izvirni znanstveni članek	UDK 159.922.1:316.72(1-15)
Hegemonija Zahoda: spol kot neodvisna spremenljivka
TONJA ZADNIK Soška 19c SI-1000 Ljubljana LUCIJA MULEJ Zasavska 27d Orehek SI-4000 Kranj
POVZETEK
Spolne norme Zahoda:
1.	Obstajata dva in samo dva spola.
2.	Spol posameznika je trajen in nespremenljiv.
3.	Spolovila so bistven znak spola.
4.	Kakršne koli izjeme znotraj binarnega sistema spolov niso vredne resnejšega razmisleka.
5.	Prehodi med spoloma niso možni, razen ceremonialnih.
6.	Vsakdo mora biti umeščen v binarni sistem bodisi kot moški bodisi kot ženska.
7.	Dihotomija moški/ženska je naravna.
8.	Umeščenost v binarni sistem spolov je naravna.
(Harold Garfinkel, 1967)
V članku obravnavava kritiko spolne delitve na ženski in moški spol, kateri odgovarja dihotomija nature vs nurture - sex in gender, naravni in družbeni spol. Gre za vsakokratno potrjevanje simbolnega sistema zahodih civilizacij, ki preko ideoloških aparatov vsakokratne epohe utrjujejo stigmatizacijo drugačnosti, v tem primeru, stigmatizacijo po spolu. Kritizirava idejo spola, ki v družboslovnih raziskavah nastopa v vlogi neodvisne spremenljivke - pojava, kije dan in kot tak poja-snuje spremembe na odvisni spremenljivki. Tako vpliva na način prehranjevanja, preživljanja prostega časa, oblačenja, čustvovanja, komunikacije, trdili bi lahko celo, da je vse, kar nas obkroža in določa, moč gledati skozi prizmo moškega in ženskega. Logično, čeprav sprva morda malce nenavadno ali celo nepotrebno vprašanje je, kako določiti spol posameznika. V pomoč pri razjasnitvi te dileme je v splošni uporabi razlagalni model, ki ga je leta 1968 postavil ameriški psihoanalitik dr. Robert Stoller. Ključnega pomena je ločnica na biološki spol (ang. sex) in družbeni spol (ang. gender). Poenostavljeno bi lahko trdili, da je biološki spol naravna danost, družbeni spol pa je priučen in se oblikuje v procesu socializacije v spolne vloge. Če je slednji odvisen od kulturnega in zgodovinskega konteksta, pa naj bi bil biološki spol neodvisen od tega, kje in kdaj se oseba rodi. Ali je temu res tako? Če v odgovor zanikamo, se soočimo z novo subverzivno realnostjo vsakokratnih družb: z vpeljavo lestvice najmanj petih spolov. Le ti se zožijo na dualizem
221
moškega in ženskega, ki se v primeru interseksualcev sprevrže v umetno hegemonijo. Ali "transformirana neodvisna spremenljivka" (ideja moškega in ženskega), kjer gre za medikalizacijo interseksulanosti, resnično prikazuje dejansko neko objektivno stanje metodologije in statistike? Lahko bi povzeli, da sicer "kultura vstopi v akcijo, a da ima svojo življenjsko dinamiko" (Kuper, 2000) Model Ojdi-povega kompleksa prav tako temelji na dvospolni delitvi. Namen tega članka je prikazati, da je dvospolna delitev artefakt Zahodnih civilizacij, ki preko diade utemeljuje andoarhat ter hegemonijo racia.
Ključne besede: spol, tretji spol, neenakost, hemafroditi, konstrukcionizem, kritika univerzalnosti Ojdipovega kompleksa
ABSTRACT
THE HEGEMONY OF THE WEST: GENDER AS AN INDEPENDENT VARIABLE
Gender expectations of the West:
1.	There are two, and only two, genders.
2.	One's gender is permanent and invariant.
3.	Genitals are the essential sign of gender.
4.	Any exceptions to the two genders are not to be taken seriously.
5.	There are no transfers from one gender to another, except ceremonial ones.
6.	Everyone must be classified as pertaining to one of the two genders
7.	The female/male dichotomy is a natural one.
8.	Belonging to one or the other is natural.
(Harold Garfinkel, 1967)
The paper investigates dichotomy of"nature vs. nurture", of male and female distinctions, where criticism of social/cultural (gender) as well as natural (sex) definitions of being a human, are advocated. Human civilization symbolic system is confirmed through apparatus of ideological norms, where stigmatization is typical within each era: in our case, era of bonds, such as body-identity correlation where sex stigmatization is in case. The authors criticize the idea of gender as an independent variable in sociology in general and suggest that gender as such affects our desires, relationships, health and career choices, where everything about us is 'gendered'. That illustrates the misleading fact where centrality of sex dichotomy is enrolled in Western cultural belief systems as a dogma. The question of belonging to a certain sex - which may not seem problematic - is, however, vital. In overcoming this dilemma, Robert Stoller is usually cited for his conception of sex and gender, developed in 1968. Sex is typically used to refer to a person's biological maleness or femaleness and as such is not socially/culturally determined. Gender, on the other hand, designates the psychological, social, and cultural aspects of maleness and femaleness. If there are more than two sexes, we are confronted with a new subversive reality of the actual societies: the introduction of a five-gender scale. Five genders (true hermaphrodites, male pseudo hermaphrodites and female pseudo hermaphrodites - intersexuals) are shrunk to the dualism of female and male sex category, which in case of intersexualism transforms itself into an artificial hegemony. Does a 'transformed independent variable ' (idea
222
of sex dichotomy), which is apparent in the case of surgicalized intersexuals, truly present methodology of objectiveness and fair statistics? It can be summarized that though "the culture enters the action, it has its' own dynamics" (Kuper, 2000). The concept of Oedipus complex is also based on sex dichotomy. The aim of this article is to show that sexual dichotomy is an artefact of Western civilizations where twofold thinking determines the hegemony of ratio and patriarchate.
Key words: sex, gender, third gender, intersex, deviance, hermapfroditism, constructionism, criticism of Oedipus complex as universality
Omejitve binarnega sistema spolne kategorizacije
Kulturni imperativ, ki se realizira preko kreacije dveh tipov osebnosti, in sicer kot prvo bazične osebnosti (internalizacija prvega gibala vsake kulture, to je jezika), katera se nekje do petega do sedmega leta konfigurira preko transmisije kulture v duhu inkul-turacije (primarna socializacija, ki posameznika opremi s prvo simbolno mrežo, z organizacijo čutov, z emocionalnim učenjem kot nujnim predpogojem itd.) in kjer naj bi se razrešil sporni Ojdipov kompleks. Slednji temelji na domnevi o dvospolni delitvi pripadnikov človeške vrste; v procesu razreševanja Ojdipa se konfigurira modalna osebnost kot stanje dovršene inkulturacije, ki pa se seveda kot proces nikoli ne zaključi. Ojdip sicer pomeni diskontinuiteto v socializaciji (padec modela kognicije binarnih opozicij), nakazuje pa najmanj trojno redefinicijo naslednjih komponent. Prvič, gre za ideal jaza oz. vrhunskega moralnega koda, ki obvladuje vedenje vsakega posameznika in se kot tak (v idealnotipskem modelu, temelječem na dvojni spolni delitvi), kreira s pomočjo Očeta kot Ideala Jaza (očetova ljubezen je namreč pogojevana); drugič, gre za izbor objekta, kjer naj bi se Ojdip razrešil v heteroseksualnem načinu izbora objektov, kjer se ženska sublimira v moškem, moški pa v ženski. Res pa antropologi dodajajo, da je izbor objekta naučen ter izveden pod prisilo in da naj bi bil sam izbor objekta fiksen. Tretjič, identifikacija, ki naj bi sledila uspešni razrešitvi Ojdipa, pomeni fazo izbora spolne identifikacije, kjer se oblikuje taksonomija simbolnih in imaginarnih identifikacij.
Začetno vprašanje, kako določiti spol posameznika, se tako izkaže za povsem legitimno. Harold Garfinkel v študiji o Agnes ugotavlja, da normalni spolni razvoj v zahodni družbi predvideva, da ima moški penis in ženska vagino in da je uvrščanje osebe v spolno dihotomijo nujno celo v primerih, ko ima moški vagino in ženska penis (glej Garfinkel, 1987: 126). Spol določajo tako zunanje kot notranje genitalije, hormonalni status, kromosomska slika in sekundarne spolne značilnosti.
Odprto ostaja vprašanje, katera biološka lastnost je bistvena, če se kriteriji za določitev spola1 ne skladajo? Ojdipov kompleks naj bi namreč temeljil na spolni specifičnosti moškega in ženskega in naj bi bil iz tega razloga univerzalen. Vendar pa, v "mejnih primerih" spolne identitete brezprizivno mnenje podajo zdravniki, ki na področju nadzora nad telesom in umom triumfirajo od konca 18. stoletja, ko se je razvila taksonomija - veda, ki se osredotoča na sistematično razvrščanje, dokumentiranje in poimenovanje vseh živih bitij - medicina pridobi avtoriteto nad telesom in dušo ljudi (glej Preves, 2003: 32-33). Želiva poudariti, da spol človeka ni vedno nedvoumen, a kljub temu v našem kulturnem okolju pristanemo na dihotomijo ženskega in moškega, kar
1 Žensko zaznamuje kromosomska garnitura XX, progesteron in estogen, menstruacija, večje prsi, moške pa kromoskomska kombinacija XY, višji nivo vsebnosti testosterona, večja mišična masa, poraščenost itd.
223
vključuje pristranskost na način, kjer o biološkem spolu kot naravnem dejstvu ni moč govoriti.
V prid zgornji misli priča spor o vodilnem genu iz leta 1987, ko je dr. David Page s sodelavci želel odkriti zanesljivo determinanto biološkega spola. Menili so, da vodilni gen pri določanju biološkega spola predstavlja TDF oziroma testise determinirajoči dejavnik (ang. testis - determining factor) (Butler, 2001: 115). V osrčju takšnega razmisleka je trditev, da je moško telo norma, žensko pa odklon. Spol človeka naj bi določala prisotnost genskega zaporedja TDF in kadar je ta pri osebi navzoč, gre za moškega, če pa je odsoten, gre za žensko. Ženskost je torej (zgolj) odsotnost moškosti. Sicer je bila teorija o vodilnem genu deležna ostrih kritik, zlasti s stranki žensk: Eve Eicher in Linde L. Washburn, ki sta svoje očitke osnovali na podlagi odločilne vloge testisov. Zanikanje jajčnikov pri določanju spola sta določili za kulturni predsodek. Kritični so bili tudi biologi, med katerimi je bila najglasnejša Anne Fausto-Sterling. Izvedla je dodatno raziskavo vzorca, na katerem so predstavniki teorije o vodilnem genu preučevali svoje teze. Prišla je do izjemne ugotovitve. V raziskavo dr. Paga so bili vključeni netipični predstavniki spolov; štirje 'moški' so imeli kromosomsko kombinacijo XX in nizko raven testosterona, dve 'ženski' pa XY, kar dokazuje, da so pri določanju biološkega spola prvenstvenega pomena tipična zunanja spolovila (glej Fausto-Sterling v Butler, 2001: 117).
Splošno sprejeta delitev na dva spola torej ni brezpogojna posledica biologije, čeprav skuša kultura v realizaciji medicine (spol novorojenega otroka ob prihodu iz poro-dišnice) dodeliti spol kot nekaj, kar obstaja samo po sebi in pred kulturnimi konfiguracijami. Gotovi znak biološkega spola namreč niso samo zunanja spolovila, lahko bi bila tudi raven hormonov ali kromosomska kombinacija, kot je to opozorila Anne FaustoSterling. Iz tega sledi, da je določitev biološkega spola kulturna konvencija in ne odraz naravnega dejstva. Cowie-jeva (1991: 149-167) npr. prikazuje, da je možnih celo 8 spolnih identifikacij: prvi pol pozicij, preko katerih dobimo štiri identifikacijske obrazce, je naslednji: ženska, ki se identificira žensko in si izbere moški objekt; ženska, ki se identificira z žensko in si izbere ženski objekt; moški, ki se identificira z moškim in si izbere ženski objekt ter moški, ki se identificira z moškim in si izbere moški objekt. Naslednji pol preferenc je takšen: ženska, ki se identificira z moškim in si izbere moški objekt, ženska; ki se identificira z moškim in si izbere ženski objekt; moški, ki se identificira z žensko in si izbere ženski objekt; ter moški, ki se identificira z žensko in si izbere moški objekt. Kot pravi Cowiejeva, dve poziciji moškega in ženskega dejansko ne obstajata. Po Freudu in Lacanu namreč razlaga ženskosti ni stvar bistva ali biološkega izvora, temveč je konstrukt. Kajti, natančneje, moški in ženska želita tako biti kot imeti falos, in ker nihče izmed nas popolnoma ne opusti ali preoblikuje svojih najzgodnejših navezanosti, je ta želja lahko povezana s podobo, za katero je ljubljeni njen nadomestek, in ki je lahko mati ali oče - tako se ne pojavita le dve poziciji, temveč vsaj osem (glej Cowie, 1991:167):
224
	BITI FALOS	IMETI FALOS
Za mater	-ženska homoseksualna ženska pozicija -moška heteroseksualna ženska pozicija	-moška heteroseksualna moška pozicija -ženska homoseksualna moška pozicija
Za očeta	-ženska heteroseksualna ženska pozicija -moška homoseksualna ženska pozicija	-moška homoseksualna moška pozicija -ženska heteroseksualna moška pozicija
Spolna dihotomija ali spolni kontinuum?
Ugotovitev, da "binarni sistem spolov ni izčrpen, univerzalen ter izključujoč, temveč se tak le zdi," (Newman, 2002: 115) potrjujejo biomedicinske raziskave, ki kažejo, da spola nista dva, temveč je spolov več. Moški in ženska, ki sta v zahodni družbi razumljena kot edina predstavnika spola, sta le njegova najpogostejša ekstrema. Tako ne govorimo o spolni dihotomiji moški-ženska, temveč "spolnem kontinuumu" moški -moški hermafrodit - pravi hermafrodit - ženski hermafrodit - ženska (Klebs v Preves, 2003: 35), (Fausto-Sterling v Stewart, 2004: 2), (Zadnik, 2005: 30). Hermafro-diti se rodijo z drugačno kromosomsko, anatomsko ali fiziološko zasnovo od tiste, ki je značilna za tipične pripadnike moškega oziroma ženskega spola. Pravi hermafroditi so ljudje, ki se rodijo z enim testisom in enim jajčnikom, moški hermafroditi imajo testise in nakazane ženske genitalije, a so brez jajčnikov, ženski hermafroditi pa imajo razvite jajčnike in delno razvite moške spolne organe, manjkajo pa jim testisi. Gre za povsem naravno, a redko različico biološke spolne diferenciacije (glej Newman, 2002: 116).
V strokovni literaturi se kot sopomenka za hermafrodite uporablja beseda interse-ksualci in čeprav nekateri očitajo, da izraz hermafrodit pomeni osebo obeh spolov, interseksualec pa osebo med obema spoloma (Dreger, 1998: 3), je to najpogostejši način navajanja. Prav tako, kot ne obstaja enotno mnenje o poimenovanju pripadnikov vmesnih spolov, pa se strokovnjaki ne morejo poenotiti tudi glede njihovega števila. Po mnenju Petra Koopmana, raziskovalca s prodročja molekularne genetika na Univerzi v Queenslandu, se na populaciji vseh živorojenih otrok rodi kar 4 odstotkov interseksual-nih. Biologinja Anne Fausto - Sterling iz Univerze Brown meni, da je ta ocena pretirana. Pridružuje se mnenju Sharon E. Preves iz Univerez Hamline, ki pravi, da se jih rodi slaba dva odstotka, medtem ko Alice Domurat Dreger iz Univerze v Michiganu navaja, da se na 1500 rojstev rodi samo en interseksualni otrok.
Omejitev heteroseksualnosti in antropološka evidenca
Ojdipov kompleks, ki naj bi bil univerzalen, razumeva kot hegemonijo zahodnih družb, ki se že od časa^ kreacije "modernizacije modernizacij" sooča s postmodernim stanjem brisanja meja. Če smo priča reformi znotraj znanosti, ki je utemeljena na epis-temologiji, lahko govorimo o več premikih: prvič, gre za brisanje meja med objektivnim in subjektivnim oziroma med analitičnim in sintetičnim, kar privede do holističnih vidikov pojmovanja znanosti, ki skuša zavzeti stališče relativizma, ki je pobeg iz kletke "razsvetljenskega projekta". (glej rkp. Mulej, 2006) Prav tako ženska gibanja, ki se v kritiziranju Parsonsa in njegove dogme o "epistemološki enotnosti proučevanja človeškega fenomena" izkristalizirajo v boju za žensko perspektivo, vidik priznanja statusa interseksualcem razumeva kot vizionarstvo, ki se sprevrača v dejstvo; trditev o procesu,
225
ki se izkaže kot dejstvo, velja zlasti za ZDA, kar prikazujeva nekoliko kasneje.
Dvom v Ojdipov kompleks razumeva v duhu postmoderne kot logično posledico stanja brisanja meja z zavedanjem, da je funkcija mejaštva vedno v vlogi zaščite takšnih ali drugačnih interesov. V primeru zahodnih družb v potrjevanju androarhata na primer.
V univerzalnost Ojdipa je med prvimi (vsaj kar se tiče faktografskih zapisov antropologije) podvomil Malinowski (glej Godina, 1998 in Malinowski, 2001). Kritično se je spoprijel s Freudovo teorijo, oz. s kritiko predpostavke o univerzalnosti Ojdipove-ga kompleksa; kot vemo, se je Malinowski na razrešitev človeškega fenomena naslanjal zlasti preko problematike človekovih bioloških determinant, ki jih je razumel kot dejstvo. Originalni izid dela Sex and repression in savage society, kjer se s problematiko Ojdipa ukvarja, je datiran v leto 1927; začetek 20. stoletja je pomenil čas razumevanja univerzalnosti Ojdipa kot fenomena, ki je biološko fundiran. Trobriandci so živeli v matrilinearnosti, ki bistveno redefinira vse družinske vloge, kot jih poznamo v klasični patriarhalni jedrni družini tipa Parsons. Ključno vprašanje je bilo, ali variiranje družinskega vzorca vpliva na strukturo in razrešitev Ojdipovega kompleksa ali ne. Če naj bi bil Ojdip biološko utemeljen, bi moral obveljati odgovor, da variiranje družinskega vzorca ne vpliva na sam pojav Ojdipa. (glej Godina, 1998: 283) Posebnost družinske forme Trobriandcev je v tem, da je edini roditelj, ki združuje biološko in socialno vlogo, mati - biološkemu očetu takšna vloga ni priznana - otrok je biološko čisti proizvod matere.2 Če za klasično interpretacijo Ojdipa velja potlačena želja o uboju očeta in poroke z materjo, v matrilinearni družbi Trobriandcev velja, da se poroči sestra in ubije stric po materini strani, iz česar Malinowski sklene, da ni mogoče predpostaviti univerzalne eksistence Ojdipovega kompleksa. (glej Malinowski, 2001) Sicer za primer tretjega spola ta argument ni zveličaven, je pa relevanten argument psihoanalize, ki pomen Ojdipa razume preko vpeljave Zakona; kot pravi Žižek: "je rezultat normalne razrešitve Ojdipovega kompleksa /.../ integracija simbolnega Zakona, ki ga zastopa Ime-Očeta, očetovski Ideal Jaza" (Žižek, 1985:117) Če razumemo dvospolno delitev, Žižkovim besedam priznavava zgolj potencial spoznavne moči. A če vključimo kategorijo tretjega spola, le teh ne moreva priznati za vse-veljajoče. Če vpeljavo Ojdipa sicer razumemo kot vpeljavo Zakona, brez dvoma Ojdip velja kot univerzalna komponenta socializacijskega procesa, ki stremi k kulturni transmisiji v duhu generičnosti, torej relativne kulturne kontinuitete. Vendar pa vpeljava Zakona ne pomeni zgolj vpisa moralnega kodeksa, pač pa zlasti manipulacijo s principom ugodja - vpeljava Zakona sugerira žrtvovanje posameznikovega ugodja na račun kulturnega imperativa. Vendar - Ojdipov kompleks je več kot vpeljava Zakona; ta faza predvidene in želene diskontinuitete v socializaciji, kot Ojdipov kompleks razumemo v common sensu, pomeni internalizacijo spolne identifikacije in spolnih vlog, kjer za interseksualnot meniva, da le-ta Imena-Zakona in spolne identifikacije ne razreši tipično, morda celo onkraj Ojdipovsko. Kako interseksu-alnost obravnavajo pri nas in po svetu, prikazujeva v nadaljevanju.
Spočetje in rojstvo otroka formalno namreč ni razumljeno kot posledica seksualnega odnosa, pač pa smrti ženske materine sorodnice. Seksualni odnos naj bi le odprl vagino in s tem omogočil, da vanjo vstopi duh prednice. Kar pa ne pomeni, da Trobriandcem fiziološka vloga očeta ni znana, če je že formalno zanikana. Oče je definiran kot tesni prijatelj, princip Zakona Morale pa prevzame materin brat. Dedovanje poteka s strica po materini strani.
2
226
Interseksualnost v Sloveniji
Neenotnost tujih podatkov o številu interseksualcev je izzvala vzpodbudo k raziskovalnemu delu v Sloveniji. Dejstvo, da interseksualnosti pri nas skoraj nihče ni podrobneje raziskoval, je delo oteževalo. Začetno vprašanje, koliko interseksualnih otrok se rodi pri nas, se je izkazalo za najtežje - pogovori z direktorji večjih slovenskih porodnišnic in z najrazličnejšimi strokovnjaki iz Kliničnega centra, od psihiatrov, endokrinolo-gov in pediatrov, so se izkazali za tabu temo - odgovor na postavljeno vprašanje je dala zgolj prof. dr. Helena Meden-Vrtovec, predstojnica Oddelka za reprodukcijo na ginekološki kliniki Kliničnega centra v Ljubljani: v Sloveniji se rodita eden do dva interseksu-alca letno, včasih tudi noben. (Zadnik, 2005: 30)
Ker ne v Sloveniji ne v katerikoli drugi zahodni državi ne poznamo spolnega kon-tinuuma, temveč zgolj spolno dihotomijo, naju je zanimalo, kakšno je vsakdanje življenje interseksualcev oziroma, kako jih vključimo v družbeni sistem, ki priznava le moške in ženske. Podatkov nisem pridobila (Zadnik, 2005 in Zadnik, 2004) s strani interseksualcev samih, saj kot rečeno niso v registru legitimnega, zato sem se ponovno osredotočila na stran medicine. Opravila sem kvalitativna intervjuja ginekologinjo, ki se je v svoji petintridesetletni karieri ukvarjala s kirurškimi korekcijami spola v Sloveniji in opravila okoli 50 takih posegov, a je želela ostati anonimna ter z lepotnim kirurgom Matjažem Šolincem, dr. med., enim izmed dveh slovenskih kirurgov, ki opravljata spremembe spola, tako v primeru transseksualcev kot interseksulacev, pogovarjala pa sem se tudi z lepotnim kirurgom Francem Planinškom in psihiatrom Slavkom Ziherlom. Na podlagi izbranih podatkov sem izvedela, da je nedorečenost spola razumljena kot skrajno nesprejemljiva in kot taka podvržena edinemu cilju: čimprejšnji 'normalizaciji', ki se izraža skozi strogo delitev naše družbe na dva pola - moškega in ženskega (Zadnik, 2004: 14).
Ko se v Sloveniji rodi interseksualni otrok, skupina strokovnjakov, med katerimi je pediater, endokrinolog, genetik, urolog, ginekolog (in kadar je otrok starejši še psiholog), otroku določijo 'pravi' spol. Po besedah ginekologinje je ključnega pomena anatomija spolovil, kar ponovno dokazuje tezo, da je določitev spola kulturno določena in vezana predvsem na spolovila. V primeru ženskega hermafrodizma, ki je najpogostejša oblika interseksualnega stanja, se zdravniki a priori odločijo, da bodo otroka spremenili v žensko. Ker se zaradi motnje v delovanju nadledvične žleze ženskim hermafroditom poleg ženskih spolovil razvije tudi penis, le-tega najkasneje do starosti enega leta in pol odstranijo in kasneje v puberteti odpirajo vhod v nožnico in ob stalni hormonski terapiji lahko taka oseba kasneje celo rodi, saj so jajčniki in maternica normalno razviti.
Vendar vsa interseksualna stanja niso enaka in če je pri ženskih hermafroditih operacija v ženski spol morda še doumljiva, ginekologinja, ki v Sloveniji deluje na tem področju meni celo, da bi šlo za hudo zdravniško napako, če ženskih hermafroditov ne bi operirali in vzgajali v ženske, pa v primeru pravega in moškega hermafrodizma argumenti niso več tako trdni. Kar tri četrtine takih otrok namreč spremenijo v ženske, saj je, kot pravi lepotni kirurg Planinšek 'lažje konstruirati vagino kot penis.' Ravno argument lažjega medicinskega postopka, ki se pogosto navaja kot edini vzrok za preobrazbo interseksualcev v ženske (Angier v Newman, 2002: 1l7) pa ni zadosten, meniva celo, da gre zgolj za preddverje resnice o spolu.
V okviru raziskovanja interseksualnosti v Sloveniji zaključujeva, da v trenutno veljavni doktrini medicine velja, da je identiteta moškega bolj zapletena od identitete ženske. Jeziček na tehtici je spolnost, saj naj bi bila samopodoba moškega, ki ima težave v spolnosti, bolj ogrožena od ženske s podobnimi problemi. Penis, sposoben erekcije in tak, ki je dovolj velik - pri novorojenčku mora meriti "vsaj 2,5 centimetra" (Kessler v
227
Stewart, 2004:2) - določa moškega. Zato pravzaprav ne čudi, da se "v kulturi, ki je obsedena s pomenom in vlogo penisa" (Preves, 2003:57) interseksualce spreminja v 'manj zahtevni' ženski spol. To se odraža zlasti v slikovitih izjavah, denimo ginekologinje, ki je želela ostati anonimna: "Mikro penisa (o.p. majčken penis) ne moreš popravit. Vhod v vagino in vagino, ki je funkcionalna pa lahko narediš." Spremenjeni ljudje na Ojdipa morda ne reagirajo tipično.
Interseksualnost - medicinski ali družbeni problem
Izrazi patološkost, abnormalnost in defektonost pogosto spremljajo zgodbe o interseksualcih in so del medikaliziranega diskurza, ki legitimizira zdravniške posege. Paradoksalno, vendar resnično, pa je interseksualnost z vidika kulturne hegemonije "bolezen", a brez bolezenskih stanj. Znanstveniki poročajo o zelo nizkem številu inter-seksualcev, pri katerih bi njihova spolna nedorečenost imela kakršenkoli vpliv na zdravje (Lorber v Newman, 2000: 117), (Preves v Stewart, 2004: 2), (Schwartz v Preves, 2003: 46). Ginekologinja, ki je operacije dodelitve spola celo sama izvajala, je dejala: "Hermafrodizem je motnja v razvoju, pri čemer zdravje ni ogroženo, hermafroditi so v somatskem smislu namreč zdravi (Zadnik, 2005: 30)."
Soočamo se s podružbljanjem vzrokov za zdravniške posege oziroma z medikaliz-cijo intersekualnosti - s procesom, ko se pojave, ki z zdravstvenega vidika niso problematični, definira in obravnava kot bolezen. Kirurške korekcije ambiseksualnega spolovila in nadaljnja hormonska terapija niso vprašljvi, saj jih zdravniki opravljajo kot utečeno prakso. Vloga medicine v življenju interseksualcev je tako neoporečno poglavitna, saj so že ob rojstvu oropani pravice do obstoja, stlačni med moške oziroma najpogostje ženske, stigmatizirani, izolirani. Družboslovci zato zdravnike obtožujejo izvajanja nasilja nad telesom in jim očitajo prevzem nadzora nad tujimi telesi (glej Preves, 2003:43), situacijo pa bi lahko celo zaostrili in dejali, da zdravniki interseksualcem jemljejo celo pravico do obstoja. Slednje lahko sicer delno potrdimo - za ponazoritev navajam izjavo lepotnega kirurga Matajža Šolinca, da "interseksualcev pri nas ni, vsaj ne v popolnem smislu, saj jih že kot dojenčke skušamo konvertirati v moškega ali žensko." (Zadnik, 2005: 32)
Zanemariti pa ne smemo dejstva, da končno odločitev glede določitve otrokovega spola potrdijo starši, ki se običajno strinjajo z zdravniškimi odločitvami, saj o intersek-sualnosti v večini niso poučeni. Če bi se straši odločili, da otrok ostane interseksualen, bi ga pahnili v okolje, ki je povsem nepripravljeno na misel, da je spolov najmanj pet. Medicina se drži doktrine, naj noben otrok ne odide iz porodnišnice brez določenega spola, ta doktrina pa je tudi v osrčju družboslovnega razmišljanja o spolu kot neodvisni spremenljivki, ki vedno nastopa v dvojici. Zato je pretirano trditi, da je krivda zgolj na stani medicine. Nevednost in predsodki so prisotni v vseh porah družbene zavesti in na slednje imajo družboslovci nedvomno vpliv.
Posledice medikalizacije
Negativen odnos medicinskega osebja do interseksualcev v knjigi Intersex and Identity razkriva tudi Sharon E. Preves, ki sloni na kvalitativni raziskavi iz leta 2000. Prevesova je opravila 37 globinskih intervjujev s polnoletnimi interseksualci, živečimi v Združenih državah Amerike ter v Kanadi. Intervjuvanci so poročali o nelagodju ob večkratnem fotografiranju njihovih teles, odtujenosti in nemoči. Javno razkazovanje njihovih genitalij je v njih vzbujalo sramovanje samega sebe, naenkrat si jih je ogledovalo in dotikalo tudi od 20 do 30 medicinskih delavcev od zdravnikov, internistov in študentov.
228
Bili so objekt raziskav, v katerih so nastopali kot ponižana bitja, katerih sebstvo je bilo zooženo na njihove genitalije. Pogosti in ponižujoči zdravstveni pregledi so jih navdajali z občutkom dvoma v njihovo normalnost. Prejemanje nenehnih sporočil, da so družbeno nesprejemljivi in potrebni rekonstrukcije, je imelo zanje trajne in uničujoče posledice. In kadar je določena lastnost posameznika, recimo rasa ali spol močno stigmatizi-rana, postane le-ta centralni dejavnik identitete. Posledice "seksualne stigme" (Plummer v Preves, 2000:5) so dramatične, saj igra njihov 'nepravi' spol osrednjo vlogo pri definiranju samih sebe. Živeti s stigmatizirano identiteto lahko vodi do trajne nezmožnosti prebroditi stigmo, ali kot pravi Erwing Goffman, do "uničene identite". Skoraj vsi inter-seksualci v raziskavi Prevesove so internalizirali občutke sramu, saj jih je okolje označilo za drugačne in jim hkrati to drugačnost tudi želelo odvzeti. Chimera, interseksualec iz raziskave pravi: "Bila sem paradni konj medicinskega 'freak showa' in nisem imela možnosti reči, da se te igre ne grem več", interseksualec Peggy dodaja/ " V mislih še vedno vidim svojega zdravnika, ki si drgne dlani in me znova in znova fotografira ter si obeta novi članek o meni (Preves, 2000: 5-6)".
Medikalizacija interseksualnosti deluje v prid družbnemu redu, kjer vladata modri in roza pol, nasprotno pa medicinski posegi nasilnega spreminjanja genitalij interseksu-alce oropajo seksualne funkcionalnosti in spolnih užitkov (glej Stewart, 2004: 2), povzročajo občutek ogroženosti, pomanjkanja nadzora nad dostopom drugih do lastnega telesa in izpostavljenost večkratnim zdravniškim pregledom, s čimer puščajo travmatične psihološke posledice.
V zahodni družbi je vidik "simpatije" do interseksualnosti lociran v polje aktiviz-ma, raziskovalne dejavnosti in določenega segmenta medicinskih specialistov, ki dvomijo v etično normirano upravičenost operativnih posegov v telo. To tezo potrjuje trend v ZDA in Kanadi zadnjih desetletij, kjer smo v 90-ih priča družbenim tendencam kot trendom ustanavljanja skupin, ki zahtevajo vpeljavo nove spolne kategorije v politične akte in zakone. Samo v ZDA je uradno registriranih 16 organizacij.3 Organizacije za podporo interseksualcem zanikajo patološkost nedorečenosti spola. Njihov dolgoročni cilj je redefinicija ozke binarne kategorizacije spolov ter vpeljava kategorije interseksu-alca v politične akte in zakone. Trenutno je aktivizem živ predvsem v ZDA, raziskovalci pa so prepričani, da se bo ta trend nadaljeval tudi drugod po svetu.
Izziv spolnih dihotomij - primer indijskih hidžer
Prikazali smo, da navedene norme, podane v uvodu, veljajo za Zahodni svet kot hegemonija: 1. Obstajata dva in samo dva spola. 2. Spol posameznika je trajen in nespremenljiv. 3. Spolovila so bistven znak spola. 4. Kakršne koli izjeme znotraj binarnega sistema spolov niso vredne resnejšega razmisleka. 5. Prehodi med spoloma niso možni, razen ceremonialnih. (Garfinkel, Kessler in Mckenna v Preves, 2003:17), torej, spola sta dva in določamo ju predvsem na podlagi spolovil, spolna dihotomija je naravna in umeščenost vanjo se legitimira na podlagi mišljenja, da je intereseksualnost bolezen, prav tako je res, da mora biti vsakdo umeščen v binarni sistem kot moški ali kot ženska. Na primeu transseksualnosti zanikamo veljavnost norm, da je spol trajen in nesprejem-
Poglavitne delujoče skupine na tem področju so: Androgen Insensitivity, Support Group US, The Androgen Insensitivity of Canada, The Coalition for Intersex Support, Activism and Education, The Congenital Adrenal Hyperplasia Network, the Hermaphrodite Education and Listening Post, The Intersex Society of Canada, The Intersex Society of North America, The Intersex Support Group International in The Middlesex Group. Strokovna literatura izpostavlja predvsem skupini Intersex Society of North America in Hermaphrodites with Attitude (Preves, 2002: 3).
3
229
ljiv ter da prehodi med spoloma niso možni, prav tako pa razširjenost interseksualnih gibanj negira tudi normo, ki pravi, da izjeme znotraj binarnega sistema spolov niso vredne resnejšega razmisleka.
Medtem ko Zahod sledi biblijski zgodbi o Adamu in Evi, druge kulture spolno dihotomijo razpirajo. Antropološki viri navajajo skupnosti z zabrisanimi spolnimi identitetami, in če jih omenimo le nekaj: berdache v prvotni Ameriki, hemanche med Cheyenni, xanith v Omanu, mahu na Tahitiju, nadle v Navajski kulturi, washoge v Keniji in winkte med plemeni Lakote, kwolu-aatmawol v Papua Novi Gvineji in Dominikanski Republiki (Preves, 2003:40), med najbolj odmevnimi skupnostmi interseksual-cev pa so indijske hidžre (Nanda, 1999: 1-160).
Med letoma 2004 in 2005 sem izvedla (Zadnik) kvalitativno raziskavo položaja interseksualcev v Indiji, pri čemer sem se usmerila v raziskovanje univerzalnosti predpostavke o spolni dihotomiji. Skupnost hidžer zajema interseksualce in evnuhe, torej moške, ki preidejo ritual demaskulinizacije.4 Prepoznamo jih po ženskem oblačenju, vedenju in imenih, vendar večina hidžer ne želi doseči trajne spremembe spola, recimo s kirurškimi ali s hormonskimi posegi. Poudarjajo, da je njihova spola identiteta nevtralna. Tudi izraz 'hidžra' dobesedno pomeni "ne moški ne ženska". Petinštirideset dni sem preživela v posrednem ali neposrednem stiku z hidžrami, od tega sem jih dva tedna s pomočjo metode neposrednega opazovanja redno obiskovala v njihovih domovanjih ter jih spremljala na delu, z njimi sem opravila globinske intervjuje, pri čemer pa je bila največja težava v jezikovni prepreki. Opravila sem petnajst intervjujev z ljudmi, ki so bili v daljšem in tesnejšem stiku z hidžrami, ter preko sto pogovorov z naključnimi mimoidočimi, ki so mi bili pri vpogledu v svet hidžer v veliko pomoč, skonstruirala sliko o položaju interseksualca v drugačni kulturni tradiciji. Ključni del terenskega raziskovanja sem opravila v mestu Jaipur (zvezna država Rahajsthan) in mestu Bombaj (zvezna država Maharashtra), ki veljata za največji središči hidžer.
S pomočjo pridobljenih podatkov sem oblikovala celostno podobo te družbene skupine, od njihove družbene organizacije, rekrutacije, religiozne opredelitve, načinov preživetja in soočanja z izzivi globalizirane moderne družbe, za pričujoči članek najpomembnejši vidik, torej odnos okolja do interseksualcev, pa je najzgovornejši podatek, ki sem ga pridobila v Bombaju na Uradu za izdajanje potnih listov. V obrazcu za pridobitev potnega lista sem našla za našo kulturo nepojmljiv odsek: "In case of Male/Female option, please write M or F as applicable in the box space provided. For eunuch, please write E in this box " (prepisano iz obrazca Passport information booklet iz leta 2003, ki ga izdaja Ministrstvo za zunanje zadeve Indije). Dokument neizpodbitno dokazuje, da Indija nedorečenost spola sprejema z institucionalizacijo tretjega spola.
V okviru raziskave sem se delno ukvarjala tudi z vzroki za integracijo interseksualcev v Indiji, pri čemer so poglavitni razlogi vpeti v kulturno- religiozno sfero;5 podo-
Moškemu, ki se odloči, da bo prestopil v skupnost hidžer, z ritualno operacijo odstranijo penis in testisa. Postopek t.t. demaskulinizacije opravi dai ma. To je guru oziroma voditelj, ki nima nikakršnega medicinska znanja, je pa zato obdarjen z močjo boga Bahuchara Mata. Življenje ali smrt skopljenca sta v rokah boga; dai ma, ki je le božje orodje, pa zato ne nosi nobene odgovornosti za končni izid. Operacija je življenjsko nevarna in je v Indiji prepovedana, zato jo skupnost izvaja ilegalno in na skrivaj. Posledično ni natančnih podatkov o številu smrtnih žrtev tovrstnega obreda iniciacije. Vendar jih je po pričanjih zelo malo. Najpogostejši zapleti so vnetja sečil, zato kastracije ponavadi potekajo v hladnejših mesecih, ko je možnost za okužbo manjša (glej Slipjer, 1997:1).
Če se upremo na starodavno hindujsko izročilo, ugotovimo, da spola nista dva, temveč obstajajo: moški, ženske in tretji spol, ki se deli na štiri podskupine: 'brezvodni' - moški s posušenimi testisi, 'moški brez testisov' - kastrirani moški, 'hermafroditi' in 'ženski evnuhi' - ženske, ki nimajo menstruacije (Bullough v Nando, 1999:22). Hindujska mitologija vsebuje tudi primere dvospolnih božanstev, prav tako v hin-
4
5
230
bno kot se versko utemeljuje in legitimizira družbeno delitev na kaste - s sugestijo: kdor se ji upira, se upira volji bogov (Smrke, 2000: 77), se s pomočjo hindujske mitologije6 priznava tudi obstoj interseksualcev. Hidžre so integrirane v družbo tudi zaradi prepoznavne vloge, ki jo igrajo v vsakdanjem življenju: plešejo in pojejo ob rojstvih dečkov, na porokah pa obdarijo novoporočenca s plodnostjo. Za blagoslov novorojenčka, kjer s simboličnimi kretnjami prenesejo pretekle grehe iz otroka na svojo skupnost, zahtevajo hidžre različne vsote. Skupnost hidžer pod vodstvom guruja Pakh Raj Baia, ki sem jo raziskovala v v mestu Jaipur, mi je razkrila, da cene za svoje obrede določajo glede na materialni status mladoporočencev.
Hidžre ne hodijo v šolo, niso kastno niti religijsko opredeljene in do nedavnega so veljale za posebno družbeno skupino, ki se zaradi domnevnih nadnaravnih moči preživlja izključno z blagoslovljanjem otrok in novoporočencev. Britanska nadvlada Indije med leti 1857 in 1947 pa je pomenila prihod zahodne judovsko - krščanske mislenosti. Kolonizacija in s tem vdor tujih vrednot sta vplivala na položaj hidžer. Tako so hidžre postale ujetniki tradicije in modernosti. Če so v preteklosti nosile avreolo svetih ljudi, pa danes v vse bolj sekularizirani Indiji njihov nadnaravni sij počasi bledi. Predvsem v večjih mestih, kot sta denimo Bombaj in New Delhi, ljudje hidžram niso več pripravljeni plačevati, zato so prisiljene iskati denar na drugačne načine.
V barakarskem naselju Bombaja, kjer sem raziskovala življenje hidžer, se te niso ukvarjale več zgolj z obredi, ampak so prosjačile in se ukvarjale s prostitucijo, nekatere pa so se razglasile za sveži val indijske politike in se v politični sferi združile pod sloganom "Ne potrebuješ genitalij, da bi bil politik." Poudarjajo, da so izvzete iz vseh klasičnih delitev: kasta, vera, spol, in ker nimajo potomcev in družine, je imenovanje sorodnikov za visoke položaje preteklost. Vsi partikularizmi so izbrisani. Politika, ki je ne bi vodili lastni ozki interesi, kjer bi bili vodilni sočutni do revščine in družbene stigmatiza-cije, morda postaja resničnost. Leta 2000 je časopis The Hinhustan Times objavil novico, da je stranka hidžre Shabnam v zvezni državici Madhya Pradesh zbrala več glasov kot vodilni nacionalni stranki Congress in Bhartiya Janata Pary (BJP) skupaj, vodja slednje pa je bivši premier Atal Behari Vajpayee (Bearak v Reddy, 2003: 2).
Epilog
Samoumevnost spolne dihotomije smo relativizirali na podlagi teze, da so spolne norme družbeno konstruirane in kot take kulturno zamejene. Ugotovili smo, da biološki spol ni naravno dejstvo, temveč kulturni dogovor, kjer osrednjo vlogo igrajo zunanja spolovila. Prikazali smo utemeljeni dvom v obstoj Ojdipovega konteksta - medicina, ki na Zahodu igra vlogo institucije nadzora nad telesom in dušo, določa 'pravi' spol po pravilih, ki jih je določila sama v sodelovanju s paradigmo epohe in v binarni sistem spolov tlači tudi interseksualce, ki niso ne moški ne ženske. Ti so v imenu spolnih norm Zahoda normalizirani, zdravljeni in operirani, saj spolno nedorečenost dojemamo kot anomalijo (bolezen). Slednje lahko zanikamo tako s stališča medicine, kar smo dokazali z
duizmu velja prepričanje, da se vsi ljudje nahajamo med moškim in žensko oziroma, da združujemo lastnosti obeh. V tantrični šoli hinduizma je vrhovno bitje konceptualizirano kot celota, ki poseduje tako moške kot ženske spolne organe. Hermafroditizem je ideal (glej Nanda, 1999: 21).
Njihov položaj utemeljuje mit o znamenitem hindujskem bogu Rama, ki je bil izgnan iz mesta Ayodhya. Prebivalci mesta so ga pospremili do obrežja reke in se v solzah poslavljali od njega. Ob odhodu jim je ukazal: "Vsi možje in žene, izjočite se in vrnite se domov," vendar majhna skupina ljudi se ni vrnila domov. Štirinajst let so zvesto čakali na Ramo. Ko se je vrnil iz izgnanstva, je bil tako ganjen, da jih je v zahvalo za njihovo vdanost blagoslovil in jim obljubil, da bodo nekega dne vladarji sveta. Ti požrtvovalni posamezniki niso bili ne moški ne ženske- imenovali so se hidžre (glej Pimlott, 1997: 3).
6
231
metodologijo kvalitativnih intervjujev s slovenskimi strokovnjaki kot tudi z izsledki kvalitativne raziskave, opravljene v Indiji. Prezreti pa ne gre interseksualnega gibanja, katerega vodilo je opozoriti na grozovite posledice medikalizacije spolne nedorečenosti in želje pa dojemanju interseksualnosti kot bolezni identitete. Glede na ugotovljeno lahko zaključimo, da je spol posledica kulturnih konvencij oziroma odvisna spremenljivka, ki je pri nas (še) neraziskana in kot taka odlična odskočna deska za nadaljnja raziskovanja.
Seksistične politike, ki so vpete v zahodne družbe, niso ne odpravljene niti povsem odkrite. Feminističnim gibanjem s konca 19. stoletja sledijo gibanja homoseksualcev v 60-ih letih dvajsetega stoletja in gibanja transseksualcev v 90-ih letih, drzno a ne povsem brez argumentacije pa lahko predvidevamo, da bo 21. stoletje čas gibanj inter-seksualcev.
Literatura
Butler, J. (2001): Težave s spolom: feminizem in subverzija identitete. Založba Škuc, Ljubljana.
Cowie, Elizabeth (1991): "Ženska seksualnost" v Ženska seksualnost Freud in Lacan. Analecta, Ljubljana.
Dreger, A. (1998): Hermaphrodites and the Medical Invention of Sex. Harvard University Press, Cambridge.
Garfinkel, H. (1987): Studies in Ethnomethodology. Polity Press, Cambridge.
Godina, Vesna V (1998): Izbrana poglavja iz zgodovine antropoloških teorij. FDV, Ljubljana.
Kuper, Adam (2000): Culture: the Anthropologists' account. Hsarward University Press, London.
Nanda, S. (1999): Neither man nor woman: the Hijras of India. Wadsworth Publishing Company, Belmont.
Malinowski, Bronislaw (2001) ((1927)): Sex and repression in savage society. Routledege, London.
Mulej, Lucija (2001): Družba in znanost na poti v neko drugo moderno. FDV, diplomska naloga, Ljubljana.
Mulej, Lucija (2006): Implikacija inkomenzurabilnosti na družbeno vednost. Rkp.
Newman, D. (2002 ): Sociology of families. Pine Forge Press. Thousand Oaks, London, New Delhi.
Pimlott, B. (1997): The Invisibles: A tale of the enuchs of India. New Statesman, London. Dostopno preko:
http://www.findarticles.com/cf_0/m0FQP/n4355_v126/20052421/p1/article.jhtml Preves, S. (2003): Intersex and Identity: The contested self. Rutgers University Press, Piscataway. Preves, S. (2000): Negotiating the Constraints of Gender Binarism: Intersexuals'Challenge to Gender Categorization. Current Sociology. Reddy, G. (2003): Men who would be kings: celibacy, emasculation, and the re-produsction of hijras in
contemporary Indian politics. Social research, New York. Smrke, M. (2000): Svetovne religije. Fakulteta za družbene vede, Ljubljana.
Slipjer, F. (1997): Neither Man Nor Woman: The Hijras of India. Archives of sexual behavior, New York. Dostopno preko:
http://uk.f250.mail.yahoo.com/ym/ShowLetter?Msgld=6173_2459628_8952_1015_577
Stewart, A. (2004): Intersex - a challenge to conventional binary gender - construction, de-construction or reconstruction? University of Queensland. Dostopno preko: http://www.uq.edu.au/equity/docs/intersexpaper.pdf
Zadnik, T. (2004): Tretji spol: hidžre - ne moški ne ženska. Polet, magazin Dela in Slovenskih novic, str: 1015, številka 40.
Zadnik, T. (2005): Tretji spol. Gorenjski glas, priloga Moja Gorenjska, str: 30-32, številka 5. Žižek, Slavoj (1985): "Patološki narcis" kot družbeno nujna forma subjektivnosti" v Družboslovne razprave; str. 105-142.
232