Bogdan Lešnik
EPISTEMOLOŠKE TEŽAVE Z VSAKDANJIM ŽIVLJENJEM
1
Kako zelo držijo Althusserjeve besede, da
je »težko, če ne nemogoče povzpeti se na
stališče reprodukcije« (Althusser 1980:38),
nam dokazuje prav vsakdanje življenje,
življenje nas samih, ki se kot kakšni teoret-
ski alpinisti vzpenjamo na to stališče in pri
tem uporabljamo še kar podobno opremo:
za cepin koncepte, za vrv ideologijo. V
enem in drugem primeru poskušamo priti
čim višje (ali vsaj »dovolj visoko«), pri čemer
višino do neke mere odtehta težavnost
»smeri«. In enako nam lahko spodrsne.
Metafore, ki s tistim, kar sestavlja »vzpon
na goro«, predstavljajo zlasti težave in meje,
pred katere smo postavljeni, na primer, če
poskušamo kaj doseči, v goratih deželah
niso redke. Vendar nam ne gre za to, da bi
primerjali proizvodnjo teorije s plezanjem
po gorah — to stori že Althusserjeva
metafora. Radi bi pokazali, da alpinistične
metafore govorijo nekaj drugega, in da to,
kar govorijo, tudi napravijo.
Kar nas žene k takemu vzpenjanju, je
nedvomno marsikdaj to, da bi z distance, z
vrha, morda včasih zviška pogledali na
lastno eksistenco, na njena protislovja in
njene številne neznosnosti. Gre lahko tudi
za poskus, dvigniti se »nad« vsakdanje
okoliščine, nekam, kjer veljajo »drugačna
pravila« — pa čeprav so razmere, do katerih
se vzpnemo, le kondenzirana inačica
vsakdanjih (tvegane, ekstremne), in »alpini-
stični kodeks« je le idealizirana inačica
razmerij, ki vladajo v družbi (vzajemnost,
solidarnost). Hkrati pa še uresničuje po-
sebno razmerje med temi, ki se vzpenjajo,
in onimi, ki ostajajo »spodaj«'. Tudi če je
njegova intenca samo »boljši razgled«, je
vzpenjanje prvovrstno družbeno dejanje. O
tem nam govorijo izrazi »povzpetnik«,
»priplezati na položaj« itn.^ Tako vrednosti,
ki jih proizvaja alpinizem, reprezentirajo
razmerja v družbi, ki ga pozna.
To seveda ni isto, kakor če bi z Malinow-
skim rekli, da je v funkciji zadovoljevanja
kakšnih potreb (Malinowski 1995). Funk-
cija alpinistične dejavnosti, če bi izhajali iz
delitve na primarne (organske) in izvedene
(kulturne) potrebe', bi se nemara izkazala
celo za terciarno; alpinizem ni niti zgolj
rekreacija niti zgolj »kulturno specifična«
oblika premagovanja strahu^, temveč je v
ospredju nekaj drugega: ko ponuja »dvig
nad« vsakdanje življenjske razmere, te
razmere pravzaprav utrjuje. V njegovih
metaforah gre za različne položaje subjek-
tov, ki ne govorijo o ničemer drugem kakor
o razmerjih gospostva^; v njihovi funkciji
je torej alpinizem, ali natančneje, je »v
funkciji«, da jih uresničuje, pa čeprav na
drugem mestu, »metonimično«^.
Tako lahko že iz »alpinističnih metafor«
zvemo veliko o vrednostih, ki vladajo v
družbi^, ki pozna alpinizem in te vrednosti
ne le podpira, temveč tudi investira vanje.
Alpinistične vrednosti so družbene vred-
nosti, in bržčas jim prav zato s kritiko
individualnega ravnanja sploh ne pridemo
blizu. Lahko bi ga uvrstili med »drobna
obrobna čudaštva«, kakor se nekje izrazi
Malinowski, lahko pa bi se tudi krepkeje
izrazili, govoreč o »prismojenih« dejanjih**,
kakor je neki britanski pisec opisal samo-
mutilacijo, ki ji je bil priča na Orientu'^. Pa
vendar (vsaj v naši družbi) velja celo za
obliko samo-realizacije'". Zato moramo
309
BOGDAN LEŠNIK
M. C. Escher: Grafična galerija, litografija, 1956
310
EPISTEMOLOŠKE TEŽAVE Z VSAKDANJIM ŽIVLJENJEM
nasproti koncepta potrebe postaviti razmi-
slek o tem, kaj žene ljudi, da vedno znova
izvršujejo tako »koristna« kakor »nesmi-
selna« dejanja."
2
Potemtakem alpinizem, če vztrajamo pri
konceptih Malinowskega — to pa počnemo
zato, da bi jih izčrpali^^ —, »zadovoljuje
potrebo«, ki je v temelju kolektivna, tako
kakor govorimo npr. o »ljudskem športu«,
čeprav se mu vdajajo samo nekateri in
nikakor ne vsi iz ljudstva. Šport zajame
veliko več ljudi, kakor je tistih, ki na igrišču
v potu svojega obraza preganjajo kakšno
žogo. Toda to navsezadnje velja tudi za
umetnost. Oba kažeta neko zmožnost,
techne, in oba imata zaradi tega občinstvo.
Deloma to velja celo za znanost, in po svoje
celo za religijo, ekonomijo, kulturo, pravo
in sodstvo in seveda samo državno oblast,
čeprav imajo te široko razvejane in tudi
skrivne sisteme »izvajalcev« in »uporab-
nikov«; a vsekakor imajo tudi spektakelsko
funkcijo.
Alpinizem torej ni edina praksa, katere
kolektivna funkcija je videti v tem, da
zadovoljuje potrebo, ki je zadovoljena že s
tem, da taka stvar obstaja, pa če smo ali
nismo njeni udeleženci (včasih jo še bolje
zadovoljuje, če nismo) — a ne le s tem, da
občudujemo spretnosti in zdržljivost
alpinistov in alpinistk, temveč zlasti zaradi
reprezentacijske vrednosti te dejavnosti,
zaradi posebnega »vzporedja« med raz-
merji, ki jih vzpostavlja, in družbenimi
razmerji.
Hkrati pa te vrednosti indicirajo kvečje-
mu nezadostnost (prav v funkcionalnem
pomenu*^) kulturnih oblik zadovoljevanja
potreb. Lahko bi rekli, da smo naleteli na
potrebo, ki je ni mogoče zadovoljiti, in
funkcijo zadovoljevanja potrebe, ki je ni
mogoče zadovoljiti'^ bi lahko primerjali s
tem, kako nam fiziki predstavljajo črne
luknje — vse požrejo in ničesar ne dajo od
sebe, razen seveda svojega koncepta'^, ki pa
tudi ni prav nov: med prednike lahko šteje
tudi staro metaforo »sod brez dna«. Če je
lahko heliocentrični sistem (kot nasprotje
geocentričnemu) metafora za alienirano
družbeno strukturo (avtonomno glede na
subjekte, ki ji pripadajo), oziroma, »laka-
nično« rečeno, za podrejenost subjekta
označevalcu, potem je lahko črna luknja iz
astronomije metafora za neko zahtevo, ki
jo postavlja »družba« s samim svojim
obstojem in ji nikoli ni mogoče do konca
ustreči. Prav med potrebo in zahtevo, ki ji
je prva vedno že podrejena (zato so vse
oblike »zadovoljevanja potreb« vedno že
»kulturne« oblike), pa je Lacan umestil
freudovsko željo: povzroči jo objekt, ki (in
kolikor) se znajde v funkciji, da na imagina-
ren način zapolnjuje manko v tej strukturi,
tj., jo »izpopolnjuje«. Zato je temeljna
značilnost želje, da vztraja, čeprav se kar
naprej izpolnjuje — v sanjah in fantazijah,
ki so neločljiv del kulture in v katerih so
vedno že reprezentirana družbena raz-
merja, ki jih porajajo in jim dajejo snov.
Kaj so sanje? Ali natančneje, kako jih
obravnava Freud? Odgovor bo seveda segel
onstran nočnih psihičnih aktivnosti v fazah
REM, o katerih so najprej podvomili, ali
imajo res tako težo, kakor jim jo je pripisal
Freud, potem pa so jim sami dali še večjo.
Sanje kratko malo indicirajo, da ljudje
»imamo sanje«, ki nas »držijo pokonci«, in
pogosto prav zaradi njih »funkcioniramo«.
To, kar sanjamo in fantaziramo, na simpto-
matski način realizira vrednosti, ki nam
vladajo, čeprav jih pogosto ne priznamo
niti samim sebi, kadar se jih sploh zave-
damo, Freudov prispevek pa je v tem, da
nas je naučil brati sanje in fantazije tudi
mimo tega, kar priznamo in česar se zave-
damo, čeprav to dvoje seveda ostaja ome-
jujoč koncept.
Ob tem se lahko navežemo na »sociologa
nomadske želje« Maffesolija (1985), ki
jemlje »hedonistične prakse« kot dokaz, da
družbeni red ne zajame celote vsakdanjega
življenja — še več, pri njem so erupcije
marginalnosti, nešteti plemenskim podob-
ni družbeni amalgami videti bolj vzrok kot
učinek tega, kar Maffesoli imenuje »družbe-
nost«. Vrvenje (in prepletanje) subkultur,
najrazličnejših družbenih gibanj ali poseb-
nih interesnih skupin je lahko tudi brez
kakšnih določnih ciljev, ima pa »smer«,
namreč, usmerjeno je k različnim (navadno
311
BOGDAN LESNIK
družnim) orgiastičnim dejavnostim.'^
Kakor koli že, vprašanja, ki jih moramo
zastaviti po branju Maffesolija, so jasna: V
čem uživamo? Kaj veseli naše duše? In
naprej, kaj veseli naša telesa? Zlahka namreč
pozabljamo, da je Freud govoril o spolni
želji in ne o »menjavi žensk«, ki je daleč
bolje raziskana v klasični antropologiji
kakor dejanska seksualna praksa.'^ Res je
veliko uživanja — včasih kar vse — pre-
meščeno v samo menjavo, toda to zgolj
demonstrira, kako je tudi uživanje v službi
družbene reprodukcije.'^
Brez dvoma gremo prehitro čez to po-
manjkljivo raziskovano prakso vsakdanjega
življenja, vendar moramo reči, da vsekakor
obstaja v obliki regularnih dejanj, naj gre
za oportunistična, habitualna ali adiktivna.
Regulira pa jih ne le morala, pridobljeni
sistem vrednosti, ki podpira (in pogosto
hkrati podira) družbeni red, temveč so
regulirana tudi skozi regulacijo telesnih
aktivnosti, npr. s higieno, prehrambenimi
rituali, defekacijskimi in urinarnimi nava-
dami in običaji, proksemičnimi zakoni,
pravili o masturbaciji in drugih seksualnih
dejanj in tako naprej — z režimom, katerega
edina funkcija je regulirati ali usmerjati
željo na način družbene organizacije.^"
Maffesoliju so, kaže, zlasti zanimivi načini
opijanja, toda tudi ti so navadno rituali-
zirani ali vsaj utečeni (glede na to, kdaj in
kje, s kom itn.), in tako realizirajo vsaj neko
obliko reda^', ali pa... za ljudi sega tveganje
od neodobravanja do ekskomunikacije, za
prakso pa od »destimulacije« do prepove-
di^^. Torej nas niti Maffesolijev neustavljivi
tok dionizičnih podob ne prepriča, da
lahko katero koli dejanje ubeži funkciji re-
produkcije družbenih razmerij.^' Narobe,
če hočemo biti konsistentni, moramo tudi
v eskapistični samoti, v še tako nevsakda-
njem življenjskem stilu upoštevati sanje ali
fantazije, ki jih u-dejanja, ker bomo v njih
našli v zgoščeni obliki prav vladajoče druž-
bene vrednosti; to se pravi, analizirati mo-
ramo njegovo reprezentacijsko funkcijo.^'*
3
312
»Funkcija zatorej vedno pomeni zadovolji-
tev neke potrebe, od najpreprostejšega
dejanja hranjenja do zakramentalne prakse,
pri kateri je zaužitje hostije povezano s
celotnim sistemom verovanj, določenih s
k\Ax.mno zahtevo, da se poenotimo z živim
bogom,« piše Malinowski (jop. cit.\ l4l; mi
podčrtujemo), vendar ne zazna, da je s tem
vpeljal dva različna registra: »preprosto
dejanje« zadovoljevanja potrebe in zave-
zujočo prakso (ki jo drugje imenuje tudi
»kulturni imperativ«), zato lahko oboje
subsumira eni in isti (v temelju organski)
potrebi, ki da ji streže institucija^^ »organi-
ziran sistem dejavnosti« (op. cit.: 143), s
katerim vedenje ljudi postane normirano
in standardizirano. Toda tudi ta koncept
zahteva nekaj preudarka.
Vzemimo sorodstveni sistem, institucijo,
katere prva funkcija je reprodukcija Ijudi^^,
ali po Malinowskem, usposobiti otroka, da
»z artikuliranim govorom sociološko obvla-
duje svoje okolje« (op. cit.: 139). Seveda te
funkcije dejansko ne izvaja »sorodstveni
sistem«; pozneje jo Malinowski na izredno
naiven način pripiše družini^^ (op. cit: 149),
kjer pa je treba takoj upoštevati še poročni,
pravni, politični in vzgojni sistem, družin-
ski in šolski aparat, versko organiziranost
itn., da o kompleksu, ki omogoča »delovanje
z besedami«, niti ne govorimo. Zlasti pa je
treba upoštevati, da se med izvajanjem te
funkcije reproducira tudi sam »sorodstveni
sistem«.
A oglejmo si še nekaj bližnjih institucij.
Cerkev, na primer, sicer izvaja določene
rituale, vendar te že zdaleč ne zaobsežejo
verskih dejavnosti (dejavnosti, ki jih nalaga
vera); dejansko z razmeroma majhnim
številom zakramentov zgolj vedno znova
določi »pravilna razmerja«, ki jih mora
verujoči uresničevati tudi drugod (še zlasti
drugod, bi rekli pravoverni), se pokrižati
na pravem mestu, dajati vbogajme itn. Šola
izvaja pouk, vendar se mora učenec učiti
tudi doma, pridobivati dodatno znanje
(zlasti če je ambiciozen, ali če ima ambicioz-
ne starše). V bolnišnici sicer zdravijo ljudi,
toda to še zdaleč ne zaobseže zdravniške
prakse, kaj šele dejanj, ki so naložena
EPISTEMOLOŠKE TEŽAVE Z VSAKDANJIM ŽIVLJENJEM
bolniku, denimo, po odpustu, ali da bi se
bolnišnici sploh izognil. Celo mogočni
sistem javnega zdravstva ne zaobseže vsega,
kar ljudje počnejo v zvezi s svojim zdravjem
in počutjem; zadostovalo bo omeniti
številne »alternativne prakse«.
Če ta opažanja in njihove implikacije
povzamemo, moramo reči naslednje. Prvič,
kot pravi že Malinowski, dejavnosti institu-
cije »vedno odstopajo od njenih pravil, ki
predstavljajo idealno prakso in ne nujno
njene realnosti« (op. cit: 54); v vsakdanjem
življenju, kot bi rekel Austin, se marsikaj do-
pusti. Drugič, dejavnosti institucije je treba
razlikovati od vsakdanje prakse, tudi kadar
ta temelji na njih, kakor moramo razlikovati
šolske dejavnosti od pisanja, branja, računa-
nja itn., ki se jih v šoli naučimo. In tretjič,
naloge, ki jih zadajajo različne institucije,
se med seboj prepletajo, dopolnjujejo in
včasih celo izključujejo, in vendar vse
skupaj prispevajo k družbeni organizaciji.^^
V argumentaciji Malinowskega je neko
protislovje, ki bo omogočilo naš naslednji
korak. Kot navajamo zgoraj, ima institucijo
za »organiziran sistem dejavnosti«; to bi po-
menilo, da institucijo v temelju vzpostavlja
(intencionalna) organizacija določenih de-
javnosti. Pa vendar je v vsem delu zelo jasen
o tem, da so dejavnosti institucije določene
z njeno konstitucijo (statutom, normami,
osebjem itn.), če ne kar izpeljane iz nje.^^
Zato bi morala biti definicija institucije
morda skromnejša, omejena na dispozitiv,
ki definira (»instituira«, pogosto v zgoščeni
obliki ritualov) družbena razmerja in jam-
či, da bodo udeleženci vedeli, kaj (je prav)
napraviti.'*^ To ne pomeni, da institucija ne
nalaga določenih dejanj (kar je očitno^O,
temveč le, da se ta dejanja (drugače, če so
izvedena, in drugače, če niso) povezujejo v
prakso, ki presega institucijo, ali pa izobli-
kujejo novo, tisto, ki jo mi imenujemo
praksa. Dejanja hoditi v cerkev, v šolo, k
zdravniku so vključena v enotno prakso in
jih ni mogoče reducirati na institucije, h
katerim je ta hoja usmerjena. Spadajo sku-
paj, k enemu in istemu »načinu življenja«.
Če vsa ta dejanja vključimo v koncept
institucije, izginejo številne meje: med nor-
mami in dejanskim vedenjem, med javnim
in zasebnim^^, zlasti pa moramo zaradi
številnih pomembnih praks, ki jih »vključu-
je«, med institucije šteti tudi samo kulturo,
ki je vendarle abstrakcija^'. Smo torej pred
izbiro: bodisi da rečemo, da je lahko in-
stitucija »implicitna«, razmejena le »v praksi«
in ne v kakšni določni institucionalni obliki
(sem bi sodili »krajevni običaji« ali »osebne
navade« ali celo samo »vsakdanje življenje«),
ali pa predpostavimo, da je red prakse he-
terogen redu institucije.
Obstoja implicitnih institucij ne smemo
odpisati, zlasti ne v pomenu, kakor Austin
govori o »primarnih« performativih'^. Tu bo
analiza merila na to, da »napravi eksplicit-
no«, kaj taka institucija dela, se pravi,
prikrite načine, kako vzpostavlja in regulira
razmerja.'^ Institucija torej vsekakor na
določen način regulira prakso, saj ekspli-
citno ali implicitno definira, omejuje in
uveljavlja (pogosto z represijo) vrednost, ki
ji rečemo »pravilna razmerja«. Toda to ni v
nasprotju z drugo izbiro v analizi, pred-
postavko o heterogenem redu prakse, ker
v obeh primerih ostaja jasna razlika med
tem, kar je »prav« storiti (v določenih
okoliščinah), in tem, kar kdo dejansko stori
(v konvencionalnem pomenu).
Prav zato ne smemo pozabiti, da je govo-
riti o družbenih razmerjih v temelju govo-
riti o razmerjih gospostva. Ta so ključ do
vseh drugih razmerij, vozlišče strukture
»razmerij nasploh«, kar vidimo, če analizira-
mo vodilno institucijo, državo. Prav zato
Malinowskipassim govori o »avtoriteti« kot
bistveni za institucijo. Celo v družbi, ki ne
priznava formalnih avtoritet, člani še vedno
prakticirajo gospostvo in podrejanje.'^
Razlika med institucijo in prakso se nam
torej ne kaže v zvezi s potrebami (vsaj ne v
kakšnem enostavnem pomenu besede),
temveč z družbenimi razmerji: prva jih
definira in postavlja meje, druga jih uresni-
čuje in reproducira. Realnost, s katero
imamo tu opraviti, je dokončna in subsu-
mira ali si asimilira vse druge morebitne
realnosti. To je realnost človeka, ki se rodi
v čisto določeno družbo, v določeno druži-
no in še v vrsto institucij ter poskuša v njih
preživeti, praktične oblike tega preživetja
pa imajo zato nujno družbeno naravo.
Prakse ni tako lahko definirati kot
institucijo, ki ima statut, se pravi, vsaj v
313
BOGDAN LESNIK
veČini primerov tudi kakšno uradno ime.
Pa vendar ni abstrakcija: s prakso mislimo
ravno to, kar ljudje v vsakokratnih okoli-
ščinah »prakticirajo«, kaj storijo, kako
ravnajo, ali pa vsaj, če si stvar nekoliko
olajšamo, kaj storijo pogosto, po navadi itn.,
skratka, njihova konkretna dejanja, ki ne le
pogosto »odstopajo od pravil«, temveč jih
tudi spreminjajo, popravljajo, postavljajo na
novo, opuščajo, ignorirajo, jim bolj ali manj
odkrito nasprotujejo itn.'^ Razliko med
institucijo in prakso je mogoče primerjati
z razliko med jezikom in govorom, ki jo je
treba konceptualizirati že zaradi nena-
vadnega dejstva, da je jezik, ki določa govor,
hkrati zgolj njegov učinek.'^
Kot rečeno, pa govoriti o praksi ni isto
kot govoriti o dejanjih, čeprav so dejanja
dejanja prav in šele s tem, da so vključena
v neko prakso. Gib roke je lahko tik ali
skrivno sporočilo; opisati gib še ni pojasniti,
katero dejanje smo storili. »Praksa« pomeni,
da mislimo dejanja kot realizacijo in
reprodukcijo družbenih razmerij, prav
kakor se »krog« kule [kula »ring«] realizira
in reproducira s predajanjem daril (gl.
Mauss 1996). To pa od nas zahteva več kakor
opis dejanja, naj nagrmadimo še tako
obilico gradiva. Zahteva, da ga analiziramo
»s stališča reprodukcije«, se pravi, kako
streže družbenim razmerjem.'^
4
Althusserjev koncept prakse smo vpeljali,
da bi dopolnili to, kar očitno manjka kon-
ceptu institucije pri Malinowskem. Zato
smo slednjega nekoliko omejili, zlasti kar
zadeva eno izmed njegovih sestavin, de-
javnosti institucije. Iz razlogov, ki smo jih
že razgrnili, le oba koncepta skupaj (in ne
reducirana drug na drugega) definirata
okvir in zajameta protislovja^" vsakdanjega
življenja. Toda hkrati se jima je nekako
priključil tretji »koncept«, vrednost. V tem,
zadnjem razdelku bomo izgubili nekaj
besed še o njem.
Nekoliko zvijačen način, kako se je utrdil
v tem članku, lahko vzamemo za zgled, kako
vsakdanja raba sociološkega termina
preraste v impliciten, samo-utemeljujoč se
psevdo koncept. Po drugi strani pa naka-
zuje, da je pojem vrednosti (naj bo impli-
citen ali ekspliciten, psevdo ali ne) neizo-
giben v vsaki »družbeni teoriji«. Za drug —
in avtoritativen — zgled lahko vzamemo
Giddensa. Potem ko izjavi, da »kultura«
sestoji iz veljavnih vrednosti, upoštevanih
norm (določljivih načel in pravil) in
ustvarjenih materialnih dobrin (Giddens
1993:31), in tako postavi »vrednosti« precej
visoko v konceptualnem polju, govori
naprej o njih kot nečem samoumevnem in
jih le na kratko definira na koncu, med
»temeljnimi koncepti«:
Predstave, ki veljajo pri posameznikih ali v
skupinah o tem, kaj je zaželeno, prav, dobro
ali slabo. Razlike med vrednostmi repre-
zentirajo ključne vidike različnosti v človeški
kulturi. Na to, kaj posamezniki cenijo, mo-
čno vpliva specifična kultura, v kateri živijo.
iOp. cit.: 747.)
Trezna sociološka definicija; tako se zdi.
Poudarja relativno naravo vrednosti, prav-
zaprav jo poudari tako zelo, da bi lahko po-
mislili, kako je bistvena funkcija njihovega
koncepta ta, da označuje njihovo različnost.
To ni presentljivo. Vsaka analiza rabe
tega termina bo razkrila množico »pome-
nov«, ki bodo segali od najbolj splošnih do
najbolj posebnih. Oglejmo si tri izstopajoče.
V strukturni lingvistiki je termin resnič-
no rabljen kot ekvivalent razlike (Saussure
1949). Vrednost označevalca je njegova
različnost od drugega označevalca in ta
razlika je temelj jezika: gre za strukturo
označevalnih razlik. Če začnemo pri tem,
so tudi Giddensove (in Malinowskega)
»norme« povsem očitno vrednosti, in konec
koncev tudi »specifična kultura« ni nič
drugega kot vrednost, ker jo je mogoče
pojmovati le v nasprotju z drugo kulturo.^'
V ekonomiji je vrednost praviloma
vrednost česa'^^; v nasprotju s gornjo za-
hteva substanco, na katero se »pripenja«^'.
Ekonomska vrednost je dodatek predmetu,
ki se izoblikuje v proizvodnji, akumulaciji,
lasti, rabi ali menjavi^^. To je bržkone naj-
pogostejša raba termina vrednost, a je tudi
produktivna: brez tega dodatka veliko pred-
metov kratko malo ne bi obstajalo.
314
EPISTEMOLOŠKE TEŽAVE Z VSAKDANJIM ŽIVLJENJEM
Tretja, tudi zelo pogosta, je vrednost, ki
ji v slovenščini rečemo vrednota; pojem z
avtoriteto (narod, napredek, vera itn.), da
poveže ali združi ljudi in jih poenoti ne le v
skupnih predstavah, temveč tudi v skupnih
akcijah in seveda institucijah. Zaradi te
avtoritete se ljudje »vedejo ustrezno« in
narobe, »ustrezno vedenje« ljudi utrjuje
njegovo avtoriteto. Kako zelo ta vrsta
vrednosti prepaja vsakdanje življenje, je
težko izmeriti, ker očitno niso odgovorne
samo za verovanja in »svetovne nazore«,
temveč za vse, kar je samoumevno, ne-
vprašljivo; še več, da kaj »neposredno«,
takojci prepoznamo, je učinek tega, da je
naš pogled poenoten pod tem, kar Giddens
imenuje dominantne vrednosti (»vednosti«
o tem, kaj je »prav«).
Te koncepcije^^ niso neodvisne med
seboj; so v nekakšni (ne enostavni) funkciji
druga druge. Šele v ideologiji (in zanjo) ima
»ekonomija« sploh kakšen pomen^*^; v
jezikovni strukturi ima koncept vrednosti
natančen pomen, ki nam omogoča videti
njegovo zrcalno podvojitev v ideološkem,
tj., samoumevnem pomenu; in seveda je
ekonomska vrednost že zdavnaj postala
sinonim za vrednost kot tako in s tem
omogočila tudi menjavo vrednosti kot
takih, »čistih« vrednosti, ki se ne pripenjajo
več nujno na predmete.^^ Njihov skupni
imenovalec lahko najdemo v tistem, čemur
smo nekoliko skrivnostno rekli »avtoriteta«.
Gre za to, da vrednosti, ko so enkrat utrjene
kot konvencija, »delujejo same od sebe«. Pri
Saussurju je to osnovna misel; v ekonomiji
(in soudeleženih diskurzih) je za to po-
skrbljeno z »objektivnimi kalkulacijami« (za
katere jamči država); vrednote pa se nave-
zujejo na samoumevnost ideoloških učin-
kov. Ko govorimo o vrednostih, govorimo
torej o nekakšni avtoriteti, ki poganja stvari,
da cirkulirajo, in ljudi, da »funkcionirajo«.
To pa prikliče v spomin tisto
nedoločno pomensko vrednost, ki je sama
na sebi prazna in brez smisla in je potem-
takem dojemljiva, da zadobi katerikoli smisel
(Levi-Strauss, op. cit.: 259),
ki jo je Levi-Strauss, sklicujoč se na
Maussa in Lacana. poimenoval označevalec
mana (op. cit: 263-264).
Kot vidimo, nenehno opredeljujemo po-
jem z njim samim; njegova definicija je po
nekakšni nujnosti krožna, tavtološka^^.
Toda po konceptu diferencialne strukture,
katere elementi dolgujejo svoj obstoj prav
tej strukturi — vrednost je vrednost samo
na ozadju strukture vrednosti —, tavtologija
reprezentira dejanski (operativni) simbolni
red; ima torej, bi rekel Malinowski, »hevris-
tično vrednost«. Govori o tem, zakaj se je
težko »povzpeti na stališče reprodukcije«.
Za to obstajata vsaj dva dobra razloga, in
oba najdemo na Escherjevi sliki, v obliki
dveh podrobnosti: ena je figura, ki gleda
gledalca z okna, druga pa to, kako je Escher
prekril težavno središče slike. Kar zadeva
prvo, predstavlja razmerje med dvema
pogledoma (ki ga lahko zelo dobro pri-
merjamo z razmerjem med antropologom
in »domorodcem«), ki gledata drug druge-
ga, drug v sliki drugega, drug iz slike druge-
ga. Druga je njuna »sinteza«: vozlišče kon-
strukcije, kjer se ena slika zavrti v drugo, je
prikrito z madežem, in Escherju se je zdelo
primerno, da nanj odtisne svoj znak. Gre
torej za prevaro, iluzijo, ki nam to tudi zelo
jasno, »eksplicitno« pove. Toda na katero
stališče (Escherju tako ljubo »točko pogle-
da«) se je treba povzpeti, da bi jo pravilno
tematizirali? (Z vsemi komplikacijami, ki jih
vnaša zahteva po pravilni tematizaciji, in
med njimi seveda ni najmanjša ta, da smo
spet na začetku kroga.)
Če torej že ne moremo brez tavtologije
reči, kaj so vrednosti, lahko nemara zasta-
vimo vprašanje, kakšno funkcijo imajo.
Omenili smo že, sicer bolj mimogrede, re-
prezentacijsko vrednost prakse. Zdaj lahko
rečemo natančneje: v praksi je vedno repre-
zentirano tudi tisto, kar je v institucionalnih
(sorodstvenih, pogodbenih, dogovornih
itn.) razmerjih »nedorečeno«, česar tudi ni
mogoče »doreči« brez tveganja, da nam
struktura ne razpade — to, o čemer pripove-
dujejo sanje. Kaže, da vrednosti ustalijo
(stabilizirajo) razmerje med tem mankom
in obema njegovima velikima reprezenta-
cijama, neizpolnjeno potrebo in neuslišano
zahtevo. V ta krog ujete sociološke in antro-
pološke definicije vrednosti se nazadnje
sklicujejo na željo."*^
315
BOGDAN LEŠNIK
316
Opombe
' Prim. družbeni kategoriji »gorjanec« in »dolenec«.
^ Ti primeri sodijo v razred idiomov, katerih vrednost za antropološko raziskovane ni sporna, saj
reprezentirajo (a) posebnosti jezika v nasprotju z drugim jezikom in (b) konstrukcijo kulturnega
imaginarija.
' Delitev, ki je z Maslowom postala temelj t. i. humanistične psihologije.
^ Višina evocira strah — spomnimo se akrofobije in vrtoglavice, ki jo navadno spremlja —, toda
alpinizem ga hkrati tudi že premaguje, in sicer na način, ki bi ga najbolje izrazila sama alpinist,
alpinistka, rekoč, npr., »Med plezanjem ni časa za strah.«
' »V gorah je človek svoboden,« pravi znana alpinistična krilatica. Vendar se mora za to povzpeti
nad druge.
^ Pomik je zanimiv v več pogledih, med drugim zato, ker se to, čemur rečemo »strah pred višino«,
spremeni v to, čemur rečemo »strah za druge«.
^ Ta pojem na splošno definirajo kot sinonim za samo-vzdržujočo se strukturo družbenih razmerij,
ki vključuje mehanizme svoje reprodukcije. Z definicijo »družbe« (enako kot »kulture«) so velike
težave (imamo »družbo nasploh« in imamo »neko družbo«), ki se pokažejo zlasti ob vprašanju
njenih zunanjih meja, in priznati moramo, da je definicija tavtološka; vendar kaže, da je zaradi
vzajemno konstitutivnega razmerja med deli in »celoto« v konceptu strukture tavtologija
neizogibna. Le da te nujnosti ne bi smeli pripisovati mejam spoznanja, temveč Miinchausnovemu
učinku družbene strukture; nobene »družbe« ali »kulture« namreč ni pred njenim ideološkim
poenotenjem (ali učinkom take enotnosti), ki ga priskrbi država, hkrati pa so za doseganje take
enotnosti že potrebni elementi družbenosti (npr. jezik). K temu se še vrnemo.
^ »Pravi« alpinizem je dejavnost, ki se ji ljudje vdajajo iz čistega entuziazma, in se razlikuje od tistih,
ki imajo utilitarne cilje, npr vojaške, raziskovalne ipd. Med njimi ima nekoliko posebno mesto
»gorska reševalna služba«, ki pa je pogosto potrebna prav zaradi »prismojenih dejanj« prvih.
^ E. W. Lane govori o »prismojenem in ogabnem dejanju« (1836, An Account ofthe Manners and
Customs ofthe Modem Egyptians, cit. v Said 1996: 145).
To »funkcijo«, celo enačbo — samo-mutilacija (tudi samo-žrtvovanje in samo-mor) = samo-
realizacija —, poznajo številne religije in širijo številni miti. Že to dovolj nazorno pokaže, da koncept
»samo-realizacije« nujno implicira podrejanje. — Celo »prosto plezanje«, ki implicira samo-zadostnost
in ima na alpinistični sceni vrsto inačic s kar visokim statusom, ni nič drugega kot prav podrejanje
okoliščinam v gorah (alpinist bo morda rekel: »Gora mi ni dovolila.«).
" Take ali podobne opredelitve dejanj pozna večina družb (če ne vsaka), kar pomeni, da nekaterim
dejanjem (tudi v okviru lastnih praks, ne le tistih, ki so varno pripisane tujcem) odreka funkcijo v
pomenu, ki ji ga daje Malinowski. So dejanja, ki jih »družba« enoglasno (ideološko enotno) obsoja.
To pa ne pomeni le, da na vprašanje nimajo enakega pogleda kot antropolog, temveč tudi, da sta
antropologova in domorodska teorija v nečem na isti ravni: obe se sklicujeta na neko praktično
vrednost dejanj.
Tvegajoč, seveda, da se zaletimo v odprta vrata. Toda zdi se nam bolje stopiti korak nazaj kakor
zaplesti se v konceptualni Babilon današnje antropologije.
To se pravi: ne strežijo ničemur drugemu kakor izpopolnitvi strukture. To je tisto, kar smo v
navezavi na Malinowskega imenovali »terciarna potreba«, ki pa hkrati v celoti določa vse oblike
EPISTEMOLOŠKE TEŽAVE Z VSAKDANJIM ŽIVLJENJEM
317
zadovoljevanja »primarnih« (organskih) in »sekundarnih« (»izvedenih«, kulturnih) potreb. V
topografiji oblikovanja potreb je naša »terciarna« potreba potemtakem pred obema drugima, oziro-
ma, slikoviteje rečeno, ju »ovija«, prav kakor v Escherjevi »Grafični galeriji« slika, ki jo gleda gledalec,
»ovije« njega samega in slike, ki jih gleda, tako da sam skupaj z njimi postane del slike, ki jo gleda.
Od tod vedno nove alpinistične smeri na iste vrhove, vedno nove teorije na isto temo, hkrati pa
vedno znova preskušanje istih poti, preigravanje vedno istih tem. Od tod navsezadnje tudi rituali
vsakdanjega življenja. V govorici potreb bi lahko rekli, da je tu na delu neka nenasitnost.
'5 Ta koncept je potreben zato, da izpopolni sliko vesolja, ki temelji na določenem številu opaženih
anomalij, ali natančneje, da (bolj ali manj posrečeno) transformira anomalije v regularnosti. Enako
funkcijo je imel koncept, ki ga poznamo z imenom »heliocentrični sistem«, za Kopernikovo
opažanje anomalij v gibanju planetov in zvezd.
Vsaj kolikor so povezane s fazami REM, ki veljajo za najpomembnejši, življenjsko potreben del
spanca.
Tega ne moremo spregledati niti pri skupinah, katerih navidezni »cilj« je »restavrirati tradicijo«
in »vzpostaviti red«. Treba je le usmeriti pozornost na vročično uživanje sodobnih križarjev proti
nemoralnosti in brezsramnosti določenih življenjskih stilov.
Razen — ta izjemnost je pomenljiva — kadar gre za javne, ritualne in s tem ne glede na morebitno
pogostost bolj ali manj izredne priložnosti, kakor npr. trobriandske orgije, ki jih opisuje Malinowski
(1970, La vie sexuelle des sauvages. Pariz: Payot). Celo Mauss, ki prizna to pomanjkljivost, posveti
zgolj nekaj stavkov temu, čemur popolnoma napačno reče »reprodukcijske tehnike« (Mauss 1996:
222-223).
'9 Pravzaprav je težko spregledati, v kakšni meri je naše vsakdanje ravnanje neposredno ali posredno
povezano s spolnostjo, ne le v smislu »spolnega vedenja«, temveč tudi v smislu vzpostavljanja
prizorišč (potencialnega) vzburjenja na temelju naših seksualnih fantazij. Toda ta dejanja niso nič
manj »kulturno določena« kot tisto, kar konstituira samo uživanje; zares, nič manj kakor tisto, kar
v različnih kulturah konstituira »primerno vedenje«.
Pozor npr. na označevalno funkcijo, povezano s higieno (umazano = nižji družbeni sloj), in
ritualne oblike, v katerih lahko vlada posameznikovemu vedenju (kakor pri »obsesivnih nevro-
tikih«), pa tudi vrednost njene »uradne« funkcije, posameznikovega zdravja, za produkcijski proces.
2' Vzemimo npr. sodobni ritualni ples, rave, in povsem urejen, samo-organiziran način, kako se
navadno odvija.
22 Seveda imajo tudi te alternative funkcijo, ki zadeva družbena razmerja, npr. »korigirati«, očitati
ali kaznovati (denimo, za povzročen nered), stigmatizirati (»drugačnost«), izključiti (kar povzroča
nelagodje ali vsebuje subverziven potencial) itn.
25 Nismo čisto prepričani, da hoče Maffesoli reči prav to, vendar resnično obravnava taka dejanja,
kakor da je funkcija družbene reprodukcije bodisi pri njih odsotna bodisi zanje nepomembna.
Če tu navežemo na opombo Levi-Straussa (1996: 239) o problematičnosti pojma »duševna
bolezen«, moramo reči, da je ta pojem problematičen s stališča vednosti, da gre za konstrukt, ne
pa tudi s stališča vrednosti, ki jo ima psihiatrična diagnoza kot evalvacija dejanj glede na njihovo
kompatibilnost z »realnostjo« in »razumom«, tj., z veljavnim družbenim redom kot mero za oboje.
2** Da je institucija v funkciji zadovoljevanja potreb, je pravzaprav precej stara teza. Renan vAvenir
de la science: Pensees de 1848 (obj. 1890) celo trdi, da ima institucija toliko »teže« [force], kolikor
se ujema s potrebo, ki jo vzpostavlja (cit. v FouIquie 1992, geslo »Institution«).
BOGDAN LESNIK
318
Pa ne za »ohranitev vrste«, kar je s staUšča kulturnega sistema nesmiselna zahteva, temveč za
krepitev in preskrbo ustreznega družbenega segmenta.
»Funkcija družine je, da skupnosti zagotavlja prebivalstvo.«
2^ Malinowski omenja zgolj drugo možnost — da lahko isti kulturni elementi sodijo v več institucij
(op. ciV. 142).
Prim. njegov diagram na str 54.
'° Še vedno pa seveda vključuje statut, osebje, norme, materialni aparat, svoje interne dejavnosti,
pa tudi svoje cilje (gl. Malinowski, ibid.).
Zajeti celoto tega, čemur rečemo »osebno življenje«, je v temelju značilno za »totalne institucije«,
ki so bile Malinowskemu dobro znane; koncentracijsko taborišče je očiten zgled, a tudi samostan,
dvor, duševna bolnišnica itn. (gl. Flaker 1995). S tega stališča tudi razlikujemo »totalitarno« državo
od, recimo, »demokratične«, čeprav obstajajo tudi (prepričljivi) argumenti, da vsaka država funkcio-
nira kot totalitarna, saj je v njeni moči, da postavi meje, ki določajo »osebno«, to se pravi s tem, da
zgolj »dovoli« (in to nikakor ne brezpogojno), da določene stvari pripadajo območju »osebnega«.
Vsekakor pa posebni načini, kako to napravijo, omogočajo razlikovanje med njimi. Toda ob teh
institucionalnih strukturah imamo tudi precej ohlapnejše (npr. sosesko), ki lahko prevzame
funkcijo nič manj »totalnega« nadzora nad osebnim; podobno funkcionira tudi »pritisk javnosti«.
i
Vendar gl. prejšnjo opombo.
Ni pa abstrakcija kulturni aparat, ki obstaja v obliki kakšnega »ministrstva za kulturo«, »kulturnega
društva« itn. Toda tu je »kultura« resor, ki obsega točno določene pristojnosti in točno določene
dejavnosti, medtem ko gre v gornjem pomenu bolj za modus vivendi. Če prepevamo, »opravljamo
kulturno dejavnost«, in to nič manj, če prepevamo pod prho ali v gostilni. Institucija pa definira
razmerja—med pevci (kvalificiranimi, »dobrimi«), dirigentom, repertoarjem, občinstvom, blagajno,
davčno službo itn. Ta dispozitiv je čisto drugega reda kot dispozitiv same prakse. ,i
Nasproti eksplicitnim performativom raje postavi »primarne« kot implicitne (Austin 1990:67).
Toda »primarno« pri Austinu ne pomeni »izvirno« ali »temeljno«, zgolj »pred-eksplicitno«, nekaj
kakor napoved. Zgled implicitne institucije daje sam Mauss; po njem je treba, kakor je opazil Levi-
Strauss (op. cit.: 255), magično dejanje razumeti kot sodbo.
" Včasih rabimo izraz »institucionalizirana praksa« kot v grobem enakovreden temu, da norme
itn., ki že obstajajo in »so na delu«, »postanejo eksplicitne«.
Kakor npr Nueri in Dinka v Evans-Pritchardovem poročilu (1993). Ali pa »časovni razbojniki« v
istoimenskem filmu Terryja Gilliama, kjer med temi anarhistični božji služabniki poteka tudi takle
dialog (navajamo po spominu): »Kaj smo se dogovorili!?« — »Nobenih avtoritet!« — »Tako je. Zdaj
pa napravi, kar sem ti rekel!«
Koncept prakse v pojem »družbene strukture« vnaša dovolj razločen dinamski vidik, s čimer
diskreditira med »antistrukturalisti« razširjeno predstavo o strukturi kot »statičnem« konceptu.
A ne le zato. O tem, da je družbena struktura simbolna, tj., iz istega testa kot govorica, nam
najbrž ni treba izgubljati besed. To je zelo natančno pokazal Lacan. (Izrazje, po katerem je govorica
sestavljena iz jezika in govora, uporabljamo po ustaljenem prevodu Saussurjevih terminov).
^'^ Za antropološko prakso to seveda ni kakšna novost — tu lahko le upamo, da prispevamo kaj
malega k temu, da postane eksplicitno, kaj pravzaprav dela. Celo načini, kako sama streže uresni-
čevanju in reprodukciji hegemonije (kolonialne, etnocentrične...) so bili že dovolj pogosto opaženi.
EPISTEMOLOŠKE TEŽAVE Z VSAKDANJIM ŽIVLJENJEM
319
*° Z drugimi besedami, protislovja so nujna posledica dveh heterogenih realnosti, ki jima je zavezano
vsakdanje življenje: realnosti eksistenčnih pogojev, ki ga določajo, in realnosti njegovih učinkov,
ki se za nazaj vpisujejo med te pogoje.
Kulturi »kot taki« pa postavljamo nasproti nekulturnost, divjake, barbarstvo itn. — inherentno
vrednotenje je očitno.
'^^ To je tudi edini izmed naših zgledov, za katerega »stvari« imajo vrednost; za oba druga »stvari« so
vrednosti. Razlika sicer ni absolutna, a ima daljnosežne posledice, ki se jih tu ne moremo lotiti.
Ta razlika je morda najjasnejša pri vrednosti »ničesar«, ki je pojmljiva v lingvistiki (vrednost
odsotnosti označevalca je razlika od njegove prisotnosti; tako je npr. vrednost odsotnosti
označevalca »a« v »on« razlika od njegove prisotnosti v »ona«), ne pa v ekonomiji (razen v pomenu,
ki pa je iz drugega razreda, ko se vrednost kakšne stvari zveča, ker je nimamo).
^'^ A seveda tudi ne brez protislovij, kakor npr. vrednost predmeta, ki je v naši lasti, se pa realizira
šele s tem, da ga »damo naprej«. Za obilico zgledov gl. Mauss, op. cit.
Seveda ne pretendiramo na to, da smo izčrpali vse možne konceptualizacije »vrednosti« (celo
rab termina ne). To ni v dosegu tega članka. Hočemo zgolj ilustrirati svojo poanto na dozdevno
raznorodnih primerih.
Očiten zgled je »prosti trg«.
Zgled je trgovanje z delnicami, obveznicami itn.; toda upoštevati moramo tudi tržno vrednost
»vrednot« (gl. spodaj) in kalkuliranje z njimi. Tako, denimo, v »razvitem svetu« izbira prijateljev in
ohranjanje prijateljskih razmerij pogosto poteka po ključu koristi. Za to seveda obstajajo razlogi:
prvič, poenotenje v družbenem redu je med drugim ekstenzija menjave (v pomenu, kakor si
»delimo iste vrednosti«), in drugič, ekonomski sistem(i) vzdržujejo temeljne družbene razlike
(npr. razredne).
Kakor je tavtološka tudi Giddensova definicija: vrednosti definira z vrednostmi (»prav«, »dobro«,
»slabo«).
''^ Giddensovi podobno formulacijo najdemo tudi pri Kluckhohnu: vrednost je »koncepcija [...]
česa zaželenega [...]«. Kluckhohn and Kroeber (1952), Culture: Peabody Museum Papers, cit. v
Seymour-Smith, geslo »Values«.
BOGDAN LEŠNIK
320
Literatura
L. Althusser (1980), Ideologija in ideološki aparati države: Opombe k raziskavi (1970). V: Z. Skušek-
MočNiK (ur.) (1980), Ideologija in estetski učinek. Ljubljana: Cankarjeva založba (35-84).
J. L. Austin (1990), Kako napravimo kaj z besedami. Ljubljana: Studia humanitatis.
E. E. Evans-Pritchard (1993), Ljudstvo Nuer: Opis načinov preživljanja in političnih institucij enega
izmed nilotskih ljudstev, Ljubljana: Studia humanitatis.
V. Flaker (1995), The Birth of Total Institution and the Rationalisation of Charity in the Age of
Reason. Perspectives in Social Work, 1: 159-168.
P. FouLQuiE (1992), Vocabulaire de la languephilosophique (6. izd.). Pariz: Presses Universitaires
de France.
S. Freud (1985), The Interpretation ofDreams. The StandardEdition ofthe Complete Psychological
Works of Sigmund Freud Vols. IV & V. London: The Hogarth Press.
A. Giddens (1993), Sociology (2. izd.). Cambridge: Polity Press.
J. Lacan (1966), Ecrits. Pariš: Seuil.
B. Lešnik (1977), Subjekt v analizi. Ljubljana: Studia humanitatis Apes.
— (v tisku), Epistemological Black Hole or How to Think Everyday Life. V: R. Močnik et al (ur.),
Epistemology of the Humanities, Partll. Ljubljana: Institutum studiorum humanitatis.
C. Levi-Strauss (1996), Uvod v delo Marcela Maussa. V: Mauss 1996 (227-266).
M. Maffesoli (1985), L'Ombre de Dionysos: Contribution a une sociologie de 1'orgie. Klincksiek et
cie: Librarie des Meridiens.
B. Malinowski (1995), Znanstvena teorija kulture. Ljubljana: Studia humanitatis.
M. Mauss (1996), Esej o daru in drugi spisi. Ljubljana: Studia humanitatis.
E. Said (1996), Orientalizem: Zahodnjaški pogledi na Orient. Ljubljana: Studia humanitatis.
F. de Saussure (1949), Cours de linguistique generale. Pariš: Payot.
Ch. Seymour-Smith (1986), Macmillan Dictionary of Anthropology. London etc: Macmillan.