223 RAZPRAVE, ŠTUDIJE, PAPERS RELIGIOZNI MORALNI JEZIKI, SEKULARNOST IN HERMENEVTIČNA NEPRAVIČNOST1 Gorazd Andrejč Fakulteta za teologijo in religiologijo, Univerza v Groningenu (Nizozemska) g.andrejc@rug.nl »Zmerni pragmatizem« Jeffreyja Stouta kot filozofski pristop k javnemu moralne- mu diskurzu v versko pluralni družbi je naletel na mešane odzive nasprotnih strani razprave o sekularizmu. Medtem ko številni politični teologi in komunitaristi trdi- jo, da Stout preveč popušča sekularistom, se po drugi strani nekaterim sekularistom zdi njegov vključujoči pristop do verskih utemeljitev v javnem diskurzu preveč »te- ološki«. Pričujoči esej ponuja ponovni pregled in nadaljnjo analizo zmernega pra- gmatizma v luči nedavnega dela na področju epistemologije demokracije (zlasti in- terpretacije Deweyjeve vključujoče in eksperimentalne demokracije, kot jo je poda- la Elizabeth Anderson) ter etike diskurza, ki temelji na teoriji hermenevtične (ne) pravičnosti Joseja Medine. Trdim, da je Stoutova normativna vizija javnega moral- nega diskurza prepričljiva le, če določena načela, ki jih Stout bodisi potrjuje bodisi predpostavlja – močno načelo verske svobode, demokratično načelo vključenosti in načelo reševanja sporov diskurzivno in ne nasilno –, postavimo v njeno središče in jih razvijemo bolj, kot jih je v svojem delu razvil sam Stout. To tudi pomeni, da prej omenjene teorije – zlasti Medinovo teorijo hermenevtične (ne)pravičnosti – upora- bim za vprašanje, ki ga ne obravnavajo, namreč: kako je mogoče in treba različne verske jezike vključiti v javno moralno razpravo? Rezultat je nova in močnejša raz- ličica zmerne pragmatistične vizije javnega moralnega diskurza ter obnovljen argu- ment za kvalificirano sekularnost takega diskurza. Ključne besede: pragmatizem, religija, sekularizem, verska svoboda, etika 1 Raziskavo za ta članek ter naknadno urejanje njegovega prevoda je finančno pod- prla Javna agencija za raziskovalno dejavnost Republike Slovenije (ARRS) na pod- lagi treh projektov: Medreligijski dialog – temelj za sožitje različnosti v luči migra- cij in begunske krize (ARRS J6-9393), Radikalizacija in nasilni ekstremizem: filo- zofski, sociološki in vzgojno-izobraževalni vidik (ARRS J7-9419) ter Ustvarjena bitja, ljudje, roboti: teologija stvarjenja med humanizmom in posthumanizmom (ARRS J6-1813). Stati in obstati 17(2021): 223-246 https://doi.org/10.26493/2590-9754.17(34)223-246 224 RAZPRAVE, ŠTUDIJE, PAPERS Religious Moral Languages, Secularity, and Hermeneutical Injustice As a philosophical approach to public moral discourse in a religiously plural socie- ty, Jeffrey Stout’s “modest pragmatism” has received a mixed response from the op- posite sides of the secularism debate. While many political theologians and com- munitarians claim that Stout concedes too much to the secularists, some secularists find Stout’s inclusive approach towards religious reasonings in public discourse all too “theological.” This essay offers a re-examination and a further analysis of mod- est pragmatism in the light of recent work in epistemology of democracy (especially Anderson’s interpretation of Dewey’s inclusive and experimental democracy), and discourse ethics based on Jose Medina’s theory of hermeneutical (in)justice. I ar- gue that Stout’s normative vision of public moral discourse is persuasive only if cer- tain principles which Stout either affirms or presupposes – a strong principle of reli- gious freedom, a democratic principle of inclusion and a principle to settle disputes discursively and non-violently – are placed in its centre and developed further than they have been in Stout’s own work. This also means that I apply the aforementioned theories – Medina’s theory of hermeneutical (in)justice in particular – to the ques- tion which they do not address, namely: how can and should different religious lan- guages be included in public moral deliberation? The result is a new and stronger variant of the modest pragmatist vision of public moral discourse, and a renewed ar- gument for a qualified secularity of such discourse. Keywords: pragmatism, religion, secularism, religious freedom, ethics »Zmerni pragmatizem« Jeffreyja Stouta (Stout 1990, 249–265; 2004, 251–259) je kot filozofski pristop k javnemu moralnemu diskurzu v versko pluralni družbi naletel na mešane odzive z nasprotnih si stra- ni razprave o sekularizmu. Na eni strani vplivni teologi in komunita- ristični misleci trdijo, da Stout preveč popušča sekularistom. Stanley Hauerwas,2 denimo, meni, da Stoutovi pritrditvi radikalni demokraci- ji manjka verodostojna – in za Hauerwasa bistvena – zakoreninjenost v teologiji, češ da Stout »želi ponoviti, kar jaz [sic!] govorim, ne da bi se spoprijel s teološkimi vprašanji, ki jih on ne bi rad vzel med svoja prepri- čanja« (Springs et al. 2010, 16). Po drugi strani se sekularistom Stoutov vključujoč pristop k religioznim razpravam v javnem diskurzu zdi pre- več teološki. Med drugimi je Richard Rorty, Stoutov sopragmatist, na- sprotoval Stoutovim trditvam, »da med demokratičnimi ustanovami in 2 Dva druga krščanska komunitarista, s katerima se Stout podrobneje sooči v Democracy and Tradition, sta Alasdair MacIntyre in John Milbank. Glej Stout 2004, 92–139. 225 GORAZD ANDREJČ religioznim prepričanjem ni inherentne napetosti«, in vztrajal, da naj bi bili »neteisti boljši državljani demokratičnih družb kot teisti« (Springs et al. 2010, 8). Pričujoči esej izhaja iz prepričanja, da si Stoutov poskus posredovanja med politično teologijo krščanskih komunitaristov in liberalnimi po- dobami javnega diskurza – recimo v različicah Rortyja, Habermasa in Rawlsa3 – zasluži ponovni pregled in dodatno analizo v luči novih raz- iskav v epistemologiji demokracije ter pragmatistične filozofije jezika. Skozi tak ponovni pregled bom predstavil, kar sledeč Stoutu imenujem »zmerna pragmatistična« vizija javnega moralnega diskurza. Soočil se bom s Stoutovim opisom, kako naj bi ta diskurz v zahodnih družbah deloval doslej, kar je še pomembnejše, pa je, da bom navdih črpal tudi iz nekaterih osrednjih značilnosti Stoutovega pristopa v normativnem smislu. Predlagal pa bom, da je takšna vizija prepričljiva samo, če neka- tera načela, ki jim Stout bodisi pritrjuje bodisi jih predpostavlja – moč- no načelo verske svobode, demokratično načelo vključevanja in nače- lo diskurzivnega ter nenasilnega reševanja nestrinjanj –, postavimo v središče in jih razvijemo nekoliko dlje, kot so bila razvita v Stoutovem lastnem delu. To bom storil s pomočjo nedavnih teoretičnih raziskav v epistemologiji demokracije, posebej del Elizabeth Anderson (2006), Joséja Medine (2013) in wittgeinsteinovsko-pragmatistične filozofije re- ligioznega jezika. Vendar bom omenjeno teorijo – zlasti Medinovo te- orijo hermenevtične (ne)pravičnosti – uporabil pri vprašanju, ki ga te- orija ne naslavlja, namreč: kako so različni religiozni jeziki lahko in bi morali biti vključeni v javna moralna preudarjanja? Rezultat, kot bom trdil, je nova in močnejša različica zmerne pragmatistične vizije javne- ga moralnega diskurza ter osvežen argument za natančneje opredelje- no sekularnost takšnega diskurza. 3 Glej Stout 1990, 266–292; 2004, 63–91. 226 RAZPRAVE, ŠTUDIJE, PAPERS Stout o sekularnosti javnega moralnega diskurza Slovnico vsakega posamičnega moralnega jezika in usklajevanje do- volj skupnih vrednot v družbi, v kateri posamezne skupnosti uporablja- jo različne moralne jezike, oblikujejo razni dejavniki. Po Stoutu z »mo- ralnim jezikom« merim na sistem pojmov in logičnih razmerij, ki je zmožen izražati moralna stališča, relevantne izkušnje, poglede, prepri- čanja, dileme in argumente. Moralni jezik je zmeraj vpet v ravnanja in odnose, zajema pa vse od idiosinkratičnega diskurza zelo partikular- nih pomenov, ki jih rabi manjšina z vase zaprto subkulturo, do ohlap- no opredeljenih in veliko širših diskurzov, ki se rabijo znotraj politične skupnosti. V tem primeru so pomeni osrednjih besed takega jezika po- navadi poddoločeni [angl. underdetermined, op. prev.] in podvrženi ne- nehnemu usklajevanju med različnimi interpretacijami, tako v poteku javnega preudarjanja ali, enostavneje, skozi različna izražanja in pripo- vedovanja moralnih stališč, zgodb in podobnega. Vsak moralni jezik, naj bo moderen ali nov, vključuje in gradi na obstoječih pojmih in razlikovanjih, ki jih v veliki meri podeduje. Skozi čas se pomeni ključnih izrazov prerazporedijo, njihove meje so znova usklajene, nekateri izrazi so opuščeni, drugi obnovljeni, redkeje pa so izumljeni in se »primejo« novi. Zato Stout tipični moderni moralni je- zik zahodnih družb označuje kot brikolaž (Stout 1990, 74–77). Uporabi wittgeinsteinovsko metaforo »starodavnega mesta«, po kateri je jezik kot »labirint uličic in trgov, starih in novih hiš in hiš z nadgradnjami iz različnih časov; vse to pa je obdano s številnimi novimi predmestji, kjer so ulice ravne in pravilne, hiše pa uniformne« (Wittgenstein 2014, §18). Tako kot tipično mesto ima tudi moralni jezik mnoge naključne zna- čilnosti in le nekatere, ki so bile z ozirom na celoto mesta »načrtovane« v kakšnem pomenljivem smislu. Tipični evropski moralni jezik vklju- čuje sledi Platona, Aristotela, stoicizma, Biblije, srednjeveškega krščan- stva in reformacije, Kanta, romanticizma, včasih Nietzscheja, pogosto sledove tako kapitalizma kot socializma, moderne psihologije in neka- terih drugih znanstvenih diskurzov, pogosto pa tudi nekaj pobibličnih 227 GORAZD ANDREJČ judovskih, poganskih (nordijskih, slovanskih ali drugih) in musliman- skih (turških, arabskih, perzijskih in tako naprej) sledi. Danes je javni moralni diskurz v družbah, kot so britanska, kanadska, nemška in belgijska, ponavadi sekularen. To pomeni, da njegovih glav- nih normativnih kategorij, kot so »javno dobro«, »antisocialno vedenje«, »trdosrčnost«, »človekova pravica« in »sovražni govor«, ne »uokvirja te- ološka perspektiva«, ki bi jo imeli vsi udeleženci za samoumevno (Stout 2004, 93). Četudi Stoutovega opisa, zakaj se je zahodni javni moralni dis- kurz sekulariziral, ne smemo vzeti za celovito ali sploh uravnoteženo zgo- dovinsko razlago, vendarle ujame ključno dinamiko, ki se ji želim tukaj posvetiti in ima opraviti s tem, kar je v nekem pogovoru privzeto kot sa- moumevno in kaj ni, in tem, kako skupna ozadnja prepričanja ali pred- postavke oblikujejo pogovor. Stout piše, da se je v 17. in 18. stoletju jav- ni moralni diskurz v delih zahodne Evrope in Severne Amerike opazno pomaknil proti sekularizaciji, ne zato, ker bi bili ljudje množično postali manj verni ali neverni, temveč zaradi skupka moralnih in pragmatično- -političnih vzrokov. Po pluralizaciji denominacij krščanstva v protestant- skih deželah, ki so preživele različne protestantsko-katoliške in notra- njeprotestantske spore, niti »preprosti smisel Biblije« – po katerem naj bi bila Biblija zadostno jasna, da bi lahko tolmačila samo sebe – niti cerkvene avtoritete več niso mogli učinkovito delovati kot razsodniki, ki bi pomir- jali moralne in politične spore. Stout sledi Christopherju Hillu, ki opisuje Anglijo 17. stoletja: tedaj na novo odprti, četudi še omejeni prostor za raz- lična tolmačenja Biblije v Angliji, ki je bila še vedno precej krščanska, je pomenil, da se proti koncu stoletja pri reševanju sporov več ni bilo mogo- če sklicevati na Biblijo kot na učinkovitega razsodnika takih sporov. Zato je bilo treba najti nekoliko drugačen način za njihovo reševanje, način, ki ne bi bil odvisen od Božje volje, ali pa splošno sprejeto metodo za dolo- čanje Božje volje (Stout 1990, 79–81; 2004, 94). Te razmere so po Stoutu olajšale ključni premik proti sekularizaciji javnega diskurza v Angliji, ki je vplival tudi na razvoj v Severni Ameriki (in bržkone obratno), pozneje pa posredno še precej onkraj teh meja.4 4 V svoji nedavni monografiji, Protestants: The Radicals that Made the Modern World, Alec Ryrie (2017, 120–131) pokaže, kako so angleška državljanska vojna in 228 RAZPRAVE, ŠTUDIJE, PAPERS Pozorni moramo biti na to, da imata »sekularno« in »sekularizira- no« tukaj, kakor tudi drugod v Stoutovih delih, posebne in dokaj ozke pomene: Kar naredi neko obliko diskurza sekularizirano, [po Stoutu] ni nagnje- nost udeleženih ljudi k opuščanju verskih prepričanj ali k izogibanju tega, da bi te rabili kot razloge. Znak sekularizacije, kot uporabljam ta termin, je prej dejstvo, da udeleženci neke dane diskurzivne prakse niso v položaju, da bi lahko privzeli kot samoumevno, da imajo njihovi sogovorniki iste re- ligiozne predpostavke kot oni. V tem smislu se torej sekularizira javni dis- kurz v modernih demokracijah. (Stout 2004, 97; poud. G. A.) Pomen »sekularnega« je podoben »tretjemu smislu« »sekularnega«, o katerem Charles Taylor (2007, 3) piše v A Secular Age (Sekularna doba) in po katerem »pomik proti sekularnosti […] sestoji […] iz premika družbe, v kateri je vera v boga neizzvana in pravzaprav neproblematič- na, proti taki, v kateri se nanjo gleda kot na eno možnost med drugimi«. Za Taylorja je poglavitna posledica tega, da »se je možno polno vključe- vati v politiko, ne da bi se kdaj srečali z Bogom« (2007, 1). Kljub tej opa- zni podobnosti je Stoutov smisel sekularnega ožji kot Taylorjev »tretji« smisel in se ne podaja v fenomenološko analizo. Pomembnejše pa je, da sekularizacija v Stoutovi rabi izraza »ni od- sev zaveze sekularizmu« (Stout 2004, 93). Ne gre za zmanjšanje verskih brezupni poskusi, da bi ustvarili versko poenoteno državo v Angliji 17. stoletja, dosegli ravno nasprotno: začetke počasnega, a nepovratnega sprejemanja plura- lizacije britanskega krščanstva in s tem pojava potrebe po tem, da bi našli politič- no skupnost in jezik, ki ne bi slonela na religiozni uniformnosti. Glej tudi Legaspi 2010, 3–5 za širšo, a povezano teorijo, da je pluralizacija interpretacij Biblije v evropskem krščanstvu prispevala k padcu politične avtoritete Biblije v več delih Evrope, ne samo v Angliji. James Kloppenberg (2016, 179) po drugi strani trdi, da so nekatere značilne lastnosti določenih reformacijskokrščanskih skupnosti, kakršna so kvekerji, pomembno vplivale na zgodnje eksperimente demokratič- ne politične kulture v ZDA, ki dokaj zavedno niso izključevali ljudi iz javnega preudarjanja na podlagi verskih prepričanj ali identitete. Zlasti »ustanovni doku- menti v Pensilvaniji ponazarjajo mero, do katere so bila prepričanja [Williama] Penna kot kvekerja usklajena z načeli ljudske suverenosti, avtonomije, enakosti in vzajemnosti«. 229 GORAZD ANDREJČ prepričanj med prebivalstvom, niti za antireligiozni ideološki vpliv »se- kularnih elit«, niti za razpustitev »državne Cerkve«. Ko se je sekulari- zacija javnega moralnega diskurza v Stoutovem smislu odvila, so vse te reči morda postale verjetnejše oziroma sploh mogoče. A na nobenega od teh razvojev ne smemo gledati kot na enakega sekularizaciji javne- ga diskurza ali kot na njeno nujno posledico – kaj šele gotov vzrok. Pri pojasnitvi svoje minimalistične predstave »sekularnega« Stout (1990, 79) uporabi pojem Davida Lewisa »kinematika predpostavke«: dejstvo, da se predpostavke moralnega diskurza, ki jih vsi sogovorniki nava- dno privzamemo kot samoumevne, lahko spremenijo. Ko velika veči- na tistih, ki so se udeleževali pomembnih etično-političnih razprav in pogajanj v posamičnem kontekstu, določene vrste tradicionalno- krščanske množice verskih zavez več ni mogla jemati kot samoumev- nih, se je začel postopek sekularizacije javnega moralnega diskurza v tistem kontekstu.5 Moramo pa pripomniti, da glavni poudarek Stoutove teorije sekula- rizacije ni zgodovinski, temveč gre za nekakšen presek med filozofijo je- zika, etiko, politično filozofijo in epistemologijo. V naslednjem razdelku bomo od zgodovinskoopisne skice, ki smo jo očrtali v tem razdelku, na- daljevali z normativno perspektivo, ki jo izpeljujem iz Stoutovega dela. Vodilo me bo vprašanje: zakaj naj bi bilo to, da naj bo javni moralni di- skurz sekularen v Stoutovem smislu, dobra zamisel? Vprašanje je danes relevantno z novih vidikov – spričo vedno večje raznolikosti verskih in/ ali metafizičnih zavez njunih prebivalcev v primerjavi s položajem v 17. stoletju seveda tudi za Evropo in Združene države Amerike. 5 Po mojem branju (tukaj nimam prostora, da bi ga argumentiral) je ta prikaz se- kularizacije zahodnega javnega moralnega diskurza večinoma združljiv s tistimi opisi sekularizacije, ki poudarjajo krčanski izvor osnovnih pojmovnih kategorij, npr. genealogija »sekularnega« Charlesa Taylorja v The Secular Age (2007) ali celo opis pojava zahodnega liberalizma Larryja Siedentopa v Inventing the Individual (2015). Ni pa združljiv z radikalno negativnimi, protirazsvetljenskimi interpreta- cijami iste zgodovine, kakršna je interpretacija Johna Milbanka (2006). Nadalje ne vidim protislovja med normativnim vidikom zmerne pragmatistične vizije javne- ga moralnega diskurza, orisane v tem članku, in zgodovinsko trditvijo, da je kr- ščanstvo imelo odločilen (a ne izključen) vpliv na slovnico večine evropskih in »zahodnih« moralnih pojmov, vključno s samim pojmom »sekularnega«. 230 RAZPRAVE, ŠTUDIJE, PAPERS Tri načela »zmerne pragmatistične vizije« Zmerni pragmatistični pristop k sekularnosti javnega moralnega di- skurza sloni na treh ključnih načelih. Močno načelo verske svobode To načelo ni intrinzičen del zaveze kakršni koli sekularnosti javnega moralnega diskurza. Pomislimo na vplivne filozofske drže in dejanske politične sporazume, v katerih vzdrževanje sekularnosti javnega moral- nega diskurza ni omogočalo verske svobode (ali pa jo je). Komunistične oblasti, recimo v bivši Sovjetski zvezi ali na Kitajskem, so vzdrževale izrazito sekularen javni moralni diskurz, ne da bi zagotavljale pristno versko svobodo svojih državljanov. Stout gre še dlje in trdi, da tudi po- litična filozofija, kakršna je rawlsovski liberalizem, ki je vplival na za- hodne demokracije, ne utrjuje močnega – ali dovolj močnega – načela verske svobode. Po Rawlsovem pojmovanju »javnega razuma« nobeno javno upravičenje moralnih in političnih prepričanj državljanov ne bi smelo stati na »komprehenzivni doktrini«, najsi bo religiozna ali seku- larna. Ni pa težko ugotoviti, da mora biti rawslovski javni razum seku- laren v pomembnem smislu, četudi mu Rawls (2005, 447) ne pravi tako. Zanj so verniki, ki svoja prepričanja v javnem moralnem diskurzu upra- vičujejo z religioznimi premisami, »nerazumni« (prim. Stout 2004, 67). Stoutov »zmerni pragmatizem« (1990, 243–265) je po drugi strani os- novan na zavezi drugačnemu in močnejšemu načelu verske svobode kot v rawlsovskem ali habermasovskem liberalizmu. Po Stoutu naj državlja- ni ne bi bili samo prosti, da v zasebnosti verujejo in častijo, kot jim pri- ja, temveč bi morali biti hkrati svobodni in celo spodbujani, da javno izražajo svoje različne religiozne razloge, če jih imajo, za svoja moralna prepričanja o zadevah javnega interesa. Razlaganje religioznih ali nere- ligioznih razlogov tistim, ki jih ne delijo, kot tudi resno obravnavanje različnih vrst religioznih ali nereligioznih razlogov svojih sodržavljanov, zahteva pozornost in precej truda. Enako velja za prepričevanje ljudi, ki verjamejo drugače kot jaz, z razlogi, ki so relevantni za njih in h kate- rih sprejetju se nagibajo. Takšno »imanentno kritiko« Stout (ne pa tudi 231 GORAZD ANDREJČ Rawls) vidi kot pomembno in legitimno prakso v spoštljivi in razumni javni razpravi (Stout 2004, 72–73). Težava je v tem, da je treba vsaj minimalno dojeti občutno različne slovnice raznolikih religioznih jezikov drug drugega in s tem biti prip- ravljen živeti ne samo s krepkimi propozicionalnimi nestrinjanji gle- de moralnih tem, ampak z vsaj nekaj globljimi »slovničnimi nestrinja- nji« (prim. Andrejč 2016). V versko svobodni družbi bi morali razmere, v katerih nekateri od nas delujemo z nekoliko drugačnimi pomeni sku- pnih moralnih besed – kot so »dostojanstvo«, »svoboda«, »dobro« ali »uspeh« –, sprejeti kot nekaj normalnega. Biti pripravljen živeti s tako razliko sledi neposredno iz liberalne zaveze spoštovanju razlik in indi- vidualnosti, ki vključuje, da »resno vzamemo posebni zorni kot vsake- ga drugega« (Stout 2004, 73). Zakaj bi sekularnost javnega moralnega diskurza sploh morala biti utemeljena v zmerni pragmatistični viziji, glede na to, da udeležence v javni razpravi nagovarja, naj spregovorijo in previdno poslušajo mno- gotere religiozne ter nereligiozne jezike in razmišljanja? K temu vpra- šanju se bom vrnil v zaključnem delu eseja. Na vprašanje pa lahko od- govorimo samo, če sprejmemo dve dodatni načeli. Demokratično načelo vključevanja vseh državljanov v preudarjanje6 o zadevah javnega interesa Ker pravila in politike države vplivajo na vse državljane, je prav in pomembno, da se v usklajevanje in določanje teh pravil in politik vklju- či vse državljane. Stoutovski, zmerni pragmatizem je zavezan »pojmo- vanju nas samih kot državljanov, ki […] morajo uživati enak položaj v javnem političnem diskurzu« (Stout 2004, 83). Nekoliko problematično Stout trdi, da je takšno pojmovanje »[implicitno] v našem načinu, kako ravnamo en z drugim« (2004, 83), kar je najbrž pretirano optimistično. Važneje je, da se Stoutovo vključujoče pojmovanje državljanstva skla- da s pogledom Elisabeth Anderson (2006, 14), da »izključevanje vzbu- 6 Drug izraz za preudarjanje v političnem smislu, ki se v slovenščini prav tako upo- rablja, je deliberacija. Glej Andrejč 2020. 232 RAZPRAVE, ŠTUDIJE, PAPERS ja dvom v trditev, da so težave in rešitve, kakor jih opredeljujejo tisti, ki jim je dovoljeno sodelovati, zares v javnem interesu – na pravičen na- čin odzivne na skrbi vseh«. Gre za vzdrževanje zaveze demokratičnemu vključevanju vseh državljanov, ki podpira in daje poseben značaj prve- mu, že omenjenemu načelu, načelu verske svobode. Omenjeni etični razlog za demokratično vključevanje je tako v filo- zofiji Andersonove in Stouta prepleteno z deweyjevsko pragmatistično epistemologijo. José Medina razloži argumente, na katerih sloni (2013, 6): Ravno zato, ker želimo izrabiti koristi produktivnega nestrinjanja, je treba prepoznati in izkoristiti heterogeno situirano védenje različnih agentov; ker želimo, da se vsi agenti in skupine sporazumevajo in epistem- sko interaktirajo, da bodo lahko izpraševali drug drugega in sodelovali; in ker želimo raznolika izkustva in odzive uporabiti za kritično preiskovanje ter izpopolnjevanje odločitev in politik. Naposled omenimo še tretje, povezano načelo: Zaveza diskurzivnemu reševanju sporov in ne nasilnemu (utišanje, ustrahovanje, zapiranje, prisilno izgnanstvo, ubijanje) Zmerni pragmatistični pristop lahko deluje samo, kolikor se je večina državljanov vsaj načeloma pripravljena truditi »razreševati razlike z iz- menjavo razlogov« namesto z uporabo groženj in sile na tistih, s kateri- mi se ne strinjajo ali katerih načina življenja ne odobravajo (Stout 2004, 96). Pravičnejše in boljše rešitve za težave lahko najdemo, če »vzdržuje- mo razpravo« (2004, 86) kljub razlikam – pod pogojem, da vsi sodelu- joči upoštevajo vsaj osnovne standarde etike diskurza, kot je zaveza mi- nimalni predstavi resnicoljubja –, kot pa če obupamo nad razpravo ali jo razpustimo. Slednje zadeve javnega interesa seveda prepušča unilate- ralnim dekretom tistih, ki imajo moč, ali usklajevanju med skupinami, ki imajo nekaj moči, brez izmenjave razlogov, brez etičnih premislekov. Omenjena tri načela niso nič novega. Tukaj smo jih želeli celovito razložiti zavoljo razprave, ki sledi. O njih bi lahko rekli še veliko več; nekatera vprašanja, ki so bila načeta v zvezi z njimi, bodo obravnavana v nadaljevanju, drugih pa v tem članku ne moremo nasloviti. 233 GORAZD ANDREJČ Hermenevtična nepravičnost in raznolikost religioznih jezikov Da bi jasneje videli, kako tri načela, opisana v prejšnjem razdelku – močno načelo verske svobode, načelo demokratičnega vključevanja in načelo diskurzivnega reševanja sporov – skupaj delujejo v zmerni pragmatistični viziji javnega moralnega diskurza in kako njegovi seku- larnosti dajejo razumno podlago, se moramo soočiti z nekaterimi za- mislimi nedavnejše deweyjevske epistemologije demokracije. Gradeč na Deweyjevem eksperimentalnem pristopu k demokraciji (ki vpliva tudi na Stoutovo različico pragmatizma), tako Elisabeth Anderson kot José Medina poudarjata pomen »situiranega védenja« državljanov v de- mokratičnem odločevalnem postopku, saj »imajo državljani z različ- nih koncev različne izkušnje glede težav in politik javnega interesa« (Anderson 2006, 14). Kaj torej pomeni, da v javnem razpravljanju resno vzamemo situi- rano védenje državljanov? Izkušnje različnih skupnosti in posamezni- kov v družbi (različnih glede na narodnost in/ali raso, ekonomski status, vero ali ideologijo, spol) pogosto pomenijo nekoliko različne moralne in epistemske senzibilnosti teh skupnosti ter posameznikov. Neravnovesja moči so prisotna v vsaki družbi, vključno s tistimi, ki stremijo k demo- kratičnemu vključevanju – pravzaprav so taka neravnovesja posebej og- romna v državi, ki se je še do nedavnega imela za svetilnik demokraci- je, to so Združene države Amerike. Neravnovesja se kažejo v neenaki porazdelitvi ne samo gmotnih dobrin, temveč tudi nematerialnih dob- rin in institucionalnih zagotovil, ki so ključni za uresničevanje načela demokratičnega vključevanja. S tem so med drugim mišljene dobrine, kot so dostop do védenja, statusov »biti poznavalec« in »biti zanesljiva priča«, to, da se tvoje izkušnje obravnava kot moralno in politično rele- vantne ter da je tvoj jezik ali diskurz sprejet kot pameten in razumen. Z drugimi besedami, družb ne označujejo – ali pestijo – samo ekonom- ske, temveč tudi »epistemske«, »priznalne« [angl. testimonial] in »her- menevtične« nepravičnosti, kot trdi Miranda Fricker v svoji vplivni knji- gi, Epistemic Justice (2007). 234 RAZPRAVE, ŠTUDIJE, PAPERS To ne pomeni, da imajo privilegirane skupine nujno večvrednejše vé- denje in razumevanje, kar je posebej pomembno v primeru morale in z moralo povezanega védenja ter razumevanja, ki sta najrelevantnejša za demokratični odločevalni postopek. Skupine, ki so ekonomsko in druž- beno zapostavljene in ki so nemalokrat utišane ali spregledane, imajo zaradi svojih posebnih okoliščin pogosto edinstvene uvide v družbe- na in politična vprašanja. Sledeč seminalnemu delu W. E. B. Du Boisa, Medina (2013, 101–109) kot primer vzame izkustvo in situirano védenje afroameriške skupnosti v Združenih državah. Du Bois nas o problemu belske ignorance glede sistemskih rasnih nepravičnosti, ki še danes pe- stijo ameriško družbo, nauči pomembno lekcijo, da »so, medtem ko so beli Američani izkazovali posebno vrsto slepote in gluhote v obskurnem svetu, ki so ga ustvarili, črnski Američani razvili ’dvojni vid’ in ’dvoj- no zavest’, ki je bila pozorna na dvojne pomene in posedovala posebne uvide v oba svetova« (Medina 2013, 104). Za naše namene so najrelevantnejši etični pojmi v Medinovi ana- lizi (zgrajeni na tisti od Frickerjeve) hermenevtična nepravičnost, ne- dovzetnost, marginalizacija in odgovornost (Medina 2013, 90–130). Hermenevtična nepravičnost po eni strani pomeni, da si na slabšem gle- de »osmišljanja izkustva«, naj bo tvoje lastno ali od drugih, in po drugi strani, da »si neenakovredno udeležen v komunikativnih praksah, v ka- terih so pomeni porajani in izraženi« (str. 90, 97). Hermenevtično mar- ginaliziranim govorcem je lahko težko, vsaj v polni meri, izražati svoje izkustvo, skrbi in poglede v besednjaku prevladujočega moralnega di- skurza v družbi. To je zato, ker imajo skupine z močjo nesorazmeren vpliv na porajanje smisla v prevladujočem diskurzu, in zato, ker je to, da se ne trudiš razumeti, kaj zapostavljeni čutijo in želijo reči, velikok- rat del mehanizma, s katerim se tisti z močjo obdržijo na privilegiranih položajih. Tako hermenevtično privilegirani pogosto ostanejo slepi za vidike pomenov moralnih pojmov, kot jih rabijo neprivilegirani govor- ci. »V hermenevtičnih nedovzetnostih gre za nezmožnost odzivanja na poskuse (kakorkoli že nejasne) izražanja določenih vidikov našega iz- kustva ali izkustva drugih.« (str. 97) 235 GORAZD ANDREJČ Medina (2013, 109) trdi, da smo hermenevtično odgovorni, da se, če le moremo, posvetimo in pomagamo interpretativnim in komunikativ- nim poskusom hermenevtično marginaliziranih govorcev: »Skupnosti nosijo kolektivno odgovornost, da storijo vse, kar morejo, da bi omogo- čile zmožnost vseh za udeleževanje v praksah tvorbe pomenov in izra- žanja pomenov.« Poudarki Medinove analize so zvečine na spolnih in rasnih nepravičnostih ter pripadajočih odgovornostih. Nobenega dvo- ma ni, da te krivice ostajajo endemične, tudi v družbah z dolgimi tradi- cijami spopadanja s takimi krivicami. Čemur Medina ne posveti dovolj pozornosti, je dejstvo, da so moralni jeziki hermenevtično marginali- ziranih skupin (kakor tudi tistih z močjo) včasih religiozni. Črpajo iz simbolnih virov in pomenov konfesionalnih ali religioznih tradicij, ki jim pomagajo pri izražanju moralnih in politično relevantnih izkušenj, pogosto na edinstvene načine. Takšne religiozne jezikovne vire si lahko marginalizirani in privile- girani delijo. To lahko opazimo pri afroameriških skupnostih v ZDA, ki si z belci in drugimi Američani ponavadi delijo osrednje krščanske sim- bolne vire. A Afroameričani so razvili nekoliko drugačne interpretacije pogostih bibličnih tem – kot npr. izgon iz raja, osvoboditev Izraelcev iz- pod egipčanskega suženjstva ali sama tema odrešenja v Kristusu. Tipični primer, ki gradi na relevantnem afroameriškem izkustvu, so črnsko- osvobodilne interpretacije bibličnih tem Martina Luthra Kinga ml. in, nedavneje, Cornella Westa. Afroameričani so te teme uporabili na na- čine, s katerimi izražajo svojo posebno izkušnjo, zlasti izkušnjo kri- vic, ki so jih trpeli in jih še trpijo, v odzivu na katere so razvili posebno vrsto političnih senzibilnosti. Po drugi strani se včasih zgodi, da reli- giozno in hermenevtično marginalizirana skupina vsaj deloma črpa iz virov drugačne religiozne kulture, kot je kultura večine sodržavljanov, navadno v kombinaciji s skupnimi hermenevtičnimi viri. To se je zgodi- lo v nekaterih skupnostih ameriških staroselcev v ZDA: denimo pleme Lakota, ki ostaja zvesto svoji tradicionalni religiji in vrednotam (prim. Pickering 2000, 6–7, 27–30, 68, 108; Scheid 2016, 163–179). Pozorni mora- mo biti na to, da je marginalizacija lahko, ni pa nujno povezana z religi- jo – to se pravi, lahko je, ni pa nujno vezana na dejstvo, da je hermenev- 236 RAZPRAVE, ŠTUDIJE, PAPERS tično marginalizirana skupina druge vere, denominacije ali prepričanja kot bolj privilegirane skupine državljanov. Toda v vseh takih prime- rih hermenevtična marginalizacija pomeni, da privilegirana skupina ali skupine ne upoštevajo komunikativnih poskusov, razmišljanj in ne- poznanih ali »nenavadnih« pomenov, ki jih uporabljajo govorci margi- nalizirane skupine.7 Seveda ne smemo predpostaviti, da bodo vsi moralni jeziki, naj bodo religiozni ali sekularni, dominantni ali marginalizirani, imeli dobre konceptualne in interpretativne vire, ki bi jih ponudili politični skup- nosti v preudarjanje. Moralni jeziki marginaliziranih skupnosti lahko vključujejo kategorije, interpretacije in vrednote, ki so v navzkrižju s tistimi večine državljanov. Nadalje so lahko vrednote marginalizirane skupine v navzkrižju z načeli verske svobode, demokratičnega vključe- vanja in diskurzivnega iskanja rešitev za spore, načela, ki so osrednje- ga pomena za delovanje vključujoče, versko svobodne družbe. Gre za to, da je pristna odprtost, pravičnost in obzirnost do vseh glasov in iz- kustev v kar največji meri potrebna pred kritiko, razpravo ali zavrnitvi- jo. Andersonova piše (2006, 14), da demokratično načelo vključevanja, v največji meri uporablja […] situirano védenje, ki je kritično za reševa- nje tistih vrst zapletenih problemov, s katerimi se moderne demokraci- je soočajo. Kolektivna, demokratična razprava in preudarjanje je sredstvo za združevanje teh asimetrično porazdeljenih informacij za odločevalni postopek. Biti hermenevtično odprt torej ne pomeni, da damo carte blanche vsem jezikom morale, pa če to mislimo v smislu oznanjanja njihove »dobrosti« ali sprejemanja njihove enakovredne izrazne moči. Pomeni pa »biti pozoren in dovzeten za nenavadne glasovne sloge kot tudi za nestandardne pomene in interpretativne perspektive«. Z drugimi bese- dami, pri odprtosti gre za to, da »napravimo naše komunikacijske kon- tekste in dinamike bolj gostoljubne za pluralne in raznolike izkustvene položaje« (Medina 2013, 114). 7 Za povezano, a nekoliko ločeno (širšo) temo, glej Kidd 2017. 237 GORAZD ANDREJČ Vključevanje različnih moralnih in religioznih oblik razmišljanja v javne moralne pogovore med skupnostmi nujno terja trud in prilagaja- nje na vseh straneh: pri tistih, ki so hermenevtično privilegirani, in tis- tih, ki niso. Bolj kot so taki moralni jeziki slovnično oddaljeni drug od drugega,8 težavnejše lahko postane zbliževanje pomenov in s tem dob- ro vzajemno razumevanje med takimi moralnimi jeziki. Jeziki seveda niso statični ali nespremenljivi. Naj bo še tako počasna ali nezaznavna, hermenevtična inovacija se dogaja nenehno. Takšno izu- mljanje je včasih potrebno iz etičnih razlogov, natančneje, da se omogoči smiselno komunikacijo med raznolikimi skupnostmi. Stoutu (1990, 64) se zdi pomembno, da kulture in jeziki »niso, zgolj zaradi svoje koncep- tualne raznolikosti, hermenevtično zapečateni. Nič v naravi same kon- ceptualne raznolikosti ne preprečuje eni kulturi, da bi razvila sredstva za izražanje ali dojemanje resnice moralnih [in religioznih] propozicij tuje kulture.« In ko neposredno prevajanje pomembnih moralnih besed ni mogoče, obenem pa so pomenska prekrivanja premajhna, da bi lah- ko vzpostavili razumen pogovor s hermenevtično inovacijo, lahko pri- merjalno »slovnično raziskovanje« imaginarjev obeh kultur konstruk- tivno izzove, preobrazi in obogati oba diskurza ter odpre nove načine sporazumevanja (Burrell 2011, 165–175; gl. tudi Medina 2013, 114, op. 13). Potrebo po tem lahko zlahka opazimo v kontekstu medverske komuni- kacije, v kateri se lahko srečajo dva ali več gostih religioznih jezikov – npr. zahodno krščanstvo in japonski budizem –, ki izhajajo iz opazno različnih kulturnih kontekstov (Andrejč 2016, 107–115, 154–165). Toda glede izzivov medverskega in medkulturnega sporazumevanja, bodisi med političnimi skupnostmi ali znotraj skupnosti, ne smemo pre- tiravati. V tem sledim wittgensteinovski perspektivi, po kateri je sam po- jem »jezika« lahko pravilno razumljen samo, kolikor imamo pred se- boj vse instinktivne in gestikulativne izvore komunikacije. »Naš jezik je 8 Razlika med moralnimi in religioznimi jeziki je lahko včasih zgolj stvar »povr- šinske slovnice«, medtem pa ostajajo pomembne podobnosti v smislu »globinskih slovnic« (Wittgenstein 2014, §664) – to se pravi, v smislu družbenih praks in na- ravnanosti, ki včasih v dotičnih jezikih pridejo do zelo različnih izrazov. A to lah- ko tudi obrnemo: jeziki, ki se zdijo zelo podobni, lahko pod drobnogledom poka- žejo znatno slovnično razhajanje v svojih pomenih. 238 RAZPRAVE, ŠTUDIJE, PAPERS razširitev primitivnejših vedenj (kajti naša jezikovna igra je primer ve- denja)«9 (Wittgenstein 1980, §151). To je epitomizirano v vlogi »pretira- nih gest in izrazov na obrazu« pri učenju jezika, kjer se »besede […] na- učimo kot zamenjave za gesto ali izraz na obrazu« (Wittgenstein 2007, 2). Ker je »izvor in primitivna oblika jezikovne igre reakcija«,10 kot reče Wittgenstein (1998, 36), lahko jeziki, ki so kulturno zelo oddaljeni, ven- darle dosežejo impresivno mero medsebojne razumljivosti in komuni- kabilnosti (z dovolj kontekstualizirane interpretacije, »participatornega učenja« itd.). Wittgenstein govori celo o »skupnem vedênju človeštva«, ki nudi nekakšen »referenčni okvir, s pomočjo katerega si tolmačijo tuj jezik« (Wittgenstein 2014, §206). S tega vidika slovnična vrzel med raz- ličnimi religioznimi in sekularnimi jeziki in celo vrzel med »tujimi« kulturami, naj bo še tako opazna in globoka, ni nikdar radikalna (Plant 2005, 105–108). Nazadnje: nevarnost hermenevtične marginalizacije po eni strani pomeni, da morajo marginalizirani govorci/skupnosti in tisti, ki izpol- njujejo odgovornost, da jim pomagajo, v določenih kontekstih pose- či po hermenevtičnem odporu, kar lahko pomeni, da vztrajajo pri svo- jih, idiosinkratičnih frazah in pomenih (Medina 2013, 100; Fricker 2007, 166–168). Po drugi strani pa se bodo morda morali jezikovno približati hermenevtično privilegiranim govorcem/skupnostim, da bi s tem omo- gočili hermenevtično inovacijo zavoljo komunikabilnosti. Z drugimi be- sedami, da bi bili razumljeni, se bodo hermenevtično marginalizirani morali pogosto izražati v javnih razpravah tako, da bodo uporabljali že ustaljene besednjake, na katere imajo privilegirani govorci – ki včasih izhajajo iz drugačnih religioznih ali konfesionalnih tradicij kot margi- nalizirani – nesorazmeren vpliv. Iz tega razloga morajo biti hermenev- tično upirajoči se govorci pogosto ustvarjalni in »prepomeniti tiste po- mene« z lastno, včasih drugačno rabo (Medina 2013, 113; gl. tudi Butler 1997). Kako najti ravnotežje med hermenevtičnim odporom in herme- 9 [Prevod po angleškem prevodu iz nemščine, op. prev. Angleški citat: »Our langu- age is an extension of the more primitive behavior (for our language-game is a pi- ece of behavior)«] 10 [»origin and the primitive form of the language game is a reaction,«] 239 GORAZD ANDREJČ nevtično inovacijo z vključevanjem prvin dominantnega moralnega je- zika v marginaliziranega, je seveda vprašanje za glavno nagrado. Poleg tega so zavestni poskusi bodisi hermenevtične inovacije bodisi ohranja- nja pomenov zelo pogosto jalovi zaradi velike moči dinamik jezikovne evolucije, ki je pretežno onkraj nadzora katerega koli posameznika ali skupine. Dejstvo, da imajo religiozni moralni jeziki vgrajeno tendenco k ohranjanju tradicije (prim. Assmann 2008, prim. tudi Andrejč 2016, 119–126) še bolj otežuje zavestne poskuse hermenevtične inovacije v re- ligioznih jezikih. Kljub temu verjamem, da je bila takšna inovacija do- volj tehtno etično argumentirana. Minimalistična diskurzivna etika Videli smo, da ima združevanje resnega spoprijemanja s situiranim védenjem raznolikih skupin in državljanov z močnim načelom verske svobode daljnosežne posledice. Tretje načelo zmerne pragmatistične vi- zije javnega moralnega diskurza – zaveza diskurzivnemu in nenasilne- mu reševanju sporov – bi bilo lahko v primerjavi s prvima dvema nače- loma videti bolj kot osnovni pogoj kakršnega koli javnega preudarjanja sploh kot pa ideal z daljnosežnimi posledicami. Toda zaveza diskurziv- nemu reševanju sporov lahko vsebuje eno od tega ali oboje: (1) osnov- ne pogoje, da lahko jezik sploh učinkuje kot sredstvo usklajevanja, ali/ in (2) zahteven ideal z daljnosežnimi implikacijami, kolikor se ga na- dalje razvije in kritično uporabi za različne vidike človeške interakci- je. V tem eseju se bolj kot slednjemu posvečam prejšnjemu, problema- tičnejšemu vidiku. Pogojno bi lahko rekli, da je eden glavnih dejavnikov, ki prispeva k netenju sporov, propad zaupanja v rabo jezika kot sredstva za reševanje konfliktov interesov in nestrinjanj. Hercegovski filozof Dražen Pehar je procesu tega propada rekel »dediskurzifikacija«: »agent dediskurzifici- ra drugega agenta«, ko on ali ona nenehno in posebej resno krši »moral- no matrico diskurza«. Dediskurzifikator prisili sogovornika, da »izgubi zaupanje v rabo jezika, utiša njega ali njo kot ens loquens« (Pehar 2016). 240 RAZPRAVE, ŠTUDIJE, PAPERS Takšne kršitve vključujejo pogosto in odkrito laganje, protislovne izja- ve in/ali obljube glede ključnih zadev, prelamljanje obljub in izjave, pri katerih se niti trudimo ne, da bi preverili, ali so resnične. To se pravi, da je za kakršno koli usklajevanje med govorečimi su- bjekti in skupnostmi – kaj šele zapletenejše vrste moralnega razpravlja- nja, izvedenega z razpravami, ki vključujejo podajanje razlogov – zave- za nekim osnovnim diskurzivno-etičnim standardom nujna. Seveda so tudi druge oblike neetične rabe jezika, pri čemer so mnoge bolj preta- njene narave kot omenjene odkrite kršitve. Nekatere od teh pretanjenih vrst smo že obravnavali v razdelku o hermenevtičnih krivicah in mar- ginalizacijah, ki jih je pogosto težko opaziti. Zato je težko predpostaviti, da bi mogli od večine državljanov pričakovati, da jih ne bodo zakrivili, da bi se sploh kvalificirali za sodelovanje v javnem diskurzu. Po drugem načelu zmerne pragmatistične vizije, demokratičnem načelu vključe- vanja, moramo razprave o zadevah javnega interesa poskusiti naredi- ti kolikor gre vključujoče. Če so osnovni etični standardi za rabo jezi- ka postavljeni previsoko, preti nevarnost, da bomo iz javnega moralnega preudarjanja izločili mnogo preveč pripadnikov družbe. Stout ima prav, ko pravi, da je bila ključna napaka Habermasove Theorie des kommunikativen Handelns (Teorija komunikativnega delo- vanja) (1985) to, da je vpeljal množico previsokih standardov za vključe- vanje v javno razpravljanje (Stout 1990, 166). Ne prepriča pa me Stoutova nadaljnja trditev, da bi se morali odpovedati vsakršnim »kriterijem za javni diskurz sploh« (str. 166). Nevarnost dediskurzifikacije je realna. Posledično je pomembno, da premislimo pogoje, ki dajo podlago zave- zi diskurzivnim (in ne nasilnim) načinom reševanja sporov. Ne more- mo sprejeti kar vsakršnega odnosa do jezika, s katerim skušamo reševati nestrinjanja, saj odkrite kršitve moralne matrice jezika razvrednotijo je- zik kot tak. Sprejmemo pa lahko, da mora biti vsebina osnovnih etičnih diskurzivnih kriterijev enostavna in uporabna medkulturno. Predlog, ki se mi zdi prepričljiv, je, da morajo biti ti kriteriji osnovani na primi- tivnem pojmu resnicoljubnosti. Po Bernardu Williamsu (2002, 11) vrlino resnicoljubnosti – od kate- re je zaupanje v jezikovno rabo odvisno – konstituirata dve drugi vrlini: 241 GORAZD ANDREJČ »točnost in iskrenost: po najboljših močeh se potrudiš, da si pridobiš re- snična prepričanja, kar govoriš, pa razkriva, kaj verjameš.« Za minimal- ne diskurzivno-etične standarde, ki jih tukaj iščemo, nam Williamsovi ambiciozni interpretaciji teh dveh vrlin ni treba slediti v celoti. Točnost v osnovi pomeni upoštevanje nekaterih široko sprejetih in preizkuše- nih pravil preverjanja dejstev in podajanja dokazov – ne nujno omeje- no na »znanstvene dokaze«, temveč mišljeno v širšem »zdravorazum- skem smislu« – in primerjanje svojih trditev s tistim, za kar imaš dokaze. Iskrenost pomeni, da se vzdržimo laganja, namernega zavajanja, mani- pulacije in napačnega prikazovanja lastnih občutkov ter prepričanj in tujih. Seveda so kršitve točnosti in iskrenosti, tudi če ju razumemo na tak preprost način, pogoste v večini kultur. Vse prepogosto se dogajajo tudi tistim, ki se trudijo, da bi te vrline negovali. A kadar sta ti osnovni vrlini kršeni resno in nenehno, poleg tega pa je malo ali sploh nič znakov, da bi se to lahko spremenilo, zaupanje v rabo jezika pogubno uplahni. Ne prepričajo me argumenti, da se pomeni osnovnih pojmov, kot so »resnica«, »resnicoljubnost«, »točnost« in »iskrenost«, med kulturami radikalno razlikujejo. Niti se ne zdi, da bi potrebovali soglasno religio- zno ali nereligiozno metafizično opredelitev teh pojmov, da bi jih lahko uporabili v smiselnem sporazumevanju. Z drugimi besedami, predpos- tavljam, da lahko ti pojmi ali tisti, ki so jim dovolj podobni, delujejo po osnovnih diskurzivno-etičnih kriterijih za sprejemljivo rabo jezika v ve- čini poznanih kultur in religij – kar pa ne pomeni, da imamo že samo- dejno strinjanje glede natančne vsebine teh kriterijev. To je zmeraj tre- ba usklajevati med relevantnimi deležniki v diskurzu. V vsakem praktičnem kontekstu bodo nastala še dodatna, od konte- ksta odvisna vprašanja glede pogojev moralnega diskurza, ki jih tu nis- mo mogli nasloviti. Kaj storiti, ko eden ali več deležnikov, vključenih v javni moralni diskurz, večkrat krši omenjene kriterije? Po kakšni obli- ki pritiska ali celo prisile, če sploh kakšne, lahko ali moramo poseči v kritičnih situacijah, da bi dosegli minimalne etične pogoje za pogovor? In kako lahko oškodovani deležnik ugotovi, na kateri točki je razumno in prav, da se več ne trudi, da bi se pogajal diskurzivno? Ta težka in po- membna vprašanja so povezana, a vendar ločena od osrednjih, s kate- 242 RAZPRAVE, ŠTUDIJE, PAPERS rimi sem se ukvarjal v tem članku. Toda politična teorija, ki bi vključe- vala zmerno pragmatistično vizijo javnega moralnega diskurza, ki sem jo tu očrtal, bi jih morala odpreti in obravnavati – tukaj sem se omejil, da razvijem samo nekatere, manj raziskane implikacije tega pristopa. Zaključek: torej, čemu sekularnost? Sedaj se lahko vrnemo k našemu prejšnjemu vprašanju: zakaj bi zago- varjali sekularnost javnega moralnega diskurza glede na zmerno pragma- tistično vizijo javnega moralnega diskurza, ki smo jo predstavili – če pa spodbuja rabo več religioznih razmišljanj v javni sferi? Spomnimo se, kaj »sekularnost« tu sploh pomeni in preokvirimo vprašanje. Sekularnost pomeni »dejstvo, da udeleženci v dani diskurzivni praksi niso v položa- ju, da bi mogli kot samoumevno privzeti, da bodo njihovi sogovorniki imeli iste religiozne predpostavke kot oni« (Stout 2004, 97). Če sprejme- mo takšne razmere in se zavežemo temu, da bomo stremeli h kolikor gre dobrim in pravičnim načinom življenja, kot posamezniki in kot skupi- ne in kljub razlikam, se bomo po najboljših močeh trudili najti načine, da se bomo lahko pogovarjali, se prepirali, prepričevali in pogajali en z drugim mimo teh razlik. Del rešitve tiči v nenehnem usklajevanju ne- koliko poddoločenega [angl. underdetermined] (v pomenskem smislu), a vendar dovolj skupnega moralnega diskurza med skupnostmi in veči- no posameznikov, obenem pa v trudu, da bi, kolikor je mogoče, poslu- šali in razumeli izražanja v različnih moralnih jezikih, rabljenih v druž- bi, verski ali sekularni. Normativna trditev tule je, da poleg tega, da od drugih udeležencev v javnem moralnem diskurzu ne moremo pričako- vati, da bodo delili naše religiozne predpostavke, tega tudi naj ne bi pri- čakovali, da pa moramo navkljub temu nadaljevati pogovor. Nekateri tej normativni trditvi nasprotujejo na sledeč način: sodeč po tem, da »nekatere substantivne izbire in pogledi nujno morajo prev- ladati«, da lahko utemeljimo moralne in politične kategorije ter vrednote družbe (Milbank 2012, 18), pravijo, da naj bi bila določena religiozna tra- dicija, ki je prevladujoča ali ji pripada večina, tista, ki nudi pomene teh 243 GORAZD ANDREJČ kategorij za celo družbo. V dobršnem delu krščanskega in morda nekaj pokrščanskega sveta bi to pomenilo, da bi bil moralni diskurz družbe v glavnem krščanski in prepoznan kot teološko utemeljen. V taki ureditvi naj bi tisti, ki imajo moč, vseeno upoštevali dejstvo, da precejšnje število državljanov ne deli te religiozno-metafizične utemeljitve kategorij, in se trudili, da naredijo javno razpravljanje kolikor gre gostoljubno za njih, kjer koli in kadar koli je to mogoče. Z drugimi besedami, teološko-ko- munitaristični politiki ni treba pričakovati, da bodo vsi udeleženci jav- nega diskurza, striktno gledano, delili dominantna religiozna prepriča- nja. Gre samo za to, da naj diskurz ostane te določene religiozne vrste – v večini Evrope krščanski – in da ga naj kot takega rabijo vsi deležni- ki razprave, pa naj verjamejo v njegove metafizične interpretacije ali ne. Takšna ureditev bi torej spoštovala stoutovsko »sekularnost« do neke mere, še zdaleč pa ne v celoti. Zavrača prepričanje, da naj bi bi bilo tre- ba poiskati medskupnostni, poddoločen [underdetermined] jezik moral- nega preudarjanja, ki ne bi bil teološki ali antiteološko »substantiven.«11 Iz argumenta pričujočega eseja sledi, da takšna alternativna ureditev ni niti pravična niti dobra. Namesto tega bi moral biti javni moralni di- skurz načeloma (kvalificirano) sekularen, četudi je večina državljanov Kristjanov, saj je takšna sekularnost najbolj demokratična pot naprej in omogoči najpravičnejše spoštovanje verske svobode. Pravično in demo- kratično sekularnost, ki ne zdrsne v protireligiozno pristranskost ali ate- istične predpostavke, je seveda težko doseči. Vzdržujemo jo lahko samo, če nadaljujemo trdo delo premagovanja hermenevtičnih in drugih sku- pinskih nepravičnosti, če se družba trudi, da bi dosegla medsebojno ra- zumevanje in uskladitev dovolj skupnih vrednot, pravil, politik in zako- nov. A težavnost te naloge ni dovolj dober razlog, da bi nad njo obupali. Priznati pa vendarle moramo, da bo ta argument prepričljiv v glav- nem za tiste, ki tudi sami imajo in dajejo največji poudarek osnovnim demokratičnim senzibilnostim, na katerih temelji. Demokratična, vklju- 11 Nemogoče je v tem eseju Stoutov pristop k sekularni, a religiji prijazni demokra- ciji zagovarjati pred Johnom Milbankom in drugimi protirazsvetljenskimi misle- ci na eni strani ali rawlsovci, habermasovci in rortyjevci na drugi. Po mojem se je Stout pred temi kritikami prepričljivo zagovoril že v 1990 in 2004. 244 RAZPRAVE, ŠTUDIJE, PAPERS čujoča in pravična družba z versko svobodo in svobodo prepričanj je v prvi vrsti moralni ideal, osnovan na »etiki vzajemnosti« (Kloppenberg 2016, 589), ne pa – prvenstveno – nepristranski sistem vladanja. To po- meni, da je reformirana stoutovska slika javnega moralnega diskurza kot sekularnega, ki jo zagovarjam, del širše moralne vizije pravične in vklju- čujoče družbe – kar je pomembno, če menimo, da je »potrebna moral- na teorija, da bi upravičili pravila prisile, ki so edino upanje, da bomo preprečili večverski družbi, da bi popokala po šivih« (Foster 2005, 5). Zmerni pragmatistični pristop, ki smo ga ubrali, privzame osnovno zna- čilnost razsvetljenstva, zamisel »povsem enakovrednega državljanstva pripadnikov vseh verstev« (str. 5), in jo razvija – s pomočjo previdne epistemologije demokracije, boljše filozofije jezika, drugih kritičnih oro- dij in lekcij, ki jih učijo moderne družbe – v bolj demokratični smeri, kot so jih mogli ali bili pripravljeni razvijati razsvetljenski filozofi, kakršna sta bila Locke in Hume. Kot vizijo jo je najbolje razširjati s kombinaci- jo razumnih argumentov in »pridiganja«, tj. govornih dejanj, ki skuša- jo sodržavljane navdihniti, da jo sprejmejo in ji sledijo. viri in literatura Anderson, Elisabeth. 2006. »Epistemology of Democracy.« Episteme 3 (1-2): 8–22. Andrejč, Gorazd. 2016. Wittgenstein and Interreligious Disagreement: A Philosophical and Theological Perspective. New York: Palgrave Macmillan. Andrejč, Gorazd. 2020. »Protestantizem in deliberacija.« Slavia Centralis 12 (1): 18–30. Assmann, Jan. 2008. »Translating Gods: Religion as a Factor of Cultural (Un)trans- latability.« V Religion: Beyond a Concept, ur. Hent de Vries, 139–149. New York: Fordham University Press. Burrell, David. 2011. Towards Jewish-Christian-Muslim Theology. Chichester: Wiley. Butler, Judith. 1997. Excitable Speech: A Politics of The Performative. New York: Routledge. Foster, Greg. 2005. John Locke’s Politics of Moral Consensus. Cambridge: Cambridge University Press. Fricker, Miranda. 2007. Epistemic Injustice: Power and Ethics of Knowing. Oxford: Ox- ford University Press. 245 GORAZD ANDREJČ Habermas, Jürgen. 1985. Theory of Communicative Action 1: Reason and the Rationali- zation of Society. Boston, MA: Beacon Press. Kidd, Ian James. 2017. »Epistemic Injustice and Religion.« V The Routledge Handbook of Epistemic Injustice, ur. I. J. Kidd, J. Medina in G. Pohlhaus ml., 386–396. Lon- don: Routledge. Kloppenberg, James. 2016. Toward Democracy. New York: Oxford University Press. Legaspi, Michael. 2010. The Death of Scripture and the Rise of Biblical Studies. New York: Oxford University Press. Medina, José. 2013. The Epistemology of Resistance. New York: Oxford University Press. Milbank, John. 2006. Theology and Social Theory: Beyond Secular Reason. 2. izd. Ox- ford: Blackwell. ———. 2012. »What Lacks Is Feeling: Hume Versus Kant and Habermas.« Avello Pu- blishing Journal 2 (1). https://avellopublishing.files.wordpress.com/2012/09/john- -milbank-what-lacks-is-feeling-hume-versues-habermas-and-kant-avello-1-2.doc Pehar, Dražen. 2016. »Dediscoursification – How Discursive Attitudes Ca- use Wars.« Transconflict, 29. januar. www.transconflict.com/2016/01/ dediscoursification-how-discursive-attitudes-cause-wars-291/ Pickering, Kathleen Ann. 2000. Lakota Culture, World Economy. Lincoln, NE: Uni- versity of Nebraska Press. Plant, Robert. 2005. Wittgenstein and Levinas: Ethical and Religious Thought. Lon- don: Routledge. Rawls, John. 2005. Political Liberalism. Razširjena izdaja. New York: Columbia Uni- versity Press. Ryrie, Alec. 2017. Protestants: The Radicals That Made the Modern World. London: William Collins. Scheid, Philip. 2016. The Cosmic Common Good: Religious Grounds for Ecological Ethi- cs. New York: Oxford University Press. Siedentop, Larry. 2015. Inventing the Individual: The Origins of Western Liberalism. London: Penguin. Springs, Jason, Cornell West, Richard Rorty, Stanley Hauerwas in Jeffrey Stout. 2010. »Pragmatism and Democracy: Assessing Jeffrey Stout’s Democracy and Traditi- on.« Journal of the American Academy of Religion 78 (2): 1–36. Stout, Jeffrey. 1990. Ethics After Babel: The Languages of Morals and Their Discontents. Princeton, NJ: Princeton University Press. ———. 2004. Democracy and Tradition. Princeton, NJ: Princeton University Press. Taylor, Charles. 2007. A Secular Age. Cambridge, MA: Harvard University Press. 246 RAZPRAVE, ŠTUDIJE, PAPERS Williams, Bernard. 2002. Truth and Truthfulness: An Essay in Genealogy. Princeton, NJ: Princeton University Press. Wittgenstein, Ludwig. 1980. Remarks on the Philosophy of Psychology. Ur. G. E. M. An- scombe in G. H. von Wright. Zv. I. Chicago: University of Chicago Press. ———. 1998. Culture and Value. Ur. G. H. von Wright. Prenov. izd. Oxford: Blackwell. ———. 2007. Predavanja in pogovori: o estetiki, psihoanalizi in religioznem verjetju. Ur. in prev. Tomaž Grušovnik. Ljubljana: Nova revija. ———. 2014. Filozofske raziskave. Ur. Jurij Simoniti. Prev. Erna Strniša. Ljubljana: Krtina. Iz angleščine12 prevedel Primož Vidovič 12 Razprava je bila prvič objavljena pod naslovom »Religious Moral Languages, Secularity, and Hermeneutical Injustice«, kot poglavje obsežne monografije Past and Present Political Theology: Expanding the Canon (zbirka New Critical Thinking in Religion, Theology and Biblical Studies), ur. Dennis Vanden Auweele in Miklos Vassányi (Milton Park in New York: Routledge, 2020), 199–216. Avtor jo je za pričujočo objavo nekoliko dopolnil v opombah in bibliografiji.