Filozofski vestnik Letnik/Volume XXII • Številka/Number 1 • 2001 • 7-31 BOETIJ O KOMPATIBILNOSTI VNAPREJŠNJE BOŽJE VEDNOSTI IN PRIHODNJIH KONTINGENTNIH DOGODKOV MATJAŽ VESEL Denimo, da obstaja Bog in d a j e vseveden. V tem primeru Bog ve, da bom jutri , namesto da bi izpolnil letošnjo davčno napoved, katere zadnji rok odda- j e je ravno jutri , odšel na potapljanje na Karibe. Ali ima v tem primeru davčna uprava pravico do tega, da me kaznuje z običajno globo? Na prvi pogled vse- kakor. Po svoji lastni volji se namreč lahko odločim za eno ali drugo možnost. Toda če upoštevam zgoraj omenjeno predpostavko božje vsevednosti, se lah- ko zagovarjam na naslednji način. Ker je Bog vseveden, ker torej pozna tudi pr ihodnje dogodke, in ker je nezmotljiv, se ne more zgoditi, da se dogodki, za katere ve, ne bi zgodili. To pa pomeni, da so vsi dogodki, za katere Bog ve, da se bodo zgodili, že vnaprej določeni oziroma determinirani. Ce p a j e to tako, j e moja navidezno svobodna odločitev, da bom namesto pisanja davčne napo- vedi odšel na potapljanje na Karibe, v bistvu nujna in vnaprej determinirana, ter mi na podlagi tega nihče ne more očitati, da sem po svobodni volji zane- maril svojo državljansko dolžnost, ampak je to posledica božje vednosti - v bistvu m e j e v to prisilil Bog. Če ta problem prestavimo na bolj splošno raven, pridemo seveda do kla- sičnega vprašanja o razmerju med vnaprejšnjo božjo vednostjo in prihodnji- mi kontingentnimi dogodki (dogodki, ki so odvisni od svobodne odločitve): ali vnaprejšnja božja vednost o nekem prihodnjem dogodku determinira izid tega prihodnjega dogodka? Če je Bog vseveden (če ve za vse stvari, za vse dogodke, ki so se zgodili, ki se dogajajo in ki se še bodo zgodili), ali v tem primeru iz dogajanja v svetu ne izgine naključje in svoboda človeškega delova- nja, s tem pa tudi smiselnost odgovornosti za določena dejanja? Rečeno dru- gače: zdi se, da božja vnaprejšnja vednost o prihodnjih dogodkih implicira protislovje z obstojem svobodnega človeškega odločanja, kar ima seveda kata- strofalne etične posledice, saj v tem primeru nima nobenega smisla nagraje- vati dobra dejanja ljudi in kaznovati slaba, kajti ne ena ne druga niso izvršena po njihovi svobodni volji. V primeru, da priznamo, da božja vsevednost impli- 7 M A T J A Ž V E S E L cira zanikanje svobodne volje, ne bodo obstajale ne vrline ne slabosti, temveč zmešnjava obojega. Se več, tisto, kar se zdi najbolj pravično (nagrajevati do- bre in kaznovati slabe), bo v tem primeru najbolj nepravično. I. Zastavitev problema: vnaprejšnja božja vednost in svobodna človeška volja Vprašanje, ali vnaprejšnja božja vednost implicira zanikanje svobodne člo- veške volje in ima tako tudi katastrofalne etične posledice, ki smo j ih navedli prej, j e osrednje vprašanje 5. knjige izjemno vplivnega dela »zadnjega Rimlja- na in prvega sholastika« A. M. S. Boetija De consolatione philosophiae, ki g a j e napisal v zaporu v Raveni, kamor g a j e na podlagi obtožbe izdaje po krivici vrgel ostrogotski kralj Teodorik. Boetij s e je te problematike, ki implicira ek- stremne etične konsekvence, na kratko dotaknil že v svojem drugem komen- tarju Aristotelovega dela De interpretatione, vendar p a j e zastavitev problema in njegova rešitev v De consolatione philosophiae bolj kompleksna in pretanjena, kot je bila v omenjenem komentarju.1 To j e mogoče posledica Boetijevega položaja po krivem obtoženega in obsojenega, k i j e od njega zahteval, da na problem ne gleda zgolj kot na akademsko vprašanje, kar g a j e na drugi strani verjetno spodbudilo, da j e v svojo rešitev inkorporiral številne koncepte, ki so j ih razvili njegovi novoplatonistični predhodniki in sodobniki. Vendar pa dejs- tvo, da se Boetij problema v De consolatione philosophiae ni lotil niti prvi niti prvič, nikakor ne pomeni, da njegova kombinacija privzetih konceptov ne rezultira v popolnoma novi rešitvi problema. 1. Dve različici argumenta Boetij predstavi problem Filozofiji, svoji tolažnici in sogovornici v dialo- gu,2 v dveh različicah, ki jima sledi Filozofijina rešitev. Najprej ji predstavi osnovni argument, ki ga pripelje do sklepa, da ob predpostavki vnaprejšnje božje vednosti o prihodnjih dogodkih, ne moremo govoriti o obstoju svobod- 1 Razprava o kompatibilnosti božje vnaprejšnje vednosti in prihodnjih kontingentnih dogodkov se je v veliki meri razvila iz kompleksa vprašanj, ki zadevajo svobodo volje, ta pa so bila v veliki meri spodbujena z Aristotelovimi razmišljanji v znamenitem 9. poglavju De interpretatione in njegovimi možnimi determinističnimi interpretacijami. Drugo območje razprav o determinizmu je izhajalo iz predpostavke, d a j e vse, kar se dogaja, povezano z verigo fizikalnih vzrokov (Demokrit, Epikur, stoiki). Glede splošnega konteksta cf. Shar- plesov uvod v njegovi izdaji Ciceronovega De fato in Boetijeve 5. knjige De consolatione philosophiae. Po tej izdaji navajamo citate iz De consolatione philosophiae, upoštevajoč Shar- plesovo punktuacijo. 2 Ta izmenjava mnenj in argumentov med Boetijem in Filozofijo j e seveda zgolj literar- na oblika. Pravo Boetijevo stališče je tisto, ki ga zagovarja Filozofija. 8 BOETIJ O KOMPATIBILNOSTI VNAPREJŠNJE BOŽ|E VEDNOSTI IN PRIHODNJIH KONTINGENTNIII DOGODKOV ne človeške volje. V drugem koraku temu argumentu zoperstavi protiargu- ment, ki naj bi razrešil problem, a je po Boetiju nezadosten. V nadaljevanju pa prevzame besedo Filozofija, ki razreši problem v zelo dolgem in komplek- snem argumentu. a) Prva različica argumenta Kako torej Boetij predstavi Filozofiji problem hkratnega obstoja vnaprejš- nje božje vednosti in človeške svobodne volje? Ce Bog vidi vse vnaprej, pravi Boetij, in se pri tem ne more motiti, potem se mora to, kar v svoji previdnosti vnaprej vidi, nu jno zgoditi. Če torej iz večnosti vnaprej pozna ne samo vsa človeška dejanja, temveč tudi njihove načrte in želje, potem ne obstaja svo- bodna volja. Zakaj? V primeru, da Bog pozna vse človeške načrte, želje itd., j e nemogoče, da bi prišlo do kakršnegakoli dejanja, ali da bi ljudje imeli kakr- šnokoli željo, za katero nezmotljivi Bog v svoji previdnosti ne bi že v naprej vedel. V primeru namreč, da bi bilo mogoče predvidena dejanja izvršiti dru- gače, kot so bila predvidena od Boga, potem Bog o prihodnjih dogodkih ne bo imel trdne vnaprejšnje vednosti [firmapraescientia), temveč negotovo mne- nje (opinio incerta). To, da bi Bogu pripisali zgolj negotovo mnenje in ne trd- ne vednosti, pa j e po Boetijevi presoji nekaj brezbožnega (ne/as). Sklep te izpeljave je, da v primeru božje previdnosti, to je vnaprejšnje vednosti o pri- hodnjih dogodkih, ne obstaja svobodna volja - ljudje se za svoja dejanja ne moremo odločati po lastni svobodni presoji, skladno z lastnimi načrti in želja- mi, saj ta vnaprej determinira božja vednost. b) Druga različica argumenta, razvita na podlagi možnega ugovora prvemu Boetij nasproti takemu sklepu postavi možen ugovor oziroma rešitev prob- lema, s katero pa se ne strinja. Nekateri - ne vemo, koga ima Boetij pri tem v mislih3 — trdijo, da se neka stvar ne bo zgodila zaradi tega, ke r j e božja previd- nost predvidela, da se bo zgodila, temveč je res nasprotno: ker se bo nekaj zgodilo, to ne more biti skrito pred božjo previdnostjo. Ti »nekateri« trdijo, da do prihodnjih dogodkov ne pride zato, ker jih je Bog predvidel, ampak je nujno, da Bog za njih vnaprej ve, ker se bodo zgodili. Nujnost se v tem prime- ru seli z dogodkov na vnaprejšnjo vednost, saj mora Bog nujno vedeti za tisto, kar se bo zgodilo. Ni nujno, da se zgodi tisto, kar je vnaprej predvideno, tem- več je nujno, d a j e tisto, kar se bo zgodilo, poznano vnaprej - s tem pa je ohranjena svoboda izbire. Situacijaje tako diametralno nasprotna tisti iz Boe- tijevega uvodnega argumenta (ker Bog pozna prihodnje dogodke, se morajo ti nu jno zgoditi), saj tu božja vednost sledi prihodnjim dogodkom: ker se bodo prihodnji dogodki zgodili, jih mora Bog nujno vnaprej poznati. 3 O tem, kdo naj bi bili ti »nekateri«, so mnenja različna. Cf. pregled različnih mnenj v: R. W. Sharples, str. 218. Vprašanje Boetijevih virov še danes ni v celoti in definitivno rešeno. 9 M A T J A Ž V E S E L Boetij se s to argumentacijo, kot bomo videli, deloma strinja, vendar pa to še ne pomeni, da je na ta način rešen problem svobodne izbire. Ta navidez- na rešitev pravzaprav samo spreminja vprašanje v spraševanje o tem, kaj j e vzrok česa: ali je božja vnaprejšnja vednost vzrok nujnosti pr ihodnjih dogod- kov, ali so prihodnji dogodki vzrok nujnosti vnaprejšnje vednosti. Četudi se je mogoče strinjati, d a j e videti, da vnaprejšnja vednost o prihodnjih dogodkih ne izsili nujnosti nastopa teh dogodkov, pride v vsakem primeru - kakršnoko- li j e že vzročno razmerje - do nujnega nastopa dogodkov, za katere Bog vna- prej ve. Skratka, tudi če zadevo obrnemo in se strinjamo s tem, da božja vna- prejšnja vednost ni vzrok nujnosti prihodnjih dogodkov, so dogodki, za kate- re Bog vnaprej ve, nujni oziroma do njih nujno pride. Zakaj mora do prihodnjih dogodkov, za katere Bog vnaprej ve, nu jno priti, četudi vnaprejšnja božja vednost ni vzrok nujnosti njihove dogoditve? Boetij navaja standarden primer iz razprav o paradoksih pr ihodnje resnice, primer nekoga, ki sedi. Obstaja dejstvo, da nekdo, denimo Sokrat, sedi. V tem primeru je nujno, d a j e mnenje, po katerem Sokrat sedi, resnično. Rečeno drugače, mnenje je nujno resnično, ker Sokrat sedi; dejstvo, da Sokrat sedi, j e »vzrok« resničnega mnenja. Toda tudi v nasprotnem primeru, v primeru, ko imamo resnično mnenje, da Sokrat sedi, mora Sokrat nujno sedeti. Rečeno drugače, Sokrat nujno sedi, ker je naše mnenje resnično. Tako pride do nuj- nosti v obeh primerih: v drugem primeru mora Sokrat nu jno sedeti, v prvem primeru pa imamo nujnost resnice, mnenje je nujno resnično. Seveda Sokrat ne sedi, ker je naše mnenje o njem resnično (Boetij se v tem strinja z »nekate- rimi«) , temveč je prej naše mnenje resnično, ker se je to, da Sokrat sedi, zgo- dilo prej - ali pa se to še vedno dogaja. Skratka: četudi vzrok resničnosti mne- nja sledi iz drugega dela (iz dejstva, da Sokrat sedi), j e v obeh skupna nujnost (inest tamen communis in utraque necessitas). Ali drugače: četudi resnično mne- nje, da nekdo sedi, ni vzrok tega, da nekdo sedi (ampakje prej res nasprotno: dejstvo, da nekdo sedi, j e vzrok resničnega mnenja) , j e tudi v primeru resnič- nega mnenja, da Sokrat sedi, nujno, da Sokrat sedi. Resnično mnenje sicer ni »ontološki« vzrok nujnosti dejstva, da Sokrat sedi, vseeno pa se v primeru, ko imamo resnično, pravilno mnenje, da Sokrat sedi, ne more zgoditi, da Sokrat ne bi sedel - torej je nujno, da Sokrat sedi. Boetij tako izčisti dve možnosti razmerja med vednostjo in predmetom te vednosti. Prvič: iz resničnega mnenja (z drugo besedo: iz trdne vednosti) o predmetu vednosti je mogoče sklepati na njegov nujnostni značaj. Drugič, iz predmeta vednosti (kar je ontološko tudi bolj utemeljeno) lahko izpeljemo nujnost vednosti oziroma lahko trdimo, d a j e predmet vednosti vzrok vedno- sti, in je torej nujnost vednosti posledica tega dejstva. Toda v obeh primerih dobimo kot rezultat nujnost. Isto logiko lahko apliciramo tudi na primer bož- 1 0 BOETIJ O KOMPATIBILNOSTI VNAPREJŠNJE BOŽJE VEDNOS TI IN PRIHODNJIH KONTINGENTNIII DOGODKOV j e previdnosti oziroma vnaprejšnje vednosti in prihodnjih dogodkov. Tudi če j e vzrok tega, da so prihodnji dogodki predvideni, dejstvo, da se bodo zgodili (če so torej prihodnji dogodki vzrok božje previdnosti in ne nasprotno, se pravi, če do prihodnjih dogodkov ne pride, ker jih je Bog predvidel), obstaja samo naslednja alternativa: ali da so prihodnji dogodki predvideni od Boga (rečeno drugače: prihodnji dogodki so vzrok vnaprejšnje božje vednosti), ali pa se morajo predvideni dogodki nujno zgoditi (rečeno drugače: vnaprejšnja vednost, previdnost je vzrok prihodnjih dogodkov). Ne glede na to, kaj pov- zroča kaj, ali dejstvo, da bo do dogodka prišlo, ali dejstvo, da ga je Bog pred- videl, še vedno drži dejstvo, da resničnost enega implicira resničnost drugega, in to j e tisto, kar povzroča težave. Bog ne more vedeti, da bom naredil x, razen če ne naredim x; toda če Bog ve, da bom naredil x, potem ne morem ne narediti x. V vsakem primeru pride do nujnosti, s tem pa do izničenja svobod- ne volje. Boetij je s tem pravzprav že zavrnil protiargument »nekaterih«, kljub temu pa proti njemu navaja še dodatne razloge, ki so hkrati tudi argumenti v pod- poro tezi o nujnem obstoju splošne nujnosti ob predpostavki božje vnaprejš- nje vednosti. Razdelimo jih lahko na argument, ki izhaja iz analize »predmeta vednosti« (prihodnji dogodki itd.) in druge argumente, ki pa zadevajo nara- vo vednosti. Prvi in edini argument, ki izhaja iz »predmeta vednosti«, zadeva dejstvo, da protiargument »nekaterih« ne samo, da ne reši problema svobodne volje, ampak celo naredi božjo vednost odvisno od časovnih stvari. Trditi, d a j e po- jav, nastop časovnih stvari (temporalium rerum eventus) vzrok večne vnaprejšnje vednosti (aetemaepraescientiae), j e po Boetiju nekaj popolnoma zgrešenega, oziroma postavljenega na glavo - običajno in pravilno je, d a j e tisto, kar je večno, vzrok časovnega. Če pa rečemo, da Bog vnaprej ve za prihodnje do- godke, ker se bodo ti zgodili, to pomeni natanko to: d a j e nekaj časovnega vzrok večnega. V tem primeru bi trdili, da so prihodnji dogodki, ko so se enkrat zgodili, vzrok najvišje božje previdnosti. Vsi ostali dodatni argumenti izhajajo iz analize narave vednosti in bi j ih lahko imenovali »epistemološki« ali »logični«. Prvi zadeva naravo vednosti sedanjih in prihodnjih dogodkov in stvari. V podporo tezi, da se morajo do- godki, za katere Bog vnaprej ve, nujno zgoditi, navede Boetij naslednje skle- panje. Tako kot v primeru, ko sedaj vem, da nekaj je (tako in tako), to tudi nujno j e (tako), tudi v primeru, ko vem, da v prihodnosti nekaj bo, bo to tudi nujno tako; tako se ni mogoče izogniti nujnosti, da pride do stvari, o katerih obstaja vnaprejšnja vednost. Vednost torej eo ipso implicira nujnost. To ugotovitev utemelji Boetij še z natančnejšim premislekom o naravi vednosti (scientia) in mnenja (opinio), ki ga v grobem poznamo že iz njegove 11 M A T J A Ž V E S E L prve različice argumenta. Ce kdo misli, d a j e neka stvar ali dogodek »drugače, kotje«, to ne samo, da ni vednost, in bi temu lahko rekli mnenje, a m p a k j e to celo zmotno mnenje, k i je zelo daleč od resnice in vednosti. Zato o dogodku x, ki je prihodnji na takšen način, da realizacija tega x ni gotova ali nujna, ni mogoče imeti vnaprejšnje vednosti, da bo do njega prišlo. »Tako kakor j e vednost (scientia) sama nepomešana z zmotnostjo, tako tudi tisto, kar je doje- to z njo, ne more biti drugače, k o t j e dojeto (ita id quod ab ea concipitur esse aliter atque concipitur nequit) ,«4Vednostje vednost (oziroma celo znanost: scien- tia), ker ni pomankljiva, ker ni v njej nobene napake, to pa j e zato, ker mora biti vsaka posamezna stvar, ki j o vednost dojema, taka in na tak način, k o t j e dojeta: »se ita rem quamque habere necesse est uti earn sese habere scientia comprehen- dit«•' c) Vednost implicira nujnost Poskusimo na kratko strniti dosedanje Boetijevo sklepanje. Obstaja Bog, katerega lastnost je, da pozna vse prihodnje dogodke; obstajajo (ali bodo ob- stajali) prihodnji dogodki. Boetijeva argumentacija temelji najprej na določe- nih lastnostih, za katere verjame, da jih poseduje Bog. Po Boetiju ima Bog, kar zadeva obravnavano problematiko, naslednje lastnosti. Prvič, Bog vnaprej vidi vse, božja previdnost (providentia) predvidi vse stvari. Rečeno drugače, Bogje vseveden in sicer vseveden tudi glede prihodnosti, glede tistega, kar se šele bo zgodilo. Bog torej vnaprej ve (praenoscere) ne samo za že izvršena deja- nja ljudi, ampak tudi za njihove načrte in želje. Drugič, Bog se na noben na- čin ne more motiti. Rečeno drugače, Bogje nezmotljiv. To pomeni, tretjič, da ima Bog kot eno svojih bistvenih lastnosti zgolj in samo trdno vednost {firma praescientia), ne pa negotovo mnenje (incerta opinio). In ta božja lastnost j e v našem primeru odločilna: ker se Bog ne more motiti, ker ima lahko samo trdno vednost, se stvari, kijih je predvidel, ne morejo zgoditi drugače, ko t j ih je predvidel. In ker se ne morejo zgoditi drugače, kot j ih je Bog predvidel, ne obstaja svobodna človeška volja. Odločilen moment Boetijevega argumenta je torej narava božje previd- nosti (providentia) oziroma vnaprejšnje vednosti (praescientia). Božja vednost — pravzaprav vsaka vednost - j e nekaj, kar se razlikuje od običajnega mnenja. Razlika med vednostjo in mnenjem je v tem, da kriterijem trdne vednosti ustreza neka vednost samo takrat, ko predmet te trdne vednosti »ne more biti drugače, ko t j e predviden«, predmet mnenja (opinio) pa se lahko zgodi dru- gače, kot je bil predviden. Kaj to pomeni? Boetij ima pri tem verjetno v mislih Aristotelovo definicijo vednosti oziroma znanosti. Aristotel v svojih Drugih ana- 4 De cons. phil.V, 3 (20). 5 Ibid. V, 3 (21). 1 2 B O E T I J C) KOMPATIBILNOSTI VNAPREJŠNJE BOŽJE VEDNOSTI IN PRIHODNJIH KONTINGENTNIII DOGODKOV litikah!' izpostavi dva pogoja znanstvenega vedenja. Po Aristotelu »mislimo, da nekaj vemo (v popolnem smislu in ne v sofističnem ali naključno), ko misli- mo, da poznamo oboje, vzrok, zaradi katerega stvar obstaja (in vemo, d a j e to njen vzrok), in prav tako še, da zanjo ni mogoče, da bi bilo drugače«. Po Aristotelu »mora biti to, kar j e znano, nujno: če kaj vemo, ta zadeva ne more biti drugačna«, kot vemo, d a j e . Ali kot se izrazi v Nikomahovi etiki-? »Vsi smo prepričani, da to, kar znamo, ne more biti drugače. O tem pa, kar je lahko drugače, ne vemo, ali sploh eksistira ali ne, kadar je odtegnjeno našemu opa- zovanju. Predmet znanja ima torej značaj nujnosti, se pravi, d a j e večen; kajti vse, kar je nujno, j e večno, kar p a j e večno, ni nastalo in ni premenljivo.« Tu nas seveda ne zanimajo aporije Aristotelove filozofije znanosti, ampak zgolj dejstvo, da Boetij vztraja pri tej strogi zahtevi, da mora imeti »predmet znanja značaj nujnosti«, da »ne more biti drugače«, medtem ko je lahko predmet mne- nja »drugače«. Boetij to splošno zahtevo tu aplicira na kontingentne dogodke, in, kot bomo videli, j o naveže na delitev pretekli/sedanji: prihodnji dogodki. Kot predmet božje vednosti nastopajo prihodnji dogodki (človeška deja- nja, želje itd.), ki še niso izvršeni, in so po Boetiju, ki se ima, drugače kot stoiki, za aristotelskega indeterminista, eden od treh možnih načinov možno- sti obstoja kontingence. Boetij namreč razume svobodno človeško izbiro, po- leg slučaja/naključja in naravne možnosti ad utrumlibet, kot enega od nači- nov, ki se izognejo stoičnemu determinizmu in ki proizvedejo kontingentne rezultate.8 V drugem komentarju De interpretatione tako navaja, da j e skladno z aristotelskim naukom kontingentno tisto, kar je rezultat slučaja, ali tisto, kar izide iz svobodne izbire in lastne volje kogarkoli, ali tisto, za kar je možno, da se zaradi pripravljenosti narave, razvije v obe smeri, tj. da nastane ali da ne nastane. In ravno v t emje tudi problematika prihodnjih dogodkov." Drugače kot pretekli in sedanji dogodki, katerih nastop je že določen in vzpostavljen (saj se ne more zgoditi, da se dogodki, ki so se že zgodili, ne bi zgodili, ali da se dogodki, ki se sedaj dogajajo, ne bi zgodili),je status prihodnjih dogodkov kontingenten: do njih lahko pride ali pa tudi ne.111 Medtem ko so pretekli in 6 Anal. Post. I 2, 71bl2 . 7ENV13, 1139b 20 ff. s N. Kretzmann v članku »'Nos ipsi principia sumus': Boethius and the Basis of Contin- gency«, str. 23-50 dokazuje, d a j e za Boetija svobodna izbira edini realni izvir kontingen- ce. Cf tudi: S. Knuuttila, str. 45-62. " Cf. Drugi komentar k 'De interpretatione' 489D: »Contingens autem secundum Aristoteli- cam sententiam est quodcunque aut času fert, aut ex libero cujuslibet arbitrio et propria volúntate venit, aut facilitate naturae in utramque partem redire possibile est, lit fiat scilicet, et non fit.« 10 Cf. ibid. 489D-490A: »Haec ergo in praeterito quidem etpraesenti definitum et con- stitutum habent eventum; quae enim evenerunt, non evenisse non possunt, et quae nunc 1 3 M A T J A Ž V E S E L sedanji dogodki stabilni (stabiles), gotovi (certae) in določeni (definitae), so prihodnji dogodki negotovi in nedoločeni. Od statusa dogodkov pa so odvi- sne tudi propozicije in njihova resničnostna vrednost. Medtem ko so propozi- cije izrečene o preteklih in sedanjih dejanjih vedno stabilne in določne, se pravi, da imajo glede na to ali izražajo dejansko stanje stvari, tudi svojo resnič- nostno vrednost, j e v primeru propozicij o prihodnjih dogodkih nemogoče vedeti ali izrekajo resnico ali laž, saj dogodki, ki bi j ih morale izražati, še niso nastopili, oziroma niti ni nujno, da nastopijo.11 Kako je torej mogoče brati skupaj vnaprejšnjo božjo vednost in prihod- nje kontingentne dogodke? Na kakšen način Bog vnaprej ve, da se bodi ti negotovi prihodnji dogodki zgodili? Kakšna je Božja vednost kontingentnih, negotovih prihodnjih dogodkov? Prva možnost je, da Bogu pripišemo nujno vednost o dogodkih, ki so sami po sebi ne-nujni oziroma, za katere je mogoče, da se ne zgodijo. Prihod- nji dogodki imajo tak status, ker so odvisni od svobodne človeške izbire: do njih lahko pride ali pa tudi ne. Toda v primeru, da Bog misli, da se bodo tiste stvari, za katere je mogoče, da se ne bodo zgodile, nujno zgodile, se moti. Rečeno drugače, čeje božja vednost negotovih prihodnjih dogodkov taka, da j im pripiše status nujnosti, ti dogodki pa sami na sebi niso nujni oziroma se lahko tudi ne zgodijo, potem je ta božja dispozicija napačna. Pri tem j e treba opozoriti na to, da Boetij tu ne meri na kako konkretno dogajanje, o katerem bi Bog lahko imel zmotno mnenje, ampak zastavlja problem z ozirom na on- tološki status (nujnost/kontingentnost) vseh negotovih prihodnjih dogod- kov. Korelacijaje med védnoslo, ki ima po definiciji za svoj predmet nujne in gotove stvari, in stutusom teh predmetov, ko gre za prihodnje kontingenentne dogodke: če Bog ve za njih kot nujne, potem se moti v njihovem statusu. Da se Bog moti, paje, kot pravi Boetij, brezbožno misliti, še bolj brezbožno pa izreči na glas. Bogje namreč nezmotljiv. To pa pomeni, da se ne morejo ne zgoditi. Če pa Bog vidi prihodnje kontingentne dogodke take kot resnično bodo, se pravi, da ve, da se lahko zgodijo ali pa ne, potem to ni vnaprejšnja vednost, saj ne dojema nič gotovega (certum), nič stalnega, stabilnega (stabile). Kot j e opozoril Sharples,12 je ta Boetijeva trditev dvoumna. Lahko j o namreč inter- pretiramo v (i) smislu, da Bog ve, kaj se bo resnično zgodilo, se pa obenem zaveda, da bi se to, čeprav se bo zgodilo, lahko tudi ne zgodilo. Lahko pa j o fiunt ut nunc non fiant, cum fiunt, fieri non potest. In his autem quae in fu tura sunt, et contingentia sunt, et fieri potest aliquid, et non fieri.« 11 Boetij interpretira Aristotelovo tezo, da izjave o prihodnjih dogodkih niso niti re- snične ali lažne, v smislu, da izjave o prihodnjih dogodkih niso resnične ali lažne določ- no. C/ S. Knuuttila, str. 45-62. 12 R. W. Sharples, str. 220. 1 4 B O E T I J C) KOMPATIBILNOSTI VNAPREJŠNJE BOŽJE VEDNOSTI IN PRIHODNJIH KONTINGENTNIII DOGODKOV beremo tudi v (ii) smislu, da Bog zgolj ve, kakšne so možnosti ob določeni priložnosti, ne da bi dejansko vedel, katera od njih se bo (kontingentno) reali- zirala. Zdi se, da ima Boetij tu v mislih drugo branje, saj še ni bilo pokazano, kako je mogoče utemeljiti prvo. To potijuje tudi navedba Tejrezijevih prerokb,13 ki da so enake takšni božji vnaprejšnji vednosti, in primerjava takšne vednosti s človeškim mnenjem. Tejrezijeve prerokbe so namreč truizmi; kar pravi Tejrezi- jas se bo ali zgodilo ali pa tudi ne. Če Bog meni, da so prihodnji dogodki po svojem ontološkem statusu kontingentni, ne-nujni, če sodi, da lahko do njih pride ali pa tudi ne pride, pri čemer ne ve, kakšen bo dejanski rezultat, potem se ne razlikuje od takšnih prerokb in tudi ne od nestalnega mnenja ljudi, ki sodijo, da so tiste stvari, katerih realizacijaje negotova, same negotove. Torej: ker Bog prihodnje dogodke, za katere trdno ve, da se bodo zgodi- li, ne more poznati kot nujne, obenem pa bi ti prihodnji dogodki po svoji naravi ostali kontingentni, in ker jih ne more poznati kot kontingentne, ker bi s tem iz vednosti zdrsnil v stanje človeškega mnenja, j e edini sklep lahko samo tale: »Ker v Bogu, k i je najbolj gotov vir vseh stvari, ne more biti ničesar negotovega, potem je gotovo tudi to, da se bodo stvari, za katere trdno vna- prej ve, nujno zgodile.«14 Osnovni problem inkompatibilnosti med prihodnjimi dogodki, ki so od- visni od svobodne volje, in božjo vnaprejšnjo vednostjo, k i j e nezmotljiva, je epistemološki: inkompatibilnost obstaja med nujnostnim značajem vednosti in kontingentno, ne-nujno naravo prihodnjih dogodkov. Vednost je namreč lahko vednost samo o nečem, kar je samo po sebi nujno, v smislu, da j e stabil- no, trdno, gotovo. Te lastnosti imajo pretekli in sedanji dogodki, ne pa tudi prihodnji dogodki. Ti dogodki so po svoji naravi ne-nujni oziroma, z drugo besedo, so kontingentni, lahko se zgodijo ali pa tudi ne. Če hočemo ohraniti božjo vnaprejšnjo vednost, zgubimo kontingentno naravo prihodnjih dogod- kov, saj je vednost eo ipso lahko samo vednost o nujnem in gotovem, in j e torej vse tisto, za kar previdnost ve, nujno. Če pa hočemo ohraniti kontingentno naravo prihodnjih dogodkov, izgubimo božjo vednost, saj o tistem, kar je ne- gotovo, ne more biti nobene vednosti. Ker Bog ne more imeti kontingentne vednosti, ker j e Bog nezmotljiv in ker ima trdno vednost {firma scientia), j e tudi nujno, da tudi do dogodkov, za katere ve, nujno in neizogibno pride. V nasprotnem primeru namreč, če do njih ne bi prišlo ali da do njih ne bi prišlo tako, k o t j e Bog predvidel, da se bodo zgodili, Bogu ne moremo več pripisati trdne vednosti, ampak navadno negotovo mnenje. V tem primeru Bog ne bo imel episteme, ampak dokso. Trditi, d a j e status božjega poznavanja stvari na " C/ Horac, Satire 2.5, 59. 14 De cons. ph.il V, 3 (27). 1 5 M A T J A Ž V E S E L ravni običajnega mnenja, p a j e seveda nekaj popolnoma brezbožnega. Ker j e Bogu nemogoče odreči vnaprejšnjo vednost, j e nujen sklep, da se vse dogaja po nujnosti. Rečeno v enem stavku: ker ima Bog vnaprejšnjo vednost (praes- cientia, praevisio) o prihodnjih dogodkih - in ne zgolj negotovega mnenja - j e nujno, da do njih pride. Tudi po ugovoru »nekaterih«, po katerem božja vnaprejšnja vednost ni vzrok prihodnjih kontingentnih dogodkov, se situacija glede svobodne člo- veške izbire ne spremeni. Kajti četudi božja vnaprejšnja vednost, v ontološ- kem smislu, ni vzrok prihodnjih dogodkov, se ne more primeriti, da do tistih dogodkov, za katere Bog vnaprej ve, ne more ne priti. Razlog tega j e v naravi vednosti: vednost je vednost samo takrat, ko ve nekiy tako, kot to je, in nasprot- no, kar ve, mora nujno biti tako, kot je vedeno. To pa pomeni, da »ni svobode v človeških namerah in dejanjih, k i j ih nezmotljiv in vnaprej videč božji duh omejuje in veže na neki določen dogodek«.13 Dejstvo, da ne obstaja svobodna človeška izbira in volja, pa ima seveda katastrofalne etične posledice. II. Rešitev problema: večni sedanjih 1. Kontingentnost prihodnjih dogodkov Izjemno dolg in kompleksen odgovor Filozofije na težave in paradokse božje previdnosti in svobodne človeške volje, ki j ih j e izpostavil Boetij, se v izhodišču opira na tezo, ki j o je ob obravnavi argumenta »nekaterih« omenil sam Boetij. Ta pravi, da vnaprejšnja vednost ni (ontološki) vzrok nujnosti prihodnjih dogodkov in da vnaprejšnja vednost sama po sebi ne omejuje svo- bodne volje ljudi. Boetij je tej rešitvi očital, da četudi božja vnaprejšnja vedno- sti ni (ontološki) vzrok prihodnjih kontingentnih dogodkov, j e vseeno videti, da se dogodki, za katere ve božja vnaprejšnja vednost, gledano logično, ne morejo ne zgoditi. Nujnost prihodnjih dogodkov izpelje Boetij iz dejstva, da se ne more zgoditi, da do dogodkov, za katere Bog vnaprej ve, ne bi prišlo. Toda zakaj bi morali biti dogodki in dejanja, ki so odvisni od svobodne volje, prisiljeni v nek določen rezultat, zakaj bi morali biti nujni? Filozofija skuša v nadaljevanju najprej pokazati, da v primeru, da božja vnaprejšnja ved- nost ni (ontološki) vzrok prihodnjih kontingentnih dogodkov, ne drži Boeti- jev sklep, da so ti sami po sebi nujni, četudi se ne more zgoditi, da do njih ne bi prišlo. Najprej mora rešiti kontingentno naravo prihodnjih dogodkov sa- mih na sebi, kar stori na naslednji način. Če predpostavimo, da ni vnaprejšnje vednosti, potem dogodki, ki so odvisni od svobodne volje, ne morejo biti pri- "Ibid.V, 3 (28). 1 6 B O E T I J C) KOMPATIBILNOSTI VNAPREJŠNJE BOŽJE VEDNOSTI IN PRIHODNJIH K O N T I N G E N T N I I I DOGODKOV siljeni v nobeno nujnost in so torej po svoji naravi kontingentni. Če predpo- stavimo, da vnaprejšnja vednost obstaja, da pa ne naloži nujnosti na stvari (se pravi, da vnaprejšnja vednost ni »ontološki« vzrok nujnosti prihodnjih do- godkov) , ostaja svoboda odločitve cela in absolutna. S tem se Boetij lahko strinja: vednost kot taka ni in ne more biti vzrok nujnosti prihodnjih dogod- kov. Toda Boetij je , kot smo videli, argumentiral, da problem ni rešen, četudi se strinjamo, da vnaprejšnja vednost ni vzrok dogodkov, ki j ih predvidi, če pa logično sledi, da morajo biti dogodki, za to, da so lahko predvideni, nujni. Rečeno drugače; četudi božja vnaprejšnja vednost sama po sebi ne vsiljuje nujnosti, da se bodo prihodnje stvari zgodile, je vseeno znak (signum), da bo do njih nujno prišlo. Filozofija j e odpravila trditev, da vnaprejšnja vednost o nekem dogodku povzroča ta dogodek, sedaj pa mora analizirati tudi trditev, da četudi vna- prejšnja vednost sama po sebi ne povzroči, d a j e dogodek nujen, bo do do- godka, za katerega se ve vnaprej, nujno prišlo.11' V tem primeru, odgovarja Filozofija, bi se morali strinjati s tem, d a j e realizacija prihodnjih dogodkov nujna, tudi če ne bi bilo vnaprejšnje vednosti, saj znak zgolj odraža tisto, kar že obstaja, kar se je že zgodilo, in ni vzrok obstoja tistega, kar označuje. Zato bi bilo treba v tem primeru najprej pokazati, da se vse dogzya po nujnosti, in v tem primeru j e vnaprejšnja vednost lahko razumljena kot znak te nujnosti. Če pa stvari in dogodki sami po sebi niso nujni, potem tudi vnaprejšnja ved- nost ne more biti znak nečesa, česar ni. Na ta način je ovržena Boetijeva teza, da kljub temu, da vnaprejšnja vednost ni vzrok prihodnjih kontingentih do- godkov, je ta vseeno znak njihove nujnosti. Na neki način j e treba torej verjeti, da so prihodnji dogodki tudi ob pred- postavki vnaprejšnje božje vednosti lahko sami po sebi kontingentni oziroma, da so dogodki, za katere božja previdnost vnaprej ve, sami po sebi, po svoji naravi, brez vsakršne nujnosti. Četudi seje mogoče strinjati, da so Filozofijine metode reševanja kontingentnosti individualnih dogodkov včasih »nekoliko zmedene«,17 j e primer, s katerim ponazarja kontingentno naravo dogodkov, vsaj načeloma razviden. Filozofija se sklicuje na splošno izkustvo, na primer kočijaža, ki na dirki svobodno spreminja smer kočije in se je bil zato, da bi j o lahko spreminjal po svobodni volji, se pravi glede na okoliščine, tudi priprav- ljal. To po Filozofiji predstavlja zadosten dokaz, da obstajajo dogodki, ki se v trenutku, ko se odvijajo, sicer ne morejo ne zgoditi, vendar pa so bili, preden so se zgodili, prihodnji brez kakršnekoli vnaprejšnje nujnosti. »Zato obstajajo R. W. Sharples, str. 223, opozarja na dvoumnost te trditve. T u j e že implicitno prisot- na delitev na absolutno in pogojno nujnost, ki j o bo Filozofija razdelala v nadaljevanju. Na tem mestu gre seveda za nujnost dogodka samega po sebi in ne za pogojno nujnost. 17 S. Knuuttila, str. 62. 1 7 M A T J A Ž V E S E L nekateri dogodki, ki se bodo zgodili, katerih nastop j e razrešen vsake nujno- sti.«1" Obenem pa Filozofija tudi meni, da se ti dogodki, ki se dogajajo sedaj, niso mogli ne zgoditi, oziroma d a j e bilo v preteklosti nemogoče reči, da se ti kontingentni dogodki, ki se odvijajo pred našimi očmi, ne bodo zgodili. Ali rečeno še drugače, Filozofija verjame, da so kontingentni dogodki, ki se odvi- jajo sedaj, hkrati kontingentni, četudi so bili predvideni oziroma, d a j e na podlagi tega, da se dejansko odvijajo pred našimi očmi, nemogoče trditi, da se ne bi mogli zgoditi. »Ti dogodki imajo, četudi so vnaprej spoznani, svobo- den nastop.«19 To po Filozofiji potrjuje dejstvo, da tako kot vednost (scientia) o sedanjih dogodkih ali stvareh v njih ne vnaša nobene nujnosti, tudi vednost o prihodnjih dogodkih, v njih ne vnaša nobene nujnosti. Denimo, d a j e Filozofija na ta način ohranila kontingentno naravo pri- hodnjih dogodkov, tudi ob predpostavki vnaprejšnje vednosti, d a j e pokazala, d a j e neki dogodek, čedtudi se zanj vnaprej ve, sam po sebi lahko še vedno kontingenten. Vendar pa s tem še ni odpravila temeljne težave, kako misliti skupaj vnaprejšnjo vednost in kontingentne dogodke. Osnovni problem je seveda prav v tem: ali lahko obstaja vnaprejšnja vednost o dogodkih, za katere ni nujno, da se zgodijo. Ceje bil problem na začetku razgovora med Filozofi- j o in Boetijem akcentuiran tako, d a j e bila iz božje vnaprejšnje vednosti izpe- ljana nujnost prihodnjih dogodkov, j e sedaj problem v tem, d a j e ob ohranje- ni kontingentnosti prihodnjih dogodkov treba zagotoviti tudi prepričljiv sta- tus vnaprejšnje vednosti. Zdi se namreč, da so vnaprejšnja vednost in ne-nujni dogodki inkompatibilni. Se vedno namreč velja, da pride v primeru vnaprejš- nje vednosti do nujnosti (prihodnjih dogodkov), saj še vedno velja naslednja alternativa. Če ni nujnosti (v prihodnjih dogodkih), potem ni vnaprejšnje vednosti, kajti vednost ne more dojeti ničesar, kar ni gotovo (certum). Če pa Bog vnaprej ve za stvari, ki so negotove, kot da bi bile gotove, j e to »nejasnost mnenja«. 2. Vzrok zmote Ker j e za Boetija resničnost ali lažnost propozicij znana glede na obstoje- če okoliščine, ki potrdijo ali ovržejo njihovo resničnost, so možnosti vnaprejš- nje vednosti v indeterminističnem svetu, ki ga zagovarja, zelo omejene. Mno- go tega, kar se bo zgodilo v prihodnosti, ni vključenenega v niz vzrokov. Ker »poznati resničnost ali lažnost nedoločno resničnih stavkov o prihodnjih kon- tingentnih dogodkih ne sodi k človeškim epistemološkim možnostim«,20 j e treba problem rešiti na nestandarden način oziroma tako, da skušamo dojeti, kako dojema Bog, kakšno vednost ima Bog. Nejasnost dosedanjih poskusov 18 De cons. ph.il V, 4 (18). ,,J Ibid. V, 4 (19). 2,1 S. Knuuttila, str. 60. 1 8 BOETIJ O KOMPATIBILNOSTI VNAPREJŠNJE BOŽJE VEDNOSTI IN PRIHODNJIH KONTINGENTNIH DOGODKOV odgovorov na eksplicirane zagate in protislovjaje v bistvu, kot pravi Filozofija, posledica »nezmožnosti človeškega razuma, da bi se približal enostavnosti vna- prejšnje božje vednosti«. Četudi Filozofija kot Boetijev porte-parole v razpravi trdi, da kljub številnim poskusom do sedaj ni še nihče podal zadovoljive reši- tve problema,21 se njena (pravzaprav Boetijeva) rešitev problema opira na cel niz idej in konceptov, ki so j ih razvili njegovi novoplatonistični predhodniki ali sodobniki.22 Opirajoč se na teze omenjenih filozofov, Filozofija izpostavi skrito predpostavko Boetijevega sklepanja, ki vodi v protislovje. a) Kopernikanski obrat: »subjektivacija« spoznavanja Po prepričanju Filozofije sledi Boetijevo sklepanje občemu postulatu, daje predmet vednosti (njegova moč in njegova narava) tisti, ki določa vednost. Če pristanemo na tezo, da sta moč in narava (vis et natura) predmeta vednosti tisti, ki določata status in modaliteto vednosti, potem seveda popolnoma logično sledi sklep, da kontingentnim dogodkom ustreza negotovo mnenje, in nasprot- no, da gotovim, nujnim dogodkom ustreza trdna vednost. Toda, po mnenju Filozofije, j e red določujočega in določenega v paru vednost —vedeni predmet, v resnici ravno nasproten. Modalitete in statusa vednosti ne določa predmet vednosti, temveč sta status in modaliteta vednosti tista, ki določata status in modaliteto vedenega predmeta. Ali kot pravi Filozofija sama: »Vzrok te zmote je, da se sodi, da se vse stvari, o katerih ima kdorkoli vednost, spozna samo na podlagi njihove zmožnosti in narave, kar pa je popolnoma nasprotno.«23 T o j e izjemno pomembna trditev, na kateri sloni vsa nadaljnja argumen- tacija in rešitev problema protislovja med božjo vnaprejšnjo vednostjo in pri- hodnjimi naključnimi dogodki. Vendar pa v tej abstraktni obliki še ne naka- zuje, kako je z n jeno uporabo mogoče rešiti naš partikularni problem. Celo nasprotno, videti je, da Filozofija, če upoštevamo »epistemologijo«, k i jo je do tu impliciral Boetij, še bolj potrjuje Boetijevo sklepanje. Če sta namreč »moč in zmožnost« vedočega tista, ki določata status in modaliteto vedenega, po- tem dobimo v primeru božje vednosti, k i je per definitionem trdna in gotova, kot rezultat nu jne in gotove prihodnje dogodke, se pravi nujnost. Vendar pa j e treba s takimi sklepi za trenutek počakati, Filozofija namreč v nadaljevanju razvije lastno teorijo spoznavnega postopka in lastno epistemologijo. Ta te- melji na dveh načelih, ki obvladujeta celotno teorijo spoznavanja. (i.) Prvo načelo, ki smo ga že omenili, je naslednje: »Vse, kar je spozna- no, ni dojeto glede na svojo moč/zmožnost (vis), ampak z ozirom na sposob- 21 V De cons. phil. V, 4 (1) so eksplicitno omenjeni Cicero in Boetijevi lastni poskusi iz drugega komentarja De interpretatione. Glede Cicera ni povsem jasno, kje naj bi naredil tisto, kar mu pripisuje Filozofija. C/ R. W. Sharples, str. 222. 22 C/ npr.: R. Sorabji (1983), str. 255-256. 23 De cons. phil V, 4 (24-25). 1 9 M A T J A Ž V E S E L nost (facultas) spoznavajočega.«24 To tezo, k i j o j e prvi izrazilJamblih, razvila pa s ta jo Ammonij in njegov učitelj Proklos, j e mogoče ilustrirati s pr imerom različnih čutil, na primer vida in tipa, ki zaznavata neki okrogel predmet. Medtem ko vid spoznava okroglost predmeta tako, da vidi ta cel predmet naen- krat in tako tudi njegovo okroglost, j o tip spoznava postopoma, tako da s tipanjem spremlja del za delom in na koncu zaključi, d a j e prišel na isto me- sto. Isto »okroglost« tako spoznata dve čutili na dva različna načina, skladno z njuno »sposobnostjo/zmožnostjo« in ne skladno z »zmožnos^o« spoznava- nega predmeta. Tezo o »subjektivaciji« spoznavanjaje mogoče še razširiti, saj različne spoz- navne zmožnosti spoznavajo isti predmet, na primer človeka, na različne na- čine oziroma imajo različne »objekte« spoznavanja. Čutno zaznavnaje (sen- sus) »presoja« (iudicat) lik {figura), k i j e vzpostavljen v materiji, ki služi temu liku kot nosilec oziroma subjekt. Imaginacija, zamišljanje, sposobnost pred- stavljanja in upodabljanja {imaginatio) ima za svoj predmet »samo lik brez materije« {sola sine materia figura). Razum {ratio) preseže to posamično obliko in presoja, »z univerzalno, splošno obravnavo« vrsto {species) samo, k i j e pri- sotna v posamičnih stvareh. Um {intelligentia) pa, presegajoč območje univer- zalnosti, splošnosti, kontemplira »enostavno Obliko« s čistim pogledom duha {pura mentis acie). Tako dobimo naslednjo shemo spoznavnih moči in njim ustreznih spoznavnih »predmetov«: čutno zaznavanje —materialen človek; ima- ginacija - lik {figura) tega posamičnega človeka; razum - vrsta {species) »člo- vek« na sploh; um - enostavna Oblika {forma simplex), idealizirana Oblika. Potem ko Filozofija pojasni vlogo vsake zmožnosti glede na hierarhijo, ki vodi od čutnozaznavnega do neke vrste umske intuicije, umskega vpogleda oziroma uvida, vpelje še (ii.) drugo načelo svoje teorije spoznavanja: »višja zmožnost dojemanja zaobjema nižjo, nasprotno pa se nižja na noben način ne dvigne do najvišje«.25 To pomeni, da čutno zaznavanje ne more preseči materije (kar stori imaginacija), imaginacija ne more obravnavati univerzal- nih oblik (kar počne razum), razum ne more dojeti »enostavne Oblike«. Samo um je tak, da takrat, ko dojema Obliko, razlikuje in presoja tudi vse, kar mu je »podrejeno«. In to na isti način s katerim dojema to Obliko, k i j e ne more spoznati nobena druga spoznavna moč. Argument Filozofije se nadaljuje tako, da poudari, da že na ravni čutnega zaznavanja, ob zaznavanju teles, duh {animus) ni zaznamovan z neko trpnost- jo, ne utrpeva pasivno vpliva zaznanih predmetov, temveč »presoja iz svoje moči lastnost telesa« {ex sua vi subiectam corpori iudicat passionem). Če se to 24 Ibid. V, 4 (24—25). 2!i Ibid. V, 4 (31). 2 0 B O E T I J C) KOMPATIBILNOSTI VNAPREJŠNJE BOŽJE VEDNOSTI IN PRIHODNJIH KONTINGENTNII I DOGODKOV zgodi že na tej, najnižji ravni spoznavnega postopka, to toliko bolj velja za tiste stvari, ki sploh niso povezane s telesnostjo. V teh primerih presojanje, razmišljanje še toliko manj sledi zunanjim predmetom, temveč sprožijo akt, akcijo duha, kateremu pripadajo. To je tudi razlog, da različnim substancam pripada mnogo različnih načinov spoznavanja (cognitiones). Osnovno tezo j e mogoče torej razširiti in pokazati, kako imajo različne substance različne spoznave, kako spoznavno na različne načine. Zgolj in samo čutno zaznavanje imajo živa bitja (živali), ki se ne gibljejo, npr. školjke.20 Ima- ginacijo imajo živali, ki so se sposobne gibati, premikati v prostoru (to so tiste živali, ki imajo v sebi dispozicijo, da kaj želijo ali se čemu izogibljejo). Razum ima samo človek. Um in umevanje pa je rezervirano za Boga oziroma božans- tva. Na podlagi tega sledi (iii.) tretje spoznavno načelo, kije v bistvu povzetek prvih dveh, namreč, d a j e boljša tista vednost, ki po svoji lastni naravi spozna ne samo sebi lasten predmet spoznavanja, ampak tudi predmete drugih zvrsti vednosti: »Tisto spoznanje je boljše od drugih, ki s svojo lastno naravo spoz- nava ne samo svojski predmet, temveč tudi predmete drugih spoznav.«27 Re- čeno drugače: imaginacija j e boljše spoznavanje od čutnega zaznavanja, ker hkrati, ne da bi uporabljajala čutno zaznavanje, spoznava tudi predmet čut- nega zaznavanja; razum boljši od imaginacije in čutnega zaznavanja, ker spoz- nava tudi predmete čutnega zaznavanja in imaginacije; nad vsem tem pa je seveda še um, ki spoznava vse prejšnje stopnje.28 Sklep tega pretresa različnih spoznavnih moči/zmožnosti je , da vsaka sposobnost v spoznavnem aktu upo- rablja svoje lastne sposobnosti in sodi spoznavane stvari po lastnih sposobno- stih, ne pa po naravi, sposobnostih teh stvari, ter d a j e vsaka višja spoznavna moč/zmožnost vsebuje tudi nižjo. b) Razum in um Na tej podlagi tega ekskurza se lahko vrnemo k problematiki božje ved- nosti in primerjamo človeški razum in umevanje (intelligentia), ki pripada Bogu. Tako kot čutno zaznavanje in imaginacija ne dosežeta stopnje razuma, tako človeški razum ne more doseči stopnje spoznavanja božjega uma. Ker ljudje ne morejo preseči stopnje razuma, pripisujejo - tako kot čutno zaznavanje in imaginacija nasproti razumu - Bogu način razumskega dojemanja. Skladno s tem ljudje sodijo, da lahko božji um (intelligentia) dojema prihodnje dogodke tako kot j ih dojem razum, se pravi tako, kot je argumentiral Boetij: če za kako 2(i Boetij se tu verjetno opira na Aristotela. Cf. 9. 10. in 11. pogl. 3. knjige De anima. 27 De cons. phiLV, 5 (4). 28 Primer, ki ga v podporo tej tezi navaja Filozofija, zadeva problem univerzalij in j e predstavljen kot spor med čutnim zaznavanjum (sensus) in imaginacijo (imagmatio) na eni strani ter razumom (ratio) na drugi. Več o tem A. de Libera, str. 244-250. 2 1 M A T J A Ž V E S E L stvar oziroma dogodek trdimo, d a j e negotova, to je, da ni gotovo, da se bo nujno zgodila, potem ne moremo imeti trdne vnaprejšnje vednosti; če pa ima- mo trdno vnaprejšnjo vednost, potem ne bo ničesar, kar se ne bo zgodilo po nujnosti. Filozofija razlikuje način dojemanja razuma in način dojemanja uma ter tako izolira oziroma zameji domeno veljavnosti epistemoloških kriterijev ved- nosti, ki j ih je v osnovnem argumentu razvil Boetij. Sklep, da sočasni obstoj božje vednosti in prihodnjih kontingentih dogodkov, vodi v determinizem, bi bil veljaven, če bi božji vednosti pripisali način razumskega, to je človeške- ga dojemanja. Ker pa je modus božjega spoznavanja in vedenja drugačen od razumskega spoznavanja ljudi, je treba vprašanje raziskati, izhajajoč iz tega, da Bog dojema stvari drugače kot ljudje, se pravi, t rebaje raziskati, na kakšen način dojema božja intelligentia. Rečeno drugače, t reba je pokazati, kako ima božja intelligentia lahko gotovo in določno vnaprejšnjo vednost (praenotio) o stvareh oziroma dogodkih, za katere ni nujno, da se zgodijo (kontingentni prihodnji dogodki), pri čemer pa to ni mnenje, ampak enostavnost najvišje znanosti, vednosti, ki ni omejena z nobenimi mejami. Kako j e torej mogoče na podlagi teh gnoseoloških načel razumeti, da so tudi stvari, katerih nastop ni nujen, vedene s trdno gotovostjo, da pa to ni običajno mnenje, temveč »enostavnost najvišje brezmejene vednosti«? Kako j e mogoče, da so na eni strani prihodnji dogodki popolnoma kontingenti in da Bog za njih vnaprej ve (na način trdne vednosti)? Tako, da skušamo spoznati način božjega umeva- nja, saj smo rekli, da so stvari spoznane skladno z načinom tistega, ki spozna- va, na pa skladno z svojo lastno naravo. Če pa hočem spoznati, kako dojema Bog, moramo najprej ugotoviti, kakšna j e narava božje substance. c) Večnost božje substance in njena vednost Temeljna lastnost Boga - lastnost, s katero se strinjajo vsi - j e , d a j e večen, torej je treba preučiti, kaj je večnost.2'1 Ko bomo spoznali, kaj j e večnost, bomo namreč spoznali božjo naravo, in potem, na podlagi tega, tudi naravo in zna- čilnosti božje vednosti. Boetijeva definicija večnosti, ki j e kasneje dobila klasi- čen status, j e naslednja: »Večnost je torej celotno, hkratno in popolno pose- dovanje brezmejnega življenja.«30 Kaj to natančneje pomeni, pojasni Filozofi- ja tako, da primerja večnost s časovnimi stvarmi. »Karkoli živi v času, napredu- je kot sedanje iz preteklega v prihodnje in nič ni vzpostavljeno v času, kar bi lahko na enak način zaobjelo celoten obseg svojega življenja. Temveč jutriš- njega dne še ne zajame, včerajšnji dan pa j e že izgubilo. Tudi v današnjem w Več o Boetijevem konceptu časa in večnosti v članku E. Stump in N. Kretzmanna, str. 429-458. C/ tudi: R. Sorabji (1983), str. 253-267. 30 De cons. phil. V, 6 (4): »Aeternitas igitur est interminabilis vitae tota simul et perfecta possessio <...>.« 2 2 B O E T I J C) KOMPATIBILNOSTI VNAPREJŠNJE BOŽJE VEDNOSTI IN PRIHODNJIH KONTINGENTNIII DOGODKOV življenju ne živite bolj kot v tistem gibljivem in prehodnem trenutku.«31 Karkoli j e podvrženo pogojem časa, se ne more imenovati večno v pravem pomenu besede (aeternum). Tako nista večna niti Aristotelov niti Platonov svet, ki nimata začetka ne konca, in se njuno »življenje« razteza v neskončnem času. Aristotelov svet namreč, »četudi je življenje neskončno, ne vključuje in zaobjema naenkrat celotnega obsega , saj prihod- njih stvari še nima, preteklih pa nima več.«3- Kaj je torej po mnenju Filozofije resnično večno? »Kar torej vključuje in poseduje na enak način celotno pol- nost brezmejnega življenja, in čemur ne manjka nič prihodnjega niti mu ni nič preteklega odteklo — za to se po pravici trdi, da j e večno; in nujno je, d a j e v posesti samega sebe in vedno prisotno samo sebi in ima prisotno neskonč- nost gibljivega časa.«33 Podobno distinkcijoje mogoče narediti tudi v primeru Platonovega sveta, kateremu naj bi ta dodelil »brezkrajno življenje«, in svojsko lastnosgo božjega duha, ki »je zaobjel na enak način celotno prisotnost brez- mejnega življenja«. Neskončno gibanje/spreminjanje časovnih stvari sicer imi- tira ta status negibnega življenja kot prisotnega/sedanjega (praesens), vendar pa zaradi tega, ker ga ne more imitirati v popolnosti, pade iz negibnosti v gibanje, in iz enostavnosti prisotnosti/sedanjosti v neskončne dimenzije preteklega in prihodnjega. »Ker ne more na enak način posedovati polnosti svojega življenja, se zdi, da tisto, česar ne more izpolniti in izraziti, posnema s tem, da na neki način nikoli ne neha biti, povezujoč se s kakršnokoli prisotnostjo/sedanjostjo (praesentia) tega neznatnega in bežečega trenutka, , ki zato, ker je podoba tiste mirujoče prisotnosti/sedanjosti, čemurkoli se pri- meri, tistemu podeli videz biti.«34 Ker pa to stanje ni moglo ostati pri miru, seje podalo na neskončno potovanje v času in je tako postalo takšno, da nadaljuje s potovanjem življenja, čigar polnosti ni moglo zaobjeti tako, da bi ostalo pri miru. »Če želimo stvarem nadeti ustrezna imena, recimo, po Platonu, daje Bog večen (aeternum), svet pa nenehen/stalen (perpetuum),«3r' Podobno, če ne že čisto identično distinkcijo med pravo, izvenčasovno oziroma atemporalno večnostjo in »stvarmi v času«, je razvil Boetij tudi v De trinitater.3(1 31 Ibid. V, 6 (5): »Nam quidquid vivit in tempore id praesens a praeteritis in futura procedit nihilque est in tempore constitutum quod totum vitae suae spatium pariter pos- sit amplecti. Sed crastinum quidem nondum adprehendit, hesternum vero iam perdidit; in hodierna quoque vita non amplius vivitis quam in illo mobili transitiorioque momen- to.« 32 Ibid. V, 6 (7). 33 Ibid. V, 6 (8). 34 Ibid. V, 6 (12). 35 Ibid. V, 6 (14). m Filozofsko-teoloski traktati (Opuscula sacra), str. 17-19. 2 3 M A T J A Ž V E S E L »Kar pa se izreka o Bogu: ' Nenehno je. ' , označuje eno, d a j e bil tako rekoč v vsej preteklosti, d a j e tako rekoč v vsej sedanjosti - pa naj j e na kakršen koli način - , in da bo vso prihodnost. Kar se lahko v skladu s filozofi reče o nebu in ostalih nesmrtnih telesih, pa ne tako o Bogu. Nenehno j e namreč, ker je »nenehno« v njem sedanjega časa; razlika med sedanjostjo naših stvari in božjih - v »sedaj« - pa j e samo , da naš tako rekoč tekoč »sedaj« napravi čas in nenehnost , božji »sedaj« pa, stalen in negiben in stanoviten, napravi večnost. Če bi temu ime- nu dodal »nenehno«, napraviš njegov - se pravi sedajev - , tekoč in nepreki- njen, s tem pa stalen, tok, k i je nenehnost.«37 Boetij tu torej vzpostavi razliko med časovnim in večnim »sedaj«, razliko med večnim in časovnim »nenehno«/»vedno« (semper), uporablja pa tudi dve različni besedi za »nenehnost« (sempiternitas) in »večnost« (aeternitas). Distink- cija med večnim in tistim, kar je nastalo in biva v času, ni distinkcija med več ali manj, temveč gre za dva popolnoma različna reda. Večnostje ne-časovna oziro- ma zunajčasovna kategorija.38 Zato večnemu bitju ne moremo pripisovati mo- dalitet časa, se pravi ne moremo reči, da »je bilo« in »bo«. Četudi se govori oziroma velikokrat trdimo, da je večno bi^e »bilo« ali »bo«, j e edino, kar Bogu resnično ustreza, zgolj to, da »je«. Medtem ko sta »bilo je« in »bo« ustrezna opisa za stvari, ki nastajajo, ki se odvijajo v času, se pravi, ki se gibljejo/spremi- njajo, pa tisto, »kar je brez gibanja/spreminjanja vedno eno in isto«, ne more zaradi poteka časa postajati starejše, niti ni moglo biti mlajše, niti ni nikoli na- stalo, niti sedaj ne obstaja itd. Bogu, kot večni substanci, ne pripada nič, kar j e po postajanju dodeljeno spremenljivemu na področju čutno zaznavnega. Končno lahko odgovorimo na vprašanje, kakšno vednost ima večna božja substanca? Ker moramo upoštevati dejstvo, d a j e sleherno presojanje odvisno od narave presojajočega, Bog pa ima večno sedanjo naravo, j e tudi njegova vednost taka, da presega vsakršno gibanje in spreminjanje časa, d a j e »trajna v enostavnosti svoje sedanjosti«, in zaobjema »vse neskončne 'prostore' pri- hodnosti in preteklosti« ter j ih obravnava v svojem enostavnem spoznavanju, kot da bi se dogajali sedaj: »Ker torej vsaka sodba dojema svoje predmete skladno s svojo naravo, Bog pa je vedno v stanju večnosti in prisotnosti/sedanjosti; njegova vednost, ki presega vsako gibanje časa, ostaja v enostavnosti prisotnosti/sedanjosti, zaob- jemajoč neskončne prostore preteklosti in prihodnosti, obravnava v svojem enostavnem spoznavanju vse, kot da bi se odvijalo sedaj. Če želiš pretehtati 37 Beseda sempiternitas (nenehnost) je sestavljena iz semper (nenehno, vedno) in aeterni- tas (večnost). 88 Cf. tudi Sorabjijev prikaz in analizo različnih interpretacij večnosti kot atemporalno- sti v: R. Sorabji (1983), str. 98D136. 2 4 B O E T I J C) KOMPATIBILNOSTI VNAPREJŠNJE BOŽJE VEDNOSTI IN PRIHODNJIH KONTINGENTNIII DOGODKOV vnaprejšnjo vednost, s katero vse razpoznava, boš bolj pravilno ocenil, da ni vnaprejšnja vednost quasi prihodnosti, temveč vednost nikoli preminulega tre- nutka. Zato se prej imenuje previdnost kot vnaprejšnje videnje, ker opazuje iz položaja daleč od nižjih stvari tako rekoč kot iz najvišjega vrha stvari.«39 d) Preliminarna rešitev težav: večno sedanja vednost kontingentnih dogodkov Ali s tem, ko j e božja vednost dojeta kot previdnost, se pravi kot vednost večnega sedanjika in ne kot vnaprejšnja vednost, odpadejo težave in proti- slovja, k i j ih implicira »vnaprejšnja vednost« oziroma »vnaprejšnje videnje« prihodnjih kontingentnih dogodkov? Boetijev osnovni problem j e bil, kako skupaj razumeti vnaprejšnjo božjo vednost in prihodnje kontingentne dogodke (dogodke, ki so odvisni od svo- bodne odločitve ljudi), pri čemer je bilo osnovno neskladje med kontingent- nim značajem prihodnjih dogodkov in nujnostnim statusom vednosti. Ved- nost ima lahko za svoj predmet samo in zgolj nujne »predmete« oziroma do- godke. Torej j e vse, kar je predmet vednosti, samo po sebi nujno. Tudi če se lahko strinjamo s tem, da vednost kot taka ne vnaša nujnosti v predmete ved- nosti oziroma dogodke, za katere ve, je vseeno znak tega, da do njih ne more ne priti, torej da so nujni. Nujnost (stabilnost, gotovost, določenost) dogod- kov, ki so predmet vednosti, p a j e odvisna od tega, ali so že izvršeni oziroma se že dogajajo, ali pa so prihodnji in do njih lahko tudi ne pride. Ker so od statusa dogodkov odvisne tudi propozicije, ki j ih izrekajo, in njihova resnič- nostna vrednost, j e mogoče imeti trdno vednost, izraženo v propozicijah, samo o preteklih in sedanjih dogodkih. Odgovor Filozofije lahko razdelimo na sledeče etape: prvič, prihodnji dogodki so tudi ob predpostavki vnaprejšnje vednosti po svojem ontološkem statusu sami po sebi kontingentni. Drugič, narediti je treba (»kopernikan- ski«) obrat: v razmerju spoznavajoči - spoznavani predmet, j e spoznavajoči (subjekt spoznavanja) tisti, ki določa status spoznavanja, in ne predmet (ob- jekt) spoznavanja. Tre^ič: glede na modus spoznavanja, ki j im je lasten, je treba razlikovati med različnimi substancami; za obravnavano vprašanje je še posebej pomembna distinkcija med razumskim spoznavanjem ljudi in um- skim spoznavanjem Boga. Četrtič: za večno božjo substanco je značilna večna vednost, k i je izvzeta zakonitostim časa, zato je njena previdnost/vednost arti- kulirana kot večni sedaj. Filozofija tako vzpostavi nekakšen »dualizem«: obstaja zunajčasovna (več- no-sedanja), recimo ji vertikalna, dimenzija Boga in obstaja časovna (časov- no-pretekla/sedanja/pr ihodnja) , recimo ji horizontalna, dimenzija kontin- gentnih dogodkov, ki so odvisni od svobodne človeške volje. Na časovni osi, ki De cons. phiLV, 6 (15). 2 5 M A T J A Ž V E S E L ji j e zavezan človeški razum, je nemogoče imeti vednost (vednost v pravem pomenu besede: trdno, nespremenljivo itd.) o prihodnjih kontingentnih do- godkih. V dimenziji časovnosti imamo lahko vednost samo o dogodkih, ki »ne morejo biti drugače«, se pravi o preteklih in sedanjih dogodkih. Na osi zunajčasovnosti, ki je definirana kot večna sedanjost, pa imamo tako ali tako vedno zgolj in samo vednost o večno sedanjih dogodkih, se pravi o dogodkih, ki »ne morejo biti drugače«. Na ta način se zadosti epistemološkemu kriteri- ju, da j e lahko vednost samo vednost o t rdnem in gotovem, o tistem, kar žeje, in v tem trenutku ne more biti drugače, skratka o nujnem. Gledano čisto logično pa je Filozofija v reševanju problema do sedaj upo- rabila dva elementa: (i) vednost, k i j e odvisna od vedočega in ne od vedene stvari; (ii) božji večni sedanjik (Bog ve vse stvari kot sedanje). Toda s tem problem še ni dokončno razrešen. Ker je božja vednost zunajčasovna, ker ji j e vse prisotno tako rekoč kot v sedanjosti, ne vnaša nujnosti v dogodke, za katere ve. Mogoče jo je primerjati s človeško vednostjo, ki ravno tako, četudi v drugi modaliteti sedaj-a, ne vnaša nujnosti v dogodke, za katere ve. To pomeni, da božja praenotio ne spreminja narave stvari, temveč jih vidi prisotne, tako in take kot bodo v prihodnosti - za nas. Bog opazuje stvari kot z najvišje gore sveta, videč vse naenkrat. Tako kot ljudje vidimo stvari v časovni sedanjosti, j ih Bog vidi v večni sedanjosti. In tako kot mi ne spreminjamo njihove narave, ko j ih opazujemo v časovnem sedanji- ku, j ih božja vnaprejšnja vednost (praenotio) ne spreminja v večnem sedanji- ku: v večni sedanjosti vidi prihodnje stvari, kot prisotne/sedanje, na tak način kot bodo v prihodnosti za nas. Rečeno čisto poenostavljeno: vednost kot taka, in v tem se Boetij in Filozofija strinjata, ne spreminja narave stvari. Toda četudi je na eni strani videti, da vednost kot taka (niti vednost ča- sovnega sedaj-a niti vednost večnega sedaj-a) ne vnaša nujnosti v predmete vednosti, je na drugi ravno tako mogoče reči, da so vsi dogodki, za katere Bog ve, s tem podvrženi nujnosti, nujno se morajo zgoditi. Kljub vsemu še vedno ostaja star ugovor: četudi vednost kot taka ni vzrok nujnosti dogodkov, za katere ve, se ti dogodki ne morejo ne zgoditi, torej so na neki način nujni. Če imamo o nečem trdno vednost in ne običajno mnenje, potem tisto mora biti tako, kot vemo, da je , in »ne more biti drugače« - torej j e »nujno«. e) Končna rešitev problema: dve vrsti nujnosti Rešitev te težave vidi Filozofija v distinkciji med dvema vrstama nujnosti, tako da bo na podlagi te distinkcije mogoče reči, da so isti prihodnji dogodki sami po sebi popolnoma svobodni in neodvisni, v razmerju do božje vednosti pa nujni. Sledeč Aristotelu40 in svojemu lastnemu komentarju k De interpreta- 4" R. Sorabji (1980), str. 122, op. 7, opozarja, d a j e distinkcijo razvil že Aristotel v SE 4, 166a 23D13. Boetij in Ammonij sta menila, d a j e Aristotel to distinkcijo razvil v Deinterpre- 2 6 BOETIJ o KOMPATIBILNOSTI VNAPREJŠNJE BOŽJE VEDNOSTI IN PRIHODNJIH KONTINGENTNIII DOGODKOV tione naredi Boetij distinkcijo med dvema vrstama nujnosti: enostavno oziro- ma absolutno nujnostjo in pogojno nujnostjo. V drugem komentarju k Aristotelovem De interpretatione pojasnjuje Boetij razliko med dvema vrstama nujnosti, enostavno in pogojno, s primerom giba- nja sonca in primerom sedečega Sokrata. Sonce se nujno giblje zato, ker se nikoli ne more primeriti, da se ne bi gibalo. Rečeno drugače, nujnost sonče- vega gibanja ne sledi iz dejstva, da se Sonce giblje v nekem določenem trenut- ku, denimo sedaj, ampak izhaja iz njegove narave. Na drugi strani pa je nuj- no, da Sokrat sedi, ko (v določenem trenutku) sedi, ravno tako kot je nujno, da v določenem trenutku, ko ne sedi, nujno ne sedi. Ta drugi primer nujnosti j e pogojna nujnost, saj j e nujnost ob določenem pogoju: če kdo sedi, nujno sedi, če nekdo ne sedi, nujno ne sedi, drugače bi kršil zakon neprotislovnosti. Kar j e bistveno pri tem razlikovanju pogojne in absolutne nujnosti, j e dejstvo, da pogojna nujnost ne implicira absolutne nujnosti. Za tistega, ki sedi, ni »enostavno« oziroma absolutno nujno, da sedi, tako kotje nujno, da se Sonce »enostavno« oziroma absolutno nujno giblje. Ta nujnost je »enostavna nuj- nost« (nécessitas simplex), nujnost brez dodanega pogoja določenega časa. Prva nujnost je pogojna nujnost, saj j e veljavna le ob pogoju časa, saj Sokrat nujno sedi, samo če v tem trenutku, ko izjavimo: »Sokrat sedi«, Sokrat dejansko sedi. Medtem ko je resnica, da se Sonce giblje, izpovedana v stavku z isto vsebino, j e resnica, da Sokrat nujno sedi, veljavna samo ob pogoju, da Sokrat v tistem trenutku resnično sedi. Prva nujnost je atemporalna, druga temporalna in mora upoštevati dejanske okoliščine določenega trenutka. Pogojna nujnost torej ne izključuje različnih možnosti, saj ima Sokrat tako zmožnost za sede- nje, kot za nesedenje. Nujnost, da Sokrat sedi, tedaj ko sedi, j e vezana na neko akcidentalno, naključno, nenujno Sokratovo stanje, vendar pa je to akciden- talno stanje, v trenutku v katerem se dogaja, Sokratu nujno. V nasprotnem primeru bi namreč lahko rekli, da Sokrat istočasno, ko sedi, tudi ne sedi, kar je seveda nemogoče. Bistvena razlika med absolutno in pogojno nujnostjo je v tem, da se tisto, kar je enostavno nujno, ne more spremeniti, medtem ko je mogoče pogojno nujnost spremeniti. Sonce na noben način ne more obstati, Sokrat pa lahko v vsakem trenutku vstane. Prva nujnost j e resnična zaradi narave nujnosti, druga nu jnos t je resnična ob določenem pogoju. V De consolationephilosophiae Boetij razliko med absolutno in pogojno nuj- nostju ponazori z nekoliko drugačnimi primeri, vendar pa je poanta, kar za- deva bistveno razliko med absolutno in pogojno nujnostjo, ista.41 Enostavna tatione 9 19a23. Najdemo jo tudi pri Ammoniju in v Boetijevih komentarjih k De interpreta- tione. 41 R. W. Sharples, str. 230, opozarja, da gre v primeril komentarja k De interpretatione za. nujnost, d a j e nekaj tako in tako, ¿oje tako in tako, kar ni čisto enako z nujnostjo, k i j e povezana z vednostjo, d a j e nekaj tako in tako. 2 7 M A T J A Ž V E S E L oziroma absolutna nujnost je na primer, da so vsi ljudje smrtni. Pogojna nuj- nost pa j e na primer naslednja: če vemo, da ljudje hodijo, potem nujno hodi- jo. Seveda seje treba absolutno strinjati, da v vsakem primeru, ko kdorkoli kaj ve, to ne more biti drugače, kot je vedeno. Toda ta pogojna nujnost ne impli- cira absolutne nujnosti. Vzrok pogojne nujnosti namreč ni svojska narava stvari, ki jo obravnavamo, ampakjo povzroči neki dodan pogoj. Človeka namreč v sprehajanje ne sili nujnost, ampak se sprehaja po svoji svobodni volji. Nujno pa je , da takrat, ko se sprehaja, hodi. Z razliko med absolutno in pogojno nujnos^o je mogoče lepo pojasniti nujnost, ki j o božja previdnost nalaga na dogodke, za katere ve. Karkoli božja previdnost vidi kot sedanje, mora nujno biti, četudi samo po sebi ne poseduje nobene naravne nujnosti, da je tako, kotje. Vsi kontingenti dogodki (dogodki, ki so odvisni od volje delujočega) so tako v perspektivi božje vednosti dojeti kot sedanji in so zato v razmerju do božje vednosti nujni; sami po sebi, po svoji svojski naravi, pa so kontingenti oziroma so posledica svobodne, kontingentne odločitve. Vse tiste stvari, za katere Bog vnaprej ve, se bodo zgodile: ene se bodo zgodile zaradi svobodne volje; druge zaradi nujnosti narave. Čeprav se bodo prve zagotovo zgodile, pa s tem, ko se bodo zgodile, ne bodo zgubile svoje lastne kontingentne narave, po kateri so bile, prej preden so se zgodile, odprte tudi za možnost, da se ne bi zgodile. Druge pa se bi nujno zgodile, tudi če Bog ne bi vedel za njih. Sonce bi nujno vzhajalo, tudi če Bog ne bi vedel za to. V perspektivi božje vednosti so torej vsi dogodki videti nujni. Vendar pa je ta nujnost dvojna. Eni dogodki so nujni pogojno, S2y njihova nujnost ne izvira iz njihove lastne narave (po lastni naravi so namreč odprti za obe mož- nosti: da do njih pride ali pa da do njih tudi ne pride), temveč iz dodanega pogoja (da Bog ve za njih). V perspektivi svoje lastne narave pa so ti dogodki absolutno svobodni. Medtem ko je dogodek, da Sokrat hodi, po svoji lastni naravi popolnoma svoboden, saj j e odvisen od svobodne Sokratove odločitve, pa j e sončni vzhod po svoji naravi nujen, saj ni odvisen od sončeve svobodne odločitve. V perspektivi božje previdnosti postaneta oba dogodka pogojno nujna, saj j e vse, o čemer imamo vednost, nujno. Toda medtem ko je sončni vzhod nujen tako enostavno oziroma absolutno kot pogojno, je Sokratov spre- hod nujen samo pogojno. Rečeno drugače: v trenutku, ko se stvari, za katere Bog ve, dogajajo, se ne more primeriti, da se ne bi zgodile, toda za ene j e bilo tudi nujno, da do njih pride (sončni vzhod), preden so se zgodile, za druge pa ne (Sokratov sprehod). Tako se bodo tudi tiste stvari, k i j i h Bog ve kot sedanje, nedvomno zgodile, vendar bodo ene posledica nujnosti narave stva- ri, druge pa posledica moči, volje tistih, kijih izvajajo. Kot take bodo v razmer- ju do Boga nujne, same po sebi pa svobodne in nezavezane nujnosti oziroma kontingentne - kar ve tudi Bog. 2 8 BOETIJ O KOMPATIBILNOSTI VNAPREJŠNJE BOŽJE VEDNOSTI IN PRIHODNJIH KONTINC.ENTNIII DOGODKOV S to dodatno elegantno distinkcijo je rešena tako kontingentna narava »prihodnjih« dogodkov kot tudi božja vednost oziroma previdnost. Vendar pa sama distinkcija med pogojno in absolutno nujnostjo, kot smo videli, ne zadošča za rešitev problema. Za to, d a j e problem vsaj do določene mere raz- rešen, je treba poleg distinkcije med absolutno in pogojno nujnos^o sprejeti tudi t.i. »kopernikanski« obrat, se pravi tezo, da j e vednost odvisna od tistega, ki ve, in ne od predmeta vednosti, obenem pa je treba sprejeti tudi večno naravo Boga, kar v posledici pomeni, d a j e zanj ves čas kot sedanji. Medtem ko nas sprejetje »kopernikanskega« obrata skupaj s sprejetem večnega seda- njika pripelje do sklepa, d a j e božja vednost naših prihodnjih dejanj enaka naši vednosti sedanjih dogodkov, nas sprejetje distinkcije med pogojno in absolutno vednostjo pripelje do sklepa, da nujnost, ki j o neka vednost impli- cira za neki dogodek, ni absolutna ampak samo pogojna, kar pomeni, d a j e tak dogodek sam na sebi še vedno kontingenten. To pa pomeni, da velja isti sklep tudi za božjo vednost človeških prihodnjih dejanj. Božja vednost tako ustreza kriterijem stroge znanosti, saj ima Bog vednost o dogodkih, ki so zanj sedanji, in torej »ne morejo biti drugače«, na drugi strani pa so ti dogodki sami po sebi (ali tudi za nas) še vedno kontingentni, odvisni od svobodne, nepredvidljive odločitve vsakega posameznika. In če sprejmemo tezo, d a j e božji modus vednosti večni sedanjik, potem statusa njegove trdne vednosti ne more spodbiti niti naša sprememba volje glede izvršitve določenega dejanja, ravno tako kot taka sprememba volje ne spreminja »dispozicije« božje vedno- sti, ki mora seveda biti nespremenljiva, saj božja vednost vse dojema v seda- njosti in zaobjema vse spremembe simultano, ne pa linearno. V zadnji instan- ci j e zadovoljivost ali nezadovoljivost Boetijeve rešitve odvisna od njegovega koncepta večnosti in večnega, zunaj časovnega, Boga ter njegovega razmerja do časovnih dogodkov, vendar pa glede tega pa Boetij nima pripravljenih odgovorov na vsa možna vprašanja.42 Na koncu se vrnimo k našemu začetnemu primeru: na podlagi rečenega bo moja morebitna jutrišnja odločitev za odhod na Karibe na eni strani po- polnoma svobodna (sam, brez »prisile narave«, se bom odločil tako), na dru- gi strani pa tudi pogojno nujna, kolikor Bog ve, v perspektivi večne sedanjo- 42 Eden od nerešenih problemov ostaja vprašanje, ali prihodnji dogodki ne »povzroča- jo« božje vednosti, kar j e Boetij v De cons. phil V, 3 (15-16) zavrnil kot nekaj nesmiselne- ga. Zdi se, da tudi ob predpostavki večno sedanje božje vednosti naših prihodnjih dejanj, ta dejanja, četudi so za Boga sedanja, povzročajo božjo vednost ozi romaje božja vednost odvisna od njih. Če pa naša dejanja ne povzročajo božje vednosti, potem se zdi, da j ih določa Bog, to pa že zadeva problem predestinacije. Več o problematičnih točkah Boeti- jeve rešitve v: R. Sorabji (1980), str. 125-126 in (1983), str. 253-67. C/ tudi R. W. Shar- ples, str. 45-46. 2 9 M A T J A Ž V E S E L sti, da se bom odločil za Karibe in ne za pisanje davčne napovedi. Toda to me ne odvezuje odgovornosti pred davčno upravo, saj je moja odločitev sama po sebi popolnoma svobodna in se ne morem sklicevati na vnaprejšnjo determi- niranost mojih dejanj, ki so posledica božje vnaprejšnje vednosti. Ma^až Vesel Filozofski inšitut ZRC SAZU Ljubljana Literatura Aristotel, O duši, prev., uvod, komentar, opombe in glosarij grških terminov V. Kalan, Slovenska matica, Ljubljana 1993. Aristoteles, Nikomahova etika, prev. uvod, opombe in terminološki slovarček K. Gantar, Slovenska matica, Ljubljana 1994. Aristotle, Posterior Analytics, prev. in uvod H. Tredennick, Harvard University Press/William Heineman, Cambridge, Mass./London 1976. Barnes, J., Aristotel, dodatek »Metafizika«, prev. D. Merhar, B. Vezjak, Aristej, Šentilj 1999. Boethius, A. M. S., In librum Aristotelis de interpretation libri sex, editio secunda, PL 64, Pariz 1647. Boethius, A. M. S., The Theological Tractates, The Consolation of Philosophy, ur. H. F. Stewart, E. K. Rand in S. J. Tester, Harvard University Press/William Heineman, Cambridge, Mass./London 1973. Boetij, A. M. S., Filozofsko teološki traktati (Opuscula sacra), prevod in spremna beseda M. Vesel, Založba ZRC, Ljubljana 1999. Chadwick, H., Boetius: The Consolation of Music, Logic, Theology, and Philosophy, Clarendon Press, Oxford 1981. Courcelle, P., La consolation dephilosophie dans la tradition litteraire, Etudes au- gustiniennes, Pariz 1967. Craig, W. L., The Problem of Divine Foreknowledge and Future Contingents from Aristotle to Suarez, Brill, Leiden 1988. Gibson, M. (ur.), Boethius, His Life, Thought and Influence, Blackwell, Oxford 1981. Gruber, J. Kommentar zu Boethius 'De ConsolationePhilosophiae', De Gruyter, Berlin 1978. Huber, P., Die Vereinbarkeit von göttlicher Vorsehung und menschlicher Freiheit in der Consolatio Philosophiae des Boethius, Zürich 1976. 3 0 B O E T I J C) KOMPATIBILNOSTI VNAPREJŠNJE BOŽJE VEDNOSTI IN PRIHODNJIH KONTINGENTNIII DOGODKOV Knuuttila, S., Modalities in Medieval Philosophy, Routledge, London/New York 1993. Kretzmann, N., »'Nos ipsi principia sumus': Boethius and the Basis of Contin- gency«, v: T. Rudavsky (ur.), Divine Omniscience and Omnipotence in Medie- val Philosophy, Reidel, Dordrecht 1985, str. 23-50. Libera, A. de, L'art degénéralites. Theories de I'abstraction, Aubier, Pariz 1999. Sharpies, R. W. (ur.), Cicero: On Fate (De Fato) & Boehius: The Consolation of Philosophy (Philosophiae Consolationis) TV. 5-7, V, ur., napisal uvod in ko- mentar R. W. Sharpies, Aris in Philips, London 1991. Sorabji, R., Necessity, Cause and Blame. Perspectives on Aristotle's Theory, Duck- worth, London 1980. Sorabji, R., Time, Creation and the Continuum: Theories in Antiquity and the Early Middle Ages, Duckworth, London 1983. Stump, E., in Kretzmann, N., »Eternity«, Journal of Philosophy 78 (1981), str. 429-458. 3 1