tankaje. Daj serze h’serzu drushiti, Tuoie rane pozhutiti, Naj bomo Jesvs ſdrushena, Oba v’ſerzu prebodena, S’strelo tuoiga terplenia. Moie serze v’tuoie sgreni, Peruodi inu perkleni, De bo tebi uſelei blishu, V’veſseliu ter v’reunim krishu, Per tuoÿ voli raimanu. Oglejmo si zdaj še umetno (neanonimno) pesništvo. 1031 Nav. po Liber cantionum carniolicarum. Kalobški rokopis, izd. Lino Legiša, Ljubljana: SAZU, 1973, str. 18. Legiša ugotavlja, da pesem ni prevedena po nemški predlogi, temveč dokaj zvesto po latinskem izvirniku (prim. str. 176–177). — 469 — Matija Kastelec Matija Kastelec se je rodil 24. januarja 1620 v Kilovčah pri Premu (Notranjska). 1032 Župnikoval je na Dolenjskem, pozneje pa nje postal kanonik v Novem Mestu, kjer je 19. junija 1688 tudi umrl. Proti koncu svojega življenja je – morda pod Schönlebnovim vplivom – sestavil molitvenik s prvo slovensko katoliško cerkveno pesmarico, opremljeno z notami in namenjeno za potrebe Bratovščine svetega rožnega venca. Knjižica je z naslovom Bratovske buqvice s. roshenkranza izšla v Gradcu leta 1678 (druga, ljubljanska izdaja iz leta 1682 vsebuje še Modus iuvandi agonizantes, »Način, kako pomagati umirajočim«). Po presoji slovenske literarne vede je nekaj pesmi v tej knjižici njegovih, nekaj pa še protestantskih. Kastelčevo največje delo, ki je deloma izvirno, je Nebeški cilj (njegov celotni naslov je Nebeshki zyl, tú je teh svetih ozhakov sveistu premishlovanie: v‘katerim se sapopade visha te zhednosti lubiti, inu predhudim djaniam béshati: na tú vézhnu spumniti, inu Bogá prou lubiti). Izšlo je leta 1684 v Ljubljani. 1033 Mirko Rupel je to delo pohvalil, češ da se »pri Kastelcu prvič v slovenski knjigi kaže barok. Zlasti v Nebe- škem cilju, ki se zdi najbolj izvirno Kastelčevo delo, se čuti prizadevanje za izdelano, bogato in živahno izražanje.«1034 Poleg tega je Kastelec za časa svojega življenja uspel natisniti še katehetski priročnik Navuk christianski (sive Praxis cathe-chistica. Tú je Enu nuznu govorjenîe, v‘ mei enim ozhetom, inu nîegovim synam, od te prave vere, inu od praviga christi-anskiga catholiskiga navuka; s‘ enim lépim poménkovaniam 1032 O Kastelcu prim. geslo Jože Glonarja v SBL. Prim. tudi Mirko Rupel, »Protireformacija in barok«, str. 284–286 in »Vpliv protestantskega literarnega dela v Kastelčevih bratovskih bukvicah«, v: Slavistična revija 2 (1949), str. 111–125. 1033 Druga izdaja oziroma delni ponatis je izšel z naslovom Mesez Boshje lubesni: v‘ katerimu se sapopade visha te lubesni Boga prou lubiti, Ljubljana 1768. 1034 M. Rupel, »Protireformacija in barok«, str. 286. — 470 — eniga catholish inu lutrish zhlovéka; tudi v‘ kakeshni vishi more en zhlovik she na tem sveitu nebú iméti), ki je izšel leta 1688 v Ljubljani. Več Kastelčevih prevodov je ostalo v rokopisu, med njimi tudi prevod slovitega dela Imitatio Christi izpod peresa Tomaža Kempčana, enega izmed glavnih preroditeljev katoliške duhovnosti v poznem srednjem veku (pod okriljem vplivnega mednarodnega gibanja devotio moderna). Kastelec je prevedel tudi Sveto Pismo, del njegovih prevodov je ohranjen v rokopisu. V rokopisu pa je prav tako ostal njegov »krajnsko«-latinski slovar z naslovom Dictionarium latino-carniolicum. 1035 Valvasor našteva še nekaj njegovih (danes izgubljenih) del: Špejgel duhovni, Špejgel te čistosti idr. Po naslovih sodeč je Kastelec gojil tudi t. i. Spiegel-Literatur, ki jo v evropski književnosti zasledimo od srednjega veka naprej, priljubljena pa je bila zlasti pri devocionistih, recimo pri enem izmed temeljnih mističnih piscev, Hendriku Herpu, imenovanem tudi Harfij (Harphius). 1036 V Kastelčevem primeru gre morda za priredbo italijanske knjige Specchio sprituale izpod peresa frančiškana Angela Ellija, kar literarni vedi rabi kot dokaz za romanske vplive nanj. Kastelčev jezik je v temelju knjižna dolenjščina, torej v osnovnih potezah nadaljuje jezik slovenskih reformatorjev z ne preveč opaznimi notranjskimi narečnimi primesmi. Na skladenjski ravni zlasti je v Nebeškem cilju precej svobodnejši kot pri njegovih protestantskih predhodnikih in se z očitnimi leksikalnimi arhaizmi, ki prihajajo iz starejše 1035 Sodobno izdajo je pripravil Jože Stabej; gl. Slovensko-latinski slovar. Po: Matija Kastelec – Gregor Vorenc, Dictionarium Latino-Carniolicum (1680–1710), Ljubljana: SAZU, 1997. 1036 Harfijevo temeljno in izjemno vplivno mistično delo, nekakšen kompendij dotlejšnega mističnega izročila, hrani tudi NUK. Gl. Theologiae misticae D. Henrici Harphii Theologi …, Brixiae [Brescia]: apud Societatem Brixiensem, 1601. Kastelec je to delo nedvomno poznal, zato ni izključeno, da mu je bilo prav to za zgled. — 471 — slovenske liturgične rabe, približuje govornemu homiletič- nemu jeziku. 1037 Da je Kastelec poznal mistično navdahnjeno duhovnost in književnost, lahko razberemo iz številnih odlomkov njegovih ohranjenih del. Oglejmo si najprej Bratovske bukvice. Prvi del obsega molitve rožnega venca, sledijo marijanske pesmi (med njimi tudi prevod Stabat mater, »Mati žalo-stna je stala«). Potem v odseku Modus iuvandi agonizantes (zlasti 21. poglavje) najdemo številne pesmi, ki kažejo na Kastelčev posluh za mistiko zlasti v njeni pasijonski razsežnosti, bodisi da gre za izvirnike (psevdobernardovsko latinsko pesem Salve mundi Salutare1038 ali himno, ki jo cerkveno izročilo pripisuje Hugu Kartuzijanu, Jesu, cor meum offero) bodisi za prevode ali priredbe. 1037 Gl. študijo Martine Orožen »Značilnost jezikovne zgradbe pri Matiji Kastelcu«, v: Obdobje baroka v slovenskem jeziku, književnosti in kulturi, str. 253–265. Avtorica na str. 260 ugotavlja: »Kljub prisotnosti nekaterih kalkov je izjemna skladenjska ›sprostitev‹ značilna zlasti za Nebeški cilj. Monumentalna umetniška stilizacija tega dela je utemeljena v posebni skladenjski in leksični organizaciji besedila, ki v slovenski knjižni tradiciji predstavlja novost.« 1038 Gre za znamenito (psevdo)Bernardovo žalostinko ( planctus) eno izmed mnogih, ki se začenjajo s Salve. Molitveno se obrača na pet kristusovih udov med križanjem in je ponekod zelo erotično obarvana. Imenuje se tudi Oratio rythmica ad Christum a cruce peden-tem. Gl. PL 184, stolp. 1319–1321, in Mone, Hymni Latini Mediae Aevi, zv. 1, str. 162. Slovenski prevod pesmi z naslovom »Jezus svetu odrešitvu« najdemo že v Kalobskem rokopisu ( Liber cantionum carniolicarum. Kalobški rokopis, str. 10–20). Pesem je bila v baroku in tudi še pozneje prava uspešnica; njen zadnji del je prevedel oziroma priredil nemški baročni himnopisec Paul Gerhardt (1607–1676), ki ima sloves največjega nemškega himnografa (»O Haupt voll Blut und Wunden«). Gl. Lisbet Foss, Paul Gerhardt: eine hymnolo-gisch-komparative Studie, Copenhagen: Museum Tusculanum Press, 1995, str. 175 isl. Celotno latinsko besedilo je uglasbil véliki baročni skladatelj Dieterich Buxtehude (1637–1707), prav tako Kastelčev sodobnik, in sicer v okviru sedmih kantat Membra Jesu Nostri, za njim pa je Gerhardtovo nemško besedilo uporabil tudi J. S. Bach v znamenitem Matevževem pasijonu. — 472 — V slovenščini (oziroma, če hočete, kranjščini) najdemo pesem »O Sladku Ime Iesus«, prevod slovite (Psevdo-)Bernardove pesmi Jesu, dulcis memoria (str. 402). Več prevo-dnih različic v rokopisih iz 17. in 18. stoletja priča, da je bila ta pesem – tako kot drugod po Evropi – zelo priljubljena. Čeprav je praznik Presvetega imena Jezusovega, na katerega dan se je ta pesem morala peti, za vso katoliško Cerkev razglasil šele Inocenc xiii. leta 1721, jo v liturgičnih knjigah zasledimo že v 14. stoletju. Navajam Kastelčev prevod prvih dveh kitic. Ieſus sladák je tvoj ſpomyn, Slatku jme Nebeſhki ſyn; Druge ſlatkuſti ne shelym, Ampak ſe ſtabo veſſelym. Nei ſlaiſhiga nyzh ſhliſhati, Nei lèpshiga nyzh viditi, Nei lubſhiga nyzh miſliti, kakòr Iesusa lubiti. […] Več o tem pri Redeskiniju … Pesem z izrazito mistično vsebino je tudi Suspiria S. Francisci Xaaverij (»Vzdihljaji sv. Frančiška Ksaverija«). Gre takole: Iest tebe lubim ó goſpúd, inu nikár sa tú De jest skusi lubesan pridem u’ Nebú, Nikar sa tú, de s’ paklam ſhtraffaſh leté Kateri Tebe sèrzhnu lubit n’ hoté. Kateriga jeſt uſelei tukai zhaſtym, Sa me na krishu reſpetiga vidim. Ti ſi, kir s’ ſhtriki te lubèsni ſi mene ujel, Inu s’ tèrpleniam od ſmèrti vèzhne ottél, Tu ſo ty shibli, kir ſo tvoje lube Roké Predèrli, inu h’ krishu pèrbili tvoje Nogé. Letá ſuliza je prebodla ſèrzé tvoje, Sa volo velike pregrehe moje — 473 — To martro inu britkúſt, katere ſim ſe jeſt bál, Sramoto, inu ſhpot, ſi ti sa me preſtal. […] Aku lih bi ne bilú Nebés, pàkla, inu semlé, Inu bi ne jmel sadobiti vèzhnu veſſelje O svèſti Goſpúd Búg! sa obſtoin, sa nyzh, Tebe ſèrzhnu lubim, o jeſt reuni zhervyzh! […]1039 Čeprav je verzifikacija res nekoliko okorna, saj se na-ravni poudarki besed vselej ne ujemajo z metričnimi, pa tudi ritem večkrat nerodno »zašepa«, je vendarle treba reči, da Kastelec s to pesmijo izpričuje poznavanje mistične literature, ki jo je hotel posredovati zlasti svojim tovarišem v bratovščini in posredno vsem Slovencem, ki so znali brati. V ozadju Kastelčeve ksaverijanske pesmi je seveda španski mistični sonet, pravi biser kastiljske mistike No me mueve mi Dios para quererte, znan tudi pod naslovom Soneto a Cristo crucificado, ki ga nekateri pripisujejo španskemu mistiku Janezu iz Avile (San Juan de Ávila, 1500–1569), nekateri pa mehiškemu avguštincu Miguelu de Guevari (1585–1646). Gre prejkone za delo anonimnega mističnega pesnika, ki se napaja iz ignacijanske pasijonske duhovnosti. Ljudsko izročilo je pesem seveda pripisovalo malone vsem večjim svetnikom 16. stoletja, zlasti Tereziji Avilski, Ignaciju Lojol-skem in Frančišku Ksaveriju, katerega avtorstvo zadnjega je sprejel tudi Paglovec. Sonet je bil prvič natisnjen šele leta 1629, vendar je prej krožil v številnih rokopisih. Naj ga navedem: No me mueve, mi Dios, para quererte el cielo que me tienes prometido, ni me mueve el infierno tan temido para dejar por eso de ofenderte. Tú me mueves, Señor, muéveme el verte clavado en una cruz y escarnecido, muéveme ver tu cuerpo tan herido, muévenme tus afrentas y tu muerte. 1039 Matija Kastelec, Bratovske bukvice …, Ljubljana 1682, str. 408–409. — 474 — Muéveme, en fin, tu amor, y en tal manera, que aunque no hubiera cielo, yo te amara, y aunque no hubiera infierno, te temiera. No me tienes que dar porque te quiera, pues aunque lo que espero no esperara, lo mismo que te quiero te quisiera. 1040 Da bi ljubil te, o moj Bog, ne žene me nebo, ki si ga obljubil mi, niti me ne žene pekel, tako strašen, k temu, da žaliti bi te nehal. Ti me ganeš, o Gospod, ko zrem te pribitega na križ in zaničevanega; gane me, ko zrem tvoje tako ranjeno telo in ganejo me žalitve proti tebi in tvoja smrt. Tvoja ljubezen gane me in to tako, da čeprav bi ne bilo neba, bi ljubil te, in čeprav bi ne bilo pekla, bi bal se te. Ničesar mi ni treba dati, da bi ljubil te, zakaj če tudi ne bi upal, v kar upam, enako kot te ljubim, bi te ljubil. Ta sonet je imel tudi v starejši slovenski književnost kar precejšen vpliv. Na novo ga je prevedel škofjeloški pridigar Jernej Basar ( Suspiria S. Francisci Xaveri , [Conc. 217]), potem ga najdemo tudi pri Paglovcu. Izvirno Kastelčevo delo je morda pesniška molitev k Kristusovim ranam, ki je nekakšna pia dictamina v srednjeveškem smislu. Čeprav so njeni stihi spet nekoliko šepavi, priklicu-jejo tipično baročno mistično-pasijonsko ozračje. Pesem je bila že večkrat antologizirana, 1041 Alfonz Gspan pa jo je označil takole: »Po občutju je baročno-mistična, po izrazu 1040 Anthologie bilingue de la poésie espagnole, izd. Nadine Ly et al., Pariz: Gallimard, 1995, str. 356. 1041 Npr. Alfonz Gspan, Cvetnik slovenskega umetnega pesništva do srede xix. stoletja, I. knj., Ljubljana: Slovenska matica, 1978, str. 107. — 475 — spominja na ljudsko (vsaj verz 18), jezikovno pa na zmes protestantske tradicije in notranjščine (verz 20).«1042 Zaradi lagodnosti jo navajam po zapisu v Gspanovi antologiji: Češčena si, desna roka Jezusa, mojga stvarnika, Nemilu ranjena z žiblàm; daj mi priti na desno stran! Češčena si, roka leva, koku zlu rana v tebi zeva; ne daj nam večne reve, prosimo mi, otroci Eve. Sveta rana desne nogé, kak pôtak od tebe gre! Češčena bodi vekomaj, daj nam ta sveti raj! Sveta rana leve nogé, sturjena za nas, grešnike; češčena bodi, nas brani, pelaj h pravimu stani! Češčena si, stran ubodena, ’z tebe teče kri rumena; 1043 speri naše grehe grdé, da gremo v večnu veseljé! O svete pet rane božje, naših dušic arcnije; 1044 v milosti se skažite nam v smrti inu na sodni dan! Pesem se očitno zgleduje po »stari« srednjeveški in »novi« baročni pasijonski mistiki, ki je ob poglobljenem premišljevanju oziroma meditaciji ( meditatio) Kristusovega 1042 Alfonz Gspan, n. d., str. 161. 1043 V pomenu »rdeča«, kakor je pogosto tudi v starih pesmih. Pleterš- nik navaja, da je ta pomen tedaj še bil živ v Prekmurju. 1044 »Zdravila« (iz nem. Arznei). — 476 — pasijona pripravljala »prostor« za intimno združenje z Bogom. Vendar se zdi se, da navedena pesem bolj priklicuje tipično (para)liturgično spokorniško ozračje, kot pa pravo mistično ponotranjenost. V Nebeškem cilju1045 je kontemplativno-mističnih prvin vse polno, ker pa nas tu zanima predvsem pesništvo, se bomo omejili na navedek, ki se temu pesništvu v obliki ritmizirane proze približuje in lepo razodeva Kastelčevo mistiko: Velika je muč te lubezni: v lubleno rejč premeni tega zalubleniga. Lubezn sturi, da edn ne vej, kaj dela, ne vej, kam gre, je ena samovolna smrt. Ta kir lubi, nej sam pri sebi: nič ne skrbi zase, nič ne misli zase, nič ne dela zase: in aku ga gori ne vzeme tu, kar lubi, tako on nej nigder. V tem čudovitem odlomku prave mistične duhovnosti v slovenskem jeziku je mogoče slišati vse polno odjekov iz prejšnje in sočasne (baročne) krščanske mistike. Prve vrstice nam prikličejo v spomin slovite stihe največjega 1045 Jože Pogačnik ga je opredelil kar za mistično delo, čeprav z nekoliko pavšalnimi in poenostavljajočimi oznakami glede krščanske duhovnosti: »Gre za izrazito spiritualistično knjigo, v kateri avtor izpoveduje mistično ljubezen in izraža svoj kontemplativno-verski značaj. Realni svet zanj ne eksistira: iz njega hrepeni po metafizični združitvi z Bogom. Krščanski dualizem med duhom in telesom je pri Kastelcu prvič osebno doživet in osebno izražen. Zlata baročna nebesa, ki se mu spuščajo nasproti, so podoba te razpetosti in iz nje izvirajočega religioznega nemira in nepotešenosti. Ta podoba najbolj jasno spričuje vsebino in moč avtorjeve metafizične domišljije« (J. Pogačnik, Starejše slovensko slovstvo, str. 244). — 477 — španskega mističnega pesnika Janeza od Križa. V pesmi La noche oscura (»Temna noč«) govori o tem, kako je amada en el Amado transformada, »ljubljena v Ljubljenega spremenjena«. 1046 Sklep navedenega besedila pa bi morda lahko primerjali s kakim epigramom nemškega mistika Angela Silezija. Poglavje o popolnosti ( Od ſtanú teh popolnoma) predstavlja vrh Nebeškega cilja. V njem je govor o tem, da je tisti, ki doseže krščansko popolnost, dejansko že v nebesih, združen z Bogom že živi v nebeškem kraljestvu, ne šele po smrti. Kastelec s tem parafrazira temeljno mistično iz-kušnjo, ki jo pozna krščanska duhovnost v vsaki dobi. In če motrimo delo izhajajoč iz tega ključnega poglavja, je težko reči, da gre samo za nabožno spodbudno delo, ki bi se izčrpalo ob navadni katehetsko orientirani ekshortaciji. Nasprotno, to delo je v temelju mistagoško, torej navsezadnje vpeljuje v mistično izkušnjo, in to preprostega vernega človeka. To pa počne preprosto, brez večjih literarno-estetskih ambicij, čeprav ne manjka klasičnih baročnih stilemov, zlasti v obliki prglih in eksemplov, katerih mojster je bil tudi Kastelčev mlajši rojak Janez Svetokriški. Vsekakor je Kastelec v duhovnem smislu močnejši od Svetokriškega, zato domnevam, da so Kastelčevi mistično poglobljeni odlomki marsikje tudi literarno prepričljivejši od sicer retorično spretnejšega pisanja njegovega rojaka iz Vipave. To pa bi lahko pokazala samo temeljita primerjava spisov obeh piscev. Tudi poglavje o večnosti ima kljub tipično baročno-pri-digarski intenco svarjenja s peklom in večnim pogubljenjem nekaj bleščečih spekulacij, ki kažejo tudi na Kastelčevo zmo- žnost in interes za spekulativne téme: 1046 Anthologie bilingue de la poésie espagnole, str. 324. Prim. Janez od Križa, Temna noč in krajši spisi, prev. Breda Cigoj-Leben, Ljubljana: Družina, 1987. — 478 — Kai je tá vezhnúſt? Ena okrogla rinka, katera néma niti sazhetka niti konza, vſelei je enaka. Je enu kolú kateru ſe vſelei obrazha, inu nigdar ſe ne vſtavi. Je en ſtudenz, kateri vſelei svèra, kateriga voda skusi neiſhtivene rore vſelei tezhe, inu supèt notar v’ ſtudenz pertezhe, de supèt svèra, tezhe, inu supèt pertezhe, v taki vishi de nigdár ne nehá, inu ſe ne vſtavi. Je en svèrik, is kateriga tezhe ena nepoſahnena Réka, letá ali k’ vézhni ſlatkuſti, ali pák k’ vezhni grenkuſti tega prekletjá. Ie ena kazha okuli svita, katera Rèp v’ gobzi dershy, inu vſelei ondi sazhne kir nehá, niti nehá nigdár sazheti, niti nigdár sazhne nehati ali jenîati; je en sazhetek pres sazhetka, pres ſréde, inu pres konza (str. 297–298). Večnost kot circulus mysticus? Kastelcu manjka samo še povezava te večnosti z nadtrinitarnim življenjem Boga, pa bi imeli pravega slovenskega Eckharta. Med razdelavo téme, v tem primeru večnosti, Kastelca večkrat »zanese«, vendar vsekakor ne v zanesenjaštvo, ampak v pristno občuteno mistično spekulacijo, ki se zgošča malone v pesem: O vézhnúſt pres vſiga konza, viſſoka, ſhroka, inu globoka! Pres konza viſſoka, pres konza inu kraja ſhiroka, pres konza inu pres dná globoka vézhnúſt (str. 301–302). 1047 Hkrati naletimo tudi na baročni topos vanitas, ničevosti člo-veškega življenja. Kastelec svojo prozo spet zgosti v pesem, tokrat v dvostišje (str. 321): danas sdrou veſſel, jutri mertou, práh, pepèl. 61. poglavje vpeljuje nov, zadnji razdelek knjige, in sicer gre za nekakšen brevir, ki daje gradivo duhovnemu branju 1047 Tu sem zaradi večje literarne učinkovitosti Kastelčevo prozo »ra-zbil« na verze. Pesniški duktus tega odlomka je nespregledljiv. — 479 — in premišljevanju za vsak dan v mescu. Zato tudi naslov »Mesec Božje ljubezni«. Lajtmotiv tega dela knjige je, da je treba z vsakodnevno molitvijo in premišljevanje ohranjati in vnemati Božjo ljubezen, ki je kot nadnaravna milost vlita v človekovo srce. Tu najdemo vse polno referenc iz cerkvenih očetov in učiteljev ter mistikov (Janeza Damaščana, Bernarda iz Clairvauxa, Alberta Vélikega, Tomaža Akvinskega oziroma Angelskega Dohtarja, kot mu pravi Kastelec, svete Mehtilde – verjetno iz Hackeborna –, Katarine Bolonjske, Ignacija Lojolskega, Terezije Avilske, Marije Magdalene de Pazzi itn.). Vmes je več molitev za Božjo ljubezen z mistični-mi témami (na primer o združitvi volj, unitas spiritus itn.). Na koncu sledijo še spokorne molitve. Pogosto so Kastelče-ve »spodbude« prav baročno erotične: govori o »vroči Božji ljubezni« (str. 372), ljubezen je mati, ki te objame itn. Bralce med drugim nagovarja, naj prosijo serafe za razplamtenje Božje ljubezni, da se jim bo zgodilu tako kot sv. Tereziji: »Kliči na te lubeznive Serafime z lubezanjo goreče, da tebe vužgo! zlasti tajstiga, kateri je bil S. Tereziji serce z gorečo strelo prestrelil« (str. 387). Tipično baročno religiozno podobje in razkošje izraza (kopičenje pridevkov) se kaže tudi v tejle molitvi (str. 416–417): O Nebeshka lubésn pridi v’ nas, oſtane per nas […] inu dai meni, o Goſpúd, de ieſt bom tebe popolnmoma lubil, inu vrédnu hvalil, de tudi pozhutim v’ uſtih moiga ſerzá, kakú ſi ti sladák; ieſt tebe klizhem, inu vabim notar v’ moie ſerzè, notar v’ moio duſho, ſtopi v’ vanio: poſveti mene tvoio poſſodo, katero ſi ti ſturil: isprasni s’ nie vſe hudobie: napolnio s’ tvoio gnado, inu takú polno ohrani. O ti narſlaiſhi, narmiloſtiviſhi, — 480 — narlubesniviſhi, narpriasniviſhi, narmogozhniſhi, narzartaniſhi, narlepſhi, nardobrutliviſhi ſtvarnik Nebès inu semlè; Ti ſi ſlaiſhi kakòr mèd; beleſhi kakòr ſneh inu mléku; dragiſhi kakòr perlini, slatú, inu shlahtni kamini! inu meni lubleſhi kakòr vſiga ſvitá ſhazi, zhást, inu blagú. Skratka, pri Kastelcu je veliko mističnega in pesniškega obenem! — 481 — Franc Mihael Paglovec Franc Mihael Paglovec se je rodil 26. septembra 1679 v Ka-mniku. 1048 Večino življenja je bil župnik v Šmartnem v Tu-hinju, kjer je 11. februarja leta 1759 tudi umrl. Pod vplivom literarnih prizadevanj svojih sodobnikov, zlasti nabožnega pesnika Ahacija Stržinarja1049 (1676–1741) in verjetno tudi Gregorja Vorenca, je tudi sam začel z dokaj obsežnim literarnim snovanjem. Literarna veda mu pripisuje avtorstvo rokopisnih cerkvenih pesmi, ki so pripete Stržinarjevi pesmarici Catholish kershanskiga vuka peissme ( katére se per kershánskimo vuko, Boshyh potyh, per svétimu missiónu; inu slasti per svétimo Francisco Xaverio na Strashe Górniga Gradu fare nuznu poyo. Kir ie vsaki dan sa vsákiga romária popólnoma odpustik enkrat v‘ letu) (Gradec 1729), in sicer v prepisu njegove nečaka Anton Widerja z naslovom Cantilenae variae (1733). 1050 Pripravil je prvi slovenski katoliški prevod Tobijeve ( Tobitove) knjige z naslovom Tobiove bukve (1733), pri čemer se je oprl na Jurija Dalmatina. Knjigo je ponovno izdal leta 1742, tokrat z naslovom Zuesti tovarš enga sledniga kristjana ( na cesti pruti nebessam, kateri ni-1048 O Paglovcu gl. zlasti Paglovčev zbornik, ur. Marjeta Humar, Kamnik: Občina Kamnik, 2001. Prim. tudi prispevek Franceta Kidriča »Opombe k protireformacijski (katoliški) dobi«, v: ČJKZ 3 (1921), str. 22, 77–79 in 125; Mirko Rupel, »Protireformacija in barok«, str. 311–312; ter prispevka Marjana Smolika »Lekcionar – slovenska cerkvena pesmarica«, v: Obdobje baroka v slovenskem jeziku, kn-jiževnosti in kulturi, str. 99–109, in »Paglovec, Franc Mihael«, v: Enciklopedija Slovenija, zv. 8, Ljubljana: Mladinska knjiga, 1994, str. 219–220. 1049 O tem gl. SBL, F. Jesenovec, »Ahacij Stržinar s Suhe«, v: Loški razgledi 9 (1962), str. 126–139, in Marjan Smolik, »Stržinar, Ahacij«, v: Enciklopedija Slovenija, zv. 12, Ljubljana: Mladinska knjiga, 1998, str. 358, ter tam navedeno literaturo. Stržinar je pisal zvečine katehetske, didaktične pesmi, v katerih je malo izkušenjsko duhovnih prvin. 1050 Rokopis hrani NUK v Ljubljani. — 482 — emu kashe to cesto sposnati, inu po taisti prou hoditi. Tu je: Catechismus, ali kershanski navuk, h‘katerimu je perloshena hystoria Tobiovih bukou, is S. Pisma, inu duanaist regelz, ali vish Bogu svestu slushiti, sa mlade, inu stare, sa ledik, inu sakonske, sa gmein, deloune, inu kmetiske ludy), saj je dodal še katekizem, molitve in kateheze o zakonskih zadržkih in sorodstvu ter šolski priročnik Tabla teh puhštabou (tabela črk, tj. bohoričice). To je bila njegova najuspešnejša knjiga, ki je doživela več izdaj. Leta 1741 je izdal lekcionar z naslovom Evangelia inu Branie, kateremu je dodal nov katekizem, nekaj novih molitev, štiri starejše cerkvene pesmi pa je zamenjal z novimi. Opirajoč se na Hipolita, je prevedel je tudi Tomaža Kempčana ( Thomasa Kempensaria bukve, Ljubljana 1745). Poleg tega je prvi prevedel Scupolijevo Sveto vojsko (izvirnik Combattimento spirituale), med Slovenci zelo priljubljeno duhovno čtivo. Paglovec je v svojih spisih uporabljal številne gorenjske izraze in jih vnašal v tedaj prevladujočo dolenjščino knjižnega jezika. Tako je tudi v Hipolitovi izdaji lekcionarja številne dolenjske izraze zamenjal z gorenjskimi. S tem je tlakoval pot k poznejšemu slovenskemu knjižnemu jeziku. Za literarno vedo je njegovo najpomembnejše literarno delo prav rokopisna pesmarica Cantilenae varie. Čeprav je večina pesmi verjetno prirejena po nemških in latinskih izvirnikih (nekaj jih je tudi ljudskih in Kastelčevih), »gre za spretne verzifikacije, saj je Paglovec upošteval v verzih število zlogov in povečini tudi besedni poudarek; tudi rime so dobre. Tu in tam celo zazveni pravo čustvo«. 1051 Pesmi so 1051 Mirko Rupel, »Protireformacija in barok«; str. 312. Še bolj naklonjen je France Kidrič: »Odlično mesto mu odkazujejo cerkvene pesmi, izmed katerih jih je le nekaj prevzel iz Kastelca in narodovih ust, dočim je večino ob naslonu na latinske in nemške originale priredil sam. Odlikuje ga spretna verzifikacija, pažnja na štetje zlogov, naglas, rimo in menjavanje kitice ter globoko religiozno čuvstvo« (SBL, stolp. 249). — 483 — po vsebini in zvrsteh zelo razgibane, od katehetskih, marijanskih in svetniških pa vse do na novo porajajočih se križpotnih. Nas bo zanimalo zlasti to, kje v teh pesmi zasledimo prava pobožna čustva – gre namreč skoraj izključno za nabožne pesmi –, 1052 ki se morda ponekod približujejo pravemu mističnemu občutenju. Pa se razglejmo. Na strani 63 v rokopisu Različnih pesmi ( Cantilenae variae) naletimo na pesem s pomenljivim naslovom »De amore Dei super omnia infano?«. Gre za predelavo, priredbo prej omenjene psevdoksaverijanske pesmi. O Bug te lubem, O Bug te lubem Tebe Bug s moiga serza, Od lubesni zhem usghan biti Koker uſsek se stopiti Naj se serze moje uname v Jesusu Kir je terpil same O Bug te lubem, O Bug te lubem (str. 62). Naslednja pesem se izrecno imenuje »Cantus Xaverianus (De amore Dei)« (str. 68–69): Jest tebe lubem o Gospud guishnu nikar satu De jest skusi lubesen Pridem v suetu nebu Nikar sa tu kir shtrafash letée Kateri tebe s serza netée. Tebe Jesus uſselei tukai Js serza prou zhastim sa me na suetim krishi Taku respetiga vidim Ti si s lubesnio mene objeu s terpleiniam od vezhne smerti oteu. 1052 V nekoliko bolj posvetno vode zajadra samo pesem s tipično ba-ročnim naslovom Cantus de vanitate mundi (»Pesem o ničevosti sveta«). Objavljena je v A. Gspanu, Cvetnik slovenskega umetnega pesništva do srede XIX. stoletja, I. knj., str. 117–120. — 484 — Slovitemu španskemu sonetu je podoben samo začetek. Nadaljevanje je sicer od te mojstrovine spodbujeno, vendar v izrazu precej svobodnejše pesniško premišljevanje Kristusovega pasijona. Morda je v ozadju te pesmi kakšna nemška ljudska predloga, ki so nekoliko dolgovezno parafrazirajoč prvotni sonet krožile široko po Evropi. Paglovec se samo v teh presniških parafrazah približa pravemu mističnemu občutju. — 485 — Maksimiljan Redeskini Adam Jošt Maksimilijan Redeskini se je rodil 17. oktobra 1740 v Ljubljani. O njem ne vemo prav veliko. 1053 V Ljubljani je bil stolni vikar. Leta 1810 se je umaknil v samostan v Adergas na Gorenjskem, kjer je 12. marca 1814 tudi umrl. Napisal je priročni povzetek ignacijevskih duhovnih vaj Podvuzhenie, inu Molitve za vsakteriga iz Bukviz imenuva-nih Exercitia s. ozheta Ignatia (Ljubljana 1768), v katerem se je močno oprl na škofjeloškega jezuitskega pridigarja Jerneja Basarja (1683–1738). Njegovo temeljno delo je nedvomno obsežna zbirka cerkvenih pesmi, namenjenih za liturgično in paraliturgično rabo (pesmi ob delu, jedi itn.) z naslovom Osem, inu shestdeset sveteh pesm (Ljubljana 1775, druga izdaja Kranj 1795, tretja Ljubljana 1800). Posebej so izšli poskočni napevi teh pesmi z naslovom Viže teh odspredaj postavljenih pesem (Dunaj 1776). Poleg tega je prevedel tudi kontemplativno delo italijanskega cistercijana Giovannija Bone (1609–1674)1054 Kratka visha k Bogu skus snotrejne, inu svunanje molituvze se povsdigniti (Ljubljana 1789). Redeski-nijevo delo pa ni Spokorjenie ene imenithne gresknize, kateri je skusi resvetlyneki boshje ena velika svetniza postal a, ki 1053 Nekaj skopih podatkov o njem najdemo v leksikonih in enciklope-dijah ter literarnih pregledih starejšega slovenskega slovstva. Prim. SBL III (1960), str. 63, Slovenska književnost, Ljubljana: Cankarjeva založba, 1982, str. 296–297, in Marjan Smolik, »Redeskini, Maksimiljan«, v: Enciklopedija Slovenije, zv. 10, Ljubljana: Mladinska knjiga, 1996, str. 133. Od študij gl. zlasti Ivan Vrhovnik, »Maksimiljan Redeskini«, v: Zgodnja Danica 55 (1902), str. 162–166, 179–180, 187 in 195; Marjan Smolik, Odmev verskih resnic in kontroverz v slovenski cerkveni pesmi, Ljubljana 1963, str. 41–42, 200–201 in 214–218; in Jože Pogačnik, Starejše slovensko slovstvo, str. 316–318. 1054 Kar zadeva tega plodovitega in vsestranskega duhovnega pisca, ki se je ukvarjal tudi z mistično teologijo, napotujem na nedavni članek Piusa Maurerja »Kardinal Giovanni Bona. Cistercienser, geistlicher Schriftsteller und Pionier der Liturgiewissenschaft«, v: Analecta Cisterciensia 59 (2009), str. 3–166. — 486 — govori o spreobrnjenju srednjeveške italijanske mistikinje Marjete Kortonske (Margherita da Cortona,13. stoletje), čeprav mu ga je pripisovala starejša slovenska literarna veda. Redeskinija lahko imamo za zadnjega slovenskega ba-ročnega pesnika, saj iz dela njegovih pesmi še veje poznobaročni duh, ki se ponekod oplaja ob erotični in pasijonski mistiki, po drugi plati pa – bil je namreč sodobnik slovenskih razsvetljencev in preroditeljev – pri njem že zaslutimo prehod k razsvetljenemu terezijansko-jožefinskemu tipu cerkvenega pesništva. Marjan Smolik je njegovo pesmarico decidirano postavil na začetek terezijanskih katehetičnih pesmaric, češ da je celo »prva večja ljubljanska škofijska pesmarica«. 1055 To kronološko sicer drži, saj je prva izdaja te pesmarica izšla že za časa škofovanja Karla Herberstei-na, ki velja za začetnika jožefinske janzenistične cerkvene doktrine pri nas, vendar je res, da pravega janzenizma na Slovenskem niti ni bilo, ampak prej omiljen filojanzenizem, ki je sicer posegel v bogoslužje, ne pa tudi na doktrinarno teološko in širše ideološko raven. Zato je v Redeskinijevi pesmarici, pa tudi poznejših, še vse polno pesmi o Mariji in svetnikih in celo Srcu Jezusovem, katerega čaščenje je bilo, kot je znano, janzenistom še posebno mrzko. Njegovo pesmarico je torej kljub zadržkom še vedno mogoče imeti za zapozneli barok, medtem ko Japljeve – verzifikatorsko sicer precej spretnejše –1056 cerkvene pesmi precej bolj izkazujejo jožefinske liturgične reforme – poznobaročnih prvin v njih domala ni več, še zlasti ne mističnih. Praviloma gre za jasen, razumljiv in jedrnat jezik, ki se vsebinsko pomuja 1055 Prim. Marjan Smolik, n. d., str. 267. 1056 »Repeževi in Redeskinijevi verzi so bili v primeri z Japljevimi ter njihovo jasno racionalistično dikcijo in metrično pravilnostjo prave čenče, a tudi Pohlin je za njim daleč zaostajal« (France Kidrič, Zgodovina slovenskega slovstva od začetkov do Zoisove smrti: razvoj, obseg in cena pismenstva književnosti in literature, Ljubljana: Slovenska matica, 1929, str. 231). — 487 — pri najbistvenejših verskih postavkah in je docela podrejen katehetsko-utilitarističnim ciljem. Na Redeskinija so nedvomni vplivali prejšnji slovenski nabožni pesniki, zlasti Primož Lavrenčič (njegove Misionske pesmi inu molitve je imel v lasti), Ahacij Stržinar in Franc Mihael Paglovec. V jezikovnem in pravopisnem pogledu pa je bil Redeskini, tako kot nekateri drugi duhovni pisci njegovega časa, učenec Marka Pohlina. Šesta pesem v Redeskinijevi pesmarici – ki je tudi že bila antologizirana – prihaja v stik s tradicionalno krščansko ljubezensko mistiko, ki se povsem očitno napaja iz tradicionalne alegoreze Visoke pesmi. Preberimo jo v celoti: Od salublene Neveſte Boſhje Kje je Jesus moje shele: Moje vſe savupanje? S’ njim je priſhlu vſe veſsele, ’Nu moje potroſhtanje. Jest’ ga zhem fliſik iſkati, Tok dolgu, de ga dobim, ’Nu ’ga ’zhem mozhnu dershati, De njega vezh nesgubim. Tukej v’ shaloſti prebivam, Moje ſerze ſe topy, ’Nu ſolze sabſtojn prelivam; Ke taiſt’ga snajdtj ni; K’tirga moje sveſtu ſerze Vezh k’ ſamu ſebe lubi, ’Nu s’ plemenam vſe gorezhe, Tudi vmreti s’ njim shely. Jeſt’ga iſhem, ’nu ’ga klizhem Po vſem’ mejſtu Jerusalem, Ai oh! shaloſt! ’ga neſliſhem, K’tirga vidit’ jeſt shelim. O vi bresni, ’nu globozhine! Povejte m’i, kje ga dobim? — 488 — O vi hribi, inu doline! Dajte m’i k’tir’ga lubim. Vi jerusalemſke hzhyre! Jeſt vaſs mozhnu sarotim, Zhe ſte mojga lub’ga vid’le, Povejte ’mu, de k’ njemu hitim: De mozhnu k’ njemu sdihujem, Od lubesni bolna leshim, Os shaloſti omagujem, Ke njega tok’ slo shelim. Nar tu lepſhi od te semle Je moj Jesus, ’nu njega zhaſt, Njega lepu oblizhje jemle Vſi lepoti to oblaſt; On je erdezhe, ’nu belle koshe, Njega glava je ked slatu, Njega shnabli ſo koker roshe, ’Nu per njemu je vſe ſvetu. Jesus! ti veſsele moje ’Nu shivlenje mojga ſerza. Oh! pokash’ m’i oblizhje tvoje, Neſkrivej mi’ga bres konza. Od shaloſti ja morem vmreti, Zhe me’ti nesvetliſh, V’ britkuſti ſe morem utopiti, Zhe ſe m’vidit’ nepuſtiſh. Oh! sdej ſim Jesuſa neſla , Od veſsela ſe nesavem: Jeſt ſim niega vidit’ shellela, Zel objet’ ’ga super ſmem. Sdej ſim s’ troſhtam, ’inu s’ veſelam. Zheſ, ’nu zheſs napolnena, St’ril’ ſe je doſt’ mojem shellam, S’ mojim lubim ſim ſklenena. Moje ſerze poſkakuje, Kadar sazhnem miſliti, — 489 — Kaj men’ Jesus oblubuje, Zhe ’ga ne neham lubiti: En slat perſtan men’ obeta, Zhiſte vezhne lubesni, Bom neveſta ne t’ga ſvejta, Ampak zele vezhnoſti. On bo tamkej mene kronal S’ krono te nevmerjezhnoſti. ’Nu bo mene tam polonal Savol moje sveſtoſti, Kjer jeſt njegova neveſta Sem ’ga ſerzhnu lubila, Sem bla njemu vſelej sveſta, Njega ſam’ga objela. Kjer’ga v’ shaloſt’, ’nu britkuſti Niſem lubit’ jejnala, Tud’ v’ veſelu, ’nu v’ ſladkuſti Vezhnu ga bom vſhivala; K’tir’ s’ njim v’ shalosti prebiva, Se bo tud’ s’ njim veſelil: K’tir’ grenkuſt sajn tukej ushiva, Bo ſladkuſt tamkej dobil. 1057 Prvi vtis je, da verzifikacija niti ni tako slaba, kot Redeskiniju pogosto očitajo (zlasti Kidrič). Resda se mesto naravnega naglasa besed večkrat razlikuje od metričnega, vendar imamo načeloma opraviti s precej regularnimi tro-hejskimi osmerci. Poleg tega je treba tudi vedeti, da gre za péta besedila, pri katerih ni tako pomembno, ali imajo besede naravne naglase, kot pri strogo literarnem besedilu, namenjenemu samo za branje. Zanimiva je tudi 9. pesem, ki je, kot pove naslov ( S. Bernardi od ſladkiga imena JEsuſa), prevedena oziroma prirejena po že omenjeni latinski himni Jesu dulcis memoria, ki 1057 Pesem je navedena tudi v knjigi Valvasor in sodobniki, izd. Jože Pogačnik, Ljubljana: Mladinska knjiga, 1971, str. 305–308. — 490 — jo cerkveno izročilo pripisuje sv. Bernardu. 1058 V njej je vse polno mistično-erotičnih nastavkov starega cistercijanskega izvora. Redeskinijev prevod je na splošno precej okoren, tu in tam pa se mu vendarle posreči kako dvostišje ali celo cela kitica. Kljub temu gre za pomemben vpliv evropske književnosti na slovensko religiozno literaturo. Primerjajmo prvo kitico (str. 42) z latinskim besedilom: Moje ſerze ſe sveſsely, Kadar na Jesuſa smiſli; Al vſo ſladkuſt ſkupej vshiva, Kadar njega prizhnoſt ima. Jesu dulcis memoria, dans vera cordis gaudia; sed super mel et omnia ejus dulcis praesentia. 1059 Primerjajmo še tematizacijo mistične »pijanosti«, ki se pri Redeskiniju pojavi na začetku 21. kitice (str. 46): K’tir’ga upyan’ lubesn ta, Ve, kaj Jesus sen shmah ima. Quem tuus amor ebriat nouit quid Iesus sapiat; 25. kitica, nadalje, poje o mističnem zedinjenju z Bogom, pri čemer je rabljen še danes v katoliškem bogoslužju navzoč izraz »biti sklenjen« (str. 46): 1058 Gre za psevdobernardovo pesem Jubilus Sancti Bernardi de nomine Jesu. Izjemno priljubljena je bila v baroku in je prevedena v skoraj vse evropske jezike (v nemščino sta jo prevedla tudi Gottfried Arndt in Quirinus Kuhlmann, oba mistična pesnika!). Njen nemški prevod je raziskoval W. Bremme, Der Hymnus »Jesu dulcis memoria« in seinen lateinischen Handschriften und Nachamungen sowie deutschen Übersetzungen, Mainz 1899. 1059 Nav. po André Wilmart, n. d., str. 183 isl. Redeskinijev prevod se glede števila kitic natanko ujema s t. i. »velikim sestavljenim besedilom«, katerega končna redakcija izhaja iz 15. ali celo 16. stoletja. — 491 — O Jesus! ti vſa dobruta! Zhudna ſladkust moj’ga ſerza! Teb’ vjet’ga me’ lubesn ſt’ry. ’Nu s’ tabo ſklenen’ga dershy. Iesu, summa benignitas, mira cordis iucunditas, incomprehensa bonitas, tua me stringat caritas. 29. kitica govori o (nebeških) radostih zedinjenja (sklenitve) duše in Kristusa, pa tudi že o njihovi kratkotrajnosti (Bernard bi rekel parva hora) (str. 47): Takrat veſsel’ objemanje! ’Nu zheſs med ſladku kuſhuvanje! Takrat ſe zhudnu ſklep ſtury; Al oh! zel majhn zhaſs terpy. 1060 Tunc amplexus, tunc oscula, quae uincunt mellis pocula: Tunc felix Christi copula: sed in his parua morula. Vendar se ekstatična ljubezen nadaljuje in kulminira v 34. kitici (str. 48) z vzkliki, v katerih ni glagolov, ampak so samo samostalniki. Gre za lep primer mističnega govora, ki v »delirični« zgostitvi briše samega sebe: O preſrezhnu sashiganje! O gorezhe poshelenje! Al tud’ reſhladenje ſladku K’der Jesus lublen bo toku. Preberimo to še v sodobnem literarnem jeziku: O presrečno zažigánje! O goreče poželenje! A tudi ohlajenje sladkó, ko ljubljen bo Jezus tako. 1060 »Trpeti« je tu treba razumeti v starinskem pomenu »trajati«. — 492 — O beatum incendium et ardens desiderium, o dulce refrigerium: Amare dei filium. Naslednjo pesem je Redeskini po zgledu prejšnje (Bernardove) verjetno zložil sam. Sestavljena je iz treh delov, njen namen pa je spodbuda k Božji ljubezni (drugi del je izrazito evharističen, tretji pa pasijonski). Pesem je v formalnem in vsebinskem smislu precej okorna, tako da tudi mistični momenti ne pridejo do izraza, saj jih skoraj vselej zaduši kakšen didaktičen ali očitno spodbujevalen oziroma opominjevalen stavek. Za zgled prisluhnimo morda bolj posrečenima kiticama, ki govorita o Rešnjem Telesu kot angelskem kruhu, ki dušo vodi v zamaknjenje (str. 60): Od te jedy Jesuſove Bodo duſhe samaknene, K’tir’ vezh pokuſi, vezh shely, S’ to ſhpisho ſpet shele gaſsy. O Jesus! ti kruh Angelſki! Kruh ene zhudne ſladkuſti: Ti ſi neisgruntan v’ miloſti, Vshivat’ ſe nam dej pogoſti. 52. kitica tretjega dela je prošnja, ki diši pa mistiki, čeprav je upesnitev formalno in vsebinsko žal znova okorna (str. 73): O Jesus ſhaz moj’ga ſerza! Dej m’ tebe lubit’do konza! Tvoja lubesn nej me’ shge! Nej me’ teb’ k’ offru zel ſeshge! Temeljita raziskava mističnih prvin v starejši slovenski poeziji bi morala upoštevati – če naj se ji ne očita »karnio-locentrizem« – tudi prekmurske pesnike. Ker so mi bila ta besedila zvečine nedostopna, se omejujem le na tisto, kar je bilo od njih natisnjeno v modernizirani jezikovni obliki. — 493 — V Martjanski pesmarici naletimo na prekmursko prepe-snitev Bernardove Jesu dulcis memoria, katere 31. kitica je zanimiva zlasti ob primerjavi z Redeskinjevo, ker je namesto kranjskega izraza za mistično zedinjenje (»sklenitev«, »skleniti se«) uporabljen prekmurski »sklopljenje«: Oh blaseno zasiganÿe, oh ponizno zeviranÿe, tiho ſzlatko pocsivanÿe, zJesusſem ſzkupa ſzkloplenÿe. 1061 Omeniti je treba še Štefana Küzmiča, čigar pesem »Zdaj počivajo lidje«, ki je natisnjena v njegovem katekizmu Vöre krščanske kratki navuk (Halle 1754), je prevod nemške pesmi Nun ruhen al e Wälder že omenjenega eminentnega nem- škega baročnega himnopisca Paula Gerhardta. Prisluhnimo prvima kiticama, najprej v prekmurskem prevodu in potem še v nemškem izvirniku: Zdaj počivajo lidjé, drevje, stvari i polé; več ete svejt že spi. Ali vi, me kotrige, v sebi premišlavajte, kou se stvoriteli vidi. Oh, svetlo sunce, kama? Nouč te je odegnala? Gde so tvoji traki? Idi si: drügo sunce, moj Jezuš, gori zide s svojim darom v mojem srci. 1062 1061 Martjanska pesmarica, izd. Vilko Novak, Ljubljana: SAZU, 1997, str. 92. Novak ugotavlja, da gre za prevod iz madžarščine (str. 376). Pesem je prevedel tudi katoliški prekmurski pisec Mikloš Küzmič, gl. str. 313–320. 1062 Nav. po A. Gspan, n. d., str. 144. Še slovarček za pomoč pri branju: ete – »te«, kotrige – »udi«, se vidi – »ugajati« (prim. hrv. svideti), traki – »žarki«. — 494 — Nun ruhen alle Wälder, Vieh, Menschen, Städt und Felder, Es schläft die ganze Welt. Ihr aber, meine Sinnen, Auf, auf, ihr sollt beginnen, Was eurem Schöpfer wohlgefällt. W obist du, Sonne, blieben? Die Nacht hat dich vertrieben, Die Nacht, des Tages Feind. Fahr hin! ein andre Sonne, Mein JEsus, meine Wonne, Gar hell in meinem Herzen scheint. 1063 Tale vse preveč bežen in površinski prelet slovenskega baročnega religioznega pesništva, v katerem se je vendarle potrdila izhodiščna domneva, namreč da v njem obstajajo mistične prvine, ima en sam namen: opozoriti, da slovensko literarno zgodovino čaka še veliko dela. Ta je doslej vse, kar je nastalo pred Prešernom, puščala vnemar in zavračala kot »predklasično« in zato po svojem bistvu polestetsko in pol-literarno pisarijo, ki ni vredno »resnega« literarnovednega preiskovanja. Vse to naj bi bilo le obrobna literarnozgodovinska kurioziteta. Zato je že čas, da se poglobljeno zazremo v svoje lastno izročilo in ga na novo ovrednotimo, kajti od Kidriča do zdaj se v tem pogledu ni spremenilo skoraj nič. Pred tem je treba seveda tudi na novo premisliti metodologijo, s katero naj bi se lotevali starih besedil. Bo to še vedno pozitivistično orientirano preiskovanje? Toda še prej si mora slovenski literarni zgodovinar postaviti še temeljnejše vprašanje: je religiozna literatura sploh literatura? Slovenska literarna veda (Prijatelj, Kidrič) je iznašla poseben pojmovni razloček, ki razlikuje med literaturo kot tako, torej besedno oziroma jezikovno (vrhunsko) ume-tnostjo, in slovstvom, ki je širši pojem in poleg literature v 1063 Nav. po Paul Gerhardt, Geistliche Lieder, Stuttgart: Reclam, 2007, str. 109. — 495 — ožjem smislu zajema še polumetniške oziroma polliterarne, navadno starejše jezikovne tvorbe, ki izhajajo zlasti iz ljudskega in verskega območja. Te imajo nižji, polliterarni status že zaradi svojega samo deloma umetniškega značaja. To predvsem pomeni, da so bila – če se omejimo na verska besedila, ki so v ospredju našega zanimanja – prvotno napisana za praktično-pragmatično, spodbujevalno-religiozno, v temelju torej neliterarno rabo. Pedagoško-didaktična intenca teh besedil je poglavitni razlog, ki je pozitivistični, v jasne in razločne pojmovne distinkcije usmerjeni literarni vedi dajal malone apriorno pravico, da jih je odrivala v obmo- čje zgolj polliterarnega, ki se lahko kvečjemu asimptotično približuje »pravi« besedni umetnosti. Proti temu je treba ugovarjati, da je domnevno prvotni ekshortativno-didaktični kontekst religioznih besedil z mističnimi prvinami v temelju mistagoški. To dobesedno pomeni, da vpeljuje v »Misterij«, »Skrivnost«, ki je besedilo, kolikor skrivnost ostaja skrivnost, nikoli ne more speljati na utilitarističen program, doktrinalno usmerjeno pragmati-ko. Še več, mistagogija mističnih besedil je, kot smo videli, paradoksnejša: vpeljevanje v arcanum in ádyton mistične izkušnje je mogoče samo kot nevpeljevanje, kot samoraz-grajevalna »verska« intencionalnost. Prav v tem so mistična besedila, še zlasti pesniška, ki so pogosto nekakšen koncen-trat vseh strategij mističnega govora, analogna temu, kar imamo navadno za umetniški arcanum moderne literature oziroma pesništva od romantike in zlasti simbolizma naprej – estetsko izčiščenemu, nikoli docela pojasnljivemu in v jasen literarnoteoretični pojem prevedljivemu »skrivno-stnemu« govoru. Starejša pozitivistična literarna veda s Kidričem na čelu je estetskost in s tem seveda literarnost nabožnega pesni- štva pogosto merila ob verzifikacijskih problemih. Ti so se z njenega gledišča očitno dotikali same literarne quiditas poezije. In ker je pri sporadičnem preiskovanju tega pesni- — 496 — štva pogosto odkrivala nedopustna odstopanja od regularne (abstraktne) metrične sheme (če pa je ta vendarle bila realizirana, se je pogosto primerilo, da verzni naglas besede ni bil enak naravnemu, kar je seveda tankoslušnega literarnega znanstvenika vselej zabolelo v ušesih), je to pesništvo lahko brez nadaljnjih pomislekov ovrednotila negativno. Precej drugačen, malone nasproten pristop je, kot se zdi, imel Jože Pogačnik v svoji za marsikoga nekoliko sporni interpretaciji starejše slovenske književnosti: zvečine se je omejeval na notranjo ritmiko vsebine in preiskoval učinkovitost in evokativno moč podobja ter metaforike na splošno, ki se je ponekod morda celo zdela primerljiva s sočasno evropsko literarno produkcijo. Tako je nekoliko omehčal uveljavljeno mnenje, da je to slovstvo – tudi nekatere cerkvene pesmi – zaradi svojega ljudskonaivnega nabožnega ustroja usodno osiromašeno. Zato bi se lahko vprašali, ali ni prav mistična literatura, ki je, kot smo lahko opazili, pogosto razbijala ozke okvire harmoničnosti in urejenosti, še posebno v srednjem veku, ki velja za enotno, celovito in harmonično urejeno obdobje par exellance, enfant terrible za stereotipizirane predstave »šolske« literarne teorije in zgodovine. Upravičeno je mo-goče domnevati, da je na primer pogosta »heterometrija« mističnih pesmi navsezadnje hotena, intencionalna, vendar ne kot zavestna avtorjeva kalkulacija, ampak kolikor jo in-tendira eks-tatika mistične izkušnje same. Pogosta ponavljanja, kopičenja besed in besednih zvez, kombinatorika nasprotujočih si, paradoksnih in celo »bizarnih« besed v t. i. mističnih oksimoronih, ki težijo k maksimalnemu nasičenju literarne materije kot take, ali pa, narobe, brisanje besedne materije, ki se kaže v litotah, elipsah, hiatih in zamolkih ter »praznih« pleonazmih in tavtologijah – vse to pogosto zahteva tudi ekcesno metriko, celo nenehno razobličevanje oblike. To so seveda jezikovni postopki, ki spominjajo zlasti na moderno pesniško prakso od simbolizma naprej in nas — 497 — včasih varajo, da mistično poezijo dojemamo kot (zgolj) estetsko sugestivna in sveža, izvirna besedila. Je tako tudi s slovenskim nabožnim pesništvom? V Kastelčevem primeru zagotovo. Dokončni odgovor na to vprašanje pa vendarle presega intenco tega appen-dixa. Kot že rečeno, bi bila potrebna samostojna izčrpna in izčrpavajoča raziskava, ki bi si povrhu morala na ramena naložiti še križ zamudnega brskanja po rokopisnem gradivu. Vendar bi pri religioznih in zlasti mističnih besedilih vselej morala biti občutljiva za krhke, strogi znanstveni preiskavi izmikajoče se, pa vendar izsledljive preplete izkušnje ter njenih jezikovnih sledi in sedimentov. V specifičnih, kon-vencionalnost marsikje presegajočih literarnih zgostitvah, bi morala skušati motriti skrivnostno igro nihanja med metriko in ne-metriko zvensko-ritmičnih plasti, med logiko in ne-logiko upodobljenega in, navsezadnje, med estetskim oziroma literarnem in proti-literarnim, ki literarno meta- -forizira, pre-naša, pre-vaja v nadjezikovno in nadliterarno, v Logos. Estetika mističnega govora je namreč možna samo kot v izvorni Logos povrnjena aísthesis. Mistična literatura mora, tako kot mistična izkušnja, od katere je vzgibana, svojo črko ( littera) darovati na oltar izpraznjenja, izničenja, da jo od »duha« dobi preobraženo nazaj. To, da je takšna freiheit mističnega textusa pod lupo klasičnega literarnote-oretska aparata lahko videti samo kot razparano skrpucalo, pa je treba vnaprej vzeti v zakup. — 498 — Sklep Po dolgi, skoz stoletja mističnega pesništva prehojeni, čeprav ponekod skokoviti poti je treba vreči oko nazaj in pogledati, kje se je ta najbolj uhodila. Po opredelitvi mistike prek mistične izkušnje smo se bili zaradi v naslovu uporabljene besedice »geneza«, ki bržkone implicira, da bo govor o začetku, nastanku, izvoru itn., torej o genea logiji nečesa, spopasti z »modno« teoretizacijo genealoške metode »kultnega« francoskega filozofa in zgodovinarja Michela Foucaulta. Pri tem je takoj postalo jasno, da je njegova genealogija v sodobnem akademskem diskurzu kratko malo »moden« sinonim za zgodovino oziroma, če smo natančnejši, za zgodovinopisje, pisanje o preteklem. V nasprotju z uveljavljenim mnenjem večine sodobne literarne vede temeljni problem sodobne literarnozgodovinske prakse ni v tem, ali naj pišemo tradicionalno celovito, kontinuitetno in teleološko ali, nasprotno, postmoderno he-teroklitno, diskontinuitetno, neteleološko, torej nekakšno »šušmarsko« bric-à-brac literarno zgodovino, temveč to, kar je postalo jasno že v sedemdesetih let prejšnjega stoletja, namreč ali pisanje zgodovine postavlja temeljne hermenevtič- ne probleme, kot je refleksija o lastnem omejenem zgodovinskem položaju in zlasti o subjektivacijski moči v temelju diegetičnega, narativnega ustroja vsakršne historiografije. Ker pa so tudi sami hermenevtični problemi navsezadnje vselej zgodovinsko pogojeni, se seveda takoj postavi vpra- šanje, o kateri (literarni) zgodovini je govor. Snov, gradivo oziroma téma literarnozgodovinskega raziskovanja namreč ne more biti nekaj prigodnega in zamenljivega, ampak je veliko več: die Sache selbst. Hermenevtika zato izhaja iz dela samega, ne narobe. K delu sicer vselej prihajamo bodisi z izdelanim, nemara celo v »visoko« pojmovnost destiliranim — 499 — hermenevtičnim instrumentarijem ali pa s povsem predre-fleksivnimi, implicitnimi, v ontologijo »vsakdanjosti« po-topljenimi tehnikami razlage, vendar hermenevtični proces v pravem smislu steče šele tedaj, ko nas delo razoroži vse naše razlagalne pripravljenosti in kompetence, ko minira ves arzenal naših hermenevtičnih veščin. Zato ima »téma« te knjige, mistično pesništvo na Zahodu, glede katerega smo pojasnili, da je pravzaprav krščansko mistično pesništvo, že v sebi sami skrito svojo lastno hermenevtiko – »mistično« hermenevtiko. Ali to pomeni, naj »mistično« tavtološko razlagamo z »mističnim«? Da in ne. »Mistično« naj (se) razlaga in ne-razlaga »mistično«. Ta knjiga se zaradi specifičnosti obravnavane snovi, to je nastanka zahodnega mističnega pesništva, deli v dva dela. V prvem delu je najprej govor o »genezi pred genezo«, se pravi o Visoki pesmi, največjem ljubezenskem besedilu staroheb-rejske lirike, ki se je zaradi »srečne« duhovnozgodovinsko ugnezditve v kanon svetega teksta, judovsko-krščanske Biblije, ohranilo vse do danes. Ker je besedilo sprožilo nastanek tako judovske kot krščanske mistike, je bilo deležno podrobnejše preučitve. Preiskali pa smo njegovo »črko«, dobesedne, zgodovinske pomene, do katerih se je bilo mogoče dokopati samo prek postavitve besedila v kontekst staroveške bližnjevzhodne ljubezenske poezije. Ob primerjavah s staro mezopotamsko in egipčansko liriko je postalo očitno, da ima Visoka pesem kljub številnim (površinskim) podobnostim z deli iz teh pesniških izročil vendarle svojski značaj, saj je, vsaj kar zadeva erotično govorico, precej manj okos-tenela v mitski ritual, po drugi strani pa je v seksualnem oziru bolj zadržana in bolj poudarja intimnost dinamičnega odnosa med ljubimcema. S tem je bil pripravljen prostor za nadaljnje raziskovanje. Vendar za vznik mistik abrahamovskega monoteistične-ga izročila (razen islamske mistike) ni bila ključna »črka« — 500 — tega v literarnem smislu vrhunskega, nad drugo staroveško ljubezensko liriko vzdigujočega se besedila, ampak njegov »duh«, se pravi alegorična interpretacija, ki jo je porodila judovska rabinska eksegeza tanaitske dobe. Ta je tudi razlog, da je bilo besedilo prepoznano za kanonični spis judovsko-krščanske biblije. Po judovskem izročilu naj bi bil eden izmed poglavitnih zagovornikov alegorične razlage Visoke pesmi rabi Akiva, ki je pozneje postal tudi osrednji lik zgodnjejudovske mistike, za katero se je uveljavilo ime »mistika merkave«. Genezo judovske mistike je mogoče postaviti že v poba-bilonsko judovstvo. Kakor poročajo prvo in deseto poglavje Ezekielove knjige ter devterokanonična Sirahova knjiga, je prerok Ezekiel imel videnje Božjega oziroma Prestolnega voza ( merkava), na katerem je prestoloval bodisi Bog sam bodisi njegova Slava ( kavod), nekakšno presežno Božje Telo. Kozmološko-uranološke spekulacije o merkavi, numinoz-nem hiperkozmičnem »objektu«, ki je pogosto prikazan kot živo bitje, najdemo potem v judovski apokaliptiki in kumranskih rokopisih, čeprav je težko reči, ali imajo takšne spekulacije v njih mistično razsežnost, in sicer v smislu preobražajoče izkušnje ob stiku ali celo zedinjenju z Absolutom samim. Vsekakor je zanimivo, da na podobne predstave naletimo tudi v prvih krščanskih oziroma tedaj še judeo-krš- čanskih apokalipsah in celo v Novi zavezi. Apostol Pavel je to mistično izročilo morda dobro poznal. Janezovega razodetja pa po moji presoji brez zgodnjejudovskih spekulacij o hiperkozmičnem prestolnem svetu kot nekakšni inverziji »hipokozmičnega« prostorja judovskega templja sploh ne moremo razumeti. Skratka, krščanska mistika je bila v 1. in 2. stoletju povsem potopljena v semitske predstave. To je lepo vidno zlasti v Salomonovih odah, ki smo jih razglasili za prvi krščansko zbirko mističnih pesmi in jih je po mnenju vodilnih strokovnjakov mogoče datirati celo v 1. stoletje. Ob natančni raziskavi teh pesmi, ki so nastale — 501 — v sirščini, tj. v aramejskem dialektu, ki so ga govorili prvi kristjani, so se izkristalizirale njihove številne skupne poteze z zgodnjejudovsko mistično himniko, ki jo poznamo iz korpusa besedil, imenovanih literatura o hehalot (»nebeških palačah«). Temeljna značilnost tega numinoznega pesni- štva, ki v osnovno himnično matrico, zgledujočo se tako po bibličnem kot rabinskem sinagogalnem pesništvu, vpleta tudi teurgične prvine inkantacijskih nomina barbara in mistike števil, je, da za prikaz vzpona jorde merkava, dobesedno »spuščajočih se k Prestolnemu vozu«, zvečine posega po motiviki iz staroveškega despotskega in svečeniškega sveta, vendar jo na odločilnih mestih prepleta s fragmenti, ki izhajajo iz alegoreze Visoke pesmi. Zato je druga oznaka za mistike, ki se spuščajoč vzpenjajo pred Božji Prestol, »tisti, ki motrijo Kralja v njegovi lepoti«, se pravi Kralja kot Ženina. Za razliko od apokaliptične vizionarske literature so ta besedila v temelju mistična, saj mistik merkave na koncu po vzoru »predpotopnega« očaka Henoha doživi preobrazbo v angela, poangeljenje, ki je conditio sine qua non za združitev z Bogom (največkrat gre za implicitno zedinjenje z Božjo kavod, in sicer zato, da radikalna Božja transcendenca ne bi bila ogrožena). Tudi v Salamonovih odah smo v sicer precej bujnejši erotični govorici našli podobno mistično razpoloženje. Vendar je v njih močneje poudarjen spust, in sicer spust v šeol kot kristoliko kenotično gibanje, ki je pogoj možnosti za vzpon v nebeški prestolni svet, kjer si pesnik nekje celo drzne poenačiti se z (Božjim) Sinom. Zato te pesmi v nasprotju s trditvami nekaterih interpretov zagotovo niso gnostične. Pri pregledu nekaterih gnostičnih pesmi smo namreč odkrili, da so te kljub navadno drznejši izreki, polni hermetike, ki zajema tako iz ezoteričnih sinkretistično-eklektičnih mite-mov kot magijsko-teurgičnih ritualov, utemeljene v povsem drugačni izkušnji. Z gledišča krčanske izkušnje lahko reče-mo, da je temeljna značilnost gnostičnega pesništva – kljub — 502 — izjemno raznorodnim tokovom, zaradi katerih v sodobnih raziskavah upravičeno čedalje bolj raste dvom o obstoju skupne gnostične »religije« – doketizem. Po doketistični kristologiji, skupnem imenovalcu vseh tistih gnosticirajočih tokov, ki so se hoteli razumeti kot »resnično« krščanstvo, naj Kristus ne bi doživel kenoze, temveč naj bi bila njegova pasijon in smrt samo navidezna (izraz dokéo namreč v gr- ščini pomeni »zdi se mi«). S tem nam je uspelo vzpostaviti poglavitni kriterij avtentičnosti krščanske mistične izkuš- nje, kot je posredovana predvsem v pesniških besedilih: v nasprotju z gnostiko krščanska mistika na ravni izkušnje zahteva kristoliko kenozo, izpraznenje oziroma izničenja sebstva, jaza itn., kajti samo tako so mogoči »vstajenje«, vzpon v »nebesa« oziroma, v zadnji posledici, zedinjenje z Bogom. Izrazito semitskim predstavam smo na koncu sledili še pri Efremu Sirskem, največjem sirskem patrističnem pesniku in utemeljitelju vzhodnokrščanske himnografije, ki je pomembno vplivala predvsem na bizantinsko, verjetno pa tudi latinsko cerkveno himniko. Efrem judovskomistične prvine v svojem pesništvu globoko pokristjani; Prestolni voz, recimo, zanj postane Kristusov križ, kraljevsko »vozilo«, ki edino lahko pripelje do ontološko preobražajoče visio Dei. O krščanski mistiki, kot jo pozna večina sodobnih religioloških, filozofskih, teoloških in drugih razglabljanj, je govor šele v drugem delu knjige. Poleg tega se tu zgodba o zahodni mistiki šele zares začne. Ker je splošno prepričanje, da je bila latinska Cerkev za razliko od Grške bolj nagnjena k moralizmu in racionalizmu (in torej manj k mistiki), smo najprej »preverili«, kakšna je zgodovinska podlaga zahodne mistike. Čeprav sta bili patristična in zgodnjesrednjeveška latinska mistika – pod okriljem benediktinske duhovnosti, ki je bila na Zahodu vse do 12. stoletja edina vox mystica – tako potopljeni v liturgijo, da je zelo težko razlikovati med — 503 — (zgolj) religioznim in mističnim, to še ne pomeni, da tedaj mistike in s tem tudi mističnega pesništva ni bilo. To, da sta v tem času mistika in liturgija malone eno isto (na kar kaže že sam izraz sacramentum, ki je prevedek za gr. mystérion), je za naše z novoveško optiko določeno raziskovanje mistike kot ezoterične, skrivnostne, redkim izbrancem dostopne neposredne bližine z Bogom, velika prepreka. Vendar smo prek analize mističnih prvin vélikih treh zahodnih cerkvenih očetov, Ambrozija, Avguština in Gregorja Vélikega (tem se je pridružil tudi Kasijan, ki je izročilo puščavskih očetov uspešno presadil na latinska tla), odkrili trden temelj zahodne mistike, ki je ostal merodajen do začetka visokega srednjega veka. Potem smo si ogledali tri pesniške primere, ob katerih je postalo razvidno, da je latinska mistika kljub t. i. »temnemu« srednjemu veku ves čas gojila interes za mistično izkušnjo, pa naj bodo pričevanja o tem še tako skopa. Venancij Fortunat, Pavlin II. Oglejski in predvsem Peter Damiani dokazujejo, da lahko pesništvo na Zahodu tudi v »najtemačnejšem« času – to je povrhu poezija, ki je danes najmanj beremo – zasije v mistični svetlobi. (Zanimivo je, da je krščanski Vzhod, ki je bil glede mistike tudi še pozneje neprimerljivo bolj »zadržan« in ga knjiga ne obravnava, v 10. in 11. stoletju – nekako v istem času kot Peter Damiani – izoblikoval vrhunsko mistično pesništvo: pri Grkih je treba omeniti Simeona Novega Teologa in pri Armencih Gregorja iz Nareka.) Nov začetek, »genezo po genezi« krščanskega mistične-ga pesništva je spodbudila alegoreza Visoke pesmi, ki se je pojavila v meniški teologiji 12. stoletja. Prvi val mističnega pesništva je izbruhnil v ljudskih jezikih in v obilju zajemal iz tedaj nove duhovnosti, za katero je bilo značilno osredin-jenje na humanitas Christi (»Kristusovo človeškost«). Ta je ob prepletanju ljubezenskih in pasijonskih prvin vpeljevala v paradoksno mistično izkušnjo, katere temeljna matrica so bila prav dialoško ustrojena približevanja in oddaljevanja — 504 — nebeškega Ženina ( Sponsus), ki jih poznamo iz alegorične interpretacije Visoke pesmi. Razen tega se mistično pesni- štvo 13. stoletja, ki vrhuje v beginski mistiki, katere vodilne predstavnice so seveda ženske, zgleduje tudi pri latinski liturgični himniki, ljudskih plesnih pesmi (pogoste oblike so, recimo, rondel us, virelai, lauda, carole), zlasti pa pri posvetni dvorski ljubezenski liriki, ki je postala celo nekakšna nova alegorija za upesnjevanje mistične izkušnje. Vendar je nasproti številnim uveljavljenim interpretacijam, ki mistič- no poezijo zaradi prevzemanja trubadurskih, truverskih in minnesängesrskih oblikovnih ter vsebinskih prvin razume-jo samo kot duhovno kontrafakturo posvetnega pesništva, nekakšno mystique courtoise, treba reči, da je mistična iz-kušnja, ki prihaja pred nas v pesmih Hadewijch, Mechthild iz Magdeburga, Marguerite Porete, pa tudi frančiškana Jacoponeja iz Todija – mistika ne pozna delitve na »moške« in »ženske«! –, radikalno eks-tatična, saj iz-stopa iz harmonije in umerjenosti ( mesura), ki je tako značilna za srednjeveško kulturo in odseva družbeno-politično hierarhično urejenost ter tej prilagojeno udvorljivost ( cortesia). Srednjeveško mistično pesništvo je s tega gledišča povsem ne-srednjeveško: v nenehnem razporu med bitjo in ničem, v paradoksni enosti najgloblje ločenosti od Boga in zedinjenja brez razločen-ja ( unio indistinctionis), bije neusmiljen boj samo s sabo, ko skuša izreči tisto, česar ni mogoče izreči. Z nenehnim raztapljanjem pesniško upodobljenega gradiva, ki ga lahko črpa s katerega koli področja – še najraje s tistega, ki je »stvari sami« najneprimernejše ( regio dissimilitudinis), tako da bi morali v skladu z Dionizijem Areopagitom reči, da mistično pesništvo ljubi t. i. »nepodobne podobe« –, stopa na limes upodobljivega. Tega pa ne počne zato, da bi se predajalo drznemu jezikovnemu ludizmu, ki bi bil sam sebi namen, niti zato, da bi travestiralo »nizkotnost« in »ničevost« posvetnega. »Karnevalskost« srednjeveškega mistične-ga pesništva je precej »opolzkejša« in »nevarnejša«: govori — 505 — o »golih« dušah, ki plešejo z »ljubimcem«, ki jim zadaja najhujše bolečine in daje največji užitek hkrati. »Orgazem«, o katerem govori, lahko dobesedno iztrga žile iz mesa ali pa ob nadangelski glasbi nežno zaziba v spanec. Korpus tega pesništva namreč želi iz svojega govora narediti corpus, živo telo, ki se mora utelesiti v »jazu« vseh tistih, ki ga poslušajo oziroma berejo. Mistična pesem je »goli«, se pravi »prazni« Jaz, ki govori, da bi iz-govoril in se tako inkarniral. Še več: je Jaz, ki postavlja vsakršen jaz kot ne-jaz. Jaz, ki se daje kot Jaz: »Rekla sem, da ga bom ljubila. / Lažem, nisem jaz ta. / Edini je, ki me ljubi: / On je in jaz nisem« (Marguerite Porete). Drugi val mističnega pesništva se je pojavil na začetku 14. stoletja, pri čemer je v njem zaznati precejšnjo »razpen-jenost« prejšnjega vala, zlasti vala beginske mistike. Pod vplivom novoplatonizirajoče dominikanske mistične teologije, ki je visokosholastični mistični diskurz pretapljalo v ljudsko govorico, polno nenavadne »neteoretske« metaforike, je nastalo mistično pesništvo, ki ni bilo več kristolo- ško orientirano, ampak ga je žejalo po tistem, kar je onkraj vsega, tudi onkraj Svete Trojice. To pesništvo sicer zaradi udobnosti imenujem mistično-spekulativno, saj ga zanima-jo najvzvišenejše filozofsko-teološke spekulacije o Boštvu, Enem in Niču. Vendar zvečine ni v verze prelita mnemotehnična vaja spekulacije lačnih redovnic, ki bi si prizadevale za to, da iz spomina ne bi izgubile pridige kakega subtilnega teologa, kot je bil Mojster Eckhart – najdemo sicer tudi take primere –, ampak je odlikovana mistagogija »abstrakcije«, ki abs- trahira, vleče, trga proč od (beročega) jaza vse, kar je, da bi prišel do ( ab) grunta, ki je nič. Besede, na katere v teh pesmih pogosto naletimo, so »uboštvo« »prostost«, »svoboda«, »golost«, »odmaknjenost«, »nenavezanost«, »nič« … Vse to so neskončno prazne in ogoljene besede, katerih edini namen je prazniti, votliti oziroma ničiti naš nič za Nič. In če se nam zdijo te pesmi ponekod literarno za-nič, je to — 506 — morda zato, ker ničijo literaturo samo: njihova heterometričnost spodnaša naš korak pri plesu, v katerega nas vabijo, da se zavrtimo v točko kroga, iz katere ni vrnitve. Njihova »nadmodernost« ni bila in bržkone ne bo nikoli cenjena, čeprav je ena največjih mojstrovin, »Gorčično zrno« – nemara je to sploh najbolj pesniška in hkrati najbolj biblična metafore tiste točke –, vendarle priromala v najuglednejše pesniške antologije. Ta knjiga pa se ne nazadnje lahko »pohvali« tudi s tem, da je dregnila tja, kamor v slovenski literarni vedi že dolgo več ne dreza nihče. V starejše slovensko nabožno pesni- štvo. Vprašanje, ki se ga je postavila, je povsem preprosto: ali je mogoče tudi pri nas, Slovencih, oziroma v našem – v primerjavi z drugimi evropskimi (tudi slovanskim) naro-di še kako boleče pičlem – predromantičnem literarnem izročilu najti kaj takega, kar bi bilo vsaj od daleč podobno mistiki. Vprašanje deloma izhaja iz pomenljive ugotovitve, da je v 15. stoletju, torej v »jeseni« srednjega veka, kot bi rekel Huizinga, na naših tleh v kartuzijah v Jurkloštru in Ple-terjah deloval eden izmed najprominentnejših mističnih teologov 15. stoletja, Nikolaj Kempf iz Strassburga. In res: že samo bežen prelet čez naše baročno pesniško snovanje je razkril nekaj lepih odlomkov, ki imajo prepoznaven mistični (pri)okus. V anonimnem nabožnem pesništvu ima več pesmi iz Kalobskega rokopisa – najbolj očitno pesem iz rokopisnega dodatka h Hrenovemu lekcionarju (t. i. Muzejskega rokopisa) – mistične prvine, ki kažejo sledove v jedru srednjeveške mistike cor Jesu. Od znanih baročnih piscev pa je v tem oziru najvidnejši Matija Kastelec. Ta je sicer zapisal nekaj pesmi, največkrat v obliki prevoda, vendar je še bolj pozornost zbujajoča njegova proza, ki v se nekaterih odsekih njegovega najpomembnejšega dela Nebeški cilj ritmično povsem približa pravi liriki z občutno mistično navdahnjenostjo in ji ponekod ne manjka tudi spekulativnih prvin. — 507 — Spodobi se, da krog razprave sklenemo prav s Kastel-cem, ki, prisluškujoč staremu mističnemu izročilu, govori o tem, o čemer je bil v tem delu ves čas govor. Govori namreč – čeprav mu tega ni uspelo razpreti, kaj šele zaobseči – o »povsem drugem« krogu, ki ga je naša znanstveniška hermenevtika, usmerjena samo v »zemeljski« krog dela in celote, vztrajno zanikovala. Naj temu krogu še zadnjič dam možnost, da razpirajoč zapirajoč stopi pred nas prav iz slovenske baročne umetniške besede, in sicer tako v upanju, da bi zbudil nova in temeljita raziskovanja spregledane plasti slovenske literature, kot tudi zato, da bi nas nepričakovano in nenadoma potopil v »brezdanji val«, se pravi raz-ložil in potegnil vase: Kai je tá vezhnúſt? Ena okrogla rinka, katera néma niti sazhetka niti konza, vſelei je enaka. Je enu kolú kateru ſe vſelei obrazha, inu nigdar ſe ne vſtavi. Je en ſtudenz, kateri vſelei svèra, kateriga voda skusi neiſhtivene rore vſelei tezhe, inu supèt notar v’ ſtudenz pertezhe, de supèt svèra, tezhe, inu supèt pertezhe, v taki vishi de nigdár ne nehá, inu ſe ne vſtavi. Je en svèrik, is kateriga tezhe ena nepoſahnena Réka […]; je en sazhetek pres sazhetka, pres ſréde, inu pres konza. Kaj je večnost? Okrogel prstan, ki nima ne začetka ne konca in je vselej enak. Kolo, ki se venomer obrača in nikdar ne ustavi. Studenec, ki venomer izvira in katerega voda teče skoz nepreštevne cevi in spet priteče v studenec, da znova izvira, teče in spet priteče in tako nikdar ne neha in se ne ustavi. Izvir, iz katerega teče nepresahljiva Reka. […] Začetek brez začetka, brez sredine in brez konca. — 508 — Kratice AH Analecta Hymnica AJT American Journal of Theology CBQ Catholic Biblical Quarterly CCCM Corpus Christianorum, Continuatio Mediaevalis CCSA Corpus Christianorum,Series Apocrypha CSCO Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium CCSL Corpus Christianorum, Series Latina ČJKZ Časopis za slovenski jezik, književnost in zgodovino) DBSuppl Dictionnaire de la bible. Supplément DS Dictionnaire de Spiritualité DThC Dictionnaire de Théologie Catholique DVjs Deutsche Vierteljahrsschrift ETL Ephemerides Theologicae Lovanienses FC Fontes Christiani HTR Harward Theological Review JBL Journal of Biblical Literature JCS Journal of Cuneiform Studies JJS Journal of Jewish Studies JQR The Jewish Quarterly Review JSJ Journal for the Study of Judaism in the Persian, Hellenistic and Roman Period JSQ Jewish Studies Quarterly JThSt Journal of Theological Studies LThK Lexikon für Theologie und Kirche MGG Die Musik in Geschichte und Gegenwart MGWJ Monatsschrift für Geschichte und Wissenschaft des Judentums NHC Nag Hammadi Corpus NT Novum Testamentum NTS New Testament Studies OCA Orientalia Christiana Analecta OCP Orientalia Christiana Periodica OGE Ons Geestelijk Erf OrCh Oriens Christianus PBB Beiträge zur Geschichte der deutschen Sprache und Literatur — 509 — PG Patrologia Graeca PL Patrologia Latina RA Revue d’assyriologie et d’archéologie orientale RB Revue biblique RGG Religion in Geschichte und Gegenwart RLA Reallexikon der Assyriologie RQ Revue de Qumran RSR Revue de sciences religieuses SBL Slovenski biografski leksikon SSP Standardno sveto pismo TLG Thesaurus Linguae Graecae TNTL Tijdschrift voor Nederlandse Taal- en Letterkunde TRE Theologische Realenzyklopädie TUAT Texte aus der Umwelt des Alten Testament TWAT Theologisches Wörterbuch zum Alten Testament VC Vigiliae Christianae: A Review of Early Christian Life and Language VL Verfasserlexikon – Die deutsche Literatur des Mittelalters ZA Zeitschrift für Assyriologie ZDMG Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesel schaft ZfdA Zeitschrift für deutsches Altertum und deutsche Literatur ZfdPh Zeitschrift für deutsche Philologie ZKG Zeitschrift für Kirchengeschichte ZNW Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft — 510 — Bibliografija 1) Primarna literatura (viri) Acta Apostolorum Apocrypha I, izd. Richard A. Lipsius in Max Bonnet, Leipzig: Mendelsohn, 1891. Altdeutsche Mystik, izd. Kurt Ruh, Bern: Francke, 1950. Ambrosius von Mailand, De Isaac vel anima, lat.-nem. izdaja, Turnhout: Brepols, 2003 (FC 48). Analecta hymnica medi aevi, zv. 54, izd. Clemens Blume in H. M. Bannister, Leipzig: Reisland, 1915. Ancient Near Eastern Texts Relating to the Old Testament, izd. James B. Pritchard, Princeton: Princeton University Press, 1969 (3. izd. z dodatkom). Anthologie bilingue de la poésie espagnole, izd. Nadine Ly et al., Pariz: Gallimard, 1995. Ascensio Isaiae, zv. 1: Textus, izd. Paolo Bettiolo, zv. 2: Commentarius, Enrico Norelli, Turnhout: Brepols, 1995 (CCSA 8). Aurelius Augustinus, Confessiones, lat.-nem. izdaja, Stuttgart: Reclam, 2012. Avrelij Avguštin, Izpovedi, prev. Anton Sovre in Kajetan Gantar, Celje: Mohorjeva družba, 1984. Beiträge zur Quel enkunde der altdeutschen Literatur, izd. Karl Bartsch, Strassburg: Trübner, 1886. Bernard iz Clairvauxa, Sermones in Cantica canticorum, v: PL 183, stolp. 786–1198. Bernard iz Clairvauxa, Brevis commentatio, v: PL 184, stolp. 407– 436. Sveti Bernard, Govori o Visoki pesmi, prev. Jože Gregorič et al., Ljubljana: Družina, 1990. Boetij, Tolažba filozofije, prev. Gorazd Kocijančič, Ljubljana: NUK, 2012. Cvetnik slovenskega umetnega pesništva do srede XIX. stoletja, 1. knj., izd. Alfonz Gspan, Ljubljana: Slovenska matica, 1978. Dante Alighieri, Paradiso, izd. Anna Maria Chiavacci Leonardi, Milano: Einaudi, 1991. Dante Alighieri, Božanska komedija – Raj, prev. Andrej Capuder, Celje: Mohorjeva družba, 2005. — 511 — Das deutsche Kirchenlied von der ältesten Zeit bis zu Anfang des 17.Jahrhunderts, zv. 2, izd. Phillip Wackernagel, Lepzig: Teubner, 1867. Das Leben der Schwestern von Töß, beschreiben von Elsbet Stagel samt der Vorrede des Johannes Meyer und dem Leben der Prinzessin Elisabet von Ungarn, izd. Ferdinand Vetter, Berlin: Weidmann,1906. De visioenen van Hadewijch, izd. Paul Mommaers, Nijmegen– Brugge: Uitgeverij B. Gottmer, 1979. Der Cyperwein: Lieder der deutschen Mystik, izd. Joseph Bernhart, Paderborn: Verlag der Bonifacius-Druckerei, 1940. Des Heiligen Ephraem des Syrers Hymnen de Fide, izd. Edmund Beck, Louvain: Secrét. du CorpusSCO, 1955 (CSCO 154, Scriptores Syri 73). Des Heiligen Ephraem des Syrers Hymnen de paradiso und Contra Julianum, izd. Edmund Beck, Louvain: Secrét. du CorpusSCO, 1957 (CSCO 174, SS 78). Des Heiligen Ephraem des Syrers de Nativitate (Epiphania), izd. Edmund Beck, Louvain : Secrét. du CorpusSCO, 1959 (CSCO 186, Scriptores Syri 82). Des Heiligen Ephraem des Syrers Carmina Nisibena, izd. Edmund Beck, Louvain: Secrét. du CorpusSCO, 1961 (CSCO 218, Scriptores Syri 92). Deutsche Gedichte des Mittelalters, izd. Ulrich Müller, Stuttgart: Reclam, 1993. Deutsche Lyrik des späten Mittelalters, izd. Burghart Wachinger, Frankfurt ob Majni: Deutsche Klassiker-Verlag, 2010. Deutsche Mystik, izd. Louise Gnädinger, Zürich: Manesse Verlag, 1994 (2. izd.). Deutsche Mystiker des vierzehnten Jahrhunderts, zv. 2: Meister Eckhart, izd. Franz Pfeiffer, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht 1857. Diadoque de Photicé, Oeuvres spirituel es, izd. Edouard Des Places, Pariz: Cerf, 1955 (SC 5). Die Benediktsregel, lat.-nem. izd., Stuttgart: Reclam, 2009. Die Oden Salomos, izd. in prev. Walter Bauer, Berlin: Walter de Gruyter, 1933. Dionizij Areopagit, Zbrani spisi, prev. Gorazd Kocijančič, Ljubl- — 512 — jana: Slovenska matica, 2008. English Lyrics of the Thirteenth Century, izd. Carleton Brown, Oxford: Clarendon Press, 1932. Ein jüdisch-christliches Psalmbuch aus dem ersten Jahrhundert, izd. Adolf Harnack, Leipzig: Hinrichs, 1910. Ephrem the Syrian, Selected Poems, ang. prev. Sebastian P. Brock in George A. Kiraz, Provo, Utah: Brigham Young University Press, 2006. Évagre le Pontique, Sur le pensée, izd. P. Géhin et al., Pariz: Cerf, 1998 (SC 438). Evagrius of Pontus, The Greek Ascetic Corpus, prev. Robert E. Sinkewicz, Oxford: Oxford University Press, 2003. Frančišek Asiški, Sončna pesem, prev. Vital Vodušek, Celje: Mohorjeva družba, 2002. Paul Gerhardt, Geistliche Lieder, Stuttgart: Reclam, 2007. Grégoire le Grand, Dialogues II, izd. Adalbert de Vogüé, Pariz: Cerf, 1979 (SC 260). S. Gregorii Magni, Moralia in Job, zv. 3, izd. M. Adriaen, Turnhout: Brepols, 1985 (CC 143B). Grégoire le Grand, Homélies sur É zéchiel, zv. 1, izd. Charles Morel, Pariz: Cerf, 1986 (SC 327). Grégoire le Grand, Homélies sur É zéchiel, zv. 2, izd. Charles Morel, Pariz: Cerf, 1990 (SC 360). Gregory of Tours, Glory of the Confessors, Liverpool: Liverpool University Press, 2004. Grški očetje o molitvi. Origen, sv. Gregor iz Nise, Evagrij Pontski, sv. Maksim Spoznavalec, prev. Gorazd Kocijančič, Celje: Mohorjeva družba, 1993. Guillaume de Saint-Thierry, Commentaire sur le Cantique des Cantiques, izd. Marie-Madeleine Davy, Pariz; Vrin, 1958. Hadewijch d’Anvers, Écrits mystiques des béguines, izd. J.-B. Porion, Pariz: Seuil, 1954. Hadewijch, Brieven, izd. Jozef van Mierlo, Antwerpen: N. V. Standaard-boekhandel, 1947. Hadewijch, Liederen, izd. Veerle Fraeters in Frank Wil aert, Groningen: Historische Uitgeverij, 2009. Hadewijch, Mengeldichten, izd. Jozef Van Mierlo, Antwerpen: N. V. Standaard-boekhandel, 1952. — 513 — Hadewijch, Mengeldichten of rijmbrieven, prev. M. Ort manns-Cornet, Brugge: Tabor, 1988. Hadewijch, Strofische Gedichten, zv. I: Tekst en commentaar, izd. Jozef Van Mierlo, Antwerpen: N. V. Standaard-boekhandel, 1942. Heinrich Seuse, Deutsche Schriften, izd. Karl Bihlmeyer, Stuttgart 1907, reprint Frankfurt ob Majni: Minerva, 1961. Iacopone da Todi, Laudi, trattato e detti, izd. Franca Ageno, Firenze: Felice le Monnier, 1953. Iacopone da Todi, Laude, izd. Franco Mancini, Rim: Laterza, 1974 (zadnji ponatis 2006). Iacopone da Todi e la poesia religiosa del ducento, izd. Paolo Canettieri, Milano: BUR Classici, 2009 (2. izd.). Izreki svetih starcev. Abecedna zbirka, prev. Jasna Hrovat, Celje: Mohorjeva družba, 2002. Izviri meništva. Življenje svetega Antona in Življenje svetega Pahomija, prev. David Movrin, Celje: Celjska Mohorjeva družba, 2011. Jan van Ruusbroec, Die geestelike brulocht, Turnhout: Brepols, 1988. Jan van Ruusbroec, Boecsken der verclaringhe, Turnhout: Brepols, 1989. Jan van Ruusbroec, Van den seven sloten, Turnhout: Brepols, 1989. Jan van Ruusbroec, Vanden blinkenden steen, Turnhout: Brepols, 1991. Jan van Ruusbroec, Vanden XII beghinen, Turnhout: Brepols, 2000. Jan van Ruusbroec, Dat rijcke der ghelieven, Turnhout: Brepols, 2002, . Jan van Ruusbroec, Van seven trappen, Turnhout: Brepols, 2002. Jean Cassien, Conférences I, izd. E. Pichery, Pariz: Cerf, 1955 (SC 42). Jean Cassien, Conférences II, izd. E. Pichery, Pariz: Cerf, 1958 (SC 54). Johannes Tauler, Predigten, 2. zv., izd. in prev. Georg Hofmann, Einsiedelen: Johannes-Verlag, 1987. Juda Halevi, prev. Gorazd Kocijančič, Ljubljana: Mladinska knjiga, 1997 (Lirika). — 514 — Martjanska pesmarica, izd. Vilko Novak, Ljubljana: SAZU, 1997. Matija Kastelec, Bratovske buqvice s. roshenkranza, Ljubljana: Joannes Bapt. Mayer, 1682 (2. izd.). Matija Kastelec, Nebeshki zyl, tú je teh svetih ozhakov sveistu premishlovanie: v‘katerim se sapopade visha te zhednosti lubiti, inu predhudim djaniam béshati: na tú vézhnu spumniti, inu Bogá prou lubiti, Ljubljana: Ioseph Tadeus Mayer, 1684. Sv. Katarina iz Genove, Razprava o vicah in Duhovni pogovor, prev. Alen Širca, Ljubljana: Družina, 2012. Koptisch-gnostischen Schriften I, izd. Carl Schmidt, Leipzig: Hinrichs, 1905. Kristusovi pričevalci. Martyres Christi. Šestintrideset poročil o mučencih prvih stoletij, izd. Franc Ksaver Lukman, prir. Ivan Pojavnik, Celje: Mohorjeva družba, 1983. Kumranski rokopisi, prev. Janez Zupet, Ljubljana: Svetopisemska družba Slovenije, 2006. La poesia carolingia, izd. Francesco Stel a, Firenze 1995. La poésie latine chez les chartreux: une anthologie avec traduction française, izd. Augustin Devaux, Salzburg: Institut für Anglistik und Amerikanistik, Universität Salzburg, 1997. Lateinische Lyrik des Mittelalters, izd. Paul Klopsch, Stuttgart: Reclam, 1985. L’Évangile de Vérité: Traduction française, introduction et comentaire, izd. Jacques É. Ménard, Leiden, Bril , 1971. Les sentences des pères du désert: série des anonymes, izd. Lucien Regnault, Solesmes: Bellefontaine, 1985. Liber cantionum carniolicarum. Kalobški rokopis, izd. Lino Legiša, Ljubljana: SAZU, 1973. Ljubezen iz daljave: provansalska trubadurska lirika, prev. Boris A. Novak, Ljubljana: Mladinska knjiga, 2003. Logos v obrambo Resnice: izbrani spisi zgodnjih apologetov, prev. Gorazd Kocijančič et al., Celje: Mohorjeva družba, 1998. Manichaean Manuscripts in the Chester Beatty Col ection. 2. zv.: A Manichaean Psalm-Book Part II, izd. C. R. C. Al berry, Stuttgart: Kohlhammer, 1938. Margherita Porete, Lo Specchio del e anime semplici: testo me-diofrancese a fronte, versione trecentesca italiana in appendice, prev. Giovanna Fozzer , Milano 1994. — 515 — Marguerite de Navarre, Les Prisons, izd. Simone Glasson, Ženeva: Droz, 1978. Mechthild von Magdeburg, Das fliessende Licht der Gottheit, izd. Gisela Vollman-Profe, Frankfurt ob Majni: Deutscher Klassiker Verlag, 2003. Meister Eckhart, Werke I–II, izd. Niklaus Largier, Frankfurt ob Majni: Deutsche Klassiker-Verlag, 2007. Meister Eckhart und seine Jünger: ungedruckte Texte zur Geschichte der deutschen Mystik, izd. Franz Jostes, Freiburg v Švici: Universitätsbuchhandlung, 1895. Mishnayoth, Seder Taharoth, izd. in prev. Philip Blackman, Gateshead: Judaica Press, 2000. Mojster Eckhart, Pridige in traktati, prev. Milica Kač et al., Celje: Mohorjeva družba, 1995. Mystiek brevier III: De Nederlandsche mystieke poëzie, izd. Stephanus Axters, Antwerpen: N. V. de Nederlandsche Boekhandel, 1946. Mystische Dichtung aus sieben Jahrhunderten, izd. in prev. Friedrich Schulze-Maizer, Leipzig: Insel-Verlag, 1925. Nag Hammadi Codex I (The Jung Codex). Notes, izd. Harold W. Attridge, Leiden, Bril , 1985. New Testament Apocrypha, zv. 2: Writings Relating to the Apostles Apocalypses and Related Subjects, ur. Wilhelm Schneemelcher, ang. prev. nem. izd. Edgarja Henneckeja, Philadelphia: Westminster Press, 1965. Nicolas Kempf, Tractatus de mystica theologia, izd. Karl Jel-louschek et al., v: Analecta cartusiana 9.1–2, Salzburg: Institut für Anglistik und Amerikanistik, Universität Salzburg, 1973. Oden Salomos, prev. Michael Lattke, Freiburg et al.: Herder, 1995 (FC 19). Oden Salomos. Text, Übersetung, Kommentar, 3. del, izd. Michael Lattke, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2005. Paladij, Zgodbe za Lavza (Historia Lausica), prev. Jasna Horvat, Ljubljana: KUD Logos, 2009. Pavlin II. Oglejski, Liber exhortationis, v: PL 99, stolp. 197−282. Plotinus, Enneads, izd. A. H. Armstrong, zv. 1, Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1989. Poésie latine chrétienne du moyen age, IIIe−XVe siècle, izd. Henry — 516 — Spitzmuller, Pariz: Desclée de Brouwer, 1971. Poetry of Hadewijch, izd. Marieke van Baest, Leuven: Peeters, 1998. Political, Religious, and Love Poems, izd. Frederick J. Furnival , London: N. Trübner & CO, 1866. Religious Lyrics of the XIVth Century, izd. Carleton Brown, Oxford: Clarendon Press, 1970 (2., popr. izdaja). Revelation, prev., uvod in koment. J. Massyngberde Ford, New York: Doubleday, 1975 (The Anchor Bible). Richard Rolle, The English Writings, New York: Paulist Press, 1988 (The Classics of Western Spirituality). Rihard Svetoviktorski, De quatuor gradibus violentae charitatis, v: PL 196, stolp. 1207–1224. Salomon ibn Gabirol, Krona kraljestva, prev. Gorazd Kocijančič, Ljubljana: KUD Logos, 2010. Scrittrici mistiche italiane, izd. Giovanni Pozzi, Genova: Marietti, 1988. Sermons de J. Tauler et autres écrites mystiques, izd. Adolphe Léon Corin, Liége etc.: Vail ant-Carmanne, 1924. Spisi apostolskih očetov, prev. Fran Omerza et al., Celje: Mohorjeva družba, 1996. Ahacij Stržinar, Catholish kershanskiga vuka peissme ( katére se per kershánskimo vuko, Boshyh potyh, per svétimu missiónu; inu slasti per svétimo Francisco Xaverio na Strashe Górniga Gradu fare nuznu poyo. Kir ie vsaki dan sa vsákiga romária popólnoma odpustik enkrat v‘ letu, Gradec: “per Widmanstadian-skih Erbizhah”, 1729, z rokopisnim dodatkom Franca Mihaela Paglovca, Cantilenae variae, prepisal Anton Wider 1733 (hrani NUK v Ljubljani). Synopse zur Hekhalot-Literatur, izd. Peter Schäfer, Tübingen, Mohr, 1981. Tertul iani Opera I, izd. G. F. Diercks, Turnhout: Brepols, 1954 (CCSL 1). Übersetzung der Hekhalot-Literatur, izd. Peter Schäfer et al, Tübingen: Mohr, 1987–1995. Ugaritica V, izd. Charles Virolleaud, Pariz: Geuthner, 1968. Textes ougaritiques, zv. 2: Textes religieux et rituels, prev. André Caquot, Pariz: Cerf, 1989. Texte zur Geschichte des Montanismus, izd. Nathanael Bonwetsch, — 517 — Bonn: Marcus und Weber, 1914. Texte aus der Umwelt des Alten Testament (TUAT), Band II: Lieder und Gebete I, izd. Willem H. Ph. Römer in Karl Hecker, Gütersloh: Gütersloher Verlaghaus, 1989. Texte aus der Umwelt des Alten Testament (TUAT), Band II: Lieder und Gebete II, izd. Jan Assmann et al., Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus, 1991. The Context of Scripture: Canonical Compositions from the Biblical World, izd. Wiliam W. Hallo, Leiden etc.: Bril , 1997. The Coptic Gnostic Library: A Complete Edition of the Nag Hammadi Codices, 5. zv., ur. James M. Robinson, Leiden–Boston– Köln, Bril , 2000. The Gnostic Bible, izd. Wilis Barnstone in Marvin Meyer, Boston– London: Shambhala, 2003. The Odes and Psalms of Solomon, Now First Published from the Syriac Version¸ izd. James Rendel Harris, Cambridge: Cambridge University press, 1909. The Odes and Psalms of Solomon, I: The Text with Facsimile Reproductions, izd. James Rendel Harris in Alphonse Mingana, Manchester etc.: University Press, 1916. The Odes and Psalms of Solomon, II: The Translation with Introduction and Notes, izd. James Rendel Harris in Alphonse Mingana, Manchester etc.: University Press, 1920. The Odes of Solomon, izd. James Hamilton Charlesworth, Missoula: Scholars Press, 1977. The Old Testament Pseudepigrapha, zv. 1: Apocalyptic Literature and Testaments, izd. J. James H. Chesterton, New York: Doubleday & Company, 1983. The Old Testament Pseudepigrapha, zv. 2: Expansions of the »Old Testament« and Legends, Wisdom and Philosophical Literature, Prayers, Psalms, and Odes, Fragments of Lost Judeo-Hel enistic Works, izd. James H. Charlesworth, New York: Doubleday & Company, 1985. The Oxford Book of English Mystical Verse, izd. D. H. S. Nicholson in A. H. E. Lee, Oxford: Clarendon Press. The Oxford Book of Medieval Latin Verse, izd. F. J. E. Raby, Oxford: Clarendon Press, 1959. The Dead Sea Scrol s: Hebrew, Aramaic, and Greek Texts with En- — 518 — glish Translations, zv. 4B, Angelic Liturgy: Songs of the Sabbath Sacrifice, ur. James H. Charlesworth in Carol A. Newsom et al., Tübingen–Louisville: Mohr– Westminster John Knox Press, 1999. The Dead Sea Scrol s Reader, 5. del: Poetic and Liturgical Texts, izd. Donald W. Parry in Emanuel Tov, Leiden–Boston, Bril , 2005. The Penguin Book of Hebrew Verse, izd. in prev. T. Carmi, Harmondsworth: Penguin, 1981. The Literature of Ancient Sumer, izd. in prev. Jeremy Black et al., New York: Oxford University Press, 2006. The Samaritan Liturgy, izd. Arthur E. Cowley, Oxford: Clarendon Press, 1909. Van minne spreken ... Nederlandse mystieke teksten uit de 13e eeuw, izd. Herman W. Vekeman, Nijmegen: Dekker & van de Vegt, 1976. Venanti Honori Clementiani Fortunati, presbyteri italici: Opera Poetica, v: Monumenta Germaniae Historica, Auctores an-tiquissimi IV, Berlin: Weidmann, 1881. Yorkshire Writers: Richard Rol e of Hampole, an English Father of the Church and his Fol owers, izd. C. Hortsman, London: Swan Sonnenschein, 1895. 2) Sekundarna literatura (monografije, članki, zborniki …) R. Abramovski, »Der Christus der Salomooden«, v: ZNW 35 (1936), str. 44–69. Louise Abramowski, »Bemerkungen zur ›Theologia Deutsch‹ und zum ›Buch der geistlicher Armut‹«, v: ZKG 97 (1986), str. 85–105. Giorgio Agamben, Signatura rerum. Sur la méthode, franc. prev., Pariz: Librairie philosophique J. Vrin, 2008. J. J. Alarcón Sainz in P. A. Torijano, »Las Versiones Siriaca y Griega del ›Himno de la Perla‹, v: Collectanea Christiana Orientalia (CCO) št. 3 (2006), str. 49–81. William F. Albright, Yahweh and the Gods of Canaan, London: Athlone Press, 1968. — 519 — Philip S. Alexander, »3 (Hebrew Apocalypse of) Enoch, (Introduction)«, v: Old Testament Pseudepigrapha, 1. zv., str. 223–254. Philip S. Alexander, »Comparing Merkavah Mysticism and Gnosticism: An Essay in Method«, v: JJS 35 (1984), str. 1–18. Monique Alexandre, »La prière de feu chez Jean Cassien«, v: Jean Cassien, entre l’Orient et l’Occident, ur. Christian Badilita in Attila Jakab, Pariz: Beauchesne, 2003, str. 169–204. Dale C. Allison, »The Silence of Angels: Reflections on the Songs of the Sabbath Sacrifice«, v: RQ 49–52 (1988), str. 189–197. Bendt Alster, »Sumerian Love Songs«, v: RA 79 (1985), str. 127–159. Bendt Alster, »Marriage and Love in the Sumerian Love Songs, with some Notes on the Manchester Tammuz«, v: The Tablet and the Scroll: Near Eastern Studies in Honor of Wil iam W. Hal o, izd. Mark E. Cohen et al., Bethesda: CDL Press, 1993, str. 11–17. Albert Ampe, »Een kritish onderzoek van de ›Institutiones Taulerianae‹«, v: OGE 40 (1966), str. 167–240. Apocalyptique iranienne et dualisme qoumrânien, ur. Geo Widengren, Anders Hultgård in Marc Philonenko, Pariz: Maisonneuve, 1995. Daphna Arbel, »Pure Marble Stones or Water? On Ecstatic Perception, Group Identity, and Authority in Hekhalot and Merkavah Literature«, v: Studies in Spirituality 16 (2006), str. 21–38. Friedrich Ast, Grundlinien der Grammatik, Hermeneutik und Kritik, Landshut: Jos. Thomann,1808. Ann W. Astel , The Song of Songs in the Middle Ages, Ithaca, New York etc.: Cornell University Press, 1990. Stephanus Axters, »Joannes Tauler in de Nederlanden«, v: Johannes Tauler: ein deutscher Mystiker (Gedenkschrift zum 600. Todestag), izd. Ephrem M. Filthaut OP, Essen: Driewer, 1961, str. 348–370. Charles K. Barret, The Gospel According to John: An Introduction with Commentary and Notes on the Greek Texts, Philadelphia: Westminster Press, 1978 (2. izd.). Jean Baruzi, L’intel igence mystique, izd. J.-L. Vieil ard-Baron, Pariz: Berg International, 1985. Joseph M. Baumgarten, »The Qumran Sabbath Shirot and Rabbi- — 520 — nic Merkabah Merkabah Traditions«, v: RQ 49–52 (1988), str. 199–213. Walter Baumgarten, Zum Alten Testament und seiner Umwelt, Leiden, Bril , 1959. Anton Baumstark, »Paradigmengebete ostsyrischer Kirchendichtung«, v: OrCh 18/19 (1920–1921), str. 1–32. Anton Baumstark, Geschichte der syrischen Literatur mit Ausschluß der christlich-palästinensischen Texte, Bonn: Marcus und Weber, 1922. Gregory K. Beale, The Book of Revelation: A Commentary on the Greek Text, Grand Rapids, Mich: Eerdmans,1999 (The New International Greek Testament Commentary). Eduard Bechmann, »Drei Dits de l’ame aus der Handschrift Ms. Gal . Oct. 28 der Königlichen Bibliothek zu Berlin«, v: Zeitschrift für romanische Philologie 13 (1889), str. 35–81. Edmund Beck, »Die Mariologie der echten Schriften Ephräms«, v: OrCh 40 (1956), str. 111–136. Werner Beierwaltes , Idenitität und Differenz, Frankfurt ob Majni: Klostermann, 1980. Werner Beierwaltes, Denken des Einen: Studien zur neuplatonischen Philosophie und ihrer Wirkungsgeschichte, Frankfurt ob Majni: V. Klostermann, 1985. Peter Damian Belislee et al., The Privilege of Love: Camaldolese Benedictine Spirituality, Collegeville, Minn.: Liturgical Press, 2002. Rudolph M. Bel , Holy anorexia, Chicago: University of Chicago Press, 1985. Klaus Beyer, »Das syrische Perlenlied: Ein Erlösungsmythos als Märchengedicht«, v: ZDMG 1994, str. 234–259. Kees den Biesen, Bibliography of Ephrem the Syrian, Giove v Umbriji: Biesen, 2002. Giancarlo Biguzzi, »A Figurative and Narrative Language Grammar of Revelation«, v: NT 45/4 (2003), str. 382–402. Alvaro Bizziccari, »L’amore mistico nel canzoniere di Jacopone da Todi«, v: Italica 45.1 (1968), str. 1–27. Daniel Boyarin, »The Eye in the Torah: Ocular Desire in the Midrashic Hermeneutics«, v: Critical Inquiry 16 (1990), str. 532–550. — 521 — Phillip Bloch, »Die יורדי מרכבה, die Mystiker der Gaonenzeit, und ihr Einfluß auf die Liturgie«, v: MGWJ 1893, str. 257–266, 305–311. Günther Bornkamm, »The Acts of Thomas«, v: New Testament Apocrypha, izd. Hennecke–Schneemelcher, str. 425–442. J. Bosch, »Vale milies: De structuur van Hadewijch’s bundel ›Strofische Gedichten‹«, v: TNTL 90 (1974), str. 161–182. Wilhelm Bousset, »Die Himmelreise der Seele«, v: Archiv für Religionwissenschaft 4 (1901), str. 136–169 in 229–273. Wilhelm Breuer, »Der minnen naerre dringen: ›Hadewijchs‹ Mengeldichten 25–29 als Zyklus«, v: ZfdPh 113 (1994), Sonderheft: Mystik, izd. Christoph Cormeau, str. 159–189. Maximo Brioso Sánchez, »Sobre el Tanzhymnus de Acta Ionnis 94-6«, v: Revista de lingüística y filología clásica 40.1 (1972), str. 31–46. Sebastian Brock, »Didymus the Blind on Bardaisan«, v: JThSt 22 (1971), str. 530–531. Sebastian Brock, »Syriac and Greek Hymnography«, v: Studia Patristica 16 (1985), str. 77–81. Sebastian Brock, »The Earliest Syriac Literature«, v: The Cambridge History of Early Christian Literature, ur. Frances Young et al., Cambridge: Cambridge University Press, 2004, str. 161–171 Sebastian Brock, »Ephrem and the Syriac tradition«, v: The Cambridge History of Early Christian Literature, ur. Frances Young et al., Cambridge: Cambridge University Press, 2004, str. 362–372. Peter Brown, Augustine of Hippo: A Biography, Berkley: University of California Press, 1967. Peter Brown, The World of Late Antiquity: AD 150−750, New York: Norton, 1971 Peter Brown, The Rise of Western Christendom: Triumph and Diversity, A.D. 200−1000, 2. dopol. izd., Oxford: Blackwel , 2003. Peter Brown, Telo in družba. Spolno odrekanje v zgodnjem krščanstvu, prev. Mojca Dobnikar, Ljubljana: Studia humanitatis, 2007. Raymond E. Brown, Uvod v Novo Zavezo, prev. Marko Urbanija et al., Celje–Ljubljana: Celjska Mohorjeva družba, 2008. P. Bruns, »Bischof Rabbula von Edessa – Dichter und Theologe«, — 522 — v: Symposium Syriacum VII: Uppsala University, Department of Asian and African Languages, 11–14 August 1996, ur. René Lavenant, Rim: Pontificio Istituto Orientale, 1998 (OCA 256), str. 195–202. Caterine Bruschi The Wandering Heretics of Languedoc, Cambridge: Cambridge University Press, 2009. Rudolph Bultmann, »Ein jüdisch-christliches Psalmbuch aus dem ersten Jahrhundert«, v: Monatschrift für Pastoraltheologie 7 (1910), str. 23–29. Rudolph Bultmann, »Die Bedeutung der neuerschlossenen mandäischen und mänichäischen Quellen für das Verständnis des Johannesevangeliums«, v: ZNW 24 (1925), str. 100–146. Cuthbert Butler, Western Mysticism, London: Constable, 1927. Caroline Walker Bynum, Jesus as Mother: Studies in the Spirituality of the High Middle Ages, Berkeley, Calif. etc.: University of California Press, 1982. Caroline Walker Bynum, Holy Feast and Holy Fast: The Religious Significance of Food to Medieval Women, Berkeley, Calif. etc.: University of California Press, 1988. Paolo Canettieri, »Introduzione«, v: Iacopone da Todi e la poesia religiosa del ducento, izd. Paolo Canettieri, 2. izd., Milano: BUR Classici, 2009, str. 5–94. John D. Caputo, Radikalnejša hermenevtika: o tem, da ne vemo, kdo smo, prev. Martina Soldo, Ljubljana : Društvo Apokalipsa, 2007. Jean Carmignac, »Les affinités qumrâniennes de la onzième Ode de Salomon«, v: RQ 9 (1961), str. 71–102. R. E. Carter, »God and Nothingness«, v: Philosophy East & West 59 (2009), str. 1−21. Odo Casel, »Zur Visons der heiligen Benedikts«, v: Studien und Mitteilungen zur Geschichte der Benediktiner-Ordens 38 (1917), str. 345−348. A. M. C. Casiday, Tradition and Theology in St John Cassian, Oxford: Oxford University Press, 2007. Owen Chadwick, John Cassian: A Study in Primitive Monasticism, Cambridge: Cambridge University Press, 1950. Jane Chance, The Literary Subversions of Medieval Women, New York: Palgrave Macmillian, 2007. — 523 — Robert H. Charles, A Critical and Exegetical Commentary on the Revelation of St. John, 1. zv., Edinburgh: Clark, 1920 (The International Critical Commentary). James H. Charlesworth v članku »The Odes of Solomon: Not Gnostic«, v: CBQ 31 (1969), str. 357–369. James H. Charlesworth, »Les Odes de Salomon et les manuscrits de la mer morte«, v: RB 77 (1970), str. 522–549. James H. Charlesworth, »Paronomasia and Assonance in the Syriac Text of the Odes of Solomon«, v: Semitics 1 (1970), str. 12–26. James H. Charlesworth, »A Prolegomenon to a New Study of the Jewish Background of the Hymns in the New Testament«, v: JJS 33 (1982), str. 265–285. James H. Charlesworth, Critical Reflections on the Odes of Solomon: zv. 1: Literary Setting, Textual Studies, Gnosticism, the Dead Sea Scrol s and the Gospel of John, Sheffield: Sheffield Academical Press, 1998. Ira Chernus, »Visions of God in Merkabah Mysticism«, v: JSJ 13 (1982), str. 123–146. Louis Cognet, Introduction aux mystiques rhéno-flamands, Pariz: Desclée, 1968. John J. Collins, Apocalypticism in the Dead Sea Scrol s, London– New York: Routledge, 1997. John J. Collins, The Apocalyptic Imagination: An Introduction to Jewish Apocalyptic Literature, Grand Rapids: Eerdmans, 1998 (2. izd.). Richard H. Connol y, »The Odes of Solomon: Jewish or Christian?«, v: JThSt 13 (1912), str. 298–309. Frederick C. Conybeare, »The Odes of Solomon Montanist«, v: ZNW 12 (1911), str. 70–75. Pierre Courcelle, Recherches sur les Confessions de Saint Augustin, Pariz: Boccard, 1950. Pierre Courcelle, Les Confessions de Saint Augustin dans la tradition littéraire: antécédents et posterité, Pariz: Études augustiniennes, 1963. Pierre Courcelle, »La vision cosmique de saint Benoît«, v: Revues des études Augustiniennes 13 (1967), str. 97−117. Ernst R. Curtius, Evropska literatura in latinski srednji vek, prev. — 524 — Tomo Virk, Ljubljana: LUD Literatura, 2002. Mitchel Dahood, Psalms, I: Psalms 1–50, II: Psalms 51–100, III: Psalms 101–150, New York: Doubleday, 1966–1970. Mitchell Dahood, »Love and Death at Ebla and their Biblical Reflection«, v: Love & Death in Ancient Near East: Essays in Honor of Marvin H. Pope, izd. John H. Marks in R. M . Good, Guilford: Four Quarters Publ., 1987, str. 93–99. Joseph Dan, »The Religous Experience of teh Merkavah«, v: Jewish Spirituality from the Bible through teh Middle Ages, ur. Arthur Green, New York: Crossroad, 1986, str. 289–307. Joseph Dan, »Jewish Gnosticism?«, v: JSQ 2 (1995), str. 309–328. Joseph Dan, Jewish Mysticism, 1. zv.: Late Antiquity, Northvale– Jeruzalem: Aronson, 1998. Jean Daniélou, Théologie du Judéo-christianisme, Tournai: Desclée, 1958. Jean Daniélou, »Odes de Salomon«, v: DBSuppl., zv. 6, 1960, stolp. 677–684. Ernst Dassmann, Ambrosius von Mailand. Leben und Werk, Stuttgart: Kohlhammer, 2004. Michel de Certeau, L’écriture de l’histoire, Pariz: Gallimard, 1975. Michel de Certeau, »Historicités mystiques, v: RSR 73 (1985), str. 325–353. Michel de Certeau, Histoire et psychanalyse entre science et fiction, dop. in pregl. izd., Pariz: Gallimard, 2002. Michel de Certeau, Bela ekstaza. Izbrani spisi o krščanski duhovnosti, prev. Vesna Velkovrh Bukilica, Ljubljana: KUD Logos, 2005. Alaine de Libera, La mystique rhénane: D’Albert le Grand à Maître Eckhart, Pariz: Seuil,1994. Alaine de Libera v Eckhart, Suso, Tauler et la divinisation de l‘homme, Pariz: Bayard, 1996. Henri Delacroix, Etudes d’histoire et de psychologie du mysticisme: les grands mystiques chrétiens, Pariz: F. Alcan, 1908. Marcello Del Verme, Didache and Judaism: Jewish Roots of an Ancient Christian-Jewish Work, New York–London: T & T Clark International, 2004. Daniel Devreese, »›Hadewid Greca‹ te Merksem in 1212. Een historische reconstructie van de biografie van Hadewijch«, v: — 525 — OGE 81 (2010), str. 151–193. Jean Devriendt, »›Dieu est amour‹ ( Op. Ser. VI): un principe eckhartien peu souligné«, v: Maître Eckhart et Jan van Ruusbroec: Etudes sur la mystique »rhéno-flamande« (XIIIe-XIVe siècle), izd. A. Dierkens in B. Beyer de Ryke, Bruselj: Université de Bruxelles, 2004, str. 117–126. Monika Deželak, »Adam Skalar in njegov rokopisni kodeks – Skalarjevo prevajalsko delo«, v: Reformacija na Slovenskem (ob 500-letnici Trubarjevega rojstva), ur. Aleksander Bjelčevič, Ljubljana: Znanstvena založba Filozofske fakultete, 2010, str 19–40. Paul A. Dietrich, »The Wilderness of God in Hadewijch II and Meister Eckhart and His Circle«, v: Meister Eckhart and the Beguine Mystics: Hadewijch of Brabant, Mechthild of Magdeburg, and Marguerite Porete, ur. Bernard McGinn, New York: Continuum, 1994, str. 31–43. Peter Dinzelbacher, Vision und Visionsliteratur im Mittelalter, Stuttgart: Hiersemann, 1981. Peter Dinzelbacher, »Mechthild mvon Magdeburg in ihrer Zeit, »v: Studies in Spirituality 14 (2004), str 153–170. Hubert L. Dreyfus in Paul Rabinow, Michel Foucault: Beyond Structuralism and Hermeneutics. Second Edition, With an Afterword by and Interview with Michel Foucault, Chicago: The University of Chicago Press, 1983. Han J. W. Drijvers, Bardaisan of Edessa, Assen: Gorcum & Comp, 1966. Han J. W. Drijvers, »Edessa und das jüdische Christentum«, v: VC 24 (1970), str. 4–33. Han J. W. Drijvers, »Odes of Solomon and Psalms of Mani: Christians and Manichaeans in Third-Century Syria«, v: Studies in Gnosticism and Hel enistic Religions. Festschrift Gil es Quispel, ur. Roelof van den Broek et al., Leiden: Bril , 1981, str. 117–130. Han J. W. Drijvers, »Apocryphal Literature in the Cultural Milieu of Osrhoëne«, v: Apocrypha 1 (1990), str. 231–247. Han J. W. Drijvers, »Solomon as Teacher: Early Syriac Didactic Poetry«, v: Symposium Syriacum 1984: Literary Genres in Syriac Literature, ur. Han J.W. Drijvers et al., Rim: Pont. Institutum Studiorum Orientalium, 1987 (OCA 229), str. 123–134. — 526 — Peter Dronke, Woman Writers of the Middle Ages. A Critical Study of Texts from Perpetua (†203) to Marguerite Porete (†1310), Cambridge 1984. Peter Dronke, The Medieval Lyric, Cambridge: Brewer, 1996. Donald F. Duclow, »The Hungers of Hadewijch and Eckhart«, v: The Journal of Religion 80 (2000), str 421−441. D. C. Duling, v: The Old Testament Pseudepigrapha, zv. 1: Apocalyptic Literature and Testaments, ur. James H. Charlesworth, str. 935–959. Rubens Duval, Anciennes Littératures chrétiennes II: La littérature syriaque, Pariz: Lecoffre, 1900. Gustav Ehrismann, Geschichte der deutschen Literatur bis zum Ausgang des Mittelalters, zv. I,1: Frühmittelhochdeutsche Zeit, München: Beck, 1922. Rachel Elior, »Merkabah Mysticism«, v: Numen 37.2 (1990), str. 233–249. Georgette Epiney-Burgard, »Hadewijch d’Anvers, Mechthilde de Magdebourg: Thèmes communs«, v: OGE 66 (1992), str. 71–87. Wolfgang Fauth, »Tatrosjah-Totrosjah und Metatron in der Jü- dischen Merkabah-Mystik«, v: JSJ 22 (1991), str. 40–87. J. M. Fernandez, »San Efrén, primer cantor de la Inmaculada Concepción«, v: Humanidades 10 (1957–1958), str. 243–264. André J. Festugière, Contemplation et vie contemplative selon Platon, Pariz: Vrin, 1975 (4. izd.). Martin Grabmann, Die Kulturwerte der deutschen Mystik des Mittelalters, Augsburg: Filser, 1923. Michel Foucault, Vednost – oblast – subjekt, izbr. in ur. Mladen Dolar, prev. Boris Čibej et al., Ljubljana: Krt, 1991. Michel Foucault, Zgodovina seksualnosti 2, Uporaba ugodij, prev. Brane Mozetič, Ljubljana: ŠKUC, 1998 (Lamda 11). Michel Foucault, Dits et écrits I: 1954–1975, Pariz: Gallimard, 2001. Michel Foucault, Dits et écrits II: 1976–1988, Pariz: Gallimard, 2001. Michel Foucault, Življenje in prakse svobode. Izbrani spisi, izbr. in ur. Jelica Šumič-Riha, prev. Jelka Kernev-Štrajn et al., Ljubljana: ZRC SAZU, 2007. Michel Foucault, Neustrašni govor, prev. Erna Strniša, Ljubljana: Sophia, 2009. — 527 — Michael V. Fox, The Song of Songs and the Ancient Egyptian Love Songs, Madison: The University of Wisconsin Press, 1985. Majel a Franzmann, The Odes of Solomon. An Analysis of the Poetical Structure and Form, Freiburg v Švici etc.: Universitäts-Verlag, 1991. Veerle Fraeters in Frank Wil aert, »Hadewijch en haar wereld«, v: Hadewijch, Liederen, izd. Veerle Fraeters in Frank Wil aert, Groningen: Historische Uitgeverij, 2009, str. 13–62. Ralph Frenken, »Leiden und Heilung: Zur Phantasiewelt der mittelalterlichen Mystik«, v: Mystik und Natur. Zur Geschichte ihres Verhältnisses vom Altertum bis zur Gegenwart, izd. Peter Dinzelbacher, Berlin–New York: Walter de Gruyter, 2009 str. 199–227. Hugo Friedrich, Epochen der italienischen Lyrik, Frankfurt ob Majni: Klostermann, 1964. S. A. Fries, »Die Oden Salomos. Montanistische Lieder aus dem 2. Jahrhundert«, v: ZNW 12 (1911), str. 108–125. Hans-Georg Gadamer, »Vom Zirkel des Verstehen« v: Gesammelte Werke, zv. 2, Tübingen: Mohr (Paul Siebeck), 1993, str. 57–65. Hans-Georg Gadamer, Hermeneutik im Rückblick, v: Gesammelte Werke, zv. 10, Tübingen: Mohr (Paul Siebeck), 1995. Hans-Georg Gadamer, Resnica in metoda, prev. Tomo Virk, Ljubljana: lud Literatura, 2001. Iain Gardner, Manichaean Texts from the Roman Empire, Cambridge etc.: Cambridge University Press, 2004. Vincent Gillespie, »Mystic’s Foot: Rolle and Affectivity«, v: The Medieval Mystical Tradition in England, II, ur. M. Glasscoe, Exeter: University of Exeter Press, 1982, str. 199–230. Etienne Gilson, »Sur le Iesu Dulcis Memoria«, v: Speculum 3.3 (1928), str. 322–334. M. Ginnetti, »Un precursore di Efeso: Sant’Efrem e la sua Mariologia«, v: La Scoula Cattolica 59 (1931), str. 28–44, 81–90 in 177–189. Louise Gnädinger, Johannes Tauler: Lebenswelt und mystische Lehre, München: Beck, 1993. Richard J. Goodrich, Contextualizing Cassian Aristocrats, Asceticism, and Reformation in Fifth-Century Gaul, New York: Oxford University Press, 2007. — 528 — Maurizio Gordil o, Mariologia orientalis, Rim: Pont. Institutum Orientalium Studiorum, 1954 (OCA 141). François Graffin, »Le thème de la perle dans une lettre de Jacques de Saroug, v: L’Orient Syrien, št. 12, zv. 3 (1967), str. 355–370. Robert M. Grant, »The Odes of Solomon and the Church of Antioch«, v: JBL 34 (1944), str. 363–377. Douglas Gray, »Medieval English Mystical Lyrics«, v: Mysticism and Spirituality in Medieval England, ur. William F. Pol ard in Robert Boenug, Woodbridge, Suffolk: Brewer, 1997, str. 203–218. Jean Grondin, L’herméneutique, Pariz: PUF, 2006. B. Groneberg, »Searching for Akkadian Lyrics: From Old Babylonian to the ›Liederkatalog‹ KAR 158«, v: JCS 55 (2003), str. 55–74. Karl Erich Grözinger, Musik und Gesang in der Theologie der frühen jüdischen Literatur: Talmud, Midrasch, Mystik, Tübingen, Mohr, 1982. Monique Gruber, »Aspects de la Sagesse éternelle dans le texte ed dans l’image chez Henri Suso«, v: Maître Eckhart et Jan van Ruusbroec: Etudes sur la mystique »rhéno-flamande« (XIIIe-XI-Ve siècle), izd. A. Dierkens in B. Beyer de Ryke, Bruselj: Université de Bruxelles, 2004, str. 139–150. Ithamar Gruenwald, Apocalyptic and Merkavah Mysticism, Leiden, Bril , 1980. Herbert Grundmann, »Geschichtliche Grundlagen der deutschen Mystik«, v: Altdeutsche und altniederländische Mystik, izd. Kurt Ruh, Darmstadt: Wiss. Buchgesel schaft,1964, str. 72–99. Herbert Grundmann, Religiöse Bewegungen im Mittelalter, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesel schaft, 1970 (3. izd.). Romana Guarnieri, Il movimento del libero spirito: testi e documenti, Rim: Ed. di Storia e Letteratura, 1965. Tanis M. Guest, Some Aspects of Hadewijch’s Poetic Form in the »Strofische gedichten«, The Hague: Nijhoff, 1975. Antoine Guil aumont, »Les visions mystiques dans le monachisme oriental chretien«, v: Aux origines du monachisme chrétien. Pour une phénoménologie du monachisme, Bégrolles en Mauges, Abbaye de Bellefontaine, 1979, str. 136–147. Antoine Guil aumont, Un philosophe au désert: Évagre le Pontique, Pariz: Vrin, 2004. — 529 — Hermann Gunkel, »Die Oden Salomos«, v: ZNW 11 (1910), str. 291–238. Alois M. Haas, Sermo mysticus: Studien zu Theologie und Sprache der deutschen Mystik, Freiburg, Švica: Universitätsverlag, 1979. Alois M. Haas, »Aktualität und Normativität Meister Eckharts«, v: Eckhardus Theutonicus. Homo Doctus et Sanctus, ur. Heinrich Stirnimann in Rudi Imbach, Freiburg v Švici: Universitätsverlag,1992, str. 205–268. Alois M. Haas, Mystik als Aussage: Erfahrungs-, Denk- und Redeformen christlicher Mystik, Frankfurt ob Majni: Suhrkamp, 1996. Alois M. Haas, »Pesništvo v krščanski mistiki in zen budizmu«, prev. Tomo Virk, v: Literatura 69 (1997), str. 89–120. Alois M. Haas, »Die Verständlichkeit mystischer Sprache«, v: Deutsche Mystik im abendländischen Zusammenhang: neu erschlossene Texte, neue methodische Ansätze, neue theoretische Konzepte; Kol oquium, Kloster Fischingen 1998, izd. Walter Haug in Wolfram Schneider-Lastin, Tübingen: Niemeyer, 2000, str. 9−29. Volkert Haas, Babylonischer Liebesgarten: Erotik und Sexualität im Alten Orient, München: Beck, 1999. Pierre Hadot, Porphyre et Victorinus, Pariz: Études Augustiniennes, 1968. Robert G. Hal , »The Ascension of Isaiah Community Situation, Date, and Place in Early Christianity«, v: JBL 109.2 (1990), str. 289–306. Robert G. Hal , »Isaiah’s Ascent to see the Beloved: An Ancient Jewish Source for the Ascension of Isaiah?«, v: JBL 113.3 (1994), str. 463–484. David J. Halperin, »Merkabah Midrash in the Septuagint«, v: JBL 101.3 (1982), str. 351–363. David J. Halperin, The Faces of Chariot: Early Jewish Responses to Ezekiel‘s Chariot, Tübingen: Mohr, 1988. Jeffrey F. Hamburger, »The Use of Images in the Pastoral Care of Nuns: The Case of Heinrich Suso and the Dominicans«, v: The Art Bulletin 71.1 (1989), str. 20–46. Wil iam Harmless, Desert Christians. An Introduction to the Literature of Early Monasticism, Oxford: Oxford University Press, 2004. — 530 — Adolf von Harnack, Das Mönchtum, seine Ideale und seine Geschichte, Giessen: Töpelmann, 1907. Walter Haug, »Das Gespräch mit dem unvergleichlichen Partner. Der mystische Dialog bei Mechthild von Magdeburg als Paradigma für eine personale Gesprächsstruktur«, v: Das Gespräch, ur. Karlheinz Stierle in Rainer Warning, München: Fink, 1984 (Poetik und Hermeneutik II), str. 251–279. Walter Haug, »Meister Eckhart und das ›Granum sinapsis‹«, v: Festschrift für Johannes Janota, izd. Horst Brunner in Werner Williams-Krapp, Tübingen: Niemeyer, 2003, str. 73–92. Nick Havely, Dante and the Franciscans: Poverty and the Papacy in the »Commedia«, Cambridge etc.: Cambridge University Press, 2004. Martin Heidegger, Sein und Zeit, Tübingen: Niemeyer, 1963. Martin Heidegger, Phänomenologie des religiösen Lebens, v: isti, Gesamtausgabe, II. Abteilung, Vorlesungen 1919−1944, zv. 60, Frankfurt na Majni: V. Klostermann, 1995. Martin Heidegger, Bit in čas, prev. Tine Hribar et al., Ljubljana: Slovenska matica, 1997. M. Held, »A Faithful Lover in an Old Babylonian Dialogue«, v: JCS 15, 1961, str. 1–26. Martin Hengel, Judaism and Hel enism: Studies in Their Encounter in Palestine During the Early Hel enistic Period, London: SCM Press, 1974. Martin Hengel, Studies in Early Christology, London–New York: Continuum, 2004. Paul Henry, La vision d’Ostie, Paris: Vrin, 1938. Esther Heszler, »Stufen der Minne bei Hadewijch«, v: Frauenmystik im Mittelalter, ur. Peter Dinzelbacher in Dieter R. Bauer, Ostfildern: Schwabenverlagm 1985, str. 99–122. Esther Heszler, »›Dat helle es hare hoecste name‹: Das XVI Mengeldicht Hadewijchs als Auseinandersetzung mit dem Traktat ›De IV gradibus violentae caritatis‹ Richards von St. Viktor«, v: Religiöse Erfahrung: historische Model e in christlicher Tradition, ur. Walter Haug in Dietmar Mieth, München: Fink, 1992, str. 171–188. Alfons Hilka, »Altfranzösische Mystik und Beginentum, v: Zeitschrift für romanische Philologie 47 (1927), str. 121–170. — 531 — Charles E. Hil , The Johannine Corpus in the Early Church, New York: Oxford University Press, 2006. Ingrid Hjelm, The Samaritans and Early Judaism: A Literary Analysis, Sheffield: Sheffield Academic Press, 2000. Ingrid Hjelm, »What do Samaritans and Jews have in Common? Recent Trends in Samaritan Studies, v: Currents in Biblical Research 3.1 (2004), str. 9–59. Johannes Hoff, Spiritualität und Sprachverlust: Theologie nach Foucault und Derrida, Paderborn etc.: Schöningh, 1999. Adolf Hoffmann, »Sakramentale Heilswege bei Tauler, v: Johannes Tauler: ein deutscher Mystiker (Gedenkschrift zum 600. Todestag), izd. Ephrem M. Filthaut OP, Essen: Driewer, 1961, str. 247–267. Amy Hollywood, The Soul as the Virgin Wife: Mechthild of Magdeburg, Marguerite Porete, and Meister Eckhart, Notre Dame, Ind.: University of Notre Dame Press, 1995. Gustav Hölscher, Syrische Verskunst, Lepzig: Hinrichs, 1932. Johan Huizinga, Herfsttij der Middeleeuwen: studie over levens- en gedachtenvormen der veertiende en vijftiende eeuw in Frankrijk en de Nederlanden, Groningen: Tjeenk Willink, 1975 (39. izd.). Moshe Idel, Kabbalah: New Perspectives, New Haven–London, Yale University Press, 1988. Moshe Idel, Absorbing Perfection: Kabbalah and Interpretation, New Haven–London: Yale University Press, 2002. Vjačeslav V. Ivanov, »An Ancient name of the Lyre« . William James, The Varieties of Religious Experience. A Study in Human Nature, London: Longmans/Green, 1902. Grace M. Jantzen, Power, Gender and Christian Mysticism, Cambridge: Cambridge University Press, 1997. Domenico Jervolino, Ricoeur. L’amore difficile, Rim: Studium 1995. F. Jesenovec, »Ahacij Stržinar s Suhe«, v: Loški razgledi 9 (1962), str. 126–139. Hans Jonas, Gnosis und spätantiker Geist, I: Die mythologische Gnosis, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1934. Alenka Jovanovski, Temni gen: mistično skozi prizmo estetskega izkustva, Ljubljana: lud Literatura, 2001. — 532 — Alenka Jovanovski, Estetsko in religiozno izkustvo v poeziji: pomen religioznega za estetsko izkustvo, Ljubljana 2006 (doktorska disertacija, mentor Tomo Virk). Milica Kač, »Eckhartov vpliv ali suum cuique, v: Mojster Eckhart, Mojster Eckhart, Pridige in traktati, prev. Milica Kač et al., Celje: Mohorjeva družba, 1995, str. 467–484. P. Kahle, »Die Zwölf Marka-Hymnen aus dem ›Defter‹ der samaritanischer Liturgie«, v: Oriens Christianus, 3. serija, št. 6–8 (1931), str. 77–106. V. Louise Katainen, »Jacopone da Todi: Poet and Mystic: A Review of the History of the Criticism«; v: Mystics Quarterly 32.2 (1996), str. 46–57. Hildegard E. Keller, »Rosen-Metamorphosen: Von unfesten Zeichen in der spätmittelalterlichen Mystik; Heinrich Seuses ›Exemplar‹ und das Mirakel ›Marien Rosenkranz‹«, v: Der Rosenkranz. Andacht–Geschichte–Kunst, ur. Urs-Beat Frei in Fredy Bühler, Bern: Benteli, 2003, str. 48–67. Douglas Kel y, Medieval Imagination: Rhetoric and the Poetry of Courtly Love, Madison: The University of Wisconsin Press, 1978. John Peter Kenney, The Mysticism of Saint Augustine. Rereading the Confessions, New York–London: Routledge, 2005. Hildegund Keul, Mechthild von Magdeburg: Poetin – Begine – Mystikerin, Freiburg, Br. etc.: Herder, 2007. France Kidrič, Zgodovina slovenskega slovstva od začetkov do Zoisove smrti: razvoj, obseg in cena pismenstva književnosti in literature, Ljubljana: Slovenska matica, 1929. Hans Gerhard Kippenberg, Garizim und Synagoge: Traditionsge-chichtliche Untersuchungen zur samaritanischen Religion der aramäische Periode, Berlin–New York: Walter de Gruyter, 1971. B. Kirschner, »Alfabetische Akrosticha in der syrischen Kirchenpoesie, v: OrChr 6 (1906), str. 1–69, Menaḥem Kister in Elisha Qimron, »Observations on 4Qsecond Ezekiel ( 4Q385 2–3)«, v: RQ 15 (1992), str. 595–602. Albertus F. J. Klijn, »The Influence of Jewish Theology on the Odes of Solomon and the Acts of Thomas«, v: Aspects du ju-déo-christianisme: col oque de Strasbourg, 23.–25. april 1964, Pariz: Presses Universitaires de France, 1965, str. 167–179. — 533 — Simon Knabel »La réception de la mystique rhénane dans l’idéalisme allemand«, v: Maître Eckhart et Jan van Ruusbroec: Etudes sur la mystique »rhéno-flamande« (xiiie-xive siècle), izd. A. Dierkens in B. Beyer de Ryke, Bruselj: Université de Bruxelles, 2004, str. 171–186. Susanne Köbele, Bilder der unbegriffenen Wahrheit: Zur Struktur mystischer Rede im Spannungsfeld von Latein und Volkssprache, Tübingen–Basel: Francke, 1993. Susanne Köbele, »Das ›Schrumpfen‹ der Rede auf dem Weg zu Gott. Aporien christlicher Ästhetik (Meister Eckhart und das Granum sinapsis – Michael Beheim – Sebastian Franck)«, v: Poetica 36 (2004), str. 119–147. Joseph Koch, »Zur Analogielehre Meister Eckharts«, v: Altdeutsche und altniederländische Mystik, izd. Kurt Ruh, Darmstadt: Wiss. Buchgesel schaft,1964, str. 275–308. Gorazd Kocijančič, »Predhodnosti samobitnega: Eckhart v kontekstu«, v: Mojster Eckhart, Pridige in traktati, prev. Milica Kač et al., Celje: Mohorjeva družba, 1995, str. 435–462. Gorazd Kocijančič, »Eckhart in vzhod«, v: Mojster Eckhart, Mojster Eckhart, Pridige in traktati, prev. Milica Kač et al., Celje: Mohorjeva družba, 1995, str. 463–465. Gorazd Kocijančič, Posredovanja: uvod v krščansko filozofijo ob besedilih Ireneja Lyonskega, Evagrija Pontskega, Dionizija Areopagita, Janeza Hrizostoma, Maksima Spoznavalca, Janeza Skota Eriugena, Nikolaja Kuzanskega, Erazma Rotterdamskega [in] Franza Xavra von Baadra, Celje: Mohorjeva družba, 1996. Gorazd Kocijančič, Razbitje: sedem radikalnih esejev, Ljubljana: Študentska založba, 2009. Nike Kocijančič-Pokorn, »Komentar«, v: Knjiga Margery Kempe, prev. Nike Kocijančič-Pokorn, Ljubljana: kud Logos, 2006. Nike Kocijančič-Pokorn, »Ljubezni polna teodiceja«, v: Julijana iz Norwicha, Razodetja Božje ljubezni, prev. Nike Kocijančič- -Pokorn, Ljubljana: kud Logos, str. 7–24. Ulrich Köpf, »Monastische Theologie im 15. Jahrhundert«, v: Rottenburger Jahrbuch für Kirchengeschichte 11 (1992), str. 117–135. Gisela Kornrumpf, » In dulci iubilo. Neue Aspekte der Überlieferungsgeschichte beider Fassungen des Weihnachtsliedes«, v: — 534 — Edition und Interpretation: neue Forschungsparadigmen zur mittelhochdeutschen Lyrik. Festschrift Helmut Tervooren, ur. Johannes Spicker, Stuttgart: Hirzel, 2000, str. 159–190. Alexandre Koyré, Mystiques, spirituels, alchimistes du XVIe siècle al emand, Pariz 1991. Alexandre Koyré, Mistiki, spiritualisti, alkimisti XVI. stoletja v Nemčiji, Ljubljana: kud Logos, 2008. Samuel N. Kramer, The Sacred Marriage Rite. Aspects of Faith, Myth, and Ritual in Ancient Sumer, Bloomington–London, Indiana University Press, 1969. James L. Kugel, The Idea of Biblical Poetry: Paral elism and Its History, New Haven–London: Yale University Press, 1981. Jon Laansma, »Mysticism«, v: Dictionary of New Testament Background: A Compendium of Contemporary Biblical Scholarship, str. 725–737. Gerhart B. Ladner, » Homo Viator: Medieval Ideas of Alienation and Order«, v Speculum 42 (1967), str. 229–246. Otto Langer, Mystische Erfahrung und spirituel e Theologie: zu Meister Eckharts Auseinandersetzung mit der Frauenfrömmigkeit seiner Zeit, München etc.: Artemis-Verlag, 1987. Otto Langer, »Liebe und Leiden. Zur Spiritualität der Dominikanerinnen im Spätmittelalter«, v: Zu dir hin: über mystische Lebenserfahrung von Meister Eckhart bis Paul Celan, ur. Wolf gang Böhme, Frankfurt ob Majni: Suhrkamp, 1990, str. 107–124. Niklaus Largier, »Von Hadewijch, Mechthild und Dietrich zu Eckhart und Seuse? Zur Historiographie der ›deutschen Mystik‹ un der ›deutschen Dominikanerschule‹«, v: Deutsche Mystik im abendländischen Zusammenhang: neu erschlossene Texte, neue methodische Ansätze, neue theoretische Konzepte; Kol-loquium, Kloster Fischingen [5. - 9. Okt.] 1998, ur. Walter Haug et al., Tübingen: Niemeyer, 2000, str. 93–118. Michael Lattke, »The Apocryphal Odes of Solomon and New Testament Writings«, v: ZNW 73 (1982), str. 294–301. Michael Lattke, »Einleitung«, v: Oden Salomos, izd. Michael Lattke, Freiburg et al.: Herder, 1995 (FC 19), str. 7–90. Michael Lattke, »Die Oden Salomos: Einleitungsfragen und Forschungsgeschichte«, v: ZNW 98 (2007), str. 294–301. — 535 — Jean Leclercq, Ljubezen do književnosti in hrepenenje po Bogu. Uvod v meniške avtorje srednjega veka, prev. Jelka Kernev Štrajn, Ljubljana: kud Logos, 2011. Gwendolyn Leick, Sex and Eroticism in Mesopotamian Literature, London–New York: Routledge, 1994. V. Leppin, »Mystische Frömmigkeit und sakramentale Heilsvermittlung im späten Mittelalter«, v: Zeitschrift für Kirchengeschichte 112 (2001), str. 189–204. Robert E. Lerner, The Heresy of the Free Spirit in the Later Middle Ages, Berkeley: University of California Press, 1972. Robert E. Lerner, »New Evidence for the Condemnation of Meister Eckhart«, v: Speculum 72 (1997), str. 347–366. Emmanuel Lévinas, Entre nous: essais sur le penser-à-l’autre, Pariz: Grasset & Fasquelle, 1991. Emmanuel Levinas, En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger, Pariz: Vrin, 2002. Maria Lichtmann, »Marguerite Porete and Meister Eckhart: The Mirror for Simple Souls Mirrored«, v: Meister Eckhart and the Beguine Mystics: Hadewijch of Brabant, Mechthild of Magdeburg, and Marguerite Porete, ur. Bernard McGinn, New York: Continuum, 1994, str. 65–86. Robrecht Lievens, »De Twee aan Ruusbroeck toegeschreven liederen«, v: Handelingen XI der Zuidnederlands Maatschappij voor Taalen Letterkunde en Geschiedenis, Sint Pieters-Jette 1957, str. 110–133. Robrecht Lievens, »De speculatieve Vv-gedichten«, v: Miscellanea Neerlandica. Opstel en voor dr. Jan Deschamps ter gelegenheid van zijn zeventigste verjaardag, ur. E. Cockx-Indestege in F. Hendrickx, Leuven: Peeters, 1987, 2. del, str. 71–97. Oswald Loretz, Studien zur althebräischen Poesie 1: Das althebräische Libeslied, Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag des Erziehungsvereins, 1971. Vladimir Loski, Mistična teologija vzhodne Cerkve, prev. Pavle Rak, Ljubljana: kud Logos 2008. Andrew Louth, Izvori krščanskega mističnega izročila. Od Platona do Dionizija, prev. Nike Kocijančič, Ljubljana: Nova revija, 1993. Grete Lüers, Die Sprache der deutschen Mystik des Mittelalters im Werke der Mechthild von Magdeburg, München: Ernst Rein- — 536 — hardt, 1926. Maria Alberta Lücker, Meister Eckhart und die Devotio Moderna, Leiden: Bril , 1950. J. Macdonald, »The Theological Hymns of Amram Darah«, v: The Annual of Leeds University Oriental Society 2 (1959–1961), str. 54–73. Michael Mach, »From Apocalypticism to Early Jewish Mysticism?«, v: The Encyclopedia of Apocalypicism, zv. 1: The Origins of Apocalypticism in Judaism and Christianity, ur. John J. Collins, New York–London: Continuum, 2000, str. 229–264. Johann Maier, »Serienbildung und ›Numinoser‹ Eindruckseffekt in den poetischen Stücken der Hekhalot-Literatur«, v: Semitics 3 (1973), str. 36–66. Johann Maier, »Zu Kult und Liturgie der Qumrangemeinde«, v: RQ 56 (1990), str. 543–585. Abraham Mariaselvam, The Song of Songs and Ancient Tamil Love Poems: Poetry and Symbolism, Rim: Pontificio Istituto Biblico, 1988. Antti Marjanen, »Montanism: Egalitarian Ecstatic ›New Prophe-cy‹«, v: A Companion to Second-Century Christian »Heretics«, ur. Antti Marjanen in Petri Loumanen, Leiden–Boston, Bril , 2005, str. 185–212. Antti Marjanen, »The Figure of Authades in the Nag Hammadi and Related Documents«, v: Coptica – Gnostica – Manichaica: Mélanges offerts à Wolf-Peter Funk, ur. Louis Painchaud in Paul Hubert Poirer, Quebec etc.: Presses de l’Université Laval, 2006, str. 567–581. Christoph Markschies, Gnosis. An Introduction, ang. prev., London–New York: T&T Clark, 2003. Dennis D. Martin, Fifteenth Century Carthusian Reform: The World of Nicholas Kempf, Leiden etc., Bril , 1992. Florentino García Martínez, »Apocalypticism in the Dead Sea Scrol s«, v: Qumranica Minora I: Qumran Origins and Apocalypticism, ur. Eibert J. C. Tigchelaar, Leiden–Boston, Bril , 2007, str. 195–226. Pius Maurer, »Kardinal Giovanni Bona. Cistercienser, geistlicher Schriftsteller und Pionier der Liturgiewissenschaft«, v: Analecta Cisterciensia 59 (2009), str. 3–166. — 537 — Bernard McGinn, The Presence of God: A History of Western Christian Mysticism, zv. 1: The Foundations of Mysticism, New York: Crossroad, 1992. Bernard McGinn, The Presence of God: A History of Western Christian Mysticism, zv. 2: The Growth of Mysticism, New York: Crossroad, 1994. Bernard McGinn, »Ocean and Desert as Symbols of Mystical Absorption in the Christian Tradition«, v: Journal of Religion 74 (1994), str. 155–181. Bernard McGinn, »Love, Knowledge and Unio Mystica in the Western Christian Tradition«, v: Mystical union in Judaism, Christianity, and Islam: An Ecumenical Dialogue, ur. Moshe Idel in Bernard McGinn, New York: Continuum, 1996, str. 59–86. Bernard McGinn, The Presence of God: A History of Western Christian Mysticism, zv. 3: The Flowering of Mysticism: Men and Women in the New Mysticism (1200 –1350), New York: Crossroad, 1998. Bernard McGinn, The Presence of God: A History of Western Christian Mysticism, zv. 4: The Harvest of Mysticism in Medieval Germany: (1300 – 1500), New York: Crossroad, 2005. Bernard McGinn, The Presence of God: A History of Western Christian Mysticism, zv. 5: The Varieties of Vernacular Mysticism: 1350 −1550, New York: Crossroad, 2012. B. McNeil, »A Liturgical Source in Acts of Peter 38«, v: VC 33 (1979), str. 342–346. Patricia McNulty, »Introduction«, v: St. Peter Damian, Selected Writings on the Spiritual Life, New York: Harper & Brothers, 1959, str. 11−52. Ruth Meyer, »Die ›St. Katharinentaler Liedersammlung‹: Zu Gehalt und Funktion einer bislang unbeachteten Sammlung geistlicher Lieder des 15. Jahrhunderts«, v: Lied im deutschen Mittelalter: Überliefung, Typen, Gebrauch (Chiemsee-Col-loquium 1991), izd. Cyril Edward et al., Tübingen: Niemeyer, 1996, str. 295–307. Alain Michel, Théologiens et mystiques au Moyen Âge: la poétique de Dieu, Ve–XVe siècles, Pariz: Gallimard, 1997. Paul Michel, »Formosa deformitas«. Bewältigungsformen des — 538 — Hässlichen in mittelalterlicher Literatur, Bonn: Bouvier, 1976. Michel Foucault and Theology: The Politics of Religious Experience, ur. James Bernauer et al., Aldershot etc.: Ashgate, 2004. Simon C. Mimouni, »Pour une définition nouvelle du judéo-christianisme ancien«, v: NTS 38 (1992), str. 161–186. Simon C. Mimouni, Le judéo-christianisme ancien. Essais histo-riques, Pariz: Cerf, 1998. Wolfgang Mohr, »Darbietungsformen der Mystik bei Mechthild von Magdeburg«, v: Märchen, Mythos, Dichtung. Festschrift für Friedrich von der Leyen, ur. Hugo Kahn in Kurt Schier, München: Beck, 1963, str. 375–399. Paul Mommaers in Elisabeth Dutton, Hadewijch: Writer – Beguine – Love Mystic, ang. prev., Leuven: Peeters, 2004. Paul Mommaers, Jan van Ruusbroec: Mystical Union with God, Leuven: Peeters, 2009. Franz Joseph Mone, Übersicht der niederländischen Volks-Literatur älterer Zeit, Tübingen: Fues, 1838. Robert I. Moore, The Birth of Popular Heresy, New York: St. Martin’s Press, 1975. Isabel Moreira, Dreams, Visions, and Spiritual Authority in Merovingian Gaul, New York: Cornell University Press, 2000. Claudio Moreschini, Storia del pensiero cristiano tardo-antico, Milano: Bompiani, 2013. Candida R. Moss, The Other Christs: Imitating Jesus in Ancient Christian Ideologies of Martyrdom, New York: Oxford University Press, 2010. Christopher R. A. Morray-Jones, »Paradise Revisited (2 Cor 12:1-12): The Jewish Mystical Background of Paul’s Apostolate«, v: HTR 86 (1993), str. 177–217 in 265–292. Christopher R. A. Morray-Jones, »Transformational Mysticism in the Apocalyptic-Merkabah Tradition«, v: JJS 1993, str. 1–31. David Movrin, »Izviri onkraj izvirov: odnos med pogansko in krščansko biografijo v pozni antiki«, v: Izviri meništva, str. 243−414. Saskia Murk-Jansen, The Measure of Mystic Thought: A Study of Hadewijch’s Mengeldichten, Göppingen: Kümmerle, 1991. Saskia Murk-Jansen, »Hadewijch and Eckhart: Amor intellegere est«, v: Meister Eckhart and the Beguine Mystics: Hadewijch — 539 — of Brabant, Mechthild of Magdeburg, and Marguerite Porete, ur. Bernard McGinn, New York: Continuum, 1994, str. 17–30. Saskie Murk-Jansen Brides in the Desert: The Spirituality of the Beguines, London: Darton, Longman & Todd, 1998. Roland E. Murphy, The Song of Songs. A Commentary on the book of Canticles or the Song of Songs, Minneapolis: Fortess Press, 1990. Robert Murray, Symbols of Church and Kingdom. A Study in Early Syriac Tradition, London–New York: T & T Clark International, 2006 (2., popravljena izdaja). S. E. Myers, »Revisiting Preliminary Issues in the Acts of Thomas«, v: Apocrypha 17 (2006), str. 95–112. Mystik und Natur: Zur Geschichte ihres Verhältnisses vom Altertum bis zur Gegenwart, ur. Peter Dinzelbacher, Berlin–New York: Walter de Gruyter, 2009. Hans Neumann, »Beiträge zur Textgeschichte des ›Fließenden Lichts der Gottheit‹ und zur Lebensgeschichte Mechtilds von Magdeburg«, v: Altdeutsche und altniederländische Mystik, ur. Kurt Ruh, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1964, str. 175–239. W. R. Newbold, »Bardaisan and the Odes of Solomon«, v: JBL 30 (1911), str. 161–204. Barbara Newman, From Virile Woman to Woman Christ: Studies in Medieval religion and Literature, Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1995. Carol A. Newsom et al., »Introduction«, v: The Dead Sea Scrol s: Hebrew, Aramaic, and Greek Texts with English Translations, zv. 4B, str. 4 isl. Carol A. Newsom, »Merkabah Exegesis in the Qumran Sabbath Shirot«, v: JJS 38 (1987), str. 11–30. Boris A. Novak, Oblika, Ljubezen jezika: recepcija romanskih pesniških oblik v slovenski poeziji, Maribor: Obzorja, 1995. Boris A. Novak, »Trubadurska lirika« v: Ljubezen iz daljave: provansalska trubadurska lirika, prev. Boris A. Novak, Ljubljana: Mladinska knjiga, 2003, str. 139–243. Friedrich Ohly, Hohelied-Studien: Grundzüge einer Geschichte der Hoheliedauslegung des Abendlandes bis um 1200, Wiesbaden: Steiner, 1958. — 540 — Michel Olphe-Galliard, »Contemplation (La contemplation dans la littérature chrétienne latine)«, v DS 2 (1953), stolp. 1911−1921. Jean Orcibal, »›Le Miroir des simples ames‹ et la ›secte‹ du Libre Esprit«, v: Revue de l’Histoire des Religions 175 (1969), str. 35–60. Andrei Orlov, »Moses’ Heavenly Counterpart in the Book of Jubilees and the Exagoge of Ezekiel the Tragedian«, v: Biblica 88.2 (2007), str. 153–173. Andrei Orlov, »Praxis of the Voice: The Divine Name Traditions in the Apocalypse of Abraham«, v: JBL 127, št. 1 (2008), str. 53–70. Martina Orožen, »Značilnost jezikovne zgradbe pri Matiji Kastelcu«, v: Obdobje baroka v slovenskem jeziku, književnosti in kulturi, ur. A. Skaza in A. Vidovič-Muha, Ljubljana: Filozofska fakulteta, 1989, str. 253–265. Ignacio Ortiz de Urbina, »La mariologia nei padri siriaci«, v: OCP 1 (1935), str. 100–113. Ignacio Ortiz de Urbina, »La Vergine Maria nel a teologia di S. Efrem«, v: Symposium Syriacum 1972: célébré dans les jours 26-31 octobre 1972 à l’Institut pontifical oriental de Rome, izd. Ignacio Ortiz de Urbina, Rim: Pont. Institutum Orientalium Studiorum, 1974 (OCA 197), str. 65–104. Marc-Alain Ouaknin, Concerto pour quatre consonnes sans voyel-les: au-delà du principe d‘identité, Pariz: Payot & Rivages, 2003. Rudolf Otto, Sveto, prev. Tomo Virk, Ljubljana: Nova revija, 1993. Frédéric Ozanam, Les poètes franciscains en Italie au XIII. siècle, Pariz: Jacques Lecoffre, 1852. Paglovčev zbornik, ur. Marjeta Humar, Kamnik: Občina Kamnik, 2001. Raimon Panikkar, De la mística. Experiencia plena de la Vida, Barcelona: Herder, 2007. Ralf G. Päsler, »Ein neuer Textzeuge des ›Granum sinapsis‹ aus der ehem. Königsberger Dombibliothek, v ZfdA 136 (2007), str. 58–67. George T. Peck, The Fool of God: Jacopone da Todi, Tuscaloosa: University of Alabama Press, 1980. Marie-Joseph Pierre, »Lait et miel, ou la douceur du Verbe«, v: Apocrypha 10 (1999), str. 139–176. — 541 — Jože Pogačnik, Starejše slovensko slovstvo, Ljubljana: Znanstveni inštitut Filozofske fakultete, 1990. Jože Pogačnik, Slovenska književnost I, Ljubljana: DZS, 1998. Marvin H. Pope, Song of Songs. A New Translation with Introduction and Commentary, New York: Doubleday, 1977. Ute Possekel, »Bardaisan of Edessa: Philosopher or Theologian?«, v: Zeitschrift für antikes Christentum 10.3 (2006), str. 442–461. F. J. E. Raby, A History of Christian-Latin Poetry From the Beginnings to the Close of the Middle Ages, Oxford: Clarendon Press, 1953. Jože Rajhman, »Vpliv zahodnoevropske mistike na slovensko literaturo 17. in 18. stoletja«, v: Obdobje baroka v slovenskem jeziku, književnosti in kulturi, ur. A. Skaza in A. Vidovič-Muha, Ljubljana: Filozofska fakulteta, 1989, str. 129–135. Hermann Reckendorf, Über Paronomasie in den semitischen Sprachen, Giessen: Töpelmann, 1909. Joris Reynaert, De beeldspraak van Hadewijch, Antwerpen: Lannoo 1981. Joris Reynaert, »Hadewijch: Mystic Poetry and Courtly Love«, v: Medieval Dutch Literature in its European Context, ur. Erik Kooper, Cambridge etc.: Cambridge University Press, 1994, str. 208–225. Paul Ricoeur, Le conflit des interprétations: essais d’herméneutique, Pariz: Seuil,1969. Paul Ricoeur, Du texte a l’action: Essais d’herméneutique II, Pariz: Seuil, 1986. Paul Ricoeur, Soi-même comme un autre, Pariz: Seuil, 1990. Paul Ricoueur, Réflexion faite. Autobiographie intellectuelle, Pariz: Esprit, 1995. Michael Roberts, The Humblest Sparrow: The Poetry of Venantius Fortunatus, Ann Arbor: University of Michigan Press, 2009. Cristopher Rowland, »The Visions of God in Apocalyptic Literature«, v: JSJ 10 (1979), str.137–154. France Rozman, Apokalipsa – Razodetje. Komentar, Ljubljana: DZS, 2000. Miri Rubin, Corpus Christi: The Eucharist in Late Medieval Culture, Cambridge etc.: Cambridge University Press, 1991. Kurt Rudolph, Die Gnosis: Wesen und Geschichte einer spätantiken — 542 — Religion, Göttingen: Vandenhoeck und Ruprecht 1978 (1990, 3. izd.). Kurt Rudolph, »War der Verfasser der Oden Salomos ein ›Qumran-Christ‹? Ein Beitrag zur Diskussion um die Anfänge der Gnosis«, v: RQ 16 (1964), str. 523–555. Kurt Rudolph, »Mandäer«, v: TRE, zv. 22, 1992, str. 19–25. Kurt Ruh, »Zur Grundlegung einer Geschichte der franziska-nischen Mystik«, v: Altdeutsche und altniederländische Mystik, ur. Kurt Ruh, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesel schaft, 1964, str. 240–274. Kurt Ruh, »Beginenmystik. Hadewijch, Mechthild von Magdeburg, Marguerite Porete«, v: Kleine Schrfiten, zv. 2: Scholastik und Mystik im Spätmittelalter, Berlin–New York: Walter de Gruyter, 1984, str. 237–249. Kurt Ruh, »Le Miroir des simples âmes der Marguerite Porete«, v: Kleine Schrfiten, zv. 2: Scholastik und Mystik im Spätmittelalter, Berlin–New York: Walter de Gruyter, 1984, str. 213–218. Kurt Ruh, »Mystische Spekulation in Reimversen des 14. Jahrhunderts«, v: Kleine Schrfiten, zv. 2: Scholastik und Mystik im Spätmittelalter, Berlin–New York: Walter de Gruyter, 1984, str. 184–211. Kurt Ruh, »Textkritik zum Mystikerlied ›Granum sinapsis‹«, v: Kleine Schrfiten, zv. 2: Scholastik und Mystik im Spätmittelalter, Berlin–New York: Walter de Gruyter, 1984, str 77–93. Kurt Ruh, »Seuses Vita c. 52 und das Gedicht und die Glosse ›Vom Überschall‹«, v: Kleine Schrfiten, zv. 2: Scholastik und Mystik im Spätmittelalter, Berlin–New York: Walter de Gruyter, 1984, str. 145–168. Kurt Ruh, Geschichte der abendländischen Mystik, zv. 1: Die Grundlegung durch die Kirchenväter und die Mönchstheologie des 12. Jahrhunderts, München: Beck, 1990. Kurt Ruh, »Fragen und Beobachtungen zu den Poetica der Hadewijch«; v: Festschrift Walter Haug und Burghart Wachinger, ur. Johannes Janota in Paul Sappler, Tübingen: Niemeyer, 1992, str. 323–333. Kurt Ruh, Geschichte der abendländischen Mystik, zv. 2: Frauenmystik und Franziskanische Mystik der Frühzeit, München: Beck, 1993. — 543 — Kurt Ruh, Geschichte der abendländischen Mystik, zv. 3: Die Mystik des deutschen Predigerordens und ihre Grundlegung durch die Hochscholastik, München: Beck, 1996. Kurt Ruh, Geschichte der abendländischen Mystik, zv. 4: Die niederländische Mystik des 14. bis 16. Jahrhunderts, München: Beck, 1999. Mirko Rupel, »Vpliv protestantskega literarnega dela v Kastelčevih bratovskih bukvicah«, v: Slavistična revija 2 (1949), str. 111–125. J. T. Sanders, »Nag Hammadi, Odes of Solomon and NT Christological Hymns«, v: Gnosticism and the Early Christian World: In Honor of James M. Robinson, ur. James E. Goehring, Sonoma, Calif.: Polebridge Press, 1990, str. 51–66. Yitschak Sefati, Love Songs in Sumerian Literature. Critical Edition of the Dumuzi-Inanna Songs, Jeruzalem: Bar-Ilan University Press, 1998. Vid Snoj, Judovski sekstet, Ljubljana: lud Literatura, 2006. Peter Schäfer, »New Testament and Hekhalot Literature: The Journey into Heaven in Paul and in Merkavah Mysticism«, v: JJS 35 (1984), str. 19–35. Peter Schäfer, Der verborgene und offenbare Gott: Hauptthemen der frühen jüdischen Mystik, Tübingen: Mohr, 1991. Peter Schäfer, »Ekstase, Vision und unio mystica in der frühen jüdischen Mystik«, v: Schleier und Schwel e: Archäologie der literarischen Kommunikation V, zv. 2: Geheimnis und Offenbarung, izd. Aleida in Jan Assmann, München: Fink, 1998, str. 89–104. Wybren Scheepsma, »Hadewijch und die ›Limburgse sermoenen‹. Überlegungen zu Datierung, Identität und Authentizität«, v: Deutsche Mystik im abendländischen Zusammenhang: neu erschlossene Texte, neue methodische Ansätze, neue theoretische Konzepte; Kol oquium, Kloster Fischingen [5. - 9. Okt.] 1998, ur. Walter Haug et al., Tübingen: Niemeyer, 2000, str. 653–682. Nicolas Sed, »Les hymnes sur le Paradis de Saint Ephrem et les traditions juives«, v: Le Muséon 81 (1968), str. 455–501. O. Shchuryk, » Lbēš pagrā‘ as the Language about ›Incarnation‹ in the Demonstrations of Aphrahat the Persian Sage«, v: ETL 83.4 (2007), str. 419–444. Hans-Martin Schencke, Die Herkunft des sogennanten Evangelium — 544 — Veritatis, Göttingen: Vandenhoeck und Ruprecht, 1959. Lawrence Schiffman, » Merkavah Speculation at Qumran: The 4Q Serekh Shirot ‘Olat ha-Shabbat«, v: Mystics, Philosophers, and Politicians Essays in Jewish Intel ectual History in Honor of Alexander Altmann, ur. Jehuda Reinharz in Daniel Swetschinski, Durham, N. C.: Duke University Press, 1982, str. 15–47. Gershom Scholem, »Über eine Formel in den Koptisch-Gnostischen Schriften und ihren jüdischen Ursprung«, v: ZNW 30 (1931), str. 170–176. Gershom Scholem, Jewish Gnosticism, Merkabah Mysticism, and Talmudic Tradition, New York: Jewish Theological Seminary of America, 1960 (razširjena izd. 1965). Gershom Scholem, Von der mystischen Gestalt der Gottheit: Studien zu Grundbegriffen der Kabbala, Zürich: Rhein-Verlag, 1962. Gershom Scholem, Origins of the Kabbalah, Princeton: The Jewish Publication Society, 1987. Gershom Scholem, Poglavitni tokovi v judovski mistiki, prev. Vid Snoj, Ljubljana: Nova revija, 2003. Arthur Schopenhauer, Svet kot volja in predstava, prev. Alfred Leskovec, Ljubljana: Slovenska matica, 2008. Franz-Josef Schweitzer, Der Freiheitsbegriff der deutschen Mystik: seine Beziehung zur Ketzerei der »Brüder und Schwestern vom Freien Geist«, mit besonderer Rücksicht auf den pseudoeckartischen Traktat »Schwester Katrei«, Frankfurt ob Majni–Bern: Lang, 1981. Michael Sel s, »The Pseudo-Woman and the Meister: ›Unsaying‹ and Essentialism«, v: Meister Eckhart and the Beguine Mystics: Hadewijch of Brabant, Mechthild of Magdeburg, and Marguerite Porete, ur. Bernard McGinn, New York: Continuum, 1994, str. 114–146. Manlio Simonetti, La letteratura cristiana antica greca e latina, Milano: Edizioni Accademia, 1988. Walter Simons, Cities of Ladies: Beguine Communities in the Medieval Low Countries, 1200–1565, Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2001. Marjan Smolik, Odmev verskih resnic in kontroverz v slovenski cerkveni pesmi od začetkov do konca 18. stoletja, Ljubljana: Semeniška knjižnica v Ljubljani, 1963 (inavguralna disertacija). — 545 — Marjan Smolik, »Lekcionar – slovenska cerkvena pesmarica«, v: Obdobje baroka v slovenskem jeziku, književnosti in kulturi, ur. A. Skaza in A. Vidovič-Muha, Ljubljana: Filozofska fakulteta, 1989, str. 99–109. James M. Stayer, Anabaptists and the Sword, Lawrence, Kanada: Colorado Press, 1972. James M. Stayer, »Swiss-South German Anabaptism, 1526–1540« ,v: A Companion to Anabaptism and spiritualism, 1521–1700, ur. John D. Roth in James M. Stayer, Leiden–Boston: Bril , 2007, str. 83–118. Markus Steffen, »Das ›Granum sinapsis‹ und die Sequenzen Adams von St. Victor, v: PBB 129 (2007), str. 402–418. Columba Stewart, »Benedictine Monasticism and Mysticism«, v: The Wiley-Blackwell Companion to Christian Mysticism, ur. Julia A. Lamm, Malden, MA: Blackwel , 2013, str. 216−234. Petronel a W. T. Stoop – van Paridon, The Song of Songs: A Philological Analysis of the Hebrew Book šir ha-širim, Leuven etc.: Peeters, 2005. Storia del a spiritualità italiana, ur. Pietro Zovatto, Rim: Città nuova, 2002. Carole Straw, Gregory the Great: Perfection in Imperfection, Berkeley: University of California Press, 1988. John Strugnel , »Notes on the Text and Metre of Ezekiel the Tragedian‘s Eksagoge«, v: HTR 60 (1967), str. 449–457. John Strugnell in Devorah Dimant, »4Qsecond Ezekiel (4Q385)«, v: RQ 13 (1988), str. 45–58. John Strugnell in Devorah Dimant, »The Merkabah Vison in Second Ezekiel ( 4Q385 4)«, v: RQ 14 (1990), str. 331–348. Loris Sturlese, »Tauler im Kontext: Die philosophischen Voraus-setzungen des ›Seelengrundes‹ in der Lehre des deutschen Neoplatonikers Berthold von Moosburg«, v: PBB 109 (1987), str. 390–426. Michael D. Swartz, Mystical Prayer in Ancient Judaism: An Analysis of Ma‘aseh Merkavah, Tübingen: Mohr, 1992. Michael D. Swartz, » ‘Alay le-shabbeah: A Liturgical Prayer in Ma‘aseh Merkabah«, v: JQR 77.2–3 (1986–1987), str. 179–190. Peter Szondi, Einführung in die literarische Hermeneutik, Frankfurt ob Majni: Suhrkamp, 1975. — 546 — Peter Szondi, Študije o Hölderlinu. S traktatom o filološkem spoznanju, prev. Aleš Košar. Ljubljana: lud Literatura, 2007. Josef Szövérffy, Die Annalen der lateinischen Hymnendichtung. Ein Handbuch, zv. 2: Die lateinischen Hymnen vom Ende des 11. Jahrhunderts bis zum Ausgang des Mittelalters, Berlin: Erich Schmidt Verlag, 1964. Alen Širca, Teopoetika: študije o krščanskem mističnem pesništvu, Ljubljana: kud Logos, 2007. Alen Širca, »Spiritualistična reformacija in protestantska mistika«, v: Alexandre Koyré, Mistiki, spiritualisti, alkimisti XVI. stoletja v Nemčiji, Ljubljana: kud Logos, 2008, str. 169–201. Alen Širca, »Uvod v Salomonove ode«, v: Salomonove ode. Salomonovi psalmi, prev. Matjaž Črnivec in Alen Širca, Ljubljana: kud Logos, 2009, str. 309–355. Alen Širca, »Foucaultovi pogledi na literaturo«, v Primerjalna književnost 33.1 (2010), str. 41–61. Alen Širca, »Foucault in sodobna literarna zgodovina«, v: Primerjalna književnost 33.3 (2010), str. 163–179. Miran Špelič, »Trkanje na vrata apoftegem«, v: Izreki svetih starcev. Abecedna zbirka, prev. Jasna Hrovat, Celje: Mohorjeva družba, 2002, str. 5−15. The Long Morning of Medieval Europe: New Directions in Early Medieval Studies, ur. Jennifer R. Davis et al., Aldershot: Ashgate, 2008. Judith Theben, Die mystische Lyrik des 14. und 15. Jahrhunderts: Untersuchungen, Texte, Repertorium, Berlin–New York: Walter de Gruyter, 2010. Joachim Theisen, »Tauler und Liturgie«, v: Deutsche Mystik im abendländischen Zusammenhang: neu erschlossene Texte, neue methodische Ansätze, neue theoretische Konzepte; Kol oquium, Kloster Fischingen [5. - 9. Okt.] 1998, ur. Walter Haug et al., Tübingen: Niemeyer, 2000, str. 409–424. Joshua Trachtenberg, Jewish Magic and Superstition: A Study in Folk Religion, New York: Atheneum , 1939, reprint: Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2004. Ulrike Treusch, Bernhard von Waging (+1472), ein Theologe der Melker Reformbewegung: Monastische Theologie im 15. Jahrhundert? , Tübingen: Mohr Siebeck, 2011. — 547 — Justine L. Trombley, »The Master and the Mirror: the Influence of Marguerite Porete on Meister Eckhart« v: Magistra 16.1 (2010), str. 60–102. Denys Turner, The Darkness of God: Negativity in Christian Mysticism, Cambridge etc.: Cambridge University Press, 1995. N. A. van Uchelen, »Tosephta Megil ah III, 28: A Tannaitic Text with a Mystic?«, v: Jerusalem Studies in Jewish Thought 6.1–2 (1987), str. 87–94. Evelyn Underhil , Jacopone da Todi, Poet and Mystic, 1228–1306: A Spiritual Biography, London: Dent, 1919. Giuseppe Ungaretti, »Sul a vita di Iacopone da Todi e la poesia di Iacopone da Todi«; v: Invenzione della poesia moderna: Lezioni brasiliane di letteratura, Napoli: Ediziono scientifiche italiane, 1984, str. 41–68. Valvasor in sodobniki, izd. Jože Pogačnik, Ljubljana: Mladinska knjiga, 1971. R. Van Nieuwenhove, Jan van Ruusbroec, Mystical Theologian of the Trinity, Notre Dame, Ind.: University of Notre Dame Press, 2003. Edmond Vansteenberghe, Autour de la docte ignorance: une controverse sur la théologie mystique au xve siècle, Münster: Aschendorff, 1915. André Vauchez, La Spiritualité du Moyen Âge occidental: viiie–xiie siècle, Pariz: Seuil, 1994. Paul Verdeyen, »De invloed van Willem van Saint-Thierry op Hadewijch en Ruusbroec«, v: OGE 51 (1977), str. 3–19. Paul Verdeyen, Ruysbroeck l’admirable, Pariz: Cerf, 2004. Paul Verdeyen, »Une remise en cause de la notion de ›mystique rhéno-flamand‹«, v: Maître Eckhart et Jan van Ruusbroec: Etudes sur la mystique »rhéno-flamande« (xiiie-xive siècle), izd. A. Dierkens in B. Beyer de Ryke, Bruselj: Université de Bruxelles, 2004, str. 207–210. Alessandro Vettori, »Singing with Angels: Iacopone da Todi’s Prayerful Rhetoric«, v: Franciscans at Prayer, ur. Timothy J. Johnson, Leiden–Boston: Bril , 2007, str. 221–248. Philipp Vielhauer, »Apocalyptic in Early Christianity«, v: New Testament Apocrypha, 2. zv.: Writings Relating to the Apostles Apocalypses and Related Subjects, ur. Wilhelm Schneemelcher, — 548 — ang. prev. nem. izd. Edgarja Henneckeja, Philadelphia: Westminster Press, 1965, str. 608–642. Marcel Vil er, La spiritualité des premiers siècles chrétiens, Pariz: Bloud & Gay, 1930. Tomo Virk, Duhovna zgodovina, Ljubljana: DZS, 1989 (Literarni leksikon 35). Tomo Virk, »Aporije literarne zgodovine danes«, v: Slavistična revija 54.4 (2006), str. 811–831. Tomo Virk, Primerjalna književnost na prelomu tisočletja. Kritični pregled, Ljubljana: ZRC SAZU, 2007 (Studia litteraria). Hans Urs von Balthasar, »Metaphysik und Mystik des Evagrius Ponticus«, v: Zeitschrift für Aszese und Mystik 14 (1939), str. 31−47. Hans Urs von Balthasar, Neue Klarstel ungen, Einsiedeln: Johannes-Verlag, 1979. Endre von Ivánka, »Apex mentis. Wanderung und Wandlung eines stoischen Terminus«, v: Zeitschrift für katholische Theologie 72 (1950), str. 129–176. Wolfram von Soden, »Untersuchungen zur babylonischen Metrik I«, v: ZA 71 (1981), str. 161–204. Costantino Vona, »La ›margarita pretiosa‹ nel a interpretazione di alcuni scrittori ecclesiastici«, v: Divinitas. Pontificiae Academiae Theologicae Romanae Commentari 1 (1957), str. 118–160. Sebastjan Vörös, Podobe neupodobljivega, Ljubljana: KUD Logos, 2013. Michel Vovelle, Ideologije in mentalitete, prev. Neda Pagon et al., Ljubljana: Studia humanitatis, 2004. Ivan Vrhovnik, »Maksimiljan Redeskini«, v: Zgodnja Danica 55 (1902), str. 162–166, 179–180, 187 in 195. Geert Warnar, »Mystik in der Stadt. Jan van Ruusbroec (1293– 1381) und die niederländische Literatur des 14. Jahrhunderts«, v: Deutsche Mystik im abendländischen Zusammenhang, str. 700–701. Gerhard Warnar, Ruusbroec: Literature and Mysticism in the Fourteenth Century, Leiden/Boston: Bril , 2007. Dirk Wassermann, Dionysius der Kartäuser: Einführung in Werk und Gedankenwelt, Salzburg: Institut für Anglistik und Amerikanistik, Universität Salzburg, 1996 (Analecta Cartusiana 133). — 549 — Martina Wehrli-Johns, »Mystik und Inquisition. Die Dominikaner und die sogennante Häresie des Freien Geistes, v: Deutsche Mystik im abendländischen Zusammenhang: neu erschlossene Texte, neue methodische Ansätze, neue theoretische Konzepte; Kol oquium, Kloster Fischingen [5. - 9. Okt.] 1998, ur. Walter Haug et al., Tübingen: Niemeyer, 2000, str. 223–252. G. A. Wewers, »Die Überlegenheit des Mystikers. Zur Aussage der Gedulla-Hymnen in Hekhalot Rabbati 1,2–2,3«, v: JSJ 17 (1986), str. 3–22. Geo Widengren, Iranische Geisteswelt: von Anfängen bis zum Islam, Baden-Baden, Holle Verlag, 1961. Geo Widengren, »Die Mandäer«, v: Handbuch der Orientalistik: 1. del: Der Nahe und der Mittlere Osten, zv. 8: Religion, 2. odsek: Religionsgeschichte des Orients in der Zeit der Weltreligionen, izd. Bertold Spuler, Leiden–Köln, Bril , 1961, str. 83–101. Frank Wil aert, De poëtica van Hadewijch in de Strofische Gedichten, Utrecht: HES, 1984. Frank Wil aert, »Hadewijch und ihr Kreis in den ›Visionen‹«, v: Abendländische Mystik im Mittelalter: Symposion Kloster Engelberg 1984, izd. Kurt Ruh, Stuttgart: Metzler, 1986, str. 368–387. Frank Wil aert, »De prozaïst als dichter. Berijmd proza en verzen in de werken van Ruusbroec«, v: Boeken voor de eeuwigheid: middelnederlands geestelijk proza, ur. Thomas Mertens et al., Amsterdam: Prometheus, 1993, str. 141–155. André Wilmart, Le »Jubilus« dit de Saint Bernard (étude avec textes), Rim: Edizioni di »storia e letteratura«, 1944. James I. Wimsatt, »The Canticle of Canticles, Two Latin Poems, and ›In a valey of þis restles mynde‹«, v: Modern Philology 75.4 (1978), str. 327–345. Alois Winklhofer, »Tauler und die spanische Mystik«, v: Johannes Tauler: ein deutscher Mystiker (Gedenkschrift zum 600. Todestag), izd. Ephrem M. Filthaut OP, Essen: Driewer, 1961, str. 396–407. Eliot R. Wolfson, »Jewish Mysticism«, v: History of Jewish Philosophy, ur. D. H. Frank in O. Leaman, New York 1997. Eliot R. Wolfson, » Yeridah la-Merkavah: Typology of Ecstasy and Ethronement in Ancient Jewish Mysticism«, v: Mystics of the — 550 — Book: Themes, Topics, and Typologies, ur. R. A. Herrera, New York etc.: Lang, 1993, str. 13–44. Elliot R. Wolfson, »Mysticism and the Poetic-Liturgical Compositions from Qumran: A Response to Bilhah Nitzan«, v: JQR 85, št. 1–2 (1994), str. 185–202. Eliot R. Wolfson, Through a Speculum That Shines: Vision and Imagination in Medieval Jewish Mysticism, Princeton: Princeton University Press, 1994. Eliot R. Wolfson, »Beautiful Maiden without Eyes: Peshat and Sod in Zoharic Hermeneutics«, v: The Midrashic Imagination: Jewish exegesis, thought, and history, ur. Michael Fishbane, New York: State University of New York Press, 1993, str. 155–204. W. H. Worel , »The Odes of Solomon and Pistis Sophia«, v: JThSt 13 (1912), str. 29–46. Paul Wyser, »Taulers Terminologie vom Seelengrund«, v: Altdeutsche und altniederländische Mystik, ur. Kurt Ruh, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesel schaft, 1964, str. 324–352. Zgodovina slovenskega slovstva I, ur. Lino Legiša, Ljubljana: Slovenska matica, 1956. Otto Zöckler, Askese und Mönchtum, Frankfurt na Majni: Heyder & Zimmer, 1897. Emilie Zum Brunn in Georgette Epiney-Burgard, Božje truba-durke: mistikinje srednjega veka, prev. Milica Kač, Ljubljana: kud Logos, 2004. Paul Zumthor, Essai de poétique médiévale, Pariz: Seuil, 1972. Leopold Zunz, Literaturgeschichte der synagogalen Poesie, Berlin: Gerschel, 1865. J. de Zwaan, »Ignatius and the Odist«, v: AJT 15 (1911), str. 617–625. — 551 — 3) Pripomočki: slovarji, slovnice, leksikoni, enciklopedije A concise dictionary of middle english from A.D. 1150 to 1580, izd. L. Mayhew, Walter W. Skeat, Oxford: Clarendon Press, 1888 (reprint Kessinger Publishing, 2004). A Dictionary of the Targumim, The Talmud Babli and Yerushalmi, and the Midrashic Litearture, izd. Marcus Jastrow, New York: Judaica Press, 1975 (1. izdaja 1903). Bibleworks 7.0.012g, 2006. Friedrich Blass, Albert Debrunner in Friedrich Rehkopf, Grammatik des neutestamentlichen Griechisch, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2001 (18. izd.). Dictionary of Deities and Demons in the Bible (DDD), izd. Karel van der Toorn et al., Leiden etc., Bril , 1995. Dictionary of the New Testament Background: A Compendium of Contemporary Biblical Scholarship, izd. Craig A. Evans et al., Downer Grove, Ill. etc.: Intervarsity Press, 2000. Dictionnaire de la Bible. Supplément, 11 zv., izd. Louis Pirot, Pariz: Letouzey et Ané, 1928–1991. Dictionnaire de spiritualité, ascétique et mystique, doctrine et histoire, 17 zv., izd. André Rayez et al., Pariz: Beauchesne, 1937–1995. Dictionnaire de théologie catholique contenant l‘exposé des doctrines de la théologie, leurs preuves et leur histoire, 3 zv., izd. Bernard Loth in Albert Michel, Pariz: Letouzey et Ané, 1951–1972. Dictionnaire étymologique de la langue grecque. Histoire de mots, izd. Pierre Chantraine, Pariz: Éditions Kliencksieck, 1977. Die Musik in Geschichte und Gegenwart [elektr. izd. Digitale Bibliothek 060, Directmedia Publishing, 2004]. Dizionario patristico e di antichità cristiane, 2 zv., ur. Angelo Di Berardino, Casale Monferato: Marietti, 1983. Enciklopedija Slovenije, 16 zv., gl. ur. Marjan Javornik, Ljubljana: Mladinska knjiga, 1987–2002. Encyclopedia Judaica, izd. Cecil Roth, Jerusalem: Encyclopaedia Judaica, 1967–1972. Encyklopedia katolicka, izd. Wincenty Granat et al., Lublin: Katolicki Uniwersytet Lubelski, 1973–. — 552 — Etymological Dictionary of Greek, izd. Robert Beekes, Leiden/ Boston: Bril, 2010. Jacob in Wilhelm Grimm, Das Deutsche Wörterbuch [elektr. izd. Der Digitale Grimm, Stuttgart, 2004]. Hebräisches und Aramäisches Handwörterbuch über das Alte Testament, izd. Wilhelm Gesenius, Leipzig: Vogel, 1921 (17. izd.). Lexikon für Theologie und Kirche, 11 zv., izd. Walter Kasper et al., Freiburg im Breisgau etc.: Herder, 1993–2001. Mittelhochdeutsches Handwörterbuch, izd. Matthias Lexer, Stuttgart: Hirzel, 1992 (38. izd.). Real exikon der Assyriologie, Berlin–New York: Walter de Gruyter, 1932–. Die Religion in Geschichte und Gegenwart: Handwörterbuch für Theologie und Religionswissenschaft, 7 zv., izd. Kurt Galling, Tübingen: Mohr, 1957–1965. Slovenska književnost, ur. Janko kos et al.,Ljubljana: Cankarjeva založba, 1982. Slovenski biografski leksikon, 4 zv., Ljubljana: Zadružna gospodar-ska banka, 1925–1991. The Anchor Bible Dictionary, 6 zv., ur. David Noel Freedman et al., New York etc.: Doubleday, 1992. The Dictionary of Classical Hebrew, izd. izd. D. J. A. Clines, Sheffield: Sheffield Academic Press, 2001. The Soncino Talmud, Judaic Classics Library [elektr. izd. 2.2, New York: The Soncino Press, 2001]. Theologische Realenzyklopädie, 36. zv., izd. Gerhard Krause et al., Berlin–New York: Walter de Gruyter, 1977–2007. Thesaurus Linguae Graecae: A Digital Library of Greek Literature, University of California, Irvine, 2000. Van Dale. Elektronisch groot woordenboek Nederlands Duits/Duits Nederlands, versie 2.0, Utrecht–Antwerpen: Van Dale Lexico-grafie, 2002. Verfasserlexikon: Die deutsche Literatur des Mittelalters, 12 zv.,izd. Kurt Ruh et al., Berlin–New York: Walter de Gruyter, 1978– 2006. — 553 — Imensko kazalo Adam Svetoviktorski 336–337, Assmann, Jan 76, 94, 414 Ast, Friedrich 39–41 Adelheit iz Engelthala 435 Avdišo bar Briha 200 Agamben, Giorgo 39–40 Averroes 368 Ageno, Franca 287 Avguštin, Avrelij 48, 140, 160, Agnes Blanbeckin 460 211, 223–224, 226–229, 232– Afrahat 196, 199 243, 246–249, 254, 257, 262, Akiva, rabi 51, 91, 95, 109–110, 266–269, 274, 315, 332, 368, 194, 501 372, 379, 386, 395, 405, 451, Al-Haladž 312 504 Alan iz Lil a 417 Avicenna 368 Albert Véliki 368, 370, 451, 480 Axters, Stephanus 388, 428, 435 Aldhelm 258 Ayndorffer, Kaspar 458 Aleksander I. (Pavlovič) 411 Alexander, Philip S. 155, 122 Bach, J. S. 473 Alfan iz Salerna 266 Baker, Augustine 356 Alfarabi 368 Balaj 209 Alkuin 200, 258, 262 Bal , Hugo 272 Alster, Bendt 54, 56, 62, 64 Bardajsan (Bardesan) 177, 181– Ambrozij Autpert 261 182, 198 Ambrozij Milanski 48, 211, 226, Barret, C. K. 165 228–232, 504 Barthes, Roland 353 Amitaj ben Šefatja 125 Baruzi, Jean 13 Amram Dara 127–129 Basar, Jernej 475, 486 Angela Folignska 296, 298, 301, Beatrijs iz Nazaretha 279, 399 304, 312 Beck, Edmund 200 Anton Puščavnik (Véliki) 181, Beda Častitljivi (Venerabilis) 215–216, 218, 246, 254 258 Antonin Pij 214 Benedikt XIII. 467 Aristotel 13, 37, 228 Benedikt iz Aniana 261 Arndt, Gottfried 491 Benedikt iz Nursije 217, 225, Arndt, Johann 34, 411 245, 251–257, 265 Arnoldi, Heinrich 452, 455 Bernard iz Clairvauxa 61, 269, Askew, Anthony 152 296, 308, 323, 332, 348, 350, — 554 — 353–354, 364, 436, 453, 456, Croce, Benedetto 287 463, 469, 472–473, 480, 490–494 Dahood, Mitchell 78–79 Bernard iz Waginga 457–458 Dalmatin, Jurij 482 Bernard, J. H. 162–163 Dan, Joseph 93, 144 Bernhart, Joseph 435, 440 Daniélou, Jean 160–164, 183 Bloch, Phillip 92 Dante 287, 298–299, 346, 357 Boetij 228, 255, 268, 274 De Certeau, Michel 18, 28, Böhme, Jakob 411 32–33 Bona, Giovanni 486 De Guevara, Miguel 474 Bonaventura iz Bagnoregia De Sanctis, Francesco 286 230, 281, 355, 451, 453, Delacroix, Henri 16 Bossuet, J.-B. 410 Denk, Hans 410 Bonifacij VIII. 289 Diadoh iz Fotike 12, 225 Bousset, Wilhelm 134, 154 Didim Slepi 177 Brentano, Franz 412 Dietrich iz Freiberga 370 Brock, Sebastian 186, 199, 200 Dionizij Areopagit 122, 219, Brown, Peter 216, 231, 232, 244, 368, 414, 449, 451–453, 505 258 Dionizij Kartuzijan (van Bruce, James 172 Rijkel) 449, 451–454, 460– Bruno iz Kölna 450 463, 466 Bruno iz Segnija 272 Drijvers, Han J. W. 144, 155– Bultmann, Rudolf 149, 154, 164, 156, 177, 181–184, 189, 194, 174, 178 199 Butler, Cuthbert 232, 246, 391 Buxtehude, Dieterich 472 Eck, Johannes 449 Eckhart, Mojster 16, 19–22, 38, Caputo, John 68 43–45, 274, 302, 310, 311, 315, Carmignac, Jean 156–157, 178 327, 329, 350, 365–377, 381– Casel, Odo 255 385, 387, 390, 392–397, 400, Cavalcanti, Guido 287 403–404, 406, 408–409, Cezarij iz Arlesa 258 411, 413, 417, 423, 425, 438– Cezarij iz Heisterbacha 290 441, 454, 456, 459, 479, 506 Charlesworth, James H. 132, Eco, Umberto 298 134, 153, 157, 180, 187 Efrem Sirski 148, 177, 183–184, Conybeare, F. C. 168 186, 196, 198–210, 503 Courcel e, Pierre 227–229, 232, Eleanora Akvitanska 359 238, 255 Eleazar Kalir 125 — 555 — Eliade, MIrcea 19 Gregor Sinajski 225 Elli, Angelo 471 Gregor Véliki 13, 48, 222–223, Eriugena 274, 285, 445 225, 226, 245–257, 262, 266– Evagrij Pontski 16, 219–222, 269, 332, 384, 451, 504 224–225 Greisch, Jean 36 Evzebij Cezarejski 140, 177, 198 Groote, Gert 409, 412 Ezekiel Traged 116–117 Grözinger, Karl Erich 99 Gruenwald, Ithamar 84, 91, 95, Fieschi Adorno, Caterina 15 116, 118, 123, 134, 138 Flasch, Kurt 367 Grundmann, Herbert 367 Foglar, Lovrenc 467 Gspan, Alfonz 476, 484 Foucault, Michel 22–31, 39, 353, Guarnieri, Romana 288, 310, 499 313, 366 Fox, Michael V. 75–76 Guil aumont, Antoine 199, 218, Franck, Sebastian 410 220 Frančišek Asiški 265, 280–286, Gunkel, Hermann 154, 170 289, 291, 292, 297–300, 443 Gvigo de Ponte 450 Frančišek Ksaverij 424, 473– 475, 482 Haas, Alois M. 20–21, 321, 323, Frazer, J. G. 53 326, 369, 388, 389, 407, 411, Friedrich, Hugo 286 417 Fries, S. A. 168–169 Hadewijch iz Antwerpna 46, 279, 288, 312–315, 320, 323– Gadamer, Hans-Georg 33–41 324, 326, 330–352, 358–360, Gerhardt, Paul 472–473, 494– 367, 384, 391, 398–401, 403, 495 433–440, 444–445, 505 Gerson, Jean 410, 450, 453, 456 Hadot, Pierre 227–228 Gertruda (Jedrt) Vélika 468, Hagen, Johannes 452 361 Halevi, Juda 126, 185 Görres, Joseph 412 Harfij, gl. Herp, H. Gregor XVI. 412 Harris, J. Rendel 152–153, 164, Gregor iz Nareka 504 170, 186, 189 Gregor iz Nazianza 211, 274, Hegel, G. W. F. 44, 365 414 Heidegger, Martin 11, 28, 37, Gregor iz Nise 163, 211, 219, 231, 39, 41 339, 401 Hendrik IV. 331 Gregor iz Toursa 244–245, 254 Hendrikx, Ephraem 227 Gregor Palamas 225 Hengel, Martin 116, 139, 164 — 556 — Henrik iz Veldekeja 333 Jacopone iz Todija 281, 286– Henry, Paul 227 305, 320, 360, 505 Herberstein, Karl 487 Jakob de Paradiso 452 Herder, J. G. 186, 412 Jakob iz Seruga 148, 210 Herman Hromi (iz Reichena- James, William 11, 16, 19 ua) 266 Jan I. Brabantski 333 Herp, Hendrik (Harfij) 391, 471 Janaj 125 Hieronim Stridonski 61, 160, Janez XXII. 408 185, 255, 266 Janez iz Avile 474 Hildegarda Bingenska 285, 367 Janez iz Daljate 226 Hilton, Walter 356 Janez iz Likopolisa 219–220 Hipolit Rimski 163, 177 Janez od Križa 49, 227, 269, Hölderlin, Friedrich 432 363, 384, 388, 391, 393, 437, Holst, Gustav 140 478 Homer 185 Janez Damaščan 462, 480 Howden, John 359 Janez Hrizostom (Zlatousti) Hraban Maver 262 184, 211 Hren, Tomaž 466, 468, 507 Janez Kasijan 218, 221–226, 250, Hugo iz Balme 458 256–257, 262, 266, 453, 504 Hugo Svetoviktorski 453 Janez Svetokriški 478 Huizinga, Johan 401–402, 452, Jankovič, Andrej 466 507, 556 Japelj, Jurij 487 Jaspers, Karl 37 Ibn Gabirol, Salomon 126 Jedrt Vélika, gl. Gertruda Ida iz Nijvela 279 Jervolino, Domenico 36 Idel, Moshe 87, 94 Joahim iz Fiore 292 Ignacij Antiohijski 132, 162, 167, Jonas, Hans 142, 170 169, 174 Jose ben Jose 125 Ignacij Lojolski 474, 480, 486 Jovanovski, Alenka 286, 334, Inocenc XIII. 473 Jožef Flavij 155 Irenej Lyonski 128, 143, 160 Jožef Hazaja (Motrilec) 226 Izak Antiohijski 210 Julijan Pomerij 262 Izak Lurja 113–114 Julijana iz Mont-Cornillona Izak Nafa, rabi 88 278–279 Izak Sirski 226 Julijana iz Norwicha 356, 362 Izidor Sevil ski Justin Mučenec 173, 182 Izmael, rabi 91, 110 Kafka, Franz 98 — 557 — Kalcidij 228, 230 Leibniz, G. W. 411 Kanizij, Peter 409, 428 Leick, Gwendolyn 65, 72 Kant, Immanuel 20, 31 Leopardi, Giacomo 287 Kastelec, Matija 412, 466, 470– Lessing, G. E. 186 481, 483, 498, 507–508 Levinas, Emmanuel 13–14 Katarina Bolonjska 480 Lowth, Robert 185 Katarina Genovska, gl. Fieschi Luis de Léon 287 Adorno Lutgarda iz Tongerna 279 Katarina Sienska 279, 468 Luther, Martin 34, 407, 409, Keiji, Nishitani 21 449 Kempe, Margery 356 Kempf, Nikolaj 451–452, 454– Maeterlinck, Maurice 392 460, 465, 507 Magdalena de Pazzi 480 Kidrič, France 482, 483, 487, Maier, Johann 105–106, 124–125 490, 495–496 Makarij Aleksandrijski 219 Kierkegaard, S. 411 Makarij Egiptovski (Véliki) 225 Kitarō, Nishida 21 Makrobij 228, 254–255 Klemen IV. 367 Manlij Teodor 228 Klement Aleksandrijski 128, Margareta Navarska 311–312 160, 176, 219, 273, 379 Marguerite Marie Alacoque Kocijančič, Gorazd 15, 126, 143 468 182, 265, 368, 370, 373, 409, Marguerite Porete 280, 288, 416 301, 304, 309–319, 323, 339, Kramer, Samuel N. 54–56, 374, 380, 505–506, 556 58–62, 70 Mariaselvam, Abraham 75 Kromacij Oglejski 212 Marij Viktorin 228, 274, 414 Kuhlmann, Quirinus 491 Marija iz Oignesa 279 Kurilona 209 Marjeta Kortonska 487 Küzmič, Štefan 494 Marko (Marqa) 127, 130–131 Martin Dunajski 460 Lacan, Jacques 13, 35 Martin Turinski 212 Laktancij 151 Maurer, Luka 467 Landri iz Wabna 306 McGinn, Bernard 14, 212, 229, Lattke, Michael 165, 167, 169, 242, 321, 350, 366, 373, 381, 174, 177, 179 383, 385, 396, 431 Lavrenčič, Primož 467, 488 Mehtilda iz Hackenborna 468, Leclercq, Jean 245–247, 277 480 Legiša, Lino 277, 469 Mehtilda iz Magdeburga 280, — 558 — 288, 320–326, 327–328, 363, Pavel od Križa 410 367, 416, 468 Pavlin II. Oglejski 261–264, Merleau-Ponty, Maurice 25 268, 504 Michelangelo 287 Pavlona 209 Miłosz, Czesław 144 Peter Damiani 251, 264–272, Mingana, Alphonse 153, 170, 363, 379, 504 177, 186 Pez, Bernard 455 Minucij Feliks 173 Pfeiffer, Franz 423 Mirski, Aron 112–113 Platon 39, 228, 374 Mone, Franz J. 330, 442 Plotin 227–230, 232–233, 235, Movrin, David 216, 255 237–238, 242, 375 Müntzer, Thomas 410 Pogačnik, Jože 465, 477, 497 Pohlin, Marko 487–488 Narsaj 210 Polikarp Smirnski 214 Neander, Michael 411 Pomerij 388 Neža Madžarska 369 Pope, Marvin 58, 61, 69–71 Nietzsche, Friedrich 22, 24–25, Porfirij 182, 228–231, 242 36 Prijatelj, Ivan 495 Nikolaj Kuzanski 411, 449, 452, Proklos 357, 368, 375, 386, 414, 456–460 453 Nil iz Rossana 265 Novak, Boris A. 313, 318, 345 Quint, Joseph 369, 377 Novak, Vilko 494 Rabula iz Edese 209–210 Oehl, Wilhelm 460 Radegunda 258, 261 Origen 16, 128, 160, 211, 219, Rambach, Johann J. 34 222, 232, 246–247, 379, 392 Ramón Llull 312 Otto, Rudolph 19, 92 Redeskini, Maksimiljan 473, Ovidij 257, 260 486–494 Ozanam, Frédéric 291 Reitzenstein, Richard 178 Repež, Filip J. 467, 487 Paglovec, Franc M. 474–475, Ricoeur, Paul 23, 34–37, 41 482–485, 488 Rihard Svetoviktorski 290, 332, Paladij 218–219 346, 350, 355, 453 Panikkar, Raimon 20 Robert Grosseteste 278 Paracelz 285 Rolle, Richard 355–359, 363 Pavel (apostol) 133, 165, 179, Romuald 264–265 196, 221, 288, 501 Rosenkranz, Karl 365 — 559 — Rozman, France 134 Smolik, Marjan 468, 482, 487 Rudolph, Kurt 142, 170, 178– Snoj, Vid 98 180 Solignac, Áime 227 Ruh, Kurt 224, 262, 280, 281, Solovjov, Vladimir 379 286, 295, 306, 309, 311, 329, Spener, Philipp 411 331, 344, 348, 376, 389, 402, Spitzer, Leo 293 407, 413, 418, 423, 428, 456 Stagel, Elsbeth 328 Rupel, Mirko 470, 483 Stoop-van Paridon, Petronel a Rupert iz Deutza 61 67 Ruusbroec, Jan van (Janez) 16, Strugnel , John 121 269, 330–331, 366, 388, 391– Stržinar, Ahacij 466–467, 482, 406, 408–410, 438–440, 488 444, 446, 450, 453, 459 Surij, Lavrencij 410, 428 Swartz, Michael D. 112–113 Sanders, J. T. 165 Szövérffy, Josef 461 Sapegno, Natalino 287 Szondi, Peter 32, 39 Schäfer, Peter 87, 93, 106, 134 Schiffman, Lawrence A. 121 Tacijan 182 Schlegel, Friedrich 32 Tasso, Torquato 287 Schleiermacher, Friedrich 39 Tauler, Janez 269, 329, 366–367, Schlitpacher, Johannes 460 375, 384–391, 393, 404, 406, Scholem, Gerschom 20, 84, 408–411, 413, 428–431, 456 86, 88–90, 92–93, 97–98, Teodozij Véliki 219 100–105, 110, 112, 118, 123, Terezija Avilska 227, 474, 480 125, 132, 141, 143 Tersteegen, Gerhard 34 Schönleben, Ludvik 466 Tertulijan 168, 173, 231 Schopenhauer, Arthur 19–20 Trithemius, Johannes (Tritemij) Scupoli, Lorenzo 483 449 Sefati, Yitschak 56, 60, 62, 71 Tomaž Akvinski 13, 276, 368, Seuse (Suzo), Henrik 218, 328, 370, 386, 414, 451, 453, 480, 366, 375, 377–385, 411, 413, Tomaž Kempčan 412, 466–467, 419–428 471, 483 Skalar, Adam 466 Trpin, Filip 466 Silezij, Angel 49, 478 Simeon Novi Teolog 225, 265, Ubertino iz Casaleja 298 504 Ueda, Shizuteru 21 Simplicijan 228 Ungaretti, Giuseppe 287 Sinezij iz Kirene 274, 414 Urban IV. 279 — 560 — van Mierlo, Jozef 330, 339 Vorenc, Gregor 482 Vansteenberghe, Edmond Vörös, Sebastijan 21 457–458 Venancij Fortunat 232, 257– Warnar, Geert 439 261, 504 Weigel, Valentin 411 Viljem iz Moerbekeja 368 Wetzstein, J. G. 52 Viljem Svetoteoderiški 332, Wil aert, Frank 333, 335, 349, 434, 444 401 Vincenc iz Aggsbacha 452, Wimsatt, James I. 363 458–460 Woide, Charles. G. 152 Virk, Tomo 28, 31 Wolfson, Eliot 86, 93, 103–104, Von Baader, Franz 408 110–111, 112 Von Balthasar, Hans Urs 22, 219 Zenon iz Verone 212 Von Harnack, Adolph 154–155, Zumthor, Paul 333 158, 164, 212 — 561 — Alen Širca Brezdanji val Geneza mističnega pesništva na Zahodu — 562 — Summary This book discusses the origin of Christian mystical poetry and its history up to the end of the medieval period. The first part of the study focuses on the Near East, on classical Hebrew love poetry, such as we know from the Biblical Song of Songs, Shir ha-Shirim. A detailed, philological y oriented comparative analysis, which explores the erotic ductus of this distinguished work of Biblical poetry in the context of ancient Mesopotamian and Egyptian love poetry, reveals the eroticism of the Song of Songs as less ritualised and sexual y more restrained than other ancient Near Eastern love poetry. The research into the »literal« – that is, the historical – meaning of the Song of Songs paves the way for discussing the genesis of both Jewish and Christian mystical poetry. Their decisive interpretamentum in the literary communi-cation of the mystical experience is the “figurative”, allegorical exegesis of the Song of Songs, which recognises the Bridegroom as God and the Bride as the individual human soul initiated into the mystical life. The chief hypothesis of the first part of the thesis claims that Christian mysticism – including Christian mystical poetry – sprang from Jewish mysticism. A close inquiry into the poetry of early Jewish mysticism, that is, of the Merkabah mysticism, which ranges from Jewish apocalypticism, the Dead Sea Scrol s, and the so-called Hekhalot literature, brings to light a quantity of material that must have influenced the hymnic passages in the New Testament, as well as the hymnic poetry of the earliest Christian apocrypha and particularly of the Odes of Solomon, arguably the first Christian mystical poetry. Like the early Jewish mystical poetry, the Odes interweave the »basileomorphic« imagery dating from the ancient despotic world with an erotic imagery derived from the allegore-sis of the Song of Songs. A similarly pronounced Semitic — 563 — structure of Christian mystical poetry is found in Ephrem the Syrian, the founder of the hymnography of the Eastern Christian Churches, which had a significant impact on both Greek and Latin hymnody. In the second part, the focus shifts from the ancient Near East to the medieval West. Despite being rooted in the Latin Patristics, western mysticism did not bloom until the 13th century. Its major source is another allegorical explanation of the Song of Songs, no longer originating in the rabbinic exegesis, of course, but in the monastic one instead. The Middle Ages saw two waves of Christian mystical poetry. The first wave coincides with the general 13th century deve-lopment of Latin into the vernacular languages, culmina-ting in the poetry of the so-called Beguine mysticism, with such key figures as Hadewijch, Mechthild of Magdeburg, and Marguerite Porete. Most characteristical y, this poetry articulates the mystical experience springing from the humanitas Christi cult, which combines elements of the Passion and eroticism, and is strongly liturgical y grounded, above al , in the Eucharist. At the same time, the models of this mystical poetry include Latin liturgical hymnic poetry, folk dance songs ( laude, caroles, rondel us, virelai), and particularly the secular courtly love poetry of the time (tro-ubadoures, trouvères, Minnesänger). The second wave of Christian mystical poetry emerged in the early 14th century, especial y under the influence of the Platonising Dominican School of mystical theology, best represented by Meister Eckhart. No longer Christological y oriented, this poetry sets to verse some typical themes of speculative mysticism, such as the mystical grunt/ground, the annihilation of the soul, a reditus into the pre-existen-tial state, the mystical union with the Godhead or One or Nothing(ness). Especial y in German and Flemish mysticism, such apophatic poetry may be traced to the very end of the medieval »autumn« (J. Huizinga). — 564 — The book concludes by pointing out the mystical elements contained in older Slovenian literature. They are found both in anonymous devotional poetry and in certain Baroque authors, most notably in Matija Kastelec, the first Slovenian Baroque writer, whose prose will occasional y soar to true mystical lyricism. Prevedla Nada Grošelj — 565 — $ 42 O sele myn, genk vs, got in, sink als myn icht in gotis nicht, sink in di grundelose vlut! O moja duša, pojdi ven, Bog noter! Potopi ves moj nekaj v Božji Nič, potopi v brezdanji val! Granum sinapsis, 14. stoletje