LES EBELJAK OBLIKE RELIGIOZNE IMAGINACIJE OBLIKE RELIGIOZNE IMAGINACIJE Zbirka SOPHIA 1/95 BELEŽKA O AVTORJU Aleš Debeljak, pesnik in esejist, seje rodil 25. decembra 1961 v Ljubljani. Tu je bil v osemdesetih letih član uredniškega odbora Nove revije ter glavni urednik študentske Tribune in glavni urednik revije Literatura. Na ljubljan¬ ski univerzi je diplomiral iz primerjalne književnosti, iz sociologije kulture pa je doktoriral na Syracuse University, New York. V "prestolnici dvajsetega stoletja" je spoznal tudi svojo bodočo ženo. Kadar ne potuje, živi z ženo in hčerko v rodnem mestu, kjer kot docent na Fakulteti za družbene vede pre¬ dava sociologijo umetnosti in religije. V slovenščini je objavil štiri knjige pesmi, vključno z Minutami strahu (1990), in pet knjig esejev, vključno s Somrakom idolov (1994), uredil antolo¬ gijo kratkih zgodb ameriške metafikcije ter prevedel klasično knjigo o socio¬ logiji znanja. Pripravil je tudi prvo samostojno antologijo sodobnega sloven¬ skega pesništva v ameriškem prevodu. Pred izidom je njegov prevod izbrane lirike vodilnega ameriškega pesnika Johna Ashberya. Knjige Aleša Debeljaka so prevedene v hrvaščino, italijanščino, poljščino, madžarščino, češčino, nemščino in ameriško angleščino. Za svoje ustvarjalno delo je dobil vrsto nagrad, med drugim tudi nagrado Prešernovega sklada za književnost in ameriško Hyden Carruth Poetiy Pri- ze. Aleš Debeljak 3 m a a * OBLIKE RELIGIOZNE IMAGINACIJE Znanstveno in publicistično središče Ljubljana, 1995 k-58 jlVS Finančna podpora MINISTRSTVO ZA KULTURO REPUBLIKE SLOVENIJE 458148 1 1 - 07 - 1995 ,19950gZoiL Po mnenju Ministrstva za kulturo št. 415-321/95 z dne 31.3.1995 šteje knjiga med proizvode, za katere se obračunava 5% prometni davek. CIP - Kataložni zapis o publikaciji Narodna in univerzitetna knjižnica, Ljubljana 291.7 DEBELJAK, Aleš Oblike religiozne imaginacije / Aleš Debeljak. - Ljubljana: Znanstveno in publicistično središče, 1995. - (Sophia; 1995,1) ISBN 961-6014-37-4 50140672 KAZALO PRO DOMO SUA . I. SOOČANJA Z RELIGIOZNO STVARNOSTJO v/ Indiskretni šarm fundamentalizma . ^ Islamska "sveta vojna" med duhom in telesom . . . Mircea Eliade, sveto in kreativna hermenevtika . . . ^Prilagoditev in izvirnost v "kultu kar go" . II. MOČ KLASIČNE MISLI . VVebrova tipologija religij . Webrovo pojmovanje protestantizma in askeze . . . "Smisel" v Webrovi sociologiji religije . 113 115 127 140 III. MOŽNOSTI TRANSCENDENCE . 155 Religiozna etika in molitev . 157 Kritika negativnega platonizma . 168 H(lari in Eriči; z ljubeznijo PRO DOMO SUA Pričujoča knjiga ima dolgo in nenavadno zgodovino. Nanjo velja v grobem opozoriti zato, ker utegne vsaj deloma pojasniti tudi teo¬ retsko genezo tukaj zbranih besedil. Po svojem nastanku, s tem pa tudi po intelektualni radovedno¬ sti, gorišču zanimanja in imperativu okolja, se razprave umeščajo v dva bistveno različna časovna in prostorska okvira, ki nista usodno zaznamovala le moje intelektualne, ampak tudi osebno biografijo: Slovenijo in Ameriko. Prvo od štirih "študij primerov", tj. študijo o razumevanju sve¬ tega pri Mircei Eliadeju, ki je v knjigi najstarejša, sem kot postdi- plomski študent sociologije kulture na ljubljanski Fakulteti za družbene vede namreč napisal še pred svojim odhodom v Ameri¬ ko, kjer sem od 1988 do 1992 študiral na Maxwell School of Ci- tizenship and Public Affairs, podiplomski šoli za družbene in humanistične vede na Syracuse University, New York. Ob pomoči profesorja Charlesa Winquista, misleca iz izredno popularne filozofske šole "smrt boga", profesorja Charlesa H. Lon¬ ga, zgodnjega Eliadejevega sodelavca, in mentorskega asistenta Jaceka Ganovvicza, brez katerih "ameriških poglavij" te knjige go¬ tovo ne bi bil sposoben napisati, saj je njihova osebna spodbuda in strokovno mentorsko vodstvo navdihnilo slehernega od teh spisov; ob njihovi pomoči sem pisal predvsem razprave iz sociologije in fi¬ lozofije religije, ki so v pričujoči knjigi zastopane s poglavji o dal- 9 jnosežnem delu Maxa Webra, religioznih vsebinah platonizma in etiki molitve. Te nezaobidljive vaje iz teoretske strogosti so bile še kako po¬ trebne. Meni (in - upam - zdaj tudi mojim bralcem) so služile kot nekakšna nujna lestev, brez katere se nikakor ne bi mogel spusti¬ ti iz oblakov teoretske spekulacije k neposrednim, zgodovinskim in konkretnim oblikam religiozne imaginacije. V skladu s to spremembo analitičnega zanimanja, ki se je v letih mojega "ameriškega obdobja" polagoma krepila, se je gorišče mojega zanimanja za religiozno eksistenco nekoliko premestilo. Na temelju splošnejših teoretskih spoznanj, ki sem jih prinesel z one strani Atlantika, sem se tako lahko bolj sproščeno posvetil predvsem začetkom tipajočega premisleka o tisti religiozni tradi¬ ciji, ki je za večino slovenskih bralcev manj znana, vendar utegne zaradi svojega izrednega političnega potenciala, številne verske skupnosti in rastoče antagonističnega razmerja do Zahoda bistve¬ no definirati enaindvajseto stoletje: islam. Študiji o pomenu islamskega džihada in o univerzalni struktu¬ ri fundamentalizma sta namreč nastali leta 1994, se pravi, že po mojem povratku v Ljubljano. Ne bom tajil, da vzpodbuda za obe študiji prihaja "od zunaj". Na¬ mesto meditacij v teoretskem naslonjaču meje k premisleku o fun¬ damentalizmu in islamu namreč gnal srhljivi odmev bobnečih to¬ pov srbske vojske, ki po Balkanu zlasti sistematično uničuje ljudi in podobe (ne le hrvaške kulture, ampak predvsem) bosanskega muslimanstva. Zanimalo me je, kakšen je ta "evropski prastrah", da njegovi na¬ sprotniki s sklicevanjem na krščansko tradicijo lahko prostodušno opravičujejo sodobni genocid in kulturocid, ki me intimno ne pri¬ zadeva zgolj zato, ker poteka le dobrih dvesto kilometrov od slo¬ venske južne meje, ampak tudi zato, ker vem, da nas je grgrajoča zgodovina evropskega humanizma naučila, da je odgovor na vprašanje po tem, komu zvoni, vedno le en sam, pa četudi traja zelo dolgo, da razumemo njegov smisel. Študije, katerih ohlapno rdečo nit povzemajo tri osnovna po¬ glavja, so potemtakem nesramežljivo raznorodne tako po tematiki kakor tudi po stilu. Seveda ne more biti drugače, kakor da je pro- 10 pedevtični, uvodni in informativni značaj "študij primerov" po je¬ zikovnem izrazu, če že ne po vsebini vsekakor mnogo bolj dosto¬ pen od besedil, ki sem jih pisal neposredno v sposojenem mediju univerzitetne angleščine, da bi jih - ob moji globoki hvaležnosti - v materinščino prevedli Marjan Kokot, Vid Snoj in Seta Knop, jaz pa za pričujočo objavo deloma preuredil in nekoliko predelal. Na točki priznanja znajo akademski običaji od pisca terjati, da skuša z modernim sklicevanjem na eno od legitimizacijskih teorij pi¬ sateljske "brkljarije", na primer na danes bržkone dokončni zaton to- talizirajoče ideje Hauptvverka, celovitega teoretskega dela, ute¬ meljevati nujnost med seboj nepovezanih besedil, trdeč, kako samo še delni, nepopolni in nujno omejeni posegi (ta adornovski Ein- griff!) lahko izrekajo resnico modernega sveta, kije bistveno ne-cela. Tovrstni zagovori so kajpada postali nujno intelektualno zlo v dobi zmanjšane pozornosti, nemara predvsem signalizirajoč le to, da vseobsežne teoretske vizije danes ni več mogoče imeti, ne da bi zdrsnili v past ideoloških formul. Metoda teoretske "krpanke" v tej moji knjigi ponižno priznava odsotnost celovitega sistema, enako skromen pa je tudi moj spoz¬ navni namen. Kljub nesistematični naravi knjige namreč upam predvsem to, da ponuja dokumente omejenih poskusov, da bi pre¬ mislil, kako se sodobno iskanje transcendentalnega smisla, spričo katerega naše življenje ne bi bilo le naključna veriga dogodkov od rojstva od smrti, pogosto sprevrača v krvavo trpljenje drugih in drugačnih; kako smo hočeš nočeš dediči krščanske simbolike, ne da bi bili sposobni razkleniti njen čarni ris, v katerem si zlo poda¬ ja roke z dobrim; kako nam naše popačeno razumevanje arhaičnih mitoloških pripovedi in ritualov drži najbolj gladko zrcalo, v kate¬ rem zgroženi gledamo lastne obraze; kako so sveti spisi odprti za mnogovrstne načine interpretacij, pa tudi za tisto, ki v svojem do¬ besednem absolutizmu ukinja vse ostale; kako nenavadne poli¬ tične, socialne in kulturne oblike si išče brezmejna domiselnost sodobne religiozne imaginacije, da bi drgetajoče, nasilno in stra¬ stno izrazila tisto neizmerno lepoto popolnoma drugega, ki je "...strahotnega ravno še znosni začetek in občudujemo jo, ker seji sploh ne zdi vredno, da bi nas pokončala", kot poje nepresegljivi li¬ rični glas Rainerja Marie Rilkeja v prvi devinski elegiji. 11 L Soočanja z religiozno stvarnostjo 13 Ne ubraniš nas ne dobrih ne zlih zvezd; vsa njihova muhavost z neba lije. Na mojem čelu vrezana bolest, globoka krona z mračnim sijem. A Moj svet je tih - Nisi zadržal moje spremenljivosti. O Bog, kje si? Želim si tik ob srcu ti prisluškovati, tvoji najdaljši bližini se predati, ko zlato obsijani tam v tvojem kraljestvu tisočkrat blažene luči šume vsi vrelci, dobri ali zli. Else Lasker-Schuler: Bogu (prevedel Niko Grafenauer) F K klijfUlEroTAlt N - c&ch/jk.) po»^£A.vrkw IbiblS KPETEfči - kjzp^fejV , W?«W-\ir teološke in moralne zakone, s pomočjo katerih je bilo poslej mogoče tudi imperativno uravnavati islamsko življenjsko prakso. Saria oziroma "pot do izvira", ki bi jo bilo po vseobsegajoči poj¬ movni in praktični zasnovi nemara mogoče primerjati le še z ju¬ dovsko Toro, predstavlja sklop konkretnih zakonov in specifičnih Pravil, vendar pa bistveno presega zahodno pojmovanje pozitivne¬ ga pravnega zakona, saj namreč v prvi vrsti uteleša religiozni, tj. °d boga razodeti zakon, ne pa logiko teološke spekulacije in z n Jo ustrezen racionalni premislek in koherentno argumentacijo. Z drugimi besedami: šaria potemtakem pomeni način, kako božja beseda zadeva raznolikosti vsakdanjega človeškega izkustva tako v družbenem kakor tudi v zasebnem življenju. Natanko v tej značilni meri, ki sočasno uteleša tudi že okvir religiozne epifanije, ne pa mehanizmov filozofske dedukcije, šaria tudi zmore defini- * rati celovito resničnost božje zaveze s človeštvom. Za to zavezo je predvsem značilno, da jo je mogoče na najbolj enostaven, a ne napačen način videti kot relacijo gospod(arj)a in služabnikov. Ljudje so torej božji služabniki, vendar so prav kot služabniki istočasno že tudi deležni privilegija, da so božji name¬ stniki oziroma zastopniki na zemlji, s tem pa zadolženi za urejan¬ je zadev v zgodovinskem času in prostoru, to pa na transcendenta¬ len način, kakršnega omogoča prav šaria. Z vidika šarie postane torej jasno, da v islamu ni zares ustrez¬ no govoriti o taki delitvi različnih sfer človeškega izkustva, kakor nam jo omogoča dediščina modernega Zahoda, v katerem so - kot sta nas zlasti podrobno naučila Kant in Max Weber - vrednostna e polja etike, znanosti, religije in umetnosti načeloma ločena, med njimi pa vlada zakon medsebojne neprehodnosti in notranje avto¬ nomije. V islamu si jezik morale namreč nenehno podaja roke z metafo¬ riko umetnosti, religiozna molitev pa zlahka preide v politični pamflet, ne da bi se ob tem sprožili občutki notranje nekonsisten¬ tnosti in kršenja formalnih tabujev. Rezultat? Izredno kompleksna narava islamske govorice in ne¬ posrednega eksistencialnega izkustva, ki bi mu kajpak naredili medvedjo uslugo s pojmovnimi poenostavitvami. Zato se je tudi razumevanja džihada treba lotiti pri samem korenu. Koren za islam pa je Koran sam. Kaj pravi Koran? Besedica džihad etimološko izvira iz arabskega glagola džahada, ki pomeni "truditi se, vlagati napore, močno si prizade¬ vati" (Cornell 1991: 19). Presenetljivo je, da se v Koranu džihad 52 neposredno pojavlja samo trikrat, skupaj s svojimi izpeljankami Pa enaintridesetkrat. Poglejmo si od blizu tri mesta 4 , na katerih džihad neposredno nastopi v besedilu Korana. Prvi citat je iz šti¬ riindvajsetega ajeta (kitice) devete sure (poglavja) z naslovom ** Kesanje - Al-Tawba: "Reci: Če so vam očetje vaši, in sinovi vaši, in bratje vaši, in žene vaše, in rod vaš, in posest vaša, ki ste si jo pridobili, in trgovsko blago, za katerega se bojite, da ga ne boste mogli prodati, in hiše vaše, v katerih se prijetno počutite - ljubši od Alaha in Njegovega Odposlanca in od truda (džihad) za Nje¬ govo stvar, potem počakajte, dokler se Alah ne odloči. In Alah ne bo grešnikom pokazal prave poti" (IX, 24). Drugi citat je iz petindvajsete sure z naslovom Furkan: "Zato ne poslušaj nevernikov in prizadevaj si (džihad) proti njim z vso svojo silo" (XXV, 52). Tretji citat je iz šestdesete sure z naslovom Preverjena-Al- Mumtahana: "O verniki, če ste šli, da si prizadevate (džihad) na moji poti in da si pridobite mojo naklonjenost, ne imejte Mojih in vaših sovražnikov za prijatelje, ne ponujajte jim ljubezni. Kajti zanikajo resnico, ki je prišla k vam, in izganjajo Prero- ^ Da je slovenski prostor še kako dojemljiv za evropske stereotipe o islamu, pomaga tudi dejstvo, da Koran v slovenščino ni preveden, četudi gre za eno od velikih abrahamskih religij. Zato imamo pri vseh tukajšnjih citatih opravka z zasilnim avtorjevim prevodom. De-ta si prizadeva doseči izključno dobesedni prenos pomena, ob strani pa pušča pesniško oziroma retorično razsežnost, ki je sicer neodtujljivo značilna za sleherni sveti tekst. Pri Koranu pa se poleg "pesniške” soočamo še z dodatno težavo. Tekst Korana je namreč božji odposlanec, angel Džibril (Gabriel) v "noči moči in slave" razodel štiridesetletnemu nepismenemu trgovcu Mohamedu najprej leta 610 n.š. na gori Hira, potem pa postopoma v obdobju dvajsetih let, to pa tako, daje dobil izrecno veljavo prav arabski jezik kot medij te ga razodetja. Islamski bog se namreč razodeva skoz besedo in govorico, ne pa skozi osebo, kot npr. v krščanstvu, kjer Jezus predstavlja utelešenega boga. Koran (kar dobesedno pomeni recitacijo, s tem pa opozarja na pasivni značaj prerokovega sprejemanja, sa j je aktivna vloga prihranjena izključno božjemu glasu) potemtakem predstavlja sporočila, prenesena neposredno iz nebesne knjige, ki je večna, neustvarjena in soobstoječa z bogom. Se pravi, da Koran po vsebini in obliki uteleša večni božji glas, zato ga iz izvirnika seveda ni mogoče zadovoljivo prevesti. Mogoče je samo podati smisel sporočila, kor pomeni, da je arabščina metafizično inherentna islamskemu teološkemu okviru (Parrinder 1971: 472). Pričujoči prevod smisla se opira na standardni angleški prevod Arberrya (1955) in srbsko-hrvaški prevod Korkuta (1984). 53 ka in vas samo zato, ker v Alaha, gospodarja vašega, veruje¬ te..." (LX, 1). Že na prvi pogled je mogoče opaziti, da tradicionalni oziroma natančneje rečeno: izvorni smisel džihada, kakor je uporabljen v kontekstu citiranih koranskih sur, vsekakor ne vsebuje nikakršne pojmovne podlage, ki bi neposredno napeljevala k "sveti vojni" ali oboroženemu konfliktu. Resnici na ljubo pa je sicer treba pri¬ pomniti, da je načeloma možno, ne pa tudi logično nujno izpeljati teološko interpretacijo tudi v smeri oboroženega boja iz zadnjih dveh navedenih sur. Vseeno pa je še vedno dovolj lepo razvidno, kako retorična upo¬ raba besede džihad zlasti v prvi in drugi citirani suri sugerira odrekanje posvetnemu bogastvu in jazu, s pomočjo katerega pobožni ' muslimani služijo božji stvari oziroma si prizadevajo za vzdrževanje božje poti, kot namiguje prvi ajet iz tretje tukaj citirane sure. Vsekakor pa se ni nikakor mogoče sprenevedati: temeljna defi¬ nicija džihada kot prizadevanja v službi boga, islama ali musli¬ manske skupnosti, ki lahko vključuje odpoved domu, posestvu ali celo življenju samemu, kajpada omogoča tudi izpeljano razlago o oboroženem boju ali vojni. Vendar ga izrecno ne zapoveduje. Ta na videz nepomembna razlika ima seveda velik pojmovni ozi¬ roma politični pomen, saj naj bi na sebi lasten način preprečila, da bi zmogla naknadna, zainteresirana prisvojitev sploščiti pretanje¬ nost misli v zlahka uporabljivi ideološki stereotip. Za oboroženi konflikt namreč obstaja v Koranu nek drug arabski glagol, to pa je qaatala, kar pomeni toliko kot "boriti se", "bojevati se" (ibid.). Hkrati pa drži tudi povsem neizpodbitno dejstvo, da se zlasti sodobni ideologi oboroženega islamskega boja proti modernemu zahodnemu sekularizmu često sklicujejo na neposredno bližino obeh pojmov v zgoraj citirani Al-Tawbi, da bi na ta način opra¬ vičili vojno proti nevernikom: "Bori se (quaatila) proti tistim, ki jim je dana Knjiga, a ne verjamejo niti v Boga niti v onstranski svet, niti nimajo za prepovedano to, kar prepovedujeta Alah in njegov Prerok in ne izpovedujejo resnične vere - vse dokler ne plačajo davka poslušno in umerjeno" (IX, 29). 54 Z vidika mnogovrstnih političnih prisvojitev, ki jih je pojem džihad že doživel v moderni zgodovini, sodi citirani odlomek med najbolj vnetljive dele Korana, saj se zdi, kakor da bi spodbujal muslimane k islamskemu boju proti kristjanom in Judom, pripad¬ nikom tako imenovanih ljudstev knjige. Tovrstno razumevanje je mogoče vsaj relati vizir ati, če že ne Povsem spodbiti na dva načina. Prvič, opisana radikalno-militantna retorika neposrednih spo¬ ročil je izredno redka v Koranu, ki - kot vsi sveti spisi abraham- skih religij - ni nikakršen pravni dokument, marveč ohranja viso¬ ko stopnjo nujne metaforične dvoumnosti. Hkrati pa vzklik o po¬ trebi po boju večinoma nastopa v pomembno ublaženem kontek¬ stu samoobrambe in samodiscipline, kot lepo dokazuje odlomek, ki v Koranu sledi zgornjemu pozivu: "A borite se proti vernikom mnogih bogov kakor se oni borijo proti vam; in vedite, da je Alah na strani bogaboječih, ki se znajo obrzdati in se izogibajo greha" (IX, 36). Drugič, kristjani in Judje kot pripadniki ljudstev knjige niso kili pod islamsko politično dominacijo prisiljeni izbirati med "isla- ®om ali mečem", kot trdi trdovratno popularno izročilo zahodnih Predsodkov, marveč so v muslimanski skupnosti tradicionalno uživali pravno, ekonomsko in politično zaščito. V skladu z Moha¬ medovo ponudbo, da Judje po njegovem prihodu v Medino lahko ohranijo svoje rituale, so tudi islamski vladarji, kalifi, učinkovito zaščito drugače verujočih imeli za vprašanje svoje državniške časti. Ob vojaški zasedbi novih ozemelj, naseljenih z drugače veru¬ jočimi, so zlasti prvi štirje kalifi, tj. zgodnji spreobrnjenci v islam in sočasni prerokovi zaupniki, ki so islamsko politično in ekonom¬ sko moč razširili po arabskem polotoku, severni Afriki in bizantin¬ skem ter perzijskem imperiju, videli v judovskih, krščanskih in zoroastrskih skupnostih predvsem obsežen vir finančne podpore zn svoje osvajalske projekte. V zameno za plačilo državnih davkov in lokalnih dajatev so ne-muslimani uživali vojaško in politično zaščito kalifata, kar je vključevalo svobodo veroizpovedi in opra¬ vljanja obredov, to pa ne glede na dejstvo, da so ti verniki včasih sami sebe razumeli kot drugorazredne državljane (Lewis 1976: 56 et passim). Navzlic tem zgodovinskim dejstvom pa bi bilo seveda povsem napačno, če bi tajili tudi to, da hadit ne pozna tudi drugačnega razumevanja džihada. Hadit je poleg Korana drugi najpomem¬ bnejši vir avtoritete v islamu, ,saj uteleša poročila o prerokovem delu, napotkih in naukih in se muslimani nanj obračajo takrat, kadar jih Koran v pomembni zadevi bodisi pusti na cedilu bodisi ni dovolj izčrpen, kot tak pa ima obvezujočo veljavo tako v šiit¬ skem kot tudi v sunitskem poganjku islama. Drugače kot v Kora¬ nu, pa je v hadit resnično mogoče odkriti konceptualne zametke danes tako zelo običajnega izenačevanja med džihadom in vojno proti nevernikom v imenu Alaha. Vendar za tovrstno izenačevanje obstajajo povsem konkretni zgodovinski, socialni in politično-ekonomski razlogi. Kalifi iz rodu Abasidov, ki predstavljajo osrednjo islamsko vladarsko hišo v po¬ membnem obdobju vzpona islama od osmega do trinajstega stolet¬ ja, so potem, ko so premaknili sedež rastočega islamskega imperi¬ ja iz Damaska v Bagdad, zaradi svojih nenehnih osvajalskih poho¬ dov proti krščanskemu Bizancu tako rekoč nujno morali poiskati teološka opravičila in mehanizme pravne legitimizacije za svoje načrtne vojaške agresije v sveti knjigi in v prerokovem izročilu. Abasidska dinastija, ki je po zrušitvi rivalske dinastije Omaja- dov vladala od 750 n.š. pa do svojega zatona leta 1258, ko je v osvajalski invaziji mongolska vojaška sila razrušila bagdadske pa¬ lače in mesto okupirala, je razširila islam na mnoga ne-arabska ljudstva, h kr ati pa z načrtnim mecenskim spodbujanjem umetno¬ sti, arhitekture, medicine, astronomije in filozofije prispevala h klasičnemu vrhuncu islamske civilizacije (Denny 1987: 35-36). Islamski teologi, ki so pod takim širokogrudnim pokrovitel¬ jstvom Abasidov zbirali, preverjali, sortirali in urejali zbirko izre¬ kov za celoviti in avtoritativni hadit, so v devetem stoletju, potem ko je Mohamed Ibn-Idris Al-Šafi dal dokončno uredniško formo in strukturo tistim izrekom, ki so poslej predstavljali kanonizirani hadit, uspeli konceptualno neločljivo preplesti pojme džihad in vojskovanja. Njihovi napori so obrodili sad, ki je pustil svoje sledi v islamu tako rekoč vse do modernih časov: govorimo namreč lahko o svoje¬ vrstnem kodeksu vojaške doktrine. Kolikor temelji islamske religiozne zaveze zahtevajo resnico, pravico, spoštovanje boga, Poštenost, hkrati pa tudi harmonijo med pravicami boga in dolžno¬ stmi človeka, toliko je mogoče sprožiti džihad le takrat, ko se to ravnotežje poruši. Islam namreč ni religija načelne askeze in odpovedi tostranske¬ mu svetu, marveč "prekriva" oziroma povzema vse sfere človeške¬ ga izkustva, ne pa samo zadeve duha. Prav zato je islamu notran¬ ja potreba po vzpostavitvi miru v globljem pomenu besede, se pra¬ vi, musliman kot posameznik in umma kot skupnost morajo radi¬ kalno preseči tiste moteče duhovne, socialne ali politične silnice, ki spodkopavajo opisano ravnotežje (Cornell 1991: 20). "Hiša vojne " in "hiša islama" Mir pripada namreč tistemu, katerega notranje življenje poteka v harmoniji z voljo boga, medtem ko se (lahko) hkrati na zu¬ nanji ravni vojskuje proti raznovrstnim oblikam disharmonije in kaosa. Čeprav se niso zares ukvarjali z dlakocepskimi pojmovnimi definicijami džihada, pa so abasidski teologi in pravniki na čelu z Muslim ibn Hadžaj Al-Nisaburijem izdelali podrobno razčlenjeni kodeks pravil, vrlin in kreposti, s katerimi je poslej postalo zazna- rn °vano vojskovanje v imenu Alaha. Vojaška doktrina abasidskega kalifata tako predpostavlja, da muslimanska vojska pred izbruhom sovražnosti najprej povabi nasprotnike, da prestopijo v islam; kodeks prav tako pozna vrsto Prepovedi, ki izključujejo ubijanje civilistov, žensk in otrok; nadal- je prepoveduje namerno uničevanje sadovnjakov, polj in druge °Mike načrtovanih gospodarskih katastrof; ponuja pravila za re¬ patriacijo ujetnikov; prepoveduje napade na menihe in druge "re- hgiozne profesionalce"; ureja pravično distribucijo vojaškega ple¬ na; prepoveduje požiganje religioznih ter kulturnih objektov, kar na primer dovolj nazorno dokazuje vsaj znamenita carigrajska Hagia Sophia, najpomembnejši spomenik vzhodne krščanske umetnosti. Po zavzetju bizantinskega cesarstva leta 1453 so jo otomanski vojaki pod vodstvom sultana Mehmeda Drugega sicer spremenili v mošejo, vendar so njeni originalni mozaiki ostali pre- ' težno nedotaknjeni do danes. Skratka, ti predpisi naj bi s "pravili službe" omejili morebitne izbruhe individualnega fanatizma in ekscesne uporabe sile na fronti, s tem pa tudi izoblikovali islamske pogoje za vodenje pra¬ vične vojne (ibid.). Istočasno z izdelavo strogega kodeksa vojaških pravil so ra¬ zlične pravne šole pod pokroviteljstvom abasidskega kalifata uspele interpretativno umestiti džihad v kontekst širše teorije o socialni pravičnosti v islamu. Po tej operaciji so svoje intelektual¬ ne sile posvetili naporu, da bi s pomočjo pojmovne shematike raz¬ delili raznovrstne oblike družbenih ureditev v dva tabora. V prvi, t.i. "hiši islama" (Dar-Al-Islam) družbene in simbolne odnose obvladujejo islamski zakoni pravičnosti, medtem ko v dru¬ gi, t.i. "hiši vojne" (Dar-Al-Harb) ne obstajajo pogoji za osebno in družbeno varnost, kakršno ponuja islam, zato v njej vladata mo¬ ralni kaos, politična tiranija in socialna nepravičnost, ki bistveno zatirajo islamsko prakso in življenjsko izkustvo. S tega vidika postane torej zlahka razvidno, da "hiša vojne" po¬ temtakem predstavlja osnovno tarčo organiziranih poskusov, da bi islamska skupnost uspela prenesti načela islamske pravičnosti tudi onstran meja "hiše islama". Zidovi "hiše islama" se morajo razširiti. Uveljavitev islamske pravičnosti tako velja za eno od bi¬ stvenih nalog, s katerimi se sooča voditeljski kader muslimanske skupnosti (Lewis 1976: 97-99). Instrument, ki ga je mogoče uporabljati za uresničitev zadane naloge, seveda ni nič drugega kot džihad. Vendar je treba v isti sapi takoj pripomniti, da za popolnoma legitimen način uveljavit- ' ve moralnih naukov in pravice velja uporabiti tudi razpoložljiva ekonomska ali politična sredstva, se pravi, da nasilje še zdaleč ne nastopa kot ekskluzivni oziroma obvezni stil urejanja razmerij med "hišo vojne" in "hišo islama". Organizirana in nadzorovana vojaška akcija, ki po definiciji vključuje tudi nasilje, postane potemtakem neizogibna samo ta- 58 krat, kadar agresivni postopki ne-muslimanskih ljudstev ne puščajo več nikakršne izbire. Na tem mestu je treba opozoriti, da v interpretativni islamski tradiciji namreč obstajata dve zgodovin¬ ski fazi razumevanja džihada. Za časa Mohamedovega začetnega delovanja v Meki gre predv¬ sem za džihad kot boj za čistost duše, religiozno izobrazbo in ek¬ sistencialno potrebo po tem, da se vzdržijo materialni napori spričo nujnosti razširitve islama. Šele po prerokovem izgonu, tj. pobegu v Medino, ko so "neverni¬ ki" (klanovske skupine arabskega polotoka, v katerih je bila ob¬ vezna plemenska religiozna tradicija) pospešeno začeli voditi vo¬ jaške operacije proti na novo nastajajočemu religioznemu občestvu, naj bi Alah dovolil muslimanom tudi zatekanje k nasil¬ nim sredstvom obrambe v smislu teološkega imperativa, ko je v bitki pri Badru leta 627 n. š. Mohamedova oborožena skupina po¬ razila trgovske karavane iz Meke. Mohamed kot vojaški strateg in duhovni voditelj hkrati pa se je jasno zavedal, da bi zgolj vojskovanje kot obveza in dolžnost lahko ntegnilo zabrisati za integriteto posameznika še kako pomemben no¬ tranji boj na ravni morale in zavesti, zato je pohitel s ponujeno razla¬ go, ki razlikuje med manjšim džihadom in večjim džihadom. Njegovo razumevanje teološke razlike predvsem sugerira tole: Vo jna in oboroženi spopad kot oblika manjšega džihada imata z Šolj prostorsko omejen in časovno prehoden status, ki je odvisen od zunanjih okoliščin, medtem ko večji džihad predstavlja uni¬ verzalni boj v registru večnosti duše (Malik 1994: 28-29). Kakorkoli se tovrstni sofisticirano izpeljani in manihejsko ute¬ meljeni raison d’etre islamske vojaške aktivnosti zdi nenavaden, Pa ni mogoče spregledati, da ga v strukturno isti obliki vendarle Pozna tudi tradicija zahodnega krščanstva. ' Ne bi bilo napačno reči, da je vse od inavguralnega Konstanti¬ novega spreobrnjenja v krščanstvo (312 n.š.), ko je ta zadnji "po¬ gonski" rimski cesar pred odločilno bitko ugledal na nebu razsve¬ tljujoči krščanski monogram in hoc signo vinces (pod tem zna¬ menjem boš zmagal), ki gaje potem zmagovito vzel za svojega po čr ki in duhu, krščanska misel in praksa prežeta z zavestjo, da se v inienu boga ni možno samo duhovno bojevati le za onstransko srečo, ampak tudi neposredno vojaško angažirati za tostranske cilje. Avrelij Avguštin je temu še neizoblikovanemu prepričanju dal sistematično teološko utemeljitev. Že v četrtem stoletju n.š. je namreč razvil svojo znano teorijo pravične vojne, s katero je omogočil teološko skladnost med Jezusovim evangelijem ljubezni in nenasilja na eni ter potrebo po ohranitvi krščanske pravice in reda v nepopolnem svetu na drugi strani. Za namen tega spisa se iz obsežne problematike zdi potrebno poudariti predvsem, da Avguštinova teorija pravične vojne izrecno opozarja, da miles Christi, "Kristusovi vojaki", lahko začnejo uporabljati svoje viteške veščine na bojnem polju šele potem, ko voditelji v svojih soočenjih z nasprotnikom izčrpajo možnosti, kakršne ponujajo vsa druga, tj. politična, diplomatska in ekonom¬ ska sredstva (Hallam 1989: 34). Vojna s tega vidika potemtakem ne pomeni nič drugega kot zadnji izhod v sili. Auguštinova teorija med drugim zahteva upo¬ rabo pravičnih sredstev: najbolj sta bržkone znana tista predpisa, ki zahtevata, da civilno prebivalstvo ne sme biti uničeno zato, da bi odstranili tirana, rezultati vojne pa ne smejo biti hujši od rezul¬ tatov vojaške vzdržnosti. "Vojna je slaba: kadar pa je neizogibna, je treba opravičiti tiste, ki jo vojujejo pošteno in enostavno za na¬ predek pravice", piše Avguštin iz Hippa (Coulombe 1991: 28). Bistvena pri obeh teorijah je potemtakem tista disciplina, ki izhaja iz spoštovanja racionalno definirane forme, strogega predpisa in vnaprej dane norme. Tovrstno spoštovanje je v za¬ hodni krščanski tradiciji bolj znano pod imenom viteštva, v kate¬ rem se ne skriva samo prvenstvo časti in etičnega kodeksa, am¬ pak tudi obvezujoče prepričanje, da so najboljši vojaki že tudi najboljši božji služabniki. Kakorkoli že: navzlic poudarku, ki ga moralna sila džihada da¬ je vojskovanju za načela islamske pravičnosti, pa širitev celotnega sklopa islamskih vrednot ne počiva na predpostavki o nujni spreo¬ brnitvi nasprotnikov, kakor se sicer običajno misli na osnovi popu¬ larne govorice množičnih medijev. Koran namreč izrecno prepoveduje prisilo v religiji, trdeč, da "tistim, ki nočejo verovati, resnično je vseeno, naj jih opominjaš 60 ali ne: ne bojo verovali", kot pravi šesti ajet druge sure Al-Baqa- r a (II, 6). Še več: tovrstno argumentacijo je morda mogoče prignati celo tako daleč, da ne bi bilo neupravičeno trditi, kako džihad, usmerjen v nasilno širitev islamskih vrednot, uteleša pravzaprav nekakšno manjvredno obliko zaveze Alahovi stvari, medtem ko je treba izrecno pudariti, da v velikem delu muslimanske skupnosti, zlasti v sunitskem islamu, prevladuje tolmačenje o bistveno de¬ fenzivnem pomenu džihada (Lawrence 1990: 262; Peters 1979: 135). Sistematično filozofsko perspektivo, v kateri gre pri džihadu Prvenstveno za obrambni boj, ki v odločilnem smislu izhaja iz nuj¬ nosti zaščite islamskih moralnih vrednot, je zlasti prepričljivo razvila pravna šola Hanafi v zgodnjem devetem stoletju. Njen Predstojnik, Al-Šabani, se je neutrudno zavzemal za visoko stop¬ njo socialne, religiozne in politične strpnosti do kristjanov in Ju¬ dov, istočasno pa je zagovarjal izključno tisto legitimnost vojaške¬ ga nasilja, s katerim se islamska skupnost lahko brani zgolj in sa¬ mo v primeru napada, ki jo doleti od zunaj. Temeljni karakter to¬ rej pripada najpoprej tisti obliki džihada, s katero muslimani branijo svoje ozemlje, družbeno ureditev in kulturne in življenjske stile 5 . 5 Kar so za krščanstvo miles Christi, so za islam mudžahidi, "vojskujoči se svetniki”. Običajno izhajajo iz podeželskih socialnih in kulturnih kontekstov, klic po obrambi avtohtonih islamskih vrednot pa združujejo z zagovarjanjem socialne in duhovne reforme. "Vojskujočega se svetnika" nemara v najboljši možni meri uteleša berberski suftst Mohamed ibn Jagabas Al-Tazi, ki je na prelomu petnajstega v šestnajsto stoletje goreče spodbujal svoje rojake v pogorjih Atlasa, naj se vendar že z orožjem postavijo po robu Portugalskemu kolonializmu. Po portugalski zasedbi mesteca Asila in surovem izgonu Arabcev, je Al-Tazi napisal Knjigo Džihada. V njej z dramatičnimi besedami opisuje Podobo islamskega občestva, ki ga ogroža prihod duhovnega kaosa in iz njega izhajajoči moralni in socialni razkroj (Cornell 191: 22-23). Džihad v tej interpretaciji postaja stvar duhovnega in političnega odpora v imenu boga, kateremu je treba podrediti vse sile in ustrezno kanalizirati strasti. Mudžahidi se morajo zato z enako zavzetostjo boriti tako proti tiranskemu sultanu kakor tudi proti arogantnemu bogatašu, proti osvajalcu islamskih ozemelj, pa tudi proti okorelemu zločincu in drugim "prijateljem hudiča". Džihad s tega vidika se seveda zmore zlahka modificirati v osnovni kriterij posameznikove absolutne vere, v kateri dobi napor na božji poti poteze eksistencialnega smisla, s tem pa naj bi postal Potemtakem tako obvezen kot dnevna molitev (Lawrence 1990: 261 et passim). Vendar je iovrstno skrajno stališče o obveznosti Džihada teološko kodificirala samo ekstremistična islamska sekta Karitov, ki je že kmalu po prerokovi smrti (632 n.š.) odpovedala poslušnost njegovemu nasledniku, kalifu Aliju, ravno zato, ker so ga obtoževali preveč svobodnega razlaganja Korana, ki naj bi omogočil metaforično, ne pa (zaželjeno) dobesedno branje 61 Džihad v duši Medtem ko gre v prej nakazanih modifikacijah džihada za di¬ leme v registru pragmatične zunanje (pri)sile, pa obstaja v islam¬ ski tradiciji še ena, nič manj bogata, vsekakor pa mnogo bolj pre¬ tanjena interpretacija tega pojma, ki pa se osredotoča na notranjo dinamiko: namesto zunanje oborožene moči nastopi namreč no¬ tranja sila meditacije. V tem kontekstu imamo torej opravka z duhovno, ezoterično ali metafizično prisvojitvijo džihada, glede na katero ta pojem pred¬ stavlja predvsem kristalizacijo notranjega boja duše: smoter kon¬ flikta oziroma napora je v tej luči pač realizacija notranjega miru in duhovne harmonije. Stereotipna retorika razkola med "hišo islama" in "hišo vojne" v ezoterični islamski tradiciji, znani pod imenom sufizem, popolno¬ ma izgine. Bolje rečeno: postane docela irelevantna. Kolikor sufi pomeni človeka, ki ga zaznamuje iskanje mističnega izkustva, vedno že predpostavlja dostop do skrivnosti nebesnega kraljestva. Zato ni napačno trditi, da sufizem uteleša islamski način prese¬ ganja konkretnega posameznikovega jaza, saj se božja skrivnost začenja tam, kjer se konča človeški jaz. Sufizem kot religiozno gi¬ banje namreč ni zrasel samo iz duha upora proti doktrinarno inte¬ lektualistični spekulaciji pravnikov in filozofov, ampak tudi iz upora proti transcendentalnemu monoteizmu islamske tradicije, ki se mu postavljajo po robu z osebnimi psihičnimi napori, usmerjenimi v neposredno takojšnje izkustvo boga, ki je verniku bližje kot njegova lastna žila utripalnica, kakor pravi Koran (Hut- chison 1991: 465). Džihada. Karitski teologi so v svojem nauku iz Džihada naredili "šesti steber" islama (Hutchinson 1991: 455). S to gesto pa so ga uvrstili na tisto absolutno raven zapovedanih ^ obveznosti, kakršne uživa v islamu pet oblik ritualne prakse: šahada, izpoved islamskega monoteizma in prerokovega poslanstva, salat, formalna molitev, zakat, plačevanje davkov, savvm, post, in hadž, romanje v sveto mesto, Meko. Vendar je treba posebej poudariti, da so pri taki ekstremni razlagi Kariti osamljeni. 62 Točno in pravočasno izpolnjevanje religioznih obvez že zadošča, da vernika odreši pred peklenskim ognjem, medtem ko mistični sufi v radikalni maniri teži neposredno k doživetju boga samega (Mole 1981: 53). S tega vidika se militaristični poudarek na zunanji sili kot "ma¬ li vojni" (Al-džihad Al-asghar) v idiosinkratičnem izročilu sufiz- ma povsem umakne v pozabo, namesto njega pa se uveljavi višja bblika vojne oziroma takoimenovana "velika vojna" (Al-džihad Al-akbar). Ta pojem vsebuje pomen boja proti vsem tistim ele¬ mentom, ki se v človekovi duši nagibajo k spodkopavanju avtorite¬ te boga in njegove univerzalne volje. Al-džihad Al-akbar potemtakem postane boj za očiščenje duše in vojskovanje proti sebičnosti človeškega ega, nižjega jaza oziro¬ ma t.i. telesnega principa (nafs), ki naj bi znotraj posameznikove d uše predstavljal antitezo višjemu jazu oziroma duhovnemu prin¬ cipu (ruh), katerega oporo običajno iščejo v koranski suri, imeno¬ vani Pajek - Ankabut: Tiste, ki se bojo prizadevno borili (džihad) za Našo resnico, bomo brez dvoma napotili na pot, ki vodi do Nas. In Alah je resnično na strani tistih, ki delajo dobra dela" (XXIX, 69). Namesto meča postane ključni instrument džihada zdaj pač Pesnikovo ah mistikovo pero. Namesto orožja nastopi orodje (La- w rence 1981: 720). Temelji sufizma se izgubljajo v mraku začetkov islamske zgo¬ dovine, saj naj bi bil po nekaterih študijskih virih celo Mohamed s am sufi, prav tako kot naj bi bili sufiji tudi prvi štirje kalifi. Medtem ko ostajajo take trditve predmet drzne akademske in re¬ ligiozne spekulacije, pa se zdi, da je vendarle mogoče ugotoviti vsaj eno neizpodbitno socialno-zgodovinsko dejstvo. Namreč dejstvo, da se nekateri sufijski meditativni in asketski Postopki (revščina iz pobožnosti, poslušanje glasbe in poezije, pona¬ vljanje božjega imena, popolna odvisnost od boga) pojavljajo že med ti¬ stimi zgodnjimi asketskimi protestnimi gibanji v prvem stoletju isla- ma , ki jih je na religiozni ravni zaznamoval bolj ah manj tesen stik z monofizitskimi kristjani, zoroastrijanci in hindujci, na filozofski ravni Pa se jim poznajo plodni vplivi grške tradicije, zlasti platonizma. 63 Tovrstna sinkretična narava sufizma se lepo razkriva v prese¬ netljivo obsežnem ustanavljanju raznolikih mističnih redov sred¬ njega veka oziroma klasičnega obdobja sufizma (Tanaskovič 1981: 22-25). Ti redovi so sufijskemu nauku zagotovili veliko socialno popularnost, hkrati pa omogočili sistematično zasidranost večkrat heretičnega mističnega izkustva in misli v islamskem teološkem izročilu. Čeprav zaradi zgolj predstavitvene narave spisa seveda na tem mestu ni mogoče niti približno opisati teoloških, socialnih in kul¬ turnih razsežnosti sufijskega nauka, pa bo nemara vseeno za¬ doščalo opozoriti vsaj na specifični način, kako džihad privzame dramatično spremenjeno in radikalno poduhovljeno vlogo v mi¬ stičnih poročilih, poeziji in filozofsko-teoloških razpravah sufijskih velikanov. Poglejmo si le dve najizrazitejši osebnosti. Kozmopolitski Bag¬ dad dvanajstega stoletja je bil priča vrtoglavemu vzponu in ne¬ sporni slavi Abu Hamida Muhameda Ibn Al-Gazalija (1059-1111), ki je bil najprej vodilni sunitski profesor na znani bagdadski uni¬ verzi, da bi se kasneje, po globoki duhovni krizi in skeptičnem obratu, odpovedal prestižnemu statusu svoje katedre, s tem pa pustil za seboj ne le socialni ugled, ampak predvsem intelektualno sterilnost čistega filozofsko-teološkega razpravljanja, kije odreza¬ no od neposrednega eksistencialnega izkustva. Al-Gazali takole izraža svoj prezir do suhe teološke misli: "Ti¬ sti, ki poznajo učenost redkih oblik zakonske ločitve, ti ne znajo ničesar povedati o preprostejših stvareh duhovnega življenja, kakršna je pomen iskrenosti do boga ah zaupanje vanj" (Eliade 1985: 132). Po potovanju v Sirijo je Al-Gazali prestopil v sufijsko bra¬ tovščino in dve leti socialno in religiozno živel v komuni istomi- slečih, nato pa v svoji avtoritativni filozofski razpravi Oživljanje religioznih znanosti kritično preiskal sleherno znano metodo spoznavanja, preden je prišel do končno obvezujočega sklepa, da ne neustrezna uradna teologija, ampak samo iskreni napor (džihad) bolečega iskanja notranje resnice, ki se razodeva v svetli in ljubeči enotnosti med končno dušo in neskončnim bo¬ gom, resnično odgovarja celovitim zahtevam islamske vere. 64 Velika zasluga Al-Gazalijevega opus magnum raste najpoprej iz pazljivo artikuliranega prepričanja, daje bilo mogoče revitalizi- rati pusto in suho teološko doktrino samo z inovacijo, se pravi, z vbrizganjem sveže krvi, ki jo predstavlja doseganje vsakdanje enotnosti z bogom. Do te unio mystica se je mogoče prignati s Pomočjo stroge kontemplacije in popolnega kesanja oziroma asketske ponižnosti pred nespoznatno avtoriteto boga. Sufijska disciplina telesa in duha zagotavlja prvovrstno kontinuiteto zveze z božjim izvirom resničnega, lepega in dobrega, na ta način pa je Al-Gazali znal povezati mistično izkustvo s širšo filozofsko tradici¬ jo sunitskega islama, ponujajoč med drugim tudi tako razumevan¬ je džihada, ki se povsem realizira v notranjem boju duše in njeni končni zmagi, tj. hipni združitvi z bogom. Al-Gazalijeva spreobrnitev v mistika se v strokovni literaturi večkrat primerja z Avguštinovo. Paralelizem obeh izkušenj leži Predvsem v dejstvu, daje Avguštin po odvrnitvi od manihejstva z modelom sistematične teologije in s prepričljivo močjo osebnih iz¬ povedi dal krščanstvu odločilno duhovno legitimnost. Na drugi strani pa je Al-Gazalijeva temeljna zasluga bržkone v tem, da je sredstva mističnega doživetja in bogastvo intutivne introspekcije vendarle zasidral v okvir osrednje islamske misli, s tem pa sufi- Ze m iz dvomljive herezije naredil za socialno sprejemljiv in teološko legitimen, četudi eksistencialno brez dvoma radikalen Poganjek islama. Mistična ekstaza kot oblika džihada Drugi veliki mistik sufizma se je - drugače kot filozofsko nav¬ dahnjeni Al-Gazali - z vsem svojim žitjem in bitjem prepustil vrto¬ glavim vrtincem ekstatične pesniške govorice, s svojim ustvarjal¬ nim delom pa ni zaznamoval le religioznega izročila sufizma, marveč tudi pomembno poglavje svetovne književnosti. Jalal Al- Al-Rumi (1207-1273), znameniti perzijski pesnik, ki ga Turki Poznajo pod imenom Mevlana (mojster, učitelj, gospodar), seje - s ledeč nepredvidljivim potovanjem svojega očeta, ki si je po Mali 65 Aziji služil kruh kot potujoči •pridigar - končno ustalil v anatol- skem mestu Konja, kjer je tudi sam začel pridigati in pisati filo¬ zofske traktate, da bi svojo najbolj pristno vokacijo našel v mi¬ stični ekstazi in razkošnem pesniškem jeziku, ki edini zmore v metaforah in simbolnih podobah spregovoriti o neizgovorljivi združitvi z neskončnostjo boga. Rumi se je pri iskanju mističnega absoluta oprl na intenzivno doživljanje strastne ljubezni in vznesenega spoštovanja do živih in mrtvih prijateljev, zlasti do nomadskega derviša Šems Al- Dina iz Tabriza, v katerem je Rumi intuitivno zapopadel popolno podobo božanskega Ljubljenega Bitja. Njemu je tudi posvetil zbir¬ ko svojih vznesenih slavilnih pesmi z naslovom Divan-i Šams-i Tabrizi. Preobilna ljubezen pa je derviša na paradoksalen način prisilila k pobegu iz Konje, saj so Rumijevi učenci iz ljubosumne¬ ga odpora do pozornosti, kakršno je pesnik posvečal prišleku in o njem pisal navdahnjene ode, obilno rovarili proti njemu. Z vidika tematske strukture pesmi pa je mogoče reči, daje Ru¬ mi videl v Šems Al-Dinu iz Tabriza epifanijsko utelešenje popol¬ nega človeka: pesnika prav ta ljubezen do popolne realizacije na¬ zorno prepričuje, da - opazujoč sam sebe v svetlobi te iste ljubezni - on in ljubljeno bitje nista dve osebi, ampak zares le ena sama: pri tem gre, grobo rečeno, za platonistični tip mitične ljubezni, spričo katere lahko postaneta "Rumi in Šems Al-Din dve telesi z eno dušo" (Nicholson 1981: 170). Rumijeve pesmi so usmerjene k nenehnemu prizadevanju (džihad) po ukinitvi razlik med zunanjim in notranjim svetom in k zanikanju veljavnosti pojavnih form nasploh. Izhaja namreč iz mističnega sufijskega prepričanja, da se edino resnično božje bit¬ je, poslednji temelj vsega obstoječega, daje videti v obliki božan¬ skega bistva ali pa v oblikah iz konkretnega sveta, saj božansko zmore privzeti vse zamisljive in nezamisljive oblike. Če je popolni človek torej realiziral svojo enotnost z bogom, potem on sam že tudi neposredno uteleša obliko božjega razo¬ detja. Zato Rumi v ekstatičnem vrhuncu na neposreden način išče doživljanje božje absolutnosti v lastnem jazu, ko poje: "...Po¬ tem pokukam še v samo/ srce svoje:/ tu Ga vidim, tu Ga najdem: Njegov/pravi dom to je" (Rumi 1985: 55). 66 Prav tako kot Divan tudi Rumijtva najbolj znana zbirka sede¬ mindvajset tisoč distihov z naslovom Mesnevi manevi (Duhovni distihi) odločno beži od sistematične eksegeze teoloških proble¬ mov, za katero po perzijski tradiciji predstavljajo distihi sicer običajno izrazno sredstvo. V celoti se namreč posveča enemu sa¬ memu cilju, kateremu so podrejeni vsi napori duha in telesa: da bi premagal fizične omejitve svoje končnosti in se združil z ne¬ skončno svetlobo in ljubeznijo kot bistvenima emanacijama boga. "To, kar je o Božanski komediji rekel Dante, bi bilo mogoče si¬ jajno uporabiti za opis Mesnevi manevi: pesem pripada moralni ali etični veji filozofije, njena vrednost pa ni spekulativna, marveč Praktična, njen poslednji cilj pa je v stanje blaženosti pripeljati ti¬ ste, ki danes vztrajajo v bednem življenju človeštva" (Nicholson 1981 : 173 - 174 ). Vendar se Rumijeva veličina s tem še ne izčrpa. Ker ga je odli¬ koval izredno pronicljiv vpogled v bistvo mističnega eksistencial¬ nega izkustva, mu ni zadoščala zgolj ekstaza, kakršna se lahko rojeva v vrtincih liričnega vizionarstva, saj jo konec koncev ven¬ darle omejujejo (ne)zmožnosti jezikovnega medija oziroma odvisnost od posredništva besede, pa četudi je imaginacijsko še tako nazorna. Iz stilističnih frustracij spričo nezadostne lirične govorice, ki ne m ore zares doseči stvari same, marveč o njej lahko le poroča, pa Se je Rumi spontano zatekel k daljnosežni rešitvi: v vsakdanjo mo¬ litev je vključil tudi elemente plesa in glasbe. Prav ples in glasba predstavljata tisti fokus dramatičnih izraz¬ nih sredstev, prek katerega je mogoče doseči mistično ekstazo te¬ lesa, v katerem spone minljivega mesa in krvi popustijo, (ex-sta- s is p 0 grški etimologiji pomeni toliko kot "izstopiti"), mistikov jaz P a se hipoma prestavi v duhovni prostor neposredne enotnosti z bogom. Ta svojevrstna kombinacija pesmi, plesa in glasbe pomeni z vi¬ dika dotedanje islamske ritualne tradicije neko povsem neza¬ pisano noviteto, sufizem pa je s karizmatičnim Rumijem in nje¬ govimi originalnimi pristopi k vprašanju mistične enovitosti doživel že tudi rojstvo reda plešočih dervišev. Oblečeni v slikovita oblačila s širokimi rokavi, visokimi fesi in dolgimi krili se plešoči derviši v ritualno-liturgičnem plesu, ki 67 včasih traja tudi tri dni skupaj, skušajo s pomočjo intenzivnega telesnega napora približati bogu na osnovi duhovne koncentracije v religiji, ki sicer zelo malo pozornosti posveča tako individualne¬ mu telesu kakor tudi skupinski molitvi izven vnaprej določenih svetih prostorov, mošej. Sufijevo telo, ki ni le posoda duha, ampak samo na sebi, v vsej svoji fizični neposrednosti, nastopi kot odlikovano sredstvo za do¬ sego pretanjenega psihičnega stanja: mar ni v tem razponu od te¬ lesa do duha skrit tudi dvoumni smisel džihada? REFERENCE: Arberry, Arthur (1955): The Koran Interpreted, Allen & Unwin: London Cornell, Vincent (1991): "Jihad: IslanTs Struggle for Truth", Gnosis 21, Jesen Coulombe, Charles (1991): "Soldiers ofChrist", Gnosis 21, Jesen 1991 Dewy, Frederick (1987); Islam and the Muslim Community, HarperCollins: San Francisco Eliade, Mircea (1985): A History of Religious Ideas III. University of Chicago Press: Chicago Hallam, Elisabeth (ur.) (1989): The Chronicles of Crusades, Weidenfield & Nicolson: New York Hutchinson, John (1991): Paths of Faith (4. izdaja), McGraw Hill: New York Korkut, Besim (1984): Prevod značenja Kur’ana, Starješinstvo islamske zajednice u BiH, Hrvatski i Sloveniji: Sarajevo Lawrence, Bruce (1990): "Reconsidering ’Holly War’ in Islam", Islam and Christian-Muslim Relations, No. 2, Vol. 1, 1990 Lewis, Bernard (ur.) (1976): Islam and the Arah World, Knopf: New York Malik, Ibrahim (1994): "Jihad - Its Development and Relevance", Palestine-Israel Journal, No. 2, Pomlad 68 Mastnak, Tomaž (1993): "The Birth of War out of the Špirit of Peace", Filozofski vestnik/Acta Philosophica No. 2, Vol. 14. Mole, Marjan (1981): "Poreklo i izvorišta sufizma", v: Sufizam (Tanaskovič, Darko, ur.), Prosveta: Beograd Nicholson, Reynold (1981): "Rumi: pesnik i mistik", v: Sufizam (Tanaskovič, Darko, ur.), Prosveta: Beograd Rumi, Džalaludin (1985): Izbor pesama, v: Iz persijske poezije (Bajraktarevič, Fehim, ur.), Rad: Beograd Said, Edward (1978): Orientalism, Pantheon Books: New York (1981): Covering Islam, Routledge: London Paden, William (1988); Religious Worlds: Comparative Study of Religion, Beacon Press: Boston Parrinder, Geoffrey (ur.) (1971): World Religions, Hamlyn Publishers New York Peters, Rudolph (1979): Islam and Colonialism, Mouton: The Hauge Prva objava: Islamska 'sveta’ vojna med duhom in telesom", Časopis za kritiko znanosti, št. 170-171, let. 22, 1994, str. 11-25. MIRCEA ELLADE, SVETO IN KREATIVNA HERMENEUTIKA Homo religiousus Če hočemo dobiti vsaj delen vpogled v Eliadejevo 1 2 raziskovalno metodo, moramo izpeljati nek za Science nemara paradoksalen, zato pa v samem bistvu Wissenschaft utemeljen spoznavni obrat: najpoprej gre namreč za to, da zlasti pri raziskovalnem po¬ stopku, ki si šele oblikuje svoj lastni predmetni krog, tj. ki šele vzpostavlja svoje lastne meje, ni mogoče vnaprej inducirati neke o objektivno-nevtralne metode. 1 Mircea Eliade (1907-1986) je svoj prvi članek z naslovom "Kako sem odkril kamen modrosti" objavil v časopisu Ziarul Stuntelor Populare v Bukarešti že kot trinajstletni deček. Po dveh knjižicah o alkimiji Alchimia Adiatica (Bukarešta 1943) in Cosmologie is Alchimie Bibiloniana (Bukarešta 1943), ki jih je napisal še v romunščini, potem pa je svoja dela objavljal v francoščini in angleščini. Najpomembnejša dela za tisto znanstveno disciplino, ki jo je sam imenoval "zgodovina religij", so Traitc d’hist«rie des religions (Pariš 1949); angl. prev. Patterns in Comparative Religion (New York-London 1958), Das Heilige und das Profane (Hamburg 1957); angl.prev. The Sacred and the Profane, New York 1958) in magistralno delo, ki v marsičem rekapitulira, povzema in kontekstualizira njegov celotni raziskovalni opus - Historie dcs croyances et des idees rcligieses, Pariš, 1976-1978 (angl. prev. A History of Rcligious Ideas, Vol. I-III, Chicago, 1978-1982). Tu seveda lahko navedemo le poglavitna dela. Celovita bibliografija knjižnih objav s področja zgodovine religij obsega več kot trideset enot. Dodati nemara velja, da Eliade ni pisal le znanstvenih razprav, ampak tudi literarne umetnine, tj. romane in novele. Za sociolingvistiko in sociologijo znanosti pa bi bilo zanimivo preučiti Eliadejevo jezikovno distribucijo, saj je literaturo pisal izključno v romunščini. 2 Eliade na splošno uporablja termin zgodovina religij, da bi označil Religionsvvissensehaft, zato le-ta zanj zajema tudi primerjalno religiologijo, fenomenologijo in morfologijo religij. 70 ‘potzj-g.j. Ravno nasprotno, treba je iz sproti artikulirajočega se oeuvre deducirati tisto ključno gnoseološko os, okrog katere se osredinja- jo bistveni problemi, iz katerih raste tudi raziskovalni pristop. Smeli bi reči, da je Eliade zavezan bolj filozofiji kot sociologiji, t«^==. Pa zaradi odločilnega metodološkega oporišča v preseku med her¬ menevtično teorijo razumevanja in fenomenološko eidetsko reduk¬ cijo: nedvomno je mnogo bližji filozofski spekulaciji kot pa po¬ zitivno empirični znanstveni paradigmi. Za njegovo delo namreč ni toliko odločilno tisto osupljivo bogastvo konkretnega religiozne¬ ga gradiva, ki ga navaja v svojih zgodovinskih študijah, marveč najpoprej vpetost tega gradiva v enotni interpretacijski okvir. Moč filozofskega uma tako ni v ničemer drugem, kot v svojevrstni "ne¬ gativni koristi", ki jo taka metoda prinaša s seboj. Kot nas je v Kritiki presodne moči (1790) naučil Kant, filozo¬ fija namreč ne služi neskončni širitvi, pač pa določanju tistih me¬ ja, znotraj katerih je treba najpoprej odstraniti predsodke, zastra- nitve in zablode, da se bo sploh lahko ustvaril spoznavni prostor z a resnico kot resnico. Kolikor pa zunanja meja reprezentira hkrati tudi notranji kriterij filozofije, toliko je mogoče iz Eliadeje- Ve ga opusa razmeroma zanesljivo deducirati tudi osnovni kriterij, ki se izoblikuje na ravni tiste trans-zgodovinske človeške postave, ki jo avtor sam imenujp homo religiousus. Seveda v tem kontek- ■*- stu ne gre za to, da bi ta pojem dojeli kot instrumentalno-vnanji koncept za preiskavo zgolj in samo religioznih fenomenov. Homo religiousus namreč ni strukturna dominanta izključno religioznih situacij in njihovega družbenega okvira, ampak ne¬ kakšno transcendentalno jedro sleherne simbolne, družbene in intersubjektivne vezi. To pa z drugimi besedami pomeni, da na nek način velja tudi za raziskovalca samega. Le-temu dejstvo, da se sam Prepozna v homo religiousus, še zdaleč ne jemlje možnosti in av¬ torizacije za znanstveno oziroma filozofsko preiskavo religioznosti in njenih mnogoterih socialnih modusov *. Za kaj potemtakem gre? Kolikor pa se kot "duhovna znanost" nanaša na Diltheyjev henneneutični pojem znanosti, ki je polemična do anglosaksonske Science zato, ker ta ne vključuje tudi stališča spoznavajočega v spoznavno ekonomijo, bi jo nemara lahko prevajali tudi z religiologijo. Vendar se v pričujočem prikazu pač držimo avtorjeve terminologije. 3 V podporo tej tezi nemara zadošča navesti vsaj dva znana primera: Georges Dumezil je bil aktiven katolik, vendar mu njegova religiozna zaveza še zdaleč ni preprečevala pronicljivih 71 Za homo religioususa velja, da rte glede na udeležbo v tej ali oni od mnogovrstnih zgodovinskih in družbenih sovisnosti, tj. zgo¬ dovinskih faz v členitvi družbenih formacij, vselej vedno že ohran¬ ja vero v eksistenco neke absolutne resničnosti, v eksistenco svetega kot svetega, ki obstoječi svet sicer neskončno presega, vendar pa se v njem razodeva. Prav zaradi mehanizmov tega razo- devanja je tudi realna, saj se - grobo, a ne napačno rečeno - menja¬ jo le njene pojavne oblike,.ne pa tudi njeno strukturno bistvo. Mogoče je torej reči, da verjame, kako človeška eksistenca vse svoje možnosti realizira le tedaj in zgolj tedaj, če je udeležena na tej absolutni realnosti. Tovrstni način "biti-v- svetu", ki odpira dostop do skušnje svetega, ne da bi bila le pre¬ prosta stopnja v zgodovini razvoja zavesti, marveč element njene temeljne strukture, se izoblikuje najpoprej na ravni eksistencial¬ ne zavesti o realnosti. Zgodovinsko gledano je seveda razvoj družbeno-nujnih oblik sub¬ jektivnosti sicer res že presegel marsikatero formo izkušnje svetega, ni pa presegel samega spoznavnega in doživljajskega mehanizma te izkušnje, tj. načina, po katerem na svetem vedno že deležimo. Resnici na ljubo je treba na tem mestu dodati, da imamo pri (prehitrih) sklepanjih o "zastarelosti" svetega često opravka z ne¬ kakšnim quid pro quo, saj apriorna izjava o odsotnosti svetega v paradigmi modernosti in njenih poganjkov, tj. globalnih svetovnih procesov scientizacije, tehnizacije, informatizacije in kibernetiza- cije dvajsetega stoletja predpostavlja neko mehanično razmerje identitete oziroma izenačevanja božjega in svetega. Za zdravi razum judovsko-krščanske civilizacije je to nemara res, nikakor pa ni res z vidika dejstev zgodovine religij: Eliade je namreč argumentirano in z izčrpno analizo empiričnih primerov, vzetih iz azijske, indijske in zlasti oceanijske religiozne situacije, dobro pokazal, kako je božje le eden od modusov svetega 4 . lingvističnih in zgodovinskih analiz t.i. primitivne mitologije (primerjaj Dumezil: 1987) ali pa znanega ameriškega sociologa religije Roberta Bellaha, ki velja za vodilno avtoriteto na svojem področju, to pa kljub temu, da nikoli ne skriva svoje pripadnosti protestantski religiozni inspiraciji (primerjaj Bellah: 1975). 1 Čeprav tukaj ni mogoče razviti vseh implikacij tega razmerja, pa lahko vsaj opozorimo, da božje kot bistvo bogov še ni isto kot figura Boga-Očeta, ki v zahodni logosferi dobi pod pritiskom judovsko-krščanskega monizma izključnostni status. V tem izročilu je sveto 72 Zato je najpoprej treba zarisati grobo definicijo svetega kot sve¬ tega, tj. v razliki do božjega, če hočemo ustrezno doumeti vse družbene, politične in teoretske implikacije daljnosežne Eliadeje- ve trditve o vselejšnji (bolj ali manj eksplicitni) navzočnosti svete¬ ga v družbenih formacijah ne glede na njihov ideološki fundus, po¬ litično paradigmo ali ekonomski sistem. Sveto kot sveto namreč ni relacijski pojem, saj bi kot tak imel relativni status, he pa absolutnega, kakor obsežno dokazuje Elia- de v knjigi The Sacred and the Profane (1959). Sveto samo na sebi, ne glede na karkoli drugega, pa tudi ne glede na bogove, ni nič pridevniškega, ampak ima samostalniško pozicijo: to pa pome¬ ni, da so bogovi za sveto pravzaprav akcidentalnega značaja, tj. le svojevrstne pritikline, ne pa bistveni nosilci svetega. Kot opozarja Tine Hribar, na čigar analizo razlike med božjim in svetim se tu¬ kaj opiramo, sveto "... ni istovetno z božjim, marveč z bitnim. Pla¬ tonova vezava svetega na božje oziroma Heideggerjeva izpeljava božjega iz svetega vsaka na svoj način zapuščata svet kot prostor biti" (Hribar 1986b: 1234). Sveto kot sveto potemtakem ni za¬ dolženo platonistični metafiziki in njenim totalizirajočim varian¬ tam o Ideji boga ah ideji Boga, marveč je predvsem prostor ne- skritosti (gr. aletheia), se pravi, da gre za prostor, ki ni izvzet vsakdanjemu življenju in ni ločen od njega, marveč je vanj inte¬ gralno vpet. ^ Tisto, kar je skrivnost tudi po ne-skritosti stvari, pa je sveto. Resnica kot negacija skrivnosti in skritosti, ki tiči v jedru tradicio- n alne krščanske teologije, v tovrstni interpretaciji ni nič drugega kot ontoteleologija: zato je tudi vedno v službi ideologije, kot pou¬ darja Hribar. vselej že podrejeno Bogu-Očetu, se pravi, daje le način njegovega izkazovanja. tj. njegov Predikat, kot je pokazal Tine Hribar v tekstih "Razlika med božjim in svetim" in Posvečenost mrtvih", na katere se tukaj večkrat opiramo. 73 Fenomenologija svetega Eliadejeva temeljna zasluga izhaja ravno iz njegove zopersta- vitve prostora svetega kot svetega, kije očiščeno vseh zunanjih, formalnih in instrumentalnih dodatkov ter predikatov, ki v zvezi s svetim izvirajo iz redukcije mnogovrstnosti vseh oblik religioz¬ nega čustva na model judovsko-krščanskega monoteizma, s tem pa tudi na ustrezne eshatološke mehanizme. Vendar ima sveto univerzalni status, medtem ko so bogovi partikularni: budizem tako na primer sploh ne pozna pojma boga, vendar je tudi v tej religiji jasno razvidno sveto kot tista absolut¬ na instanca popolnoma drugega, ki je "... napolnjena z bitjo. Sveta moč pomeni realnost, hkrati pa vztrajnost in učinkovitost. Nasprotje med svetim in profanim se pogosto izraža kot nasprotje med realnim in nerealnim ali psevdo-realnim... Zato je zlahka mo¬ goče razumeti, da si religiozni človek globoko želi biti, želi sodelo¬ vati v realnosti, biti napolnjen z močjo" (Eliade 1959: 13). Spričo kulturne, politične in ekonomske prevlade krščanske teologije v zahodni logosferi pa smo se v meandrih tradicije in po¬ sredovanih podob ter pojmov nekako na nereflektiran način pre¬ pustili ugodju, v katerem izenačujemo partikularni modus ope¬ randi te teologije kar z univerzalno paradigmo obstoja vseh reli¬ gij, tj. krščanstvo spontano razumemo kot metaforo vseh reli¬ gij, še več - samogibno ga imamo za religijo nasploh. Odveč je pripominjati, da se v tem prikriva tudi logika svoje¬ vrstnega evropocentrizma, ki pa ga Eliade učinkovito pobija ne le s svojo široko erudicijsko kretnjo in primerjalno metodo, ki po¬ sega po izsledkih preučevanja indijskih preko avstralskih pa do južnoameriških oblik religiozne imaginacije, marveč tudi s svojo osebno skušnjo (bivanje v Indiji - Kalkuta in Himalaja), ki jo vse¬ lej zna nevsiljivo in eksistencialno prepričljivo vpeti v spoznavni okvir svojih študij. Spričo avtoritete tovrstne osebne izkušnje in načelnega izha¬ janja iz neevropskih religijskih situacij Eliadeju ni mogoče očitati 74 padca nazaj v tradicionalno ontoteološko metafiziko, ko razlikuje med realnim in fenomenalnim, saj pojmuje religijski fenomen kot - če naj nam bo dovoljeno reči - kozmološko dejstvo: se pravi, da ga obravnava celovito. To pa na način, v katerem znotraj samega re¬ alnega sveta obstaja neka transcendentalna instanca, ki presega ta svet iz njega samega. Ali drugače rečeno: ta instanca v sami imanenci sveta - čeznjo, skoznjo - transcendira svet. V nekem prvem približku bi to utegnilo elegantno ustrezati Husserlovi formulaciji, kjer pravi, da se svet, iz katerega in po ka¬ terem se izpostavlja človek kot tu-bit, kaže pravzaprav kot "tran¬ scendenca v imanenci" (Husserl 1950: 138). Husserl je po opra¬ vljeni imanentni analizi same zavesti in po postopku fenomeno¬ loške redukcije odkril bistveno razsežnost duha, ki je v tem, da - grosso modo - sama zavest, kije intencionalna zavest čistega ja¬ za, se pravi zavest o nečem, naleti v tem čistem jazu na točko, kiji Je nedostopna. Se pravi, da naleti na nekaj neintencionalnega, ne¬ kaj, česar ni mogoče reducirati. S tega specifičnega vidika je potemtakem mogoče definirati sve¬ to kot sveto v kategorijah sveta samega. Se pravi, definirati ga je mogoče v kategorijah in na način sveta kot transcendence zno¬ traj imanence. Zato sveto kot sveto ni nič temporalnega, pač pa se najpoprej izkazuje kot prostor. Eliade s tem v zvezi zgovorno opozarja: "Odčitavanje svetega ontološko ustvarja svet. V enakem in brezkončnem prostoru, v ka¬ terem se ni mogoče napotiti niti na eno samo mesto, zato tudi orientacija ni mogoča, sveto odkriva absolutno določeno točko, središče. Zato je jasno, do kakšne visoke stopnje odkritje, to je razodetje svetega prostora poseduje eksistencialno vrednost za re¬ ligioznega človeka; ničesar namreč ni mogoče začeti, ničesar ni Mogoče storiti brez predhodne orientacije, sleherna orientacija pa Predpostavlja, da dosežemo čvrsto točko. Iz tega razloga religiozni človek želi umestiti svoje bivališče v 'središče sveta’. Če pa se na¬ merava živeti v svetu, se ga mora utemeljiti - nikakršen svet se ne more roditi v kaosu ... relativnosti navadnega sveta" (Eliade 1981: 33). Šele v tej perspektivi se nam pokaže prednost svetega glede na v znik religij: sveto namreč ni vezano na religijsko, medtem ko je religijsko odvisno od svetega. Kolikor se religije pojavijo z začet¬ kom vere v posmrtno življenje, iz katere posledično izhaja tudi prepričanje v življenje neumrljivih, tj. bogov, toliko vselej že pred¬ postavljamo nek določen prostor, kjer se ta vera sploh lahko legiti¬ mira. Legitimira pa se lahko šele na ravni svetega kot prostora skrivnosti in skritosti. Religija v teističnem pomenu je zato ve¬ zana na prostor skrivnosti in skritosti, ki ga sicer res zasede bog, vendar pa to ni njegovo avtohtono mesto. Prostor skrivnosti in skritosti, hkrati pa tudi iz skritosti izvirajoče posvečenosti, impli¬ cira namreč le avtohtonost svetega, ne pa že tudi božjega. Av¬ tohtonost svetega namreč počiva tostran "zrcalne igre med nebom in zemljo" (Tine Hribar), čeprav jo omogoča: počiva onstran nebes kot neba nad nebom in pekla kot podzemlja zemlje, hkrati pa to binarno opozicijo šele omogoča. Sveto torej uteleša kriterij te zrcalne igre, vendar pa je samo izvzeto polarizaciji. Zato se na pri¬ mer znamenita Feuerbachova materialistična kritika religije lah¬ ko nanaša na mehanizme vzpostavljanja teologije kot prikrite an¬ tropologije, kot pravi v Bistvu krščanstva, ne more pa zadeti svetega kot svetega . 5 Feuerbach utemeljuje svoj preobrat svetovne zgodovine takole: "Religija je prvo samozavedanje človeka... Kar pa je religiji prvo, bog, je...na sebi po resnici drugo, kajti on je sebi samo predmet¬ no bistvo človeka in mora zato biti tisto, kar ji je drugo, posta¬ vljeno in izrečeno kot prvo. Ljubezen do človeka ne sme biti iz¬ peljana; biti mora prvotna. Edino takrat bo ljubezen resnična, sveta, zanesljiva moč. Če je človeško bistvo najvišje bistvo člo¬ veka, potem mora biti ljubezen človeka tudi praktično najvišji in prvi zakon za človeka. Homo homini Deus est - to je najvišje 5 Tukaj je z vidika Eliadejeve hermenevtike treba zavrniti tudi Feuerbachov in Marxov redukcionizem, ki ga povzema slavna formula "le reven človek ima bogatega boga". Ta sociološki redukcionizem izhaja iz zahteve po razodtujitvi religioznega človeka: izhaja namreč le iz nekaterih zgodovinsko omejenih, vsekakor pa z vidika zgodovine religij vendarle samo partikularnih religioznih oblik postvedske Indije in judovsko-krščanskega horizonta, se pravi, iz religioznih tradicij, v katerih ima element "drugega, višjega, boljšega" sveta nadvse pomembno vlogo. Odtujitev človeka od zemeljskih stvari pa je docela nepojmljiva v kontekstu religij kozmološkega tipa, ki temeljijo na harmoniji človeka s tostranskim svetom in naravo (Eliade 1954; 1959). 76 Praktično načelo - to je preobrat svetovne zgodovine." (Feuerbach 1982: 332). S tem preobratom, ki ga zgoščeno predstavlja geslo človek človeku bog, s katero misli, daje pojasnil tostranski iz¬ vir onstranskih religioznih predstav, pa se namreč nanaša zgolj in samo na projekcijo oziroma na konstitucijo boga. V tej luči se tudi ateizem, ki izhaja iz tovrstne antropološke kritike, namreč ne mo¬ re izogniti svoji participaciji pri svetem kot svetem. Tako se tudi na primer sodobna gibanja za seksualno svobodo v Eliadejevem epistemološkem okviru izkažejo le za posebno obli¬ ko nekega prikritega, šifriranega in simboliziranega hrepenenja Po "izgubljenem raju", v katerem človek še ni zaznamovan z grehom in razcepom med prepovedjo in željo, ki izhaja iz zunanje zahteve, tj. božjega kodeksa pravil, mitoloških postopkov in ritua¬ lov; velika javna odmevnost popularnega časopisa Planete, ki se Jo pojavil v pariških kioskih v poznih petdesetih letih in se je po¬ svečal izključno analizi različnih vidikov astrologije in njenega vpliva na sodobno condition humaine, se v vzvratnem ogledalu zgodovine religij izkaže za modernizirano obliko povratka k svete¬ mu kot prostoru skrivnosti in skritosti, četudi manifestirajoč se v seriji paradoksalne zveze med ezoteričnim hermetizmom in pol¬ judno znanostjo; uspeh del katoliškega filozofa Teilharda de Char- dina pa se nam v perspektivi dešifriranja svetega, kar ima Eliade za odlikovano in hkrati za prvo nalogo zgodovinarja religij, izkaže kot uspeh opozarjanja na zvezo med znanostjo in krščanstvom, iz katere se počasi izlušči podoba svetega karakterja narave in življenja (Eliade 1981: 9-28). Seveda Teilhard de Chardin ni preprosto pozival k obnovi "koz¬ mičnih religij", saj jih je v zahodni logosferi simbolno izpodrinilo m družbeno onemogočilo prav krščanstvo, vendar pa z optimi¬ stično vero v smiselni evolucijski tok, z zanemarjanjem prvotnega z la in izvirnega greha, pa tudi z dojetjem narave kot prostora sve¬ tih vrednot (navzlic "objektivni" realnosti narave) kaže natanko v smer obnovljene harmonije med človekom in svetom, še več - kaže v smer razumevanja človeka kot sveta. S svojevrstno obliko mistične ljubezni do materije, ki je skupna tako naturalistom, časopisu Planete in njegovi preusmeritvi jav- ne pozornosti od tedaj vladajoče filozofije eksistencialističnega 77 "zgodovinskega trenutka" k skrivnostim neskončnih galaksij, pa tudi Teilhardu de Chardinu oziroma njegovi optimistični filozofiji narave, se potemtakem razodene tista specifična kriptoreligioz- nost, kakor pravi Eliade, kakršno je mogoče odkriti tudi pri total¬ nem ateistu. Novoletne zabave, poročni prazniki, proslave ob odhodu v po¬ koj, itd. imajo po Eliadeju strukturo obnovitvenega rituala, ki tudi ateističnemu človeku omogoča, da "izstopi iz časa" tako, ka¬ kor je nekdaj ob avtentičnih mitih človek kozmoloških religij zaživel v neki drugi zgodbi, v neki drugi eksistencialni realnosti, v absolutni realnosti svetega. Eliade v pogovorih s francoskim pesnikom in umetnostnim zgo¬ dovinarjem Claude-Henri Rocquetom nazorno opiše ta položaj: "Vsekakor se mi zdi povsem nemogoča misel, da bi človeški um lahko deloval, če ne bi nosil v sebi prepričanja, daje na svetu ne¬ kaj nespodbitno realnega. Zavest o realnem in smiselnem svetu je najtesneje povezana z odkrivanjem svetega. Duh je s pomočjo iz¬ kušnje svetega dojel razliko med tem, kar se izkazuje za realno, močno, polno pomenov, in vsem, kar teh lastnosti nima...tukaj pa moram ponovno poudariti, da sveto ni samo stopnja v zgodovini zavesti, ampak je strukturni element te zavesti same. V najbolj arhaičnih fazah kulture je človeško živeti pomenilo religiozno de¬ janje, saj so prehranjevanje, seks in delo imeli sveti značaj" (Roc- quet 1982: 153-154). Transcendenca v življenju ateista ali bolje rečeno areligioznega človeka nima več mesta, saj jo spodriva človekovo samoproizva- janje, ki pa je možno šele na temelju desakralizacije sveta. Tudi s tega vidika je areligiozna socialna drža odločilno - četudi per ne- gationem - zavezana postavi homo religioususa, čigar dedič je sodobni areligiozni človek vsaj v meri, v kateri si prizadeva zani¬ kati in zavrniti eksistenco absolutne realnosti, saj velja negatio est determinatio. Vendar pa bi bilo - kljub prej navedenim primerom različnih "zasebnih mitologij" - prehitro, če že ne bržkone povsem napačno sklepati, da imamo opravka z ontološko ravnijo mitov v življenju areligioznega človeka: njegova "kriptoreligiozna" razsežnost je namreč bistveno manjkava, luknjičava zaradi dejstva, da je izgu- 78 bila svojo simbolno ekonomijo celovitosti, se pravi, da se zasebna situacija ne more oblikovati v eksemplarično prav zaradi svoje partikularnosti. Kolikor pa mit pripoveduje sveto zgodbo oziroma dogodek začetka vseh časov, toliko nobena od "zasebnih mitologij" ne more predstavljati eksemplarnega oz. arhetipskega modela za smiselno človeško dejavnost nasploh. "Zasebne mitolo¬ gije" namreč nimajo več bivanjske moči, ampak eskapistično za¬ peljivost. Seveda pa to ne pomeni tudi ukinitve svetega kot svetega: le-to s e iz ospredja, kjer je bilo v arhaičnih družbah, ko je pomenilo "bi- ti-v-svetu" hkrati pomenilo že "biti-religiozen", nekako umakne v ozadje, vendar ne izgine. Sveto kot sveto je namreč povezano z ek¬ sistencialnim bistvom človeka, zato lahko "preživi" sleherno smrt boga. Ali drugače: "Sveto je starejše in hkrati mlajše od božjega, •božje je podoba svetega, podoba, ki v dobi bogov in zgodovini Boga zastira sveto, tako da se sveto kot sveto lahko pokaže šele v odsot¬ nosti božjega, po pobegu bogov in smrti Boga. Sekularizacija v do¬ bi tehnike ne pomeni desakralizacije, marveč dedivinacijo... S smrtjo’ Boga začne vznikati sveto kot sveto, znova zaživi hrepe- ne nje po povsem drugem in drugačnem, 'lakota po svetem’ (Hri¬ bar 1986: 105). Smisel mita in smisel zgodovine Smrt Boga kot platonističnega Najvišjega Bivajočega (Re¬ sničnega, Dobrega, Lepega) sicer res spodmakne temelj človeške samozavesti, ne more pa ukiniti eksistencialno resničnega sre¬ dišča sveta, ki je prostor svetega kot svetega. Seveda Eliade ne ra¬ zume prostora svetega kot svetega na način enostavnega geome¬ tričnega središča sveta, marveč na način prostora biti. Mogoče bi bilo namreč reči, da na ontološki in kategorialni ravni sledi filo- z °fiji Martina Heideggra, ki je - kot je znano - v svojem magistral¬ am delu Bit in čas (1929) razvil horizont mišljenja biti. Horizont mišljenja biti pa je v nekem grobem približku čas, tj. e a.s kot mera človeka, dojetega na način "tu-biti", torej človeka kot 79 smrtnega in končnega bitja. Znotraj koordinat časa in prostora kot temeljnih eksistencialnih določil "tu-biti" razvije Eliade svojo /teoretsko paradigmo o svetem prostoru kot središčnem pro¬ storu: v najbolj splošnih potezah ga karakterizira notranje v na¬ sprotju z zunanjim, kozmično v nasprotju s kaotičnim, ciklično v .nasprotju z linearnim. Gre namreč za to, da moramo v tem kontekstu doumeti tudi ločnico med svetim časom, ki je čas kozmičnih začetkov, izvirov in rojstev ter njihovih ponavljanj/obnavljanj na eni ter med profanim časom zgodovine na drugi strani. To pa tudi že pomeni, da se Elia¬ de na podlagi obsežne fenomenološke in morfološke preiskave neevropskih religij upira tisti eshatološki ekonomiji modernega časa, ki jo uteleša ideologija progresa, tj. linearni čas napredo¬ vanja k vnaprej zastavljenemu cilju oziroma telosu zgodovine, v imenu katerega kajpak nujno prihaja - kot so nas naučile zgodo¬ vinske skušnje nasilnih revolucij, ki zaradi teleološke odprave vseh nasilnih dejanj z nasiljem kot orodjem te odprave vzposta¬ vljajo obči princip Nasilja - do številnih usodnih in tragičnih bar¬ barizmov 6 . Ko določena skupnost uspe racionalno definirati skupno dobro, se prelevi iz nerazslojenega občestva v razčlenjeno družbo. Sle¬ diti mora izstop iz cikličnega, tj. mitološkega dojemanja časa. V njem namreč vračanje vedno istih arhetipov ukinja sleherno ra¬ zliko med včeraj, danes in jutri. ŠeleCčas)kot neponovljivo napre¬ dovanje, bežeče, vedno novo, minevajoče odtekanje trenutkov po¬ meni pravoCcojstvo moderne zavesti. Tovrstno moderno doje¬ manje časa nas uči, da minuli dogodki ne predstavljajo navodila za sedanje obnašanje, ampak učno uro kritike, ki nam o nas samih največ pove s pomočjo spomina na napake predhodnih generacij. Prav zaradi učinkovite pojmovne zoperstavitve konkretnemu zgodovinskemu času kot dominaciji telosa Eliade tako ni le zgo- 6 Zanimivo bi bilo primerjati vzpon postmoderne misli, ki temelji na zatonu "velikih zgodb" emancipacije, spekulacije in revolucije, kot zatrjuje J. F. Lyotard, in na prevladi heideggerjansko prebolevajoče, ne pa hegeljansko presegajoče "mehke misli" (Rovatti, Vattimo) z Eliadejevo teorijo svetega, ki predstavlja implicitno polemiko s "terorjem zgodovine", razodevajoče se ravno v teleoloških projektih omenjenih "velikih zgodb", tj. totalnih projektov francoske revolucije, nemške klasične filozofije in marksistične ideologije. 80 dovinar religij, marveč tudi artikulira svojevrstno verzijo filozofije zgodovine, kar nam potrjuje vsaj avtor sam, ko v predgovoru h knjigi Le Mythe de l’eternel retour (Pariš 1949) 7 pravi, da je knjigi hotel dati podnaslov "uvod v filozofijo zgodovine". To seveda še zdaleč ni zanemarljiv podatek, saj nam že na rav¬ ni teoretskega namena razkriva, kako Eliadejevo pojmovanje "večnega vračanja istega", arhetipov in ponavljanj sploh ni isto¬ vetno z Nietzschejevim. Razlikujeta se namreč na ravni, na kate¬ ri Nietzsche pojmuje pod to formulo dobesedno vračanje zgodovi¬ ne, medtem ko se Eliade zavzema za (ne le hrepenenje po prvobit¬ nem svečanem začetku stvarjenja, marveč) model stvarjenja sveta ab ovo kot takega. Ne gre torej za logično linijo, ki jo od Efežana Heraklita z njegovim štirinajstim fragmentom "Pot navzdol in pot navzgor je ena in ista" ter njegove kozmične antitetike, konstan¬ tnih menjav in povnanjevanja t.i. helenskega agonskega nagona naprej zaključujeta Kierkegaard in Nietzsche, ampak za odmik od nje in za njeno bistveno modifikacijo. Eliadejevo večno vračanje namreč ne izhaja iz ontološkega sta¬ tusa modernega človeka kot Nietzschejevo, marveč iz stanja ar¬ haičnih družb, v katerih je mogoče opaziti upor proti zgodovinske¬ mu času, ki se prekriva z željo po periodičnem vračanju mitičnega časa izvorov in začetkov, t.i. zlate dobe. Eliade v tej želji človeka, ki je bitje, čigar smisel je želja za s mislom, ustrezno prepoznava transzgodovinsko vrednotenje člo¬ veškega bivanja. ^ Opozoriti velja, da Eliade sam izrecno pripominja, da je tak naslov nastal pod pritiskom francoskega založnika (Gallimard), ki je v skladu s tedanjim intelektualnim modnim stilom zahteval "nietzschejanski" naslov. Izvirno se je knjiga imenovala namreč Cosmos and History, vendar je pod tem naslovom v angleškem prevodu lahko izšla v New Yorku pri založbi Harper šele leta 1959. Eliade je po medvojnem eksilu v Lizboni in povojnem eksilu v Parizu prišel v Ameriko, kjer je med intelektualci in študenti doživel navdušen sprejem. Tako je leta 1958 postal profesor na ugledni univerzi v Chicagu, kjer je tudi ustanovil katedro za zgodovino religij, tam pa je do svoje smrti tudi predaval. Od takrat naprej je Chicago University Press poglavitni založnik njegovih knjig. Skupaj z Josephom Kitagavvo ■n Charlesom H. Longom je tudi dal pobudo za ustanovitev še danes izredno prestižne akademske revije za preučevanje zgodovine religij s preprostim naslovom History of Keligions, katere prva številka je v njegovem uredništvu izšla leta 1961. Arhaični človek je namreč navzlic konkretnim oz. fizično nazor¬ nim mukam, trpljenju in bolečinam vendarle znal najti za¬ točišče v arhetipu ponavljajoče se kozmogonije in eshatologije. Zato mitologija nosi v sebi tisti smiselni interpretacijski okvir, ki arhaičnemu človeku omogoča "preživeti" še tako kruto in po¬ blaznelo divjanje neobvladljivih naravnih sil, saj izhaja iz "skup¬ nega imenovalca" vseh mitskih zgodb, tj. iz mita o stvaijenju sve¬ ta, ki predstavlja model za vsa druga stvarjenja. Univerzalni model stvarjenja pa predpostavlja tudi vrnitev mi¬ tičnih prednikov ali prihod prerokov: s tega vidika je na primer v Babilonu zaprti izraelit natančno vedel, da ima njegovo trpljenje svoj smisel v preizkušnji, ki mu jo nalaga njegov bog, Jahve. Hkrati pa je tudi vedel, da bo kljub mnogovrstnim oblikam kazni, ki jih pošilja nad svoje ljudstvo, Jahve na koncu le zagospodoval svetu, zmagal in prinesel večno Dobro. Skratka, trpljenje ni nekaj nesmiselnega in neracionalizabilnega, ampak prejema svoj rai- son d’etre iz mitološkega scenarija, v katerega je bistveno vpeto. V moderni dobi "odčaranega sveta" (Max Weber), ki jo zazna¬ mujejo grandiozni procesi racionalizacije, sekularizacije in de-mi- tologizacije, zgodovinski dogodki izgubijo svoj pomen, hkrati pa nastopi imperativ terorja zgodovine, ki po Eliadeju obvladuje modernega areligioznega človeka. To je namreč natančno tista skušnja brezupnega napora, da bi našel smisel in končni pomen zgodovinske drame. Eliade v tem kontekstu nazorno pokaže, kako je mogoče s stališča zgodovinarja religij interpretirati tudi eksi¬ stencialni smisel emancipacijskih ideologij boljševizma in fašiz¬ ma, ki obe temeljita v kategoriji "zgodovinske nujnosti", s katero opravičujeta "taktične" in "trenutne" zločine, resda na drugi ravni, vendar v zadnji posledici uporabljajoč ista pojmovna in predstav¬ na sredstva, ki so značilna za arhaično mitologijo. Gre namreč za logiko mita o zlati dobi, ki bo nastopila kot dokončna razrešitev in hkrati pozitivni rezultat razrednega boja oziroma organske homogenizacije družbe z mehanizmi fašistične- ga korporativizma . Mračna obdobja človeške zgodovine je v tem 8 "Marx je prevzel in nadaljeval enega največjih eshatoloških mitov azijsko-sredozemskega sveta: odrešitveno vlogo pravičnih ("izvoljenih", "izbranih", "maziljenih", "nedolžnih", "odposlancev"; danes je to prolelariat), katerih trpljenje jim usoja spremembo ontološkega 82 značilnem neksusu potemtakem mogoče pojasniti s pomočjo teze o rastoči količini zla, ki pospešuje prihod končne osvoboditve, kot nujno zlo pa bo odpravilo vsa konkretne oblika zla, če že ne zlo na¬ sploh. Ali kot bi rekel Hegel, ki ga ima Eliade za največjega teore¬ tika eshatološkega pojmovanja zgodovine: "Absolutni duh v svo¬ jem napredovanju pohodi marsikateri individualni cvet." Dokončna rešitev oziroma univerzalna emancipacija naj bi po tej interpretaciji odpravila tudi pritisk terorja zgodovine kot eshatolo- gije in prinesla zlato dobo, ki pa ju ti dve ideologiji postavljata na- niesto na začetek - kot v arhetipu kozmogonskega stvarjenja sveta ' pač na konec zgodovine in življenja, usmerjenega k telosu. Ne sme nas torej presenetiti, če je mehanizem te operacije na delu tudi v okviru krščanske teološke misli, v kateri imamo opravka z linearno-progresivnim napredovanjem človeštva od iz¬ virnega greha do končne odrešitve. Kot vemo iz Svetega pisma, je Kristus za grehe človeštva umrl samo enkrat, vendar tudi enkrat z a vselej, to pa na neponovljiv način. Zato se tudi historična zgod¬ ba človeštva odvija na neponovljiv način. Simbolni dolg Kristusove smrti zavezuje zahodno logosfero namreč na ravni imanence, tj. ujetosti v zgodovinski čas: ni mogoče izstopiti iz tostranskega, ontičnega scenarija. Z drugimi besedami: logika cikličnega časa v arhaičnih družbah pomeni, da resničnega začetka časa ni, se pravi, ni ga mogoče točkovno do- ločiti, kot je to mogoče v judovsko-krščanski civilizaciji, v katerem s e izrecno ločijo preteklost, sedanjost in prihodnost. Zgodovina kot napredek se zato rodi šele na prelomu iz cikličnega v linearni čas. stanja sveta. Dejansko, Marxova brezrazredna družba in posledično izginotje zgodovinskih napetosti je našlo najbližjega predhodnika v mitu o zlati dobi, ki ga mnoge tradicije Postavljajo na začetek in konec zgodovine. Marx je obogatil ta spoštljivi mit s celotno judovsko-krščansko mesijansko ideologijo: na eni strani preroška vloga in soteriološka funkcija, ki jo pripisuje proletariatu, na drugi strani pa poslednja bitka med dobrim in zlim, ki jo je mogoče zlahka primerjati z apokaliptično bitko med Kristusom in Antikristom, ki ■nu sledi popolna Kristusova zmaga" (Eliade 1959: 206-207). 83 Razumevanje in tolmačenje Na Eliadejevi sledi smo se do zgoraj opisanih rezultatov doko¬ pali kajpak spričo tihe epistemološke predpostavke, ki pa je do se¬ daj nismo še nikjer eksplicirali: to pa je status, metoda in domet tistega, kar Eliade sam imenuje zgodovina religij, vendar je že iz artikulacije prej naznačenih miselnih sklopov mogoče dojeti, da še zdaleč ne gre za zgolj nevtralno-instrumentalni historicizem. Zato je treba na tem mestu poiskati osnove in teoretska izhodišča Eliadejeve "kreativne hermenevtike", kakor sam imenuje svojo me¬ todo. Prvi problem se seveda odpira že pri razumevanju samega poj¬ ma zgodovine religij, ki v vzvratnem ogledalu analize Eliadejeve- ga raziskovalnega opusa definitivno dobi širšo in globljo spoznav¬ no orientacijo od zgolj historiografske. Kolikor razumemo izraza zgodovina religij ali primerjalna religiologija, za katera je očitno, da ju Eliade uporablja kot sino¬ nima, na ravni integralnega preučevanja religijske stvarnosti, tj. zgodovinskih manifestacij določenega tipa "vere" (plemenska, et¬ nična, nacionalna, itd.) in karakterističnih struktur ustreznega duhovnega življenja (hierofanije, miti, rituali itd.), toliko je že lah¬ ko tudi jasno, da v tovrstni spoznavni optiki dobi svoj delež tudi specifična fenomenologija religij ali še bolje: hermenevtika. Zdi se namreč, da je mogoče ta izraz uporabiti docela ustrezno ne le zaradi avtorjeve neposredne odločitve, da ga bo uporabljal v svojih raziskavah, ampak zlasti zaradi logično-gnoseološke struk¬ ture. Če se namreč hermenevtika - kot je prepričljivo pokazal Wil- helm Dilthey - stricto sensu pojavi šele z reformacijo, tj. z vodil¬ nim načelom tolmačenja Svetega pisma iz njega samega kot tek¬ sta, toliko je prav hermenevtika tista teorija, v kateri gre za bi¬ stveno razumevanje stvari same. Se pravi, da gre za razumevanje kot osnovni fenomen razmerja med ljudmi in človeških odnosov do vsega obstoječega. V tem smi¬ slu mora biti razumevanje še pred tolmačenjem: je njegov po- 84 goj, saj je povezano s človeškostjo človeka, se pravi z bistvom člo¬ veka. Nekaj je potemtakem mogoče tolmačiti šele potem, ko smo to že razumeli. Zato je mogoče reči, da je tolmačenje oziroma in¬ terpretacija nek naknadni ali izvedeni moment razumevanja. Ko Eliade vedno znova poudarja, da gre v vseh humanističnih znanostih za isto interpretacijsko jedro, ki ga ne moremo zreduci¬ rati na naravoslovno-pozitivno paradigmo eksaktnih znanosti, meri natančno na metodo hermenevtičnega razumevanja, iz kate¬ rega tudi izhaja interpretacijska gnanost. Zato spraševalec nikoli ne more ostati zunaj "horizonta razumevanja", v katerem se sprašuje. Zgodovina predmetnih pojavnosti, ki zadevajo človeka, zahteva namreč od zgodovinarja, da se vanje vključi s svojo zave¬ stjo. Samo pod tem pogojem se lahko pojavi smisel. Znanost se po¬ temtakem dopolni s prepoznanjem ponotranjenosti smisla, kolikor Je hermenevtika smisla mitov, religij in ritualov orodje za člo¬ veško določitev smisla eksistence. S tega specifičnega vidika razumevanje smisla tradicije, kultu¬ re, njenih oblik in struktur ni nič drugega kot dojemanje smisla, ki so ga ljudje pripisali oblikam pojavnega sveta. Hermenevtika kot hermenevtike techne je torej veščina tolmačenja skoz razu¬ mevanje, zato ji nobena pomenska oblika načeloma ni nedostop¬ na: govor in tekst, likovni proizvodi, orodja in naprave, celovitost človeškega obnašanja itd. Zato je hermenevtika z vidika eliadejev- s ke zgodovine religij poklicana, da razvozla in razume sleherni tip človeškega soočenja s svetim, na tej podlagi pa izdela tudi primer¬ jalno tipologijo religioznih izkustev. Tega pa ni mogoče storiti brez sintetičnega pristopa, ki mora načelno zanemariti nedostopnost v seh dejstev in se osvoboditi spoznavnega predsodka, ki izvira iz naravoslovnih znanosti, v katerih kot raziskovalni model gospo¬ duje predvsem kvantitativna analiza. Eliade se namreč zavzema za tisto sintetično podobo religij, v kateri bo šlo za reflektiranje njihove konkretne zgodovinske vpe¬ tosti v "živo kulturo", ki jo tvori niz interpretacij, revalorizacij) in arheološkega izkopavanja njenih specifičnih mitov. Zato ni mo¬ goče reči, da so ustvarjalci v strogem pomenu besede le umetniki, ampak je ta privilegirani položaj kreacije prihranjen tudi herme¬ nevtičnemu razumevanju zgodovine, ki ga Eliade ponazarja z zna- 85 menito knjigo Kultur der Renaissance in Italien (ok. 1860) Ja¬ koba Burckhardta. Njegova kreativna hermenevtika se artikulira kot kreativna namreč natanko v razsežnosti, v kateri je formirala - dobesedno oblikovala - zgodovinsko zavest devetnajstega stoletja, saj je zahodni kulturi odkrila njene do takrat še nerazumljene ozi¬ roma nespoznane temelje, s tem pa vnesla vanjo "novo vrednoto". Vendar bi bilo stvaritev novih kulturnih vrednot napačno od¬ praviti kot nekakšno subjektivistično naravnanost, saj se kreativ¬ na hermenevtika približuje "objektivni" sliki sveta prav preko re¬ gistra odkritij: prav tako kot znanstveno odkritje npr. strukture DNA ni pomenilo njenega creatio ex nihilo, ampak zgolj opis in razkritje nečesa, kar je "objektivno" v naravi obstajalo že pred sa¬ mim znanstvenim odkritjem, tako tudi kreativna hermenevtika odkriva tiste fenomene, ki dejansko že obstajajo, vendar še ni¬ so razumljeni. Prav s tem razkrivanjem pomenov in smisla religijskih, mito¬ loških dejstev kreativna hermenevtika dejansko ustvarja nove vrednote, konec koncev pa tudi spreminja samega opazovalca, se pravi, spreminja kvaliteto njegove eksistence. Da tehnika razu¬ mevanja in umetnost ustvarjanja hodita z roko v roki v tovrstni hermenevtike techne, nam pove že filološko nespodbitna resni¬ ca, da grška beseda techne pomeni nekako isto kot latinska bese¬ da ars: se pravi tehnika in umetnost obenem. Ustvarjalni značaj hermenevtike V tem okviru je seveda zlahka mogoče razumeti, da je za Elia- deja kreativna hermenevtika zgodovine religij bistveno več od preprostega nauka, pozitivne klasifikacije in razvrščanja, saj dobi¬ va - smeli bi reči - poteze svojevrstne duhovne veščine, ki vzbuja in omogoča samorefleksijo. Ta refleksija pa izhaja iz napora ob soočenju s tujimi univerzumi oddaljenih, eksotičnih in šifriranih mitov. Znanost o morfologiji in fenomenologiji teh mitov v tej perspek¬ tivi pomeni vselej že tudi neko obliko ustvarjalnega odgovora na 86 uganko bivanja. Smisel tega ustvarjalnega odgovora tiči namreč v dejstvu, da predstavlja kriterij sleherne zgodovinske situacije reli¬ gioznih idej. Se pravi, da predstavlja kriterij, ob katerem je mo¬ goče izmeriti kvaliteto smisla, ki ga človek išče v zgodovini. Če je na primer v stari Indiji obup spričo razvrednotenja brah- manske teologije sprožil stvaritev Upanišad, budističnega nauka in jogijskih tehnik, ki vsaka zase pomenijo tak ustvarjalen odgo¬ vor oziroma smiselno rešitev iz krize; če so v renesansi avtori¬ teto "boga teologov", ki se je diskreditirala spričo doktrine helio- centrizma, nadomestili pač mnogoteri "bogovi filozofov", potem je mogoče reči, da tudi Eliadejeva kreativna hermenevtika s svojim izpostavljanjem in razumevanjem avstralskih, afriških in oceanij¬ skih mitov razkriva tista eksistencialna stanja, ki prav kot tuja in oddaljena stimulirajo človeško iskanje smisla. To pa seveda ne pomeni, da se zgodovinar religij legitimira kot svojevrstni guru, saj Eliade sam pravi, da želi predstaviti stvari (tj. oddaljene in tuje mite, rituale in hierofanije) take, kot so. Se Pravi, predstaviti analizo stvari v njihovi nereduktibilnosti. Zato lahko tvegamo trditev, da se tudi prek te razsežnosti drži no¬ voveškega pojmovanja znanosti in ne zdrsne v "osebno mistiko". Kreativna hermenevtika ima namreč pomembno nalogo, da preseže mehanično zbiranje empiričnih dejstev, ki lahko spričo svoje nedoločne ogromnosti in hkrati slabe neskončnosti nizanja zaslepi raziskovalca za njihov eksistencialni pomen. Kolikor namreč empirična dejstva, religijske situacije in hierofanijske for¬ me tvorijo zgodovinski okvir, ki gaje človek sprejel za svojega, ga ponotranjil in rutiniziral kot "drugo naravo", toliko ne zadošča sa¬ mo rekonstruirati prvotnih koordinat posameznega religioznega dejstva, marveč je treba razumeti in interpretirati razloge nje¬ gove eksistence. Navedimo primer: avstralsko pleme Achilpa je razvilo tako mit¬ sko tradicijo, po kateri je njihov bog Numbakula vzpostavil "koz¬ mični prostor", ki je kot svet prostor seveda povsem prežet z abso¬ lutnim smislom, hkrati pa jim je oblikoval tudi zakone in predni¬ ke. Ko se je bog po evkaliptusovem stebru povzpel v nebo, seveda ni izginil, ampak še naprej vzdržuje neprekinjeno zvezo s svojim ljudstvom prav prek tega stebra, tega axis mundi, ki izžareva 87 njegovo kozmično moč in napravlja prostor okrog sebe absolutno resničen in s tem vedno že tudi "domač" (Eliade 1959: 33-34). Če se steber zlomi, pride kajpak do kulturne, socialne in eko¬ nomske katastrofe. Enostavno tolmačenje v duhu vulgarnega ma¬ terializma tega religijskega fenomena bi bilo prekratko, saj za ra¬ zumevanje ne zadošča samo reči, da zaradi nerazvitih proizvajal¬ nih sil plemenski kolektiv projicira svoje tostranske težave v on¬ stransko silo, s tem pa se obsoja na pasivnost, ker še nima razvi¬ tih pojmovnih instrumentov za racionalno (moderno) razumevanje sveta. Poleg značilno evropocentrične prevlade racionalnosti kot edi¬ nega in najustreznejšega orodja za razumevanje sveta bi tovrstna interpretacija zgrešila temeljne eksistencialne razloge za pasiv¬ nost, v katero zapade pleme po katastrofalnem zlomu stebra. Eliadejeva kreativna hermenevtika pa nam nazorno pokaže, da izvira pasivnost iz nemoči in eksistencialne dezorientacije, ki nastopi po vzpostavitvi kaosa kot dominantne sile. Katastrofa namreč odpravi vertikalno os, ki predstavlja kozmično os, s katero je ljudstvo povezano s svojim bogom, z njeno pomočjo pa se navzlic življenjskemu stilu nomadskega preseljevanja, v katerem dnevno menjajo svoja "začasna bivališča", vselej na ekistencialni ravni počutijo doma. Vertikalna os sveta oz. axis mundi, ki jo povsem razvidno reprezentira evkaliptusov steber, namreč zmore podeliti kozmični oz. sveti status njihovemu vselejšnjemu prostoru zato, ker je povezana s prostorom transcendence. Zato kozmologija in mitologija plemena Achilpa ne utelešata samo formalnega sistema religioznih idej, ampak preskrbita pri¬ padnikom plemenske skupnosti tudi neposredni arhetip vsakdan¬ jega obnašanja v konkretnem svetu: to pa tudi pomeni, da ima že samo življenje v tem svetu religiozno vrednost. Z drugimi beseda¬ mi: eksistencialno izkustvo ima vselej-že religiozni značaj. Gre skratka za to, da se postavimo po robu preprosti demistifi- kacijski metodi marksizma, freudizma in strukturalizma (četudi je Eliade, kot sam priznava, na določeni ravni zadolžen tem trem poglavitnim miselnim tokovom XX. stoletja), saj odpraviti nek po¬ jav z iluzijo še ne pomeni njegovega razumevanja. Modalitete ek¬ sistencialnega izkustva, ki jih je treba najpoprej razumeti, nam- 88 reč po svoji osnovni strukturi vedno že tudi vsebujejo religiozno doživetje oziroma izkustvo svetega, saj se človek vedno že orienti¬ ra glede na svoj položaj med nebom in zemljo ter štirimi stranmi neba. Eliade se - grobo rečeno - zavzema pač za to, da bi dopustili vstop metahistorične dediščine človeka v kreativno hermenevtiko, ki šele na tej ravni lahko določen religiozni fenomen razume iz njega samega, kot pojav sui generis. Se pravi, da ga razumemo onstran slehernega tipološkega redukcionizma. Hkrati pa tudi opozarja, da kreativna hermenevtika nikoli ne more v celoti izčrpati pomenskih plasti svojega predmeta razumevanja, pač pa se mora truditi za mnogotero osvetljevanje njegove narave. Zato hermenevtika religij lahko postane kreativna šele na točki, na kateri se poslovi od čiste erudicije (empiričnega zbiranja, histo¬ rične deskripcije, filološke kritike in klasifikacije dokumentov) in skuša razumeti religije na njihovem lastnem referencialnem fonu. Eliade često primerja religije z umetnostnimi stvaritvami, ker izhaja iz prepričanja, da niso le etnološki relikti, ampak pristne mojstrovine duha. V tem kontekstu zato zadošča opozoriti že na dejstvo, da potemtakem za razumevanje na primer Božanske ko¬ medije ni dovolj, če poznamo le srednjeveško teologijo in filozofi¬ jo, ampak se moramo dokopati tudi do smisla florentinske kulture kot celote. Tako kakor ni mogoče umetniških mojstrovin zreduci¬ rati na dokončno poreklo oziroma "rešitev", ki bi temeljila bodisi v "zadnji instanci" politične ekonomije bodisi v ojdipovskem kom¬ pleksu umetnika kot avtorja, tako tudi religij ni mogoče enkrat za vselej zadovoljivo pojasniti s sicer privlačno metodo redukcije na duzijo ali mistifikacijo. Kolikor imamo namreč v obeh primerih opravka z individual¬ no izkušnjo (estetska zamisel umetnika, religijsko dejstvo) in transpersonalno realnostjo (umetniško delo, božji lik, kozmo- loški ritual), toliko oba fenomena obstajata na sebi lasten, izviren in neponovljiv način, tj. na način svojega lastnega referencialnega fona. Eliade na več mestih namreč ponavlja, da kriterij oziroma merilo vselej ustvarja svoj fenomen: prav zato se skuša vzpostavi¬ ti človeka kot subjekta, oboroženega z željo in zavestjo, da je ustvarjalec zgodovine. Izhaja iz filozofskih temeljev kartezijan- 89 stva, ki se je v Heglovi interpretaciji absolutnega duha razvilo v dominantno miselno formo Zahoda, od razsvetljenstva dalje pa za¬ vrača sleherno neznano, tujo, drugačno eksistencialno skušnjo v imenu zgodovinske oblike, v kateri jo najdeva. Četudi se v njej - kot dokazuje Eliade - skriva šifrirana metahistorična dediščina človeka kot homo religioususa. Kreativna hermenevtika, ki lahko dešifrira konkretno bogastvo te dediščine, je zato vselej usmerjena k tistemu, kar je v svetu najbolj absolutno in najbolj realno, tj. sveto. Zato nikoli ni le pozitivni "donesek" k že nakopičenemu korpusu znanstvenih spoz¬ nanj, ampak s svojim lastnim učinkovanjem že poraja specifične kulturne in simbolne vrednote. Hermenevtični projekt, ki se postopoma korigira od začetnega vpogleda v svoj predmet do zadnje interpretacije, ki istočasno po¬ meni sprožilni moment ponovnega interpretacij skega sestopa v resnico predmeta, ta projekt - kakor pravi Hans Georg Gadamer - je legitimna oblika ustvarjanja oziroma graditve, ki je zavezana nedovršnemu sedanjiku. Z drugimi besedami: krog hermenevtične interpretacije se niko¬ li ne zaključi. Resnici na ljubo pa je treba priznati, da se struktu¬ ra hermenevtičnega kroga v Eliadejevem opusu le s težavo prebija na dan, saj je zasuta z morfologijami, primeri, modeli, tipologija¬ mi in njihovimi navzkrižnimi povezavami. Kljub temu pa je mo¬ goče reči, da se lahko artikulira šele in samo skoz to množico em- pirično-faktičnih povezav. Če kreativna hermenevtika nezaključenih interpretacij ne po¬ meni drugega kot "novo" ustvarjalno sintezo "starih" sestavnih de¬ lov, elementov in dejstev, toliko Eliade upravičeno lahko vztraja na bistveni ponovljivosti religioznih fenomenov in istočasno na njihovi vedno novi pojavni modaliteti. To ima za raziskovalca samega nek daljnosežen pomen. Pomeni namreč, da se v aktu vsake take "nove" sinteze tudi sam znova spreminja in integrira: vsako tolmačenje zunanjega fenome¬ na je istočasno tudi tolmačenje samega sebe, kolikor integri¬ ramo in asimiliramo "nova" spoznanja in smisle. Na ta način kreativna hermenevtika postane majevtika naše lastne eksisten¬ ce, metoda duhovne regeneracije. Ta "paligeneza" premakne pou- 90 L darek iz objektivno-nevtralnega spoznavnega pristopa na takoi- menovano "umno simpatijo", s katero akt tolmačenja že tudi kon¬ stituira celovito spoznanje posameznika. Dešifriranje tistega, kar je najbolj stvarno, tj. sveto za druge, se artikulira tudi kot anatomija našega lastnega odnosa do svetega. Dialektika subjekta in objekta-Drugega se v tako naznačenem kontekstu kreativne hermenevtike bistveno dopolnjuje z eksisten¬ cialnim izkustvom "samoosvoboditve": s tega vidika potemtakem ne gre več za eno od mnogih, načelno enakovrednih znanstvenih metodologij, ampak za umestitev eksistencialne interpretacije v horizont samospoznanja. Rečeno z besedami hermenevtičnega fi¬ lozofa Emilia Bettija: "Tisti, kije nekaj razumel in spoznal, je za¬ to, ker je osvojil nov element, drugačen od sebe samega pred tem razumetjem. Hermenevtično razumevanje omogoča duhovno rast in revitalizacijo, oblikuje smisel za zgodovino". Zato je mogoče reči, da kreativna hermenevtika Mircea Eliade- ja znotraj dialoga z arhaičnimi religijskimi fenomeni in z moder¬ nimi (šifriranimi) hierofanijami omogoča opis, prepoznavanje in razumevanje univerzalne strukture homo religioususa, hkrati pa tudi raziskovalčeve eksistence same. Dešifriranje hierofanij- skih modelov namreč informira in formira zavest tistega, ki jih dešifrira. REFERENCE Bellah, N. Robert (1975): The Broken Covenant: American Civil Religion in the Times of Trial, Seabury Press, New York Dumezil, Georges (1987): Tridelna ideologija Evropejcev, Studia Humanitatis, Ljubljana Eliade, Mircea (1959): The Sacred and the Profane: The Nature of Religion, Harcourt Brace Jovanovich, New York Eliade, Mircea (1954): Cosmos and History, Harper Torchbooks, New York 91 Eliade, Mircea (1981): Okultizam, magija i pomodne kulture, Grafički zavod Hrvatske, Zagreb Feuerbach, Ludwig (1982): Bistvo krščanstva, Slovenska matica: Ljubljana Gadamer, Hans Georg (1979): "Retorika, hermeneutika i kritika ideologije", v: Hermeneutika (uredil Ivan Urbančič) DELO- Argumenti, Beograd Husserl, Edmund (1950): Ideen zu einer reine Phanomenologie und phanomenologischen philosophie I, Nijhoff: Haag Hribar, Tine (1986a): "Posvečenost mrtvih", Nova revija, No. 45, Vol. 5 Hribar, Tine (1986b): "Razlika med božjim in svetim II", Nova revija, No. 52-53, Vol. 5 Rocquet, Claude-Henri (1982): Mircea Eliade: Ordeal by Labyrinth, Chicago University Press, Chicago Prva objava: Mircea Eliade: "Sveto in kreativna Hermenevtika", Časopis za kritiko znanosti, št. 105-106, let. 16, 1987, str. 167-169; Polja (Novi Sad), št. 353-354, let. 34, 1988, str. 359-361. 92 PRILAGODITEV IN IZVIRNOST V "KULTU KARGO" Odpoved avtohtoni kulturi Namen pričujočega spisa je opisno prikazati temelje za bodoče religiološko preučevanje pojava "kulta kargo" 1 na novogvinejskem otoku Tangu, kakor seje v svojih osnovnih potezah razvijal v prvi polovici tega stoletja. Poskušali bomo osvetliti predvsem zgodovin¬ ske in mitološke razsežnosti tega kulta, ne da bi se pri tem spuščali v teoretske spekulacije do mere, do katere je tovrstno re- flektirano "nereflektiranost" pri projektu študija druge kulture kajpak sploh mogoče ohraniti. "Mar ni tak postopek vreden zavrnitve," bi utegnil izjaviti bra¬ lec, ki se v skladu s pravili epistemoloških postopkov zaveda, da dejstva postanejo dejstva šele v luči določene teorije, kot nas je naučil Lukacs. Seveda, res je. A morda se ravno v nereflektivni omamljenosti, v nekakšni akademski "zamaknjenosti", utegnemo na najboljši možen način soočiti z nerazvitimi arhaičnimi kultura- 1 Kult kargo (cargo cult) je religiozno-politično gibanje med domačini južnopacifiških otokov; značilno zanj je mesijansko pričakovanje vrnitve prednikov v ladjah ali letalih, polnih tovorov (cargo) s proizvodi moderne civilizacije, ki bodo zadostovali za vse potrebe domačinov, odpravili nujnost dela in osvobodili domačine izpod oblasti belcev (Webster’s Third New International Dictionary, str. 339). L 93 mi, z njihovo čudno motno oziroma neprosojno strukturo, z nam priznano tujimi "primitivizmi" in ostanki preraslih stopenj zgodo¬ vinskega razvoja oziroma konkretnih utelešenj tistega, kar je bilo nekoč nemara naš neuspeh, da bi razumeli sami sebe v neposred- nermsocialno-kulturnem svetu, ki nas obdaja. Opozoriti kaže, da pri tovrstnem postopku vendarle ne gre za šalo: izrecno želimo poudariti, da je rdeča nit tega spisa, ki se ne spušča v premišljevanje o danih teoretskih kategorijah in uvelja¬ vljenih pojmovanjih na tem religiološkem polju (še manj pa se spušča v teoretiziranje o pomenu religije nasploh), predvsem na¬ slednje vprašanje: "Kaj je takega na teh ljudožercih, da nas tako zelo ljubijo?" Resnično: ni odveč vprašanje, kaj lahko pripravi arhaična ljud¬ stva do tega, da se popolnoma in dosledno odvrnejo od svoje la¬ stne kulture, skušajoč hkrati razviti prvine novega kulturnega sistema in kozmologije, v kateri obožujejo povsem običajne, zlah¬ ka dostopne in samoumevne stvari "našega lastnega sveta", te ta¬ ko banalne stvari zahodne kulturne dinamike, kot so lonci in pon¬ ve, katerim ne bi mi sami nikoli posvečali posebne analitične ali čustvene pozornosti? Kaj jih zmore pripraviti do tega, da namesto avtohtonega Pantheona lastnih bogov mobilizirajo vse energije za oboževanje tistega simbolnega sistema, ki jim vnaprej in načeloma odreka sleherno vrednost, da bi si jih s tem lažje ekonomsko in politično podrejal? V neki ironični skrajšavi je očitno - naj nad njimi še tako vihtimo bič - da pač vedo, da smo bistveno drugačni od njih; iz tega spoznav¬ nega rezultata namreč izhaja svojevrsten niz religioznih sentimen¬ tov, ki črpa svojo avtoriteto iz nenavadne in komajda razumljive hvaležnosti arhaičnega ljudstva do nespregledljivega dejstva poli¬ tične ekonomije, v skladu s katerim "evropska civilizacija nepretrgo¬ ma razšiija svoj blagoslov" (Burridge 1960: 17). Tukaj kajpada nimamo niti prostora niti konteksta, v katerem bi lahko pobliže preučili to paradoksalno paradigmo, še manj pa si utegnemo podrobneje ogledati posledice spremljajočih pojavov, kot so na primer kriza socialne, ekonomske in politične podobe sveta domačinov, kakršne povzročajo mnogovrstni specifični posegi evropske oziroma širše vzeto: zahodne mentalitete v avtohtono 94 L kulturno dinamiko domorodcev na Novi Gvineji, na primer v kul¬ turo množične izdelave pasjih zob, ki so bili temeljni podporni ste¬ ber primitivne trgovske, družbene in ženitvene izmenjave, kot omenja Burridge (1960: 147); tu gre namreč za takšne krize podo¬ be sveta, zaradi katerih je raziskovalec Weston le Barre (1971) lahko upravičeno govoril o "kultih krize" kot uravnotežujočih fun¬ kcijah kulture nasploh. Fokus pričujočega spisa mora seveda biti nujno zelo omejen. Zato si bomo od blizu ogledali in s pomočjo osnovne historične de¬ skripcije prikazali predvsem del formativne zgodovine oziroma hi¬ storične genalogije kargo kulta na melanezijskem otoku Tangu. Pričakovanje povratka bogov Kulti kargo so zagoneten pojav. Nihče jih ni mogel zares pred¬ videti. Izhodiščno dejstvo je predvsem v tem, da so se evropski krščanski misijonarji na Novi Gvineji pravzaprav zmeraj pripra¬ vljali na mentalni (in po potrebi praktični) spopad z religioznimi sistemi domorodcev. Ni bilo namreč prav nič nesmotrno pričako¬ vati, da se bodo pripadniki arhaičnih ljudstev pod vplivom lastnih starodavnih ritualov in verovanj vsaj malce upirali krščanskemu monopolu na Resnico, že zgolj zato, ker je zanje nova, s tem pa po definiciji grozeča in ogrožajoča. Vsakdo od zahodnih prišlekov na otok - najsi mu je šlo za poli¬ tično oblast, versko spreobračanje ali zgolj antropološko radoved¬ nost popisovanja prvotne religije v znanstvene namene - je bil namreč trdno prepričan, da bo moral posvetiti nekaj truda preučevanju domače kulture, da bi tako razumel njeno izjemno različnost od Zahoda in njeno radikalno drugačnost. Na zaprepadenost in presenečenje zahodnih prišlekov pa se do¬ mačinska kultura v političnem, ekonomskem in socialnem ozračju, ki je bilo povsem nenaklonjeno avtohtonim verskim in kulturnim ritualom, hkrati pa je bila bombardirana z novimi nau¬ ki krščanskih misijonov in soočena s radikalnim preurejanjem po¬ litičnih in ekonomskih sistemov pod dominacijo kapitalističnih 95 apetitov in imperialno politiko kolonialnih sil, ni poskušala zate¬ kati po podporo zoper to silovito spremembo k navdihujoči sili la¬ stne izvorne tradicije, ampak je raje začela od znotraj razgraje¬ vati samo sebe. Prav tako osupljiva je bila tudi samogibna pripravljenost domo¬ rodcev, v skladu s katero so z odprtimi rokami sprejeli verske in politične nauke zahodne mentalitete. Medtem ko si misijonarji ni¬ so mogli kaj, da ne bi pohiteli s prenagljenim sklepom, kako se je to kajpada zgodilo zlasti po zaslugi očitne metafizične resnice krščanskega izročila, pa je treba dejanski vzrok bržkone iskati v nazorni resnici evropskega izkustva, dojetega skozi prizmo do¬ mačih kulturnih kategorij, hkrati pa tudi v resnici tistega sinkre- tičnega izkustva, ki se je pojavilo z jecljajočim razvojem novih kategorij, ki niso bile niti domače niti evropske. Smeli bi torej sklepati, daje morala v samem sistemu avtohto¬ ne kozmologije in mitologije že počivati načelna možnost za vključitev tujih, zahodnih, evropskih mentalnih in praktičnih oblik ravnanja v simbolno ekonomijo domačinov, saj pričakovanje "...prihoda božanstva, pogosto deus otiosus ali prednika, ali kul¬ turnega heroja nastopa kot religiozna možnost v mnogih kulturah pred prihodom Evropejcev. Resnično, pojem povratka božanskega bitja kot nosilca odrešitve je mogoče odkriti v t.i. višjih religijah budizma, judaizma, krščanstva in zoroastrstva. Prihod Evropej¬ cev je le intenziviral ta izvirni pojem povratka in obnove. Znotraj ne-evropskih primitivnih kultur se ta povratek umešča v plemen¬ sko enoto in se razlaga v kozmičnem, ne pa v zgodovinskem smi¬ slu. Bil je eden od ciklusov večnega vračanja, način obnove koz- mosa in časa. Četudi je skrivnost, občudovanje in celo anarhija ali Durkheimovo "kulturno izginjanje" spremljala povratek in obno¬ vo, sta bila" oblika in čas prihoda božanskih bitij normalizirana in ritualizirana" (Long 1986: 117). V nekem prvem približku je s tega vidika potemtakem mogoče reči, da je iz uničenja domače tradicije in gorečega privzemanja novih struktur in novih materialnih dobrin, ki so jih prinesli Evropejci na otok Tangu, vzniknila pravzaprav neka nova religija. F. E. Williams, eden od zbeganih vladnih antropologov, kije ra¬ ziskoval kulte kargo na terenu, je na čutno otipljiv način izkusil 96 moč šoka, ki gaje - kot opozarjajo dokumenti, ki so nam na razpo¬ lago - čutila večina Evropejcev ob soočenju z učinki "blaznosti" te nove melanezijske religije. Avtomanijaki, kot so se imenovali preroki nove religije, neobrzdani v moči svojega govora in plesa, so s svojo ritualno prakso in s teološkim sinkretizmom privedli vsa področja prvobitne družbe, vključno z religioznimi patriarhi, do tega, da so zlahka razdrla svoje religiozne okrase in se odpove¬ dala svojim pristnim ritualom. Williams si je lahko ta obrat razlagal le s tem, da gre - kjer blaznost ni izvirni kulturni šok - za svojevrstni "blef 1 , katerega cilj je politični nadzor nad dezorientiranim ljudstvom. Takole piše: "Človeka navdaja silno razočaranje, ko se iz vasi v vas srečuje z razdejanjem, ki ga je povzročilo to gibanje; prav tako ga navdaja nekaj takega kot gnus in celo nejevera, ko sliši od vsepovsod ob¬ sodbo starih običajev. Če nič drugega, se zdi absurdno, da naj bi stari ljudje, ki so bili vzgojeni v duhu obredov in ki so učili svoje sinove, daje njihova prva moralna dolžnost nadaljevanje teh obre¬ dov, začeli taiste obrede zdaj kar sami od sebe zaničevati in se od¬ vračati od njih. Vendar pa niti en starec ne pride do tega, da bi povzdignil glas v obrambo svojih onečaščenih plemenskih običajev. Vse prepogosto nastopa v skupini navzočih kot govornik avtoma- nijak - ker je pač vodilna osebnost, medtem ko drugi sedijo v tišini in se mu ne drznejo oporekati, četudi bi se jim morda zdelo po¬ trebno" (Williams 1976: 359). Vendar pa hlinjenje blaznosti in splošna vrednostna, simbolna in religiozna dezorientacija, ki jo je povzročil prihod Evropejcev, še ne zmoreta povsem zadovoljivo razložiti celotnega pojava. Wil- liams seje tako odpravil iskat korenine dejavnosti kulta kargo v domorodsko kulturo, mitologijo in psihologijo. Opozoril je na jasno razvidno mitološko tradicijo, ki obstaja v avtohtonem kozmo- loškem sistemu prvotnih prebivalcev, po kateri se bodo njihovi davni predniki vrnili od daleč, da bi pomagali živečim; tra¬ dicijo, ki je igrala osrednjo vlogo v kozmičnem pojmovanju, da beli Evropejci pravzaprav niso nič drugega kot preobraženi predniki, ki so se zdaj končno le vrnili (Williams 1976: 343). Postavil je tudi tvegano domnevo, da gre morda za nekakšen notranji princip duše domorodca, za težnjo prvotnih ljudstev, da 97 postanejo samorazdiralna in da posledično zavržejo strukture svo¬ jih družb, ko piše: "Duševna nestabilnost domorodca je splošno znana; namesto da bi pod vplivom močnih čustev obdržal ravnove¬ sje, zlahka izgubi oblast nad sabo in se preda ekscesom. Ker si mora čustvo (pri prvotnem prebivalstvu) dati duška v dejanju, lahko ta dejanja - če sprosti svoje višje kontrolne mehanizme - privzamejo celo obliko neusmerjenih in neprostovoljnih telesnih gibov, kakršni so tisti, ki so značilni za...blaznost (kulta kargo) (Williams 1976: 339). Kot rečeno, je mnogo raziskovalcev videlo v pojavu kulta kar¬ go zgolj funkcijo kulturne spremembe nasploh ali pa vsaj obliko odziva na kulturno spremembo, kakršna je značilna posebej za melanezijske domačine. Konec koncev, sprašujejo taki učenjaki, na podlagi česa lahko predpostavljamo - pač glede na to, da zgodo¬ vina Melanezije ni še zares dobro dokumentirana, s tem pa poj¬ movno zapopadljiva - da so "tradicije", od katerih so se bili v reli¬ giozni blaznosti odvrnili, sploh dolgotrajne? "Kulti kargo... so nemara kulturna dediščina. Kulti kargo so ne¬ mara poseben izraz podobnega tipa kulta, ki so ga ljudstva, za ka¬ tera gre, že prej dodobra poznala" (Burridge 1960: 25). Vse to so seveda zgolj majave domneve. Zgodovina, ki bi podprla te teorije, ni znana in tudi ne more biti znana; eno izmed znamenj prvotne kulture je namreč njeno pomanjkanje zgodovinarjev in dokumen¬ tarne literature. Bodimo natančnejši: morda niti nima smisla govoriti ravno o pomanjkanju uradne zgodovine v nedrjih arhaične kulture. Prav¬ zaprav je že Burridge v knjigi Mambu, svoji briljantni študiji kulta kargo, na katero se sklicujemo v pričujočem prikazu, dobro opozoril, da tiste specifične arhaične kulture, katerih zgodovina se prenaša zlasti v mitologiji, ustnih tradicijah in "mitih-sanjah", v katerih si nenehno prizadevajo izraziti in osmisliti sedanjost, ni¬ majo nikakršnega občutka za statično ali ustaljeno zgodovino (Burridge 1960: XVII). Disnomija, ki izvira iz razkoraka med dano preteklostjo in tra¬ dicionalnim mitom na eni in sedanjostjo na drugi strani, ponuja namreč lepo priložnost za artikulacijo pomena kulture oziroma njeno vnovično artikulacijo v obliki mita-sanj ali kakšne dru- 98 ge oblike komunikacije z resnicami prednikov. Predniki se po ve¬ rovanju domorodcev razvijajo naprej, se pravi, da tudi po smrti še "živijo" in vplivajo na živeče; njihov pomen zato ni zakopan v zgo¬ dovino, ampak traja v sodobnosti. Smeli bi torej reči, da resnica zgodovine in resnica prednikov zmeraj že tudi razkriva tisto resnico, ki se nazorno izraža v sprot¬ ni reviziji religiozne senzibilnosti ali pa v naukih filozofije življen¬ ja, ki hoče smiselno pojasniti in dati priznanje njihovim lastnim izkušnjam. Zgodovinske osnove i V primeru tangujskih ljudstev je to še posebej jasno razvidno, kot poroča Burridge: " 'Kaj je narobe?’ vprašuje Tangujec, 'zakaj smo takšni, kakršni smo - črni, umazani, neuki, brez tovora (car- go), brez moči?’ Nekoč v preteklosti, pravijo, je šlo nekaj po zlu" (Burridge 1960: 40). V tej perspektivi je zlahka mogoče videti, ka¬ ko arhaična ljudstva kulturno spremembo pojmujejo kot svoje¬ vrstno zavrnitev lastne zgodovine. Prihod Evropejcev - kot le eden od momentov mnogovrstne kulturne spremembe - namreč spodbi¬ ja veljavnost avtohtonega zgodovinskega in mitološkega izročila, ki bi ga bila melanezijska ljudstva lahko predala naprej, da bi po¬ delilo smisel življenju njihovih otrok. "Zgodovina je pomanjkljiva. Na voljo nimamo niti splošnega so¬ glasja o minimumu moralnih aksiomov, veljavnih za celotno okol¬ je. Starodavni časi prednikov, ko je resnica obstajala, morajo biti nekako moralno povezani s prihodom belega moža, njegove tehni¬ ke in idej; z dvema svetovnima vojnama, denarjem, plantažnim delom, industrijskimi izdelki, krščanstvom in naukom Evropejcev - včasih sprejemanim, včasih zavračanim, vedno pa sila trdovrat¬ nim - da v dneh prednikov resnice ni bilo" (Burridge 1960: 32). Če se na osnovi teh splošnih ugotovitev osredotočimo še posebej na otok Tangu, lahko postavimo rojstni datum gibanja kulta kar- go v leto 1910; tega leta so namreč prispeli misijonarji in posred¬ niki, ki so novačili delavce, ter v mogočnem razkazovanju indu- strijskih dobrin prepričali prvo skupino mladih ljudi, da so začeli delati na plantažah (Burridge 1960: 125). Čas med vojnama je bil priča razvoju novega rodu tangujskih domačinov, se pravi, tistih domačinov, ki so neposredno, na temel¬ ju lastnega izkustva, poznali tri svetove: svet, ki jim je bil znan od otroštva, krščanski svet, ki so jim ga slikali misijonarji, ter svet tovora in plantažnega dela. Sredi tega trikotnika nasprotujočih si svetovnih nazorov je bilo vaško življenje podvrženo drastičnim spremembam. Domačinom so dali vedeti, da predstavljajo odtlej najvišjo oblast Evropejci, da morajo vse medsebojne spore razreševati skozi evropski pravni aparat ter da bodo Evropejci pobirali davke in določali delo, ki naj bi ga opravila skupnost. Prerekanjem med domačini ali skupina¬ mi domačinov so s tem na silo storili konec. Fizični tloris vasi so preuredili in "počistili". V sklopu širšega politično-ekonomskega poskusa, da bi izboljšali higieno in ustvari¬ li sistem zdravstvenega varstva za domačine, je bilo le-tem zauka¬ zano, naj zgradijo latrine in opravljajo potrebo zgolj tam. Poleg te¬ ga so iz skupnosti izbrali določene posameznike, ki so jih poobla¬ stili za funkcije "odgovornih uradnikov", ki so bili odgovorni nepo¬ sredno evropski upravi in tudi podprti z evropskim orožjem. Obo¬ rožene patrulje Evropejcev so redno hodile po vaseh, da bi se na ta način prepričale, ali poteka vse po načrtih (Burridge 1960: 127). Vsako reakcionarno gibanje je bilo v tem okviru obsojeno na ne¬ pomembnost, obsojeno na to, da postane preteklost, ki nima nobe¬ ne zveze s sedanjostjo. Le naprednjaki, kristjani, avtomanijaki, plantažni delavci, upravniki in drugi "odgovorni uradniki" smejo oz. imajo reči kaj omembe vrednega o novih družbenih razmerah, ki jim dajejo pečat plantaže, misijoni in evropska pravila. Konflik¬ ti v skupnostih domorodcev niso sledili le liniji razkoraka med črnci in belci, ampak so si nadeli tudi obliko konfliktov med sta¬ rejšo generacijo in mladimi pogodbenimi delavci (Worsley 1968: 109). V takem svetu pa ne traja dolgo, da se tovrstno nazad- njaštvo izniči s silo svoje lastne smešne zgrešenosti. "Veličastni okoreli nazadnjakarji, vsi pogani, hlepijo po bo¬ dočnosti v preteklosti, katere slava je zrasla iz vnovičnega in vno¬ vičnega pripovedovanja. Vznejevoljeni so nad prihodom belega 100 človeka, kajti beli človek pomeni spremembo... Po njihovem izvira pomen človeka v celoti iz preteklosti, in čutijo, da se jim njihova moškost izmika dlje nazaj v prekelost. Nič jim ni do tega, da bi bi¬ li sušeča se skorja ličinke, iz katere mora priti novi človek" (Bur- ridge 1960: 131-132). Pojav novega kralja Do leta 1930 seje na Tanguju ličinka nazadnjaškega odpora že popolnoma posušila, se razpočila in porodila novo obliko odpora med Kanaki (žargonska spačenka, ki pomeni domačine), ki je ni bil nihče pričakoval. V tako naznačenih razmerah seje začel raz¬ vijati kult kargo. Vsepovsod je kar vrvelo od zgodb o belem člove¬ ku in njegovih veščinah. Z drugimi besedami: v tridesetih letih se je Tangu pripravljal na prihod Mambuja. Mambu, "prvi človek, za katerega vemo, daje poskušal - na kva- ziintelektualni ravni - povezati posledice svojih lastnih izkušenj z belimi ljudmi s svojo tradicijo Kanakov" (Burridge 1960: 177-178), je prišel na Tangu leta 1938. Življenjska pot Mambuja, nemara največjega med avtomanijaki in filozofskega, političnega in religioznega utemeljitelja kulta kargo na Tanguju, je na prvi pogled povsem nezanimiva. Mambu po rodu ni bil s Tanguja; izviral je iz tradicionalne kulture s po¬ dročja Bogie, vzgojen je bil v katoliškem misijonu, in preden je prišel na Tangu, je delal kot pogodbeni delavec na plantažah v Rabaulu. Leta 1937 je zapustil delo na plantaži in svojo dejavnost kato¬ liškega kateheta ter začel pridigati upor. Pritegnil je veliko množico privržencev, toda v manj kot letu dni so ga spravili za za¬ pahe, tako da o njem ni bilo nikoli več slišati, gibanje, ki gaje po¬ tegnil za sabo, pa je počasi zamrlo. Mambujev nauk je bil preprost; kot pri večini religij sinkre- tičnega tipa je šlo za svojevrstno mešanico naukov krščanstva, predpostavk imperialne ekonomije in senzibilnosti domačinov. F. E. Williams na primer poroča o nekem zgodnejšem, tipičnem po- 101 ganjku mitologije kargo, iz katerega lahko zlahka razberemo zgled Mambujevega nauka, vsaj v njegovi krščanski obliki: "Po¬ glavar nebes je bil Ihova; pod njim so bili Noa, Atamu in Eva, Ata- mujeva žena; prav tako Mari, Atamujeva hčerka; Kari, zelo velik človek; pa Areru in Maupa, oba otroka Ihove" (Williams 1976: 344). Privrženci kulta kargo sami sebe tipično imenujejo "možje Je¬ zusa Kristusa" in prihajajo na dan z izdelanimi doktrinami, ki zvenijo zahodnjaškemu ušesu kot nekakšno sprevračanje krščan¬ ske dogme ali pa kot povsem napačno razumevanje evropske kul¬ ture. Vsepovsod mrgoli neurejenih pojmov, kot so na primer nebe¬ sa, duša in drugi elementi krščanske kozmologije in teologije. Med bolj zabavnimi, a antropološko nadvse nazorno poučnimi primeri so tudi takšni postopki "simbolnega nadomeščanja", kot je zamen¬ java nebes in Jezusa ter nadomestitev "obledelega vojaškega por¬ treta Georgea V., ki ga razkazujejo, kot da gre za Ihova Yesu-nu- ovaki: Jehova, Jezusovega mlajšega brata". Zgodnji preroki karga so na primer tolmačili poceni reklamne oglase kot religiozna zna¬ menja prednikov (Worsley 1968: 83). Prav tako so z drogovi zastav oponašali radijske oddajnike per¬ zijske naftne družbe in jih uporabljali kot sredstvo za vzposta¬ vljanje stika z duhovnimi ladjami prednikov. "Eden izmed polov je imel 'anteno’ z 'žicami’ iz trstike in 'telefonsko kabino’", kot poroča Worsley (1968: 83-85). Prav tako je tipično za tovrstno hibridizacijo mentalnih oblik, da avtomanijaki načeloma zanikajo, da bi šlo pri graditvi novega kozmičnega reda za kakršnokoli izpeljavo njihovih naukov iz nau¬ kov misijonarjev ali drugih Evropejcev. Namesto tega se raje skli¬ cujejo na neposredni dostop do resnice, do katere naj bi prišlo na nespecificiranem potovanju ali pa v sanjah ali pa naj bi se jim bila "prikazala apokaliptično iz njihovih želodcev" (Williams 1976: 353). To sklicevanje na sanje oziroma na neposredni dostop do re¬ snice prednikov je osrednji del kulture domorodcev, kot zlasti na¬ zorno poroča Burridge (1969: 161-167). Vendar pa pripisuje Burridge to zanikovanje tudi dejstvu, da arhaična ljudstva z Nove Gvineje tako rekoč v vsakem trenutku zamerijo belim ljudem, ker jim želijo biti podobni; vedo, da so beli 102 ljudje boljši, bolj sposobni in bolj vešči obvladovanja novega okol¬ ja, kakršno je postalo Nova Gvineja. Smeli bi reči, da v tem konktestu kult kargo temelji na sočasnih postopkih podrejanja in prilagajanja - kolikor je to pač mogoče - ideološkim, teološkim in ekonomskim modelom evropske mentalitete, vendar pa ravno v tem prilaganju leži tudi zametek upora, saj "začetna pokorščina prerašča v silovito za¬ vračanje, pokončno, napetih udov, držeč ravnovesje na nožnih prstih, s sekiro vzdignjeno za udarec" (Burridge 1960: 38). Vendar v izvoru kulta kargo zaničevanje tradicionalne kultu¬ re in hkratno oboževanje dosežkov evropske kolonialne kulture - tudi če se dogaja v najbolj nazorni obliki neposrednega čaščenja Evropejcev kot vračajočih se prednikov - nikoli ne povzroča splošnega pro-evropskega čustvovanja. V resnici se dogaja ravno nasprotno. Videti je, kakor da gre antievropsko občutje nujno v korak z dejavnostmi kulta kargo. V tej sihroni strukturi mita pa počiva seveda mnoštvo protislovij. Pravzaprav temelji kult kargo kot religiozni sistem na dile¬ mah, izvirajočih iz moralnih protislovij, kakršna poraja nelahki trikotnik med upravo, misijoni in Kanaki (Burridge 1960: 247). Kot je pokazal Peter Worsley, izvirajo protislovja ravno iz prizo¬ rišča konfliktnih kultur, na katerem nobena izmed že obstoječih ali uvoženih kulturnih paradigem ni primerna kot pojmovno orod¬ je za interpretacijo novega položaja, v katerem so se znašli pripad¬ niki arhaičnih ljudstev. V tem smislu morebiti celo ne gre za prava protislovja, ampak prej za zunanji znak, da bi morali mi sami ponovno preučiti naše lastne analitične kategorije, kar pa je seveda že tema za kakšno drugo razpravo. Niti domorodci niti Evropejci Kot napol arhaičen in napol civiliziran se pripadnik prvotnega domorodskega občestva ne prilega povsem v nobeno kulturo. Ker je mogoče reči, da so evropski misijonarji in kolonialni uradniki, 103 še posebej pa seveda mnogovrstni splet kulturnih sprememb, ki so jih prinesli s sabo, postali trajen dodatek novogvinejskemu social¬ nemu prizorišču, je še najboljša izmed nemogočih alternativ za do¬ morodca ravno nekakšno religiozno upanje, da bo tudi sam postal Evropejec. Nekateri so sicer opazili srž protislovja med vero v bele predni¬ ke in v posmrtno življenje, v katerem naj bi bili vsi domorodci beli, ter protibelskim občutjem, ki so ga istočasno gojili. Vendar pa to pro¬ tislovje kot tako velja samo za nekoga, ki mu niso tuje vaje iz omeje¬ ne formalne logike. Doslednost, ki leži v temelju obeh na videz proti¬ slovnih pojmov, je namreč ravno v želji, da bi domorodci sami bili belci, se pravi, da gre za željo, ki v zadnji posledici v očeh domačinov pomeni toliko kot odstranitev belcev (Worsley 1968: 90). Mambu ali "Črni kralj", kot se je rad imenoval, je v marsikateri potezi sledil temu temeljnemu vzorcu. Po precej dramatični verski krizi v katoliškem misijonu leta 1937 je začel Mambu namreč pri¬ digati politično osvoboditev in religiozno odrešitev domačih prebi¬ valcev. Njegova govorica prepričevanja, kot sploh vse oblike govo¬ rice, značilne za kargo kulte, je bila kajpada hibridne narave, porojena iz položaja kolonialne Nove Gvineje. Burridge podaja najbolj strnjeni povzetek Mambujevega nauka: "V sedanjem času, je rekel Mambu, so Kanaki podvrženi izko¬ riščanju belih ljudi. Vendar pa se bliža nov red, nov način življen¬ ja... Prednikom je blaginja njihovega potomstva zelo pri srcu. Celo zdaj jih je nekaj v notranjščini vulkana na otoku Manam, kjer iz¬ delujejo vse vrste dobrin za svoje naslednike. Drugi predniki, ki so si nadeli videz in krinko belih ljudi, trdo garajo v deležah, kjer živijo beli ljudje. Seveda, je rekel Mambu, so predniki odposlali že veliko tovora za Kanake. Platno za predpasnike okoli bokov, seki¬ re, kaki majice, nože za rezanje grmovja, svetilke, rdeč pigment in montažne hiše so že nekaj časa na poti. Vendar pa so belci, ki jim je bil prevoz zaupan, odstranili napise in jih zamenjali s svojimi lastnimi. Na ta način, je rekel Mambu, so Kanake oropali njihove dediščine. Zato so Kanaki upravičeni, da si z uporabo sile ta tovor pridobijo nazaj od belih ljudi" (Burridge 1960: 184). Temu nazornemu opisu nepravičnosti sledi teološka utemelji¬ tev nagrade, saj se vsem, ki bodo sledili navodilom Mambuja, obe- 104 ta paradiž. Predniki bodo imeli za vsakogar veliko tovora, tako da ne bo nikomur treba delati. Pred Mambujevo hišo bo zraslo veliko , pristanišče prednikov, kjer bodo pristajale njihove ladje in razdel¬ jevale tovor. Vse domače živali ter vrtovi bodo uničeni, in ljudje bodo potrebovali za življenje le hrano, ki jim jo bodo dali predniki. "Medtem pa, je govoril Mambu, dokler jim ne bo dan znak, je treba opraviti nekatere stvari. Uprava nima pravice, da bi zahte¬ vala davek; namesto tega naj ga domačini predajo samemu Mam- buju. Če bi uprava vprašala po davku, naj ljudje rečejo, da so ga že dali Mambuju, "Črnemu kralju" (Burridge 1960: 185). S tega vidika je mogoče povsem nazorno razumeti, daje Mam¬ bu v svojih pridiganjih zagovarjal skoraj popoln politični, kul¬ turni in ekonomski upor; domačini naj se ne bi udeleževali ali sodelovali pri nobeni od mnogovrstnih oblik napotkov, kakršne dajejo Evropejci. Istočasno - v tem je paradoks - pa je njegova doktrina zagovarjala tudi uničenje vseh domačih ritualov in običajev; govoril je, da bi morali ljudje nositi evropska oblačila (se pravi, tiste obleke, ki so jim jih bili poslali predniki); razvil pa je tudi razmeroma izdelan kodeks ritualov, ki so izvirali iz kato¬ liške liturgije: v njih naj bi v skladu z njegovimi zahtevami sodelo¬ vali vsi domorodci, medtem ko je sam igral vlogo duhovnika. Ne moremo se znebiti vtisa, da gre tu spet za tipični vzorec avtom ani- je kargo kultov. Williams je opažal tovrstne pojave vsepovsod po Novi Gvineji. Za ponazoritev vzemimo sledeči antropološki primer: "Informanta na Moviaviju so obiskali, ko je bil v stanju božje 'zamaknjenosti’; na sebi je imel plašč, srajco, hlače, klobuk in 'stopalo’, samega se¬ be pa je naslavljal v jeziku belega človeka. Srž njegovega sporočila se je glasila, da je treba uničiti Sevese in vse druge 'novogvinej¬ ske' obrede ter opustiti plese" (Williams 1976: 351). S tem ko so postali enaki ali podobni evropskim bogovom, so preroki karga začeli utelešati tudi podobe svobodnih posamezni¬ kov, ki v novem okolju lahko delujejo avtonomno. Ker se je doko¬ pal do prave resnice novega položaja, do resnice Evropejcev in re¬ snice tovora, ima prerok seveda tudi posebno moč, da ob soočenju z novo kulturo zavrže staro. 105 Z drugimi besedami: Mambu je domačin, ki pa ima sposob¬ nosti Evropejca. Razume kolonialne razmere in zna ravnati z belci v evropeiziranem okolju. V tem smislu ni niti radikalec niti na¬ prednjak, temveč pristna podoba kulturnega preživetja ogroženega ljudstva (Burridge 1960: 408). Uničenje domače poganske kulture v prid kulture civiliziranega kristjana je potemtakem treba videti kot dejanje individualne in kolektivne odrešitve. Seveda je Mambu, ki je potegnil za sabo obilico privržencev, pri¬ tegnil tudi pozornost oblasti. Povzročal je veliko težav in začel re¬ sno ogrožati kolonialni zakon. Po hitrem postopku so ga aretirali in nihče ni več slišal zanj, kar je sicer klavrn konec posameznika, ne pa tudi gibanja, ki ga je sprožila njegova dejavnost: "Do junija 1938 so se stvari vrnile v normalno stanje" (Burridge 1960: 186). Vendar pa niti neuspeh Mambuja, da bi nadaljeval, kot je bil obljubljal, niti izjalovitev njegovih neposrednih preroštev, nista spodrezala kril za nadaljnji razvoj kulta, katerega seme seje očit¬ no že dobro prijelo. Ni namreč prišlo do ponovnega ovrednotenja Mambujeve avtentičnosti ali veljavnosti njegovega sporočila. Tudi to je tipično za kulte kargo na Novi Gvineji: da je namreč v pri¬ meru izjalovljene prerokbe ravno preteklost tista, ki jo je treba na novo ovrednotiti in si jo simbolno prisvojiti. Če ladja prednikov na primer ni priplula v domače pristanišče, kot je bilo obljubljeno v prerokbi, potem se bodo zagotovo pojavila pričevanja o ladji in po¬ ročila o tem, češ da ni pristala zaradi takih ali drugačnih prestop¬ kov samih domorodcev. V tem kontekstu je tudi Mambu zlahka postal mitološka oseb¬ nost. Prav kot mitska figura pa je še najprej imel moč, da se je nje¬ gov vpliv na tangujske domorodce nemoteno ohranjal in nadalje¬ val. Pravzaprav je postal temelj (ne ravno neposrednega politične¬ ga upora, pač pa) za vznik novega religioznega sistema. Kot mit je Mambu namreč lepo povzemal in hkrati nazorno izražal simbolni pomen obstoja Tangujcev, ponujajoč svojim ljudem filozofijo življenja in metafizični dostop do resnice kolonialnih razmer. In ravno v tem je treba gledati osnovno funkcijo kulta kargo. To je hkrati tudi razlog, zakaj je bil Mambu sploh kdaj pomem¬ ben za kolonizirane tangujske domorodce. Pokazal jim je namreč simbolno sprejemljivo in politično inspirativno pot za osmislitev 106 njihovega disnomičnega sveta, se pravi, sveta, ujetega v krčevito agonijo globalne kulturne spremembe, hkrati pa sveta, polnega konfliktnih, mnogovrstnih kulturnih paradigem in svetovnih na¬ zorov. "Eno izmed osnovnih vprašanj, na katero skuša odgovori¬ ti... tangujski otočan, je: Kateri so kriteriji resnice?" (Burridge, 1960: 34). V tem smislu dobiva Mambujevo gibanje svojo jasno re¬ ligiozno in filozofsko noto. Predelava evropskega izročila V svoji mitologizirani obliki Mambu namreč ni predstavljal go¬ nilne sile neposrednega upora. Ravno nasprotno: Mambujev mit je ključni element nove kozmologije domačinov, ki zamejuje natančen prostor tako za domače prebivalce, Kanake, kot tudi za Evropejce. Pravzaprav ne bi bilo napačno trditi, da mu gre prej za spravo kot za upor. Vendar pa je ponovno treba opozoriti, da tako zgodovinski Mambu (resnični, empirični Mambu) kot Mambu nove mitske kozmologije kljub vsemu utelešata obliko evropskega idea¬ la; v obeh namreč lahko nezgrešljivo vidimo proizvod tiste hibridne metafizične strukture, kije značilna za kolonialne razmere. Verjetno bi imeli zgodovinarji nemajhne težave, če bi se hoteli odločiti, ali so te razmere predpogoj za mit, ali pa šele razumevan¬ je teh razmer poraja velik del njihove specifičnosti; odgovor na to vprašanje bi lahko imel za našo razpravo globoke posledice, ven¬ dar se tukaj v to ne bomo spuščali. Mit je veliko bolj izdelan in bolj jasno religiozen, če mu odvza¬ memo politično ost. Govori nam o skrivnosti, o skrivnosti tovo¬ ra; skrivnost, ki jo je lahko le Mambu iztrgal Evropejcem v Av¬ straliji, kjer so jo prikrivali. Ta skrivnost je tisto, kar daje moč ■Evropejcem. Vendar pa z njo niso okuženi kar vsi Evropejci na¬ sploh; mnogi, vključno z Mambujevim delodajalcem, so uslužni in koristni in lahko pomagajo domačinom, da se dokopljejo do tovora in do skrivnosti tovora. Sam Mambu, ki si je pridobil evropsko izobrazbo, nastopa v mi¬ tu kot ultra-Evropejec in celo privzema - v uprizarjanju izbra- 107 nih hierofaničnih dejanj, ki spominjajo na izročilo Nove zaveze - nemalo Kristusu podobnih lastnosti. Poleg tega vsebuje mit tudi praktične razlage vrednosti in uporabe elementov kolo¬ nialnega gospodarstva, kot sta na primer instituciji kredita in denarja, pa tudi njunega razmerja do tovora. Arhetip mitske razlage namreč priporoča domačinom, naj pre¬ našajo evropski zakon in vse napade na svojo politično ekonomijo ter se vsaj do neke mere potrpežljivo uklonijo, dokler se jim ne bo razodela skrivnost tovora, s katero bodo dobili v svoje roke tudi potrebno moč (Burridge 1960: 118-127). Vendar pa mitska paradigma ne zagovarja popolnega podrejan¬ ja; pravzaprav ohranja upor kot možnost, kot poslednje upanje na odrešitev. Tako resnični kot mitologizirani Mambu se burno odzi¬ vata na enostranskost moči in razumevanja v kolonialnih razme¬ rah. Vseeno pa mit raje priporoča sodelovanje s tisto vrsto Evro¬ pejcev, ki jih je mogoče prepričati o obojestranskih odnosih (Bur¬ ridge 1960: 407). Glavna spodbuda za to je zgodovinski neuspeh Mambuja, da bi vsaj v večji meri dosegel tisto domačo javnost, na katero je izvorno meril: pogodbene delavce, katerim je lahko Mambujeva filozofija povedala največ. Za delavce, ki so bili najbolj neposredno vkleščeni med tri kon¬ fliktne strani kolonialnih razmer - evropsko upravo in delodajalce, misijonarje in Kanake - je bil Mambujev nauk istočasno najbolj pomemben in življenjski, hkrati pa se jim gaje bilo paradoksalno tudi najtežje držati. Starejšim domorodcem in ženam domačinov se namreč ni bilo pretirano težko pokoriti Mambujevi teološko utemeljeni prepovedi slehernega stika z nosilci evropske moči, se pravi, z misijonarji, upravniki in podjetniki, medtem ko se pogod¬ beni delavci niso mogli izogniti stiku s svojimi delodajalci. Hkrati pa so ti delavci razvili tudi drugačne potrebe in želje, ki sojih lah¬ ko zadovoljile le njihove plače, s pomočjo katerih so si kupovali evropske storitve in usluge (Worsley 1968: 107). Tako niso mogli slediti zapovedim emiričnega, zgodovinskega Mambuja, pač pa so lahko sledili naknadno mitologiziranemu Mambuju. 108 Uspeh hibridne vizije Politični neuspeh zgodovinskega Mambuja pa seveda ni edini vzrok mita-sanj o Mambuju, pa tudi ne poznejših dejavnosti kar- go kulta. Mit-sanje in gibanje kargo sta prej posledica te in še drugih konfliktnih točk med nasprotujočimi si svetovnimi nazori. Mit-sanje, v vzvišeni obliki pretežnega dela zgodovinske, religioz¬ ne, politične ali metafizične govorice, namreč hočejo poenotiti, s tem pa podeliti nekakšno smiselno skladnost sicer ločenim, di- snomičnim in pojmovno nespravljivim, anarhičnim mnogotero¬ stim sinkretičnega kolonialnega izkustva. Na ta način Tangujci ponovno iščejo pravo resnico, tj. iščejo resnico Evropejcev, resnico o mistični skrivnosti tovora in s tem resnico svoje lastne condi- tion humaine. V tej luči se nam lahko kažejo miti-sanje kot tisto, kar šele na nek način proizvaja smisel hibridne strukture kolonialnega duha. Kaos kolonialnih razmer, s katerimi so se Kanaki soočali v trikot¬ niku konfliktnih kultur, v zameno proizvaja mit-sanje. Ali kot je to sijajno izrazil Kenelm Burridge: "Vsebino mita-sanj je mogoče lažje definirati v razmerah disnomije... Disnomičnost označuje vedno večje kopičenje posameznosti v okolju brez ustreznega niza kategorij, znotraj katerih bi jih lahko razumeli in obvladali; oz¬ načuje položaj vTanguju" (Burridge 1960: 274). Mit-sanje same proizvajajo Mambuja kot način prilastitve evropske mentalitete v danih kolonialnih razmerah. Mambu po¬ temtakem šele zmore artikulirati Tangu. Mambu je v celoti Evro¬ pejec; na ta način uteleša dokončno in popolno uničenje kulture Kanakov skoz mehanizme svojevrstne "evropeizacije" njihovega mitičnega razumevanja. Mit-sanje o Mambuju tako opisujejo Mambuja kot črnega človeka, kot domačina in domorodca, podob¬ nega vsem ostalim domorodcem, hkrati pa se ne le spozna na ko¬ lonialne razmere, ampak si tudi prilasti in lahko obvladuje ele¬ mente kolonialnega sveta, tako kot to zmore sleherni med veliki¬ mi Evropejci, bodisi da gre za Jezusa bodisi za Georga V. Pripo- vedni postopki mita-sanj namreč opisujejo "Črnega kralja" kot kralja, kije veliko bolj mogočen kot tisti, ki ga je kdaj oznanjal ali obetal Mambu. "Mambu te zgodbe ne nastopa le kot predstavnik novega člove¬ ka, črnega človeka z evropskimi sposobnostmi in dojemanjem, črnega človeka, ki se zna postaviti v evropeiziranem okolju, am¬ pak tudi kot posameznik-v-sebi, kot individualno bitje...V podobi Mambuja kot posameznika-v-sebi se zrcali razvojna pot od tradici¬ je do evropskega ali krščanskega načina mišljenja. Zgodovinski Mambu je bil za Tangu tujec, človek od zunaj..., človek, ki pa je bil vendarle zapleten v medsebojne odnose s Tangujem. Vpeljal je no¬ ve obrede, eksperimentiral je z novo obliko krsta, imenoval se je "Črni kralj", poskušal je zbirati davke - bilje črni človek..., ki igra vlogo Evropejca-misijonarja-upravnika... Mambu te pripovedi, evropeiziran in v nemajhni meri zaznamovan z Novo zavezo, bolj izobražen kot navadni črni ljudje..., nastopa kot posameznik v svo¬ jem lastnem imenu" (Burridge 1960: 408). Verjetno skorajda ni več dvoma o tem, ali je tangujski kult kargo res avtonomna religija. Pričujoči spis je poskušal pokazati, da celotni pojav karga na Tanguju ni zgolj evropeizirana kanaška religija ali kultura; prav tako ne gre zgolj za napačno razumevan¬ je krščanstva. Gre za resnično, v sebi skladno in lastnim zakonom zavezano sinkretično mešanico z vsemi njej lastnimi posebnostmi, tj. posebnostmi, ki izvirajo (ali so sintetizirane) iz celotnega kom¬ pleksa raznorodnih kulturnih prvin, ki dajejo pečat kolonialnemu Tanguju, hkrati pa gre tudi za poskus fdozofskega ali religijskega opisa Tanguja. Gonilna sila, ki leži v izvoru kulta kargo, ponujajoča moč Mambujevim osnovateljskim dejavnostim v ustvarjanju mita-sanj in ki je poslednji raison d’etre Mambujevega mitskega sistema, je bržkone prav vizionarska težnja po celovitem obvladovanju Tanguja, se pravi, da gre za hotenje, da bi ga spravili v skladno in smiselno podobo, s tem pa mu priborili tudi njegovo neomajno metafizično resnico: resnico prednikov in prihajajočega tovora, resnico onstran disnomične situacije, kije značilna za Tangu in ki je iz svojih notrin porodila to vznemirljivo religiozno vizijo. 110 Z- — , V tem smislu kult kargo potemtakem ni le odgovor na Tangu ali na Mambujev položaj, njegov odziv na njegov svet, temveč tudi svojevrsten odgovor na vsakega izmed neskladnih elementov, ki sestavljajo Tangu. Resnično, če govorimo o Tanguju - tej mešanici ali bojišču konfliktnih kultur, svetovnih nazorov, ideologij in vred¬ not - govorimo o disnomični skladnosti, ki ni brez podobnosti z Mambujevo religiozno vizijo; ki ni brez podobnosti s tovorom. Ko¬ likor poskušamo kot zgodovinarji podati skladno pripoved o Tan¬ guju oziroma se dokopati do pomena podatkov, imen in letnic, oseb in dogodkov, ki sestavljajo Tangu in določajo kajstvo Tangu- ja, toliko vedno že sintetiziramo zgodovino iz disnomije, ki je ne moremo tolerirati, saj nima smisla; ne izraža namreč našega po¬ ložaja v svetu. Preučevati Tangu in privržence njenih kultov po¬ meni iskati resnico tovora. Spričo do neke mere tesne podobnosti našega in Mambujevega projekta bi se pač lahko učili tudi od njega, kot se učimo od naših raziskovalskih kolegov na tem področju. Morda bi bilo dobro, če bi v našem tematiziranju zgodovinske resnice Tanguja napisali kot opombo pod črto tudi Mambuja, vendar pa imamo na razpolago prav malo akademskega aparata, ki bi nam to sploh omogočal. Vse to bi nas lahko seveda spet pripeljalo nazaj k vprašanju, kaj to sploh je - "študij" druge kulture. Lahko bi bilo vzpodbuda za ponovno ovrednotenje nas samih v odnosu do teh tujerodnih idej. Resnično, lahko bi celo zapredlo avtorja in ga pripravilo k temu, da ponovno preuči že izgotovljene kategorije, s katerimi je razu¬ mel "Tangu" in kulte kargo. Pravzaprav je ena izmed globokih razlik, ki nam še vedno dopuščajo, da ločujemo "zgodovinski" po¬ skus ustvarjanja skladnosti in obvladovanja "preučevanih" kul¬ turnih podatkov od poskusa, da bi storili isto v primeru mita-sanj ali dejavnosti kargo, v tem, da se pisanje zgodovine (in morebiti še zlasti zgodovina tako izmuzljivih fenomenov, kot je kargo kult) ne zaveda svojih lastnih normativnih filozofskih ali religioznih kategorij, kot opozarja Long (1986: 123). Mambu je vedel, da sije drznil lotiti se pomembne religiozne vi¬ zije. To pa je spet predmet poznejših študij. 111 REFERENCE Burridge, Kenelm (1960): Mambu: A Melanesian Millenium, London: Methuen & Co. Ltd. Burridge, Kenelm (1969); Tangu Traditions: A Study of the Way of Life, Mythology, And Developing Experience of New Guinea < People. Oxford: The Clarendon Press Barre La, Weston (1971): "Materials For A History Of Studies Of Crisis Cults: A Bibliographic Essay", Current Anthropology, February Long, Charles, H (1986): Significations: Signs, Symbols, and Images in The Interpretation of Religion, Philadelphia: Fortress Press Williams, Edgar (1976): The Valilala Madness and Other Essays, (ur. Erik Schwimmer) London Worsley, Peter (1968): The Trumpet Shali Sound: A Study of "Čargo" Cults in Melanesia, New York: Schocken Books Prva objava: "Črni kralj: razprava o izvoru kulta kargo", Nova revija, št. 111-12, let. 10, 1991, str. 1088-1095 (iz angl. j. prevedla Seta Knop). 112 II. Moč klasične misli 113 Sveto je tvoje ime, sveto je delo, sveti so dnevi, ki se vračajo k tebi. Sveta so leta, ki jih razkrivaš. Svete so roke, ki se dvigajo k tebi in jok, kije izjokan zate. Svet je ogenj med tvojo voljo in našimi, v katerem se očistimo. Sveto je tisto, kar je neodrešeno, prekrito s tvojim potrpljenjem. Svete so duše, izgubljene v tvojem neimenovanju. Sveta in bleščeča od velike svetlobe je vsaka živa stvar, dognana na tem svetu in pokrita s časom, dokler ne bo tvoje ime slavljeno za vekomaj. Leonard Cohen: Sveto je tvoje ime (prevedel Jure Potokar) WEBROVA TIPOLOGIJA RELIGIJ Pomen, ki gaje Weber pripisoval obljubam religiozne odrešitve, ki jo je mogoče doseči z askezo in posvetnim delom, kakor zlasti dobro izpričujejo protestantske doktrine, lepo pride do izraza v Webrovem ponavljajočem se poskusu, da bi izdelal splošno tipolo¬ gijo religij, kakršno bomo v grobih potezah skušali prikazati v tem spisu. Zamisel o takšni tipologiji v njegovih delih večkrat požene v cvet, bržkone najbolj jasno pa pride na dan v eni od njegovih pre¬ glednih razprav, ki je v anglo-saksonskih družbenih znanostih znana pod naslovom The Social Psychology of the World Re- ligions (Weber 1958: 267-300), se pravi v delu, ki nastopa kot svojevrstni predgovor za monografske študije o protestantizmu, konfucijanizmu, hinduizmu in budizmu. Ko se sklicuje na te mo¬ nografije kot obliko primerjalnega študija svetovnih religij, Weber že takoj na samem začetku prizna, da obstajajo globoke ovire, ki otežujejo tak študij. Bistvena pojasnjevalna ovira je zlasti v tem, da imajo vse velike religije namreč kompleksno idejno in zgodovinsko naravo. Skupin¬ sko vzeto zato izčpajo le zelo malo možnih kombinacij, ki bi jih bilo mogoče zasnovati na osnovi številnih individualnih dejavnikov, ki jih je sicer treba upoštevati v takšnih zgodovinskih kombinacijah. 115 Zato tudi sledeče predstavitve nikakor ne tvorijo sistematične "tipologije" religije. Po drugi strani pa tudi ne tvorijo čistega zgo¬ dovinskega dela. "Tipološke so v tem smislu, da preučujejo, kar je tipično pomembnega v zgodovinskih realizacijah religioznih etik. To je pomembno za povezavo religij z velikimi nasprotji ekonom¬ skih mentalitet. Druge vidike bomo zanemarili; te predstavitve ne trdijo, da ponujajo zaokroženo sliko svetovnih religij" (Weber 1985: 292). V značilnem slogu univerzitetnega časa, v katerem je Weber deloval, namreč v duhu neokantovske filozofije, kije tedaj domini¬ rala v univerzitetnih učilnicah, Weber tako izrecno poudarja, da se nikakršna analitična primerjava med socialnimi pojavi - vključno z religijami - ne more otresti določene količine subjektiv¬ nosti, celo samovoljnosti. Zakaj? Ne obstajajo namreč nobena večna merila, ki bi kakor zanesljiva opora pomagala raziskoval¬ cem, ko se soočijo z neznansko kompleksnostjo in razplastenostjo socialnega sveta, ki je nadalje razčlenjen tudi v zgodovinskem smislu. 1 Vendar pa Weber ne poskuša primerjati niti različnih družb ni¬ ti različnih stopenj socialno-zgodovinskega razvoja. Tak pristop bi zahteval veliko previdnost, zlasti zavest o tem, daje treba kriteri¬ je vedno izbrati glede na poseben raziskovalen problem. Z drugimi besedami: Weber ne primerja celotnih družb, ampak le nekatere izbrane vidike v njihovi strukturi. To hevristično po¬ membno svarilo, ki ga Weber ne pozabi izrecno izpostaviti niti v drugih delih (Weber 1968b: 146-214), se očitno nanaša tudi na pri¬ merjalno preučevanje religij. Potemtakem lahko primerjamo zgolj 1 Webrov pojem "zgodovinskega posameznika" kot predmeta socialnega raziskovanja predpostavlja neskončno raznolikost socialnega fenomena. Medtem ko vsebuje zgornji odlomek le namige, pa je ta ideja najlepše izražena v članku "Objektivnost" (Weber 1968b: 146-214). Neokantovska filozofija, kakršno sta najprej razvila na univerzi v Marburgu profesorja Herman Cohen (1842-1918) in Paul Natorp (1854-1924), izhaja iz zavračanja "stvari-na-sebi", a hkratnega sprejemanja tridimenzionalne kantovske kritike: logika, etika, umetnost. "Kulturna zavest" oziroma subjektivnost naj bi preskrbela enovilnost vseh treh področij. Ta šola je dobila drugi pospešek z delovanjem V/ilhelma Windelbanda (1848-1915) in Heinricha Rickerta (1863-1936), s katerima je kritični idealizem dobil novo privlačnost. Tudi za Webra pomembna metodološka inovacija, ki ločuje med ideografsko metodo, primerno za humanistiko in družboslovje na eni strani in nomotetično metodo, ki je ustrezna za eksaktno znanost na drugi, je nastala v okviru te šole (Remmling 1967: 86-87). 116 in samo izbrane značilnosti družb, ki jih izberemo v skladu s po¬ sebnim raziskovalnim interesom, ne pa celote družb sui generis (Tennbruck 1980; Collins 1986). Weber na ta način potemtakem ponuja temeljni princip svoje primerjalne analize svetovnih religij, pod osnovnim pogojem, daje tak temeljni princip sploh mogoče deducirati iz konkretnega zgo¬ dovinskega gradiva. S tem, ko se odprto lotevajo tega vprašanja in sledijo opisani metodološki omejitvi, Webrove študije vendarle tvorijo nekakšno zasilno tipologijo svetovnih religij. Seveda Weber ne zapostavlja drugih primerjav. Tako na primer povezuje različne religije z življenjskimi stili in psihološkimi po¬ trebami različnih družbenih razredov, na ta način pa deloma vsto¬ pa v raziskovalno polje, ki ga je prvi zares sistematično začel ob¬ delovati Marx. Toda takšne razlage religij vseeno niso v središču Webrovega znanstvenega zanimanja. Glavni problem zanj slej ko prej ostaja ravno vprašanje o socialni funkciji religije oiroma o njenih neposrednih posledicah, ki jih ima za dinamiko posvetnega obnašanja: "Avtor je v celotni podobi religij vedno poudarjal značilnosti, ki so bile odločilnega pomena za oblikovanje prak¬ tičnega načina življenja" (Weber 1958: 294). Ta fokus Webrovega raziskovanja že vnaprej določa, katero me¬ rilo bo uporabil v primerjalni analizi. Med vsemi vidiki in raz¬ sežnostmi religije seje prvenstveno osredotočil na poseben tip ra¬ cionalnosti, ki jo je moč zaslediti v religiozni imaginaciji. Več kot enkrat ga je imenoval "sistematična ureditev". V tem smislu je mogoče z dobršno mero oklevanja reči, da so racionalne sledeče metode: metode samotrpinčenja ali magičnega asketizma, kon- templacije v njenih najbolj doslednih oblikah - na primer v jogi - ali pa upravljanje z molilnimi mlinčki v poznem budizmu. Tvegali bi nemara lahko tudi tole oznako: na splošno veljajo za "racionalne" vse tiste in takšne oblike praktične etike, ki so siste¬ matično in enoznačno usmerjene v odrešitev. "Racionalne" so delo¬ ma v smislu racionalno-formalnih metod, deloma pa tudi v smislu razlikovanja med "veljavnimi" normami in empirično danostjo (Collins 1986: 23-40). Ravno različni tipi procesa racionalizacije bodo predmet predstavitve v nadaljevanju tega spisa. Na tem ma- stu seveda ne smemo pozabiti pomena Webrove jasnovidne anali- 117 ze problemov, ki jih razkriva položaj statusnih nosilcev (standi- sche trager), za katere velja, da funkcionirajo kot nekakšen most med individualnimi in družbenimi nivoji v določeni socialno - kul¬ turni resničnosti. Statusni nosilec je preprosto, a ne napačno rečeno pač določena socialna skupina, ki ji je uspelo vzpostaviti lastno, izvorno sicer omejeno religiozno perspektivo kot tisto, ki ima prevladujočo kulturno vlogo v dani družbi. Njihov pomen je zlasti izrazit zato, ker niz idej, ki jih socialno promovirajo, reflektira tako njihove materialne kakor tudi speku¬ lativne interese. Stega vidika bi bilo mogoče reči, da tovrstni uspešni statusni nosilci - zgodovinsko gledano - niso le protestan¬ tski kalvinisti, ki so promovirali kapitalizem na Kitajskem, bra- mani, ki so uspešno institucionalizirali kastni sistem v Indiji, arabski vojaški sloji, ki so odgovorni za razširitev islama itd. V slehernem primeru se religiozne ideje ujemajo s partikularni¬ mi materialnimi interesi statusnih nosilcev, četudi podroben po¬ gled kajpada pokaže, da skušajo hkrati že legitimirati tudi "uni¬ verzalne" socialne modele za celotno družbo. Weber je na ta način izdelal most med makro in mikro procesi v družbi, hkrati pa "je lahko vključil tudi marksistično poudarjanje materialnih intere¬ sov. To pomeni, da ideje pridobijo nenavadno motivacijsko moč, ko pospešujejo razredne ali gospodarske interese svojih nosilcev in kasneje vodijo k oblikovanju družbenega reda, v katerem se oba interesa lahko prepletata" (Garrett 1989:13). Weber sam nekajkrat poskuša razložiti logiko, ki usmerja vo¬ dilno načelo primerjalne analize svetovnih religij. Njegov prvi in razmeroma lahko dosegljivi cilj je predstaviti tipologijo religij gle¬ de na to, kakšna vrsta praktične etike je usmerjena k odrešitvi. Za vsak sistem religioznih prepričanj, ki gaje preučeval, je Weber namreč želel natančno določiti, katere vzorce socialnega obnašan¬ ja krepi z obljubo odrešitve. To načelo potemtakem pomeni pogla¬ vitni kriterij za njegovo klasifikacijo religij (Weber 1958: 293-294). Weber pa navzlic izrecni izpostavitvi vodilnega načela ni nikoli sistematično obravnaval tipologije religij. Za kaj takega pravza¬ prav ni videl potrebe, saj je izhajal iz nereflektiranega stališča, da že celota monografskih študij sama na sebi nastopa kot predstavi¬ tev takšne klasifikacije religij, ki temelji na vsebini različnih 118 obljub o odrešitvi. Toda dejansko je v vsaki monografiji razpra¬ vljal o množici drugih vprašanj, ki so nato s svojim obsegom, raz¬ nolikostjo in kompleksnostjo povsem zakrila porajajoče se obrise take tipologije (Nelson 1973: 102ff; Turner 1981: 44ff). Vloga ključne osi, ki jo ima tipologija pojavnih oblik, v kakršnih se kažejo obljube odrešitve, najlepše pride do izraza v primerja¬ vah, ki jih je Weber opravil med različnimi religijami. Zlasti osem vrst svetovnih religij je pritegnilo njegovo analitično pozornost. V svojih monografijah in teoretskih delih o religiji tako razpravlja predvsem o protestantizmu, budizmu, hinduizmu, meniškem krščanstvu, tradicionalnem rimokatolištvu, judovstvu, islamu in konfucij anizmu. Teh osem religij je mogoče z dobršno mero veljavnosti in sklad¬ nosti razčleniti na štiri kategorije, od katerih vsaka vključuje sklop dveh religij. Druga drugi predstavljajo nekakšno referenčno točko. Tako se protestantizem najpogosteje primerja z budizmom, krščansko meništvo s hinduizmom, judovstvo s tradicionalnim ka¬ tolicizmom in konfucijanizem z islamom. Glavno načelo teh pri¬ merjav je predvsem v tem, da so obljube odrešitve pri vsakem pa¬ ru religij na nek način sorodne, da torej med njimi vlada ne¬ kakšna simetrija, kot je pokazal Nelson, na katerega se tu opira¬ mo (Nelson 1973). V prvem sklopu religij, ki jih Weber primerja, gre za posvetni asketizem in onstransvetni misticizem. Na neposredni ravni religozne prakse jima ustrezata protestantizem puritanskih sekt in budizem orientalskih modrecev. Obe religiji namreč obravnava¬ ta "posamezna dejanja kot simptome in izraze v osnovi etično ce¬ lovite osebnosti" (Weber 1964a: 155). Odrešitev je z vidika teh religij torej mogoče doseči le skoz me¬ todično podreditev posameznikovega celotnega življenja nepriza¬ nesljivi, vnaprej dani in strogi asketski disciplini. Bolj kot poudar¬ janje posebnih religioznih obvez in moralnih dolžnosti (zakramen¬ ti in rituali), je ravno celotna življenjska pot tista, ki zanesljivo pelje k odrešitvi. Obe religiji utelešata dober primer tega, kar We- ber imenuje "religija kreposti". Vendar predstavljata tudi nasprotji glede na dano smer, v kate¬ ro njuni etični disciplini vodita vernike. Protestantizem tako pri- 119 poroča praktično zavzetost s "poklicem" kot najboljšim sredstvom odrešitve. S tega vidika bi smeli reči, da so protestantski verniki nosilci specifičnega statusa, se pravi, da so svojevrstna socialna skupnost, katere "idealni religiozni interesi so sinhronizirani z njihovimi materialnimi interesi porajajočega se meščanstva, ki le¬ gitimira novi red kapitalističnega podjetništva" (Garrett 1989: 12). Budizem pa po drugi strani vidi edino pot do odrešitve v kontem- plativni meditaciji in umiku iz tostranskega sveta (Weber 1958: 289-290). Protestantizmu in budizmu sledi naslednja kategorija Webrove tipologije, ki vključuje meniško krščanstvo in hinduizem. Tudi ta dva sistema religioznih prepričanj povzemata "religijo kreposti", saj prikazujeta celotno življenjsko usmeritev kot pot k odrešitvi. Meniško krščanstvo in hinduizem označuje z onstransvetnim asketizmom in posvetnim misticizmom (ibid. 1958: 326). Krščansko meništvo in hinduizem tako ne predstavljata nič drugega kot zrcalni podobi protestantizma in budizma. Ista asket¬ ska stališča, ki so jih protestanti izražali s pomočjo svoje zaveza¬ nosti "poklicu", so krščanski menihi prakticirali v svojih samosta¬ nih (Weber 1956: 119). Seveda je taka praksa neizbežno vodila v kopičenje samostan¬ skega bogastva. Na drugi strani pa hinduizem pomeni nekakšno nadaljevanje mističnih stališč budistov. Toda hinduizem obravna¬ va ravno socialni svet, iz katerega skuša budizem pobegniti, kot pravilno osnovo za prakse odrešitve. Osamljeno puščavništvo bu¬ dističnih modrecev je seveda diametralno nasprotno taki usmerit¬ vi. Pripadniki hinduizma tako tankovestno spoštujejo svoje kastne dolžnosti, ki izražajo njihov položaj v družbi, hkrati pa ohranjajo kontemplativno razsežnost. Ali z Webrovimi besedami: "Izkušen človek se dokazuje tako, da izpolnjuje ukaze - kar vedno pomeni kastno dolžnost - medtem ko ostaja duhovno povsem izločen. To pomeni, da deluje, kakor da ne bi deloval. Tako stanje doseže tako, da vse dela, ne da bi si priza¬ deval za uspeh in z opustitvijo sleherne želje po nagradi za trud. Takšne želje bi namreč privedle do vključenosti v svet, s tem pa do pojava karme" (Weber 1967: 184). 120 Izpolnjevanje posvetnih, tj. kastnih obveznosti pomeni za hin¬ dujca pot odrešitve, kar ustreza krščanskim meniškim asketskim praksam. Za odrešitvene prakse onstransvetnega asketizma in posvetnega misticizma bi nemara lahko rekli, da gre za na¬ pačno zastavljene dejavnosti. Kontemplacija se namreč priporoča kot način vključenosti v družbo, medem ko dejavni asketizem ostaja omejen na samostane. 2 V primerjavi s protestantizmom in budizmom, meniško krščan¬ stvo in hinduizem zamenjata področji opravljanja asketskih in mi¬ stičnih praks. Judovstvo in rimokatolicizem predstavljata naslednji primerjal¬ ni par. Seveda ni nobenega neposrednega dokaza, da ju je Weber obravnaval kot eno od kategorij v njegovi tipologiji. Natančneje, nikoli ni s posebnimi izrazi prikazal judovstva in katolicizma kot simetričnih sistemov religoznih prepričanj. Vendar nas v to smer usmerjajo druga znamenja. Weber na pri¬ mer neposredno pokaže na podobnost med katolicizmom in judov¬ stvom. V nasprotju z "religijami kreposti" (protestantizmom, bu¬ dizmom, hinduizmom, meniškim krščanstvom) "so v judovstvu in v katolicizmu posameznikove dejavnosti za izpolnitev posebnih re¬ ligioznih zapovedi enakovredne njegovi oceni lastnih možnosti odrešitve" (Weber 1964a: 258). Judovstvo in katolicizem manj kot celotni potek življenja za sredstvo odrešitve uporabljata predvsem posebne dejavnosti. Po¬ sameznik namreč lahko svojo prihodnjo usodo nadzoruje s po¬ močjo komunikacije z bogom, s pomočjo oblike menjave misli. "Za religiozno stališče moralnih spodbud Devteronomija je značilen močan poudarek na prepričanju v božjo previdnost, v prepričevalno, blago, skrbno, pogosto skesano, neutolažljivo nara¬ vo osebnega odnosa boga do človeka in obratno ... človek ni za ved¬ no pokvarjen zaradi svojega padca, temveč je nespameten po na¬ ravi, saj ne loči dobrega od zla. Molitev in zaobljuba, posebno pa dobra dela lahko prikličejo milost božjo. Pri Judih je mogoče najti določene asketske institucije. Poleg predpisov o abstinenci in čistosti za duhovnike obstajajo posebni obredni posti, ki so predpi- 2 Weber govori o teli posebnih rešitvah kol o ''spravi med posvetno in samostansko etiko na način 'statusnega relativizma’...v Bhagavata verovanju in katolicizmu” (Weber 1967: 218). 121 sani za določena časovna obdobja. Toda to so bili obredi za umiri¬ tev božje jeze. V bistvu je vsak, ki se je postil, brez nadaljnjega veljal za grešnika" (Weber 1952: 248, 405). Kljub mnogim razlikam med judovstvom in katolicizmom je Weber poudarjal njuno podobnost. Z omejitvijo njunih sredstev za doseganje odrešitve na obrede oziroma na posamezna "magična" dejanja izvajata katolicizem in judovstvo šibkejši metodični nad¬ zor nad življenji ljudi, kot to počnejo "religije kreposti" (Weber 1956: 116-117). Islam in konfucijanizem predstavljata zadnji primerjalni par. Njuna skupna značilnost je dejstvo, da nista religiji odrešitve. Konfucijanizem in islam predstavljata "religiji prilagoditve". Na¬ mesto prizadevanja za odrešitev namreč predpisujeta podrejanje prevladujočim družbenim tradicijam, hierarhijam in interesom. V islamu tako vlada prepričanje, da se te hierarhije nadaljujejo tudi v posmrtnem življenju, medtem ko konfucijanizem ne pozna poj¬ ma onstranskega kraljestva; predstavlja namreč radikalno neme- tafizično religijo, ki jo je Weber nekoč povezal z Benthamovim uti¬ litarizmom (Weber 1958: 293). Kljub tem in drugim razlikam Weber dosledno poudarja bistve¬ no skupno potezo islama in konfucijanizma: oba sistema religioz¬ nih prepričanj ne omogočata spodbud za odklon od prevladu¬ jočih posvetnih interesov in tradicij. Konfucijanizem in islam se seveda precej razlikujeta v konkretnih vsebinah njunih predpisov, vendar z vidika Webrove tipologije kažeta tesno sorodnost, kot tu¬ di za to razpravo zgledno opozarja Ganovvicz (1991: 86ff) Tako prvi kot drugi namreč predlagata isti način religioznega delovanja v družbi: omejena sta na legitimiranje obstoječih hie¬ rarhij moči in tradicij. Za razliko od religij, ki predpostavljajo obljube odrešitve, religije prilagoditve nimajo dejavne vloge v so¬ cialnem življenju. Manj uveljavljajo lastno privlačnost, pa bolj utrjujejo družbeni status quo. Webrova tipologija daje velik pomen obljubam odrešitve. Le-te so najbolj sposobne oblikovati socialno obnašanje ljudi. Take reli¬ gije omogočajo dodatno strogo motivacijo; lahko spodbodejo ljudi, da se postavijo po robu težavam socialnega življenja in zato ohra¬ nijo standarde obnašanja, ki so nedosegljivi za ateiste. 122 Takšne standarde na primer predstavlja posebna strogost de¬ lovnih navad v protestantizmu, budistična vdanost meditaciji, ohranitev socialne hierarhije med hindujci, asketizem in druge prakse prostovoljnega trpljenja med krščanskimi menihi, dosled¬ no izpolnjevanje obredov in zakramentov v judovstvu in katoliciz¬ mu. Vsaka od teh religij podeli poseben "smisel" določenim vzor¬ cem obnašanja tako, da jih definira kot možne poti k odrešitvi. Na dno te Webrove tipologije se umeščajo "religije prilagoditve". Njihova vloga je definicija odnosov med družbenimi skupinami, ki jih pojasnjujejo in opravičujejo s sklicevanjem na transcendental¬ na višja načela. Taki religiji sta konfucijanizem in islam, ki ne definirata posameznikovega obnašanja, oziroma natančneje: njuna vloga pri taki definiciji je majhna. Osvobojeni religioznih odredb oziroma transcendentalno zasidranih norm obnašanja se verniki "religij prilagoditve" relativno preprosto prilagodijo obstoječim so¬ cialnim rutinam in prevladujočim posvetnim interesom. Lažje se lahko podredijo vzgibom, porojenim v različnih posvetnih konstela¬ cijah, kot na primer ekonomskim in političnim interesom. Religija se tako v luči Webrove tipologije kaže kot radikalno razcepljena sfera. Po eni strani so religije sistemi prepričanj, ki dejavno uravnavajo obnašanje ljudi. Po drugi strani pa obstajajo religije, ki se osredotočajo predvsem na družbeni status quo in zanemarjajo posameznika. Ta razcepljenost pride dobro do izraza v Webrovi primerjavi protestantizma in konfucijanizma. Resnična prerokba ustvarja in sistematično usmerja ravnanje po notranji meri vrednote. V soočenju s tem se "svet" dojema kot material, ki ga je treba etično preoblikovati v skladu z normo. Konfucijanizem v nasprotju s tem pomeni prilagoditev razmeram "sveta". Dobro prilagojen človek, ki svoje vedenje racionalizira do stopnje, ki jo zahteva prilagoditev, ne tvori sistematične enotno¬ sti, ampak prej kompleks uporabnih in posameznih potez. V popu¬ larni kitajski religiji lahko animistične ideje, ki ovekovečajo pre¬ pričanje v množico duš pri posamezniku, veljajo skoraj za simbol tega dejstva. Posameznik, ki ne seže onstran tega sveta, nujno po¬ greša avtonomno protiutež za nasprotovanje svetu. Konfucijanizem je pospeševal tako ubogljivost množic kot tudi dostojanstveno vedenje gospodarja, toda tako dosežen življenjski 123 stil mora biti nujno zaznamovan z bistveno negativnimi potezami. Takšen način življenja človeku ni dopuščal duhovnega stremljen¬ ja, usmerjenega k "poenoteni osebnosti", stremljenja, ki ga pove¬ zujemo z idejo osebnosti. Življenje ostaja zaporedje dogodkov. Ne postane celota, ki je metodično usmerjena k transcendentalnemu cilju" (Weber 1964b: 235). Nasprotje med dvema tipoma religij je dramatično še zlasti spričo domneve, znane iz Webrovega dela Protestantska etika in duh kapitalizma (od tu dalje PE), daje obljuba odrešitve edino do¬ volj močno prepričanje, ki je zmožno zagotoviti učinkoviti psiho¬ loški pritisk, ki dejavno preoblikuje socialno obnašanje ljudi. Z drugimi besedami: Weber ugotavlja, da ni verjetno, da bi kakšna druga religiozna prepričanja razen obljub odrešitve lahko na učin¬ kovit način odvrnila ljudi od prizadevanja za neposredno zadovol¬ jitev njihovih posvetnih interesov. Vendar pa bi bil prelom med tema dvema tipoma religij precej manj radikalen, če bi Weber dopuščal, da so tudi tudi druga pre¬ pričanja, poleg obljub odrešitve, sposobna definirati posameznikov jaz in tako dejavno oblikovati vzorce socialnega obnašanja. Kon- fucijanizem na primer Weber označi za "bistroumno strategijo pri¬ lagoditve svetu", torej religijo, ki nima višjega "smisla" in zato ni zmožna usmeriti posameznika proti inerciji socialnih institucij. Takšno videnje konfucijanizma pa ni docela nesporno. Že We- ber sam na nekem drugem mestu opozarja, da konfucijanizem ni povsem brezbrižen do posameznikove popolnosti: njegov izključni interes ni samo družba. Eno glavnih načel konfucijanizma je obljuba notranje osebne harmonije v tostranskem svetu. Pogoj za to je izpolnjevanje obveznosti do drugih, predvsem spoštovanje staršev in ostarelih (Weber 1964b: 152-170). V tej luči konfucijanska prilagodljivost vključuje več kot samo pasivno podrejanje uveljavljenim vzorcem in vladajočim intere¬ som. Poleg tega obstaja tudi individualni zastavek, namreč dejav¬ no stremljenje k notranji osebni harmoniji, tj. gre za najvišji etični cilj kitajske etike. Velika zasluga Webrove sociologije religij je v tem, da je razložil načine, kako religiozna prepričanja krepijo in spodbujajo socialno obnašanje. Socialno življenje poteka v mnogih institucionalnih domenah ali "sferah eksistence" (Weber: 1958: 124 323). Ekonomsko, politično, cerkveno, vojaško, družinsko itd. po¬ dročje oblikujejo njim lastni motivi delovanja. Toda poleg teh mo¬ tivov je dejavna tudi religiozna dimenzija "smisla". Ljudje si pri¬ zadevajo svojim življenjem podeliti poseben pomen, nekakšno ra¬ zumevanje, ki uhaja končnosti in razdrobljenosti empirične eksi¬ stence. Kot odgovor na to eksistencialno negotovost skušajo religiozne govorice definirati jaz na koherenten način. Določene oblike posa¬ meznikovega delovanja se začno prikazovati kot svete; vanje se investira transcendentna vrednota. Ljudje opravljajo te dejavnosti s posebno vnemo in moralno močjo, prizadevajoč si ohraniti občutek etične integritete oziroma višjega smotra življenja. Na ta način religiozni "smisel" prispeva svojo nezaobidljivo vlogo k dina¬ miki civilizacij. REFERENCE: Weber, M. (1964a): The Sociology of Religion. Boston: Beacon Press — (1964b): The Religion of China. New York: MacMillan — (1967): The Religion of India. ur. Gerth, H.H. & Martindale, D. New York: The Free Press —- (1978): "Anticritical last Word on the Špirit of Capitalism". The American Journal of Sociology. No. 5: pp. 1105-1130 -— (1956): The Protestant Ethic and the Špirit of Capitalism. New York: Charles Scribner and Sons — (1958); From Max Weber: Essays in Sociology. ur. Gerth, H.H. & Mills, C.W. New York: Oxford University Press Collins, R. (1986): Max Weber: A Skeleton Key. Beverly Hills: Sage Ganowicz, J. (1991): Ideology, Meaning, and Myth. Ph. D. dissertation, Sociology, Syracuse University, Syracuse, New York Garret, W. A. (1989): "The Micro-Macro Linkage in the Scientific Study of Religion", str. 5-24; v: Social Consequences of Religious Belief (Garret, W. A. ur). New York: Paragon House. Nelson, B. (1973): "Weber s Protestant Ethic: Its Origins, Wandering, and Foreseable Futures", str. 71-130; v: Glock, C. Y. & Hammond, P. E.: Beyond the Classics? Essays in the Scientific Study of Religions. New York: Harper and Row 125 Remmling, G. (1967): Road to Suspicion: A Study of Modem Mentality and Sociology of Rnovvledge. New York: Appleton - Century - Crofits. Turner, B. (1981): For Max Weber. London: Routledge and Kegan Paul Tennbruck, F. H. (1986): "The Problem of Thematic Unity in the Works of Max Weber". The british Journal of Sociology. No. 31. str. 313-351 Prva objava: "Webrova tipologija religij", Revija 2000, št. 67-68, 1993, str. 139-146 (iz angl. j. prevedel Marjan Kokot). 126 WEBROVO POJMOVANJE PROTESTANTIZMA IN ASKEZE Odnos med protestantskimi prepričanji in asketsko držo predsta¬ vlja samo jedro Webrove znane argumentacije iz sociologije religije, kakor jo je najbolj razvidno izoblikoval v svojem velikem delu Pro¬ testantska etika in duh kapitalizma (dalje PE). Ta odnos pride nemara najbolj do analitičnega izraza, če ga v nekoliko abstraktno-spekulativni luči obravnavamo kot sestavino dveh hipotez oziroma verigo dveh členov. Z vidika take verige lah¬ ko v tem spisu rečemo, da prvi člen predstavlja hipoteza "zgodovi¬ ne idej". To je razlaga, ki jo je poudaril zlasti Turner (1981). Kalvi¬ novi nauki so v tej analitični perspektivi razumljeni kot vzrok za pojem modernega "poklica", ki je - kot je znano - odločilnega pome¬ na za razumevanje vloge, ki jo je religija asketskega protestantiz¬ ma odigrala pri rojstvu zahodnega kapitalizma. V procesu intelektualne racionalizacije namreč ena abstraktna ideja vzpodbudi nastanek druge s pomočjo poskusov, da bi osmi¬ slili njene neposredne socialne posledice. Ta sicer grobo orisani mehanizem pa vendarle utegne vsaj približno pojasniti, kako je v Webrovi interpretaciji nastal pojem modernega "poklica" šele s po¬ močjo naknadne, časovno kasnejše obdelave izvirnega Kalvinove¬ ga nauka oziroma njegove pravoverne doktrine. 127 Drugi člen Webrove argumentacije tvori razlaga, ki skuša poja¬ sniti, kako je zaveza modernemu "poklicu" neposredno vplivala na socialno obnašanje ljudi in njihove konkretne življenjske stile. Ta obravnava potemtakem tvori podlago za Webrovo znano teori¬ jo, da pojem modernega "poklica" predstavlja rezultat asketskih vzorcev obnašanja. Odnos med protestantizmom in duhom kapi¬ talizma se tako loči na dva sestavna dela: na verigo, ki povezuje Kalvinov nauk z modernim "poklicem" na eni in na zvezo med "poklicem" in asketskimi praksami socialnega obnašanja na drugi strani. Med tema dvema razlagama leži hipoteza "zgodovine idej". Ta hi¬ poteza uteleša nekakšno teoretsko izhodišče za Webrova preučevan¬ ja procesa intelektualne racionalizacije. Čeprav pri Webru zares ne moremo najti konsistentne teorije racionalizacije, pa v več sklep¬ nih točkah poudari pomen, ki ga ima nagnjenost ljudi k iskanju skladnosti, se pravi, nagnjenost k premisleku o posledicah do¬ ločenih idej zato, da bi dosegli konsistenco (Weber 1956: 26; 1958: 324). Weber o tej težnji razpravlja le v zvezi z religijami. Na isti način opazuje namreč tudi napredek znanosti, pravnih postopkov in administrativnih tehnik. Razvoj in izpopolnitev teh in drugih proizvodov človeškega duha, kot je na primer racionalizacija gla¬ sbe, o kateri Weber razpravlja v posebnem spisu, je prav tako mo¬ goče imeti za primere procesa intelektualne racionalizacije. Ja¬ sno, da ta proces ni niti specifičen za religijo niti se ne navezuje izrecno na simbolizem svetega. S tega vidika je zato veliko bolj pomembna Webrova hipoteza o socialnem obnašanju. Pri vseh asketskih protestantskih denominacijah Weber odločno poudarja pomen prepričanja v "poklic". V svojem modernem pome¬ nu namreč "poklic" označuje vez med asketizmom in tran¬ scendentalno obljubo odrešitve. Weber se zato v tej zvezi osre¬ dotoča na neposredne učinke doktrinarne inovacije. Pokaže, da po¬ svetno garanje pomeni tako katolikom kakor tudi luteranom po¬ polnoma tostransko preokupacijo. Za pripadnike asketskega prote¬ stantizma pa je bilo delo, tostranski napor nekakšna posvečena priložnost, da bi dobili tak ali drugačen namig o možnostih za transcendentalno odrešitev. Na ta način je protestantizem v svoji 128 A. asketski izvedbi pomagal izoblikovati spremenjeno pojmovanje dela, kakršnega poznamo v modernosti. Napori, ki jih vlagamo v prizadevanje za uspeh v poslovnem življenju in v podjetništvu, nastopajo torej v okviru obljube o reli¬ giozni odrešitvi. Glede na to zmožnost se simbolizem asketskega protestantizma navezuje zlasti in predvsem na individualni jaz: "Duh kapitalizma naj bi ...osmislil eksistenco tistih, ki so mu zave¬ zani" (Poggi 1983: 46). Obljuba odrešitve pomeni potemtakem osnovno izhodišče za Webrovo hipotezo o socialnem obnašanju. Iz komentarjev Webrovega dela ni povsem jasno, ali razlaga o vlogi religije velja le za vpliv protestantizma v obdobju obliku¬ jočega se kapitalizma, ali pa imamo tu morda opravka s splošno teorijo, kar bi bilo vsekakor na moč zanimivo. To vprašanje pa je neločljivo povezano s širšim problemom, namreč z vprašanjem, ali obstaja teoretska enotnost, kije skupna celotnemu Webrovemu de¬ lu v sociologiji religije. Seveda se vsi vodilni komentatorji Webrove- ga obsežnega opusa dobro zavedajo, da v Webrovem delu o religiji obstaja glavna tema. Ne glede na to, ali je pisal o judovstvu, prote¬ stantizmu, hinduizmu, budizmu ali konfucianizmu, je to počel ved¬ no z ambicijo, da bi te različne sisteme prepričanj uspel po¬ vezati s socialnim obnašanjem, še zlasti z ekonomskimi učinki in dejanji. Protestantski posvetni asketizem tako v Webrovi sociologiji do¬ biva status, na katerem se znajde na isti ravni z stališči drugih religij. V tem smislu Nelson (1973: 11-112) razume Webrova dela kot veličasten primerjalni eksperiment, kot nekakšen poskus, da bi primerjal svetovne religije z ozirom na otipljive in razvidne po¬ sledice, ki jih imajo za neposreden ekonomski razvoj. Nelsonova interpretacija je navidez povsem tehtna, še posebej zato, ker se pametno sklicuje na Webrove lastne opombe v znamenitem "Av¬ torjevem uvodu" (Weber 1956), ki pomeni svojevrsten uvod v zbir¬ ko njegovih monografij o religiji in gaje Weber napisal posebej za ameriško izdajo. Vendar pa je enotnost Webrove sociologije, ki jo poudarja Nel¬ son, v prvi vrsti, če že ne izključno, tematska. Gre potemtakem za spoznanje, da se Weber ukvarja z istim problemom v različnih študijah: to pa so ravno socialne posledice določenega religioznega 129 prepričanja. Takšna tematska enotnost pa glede na enotno meto¬ do, ki bi jo utegnili iskati, pomeni zares le bore malo. Z drugimi besedami: vprašati seje treba, ali obstaja kakšna razvidna, četu¬ di implicitna notranja skladnost v Webrovi metodi, ki jo upora¬ blja za analize odnosov med religijo in socialnim obnašanjem? Marshall kot eden vodilnih komentatorjev mojstrovega opusa ne vidi nobene konsistentne metode. Webrovo opiranje na Ricker- tovo "ideografsko" razlago, ki je bila na nemških univerzah zelo popularna zlasti v avtorjevem času, v osnovi spodbija koncept splošne teorije v družbenih znanostih . 1 2 Po Rickertu morajo biti razlage v skladu s posebnim zgodovin¬ skim kontekstom dogodkov, procesov in osebnosti. Če raziskova¬ lec v skladu s svojim interesom premešča žarišče, denimo s pro¬ blemov antike na probleme fevdalizma, ta premik zahteva tudi lo- gično-zgodovinski privzem drugačnih perspektiv in teorij. Za razliko od osnovnih raziskovalnih postopkov in razlagalnih načel (npr. aplikacija in vzročnost) v naravoslovnih znanostih, so razlage v družbenih znanostih omejene na posebne zgodovinske dogodke in konstelacije, iz katerih izhajajo posebne logike razumevanja. Na primer: namesto splošne teorije urbanega življenja bi bilo treba uporabiti več različnih teoretičnih perspektiv, od kate¬ rih bi bila vsaka prirejena posebnemu tipu urbanega naselja. An¬ tično mesto, srednjeveško evropsko mesto ali orientalska urbana naselja: vsako od teh zahteva sebi lasten pojasnjevalni okvir in teoretsko perspektivo. Samo gola zamenjava spremenljivk v ob¬ stoječem teoretičnem modelu ne more zadoščati. 1 Rickert ni zanikal možnosti splošne teorije v družbenih znanostih, trdil pa je, da bi bila takšna teorija obsojena na trivialnost (Rickert 1913: 183-184). Marshall domneva, da obstaja tesno ujemanje med Rickertom in Webrom. Zato tudi odklanja reference na Webra v Parsonsovi splošni teoriji delovanja, ker to ni v skladu s historičnimi namerami Webrove sociologije (Marshall 1982: 158). 2 Primer je iz razprave "Mesto". Splošna definicija mesta, uporabna v različnih zgodovinskih obdobjih, je v veliki meri temeljna: vsebuje le nekaj osnovnih značilnosti in vzorcev, ki jih je mogoče zaznati v vseh urbanih ustanovah, kot npr. splošni načrt lokalnega trgovskega središča. Poleg teh temeljnih značilnosti pa Webrova razprava poudarja razlike med urbanimi vzorci, ki so lastne specifičnim civilizacijam ali zgodovinskim obdobjem. Ena od spremenljivk je svojevrstno prileganje urbane strukture in univerzalistične krščanske etike: orientalska mesta nimajo te značilnosti in zato lahko v skladu z Webrom zasledimo zelo različne urbane vzorce na Vzhodu in na Zahodu. 130 Po Marshallu se Rickertovo načelo ideografske razlage zvesto zrcali v Webrovi sociologiji. Na osnovi tega argumenta Marshall zavrača poskuse različnih teoretikov, ki prihajajo predvsem iz nemške racionalistične tradicije in skušajo poiskati osnovno meto¬ dološko vodilo, ki bi mu bilo mogoče slediti kakor nekakšni "rdeči niti" skoz vso Webrovo sociologijo religije. Marshallovi ugovori so na prvi pogled povsem logični. Če je Weber dejansko bil zvest pri¬ staš Rickertove ideografske metode, potem ne more biti nobenega splošnega teoretskega okvira, ki bi oblikoval njegovo delo, razen nekaterih temeljnih hevrističnih načel, kot so na primer vzročnost ali idealni tipi. Kar zadeva njegovo sociologijo religije, je treba reči, da z vidika ideografske metode predstavlja vsak sistem religioznih prepričanj enkratno zgodovinsko konstelacijo: bodisi da gre za judaizem, konfucijanizem ali islam, vsak sistem zahteva nove analitične pa¬ radigme, ki jih je Weber včasih direktno imenoval idealne tipe (Weber 1968b: 146-214). Notranja teoretska enotnost Webrove so¬ ciologije religije s tega vidika ne bi bila zares možna. Marshallove sporne trditve, podprte z njegovo uravnoteženo anali¬ zo PE in njenih zgodovinskih referenc, ni mogoče takoj in enostavno zavrniti. Težo ji dajejo zlasti Webrove analize izvorov različnih reli¬ gij . V PE se avtor tega problema loteva s pomočjo hipoteze o "zgodo¬ vini idej". Izvori modernega "poklica", ta temelj posvetnega asketiz¬ ma, so obravnavani z vidika kalvinistične doktrine. Vendar pa bi se kot komentatorji znašli v škripcih, če bi hoteli najti enako razlago "zgodovine idej" v Webrovih kasnejših spisih o religiji. V spisih o judovstvu, konfucijanizmu ah azijskih religijah se je oddaljil od analize prepričanj s pomočjo notranje dinamike idej v zgodovini. Za vsakega od religioznih sistemov predlaga dru¬ gačen pojasnjevalni pristop, kar več kot nazorno pokaže Ganowicz (1991: 90ff). V razpravljanju o družbenih koreninah judovstva se O Weber na primer močno opira na Nietzscheja. Psihološki dejavni¬ ki, povezani s spremembami v judovski zgodovini, se resnično zdi¬ jo najbolj primerni za obravnavo značilnih vidikov judostva (We- ber 1952). 3 Na Webrovo naraščajoče bližanje Nietzscheju so opozorili mnogi pisci (Fleischmann 1964; Hennis 1988; Turner 1981). 131 Drugačen pristop uporablja za razlago religioznih posebnosti na Kitajskem. Tu povezuje značilnosti konfucijanizma s centrali¬ zirano birokatsko strukturo kitajske družbe, organizirane okoli obsežnega sistema nadzorovanja poplav, rečnih kanalov in nama¬ kalnih sistemov (Weber 1964). Tukaj Webrova razlaga spominja na marksističen pristop, v analizi centraliziranih družb Daljnega vzhoda pa odmevajo glavne poteze Witfogelove teze o "oriental- nem despotizmu" 4 Spet v drugem kontekstu Weber pojasnjuje nastanek religioz¬ nih prepričanj v Indiji. Tudi tokrat poudarja decentralizacijo in¬ dijske družbe in njeno izredno raznolikost tako v etničnem smislu kakor tudi z ozirom na statusne skupine. Weber navaja te dejav¬ nike, ko poskuša osvetliti specifičnost hinduizma, tj. religijo, ki je legitimirala kastni sistem (Weber 1967: 3). Kot vidimo, se Weber loteva izvora religioznih sistemov na različne načine. Ta teoretska raznolikost potrjuje idejo, da se Webrov pristop ravna po Rickertovi ideografski metodi. Prav kakor Rickert tudi Weber uporablja različne paradigme in teorije, očitno izbirajoč jih glede na posebne parametre oziroma specifične značilnosti, ki jih izražajo predmeti njegovih raziskav. Kljub vsem tem dokazom se zdi Marshallovo vztrajanje pri We- brovi zvestobi Rickertu vendarle nekoliko pretirano. 5 V resnici se izkaže, da Weber pravzaprav ni imel enotnega in v sebi skladnega teoretskega okvira za obravnavo religije. S tega vidika imamo lahko njegove razlage o izvorih konfucijanizma, protestantizma in judovstva za ideografske: ne vsebujejo namreč nobene splošne teo¬ rije ali skupnega osnovnega mehanizma, ki bi bil uporaben v vseh 4 Weber izrecno priznava pomen marksističnega modela. O njegovi uporabi razpravlja v delu o metodologiji (Weber 1968b). t 5 Razhajanja med avtorjema je pokazal Burger (1987). Tudi Rickert sam je to odkrito priznaval in je bil v resnici prav kritičen do kasnejšega razvoja Webrovih nazorov. 6 Za Webra so specifične vsebine religioznih prepričanj nedoločljive; religije izražajo ustvarjalni genij prerokov (Weber 1964a: 116-117). Ideografska razlaga je idealno ustrezala premostitvi teh nasprotujočih si trditev. S poudarjanjem neustreznosti splošnih modelov v družbenih znanostih je Weber nasitil volka in ohranil kozo celo: lahko je razmišljal o izvoru posebnih religij in hkrati trdil, daje nemogoče izpeljati njihovo vsebino iz katerekoli deterministične teorije. Da je lahko obdržal to vmesno pozicijo, je moral Weber pisati prej "ideografske" obravnave ali zgodovinska poročila, kot pa postavljati jasne hipoteze ali teorije. 132 1 obdobjih in vseh primerih. Vendar pa tega ne moremo trditi za Webrove razlage socialnih posledic religije. Zdi se, da tu Weber ponuja zametek splošne teorije. Marshall je s poudarjanjem ideografskega značaja Webrove ra¬ zlage vsaj delno kritiziral Parsonsa, ki je poskušal podpreti svojo veliko teorijo socialnega sistema s sklicevanjem na Webra. Gotovo je prav dvomljivo, da bi se Parsonsova teorija hranila samo z We- brom, saj "predstavlja tip univerzalističnega in organsko-logične- ga pristopa k preučevanju družbene stvarnosti, do katerega je bil Weber v bistvu izrecno kritičen" (Marshall 1982: 158). Toda problem je bolj kompleksen. Prvič, Marshall ne opazi, da Parsons pri Webru vsekakor prepoznava nekatere ideografske za- snutke. Zlasti odnos med Kalvinovim preroštvom in modernim pojmovanjem "poklica" je imel Parsons za enkratno razlago, ki se v Webrovi sociologiji religije nikoli ni ponovila. Tako se zdi, da tukaj Parsons prej soglaša z Marshallom kot pa mu nasprotuje. Oba sta si namreč edina, da ima Webrova razlaga v PE več potez ideografske obravnave kot pa splošne teori¬ je. Parsons pa, drugače kot Marshall, pravilno poudarja drugi za- snutek PE. Poudarja torej prav idejo, da je protestantizem po¬ spešil asketski odnos do posvetnega dela s pomočjo obljub o odrešitvi. Tako razlago je Weber obdržal tudi v drugih delih. Par¬ sons je večkrat poudaril (Parsons 1949: 534 et passim), da zamisel o tem, kako so religije pospešile določene vzorce obnašanja s po¬ močjo obljube o odrešitvi, dejansko postane pri Webru neke vrste splošna teorija. Parsons ni edini, ki trdi, da je Weber razlagal vlogo religije v socialnem življenju na sistematičen in v sebi skladen način. Vrsta avtorjev trdi isto (Eisenstadt 1973; Schluchter 1981; Tenbruck 1980). Vsi ugotavliajo, da je pri Webru mogoče zaslediti enoten teoretski okvir za preučevanje religije. Da bi poudaril ujemanje njihovih pogledov, Marshall označuje te pisce za zastopnike "par- sonsovske" interpretacije. Vendar se nekatere njihove interpreta¬ cije kljub splošnim podobnostim bistveno razhajajo s Parsonsom. To je mogoče dobro pokazati v delu Friedricha Tenbrucka, na ka¬ terega se tu opiramo (Tenbruck 1980). 133 Tenbruck na osnovi ponovnega branja kronologije Webrovih del trdi, da moramo religijo obravnavati kot "svetovni nazor", če hočemo oceniti osnovno enotnost njegovega dela. Weber izhaja iz prepričanja, da religije delujejo kot podobe sveta oziroma kot luč, s katero ljudje interpretirajo stvarnost in tipajo za smislom družbe, narave in univerzuma. Ideje so tista nadosebna in posredovana gle¬ dišča, ki izoblikujejo temeljne vidike človekovega odnosa do sveta.V širšem smislu svoj obstoj dolgujejo potrebi in stremljenju po kohe¬ rentni obravnavi sveta. Kot take jih ustvarjajo religiozne skupine, preroki in intelektualci (Tenbruck 1980: 336). V različnih civilizacijah so se ljudje obračali na različne reli¬ giozne interpretacije, da bi razložili svet in položaj človeka. Skup¬ na točka teh interpretacij je po Tenbrucku v njihovem odnosu do socialnega življenja. Kot "svetovni nazori" namreč religije opre¬ delijo smer človeškega delovanja in definirajo način, kako se izra¬ zijo prizadevanja in interesi ljudi. "Pravila, ki obvladujejo praktično ravnanje v življenju in posle¬ dice za človekovo razumevanje stvarnosti, ostajajo v sferi religioz¬ ne etike. Weber se tako radikalno oddaljuje od pozicije, da njegova doba (in naša) kljub vsem drugim razlikam zavezuje h gotovosti: da človek ponazarja in pridobiva svojo racionalnost v službi svojih razumnih interesov neposredno v in prek sveta in ki izhajajo tako iz kognitivnega kot praktičnega obvladovanja stvarnosti. Po drugi strani je, v skladu z Webrovo teorijo, religiozna racionalizacija s svojo lastno logiko zahtevala prioriteto. Kot to navadno vidimo mi, se je človekova racionalnost razvila v svojo končno obliko, za¬ hodno racionalnost, na osnovi svoje lastne moči. Vendar pa je, po Webru, zahodni racionalizem pogojna posledica specifične smeri religiozne racionalizacije, bolj kot pa neposredni nasledek racio¬ nalizacije človeka" (Tenbruck 1980: 334). V tej luči postane pogla¬ vitni dejavnik, ki oblikuje socialno življenje, ravno vsebina reli¬ giozne imaginacije. V skladu z narekom "svetovnega nazora" ljud¬ je "...sledimo načrtu, katerega racionalnost je onkraj našega dose¬ ga ali nadzora, docela smo pogreznjeni vanj in nesposobni prodre¬ ti prek njegovih meja. Na primer: metodično prizadevanje za nad¬ zor nad svetom, značilnost moderne dobe, izvira iz "svetovnega 134 J nazora", ki ga prvotno izraža asketski protestantizem: težnja, da vidimo svet kot večno preklet, oropan višjih vrednot" (ibid: 329). Načela, izražena v "svetovnih nazorih", oblikujejo temeljno logi¬ ko socialnega življenja. Z drugimi besedami: "svetovni nazori" predstavljajo nekakšna meta-načela legitimacije prevladujočih načinov življenja. V njihovi luči se zdi, da socialne forme in vzorci obnašanja nimajo alternativ: zdijo se neizbežne posledice danega sveta. Toda "svetovni nazori" niso nespremenljivi, zgodovina pa je zaz¬ namovana s premiki v njihovi vsebini. Tenbruck razlaga te premi¬ ke oziroma evolucijo "svetovnih nazorov" s pomočjo intelek¬ tualne racionalizacije. Ljudje hrepenijo po tem, da bi svoj odnos do sveta razumeli s konsistentnimi pojmi, to prizadevanje pa spodbu¬ ja spremembe v oblikah prepričanj. Religija in njena racionaliza¬ cija, ki jo izvajajo preroki in religiozni intelektualci, se kaže kot n gonilna sila zgodovine. Tenbruckova interpretacija je spodbudila Marshalla in Turner¬ ja h kritiki. Pokazala sta, da je Webrova razlaga v družbeni zna¬ nosti izrazito pluralistična. Tak pristop enostavno ne dopušča, da bi izpostavili en sam dejavnik, ki bi bil odločilen v "zadnji instan¬ ci", tudi če gre za religijo in religiozno racionalizacijo (Turner 1986: 207-211). Resnično lahko v Webrovih spisih več kot enkrat zasledimo, ka¬ ko le s težavo poudari neodvisno determinacijsko vlogo različnih vzročnih dejavnikov v zgodovini. Poleg religije navaja ekonomske, znanstvene in pravne, pa tudi nekatere druge pogoje za nastanek kapitalizma. Prav tako poudarja, da ni nobene osnove za to, da bi kateremukoli od teh dejavnikov priznali pomen izključnega in sa¬ mostojnega vpliva na zgodovino (Weber 1968b: 170), na ta način pa daje Marsallovi in Turnerjevi kritiki Tenbrucka dodatno pod¬ poro. 7 Tenbruckova interpretacija zagotovo ni povsem "duhovna". Ne zanika obstoja ne-idejnih dejavnikov socialnega življenja. Vendar so ti "strukturalni" ali "materialni" dejavniki v njegovi obravnavi omejeni na vlogo morfološke osnove socialnega življenja. So nujni za obstoj družbe, njihov razkroj lahko poruši vzorce socialnega življenja. Toda ta "materialna" osnova nima moči, da bi dala družbenim vzorcem smer in konsistentno obliko. Le "svetovni nazori" in sistemi prepričanj, ki so sposobni dejansko vzdrževati družbo, preoblikujejo morfološko osnovo v uveljavljene institucije in vzorce. 135 V bistvu se zdi precej dvomljivo, da bi bilo mogoče pri Webru najti zadovoljivo podporo za potrditev Tenbruckovih trditev, ki hočeš nočeš religiji pripisujejo vlogo "prvotnega gibalca" v zgodovi¬ ni. 8 Toda Parsons predlaga bolj uravnotežen način obravnavanja smisla in pomena religije pri Webru. Drugače kot Tenbruck pou¬ darja, daje za Webra religija veliko prej izvir "idealnih interesov", ne pa "podoba sveta". S tega vidika so prepričanja predvsem "učinkovita v delovanju, ker določajo smer praktičnega delovanja, s katerim je mogoče slediti interesom" (Parsons 1949: 572). Pojem "idealnih interesov" zagotavlja nekakšen prenosni jer¬ men med abstraktnim pojmom "svetovnega nazora" na eni in načinom, na katerega se religija izraža skoz socialno obnašanje, na drugi strani. Tenbruckovi interpretaciji tak prenosni jermen manjka. Religiozne "podobe sveta" so dejavne v družbi, če seveda zmorejo določati nekatere "idealne interese". Religije potemtakem vzpostavljajo svojevrstne idealne cilje, ki zmorejo psihološko in socialno motivirati ljudi. Na ta način je vloga religij lahko ize¬ načena z drugimi direktnimi vplivi na dinamiko socialnega življenja. Poleg religiozne motivacije ljudje delujejo tudi iz bolj posvetnih razlogov, npr. zaradi ekonomske koristi in politične moči. Kot pra¬ vi Parsons, "sam koncept interesa vsebuje nek drug dejavnik. Člo¬ vekovo delovanje ni podrejeno le idealom, ampak tudi stvarnim okoliščinam" (Parsons 1949: 572). Tako kot je religija izvir ideal¬ nih motivov, tako tudi ekonomija, politika, erotika oziroma vsaka druga posvetna sfera na sebi lasten način vzpodbuja ljudi k nepo¬ srednemu delovanju in iz njega rastočim vzorcem obnašanja. Sredi te množice socialnih vplivov Weber pravzaprav ne ponuja nobenih razlogov, ki bi nas prepričali, da bi lahko dodelili religiji posebno izpostavljeno vlogo ključne zgodovinske in socialne sile. 8 Turner (1986: 209) poudarja, da se Tenbruck pri dokazovanju svoje interpretacije zelo močno opira na eno samo poglavje pri Webru, v katerem je Weber pripisal religiji poseben pomen. Vendar pa takšen pogled nima opore v drugih Webrovih stališčih. Tenbruckove dokaze še dodatno oslabi Turnerjeva trditev, da je Weber ob tem, ko je enkrat religiji pripisal najvišji pomen za socialno življenje, podobno predlagal tudi za druge dejavnike, npr. karizmatični vodja, tržne silnice itd. 136 Parsons ne trdi le, da je treba religijo pri Webru razumeti kot enakovredno drugim dejavnikom, ki vplivajo na socialno življenje. S tem, ko je poudaril pomen obljube o odrešitvi, je Parsons jasno povedal, kaj je za Webra ključni religiozni motiv, ki posreduje med "svetovnimi nazori" in delovanjem. V vseh treh glavnih spi¬ sih o religiji Weber povsem nedvoumno poudarja obljubo odrešitve. Med različnimi religioznimi verovanji in motivi je tem pripisal največji pomen pri vplivu na družbo. Tudi racionalni elementi religij oziroma njihove "doktrine" ima¬ jo avtonomijo, na primer hinduistična doktrina karme, kalvini- stično prepričanje v predestinacijo in katoliška doktrina zakra¬ mentov. Racionalni religiozni pragmatizem odrešitve, ki izvira iz narave podob boga in narave, je imel v določenih okoliščinah dal¬ jnosežne posledice za oblikovanje praktičnega načina življenja (Weber 1985: 286). Kako obljube odrešitve vplivajo na socialno obnašanje, pa We- ber obsežneje in natančneje pojasnjuje v svojem drugem teoret¬ skem delu o religiji: "Naše zanimanje je v bistvu posvečeno priza¬ devanju za odrešitev, kakršnakoli že je njegova oblika, kolikor ta odrešitev proizvaja določene posledice za praktično vedenje v sve¬ tu... Obstajajo velike možnosti, da prizadevanje za odrešitev v vsaki religiozni skupini uveljavi praktični vpliv, ko se iz religioz¬ nih motivacij razvije sistematizacija praktičnega ravnanja, ki izhaja iz usmeritve na določene integralne vrednote. Cilj in pomen takšnega življenjskega vzorca lahko ostaneta v celoti usmerjena na ta svet, ali pa se lahko, vsaj deloma, osredotočita na onstran¬ stvo. V različnih religijah se je to odvijalo na različne načine in v različnih stopnjah in celo znotraj posamezne religije obstajajo ra¬ zlike med različnimi pripadniki" (Weber 1964a: 149-150). Obljube o odrešitvi so učinkovita sila v socialnem življenju, če uspejo usmerjati ljudi k določenim ciljem s tem, da pospešujejo ravnanja določenega tipa. Weber je poskušal pokazati, da so pro¬ testantske religije psihološko nagrajevale asketska delovna stališča s tem, da sojih prikazovale kot sredstva odrešitve. Protestantizem je igral aktivno vlogo v socialnem življenju, ker je podelil delu poseben "smisel". Toda ista ideja se pojavi tudi v njegovem splošnem orisu sociologije religije, kjer priporoča, da se 137 v zvezi s sleherno religijo vprašamo, katere vzorce obnašanja reli¬ gija nagrajuje z obljubo odrešitve. Religiozna imaginacija namreč motivira ljudi, da delujejo prek obljub odrešitve. To pa doseže religija tako, da prikaže uresničitev tega cilja kot vrhovni smoter vernikovega življenja, katerega smisel je vzvratno odvisen od določenega tipa socialnega obnašanja. Religije na ta način krepijo določene vzorce obnašanja s tem, da jih "uokvirijo" kot poti k odrešitvi. REFERENCE: Collins, R. (1986). Max Weber: A Skeleton Key. Beverly Hills: Sage Eisenstadt, S. (1973). "The Implications ofWeber’s Sociology of Religion for Understanding Processes of Change in Contemporary Non-European Societies and Civilizations" str. 131-155, V: Glock, C.Y. & Hammond, P.E. Beyond the Classics? Essays in the Scientific Study of Religion. New York: Harper and Row Ganowicz, J. (1991). Ideology, Meaning and Myth. Ph.D. dissertation, Sociology, Syracuse University, New York Marshall, G. (1982). In Search of the Špirit of Capitalism. New York: Columbia University Press. Nelson, B. (1973) "Weber’s Protestant Ethic: Its Origins, Wanderings, and Foreseable Futures", str. 71-130, v: Glock, C.Y. & Hammond, P.E. Beyond the Classics? Essays in the Scientific Study of Religion. New York: Harper and Row Parsons, T. (1949). The Structure of Social Action. New York: The Free Press Poggi, L. (1983). Calvinism and the Capitalist Špirit. Amherst: The University of Massachussets Press. Remmling, G. (1967): Road to Suspicion: A Study of Modern Mentality and Sociology of Knowledge. New York: Appleton-Century-Crofts Robertson, R. (1972). The Sociological Interpretation of Religion. Oxford: Blackwell. 138 1 Schluchter, W. (1981). The Rise of Western Rationalism: Max Weber’s Developmental Theory, Berkeley: University of California Press Turner, B. (1981). For Max Weber. London: Routledge and Kegan Paul Turner, B. in Factor, R.A. (1986) Max Weber and the Dispute Over Reason and Value: A Study in Philosophy, Ethics and Politics. London: Routledge and Kegan Tennbruck, F.H. (1980). "The Problem of Thematic Unity in the Works of Max Weber". The British Journal of Sociology, No. 31, str. 313-351 Weber, M. (1952) Ancient Judaism. New York: The Free Press -— (1964a) The Sociology of Religion. Boston: Beacon Press — (1964b) The Religion of China. New York: MacMillan — (1978) "Anticritical last Word on the Špirit of Capitalism". The American Journal of Sociology. No. 5: str 1105-1130 -— (1956) The Protestant Ethic and the Špirit of Capitalism. New York: Charles Scribner and Sons — (1985). From Marx Weber: Essays in Sociology. (ur. Gerth, H.H. & Mills), C.W. New York: Oxford University Press Prva objava: "Webrovo pojmovanje protestantizma in askeze", Teorija in praksa, št. 11-12, let. 30, 1993, str. 1094-1101 (iz angl. j. prevedel Marjan Kokot). 139 "SMISEL" V WEBROVI SOCIOLOGIJI RELIGIJE V pričujočem spisu bomo obravnavali predvsem genezo in poja¬ snjevalno moč pojma "smisel" v Webrovi sociologiji religije. Naša ambicija bo usmerjena v omejeni napor, da bi pokazali, kako je Weber skušal analizirati zvezo med protestantizmom in vzponom kapitalizma na nek poseben način, namreč na način zgodovine idej. Zdi se, kakor da se samo na tak specifičen način "smisel" lah¬ ko artikulira iz certitudo salutis, ki je na delu v protestantizmu oziroma kalvinizmu. Z diskusijo o nujnosti preoblikovanja kalvini- stične doktrine, psiholoških sankcijah in odrešitvi v poklicu skušamo v tekstu razviti konceptualni okvir za razumevanje ana¬ litičnega postopka, po katerem religiozne ideje dajejo smisel po¬ svetni dejavnosti. Webra torej ne kaže razumeti samo z vidika so¬ ciologije, ampak tudi z vidika zgodovine idej. Vsako razpravljanje o razsežnostih "smisla" pri Webru mora upoštevati, da Webrova lastna analiza zadanega problema stoji in pade s tistimi prijemi, ki oblikujejo Protestantsko etiko in duh kapitalizma (dalje PE), ta prvi in hkrati najbolj protislovni pri¬ spevek Webrove sociologije religije v splošno zakladnico teoret¬ skih spoznanj. Kot je znano, že sam razpon problemov, ki se jih Weber v tej razpravi loteva na izrecen, še bolj pogosto pa na tan¬ gencialen način, resnično vzbuja svojevrstno strahospoštovanje. 140 Enega od bistvenih dokazov za tovrstno reakcijo nam preskrbi že nepregledna literatura številnih strokovnih polemik, ki jih je raz¬ prava sprožila. Že enostavna navedba vseh z njo povezanih temat¬ skih sklopov meji na nemogočo nalogo. Materializem proti ideali¬ stični razlagi, vloga splošnih zakonov v zgodovini, razlika med cerkvijo in sekto, različne oblike reformacije, nasprotje med sred¬ njeveškim in reformiranim krščanstvom, modernost proti tradi¬ cionalizmu, zahodni kapitalizem: vsa ta vprašanja so vzniknila v omenjenih polemikah. Omenjena Webrova razprava torej za kritično družbeno misel ni nič drugega kot nekakšna Pandorina skrinjica problemov, do njihovih rešitev pa vodijo "poti, ki se cepijo", če smemo uporabiti Borgesovo več kot ustrezno metaforo. Kljub nespornemu pomenu omenjenih problemov pa večina nima neposrednega pomena za tukajšnji premislek. Najbolje bi bilo, če bi lahko enostavno zaobšli vse stranske probleme in se kar takoj poskusili lotiti jedra, tj. We- brovega razumevanja religioznega "smisla". Kot ugotavlja dosedanja analiza (Collins 1986; Marshall 1982; Poggi 1983), Webrova slavna razprava vsebuje več hipotez, ki jih avtor sam ni vedno zadovoljivo ali celovito razčlenil. Webrovo razumevanje "smisla" v religiji protestantizma se namreč skoraj neločljivo prepleta z drugimi razlagami. Če jih posebej in kri¬ tično ne izpostavimo, ostane Webrova teza o religioznem "smislu" še naprej bolj ali manj zastrta. Za začetek je treba razlikovati med osrednjim vprašanjem in obrobnimi problemi, ki se jih Weber samo površno dotika. Prvi vtis je tako ta, da je PE predvsem razprava o tem, kako je religija preoblikovala tradicionalno srednjeveško družbo. Protestantizem tu nastopa kot dejavnik, ki je vzpodbudil in pospešil rast kapita¬ lizma. Religija je torej nujni opornik, brez katerega si moderne družbe ni mogoče zamisliti. Takšno razumevanje Webrove teze je rodilo obtožbe o idealizmu njegove teorije, kot je tudi za ta spis in- spirativno pokazal Ganovvicz (1991). Dva najbolj vneta polemična duhova med Webrovimi sodobniki, Rachfahl (1968) in Fischer (1968), sta obsodila PE, češ da je po¬ skušala začetke kapitalizma pripisati kar religioznemu prepričan¬ ju. Trdila sta, da je Webra v prizadevanju, da bi zavrnil Marxa, 141 zaneslo v drugo skrajnost. Zato naj bi segel po "duhovni" interpre¬ taciji zgodovine. Kot je pokazal Marshall (1982: 58), na katerega se tu opiramo, tovrstna kritika izhaja iz napačnega razumevanja Webrovih tez. Weber namreč nikoli ni poskušal postaviti Marxa na glavo in na ta način znova vpeljati svojevrstno različico hegeljanskega idealiz¬ ma. Obtožbe o idealizmu bržkone izvirajo iz nemoči kritikov, da bi celovito videli pretanjeno Webrovo argumentacijo. Ni dvoma, daje odnos med protestantizmom in vzponom kapitalizma nosilni ste¬ ber PE. Toda v svoji dejanski analizi je bil Weber precej bolj ten¬ kočuten: svojo argumentacijo je razčlenil na dve hipotezi, na osrednjo in na obrobno. Vendar mora tudi Weber nositi del krivde za opisano zmedo. Nikoli ni bil namreč dovolj jasen pri omenjanju dveh hipotez. Naj¬ bolj jasno ju je izpostavil Marshall (1982: 57-59). Na osnovi lastne analize je odnos med protestantizmom in kapitalizmom nazorno predstavil kot verigo iz dveh členov. Prvi člen povezuje prote¬ stantizem z asketsko usmeritvijo v vsakdanjem poslovnem delovanju; religiozna prepričanja so tu vzrok posvetnih stališč in dejanj. Drugi člen ta asketizem povezuje z izvori modernih kapitalističnih družb. Odnos med protestantizmom in kapitalizmom v PE je posreden; oba se povezujeta prek posredovanja posvetnih človeških stališč. Treba je poudariti, da Weber teh dveh členov ni obravnaval z enako pozornostjo. Razmerje med protestantizmom in asketizmom je deter¬ ministično: protestantska religija je asketizem postavila v posamez¬ nikov posvetni poklic. Nasprotno pa je vpliv posvetnega asketizma na rojstvo kapitalizma, ta drugi člen v Webrovi verigi, predstavljen znatno bolj šibko. Asketizem lahko prispeva k rojstvu kapitalizma le v zvezi z drugimi vzroki in v medsebojnem učinkovanju. Med temi vzroki je Weber izpostavil zlasti vlogo racionalnega pogodbenega prava, knjigovodstvo in druge administrativne teh¬ nike, kot na primer centralizirano absolutistično državo. Ti in ne¬ kateri drugi dejavniki so skupaj z asketizmom prispevali k nasto¬ pu kapitalizma. 1 V PE je vloga stališč ljudi v kapitalizmu razum- 1 Seveda pa v PE Weber navaja te druge dejavnike, ki so prispevali svoj delež k nastopu kapitalizma, v splošnem smislu, le kot "družbene okoliščine" (Weber 1956: 183). 142 ljena kot pogojna in relativna oblika (Schluchter 1981: 142-143). Če kaj, potem je ta relativizem zagotovo dobra protiutež ob¬ tožbam o idealizmu. Nekaj namigov o tem, da pomeni asketizem enega nujnih vzro¬ kov za pojav kapitalizma, najdemo le v začetnih in sklepnih po¬ glavjih PE, zato smemo trditi, da upravičeno predstavlja obrobje Webrove razprave. Jedro PE predstavlja najpoprej prav poveza¬ va med obema elementoma, med protestantizmom in posvetnim asketizmom. V nadaljevanju se bomo osredotočili nanjo. Skoraj vsi komentatorji soglašajo, da kalvinistična doktrina o predestinaciji predstavlja izhodišče Webrove analize. Moderna ka¬ pitalistična zavest počiva na religioznem razodetju, o katerem je pridigal Kalvin, eden najvidnejših utemeljiteljev reformatorske cerkve. Kalvinizem za Webra pomeni nekakšnega "prvega gibal- ca". Parsonsu se imamo zahvaliti za jasnovidno osvetlitev bistva Kalvinovih naukov, kot jih je razumel Weber. Grobo jih je mogoče povzeti takole: • Obstaja en in absolutno transcendentni bog, stvarnik in vladar sveta, katerega atributi in vzroki delovanja so zunaj človeškega razumevanja. • Bog je iz nedoumljivih razlogov vnaprej določil usodo človeških duš. Namenil jim je bodisi večno odrešitev bodisi "večno pogubo in smrt". Ta odredba obstaja od vekomaj in za zmeraj. Človeko¬ va volja ali vera ne moreta vplivati nanjo. Bog je iz svojih ne¬ doumljivih razlogov ustvaril svet in vanj postavil človeka v svo¬ jo slavo. • Bog je določil, da naj človek, ne glede na svojo vnaprej določeno usodo, dela tako, da bo ustvaril božje kraljestvo na zemlji. • Človek in svet sta prepuščena sama sebi, nepopravljivo izgu¬ bljena v "pogubi in smrti", iz katerih razen po milosti božji ni rešitve (Parsons 1949: 522). Predpostavke Kalvinovega nauka je Weber imel za najbolj po¬ membne dejavnike modernega "poklica": absolutni pomen odrešit¬ ve in nemoč, da bi karkoli vedeli o končnem pomenu predestinaci- je. Na prvi pogled ni v tem nič ohrabrujočega, kaj šele, da bi RazClenitev teh okoliščin je opravil kasneje in jih povzema v predavanjih o Splošni ekonomski zgodovini. (Weber 1961) 143 vzpodbujali k posvetni dejavnosti, poslovni varčnosti in podjetniški pobudi. Vpliv kalvinizma je zato treba obravnavati glede na psihološki pritisk te doktrine. Kalvin je učil, daje življenje brezupno. Odrešitev v posmrtnem življenju je edini cilj, vendar ni sredstev, da bi jo dose¬ gli. Ali bo kdo odrešen ali ne, je bilo odvisno od božje presoje. Ne obstaja način, da bi dognali, ali je bil kdo predestiniran za pogubo ali za odrešitev. Predestinacija je bila po Webru odskočna deska za ogromni psi¬ hološki pritisk, kije ljudi gnal v versko zatočišče (Poggi 1983: 70). Logično vzeto obstaja v zvezi s tem pritiskom le ena rešitev. To je vdanost v usodo (Weber 1956: 232). Premislek na podlagi Kalvino¬ vih podmen vodi k sklepu, da mora predestinacija nujno voditi v fatalistično sprejemanje nedoumljivih božjih sodb. Vendar se kal- vinisti niso predali fatalizmu. Namesto pasivnega odrekanja posvetnemu življenju so se zate¬ kli k trdemu delu. Uspeh v posvetnem opravilu, "poklicu", so začeli obravnavati kot znak predestinacije za odrešitev, značilne samo za božje izbrance. Zavezanost iskanju odrešitve in strah pred predestinacijo so kompenzirali s prepričanjem v "poklic". Bre¬ me Kalvinove "strašne obsodbe", ta psihološki pritisk predestinacije, je bilo mogoče olajšati s trdim posvetnim delom. Ta hipoteza o "psihološki prisili" ostaja v komentarjih k PE neizpodbitna. Pričujoči premislek pa jo poskuša postavi pod vprašaj. Trdimo namreč, da takšno branje pomeni bližnjico, ki zaobide prvi korak Webrove argumentacije: povezavo med Kalvi¬ novim naukom in prepričanji kasnejših protestantov, se pravi, neokalvinistov, pietistov ali metodistov. Za kaj takega je potrebno upoštevati "zgodovino idej", ki utegne razložiti, kako je Kalvinova predestinacijska doktrina vzpodbudila vero v moderno pojmovanje "poklica". Odnos med "poklicem" in asketizmom predstavlja Webrovo hipotezo o "vedenju", drugi člen iz zgoraj omenjene interpretacije. Prvi člen Webrove analize je razlaga načina, kako je Kalvinov izvirni nauk prispeval k pojmu modernega "poklica". Kalvin ni de¬ lu pripisoval nobenega z božjo previdnostjo povezanega pomena. Radikalna predestinacijska doktrina je samozadostna, ne glede na 144 2 v kakršnokoli možnost upanja ali znamenje odrešitve. Čeprav ne pozna upanja, pa Kalvin ni bil zgrožen. Sam je imel izrazito vlogo, ki mu jo je zaupal bog: širiti sporočilo o predestinaciji. Kot pridigarje Kalvin "...samega sebe imel za izbranega pred¬ stavnika boga" (Weber 1956: 110). To ga je prepričalo v njegovo lastno odrešitev; bil je izbranec. Pridigajoč o predestinaciji je bil sam nedovzeten za njen fatalizem. Ni imel potrebe, da bi se zate¬ kel k načelu dobrih del, ni iskal izhoda v posvetnem "poklicu". Ce¬ lo več: to zanikanje posebne vrednosti dela seje izrazilo v njegovi teološki doktrini. Pravoverna kalvinistična doktrina se je namreč sklicevala na skupnost vernikov in boga v zakramentih. Omenjala je "druge plodove Duha le naključno...Kalvin sam je kar najbolj zanosno za¬ nikal, da bi bila dela znamenja naklonjenosti boga" (Weber 1956: 228). Kalvinistična ortodoksija je brezkompromisno poudarjala vero. V soočenju z nedoumljivimi sodbami in zastrašujočim pritiskom predestinacije so se morali verniki spoštljivo ukloniti božji volji in slepo sprejeti sodbe. Weber je poudarjal paralizirajočo logiko Kal¬ vinovega teološkega stila. "Zveza vere v absolutno veljavne norme z absolutnim determinizmom in transcendenco je bila na svoj način proizvod velikega genija" (ibid: 126). Temu geniju seje "pre¬ dala cela generacija", ljudje so bili uročeni spričo "veličastne skladnosti Kalvinove doktrine" (ibid: 104). Weber se tako navezuje na vpliv Kalvinove doktrine na genera¬ cijo neposrednih učencev, tj. ljudi, ki so zapadli pod neposredni osebni vpliv velikega reformatorja. V tem okviru se ne omenja no¬ bena posebna spodbuda k delu. Kalvin je bil preprosto rečeno ka¬ rizmatični vodja. Najbolj otipljivo se je njegova karizma odražala v socialnem življenju Ženeve, glavnega oporišča nove vere. Meščani so Kalvinov prihod razumeli kot "poseben znak božje mi¬ losti" (Swatos 1986: 79). O Kalvinovi popularnosti priča tudi to, da 2 Pri Kalvinu lahko zasledimo določeno refleksijo tradicionalističnega, luteranskega "poklica”, kot je opozoril Weber, ki opaža, daje Kalvin "podobno kot luterani, obravnaval (dela) kot plodove vere..." (Weber 1956: 228). Vendar je takšna interpretacija dela precej oddaljena od tistega, kar je v kasnejših protestantskih verovanjih veljalo za znamenja milosti. je povsem preoblikoval mestno politiko. Brez nasilja, le z osebnim vplivom in močjo svoje prepričljivosti je "strmoglavil uveljavljene voditelje in jih zamenjal s svojimi lastnimi starešinami" (ibid: 76). Njegova karizma je presegala politično oblast. Kalvin je užival absolutno vdanost svojih pristašev tudi glede Svetega pisma. Njegova beseda o teoloških vprašanjih je bila ma¬ lodane izenačena z božjo besedo, njegova interpretacija zapisov pa je veljala za božji navdih. Nedopusten je bil dvom, da je njegova pridigarska in teološka interpretacija božje besede neučinkovita. Kot izrazom božje milosti Kalvinovim naukom ni moč oporekati, jih kritizirati ali jih kako drugače spreminjati. Njegova razlaga Svetega pisma je imela pomen in težo dokončnih ugotovitev, ki ne dopuščajo nobenega dvoma. Ljudje, ki so živeli pod Kalvinovo "ka¬ rizmatično spono", kot temu pravi Swatos, so sprejemali njegovo ortodoksijo brezpogojno. Parsons je pokazal (1949: 531), daje bila v Kalvinovih časih v Ženevi na oblasti teokracija. V taki družbi so prevladovale reli¬ giozne zadeve. Vsi drugi vidiki socialnega življenja so bili podreje¬ ni religiji. To je veljalo tudi za ekonomijo. V čustvenem odnosu med prerokom in njegovimi učenci je Ženeva spominjala na socia¬ listično komuno. Individualistične delovne prakse, asketska po¬ svetna stališča in prepričanje v moderni "poklic" med kalvinisti še niso bila navzoča. "Ekonomska dejavnost je bila resno omejena" (Robertson 1970: 175). Vendar ta religiozna vnema ni trajala večno. Sčasoma je kalvinizem postal bolj rutiniziran, nova vera se je morala prilagoditi potrebam vsakdanjih ljudi. Nastop rutinizacije je sprožil teološko krizo kalvinizma (MacKi- non 1988: 151). Na površje je prišla strogost predestinacijske doktrine, ki je bila prej prekrita s Kalvinovo karizmo. Ko se je ta razblinila, so se - odrezani od odrešitve, hkrati pa hrepeneč po njej kot po edinem cilju življenja - kalvinisti znašli v breizhodnem psi¬ hološkem položaju (Weber 1956: 104). 3 MacKinnonov članek v resnici odkriva več zanimivih dejstev. MacKinnonov glavni popravek VVebrovega eseja zadeva način rešitve teološke krize kalvinizma. Weber trdi, da so krizo rešili neokalvinistični duhovniki z uvedbo pastoralnega nasveta. To so bile takojšnje praktične rešitve, s katerimi so obšli uradno doktrino. MacKinnon pa pokaže, kako so krizo dejansko rešili neokalvinistični teologi, ki so spremenili samo uradno doktrino, sankcionirano v Dortski in Westminstrski sinodi (MacKinnon 1988: 155-158). 146 Začeti seje morala dejanska reinterpretacija izvirne Kalvino¬ ve doktrine. Nastopiti so morali Kalvinovi nasledniki, da bi zmanjšali negotovost glede odrešitve in ublažili fatalizem. Kalvi¬ nova prepričanja je bilo treba oblikovati tako, da bojo bolj uglašena s psihološkimi potrebami rutinskega (vsakdanjega) so¬ cialnega življenja. S tega vidika so vsi interpreti Kalvinovega nau¬ ka šli po isti doktrinarni poti. Predestinacija božje izbire za odrešitev je ostala nedotaknjena. Vendar so poskušali blažiti posledice predestinacije s pomočjo dodatne ideje. Takšna je bila ideja, da predestinacija za odrešitev ni človeku nedostopna. Obstaja način, kako se lahko prepričamo, ali je kdo predestiniran za odrešitev. Za dosego tega cilja se "kot najbolj primerno sredstvo priporoča intenzivna posvetna dejav¬ nost. Ta in samo ta lahko razprši verske dvome in daje gotovost milosti" (ibid: 122). 4 Neokalvinistični teologi so našli pot iz dileme, ki so jo nasledili od svojega učitelja. Čeprav odrešitev ostaja stvar predestinacije oziroma muhavosti boga, pa je bilo vendarle mogoče razbrati, kdo bo odrešen. Intenzivno udejstvovanje v posvetnem poklicu, ki je kronano z uspehom, je postalo poglavitni znak predestinacije za odrešitev. To prepričanje je dalo pojmu "poklica" novo težo. V lu- teranstvu je "poklic" pomenil predvsem sankcioniranje tradicio¬ nalne delitve dela, tj. imel je konservativno vlogo. Ljudje so bili zavezani svojemu poklicu zaradi domneve, da predstavlja njihov "poklic" božjo dolžnost. Premik pri razume¬ vanju "poklica" so naredili šele neokalvinisti. Prevzeli so luteran¬ ski pojem poklica in ji dali nov pomen. Neokalvinistom je "poklic¬ no" delo pomenilo priložnost za pridobitev znamenja odrešitve. Nič čudnega, če so razumeli "poklic" prej za nalogo kot dolžnost (ibid: 85-86). Parsons (1949: 531) sicer opozarja, da seje posvetni "poklic" po¬ stopoma razvijal. Tudi Marshall (1982: 58) se sklicuje na "izvore posebnih usmeritev v ekonomske dejavnosti...v...zgodnjih verskih 4 Zdi se, da je MacKinnonova kritika najboljša prav z ozirom na to Webrovo tezo. Samo nekateri neokalvinisti imajo posvetno dejavnost za edino sredstvo za dosego odrešitve. Večina neokalvinističnih teologov priporoča tudi pokoro ali meditacijo (MacKinnon 1988: 167-169). 147 sistemih". Vendar niti Parsons niti Marshall nista izluščila tega dela Webrove analize iz drugih argumentacij skih niti v PE. Povsem drugače razmišlja Turner. Zanj je PE "študija do¬ ločenih kulturnih učinkov asketske religije" (Turner 1986: 201). S tega vidika odnos med Kalvinovo doktrino in prepričanji, ki so ji sledila, predstavlja jedro Webrovega spisa. Pojem "poklica" je eno od takšnih prepričanj. Turner ga povezuje z obsežnejšim proble¬ mom intelektualne racionalizacije. Trdi, daje Weber uvidel potre¬ bo po analizi posledic prevladujočih prepričanj in družbene zaloge idej kot dejavnih motivov v socialnem življenju (ibid.: 214-215). V prizadevanju, da bi jo uskladili z realnostjo vsakdanjega, ru¬ tinskega življenja v družbi, so se Kalvinovi nasledniki približali moderni interpretaciji "poklica". Takšno iskanje intelektualne konsistence je proces, o katerem razpravlja Weber. Mehanizem procesa racionalizacije predstavlja temelj odnosa med Kalvino¬ vimi prepričanji in modernim pojmom "poklica". S te perspektive je PE enkraten prispevek k zgodovini idej, saj analizira, kako ena ideja rodi oziroma pospeši drugo s pomočjo lastne izpopolnitve. Turner uspešno izpostavi hipotezo "zgodovine idej" iz PE s tem, da prikaže vpliv Kalvinovih naukov na moderno razumevanje "po¬ klica". Weber je poskušal vzpostaviti vez med prepričanji in so¬ cialnim obnašanjem. Ta vez predstavlja drugo bistveno hipotezo v PE. Povezuje pojem modernega "poklica" z dejanskim ravnanjem tistih, ki so sprejeli to prepričanje. Weber se ni le vprašal po tem, kaj je spodbudilo moderno razumevanje "poklica", ampak je po¬ skušal tudi raziskati, zakaj seje ta ideja tako učinkovito udejani- la v socialnem vedenju oziroma obnašanju. Weber je jasno artikuliral način, kako religiozne norme vplivajo na obnašanje ljudi. Sombart (1967) in nekateri drugi Webrovi so¬ dobniki so ob kritiki njegove razprave trdili, da so Webrove "po¬ sebnosti modernega kapitalizma", zlasti poslovna varčnost, ta izraz modernega ekonomskega asketizma, obstajale tudi v drugih tradicijah in pred nastopom modernosti. Da bi te trditve dokazali, so Webrovi kritiki pokazali na razšir¬ jenost zapovedi o trdem delu in poslovni prizadevnosti v različnih predmodernih religijah. Webrovi kritiki so tudi pri katoliških pi¬ scih odkrili smernice za obnašanje v duhu kapitalizma, saj so tudi 148 katoliki hvalili varčnost in trdo delo; priznavali so celo potrebo po kopičenju in investiranju kapitala (Marshall 1982: 87-98). Vsi ti primeri so seveda skušali zavrniti Webrovo tezo, trudeč se pokazati, kako v protestantizmu in "duhu kapitalizma" ni nič tako posebnega. Webrov odgovor na to je bil nedvoumen. Seveda so religije in etični kodi vedno priporočali varčnost in trdo delo. Vendar pa je edino "značilni protestantski pojem o odrešitvi, o certitudo salutis v poklicu .... omogočal psihološke sankcije, kakršne je to religiozno prepričanje postavilo za industria. Tega katolicizem ni poznal, ker so bila njegova sredstva za odrešitev drugačna" (Weber 1956: 203). Protestantske ločine niso bile tako učinkovite pri preoblikovan¬ ju družbe samo zaradi zapovedi o trdem delu. Ta priporočila so lahko imela vpliv samo glede na psihološki dobiček, ki je pred¬ stavljal "poklicno" delo kot sredstvo odrešitve. Asketska vzdržnost seje dejansko odražala v socialnem obnašanju protestantov zato, ker je bila notranja zveza med temi vrlinami in odrešitvijo izražena v doktrini reformatorske cerkve. Odnos med obljubo odrešitve in asketizmom je po Webru precej kompleksen. Asketski protestantizem se ne zateka preprosto k de¬ lovni zavezi v prepričanju, da dobra dela lahko iztržijo odrešitev. Posameznikova usoda v posmrtnem življenju je povsem pre¬ puščena božji previdnosti. Človekova dela nanjo nimajo nobenega vpliva. Toda uspeh v posvetnem poklicu protestanti razumejo kot očiten znak milosti, ki posamezniku dopušča, da lahko preveri svojo predestinacijo. Protestantizem povezuje posvetni uspeh v "poklicu" z možnostmi odrešitve. Ta odnos ima večina komenta¬ torjev za ključ do Webrove razprave. Vendar pretirano poudarjanje mehanizma "psihološke sankcije" pozablja na Webrovo tezo o zgodovini idej. Moderni pojem "poklic" se tako obravnava kot že izoblikovana ideja. Nobenega prostora ni za razlago procesa nastanka te ideje. Drugi problem, ki zadeva argument "psihološke sankcije", je enako resen, čeprav v komentarjih ne nastopa pretirano pogosto. Kritično vprašanje mora biti tukaj zato tole: ali Weber vzporeja kontingentne spremenljivke, ali pa je ena že vsebovana v drugi in logično izhaja iz nje? 149 Večina uglednih kritikov trdi, da gre za slednje. Roland Rober¬ tson (1970: 173) na primer trdi, daje načelo o dobrih delih vsebo¬ vano v kalvinistični doktrini. Za Robertsona je PE čista vaja v branju religioznega teksta, ne pa preverljiva empirična študija, ki bi vzporejala dve kontingentni in neodvisni spremenljivki. Takšna kritika spregleduje dejstvo, da notranji odnos med načelom dobrih del in obljubo odrešitve predstavlja samo eno spremenljivko v tezi o "psihološki sankciji". Drugo spremenljivko predstavljajo dejanska stališča, ki jih izraža socialno obnašanje protestantom. Normativni predpis, ki ga sankcionira obljuba odrešitve, se tako po Webru navezuje na empirično obnašanje. Kot odnos med prepričanji in obnašan¬ jem, tema kontingentnima in medsebojno odvisnima spremenljiv¬ kama, se zdi ta predpostavka empirična (Marshall 1982: 119). Weber je s tem v zvezi izrazil svoje stališče najbolj izrecno v svo¬ jem odgovoru Rachfahlu: "Posebej moram poudariti, da osnove empi¬ ričnega preverjanja o vprašanju, ali so ti temeljni religiozno-psiho- loški odnosi dejansko imeli vpliv na življenjsko prakso ljudi, kot sem bil trdil, v mojih spisih ne izhajajo niti iz razprav o dogmatiki niti iz teoretskih razprav o etiki. Izhajajo iz zelo različnih virov. Posebej sem izpostavil Baxteijevo in Spencerjevo pisanje o pastoralni skrbi in, kar je najbolj pomembno, njune odgovore na preučevanja tistih, ki so iskali pastoralne smernice glede konkretnih, praktičnih proble¬ mov v njihovem življenju" (Weber 1987: 1123). Z vključitvijo pastoralnih pisem, napisanih v odgovor na pov¬ praševanja ljudi, je Weber poskušal omogočiti neodvisen dokaz za dejanske življenjske prakse, ne glede na obstoječe normativne predpise. Kakorkoli že je ta dokaz šibak, pa načeloma protestan¬ tsko socialno obnašanje predstavlja neodvisno spremenljivko, ki se razlikuje od etičnih maksim. Odnos med tema dvema spremen¬ ljivkama predstavlja preverljivo empirično predpostavko, kot to dokazuje Marshall (1982: 122). Druga ključna hipoteza v PE povezuje prepričanja z obnašan¬ jem. Weber trdi, da je imelo protestantsko prepričanje, ki je delo povezovalo z odrešitvijo, pozitiven vpliv na krepitev asket¬ skih delovnih praks. Prepričanje v odrešitev dejansko povzroča, da ljudje izkazujejo prizadevnost v svojem vsakdanjem obnašanju. 150 "Religiozne ideje se povezujejo z določenimi tipi stališč v zvezi s posvetnimi dejavnostmi" (Parsons 1949: 536). Tu se jasno kaže nasprotje s hipotezo o "zgodovini idej", torej z razlago, ki povezuje oba sklopa prepričanj. Vendar Weber nikoli ni zadovoljivo razlikoval teh hipotez. Razlaga, ki sledi pojmu "poklica" nazaj do Kalvinovega nauka, se nekako zlepi z drugo hipotezo o tem, kako je pojem "poklica" de¬ jansko oblikoval socialno obnašanje. Izraz tega miselnega okvira je viden v odgovoru kritikom, kjer Weber trdi, daje bil cilj njego¬ vega spisa pokazati, kako je duh asketizma kot nekoč v samostan¬ skih skupnostih prispeval k razvoju ekonomskega racionalizma, ker je videl dobiček v tistem, kar je bilo pomembno: v racionalnem motivu (Weber 1956: 259). Da se odnos med protestantizmom in modernim poklicem jasno razlikuje od člena "prepričanje-obnašanje", je najlažje dojeti na primeru baptističnih sekt, kijih Weber obravnava. V tem primeru je hipoteza "zgodovine idej" preprosto brezpredmetna. Za razliko od drugih protestantskih denominacij se baptisti niso nikoli zme- 5 nili za doktrino predestinacije (Weber 1956: 148). Baptisti so "poklic" in načelo dobrih del povezovali z okoljem. "Poklic" so dojeli kot že izdelano prepričanje, ne da bi se do njega prikopali z lastnimi razlagalnimi napori. Toda prav ta pro¬ ces intelektualne racionalizacije je natančno tisto, na kar se skli¬ cuje Webrova razlaga "zgodovine idej": zato nima nobene teže pri analizi baptizma. Ne glede na to pa je "poklic" vendarle učinkovito vplival na so¬ cialno obnašanje baptistov. To pa zato, ker so baptisti prav tako kot neokalvinisti, pietisti in metodisti, upoštevali dobra dela kot svojevrstno znamenje milosti. Za vse štiri ločine opravljanje po¬ klica pomeni pot k odrešitvi. Njihove doktrine poznajo isti notran- g ji odnos med zapovedmi o trdem delu in obljubo odrešitve. 5 VVeber trdi, da baptizem predstavlja "poleg kalvinizma drugi neodvisen vir protestantskega asketizma" (Weber 1956: 144). Weber tu baptizem zoperstavlja ne samo kalvinizmu, ampak tudi metodizmu in pietizmu, ki ju obravnava kot kalvinistični izpeljanki. 6 Seveda obstajajo nekatere pomembne doktrinarne razlike v načinih pridobitve milosti. Weber to priznava, saj pokaže, da zato, "...ker je bila predestinacija zavrnjena, je posebno racionalen značaj baptistične morale psihološko temeljil predvsem na ideji čakanja na sestop duha, kar je še danes značilno za kvekerska srečanja" (VVeber 1956: 148) Baptisti so 151 Ta odnos igra vlogo neodvisne spremenljivke v okviru Webrove hipoteze o socialnem obnašanju, tj. o tem, kako so pripadniki pu¬ ritanskih sekt s svojim obnašanjem upoštevali norme poslovne varčnosti in prizadevnosti. S tem Webrova razlaga "psihološke sankcije" dobi novo osvetlitev. Kalvinov izvirni nauk o fatalistični doktrini predestinacije ni več bistveni del mehanizma "psihološke sankcije". Nadomestila jo je predestinacija, vezana na upanje; de¬ lo je v tem kontekstu razumljeno kot znamenje milosti. REFERENCE: Collins, R. (1986). Max Weber: A Skeleton Key. Beverly Hills: Sage Eisenstadt, S. (1973). "The Implications of Weber’s Sociology of Religion for Understading Processes of Change in Contemporary Non-European Societies and Civilizations" pp. 131-155. V: Glock, C.Y. & Hammond, P.E. Beyond the Classics? Essays in the Scientific Study of Religion. New York: Harper and Row Fischer, K. (1968). "Kritische Beitrage zu Professor Max Webers Abhandlung "Die Protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus’", pp. 11-26. V: Winckelmann, J.(ur.) Max Weber "Die Protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus" II: Kritiken und Antikritiken. Munchen: Siebenstern Taschebuch. Ganowicz, (1991): Ideology, Meaning and Myth, Ph.D. dissertation, Sociology, Syracuse University, New York MacKinnon, M. (1988) "Calvinism and the infallible assurance of grace". The British Journal of Sociology, No. 2, 143-177 kot pravilno pot do milosti priporočali kontemplacijo, ki lahko vodi v ekstazo. S tega vidika baptizem nasprotuje kalvinističnemu poudarjanju posvetnega asketizma. Toda to nasprotje je vse prej kot absolutno. "Kolikor je baptizem vplival na običajen delovni svet, pomeni ideja, da bog govori samo takrat, ko meso molči, jasno spodbudo za preudarjeno tehtanje delovanja ... Radikalna odstranitev magije iz sveta ni dopuščala nobene druge psihološke smeri razen posvetnega asketizma...dosledna moralnost baptistov seje v praksi spreobrnila v pot, ki jo je pripravila kalvinistična etika” (ibid.: 149). Poleg poudarjanja kontemplacije kot neke vrste vzporedno pot k milosti vključuje baptizem tudi kalvinistično načelo dobrih del. 152 Marshall, G. (1982). In Search of the Špirit of Capitalism. New York: Columbia University Press. Parsons, T. (1949). The Structure of Social Action. New York: The Free Press Poggi, L. (1983). Calvinism and the Capitalist Špirit. Amherst: The University of Massachussets Press. Rachfahl, F. (1968). "Kalvinismus und Kapitalismus", 57-148. V: Winckelmann, J.: glej Fischer, K. Robertson, R. (1972). The Sociological Interpretation of Religion. Oxford: Blackwell. Schluchter, W. (1981). The Rise of Western Rationalism: Max Weber’s Developmental Theory, Berkeley: University of California Press Swatos, W. "Charismatic Calvinism: Forging a Missing Link", pp. 73-81. V: Glassman, R. & Swatos, W. (ur.): Charisma, History and Social Structure. New York: Greenwood Press Sombat, W. (1967). The Quintessence of Capitalism. New York: Harper and Row Turner, B. (1981): For Max Weber. London: Routledge and Kegan Paul Tennbruck, F.H. (1980). "The Problem of Thematic Unity in the Works of Max Weber". The British Journal of Sociology, No. 31, 313-351 Weber, M. (1964a) The Sociology of Religion. Boston: Beacon Press — (1964b) The Religion of China. New York: MacMillan — (1978) "Anticritical last Word on the Špirit of Capitalism". The American Journal of Sociology. No. 5: pp. 1105-1130 — (1956) The Protestant Ethic and the Špirit of Capitalism. New York: Charles Scribner and Sons —- (1985). From Max Weber: Essays in Sociology. (ur. Gerth, H.H. & Mills, C.W.) New York: Oxford University Press Prva objava: "Smisel v Webrovi sociologiji religije", Phainomena, št. 5-6, let. 2, 1993, str. 97-109 (iz angl. j. prevedel Marjan Kokot). 153 III. Možnosti transcendence 155 Govori tudi ti, govori kot zadnji, reci svojo besedo. Govori - Vendar ne loči Ne od Da. Daj svoji besedi tudi smisel: senco ji daj. Paul Čelan: Govori tudi ti (prevedel Niko Grafenauer) RELIGIOZNA ETIKA IN MOLITEV Filozofija ne more biti preprosto raziskovanje sporočanja in ce¬ lovitosti univerzalnih odnosov brez enega samega šiva. Njeno izhodišče ne more biti edinost (ipseity) posameznika, če naj bi ta bila predmet, ki bi ga veljalo odkrivati zunaj vsakršnega odnosa. Izhodišče filozofije bi bilo lahko tudi etično razpravljanje. Prav filozofova edinost se obnavlja v odnosu. Kje drugje bi namreč filo¬ zof sploh lahko iskal edinost’, če ne v specifičnostih stika, opisa, poimenovanja? Celo bistva je treba razločevati v njihovih nebi¬ stvenih prehodih. Kot je zapisal Walter Benjamin, se ne soočamo samo z neskončnimi možnostmi svojih minljivih duš, ampak vrh tega tudi z neskončno minljivim svetom, v katerega smo posta¬ vljeni. Soočamo se z neskončnostjo, ki jo prezentira možnost Dru¬ gega, z neskončnostjo torej, ki obstaja spričo specifične drugosti. To spoznanje je Spinoza opisal kot radost. Če Bog ne more biti telos zgodovinskega toka in je v najboljšem primeru samo njegov rezultat, potem ni mogoče postaviti nobenih ciljev v odnosu do Bo¬ ga, prav tako pa se noben posvetni red, nobena politika, ne more sklicevati na božji red. Preostaja nam imanentna politika sreče - zaskrbljenost, skrb za druge brez posebnega transcendentalnega poziva. Razviti moramo torej etiko imanentne radosti. Takšna etika pa ne bo temeljila na božjem navodilu, ampak na spoznanju imanentne minljivosti, ki 157 se postavlja po robu transcendentalnim teologijam. Temeljila bo na posvetnosti logike - vštevši teologiko. "Duhovni restitutio in integrum, ki ji gre za nesmrtnost, ustreza posvetna obnova, ki vodi v večnost padca; ritem te večno minljive posvetne eksistence, ki je minljiva v svoji prostorski, pa tudi časovni celovitosti, ta ritem mesijanske narave je radost" (Benjamin 1986: 313). A če je za komunikacijo značilna ločitev tistih, ki so vpleteni v komunikacijski odnos, potem se velja vprašati naslednje: v kate¬ rem smislu imamo ta odnos lahko za metafizičen ali celo etičen od¬ nos? Ali nas to ne pooblašča, da se vrnemo k znanosti o nevezanih substancialnih bistvih, tj. k metafiziki v njeni stari opravi? Če gle¬ damo s tega zornega kota, potem se zastavlja vprašanje, kaj filozo¬ fija, posebno hermenevtika kot znanost o sporočanju, sploh lahko pove o komunikaciji z Bogom, kot navadno označujemo molitev. Po Aristotelu molitev ni ne resnična ne lažna. Pri molitvi ne mo¬ remo narediti napake: ne posreduje namreč nobenega sporočila. Celo vzklik "O, Bog!" nikogar ne nagovarja, ne glede na to, koliko je javen. Nihče se ne more odzvati nanj, čeprav terja pozornost in obenem naznanja določeno duhovno potrebo. Nič drugega ni kot pripoznanje nekomunikabilnosti, posnetek božjega klica, ki ga nihče ne more slišati, zaveza neskončnosti, ki jo prezentira Drugi. Ta vz klik se kot posnetek ob odsotnosti resničnega dogodka, ki ga ne more spodbuditi, ampak ga vase lahko le naknadno vpiše, ne more nanašati sam nase. Resničnost ni nikoli preprosta danost. Tudi molitev, pesem in vprašanje zavezujejo, a nikogar ne na¬ govarjajo - tako kot zakon. Ker niso sporočila, si o njih ne moremo izdelati sodbe. Kaj naj bi naredila filozofija, ko kdo vzklikne: "O, Bog!" Mar naj reče: "To je Dobro"? Ali filozofija lahko karkoli po¬ kaže ob reklu "O, Bog!" samem? Naj zariše in izdela določena etična navodila, s tem ko reče: "Ta človek ne bi smel tako drama¬ tizirati"? Ali pa: "Nekaj bi morali ukreniti v zvezi z družbenimi razmerami, ki so pripeljale do tega"? Kaj bi pravzaprav lahko po¬ tegnili iz tega vprašanja? Ničesar? Kot je pokazal Kant, je vse izpeljano iz zakonov, čeprav ti sami niso izpeljani iz nečesa drugega. Zaradi tega ima morala utemel¬ jujoči pomen in je pred vsakršno ontologijo in teologijo. Ti stavki 158 vzpostavljajo resničnost, s katero vedenje nima nobenega oprav¬ ka. Kategorije, ki oblikujejo zakonodajo in presojanje, tičijo globo¬ ko v edinosti uma. Vendar se je treba vprašati, ali to velja tudi za molitev? Ali iz¬ peljujemo svet iz nanašanja molitve same nase, tako kot zakono¬ daja kaže na zakon, ko se sklicuje nanj? Ali to velja tudi za zakon sam? V zakonodajnem umu, ki je podvržen lastnemu sodišču razuma, je protislovje. Ko je Hegel pokazal, da temeljne kategorije - na po¬ dlagi solipsistične edinosti istega - sploh niso utemeljujoče katego¬ rije, je preprosto šlo za naznanitev napake iz prve Kritike, ki jo je Kant sam prepoznal. Fenomene spoznavamo v teku zakonodajne¬ ga, shematizirajočega procesa, ki postavlja noumenalni subjekt, vendar subjektov spekulativni interes odpove prav pri noumenih. Zakonodajna gnanost v razumevanju formalizira svet, v kate¬ rem živimo, tj. fenomenski svet, ki se ne prekriva z zemljo, iz ka¬ tere je narejen. Vendar se prav ob tej zakonodaji ostro zavemo ne¬ dosegljive zemlje. Neskončnost noumenalnega zadane ob končno razumevanje kot predstava o neskončni veličini resničnosti v nas. Razum je na ta način prisiljen špekulirati o 'poslednjih rečeh’, ki jih ne more spoznati: o Bogu, svobodi volje, nesmrtnosti duše in božjem bivanju (Winquist 1972: 36). Te zadeve delajo silo vsakršnemu razumu. Ni jih mogoče zapo- pasti. Zakoni zanje ne veljajo. Takšne antinomične sanje navse¬ zadnje dobijo zakonodajno moč celo za kritični um. Spekulacija je vezana na transcendentalno zakonodajo, kraj noumenalnega uma, prizor umskega zloma, pri čemer njena nezmožnost opozarja na drug cilj, tj. na neko drugo zavezo. Kaj zavezuje, če ne zavezuje zakon ali pa Bog? Heglov znani od¬ govor je bil nemara veliko prehiter: svetovni duh. Vendar je jasno, da kategorije ne izhajajo preprosto iz nič. Če je res, da ne moremo iskati sijajnega rdečega jabolka, ne da bi si vnaprej zamislili, da ga bomo našli, in če je res, da moramo znati jesti, da bi lahko je¬ dli, potem so vse takšne zakonitosti podvržene eksploziji svoje in¬ tencionalne projekcije, kršenju svoje lastne zakonodaje. Vsako ja¬ bolko lahko strmoglavi zakon. Svet se zares utegne zdeti zanesljiv kandidat za vir zakonov, vsaj za njihov izvor v meni. 159 Mar zakonov pravzaprav ne izpeljujemo iz etičnega angažmaja? Kafka je imel prav, ko je rekel, daje edini Abraham, kije smiseln zame, pravzaprav revni in umazani Abraham, ki ne sliši in ne ra¬ zume, ki ne more spraviti svoje hiše v red in zaradi tega ne potre¬ buje zabijača. V resnici se zdi, da temelj edinosti jaza ni zakon ali pa Bog, ampak so to drugi. Odgovornosti ne poraja zakon, ampak temeljna zaveza drugim. Svetovni duh, matrica zaveze in obliko¬ vanja, ni telos, ampak rezultat. Če je smisel lastne identitete v odgovornosti za druge, potem se zastavlja vprašanje, zakaj jo imenujemo lastna identiteta. Zdi se, da k identiteti v tem primeru spada mnoštvo drugosti. To mnoštvo je zajeto v identiteto in je obenem brezmejno (ibid: 80 ff). Vračanje, istega izraza ali zaporedno pojavljanje istega imena se mora nanašati na isti pojem, predstavo, stvar, historično odno¬ snico ali njihovo medsebojno zvezo, če naj bi to zares ostal isti izraz ali isto ime in če naj bi obenem imel smisel. To je še zlasti jasno, kar zadeva lastna imena. Če bo kdo rekel "Emmanuel Levinas", se bo to nanašalo na do¬ ločeno osebnost. Nanašalo se bo na avtorja knjig Totaliteta in neskončnost in Drugače kot bit. Nanašalo se bo na katero iz¬ med Levinasovih del ali pa na vsa njegova dela. Nanašalo se bo na določeno vrednotenje transcendence, ali na litvansko izgnan¬ sko misel, ali na francosko fenomenologijo, ali na judovsko filozo¬ fijo. In tako naprej in tako naprej - vse to pomeni "Emmanuel Le¬ vinas". Ime povzema vase ta spisek, ki ga tu ni mogoče izčrpati. Ravno tako tudi "Bog" pomeni neskončno bitje, ki nujno biva - in spiska, ki ga vsebuje ta beseda, seveda ni mogoče izčrpati. Dru¬ gi, ime, prezentira neskončnost. Vse to deluje dokaj koherentno. Zgodovina, referent imena, je zajeta v imenu. Auschwitz pomeni kraj, kjer je na milijone Judov umrlo v plinskih celicah. V pred¬ stavo o Cezarju je vgrajeno dejstvo, da je Rubikon prekoračil na določen dan, z določenim namenom, misleč določene misli, v spremstvu določene vojske itd. V najbolj partikularni in lastni identiteti, monadi ali imenu sta zajeta neskončna partikularnost in mnoštvo. Obstaja pa tudi ne¬ skončno mnoštvo monad in v vsaki izmed njih se kaže neskončno mnoštvo drobcev, ki jih zajema vase. Najbolj razločna identiteta, 160 najbolj preprosta substanca, zato vključuje in terja najširšo mrežo referenc, povezav in koherentnih zgodovinskih pripovedi, da bi bila to, kar je. To pa zato, ker ta neskončnost nikoli ni dejan¬ ska, ampak je zajeta v imenu. Če se torej želimo poučiti, kdo je bil Cezar, pogledamo v zgodovin¬ sko knjigo. In Auschwitz? Pogledamo lahko tudi tjakaj. Ali pa pov¬ prašamo koga, kije bil tam, a je preživel. Alije povedano resnica ali laž, bo v vsakem primeru odvisno od tega, na kar se povedano na¬ naša, tj. od tega, ali je to mogoče preveriti in imeti za izpričani dogo¬ dek. Če je povedano resnica, se bo nanašalo na resnično. Do re¬ sničnega bo mogoče priti po poti preverjanja. To daje zgodovinarju veliko moč. Kot je opozoril Lyotard: "O resničnosti ni mogoče reči ničesar, kar je ne bi predpostavljalo" (Lyotard 1988: 32). Če dokumentacija oziroma sredstva preverjanja izginejo, če iz¬ ginejo knjige, spomeniki, pričevanja, ruševine itd., če izgubijo ve¬ rodostojnost ali če nihče ne vrže očesa nanje, potem je pomen Au- schwitza negotov. Sam na sebi ne pomeni ničesar. Zakaj? Zato, ker je nič - kot je rekel Leibniz - preprostejši in lažji kot nekaj. Po¬ litika genocida in celoten pomen Auschwitza je v rokah zgodovi¬ narjev. Na to opozarja Lyotard ob polemiki o Faurissonu. Kot pra¬ vi ta zgodovinar, ni mogoče predložiti nobenega dokaza, da holo¬ kavsta niso skonstruirali Američani, da bi s tem očrnili naciste. "Izničenje resničnosti plinskih celic ustreza izničenju resničnosti referenta s postopki preverjanja. Zgodovinar Vidal-Naquet imenuje Faurissona 'papirnati Eichmann’. Faurissonov poskus iztrebljenja na papirju nadomesti dejansko iztrebljenje... Zato ni resničnosti ra¬ zen tiste, kije izpričana na 'papirju’" (Lyotard 1988: 32). Zgodovina, ki nam je dana, nam je torej dana na papirju. S tem papirjem pa je treba nekaj ukreniti. Zavezuje nas. Pred na¬ mi je kultura, ki citira samo sebe kot svojo lastno avtoriteto. Pri tem tvegamo, da gre v temelju za kantovsko dilemo. Faurisson po¬ stavi vez med 'brezvsebinskimi logikami’ in fašističnimi ontologi¬ jami v jasno luč. Terja dokaz, daje Auschvvitz obstajal. Navesti ni mogoče nobenega. Očividci plinskih celic so se v njih spremenili v žrtve, domneve zavezniških vojakov pa niso zanesljive. Preživeli niso prepričljivi, pogosto pravzaprav molčijo. Kakorkoli že, v plin¬ skih celicah očitno niso umrli. 161 Najbolje to formalizira Lyotard: "Naj se izjava i glasi: si žrtev napačnega; ne i, da to nisi; ri, da je stavek i resničen; li, da je lažen; če velja i, potem ne veljata ne i in i. Stari so ta sklep ime¬ novali dilema. Vsebuje mehanizem dvojne vezi. ..je os Heglove dialektične logike...Ta mehanizem obstaja v uporabi dveh proti¬ slovnih izjav, i in ne i, in dveh logičnih operacij: izključitve...in vključitve...Torej, obenem (bodisi i bodisi ne i) in (če i, potem ne i). To je tako, kot bi kdo trdil oboje, bodisi to je belo bodisi to ni belo; in če je belo, potem ni belo" (Lyotard 1988: 5-6). Po Heglu ne obstaja zgodovinsko dana identiteta zunaj dialek¬ tičnega gibanja. Vsaka zgodovinsko dana identiteta je utemeljena na predpostavki, da je njen izvor in telos v splošnem duhu, ta pa je celovitost mnogih identitet in njihovih nasprotij. Logična proti¬ slovja opozarjajo na to, da se vsakršna razločna, dana identiteta, vsakršno ime, vzpostavi s postajanjem. Prav zaradi tega ima Hegel velike probleme pri artikulaciji pojma substance, ki mu vel¬ ja za določujoči telos. Govor o duhu kot splošnem duhu nas sili v to, da temu duhu pripišemo logiško prednost pred konkretnim in fenomeni. Vsakršno razločevanje je razločevanje splošne substan¬ ce (Winquist 1986: 34). Neskončno bivanje ima obliko neskončno deljive celovitosti, pa¬ radigmatične logike množične smrti. Neskončnost zgodovine se razteza v neskončnost znotraj celovitosti duha. Vsakršno dejanje duha je dejanje razločevanja, čeprav je sam enoten. Kar je nepo¬ sredno dano, torej ne more biti preprosta substanca. Substanca obenem zajema vase svoj nedejanski konec. "Substanca je kot sub¬ jekt čisto preprosta negativiteta in iz tega razloga je cepitev preprostega" (Hegel 1977: 10). S stališča logike je duh v celoti izvor in konec. V Heglovem ra¬ zumevanju duha je temeljno protislovje, ki podžiga znamenito 'he¬ glovsko dialektiko’. Vzvratna logika teleologije, ki jo je Spinoza ta¬ ko silovito obsojal, tisto vnazajsko umevanje, ki usmerja namen k nedejanski, neobstajajoči in zato docela negativni prihodnosti, po¬ stane pri Heglu gonilna sila gibanja, s katerim univerzum napre¬ duje k popolni skladnosti. "Zgolj v tej sebe obnavljajoči istosti ali v tej refleksiji o drugo- sti znotraj nje - ne v izvorni ali neposredni enotnosti kot takšni 162 - je resnica. To je proces svojega lastnega postajanja, krog, ki predpostavlja svoj konec kot svoj cilj, pri čemer ima svoj konec tu¬ di za svoj začetek; a le prignan do svojega konca, je dejanski" (Ibid.). Kantovo razumevanje zgodovinsko danega je podobno zaplete¬ no. Kakovost ne more pripadati snovi sami na sebi, zunaj široke diskurzivne matrice, ki vključuje ozaveščanje danega. Ni prepro¬ stega fenomena, ki ne bi bil razcepljen v diskurzivnem pol¬ ju. Danost zgodovine, ki nas nagovarja, te stavke na papirju je treba razložiti, razumeti in ovrednotiti. "Preučevanje kantovskega teksta, vzpostavitve danega z zazna¬ vanjem, pravzaprav ne terja le enega stavka (ali kvazi-stavka), ampak dva. Pri zaznavanju obstaja tudi dejaven 'subjekt’, tokrat postavljen kot nagovarjalec. Dejavnost tega subjekta vtiskuje zaz¬ navam oblike prostora in časa, ki niso danosti. Ker pa je snov podvržena prostorsko-časovnemu filtriranju, prejme smisel, ki ga sama ne more proizvesti in ki jo spremeni v fenomen. Snovi podel¬ juje oblike prostora in časa nagovarjajoča instanca, dejavni sub¬ jekt zaznavanja" (Lyotard 1988: 62). Po Kantu se zgodovinska danost v vseh svojih prvotnih kakovo¬ stih torej vzpostavi tedaj, ko nagovori zgodovinarjev um. Zgodovi¬ na ne more biti prvoten subjekt raziskovanja. Čeprav celotno ve¬ denje subjekta izhaja iz izkušnje, ta izkušnja vzpostavi in uza¬ koni pogoje svojega predmeta. Vendar predmet, tj. snov, zgo¬ dovinska danost, ni nič prvotnega. "Predstava o danem (neposredno danem) je način sprejemanja in cenzuriranja predstave o prezentaciji. Prezentacija nikomur ne prezentira univerzuma; je dogodek njegove (nedoumljive) prisot¬ nosti. Dano je dano subjektu, da ga sprejme in z njim razpolaga. Razpolagati z danim pomeni namestiti, postaviti ga v izjavljalni univerzum" (Lyotard 1988: 61). Veličina tega, česar ne sprejmemo in s čimer ne razpolagamo, prezentacija univerzuma torej, se zdi, da se razprostira v ne¬ skončnost, kot bi rekel Hegel. V njej bi bili lahko zajeti zakoni. Za¬ koni navsezadnje presegajo končno spoznanje. Ne moremo se vrniti niti k nizu v temelju dostopnih in od Boga danih zakonov niti v dani in preprosti svet. 163 Če smo docela razzemljili referent, ime, in če smo docela strmo¬ glavili zakon, isto, ali nam potem preostaja samo še neskončna igra izjav v izjavljalnem univerzumu? Kaj nas bi utegnilo rešiti iz tako trpke imanence? Kaj nas bi utegnilo odrešiti v takšni monoto¬ niji? In kaj nas bi utegnilo zavarovati pred zgodovinsko grozo in neznano prihodnostjo? Kaj je resnično? Kaj je potemtakem Bog? Ta vprašanja, tako kot vsa vprašanja, pesmi, zakoni in molitve, nas zavezujejo, a nas ne nagovarjajo. V njih ni nobenega sporočila. Niso - in tudi ne morejo biti - majhne uganke (Winquist 1986: 50ff). Kakšen je odgovor na zgodovinsko grozo? Trdilen? Nikalen? Pravi odgovor bi nemara utegnil priti v obliki vzklika "O, Bog!", vendar nam ta ne ponuja resničnega odgovora. Ne pove nam, ne kaj naj naredimo ne kaj naj mislimo. V svoji zavezanosti tem vprašanjem nismo postavljeni v položaj nagovorjenca, ampak prej v položaj nagovarjalca. Svoj položaj lahko opišemo in od tod po¬ skusimo izpeljati kakšen razlog zanj. Lahko proizvedemo še več izjav, a to ne bo nagovorilo - in tudi ne more nagovoriti - naše za¬ veze. Vse izjave, bodisi opisne ali pa razlagalne, so namreč odvi¬ sne od tega, na kar se nanašajo, in od preveritve. Zakona ne moremo izpeljati. In ne moremo nagovoriti svoje za¬ veze, ki jo prezentira zakon. Ničesar ne moremo pokazati z molit¬ vijo. In vprašanja, ki nas zavezujejo, nas ne nagovarjajo. A če se iz zaveze poraja odgovornost za druge, mar to ne zarisuje opisa, ki nakazuje vzorec naše zaveze? Se pravi: mar z dejstvom, da smo z drugimi, ni povezana določena kakovostna zaveza? Levinas ima v zvezi s tem pomisleke. Lyotard to zanika. Abra¬ ham dela isto napako kot Kant ali Heidegger. Klicu sledi zaradi opisa: Bog je pravičen. To je dober primer za neutemeljeno iz¬ peljavo predpisa iz opisa. Izaka bi bil celo ubil. Kako Abraham ve, da je Bog pravičen in da moramo narediti, kar reče, ko pa je nebesno jasno, da Bog ni pravičen? Še več: kako Abraham ve, kaj mu Bog ukazuje? Kako naj bi razumel to pre- skušnjo? Zgodba nima za nas nobenega sporočila. Iz nje ne more¬ mo izpeljati ničesar. Razpoka, ki jo prikaže, zgolj ilustrira našo ločenost in filozofski imperativ, dajo odpravimo. Aristotel je imel prav. Te razpoke ni mogoče zaceliti. A kljub te¬ mu ne dosežemo ničemur zavezane svobode, ki bi nam dovoljeva¬ li la, da jo preskočimo v svojem filozofiranju. Njena nezaceljivost nas opozarja, da navsezadnje ne moremo zlahka ločevati med filo¬ zofijo in molitvijo. Zgodovina metafizike je vrsta vprašanj. Z etiko ni nič bolje. Tvegamo, da ni niti resnična niti lažna. Negativna teologija nam tu ne more pomagati. Pravzaprav sploh nima nobene vrednosti. Kaj bi mi moja bit utegnila povedati o biti nasploh? Ničesar? Kakovostnega opisa neskončne biti ne moremo izpeljati iz opisa končne partikularnosti. Če poznam kakšno zapoved, mar mi to kaj pove o neskončni modrosti Boga? Zapovedi nam pravzaprav ne povejo ničesar o Bogu. Za teologi¬ jo ne obstajajo prvotna dejstva, in sicer zato ne, ker ne obstaja da¬ na, preprosta celovitost neskončnega, kot sta pokazala Kant in Hegel. Neskončnega ne moremo nikoli zapopasti. Preprosto ni Dasein. Ob vsem tem se zdi, da nam preostaja skrb za končno ce¬ lovitost. To pa je, kot je pokazal Lyotard, nemogoče. "Ničesar torej ne moremo dognati o celovitosti (ki nikoli ni da¬ na), pa čeprav je to celovitost božjih ukazov. Prav tako ne moremo o njej ničesar spoznavno zatrditi. Kar zadeva etos Boga 'samega’, nam je dostopen zgolj prek celovitosti božjih zapovedi...(In končno, če se opremo na predpostavko, da so Bog in njegovi ukazi pra¬ vični, kako naj bi tedaj spoznali, da je Bog tisti, ki daje ukaze?)" (Lyotard 1988: 108). Ta vprašanja nas zavezujejo, a niso uganke. Za kaj bi utegnila biti rešitve? Ne priskrbijo nam nikakršnega vedenja. Kaj bi lahko pomenila? Niso niti resnična niti lažna. So molitve brez zahteve. Nemogoče je moliti za samega sebe. Nobeno vprašanje ne zade¬ va zgolj mene samega. Kadar smo prisiljeni vpraševati se, moliti, uzakonjati, postavljati se v položaj nagovarjalca, se s tem že ma¬ nifestira zaveza, odnos do drugosti. Nagovarjalec je že zavezan, da bo nagovoril nekoga drugega. Zaveza pomeni prav to. Poželenje vselej vznikne zgolj s svojim predmetom, čeprav ta nikoli ni pre¬ prosto dan. Conatus, bodisi kot nasilje, radost ali pa ljubezen Bo¬ ga, nikoli ne more nagovoriti samega sebe, ampak je relacionalen in odgovoren. Celo božja ljubezen je ljubezen, pri kateri Bog jemlje samega sebe kot predmet in s tem razširi obseg poželenja po razumetju na raven nespoznatnega univerzuma. Predmetno poželenje je ločeno 165 od svojega neskončnega predmeta. "Molitev nikoli ničesar ne prosi za nekoga; natančneje, sploh ničesar ne zahteva, ampak je povzdi- gnjenje duše" (Levinas 1989: 232). Celo božji narcisizem nikoli ne nagovori samega sebe, ampak vselej neskončno dru- gost. Molitev je etična zaveza. A katero vrsto 'povzdignjenja’ ponuja? Katera vrsta transcendence se kaže v nečem, kar je vselej že od¬ nos? Transcendenca bi lahko bila prav negacija etike, tj. metafizi¬ ke odnosa. Nič ne bi moglo biti bolj nasprotno zavezi. Ves Levina- sov govor o transcendenci je nemara samo proizvod spodletelega kartezijanstva. "Pri Levinasu ni resnične transcendence referenta. Predmet pripada dialektiki vedenja. O tem, kar je ’blizu sebi’, Levinas v skladu s spekulativnimi pravili navsezadnje zatrdi, daje ’za sebe’. Spekulacija zasede celotno območje tega, kar se imenuje re¬ sničnost. Etična transcendenca se ne umešča v to polje. Sploh se ne umešča, kajti drugega ni mogoče locirati. Če bi bilo njega ali njo mogoče locirati, bi bil jaz tvoj gospodar in bi te moral poznati. Etično območje ni območje, ampak je vrsta jaz/ti situacije, ki se nepredvidljivo dogaja kot gnetenje izjavljalnega univerzuma, v katerem jaz je jaz" (Lyotard 1988: 112). Pri jaz=jaz ne gre za izenačitev, ampak za razločitev izjavljal¬ nega univerzuma, odnos do drugosti znotraj dialektike referenta oziroma imena. Vse je zagozdeno v popolni imanenci, ki si želi ne¬ skončnost. Vsakršna ljubezen je končna. Vsakršno vedenje je spe¬ cifično. Zaveza, ki vznikne iz vpraševanja, nas sili v položaj nago- vaijalcev. Tudi če molimo zaradi svojega lastnega trpljenja, moli¬ mo zaradi trpljenja imanentnega Boga, imanentne posvetnosti. Nujno gre za nagovor in odnos do specifičnega trpljenja revnih in lačnih, tj. drugih. Bog oziroma narava ni nič drugega kot ne¬ skončni presežek te revščine, lakote ali trpljenja. Trpljenje - in doumevanje trpljenja, molitev - opozarja na cezuro v imanen¬ tnem izjavljalnem univerzumu, na zev v koherenci razvojnih zgodb, zaradi česar je tudi izzvalo toliko teodicej. Gre za razpoko v kozmologiji. Molitev vselej presega nagovarjalčev izraz. Molitev je odnos do neskončnosti, prezentiran s končnim in specifičnim (Le¬ vinas 1989: 234). 166 Če se je ponovna zahteva po metafiziki iztekla v etiko, ki je ni mogoče dešifrirati in je izplesti iz kozmologije, potem je to etika, ki ni pometla - in tudi ne bi smela pomesti - z vsemi predstavami o celovitosti. Etika je pravzaprav utemeljena v pozivu k sistemu imanence. Ta sistem zaznamujejo reže, vzpostavljajo pa ga vprašanja, ki spodbujajo metafizično spekulacijo. 'Transcendenca’, s katero je bila obsedena moderna filozofija, ker je bila ujeta v svoja lastna epistemološka prizadevanja, je obenem služila pre¬ lamljanju z vsakršnimi pozivi k zaključenemu in dostopnemu uni- verzumu. Zdaj pa končno terja sistem imanentnih odnosov on¬ stran istega: zaporedje predmetov. REFERENCE Aristotel (1984) The Complete Works of Aristotle (2 Vols). The Revised Oxford Translation. Princeton, NJ: Princeton University Press Benjamin, Walter (1986). Reflections. New York: Schocken Books Levinas, Emmanuel (1989). The Levinas Reader. Sean Hand (ur.). London: Basil Blackwell Lyotard, Jean-Francois (1988) The Differend: Phrases in Dispute. Minneapolis: University of Minnesota Press Winquist, Charles (1972) The Transcendental Imagination: An Essay in Philosophical Theology. The Hauge: Martinus NijhofF Winquist, Charles (1986): Epiphanies of Darkness: Deconstruction in Theology. Philadelphia: Fortress Press Prva objava: "Religiozna etika in molitev", Nova revija, št. 125, let. 11, 1992, str. 999-1004 (iz angl. j. prevedel Vid Snoj). 167 KRITIKA NEGATIVNEGA PLATONIZMA Anzelm je docela jasen: neumnež, ki zanika božje bivanje, je neumen zato, ker je slišal za krščanskega Boga in se ne meni za očitno in preprosto resnico tega nauka. Trditev, daje Bog Tisti, od katerega si ni mogoče zamisliti nič večjega’, je pred vsakim doka¬ zovanjem. Dogma, kultura in predmetni svet so pred vsakim ra¬ cionalizmom. "Ontološki dokaz", ki ga je zasnoval Anzelm, ni enak Descarte¬ sovemu racionalističnemu dokazu, po katerem je neumnež neu¬ men zato, ker ne potrebuje nikakršnega izročila, dogme in zunan¬ jega vpliva, da bi odkril, kaj je docela resnično in neomadeževano s takšnim tradicionalnim nesmislom. Smeli bi reči, da je Anzelm objektiven, Descartes pa radikalno subjektiven. Anzelm dokazuje, daje prav predstava o krščanskem Bogu tako široka, da popolnoma zaobseže božjo bit. Bit je bistve¬ na. Bit Boga in Bog, kije, sta nerazločljiva: Bog je Bog. A to, od česar si ni mogoče zamisliti nič večjega, ne more bivati zgolj v umevanju. Kajti če bi bivalo zgolj v umevanju, potem bi si bilo mogoče zamisliti, da biva v resničnosti, ki je večja... Če torej to, od česar si ni mogoče zamisliti nič večjega,'biva zgolj v ume¬ vanju, potem za bitje, od katerega si ni mogoče zamisliti nič večje¬ ga, velja, da sije mogoče zamisliti večje od njega. Vendar je očit¬ no, daje to nemogoče. Zato ni nobenega dvoma, da bitje, od kate- 168 rega si ni mogoče zamisliti nič večjega, biva in da biva tako v umevanju kot v resničnosti. (Anselm 1988: 54). Tomaž Akvinski je seveda ostro kritiziral ta dokaz: "(Ne moremo) dokazati, da Bog dejansko biva, ne da bi dopustili, da dejansko biva nekaj, od česar ni mogoče misliti nič večjega..." ( Aquinas 1947: 12). To je bilo se¬ veda Anzelmovo izhodišče. Tomaž Akvinski ponovi dokaz skoraj¬ da v takšni obliki, kot gaje zasnoval Anzelm. Zato trdim, daje iz¬ java, ki pravi, da 'Bog biva’ razvidna iz sebe same, kajti predikat je isti kot subjekt; ker Bog je svoje lastno bivanje... (Aquinas 1947: 11 ). Tomaž Akvinski nasprotuje vsakršni obravnavi bivanja v smi¬ slu božje lastnine. Vendar obenem dokazuje, da "Bog" vzbuja bi¬ vanje. Tomaž Akvinski zato v resnici ne oporeka Anzelmu. Opore¬ ka pa racionalizmu Descartesovega tipa. Kolikor Bog je Bog in ko¬ likor to ni predikacija, je s tem vsakršna analiza onemogočena, ker ne gre za docela racionalen dokaz. Bivanja ne moremo pridati (prejetemu) pojmu Boga. Ta formulacija je Leibniza napeljala k ugotovitvi, da sta bistvo in bivanje - logos in bit Boga - med seboj neločljiva. Že gola možnost Boga pomeni, da Bog biva, ker jo ute¬ meljuje dejstvo bivanja. Nekaj je, vendar to ne more biti Bog, kajti Bog je popoln in najresničnejši; če vesolje je nekaj (kar tudi je), potem Bog je. Teologije po Leibnizu ni mogoče ločevati niti od splošne niti od posebne metafizike, saj sta v resnici identični. Bistvo metafizike je onto-teologija. To stališče nemara najjasneje pride do izraza v njegovi razpravi O zadnjem izvoru stvari: "Da pa bi nekoliko natančneje pojasnili, kako temporalne, kontin- gentne ali fizikalne resnice izhajajo iz tistih resnic, ki so večne in bi¬ stvene ah če hočete metafizične, moramo najprej vzeti na znanje, da prav iz dejstva, daje raje nekaj kot nič, izhaja določen nagib (exigen- tia) k bivanju v možnih stvareh ali v možnosti ali bistvu (logos) sa¬ mem - pretenzija po bivanju, če tako rečemo - z eno besedo, da bistvo samo teži k bivanju. Iz tega nadalje izhaja, da vse možne stvari ali stvari, ki izražajo bistvo ali možno resničnost, z enako pravico težijo k bivanju v skladu s kvantiteto bistva oziroma resničnosti ali pa do tiste stopnje popolnosti, ki jo vključujejo; kajti popolnost ni nič dru¬ gega kot kvantiteta bistva" (Leibniz 1976: 487). 169 Bog kot možnost največje resničnosti mora biti najresničnejši. Če je mogoče, daje, potem Bog nujno je, ker je nerazločljiv od sebe samega. Nič več Boga ni v Bogu, ki biva, kot v Bogu, ki ne biva. Kar zadeva Boga, bivanje ni nekaj prigodnega zato, ker mu ničesar ne pridene, ali pa zato, ker bit pripada njegovemu bistvu. To je zavračal Kant - in dokazoval Anzelm. Kdo bi lahko ločil lažnega Boga od resničnega? In kakšen pomen bi to ločevanje sploh lahko imelo? Če bivanje ni atribut Boga, potem mora biti bi¬ stveno. Ali pa bivanje sploh nima ničesar opraviti z Bogom, kar pomeni, daje Bog onstran bivanjskega območja in sam v sebi brez vsebine. Kant je seveda oporekal Descartesovi različici ontološkega do¬ kaza, ki bivanje izenačuje s popolnostjo, za katero si ni mogoče za¬ misliti, da je Bog ne bi imel, zato "iz dejstva, da lahko mislim le o bivajočem Bogu, izhaja, da bivanja ni mogoče ločevati od Boga in zatorej Bog resnično biva" (Descartes 1985: 46). Ta različica ontološkega dokaza povzema razlikovanje med bi¬ vanjem in bistvom, ki se zlahka vda Kantovi zaostritvi Descarte¬ sovega temeljnega epistemološkega zanimanja. Kant se noče opre¬ ti na predpostavko, kot to želi narediti Descartes, daje logos biva¬ joč in da logika na kakršenkoli način korespondira z objektivno resničnostjo. Če trdimo, kot pravi Kant, daje Bog popoln in da za¬ radi tega tudi nujno biva, smo s tem samo utrdili koherenco in enotnost pojma. Vendar epistemološko zanimanje onemogoča vsakršen premislek o tem, kar je bistveno za resničnost. To, da ima kdo idejo o Bogu, kije, še ne dokazuje, da objektivno resničen Bog tudi zares je. Tu Kant zdrsne nazaj v najstrožji dualizem, pri čemer trdi, da je logika (predvsem v teologiji) popolnoma brez vsebine. "Bog" ne pove ničesar o Bogu (ali je resničen). "Bog" ni Bog. Vendar gre tu Kantov prikaz ravno v nasprotni smeri od teh sklepov. Kant pobi¬ ja sam sebe. Najodličnejša analiza iz Kritike čistega uma ga vsekakor odvrača od tega, da bi trdil, da je logos ali celo theo- lo¬ gos brez vsebine. Kant pravzaprav dokazuje, da imata zamišljanje možnega Boga in Bog kot predmet tega zamišljanja isto vsebino, da sta popolnoma nerazločljiva med seboj in da objektivno bivanje ničesar ne prida pojmu. Vendar Kant zmotno jemlje to ponovitev 170 dokaza za zavrnitev. Celotno območje noumenalnega (podporni steber Kantovega dualizma), ki se razlikuje od območja fenome¬ nalnega zgolj po svojem objektivno resničnem bivanju, "besedici ’je’", sploh ni razlikovalna poteza, pravi Kant, ko spodbija onto¬ loški dokaz. Pojmovno gledano ni razlike med fenomenalnim in noumenalnim: njuna vsebina je ista. "Če zdaj vzamemo subjekt (Boga) z vsemi njegovimi predikati (med katerimi je tudi vsemogočnost) in rečemo, 'Bog je’, pojmu Bo¬ gu ne pridamo novega predikata, ampak samo postavimo subjekt na sebi z vsemi njegovimi predikati, postavimo pa ga kot pred¬ met, ki je v zvezi z mojim pojmom. Njuna vsebina mora biti ena in ista; ničesar ni mogoče pridati pojmu, ki izraža zgolj to, kar je mogoče, s tem ko mislim njegov predmet (prek izraza 'je') kot ab¬ solutno dan. Drugače rečeno, resnično ne vsebuje nič več kot zgolj možno" (Kant 1965: 505). Kant tu ne spodbije svojega dokaza z združitvijo fenomenalne¬ ga in noumenalnega, saj noče dopustiti kakršnegakoli stika med noumenalnim Bogom in logiko. Prav na tej točki se logika zlomi v teologiji in do izraza pride njena nezmožnost, da bi nagovorila re¬ sničnost, pri čemer se sama v svojem statusu potrjuje kot simula¬ cija resničnega in pooblašča moralni pristop k Bogu, ki ga ni mo¬ goče primerjati z idejami. "Bog" po Kantu nikdar ne more biti Bog, ki nas moralno zadolžuje. Kar spodkopava dokaz, je prav po¬ jem biti kot razločevalne poteze resničnega. Če sledimo rabi tega pojma v razvijanju protidokaza, ugotovimo, da včasih izmenjaje se in včasih skupaj z drugimi rabi za absolutno razločevalno potezo, ki dokazuje in razpira dvojnost spoznanja in resničnosti. Obenem pa gre tudi za takšen pojem, ki nikdar v nobenih okoliščinah ne ločuje logike od resničnosti, pri čemer ni nič bolj pojem možnega, kot je pojem resničnega. Kant je pokazal, da je bit brez pojmovne vrednosti. Je prazen dodatek pojmu. Vendar jo zaklinja kot razloček noumenalnega. Bit ne more biti brez vsebine. Vsebine ne more imeti v dualistični metafiziki. Je razloček med besedami in stvarmi. Ta dvojno nasprotje, s katerim je podprto absolutno nasprotje med logiko in resničnostjo, privzame v Kantovem spodbijanju on¬ tološkega dokaza nenavadno platonistično obliko. Kot je pokazal 171 Deleuze, Platon dosledno razlikuje med kopijami in simulakri. Kopije so drugoten nasledek oblik, ki ne morejo biti neposredni predmet spoznanja. "So dobro utemeljeni ponaredki, za katere jamči podobnost..." (Deleuze 1990: 256). Kopije kot takšne niso in ne morejo biti del teorije o korespon¬ dencah, ki zagotavlja podobnost s kakšnim predmetom. Vsi pred¬ meti morajo biti simulakri, medtem ko morajo biti vse posebne ideje kopije. Posebne ideje so zato izpraznjene vsakršne predmet- nosti, vsakršne svetovnosti. Kopije zagotavljajo zgolj notranje du¬ hovne korespondence z nepopolno intuiranimi idejami. Predmeti ali simulakri pa so po drugi strani "kot lažni ponaredki, ki so zgrajeni na nepodobnosti in vključujejo bistveno sprevrženje in odklon" (Deleuze 1990: 256). Mizar, ki naredi posteljo, je torej v popolnoma drugačnem razmerju do resnice kot umetnik, ki po¬ steljo prikaže. Medtem ko mizar poskuša posneti intuirano idejo, si slikar prizadeva re-prezentirati simulacijo ideje, ki jo je intuiral mizar (in filozof). Zato "izdelovalec podobe, posnemovalec, kot pra¬ vimo, ne ve ničesar o resnični stvari, ampak le o videzu" (Platon, Država, X, 600B). Platon nadaljuje dvojni opis idej in predmetov kot kopij in si- mulakrov tako, da simulakre končno podredi kopijam. To pa zato, kot pravi Deleuze, ker predmeti pomenijo temeljno grožnjo uni¬ verzalnemu redu, kakršnega poskuša prikazati filozofija. Gre za grožnjo filozofskemu spoznanju nasploh. "(Predmet), simulaker, predpostavlja ogromne razsežnosti, glo¬ bine in razdalje, ki jih opazovalec ne more obvladati. Prav zato, ker jih ne more obvladati, doživi vtis podobnosti. Simulaker vključuje razločevalni zorni kot. Skratka, kot je rečeno v Filebu, da ’sta bolj ali manj vselej za ped naprej’, tako gre v simulakru za to, da postaja blazen ali neomejen (neskončen), vselej drug, spre¬ vračajoč globine, zmožen ogniti se enakemu, meji, istemu ali po¬ dobnemu: vselej bolj ali manj hkrati, a nikdar enako" (Deleuze 1990: 258). Bit postane v Kantovi metafiziki tako prostor simulakra kot prostor kopije. Razločevanje rabi za to, da podpira dvojni red be¬ sed in stvari, pri čemer temu redu grozi pojem, ki vzbuja oboje: "Bog" ni (noumenalni, objektivno bivajoči) Bog. Do tega pobijanja 172 pride ne glede na to, da se z njim neogibno razodene zmotnost domneve, kako je takšen pojem "brez vsebine". Kant pravi, da mora biti Bog drugačen od (noumenalnega) bi¬ vanja. To seveda ni nikakršno popačenje v zahodni metafiziki. Fi¬ lozofija ni nikdar potrebovala predmetnosti: če je predmete v filo¬ zofskem sistemu mogoče podrediti notranji koherenci modela, po¬ tem ta sistem toliko bolj privzame utemeljevalsko kakovost. Koli¬ kor celo radikalna mnogoterost priča o enotni naravi istega, reda idej, Boga ali navsezadnje statičnega vesolja, potem se zdi, da isto prežema in utemeljuje vse ter povzema vase vsak predmet. Ka¬ korkoli že bi lahko predmetna mnogoterost ogrozila oživitev prvo¬ bitnega kaosa, ki je v nasprotju s filozofsko kozmologijo, pa mora kozmologija, če se hoče vzpostaviti kot prva filozofija, tj. metafizi¬ ka, izslediti neko evolucijo ali devolucijo kaotičnega mnogega v isto. Najsi to še tako zanika, racionalistična metafizika in teologi¬ ja privzemata obliko kozmološke pripovedi, pri čemer si njuna zgodba podreja mnoštvo, ki si ga prizadeva obvladati. Kot je opozoril Nietzsche, je obsedenost z docela razumljivo zgodbo in razvojnimi teorijami zgodovine, s kozmologijo kot hi-sto- ria, celo v najbolj racionalističnem izmed krščanskih teoloških izročil povzročila, da večina tega izročila "verjame vzvratno" na račun sistematične razlage dogodkov v njihovi mnoštvenosti in si¬ stematičnega zanikanja hermenevtične kontingentnosti lastnega sistema kot zgodbe. Metafizika je kot filozofska zgodovina nemara metafora filozofije v javni službi. Kar podpira totalitarne ontologi¬ je istega, je prav tovrstno birokratsko filozofiranje (Remmling 1967: 176-179). Takšno totalitarno mišljenje počiva na stremljenju po vsevidni enotnosti, zaokroženi sistematični razlagi mnoštva kot - v kozmo- loškem smislu - istega. Kar zadeva fašistične ontologije, je anarhi¬ ja neskončne partikularnosti vsebovana v vsiljevanju zaokrožene vseobsežnosti enotne biti. Ljudje, ki niso več končen in izčrpljiv zbir, so razumljeni kot deli večje celote, ki je sama v sebi ne¬ skončno deljiva. Takšno totalitarno mišljenje je Edith Wyschogrod imenovala "logika množične smrti" (Wyschogrod 1985: 35). A ljud¬ je so docela končni: mogoče jih je uničiti. Logika množične smrti po eni strani zanika to dejstvo, hkrati pa dopušča, da se udejani. 173 Aristotel je bil prvi, kije scela branil končne partikularnosti in ka¬ kovostno spremembo pred navalom ontologij enotnosti. Zenon je, na primer, trdil, da so končne partikularnosti, pa tudi gibanje in spre¬ memba v njih, nekaj nemogočega. Da bi se končne partikularnosti spremenile, bi morale iti skozi neskončnost sprememb. Aristotel po¬ bije to totalitarno mišljenje tako, da uniči os, okrog katere se je vrte¬ lo kolo celotne logike: neskončnost, kartezijanskega Boga. Končne partikularnosti so po Zenonu paradoksalne samo, koli¬ kor sijih zamišljamo kot neskončne delitve celote. Aristotel pravi, da to razumevanje neskončnosti nasprotuje tako samo sebi kot tu¬ di stvarem samim. Če neskončnost nima meje, če obstaja predsta¬ va o neomejenosti, potem nič ne more biti zunaj nje ali njenega dosega, ker če bi bilo tako, bi bila s tem zaznamovana meja, prek katere neskončnost ne bi mogla seči. Če nič ne more biti zunaj nje, potem mora veljati, da vključuje vse. Če vključuje vse, potem mo¬ ra biti vseobsežna in cela. Vendar sta vseobsežnost in celovitost predstavi o vsebovanju in zato omejeni. Predstava o neskončnosti je torej protislovna: terja, da naj bi neomejeno imelo mejo. "Izkaže se, da je neskončno nasprotje tega, kar o njem pravijo, da je. Neskončno ni to, kar nima ničesar zunaj sebe, ampak to, kar ima vselej nekaj zunaj sebe... (to, kar) nima ničesar zunaj se¬ be, je popolno in celo. Kajti tako opredeljujemo celoto - kot to, čemur nič ne manjka, kot celega človeka ali škatlo iz lesa (parti¬ kularnosti)... To, čemur nekaj manjka in je zunaj, kakorkoli žeje lahko majhno, pa po drugi strani ni ’vse’. Celo in popolno sta bo¬ disi istostna bodisi tesno sorodna. Nič ni popolno, kar nima konca (telos), in konec je mej" (Aristotel, Fizika, III.6, 206b33-207al5). Aristotel torej silovito pobija vsakršno pojmovanje dejanske ne¬ skončnosti, ali drugače povedano, dejansko ne more biti ne¬ skončno. Kar je dejansko, je končno in partikularno, zato si je to mogoče zamišljati kot končno vseobsežnost. Vendar Aristotel terja drugačno, radikalno neskončnost, ki bi bila v skladu sama s sabo. Ta neskončnost ni dejanska in nima meje. Neskončnost zaznamu¬ je svet kot neustvarjen, neporojen, večen in zato takšen svet, ki si ga ni mogoče zamisliti kot vseobsežnost. Neskončnost je čista po¬ tencialnost. Je edina kakovost, ki jo ima snov na sebi, in zazna¬ muje možnost, da se svet razvija v zaporedju oblik ad infinitum. 174 Aristotel pobija Zenonovo logiko prav s totalizacijo dejanske in 'infinitizirajoče’ možnosti. Razdaljo med A in B, ki jo mora preteči Ahil, je potencialno mogoče razdeliti v neskončno mnogo delov (ta¬ ko postane neskončna), vendar dejansko s tem ni neskončno raz¬ deljena. Dejansko je razdalja med A in B docela končna. Ahilu ni treba opraviti nikakršne delitve, da bi razdaljo pretekel. Spinozov poskus, da bi te vpoglede uporabil v racionalistični metafiziki, pomeni enega izmed najglobljih tovrstnih poskusov. Spinoza se v celoti strinja z Aristotelom: tako z njegovo analizo kot tudi z duhom njegovega napada na logiko množične smrti. Spinoza pravzaprav radikalizira to aristotelovsko kritiko tako, da pobije Aristotelove lastne predstave o teleologiji. Spinoza pravi, da je teleologija vzvratna in neveljavna logika, ki definira spre¬ membo in končno partikularnost z nedejanskimi mejami in konci. Povzročanje nikdar ne vključuje konca, ker nedejansko nima me¬ je. Najhujša totalitarna logika je tista, ki totalizira zgodovino z doktrinami stvarjenja in razkroja. Spinoza, čisto drugače kot He¬ gel, temu ne bi mogel bolj nasprotovati. Spinoza začne Etiko z vrsto definicij, ki se iztečejo v ontološki dokaz, vendar ta pri njem bolj od bivanja dokazuje monizem ali kozmološko enotnost. Šesta definicija se nanaša na Boga. Ta defi¬ nicija je kot definicija Boga dejanje radikalne filozofije same, ki pobija teologijo transcendence zato, da bi obranila končne parti¬ kularnosti. Zenon si je neskončno pač napačno zamišljal kot končno celoto, ki je zmožna neskončne delitve. Tu gre Spinoza ve¬ liko dlje od Aristotela in zavrne to logiko, kolikor proizvaja na¬ pačne predstave tako o neskončnosti kot o vseobsežnosti. Boga, najvišjega izraza spinozovskega monizma, si ne gre za¬ mišljati kot neskončnost, kije cela, ampak prej kot aristotelovsko neskončnost, ki zaznamuje možnost nasploh in nima meje. Bog ni neskončnost, ki vsebuje sebe samo in je neskončna na sebi, am¬ pak je prej neskončnost, ki je absolutna in presega svoj lastni izraz. Teologija, vpletanje radikalne predstave o Bogu v diskurz, rabi za to, da posiljuje misel s silo zunajreferencialnosti: "Z Bogom razumem popolnoma neskončno bitje, tj. substanco, ki jo sestavlja neskončnost atributov, od katerih vsak izraža večno in neskončno bistvo" (Spinoza 1985: 409). 175 Neskončnost je kot potencialnost nujno nedejanska vseobsežnost, ker ni nobene potencialnosti onstran nje: vse je znotraj dosega ne¬ skončne možnosti. Absolutna neskončnost je neprotislovna vseob¬ sežnost brez meja, dejanska vseobsežnost, nameščena v vesolju ne¬ skončne možnosti (Bog). Ta teza je nasprotje totalitarne enotnosti. Človek bi moral biti Bog, da bi lahko spoznal Boga. Um je vselej končen in partikularen in ne more biti nič drugačen, nikdar ne more povzeti vase drugačnega in izraziti nič drugega kot sebe sa¬ mega. Če se zdi, da Bog reprezentira mejo, onstran katere ne mo¬ remo misliti, potem zato, ker prav predstava o Bogu razodeva lo¬ giko, ki presega meje filozofovega ega. A ta logika ni brez vsebine. Njena intertekstualna dejanskost reprezentira neskončno možnost. Nič ni bolj nasprotujočega teologiji transcendence, ki papežuje na račun nespoznavnega, pri čemer partikularnost podreja mistifici- rani Drugosti, tj. popolnoma Drugemu, ki je brez obličja. Kakor končnega ni nikdar mogoče v celoti poistiti z neskončnim, tako tu¬ di um ne more prevzeti vsevidnega nadzora nad vseobsežnostjo partikularnosti. Zenon se je motil, ko je rekel, da končno z delitvi¬ jo postane neskončno. Spinoza nas torej seznani z možnostjo doslednega, sistema¬ tičnega in pretanjenega poskusa, kako se kosati z onto - teološki¬ mi problemi. Ob pojmu Boga to naredi na način, kije dovzeten za odvračanje totalitarnih teženj, prisotnih v tem podjetju in izročilih, ki ga oblikujejo. Misel dvajsetega stoletja je v tem šele začela razpoznavati osrednji problem moderne filozofije. REFERENCE: Anselm, St. (1988): Basic Writings. La Salle: Open Court Aquinas, Thomas (1947): Summa Theologica. 3 Vols. New York: Benzinger Brothers, Inc. Descartes, Rene (1985): The Philosophical Writing of Descartes. Vol. 2. Cambridge: Cambridge University Press, 1985. Deleuze, Gilles (1990): The Logic of Sense. New York: Columbia University Press 176 Kant, Immanuel (1965): Immanuel Kant’s Critique of Pure Reason. New York: St. Martin s Press Leibniz, G. W. (1976) Philosophical Papers and Letters. Dordrecht: Reidel Publishing Co. Remmling, G. (1967): Road to Suspicion: The Study of Modem mentality and Sociology of Rnowledge. New York: Appleton-Century-Crofts Spinoza Baruch (1985): The Collected Works of Spinoza. Vol. 1. Princeton: Princeton University Press Wyschogrod, E. (1985): Špirit in Ashes: Hegel, Heidegger and Man - made Mass Death. New Haven: Yale University Press Prva objava: "Bog: Kritika negativnega platonizma", Phainomena, št. 2-3, let. 1, 1992, str. 103-111 (iz angl.j. prevedel Vid Snoj). 177 Doslej izšlo: Iz zbirke SOPHIA • Igor Lukšič: Liberalizem vs. korporativizem, 1994 • Cvetka Toth: Spontanost in avtonomnost mišljenja. Študije o negativni dialektiki, 1994 • Seppo Sajama in drugi: Misel in smisel. Uvod v fenomenologijo, 1994 • Lev Kreft: Estetika in poslanstvo, 1994 • Janez Strehovec: Virtualni svetovi. K estetiki kibernetične umetnosti, 1994 O religiji • Ivan Kosovel: Magija in metamorfoze duha, 1993 • Michael Mullett: Luter, Mala edicija ZPS, 1995 • Michael Mullett: Protireformacija, Mala edicija ZPS, 1995 • Stephen J. Lee: Tridesetletna vojna, Mala edicija ZPS, 1995 • Sergej Flere in Marko Kerševan: Religija in sodobna družba. Uvod v sociologijo religije, Alfa, 1995 Aleš Debeljak OBLIKE RELIGIOZNE IMAGINACIJE ♦ Založnik ZPS d.o.o. Znanstveno in publicistično središče Ljubljana, Beethovnova 2 Zbirka Sophia 1/95 Urednica Vlasta Vičič Odgovorni urednik Zvone Filipovič ♦ Računalniško oblikovanje Jožica Dolgan Naslovnica Ismar Mujezinovič Tisk JA GRAFIKA, Ljubljana NARODNA IN UNIUER2ITETNA KNJI2NICA / ? . f. i Avtor Postmoderne sfinge in Somraka idolov tokrat slovenskemu bralcu ponuja eseje o člove¬ ku v religijskem svetu, v katerih razmišlja o odgovorih na vprašanja, kot je: "kako nenavad¬ ne politične, socialne in kulturne oblike si išče brezmejna domiselnost sodobne religiozne ima¬ ginacije, da bi drgetajoče, nasilno in strastno izrazila neizmerno lepoto popolnoma drugega..." ISBN 961-6014-37-4