Tina Košir Mazi
OSVOBAJANJE SVOBODNEGA: O ZDRUŽLJIVOSTI SOTERIOLOGIJE Z ONTOLOGIJO MONISTIČNEGA KAŠMIRSKEGA ŠIVAIZMA
izviRNi znanstveni clanek	233.3(540.11):111:2-185.5
::POVZETEK
MoNiSTiCNi KASMiRSKi sivAiZEM JE indijska duhovna tradicija, ki filozofsko utemeljuje panenteistično vizijo integralnega monizma. Vsa pojavnost velja za svobodni izraz radosti Absoluta, kljub temu pa ima prizadevanje doseči duhovno osvoboditev tudi v monističnem kašmirskem šivaizmu osrednje mesto. Pričujoči prispevek zastavlja vprašanje, ali ni to že samo po sebi v nasprotju z ontologijo tega sistema. Kritični pretres ontologije in soteriologije monističnega kašmirskega šivaizma pokaže, da sta zastavljeni filozofsko konsistentno. Še več, prvotnemu vtisu navkljub je mogoče trditi, da je soteriologija v okviru monistične ontologije celo konsistentnejša, saj med imanentnim in transcendentnim ni nepremostljive ontološke zareze, ki bi posamezniku onemogočala izkustvo presežnega.
Ključne besede: kašmirski šivaizem, monizem, indijska filozofija, indijska duhovnost, soteriologija
ABSTRACT
LIBERATING THE LIBERATED: ON THE COMPATIBILITY OF SOTE-RIOLOGY WITH THE ONTOLOGYOFNON-DUAL KASHMIR SAIVISM Non-dual Kashmir Saivism is an Indian spiritual tradition that philosophically establishes panentheistic vision of an integral monism. The whole manifestation is understood to be a free expression of the joy of the Absolute, but nevertheless even in non-dual Kashmir Saivism the quest to reach spiritual liberation is of central importance. The question of the present paper is whether this fact alone is not already in contradiction with the ontology of the system. A critical examination of the ontology and soteriology of non-dual Kashmir Saivism shows they are philosophically consistent. Even more, contrary to what might be expected it is possible to claim soteriology is even more consistent with monistic ontology, since there is no unsurmountable ontological gap between the imanent and the transcendent that would prevent an individual to experience the divine.
K^eywords: Kashmir Saivism, monism, Indian philosophy, Indian spirituality,
rUVOD1
Monistični2 kašmirski šivaizem je ena od velikih staroindijskih duhovnih tradicij, ki so poskušale tudi filozofsko razviti in utemeljiti ontološko vizijo monizma. Tako se uvršča ob bok monistični vedanti (advaita vedäntd), ki je predvsem z delom Saiikaräcärye (8. stol.) dosegla precej večji sloves. Da je favoriziranje monistične vedante neupravičeno, dokazujejo številna tehtna strokovna dela, ki na temo monističnega kašmirskega šivaizma pospešeno nastajajo v zadnjih treh desetletjih. Kakovostni prevodi v svetovne jezike, kritične izdaje in naraščajoče število sekundarnih znanstvenih publikacij odražajo prepričanje vedno širšega kroga raziskovalcev staroindijske kulture, da gre v primeru monističnega kašmirskega šivaizma za "enega največjih dosežkov indijske spekulacije in duhovnosti vseh časov" (Torella, 2002: xviii).
Monistični kašmirski šivaizem se je kot avtonomna tradicija razvijal v srednjeveškem Kašmirju med 9. in 13. stoletjem. Kot pove že samo ime, je zrasel na podlagi šivaističnega religijskega izročila, to pa kot razodete svete spise priznava t.i. šivaistične ägame in tantre, ki so nastajale med 5. in 8. stoletjem. Gre za neortodoksno tradicijo, kar v okviru staroindijske kulture pomeni, da ne sprejema brezpogojno avtoritete Ved in vedante, kastne družbene ureditve in pravil čistosti v družbenem in obrednem življenju, kot so veljala v okvirih dominantne brahmanske kulture. Vrh filozofskega razvoja je monistični kašmirski šivaizem dosegel z deli Utpaladeve, Abhinavagupte in Ksemaraje, ki so v okvirupratyabhijne, t.i. šole "prepoznanja", plodno polemizirali predvsem s stališči filozofov budistične epistemologije. Ti so namreč temeljito dekonstruirali dva za hindujske smeri bistvena pojma - to sta sebstvo (ätman) in bog (v katerikoli od njegovih/njenih številnih manifestacij). Filozofski cilj zagovornikov monističnega kašmirskega šivaizma je bil zatorej vzpostaviti takšno pojmovanje sebstva in takšno pojmovanje boga, ki bi vzdržala kritike
'Pričujoči prispevek je nastal na podlagi raziskovalnega dela, ki sem ga opravila v okviru doktorskega študija fi lozofije na Oddelku za filozofijo Filozofske fakultete Univerze v Ljubljani v letih 2012-2014. Za podporo pri izbiri teme, usmerjanje, konstruktivne predloge in pregled članka se prisrčno zahvaljujem mentorici red. prof. dr. Maji Milčinski. Vse morebitne napake ali zmote, ki jih članek kljub temu lahko vsebuje, so seveda moje. Doktorski študij je delno sofinancirala Evropska unija, in sicer iz Evropskega socialnega sklada. Sofinanciranje se izvaja v okviru Operativnega programa razvoja človeških virov za obdobje 2007-2013, 1. razvojne prioritete Spodbujanje podjetništva in prilagodljivosti; prednostne usmeritve 1.3: Štipendijske sheme.
2Z "monistični" prevajam sanskrtski izraz advaita, ki bi ga bilo mogoče dobesedno prevesti kot "nedvojnostni". V strokovni literaturi v angleščini se je za poimenovanje te duhovne tradicije večinoma uveljavil izraz "non-dual Kashmir Saivism". Ker je slovenščini izraz "nedvojnostni" tuj in po mojem občutku zveni umetno, uporabljam "monistični", za kakšen monizem gre, pa je razvidno šele ob natančnejšem poznavanju ontologije, kot jo sistem razvije. V poljudni in strokovni literaturi starejšega datuma je mogoče tradicijo najti pod imenom "kašmirski šivaizem", vendar je zaradi natančnosti nujno dodati pridevnik monistični ali nedvojnostni, ki obravnavano tradicijo razloči od dualističnega šivaizma - ta je bil v Kašmirju v istem obdobju enako ali celo močneje zastopan.
budistične epistemologije. To so izvedli na povsem edinstven način: sebstvo in bog se stopita v radikalni viziji integralnega monizma. In če se na podlagi tudi zgolj bežnega poznavanja zgodovine indijskih filozofij to ne zdi nič bistveno novega, saj konec koncev že Upanišade razkrivajo '"tat tvam asi" in '"aharn brahmdsmi pa povsem specifična filozofska izpeljava Absoluta (Šive) kot dinamičnega in dejavnega tako rekoč mimogrede pred ontološkim statusom iluzije odreši še svet: "Osrednje jedro je močna in učinkovita afirmacija Šive kot edine resničnosti: ta ne ustvarja vesolja, ki bi bilo tako bledo, da bi se preobrazilo v neopredeljivo igro senc kot v sočasnih vedantskih šolah, ampak ga razsvetljuje od znotraj in konstituira njegovo živost. V tem univerzumu, v katerem je vse prežeto s Šivo, ni ničesar obrobnega, vse se zrcali v celo naj-skromnejši stvari in tudi v njej je prisotna celotna narava Šive."4
Kot velja za staroindijske duhovne tradicije nasploh, pa tudi jedro moni-stičnega kašmirskega šivaizma ni filozofska spekulacija - ta se zgolj napaja v tistem, kar so te tradicije pojmovale kot temeljno: prizadevanje doseči duhovno osvoboditev (mokso) s pomočjo najrazličnejših duhovnih praks. V ozadju prepričanja, da je duhovna praksa potrebna, pa je seveda nezadovoljstvo z "običajnim" človeškim stanjem - občutek, da je človek v takšnem stanju podvržen "ujetosti" (bandha), iz katere pa se je mogoče osvoboditi. Zavest temeljnega nelagodja človeškega stanja druži staroindijska duhovna izročila, ki pa se bistveno razlikujejo v tem, kako razumejo naravo ujetosti in osvoboditve. To je seveda odvisno od tega, kako vidijo naravo resničnosti - ontologija pogojuje in opredeljuje soteriologijo. A za ontologijo, ki je tako izrazito monistična, kot je v kašmirskem.šivaizmu, se zdi, da izničuje potrebo po soteriologiji: če je ves kozmos manifestacija Absoluta, ki mu ni nič zunanje, česa naj bi se sploh osvobodili? V okviru monističnega kašmirskega šivaizma govoriti o "ujetosti" in "osvoboditvi" se zdi paradoks. Tega paradoksa so se tudi kašmirski filozofi dobro zavedali.
V	svoji kratki filozofski pesnitvi Anuttard.stikd (Osmero kitic o Neprese-
gljivem) Abhinavagupta sprašuje: "[...]
V	resnici ni nobenega krogotoka prerajanj (santsdra), kako bi torej lahko govorili o ujetosti (bandha)? Poskušati osvoboditi svobodnega je brezplodno,
saj nikoli ni bil ujet.
3Dva najslovitejša upanišadska izreka, ki se nanašata na ontološko enost božanskega in individualnega sebstva, pomenita pa dobesedno "Ti si to," in "Jaz sem Brahman."
4Torella, R. (prev.) (2002): The Isvarapratyabhijnäkärikä of Utpaladeva with the Author's V^tti. Critical edition and annotated translation. Delhi: Motilal Banarsidass, str. xv.
OSVOBAJANJE SVOBODNEGA: O ZDRUZLJIVOSTI SOTERIOLOGIJE Z ONTOLOGIJO MONISTICNEGA KASMIRSKEGA ... [...]
S kakšnimi besedami opisati Nepresegljivo? Je v Absolutnem
kakšna razlika med čaščenjem, častilcem in čaščenim?
Kako in kdo naj bi duhovno napredoval?
Kakšne naj bi bile stopnje duhovnega napredka?
Iluzija je konec koncev enakovredna nedualni Zavesti,
obe sta čista narava Sebstva, ki se samo izkuša -
zato ne imej praznih strahov!"5
V skladu z najvišjim spoznanjem bi bilo edino ustrezno radostno, svobodno in sproščeno "počivati v sebi" (Abhinavagupta v: Bäumer, 2011: 298). Vendar ljudje tega ne počnemo. Če ontologijo in kozmologijo zastavimo tako, kot to stori kašmirski šivaizem, postane vprašanje, zakaj ne, še posebej pereče.
Cilj pričujočega prispevka je zato premisliti sledeče: ali to, da v okviru mo-nističnega kašmirskega šivaizma obstaja soteriologija (in ima celo prednostno mesto), ne zanika že samo po sebi ontologije integralnega monizma? Kritični pretres odnosa med soteriologijo in ontologijo monističnega kašmirskega šivaizma pa seveda zahteva, da se obojemu najprej temeljiteje posvetimo.
:ABSOLUT V MONISTIČNEM KAŠMIRSKEM ŠIVAIZMU
Monističnemu kašmirskemu šivaizmu in monistični vedanti je skupno enačenje sebstva (atmana) in Absoluta (Brahmana), se pa bistveno razlikujeta glede pojmovanja narave Absoluta in posledično tudi ontološkega statusa manifestacije. Absolutno Eno je v monistični vedanti vzpostavljeno kot zanikanje mnogoterosti, ki velja za iluzoren privid. Edino ontološko resnično Eno ni le nedeljivo, je tudi negibno, večno mirujoče in nedejavno. Vedantski Brahman je Absolut, odrešen ne le vse posvetnosti, ampak tudi vse opredeljivosti. Da bi vedantski mistik dosegel nesmrtnost čiste Biti, se mora odpovedati (samn nyasa) vsemu partikularno bivajočemu. "Sebstvo je samo eno in zatorej nič drugega kot Brahman, absolut, prost vseh opredelitev. S tega stališča je edino resničnost mogoče dojeti le skozi negacijo. In čeprav jo to varuje pred predikatnostjo, tudi implicira, da je empirično (vyavahärd) samo po sebi negacija absolutne resničnosti. Kot pravi Ksemaraja: "Brahman je tisto, kar ni svet." Svet je tako vse prej kot resničen. Brahman je vedno empirično nemanifesten (avyakta)."6 Natanko nasprotno pa velja za Absolut v monističnem kašmirskem šiva-
5Bäumer, B. (2011): Abhinavagupta's Hermeneutics of the Absolute. Anuttaraprakriya. An Interpretation of his Paratrisika Vivaraija. Shimla: Indian Institute of Advanced Study.
6Dyczkowski, M. (2000): The Doctrine of Vibration. An Analysis of the Doctrines and Practices of Kashmir Shaivism. Delhi: Motilal Banarsidass, str. 35.
izmu: "Šivaistična metoda je vključevati vedno več fenomenov, za katere je po krivem veljalo, da so zunaj Absoluta." (Dyczkowski, 2000: 38) Šivaistični Absolut je Absolut natanko zato, ker vključuje Vse. Je Eno, ki se pojavlja na način mnogoterosti, med Enim in mnogoterostjo ni ontološke zareze, sta koekstenzivna (ekarasa), zato se Absolut v monističnem kašmirskem šivaizmu imenuje tudi Velika Enost (mahädvayd).
Vsevključujoč pa je šivaistični Absolut lahko zato, ker ni statičen. Njegova narava je enako kot v monistični vedanti cit - änanda, Zavest in Blaženost7. To rekoč je najprej nujno razložiti, kaj pomeni "Zavest" v indijskem kontekstu. Kot poudarja Ernst Fürlinger: "Problem cit zastavlja vprašanje Vzhodno-Za-hodnega razumevanja ali nerazumevanja besede "zavest": Zahodna filozofija in psihologija jo definitivno razumeta kot individualno zavest. Indijska filozofija definitivno razume cit kot univerzalno - ni mogoče govoriti o cit določene osebe, čeprav oseba poseduje, je udeležena pri cit (odvisno od filozofskega sistema, dualističnega, nedualističnega, itd.)."8
Ko govorimo o Zavesti v okviru kašmirskega šivaizma, velja: "Zavest je več kot zavedanje, ki ga ima posameznik o sebi in svojem okolju; je večni vseprežemajoči princip. Je najvišja resničnost (paramärtha) in vse reči so manifestacija te Zavesti (cidvyakti). Vse entitete imajo brez razlike naravo Zavesti, zato je o resničnosti mogoče potrjujoče trditi, da je 'kompaktna masa Zavesti in Blaženosti' (cidänandaghana). Nikjer v resničnosti ni lukenj ali zarez, kjer bi bila Zavest odsotna. Večno in blaženo počiva v svoji lastni naravi (svätmavisräntd), prosta povezav s čemerkoli, kar bi ji bilo zunanje. Prosta hrepenenja po čemerkoli (niräkäfik:sd) in neodvisna (nirapeksd), zazrta nikamor drugam kot le vase (ananyamukhapreksin)""9
Zavest v tem smislu ni le absolutna, Zavest je sam Absolut. Kot nespremenljiva ontološka podlaga vse pojavnosti se imenuje tudi prakäsa - Luč. Kot velja, da je brez Luči nemogoče uzreti karkoli pojavljajočega, manifestacija ni mogoča brez luči Zavesti, ki tako implicira Bit. Luč Zavesti, kot jo razumejo kašmirski šivaisti, je tisto, brez česar se nič ne more pojavljati. Za razliko od fizične luči Luč božanske Zavesti ne le osvetli že po sebi dane pojave, ampak je sama njihov vir. Kot taka pojavnost vedno tudi presega in v njej nikoli ni v celoti zajeta, je pa pojavnost v ničemer ne negira. "Ena univerzalna Zavest ima torej tri vidike: je osvetljevalec (prakäsaka), osvetljeno vesolje (prakäsyd) in
7Princip sat, bit, je izpuščen, ker je po mnenju kašmirskih filozofov zajet že v pojmu cit.
8Fürlinger, E. (2009): The Touch of Shakti. A Study in Non-dualistic Trika Saivism of Kashmir. New Delhi: D. K. Printworld, str. 40.
"Dyczkowski, M. (2000): The Doctrine of Vibration. An Analysis of the Doctrines and Practices of Kashmir Shaivism. Delhi: Motilal Banarsidass, str. 44.
osvobajanje svobodnega: o združljivosti soteriologije z ontologijo monisticnega kašmirskega ...
luč znanja (prakdsd), ki ga osvetljuje. Vesolje, Luč in Sebstvo so eno. Subjekt, objekt in spoznavni aparat so nujno udeleženi pri vsakem aktu percepcije in omogočajo kognitivno zavedanje (pramd). Manifestira jih ustvarjalna moč Velike Luči, zato so vedno prisotni skupaj, kadarkoli je karkoli objektivno zaznano, na ta način pa v svoji naravi zaobjemajo celotno vesolje."10
Proces ustvarjanja zaznanega s strani zavesti pa se zaradi ontološke identitete med božansko Zavestjo (cit) in individualno zavestjo (citta) zrcali tudi v individualnem kognitivnem procesu. Kajti čeprav se na prvi pogled zdi, da individualna zavest zgolj zaznava po sebi dan, od nje neodvisen zunanji svet, je vsako zaznavanje objekta subjektivno - zavest, pa čeprav individualna, v procesu zaznave ustvarja objekte kot svojo lastno vsebino. Edina razlika je, da individualna zavest zaznava objekte, ki so ji zunanji kot objekti (natanko v tem je njena iluzija in edino, kar jo loči od božanske), božanska Zavest pa motri zgolj samo sebe.
Sledi ključna značilnost monističnega kašmirskega šivaizma: to motrenje Zavesti ni pasivno, ampak je aktivno. To, da Zavest motri samo sebe, je njena izvorna dejavnost - dejavnost, ki je neločljiva od njene narave! Zavest, kot jo razume kašmirski šivaizem, v svojem samozavedanju ne more biti pasivna. Za samozavedanje pravzaprav ni mogoče reči niti tega, da je dejavnost - je naravno stanje same Zavesti, ki jo dela dinamično. Je notranja napetost Zavesti - in prav v tej napetosti je skrit potencial vse pojavnosti. Za to po svojem bistvu dejavno samozavedanje kašmirski šivaisti uporabljajo termin vimaria. Vimaria pa ni nevtralna - samozavedanje Zavest dela blaženo. K^er se zaveda same sebe, ker se motri, je Zavest blažena - dnanda. Cit in dnanda, Zavest in Blaženost sta vidika, ki tvorita Veliko Enost - vsemogočno (sarvakartrtva), vsevedno (sarvajndtva), (po)polno {pürnatvd), večno (nityatvd), vseprežemajočo (vydpaktva) in svobodno (svdtantrya).
Zakaj torej Absolut ne bi blaženo počival v svoji polnini potencialnosti? Ker je njegova blaženost (dnanda) prekipevajoča - in ker je tudi igriva. Čeprav je prekipevajoča, pa to še ne zadostuje za kozmično manifestacijo. Je nujni, ni pa zadostni pogoj stvarjenja. Kajti Absolut je tudi absolutno svoboden in avtonomen - svdtantrya. Absolut ničesar ne počne po kakršnikoli njemu zunanji nujnosti - tudi manifestira se ne. Absolut ustvarja po svoji lastni volji. Ustvarja iz polnine in svobode. Ustvarja iz čiste božanske radosti. "Šivaistična filozofija Absoluta ne pojmuje kot pikolovskega prepirljivca, ampak kot Umetnika. Tako kot umetnik ne more zadrževati svoje vznesenosti, ampak jo izlije v pesem, sliko ali skladbo, tako Vrhovni Umetnik svojo čudežno veličastnost izlije v manifestacijo ali stvaritev." (Singh, 2003:9)
0Prav tam, str. 63.
:ABSOLUT IN KOZMOS, ABSOLUT KOT KOZMOS
Iz tega stanja radostne vznesenosti Velike Enosti se torej poraja Stvarjenje - in ker ni ničesar razen Zavesti, se poraja na način, ki ga je po analogiji11 najlažje razumeti in opisati kot kognitivni proces, kot proces ustvarjalnega mišljenja. Kozmos je hotena misel absolutne Zavesti. Šiva kot Stvarnik je vrhovni jogin in njegovo delovanje je analogno delovanju jogina v stanju globoke osredotočenosti: "Vse kar se manifestira, vsa kognicija in vsa dejavnost je posledica volje Sive-jogina, ki spremembe, kot jih vidimo v svetu, povzroči nemudoma, zgolj s tem, da si jih predstavlja" (Nemec, 2011: 26). Ena od pogostih metafor za kozmično manifestacijo je, da je ta lucidne sanje Absoluta.
Zarezo med Šivo kot vrhovnim Subjektom in kozmosom kot njegovim Objektom, ki nastane in se poglablja v procesu manifestacije, je treba razumeti kot razliko med zavestjo Sanjalca (v primeru Šive ga pišimo z veliko začetnico) in sanjami, ki se ne porajajo nikjer drugje kot v prav tej Zavesti. Zavest po lastni volji ustvarja in motri kozmične sanje, ki se odvijajo v njej sami. Ontološka podlaga, tkanina kozmičnih sanj, je Zavest sama. Ontološko torej ni razlike med Zavestjo kot Sanjalcem in sanjanim. Lahko pa na ravni pojma to razliko provizorično vzpostavimo, dokler ne pozabimo na izvorno ontološko enost. Sanjalec ustvarja in motri Sanje (kozmos) kot Objekt. Kozmični Objekt v procesu manifestacije postaja vedno bolj mnogoter in razplasten, na Subjekt pa to ne vpliva. V tej mnogoterosti kozmosa - Objekta nastajajo posamični pojavi - v te posamičnosti "ujeta" Zavest se tako kaže kot individualna zavest subjekta (z malo začetnico), ki tisto, kar ji je zunanje, dojema kot objekte (z malo začetnico). Ta individualna, posamična zavest, je zavest dela (a.nu), ki se (ontološko gledano zmotno) razume kot ločen ali celo neodvisen od Celote. Kot del, kot subjekt, je Subjekt v svojih sanjah izgubljen in kot tak nima lucidnega pregleda Celote.
Če recimo sanjam, da me lovi tiger, v sanjah doživljam smrtni strah, saj v sanjah delček zavesti, ki se razume kot "jaz", druge dele zavesti, ki jih občuti kot zunanje (gozd, tiger ipd.), doživlja kot grožnjo. Pa vendar so tako tiger in gozd kot točka individualne subjektivnosti mojega sanjskega jaza iz povsem enake tkanine, moje lastne sanjske zavesti. Če se v sanjah "prebudim" in zavem, da sanjam, vem, da sva tako (sanjski) jaz kot (sanjski) tiger del sanjajoče Zavesti. Zdaj lahko storim dvoje: ali se v celoti prebudim iz sanj, ki v tem primeru izginejo, ali pa ostanem v sanjah in uživam v druženju s tigrom (tudi če me pomalica ali celo še posebej v tem primeru). Vedantski mistik bi izbral prvo
"Kot že rečeno, je ta analogija utemeljena na ontološki identiteti med božansko Zavestjo (cit) in individualno zavestjo (citta).
možnost, kašmirski šivaist pa drugo. Analogija s sanjami nosi tudi soteriološki poduk - kot bomo v sanjah mirno spali naprej, če so te prijetne, če pa nas hoče požreti tiger, se bomo prebudili v trenutku najgrozljivejšega strahu, tik preden nam pregrizne vrat, so tudi v kozmičnih sanjah najhitrejša pot do prebujenja stanja izjemne intenzitete, ki je prividni individualni jaz ne more zdržati in zato skoči iz sebe v razširjeno zavest. Ni nujno, da je to že božanska Zavest, saj kašmirski šivaizem loči kar sedem različnih tipov subjekta, od katerih ima vsak naprednejši bolj razširjeno zavest, ki pa je glede na celoto Zavesti še vedno omejena - na tem mestu naj bo dovolj poudariti, da najnižji tip subjekta, sa^kala, zajema z našega gledišča široko paleto "bitij": od mineralov, rastlin, živali in človeka do od človeka veliko bolj razvitih nadnaravnih bitij, kar vključuje tudi vse bogove iz mitološkega panteona. Od Subjekta-Šive do subjekta-sakal^" pa vodi dolga manifestacijska pot, ki šteje šestintrideset kategorij.
:ŠESTINTRIDESET KATEGORIJ KOZMIČNE MANIFESTACIJE
Pojem, ki ga na tem mestu prevajam kot "kategorija"12, je tattva. Pojem je v svoji doktorski disertaciji jasno obrazložila Ana Bajželj: "Beseda je abstraktni samostalnik, ki je izpeljan iz debelne oblike kazalnega zaimka za 3. osebo. Končnica -tva se namreč lahko doda kateremukoli nominalu, ki posledično postane abstraktni samostalnik. Beseda tattva je zatorej abstraktni samostalnik srednjega spola in dobesedno pomeni 'tistost', pogosto pa se prevaja kot 'takšnost', 'resnica', 'resničnost', 'tisto, kar obstaja', 'resnično stanje', 'filozofski princip' itd."13
Šestintrideset kategorij se zdi zaporedje manifestacije, a tako je zgolj zaradi narave konceptualnega mišljenja, ki vedno poteka v času in zato sekvenčno. Takšno mišljenje ne more zares dojeti nadčasovne resničnosti višjih kategorij. Ti principi so zato le pripomoček, ki kaže v smeri resničnosti, resničnost samo pa je mogoče dojeti le v transkonceptualnem uvidu.
Prvih pet principov/kategorij velja za izkustvo Zavesti na univerzalni ravni, ki je še predmanifestno. Gre za izoblikovanje "načrta" manifestacije, ko v sami Zavesti še ni zareze med Zavestjo kot Subjektom in Zavestjo kot Objektom. Prva kategorija je Siva-tattva: to je "prvotni ustvarjalni vzgib (prathama span-da)" (Singh, 2008: xxii), sama ustvarjalna narava Zavesti, v kateri še niti ni izražena volja ustvarjati. Ta kategorija je zgolj čista Zavest (cit) in je neločljiva od druge kategorije, ki je pravzaprav samo vidik prve, to pa je Sakti-tattva.
12Pri tem sledim splošno sprejetemu prevodu v strokovni literaturi v angleškem jeziku.
13Bajželj, A. (2013): Narava spremembe v jainistični filozofiji. Doktorska disertacija. Oddelek za filozofijo Filozofske fakultete Univerze v Ljubljani, str. 26-27.
Sakti-tattva je inherentna moč, sila ali energija Sive, ki se na tej ravni kaže kot dnanda, blaženost. Prvi dve kategoriji sta čisti Subjekt, čisti vrhovni Jaz, Aham, v katerem še ni sledu Objekta, vsa potencialnost manifestacije pa je zgolj v sami naravi teh nerazdružljivih principov. Ti dve kategoriji nista nič drugega kot "takšnost" Absoluta, čigar poglavitne značilnosti smo že orisali. Na ravni teh kategorij še vedno vlada čista enost, nerazdvojenost, abheda, ki ni zgolj ontološka, ampak tudi pojavna.
V	naslednjih treh kategorijah se izriše potencial za zarezo, ki bo omogočala pojavno mnogoterost, zato na ravni teh kategorij v pojavnem smislu ne moremo več govoriti o čisti enosti, pač pa o enosti-v-razliki (bheddbheda). Tretja kategorija manifestacije je tako Saddsiva-tattva, v kateri nastopi icchd, volja po manifestaciji. Ta kategorija že velja za prvo stopnjo kozmosa, saj sama volja povzroči potencial preloma med Subjektom in Objektom in sicer tako, da se poleg zavesti čistega absolutnega Jaza pojavi zavest drugosti, ki je To -Id^am. Med Subjektom in Objektom na tej ravni sicer še vlada identiteta, saj je vsebina Zavesti na tej stopnji 'Ahamidam", "Jaz sem to", kar pa je že dovolj, da ne gre več zgolj za čisti Jaz kot v prvih dveh kategorijah. Sam pojem "To", četudi znotrajzavestni, v enosti ustvari potencialno (dsütrand) razliko. Ta "To" je izkušen megleno (asphuta), kot "nerazločljivo nekaj v globini Zavesti" (Singh, 2008: xxii).
V	naslednji kategoriji se prej megleni "To" izriše že bolj jasno (sphuta) in sicer kot ideacija bodoče manifestacije. Ta četrta kategorija je Isvara-tattva, ki je "unmesa ali razločno vzbrstevanje Vesolja" (Singh, 2008: xxiii). Vesolje na tej ravni "vzbrsteva" kot jndna - ta beseda v sanskrtu sicer pomeni znanje, v kontekstu kašmirske kozmogonije pa na tej ravni pomeni silo mentalnega predstavljanja Zavesti, iz katere bo nastal kozmos. Stanje Zavesti je zdaj "Idamaham", "To sem Jaz" - zavest Objekta začenja prevladovati nad zavestjo Subjekta, Zavest se vedno bolj usmerja v oblikovanje Objekta.
Na podlagi te ideacije Zavest v naslednji, peti kategoriji, poimenovani Sadvidyd-tattva, s silo svoje dejavnosti (kriyd) ustvari zarezo med sabo kot Subjektom in sabo kot Objektom, zaradi katere si bo Objekt lahko predstavljala (dbhdsa) kot nekaj sebi zunanjega: "Ahanca Idancd" - "Jaz in To". "'Jaz' in 'To' sta v tem stanju prepoznana s takšno enakomerno jasnostjo, da čeprav sta 'Jaz' in 'To' še vedno izenačena, ju je v misli že mogoče jasno razlikovati." (Singh, 2008: xxiii)
Naj ponovno poudarim, da je vseh petero kategorij zunajčasovnih - kot podlaga manifestacije so večne in stalne, na delu v vsakem trenutku koz-mičnega plesa. Prvi dve kategoriji označujeta naravo Absoluta, ki omogoča manifestacijo; naslednje tri kategorije opisujejo konkretni vzgib Absoluta, ki porodi manifestacijo.
osvobajanje svobodnega: o združljivosti soteriologije z ontologijo monisticnega kašmirskega ...
Ta pa se zares sproži šele tako, da Zavest namerno in po svoji volji stopi v sanjsko stanje, v katerem se bodo pojavljale vedno bolj mnogotere in raznolike vsebine. To stanje je šesta kategorija, mdyd. Preden je postala pomemben filozofski koncept, je mdydiakti v sanskrtu pomenila sposobnost bogov in čarovnikov, da ustvarijo nekaj, kar se pozneje izkaže za iluzorno. V monistični vedanti je mdyd posledica nevednosti (avidya) - od kod nevednost, pa ni mogoče reči, ker je to vprašanje, ki se rodi iz nevednosti same in izgine skupaj z njo. Absolut, nirguna Brahman, Brahman brez značilnosti, je tisto, kar ostane, ko mdyd izgine. V kašmirskem šivaizmu je mdyd bliže prvotnemu pomenu - mdyd je čarovna moč Šive, da ustvari pojavni svet kot bi bil neodvisen od njega. Je način Šive, kako sprožiti kozmično igro - ni iluzija, ampak je čarovnija. Mdyd je tvorjena iz glagolskega korena 'mä', ki pomeni meriti - mdyd je tisto, kar je merljivo (Singh, 2008: xxiv). Da bi kozmični Objekt postal merljiv, razsežen, otipljiv, postane svet individualnih subjektov/objektov, ki drug drugega izkušajo kot ločene entitete. Tako se vzpostavi svet, v katerem pojavnosti vlada razlika (bheda). Pogoji, ki omogočajo individualno izkustvo, so zajeti v naslednjih petih kategorijah, kancukah. Kancuke so "plašči", "pokrivala", "tančice" s katerimi si Šiva z močjo mdye zastre lastno naravo, tako da jo omeji.
Prva kancuka (in sedma kategorija kozmične manifestacije) je vidyd, omejitev vsevednosti (sarvajndtva) Absoluta, ki poraja omejeno vednost - to je osnovna pozaba abolutnosti Subjekta, ki konstituira vednost kot individulano. Zavest se skrči v zavest. Ta skrčena zavest izgubi vsemogočnost (sarvakartrtva), ki jo je imela kot Zavest, zato ne more več ustvariti česarkoli. Omejitev absolutne ustvarjalne moči v individualno moč je kald, osma kategorija manifestacije. Izguba vsevednosti in vsemogočnosti vodita v pozabo občutka absolutne (po) polnosti (pürnatva) in ustvarjata željo (rdga) po nečem zunanjem (9. kategorija). Tega "zunanjega" pa ni več mogoče doseči kar tako, saj 10. kategorija povzroči izgubo absolutne svobode (svatantrata), ki se kaže kot vzročnost - niyati. Ta pa se lahko odvrti samo na ozadju privida časa (kdla), ki kot 11. kategorija omeji večnost Absoluta (nityatva). Omejena vednost, omejena ustvarjalnost, želja, vzročnost in čas formirajo pogoje individualnega izkustva, kot ga bo doživljal individualni subjekt.
Ko je zadoščeno vsem tem pogojem, božanski Subjekt "postane"14 individualni subjekt, Šiva postane purusa (dobesedno "človek") oziroma anu (posameznik) (12. kategorija)15 - ta kategorija v kašmirskem šivaizmu pomeni
14Na videz, ne pa tudi dejansko
15Od tu naprej kašmirski šivaizem kategorije povzame po satnkhyi, vendar prvi dve, puruso in prakrti razume bistveno drugače - po satii khyi je purusa vrhovni princip (v kašmirskem šivaizmu, kot smo videli, šele 12.), prakrti pa je ena sama.
katerokoli čuteče bitje in tudi na videz nežive reči, kajti v s Šivo prežetem kozmosu dejansko ni ničesar, kar ne bi bilo stkano iz žive Zavesti Šive. Purusa je, recimo temu "duhovni" vidik posamičnega, je tisto v posameznem, kar izkuša, "izkuševalec" (bhoktd), subjekt izkušnje. Purus je neskončno mnogo in vsak ima svojo, drugačno prakrti, "naravo" (13. kategorija), ki je matrica njegove materialne pojavnosti in hkrati tisto, kar purusa izkuša kot sebe - je izkušeno (bhogyd), in glede na najbolj notranji, opazujoči jaz (ki je purusa) vendarle objekt izkušnje: sem spadajo mentalni aparat, čutni aparat in fizično telo. Kategorije, ki sledijo, veljajo za človeško naravo.
Prve tri kategorije tvorijo antahkarano, "notranji organ", kar je specifično staroindijsko pojmovanje. Pod "notranji organ" namreč spada vse tisto, kar sodobna empirična znanost proučuje kot človeško zavest in kar je tradicija evropske filozofije pojmovala kot "duh" in "dušo", torej domnevno "nematerialni" princip. Staroindijske filozofije antahkarano razumejo kot najsubtilnejšo obliko materije (prakrti), ki je v naravni soodvisnosti z drugimi materialnimi elementi (senzoričnim aparatom in fizičnim telesom), zato jih prav nič ne čudi njihova medsebojna povezava in sovplivanje. Antahkarano sestavljajo buddhi (14. kategorija kozmične manifestacije), "razmišljujoči um", ki ima funkcijo tvorjenja pojmov na podlagi podatkov, ki jih dobi od nižjih dveh kategorij, ahantkdra (15. kategorija) ali psihološki ego, ki je središče individualne volje in manas (16. kategorija), ki se odziva na čutne vtise. Iz aharitkdre, občutka jaza in volje biti, obstajati kot "jaz", se porodijo kategorije čutnega izkustva. Med naslednjih pet kategorij kozmične manifestacije tako spadajo jndnendriye, sposobnosti čutno zaznavati, ki so sposobnost (i) voha (ghrd.nendriyd) (17. kategorija), (ii) okušanja (rasanendriya) (18. kategorija), (iii) vida (cak:surindriyd) (19. kategorija), (iv) tipa (sparsendriyd) (20. kategorija) in (v) sluha (sravanendriyd) (21. kategorija). Naslednjih pet kategorij sestavljajo karmendriye, sposobnosti delovanja (tudi te ustvari aharitkdrd), ki so (i) sposobnost govora (vdgindriya) (22. kategorija), (ii) sposobnost delovanja z rokami (ha^stendriyd) (23. kategorija), (iii) sposobnost premikanja (pddendriya) (24. kategorija), (iv) sposobnost izločanja (pdyvindriya) (25. kategorija) in (v) sposobnost spolnega delovanja (upasthendriya) (26. kategorija). Indriye (torej i7.do 26. kategorija) "niso čutni organi, ampak moči, ki skoznje delujejo," (Singh, 2008: xxviii) - moči, ki se, poudarimo ponovno, porajajo iz občutka psihološkega jaza (ahamikdre). Iz tega istega središča se rodijo tanmdtre, prvinski elementi percepcije, ki so še vedno predfizični: (i) zvok-kot-tak (šabda-tanmdtrd) (27. kategorija), (ii) dotik-kot-tak (sparsa-tanmdtra) (28. kategorija), (iii) oblika-kot-taka (rüpa-tanmdtrd) (29. kategorija), (iv) okus-kot-tak (rasa-tanmdtra) (30. kategorija) in (v) vonj-kot--tak (gandhd-tanmdtra) (31. kategorija).
Petero tanmdter skupaj z antahkarano (buddhi + ahamnkdra + manas) tvori
subtilno telo (sUk^ma-šarira), ki naj bi bilo tisto, kar ob smrti zapusti fizično telo in pred ponovnim rojstvom oblikuje novo.
Zadnja peterica kategorij so fizični elementi, ki sestavljajo fizično telo (in vso materialno pojavnost): (i) äkaša, "eter" ali prostor (32. kategorija), (ii) väyu, zrak (zajema vse, kar je v plinastem stanju) (33. kategorija), (iii) agni, ogenj (fizična svetloba in toplota) (34. kategorija), (iv) äpas, voda (vse tekočine) (35. kategorija) in (v) prthivi, zemlja (vse trdne snovi) (36. kategorija).
Ob tem izčrpnem zemljevidu kozmične kreacije, ki sega od Absoluta (1. kategorija) do nohtov, las in kosti (36. kategorija), morda velja spomniti, da ne gre za sestop Zavesti, v katerem bi se ta kakorkoli spremenila ali usahnila - v Siva-tattvi ni Absoluta nič več kot v umazaniji za nohtom. Manifestacija je razpiranje (unmesa) energije Absoluta, kot bi se potencialna energija absolutne Zavesti transformirala v kinetično, v vesoljno gibanje. Ta transformacija pa ni linearno enosmerna, ampak je, kot je za indijske filozofije značilno, ciklična - energija Absoluta nenehno pulzira iz potencialnosti v pojavnost in nazaj, kot bi Absolut odpiral (unmesa) in zapiral (nimesa) oči. "Ko Šiva "misli" ali "si zamišlja" svet ali "odpira oči", se svet porojeva. Obstoj sveta je odvisen od tega, da ga Šiva "vidi", tako kot je obstoj sanjskega sveta odvisen od tega, da mi "vidimo" sanje. Ko Šiva neha gledati pojavni svet, se ta razgradi. Zato nimesa ne pomeni, da Šiva dejansko spi; pomeni samo, da se Zavest Šive ponotranji. Nimesa zunanje Zavesti je unmesa notranje Zavesti. Unmesa je pozunanjenje Zavesti in nimesa je njeno ponotranjenje."16
Razpiranje samozavedanja Absoluta kot kozmosa ni nič manj sveto od raztapljanja kozmičnih sanj nazaj v "izvorno" nediferenciranost: "Absolut niha med "strastjo" (räga) ustvarjati in "brezbrižnostjo" (viräga) do ustvarjenega. To je večno pulziranje - spanda - Absoluta. Tako se Absolut preobrazi v vse reči in se nato vrne nazaj v praznino {šünyd) svoje nediferencirane narave. Oba pola tega gibanja sta enako resnična; oba sta enako absolutna."17
To pulziranje se najbolj dramatično kaže kot rojevanje in razkrajanje ne le enega, ampak številnih svetovij, bolj "vsakdanje", a zato nič manj čudežno, pa kot porajanje in ugašanje misli. Tudi misel se, kot kozmos, rodi iz praznine zavesti kot vzvalovanje njene notranje napetosti - in se v praznino zavesti tudi raztopi. V hipnem premoru med mislimi zasveti Zavest v svoji takšnosti: kot tisto, česar ni mogoče misliti.
16Mishra, K. (1999): Kashmir Saivism. The Central Philosophy of Tantrism. Delhi: Indian Books Centre, str.155.
17Dyczkowski, M. (2000): The Doctrine of Vibration. An Analysis of the Doctrines and Practices of Kashmir Shaivism. Delhi: Motilal Banarsidass, str. 41.
::TRI NEČISTOSTI (MALE) IN POTREBA PO DUHOVNI OSVOBODITVI
Pojem "nečistosti" (male) je monistični kašmirski šivaizem prenesel iz dualističnega, kar je po svoje nevarno, saj govorjenje o "nečistosti" v okviru monistične ontologije pomeni možnost vpeljave prikritega dualizma.
Izvorna "nečistost" (müla-mala), v kateri koreninita drugi dve, je dnava mala, individuacija. Änava mala povzroči, da božanski Subjekt izgubi zavedanje lastne brezmejnosti in se občuti kot od celote ločen, atomarni del {anu), monada. Nasproti takemu "jazu" stoji "drugo", ki "jazu" ni le zunanje, ampak tudi različno in vedno bolj razdrobljeno, kar je posledica druge "nečistosti", mdylya male. V takšnem razdrobljenem svetu ima individualizirani subjekt občutek, da deluje v zvezi z zunanjimi objekti - to je tretja nečistot, kdrma mala, ki povzroči celoten kompleks želja, odporov, vzrokov in posledic, torej krogotok prerajanja, sarnsdro.
Zanimivo izpeljavo in razlago mal je mogoče najti v osrednjem tekstu pratyabhijnd smeri, Utpaladevovem livarapratyabhijndkdrika (Izreki o prepoznanju boga, v nadaljevanju IPK) s spremljajočim avtorjevim komentarjem (vrtti). V 2. poglavju III. knjige razlago ujetosti Utpaladeva začenja z vpeljavo pojmovpaiuh in patih, ki sta sicer ključna pojma dualističnega šivaizma, ter ju poskuša obrazložiti v monističnem kontekstu: "Subjektu (pramdtd) pravimo "Gospod" (patih), ko se zanj vse reči pojavljajo, kot da sestavljajo njegovo telo. Kadar pa se mu zaradi mäye zdijo različne , se subjekt, ki ga mažejo razne ovire (kleie), karma itn., imenuje "zver" (paiuh)" Kot pojasni v komentarju, gre za dve ravni - na ravni suverenosti (aiivarya) Subjekt ves kozmos dojema kot svoje telo in se zato imenuje "Gospod(ar)" (patih), na individualni ravni (pufhstvd) pa je subjekt omejen, saj ga ukleščajo kleie in karma, pod karmo pa Utpaladeva razume dejanja, sadove dejanj in latentne vzgibe, ki so nekakšni skrivni odtisi dejanj (za razliko od otipljivih zunanjih "sadov") in ki subjekt usmerjajo k novim dejanjem.
A kako pride do individuacije (dnava mala), zaradi katere sploh lahko govorimo o individualni ravni in subjektu? Zaradi razcepa, ki ga božanski Subjekt po svoji volji vpelje med dva vidika svoje subjektivnosti, prakdio in vimario oz. Zavest (na tem mestu bodha) in Svobodo/Suverenost (svdtantrya). V slovitem in pogosto citiranem IPK III. 2.4 Utpaladeva zapiše:
"Zavest, ki je brez Svobode, in obratno, Svoboda, ki je brez Zavesti; to sta dve obliki nečistosti, imenovane dnava, ki se ji tako pravi, ker prikriva resnično naravo sebstva (svasvarüpa)." (v Torella, 2002: 198)
S tem prvobitnim razcepom med absolutno Zavestjo (bodha) in Svobodo oz. Suverenostjo (svdtantrya) se pravzaprav dogodi razcep med Šivo kot Zavestjo
in Šakti kot Močjo. Vsak "del" Absolutnega tako izgubi svojo (po)polnost, a ne smemo pozabiti, da je v skladu s pojmovanjem monističnega kašmirskega šivaizma ta izguba zgolj navidezna, še bolj bistveno pa je, da jo sproži lastna volja Absoluta po manifestaciji - kakršnokoli pojavno mnogoterost namreč omogoča šele ta "zareza".
Änava mala povzroči, da iz "brezmejne Zavesti nastane omejen delujoči subjekt" (Nemec, 2011: 141, op. 322), naslednja nečistost, mäyiya mala, pa da "v tej isti brezmejni zavesti pride do dihotomije med subjektom in objektom" (prav tam). Tisto, kar omejeni subjekt zdaj pojmuje kot "jaz", kot notranje nasproti objektnosti zunanjega, je "telo" v najširšem staroindijskem pomenu, namreč tako "fizično" kot tudi "subtilno" telo, ki ga tvorijo mentalni pojavi. Bistvena značilnost "telesa" v tem kontekstu ni njegova fizičnost in zato "telo" ni zgolj fizčno - bistven je občutek "notranjosti". Telo je tisto, kar je v domeni suverenosti individualiziranega subjekta - s čimer subjekt lahko spoznava in deluje. Kot individuum lahko premaknem roko ali usmerim misel, zato sta roka in misel del tega, kar občutim kot "jaz" (moje "telo"). S tistim, kar je zunanje in ni "jaz", pa ne morem upravljati neposredno, temveč zgolj posredno ali pa sploh ne - to so druga "telesa". Tako je treba razumeti tudi zgoraj navedeni Utpaladevov verz, da je Absolut tisti, ki ves kozmos občuti kot "svoje telo".
A šele tretja nečistost, kärma mala, povzroči krogotok prerajanj, sarnsäro. V ta krogotok pa po prepričanju monističnega kašmirskega šivaizma posameznik ni ujet zato, ker bi deloval slabo ali ker bi sploh kakorkoli deloval, kot je sicer značilno za staroindijske tradicije, ampak zato, ker je napačno prepričan, da delovanje rojeva posledice! Natanko ta zmota je tisto, kar kašmirski šivaizem razume kot kärma malo. V svojem komentarju k IPKIII 2.5 Utpaladeva pojasnjuje: "Karmična nečistost, ki se nanaša na delujoči subjekt brez luči zavesti, se pojavi zaradi napačnega prepričanja, da so dejanja vzrok rojstev itd., kot je bilo dokazano, pa dejanja niso vzrok" (v Torella, 2002: 199).
Misleci monističnega kašmirskega šivaizma namreč sklepajo, da so dejanja lahko zgolj navidezni vzrok posledic, ne pa njihov izvorni vzrok, to pa zato, ker so dejanja sama po sebi nečuteča, neživa (/ada) in tako ne morejo ničesar zares povzročiti - povzročitelj dejanj je delujoči subjekt. In ker je individualni subjekt (anu) prav tako zgolj navidezen, je edini resnični vzrok česarkoli nihče drug kot Absolut.
Če poskusimo ponovno pretresti odnos med malami, ugotovimo: änava mala absolutni Subjekt oropa Zavesti in/ali Svobode, zaradi česar je monadični subjekt omejen v dveh bistvenih vidikih, vednosti in moči. Individualni subjekt (anu) občuti meje svoje vednosti/zavesti in dejavne moči - kar je znotraj teh meja, občuti kot "jaz", in kar je zunaj, kot "drugo". Tako se vzpostavi diho-tomija med subjektom in objektom (drugim), mäyiya mala, a ta dihotomija je
po svojem bistvu še vedno statična. V to statično subjektno-objektno zavest dinamiko vnese šele prepričanje monadičnega subjekta, da so on in "drugi" subjekti avtonomno delujoči in da dejanja delujočih subjektov povzročajo posledice. Tako se rodi krogotok prerajanj, sarnsdraJ^Vsa bitja, potopljena v tok bivanja, začenši z bogovi, so zaznamovana s tremi nečistostmi: a od teh je natanko karmična nečistost tista, ki je edini neposredni vzrok samtsdre.' (Utpaladeva, IPK III 2.10 v Torella, 2002: 202)
Vse tri male, poudarja tudi Utpaladeva, so posledica božanske mdye, ki je natanko "Gospodova volja (icchd) ustvariti te tri nečistosti." (v Torella, 2002: 199) Da bi posameznik dosegel končno "osvoboditev", po prepričanju kašmirskega šivaizma ni dovolj stopiti iz sarnsdre, pač pa se mora "očistiti" še drugih dveh "napak", dnava in mdyiya male.
18
:STRATEGIJE OSVOBAJANJA
Duhovno osvoboditev (mokso) monistični kašmirski šivaizem razume kot hkrati najlažji in najtežji dosežek. Teoretično je najlažji in v resnici sploh ni nikakršen dosežek, saj ni nikogar, ki bi bil "ujet" in bi moral kaj doseči. Po drugi strani pa je s praktičnega vidika moksa najtežji in največji dosežek, ki zahteva popolno predanost in premišljeno strategijo. Praktično se živa bitja namreč večinoma ne občutimo kot neskončna absolutna Zavest, ampak nas še kako duši teža ujetega (bandha) stanja. Premagati gravitacijo mdye je zahtevno in naporno.
Različne šole monističnega kašmirskega šivaizma predvidevajo različne "strategije osvobajanja", kakšne, pa je odvisno od tega, v kolikšni meri je določena šola "teoretska" ali "praktična". Pratyabhijnd, najbolj "teoretska" smer kašmirskega šivaizma, nosi cilj svojega prizadevanja že v imenu: pratyabhijnd namreč pomeni "prepoznanje" (v angleškem prevodu "recognition"), ki je že osvoboditev sama. Beseda je sestavljenka iz prati, abhi in jnd. Abhinavagup-ta v Isvarapratyabhijnd vimariini pojasnjuje: '"Prati pomeni pratipam, to je "nasprotno", ali z drugimi besedami, čeprav znano, zdaj pozabljeno zaradi zablode. Abhi pomeni "obrnjen proti" oziroma blizu. Jnd pa je razsvetlitev ali znanje. Zato pratyabhijnd pomeni pre-poznanje resničnega sebstva. Pratipam implicira sledeče: ne gre za to, da zavest sebstva ne bi bila že prej predmet izkustva, kajti Sebstvo je luč, ki je ni mogoče ugasniti (je venomer prisotna luč), ampak da se po volji lastne Moči kaže kot ugasnjena ali omejena. Prepo-
18Izraz "strategije osvobajanja" je naslov knjige Maje Milčinski (2006), ki si ga na tem mestu sposojam, saj se mi zdi odličen krovni izraz, pod katerega lahko uvrstimo najrazličnejše soteriološke "poti", "pristope", "načine", "metode", "tehnike" ipd.
osvobajanje svobodnega: o združljivosti soteriologije z ontologijo monisticnega kašmirskega ...
znanje (pratyabhijnd ) pomeni povezati tisto, kar se je pojavljalo prej, s tem, kar se pojavlja zdaj, kot v sodbi: "To je isti Caitra." Je spoznanje s pomočjo spomina, ki se nanaša na tisto, kar je neposredno prisotno."19
Pri osvoboditvi, kot si jo predstavlja monistični kašmirski šivaizem, ne gre za spoznanje nečesa novega, za izkustvo, ki bi bilo kvalitativno drugačno od vsakodnevnega doživljanja. Absolutna Zavest je luč (prakdid), ki omogoča vsakršno pojavljanje in je ni mogoče ugasniti. V posamezniku je sebstvo, ki je ves čas prisotno. Sebstvo (dtman) je v monističnem kašmirskem šivaizmu čista subjektnost, ki je ravno v čisti subjektnosti identična Absolutu kot absolutnemu Subjektu. Zavest kašmirski šivaizem razume kot neprekinjeno - zavest je povsem enako "prisotna" tudi v stanjih, ko človek izgubi zavedanje, npr. v globokem snu ali nezavesti. Sebstvo je čista zavest brez objekta. V običajnem življenju se razkriva v bežnih trenutkih, ki se jih ne zavedamo. Ker je naša pozornost usmerjena na objekte, se ne zavedamo zavesti same. V livarapratyabhijndkdrika (I.7.1) Utpaladeva takole vzpostavi identiteto posamičnega subjekta s Subjektom (Maheivara, "Veliki Gospod"): "Ta intuitivna luč (pratibhd), obarvana (rüsitd) z zaporedjem različnih objektov, je vedoči subjekt (pramdtd), ki je zavest brez zaporedja in meje, Maheivara.' (v Torella, 2002: 136) V lastnem komentarju nadaljuje: "In ta luč (dbhdsah), zastrta (dcchuritah) z zaporedjem različnih objektov, je, kolikor počiva v sebi, vedoči subjekt, ki mu pravimo "sebstvo" (dtma) in prežema vse kognitivno delovanje (sarvasamnvitkdlavydpi), saj je zavest brez zaporedja in meje; in je Mahesvara, saj je stvarnik spoznavne resničnosti, ki tvori njegovo 'telo' (svdnngabhüte)."20 "Objekti" v najširšem pomenu v kontekstu monističnega kašmirskega šiva-izma niso le zunanji predmeti, ampak karkoli, kar je lahko objekt mišljenja, kakršnakoli predstava (vikalpa). Vse, s čimer se istovetimo in kar tvori našo individualnost, lahko postane objekt mišljenja. Vsi gradniki naše identitete, od telesnih značilnosti do osebne zgodovine in najbolj subtilnih duhovnih vsebin, skratka vse, kar v tradiciji evropske misli pojmujemo kot temeljne značilnosti "subjekta", v kašmirskem šivaizmu (in tudi številnih drugih indijskih filozofijah) velja za "objekt(e)". Subjekt v absolutnem pomenu je le tista neposredna živost zavesti, ki ne more postati svoj predmet. Subjekta ni mogoče misliti - misliti je mogoče zgolj pojem subjekta, ki pa je tako že objekt misli. Naloga mišljenja v procesu osvobajanja je analizirati, kaj čista subjektivnost ni in pozornost pravilno usmeriti - nazaj k izvoru pozornosti
1'Singh, J. (prev.) (2003): Pratyabhijnährdayam. The Secret of Self-Recognition. Delhi: Motilal Banarsidass, str. 117-118.
20Torella, R. (prev.) (2002): The Isvarapratyabhijnäkärikä of Utpaladeva with the Author's V^tti. Critical edition and annotated translation. Delhi: Motilal Banarsidass, str. 136.
same. Pozornost, naperjena k lastnemu izvoru, se v neposrednem intuitivenem uvidu (pratibhä) uzre v svoji biti kot čista zavest "brez zaporedja in meje". Kar je zavesti dajalo videz zaporedja in meje je usmerjenost pozornosti na objekte, ki jih je pojmila sekvenčno. Ujetost zavesti je identifikacija zavesti z nekaterimi objekti in občutek ločenosti od drugih, kar vedno spremlja občutek nepremostljivega manka. Ta manko izgine, ko zavest počiva v sebi in se prepozna kot izvor zaznave in objektov. To prepoznanje "starega znanca", zavesti same, je pratyabhijnä, prepoznanje, ki ne le da prinaša veselje, ampak je samo po sebi najvišja oblika blaženosti (änanda). Telos pratyabhijne kot filozofske šole je s pomočjo mišljenja zavest pripraviti do tega, da se uzre in prepozna.
A spekulativno mišljenje brez pomoči tehnik, ki omogočajo vstop v mistična stanja, redko vodi k razsvetljenju. Zakaj je tako, kašmirski šivaizem razlaga z identifikacijo dveh tipov neznanja oz. nevednosti (a/näna): bauddha ajnäna in pauru,sa ajnäna. Bauddha ajnäna je razumska nevednost, napačno intelektualno razumevanje narave resničnosti. Protistrup je razumsko znanje {bauddha jnänd), ki aspiranta odreši zablod, tako da pravilno umeva resničnost, a teoretskemu razumevanju navkljub je še vedno podvržen eksistencialni duhovni nevednosti (pauru,sa ajnäna), ki prežema vse vidike človeka kot ujetega bitja. Pauru.sa ajnäna je namreč sama struktura ujetosti (bandha) in je v monističnem kašmirskem šivaizmu izenačena s tremi malami. Kljub teoretiziranju o ontološki enotnosti bo človek, zamazan z malami, v praksi deloval egocentrično in sebično ter bo podvržen trpljenju vse dokler se ne osvobodi mal. To pa zahteva kompleksne ukrepe in strategije, ki zajemajo vse elemente človečnosti - v shemi tattev to pomeni tattve od puruse navzdol. Fizično telo, življenjska energija (pränd), metalni aparat - vse je treba podvreči popolni preobrazbi.
Ker človek na poti duhovnega osvobajanja naleti na nepreštevno mnogo različnih ovir, je prav toliko tudi strategij in tehnik, kako jih premagati. Mo-nistični kašmirski šivaizem je tu izjemno vključujoč, "dejansko je neskončno načinov, ki naj bi jih različni ljudje uporabili v različnih okoliščinah" (Dycz-kowski, 2000: 175). Filozofija pri tem odstopi prostor mistiki in religiji, zato se na tem mestu v podrobnosti konkretnih postopkov (kolikor jih je iz tekstov sploh mogoče rekonstruirati) ne bomo spuščali. Tudi s teoretskega stališča pa je zanimiva meta-klasifikacija mističnih tehnik, ki jo v svojem monumentalnem delu Tanträloka (Luč tanter/ Osvetlitev tanter) vpelje Abhinavagupta in ki jo poznejši eksegeti retrogradno aplicirajo tudi na zgodnejše tekste. Abhina-vagupta mistične tehnike deli na štiri podskupine, upäye (načine, metode). Pri klasifikaciji pod različne upäye je poglavitni kriterij uperjenost pozornosti na objekt (änavopäya, "individualna metoda"), spoznavni proces (säktopäya, "opolnomočena metoda"), subjekt (sämbhavopäya, "božanska metoda") ali Zavest kot tako (anupäya, "nemetoda").
Za dnavopdya, "individualno metodo", veljajo vse tiste mistične/meditacijske tehnike, ki za osredotočanje pozornosti uporabljajo kakršen koli objekt, na katerega se pozornost nasloni in ki ji služi za "oporo" (sthdnaprakalpand). Ta objekt se lahko nahaja zunaj fizičnega telesa (podoba/prizor, zvok, vonj_) ali pa je notranja predstava v obliki vizualizacije, mentalnega ponavljanja manter, osredotočenja na del telesa (v to kategorijo sodijo tudi različni telesni položaji, karana) ipd. Objekt dnavopdye je torej karkoli, kar lahko posameznikova zavest motri kot zunanje, kot svoj predmet, in si ob tem v znani vedantski maniri misli: "Nisem to (telo, dih, um,prdna ^)" Da to ni ona, si zavest lahko misli, ker je posamična (anu) in kot taka ne more občutiti, da pravzaprav prežema vse "objekte". Tehnike, ki spadajo v kategorijo dnavopdya, so po svojem bistvu dejavne, saj subjekt glede na objekt zavzame aktivno držo - v to skupino spada tudi izvajanje obredov. Ne glede na to, katero obliko individualne metode jogin izbere za svojo mistično prakso, takšno, pri kateri je tudi fizično dejaven ali pa telesno povsem nepremičen, dnavopdya terja vsaj trud, lahko pa tudi velik napor (kot velja za številne asketske tehnike, ki zahtevajo nadčloveško sposobnost samoobvladovanja). Za izvajanje dnavopdye jogin uporabi dejavno silo (kriyd sakti), ki je odblesk božanske dejavne moči. dnavopdya je dejavnost (kriyd), usmerjena proti toku običajnih vzgibov, ki poganjajo karmični krog. Te tehnike tako delujejo kot protistrup kdrma mali, ki jo sčasoma izničijo. Ko jogin izgubi občutek, da je delujoči subjekt in njegova mistična dejavnost postane spontana, samodejna, dobi njegova praksa povsem novo intenziteto in globino ter postane "opolnomočena metoda" (sdktopdya).
Pri sdktopdyi se pozornost z objekta preobrne na sam kognitivni proces (pramdnd). Čeprav jogin tudi pri tej metodi motri mentalne vsebine, za katere bi bilo torej mogoče reči, da so objekt njegove pozornosti, pa gre pri sdktopdyi bolj za kontemplacijo inherentne moči kognitivnih procesov. Sdktopdya je pravzaprav zelo fenomenološki pistop. V sdktopdyi se jogin ves čas zaveda, da so prav njegovi kognitivni procesi tisti, ki ustvarjajo predstavo stvarnosti. Pojavnost se kaže skozi kognitivne procese, ki jih jogin v sdktopdyi občuti kot silo/moč (sakti). V sdktopdyi praktikant opazuje, kako spoznavni procesi tvorijo privid resničnosti (mdyd) - kognitivni procesi so tista čarovna paličica, ki ustvarja čarovnijo (mdyd) razdrobljene (bheda) pojavnosti, ples razlik, nasprotij. Mdyiya mala je neposredno povezana s kognitivnimi procesi, še več, mogoče jo je identificirati kot samo strukturo spoznavnega aparata. Da bi to uvidel, pri sdktopdyi praktikant uporabi moč vednosti (jndna sakti) in ponovno poskuša preobrniti običajni tok zavesti - če po naravni poti zavest iz enovitosti subjekta preko kognitivnih procesov "teče" v smeri barvito razplastene pojavnosti, jo jogin usmerja nazaj in se opominja na enovitost zavesti v ozadju posamičnih zaznav. Ko v polnosti uvidi, na kak način spoznavni proces (pramdnd) izrisuje
podobo pojavnega sveta, se privid/čarovnija (mdyd) razblini in jogin neposredno izkusi "stvar na sebi" - ta pa v kašmirskem šivaizmu ni nek neodvisen, samostojno obstoječ zunanji objekt, ampak najbolj notranja narava samega subjekta, esenca subjekta, izpraznjena vseh predstav o sebi in svetu.
Pozornost se je tako vrnila k (iz)viru in zdaj počiva v svoji esenci, prazni konceptov in polni biti. A subjekt (pramdtd) vendarle še ni neskončen in neomejen, še vedno je podvržen dndva mali, ki omejuje njegovo zavest in/ ali moč. Sdmbhavopdya, "božanska metoda", je, da se subjekt opominja, da je njegova lastna narava, v kateri počiva, narava absolutnega Subjekta, torej božanska. To opominjanje na lastno brezmejnost pa ni pojmovno, ampak je uperjenost čiste moči volje biti (icchd sakti) k izkustvu lastne brezmejnosti -kolo božanske volje, ki se v procesu stvarjenja vrti od absolutne enosti k pojavni mnogoterosti, se zdaj obrne od posamičnega k Enemu. Proces stvarjenja sproži volja Absoluta izkusiti se kot mnogotero. Proces osvobajanja zaključi volja individuuma izkusiti se kot Eno. Pot osvobajanja zrcali proces stvarjenja. Oboje se staplja v utripu božanske biti.
Ko se razblini tudi milni mehurček dndva male, se praktikant identificira zgolj še z vseprežemajočo Zavestjo (cit). Pulziranje Zavesti iz enosti v mnogoterost in nazaj poganja utrip božanske radosti, dnanda sakti. Zavest počiva v sami sebi in hkrati pleše stvariteljski ples. Praktikant izkusi vse, kar je, kot zmes zavesti in blaženosti, ciddnandaghana. V tej viziji (darsana) se razkrije (po) polnost vsega, ki ji ni kaj dodati in odvzeti. Ni nikogar, ki bi ga bi bilo treba poboljšati, očistiti in osvoboditi. Ničesar, kar bi bilo treba popraviti in urediti. Do tega uvida ni nobene poti. Ni metode, ki bi lahko priklicala to stanje. To stanje je nepokvarljivo stanje same Zavesti. Z absolutnega vidika je tako edina metoda, ki resnično pripelje do osvoboditve, "nemetoda", anupdya. Ni metode in ni poti, ker z absolutnega gledišča tudi ni ujetosti. "Dejansko ne moremo narediti ničesar, da bi se osvobodili. Vse oblike prakse, pa naj bodo notranje ali zunanje, so odvisne od zavesti in zato ne morejo služiti kot sredstvo, da bi jo spoznali. Kdor poskuša to resničnost odkriti s prakso je kot mož, ki bi rad uzrl sonce, pa gleda v svetlikanje kresnice. Tisti, ki so na stopnji "nemetode" (anupdya), prepoznajo, da luč zavesti sije kot vse reči. Vsa nasprotja se zlijejo in navidezna protislovja so razrešena. Osvoboditev in ujetost postaneta sopomenki, kot besedi "posoda" in "lonec" nakazujeta isto reč. Nemetoda (anupdya) je izkustvo absoluta (anuttara), ki presega tako transcendenco kot imanenco (Siva in Sakti). Neopredeljiv in skrivnosten ni niti bivajoče (sat) niti nebivajoče (asat) niti ni oboje niti zanj ne velja, da ni nič od tega."21
21Dyczkowski, M. (2000): The Doctrine of Vibration. An Analysis of the Doctrines and Practices of Kashmir Shaivism. Delhi: Motilal Banarsidass, str. 177.
rZAKLJUČEK
V luči temeljitejšega vpogleda v notranjo logiko monističnega kašmirskega šivaizma se izkaže, da je odnos med soteriologijo in ontologijo integralnega monizma, ki se je v izhodišču zdel paradoksen, vendarle zastavljen koherentno in tako omogoča filozofsko konsistentno izpeljavo. Kompleksna shema kategorij (tattev) ilustrira pulziranje Enosti v mnogoterost in obratno, pri čemer enovita absolutna Zavest kot ontološki temelj ostaja nespremenljiva, vse spremembe pa se dogajajo zgolj na ravni samozavedanja (vimarša) Zavesti. Ključna momenta kozmogonije, ki omogočata pojavnost, sta volja (icchä) Zavesti izkusiti se kot Objekt in hotena samopozaba (mäyä) Absoluta kot Subjekta, zaradi česar pojavnost deluje kot sfera interakcij med mnogoterimi posamičnimi subjekti in objekti. Vzporedno s shemo ontoloških kategorij monistični kašmirski šiva-izem proces individuacije posamičnega subjekta iz vseprežemajočega Absoluta razlaga tudi s tremi malami (nečistostmi). Soteriologija je v tem kontekstu razumljena kot preseganje teh nečistosti. Duhovno osvobajanje lahko navzven zavzame obliko različnih dejavnosti (od fizičnih do obrednih praks), vendar gre v samem bistvu za preusmerjanje zavedanja z objektov na samo zavest, ki se v svoji takšnosti v poslednjem mističnem uvidu izkaže za absolutno Zavest. Ker je vse, od fizičnega telesa do mentalnih pojavov, razumljeno kot manifestacija natanko te Zavesti, se lahko Zavest v kateremkoli hipu ove sebe, ne da bi tisto, kar se v njej pojavlja, zato nujno izginilo.
Kar se v ontološki sferi različnosti (bheda), v kateri sobivajo posamezniki, zaznamovani z vsemi tremi nečistostmi, zdi kot aktivno, hoteno prizadevanje individualnega subjekta po osvoboditvi, je z vidika višjih sfer, v katerih je dvojnost presežena, videti kot del naravnega in nenehnega pulziranja samozavedanja Zavesti. Tako dualistični kot monistični šivaizem v svoji teološki zastavitvi naštevata petero osnovnih dejavnosti (pancakrtyd) boga Šive: poleg ustvarjanja (srsti), ohranjanja ustvarjenega (sthiti) in uničenja (sarrlhärd) še skrivanje (tirodhänd) in razkrivanje/milost (anugraha). Z ontološkega stališča dvojnosti (bheda), ki po pojmovanju monističnega kašmirskega šivaizma ni napačno, ampak je zgolj omejeno, lahko torej govorimo o posamezniku, ki se duhovno prebuja in si z različnimi metodami prizadeva doseči osvoboditev. Ta pa nikoli ni zgolj posledica posameznikovega prizadevanja, ampak jo zares omogoči šele božanska milost (anugraha), ki pa je skrivnostna in nepredvidljiva. S celovitejšega ontološkega gledišča, ki ga ponuja monistični kašmirski šivaizem, pa ne moremo govoriti o posamezniku in njegovem prizadevanju, temveč zgolj o spremembah osredotočenosti zavedanja absolutne Zavesti same. Proces stvarjenja kozmične pojavnosti, v katerem se zavedanje Zavesti objektivizira, je božansko "skrivanje", obraten proces ponovnega
subjektiviziranja samozavedanja absolutne Zavesti pa se z omejenega stališča dvojnosti zdi božanska milost.
Če želimo zares razumeti vizijo integralnega monizma, ki jo ponuja monistični kašmirski šivaizem, se moramo upreti skušnjavi, da bi bodisi kozmologijo bodisi soteriologijo poskušali razumeti teleološko. Vprašanje smisla je v kontekstu te tradicije nesmiselno. Svet se poraja iz prekipevajoče božanske blaženosti kot manifestacija te iste blaženosti, v katero se naposled razkroji. O smislu je pogojno mogoče govoriti le v okviru estetskega. Absolut se samoustvarja in samodoživlja kot lastni estetski objekt.
Izvorno vprašanje, kako in zakaj sploh soteriologijo umestiti v kontekst integralnega monizma, se ob natančnem razumevanju pozicije monističnega kašmirskega šivaizma izkaže za preseženo. Še več, menim, da je mogoče utemeljeno trditi, da je soteriologija zares možna le v takšnem okviru. Integralna vizija monističnega kašmirskega šivaizma namreč s filozofsko konsistentno izpeljanim panenteizmom razrešuje dialektiko razmerja med transcendenco in imanenco. Prehajanje med ontološkimi ravnmi je razloženo brez zareze, ki bi Absolut postavljala nasproti pojavnemu svetu kot resnično bivajoče nasproti navidezno bivajočemu ali človeka nasproti Bogu kot nedosegljivemu Drugemu. Čeprav se zdi, da lahko hrepenenje po duhovni osvoboditvi sproži zgolj intenzivno občutenje nasprotja, pa naj bo to med čistim in nečistim, svetim in posvetnim, resnico in videzom, dobrim in zlim, omejenostjo in svobodo ipd., pa je pravi preboj iz enega pola v drugega zares mogoč le, če se odpovemo polarizaciji sami in dopustimo, da se navidezna nasprotja zlijejo v tistem, kar jih presega. Kronski paradoks kozmične igre, ki nosi podpis Šive kot božanstva z izjemnim smislom za ironijo, je, da je duhovno osvoboditev mogoče zares konsistentno misliti le, če razumemo, da je v najglobljem smislu nepotrebna.
osvobajanje svobodnega: o združljivosti soteriologije z ontologijo monisticnega kašmirskega ...
:LITERATURA
Bajželj, A. (2013): Narava spremembe v jainistični filozofiji. Doktorska disertacija. Oddelek za filozofijo Filozofske fakultete Univerze v Ljubljani. Bäumer, B. (2011): Abhinavagupta's Hermeneutics of the Absolute. Anuttaraprakriyä. An Interpretation of his Parätrisikä Vivarana. Shimla: Indian Institute of Advanced Study. Dyczkowski, M. (2000): ^e Doctrine of Vibration. An Analysis of the Doctrines and Practices of
Kashmir Shaivism. Delhi: Motilal Banarsidass. Fürlinger, E. (2009): ^e Touch of Shakti. A Study in Non-dualistic Trika Saivism of Kashmir.
New Delhi: D. K. Printworld. Milčinski, M. (2006): Strategije osvobajanja. Ljubljana: Založba Sophia.
Mishra, K. (1999): Kashmir Saivism. ^e Central Philosophy of Tantrism. Delhi: Indian Books Centre. Nemec, J. (prev.) (2011): ^e Ubiquitous Siva: Somänanda's Sivadrjsiti and His Tantric Interlocutors.
Oxford, New York: Oxford University Press. Saraswati, Sw. S. (2000): Four Chapters on Freedom. Commentary on the Yoga Sutras of Patanjali.
Munger: Yoga Publications Trust. Singh, J. (prev.) (2003): Pratyabhijnährdayam. ^e Secret of Self-Recognition. Delhi: Motilal Banarsidass.
Singh, J. (prev.) (2008): Siva Sütras. ^e Yoga of Supreme Identity. Delhi: Motilal Banarsidass. Torella, R. (prev.) (2002): ^e Isvarapratyabhijnäkärikä of Utpaladeva with the Author's V^tti.
Critical edition and annotated translation. Delhi: Motilal Banarsidass. Vivekananda, Sw. (2000): Radža joga. Ljubljana: Mladinska knjiga.