Andrej Markovic
DOBRO ŽIVLJENJE PRI ARISTOTELU; ČLOVEKOVO POLITIČNO IN FILOZOFSKO ŽIVLJENJE
Kako razumeti Aristotelova predavanja (\6yot) o dobrem življenju (ei č^vj 161 ali o srečnosti (evSaipovia)?1 Pri Aristotelu »ni majhna stvar«, če najboljše dobro (apiOTov ayadov) »doseže posameznik, še lepše in bolj božansko je (k&AAiov Kai Getorepov), če ga dosežejo polis« (EN 1. 1. 1094b 10). Kakor Platon pred njim, tudi Aristotel v določenem oziru ne razlikuje srečnega posameznika od srečne polis, pri čemer je pri njem ta srečna le toliko, kolikor so srečni pripadniki polis.2 Za polis v Politiki pravi, da obstoji »zaradi dobrega življenja« (tov ei Zqv evsKEv) (Pol. 1. 2. 1252b 29), poleg tega pa, »kdor želi opraviti primerno raziskavo o najboljši ustavni ureditvi, mora najprej opredeliti, kateri način življenja je najvrednejši izbire« (Pol. 7. 1. 1323a 14-16). Če je torej vprašanje dobrega življenja ali srečnosti osrednje vprašanje Aristotelove Etike,3
1	Aristotel na več mestih v Nikomahovi etiki sprejema in ne problematizira splošnega naziranja, po katerem je »dobro živeti« (£U ZHV) in »dobro delovati/uspevati« (£U npansiv) isto kot »biti srečen« (evSaly.ova) (glej EN 1. 8. 1098b 15 in 1. 2. 1095a 13, 14).
2	Kar torej ni tako, kot pri sodem seštevku, ki je lahko tudi seštevek lihih števil. Za to aluzijo na Platona glej (Pol. 2. 5. 1264b 20).
3	Od Aristotelovih etičnih spisov bomo na tem mestu obravnavali zgolj Nikomahovo etiko, za katero bomo v nadaljevanju uporabljali tudi splošni zapis Etika.
Phainomena xxiv/94-95
Respondenca
je odgovor nanj ključni odgovor njegove Politike.4 Etiko in Politiko je, z ozirom na dobro življenje ali srečnost, torej potrebno brati skupaj.5
Etika in Politika skupaj tvorita enovito področje raziskovanja, ki ga Aristotel na koncu Nikomahove etike opredeli kot »Filozofija človeških zadev« (av9pwneta ^lAoao^ia).6 Za kakšno filozofijo torej gre pri Etiki in Politiki? V filozofski tradiciji se je zanjo uveljavilo poimenovanje Praktična filozofija. Sami verjetno ne bi zgrešili, če bi ji rekli Filozofija dobrega življenja. Aristotel jo je poimenoval anthropeia filosofia. Če prvo poimenovanje izpostavlja praktičnost, v pomenu aristotelsko razumljene npa^io, kot specifično značilnost tovrstne filozofije, ki naj jo razloči predvsem od teoretične filozofije, naslavlja naše poimenovanje tisto, za kar pri tej filozofiji gre. Aristotel s svojim poimenovanjem izpostavlja človeka kot tisto sestavljeno bitnost/bitje (ovoia), z ozirom na katerega je v tovrstni filozofiji govora. Človek in človeške skupnosti so na ta način temelj () vsega izrekanja v Etiki in Politiki. Ko v Filozofiji človeških 162 zadev govorimo o dobrem življenju ali o srečnosti, govorimo primarno o dobrem življenju človeka in o človeku dosegljivi srečnosti. Etika pri njem tudi ni filozofija o dobrem nasploh, saj »četudi bi obstajalo neko dobro, ki bi bilo eno in splošno opredeljivo in bi obstajalo ločeno in samo po sebi, je jasno, da tega človek ne bi mogel ostvariti in ne doseči. Mi pa iščemo ravno nekaj takega« (EN 1. 4. 1096b 33, 34), tj. človeku dosegljivo dobro (xdv9pwmvov dya9ov).7 V kolikor bi v Filozofiji človeških zadev govorili enostavno o najboljšem dobrem in o srečnosti nasploh, potem v njej ne bi govorili o človeku in človeških skupnostih, ampak o najboljšem življenju najboljših bitnosti. V Filozofiji
4	Razpravljanje o najboljšem človeškem dobrem je že na začetku Etike umeščeno na področje politike (glej EN 1. 1. 1094b 5-10) in njen zaključek je hkrati uvod v Politiko (glej EN 10. 10. 1181b). Etika se na ta način dovrši (rsAa^Gfl) z razpravo o zakonodaji (vo^oGsaiac;) in političnih ureditvah polis (noAimac;) (glej EN 10. 10. 1181b 13, 14).
5	Umestitev etičnih razprav na področje politike je pri Aristotelu eksplicitna na številnih mestih (glej EN 1. 1. 1094b 10, EE 1. 8. 1218b 14, Ret. 1. 2. 1356a 26-7). Kljub temu je branje Politike in Etike skupaj prej izjema, kot pravilo pri večini interpretacij srečnosti pri Aristotelu. Več o tem v zadnjem poglavju tega članka.
6	Kar Kajetan Gantar v prevodu Nikomahove etike v slovenščino prevaja s »filozofija življenja« (Aristotel 2002, 328).
7	Pri Aristotelu o dobrem ne govorimo brez navedbe bitnosti (glej Met. 7. 1. 1028a 29, 30), v kolikor pač, potem o dobrem kot bitnosti, tj. o bogu ali umu (glej EN 1. 4. 1096a 25).
Andrej Markovic
človeških zadev pa Aristotel sega na področje božanskega le v tolikšni meri, kolikor je v človeku nekaj božanskega.
Za kakšno filozofijo torej gre pri Filozofiji človeških zadev? Ali o njej sploh lahko govorimo kot o filozofiji v strogem pomenu besede, saj ta pri njem »ne raziskuje ničesar takega, zavoljo česar človek lahko postane srečen, saj se sploh ne ukvarja z vprašanjem postajanja« (EN 6. 13. 1143b 20). Filozofija človeških zadev pa tudi ni znanost o resnici. Pri njej ne gre za to, da bi spoznali, kaj je srečnost in kaj je dobro življenje. Njen smoter »ni spoznanje, ampak delovanje« (ov yv&oiq aWa npafyq) (EN 1. 1. 1095a 6) oziroma, da »postanemo dobri« (ayadoi ysvd>psda) (EN 2. 2. 1103b 28), kar pa je nemogoče, če dobro ne delujemo (sv npaTTsiv). Filozofija človeških zadev je torej praktična filozofija, ki se ukvarja s področjem postajanja ter s človeku dosegljivo srečnostjo.
Le Prva filozofija (npwxn ^lAoco^ia) je pri Aristotelu filozofija v strogem pomenu besede in le-ta je prva med teoretičnimi znanostmi. Tako pa je tudi znanost (¿moT^n) v Etiki, v strogem pomenu besede, »spoznavanje tega, kar 163 je splošno in kar je nujno« (EN 6. 6. 1140b 31). »Spoznavno [emoT^Tov] ima značaj nujnosti, se pravi, da je večno; kajti vse, kar je nujno, je večno, kar pa je večno, ni nastalo in ni minljivo« (EN 6. 3. 1139b 24). Nič od tega, kar je v šesti knjigi Etike določno rečenega o znanosti ali znanju, ne velja za področje, na katerega se nanaša Filozofija človeških zadev. Temeljno določilo bivajočega, ki ga ta obravnava, je ravno ne-nujnost, toda ne ne-nujnost kot slučajnost (Tu^n), temveč ne-nujnost kot tisto, zaradi česar (to oč eveKa).8 Bivajoče, ki ga Aristotel obravnava v Filozofiji človeških zadev, biva na način zaradi nečesa. Smoter, kot tisto, zaradi česar vse drugo, pa izenačuje z dobrim; človekov smoter s človeškim dobrim.
Filozofija človeških zadev je potemtakem le pogojno filozofija in znanost. Pri njej ne gre za teoretično spoznavanje resnice človeške prakse, ampak za praktično spoznavanje in delovanje na področju ne-nujnega, spremenljivega, minljivega in ne zgolj splošnega, temveč tudi in predvsem posameznega, saj so človeška dejanja vedno nekaj posameznega. O posameznem pa se pri Aristotelu ne more izrekati znanost, ta se izreka le o splošnem. Splošnosti, izvedene iz
8 Glej Kalan 2004, 64, kjer pravi: »Za Aristotela je nujnost nasprotje od vzročnosti »zaradi nečesa««.
Phainomena xxiv/94-95
Respondenca
posameznosti, pa imajo na področju človeškega delovanja kvečjemu značaj večinoma (tou no\Aoi), ne pa značaj nujnosti.9
Odločitve (npoaipeoi^), ki so počela dejanj, počelo teh pa je človek, pri Aristotelu ne hvalimo, v kolikor ustrezajo resnici, ampak v kolikor so dobre in prave.10 Skratka, »odločitev se nanaša na nekaj, kar je v naših močeh« (EN 3. 4. 1111b 30) in »resnico v praktičnih zadevah razsojamo predvsem po dejanjih in po življenju« (EN 10. 9. 1179a 19). Človeška dejanja, ki so vedno nekaj posameznega, tako »ni mogoče uravnavati po nekih strokovnih predpisih ali navodilih« (EN 2. 2. 1104a 7) in tudi jasna opredelitev smotrov nam še ne govori, kako jih doseči. Zadeti tisto pravo (op9oq) in dobro kot najboljše (eu), kar pri človeku vedno pomeni ob pravem času, na pravem mestu, ob pravih ljudeh, iz pravih nagibov in na pravi način, je naloga neke druge razumske vrline in ne modrosti (oo^ia), četudi je ta vrlina najboljšega dela v nas. To je naloga pametnosti (^pov^ciO, vrline praktičnega razuma, ki je ista sposobnost 164 ali zadržanje (e^iO kot politika (EN 6. 8. 1141b 23). Pametnost je tista, ki človeka usmerja »k pravemu cilju, po pravi poti in ob pravem času« (EN 6. 10. 1142b 28) in njena naloga (epyov) je »zapovedovalna [eniTaKTiK^j; njen namen je povedati, kaj je treba storiti in kaj ne« (EN 6. 11. 1143a 9). Toda ne samo, kaj je treba storiti v posameznem primeru, pametnost je pravilno svetovanje glede tega, kaj je potrebno za dobro življenje človeka v celoti (npoq to eč č^v oA.toO.11 Filozofija človeških zadev torej nagovarja predvsem praktični razum, saj dobre in prave odločitve za nas ni brez pametnosti. Zaradi tega je politika tista, ki je na področju človeških zadev, ne pa nasploh, najbolj arhitektonska. Vendar pa to pri Aristotelu še ne pomeni, da pametnost zapoveduje modrosti ali da politika vlada bogovom! »Pametnost je vedno le v zvezi s človeškimi zadevami« (EN 6. 8. 1141b 8 ) in človek ni najboljše bitje od vseh.
Kot takšna so tovrstna predavanja usmerjena v spodbujanje in svetovanje (Pou\eue00ai), kako postati dober in živeti srečno življenje. Zato pa teoretično razumevanje Aristotelove Praktične filozofije ne zadošča. Ne zadošča spoznati,
9	Glej Markovic 2015, 83-94.
10	EN 3. 4. 1112a 5.
11	EN 6. 5. 1140a 28.
Andrej Markovic
kaj je popolna srečnost (), ki je pri njem dejavnost teorije (GewpnxtK^).12 Ta ne zadošča pa tu ne meri na premalo, prej na preveč. »Takšno življenje bi presegalo človeške okvire. Človek ne more živeti tako, kolikor je človek, (...)« (EN 10. 7. 1177b 26), saj človeška narava ni enostavna, da bi se lahko zadrževala vedno pri eni sami, enostavni radosti.13 Spoznati božansko dejavnost kot najvišje dobro nasploh, četudi k njej stremi človeško hotenje (^oúXn^í^), še ne pomeni pravilne (ópGóq) izbire, kako živeti dobro življenje. Hotenje ali želja (^oúXn^í^) gre namreč »lahko tudi za nemogočim, lahko si npr. želimo nesmrtnosti« (EN 3. 4. 1111b 23), dober človek (onouSaioO pa se pri Aristotelu ustavi, v kolikor naleti na kaj nemogočega. Človek se lahko odloči le za nekaj, kar je v njegovi moči.14 Poleg tega pa, ko v življenju v polis pride čas za pravična dejanja, pri Aristotelu ne bomo filozofirali (EN 2. 3. 1105b 14).
Kaj je to človeku dosegljiva srečnost?
165
Po čem vprašujemo, ko vprašujemo po človeku dosegljivi srečnosti? Pri Aristotelu zagotovo ne po nečem nujnem, večnem, nespremenljivem, splošnem in enostavnem, zato pa tudi po nečem natančnem ne, na kar nas opozarja na številnih mestih v Etiki.15 Najboljše dobro, po katerem vprašujemo, je najboljše človeku dosegljivo dobro, ki je končni smoter vseh naših dejanj (xé\oq ¿0x1 xwv npaKX&v).16 Ker pa je na področju človeških dejanj politika tista, ki je najpoglavitnejša (KupitoTÓrnO in najbolj arhitektonska (^d\t0xa ápxiTEKToviK^O, mora njen smoter povzemati (nepte^oi) smotre vseh drugih človeških dejavnosti in kot tak biti človeško dobro (TavGpwmvov aya96v). A človeška dobra vsebujejo nestalnost (n\dv^v), saj so zaradi njih že številni doživeli pogubo. Zato se moramo pri govoru o človeških dobrih, ki izhaja iz življenjskih izkušenj (^íov npd^ewv), zadovoljiti s tem, da resnico nakažemo le
12	Jonathan Barnes pri razpravljanju o človeku dosegljivi srečnosti med drugim pravi, »intelectual activity is not enough« (Barnes 2000, 127). Več o tem v zadnjem poglavju članka.
13	EN 7. 15. 1154b 20-25.
14	V 10. knjigi EN pravi, »se moramo, kolikor je v naših močeh (00ov svSs^eTai), povzpeti k nesmrtnosti« (10. 7. 1177b 33).
15	Glede opozoril o nenatančnosti Etike glej EN 1. 7. 1098a, 2. 2. 1104a, 6. 9. 1142a.
16	Glej EN 1. 1. 1094a 19.
Phainomena xxiv/94-95
Respondenca
na grobo. O zadevah, ki so takšne kvečjemu večinoma, ne pa vedno in nujno, morajo biti takšni tudi zaključki.
Dobro, ki ga iščemo v tako zastavljeni raziskavi, je smoter politike. Če torej vsako spoznanje (yv&aiq ) in vsaka odločitev (npoaipeotO teži k dobremu, se Aristotel sprašuje, k čemu teži politika in katero praktično dobro je najvišje od vseh (xi to navrav aKpoTaTov T&v npaKT&v aya9&v).17 V poimenovanju le-tega pri Aristotelu vlada soglasje, da je to srečnost (svSai^ovia). V opredelitvi, kaj je srečnost, pa številni (noAAoi) ne soglašajo z modrimi (0O9O1O.18
Do tu pri Aristotelu vlada nekakšno soglasje. Pri poskusih določnejšega opredeljevanja srečnosti se nadalje poslužuje dialektičnega sklepanja (5ia\eKTiKoq au\\ooyia^6q), izhajajoč, ne iz po sebi spoznatnih prvotnih resnic, ampak iz mnenj (e^ ev56^wv), ki so »sprejemljiva vsem, večini ali modrim; izmed modrih pa vsem ali večini ali najbolj poznanim ali najbolj uglednim« (Top. 1. 1. 100b 21-23). Iz različnih poskusov opredelitve 166 srečnosti19 Aristotel nadalje na grobo izloči naslednje atribute iskanega.
srečnost, to najvišje človeku dosegljivo dobro, je končni smoter vseh naših dejanj in si je želimo zaradi nje same in vse drugo zaradi nje.20 Kot takšna je nekaj samozadostnega (auTapKeO, kar samo naredi življenje zaželeno.21 Iskano
17	EN 1. 2. 1095a 18.
18	To ne pomeni enostavno, da Aristotel kot filozof v nasprotju s številnimi soglaša z modrimi, saj po izrečenem sledi kritika Platonovega govora o dobrem kot ideji (glej EN 1. 4. 1096a 11-1097a 15).
19	Aristotel se opredelitve srečnosti loteva na različne načine, s preiskovanjem različnih načinov življenja (1. 3. 1095b 15-20); s spraševanjem, kaj bi lahko bila človekova naloga (1. 6. 1097b 25); s pretresanjem nazora, da vsa dobra delimo na zunanja, telesna in duševna (1. 8. 1098b 13); z raziskovanjem, ali je srečnost neka posest ali neka uporaba, neko stanje/drža ali neka dejavnost (1. 9. 1098b 34); s prevpraševanjem, ali je srečnost nekaj, kar se da naučiti ali privzgojiti ali se pridobi kot božji delež ali po kakem naključju (1. 10. 1099b 10); s premislekom solonovega mnenja, da je nekoga imenovati srečnega mogoče šele na koncu življenja (1. 11. 1100a 11); s pretresanjem, ali je srečnost nekaj, kar je vredno hvale, ali nekaj, kar častimo (1. 12. 1101b 13); ter s preiskovanjem, kaj je to vrlina (1. 13. 1102a 5).
20	Čeprav bi kot končne smotre lahko opredelili tudi čast, užitek, um in vse vrline, ki jih izbiramo zaradi njih samih, pa te izbiramo tudi zaradi srečnosti, ker menimo, da nas bodo osrečile, pravi. Srečnosti pa nikoli ne izbiramo zaradi teh, ampak vse drugo zaradi nje (glej EN 1. 5. 1097b).
21	Glej EN 1. 5. 1097b 6-21.
Andrej Markovic
nadalje spada bolj med duševna dobra	aya9&v) ter med dejavnosti
duše	evepyeta). Ker pa en dan še ne naredi človeka srečnega in tudi
malo časa ne, je srečnost nekaj, kar se razteza skozi celotno življenje xe\eiw). To pa ne more biti zgolj življenje (Ztfv) in tudi zgolj čutno življenje ne. Človekova naloga (epyov) bo prej »duševna dejavnost in dejanja v skladu z razumom«	evepyetav Kal	^exa \oyou) (EN 1. 6. 1098a 14).
Ker pa je naloga človeka in izvrstnega človeka rodovno ista, po analogiji z isto nalogo kitarista in izvrstnega kitarista, je ta »udejstvovanje duše v skladu z vrlino«	evepyeia yiverai KaT> aper^v) (EN 1. 6. 1098a 17) in če je teh
vrlin več, v skladu z najboljšo (apior^v) in najpopolnejšo (Te\eioTdrnv).
167
Phainomena xxiv/94-95
Respondenca
O modrosti (oo^ia) in pametnosti (^pov^ciO
Po začetnem očrtu raziskave se Aristotel usmeri na preiskovanje vrlin, ki jih deli na etične (^9ou;)22 in razumske (Siavoia;).23 Delitev je skladna z delitvijo duše, najprej na del, ki je sicer nerazumski (a\oyov), a po zmožnosti poslušen razumu in del, ki sam po sebi ima razum.24 Slednjega nadalje deli na
22	O etičnih vrlinah posebej razpravlja v 2., 3., 4. in 5. knjigi Nikomahove etike. O etičnih vrlinah govorimo pri praktičnih dejanjih (npafo). Etične vrline so zadržanja (e^t;), ki merijo na sredino med preveč in premalo, tj. na sredino glede na nas. Vedno so v skladu z zdravo pametjo (opGoc; Ss \oyoc;), kar pomeni v skladu s pametnostjo, ki je poleg modrosti ena od razumskih vrlin. Od etičnih vrlin posebej obravnava hrabrost, umerjenost, radodarnost, širokosrčnost, visokomiselnost, blagost, resnicoljubnost, družabnost, prijaznost, sramežljivost, ogorčenost in pravičnost (glej EN 2. 7.
168 1107b-1108b 5).
23	O dveh razumskih vrlinah, tj. o pametnosti in modrosti, precej natančno govori v znameniti 6. knjigi Nikomahove etike. V njej je govora o petih načinih »resnicovanja« (a\r|9£ua, kar je neprevedljivo v slovenščino), tj. načinih kako se duša po trditvi in zanikanju dokoplje do resnice. To so: umetnost/veščina (ts^vri), znanje/ znanost (¿mat^r|), pametnost (q>povr|ai.c;), modrost (ao^ta) in um(nost) (vou;). Ker Aristotel na tem mestu bivajoče deli na dva rodova, enega z nespremenljivimi počeli in drugega s spremenljivimi, deli pojmovno (tw aoy«) tudi razumski del duše na teoretični in praktični razum. Modrost je vrlina teoretičnega razuma, s katerim spoznavamo nespremenljivo bivajoče, in kot takšna je in znanost in um(nost), če je znanost zmožnost dokazovanja na področju splošnega, nujnega in večnega, medtem ko je um(nost) uvid prvih počel znanosti, od koder izhaja apodiktično dokazovanje. Pametnost pa je vrlina praktičnega razuma. O rečeh, katerih počela so spremenljiva, ne more biti dokazovanja. Bolj kot na resničnost, pametnost meri na dobro, tako da je »pametnost pravilno razumsko zadržanje v dejanjih, ki so lahko za človeka dobra ali zla« (6. 5. 1140b 4). Pametnost je nekakšno dobro preudarjanje (su PouAsusaGai), »toda nihče ne preudarja o stvareh, ki so nespremenljive in tudi ne o stvareh, ki nimajo pravega smotra; smoter pa je v tem primeru dobro, ki ga lahko dosežemo s svojimi dejanji«(6. 8. 1141b 11-13). Pametnosti tako ni brez etične vrline in etične vrline ni brez pametnosti, saj nam etična vrlina nakaže pravi smoter, pametnost pa pot do smotra, tj. na pravi način in ob pravem času. Za pametnost je potrebno tako poznavanje splošnosti, kot tudi posameznosti, od koder imajo splošnosti sploh veljavo na področju dejanj. Za pametnost pa je končno potreben tudi um, ki se ukvarja s skrajnimi danostmi v obeh smereh, tako s prvimi določili v območju dokazovanja, kot z zadnjimi možnostimi na področju dejanj (glej 6. 12. 1143b). Ne nazadnje se pri Aristotelu tudi um deli na teoretični in praktični um (glej Aristotel 2002b, 233).
24	Glej EN 1. 13. 1103 a, 6. 2. 1139a in Pol. 7. 14. 1333a 17.
»praktični razum« (o npaKTiKO^ \oyoq), kateremu je po zmožnosti poslušen nerazumski del duše in »teoretični razum« (o
) (Pol. 7. 14. 1333a 24, 25). S prvim »spoznavamo bivajoče, katerega počela so spremenljiva« (EN 6. 2. 1139a 8), medtem ko s slednjim bivajoče z nespremenljivimi počeli. Teoretičnemu razumu pravi tudi znanstveni (eni0Tn^oviKov), medtem ko je praktični ocenjevalni (\oyi0TiKov). Rodovno različnemu (yevet eTepa) bivajočemu namreč po naravi ustrezata različna dela duše, s tem pa tudi različni spoznavni zmožnosti. Najboljše zadržanje (Pe\Ti0Tn e^iO vsakega od delov duše je njuna vrlina; modrost je vrlina teoretičnega razuma in pametnost praktičnega. Ti dve razumski vrlini se izražata v dejavnostih (npoq to epyov), ki sta lastni različnima deloma duše, tj. v teoriji (9ewpia) in praktičnem delovanju (npa^iq).
Obe dejavnosti sta pri Aristotelu samo smotrni, saj je tudi dobro praktično delovanje (eunpa^ia) že samo po sebi smoter,25 medtem ko je dejavnost teorije pri njem primer dovršene dejanskosti (evepyeia). Ker obe dejavnosti v skladu 169 z njunima vrlinama ustrezata grobi opredelitvi srečnosti iz začetne zastavitve raziskave, Aristotel nadalje govori, na eni strani o popolni srečnosti (^ Te\eia euSai^ovia), ki je v božanski dejavnosti (^ tou Oeou evepyeia)26 in na drugi strani o drugotni srečnosti (SeuTep^O, ki je srečnost z ozirom na človekovo ne enostavno, tj. sestavljeno naravo.27
Nobenega dvoma ni, da Aristotel najvišje (KpaTioT^) postavlja modrost in dejavnost teorije, tako kot najvišje postavlja božansko bivajoče (Getov ov). Popolna srečnost (^ Te\eia euSai^ovia) je pri njem v dejavnosti teorije, ki je, primarno, mišljenje prvobitnega, božansko bivajočega. Kot takšna je tudi sama dejavnost ali dejanskost boga (^ tou Oeou evepyeia).28 Toda »takšno življenje bi presegalo človeške okvire« (EN 10. 7. 1177b 26), saj »človeška narava sama sebi ne zadošča, da bi se predala dejavnosti teorije« (10. 8. 1178b 35). Le bog je tisti, ki lahko »uživa vedno v eni sami, enostavni radosti« (EN 7. 15. 1154b 20),
25	EN 6. 2. 1139b 4, 6. 5. 1140b 7.
26	EN 10. 8. 1178b 21.
27	EN 10. 8. 1178a 8.
28	EN 10. 8. 1178b 21.
Phainomena xxiv/94-95
Respondenca
medtem ko človeška narava ni enostavna. Ker pa človek, da bi živel kot človek,29 živi skupaj z drugimi, »se odloča delovati tudi v skladu z etičnimi vrlinami« (EN 10. 8. 1178b 5).
Človekovo politično in filozofsko življenje
Razlika med političnim in filozofskim življenjem pri Aristotelu ni zgolj razlika med dvema načinoma življenja, med katerima izbirajo tisti, ki lahko svobodno izbirajo. V njej je vsebovana razlika med razumskima vrlinama pametnostjo in modrostjo, med politiko in filozofijo, med praktičnim delovanjem in teorijo. Razlika sega do ontološke ravni, kjer Aristotel deli celotno naravo bivajočega, na rod, katerega počela so spremenljiva in na drugi strani rod nespremenljivega.30 Človek pri Aristotelu ne more ubežati spremenljivosti in svoji sestavljeni biti, kakor tudi ne dobremu življenju v skupnosti z drugimi, če naj bo srečen kot človek med ljudmi. Življenje v politični skupnosti (polis) je pri njem mesto etičnega preiskovanja, ki stremi po srečnosti samozadostnega življenja.31 Tisti namreč, »ki ni zmožen živeti v skupnosti [koiv^veiv] ali zaradi samozadostnosti ničesar ne potrebuje, ni del polis: je bodisi zver bodisi bog« (Pol. 1. 2. 1253a 28).
Nalogo preiskovanja in prizadevanja za človeku dosegljivo srečnost Aristotel odmeri politiki, saj je ta na področju človeških zadev, ne pa nasploh, najpoglavitnejša (KupitotdtnO in najbolj arhitektonska (^dAiota dp^iTEKTOviK^O. Človekova srečnost je v samozadostnem načinu življenja, kar
29	Tj., da bi dvGptonsusaGai, kar je zopet neprevedljivo v slovenščino; dobesedno, da bi lahko »človekoval«.
30	Aristotel celotno naravo bivajočega deli na različne načine, glede na gibanje na gibljivo in negibljivo, glede na čas na minljivo in neminljivo, glede na čutno zaznavnost na čutno zaznavno in čutno nezaznavno itd. Zlasti pomembna je delitev bitnosti/biti (ouaia), ki so pri Aristotelu tri; dve gibljivi, čutno zaznavni, od katerih je ena večna in druga minljiva ter tretja negibljiva ter čutno nezaznavna (glej Met. 12. 1. 1069a 30-1069b 3). Na ta način pa tudi bitnost/bit ne more biti enoznačno opredeljena (unoKsi^svov ter to ti r|v slvai) (glej Met. 7. 1028b 33-1032a 11).
31Za polis kot mesto najboljšega dobrega v Aristotelovi »teoriji sreče« glej tudi Ritter 1987, 89.
Andrej Markovic
človek dosega z življenjem v polis, ki je dosegla mejo samozadostnosti.32 Smoter te skupnosti, in s tem politike, je dobro življenje ali srečnost pripadnikov polis, ta pa je v dejavnostih v skladu z vrlino. Politika sama je dejavnost v skladu z vrlino praktičnega razuma, ki si prizadeva za »dobro življenje človeka v celoti« [npoq to eč Z^v	(EN 6. 5. 1140a 28). »Kdor ima« torej »eno in edino
pametnost, temu so dosegljive tudi vse druge vrline« (EN 6. 13. 1145a), tj. etične ali praktične vrline, s tem pa tudi najboljše praktično dobro. Dober človek bi pri Aristotelu izbral pametnost, četudi od nje ne bi bilo nobene koristi, že zato, ker je ena od vrlin razumskega dela duše.33 Če je torej smoter Filozofije človeških zadev, da postanemo dobri, potem »je jasno, da sploh ni mogoče biti dober brez pametnosti in da tudi ni mogoče biti pameten brez etične vrline« (EN 6. 13. 1144b 30), torej brez dobrega praktičnega delovanja. 34 In vendar je »pametnost vedno le v zvezi s človeškimi zadevami« (EN 6. 8. 1141b 8) in takšna je tudi srečnost v dobrem praktičnem delovanju (eunpa^ia), medtem ko je v človeku tudi nekaj božanskega. Najsi je to v njem nekaj še tako 171 neznatnega, »po svoji moči in vrednosti daleč presega vse drugo« (EN 10. 7. 1177b 32-1178a 1). Modrost je najvišja vrlina (KpaTioT^v) najboljšega dela v nas, saj ima spoznanje o božanskem. Božanska pa je tudi dejavnost v skladu z modrostjo, tj. teorija ali tudi filozofija,35 ki »nudi najslajše uživanje«, »je najbolj samozadostna« in resnično »edina, ki si je želimo zaradi nje same« (EN 10. 7. 1177a 10-1177b). V tej božanski dejavnosti je popolna srečnost (^ Te\eia euSai^ovia).36
32Glej Pol. 1. 2. 1252b 29.
33	Glej EN 6. 13. 1145 a 2.
34	Pri Aristotelu ne moremo imenovati srečnega nekoga, »ki nima niti kančka poguma, niti umerjenosti, niti pravičnosti, (...) in nemogoče je, da bi lepo uspevali tisti, ki ne počnejo lepih dejanj, in ni ga lepega dejanja ne moža ne polis brez vrline in pametnosti« (Pol. 7. 1. 1323 a 25-b 35).
35	Ali v primeru človeka, božanski dejavnosti najbolj podobna.
36	Čeprav je celotni govor Filozofije človeških zadev govor z ozirom na človeka, pa Aristotel popolno srečnost, ki je v dejavnosti teorije, utemeljuje z govorom z ozirom na boga ali um, ki je božansko v človeku. Tako med drugim pravi, »o bogovih si predstavljamo, da so najbolj srečni in blaženi. Toda - kakšna dejanja naj jim pripisujemo? Dejanja pravičnosti? (...) Če bi tako vse po vrsti raziskali, bi se izkazalo, da je vse, kar je v zvezi s praktičnimi dejanji, preveč malenkostno in bogov nevredno« (EN 10. 8. 1178b 9-18).
Phainomena xxiv/94-95
Respondenca
S tem pa z Aristotelom seveda »nismo postavljeni pred izbiro, ali hočemo biti bogovi ali ljudje« (Gadamer 1999, 201).37 Srečen človek bo pri njem »vedno ali najraje od vsega praktično deloval in se udejstvoval v teoriji v skladu z vrlino« (del yap ^ ^aAtaxa navxwv npa^et Kal Gewp^aet xa xax' apex^v) (EN 1. 11. 1100b 19-20). Ker je človek sestavljeno bitje, ki v sebi premore tudi nekaj božanskega, je zanj modrost »del celotne vrline, ki človeka osrečuje s tem, da jo ima in da se v njej udejstvuje, medtem ko pametnost in etična vrlina dovršita človekovo nalogo« (^¿poq yap očaa x^q oA^ dpex^q xw e^eaBat note! Kal tx& evepyeiv euSai^ova.t "Ext to epyov dnoxeAelxai Kaxa x^v ^pov^otv Kal x^v ^eiK^v apex^v) (EN 6. 13. 1144a 5-8).
Zdi se torej, da Aristotel vendarle poda tudi odgovor na vprašanje človeku dosegljive srečnosti. Za razrešitev le tega torej ni potrebno iskati enostavnega in enoznačnega odgovora in tudi se zdi, da ni pomanjkljivost Filozofije človeških zadev, če na ne enostavno vprašanje ne ponuja enostavnega odgovora. Zagata 172 vprašanja človekove srečnosti se ne razreši sredi desete knjige Nikomahove etike, z opredelitvijo teorije kot popolne srečnosti in modrosti kot najvišje vrline najboljšega dela v nas. Omenjeno mesto je vrhunec zagate Filozofije človeških zadev in ne njena razrešitev.38 Božansko življenje ali božanskemu najbolj podobno, tj. teoretično ali filozofsko življenje, nas samo po sebi pušča brez praktičnih dejanj, tj. brez pameti, brez etične vrline in naposled brez polis. Pri Aristotelu nas modrost ne naredi že tudi pravične; pravični postanemo, v kolikor pravično delujemo, pravično pa ne delujemo v skladu z modrostjo, ampak v skladu s pametnostjo. Popolna srečnost je popolna z ozirom na samo po sebi zadostno božansko bivajoče, medtem ko človek dosega samozadostnost
37	Kar pa ne pomeni tudi, da je Aristotelovo »pojmovno razlikovanje med sophia kot zgolj teoretično in phronesis kot zgolj praktično vrlino (...) umetno in ga je Aristoteles uporabil le zavoljo pojmovne jasnosti«, kot nadalje pravi Gadamer na istem mestu. Pri Aristotelu ne bomo našli ničesar, kar bi bilo »le pojmovno« razlikovanje in kot takšno umetno. Na omenjeni razliki stoji in pade Aristotelovo razlikovanje med politiko in filozofijo, zaradi katere se pri njem ne more zgoditi, da bi v polis vladali filozofi, kolikor so filozofi, kakor tudi ne, da bi politika zapovedovala modrosti, kar se zdi Aristotelov temeljni prispevek k formiranju posebnosti »Praktične filozofije«, še posebej, v kolikor jo mislimo v kontekstu Platonove politične filozofije, kot je zapisana v Politeji.
38	Glej poglavje z naslovom »A Socratic answer to a Socratic question« v Burger 2008, 212-215.
Andrej Markovic
z življenjem v polis. Pri Aristotelu je človek po naravi političen, narava pa je smoter in dobro in najboljše.39 Če naj bo torej tudi človeku dosegljiva srečnost v samozadostnem načinu življenja, potem srečnega človeka ne moremo pustiti brez dobrih praktičnih dejanj. Brez pravičnosti, tj. popolne vrline v odnosu do drugih, pri Aristotelu ne more biti ne srečne polis in ne srečnega posameznika. Kot takšna je pravičnost tista, ki je red	politične skupnosti.40
Poleg tega pa, četudi si dejavnosti teorije želimo vedno le zaradi nje same, si ne želimo tudi vsega drugega zaradi nje,41 kar je pogoj iskanega najboljšega dobrega v Filozofiji človeških zadev. Človek v odnosu do drugega, njemu enakega v polis, ne deluje pravično zato, da bi se lahko udejstvoval v teoriji, ampak zato, da bi živel srečno življenje kot človek med ljudmi. Tudi dobra praktična dejanja so pri Aristotelu nekaj končnega in jih opravljamo zaradi njih samih oz. zaradi iskane srečnosti.
Če naj bo torej človek srečen tudi kot človek med ljudmi in če naj živi samozadostno življenje v skupnosti z drugimi in če naj se njemu dosegljiva 173 srečnost razteza skozi celotno življenje, potem bo, tako živeč, izbiral tudi praktično življenje v skladu s pametnostjo in etičnimi vrlinami. Na ta način bo dosegel najvišje praktično dobro in bo dobro živel in dobro uspeval kot srečen človek med ljudmi. Predvsem takšnega človeka, sodelujočega v polis, nagovarja Aristotel s Filozofijo človeških zadev in kot takšnega ga naposled opozarja, da človek ni najboljše bitje od vseh in naj kot takšen ne misli samo na človeško ter kot smrtnik samo na smrtno, ampak naj naredi vse, kar je v njegovi moči, da bi živel v skladu z najveličastnejšim v sebi. Le na ta način bo, kolikor je to v njegovi moči, deležen tudi božanske srečnosti.42
Za človeku dosegljivo srečnost je torej potrebna celotna vrlina (o\n^ apet^O, modrost zato, ker nas osrečuje s tem, da se v njej udejstvujemo, medtem ko pametnost in etična vrlina dovršita človekovo nalogo. V najboljši polis se torej »vrlina ne sme gojiti tako, kot jo goji lakedajmonska polis. Ti se
39 Glej Pol. 1. 2. 1252b 32-1253a 1.
40Glej Pol. 1. 2. 1253a 39.
41Glej Burger 2008, 199, 200. Več o tem v zadnjem poglavju tega prispevka.
42 V XII. knjigi Metafizike Aristotel pravi, »če torej Bog za večno živi tako srečno, kot mi včasih, je to občudovanja vredno,; če pa živi še bolj srečno, je še bolj vredno občudovanja. Toda Bog prebiva v takšnem stanju« (Aristotel 1999, 312).
Phainomena xxiv/94-95
Respondenca
namreč od drugih ne razlikujejo po tem, da zanje največje dobrine niso iste kot za druge, ampak po prepričanju, da jim te dobrine zagotavlja samo ena vrlina« (Pol. 7. 15. 1334b). Vprašanje, na kakšen način v življenju odmeriti delež različnim dejavnostim in različnim vrlinam ter katerim kdaj, je praktično vprašanje, ki nagovarja dobrega človeka. V najboljšem polisu, kot pri najboljšem posamezniku, imajo pri Aristotelu lepa dejanja prednost pred koristnimi in nujnimi dejanji, ohranjanje miru pred vojskovanjem in uživanje prostega časa pred zaposlenostjo. A tudi tistim, ki so zmožni živeti v prostem času in uživati v vsem, kar nas osrečuje, tudi tistim torej, »za katere pesniki pravijo, da živijo na otokih blaženih«, Aristotel ne odmeri ene same dejavnosti in eno samo vrlino. »Najbolj bodo namreč filozofijo, preudarnost in pravičnost potrebovali ti, kolikor bolj uživajo brezdelje v izobilici takih dobrin« (Pol. 7. 15. 1334a 30-35).
Soočenje z drugimi interpretacijami srečnosti pri Aristotelu
Ali je končni smoter vseh naših dejanj v Nikomahovi etiki, a) izključno dejavnost teorije v skladu z modrostjo (»popolna srečnost«), b) dejavnosti v skladu s celotno vrlino (»popolna srečnost« in »drugotna srečnost«) ali morda, c) dejavnost v skladu s celotno vrlino vključno z določenim drugim dobrim (najširše različice t. i. »inclusive« interpretacije)? To je zgoščeno predstavljena problematika, s katero se ukvarja večina sodobnih interpretov srečnega življenja pri Aristotelu. V Nikomahovi etiki o srečnosti ne govorimo zato, da bi spoznali, kaj je, ampak zato, da bi dobro oz. srečno živeli. Na vprašanje, kaj je srečnost, Aristotel ponudi dva odgovora, eno je »popolna srečnost« in drugo »drugotna srečnost«. Ta dihotomija med dvema oblikama srečnosti predstavlja poseben interpretativni problem pri poskusih opredelitve človeku dosegljivega srečnega življenja.
Za večino sodobnih interpretacij je značilno, da vprašanje srečnega življenja pri Aristotelu obravnavajo kot centralno vprašanje njegove »etične teorije«, pri čemer ima rečeno v Politiki kvečjemu postransko vlogo. Shofield, ki je v tem
Andrej Markovic
primeru v manjšini,43 zagovarja politično branje Aristotelovih etičnih del in pravi,
for us, ethics and politics signify two distinct, if overlapping, spheres. For Aristotle, there is just one sphere - politics - concived in ethical terms. This startling truth is generally downplayed (if not totally ignored) in many presentations of the Nicomachean Ethics. (Shofield 2006,305)
Pri političnem branju Aristotelovih etičnih del, kamor se s pričujočim prispevkom uvrščamo tudi sami, v ospredje zanimanja stopi vprašanje, kakšno mesto v srečnem življenju zavzemajo praktična dejanja v skladu z etičnimi vrlinami ali »drugotna srečnost«? Pri tovrstnem branju je namreč jasno, da je posameznik, o katerem je govora v etičnih spisih, v politični skupnosti (polis) živeči posameznik in da tisti, »ki ni zmožen živeti v skupnosti [koiv^veiv] ali zaradi samozadostnosti ničesar ne potrebuje, ni del polis: je bodisi zver bodisi bog« (Pol. 1. 2. 1253a 28). »To, da se v dobrem in zlem meri z živaljo in bogom, ga izkazuje kot nekoga, ki jemlje mere in se usklaja z njo« (Komel, 1997, 148). Naše vprašanje ob tem je, kako se Aristotelov človek, ki je po eni strani žival in po drugi še najbolj tisto božansko v njem (um), pravzaprav meri s tem pri prizadevanju za njemu dosegljivo srečno življenje?
Pri zagovornikih tukajšnje »a« različice, ki kot končni smoter vseh naših dejanj postavijo izključno dejavnost teorije v skladu z modrostjo (popolna srečnost), morajo, dosledno lastni postavitvi, etičnim dejanjem (drugotni srečnosti) odvzeti intrinzično vrednost in jih kot dobre po sebi izključiti iz srečnega življenja filozofa. V najboljšem primeru postanejo etična dejanja le »nujni pogoj« (Kenny 1992, 37)44 ali nekaj, kar je zaradi filozofskega
43	Poleg njega npr. tudi Bernard Yack in David Keyt, ki ju obravnavamo v nadaljevanju.
44	Kenny v tem delu primerja Nikomahovo etiko (NE) in Evdemovo etiko (EE), pri čemer naj bi Aristotel v NE predstavil t. i. »dominant view of happiness«, tj. srečnost izključno kot dejavnost teorije v skladu z modrostjo, medtem ko naj bi v EE Aristotel zagovarjal »an inclusive view«, tj. poleg teorije še praktično delovanje v skladu z etičnimi vrlinami (Ibid., str. 6, 37). Kenny poleg tega v tem delu zagovarja stališče, da je Evdemova etika Aristotelovo kasnejše delo in kot takšno »a late and definitive statement of Aristotle s ethical position« (ibid., str. Vii).
Phainomena xxiv/94-95
Respondenca
udejstvovanja v teoriji. Tako pri Krautu beremo, da »every other good (including the ethical virtues) is desireble for the sake of this one activity« (Kraut 1991, 5). V izključitvi etičnega delovanja iz srečnega življenja filozofa je šel še najdlje Cooper v svojem zgodnjem delu Reason and Human Good in Aristotle (1975), kjer je postavitev teorije kot končnega smotra vseh naših dejanj dosledno pripeljal do konca, rekoč,
Aristotle in the NE consciously avoids saying that his theorizer will be a virtuous person ... He will not possess the social virtues or any other virtues, because he will lack the kind of commitment to this kind of activity that is an essential charasteristic of the virtuous person (Kanny 1991, 38).
»Virtuous person« ali tudi »dober človek« (ayaGoq avGpwnoq, tudi anouSatoi)45 namreč pri Aristotelu etično deluje »na osnovi samostojne odločitve (...), zaradi stvari same, (...) brez omahovanja« (EN 2. 3. 1105b 32), tj. zaradi etičnega delovanja samega, kar je v nasprotju z življenjem filozofa, pri katerem bi bila vsa dejanja zaradi udejstvovanja v teoriji. Cooper, čigar sklep je sicer absurden, saj to pomeni, da pri Aristotelu ni potrebno biti dober človek, da bi srečno živeli,46 je le dosledno izpeljal, kar sledi iz stališče tukajšnje »a« razlage, s čimer je opozoril na bodisi nedoslednost samega teksta bodisi problematičnost tovrstne interpretacije. Cooper sam je kasneje opustil problematično interpretacijo.47
Po sebi dobrim etičnim dejanjem in posledično »dobremu človeku« se tudi v milejših razlagah različice »a« ne godi najbolje, saj jim kot takšnim ni odmerjen del najboljšega dobrega, zaradi katerega vse drugo. Poglejmo si podrobneje primer razlage Richarda Krauta v delu Aristotle and the Human Good (1991). Kraut zagovarja stališče, da Aristotel poda dva odgovora na vprašanje, kateri je končni smoter vseh naših dejanj. Prvi je »popolna srečnost« in drugi »drugotna srečnost«. Od tod dva načina življenja, prvi
45	Za to, da je tudi anouSatoi (spoudaioi) primerno prevajati kot »dober človek« glej (Zore 1997, 183 (opomba 45)).
46	S tem pa je tudi Aristotelov projekt Filozofije človeških zadev, katere smoter je, »da postanemo dobri« (EN 2. 2. 1103b 28 ), spodleteli projekt.
47	Na kratko o njegovem »striking departure from his early position« glej Kenny 1991, 38-41.
Andrej Markovic
filozofa in drugi državnika (statesman). Vsa dejanja in nasploh vse drugo v filozofovem življenju je zaradi (for-the-sake-of) dejavnosti teorije, medtem ko v državnikovem zaradi etične dejavnosti (ethical activity). Prvi tako živi popolno življenje, medtem ko drugi drugo najboljše (second best). Posledica tega je, da Aristotel »thinks that withdrawal from politics is the best course of action« (Kraut 1991, 345). Že v naslednjem koraku je zadan še dokončni udarec Aristotelovi Praktični filozofiji, saj »as it turns out, however, the highest human good is not one that whole cities will ever pursue« (Ibid., 347), pri čemer je razlog za to trivialen, »I take him to be assuming that even in ideal circumstances only a small portion of any citinzery will be intellectualy equiped to develop the virtue of theoretical wisdom« (Ibid., 210). Kljub temu torej, da je Krautova izhodiščna hipoteza, da Aristotel skozi celotno Nikomahovo etiko ostaja konsistenten v opredeljevanju srečnosti, mu s svojo interpretacijo uspe podreti izhodiščno postavitev Nikomahove etike, kjer Aristotel pravi, »k temu smotru je usmerjeno naše raziskovanje; kot vidimo, spada na področje 177 politike« (EN 1. 1. 1094b 10).
In kako je z »dobrim človekom« pri Krautu? Tako državnik kot filozof »both of them choose to act in accordance with the ethical virtues« (Kraut 1991, 21).48 Ker pa je v življenju filozofa vse zaradi (for-the-sake-of) dejavnosti teorije, sledi da »ethical virtues, in other words, are desirable in part because they help one lead the philosophical life« (Ibid.,178). Ker so v Nikomahovi etiki dejanja v skladu z etičnimi vrlinami na številnih mestih zaradi njih samih in ponekod tudi zaradi nečesa izven,49 Krautu ne moremo očitati, ko pravi, da so etične vrline »desirable in part«. Toda, da so »desirable in part because they help one lead the philosophical life« (Kraut 1991, 178) je veliko težje
48	Za specifični zagovor filozofskega življenja (contemplative life), pri katerem filozof ostaja dober človek, glej Curzer 2012, 388-425. Tudi Curzer govori o dveh različnih osebah, »contemplative person« in »ethical person«, in dveh življenjih, pri čemer »contemplative life is not a life that includes less morally virtuous activity than the ethical life. Instead, it is just a particularly reflective version of the ethical life« (Curzer 2012, 394). Problem tovrstne razlage je, med drugim, (pre)široko pojmovanje teorije (contemplation).
49	Glej EN 10. 7. 1177b 2-4.
Phainomena xxiv/94-95
Respondenca
utemeljiti.50 Ker to pri Aristotelu ni eksplicitno, Kraut utemeljuje konkluzivno, all goods are to be located in a hierarchy constructed out of the for-the-sake-of relation and since theoretical activity alone is desirable for the sake of nothing further, the ethical virtues must be desirable in part because they promote the philosophical life. (Ibid., 179) Poglejmo si nadalje, kako razume hierarhijo smotrov in pomen izraza for-the-sake-of. Kraut govori o dveh pomenih for-the-sake-of, prvi meri na kavzalni odnos in drugi na normativni odnos, v smislu »when A is pursued for the sake of B, then B provides a norm that guides A« (Ibid., 200/1). Nadalje pravi,
there is a single kind of relation that holds between any subordinate end and that for-the-sake-of which it is desirable. In each such case, it is a causal-normative relation: lower ends facilitate higher ends and 178	the higher ends provide a norm for the lower ends. This relation holds
whether the ends in question are mere means or not (...). Whether or not these last two ends are good in themselves, the for-the-sake-of relation they bear to a further end is the same for-the-sake-of relation that mere instruments bear to their ends. (Kraut 1999, 209) Po Krautovi razlagi torej problem (ne)združljivosti srečnega filozofa in dobrega človeka ni razrešen in poleg tega iskano najboljše dobro pri Krautu ni več smoter politike, kakor je v začetni zastavitvi EN. Nikomahova etika po takšni razlagi ni več razpoznavna, pa tudi Politika ne, saj posledično srečnost posameznika in srečnost polis ne moreta biti isto (touto), medtem ko v Politiki ravno sta isto.51
Tudi Anthony Kenny, ki smo ga zgoraj omenjali kot predstavnika te skupine (različica »a«), se mora braniti pred očitkom neetičnega filozofa, kar opravi na naslednji način,
50	Rona Burger npr. pravi, »the tittle [primary happiness] is awarded to contemplation because it is the only thing never chosen for the sake of something else, not because everything else is chosen for its sake« (Burger 2008, 199, 200).
51	Da se srečnost posameznika in srečnost polis ne razlikujeta govori Aristotel v Politiki (glej Pol. 7. 2. 1324a 6 in 7. 3. 1325b 32).
Andrej Markovic
the difficulty can only be resolved by taking a minimalist interpretation of those passages in the first book of NE which say that happiness is that for the sake of which everithing else is done. On the account just given, the contemplative will sometimes do temperate things for the sake of his philosophy (...), but he will also do temperate things for their own sake. (Kenny 2002, 91/2) Je torej sploh mogoče zagovarjati različico »a« razlage, ne da bi posegali v temelje zastavitve EN? Jonathan Barnes pravi, »intellectal activity is not enough. Men are not isolated individuals (...). »Men«, Aristotle says, »are by nature political animals«« (Barnes 2000, 127). Ali je torej problem v nekonsistentnosti samega teksta?52 Preden pristanemo na slednje, si poglejmo razlage tukajšnje »b« različice, kar zagovarjamo tudi sami. Po tovrstni razlagi je najboljše človeku dosegljivo dobro, zaradi katerega vse drugo v srečnem življenju, dejavnost v skladu s celotno vrlino ali sestav »drugotne srečnosti« in »popolne srečnosti«, kar Aristotel zagovarja tudi v Evdemovi etiki.53 Na tem mestu bomo predstavili dva avtorja in za oba bi lahko rekli, da sta predstavnika političnega branja Aristotelovih etičnih spisov. Bernard Yack takole povzame svoje premisleke:
Aristotle teaches us that the conteplative life is better but is not wholly attainable for human beings, whereas the ethical life is not as good but is more fully human. Any choice that we have to make between them should be guided by both of these judgements and cannot be made without some regret. (Yack 1993, 277)
As a result, philosophers are no less "political animals" by nature than are other human beings, even if they seek their greatest happiness in contemplative activities. Thus, they share the problems of political animals. They receive their indispensable moral and intellectual training from a variety of relatively imperfect communities, family, friends, polis with all the problems and conflicts such an education can create.
52	Glej mnenje Johnathana Barnesa na to temo v Shields 2007, 441 (opomba 26).
53	Glej zlasti EE 1219a 35-40, pa tudi Kenny 2002.
Phainomena xxiv/94-95
Respondenca
Moreover, educated in this way, they are bound to develop dispositions to support and defend the communities that nurture them, dispositions that may often clash with a disposition to engage in contemplative activities. (Ibid., str. 276)
180
Po takšni razlagi bo končni smoter vseh naših dejanj udejstvovanje v »drugotni srečnosti« in »popolni srečnosti«, kolikor je slednja v naših močeh. Ali kakor pravi Keyt, »theoretical activity is the primary but not the sole component of the best life for a man, moral action being a secondary component« (Keyt 1995, 71). Ali nekoliko obširneje in natančneje,
the value that moral action has in itself is incommensurable with the value of theoretical activity, but that theoretical activity is not absolutely prior to moral action. (...) theoretical activity is more desirable than moral activity (...) and is in this sense the primary component in happiness. But what is more desirable must be pursued with constraints placed upon a person by his bodily nature, by his family and friends, and by his polis. The idea is that the theoretical activity is to be maximized but only within the constraints of the life of practical wisdon and moral virtue. Moral activity is the foundation and the theoretical activity the superstructure of the best life for a man. (Keyt 1995, 172/3)54
54 Za verjetno najbolj tehtno in celovito kritiko tukajšnje »a« razlage in zagovor »b« razlage glej celotno delo Keyt 1995.
Andrej Markovic
Literatura
Aristotle (1960): Posterior analytics; Topica, edited and translated by Hugh Tredennick, E. S. Forster, London: Harvard University Press.
Aristotel (1992), Nikomahova etika, prevod Tomislav Ladan, Zagreb: Hrvatska sveučilišna naklada.
Aristotel (1992), Politika, prevod Tomislav Ladan, Zagreb: Hrvatska sveučilišna naklada.
Aristotel (1999), Metafizika, prevod Valentin Kalan, Ljubljana: Založba ZRC.
Aristotel (2002), Nikomahova etika, prevod Kajetan Gantar, Ljubljana: Slovenska matica.
Aristotel (2002b), O duši, prevod Valentin Kalan, Ljubljana: Slovenska matica.
Aristotle (2004), The Athenian constitution; The Eudemian ethics; On virtues 181 and vices, translation by H. Rackham, Cambridge (Mass.); London : Harvard University Press.
Aristotel (2010), Politika, prevod Matej Hriberšek, Ljubljana: GV založba.
Barnes, Jonathan (2000), Aristotle: a very short introduction, New York: Oxford University Press.
Burger, Rona (2008), Aristotle's dialogue with Socrates: on the Nichomahean ethics, Chicago and London: The University of Chicago Press.
Curzer, J., Howard (2012), Aristotle and the Virtues, New York: Oxford University Press.
Gadamer, Hans, Georg (1999), Izbrani spisi, prevedli Martin Benedik [et al.], Ljubljana: Nova revija.
Kalan, Valentin (2004), Aristotelova fizika in mere filozofije, (44-82) v Aristotel, Fizika, Ljubljana: Slovenska matica.
Kenny, Anthony (1996), Aristotle on the Perfect Life, Oxford: Clarendon Press.
Keyt, David (1995), Intellectualism in Aristotle, (168-187) v Aristotle's ethics, [edited by Irwin, Terence], New York & London: Garland Publishing,
Phainomena xxiv/94-95
Respondenca
Komel, Dean (1997), Nekaj izhodišč za refleksijo grškega porekla etike, (143-165) v Phainomena (19/20): Subjekt in eksistenca, [uredil Dean Komel], Ljubljana: Nova revija.
Kraut, Richard (1991), Aristotle on Human Good. Princeton, New Jersey: Princeton University Press.
Markovic, Andrej (2015), O odnosu med politiko in filozofijo pri Aristotelu, (83-96) v Možnosti politike danes, [uredila Andraž Teršek in Tonči Kuzmanic], Koper: Univerzitetna založba Annales.
Ritter, Joachim (1987), Metafizika i politika; Studije o Aristotelu i Hegelu, Zagreb: Fakulteta političkih nauka.
Shields, Christopher (2007), Aristotle, London and New York: Routledge.
Shofield, Malcolm (2006), Aristotle's Political Ethics, (305-322) v The Blackwell guide to Aristotle's Nicomachean ethics [edited by Richard Kraut], Malden (MA); Oxford; Carlton (Victoria): Blackwell.
182	Yack, Bernard (1993), The problems of a political animal: community, justice,
and conflict in Aristotelian political thought, Berkeley; Los Angeles; London: University of California Press.
Zore, Franci (1997), Logos in bit v grški filozofiji, Ljubljana: Znanstveno in publicistično središče.