POSTMODERNIZEM NA SLOVENSKEM^
Tine Hribar
To ni kakšna posebno nova tema, saj govorimo o postmodemizmu in
vplivih postmodemizma že od leta 1975. To leto je bilo prelomno, kot smo
že slišali od kolegov Stritiha in Možine. Takrat je prišlo do premika in od
takrat lahko govorimo, da je prišlo do postmodemizma na področjih
umetnosti in filozofije na Slovenskem. Moja vloga pri tem je vloga
nekakšnega nadaljevalca, saj je bil začetnik pri nas Dušan Pirjevec, v
svetovnem merilu paje to misel Martina Heideggra, nemškega filozofa, ki je
radikalno zastavil vprašanje o biti in smislu. Na Slovenskem smo se oprli
na to misel, ki jo imam za izvor evropskega postmodemizma v pravem
pomenu besede.
Ta beseda se lahko uporablja za zelo različne stvari. En izvor je fran-
coski; najbrž vam je poznano ime francoskega filozofa Lyotarda, preko njega
je ta izraz postal najbolj poznan. Vendar obstajajo različni pomeni besede
postmodemizem. Sam menim, da je ključni izvor misel Martina Heideggra,
zakaj, bom skušal prikazati v teku predavanja. Gre za prelomnico glede na
modemizem, medtem ko francoska oz. ameriška šola uveljavlja to tako, da
meša razne stile v arhitekturi in dela kombinacije. Zadeva je tu pravzaprav
takšna, da ne bi smeli govoriti o postmodemizmu, ampak o hiper- oz.
ultramodernizmu, ki pravzaprav modernizem še stopnjuje, namesto da bi
napravil prelomnico z njim. Stopnjuje v tem smislu, da pravi: nimamo več
opravka s stvarmi samimi, ampak so tu, npr. na TV, najprej podobe,
simulakri. Tak primer je zalivska vojna, ko sama vojna ni bila pomembna,
ampak je bilo pomembnejše tisto, kar se je dogajalo na TV. To je na nek
način res, vendar če pri tem pozabimo na dejanske učinke vojne in kaj se je
tam dejansko dogajalo, je to seveda na neki način katastrofalno, ima
negativne učinke. Če že govorimo o postmodemizmu, ga moramo postaviti
v relacijo, odnos. Najprej v relacijo do modemizma, se pravi do tiste smeri,
od katere se postmodemizem loči in distancira. In še pred postmodemizmom
imamo tradicionalno misel. Sedaj bi želel na kratko prikazati bistvo te
tradicionalne misli v filozofiji in umetnosti. Kaj potem naredi modemizem
in v čem je ta premik od modemizma k postmodemizmu?
Tradicionalna misel in tradicionalna filozofija izhajata iz metafizike.
Bistvo metafizike pa je platonizem. In mogoče nas bo na prvi pogled
presenetilo, da je bistvo te metafizike in platonizma tehnika. Čeprav
mislimo, da je tehnika nekaj modemega, ima svoj izvor prav pri Platonu v
grški filozofiji. V čem je ta nastop tehnike v grški misli? Platon izhaja iz
Soc Delo 31, 1992, 1-2 Postmodemizem na Slovenskem	119
idej. To so nas v šoli učili zelo komplicirano. Ideja pomeni po slovensko
izgled, recimo izgled mize, mizast izgled. To je ideja mize, ne konkretne
mize, ampak vseh miz. Npr. kakor je ta tu lesena in oglata, imaš lahko tudi
podolgovato ali železno, toda vse to je miza, vse to ima mizast izgled. To je
ideja mize, se pravi izgled mize kot take. Ko gre mizar na delo, ima pred
očmi izgled mize in to je ta ideja. In potem glede na ta izgled mize poišče
ustrezno snov in to tu je les. Potem ga oblikuje glede na ta izgled, mizast
izgled mize, in tako dobimo to konkretno mizo tu, če je vzel za izhodišče les
kot snov. Po grško se temu pravi techne - spoznati se na izglede. Tako kot
se mizar spozna na mizast izgled in potem preoblikuje snov glede na ta
izgled. Spoznati se na izgled v vseh primerih, v zdravstvu, znanosti itn.,
bistvo tega je, da mizar, ko se ozira na idejo, v tem primeru na izgled mize,
podredi snov temu izgledu in jo oblikuje glede na izgled.
To je bistvena novost platonizma, da konkretno čutno snov podredimo.
Gre za predelavo konkretnega sveta glede na abstrakten izgled, glede na idejo.
Zmerom gre za podrejanje snovi ideji, izgledu. Ta ideja je nekaj nadčutoega,
abstraktnega; nikoli je ne moremo zgrabiti. Šele takrat jo lahko zgrabimo,
ko mizar iz tega izgleda nekaj naredi. Skratka, vedno gre za podrejanje
čutnega, konkretnega nečemu abstraktnemu in to je bistvo platonizma in
metafizike.
To je velik premik glede na predhodno, predsokratovsko miselnost, ki sta
jo začela Parmenid in Heraklit. Zanimivo je, da sta že onadva vpeljala
pojem, termin kibemetika. Kibemetika pri njima ne pomeni tehnike, ampak
nekaj drugega. Tehnika pomeni podrejanje čutnega, konkretnega nadčutnemu,
abstraktnemu, snovi ideji, in to gre potem naprej do podrejanja človeške
snovi (npr. v komunističnih režimih govorimo o inženirjih človeških duš).
Tu se zatem po tem platonističnem modelu oblikuje vse glede na neko Idejo,
npr. Idejo komunizma, kjer gre za podrejanje celih ljudstev tej ideji. To je
bistvo platonizma, metafizike. Medtem ko kibemetika pri Heraklitu in
Parmenidu pomeni igro z nasprotstvi. Ne podreja enega nasprotja drugemu,
npr. snovi ideji, ampak gre za igro med moškim in žensko, med svetlobo in
temo in med vsemi drugimi nasprotji. Vsa ta nasprotja so pred Platonom
enakovredna, po njem pa niso enakovredna: snov se podredi ideji, ženska
moškemu, tema se podredi svetlobi, oz. nadvlado ima moški princip, princip
svetlobe, princip ideje. In ta ideja se potem razvije v ideologijo, ki obvladuje
evropskega človeka oz. ves svet stoletja, dva tisoč let.
Ce danes obravnavamo kibemetiko na tehničen način kot višek tehnike,
potem je to seveda modernistično razumevanje kibemetike v okviru metafi-
zike, ne pa postmodemistično razumevanje, ki je atehnično, tisto, ki presega
tehnično raven obravnave. Pri obravnavi teorije o kompleksnih sistemih,
teoriji kaosa nimamo več opraviti s tehnično obravnavo sveta. Ne srečujemo
120	T. Hribar	Soc Delo 31, 1992, 1-2
se s kavzalnostjo, vzrokom - posledico, ampak imamo povsem druge odno-
se. Torej, če kibemetiko razumemo v tehničnem smislu, smo na napačni
poti. Potem samo podaljšujemo tisto, kar spada v industrijsko družbo. Ne
vidimo tistega, kar prinaša postindustrijska dmžba, postmoderna doba.
Eno nasprotstvo je imelo doslej glavno vlogo, npr. pri Platonu sonce.
Sonce obvladuje dva tisoč let zgodovine. Marx npr. pravi, da je človek tisto
sonce, okrog katerega se potem vse vrti. Njegov naslednik je Nietzsche.
Glavni junak knjige Tako je govoril Zaratustra je kot sonce. Ta Nietzsche-
jeva knjiga se konča s stavkom, daje Zaratustra prišel kot sonce izza temnih
gora. Takšen človek je po Nietzscheju nadčlovek kot nosilec volje do moči.
Narava volje do moči je bistvo modernega sveta in modernističnega
mišljenja. Glavni zastopnik volje do moči je Nietzsche in ta volja do moči
se uveljavlja na vseh ravneh: na mednarodni ravni, v vojnah, lahko pa na
nižjih ravneh - v institucijah ali v takšnih skupinah, kot so vaše, če skuša
kdo dobiti moč nad drugimi, pa tudi v družini. V tradicionalni družini je
svojo voljo skušal uveljaviti moški, oče.
Nosilec volje do moči je človek kot subjekt. Bistveno je, da lahko
govorimo o človeku kot subjektu šele od novega veka, od Descartesa naprej.
Poistovetenje človeka in subjekta ni nekaj samoumevnega, ni nekaj večnega,
ampak je nastalo in bo minilo oz. že mineva.
Poistovetenje človeka s subjektom je nastalo na začetku novega veka.
Ko človek postane subjekt, začne vse, tudi ljudi okoli sebe, obravnavati kot
objekte, kot predmete svoje manipulacije. Ne samo vse okoli sebe, ampak
tudi samega sebe, svoje telo. Paradoks tega je, da čim bolj hočem biti
subjekt, tem bolj moram stvari spreminjat v objekte, v predmet svoje
manipulacije, se pravi - tudi svoje telo. To pa je paradoks, saj se tedaj kažem
kot dvojna osebnost. Čim bolj se napenjam, da bi obvladal telo, tem bolj to
telo pod mojim pritiskom trpi. To potem na najbanalnejši ravni pripelje do
infarktov ali do psihičnih bolezni. Ta težnja, da bi bil človek absolutni
subjekt, lahko vodi samo v kataklizmo, tako na ravni telesa kot na ravni
sveta, o čemer sedaj govori ekologija.
Bistvo postmodemizma je, da spet razloči med človekom kot človekom
in človekom kot subjektom na eni strani, na dmgi pa razloči med stvarmi
kot stvarmi in stvarmi kot objekti - predmeti človekove manipulacije,
uporabe. Se pravi, da tudi narave ne uporabljamo več kot objekt, kot goli
predmet izkoriščanja, uporabnosti, ampak jo dopustimo v tem, kar narava je.
Predvsem pa, da človek pusti sam sebi biti to, kar je. Od tod sintagma:
pustiti biti. Torej najprej samemu sebi pustiti biti to, kar si: mlademu
človeku to, daje mlad človek, ženski to, da je ženska itd.
To pa seveda predpostavlja, da smo sposobni razumeti dmgačnost
drugega kot dmgega. To se pravi, da dmgega ne skušamo preoblikovati in
Soc Delo 31, 1992, 1-2 Postmodemizem na Slovenskem	121
oblikovati po svoji podobi. Da ga ne skušamo priličiti samemu sebi, ampak
ga pustimo biti v njegovi lastni eksistenci. Na prvi pogled pustiti biti pelje
v čisto razpuščenost, vendar če izhajamo iz dmgosti, dmgačnosti, vidimo, da
ni tako. Človek je tudi družbeno bitje - poleg tega, daje naravno in duhovno
bitje. Zato ta pustiti biti pomeni tudi so-biti, so-biti z dmgim in drugačnim.
Ko pustim biti drugemu in drugačnemu to, kar je, ustavljam to razpuš-
čenost, uvajam oz. se v najino razmerje uvaja nekaj drugega. Ne skušam
oblikovati po svoji podobi, ampak skušam dopustiti biti obema, da ostaneva
to, kar sva. Kljub temu, da sc^elujeva, da sobivava, da živiva skupaj. Ta
premik, ko spoznamo razliko med človekom kot človekom in človekom kot
subjektom ter nied stvarmi kot stvarmi in stvarmi kot objekti našega
izkoriščanja, vpelje vrsto novosti.
In če sem rekel, da to pri nas ni nič novega, saj že tako rekoč petnajst let
vemo za to, je pa novo, da zdaj doživljamo prve "uspehe" tega postmo-
demega načina mišljenja. Da napor, ki je bil vložen, prinaša rezultate, če
lahko tako rečem. Eden bistvenih rezultatov je, da smo na Slovenskem
vendarle prišli do sprave. Sprava pomeni ravno to, da pustiš biti drugemu to,
kar je. Da ga dopuščaš in mu v tem dopuščanju tudi odpuščaš. Dopuščanje in
odpuščanje sta bistvo sprave, do katere je na Slovenskem že prišlo, katere
učinki so se že pokazali, se pa ne kažejo pri sosedih, kjer do te sprave ni
prišlo in niso v tej smeri nič ukrenili. Ta sprava je slovenski narod
poenotila.
Ta poenotenost, ki pa seveda ni tista poenotenost podreditve kaki Ideji,
ampak ima dmge izvore, temelji na spravi, ki je slovenski narod utrdila.
Torej sprava ni nekaj mehkužnega; rezultat ni mehkost, ampak utrditev, kar
se je v tej kratki vojni poleti 1991 tudi pokazalo. Pokazalo na ta način, da je
obstajal poseben odnos do drugega, tudi do sovražnika. To se pravi, da je
obstajal poseben odnos do življenja. Tudi naši vojaki, če so že morali
streljat, tega niso počeli z veseljem. Komandanti so poročali, da so fante z
veliko težavo pripravili do tega, da so sploh začeli streljati, kar je popolno-
ma razumljivo. Pa tudi potem, ko je do tega prišlo, se je čuvalo vsako
življenje in to ne samo življenje lastnih ljudi, ampak tudi življenje drugih,
t.i. sovražnikov.
Tako ima ta miselnost, ki jo povzemamo s sintagmo svetost življenja,
pri nas neki učinek, in to dober. To ni učinek v smislu tehnične učinko-
vitosti, saj je vezan na dmgo plat. Svetost življenja je neposredno povezana
s posvečenostjo mrtvih. Kajti če govorimo o drugih in drugačnih, potem ni
nikogar, ki bi bil bolj drug in drugačen, kot so mrtvi. Ta odnos do smrti, do
mrtvih je spet nekaj temeljnega v postmodemem mišljenju, česar modema
misel ne pozna. Modema misel je misel subjektivitete, težnje subjekta po
absolutni volji do moči, po gospostvu nad zunanjim svetom, nad naravo in
122	T. Hribar	Soc Delo 31, 1992, 1-2
družbo ter nad samim seboj. Ta težnja je izhajala iz neke ideje (to je še vse
vpliv platonizma) in je tej ideji podredila vse, tudi konkretna življenja.
Vedno je bila pripravljena žrtvovati človeka kaki višji Ideji, zamisli, ki je
igrala v tem primeru vodilno vlogo, človek sam pa je igral vlogo sredstva za
doseganje tega cilja.
S tem da ne izhajamo več iz ideje, ampak iz same človekove biti (človek
pa je v svoji biti nekaj končnega, smrtnega), se zavemo končnosti, smrt-
nosti, tega, da človek po svoji biti ni nekaj večnega, ampak nekaj smrtnega,
smrti zavezanega. To je bistvena novost, ki jo prinese Martin Heidegger:
sama bit ni nekaj večnega, ampak nekaj končnega; kajti bit je vedno bit neke
končne stvari in tega se človek zaveda zlasti v svoji smrtnosti. Ravno zato je
tako pomembna misel o pustiti biti, da drugemu pustiš biti to, kar je, dokler
živi v teh pravzaprav kratkih trenutkih življenja.
Tu sem uporabil nekaj besed, ki jih lahko srečate tudi v krščanstvu, tako
da bi lahko govoril o določenem sorodstvu med postmodemim mišljenjem in
krščanstvom. V čem je razlika? Krščanstvo umeščam v tradicionalno mišl-
jenje, predmodemo mišljenje, postmoderna misel paje nekaj, kar nastopi po
modernem mišljenju. Krščanstvo moramo razumeti na dveh ravneh, na ravni
Svetega pisma in na ravni krščanske filozofije. Krščanska filozofija je v
glavnem v celoti podrejena platonizmu, metafiziki, in ko Nietzsche pravi -
Bog je mrtev - misli na smrt tega metafizičnega boga, boga kot vrhovnega
gospodarja, kot Sodnika, kot tistega, ki daje vse vrednote, ki zapoveduje in
zahteva poslušnost, podrejenost. Ta metafizični bog je razložen kot najvišje
bivajoče in kot prvi vzrok vsega, kar je. Nastopa hkrati kot Gospodar in
Sodnik. Je tisti, ki vse obvladuje in nad vsem vlada. Je Gospodar tako narave
kot zgodovine. To je ena plat, druga plat pa je, da pojem boga (ne toliko
filozofski kot svetopisemski) prinaša še nekaj oz. ima sam v sebi še nekaj,
in to je svetost. Bog je nekaj svetega in po Bogu kot tistem, ki je vse
ustvaril, se ta svetost prenaša na ves svet, na vsa živa bitja, tako da lahko
govorimo tudi o svetosti življenja. Od tod izhaja spoštovanje življenja, se
pravi svetosti življenja; in zaukazana je, recimo v krščanstvu, nedotakljivost
življenja.
Modema misel, konkretno Nietzschejeva, ki pravi, da je bog mrtev,
seveda tega odpravi, in kar je glavno, z Bogom zavrže tudi sveto. Kot sem
rekel, življenje spremeni v čisto funkcijo, v sredstvo nekih ciljev. Pa naj bo
to na področju filozofske misli ali v marksizmu (komunizmu) oziroma v
kapitalizmu, kjer ima absolutno oblast profit, kjer je vse podrejeno profitu.
Ničesar svetega ni več v tem modernem svetu. S tem ko je Bog mrtev, je
odpravljeno tudi sveto. Postmodema misel se ne vrača k metafizičnemu
bogu, bogu kot Gospodarju narave in zgodovine, kot prvemu vzroku, kot
vrhovnemu bivajočemu (kajti to smo razpoznali kot dediščino metafizike).
Soc Delo 31, 1992, 1-2 Postmodemizem na Slovenskem	123
ampak znova uveljavlja sveto kot sveto. Tu je povezanost postmoderne
misli s krščanstvom in krščanskim etosom, se pravi tudi s tistim, kar sem
prej povedal o spravi, dopuščanju in odpuščanju. Ne gre za nasprotje s
krščanstvom, gre za to, da lahko postmoderna misel sodeluje s krščanstvom,
kar moderna in ničejanska misel ni mogla, ker je zavračala krščanstvo kot
tudi vse ostale religije. Religija je bila proglašena za opij ljudstva ipd.
Takšen stik ne velja samo za krščanstvo, ampak velja za vse religije,
posebno še za budizem. Kajti budizem je tisti, ki izrecno uveljavlja spošto-
vanje vsega živega, ne samo človeka, in preko tega tudi narave v celoti. Na
drugi strani je modema misel. Človek sam postavlja zakone, sam je subjekt
postav, zakoni niso nič drugega kot človekove postave in zato je vse odvisno
od njega. Zahteva popolno svobodo, svoboda je brezmejna, človek sam
izbira samega sebe, sam določa svoje bistvo, je svoj lastni projekt itn. Kot
sem poskušal pokazati na začetku, vodi ta koncepcija v kataklizmo - tako v
odnosih do narave kot dò samega sebe. Popolno podrejanje je poskus, da bi
se povzpeli nad svet, nad naravo, družbo in nad samega sebe. Kot absolutni
subjekt samega sebe spreminjam v brezpogojni predmet manipulacije s
samim seboj in hkrati tudi postanem predmet manipulacije drugega, ki hoče
tudi biti subjekt. Ta prepletenost prinese v skrajni konsekvenci ravno
nasprotne učinke, kot si je to ta človek, ki je hotel biti absolutni subjekt,
zamišljal. Popolna svoboda na koncu pripelje do popolne avtoblokade,
nesvobode in neprostosti.
Postmoderna misel pa v nasprotju s tradicionalno, kaznovalno in nadzo-
rovalno politiko ter moderno politiko, ki na videz to nadzorovanje popol-
noma odpravi in vpelje popolno samoljubnost in samovoljo, v odnosu do
tega spet vpelje neke meje. Meje, ki pa seveda ne izhajajo iz kakega subjekta
(subjektivitete), ampak so to meje, so to zakoni same biti; to so meje
življenja, to so navsezadnje meje, ki mi jih postavlja drugi in drugačni. Ne
na ta način, da bi od mene kaj zahteval, ampak že samo s tem, da je in da
ima pač vsak človek svoje dostojanstvo. To je tista meja, ki jo moramo
danes priznati; rečeno drugače, če modema misel pravi, naj vse tisto, kar
lahko storimo, tudi naredimo, je j)ostmodema misel prišla do sfx)znanja, da
vsega tistega, kar sicer lahko storimo, ne smemo storiti. Zaradi tega ne, ker
obstajajo zakoni, ki izhajajo iz biti človeka in stvari samih.
Na različnih ravneh se zdaj kaže učinek tega prepoznanja. Ne morem
vsega tega opisati, zato bi to prikazal samo na nekaj ravneh. Najprej znotraj
ekonomistične misli. Kot veste, je tradicionalna misel (od Aristotela naprej)
izhajala iz ekonomije. Kaj pomeni ekonomija'] Pomeni nekaj proizvesti za
čim manjše stroške, se pravi, za čim manj čim več dobiti. To je ekonomija,
ne glede na stranske učinke. Ekonomiji sledi v 20. stoletju ekologija. Ta
upošteva še nekaj drugega. Ne samo to, kako na najcenejši način priti do čim
124	T. Hribar	Soc Delo 31, 1992, 1-2
boljših učinkov, to je utilitarizem, temveč upošteva, kaj se začne v profit-
nem pogonu dogajati z naravo, z okoljem. Skratka upošteva širši kontekst.
To še spada v koncept modemizma. Postmodema misel vpelje nekaj tretjega,
čemur lahko rečemo - ta termin se je že uveljavil v svetovni literaturi -
ekozofija. Se pravi, najprej smo imeli ekonomijo in ekologijo, zdaj govo-
rimo tudi o ekozofyi.
Ekozofija pa seveda pomeni ravno to, da že na izhodišču zastavimo
drugačen koncept, dmgačno razmeije do vsega tega, kar je. Vse to, kar je, vse
to, kar biva, vsemu temu lahko rečemo tudi bivajoče. Vse to, kar je, j e
bivajoče. Vsaka stvar je bivajoče. Drevo biva, zato je bivajoče. Človek biva,
zato je bivajoče. Klop biva, zato je bivajoče. Ko bivam in sem bivajoče,
obenem tudi sem', in tu je neka razlika. Miza kot bivajoče je, ampak ta je ni
isto kot miza. Stol je, ampak ta je ni isto kot stol. Drevo je itn. Ta je, ta bit
drevesa, beseda je je tretja oseba glagola biti, je nekaj drugega od samega
drevesa, in jaz sam, kolikor sem, ta sem je nekaj drugega od mene samega
kot bivajočega.
V filozofski terminologiji pravimo, da bit ni nič bivajočega. Če se zdaj
ozrem nase: v tem, ko sem, zmeraj razlikujem svojo bit od tega, kar sicer
veljam navzven, se pravi od svoje dmžbene vloge, od svoje funkcije in od
tega, kar vsakokrat konkretno počnem. Nikdar nisem samo to, kar sem v
kaki vlogi, bodisi v službi bodisi v vlogi očeta, matere, vojaka, šoferja,
česarkoli. Če se zavem te razlike med bitjo in bivajočim, sem vedno tudi v
distanci do tiste vloge, ki jo igram, ki sem jo prisiljen včasih odigrati. In ta
razlika, če se je zavem, me tudi sili v to, da se zavem, da ne morem nikdar
doseči tistega, kar si želim. Vedno je tu ta razlika, ta distanca, ta zareza med
mojo bitjo in tem, kar želim. Nikdar nisem v celoti to, kar si želim. Se
pravi, nastopi razlika med hotenjem, željo in hrepenenjem. Pravzaprav je
hrepenenje tisto, ki me neprestano postavlja v to distanco do samega sebe.
Naj se znova povrnem k tisti sintagmi pustiti biti; ta se ne nanaša le na
to, da pustim biti drugemu, ampak tudi samemu sebi. Ta pustiti biti ni
določen s kakim končnim ciljem, kakim namenom. Moje življenje naj ne bi
bilo določeno, naj ne bi bilo sredstvo kakega cilja; gre za to, da ima življenje
svoj lastni smisel, da obstaja resnica moje lastne biti. To resnico, ta smisel
biti moramo spet razumeti ne kot adekvacijo, ne kot ustrezanje neki ideji,
zamisli, ampak v pomenu grške besede aletheia. Ta beseda je sestavljena iz
dveh besed, a- pomeni ne, letheia pa pomeni skritost. Aletheia pomeni torej
neskritost.
Gre za to, da razumemo resnico v smislu aletheie, v smislu neskritosti.
In ta resnica je smisel biti, smisel v pomenu neskritosti, jasnine biti. Kaj pa
je to jasnina biti, neskritost, odprtost biti? Termin, ki se v slovenščini ime-
nuje jasnina, je vpeljal Heidegger in se nemško imenuje Lichtung. Lichtung
Soc Delo 31, 1992, 1-2 Postmodemizem na Slovenskem	125
pravzaprav pomeni jaso, to je to, kar tu vidimo, to je ta jasa ali pa če med
oblaki nastopi jasnina. To je ta jasna jasnina, ki jo srečamo sredi gozda. Ko
sredi gozda stopimo iz gozda, se nam odpre ta prostost, ta jasa, ta jasnina, ki
je v bistvu kot take ne moremo opisati. Tako" kot rečemo, da bit ni nič
bivajočega. To ni opis biti. Ko pridem iz gozda, se mi nenadoma odpre: to je
jasa, torej ni več goščave, ni več gozda, sem sredi te odprtosti. In za to tudi
gre v postmodemi misli, se pravi, da sem odprt do sveta in do samega sebe.
To se na nek način kaže tudi v umetnosti. Če spet vzamemo trojico
tradicionalna, moderna in postmodema misel ali umetnost, potem naj
imenujem tri pisatelje na B: za tradicionalno umetnost Balzaca, npr. v
Povesti o kmetih gre za natančno opisovanje kmečkega življenja, to je ta
tradicionalna umetnost. Za moderno umetnost bi lahko vzeli Brechta,
njegovo kritično razmerje do sveta, kot veste, zahteva od igralca, da ve, kaj
igra, da se ne vživlja, da drži distanco, t.i. potujitev, tako da je stalno v
kritičnem odnosu ne samo igralec, ampak tudi gledalec, npr. Mati korajža.
Za postmodemo misel pa navedimo Becketta, ki ne piše niti na način Balzaca
niti Brechta, niti na realističen (prikazovalen) način niti na način kritike.
Opisuje na povsem drug, razkrivajoči način. Na ta način, da do zadnjih tančic
razkriva samega sebe in svojo usodo, svojo smrtnost, končnost svoje biti.
Najbolj znana je njegova drama, ki jo vsi poznate. Čakajoč na Godota. Vse,
kar se dogaja v tej drami, je, da Godot čaka veliki cilj, a tisto pričakovano se
ne pojavi. In potem nastane ta ideja, do katere pride Lyotard, da namreč ni
več velike zgodbe, in če ni več velike zgodbe, tudi ni več velikega junaka, ki
bi to zgodbo uresničeval. Zdaj imamo povsem dmgačne "junake".
Postmodema umetnost prikazuje človeka v njegovi končnosti, v njegovi
smrtnosti. Isto imamo v slikarstvu. Najznačilnejši slovenski postmodemi
umetnik je Janez Bemik. Tu lažje vidimo, v čem je razlika med tradici-
onalno, moderno in postmodemo umetnostjo. Bemik je dal skozi vse tri
faze. Zaradi pomanjkanja časa tu ne morem opisati, kako se je to dogajalo na
Slovenskem, kako se je to razvijalo desetletja. Vrsta naših umetnikov je šla
skozi te tri faze: od tradicionalizma preko protomodernizma (uvoda v
modernizem) in modernizma do postmodemizma.
Klasična umetnost, tudi slikarska, pač odraža, slika naravo ali pa svet-
nike po človekovi podobi, modema umetnost potem vse to opusti, vpelje
tisto igro s slikarskimi elementi, to imenujemo abstraktno slikarstvo, se
pravi, imamo samo barve, različne kombinacije barv, podobno je v glasbi,
samo da se ne imenuje abstraktna glasba, amp^c konkretna glasba, a pomeni
isto kot abstraktno slikarstvo. Nimamo več opravka z melodijo, ampak s
šumi, elektronsko glasbo, z elementi glasbe. Isto bi lahko povedal za
poezijo.
Kaj je postmodemo slikarstvo? Na Bemikovih zadnjih slikah to lahko
126	T. Hribar	Soc Delo 31, 1992, 1-2
vidimo, eno vam bom pokazal, da bo bolj nazorno. Vsi veste, kakšen je
tradicionalni križe v pot in kakšen je Kristus na križu. Tu, pri Berniku
imamo v postmodemem slikarstvu nekaj podobnega. Vsaj petdeset teh slik
je naslikal. To so ogromne slike, tudi dva metra krat dva metra. Ob njegovi
sliki razpetega človeka, bo tisti, ki poznai križev pot, takoj dobil asociacijo,
da gre tu za križanega, za Kristusa, ker smo pač vsi vzgojeni v krščanstvu.
Kdor pa ne bi bil vzgojen v krščanstvu, bi videl samo razpeto, trpeče
človeško telo. Ne bi videl Kristusa. Postmodema misel oz. umetnost
vpeljuje vse tradicionalne teme, vendar na nov način. Ne tako, da bi bilo
zavezano kaki konfesiji, v tem primem katolištvu ali neposredno krščanstvu,
ampak tako, da Ecce homo! velja dobesedno, torej, to slikarstvo zdaj pokaže
človeka kot takega. To ni v nasprotju s krščanstvom. Krščanstvo to razlaga
kot Kristusovo tфljenje, ampak obenem taka slika govori tudi sama zase,
mimo tega vse ali veliko pove. V tradicionalnem slikarstvu bi zadaj videli
Golgoto, narisan bi bil križ, tu pa ni nobenega križa, samo razpeto telo, in
ni nobene Golgote, nobenih dreves. To je učinek modernizma. To je sicer
barvasta slika, zadaj so neke barve, na način abstraktnega slikarstva imajo
svoj učinek in svoj vpliv, ampak to ni več odraz, slikar ne poskuša več
odraziti sveta, prikazati konkretne Golgote. Gre za prikaz na podlagi
modernih izkustev, na podlagi umetnosti zaradi umetnosti. Če povzamem,
postmodemizem ne odpravlja prispevkov, ki jih uveljavi modernizem,
obenem pa prepozna, da sta abstraktno slikarstvo oz. konkretna glasba slepa
pot. Da je npr. konkretna glasba peljala v čisti šum, v čisto redundanco in ni
imela nobenega smisla več. Po drugi strani gre za vrsto miselnih zadev, ki
sem jih skušal izreči in so imele velik vpliv tudi pri nas.
Naj povzamem in navedem neko Kafkovo misel. Kafka je v dnevnik
zapisal misel, ki se na prvi pogled zdi nekoUko čudna in nenavadna, ampak
zdaj vidimo, da je zelo globoka. Mi od Kocbeka naprej poznamo dilemo o
strahu in pogumu. Kadar gre za strah in pogum, se bomo zmerom odločili za
pogum. Tako so nas učili, vsaj fante, da je treba biti pogumen. Kafka pa
pravi - ne, ali strah ali pogum je napačna dilema. Ne gre za nasprotje med
strahom in pogumom. Ne gre za pogum, ampak za neustrašenost. To je tisto
tretje, se pravi, niti strah niti pogum, ampak neustrašenost, ki vse prenese, z
mimim pogledom. Se ne ustraši, vendar pa ni slepo pogumna, ie doda: v
mojem razredu v gimnaziji sta bila samo dva pogumna, ampak še tista dva
sta kmalu po gimnaziji, po maturi naredila samomor. Kajti slepi pogum
vodi v briskiranje življenja, v nespoštovanje sebe in drugih. Tudi v tej "naši"
vojni, če to smemo tako imenovati, se je pokazalo, da dilema strahu in
poguma ni odločilna dilema. Kajti le na podlagi neustrašenosti se lahko
uveljavita tudi vztrajnost in neuklonljivost, pogumnež se zaleti, pa se kmalu
tudi umakne. Neustrašenost pa je tista, ki daje trdnost, vztrajnost in
Soc Delo 31, 1992, 1-2 Postmodemizem na Slovenskem	127
neuklonljivost in naj spet omenim, ko smo že govorili o Dušanu Pirjevcu,
da je že konec šestdesetih let napisal knjižico, ki ji je dal naslov Heroji,
hlapci, ljudje', na podlagi Cankarjevih Hlapcev seveda. Tam je nastopil tako
proti herojstvu kot proti hlapčevstvu in se zavzel za človeka kot človeka, se
pravi za ljudi brez prenapetosti. Na Slovenskem ima postmodema misel torej
vrsto sidrišč. Je utrjena in bo, verjetno na različnih področjih, še naprej
delovala. Hvala!
Odgovori na vprašanja
Zmago Gašparič: Meni se je ves čas zdelo pomembno, da bi rekli nekaj
besed o filozofiji eksistencializma. Zame je bolj sprejemljivo sveto. To
sveto nekako tu visi, ker boga ni, tu je nek spregled, tu je neko raz-
svetljenje. Običajno ljudje tega ne najdemo, se nam ne pokaže, nimamo te
sreče, mislim, da ta manjko tu notri je, tako kot ga jaz razumem in čutim.
Seveda sem pa zmeraj na tej relaciji vzrok-posledica, to pač označujemo kot
tradicionalno filozofijo, tako da me to ne zadovolji. Moram pa reči, da mi je
blizu miselni svet eksistencializma, ta pa je močno naslonjen na krščanstvo.
Hribar: Poskušal sem prikazati ta razvoj skozi desetletja. Mi smo imeli
po vojni naslednji razvoj. Od leta 1945 do srede petdesetih let smo imeli
dialektični in historični materializem v filozofiji ter socrealizem v
umetnosti. Od leta 1955 do 1964 smo imeli eksistencializem, in to mlado-
marksovski eksistencializem. Bistvo tega eksistencializma je, da postavlja
eksistenco pred esenco, to pomeni, da jaz v svojem konkretnem bivanju
nisem določen vnaprej, kaj bom iz samega sebe naredil, ampak se sam
projektiram, se sam programiram in sam iz sebe bom iz samega sebe naredil,
kar sem zmožen narediti. Tu so seveda predpostavke: da je človek popoln
gospodar samega sebe in da lahko iz sebe naredi, kar hoče itn. To je temeljno
izhodišče in hkrati zmota eksistencializma. Obenem z eksistencializmom je
bil na področju umetnosti protomodemizem, poezija Daneta Zajca, Gregorja
Strniše itn. Naslednje obdobje, nekako od srede šestdesetih let do srede
sedemdesetih, je bilo obdobje heidegeijevstva. Bistvo heidegeijevstva na tem
področju je, da ne izhaja niti iz eksistence niti iz esence. Heidegger je napisal
posebno pismo Sartm, ki se je skliceval nanj, in v njem pravi, da ne izhaja
niti iz bivanja niti iz bistva, ampak iz biti. Latinsko se reče esse essentia in
esse existentia. Esse essentia je bistvo, esse existentia je bivanje. Sam esse
pa ostane nevprašan v vsej filozofiji, tudi pri Sartru. Heidegger pa se vpraša
prav po biti (esse), glede na njeno razliko do bivajočega. To je zdaj čisto na
kratko, v čem je razlika med eksistencializmom in mišljenjem biti, ki sem
128	T. Hribar	Soc Delo 31, 1992, 1-2
ga skušal prikazati.
Glede svetega. Kot sem rekel, vsako drevo je, miza je, gozd je, človek je,
vse to je in ta je ni isto kot miza, gozd, drevo, človek; ta je pomeni bit. In
ravno tako, kot rečemo: miza je, drevo je, gozd je, lahko tudi rečemo: bog
je. Se pravi, bog ima bit, vendar ni bit, ni isto kot bit. Ta temeljna razlika,
t.i. ontološka diferenca, je tisto, kar vpelje Heidegger, se pravi: bit ni nič
bivajočega. Tudi Bog je, vsaj znotraj metafizike, vrhovno bivajoče, v
sholastiki je to vrhovno bivajoče izenačeno s samo bitjo. Heidegger pa ravno
postavi, da tudi bog je, ima bit, vendar pa ta bit ni isto kot bog; bit ni nič
bivajočega, se pravi, da tudi ni isto kot bog. Gre za razliko. In kje zdaj
nastopi problem svetega oz. vprašanje svetega? Sveto je navzoče v vseh
religijah. Zato sem rekel, da obstaja med postmodemizmom in krščanstvom
pa tudi dmgimi religijami neko sorodstvo. Vse religije sveto ohranjajo ne
glede na to, ali so monoteistične, ali imajo enega Boga, z veliko začetnico,
ali ne. Najznačilnejši je budizem. Zen budizem zanika celo obstoj svetega,
naj bi ga zanikal, toda tu je neka pomota. Ne zanika obstoja svetega, ampak
sakralnega. Je pa seveda tudi razlika med svetim in sakralnim. Sakralno je
institucionalizirano sveto, se pravi, če cerkev nastopa kot sveto, je to
sakralno, ni pa to sveto kot sveto. Budizem torej zanika institucionalizirano
sveto. Priznava pa sveto kot sveto, spoštovanje življenja kot takega itn. Na
videz imamo opravka z nekimi tehnikami, značilnimi stopnjami v budizmu,
ko, kot veste, izhaja iz dihanja, stalno je pozoren na to, kako vdihnem,
izdihnem. Zmeraj moram pomisliti: vdihnem/izdihnem. Trenira še pa še,
prihaja skozi različne stopnje in zelo natančno občuti vsak del svojega telesa
in tudi sveta okoli sebe. Pomembna točka je potem razsvetUtev, ko se mi po
teh meditacijah nenadoma pokaže svetloba in vse stvari se mi v tej svetlobi
pokažejo kot stvari. To doživljanje ni značilno samo za budizem; to bi
potrdili vsi svetniki, ki jih poznamo. Tereza Avilska in Janez od Križa, vsi
ti opisujejo podobne stvari, se pravi, to doživljanje ni značilno samo za
budizem, ki pa ga zelo natančno opiše in tudi pove, kako je možno do tega
priti. Zanimivo je, da ne glede na vero lahko vsak pride do tega, samo s to
"tehniko", s tem treniranjem. To pomeni seveda tudi odrekanje itn. Kar paje
še bolj zanimivo, srečanje s to svetlobo se ima ponavadi za srečanje s
svetim: sveto je svetloba. Kar pa je najbolj značilno, je to, tudi pri Terezi
Avilski, da je naslednja stopnja stopnja strašne krize. Tisti, ki se tu
ustrašijo, seveda ne morejo naprej, so "ubiti". Človeku se vse zagnusi, mu
je do samomora. Ne veš več, kaj je bog in kaj hudič. Veliko jih zbeži.
Lahko se zavedaš, da si v krizi in zbežiš iz nje, lahko ostaneš pri točki
svetlobe. Šele nato prideš do nirvane, totalne tišine, ki je neopisljiva. Nato
se znova rodiš, roža je spet roža, čeprav drugače kot prej. Sam tega še nisem
doživel. To je srečanje s svetim. Lahko je v podobi boga, ni pa nujno.
Soc Delo 31, 1992, 1-2 Postmodemizem na Slovenskem	129
Modernizem je z ateizmom zavrnil tudi sveto. Sveto je temeljna beseda
religije. V vsaki religiji je tudi čma magija, npr. satanizem. Girard pravi v
svoji knjigi Nasilje in sveto, da je ena koristnih nalog religije nadzorovanje
nasilja. Nasipe se usmeri na enega grešnika, žrtveno jagnje; žrtev plača za
vse nasilje. Ce se osamosvoji transfer nasilja, vodi to v satanizem. Neustra-
šenost ni brez strahu, zaveš se ga, hkrati pa deluješ, ne da bi ga premagal s
pogumom, ga samo preneseš.
Bernard Stritih: V svojih razmišljanjih koncept neustrašenosti povezujem
s konceptom konstruktivnega strahu po teoriji Guenterja Ammona. V tej
teoriji je strah ena od funkcij jaza. Lahko je destruktiven, deficitaren ali
konstruktiven. V zvezi z destruktivnim strahom govori zlasti o strahu pred
strahom in o pojavih paničnega strahu. V kulturi, ki ne priznava umestnosti
in konstruktivne funkcije doživljanja strahu, se razvijajo različne oblike
odpisovanja strahu. To pomeni, da v vzgoji ne posvečamo dovolj pozomosti
oblikovanju te funkcije, ampak strah poskušamo iztrebiti oz. ga nadomestiti
z junaštvom. V Ammonovi skupini se mi je prvič posvetilo, da odsotnost
doživljanja strahu pomeni zelo hud osebnostni deficit, ki vodi v razne oblike
gluhega 1ф1јепја. To se kaže tudi kot praznina v jazu. Neustrašenost meni
pomeni, da posameznik strah doživi, a se mu ne vda, ampak še dosledneje in
z ostro budnostjo opravlja nevarna opravila oz. vztraja v nevarnem položaju.
Prav na skrajni meji strahu prihaja do najdragocenejših človeških odločitev,
ki pogosto odpirajo tudi nove možnosti za razvoj osebnostne identitete pa
tudi za večanje socialne prožnosti. S tem ko se posameznik uči srečevanja s
strahom, se uči tudi razpoznavati nove kvalitete v svojem življenju in v
medsebojnih odnosih.
Hribar: Vsak človek ima resnico svoje biti. Na nezavedni ravni to ljudje
vemo. Ob snovanju preambule ustave je prišlo do konflikta med mano in
teologi okoli svetosti življenja. Teologi zagovarjajo "nedotakljivost" življen-
ja. Svetost je drugo kot nedotakljivost. Človek je zelo dotakljiv. Zato ob
splavu ne bom zahteval kaznovanja, ampak bom čim več naredil, da ženske
ne bodo prisiljene delati splava.
Girard pravi, da je tragedija prenos religije v umetnost. Namesto žrtvo-
vanja na ognjišču se je to preneslo v umetnost.
V postmodernizmu je katarza še navzoča. Če vzamemo npr. podobo
trpečega telesa pri Bemiku - gledalec se identificira, to je element katarze. V
vseh velikih umetnostih se srečujemo z žrtvami. Тф1јепје privede do prepoz-
nanja in očiščenja, katarze.