161 Marko Kerševan »PROBLEM S TRUBARJEM« O(b) knjigi Gerharda Giesemanna Teologija slovenskega reformatorja Primoža Trubarja1 V jubilejnem letu reformacije v Nemčiji niso izšla le številna nova dela o Luthru, ampak tudi doslej najobsežnejša monografija o Trubarjevi teo- logiji. Avtor Gerhard Giesemann, upokojeni profesor slavistike na uni- verzi v Gießnu, je tudi na Slovenskem že dolgo poznan kot eden najpro- minentnejših nemških raziskovalcev Trubarjevega dela pa tudi drugih vidikov slovenske kulture. O tem priča njegova udeležba na številnih simpozijih o Trubarju in slovenski reformaciji v Sloveniji ter Nemčiji in objave v simpozijskih zbornikih: v zborniku Slovenci v evropski re- formaciji (1983), v Tretjem Trubarjevem zborniku ob simpoziju leta 1987 (1996), v nemškem zborniku ob 400-letnici Trubarjeve smrti (Tübingen 1986/1995), v Trubarjevi številki Slavistične revije, izdani po simpoziju na SAZU ob 500 letnici Trubarjevega rojstva (2008). Pisal pa je tudi raz- prave o Brižinskih spomenikih, Prešernu, Župančiču, Boru; leta 1991 je izšlo njegovo delo Novejši pogledi na slovensko književnost (Slovenska matica). Od leta 1989 je dopisni član SAZU. Giesemann je bil sicer univerzitetni profesor slavistike in ne teo- logije. Pred večino nemških teologov, ki so doslej posebej obravnava- li Trubarjevo teologijo (Raeder, Sakrausky, Bryner …), ima prednost, da lahko bere tudi slovenska besedila in tako ni jezikovno omejen le na 1 Gerhard Giesemann, Die Theologie des slowenischen Reformators Primož Trubar (Köln: Bohlau Verlag, 2017), 369 strani. Vse navedbe strani v oklepaju v besedilu so iz te knjižne izdaje. Slovenski prevod naj bi izšel letos v zbirki Apes Academicae Inšituta za literaturo in literarne vede ZRC SAZU. 162 RAZGLEDI, VPOGLEDI Trubarjeve v nemščini pisane predgovore in pisma. V svojih dosedan- jih delih in nastopih se je že ukvarjal s Trubarjevimi teološkimi po gledi, vendar praviloma v zvezi z jezikovnimi in literarnimi vidiki njegovih besedil ter besedil drugih slovenskih reformatorjev. Značilna sta naslov in tema njegovega referata na simpoziju v Tübingenu: »Teologija in poe- zija: variante v modelih pesmi Trubarja, Krelja in Dalmatina«. Obsežna monografija je neposredno soočenje s problemom Trubarjeve teologije in njenega vrednotenja. Kot lahko razberemo iz avtorjevega uvoda, ga je k pisanju izzval razvoj obravnavanja Trubarja in njegovega dela v daljšem obdobju. Ta razvoj bi lahko po njegovem ski- cirali takole: potem ko je Trubar zaradi svojih nespornih zaslug za slo- venski knjižni jezik in začetke slovenske književnosti ter knjižne kulture dobil – podobno kot Luther – odlično/odločilno mesto v predstavljanju začetkov in sestavin slovenske nacionalne samozavesti, status »nacio- nalnega heroja«, se je s tega mesta in z njegovimi merili začela motriti in poudarjati tudi njegova teologija. V njej se išče – želi najti – slovensko specifičnost ali celo izvirnost ter vsaj začetke bistvenih sestavin kasnej- še/sodobne slovenske zavesti: humanizma, racionalizma, individualiz- ma. Giesemann sicer pozdravlja, da je po preteklih ideoloških spopadih končno postala predmet pozornosti tudi Trubarjeva verska usmeritev, še posebej njegova teologija, saj je bilo prizadevanje za »pravo vero« njego- vih rojakov temeljno izhodišče in spodbuda Trubarjevega jezikovnega ter literarnega dela. Toda v čem je specifičnost, izvirnost, taka ali dru- gačna teološka usmerjenost Trubarjevega dela, je treba ugotoviti s pri- merjalno analizo njegovih del/besedil in besedil/virov, iz katerih je črpal oziroma na katere se je opiral. Prepogosto so se izrekale in se še izreka- jo pavšalne ali preprosto napačne sodbe brez konkretne analize in brez zadostnega poznavanja relevantnih besedil (in brez raziskovanja, katera besedila in viri sploh so relevantni in na kakšen način). Temu naj bi rav- no odpomoglo avtorjevo raziskovanje s primerjavo Trubarjevih oprede- litev, besedil in formulacij z relevantnimi (nemškimi in latinskimi) bese- dili Luthra, Melanchthona, Dietricha, Brenza, Vlačića, tudi Bullingerja, na katera se je opiral ali skliceval (pa čeprav Trubarjevo lastno (ne)nava- 163 MARKO KERŠEVAN janje njihove uporabe še ne more biti avtomatsko merodajno – kot bomo videli kasneje na izbranem primeru). Svoje delo Giesemann razčleni v devet poglavij: V prvem poglavju oriše zgoraj nakazane izzive in okvire obravnave »problema s Trubarjem«: problem razmerja med Trubarjevo teologijo in njegovo jezikovno ter prevajalsko dejavnostjo; vprašanje Trubarjeve izvirnosti; razmerje med Trubarjevimi nagibi in cilji, dejanskimi učinki in dometom njegovega delovanja ter vlogo, ki mu je bila pripisovana kas- neje z vidika oblikovanja in vzdrževanja njegovega sodobnega nacional- nega mita in kulta. V drugem poglavju se posebej posveti Trubarju kot utemeljitelju knjižnega jezika, vlogi in položaju ljudskega jezika v refor- maciji, vprašanju vpliva Erazma Rotterdamskega in razmerju/primerja- vi med Luthrom in Trubarjem. V tretjem poglavju prikazuje Trubarjevo teološko okolje ter usmeri pozornost k izbrani središčni tematiki mono- grafije, Trubarjevi teologiji. Prikaže oziroma nakaže Trubarjev odnos do nauka o opravičenju, augsburške veroizpovedi, poudari vlogo in po- men Melanchthona; ob vprašanju obhajila/evharistije začne razpravo o Trubarjevem srečanju s švicarsko reformacijo; posebej poudari pomen Trubarjevega prizadevanja za sprejetje luteranske Formule concordiae (1577) za zavezujoče besedilo v njegovi cerkvi. Konkretno raziskovanje razmerja med Trubarjevimi besedili in be- sedili avtorjev iz njegovega teološkega okolja začne v četrtem poglavju s primerjalno analizo vsebin ter strukture prvega Trubarjevega katekizma (1550) z deli Luthra in Brenza. V petem in šestem poglavju (»Trubarjeva orientacija v teološkem okolju«) pridejo na vrsto Trubarjev drugi kate- kizem (1555) in povzetki spoznanj ob Trubarjevem soočenju s teološko problematiko prvih katekizmov. Podobne razčlenitve je pod naslovom »Veroizpoved reformatorskega teologa« deležna Trubarjeva Ena dolga predguvor (1557). V tem najdaljšem, sedmem poglavju (206–75) – gre pač za jedro Trubarjeve »veroizpovedi« – so v ospredju vprašanja poj- movanja nauka o opravičenju in izvirnega greha, stvarjenja, Trubarjeve kristologije, razmerja med vero in dobrimi deli, vprašanje zakramentov, kristocentričnosti Luthrove teologije (v drugih poglavjih prikaže obrav- navo desetih božjih zapovedi, razmerja med postavo in evangelijem, poj- 164 RAZGLEDI, VPOGLEDI movanja cerkve in duhovništva). Prav tu je avtor najskrbneje raziskoval in dokazoval zasidranost Trubarjeve teološke usmeritve v Luthrovih (in Melanchthonovih) besedilih in opredelitvah ter (ponovno) zavračal kot ne dovolj utemeljeno tezo o Trubarjevi bližini (vsaj v zgodnjih spisih) Erazmu, Bullingerju in cvinglijanstvu, ki jo je zagovarjal tudi Rajhman v svoji analizi Ene dolge predguvori in prvega Katekizma. Sledijo ekskurz o slovenski Cerkveni ordningi (1564), obravnava Trubarjevih predgovo- rov k prevedenim bibličnim besedilom, posebej k Pavlovim pismom, ter prikaz reformatorskih pojmovanj pri Trubarjevem prevajanju, komenti- ranju in prepesnenju svetopisemskih psalmov v protestantskih cerkve- nih pesmih. Tudi tu se po Giesemannu kaže tesna Trubarjeva (kot tudi Kreljeva in Dalmatinova) navezanost na Luthra; najprej že v samem po- menu, ki ga je dajal ljudskemu petju v cerkvi, potem pa v strukturiranju psalterja kot »male biblije«. Vsako poglavje je opremljeno s povzetki, celotna monografija pa se zaključi s povzetkom ugotovitev (348–51). Knjiga ima seveda seznam vi- rov in literature ter imensko kazalo. Sproti in v opombah seznanja bralce z ugotovitvami in pogledi dru- gih, v glavnem slovenskih raziskovalcev, ki jim včasih pritrjuje, večkrat pa kritično nasprotuje. Kot lahko razberemo iz besedila in seznama li- terature, je imel pri roki ključno starejšo slovensko literaturo (Rupel, Rajhman, komajda pa Kidrič). Razpolaga tudi z zborniki, slovenskimi in nemškimi, ki so izšli ob 400-letnici Trubarjeve smrti; slabše je bil se- znanjen in manj je uporabljal literaturo/zbornike, ki so izšli ob 500-let- nici Trubarjevega rojstva (okrog leta 2008). Pozna zbornik simpozija pri Slovenski matici (Vera in hotenja, 2009), Trubarjevo številko Slavistične revije (4/2008, 1/2009) iz tega časa, zbornik s simpozija v Rimu (Primož Trubar, Celjska Mohorjeva družba 2009), ni pa uporabljal zbornikov z dveh največjih simpozijev na Slovenskem ob 500-letnici Trubarja: sim- pozija na SAZU (Jezik, identitete in pripadnosti med središči in obrob- ji, 2011) in na Filozofski fakulteti (Reformacija na Slovenskem, 2010 – v seznamu literature ga sicer navaja). Razumljivo je, da je avtor bolj do- mač z nekoliko starejšo literaturo, ki je nastala ali bila uporabljana ob simpozijih, na katerih je sam sodeloval, in da sta zanj glede na temati- 165 MARKO KERŠEVAN ko (teologija), tehtnost, profiliranost in drugačno usmerjenost ključ- na slovenska avtorja, s katerima se kritično sooča Rupel, predvsem pa Rajhman (a tudi Sakrausky). Obžalovati je, da, kot kaže, ni poznal ali upošteval novejših del in presoj mlajše generacije raziskovalcev, kot so Igor Grdina, Jonatan Vinkler, Kozma Ahačič2 (razen slednjega v zve- zi s Cerkovno ordningo), in da je po drugi strani dajal preveč pozorno- sti zborniku simpozija v Rimu: ta se je resda najneposredneje ukvarjal s Trubarjevimi teološkimi temami, toda kar nekaj prispevkov je bilo, kot kaže, napisanih bolj kot priložnostna šolska naloga, ne pa kot rezultat dolgotrajnejšega in kompetentnega raziskovanja. Ker so avtorjeve presoje razvidne tudi neposredno iz priloženega iz- bora odlomkov iz njegove knjige, predvsem pa, ker bo za konkretno pre- sojo avtorjevih konkretnih primerjalnih analiz prišel čas po objavi dela v slovenščini, zlasti ko bodo take in podobne analize opravili še drugi vsaj enako jezikovno in teološko kompetentni raziskovalci, naj se tokrat zadovoljimo le z nekaj kritičnimi opombami k avtorjevim splošnim pre- sojam in nekaj ilustracijami težav in dilem pri raziskovanju Trubarjevih besedil in opredelitev – težav in dilem, ki jih tudi avtorjevo raziskovan- je ni uspelo odpraviti. Giesemannova kritična pozicija Avtor ne skriva svojih kritičnih osti; nasprotno, vsaj nekatere izrec- no in večkrat poudari: – kritičen je do »nacionalizacije« ali celo »podržavljanja« Trubarja (vzpostavljanja »Trubarjevega kulta«), čeprav prizna, da se je podob- no dogajalo in se dogaja tudi z Luthrom v Nemčiji; vsekakor pa je kritičen do prenašanja/vpliva tako privzdignjene nacionalne podobe Trubarja na njegovo teologijo, ki naj bi bila zato kar se da specifično slovenska, izvirna in pomembna v takratnih teoloških kontroverzah; 2 Moje razprave na to temo (tudi referati s simpozijev leta 2008) so zbrane v knjigi: Marko Kerševan, Protestanti(sti)ka (Ljubljana: Cankarjeva založba, 2012). 166 RAZGLEDI, VPOGLEDI – kritičen je do poudarjanja in tolmačenja Trubarjeve originalnosti v odnosu do vodilnih reformatorjev 16. stoletja, kot avtorja poseb- ne »slovenske teologije«, ki naj bi celo posredovala med takratnimi sprtimi teološkimi tokovi (tako rekoč na isti ravni z njimi); – v tej zvezi je posebej kritičen do po njegovem preveč poudarjane- ga, a nedokazanega ali celo nedokazljivega »švicarskega« vpliva na Trubarjeve teološke nazore; – kritično odkriva vplive značilnega katoliškega (ne)razumevanja re- formatorskih pojmovanj pri nekaterih slovenskih raziskovalcih; – kritičen je do sodobnega, neteološkega, filozofskega branja Trubarja oziroma do projiciranja sodobnih problematik (človeka kot subjekta, individualizma, humanizma, nacionalne samozavesti) v Trubarjevo pojmovanje in delovanje; – kritičen je do dosedanjih raziskovalcev, ne le slovenskih, ki/ko so iz- rekali prehitre sodbe o smislu, virih in (ne)originalnosti Trubarjevih besedil ter opredelitev, ne da bi raziskali Trubarjeve dejanske ali pri- pisovane mu vire, ne da bi kritično preverjali in ovrednotili – glede na merila in standarde Trubarjevega časa – Trubarjevo lastno skli- cevanje na vire in vzornike. Giesemann ostro zavrača, da bi bil Trubar izviren teolog, ki bi raz- vijal neko svojo posredujočo teologijo nasproti takratnim usmeritvam in njihovim nosilcem/glasnikom. Po Giesemannovi analizi in presoji se Trubar zvesto drži Luthrovih teoloških naukov in opredelitev, ki jih je črpal neposredno iz Luthrovih del ali del avtorjev, kot so Melanchthon, Brenz, Dietrich. Trubarjeva izvirnost in uspešnost – prav vzornost – je v tem, kako je Luthrovo usmeritev in bistvene konkretne opredelitve po- sredoval ter približal svojim »ljubim Slovencem«. Giesemann se na osno- vi svoje analize pridružuje raziskovalcem, ki so ugotavljali, da Trubar nikakor ni bil nekakšen površen prevajalec ali nesamostojen in nekri- tičen kompilator, neroden in nerazgledan v teoloških zadevah. Trubar je skrbno prevajal, skrbno izbiral iz različnih njemu razpoložljivih vi- rov, združeval, pojasnjeval in dopolnjeval, ilustriral – vse s ciljem, da bi ljudem svojega/slovenskega jezika naredil dostopno in »zastopno« Božjo besedo in pravo vero. »Slovenskost« (in izvirnost) njegove teolo- 167 MARKO KERŠEVAN gije naj bi bila v tem približevanju/»prevajanju«, ne pa v nekih poseb- nih Trubarjevih ali slovenskih teoloških pozicijah in opredelitvah. Tudi v tej usmeritvi in odgovornosti do svojih slovenskih ljudi je Trubar lah- ko sledil Luthrovemu zgledu. Kot spomni Heinz Schilling v svoji zadnji Luthrovi biografiji, je Luther sam leta 1521 poudaril: »Za svoje Nemce sem bil rojen in njim hočem služiti.« Giesemann ugotavlja, da Trubar sicer ni bil »slovenski Luther«, je pa za Slovence naredil to, kar je Luther za Nemce (341, 351). Lahko bi dodali, da je moral pri tem narediti še več kot Luther. Kot je ob Trubarjevi smrti v latinščini zapisal Matija Trost leta 1588, je Luther v prizadevanju za pravo vero hkrati dosegel, »da po njem nemški jezik blešči«, Trubar pa je dosegel, da je slovenski jezik kot jezik knjige sploh šele zaživel in živi (o tem v Stati inu obstati 11–12/2010). Morda je prav, da na tem mestu opozorim na Giesemannovo (ne)ra- zumevanje razmerja med jezikom in vero: zdi se, da mu je jezik pri tem preveč le transmisija, le pragmatično »sredstvo« in »sekundarna nuj- nost«, le »posoda« verskih vsebin. (Že Trubarjeva prispodoba o »luči evangelija« (47) presega tako reduciranje: luč evangelija pomeni hkra- ti/nerazdružno luč sporočila in besedila). Ustrezno sicer poudarja, da Trubarju pri pisanju in prevajanju v slovenski jezik ni šlo prvenstveno za to, da bi dal Slovencem knjižni jezik, da bi jih nacionalno povezal in osvestil kot enotno ljudstvo ipd.; poudarja, da je Trubarju šlo za vero in odrešenje ljudi njegovega ljudstva. Opravičenje in odrešenje pride po Luthru in njegovih le po veri, prava vera pa je pravo spoznanje Boga in pritrditev Božji besedi. Toda za spoznanje in pritrditev mora Božja be- seda priti ne le do ušes/oči ljudi, ampak tudi do srca (»s srcem namreč verujemo in smo deležni pravičnosti«, Rim 10,10): to pa je mogoče le, če jim je dostopna in zastopna/razumljiva v ljudskem jeziku pridige in Pisma. »Vera pride iz pridige, pridiga pa je po Božji besedi,« so Luther in njegovi, tudi na primer Dalmatin, prevajali Rim 10,17. Luther (kot ci- tira v drugi zvezi tudi Giesemann) že leta 1518 zapiše: »Zahvaljujem se Bogu, da v nemškem jeziku Boga tako slišim in čutim [finde – najdem] kot ga doslej nisem našel, niti v latinskem, niti grškem ali hebrejskem jeziku.« (54) 168 RAZGLEDI, VPOGLEDI Zato je »prekratko« Giesemannovo (in sicer pogosto) pragmatič- no sklepanje: »Za Trubarja je oblikovanje jezika kot knjižnega jezika (Verschriftlichung der Sprache) osnova, da bi bil razumljiv svojim roja- kom.« (150) Trubarju (in Luthru) ni šlo predvsem za to, da bi bil on sam razumljiv svojim ljudem, ampak da bi jim postala dostopna in zastop- na/razumljiva Božja beseda Svetega pisma. S svojimi prvimi natiska- nimi slovenskimi besedami (»Vsem Slovencom …«) Trubar nagovarja skupnost vseh ljudi, ki ga v tem jeziku lahko slišijo/razumejo, da bi sko- zi to besedo postali in ostali verniki; niso namenjene le že prej in vnap- rej obstoječi skupnosti vernikov, ki bi brez poslušanja razumljive Božje besede imeli vero in/kot »pravo spoznanje Boga po Jezusu Kristusu«. V svojem prvem nagovoru Slovencem Trubar za njihovo pravo spoznanje Boga šele prosi. Vera je po reformatorjih Božji dar, darilo (preko) Svetega duha, ki osvobodi človeka, da lahko pritrdi Jezusu Kristusu, Božji Besedi, ki pa je za nas navzoča (še)le po besedi (pričevanja) Svetega pisma. Dar vere se ne zgodi mimo, ampak skozi besedo evangelija. Če že govorimo o jeziku kot sredstvu, je to z(a) vero »posvečeno sredstvo«. Za Luthrom tudi Trubar izraža ponos, da je njegov, naš jezik postal posvečena posoda, ko se je vanj iz prvih svetih jezikov prelil evan- gelij Jezusa Kristusa (ter tako tudi slovenski jezik spoznava/slavi Boga). O tem pišem v Protestanti(sti)ki (2012), v poglavju »Božja beseda in/kot ljudski jezik pri slovenskih protestantih 16. stoletja«. Tako Trubar svoj Abecednik (1550) kot Bohorič svojo slovnico (1584) uvedeta z Omnis lin- gua confitebitur Deo, »Vsak jezik bo spoznal/slavil Boga«. Poleg tega ne Luthru ne Trubarju pri pisanju v ljudskem jeziku vendarle ni šlo zgolj za pisanje, ki/da je dostopno »preprostim ljudem«: Cerkovna ordnin- ga gotovo ni bilo besedilo za »preproste vernike«, ampak v prvi vrsti za cerkvene in posvetne »oblasti«, za duhovnike in njihove predstojni- ke, ki so vsi razumeli vsaj nemško, če že ne latinsko. Pa je bila napisana v slovenščini … Analogno bi lahko rekli za teološko razpravo Ena dol- ga predguvor. Giesemann Trubarjevo prizadevanje in delo označuje kot »misijo- narsko«; izhodišče, pobuda in okvir njegovega teološkega, organizacij- 169 MARKO KERŠEVAN skega in jezikovno-literarnega prizadevanja je bila misija, poslanstvo, poklicanost, da prinese svojim ljudem Božjo besedo in omogoči pravo spoznanje Boga. Morda bi bilo namesto besede misijonarstvo bolje upo- rabiti besedo »evangelizacija«. Obe besedi sta žal zaradi kasnejših in so- dobnih uporab in zlorab obremenjeni, čeprav sta v Trubarjevem prime- ru obe smiselni, še posebej če pomislimo, s kakšno vnemo – včasih že kar »sveto jezo« – si je prizadeval, da bi evangeljska vera odpravila te- danje ljudsko praznoverje (»pogansko malikovanje«) s čaščenjem Marije in svetnikov, ki so ga duhovniki ne le dopuščali, temveč mu tudi daja- li potuho, ga spodbujali in izkoriščali; seveda pa je za Trubarja »pogan- sko malikovanje« tudi »falš« katoliška/papežniška maša. Če lahko v osnovi pritrdimo avtorjevi podobi Primoža Trubarja in njegove teologije, pa hkrati moti njegova, recimo tako, prevelika vne- ma pri dokazovanju, kaj Trubar in njegova teologija nista bila. Ne mis- lim toliko na avtorjevo zavračanje Trubarjevega »kulta«, njegove »na- cionalizacije« ali celo »podržavljanja«. To ni predmet njegove analize in avtor tudi ni strokovnjak za vprašanja nastajanja in ohranjanja na- cionalne (samo)zavesti, vloge jezika ter vloge nacionalnih »mitov« in »kultov« pri tem;3 hkrati pa korektno opozarja, da se je podobno do- gajalo in se še dogaja tudi z Luthrom v Nemčiji (in seveda še s kom in čim kje drugje). Mislim na kritiko drugačnih podob in presoj same Trubarjeve teologije pri drugih raziskovalcih. Prevelika vnema avtor- ja včasih zanese, da se zaletava v odprta vrata, včasih pa k prehitrim sodbam o vendarle zapletenejših in še vedno odprtih vprašanjih. Na primer, komu in čemu je potrebno poudarjati, da Trubar ni bil teo- log evropskega formata istega ranga in formata kot Luther ter glasniki drugih takratnih reformatorskih usmeritev, da je bil njegov vpliv ome- jen na notranjeavstrijske dežele in tamkajšnje protestantske cerkve, da ni ne hotel ne zmogel posegati v teološke kontroverze svojega časa (kot 3 O teh vprašanjih obsežno pišem (sam in s sodelavci) v knjigi: Marko Kerševan, ur., Protestantizem, slovenska identiteta in združujoča se Evropa (Ljubljana: Znanstvenoraziskovalni inštitut Filozofske fakultete Univerze v Ljubljani, 2006) ter v Protestanti(sti)ki, poglavje »Cerkev božja slovenskega jezika Primoža Trubarja in narod slovenskega jezika – vloga jezika v reformaciji in modernem (slovenskem) nacionalizmu«. 170 RAZGLEDI, VPOGLEDI na primer Vlačić)? Noben resen raziskovalec ni trdil in ne trdi kaj na- sprotnega. Kakšna preveč vznesena beseda ob jubilejih in praznovan- jih, ali neprevidna izjava kakšnega starejšega raziskovalca, ni zados- ten razlog za tako polemičnost! Kritičnost do »cvinglijanske teze« Avtor je kritičen do teze o (tudi) cvinglijanskih koreninah in sesta- vinah Trubarjeve teologije. V tem smislu je posebej pozoren in kritičen do Rajhmanovega dela;4 razumljivo, saj se je prav on največ ukvarjal s preučevanjem teoloških vprašanj pri Trubarju in pri tem posvetil največ pozornosti zgodnjim Trubarjevim delom (prvi Katekizem in Ena dolga predgovor), ko je bil Trubar tudi časovno še blizu svojem prvemu srečan- ju s »švicarskimi« idejami pri Bonomu v Trstu5 in v neposrednem stiku s švicarskimi sogovorniki.6 Tudi sam sem že zapisal, da se je pozornost do švicarskih korenin in sestavin že pri starejših slovenskih raziskoval- cih (Kidrič) napajala tudi iz težnje, da se branijo pred takratnimi ka- toliškimi obtožbami, da je slovenski protestantizem »nemška zadeva«. Tudi Giesemann vidi v poudarjanju pomena cvinglijanstva težnjo, da se zmanjša pomen Luthra in nemškega konteksta. Prepoceni in neko- rektno bi bilo zdaj reči, da je za Giesemannovim prizadevanjem in do- kazovanjem nacionalno/nacionalistično nagnjenje k luteranski/nemški 4 Rajhmanovo delo je najbolj obsežno in dostopno predstavljeno v njegovi knjigi: Jože Rajhman, Prva slovenska knjiga v luči teoloških, literarno zgodovinskih, jezi- kovnih in zgodovinskih raziskav (Ljubljana: Partizanska knjiga, Znanstveni tisk, 1977) ter v knjigi: Jože Rajhman, Teologija Primoža Trubarja, izbrala, uredila in spremno besedo napisala Fanika Krajnc-Vrečko (Ljubljana: Teološka fakulteta, 2008). 5 O Bonomu in takratnem verskem vzdušju v Trstu, tudi o prevladi »švicarskih« in ne Luthrovih pogledov (na evharistijo) piše v Stati inu obstati št. 5–6 (2007) v član- ku »Bonomo, Vergerij Trubar« tržaški zgodovinar Silvano Cavazza, vodilni itali- janski strokovnjak za reformacijsko dogajanje v tem okolju. 6 O stikih med Bullingerjem in Trubarjem (pa Vergerijem in Vlačićem) pregledno piše Luka Ilić v Stati inu obstati št. 1–2 (2005) (»Bullingerjev vpliv na slovensko reformacijo«). 171 MARKO KERŠEVAN dominaciji. Kar šteje, je konkretno raziskovanje in dokumentirano do- kazovanje Luthrovih korenin in sestavin. Giesemann je dokumentira- no razkril/odkril Luthrovo in luteransko ozadje različnih Trubarjevih besedil ter formulacij. Kritično se je lotil tudi Rajhmanove argumentacije v prid Trubarjevi bližini Zwingliju in Švicarjem ter zavrnil njegove presoje. Pri tem pa je večkrat tudi sam prehiter in ne dovolj prepričljiv, saj Rajhman nikakor ne zavrača dominantnosti Luthra v Trubarjevi misli in delu. Rajhman na primer zatrjuje, da Trubar za svoj govor o hvaležnosti (v zvezi z na- ukom o opravičenju) ni mogel najti opore niti pri Luthru niti pri augs- burški veroizpovedi; nasprotno pa »kalvinistični« heidelberški kate- kizem človekovi hvaležnosti za odrešenje posveča zaključno od treh poglavij katekizma. Gotovo je zanimivo in pomembno, da Giesemann odkrije govor o človekovi hvaležnosti pri Melanchthonu in Brenzu, av- torju, na katerega se je Trubar dosti opiral (113). Toda: hvaležnost je ne- kaj, mimo česar ne more iti nobena eksplikacija splošnoprotestantske- ga nauka o opravičenju zgolj po milosti. Razlika med usmeritvami je razvidna v poudarjanju ali nepoudarjanju tega vidika in razumevan- ju njegovih posledic. Rajhman nadalje opozarja, da je Trubar v svo- jem prvem katekizmu drugače kot Luther in enako kot kalvinistični katekizmi pri obravnavanju Božjih zapovedi izrecno navedel tudi de- kaloško prepoved izdelovanja in čaščenja podob. Giesemann ugovar- ja, da se je Trubar pač odločil citirati celotno besedilo o Božjih zapo- vedih (2 Mz 20), medtem ko je Luther besedilo prve zapovedi skrajšal (166). Toda dejstvo ostaja: Trubar enako kot kalvinci tega ni krajšal in to v času, ko je tudi sicer ostro nastopal proti ljudskemu čaščenju svet- nikov, Marije in njihovih podob. Giesemann z ustreznimi besedili dokazuje, da je poznana »inkri- minirana« Trubarjeva formulacija o sprejemanju Kristusovega telesa in krvi pri obhajilu »v duhu in veri« tudi Luthrova in torej ne more iti za Trubarjev zdrs v cvinglijansko pojmovanje, kot so ga osumili on obto- ževali (278–79); navaja tudi Luthrove besede, ko ta za Avguštinom zapi- še: »ne opravičuje zakrament, ampak vera vanj,« vera, po kateri ga spre- jemamo (90). Kot vemo, je Trubar na te obtožbe odgovoril z opravičilom 172 RAZGLEDI, VPOGLEDI za »dve v naglici izrečeni besedi« in z izrecno in jasno luteransko opre- delitvijo, ki nedvoumno govori o sprejemanju resničnega Kristusovega telesa in krvi v kruhu ter vinu, »verujočim za življenje in neverujočim v obsodbo« (posebej v pismu Ungnadu). Toda še pomembnejša je ugo- tovitev (Raederja), da Trubar v svojih kasnejših spisih ni ponovil tako strogo oziroma ozko luteranske opredelitve, ampak navaja kot stvar vere (nedorečene) opredelitve, ki ostajajo onkraj takrat živih teoloških kont- roverz. Giesemannova argumentacija in presoja tega ne upoštevata. Kot da bi se zadrege vendarle zavedal, ob vsem siceršnjem poudarjanju »ne- -vmesnosti« Trubarjeve teološke pozicije v preambuli tudi sam govori o Trubarju kot nekom, ki je »vandral« med različnimi svetovi, tudi »med cvinglijanstvom in luteranstvom« (12). Ali da se je Trubar »original- no odločal v takratni protestantski razcepljenosti v sporu o vprašanju Gospodove večerje« (vendar pa »njegov izhod teološko ne vzdrži«) (29). Ne gre pozabiti, da so Zwingli in cvinglijanci v bistvenih zadevah nauka soglašali z Luthrom. Navsezadnje je bilo na zadnjem skupnem sestanku (ob navzočnosti Luthra in Zwinglija) leta 1529 v Regensburgu zabeleže- no in podpisano soglasje v vseh 15 členih: soglasja ni bilo le pri zadnjem, ob nauku o evharistiji. Z leuenberškim soglasjem, resda šele leta 1973, pa je bilo doseženo soglasje med luteranskimi in reformiranimi cerkvami tudi v opredelitvi (in mejah obvezne opredelitve) zakramenta evharisti- je. (O tem kasneje, sicer pa o vsem tem pišem v svoji Protestanti(sti)ki, v poglavju o Trubarju v kontekstu reformacijske teologije.) Seveda je težko na isti ravni in na isti način razpravljati o cvinglijan- skih in luteranskih vplivih pri Trubarju: s cvinglijanskimi in »švicarski- mi« vplivi (ter Erazmom) se je srečal v svojih najbolj »formativnih« mla- dih letih, nimamo pa iz tega obdobja njegovih zapisanih besedil, temveč le kasnejše izjave in spomine, kaj da je bral in pridigal do svojega odho- da v Nemčijo, torej do svojega 40. leta. Če ti vplivi niso dokazljivi na isti način kot luteranski, jih zato še ne smemo niti ignorirati niti minimi- zirati, ampak morami biti posebej sensibilni za njihove sledi in odme- ve v dokumentiranem Trubarjevem delu (besedilih in ravnanjih), seve- da brez prehitrih in apodiktičnih trditev. 173 MARKO KERŠEVAN Rečeno in nedorečeno pri Trubarju (in Giesemannu) Poglejmo si nekoliko natančneje dva primera raznovrstnosti težav pri presojanju Trubarjevih besedil, kot jih pokažeta avtorjevo razisko- vanje in (ne)uspeh pri njihovem razreševanju. Pridiga o veri Prvi primer je na prvi pogled droben in enostaven. Gre za vprašanje avtorstva/izvirnosti »Pridige o veri«v prvem Trubarjevem katekizmu 1550. Trubar sam kasneje v prikazu svojih spisov za kralja Maksimilijana (1560) navaja, da je pri tem »colligiral« [(i)zbral] iz Vlačićevega spisa De voce et re fidei (62). Svojo pridigo Trubar tudi dejansko začenja/naslavlja z latinskimi besedami Sermo de Vocabulo Fidei et de moribus seu affecti- bus, s katerimi asociira svoje delo z Vlačićevo razpravo De Vocabulo Fidei et allicis …, ki je prvič izšla leta 1549 z Melanchthonovim predgo- vorom in v kateri Vlačić začenja svoj predgovor z »In librum de voce et re fidei«. Po Giesemannu je hotel Trubar z naslovom svoj spis povezati z naslovom takrat poznanega in odmevnega Vlačićevega dela ter s tem pokazati, da je seznanjen z akademsko literaturo. Vlačićev spis je bil po Giesemannu gotovo spodbuda (Anregung) (191) za Trubarjevo pridigo o veri in za njeno priključitev h katekizmu – a ne kaj več kot to. Na osnovi Trubarjeve izjave in naslova so zgodnejši slovenski raz- iskovalci (kot je Rupel) in tisti, ki so se nanje zanašali, »Pridigo o veri« označevali kot v bistvu, po temeljni vsebini, Vlačićevo delo. Po Ruplu naj bi Trubar »iz njega zajemal po svoje in kakor se mu je zdelo primer- no za njegove preproste bralce«. Vlačićevega v latinščini napisanega dela pri tem sami niso brali in poznali. Tudi sam sem se zanašal na Rupla (in Trubarja) in v razpravi o Trubarjevi reformaciji zapisal, da je » Trubar Vlačićevo predavanje o veri celo vključil v svoj katekizem«. Giesemann to mojo izjavo navaja kot primer nediferenciranega obravnavanja tega dela. Navaja jo v slovenščini in prevede v nemščino (188). Pri tem pa jo je glede na kontekst napačno razumel in prevedel: »celo« razume in preve- de kot »v celoti« (völlig), medtem ko je bilo pri meni mišljeno kot »celó« (sogar). Poanta mojega stavka je bila namreč v tem, da je bil Trubar »od- 174 RAZGLEDI, VPOGLEDI prt« do reformatorjev različnih usmeritev in da se ni izogibal Vlačića niti v času (interima), ko to ni bilo brez nevarnosti. Primerjava Trubarjeve pridige in Vlačićevega spisa o veri poka- že, da gre za Trubarjevo samostojno delo, za »Trubarjevo pridigo«. Že Jože Koruza – piše Giesemann – naj bi popravil napako/neprevid- nost prejšnjih raziskovalcev (v spremni besedi k nedavno izdanemu Katekizmu 1550 v posodobljenem slovenskem jeziku Kozma Ahačič ustrezno govori o le posrednem Vlačićevem vplivu na Trubarjevo pri- digo o veri). Pri tem pa naj bi po Giesemannu Koruza zagrešil drugo napako: napačno naj bi citiral Trubarjev latinski začetek/naslov, ko na- mesto Sermo … de motibus prepiše Sermo … de moribus (190). Zares? Vpogled v original/faksimile pokaže, da imamo opravka z ne čisto jasno natisnjeno pismenko r/t, ki pa je v primerjavi z drugimi vendarle prej r kot t (in tako je kot moribus prepisana tudi v Trubarjevih Zbranih delih I in v posodobljeni izdaji Katekizma). Toda ključen za odločitev o črki in besedi je Trubarjev lastni »prevod«, ki neposredno sledi prvim latin- skim besedam. V tem slovenskem prevodu Trubar govori o tem, »kako se ima ta beseda vera v Svetem pismu in pridigah prav zastopiti in kako- ve šege oli misli človeku sturi ena prava vera« (prim. posodobljeno slo- vensko izdajo, 210–11). Za latinske besede moribus/motibus seu affectibus zapiše »šege oli misli«. V posodobljeni slovenščini je tam seveda »nava- de ali čustva«; pri čemer je opozorjeno, da je s šego lahko mišljeno tudi nagnjenje. Vsekakor se Trubarjeva slovenska beseda šega bolj prilega k moribus (latinsko mores – navada) kot k motibus, ki usmerja h »giban- ju«. Vlačić v svojem spisu zares govori o motus fidei – o veri kot gibalu, ki spreminja človeka. Toda ključno je, da Trubar v svojem slovenskem uvodu govori o pravi veri, ki sturi/povzroči/izzove (excitat) neke »šege oli misli« v človeku. Pokazalo se je, da zaresne dileme pravzaprav ni oziroma da je ne bi smelo biti in da pridiga v Katekizmu ni izvleček/selekcija Vlačićevega dela, ampak samostojno Trubarjevo delo kljub zavajajočemu Trubarjevem na- vajanju Vlačića kot vira ali predloge. Toda če je Giesemann utemel- jeno pokazal na prehitra in površna sklepanja nekaterih dosedanjih raziskovalcev, je hkrati tudi sam prehitro šel preko drugih težav v tem 175 MARKO KERŠEVAN Trubarjevem besedilu oziroma sam odprl neko novo – nepotrebno? – dilemo. Zakrament evharistije/obhajila/Gospodove večerje Drug primer/problem je presoja Trubarjevega stališča v znanih re- formatorskih kontroverzah o zakramentu evharistije/obhajila/svete ve- čerje, konkretno med cvinglijanci in luterani. Poznano je mnenje, da je Trubar namesto prvotnega cvinglijanskega stališča o Kristusovi zgolj simbolni navzočnosti (ki naj bi ga sprejel v času svojega bivanja v tržaš- kem okolju), kasneje, vsekakor pa v Nemčiji prevzel Luthrovo in lute- ransko pojmovanje o »realni navzočnosti Kristusovega telesa in krvi« v zakramentu Gospodove večerje. Nekateri se pri tem nagibajo k oce- ni, da je šlo za iskren prehod, drugi, da je šlo le za zunanji, od luteran- skega okolja izsiljen prehod in pristanek ter da je ostalo cvinglijansko simbolno pojmovanje Trubarju vseskozi blizu, celo najbližje: zato naj bi v svojih spisih največkrat uporabljal/izbiral nedorečene formulacije, take, v katerih razlika med cvinglijansko in luteransko pozicijo sploh ni bila razvidna. S tem naj bi se hkrati izogibal kritikam in obtožbam o nepravovernosti z obeh strani, predvsem seveda z močneješe luteran- ske. Včasih naj bi se mu po neprevidnosti vendarle zgodilo, da je prišla do izraza njegova cvinglijanska nagnjenost, s čemer je izzval kritike in napade, pred katerimi se je bil primoran obraniti z deklarativnim pri- stankom na izrecno luteransko formulacijo. Giesemann dokazuje, da je Trubar zares in prepričano sprejemal Luthrovo pojmovanje zakramenta. Če je večkrat ostajal pri splošnih in nedorečenih formulacijah, naj bi bilo to zato, da bi se branil pred kriti- kami z različnih strani, predvsem pa zato, da bi obvaroval enotnost svo- je – od katoliške cerkve in oblasti ogrožene – »cerkve slovenskega jezi- ka«. Zato je v svojih poznih letih zavzeto podprl luteransko poenoten je s Formulo concordiae, saj sta se tako ujela njegovo notranje prepričanje in potreba po enotnosti slovenske cerkve oziroma protestantskih cerkva v notranjeavstrijskih deželah. Giesemann odločno zavrača, da bi si Trubar prizadeval za kakšno svojo posebno, med cvinglijanstvom in luteran- stvom posredujočo teologijo (Rajhman). Trubar ni bil teolog za teologe, 176 RAZGLEDI, VPOGLEDI nikdar se ni spuščal v polemike med teologi. Njegova teološka poseb- nost je bila, kako je poskušal svoje luteransko pojmovanje posredovati svojim slovenskim vernikom. Ni prepričeval teologov, ampak vernike; pred teologi je svoje delo in pisanje vedno le zagovarjal kot pravoverno – teološko »nedorečene« ali preveč gostobesedne formulacije, ki jih je pisal zaradi vernikov in zanje, so mu to vedno tudi omogočile. Toda lahko bi rekli, da Giesemann – kot mnogi slovenski razisko- valci – v tej polemiki spregleda, ali vsaj ne upošteva dovolj, da že v času Trubarjevega pisanja ni šlo več za spor med zagovorniki zgolj simbol- ne in resnične/realne navzočnosti pri zakramentu, ni šlo več za spor med Zwinglijem in Luthrom (kot leta 1529). Cvinglijanci Trubarjevega časa so bili cvinglijanci po doseženem züriškem sporazumu leta 1549 (s Calvinom) (prim. Stati inu obstati 9–10/2009, 376–81); niso več vztra- jali na zgolj simbolni navzočnosti (na nuda signa) oziroma na tem, da je Kristus pri zakramentu navzoč le v spominu vernikov. Tudi oni so govorili o njegovi resnični navzočnosti in resničnem učinkovanju nje- govega telesa in krvi. Razhajanja in spori so bili o načinu (dojemanja) resnične navzočnosti in načinu učinkovanja. Tudi na luteranski stra- ni srečamo različne opredelitve, ne le tiste o telesni navzočnosti »v« in »pod« podobo kruha in vina, ki jih je strogo luteranska usmeritev pre- vzela kot edino veljavne. Govor o ponujanju in prejemanju Kristusovega telesa in krvi »s« kruhom in vinom, pa o sprejemanju »v duhu in veri«, je tako sicer drugačen od strogo in ozko luteranskega, ni pa nujno tudi protiluteranski. Vsi protestanti so zavračali katoliško transsubstanciaci- jo in skoraj vsi Zwinglijeve nuda signa: toda že Calvin, Bullinger na eni ali Melanchthon na drugi strani so bili med Zwinglijevo in enoznačno ozko opredeljeno Luthrovo formulacijo. Tu se je gibal in ostajal tudi Trubar v svojih besedilih. Trdno veruje, da sta pri zakramentu navzoča resnično Kristusovo telo in kri, toda kako sta navzoča, kako se ju nudi in kako se ju sprejema, je in ostaja po nje- govem skrivnost (navaja Trubar Avguština). Ne poizkuša teološko eno- značno pojasniti in ubesediti te skrivnosti, ne odgovarja enoznačno na vprašanje, kako, uporablja in dopušča različne formulacije, največkrat take, ki/da ne pokažejo razlike med takrat spopadajočimi se usmerit- 177 MARKO KERŠEVAN vami (ne med Zwinglijem in Luthrom, ampak med luterani samimi in njimi ter »švicarji«!). Pred očitki, da to ni dovolj in da ni jasen, se lahko vedno brani, da ne uči kaj drugega kot teolog, pred katerim se zagovar- ja ali na katerega se sklicuje. V svojih besedilih (zato) uporablja oznake v, pod ali s (kruhom in vinom), govori o resnični navzočnosti, »mate- rialno« in »v duhu in veri«. Teologa Rajhman in Raeder sta dovolj pre- pričljivo dokumentirala tako usmerjenost (in raznolikost) Trubarjevih opredeljevanj (sam pišem o tem v poglavju »Trubar in reformacijska teo- logija« v Protestanti(sti)ki, 2012). Giesemann tega ni prepričljivo ovrgel oziroma ga te razlike niti niso kaj dosti zanimale: na primer razlikovanje v smislu in dometu uporabe izrazov v in pod na eni in s na drugi strani. V časih akutnih sporov je bila Trubarjeva nedorečenost, neopredel- jenost in vmesnost s strani udeležencev teh sporov sumljiva, obsojana; opravičevana ali razumljena je bila kvečjemu iz pragmatičnih razlogov: preprostih vernikov naj ne bi vlekli v nekaj, česar ne razumejo. Kasneje so nekateri menili, da Trubar kot neakademski teolog preprosto ni bil sposoben dojeti teh razhajanj in se opredeliti do njih. Giesemann ugo- tavlja, da je bil Trubar dobro seznanjen in »znajden« v takratnih kontro- verzah, pa čeprav je bil le prizadet opazovalec in ne aktiven udeleženec, saj da se sam ni spuščal v teološke razprave, ampak si je le prizadeval, da bi svojo dejansko luteransko opredelitev ustrezno približal sloven- sko govorečim vernikom. Toda ali ni za Trubarjevimi tovrstnimi besedili in njegovimi raz- ličnimi (ne)opredelitvami v teoloških sporih vendarle neko temelj- no teo loško/versko spoznanje in opredelitev: stvar vere je sprejemanje Kristusove besede, zaupanje vanjo, tudi, če je – ali prav zato, ker je – skrivnost. Različni teološki poskusi prodreti vanjo, jo na nek način osve- tliti in pojmovno opredeliti ali s prispodobami podomačiti, niso stvar vere, ampak človeškega prizadevanja (ki ga lahko, kot zapiše Trubar in pred njim Calvin, navdihuje celo hudič, če vodi v delitve in spopade). Ostajanje pri nedorečenih opredelitvah tako ni stvar teološke nevedno- sti ali nezmožnosti, iskanja srednje poti, pragmatičnega zavarovanja svo- je verske skupnosti pred razprtijami in zavarovanja samega sebe pred obsodbami ali celo preganjanji, ampak konsekvenca teološkega razlo- 178 RAZGLEDI, VPOGLEDI čevanja med temeljnim in zato skupnim verovanjem ter razlikami, ki neizbežno nastajajo na osnovi tega verovanja in znotraj njega. Opraviti imamo torej z usmeritvijo, ki išče in omogoča (protestantsko) enotnost v različnosti oziroma različnost v enotnosti in kakršna je kasneje nav- dihnila leuenberško soglasje luteranskih in reformiranih cerkva. To je omogočilo »rešitev« vprašanja o Kristusovi navzočnosti v zakramen- tu tako, da je pustilo vprašanje »kako« te navzočnosti odprto, opozarja pa, da tako povpraševanje »tvega zatemniti pomen Gospodove večerje«, če prezre – kot skupno in zavezujoče verovanje –, da je Kristus po bese- di svoje obljube navzoč pri dejanju obhajila, pri jedenju in pitju kruha ter vina. (prim. Leuenberško soglasje 1973 v Stati inu obstati 5–6/2007). Trubar je ob osebni življenjski izkušnji in ob skrbi za svojo cerkev to te- meljno teološko pozicijo oblikoval in udejanjal že v 16. stoletju. Te tret- je možnosti Giesemann pri svoji analizi (možnosti) Trubarjeve teologi- je kot da ni upošteval. **** Če sklenemo: Gerhardu Giesemannu smo lahko vsi, ki se ukvarja- mo s slovenskim protestantizmom, hvaležni za obsežno delo o Trubarju in njegovi teologiji, ki smo ga dobili prav ob 500-letnici reformacije; hvaležni za skrbno dokumentacijo in opravljeno (primerjalno) anali- zo Trubarjevih ter relevantnih nemških in latinskih besedil Luthra, Melanchthona, Dietricha, Brenza, Vlačića, Bullingerja, hvaležni za raz- rešitev mnogih vprašanj in dilem, hvaležni za izzive, ki jih pomenijo njegove kritike dosedanjih raziskovalcev, pa čeprav tudi te kritike ne morejo biti zadnje besede v razpravah in raziskovanjih. Njegovo delo bo neobhodno za bodoče raziskovalce: kot del trdne osnove, na kateri bodo gradili, in kot izziv/kažipot za nadaljnje raziskovanje z novim gra- divom in še izostrenejšim pojmovnim (teološkim in neteološkim) apara- tom, upoštevajoč še kompleksnejšo determiniranost tako »objekta« kot » sub jekta« raziskovanja. Ker je delo izšlo v nemščini in nemškem kul- turnem okolju, je tudi izziv/obveza za slovenske raziskovalce, da bodo to okolje seznanjali z rezultati sedanjih in bodočih raziskav na Slovenskem, 179 GERHARD GIESEMANN predvsem pa je izziv in obveza, da se tudi na Slovenskem poskrbi za na- daljnje raziskovanje te skupne dediščine in ustvari ustrezne pogoje zanj. Teologija slovenskega reformatorja Primoža Trubarja Slovenski prevod izbranih odlomkov iz knjige: Gerhard Giesemann, Die Theologie des slowenischen Reformators Primož Trubar (Köln: Böhlau Verlag, 2017), str. 9–11,13–14, 104–105, 348–352. [Iz Preambule] […] Trubar se v svojih delih ni odmaknil od generalne smeri luteran- skih spoznanj. Temeljita analiza njegovih teoloških spisov v primerjavi z ustreznimi Luthrovimi izjavami, ki doslej še ni bila opravljena, bo na- tančno potrdila to trditev. Pri tem je treba upoštevati, da nadaljnji raz- voj protestantsko-luteranskega nauka, kakršen se kaže pri Johannesu Brentiusu, Philippu Melanchthonu, Veitu Dietrichu, delno tudi Matiju Vlačiću Iliriku (Matthias Flacius Illyricus), odseva tudi pri Trubarju, recimo, kadar si je z njimi pomagal razložiti luteranske spise in dogme. Tudi tam, kjer je mogoče najti vzporednice s privrženci cvinglijanskega nauka, ni zaznati odmikov ali odklonov; to zadeva predvsem skladnost z Bullingerjevimi spisi, na primer o Janezovem evangeliju. Trubar je ved- no uporabljal citate, ki niso v nasprotju z luteranskim naukom, temveč so povezani s splošnimi protestantskimi prepričanji. Hotenje, ki je opazno pri slovenskih raziskovalcih, da bi zgodnjo konsolidacijo svoje kulture z začetkom knjižnega jezika podkrepili tudi na drugačen način, poraja sklepe, ki so sicer razumljivi, vendar jih na- tančno preverjanje ne potrjuje. Takšna premisa zaradi prezahtevnosti Trubarjev dosežek popači. Uvrščanje Trubarja v falango vodilnih pro- testantskih humanistov postavlja merila, ki jim Trubar po svoji izobraz- bi in lokalni navezanosti ni kos; tudi poizkus uvrščanja Trubarja na ta- kratno evropsko diskusijsko raven je obsojen na neuspeh, prav tako kot