Eva D. Bahovec AUFKLÄRUNG ALI »EPISTEMOLOGIJA JE BREZ ZGODOVINE ZNANOSTI PRAZNA« Ce que la science trouve n'est pas ce que l'idéologie donnait à chercher. /Georges Canguilhem/ Izhajali bomo iz naslednjega vprašanja : Ce je Aufklärung eksplikacija Foucaultove teoretske pozicije, torej mesto, od koder govori, kakšen pomen ima lahko to za interpretacijo njegove zgodnje epistemološke, ali točneje, arheološke »faze«? Ali pomeni Foucaultovo obsesivno ukvar jan je s kratko Kan- tovo razpravo »Was ist Aufklärung« novi začetek? Ali se je odpovedal svojim prejšnj im idejam, ne da bi ponudil iztočnico za analizo razmerja med obema konceptualnima mrežama, podobno kot, denimo, ni nakazal povezave med analizo diskurzivnih praks in mikrofiziko oblasti, med arheološkim in genea- loškim obdobjem (Dreyfus in Rabinow)? In naposled: Ali pomeni Aufklärung kot »ontologija sedanjosti« kritiko in opustitev koncepta historičnega apriori ja ali pa ga je mogoče pojasniti kot eno tistih »poučnih protislovij«, o katerih govori Habermas? Prvi poseg : Razprava v Berlinische Monatschrift, ki lahko »velja za simbol« Aufklärung, je spet aktualna. V dveh stoletjih, ki sta minili, kar se je pojavila, jo je doletela v različnih filozofskih tradicijah, v francoski, nemški, anglosa- ksonski, »močno različna usoda«. Kako torej pojasniti, da se je Aufklärung, ki jo bistveno zaznamuje ravno pretenzija po univerzalnosti, »umestila v tako različna področja in je imela tako različno kronologijo«, k je tedaj iskati stičišče? V Franciji se je n jena dediščina ohranjala v filozofiji »vednosti (savoir), racionalnosti in koncepta«,1 namreč v tradiciji zgodovine znanosti, ki nosi v sebi filozofske zastavke. To je tradicija Koyréja, Bachelarda, Cavaillesa in Can- guilhema. Predvsem pa samega Foucaulta, ki je prehodil pot — kot se je zgoščeno izrazil J. J. Salomon — »od zgodovine znanosti, neločljive od filozofije, k arheologiji, neločljivi od epistemologije« (1985, str. 62). Francoska epistemo- logija, »predvsem v posebni obliki, ki ji jo je dal G. Canguilhem« (Foucault, str. 7) in, lahko bi dodali, ki jo je dovršil Foucault, je lahko ravno zaradi svoje »predhodnice«, sicer man j slavne od Kritike čistega uma, zaradi Aufklärung, »dobila v sodobnih razpravah v Franciji tako osrednjo vlogo«. Ali bi lahko tej filozofsko zastavljeni zgodovini znanosti poiskali vzpored- nico v angleški filozofiji znanosti, nekako od Kuhnovega »obrata« k zgodovini znanosti naprej? Takšnih poskusov povezovanja seveda ne manjka , pa naj ti i Ta predstavlja alternativo filozofije »izkustva, smisla in subjekta« pri Sartru in Merleau- Pontyju (ibid.). 62 vestnik IMS 1987/1 ostajajo na splošni ravni primerjave Kuhnove znanstvene revolucije z Bache- lardovim epistemološkim rezom in na ravni zavrnitve določenega tipa historio- grafije ali pa se spustijo v konkretnejšo analizo temeljnih pojmov.2 Ne glede na to, ali so ti poskusi bolj ali manj uspešni ali zavajajoči, je primerjava raz- ličnih tradicij teorije znanosti že zato problematična, ker predstavlja nevtralni kriterij, metapozicijo, ki je izvzeta paradigmi ali diskurzu kot prostoru, v kate- rem se »konstituira objekt«. Zato si tudi ne morejo zastaviti vprašanja o zgo- dovinskem trenutku, o mestu, od koder govorijo — vprašanja o statusu lastne zgodovinskosti. Tako lahko znani ameriški interpret Foucaulta I. Hacking pride do sklepa, da je kljub nekaterim pomembnim podrobnostim med Kuhnovimi in Foucaul- tovimi pojmovanji tudi bistvena razlika, ki izvira iz tega, da se prvi ukvarja predvsem z razvito, zrelo znanostjo, drugi pa z »nezrelo«. Kjer Kuhn poudarja »dosežek kot tisto, kar vzpostavlja pravila igre«, išče Foucault »neartikulirane strukture, ki uravnavajo nezrelo znanost« (1979, str. 45—46), saj »kažejo siste- mi mišljenja v nezreli znanosti prav določene zakonitosti in pravilnosti« (ibid., str. 40). Zato je njuno delo komplementarno, vsak od njiju zapolnjuje tisto, kar je drugi zanemaril in nadaljuje, kjer je drugi pustil praznino. »Kjer se je Kuhn nagibal k temu, da bi dvignil roke in razglasil Baconovo naravoslovje za neurejeno .močvirje', najde Foucault organiziranost, čeprav drugačne vrste od česarkoli, kar je Kuhn iskal.« (Ibid.) Srečanje obeh teorij znanosti je torej uspešno, pripomore lahko k reševanju antinomij, ki so v središču pozornosti in razprav.3 In na tej ravni primerjave Hacking tudi ostane. Opredelitev pogojev možnosti tega posredovanja, načelo, ki bi šele lahko pojasnilo razmerje in artikulacijo različnih tradicij, pa tudi obdobij v zgodo- vini znanosti, pa se mu sploh ne kaže kot problem. Res bi sicer lahko rekli, da tako Kuhn kot predstavniki francoske tradicije zavračajo določen tip pisanja zgodovine, vendar ima to predvsem status definicije per negationem, ki zahteva še dopolnilo v pozitivni obliki. To zavračanje, ta »historiografska revolucija« se odpoveduje viziji zgodovine iz perspektive sedanje znanosti kot njene do- vršene podobe, kjer lahko prva nastopa le kot zmota ali stranpot. Postavlja se po robu kumulativni podobi razvoja znanosti, ki je takemu početju impli- citna, in se zavzema za drugačno pojmovanje zgodovine, ki »razgrinja zgodo- * Razpravo o primerjavi Kuhna in Foucaulta najdemo npr. v Člankih Hackinga (1979), Wienerta (1982), precej prostora pa ji je posvečeno tudi v daljših razpravah o Foucaultu (gl. npr. Dreyfus in Rabinow, 1982). Včasih naletimo na bolj nenavadne, predvsem pa manj konceptualno zastavljene povezave, kakršne se je lotil Bhaskar v New Left Review (Bhaskar, R., »Feyerabend and Bachelard: Two Philosophies of Science«, New Left Review, 1975, 94). Hacking v omenjeni razpravi ne vzporeja le Bachelardovega epistemološkega preloma s Kuhnovo znanstveno revolucijo, temveč primerja dva pojmovna para, na eni strani epistemološki prelom in epistemološki blok, na drugi znanstveno revolucijo in normalno znanost. Weinart pa se loteva analize v treh stopnjah. Najprej izpostavi analogne vidike opredelitve episteme in normalne znanosti oz. paradigme, nato povezuje prelom in revolucijo, nazadnje pa primerja Foucaultov in Kuhnov »relativizem«, ki je po Weinartovem mnenju nekaj plodnega in ga je treba ločiti od takšnega tipa relativizma, kakršen je Feyerabendov. 1 Hacking predlaga naslednjo rešitev diskusije o inkomenzurabilnosti paradigem: inkomen- zurabilnost ni lastnost samih paradigem, temveč »globinske vednosti« (depth knowledge), zgodovinskega apriorija, iz katerega na j bi te izhajale (prim. op. cit., str. 48). Weinert Hackin- govo interpretacijo »uspelega srečanja« med Foucaultom in Kuhnom zavrača, saj na j bi razlika med paradigmo in episteme ne sovpadala z razliko med zrelo in nezrelo znanostjo, temveč gre po njegovem mnenju tu prej za razliko med ožjim in širšim pojmom. Normalna znanost naj ne bi bila diskurz v smislu »skupka izjav, ki izhajajo iz istega formacijskega sistema«. Bolj zanimiva, čeprav še vedno predteoretsko zastavljena, pa je njegova ugo- tovitev, da se oba ukvarjata z razvojem znanosti pred prelomom oz. revolucijo in po nji ju, ne pa s samim vzrokom sprememb. Zato ostaja vprašanje subjekta netematizirano — čeprav ne pri obeh v enaki meri. Širše o konceptualizaciji subjekta v okviru francoske epistemologije prim. R. Riha, Filozofija v znanosti, DDU, Ljubljana 1982, in pa članek »Die epistemologische Belehrung«, Wo es war 2, 1986, str. 97—109. Eva D. Bahovec: Aufklärung ali »epistemologija je brez zgodovine . 63 vinsko integriteto te znanosti v njenem lastnem času« (Kuhn) in ki je »zgodo- vina vednos t i . . . izhajajoča iz tistega, kar ji je bilo sodobno . . . « (Foucault) (nav. po Weinert, 1982, str. 337—338). Seveda pa si takšnih izhodišč ne delita le Kuhn in Foucault, temveč tudi mnogi drugi. V tej perspektivi negativne definicije je tudi razumeti zavzemanje za diskontinuirano pojmovanje zgodovine, za znanstveno revolucijo in za episte- mološki prelom, ki je bilo v obeh primerih deležno tolikerih kritik. Metodično gledano diskontinuiranost ne pomeni nič drugega kot opozicijo, diametralno nasprotje tega »linearnega nalaganja resnic« (Foucault, 1969, str. 245). Kot se je poskusil heglovsko izraziti F. Weinert, je rezultat »dela zgodovine«. Zato mora Foucault vztrajati, da se episteme vedno »pojavi naenkrat«, kot »pre- senetljiva usklajenost«, da je zamenjava nenadna in dramatična. Ce je, kot pravi sam Foucault, »v svojem načelu enigmatična«, je to že zaradi tega, ker ni lahko ugotoviti, kako ta spoj deluje, ker nam klasično mišljenje ni »nepo- sredno dostopno«, ne pa zato, ker bi bil historični apriori, kateremu pripada, vnaprej določen in konstituiran — ker bi bil torej v jedru zastavljen ahisto- rično. Diskontinuiranost zgodovine je koncept, ki »pomeni škandal«. Kritiki ga zavračajo kot »manifest subverzije zgodovinskega toka«. Subverziven in škan- dalozen je za neko določeno historiografijo, za zgodovino, ki verjame v pro- gresistično vizijo razvoja. Tako je diskontinuiranost prvi metodični korak v opredelitvi statusa zgodovine znanosti: »Kakorkoli že, zakaj bi za zdaj opore- kali lastnost zgodovine diskurzu, ki govori o grobem, nededuktibilnem, ne- predvidljivem zaporedju pojmovnih konfiguracij sistemov mišljenja?« (Can- guilhem, 1967, str. 604). Koncept historičnega apriorija pa v tem kontekstu drži mesto protipola »ideološkemu«: » . . . zgodovina je danes nekakšno magično področje, na katerem mnogi filozofi enačijo obstoj in diskurz, akterje zgodo- vine in avtorje zgodb, ki so tako eni kot drugi natrpani z ideološkim apriori- jem« (ibid., str. 608). Iz teh izhodišč lahko Canguilhem zagovarja Foucaultovo arheologijo pred kritikami, ki vidijo v n je j prej nekakšno geologijo. Termin arheologija »dobro pove, kar hoče reči« (ibid., str. 607). Ce je objekt zgodovine znanosti znanost, pa episteme, paradoksno, ne more biti objekt epistemologije. Arheologija je »pogoj neke druge zgodovine, v kateri je koncept dogodka ohranjen, toda kjer dogodki učinkujejo na koncepte, ne pa na l j ud i . . . « (ibid., pogoj podč. E. B.). Katera je tedaj ta druga zgodovina? Kateri so njeni praktični pogoji možnosti? Drugi poseg: » . . . epistemologija je bila vedno zgodovinska«, bi lahko s Canguilhemom rekli proti bolj ali manj naključnim in nereflektiranim obra- tom k zgodovini znanosti, aktualnim v angleški analitični filozofiji znanosti. Zgodovina znanosti je lahko nastala v trenutku, ko se je spoznavna teorija od- lepila od ontologije, »ki ni bila zmožna upoštevati novih kozmoloških sistemov«, in se je usmerila v samo spoznavno dejavnost, v način nastajanja in dostopa do spoznanja. Zato Canguilhem ugotavlja, da Kantovi interpreti, vtem ko po- udar ja jo kopernikanski obrat, zanemarjajo inovatorski pomen izrazov iz dru- gega predgovora h Kritiki. Ti ne zadevajo toliko raison d'être spoznanja, tem- več Kant z njimi opredeljuje gibalo, sprožilni moment »revolucije v načinu mišljenja (Denkart)« : matematika mora hervorbringen svoje objekte demon- stracije, fizika mora hervorbringen objekte izkustva. Proizvesti jih morata »kot učinek poteka v glavi« (1976, str. 20). 64 vestnik IMS 1987/1 Drugo vprašanje pa je, če je poskušal Kant produkte takratnih znanosti abstrahirati v splošno veljavna načela spoznavne teorije, v univerzalni in za- ključni seznam kategorij. Vendar je tudi to »kulturno dejstvo takratnega ob- dobja«: »Ko mislimo zgodovino znanosti v okviru kategorije razsvetljenskega napredka, je težko zaslutiti možnost zgodovine kategorij znanstvenega mišlje- nja.« (Ibid.) Če bi ta Canguilhemov sklep morda še lahko dopuščal interpretacijo v smislu zgodovinskega relativizma, pa nam Foucaultova eksplikacija statusa zgodovine znanosti kot Aufklärung ponuja iztočnico za drugačno rešitev. Auf- klärung je trenutek, ko se mišljenje prvič vpraša po svoji »geografiji in zgodo- vini«, ko je filozofija »našla možnost, da se konstituira kot opredeljujoča po- doba nekega obdobja, in ko je to obdobje postalo oblika dovršitve te filozofije« (Foucault, 1985, str. 5). Toda Aufklärung je za zgodovino znanosti bistveno več od tega dopolnjevanja, od uspelega srečanja med filozofijo in časom, ki ga ta zajema v mislih: je tudi moment sovpadanja posebnega zgodovinskega obdobja, kontingentnega dogodka s splošnim zakonom. Pozicija Aufklärung je v svojem jedru asimetrična: kot specifični, na določeno obdobje vezani zgodovinski pre- lom pomeni tudi »načelo za razvozlanje vsakega zgodovinskega zaporedja«, ki opredeljuje njeno notranjo artikulacijo in »za vsako obdobje določi podobo, ki bi jo moralo imeti« (ibid.). Aufklärung, bi lahko rekli, je načelo historične specifikacije zgodovine znanosti. Sprevid sovpadanja produkta s pogoji možnosti je mogoč zgolj iz perspektive konkretnega, historično naddoločnega mesta. Zato lahko pripravi teren za tisto pozitivno opredelitev statusa zgodovine znanosti, ki ji je prej per negationem utrl pot tolikerih kritik deležni pojem diskontinuiranosti. Iz te razsežnosti Foucaultove samoumestitve lahko ugledamo v novi luči polemiko zaradi »aporij« njegovega arheološkega obdobja in »protislovnosti« njegovega koncepta historičnega apriorija. Odtod bi lahko zavrnili ugotovitve, da gre za »paradoksno zbližanje teh dveh besed«,4 ali kot se je celo nedavno izrazil Foucaultov ameriški interpret I. Hacking, tega izraza, sprejetega na hitro, »morda kot norčevanje iz samega sebe«.5 Tu je iskati izhodišče za zavrnitev Putnamovih očitkov »logično nerazumljivega relativizma«, v katerem naj bi prevladovala iracionalnost in v katerem se končno vse razblinja v »norem obnašanju« — očitke, ki v določeni meri še vedno veljajo za upravičene.6 Foucaultova Aufklärung priskrbi tisti manjkajoči člen, iz katerega je mo- goče historični apriori prej interpretirati kot koncept, ki se, prav nasprotno, postavlja takšnim poenostavitvam po robu, pa naj gre za zavzemanje za aprio- rizem ali za zgodovinski relativizem. Seveda to v nič manjši meri ne velja za iskanje prave mere obojega, ki gre v smeri sicer dobronamernih razlag histo- ričnega apriorija kot sinteze nasprotnih polov, kot vzajemnega učinkovanja, po katerem naj bi bil ta pojem »na pol poti med apriori in aposteriori«.7 Začasno se moramo zadovoljiti s postavko, da lahko kategoriji historičnega apriorija pripišemo podobno vlogo, kot smo jo prej namenili pojmu diskontinuiranosti razvoja, namreč vlogo definicije per negationem. Ce je težišče pojma diskon- ' Le Bon, S., »Un positiviste désésperé: Michel Foucault«, Les Temps Modernes, 1967, 243 str. 1299—1319, cit. str. 1301. 5 Hacking, I., »The Archeology of Foucault«, v: D. C. Hoy (Ed.), Foucault. A Critical Reader, Basil Blackwell, London, 1986, str. 33. * » . . . Foucault se v svoji arheološki fazi giblje v nevarni bližini tega paradoksa . . . « (D. C. Hou, op. cit., str. 21.) O očitkih relativizma gl. npr. tudi M. Amiot, »Le rélativisma cultu- raliste de Michel Foucault«, Les temps modernes, 1967, 248, str. 1271—1298. 7 Dagognet F., »Archéologie ou histoire de la médecine«, Critique, 1967, 216, str. 436—447, cit. str. 437. Eva D. Bahovec: Aufklärung ali »epistemologija je brez zgodovine . 65 tinuiranosti iskati v reakciji na določen tip pisanja zgodovine, lahko pojem historičnega apriorija razumemo kot opozicijo omenjenemu poenostavljanju in shematiziranju v konceptualizaciji posredovanja med različnimi pozicijami, med različnimi filozofskimi tradicijami ali med usodami Aufklärung v različnih deželah. Tako Aufklärung kot refleksija zgodovinske vpetosti, kot specifično zgodo- vinsko mesto, ki je hkrati »načelo za razvozlanje vsakršnega zgodovinskega zaporedja«, omogoča nadaljnjo problematiko pojma historičnega apriorija, ali bolje, tistega, čemur ta pojem drži prostor. Ta problematizacija bi se glasila nekako takole: kar se kaže kot univerzalna zakonitost, je rezultat zgodovinskega procesa, »dela zgodovine«. Toda ker se um izkazuje »istočasno kot despotizem in kot razsvetljenstvo« (Foucault, 1985, str. 7), zaradi — pogojno rečeno — prepletenosti vednosti in oblasti, se pojavlja v univerzalni, naturalizirani, »reificirani« obliki. V tem smislu bi bilo mogoče po svojem samorazumevanju marksistično kritiko Foucaulta, po kateri je »nastop in izginjanje zgodovinskih apriorijev. . . nenaden, dramatičen, nedojemljiv — kot biološka mutacija«,8 obrniti proti njej sami. Pravi naslovnik takšnih očitkov biologiziranja Kantovega apriorija bi bil prej Comte, ki »se je pogosto imel za pravega Kanta« (Canguilhem, 1967, str. 615), kot pa Foucault. Pri Comtu lahko naletimo na Gallovo cerebralno filozofijo in seznam psihičnih funkcij, ki je lahko prevzel vlogo spiska kate- gorij, pa na Condorcetovo teorijo napredovanja človeškega duha. Fiziološki in zgodovinski apriori sovpadata, kolikor »je človeštvo tisto, ki misli skozi človeka«. In tako je pri Comtu biološki apriori lahko postal »apriori za zgodo- vinski apriori« (ibid.), narava pa čista narava pred zgodovino in zunaj nje.9 Tretji poseg: Če torej Foucault ugotavlja, da je imela Aufklärung »tako različno usodo v različnih filozofskih tradicijah«, je treba to vzeti z določenim pridržkom, ali bolje, z določenim dopolnilom. Odgovor, ki ga je na vprašanje »zakaj« teh različnih usod naposled podal, ni »zato, ker«; namesto tega je nakazal nastavek za historično utemeljeno izhodišče za analizo njihove po- sredovanosti, ki je omenjenim poskusom dopolnjevanja in povezovanja raz- ličnih tradicij v filozofiji znanosti popolnoma tuja. »Tako v francoski zgodovini znanosti kakor v nemški kritični teoriji gre konec koncev za raziskovanje uma, kjer avtonomnost strukture prinaša s seboj zgodovino dogmatizma in despo- tizma — torej uma, ki ima osvobajajoč učinek le, če se mu uspe otresti samega sebe« (Foucault, 1985, str. 7). V perspektivi te prepletenosti razsvetljenstva in dominacije, univerzalnosti in kontigence, suverenosti in podjarmljanja je mogoče šele uzreti, kako si francoska epistemologija in kritična teorija družbe »pravzaprav zastavljata vprašanje iste vrste« (ibid., str. 6). V to tradicijo »kri- tičnega mišljenja, ki privzema obliko ontologije nas samih, ontologijo sedanjo- sti« (Foucault, 1984, str. 39), se seveda vključuje tudi sam Foucault: » prav ta oblika filozofije je, od Hegla do frankfurtske šole prek Nietzscheja in Maxa ' Le Bon, op. cit., str. 1310, podč. E. B. ' O povezanosti Comta s tradicijo razsvetljenstva pravi Foucault takole: »V Franciji je predvsem zgodovina znanosti služila kot opora filozofskemu vprašanju o tem, kaj je bila Aufklärung; v določenem smislu predstavljajo Saint-Simonove kritike, Comtov pozitivizem in njegovi nasledniki način, kako se ponovno lotiti Mendelssohnovega in Kantovega vpra- šanja o razponu splošne zgodovine družbe. Vednost in verovanje, znanstvena oblika spo- znanja in religiozne vsebine reprezentacije ali prehod od predznanstvenega k znanstvenemu, konstitucija racionalne moči na ozadju tradicionalnega izkustva, pojavl janje — sredi zgo- dovine idej in verovanj — določenega tipa zgodovine, ki je lasten znanstvenemu spoznanju, izvor in prag racionalnosti: v tej obliki se je preko pozitivizma in tistih, ki so se mu postavili po robu, preko hrupnih razprav o seientizmu in diskusij o srednjeveški znanosti v Franciji razširjalo vprašanje Aufklärung(Foucault, 1985, str. 6.) 5 Vestnik IMS 66 vestnik IMS 1987/1 Webra utemeljila obliko refleksije, v okviru katere sem poskušal delovati« (Foucault, 1984, str. 39). In kot smo nakazali, lahko iz perspektive Aufklärung legitimno zastavimo izhodišče za odgovor na vprašanje o statusu Foucaultove arheologije. Videti je torej, da usode Aufklärung v različnih deželah, o katerih govori Foucault, vendarle niso tako zelo različne. Pa tudi njegovi namigi o sovisnosti francoske tradicije s kritično teorijo družbe v tem kontekstu ne pomenijo zgolj površne analogije, čeprav niso izpeljani. Vprašali smo se, ali pomeni Aufklärung za Foucaulta nov začetek in kakšne posledice bi lahko to imelo za njegov pojem historičnega apriorija. Lahko bi odgovorili, da je Auklärung moment, s katerim Foucault zavrne ugovore, da ni ekspliciral svoje pozicije in pustil možnosti za objektivistično zrenje na zgodovino, da je torej koncept, ki ga v arheološki »fazi« ne moremo zaslediti. Vendar pa je to hkrat i tudi koncept, ki zadeva sam modus historič- nosti in ki ga lahko razumemo kot specifikacijo arheoloških zastavkov, ko- likor pomenijo njihovo »pozitivno« dopolnitev, ki ji je utr la pot definicija zgo- dovine znanosti per negationem, s pojmom diskontinuiranosti. Canguilhem je v času Foucaultovih Les mots et les choses nasproti kriti- kam zapisal, da »izraz arheologija dobro pove, kar hoče reči« (op. cit.). Zato je konec koncev tudi lahko zastavil tole vprašanje : » . . . ker nastop zgodovine . . . velja za znamenje preloma, nas to navaja k sklepu, da bo kakšen drugi — morda že delujoči — prelom povzročil, da nam bo način zgodovinskega mišlje- n ja postal tu j , nezamišljiv (impensable) — kdo ve?« (1967, str. 603). Vprašanje, ki je hkrat i napačno in pravilno. Napačno, ker pozablja, da nam zgodovina znanosti kot Aufklärungi, kot ta drugi prelom, vtem ko način zgodovinskega mišljenja odtuji in potisne v sfero nemišljenega, hkrat i tudi razkriva, ponuja, prinaša pred oči — ker je hkrat i tudi praktični pogoj možnosti tega razkri- vanja. Pravilno, ker ta drugi prelom res zadeva sam modus historičnosti, raz- berlj iv iz konkretnega, historično naddoločenega mesta, od koder se razsežnost zgodovine šele odpre, za nazaj in naknadno. Pravilno pa konec koncev tudi zato, ker načenja vprašanje nezamišljivega, nezvedljivo ahistoričnega, izklju- čenega10 momenta, ki tvori samo jedro modusa zgodovinskosti. LITERATURA: Canguilhem, G., »Mort de l'homme ou épuisement du Cogito«, Critique, 1967, 242, str. 599—618. Canguilhem, G., »Le rôle de l'épistémologie dans l'historiographie scientifique con- temporaine« (1976), v: Idéologie et rationalité, Vrin, Pariz 1977, str. 11—29. Canguilhem, G., »Qu'est-ce qu'une idéologie scientifique« (1969), ibid., str. 33—45. Dreyfus, H. L. and Rabinow, R., Michel Foucault. Beyond Structuralism and Herme- neutics, Harvester Press, Brighton, 1982. Foucault, M., Les mots et les choses, Gallimard, Pariz 1966. Foucault, M., Archéologie du savoir, Gallimard, Pariz 1969. Foucault, M., »Un cours inédit de Michel Foucault«, Magazine Littéraire, 1984, 207, str. 35—39. Foucault, M., »What is Enlightenment?« v: Foucault Reader, Penguin, Harmondsworth 1985, str. 32—50. Foucault, M., »La vie: l'experience et la science«, Revue de Métaphysique et de Morale, 1985, 90 (1), str. 3—14. " Temu problemu se je Canguilhem približal v razpravi o razmerju med znanostjo in znan- stveno ideologijo v analizi zgodovine znanosti, in sicer v »Qu'est-ce que une idéologie scientifique?« (1969). Eva D. Bahovec: Aufklärung ali »epistemologija je brez zgodovine. 67 Hoy, D. C. (ed.), Foucault. A Critical Reader, Basil Blackwell, London 1986. Habermas, J., »Taking Aim at the Heart of the Present«, v: D. C. Hoy (ed.), op. cit., str. 103—108. Hacking, I., »Michel Foucault's Immature Science«, Noûs, 1979, str. 39—51. Riha, R., Filozofija v znanosti, DDU, Ljubljana 1982. Salomon, J. J., »Georges Canguilhem ou la modernité«, Revue de Métaphysique et de Morale, 1985, 90 (1), str. 52—62. Weinert, F., »Die Arbeit der Geschichte: Ein Vergleich der Analysemodelle von Kuhn und Foucault«, Zeitschrift für allgemeine Wissenschaftstheorie, 1982, 13/2, str. 336—358. Opomba: Prispevek je nastal v okviru raziskovalnega dela na Pedagoškem inšti- tutu pri Univerzi E. K. v Ljubljani. 5*