
DOCUMENTA ET STUDIA HISTORIAE RECENTIORIS
XII
p
Egon Pelikan
Akomodacija ideologije 
političnega katolicizma 
na Slovenskem
ZALOŽBA OBZORJA MARIBOR 
1997

KAZALO
Uvod.......................................................................................................... 9-20
Ideologija političnega katolicizma in njen odnos do
nacionalnega vprašanja ............................................................................ 21-39
Odnos političnega katolicizma na Slovenskem 
do parlamentarne demokracije in suverenosti ljudstva ....................... 140-95
Židje, liberalci, prostozidarji, protestanti ................................................ 196-137
Sklep.......................................................................................................... 138-142
Viri in literatura .......................................................................................... 143-148
Imensko kazalo .......................................................................................... 149-152
Alenki
PREDGOVOR
V predgovoru naj omenim nekatera dejstva, ki so bistveno pogojevala nasta­
nek teksta. Knjiga, ki je pred nami, je nastala kot predelano magistrsko delo, ki 
sem ga zagovarjal na zgodovinskem oddelku Filozofske fakultete v Ljubljani. V 
okviru magistrskega študija, ki sem ga opravljal pri prof. dr. Petru Vodopivcu, sem 
bil leto dni na podiplomskem študiju na Dunaju. Pri prof. dr. Karlu Stuhlpfarrerju 
sem se, na zgodovinskem oddelku dunajske univerze, ukvarjal z zgodovino Doll- 
fuss -Scbuscbniggove stanovske države v Avstriji in z zgodovino antisemitizma v 
Avstro-ogrski monarhiji in v Republiki Avstriji v času med obema vojnama. Po vr­
nitvi sem primerjalno analiziral stanovsko-korporativistične koncepte katoliške 
desnice v Ljubljani.
Poudariti hočem to, da bi kdorkoli, ki bi se omenjenih vprašanj lotil z distan­
ce in pri tem upošteval samo vodilne ideologe slovenskega političnega katolicizma 
v Ljubljani ter jih primerjal oziroma umeščal v evropski kontekst, prišel do podob­
nih sklepov.
Ker se v zadnjem času ukvarjam z zgodovino političnega katolicizma na Pri­
morskem in tudi s projekti katoliške sredine in levice v Ljubljani, lahko rečem, da 
bi bilo potrebno pri analizah slovenskega političnega katolicizma v omenjenem 
času upoštevati celotno slovensko etnično ozemlje (Primorsko, Štajersko...) in več 
prostora nameniti tudi bolj demokratičnim skupinam in idejnim taborom, ki so se 
oblikovali znotraj tega idejnega in političnega prostora v tem času. S temi 
vprašanji se trenutno ukvarjam v študiji, ki bo obsegala širši slovenski prostor.
V delu, ki je pred nami, imamo torej opraviti z idejno usmeritvijo, kije zno­
traj slovenskega političnega katolicizma v tem času (žal) prevladala. To je imelo 
pozneje usodne posledice za nadaljnji razvoj slovenskega političnega katolicizma.
«Ob povedanem naj vendar še enkrat ponovim misel, ki jo je že leta 1939 v re­
viji »Dejanje« zapisal dr. Bogo Grafenauer. Z njegovim (tedanjim) razmišljanjem 
se namreč v celoti strinjam in menim, da tudi pričujoča knjiga v ničemer ni v na­
sprotju z njegovo pronicljivo mislijo:
»Zaradi načinovno dvomljivega uveljavljanja katolicizma v slovenskem jav­
nem življenju so prenesli vodilni posamezniki v skupinah, ki gledajo na slovensko
7
kulturno, gospodarsko in politično življenje in na vlogo katoličanov v njem po­
vsem racionalno, svoje spore na versko polje, da bi iz njega zavzemali in obvlado­
vali vse druge postojanke, ki jih hočejo na ta način spretno iztrgati iz rok ne ver­
skih, ampak kulturnih in političnih nasprotnikov. Pri tem so si privzeli - zgledi pa 
vlečejo - precej bistvenih lastnosti in značilnosti modernih izenačevalnih pokretov 
na levi in na desni, vsaj kolikor zadeva metodo dela, in so ga na ta način močno 
približali verskemu integralizmu, ki ga je obsodil Benedikt XV.
Ob teh bolečih ugotovitvah poudarjam le še to, da je ves razvoj, ki je pripeljal 
do sodobnega stanja, zgodovinsko pogojen. Vsakdo, ki odklanja zgodovinsko delo 
slovenske duhovščine, češ da je v celoti negativno, dokazuje, da nezgodovinsko 
presoja slovensko preteklost, kajti njene zasluge za razvoj slovenske kulture in za 
narodni prerod so v resnici neprecenljive. Zato je bila »farška gonja« v začetku 
našega stoletja težak narodni greh. Toda dejstvo je, da duhovniki, ki so bili v pred­
marčni dobi že zaradi socialne strukture slovenskega naroda domala edini na­
rodni delavci med Slovenci, tega dela, ki so ga začeli prisiljeni po naravnost pri­
rodni nujnosti slovenskega položaja, niso znali prepuščati laikom takrat, ko so bili 
ti že na razpolago. Še vedno so hoteli vse slovensko javno življenje obvladati popol­
noma sami. Jeranov primer v slovenski kulturni zgodovini ni osamel primer, am­
pak je naravnost tipičen vzor. Značilen odlomek iz tega prostora je tudi boj za kri­
tiko, pri katerem se je zgodilo, da je duhovščina smatrala kritiko duhovnikovega 
mnenja o posvetnokulturni zadevi za napad zoper duhovščino sploh.« (Dejanje, 
1939, št. 1, str. 36 - 39/št. 2, str. 82 - 86.)
Omenim naj še, daje delo nastalo v celoti leta 1994 in pozneje nisem vnašal 
nove literature in poznejših študij o obravnavanih vprašanjih.
Nova Gorica, maj 1997.
Avtor
8
UVOD
V pričujočem delu bom prikazal spreminjanje oziroma prilagajanje (akomo ­
dacijo) ideologije političnega katolicizma na Slovenskem na primerih nekaterih 
njenih bistvenih postavk v času od nastopa Antona Mahniča do okupacije.
Z Mahničevim nastopom in prvim katoliškim shodom leta 1892 je organizi ­
ranje političnega katolicizma v Sloveniji doseglo točko, ki je bila prelomna tako v 
organizacijskem kakor ideološkem smislu.
Šele v tem času lahko govorimo tudi o dokončnem ideološkem (Mahničev 
nastop), političnem in programskem (I. slovenski katoliški shod) razkolu, tudi če 
je npr. dr. Frančišek Lampe že 1897 v Domu in Svetu zapisal, da se »ne zdi primer­
no, katoličanstvo na Slovenskem vklepati v jedino osebo gosp. dr. Mahniča.«
Uporabil sem besedo »akomodacija«, saj z njo mislim na točno določeno pri ­
lagajanje političnega katolicizma znotraj trikotnika ideologija - politična volja 
večine (ljudstva) - politika (v smislu odnosov do političnih centrov moči). Besedo 
sem izbral, ker jo uporablja tudi Anton Mahnič, in sicer že leta 1893, ko katoliškim 
liberalcem očita prav tako »akomodacijo«:
»Katoliški liberalec je, kdor kat. Cerkvi, posebno pa onim, ki se strogo njenih
dogem drže, očita - nazadnjaštvo (podčrtal avtor), a hvali one katoličane, ki so
2
se akomodirali modernemu javnemu mnenju.«
V tem smislu (ob upoštevanju drugih dveh navedeneh elementov, ki opre ­
deljujeta akomodacijo) govorim tudi o Mahničevi »akomodaciji« in akomodaciji 
ideologije političnega katolicizma na Slovenskem nasploh - beseda »prilagajanje« 
se mi je zdela v tej zvezi manj prepoznavna in določna.
Ta razvoj je zelo pomemben za razumevanje dogodkov na Slovenskem v tem 
času, v marsičem pa tudi za razumevanje dogodkov v času okupacije.
Od številnih postavk ideologije političnega katolicizma, ki imajo večinoma 
isto lastnost, tj., da se spreminjajo (mutirajo) glede na njegove vsakokratne potre-
' Cit. po: Ivan Prijatelj, Slovenska kulturnopolitična in slovstvena zgodovina, VI. knjiga, Ljubljana 
1985, str. 324. (Sicer mislim, da gre v Lampetovem mnenju prepoznati tudi določeno osebno ri ­
valstvo.)
O tem glej: Metod Benedik, Duhovni vplivi in spremembe v Cerkvi na Slovenskem v 19. stoletju, 
Vloga Cerkve v slovenskem kulturnem razvoju 19- stoletja, Slovenska matica, Ljubljana 1989, str. 32; ali 
Vasilij Melik, Cerkev in nacionalna zavest v 19- stoletju, isti zbornik, str. 60; ali Bogo Grafenauer, prav 
tam, str. 8; enako Fran Erjavec, Zgodovina katoliškega gibanja na Slovenskem, Ljubljana 1928, str. 34; 
Janko Pleterski, Študije o slovenski zgodovini in narodnem vprašanju, str. 254.
"Rimski katolik (dalje RK) 1893, str. 102.
9
be in interese (kar se največkrat ujema z vsakokratno aktualno politično situa ­
cijo), sem jih izbral le nekaj. Upam, da bodo dovolj nazorno prikazale splošno 
paradigmo v akomodaciji ideologije, ki je obvladovala slovenski politični prostor 
dobrih petdeset let.
Ko P. Berger in Th. Luckmann pravita, da je Cerkev kot vodilna duhovna sila, 
ki je imela monopol nad tradicijo, s potencialnimi konkurenčnimi pojmovanji 
obračunavala tako, da jih je vključevala v tradicijo ali jih likvidirala, to sicer drži, 
toda velja le za čas, ko je Cerkev imela tudi »monopol nad resnico«. Čas, ki ga 
opisujem, pa za »produkcijo edine resnice- ni bil več primeren. Po razvoju od 
humanizma prek razsvetljenske tradicije do »političnega zloma- v francoski revo ­
luciji družbe ni bilo več mogoče obvladovati po navedenem principu. Industriali ­
zacija, sekularizacija in vrsta drugih, novih družbenih trendov in dejavnikov je 
onemogočala vzpostavljanje vodilne ideološke vloge na tako preprost način. Bolj 
ko je to postajalo jasno, bolj sta bila Cerkev in politični katolicizem (slednji že kot 
tak produkt soočanja Cerkve z modernizacijo) potiskana v obrambo.
Nasproti nezadržni sekularizaciji družbe je Pij X. poskušal z retrospektivnim 
integralizmom »instaurare omnia in Christo«, kar je sicer pomenilo nadaljevanje
4
politike Leona XIII. Tak integralizem je značilen za papeško politiko tudi v vsej 
prvi polovici 20. stoletja. Zanikana je bila samostojnost posameznih družbenih 
področij oziroma avtonomija družbenih podsistemov, napadan pa je bil tudi vsak 
idejni odmik od omenjene integralno začrtane »smeri«.
Na »trgu konkurenčnih ideologij- pa se že v 19. stoletju (»stoletju apologetike«) 
pojavi nevarnost, da bo katoliška »ideologija« po isti logiki in na enak način 
»vključena v tradicijo ali likvidirana« od strani katerega izmed »novih ideoloških 
družbenih trendov«. V tem trenutku je bil politični katolicizem prisiljen v ideološko 
in politično akomodacijo. Tak tipičen (zgodnji) primer je bil Maurras v Franciji, ki 
mu je uspelo s Francosko akcijo (Action franfaise) že pred »koncem« t. i. »liberalne 
ere« v prvi svetovni vojni izkoristiti katoliške monarhiste in tradicionaliste za 
ideološki projekt, ki je imel malo skupnega s katoliško tradicijo. To je dobro razu ­
mel (še leta 1930) L. Sušnik, ki je v katoliški znanstveni reviji Čas zapisal:
»Deloma iz tradicionalne usmerjenosti, deloma pod pritiskom stalnih očitkov 
anacionalnosti z nasprotne strani opažamo še sedaj pri francoskih katolikih za 
nas skoraj preveliko poudarjanje narodnosti (državne). To jih je zavedlo že 
večkrat v nepremišljeno zavzemanje za nacionalistične podvige (pustolovščina
5 Tako Peter L. Berger in Thomas Luckmann, Družbena konstrukcija realnosti, Cankarjeva 
založba, Ljubljana 1988, str. 113; ali Srečo Dragoš, Avtonomija in slovenski katolicizem, Nova revija 
1992, št. 119, str. 279.
Prim. Jožko Pirc, Aleš Ušeničnik in znamenja časov, Ljubljana 1986, str. 151; in Jožko Pirc, Uto­
pija »nove krščanske družbe«?; v: Cerkev, kultura in politika, Simpozij 1992, Ljubljana 1993, str. 109.
Prim. Heinrich Lutz: Katholizismus unci Faschismus, Beiträge zur historischen Sozialkunde 
1972, št. 2; ali Ernst Nolte, Three Faces of Fascism, New York 1966.
10
generala Boulangerja, Dreyfusova afera, Action frangaise). To jim je prinašalo 
blamaže in očitke monarhizma, militarizma in reakcionarnosti, to jim je 
spodnašalo vpliv med ljudstvom. Sicer je res, da je čustveni Barres ali pozitivistični 
Cb. Maurras zadajal nasprotnikom hude udarce, kazoč na vodilni in pogubni 
tuji vpliv Židov, prostozidarjev in protestantov, tedaj internacionalnih humani­
tarnih elementov (podčrtal E. P.), toda ali grč za zaupanje zavezniku, ki sam ni 
veren, temveč hvali Cerkev le kot braniteljico reda in tradicije? Res je pa tudi, da je 
propaganda teh nacionalistov vzbudila med mladino večji kriticizem napram lai- 
cistom.«
N zgornjem tekstu velja opozoriti na t. i. različne "humanitarne elemente«. S 
tem terminom je Sušnik označeval »napačni humanizem«, tj. tisti, ki izvira iz časa 
humanizma in renesanse, protestantizma itd. in na katerega se pozneje navezujejo 
razsvetljenska tradicija, naturalizem, francoska revolucija itd.:
»Tako je liberalizem obenem individualizem. Izšla sta oba iz (nepravega) hu­
manizma, kije povzdigoval človeka nasproti Bogu in iz verske reformacije (prote­
stantizma), kije upor proti Cerkvi.«
Ne nazadnje pa je končno tudi res, da so se tako ideologi političnega katoli ­
cizma kakor francoski kraljevi kameloti (Camelots du Roi) zavzemali za isti »An-
8
eien Regime«.
Glede na vse hitrejše spremembe in na povsem nove razmere in situacije, ki 
so zaradi pospešene modernizacije nastajale v evropski družbi, je politični katoli ­
cizem v Evropi vse težje adekvatno odgovorjal na vedno nova vprašanja, ki so se
9
zastavljala ob modernizaciji, in bil tako potiskan v vse bolj obrambno držo.
V tem smislu si v pričujočem delu s kronološko primerjavo stališč postavljam 
vprašanja o odnosu političnega katolicizma na Slovenskem do nacionalnega 
vprašanja, parlamentarne demokracije in suverenosti ljudstva, splošne volilne pra ­
vice, itd. glede na spreminjajoče se razmere.
Pri vsaki ideologiji je seveda zelo pomembna t. i. »imunizacijska strategija«, 
njen konstitutivni del pa so različni »notranji« ali »zunanji« sovražniki. Zato se bom 
v posebnem poglavju ukvarjal tudi z antisemitizmom, prostozidarji, protestanti, 
liberalci, katoliškimi liberalci in katoliškimi modernisti in sploh z »elementi«, ki so 
kot antipod »pravi resnici« služili formiranju ideologije političnega katolicizma kot 
»učni pripomočki« za ideologizacijo družbene etike oziroma za ustvarjanje legiti-
6 Čas 1929/30, str. 331.
Prim. Ušeničnik, Socialno vprašanje, Ljubljana 1925, str. 34.
Glej o tem Georg L. Mose, Die Geschichte des Rassismus in Europa, Frankfurt am Main 1990. 
Karl Othmar von Aretin, Kirche und Staat in der Aufklärung; v: Kirche und Staat auf Distanz,
München 1977, str. 74 - 87.
Ernst Hanisch, Die Ideologie des politischen Katholizismus in Österreich 1918 -1938, Geyer - 
Edition, Wien - Salzburg 1977, str. 2.
11
mizacijske baze ideologiji? V tem smislu je značilno npr. navodilo Aleša Ušenič- 
nika (po J. Schulteju) »katoliškim učenjakom«, kako naj ravnajo v primeru na ­
sprotja med znanstvenim spoznanjem in dogmo:
»Modernizem ni sama izmišljenina, temveč resnična nevarnost. Ko bi ne bil 
Pij tako odločno govoril, bi se bili končno tudi dobri zbegali v veri. Če komu, pa 
katoličan lahko zaupa ravno Piju X., temu možu lako globoke in žive vere, ki 
nima ničesar drugega pred očmi kot to, kako bi vse prenovil v Kristusu! Schulte 
omenja tudi razmerje znanstvenika do dogem in pravi: Tudi katoliški učenjak si 
mora prisvajati brezpogojno svobodo raziskavanja. Učenjaka morajo voditi le 
norme, ki so metodično dane; ko bi se tu vmešavale dogme, bi bilo resnično znan­
stveno raziskavanje nemogoče. Mora pa seveda meriti tako dobljene znanstvene 
rezultate na dogmi, če pride morda katera v poštev, to se pravi, ne sme se držati 
rezultatov, ki bi bili z dogmo v nasprotju.«
K temu dodaja Ušeničnik še svoj komentar:
»Za katoličana pa tudi tu ni nobene težave. Če veruje v dogmo, ve, da se je 
zmotil, ker resnica ne more nasprotovati resnici, in tako mu bo dogma le migljaj, 
da bo revidiral pot, po kateri je hodil, in res našel resnico. Zlasti v naši dobi, ko je 
toliko novih pojmov, metod, teorij, mora biti katoliški učenjak le vesel, da ima tako 
varno direktivo.«
Če torej znanstveni rezultati nasprotujejo npr. dogmi, je znanstvenik pogrešil 
ali zapadel kvarnemu vplivu (liberalcev, Židov, katoliških modernistov itd.). Krog 
imunizacijske strategije je tako sklenjen.
Pomemben element v strategiji akomodacije je tudi t. i. »beg naprej«, kar po­
meni, da si politični katolicizem, ki se na določeno družbeno novost ali spremem ­
bo najprej odziva odklonilno oziroma sovražno (v skladu s svojo konservativno 
držo, ki ji nespremenjeno stanje največkrat najbolj ustreza), ker vidi v njej. 
ogrožanje lastnih pozicij, pozneje tako »novost« prisvoji ali jo celo na vso moč pro ­
pagira. Ob vse večji popularnosti romana piše tako dr. Frančišek Lampe npr.:
»Kaj naj stori Dom in Svet? Položaj je jasen. Prav tiste reči, kije mladina naša 
čita v druzih leposlovnih listih nerodno popisane, naj skuša dostojno opisati. Dru- 
zega pomočka ni; vesel bi bil vrednik, ko bi mu ne bilo treba tega pisati, a sila ga
13
goni (sic!) in tej se mora ukloniti...«
Ali navodilo (še 1. 1914) ob predstavitvi knjig Družbe sv. Mohorja:
»Ali bi ne bilo mogoče pridobiti pripovednih pisateljev, ki bi se lotili zgodovine,
'Aleš Ušeničnik, Čas 1914, str. 226.
Prav tam.
Cit. po: Ivan Prijatelj, Slovenska kulturnopolitična in slovstvena zgodovina, knj. V, Ljubljana 
1985, str. 325.
12
predvsem cerkvene zgodovine? Koliko čistega in blažilnega užitka bi lehko nudili 
našemu ljudstvu! Ali si morete misliti za ljudstvo kaj lepšega, kakor lepo, 
umetniško pisano biografijo kakega svetnika?«
Na naslednji strani najdemo še eno navodilo, ki učinkuje kot dopolnitev pr ­
vega: .
»Aer pa velja še vedno: primum vivere, najprej treba zdrave brane, je sestra 
Felicita Kalinšek nanovo izdala še predelano in izpopolnjeno slovečo Magdalene 
Pleiweisove «Slovensko kuharico« z mnogimi slikami in 18 tabelami (Ljubljana 
1912). Cena K 6 - . Naj bi torej naše ljudstvo vsestransko napredovalo!«
Tega procesa (»beg naprej«) pa ne gre zamenjati z Berger-Luckmannovo tezo, 
saj ne gre (več) za «vključevanje v tradicijo«, temveč za metodo, ki ji je edini smo ­
ter dominanten vpliv in pri zasledovanju cilja ni posebno selektivna. Iz tiska 
katoliškega političnega tabora lahko s kronološko primerjavo navedemo vrsto 
primerov - vse od gledališča, kina, turizma do parlamentarne demokracije itd. - 
kjer lahko opazujemo omenjeno strategijo. Tak primer so bile npr. tudi takrat po­
pularne »plesne vaje«:
«Moralnost propada. Sokoli snujejo povsod »plesne t a/e«. Zato mladina kar dre 
k njim, tudi mladeniči in dekleta iz najboljših hiš. Predstavniku Orlov, Pircu, je v 
Ljubljani 80 Orlov pisalo, da pristopijo k Sokolom, ako jim ne da prilike za plesne. 
Da vseh ne izgube, so pri sv. Petru zasnovali plesne vaje pod nadzorstvom dobrih 
gospa, jaz bom to le toleriral kot malum minus. V Ljubljani mnogo plešejo, cele 
noči do jutra. Zraven še pijo, tudi šampanjca: o, kako mora biti življenje!«
Taka drža postane kritična šele tedaj, kadar se paradigma sproži v negativni 
smeri - politični katolicizem se ji »instinktivno« »postavi na čelo«. Če uporabim pri ­
mer (skrajne konsekvence) iz zgodovine avstrijskega političnega katolicizma in 
povem z Dollfussovimi besedami: »Nacionalsocializem bomo prehiteli tako, da 
bomo mi napravili isto!«...
Ali mnogo bolj nedolžen (začetniški) slovenski primer Ignacija Kralja v Ri­
mskem katoliku:
»Da se pa od učenjakov po velikem trudu najdena in v znanstveni obliki 
izražena resnica spravi v naziranje in v prepričanje velike množice, v to abstrak­
tna, znanstvena oblika ne zadošča. Treba tedaj vlivati resnico v druge, lahkepri-
" Čas 1914, str. 78 - 79.
' Prav tam, str. 80.
Iz dnevnika A. B. Jegliča, 8. januarja 1919.
Ernst Hanisch, Der Politische Katholizismus als ideologischer Träger des Austrofaschismus, v: 
Emmerich Talos/Wolfgang Neugebauer, »Austrofaschismus«, Wien 1985, str. 60.
13
ljubljene oblike. Taki obliki sta leposlovna in časopisna. (...) Ker pa duševno olene- 
la inteligenca ni hotela več zajemati nazorov katoliških iz znanstvenih spisov, ker 
je začela zanemarjati tudi poduk v cerkvi, in katoliški pisatelji niso zadostno skr­
beli še za jedino ostalo sredstvo, s kojim hi bili mogli vplivati: za katoliško leposlo­
vje, se je skoro vsa inteligenca odtujila katoliškemu mišljenju in čustvu. Sklep je 
jasen. Ako hočejo katoličani svojim nazorom priboriti v javnem mnenji in življenji 
častno, vplivno mesto, morajo v prvi vrsti bolj kaker do sedaj skrbeti za spise lepo­
slovne oblike.«
Če poskušam pojasniti termin politični katolicizem, lahko ostanem pri defini­
ciji avstrijskega zgodovinarja Ernsta Hanischa, ki pravi, da k političnemu katoliciz ­
mu lahko prištevamo cerkveno hierarhijo in kler, kolikor ta daje politično rele ­
vantne izjave ali politično agitira, katoliške politične stranke in razna društva, sku­
pine in posameznike, ki se izrekajo za katoličane in v tem smislu tudi aktivno 
zavzemajo politična stališča.
V slovenskem prostoru je imel politični katolicizem zaradi nekaterih posebno­
sti slovenskih (ne samo političnih) razmer precej drugačno in spočetka tudi lažjo 
nalogo kakor v razvitejših delih habsburške monarhije oziroma Evrope. Od konca 
stoletja je njegov glavni nasprotnik - liberalizem - na Slovenskem definiran s 
specifično politično držo. V nekem smislu je »shizofren« in to svojo držo (zaradi 
okoliščin) vztrajno obnavlja. To velja tako za nasprotovanje splošni volilni pravici, 
ženski volilni pravici, proteste in poskuse onemogočanja ustanovitve prve sloven­
ske gimnazije in še bi lahko naštevali posamezne »shizofrenije« slovenskega libera ­
lizma vse do poznejšega zavzemanja za jugoslovanski unitarizem in centralizem. ’
Po drugi strani je živela večina prebivalstva na Slovenskem na podeželju in 
Krekova (zadružniška) akcija je bila prav zato lahko tako zelo uspešna, kar je
pozneje zagotavljalo katoliški stranki prevladujočo politično vlogo, ki je naraščala
21
sorazmerno z demokratizacijo političnega življenja v monarhiji.
Pri obravnavi omenjenih vprašanj se bom omejil na mnenja vodilnih ideo­
logov slovenskega političnega katolicizma (v smislu idejnega in političnega vpli­
va). S tem sicer izgubimo pregled nad tudi zelo divergentnimi stališči znotraj
22
političnega katolicizma kot celote, vendar pa so pri spremljanju osnovne smeri 
ideološkega razvoja (akomodacije) stališča slednjih (kljub omenjenim razlikam)
RK 1892, str. 12 - 13; V tem smislu je še bolj zanimivo zadnje poglavje z zgovornim naslovom: 
-Kakov torej bodi roman«.
Ernst Haniseh, Die Ideologie des politischen Katholizismus..., str. 2.
Prim. Dimitrij Rupel, Besede božje in božanske, Cankarjeva založba, Ljubljana 1987, str. 278; 
tudi Jurij Perovšek, neobjavljena disertacija, Ljubljana 1993, ali Srečo Dragoš, navedeno delo, str. 280.
Ferdo Gestrin, Vasilij iMelik, Slovenska zgodovina, Ljubljana 1966, str. 281.
Npr. odnos do narodnostnega vprašanja po posameznih slovenskih deželah, ki je precej
različen; značilna je npr. Koroščeva izjava:
-Mi obmejni Slovenci smo dobro vedeli, da vi na Kranjskem lahko pretrpite tudi Stürgkha ali 
Hocbenburgerja; vi lahko preživite tudi take ljudi. Toda v naših krajih ob mejah, kjer je slovenski živelj
14
za nadaljnji razvoj odločilna, saj gre npr. pri Ušeničniku, Mahniču itd. za ideologe, 
ki bistveno definirajo nadaljnji razvoj oziroma v resnici odločajo o »pravovernosti« 
oziroma »zgrešenosti« določene idejne usmeritve ali celo določenega (posamezne ­
ga) družbenega pojava. Tako predstavljajo oziroma določajo smer, ki je v ideolo­
giji političnega katolicizma na Slovenskem prevladovala - idejno, politično, 
kvantitativno itd.
V uvodu se mi zdi potrebno tudi natančneje pojasniti pojem »akomodacija 
političnega katolicizma«.
Drži, da je bil npr. Anton Mahnič pri svojem vztrajanju na ideoloških postula-
23 24
tih (t. i. »načelih«) rigiden in jasen, vendar to ne pomeni, da svojih stališč v ne­
katerih (bistvenih) vprašanjih ni tudi bistveno spreminjal.
Če je bilo tako »spreminjanje« v interesu politike, potem lahko govorimo o 
»akomodaciji«.
1. Subjekt in akomodacija
V našem primeru ne gre npr. za analizo mnenj dr. Mahniča kot človeka, ki 
ima o neki stvari (neko) svoje mnenje, temveč za analizo akomodacije (spre ­
minjanja stališč, prilagajanja) vodilnega ideologa političnega katolicizma na 
Slovenskem do vprašanj, ki so za politični katolicizem v širšem smislu velikega 
(dostikrat kar odločilnega) pomena. ’ Pomembna so zato, ker se pri teh vpra ­
šanjih (mislim na splošno volilno pravico, suverenost ljudstva, nacionalno vpra ­
šanje itd.) pokaže interes oziroma potreba zavzeti taka stališča, ki s »časom« ali 
»politično voljo ljudstva« niso (več) v nasprotju.
pomešan z nemškim in kjer vlada brezobzirno razvija vso svojo moč proti nam, zlasti v mestih in trgih, 
tam je nemogoče, da bi se vzdrževali ob sistemu, ki nas narodnostno ubija na celi črti.« (Anton 
Korošec, Slovenec, 20. julij 1909, citirano po: Feliks J. Bister, Anton Korošec, Ljubljana 1992, str. 83.)
" Prim A. Ušeničnik, Katoliška načela, Domžale - Groblje, 1937.
O tem npr.: Srečo Dragoš, Avtonomija in slovenski katolicizem, Nova revija 1992, št. 119, 120,
121, 122, 123, 124.
Zanimivo je mnenje, ki ga o Mahniču izreka ob petnajstletnici njegove smrti F. Jesenovec: 
»Svoje prvotne nazore o narodnosti je med Hrvati zelo približal resničnemu življenju. Prej
ekskluzivni zagovornik latinščine v Cerkvi, se je sedaj začel zavzemati za slovansko bogoslužje in ne­
razumljiva usoda je hotela, daje celo med prvimi trpel za novo jugoslovansko idejo.« (Čas 1935/36, str. 
91 - 94.)
Če upoštevamo omenjeno akomodacijsko logiko in svojevrstni (in nekako protislovni) osebni 
razvoj Antona Mahniča, nam postane »nerazumljiva usoda« vsaj delno razumljiva.
Povsem se strinjam z mnenjem dr. Jožka Pirca, ki je zapisal:
»Naslanjam se na svoje dosedanje študije o Antonu Mahniču, Alešu Ušeničniku in celotnem
katoliškem gibanju od konce 19. do srede 20. stoletja znotraj celokupnega tedanjega dogajanja na Slo­
venskem. Sodim, da je mogoče zlasti ob Mahniču in Ušeničniku dobro zajeti celostno podobo prizade­
vanja slovenskih katoličanov in Katoliške Cerkve v prvi polovici našega stoletja.«
(Cerkev, kultura in politika, Ljubljana 1993, str. 119.)
15
Pri rem ne mislim na vprašanja, ki so si jih zastavljali duhovniki npr. leta 
1848, ko so kmetje zapuščali cerkve ob branju Slomškovega teksta, v katerem jih 
je pozival, naj izpolnjujejo »fevdalne obveznosti«. To bi se dalo razložiti s prepro ­
sto upornostjo kmetov in njihovimi zahtevami, da fevdalnih obveznosti ne bi več 
izpolnjevali, za kar so se bili zaradi težkih socialnih razmer, revolucionarnega 
vzdušja itd., pripravljeni upirati (»prestolu« in »oltarju«).
Kakšna je razlika med tem »incidentom« in izjavo škofa Jegliča novembra 
1918:
»Kako sem Bogu hvaležen za vlansk.e korake! Ko bi bil ostal pri Šušteršiču ne 
bi smel na ulico, tudi noben duhovnik ne! - Sedaj pa smemo, vsi ljudje so nam 
prijazni, mlado in staro, obe stranki.«
Ali Mahničevo izjavo:
»Liberalci so pa kaj premeteni, znajo si usvajati narodnostni monopol, in to 
jim zagotavlja hegemonijo v društvenem življenji.«
»Narodnostni monopol« si je bilo zdaj mogoče »usvajati«, saj je politično 
prizorišče, v primerjavi s Slomškovim časom, že pluralno. »Narodnostni monopol« 
je zadeval nekaj, kar je Slovence zanimalo na drugačen način kot npr. »fevdalne 
obveznosti«, ki so bremenile kmete.
2. Objekt akomodacije
V (tem) času formiranja ideoloških skupin in njihovih programov pa so (vse) 
predlagale družbi svoj vzorec družbene prenove, ki je največkrat vključeval od­
nos do »najpomembnejših«^) in tudi »najmanj pomembnih«(?) vprašanj, od odnosa 
do npr. parlamentarne demokracije do tega, kaj je najbolje (in za koga) jesti, kako 
(in kaj) oblačiti itd.
Mahnič je npr. leta 1888 definiral »narod« na jezikovni ravni. Kdor bi iskal v 
narodu več kot jezikovno skupnost, tj. ljudi, ki govorijo isti jezik (pa še tega naj bi 
bili »dobili« zaradi napuha, pri zidavi babilonskega stolpa), naj bi bil »zapadel
29
nekej duševni bolezni«, ki da izvira od Hegla.
Leta 1892 pa je svojo definicijo spremenil. Preobrat je zelo spreten, saj zdaj 
Mahnič na čisto herderjanski način jeziku pripisuje vlogo sredstva, »s katerim (na-
Anton Bonaventura Jeglič, dnevnik, 5. novembra 1918.
Več o teh dilemah tudi Janko Pleterski, Prva odločitev Slovencev za Jugoslavijo, Ljubljana 1971,
str. 71.
RK 1889, str. 567.
 RK 1888, str. 60.
16
30 v
rodi) izražajo svoje duševno življenje«: Ce primerjamo obe definiciji naroda, ne 
moremo govoriti o tem, da je Mahnič svoje »znanje o narodu razširil«. V resnici je 
zdaj prav »duševno življenje naroda« bistveno za definicijo naroda, mnenje pa je 
pravzaprav prejšnjemu nasprotno. V nekem smislu zapade s tako definicijo Mah ­
nič pod obsodbo s stališča svoje lastne definicije iz leta 1888 (obema je zdaj - 
njemu in Heglu - narod več kot »legovor). To pa je potrebno zato, ker se »naro­
dovega duševnega življenja« (po Mahniču) ne da ločiti od katoliške vere. Čudovi­
to spretno si je zdaj Mahnič (seveda zgolj na ideološki ravni) »usvojil narodnostni 
monopol«. Slovenec, ki zdaj odpade od katoliške vere, odpade tudi od »skupne 
duševne podlage« in tako (s tem) tudi od naroda.
Na takem primeru bi rad pokazal, kako se Mahničeva nespremenljiva stališča 
vendar spreminjajo, in to glede na politični interes v smislu usklajevanja 
ideoloških premis s trenutno politično situacijo in t. i. »ljudsko voljo«.
Povedano z Mahničevimi besedami, gre za »usvajanje (v tem primeru narod ­
nostnega) monopola«. Podobno je tudi npr. razmišljanje škofa Jegliča, ki je 22. 
oktobra 1918 v svoj dnevnik zapisal:
»Med narodom se republikanska ideja vedno bolj širi. Najbolj razumejo tale 
dokaz: sedaj je ena družina vse vladala, en mož je imel v rokah vprašanje miru in 
vojske. (...)
Vidi se, da je zmagala prostozidarska ideja o splošni republiki. Struje ne mo­
rem zaustaviti; moramo z njo, da iz nje vzamemo, kar je prav in za krščansko lju­
dstvo dobro.«
Že 29. oktobra pa je o vprašanju monarhije ali republike zapisal tudi:
»Sinoči sem tudi zvedel, da je duša JDS dr. Žerjav, popoten ateist. In ta je za 
Karagjorgjevičeve. Že je s prestolonaslednikom Aleksandrom govoril. Z njim je 
tudi JDS, ker upa postati neodvisna od nas domačih klerikalcev, ker jo bodo Srbi 
podpirali. No, to pa tudi ne bo šlo! Naši kmetje so vsi republikanci, pa tudi Hrvatje 
ne bi hoteli Karagjorgjevićev.«
In nazadnje 22. novembra:
»Kako hudo bo za nas, ako pridemo pod pravoslavnega kralja, potem ko smo 
zapustili katoliškega cesarja! Deus miserentur nostri!«
V slabem mesecu je škof Jeglič s svojimi stališči do »monarhije ali republike« 
pokazal, kako je vsaka oblast lahko dobra, če služi »obči blaginji«. Najprej je bil 
žalosten, ker se ideje »prostozidarske republike ni dalo zaustaviti«, potem vesel, 
ker »so slovenski kmetje vsi republikanci«, in končno spet žalosten, ker »pridemo 
pod pravoslavnega kralja«.
RK 1892, str. 28.
2 Akomodacija ideologije . . . 17
Očitnih spreminjanj stališč znotraj ideologije političnega katolicizma v vseh 
primerih (splošne volilne pravice, suverenosti ljudstva, parlamentarne demokra ­
cije, vprašanja monarhije ali republike itd.) ni mogoče razložiti s trenutno poli­
tično provokacijo (npr. polemika med M. Rostoharjem in A. Ušeničnikom o odno­
su med vero in narodnostjo 1. 1913) ali izjavami, ki jih je treba razumeti »v širšem 
kontekstu« itd.
Isto opazimo, če skozi prizmo akomodacijske logike spremljamo določen 
pojav v daljšem časovnem obdobju (recimo 50-ih let). Npr. odnos ideologov 
političnega katolicizma do Darwinove descendenčne teorije o nastanku človeka, 
ki je takrat predstavljala eno od neštetih spornih vprašanj znotraj zelo aktualnega 
in problematičnega razmerja med vero in znanostjo. Mahnič ob tem državi očita,
32
da »profesorje pooblaščuje, da smejo človeka znanstveno poživiniti«, kar mu po­
meni »skrajno zanikanje krščanskih resnic«, ali »nekaterim učenjakom, da so
dospeli celo do tega, da se smatrajo pristne potomce ali vsaj sorodnike grde opi-
34
cel« (Ne neumne ali divje, op. E. P.)
»Začenši seveda pri opici gredo nazaj do vrečarja, od tega do monotremov, do 
rib - naša pljuča so se prestvarila iz ribjega plavnega mehurja - do ganojidov itd. 
in, ker se, kaker menijo, ne da dvomiti o resničnosti Laplace-vega in Herschel-ove- 
ga sistema, trdijo nekateri, da so prvi naši pradedje bili plinasti!«
Krek je sodil o istem vprašanju leta 1897:
»Priznavati moramo, da je imel ta materializem velikanski vpliv v vedno- 
stnem raziskovanju. Darwinizem je njegova nujna posledica. Nikakor ni prišel 
Darwin po svojih študijah do svojega znanega nauka, marveč napačno modroslo- 
vje je vanj in v njegove tovariše vcepilo zmotne predsodke, ki so ga zapeljali. «^
Ali Aleš Ušeničnik leta 1901:
»Kdor je le kaj slišal o Darwinizmu, se je rogal sv. Pismu in krščanstvu. Hvala 
Bogu, ti časi so minili! Darwinizem se na vseh plateh umika in skoraj bo sam, kije
37
tako rad zasmehoval druge, vsem v posmeh.«
V nadaljnjih napadih na razvojni nauk so ideologi političnega katolicizma 
izenačevali tudi Darwinovo teorijo o naravnem izboru s (takrat v Evropi popular ­
nim) socialdarvinizmom, za katerega naj bi bili »darvinisti« neposredno odgovorni:
31 Čas 1913, str. 240.
32 RK 1890, str. 451.
33 RK 1891, str. 391.
34 RK 1893, str. 282.
35 A. M., R K 1894, str. 205
*J. Ev. Krek, Katoliški obzornik (dalje KO) 1897, str. 46.
37 KO 1901, str. 149.
18
»Najslabši pa je vpliv pretiranega darvinizma na etiko. ljubezen oznanjujejo 
darvinisti, njih teorija pa je teorija brutalnosti.«
Prek teh stališč postopoma prehajajo ideologi političnega katolicizma na
39
stališče, da pravzaprav »ne gre zanikati vsake evolucije«.
Za dokazovanje zmotnosti Darwinovega nauka je bilo porabljenih že samo v 
katoliški znanstveni reviji Čas, Katoliškem obzorniku ali Rimskem katoliku na 
stotine strani (navedli bi lahko mnogo primerov, saj je bila Darwinova teorija, kot 
sem omenil, »vzorec« za obravnavo odnosa med »vero in znanostjo«), vse bolj pa je 
postajalo jasno, da omenjenih stališč ne bo (več) mogoče dolgo braniti. Ušeničnik 
je tako leta 1932 zapisal:
»Ako bi se torej res izkazalo, da besedni pomen o neposrednem stvarjenju ni 
vzdržen, se bomo oprijeli, kakor je dejal sv. Avguštin, »mističnega« ali simbo­
ličnega pomena. Stvarjenje bi bilo posredno, pripovedovanje o postanku žene iz 
moža pa simboličen izraz ljubezenskega razmerja, ki naj bo med možem in ženo 
(dilectionis affectus, je dejal sv. Avguštin). A mislimo, da ta čas še ni prišel in ne 
verjamemo, da bi sploh kdaj prišel.
Slej ko prej pa bo ostala neomajna resnica: »V začetku je Bog ustvaril nebo in 
zemljo.« Prav tako pa tudi: »In Bog je ustvaril človeka po svoji podobi; po božji po­
dobi ga je ustvaril; moža in ženo ju je ustvaril.« Neposredno ali posredno, Bog ju je
40
ustvaril!.«
Ob tem gre končno Ušeničnikovo stališče (kljub očitni hudi jezi) že precej v 
smeri sodobne razmejitve med vero in znanostjo.
3. Akomodacija na kakšen način oziroma 
kako?
Stališče, npr. Mahničeva sodba o splošni in enaki volilni pravici (atomizacija 
družbe kot posledica liberalizma/individualizma, ki je nasprotna organicističnim 
zamislim in predstavam), postane »nevzdržno« oziroma politično škodljivo in ga je 
zato (nujno) treba spremeniti. Mnogo takih sprememb so izvedli ideologi 
političnega katolicizma sami (npr. Mahnič sam v odnosu do lastnih stališč), tudi 
sicer pa so skrbeli za »kontinuiteto«.
Prim. Čas 1909, str. 142. ali J. Ev. Krek, Socializem, str. 203, kjer avtor uporablja nasproten vrst ­
ni red - tj. darvinizem naj bi bil v največji meri kriv za razvoj »napačnega modroslovja«, ki ga je 
poskušalo utemeljevati.
Prim. Ušeničnik, Čas 1907, str. 183, ali Čas 1928, str. 143.
Aleš Ušeničnik, Čas 1932, str. 303-
41
Prim. J. Pirc v delu, Aleš Ušeničnik in znamenja časov, str. 103, ko se sklicuje na Teilharda de 
Chardina.
2*
19
Akomodacija v ideološkem smislu pomeni to, da se (če je le mogoče, posto­
poma) iz stališča, ki je nasprotno političnemu interesu ali »ljudski volji«, včasih pa 
tudi zdravemu razumu (npr. polemike o telovadnih dresih, mnoga mnenja ob 
pojavu kinematografov ali »pojavu izobraževanja žensk«, itd.) in je posledica kon­
servativne drže političnega katolicizma, ki mu nespremenjeno stanje največkrat 
najbolj ustreza ali dogmatske interpretacije, npr. sv. pisma ali papeških okrožnic, 
preide pri izražanju svojega stališča do določenega vprašanja na novo stališče, ki 
pomeni mnogokrat celo bivši antipod pri argumentaciji starega (prejšnjega) 
stališča. Tako nadomestno stališče je poleg tega lahko »izumljeno na novo« ali (kar 
je še bolj zanimivo) prevzeto kar od (včasih tudi od najbolj zagrizenih) političnih 
nasprotnikov.
Ideološka akomodacija je praviloma predhodna politični, v mnogih primerih 
pa je vrstni red nasproten, saj »zgodovina prehiteva« in je treba politično potezo 
ali opredelitev šele (naknadno) »uskladiti« s »pravimi načeli«. Taka »prehitevanja« 
so spravljala vodilne ideologe političnega katolicizma navadno v (večje ali 
manjše) težave.
20
IDEOLOGIJA POLITIČNEGA 
KATOLICIZMA IN NJEN ODNOS DO 
NACIONALNEGA VPRAŠANJA
V tem poglavju se bom najprej ukvarjal s snovjo, ki je bila v slovenskem zgo­
dovinopisju sicer že večkrat obravnavana, tj. z odnosom A. Mahniča do (sloven­
skega) nacionalnega vprašanja.
Slednje je bilo v veliki meri pogojeno že s splošnimi stališči političnega kato ­
licizma v Evropi do tega vprašanja, to pa spet z odnosom Cerkve do razmer, ki so
42
nastale ob združitvi Italije in s tem povezanim koncem papeške države, poja ­
vom katoliškega liberalizma, prodiranjem modernističnih idej znotraj katoliciz-
44 s
ma itd.; vse to je papež Pij IX. obsodil že v Syllabu leta 1864. Pri Syllabu 
preseneča neselektivna obsodba vseh mogočih sil, ki naj bi ogrožale moč in 
položaj Cerkve: panteizma, naturalizma, racionalizma, socializma, komunizma, 
tajnih društev, kulturne in šolske avtonomije, vloge države, protestantizma itd.
Syllabus je ustvaril posebno vrsto psihoze ogroženosti od vseh mogočih mračnih,
45
tujih sovražnih sil, ki naj bi se bile zarotile in ogrožale katoliško Cerkev. Mahnič 
je gotovo deloval v senci take psihoze:
‘•Kakor je katoliška Cerkev podedovala duh Kristusov, tako oživlja ložo duh 
hudičev, ki je duh laži in sovraštva Božjega - duh skrajnega radikalizma. 
Drugače se res ne da razlagati slepa zagrizenost lože ne le proti vsemu, kar je 
krščansko, ampak tudi kar je naravno. Ta strastnost in razdejavna manija ni 
človeška, ampak satanska. Od tod tudi očitno češčenje satanovo, ki se dandenes 
čedalje bolj razširja v masonskih krogih. Večno sovraštvo, vojska Bogu! (...) V loži 
je dandanes vtelešen najskrajniši radikalizem - radikalizem hudičev, iz lože se 
radikalno gibanje vodi in organizujepo vsej zemlji."
42 9‘
Victor Conzemius, Kirchen und Nationalismen im Europa des 19- und 20. Jahrhunderts, v: Al­
brecht Langner, Katholizismus, nationaler Gedanke und Europa seit 1800, Paderborn 1985, str. 11-51.
Friedrich Engel - Janosi, Liberaler Katholizismus und päpstliche Autorität bis zum Syllabus, v: 
Erika Weinzierl, Die päpstliche Autorität im katholischen Selbstverständnis des 19. und 20. Jahrhun ­
derts, Salzburg - München 1970, str. 33-51.
' Ernst Benz, Die Stellung des Modernismus zur päpstlichen Autorität, str. 85 - 108. V: Erika 
Weinzierl, Die Päpstliche Autorität im katholischen Selbstverständnis des 19- und 20. Jahrhunderts, 
Salzburg - München 1970.
Ernst Benz, navedeno delo, str. 93; prim. tudi Jožko Pirc, Utopija nove krščanske družbe, Cer ­
kev, kultura in politika 1890 - 1941, Ljubljana 1993, str. 115 - 116.
46 RK 1895, str. 16.
21
V članku Dvojna internacionala - katoliška in antikatoliška pa Mahnič piše:
»Novejša zgodovina nam jasno kaže napredujoče spajanje, rastočo kompakt­
nost proti krščanstvu in socijalnemu redu tajno rijočih moči. To se razvidi več ali 
manj iz vseh revolucij in znamenitiših političnih pojavov. Revolucija l. 1789 je 
bila omejena na Francijo, dasiravno je preplavila malo ne celo Evropo. Revolucija 
l. 1848je vže skoro da ne splošno evropska in kaže očitno, da jo je po vseh deželah 
vodila ista skrivna roka po istem enotnem načrtu. (...) Niti italijanske revolucije, 
ki je prevrgla prestole legitimnih vladarjev in Cerkev oropala svetne države, so se
47
stekale v Londonu, držala jih je framasonska roka.«
Seveda pride do Mahničevega nastopa, v primerjavi z razvojem v srednji 
Evropi, z nekajdesetletno zamudo, kar pa nikakor ni vplivalo na njegovo radikal ­
nost, saj so se Mahniču celo stališča npr. Frančiška Lampeta zdela premalo jasna 
in radikalna. Duhovito in upravičeno so tedaj v polemiki z njim »vesnaši« zapisali, 
da pričakujejo »v Rimskem Katoliku ob kratkem razpravo: Gnjil realizem in nesra­
men naturalizem v bibliji«.
Akomodacija, ki sem jo omenil v uvodu, velja (kronološko/časovno) za 
politični katolicizem kot celoto, zato pa seveda tudi za njegove posamezne ek­
sponente oziroma idejne tvorce in nosilce njegove ideologije. Tako seveda tudi za 
A. Mahniča. Kako bi sicer lahko odgovorili na vprašanje, da je človek, ki se je
zavzemal za ohranjanje latinščine in proti uvajanju slovenskega jezika v 
, , v   51
bogoslužju, nasprotoval »besedam« in programu »Zedinjene Slovenije« itd.,
končno toliko storil za ohranjanje glagolice, sodeloval pri podpori majniški dek-
53
laraciji in tudi svojo življenjsko pot končal preganjan od italijanskih oblasti, ki so
54
ga obsojale nacionalizma?
Mahničev spreminjajoči se odnos do nacionalnega vprašanja je v resnici 
rezultat akomodacijske logike.
Mahnič npr. leta 1888 zavrača liberalne katolike, ko pravijo:
»Posebno bi ne smela Cerkev prezirati narodnostnih teženj. Čas je, da popusti 
staro latinščino, katere narod ne razume, ter uvede v Božjo službo živeče jezike.
 A. m., RK 1893, Str. 133 - 134.
Ivan Prijatelj, Slovenska kulturnopolitična in slovstvena zgodovina, knj. VI., Ljubljana, 1986,
str. 420.
RK 1888, str. 295 ali 267 ali RK 1896, str. 53.
Seveda tudi tem zgolj zato, ker so bile »liberalne«.
Janko Pleterski, Študije o slovenski zgodovini in narodnem vprašanju, Maribor 1981, str. 241 
(Janko Pleterski navaja mnenje zgodovinarja Roberta A. Kanna.); ali J. Prunk, Slovenski narodni pro ­
grami, Ljubljana 1986, str. 7; glej tudi Josip Apih, Slovenci in leto 1848, Ljubljana 1888, str. 26.
Ivan Milovčič, Mahnič i glagoljica, v: Mahničev simpozij v Rimu, str. 275 - 285.
Walter Lukan, navedeno delo, str. 138.
France Vodnik, Narodnost in religija, v: Prostor in čas 1971, str. 7 - 13.
22
Toda liberalni katoliki tedaj ne vedo, daje Jezus Kristus sam enkrat za vselej dal 
vstavo svoji Cerkvi.«
Enako nasprotuje Mahnič v tem času t. i. »besedam«, zgolj zato, ker so liberal ­
ne. V njih prepozna »liberalno podjetje«, nikakor pa ne narodnobuditeljske in na ­
rodno vzgojne vloge:
«Liberalci so pa kaj premeteni, znajo si (s t. i. »besedami«, op. E. P.) vsvajati 
narodnostni monopol.«
N političnih vprašanjih pa Mahnič pogosto uporablja tudi »moralo«:
»Večina (besed, op. E. P.) jih ima svoj sedež v gostivni, ali so vsaj z 
gostivničarjem v ožiši zvezi. To razmerje je večkrat za cele kraje osodepolno.«
Ali:
»Kdo bi naštel vsa razveseljevanja, vse izlete, besede, plese, godbe itd. ob ne­
deljah in praznikih?«
V tem smislu je tudi Mahničev odnos do »Zedinjene Slovenije« podoben.
Mahnič je sicer leta 1888 res zapisal, da je vprašanje »Zedinjene Slovenije«
drugačno od vprašanja zedinjenja Italije, ker Slovenci živijo v isti državi in bi s
svojo združitvijo ne «žalili dolžnosti do domovine avstrijske in njene presvitle di- 
59
nastije.«; toda že naslednje leto tudi:
»...ker Slovenci sploh si ne smemo obetati posebne političke prihodnosti, 
majhen narod smo, politično razkosan; največ, kar smemo upati, da dosežemo, so 
naše jezikovne pravice v javnem življenji.«
Še bolj jasen je Mahnič v članku, kjer obravnava kompetence cerkvene hie­
rarhije v politiki. Ob tem se mimogrede dotika (tudi) »narodnostne avtonomije«;
»Gledeposlednje točke, mejnarodnega sporazumenja, so nam škofje očividno 
namignili, da popustimo program narodnostne avtonomije, kateri bi narode av­
strijske ne le ne zbližal in pobratil, ampak, jih le še bolj razdvojil in enega drugemu 
odtujil. Kaker obsojajo škofje vsako krivično prikračevanje jezikovnih pravic na­
sproti drugim narodom, tako zavrgavajo pogansko ločenje narodov (!).«
Program narodnostne avtonomije pomeni Mahniču torej »pogansko ločenje
rK 1888, str. 295.
RK 1888, str. 567.
57 RK 1888, str. 569;
58
RK 1890, str. 21.; podobno sicer na mnogih mestih.
 RK 1888, str. 179.
60 RK 1889, str. 418.
61 RK 1891, str. 102.
23
narodov«. N istem letniku pa nepodpisan članek v Rimskem katoliku 1891 (Mah ­
nič?) tudi še:
»Ne! Program narodnostne avtonomije nima zgodovinske podlage, zatorej ni
avstrijski. Ne ločiti, ampak pobratiti se moramo, to pa ravno zdaj tembolj, čimbolj
62
si prizadeva loza narod proti narodu naščuvati.«
Enako končuje Mahnič leta 1891 poziv na I. slovenski katoliški shod:
»Naš henotikon, Slovenci, je katoliška ideja: cela, ena, nedeljiva! To je naša 
zedinjena Slovenija. Drugo vse je - liberalna utopijah
Tako (in še bi lahko naštel) se zdi Mahničev »za Zedinjeno Slovenijo« več kot
64
vprašljiv, tudi brez razpravljanja o »naravnem božjem pravu«. Programu »Ze­
dinjene Slovenije« Mahnič izrecno nasprotuje; je tudi v očitnem nasprotju z 
Mahničevo politično vizijo o avstrijskem katoliškem centrumu. Govorjenje o 
Mahničevem »za« Zedinjeno Slovenijo je torej tudi brez upoštevanja »naravnega 
božjega prava« še vedno (tj. tudi ob upoštevanju njegovih »sicer ozkih katoliških 
načel«) več kot vprašljivo.
Ko se vprašanje Zedinjene Slovenije (na podlagi naravnega prava) poveže z 
vprašanjem legitimnosti in izvorom oblasti, se odnos in stališča političnega katoli ­
cizma (Mahnič) do vprašanja suverenosti naroda izkažejo za nezadostna. Dilemo 
so pozneje reševali s sklicevanjem na hrvaško državno pravo (npr. izjava predsta ­
vnikov SLS 1898 na Trsatu), ki je veljalo še za majniško deklaracijo.
Že v Mahničevih razmišljanjih o narodnosti (od 1888 do 1896) pa je opaziti 
bistvene spremembe, čeprav se zdi, da se je njegovo stališče do omenjenega 
vprašanja radikalno spremenilo pravzaprav šele na Hrvaškem.
62 RK 1891, str. 91.
RK 1891, str. 286.
64
O tem je zanimiva tudi polemika W. Lukana z več interpretacijami oziroma zgodovinarji, kjer 
avtor tudi pojasni, kako je A. Mahnič pravzaprav razumel »naravno pravo« - delno je (terminološko) 
ugovor možen, glede na različna pojmovanja »naravnega prava« (glej npr. Der Große Brockhaus 1955, 
geslo Naturrecht ali Kleines Soziallexikon, Linz 1988, isto geslo), če pa se mnenje avtorjev nanaša na 
definicijo naravnega prava, ki ga izpeljujemo iz razsvetljenske tradicije (glej npr. Leksikon Cankarjeve 
založbe, Pravo, str. 150), je (celotna!) formulacija avtorjev, da je bil »Mahničproti Zedinjeni Sloveniji 
na podlagi naravnega prava«, že sama po sebi pravilna. O tem bom sicer napisal več v poglavju o 
»suverenosti ljudstva«.
65Prim. A. M., RK 1894, str. 21.
66
Tako W. Lukan, Anton Mahnič in nacionalno vprašanje, Mahničev simpozij v Rimu, Celje 1990, 
str. 135 - 147; primerjaj: Fran Zwitter, O slovenskem narodnem vprašanju, Ljubljana 1990, str. 224 - 225, 
str. 273, 274, 301 idr.
 F. Zwitter, Narodnost in politika pri Slovencih, Zgodovinski časopis 1947, str. 43; Prim. tudi 
Janko Pleterski, Katoliška ali socialna, narodna ali ljudska stranka?, Cerkev, kultura in politika 1890- 
1941, simpozij 1992, Ljubljana 1993, str. 27; ali Fran Zwitter, Narodnost in politika pri Slovencih, Zgo­
dovinski časopis 1947, str. 41.)
24
Sprva učinkuje »pretirano poudarjanje narodnostne ideje« na Mahniča kot 
»novum«, ki je političnemu katolicizmu nevaren.
Že pri postavljanju definicije je Mahničevo prilagajanje v spisih o narodno ­
stnem vprašanju značilno.
69
Mahnič je leta 1888 v svoji prvi razpravi o nacionalnem vprašanju »narod« 
definiral na jezikovni ravni:
»Ako je pa to res, tedaj ni tudi pojem narod sam na sebi nič, marveč izgovore 
narod si bom vedno predstavil poedince, kateri govore en in isti jezik.
Nič več?
Nič več! Kar je več, bi jaz pripisal nekej duševni bolezni, za katero žalibog 
boleha naš vek. Ta bolezen je oni panteistični idealizem, ki se je pri nemškem He- 
gel-u razvil do vrhunca.«
Mahnič seveda v fiktivnem pogovoru že tudi sam postavlja vprašanje »kaj 
več?«, vendar si hitro odgovori in vprašanje definicije že takoj kar najbolj zreduci ­
ra. Vprašanje prioritete v odnosu vera - narodnost je tako zanj preprosto rešljivo. 
Drži tudi, da se je Mahnič boril proti t. i. »absolutni narodnosti« (ki je sicer takrat v 
Sloveniji ni nihče zastopal), a mnogo bolj ga je v resnici skrbelo omenjeno libe-
72
ralno »usvajanje narodnostnega monopola« (Mahnič) s strani liberalcev. Podob­
no bi lahko trdili tudi za Mahničevo nasprotovanje katoliškemu liberalizmu, ki je 
bil sicer tudi v evropskem merilu glede na svojo razširjenost in popularnost gi­
banje, ki nikoli ni prodrlo v širše sloje.
Za Mahniča je vprašanje »narodnosti« vprašanje oziroma problem vrstnega 
reda ideoloških norm, ki ga je treba »urediti«. S prvo definicijo je postopek pre ­
prost - samo »govor« (tj. jezik) si ne more lastiti ideološkega primata. Zato je Mah ­
nič sicer napadel Simona Gregorčiča, ki si je upal opevati »vasovanje«, toda enako 
mu je zameril in očital (še posebno kot duhovniku) njegovo »domoljubje«; v kritiki 
Gregorčiča Mahnič zaključuje:
»Dalje ne smemo tudi zabiti, da se dandanes domoljubju primeša več ali 
manj tistega pretiranega čustva, ki se rodi iz moderne narodnostne ideje. (...) 
Sploh mora biti pesnik prav previden, ko hoče vero kakerkoli stikati z narodnostno 
idejo, ker lahko pri tem žali katoliški čut. Odločno obsojati moramo vsako po-
Isto velja seveda tudi za čas pred tem - glej Dimitrij Rupel, Besede božje in božanske, Ljubljana 
1987, Cankarjeva založba, III. del - a kot sem že omenil, se zdi (kvantitativno in kvalitativno) o organi ­
ziranem političnem katolicizmu na Slovenskem smiselno govoriti šele v obdobju po Mahničevem na ­
stopu in prvem katoliškem shodu.
Spis je napisan v obliki pogovora, kar je Mahnič večkrat prakticiral.
 RK 1888, str. 60.
W. Lukan, navedeno delo, str. 142.
 M., RK 1888, str. 567.
Prim: F. Engel Janosi, navedeno delo, str. 50 - 51.
74 RK 1888, str. 85.
25
drejanje verskih resnic narodnostni ideji. Zaradi tega nam pa pesni, kaker je 
»Velikonočna", nikar ne vgajajo.«
Še bolj pa je Mahniča, ki je bil v tem času že razpet med strahom s -pretira­
vanjem narodnostne ideje« (Mahnič) med Slovenci na eni in liberalnim 
"Usvajanjem narodnostnega monopola« (Mahnič) na drugi, v zadrego spravljal 
»Gorazd« (A. Aškerc), ki je »pripisoval« protestantom zasluge za slovenski knjižni 
jezik. Potrebno se je bilo torej odločiti, ali še naprej zavračati «pretiravanje naro­
dnostne ideje«, kar pa je vodilo politični katolicizem in njegove ideologe (v tem 
vprašanju) na rob družbenega dogajanja, ali ob tem vprašanju prevzeti vodilno 
vlogo liberalcem.
Mahnič je že leta 1889 v Rimskem katoliku med naštevanjem osnovnih zmot 
katoliškega liberalizma v šesti točki poudaril:
»Največja nevarnost čistosti in odločnosti katoliškega izpovedanja preti dan­
danes od pretiravanja narodnostne ideje.«
N okviru omenjenega razvoja pa se je v nadaljevanju Mahničeve polemike z 
liberalnimi nasprotniki taka, zgolj jezikovna, definicija narodnosti izkazala za ne­
zadostno, zato je Mahnič v drugi definiciji leta 1892 narodu »dodal« še dve kompo ­
nenti (»vezi«), ki sta po njegovem mnenju bistveni za razumevanje pojma »narod«:
«So pa posebno tri vezi, katere sklepajo posameznike istega naroda: skupnost 
rodu ali izhajanje od enega debla, iz katerega izvajajo svoje telesno življenje, ge­
nij ali poseben način, po katerem se javlja njih duševno življenje, pa isti jezik, s 
katerim izražajo duševno življenje.«
V nadaljevanju besedila je Mahniču zdaj najpomembnejši prav ta »duh ali ge­
nij« naroda. Ta »nastavek« pa je omogočil Mahniču umestitev narodnostne ideje 
»pod« versko. V tekstu leta 1892 sicer še vedno bolj polemizira s primerjavo pravo ­
slavja in katoliške vere oziroma njunih zaslug za Slovane, kar sicer sodi v isti okvir 
ideološkega spopada znotraj nacionalnega vprašanja, in sicer kot vprašanje odno­
sa do takrat popularne in mnogo propagirane ideje panslavizma, kjer se je v od­
nosu do nacionalnega vprašanja spet kazalo določeno nasprotje med Slovenci in 
katolicizmom na eni in Slovani (Rusi, Srbi, Bolgari itd.) in pravoslavjem na drugi 
strani.
Leta 1896 pa Mahnič iz omenjenega »narodnega genija« (poleg tega, da naro ­
da ne izpeljuje več iz časa gradnje babilonskega stolpa in »mešanja jezikov«, 
temveč ga fizično izpeljuje iz družine) prehaja na »pravo ljubezen do naroda«.
7$ RK 1888, str. 88.
76 RK 1888, str. 318.
77 RK 1889, str. 386.
78 RK 1892, str. 28.
26
Osnovno smer lahko opazimo že v članku leta 1890, kjer je »narodovo duševno 
življenje«, tj. prav omenjena »nova« kategorija v poznejši definiciji naroda iz leta 
1892 že postavljena v svojo ideološko-ekskluzivistično funkcijo:
»Kaj tedaj ostane katoličanom? Ločiti se od liberalcev! In to iz ljubezni do tiste 
domovine, kateri ne morejo v zvezi z liberalci služiti. Narod, da ostane, da se za- 
veda in napreduje kot narod, to je kot celota, organična skupina, mora imeti 
skupno (podčrtal avtor) duševno podlago.«
To podlago narodu (po Mahniču) lahko daje samo katoliška vera, kar pome ­
ni, da je Mahnič »narodnost« že vgradil v svojo platonistično ideološko shemo 
Cerkev - država - narod, in tudi t. i. »prava narodnost« je zdaj mogoča le še iz 
»skupne duševne podlage«, ki naj bi ji bila osnova vera.
Leta 1891 je Mahnič vprašanje vrstnega reda ideoloških norm eksplicitno 
pojasnil, ko je vprašanje prioritete vera - narodnost komentiral:
»Nam so bliže nemški in vsi drugi katoličani, k.aker liberalci slovenski. In da
bi res kdaj prišlo do alternative: kaj hočete žrtvovati - vero ali narodnost? - odgovo-
82
rili bomo: ohrani naj se nam vera!«
Zato je Mahnič v tem času tudi na eventualno integracijo s Hrvati gledal pre ­
dvsem s stališča odnosa do katolicizma in je predlagal povezovanje s Hrvati po­
tem, ko bi Slovenci »pregnali liberalce iz svoje hiše«, pa tudi potem bi se z njimi 
povezovali šele, ko bi Hrvatje enako opravili z liberalizmom pri njih. Saj:
»Na Hrvaškem spi vsa katoliška zavest; ko bode se začela gibati, takrat bodo
84
Slovenci zadovoljni priskočili.«
Enako so tudi razprave o možnosti združevanja v avstrijski katoliški »cen­
trum«, po nemškem vzoru, potekale vse do leta 1894.
Leta 1896 pa je Mahnič po omenjeni poti »narodnost« že »pobotal« z vero in si 
privoščil tudi izjave v nasprotni smeri:
79
Sicer podobne izjave lahko opazimo tudi pri drugih avtorjih (npr. pri Luki Jeranu) že prej. 
(Glej o tem: J. Juhant, Krščanstvo in narod, Nova revija, 1. 1988, str. 1745; ali prim. Slovenec, 2. junija 
1881; prim. tudi Fran Zwitter, Narodnost in politika pri Slovencih, Zgodovinski časopis 1947, str. 39 - 
40.)
80 RK 1890, str. 149, 150.
O tem glej: Srečo Dragoš, navedeno delo, str. 293.
82 RK 1891, str. 84.
Walter Lukan, Mahničev simpozij, str. 141.
Cit po: Janko Pleterski, Študije o slovenski zgodovini in narodnem vprašanju, Maribor, Založba 
Obzorja, 1981, str. 36.
Z njim se je strinjal tudi Šušteršič, ki je dodal:
»...glejmo, da bo naša hiša najprej čista, potem hodimo k sosedu.«
(Poročilo pripravljalnega odbora o L slovenskem katoliškem shodu, Ljubljana 1893, str. 142.)
Janko Pleterski, prav tam, str. 51; več o tem Mahnič: RK 1894, str. 23.
27
»Ne bojmo se tedaj, češ, nismo pravi kristjani, ako se nam zasolzi oko ljubezni 
do domovine, ako se ogrevamo za materin jezik, za narod in njega pravice, za 
slavo, za srečo njegovo - s tem še le se skačemo prave učence Kristusove!»
Končno je torej Mahnič od prvotne demonizacije »narodnostnega načela«, ko 
je bila npr. združena Italija plod protikatoliške, framasonske, židovske zarote in se 
je narodnostna zavest (po Mahničevih prvotnih stališčih) kot posledica greha 
razvijala sorazmerno z oddaljevanjem človeštva od Boga, prek narodnosti, ki da 
sploh pomeni »le govor in nič več«, prešel na stališče o nacionalni ideji, ki naj bi 
bila s katoliško pravzaprav nerazdružljva. Kolikšna je bila razlika od Mahničevega 
mnenja iz leta 1888:
»Naravno pa, da čim globokejše so se posamezni narodi pogrezali v greh ter je 
zatemnevalo prvotno spoznanje, čim bolj so se vsled tega po zmotah duševno 
ločevali in razlikovali, tem bolj so se javljale tudi jezikovne razlike, tem bolj so se 
drug drugemu odtujevali.«
Ali razlika od paradoksne vloge, ki jo je Mahnič namenil Židu, ki je v 
Mahničevih pripovedih bil tisti, ki je prav slovenskega (!) kmeta s pomočjo nacio ­
nalne ideje (!) spravil ob največji vinograd.
Mahničevo razpravljanje o narodnosti (in v tem kontekstu tudi o 
upravičenosti zahtev po narodnostni avtonomiji in Zedinjeni Sloveniji) je potreba 
videti skozi prizmo akomodacije političnega katolicizma, ki postopno prevzema 
liberalnemu taboru »narodnostni monopol« (povedano z Mahničevimi besedami). 
Ob tem je Mahničevo stališče pogojeno z legitimizmom, strahom pred nara ­
ščajočimi narodnostnimi nasprotji v monarhiji, t. i. »ljudsko voljo«, s primerom 
združitve Italije in s tem povezanim koncem papeške države, še posebno (in to je 
za akomodacijo tudi nabolj pomembno) pa z že omenjenim liberalnim, »premete­
nim usvajanjem narodnostnega monopola«.
Šele znotraj tega okvira je mogoče razpravljati o Mahničevem odnosu do pro-
89
grama Zedinjene Slovenije in nacionalnega vprašanja sploh, vsekakor pa je 
napačna trditev, da je bil Mahnič imenovan za škofa na Krku in premeščen iz Slo­
venije zaradi »nacionalne nestrpnosti«.
Enako malo verjetno je tudi, da se apologet Mahničevega formata ne bi bil
WRK 1896, str. 45.
RK 1888, str. 286.
88 RK 1888, str. 305.
89
Glej že omenjeno polemiko o -naravnem, božjem pravu«.
Tako Stella Alexander, v: Richard J. Wolf/Jörg K. Hoensch, Catholics the State and the Europe ­
an Radical Right, New York 1987, str. 40.
Ob 15. obletnici Mahničeve smrti je France Jesenovec v Času zapisal: »Svojeprvotne nazore o 
narodnosti je med Hrvati zelo približal resničnemu življenju.« (1935/36, str. 92).
28
zanimal za tako pomembno vprašanje, kot je v ideološkem in političnem smislu
91
(aplikativnem) bilo za politični katolicizem narodnostno vprašanje.
In končno se tudi zdi, kot bi pri Mahniču dejansko šlo za spremembe, ki se
tičejo tudi njega osebno. Iz njegovih spisov v Rimskem katoliku (tj. njegovem »slo­
venskem obdobju«) je prepoznati človeka, ki je sprt z vsem svetom. Sovražijo ga 
ženske, politični nasprotniki, ne marajo ga njegovi dijaki... Ko se v svojih potopi­
snih zgodbicah srečuje s političnimi nasprotniki, jih šele takrat (osebno) prepriča, 
da le ni tak »hudobec«.
V tem kontekstu se nam Mahnič pokaže kot po svoje tragična figura, kot člo­
vek, ki ga malokdo ima rad ali si ga želi v bližini (tu govorim predvsem o tem, 
kako Mahnič vidi samega sebe).
Videti je, kot bi resnično šele »med Hrvati« našel svoje »pravo« mesto v družbi in 
se znašel »med svojimi ljudmi«, po čemer je (kot je iz njegovih tekstov v Rimskem 
katoliku pravzaprav povsem očitno) ves čas hrepenel. Najbrž je treba Mahniča vide­
ti tudi s tega, čisto osebnega, človeškega aspekta, ki se tiče (po svoje tragične di­
menzije) njegove osebe v času, ko je deloval v Sloveniji. Vse to pa seveda v ničemer 
ne postavlja pod vprašaj njegove vloge pri formiranju in prevladi njegovih stališč v 
idejnih konceptih ideologije političnega katolicizma na Slovenskem.
Prav tako pa v tem kontekstu tudi ne moremo Mahniča »obdolžiti« za poteze
92
njegovih samozvanih »retrogradnih« naslednikov v tridesetih letih 20. stoletja. 
Gotovo pa gre v Mahničevem »načelnem« nastopanju »prepoznati« ekskluzivizem 
znotraj ideologije političnega katolicizma, ki je do takega razvoja (lahko) pripeljal, 
šele nato pa upoštevati tudi »neposreden vpliv« na njegove naslednike (npr. A. 
Ušeničnika kot Mahničevega »neposrednega« naslednika).
Strinjam pa se z mnenjem zgodovinarja dr. Jožka Pirca, da je »zgrešenost al­
ternative v postavljanju vere in narodnosti na isto raven, oziroma v isto lestvico
vrednot, saj dejansko eno in drugo (lahko tudi, op E. P.) hkrati, a na različnih
93
ravneh določa človekovo osebno identiteto«.
94
Podobno kakor Mahnič (sicer tudi pod njegovim vplivom) je odnos do na ­
cionalnega vprašanja komentiral J. E. Krek v svojih zgodnjih študijskih letih:
“Narodnost? - Da jo je zlodej nekam visoko postavil - maledictio ei! - No­
tranje ne more spajati, ker ima le podrejen, časen namen. Kakor so tedaj
'v takem primeru bi Mahničevo »poskakovanje« po definicijah naroda mogoče celo res lahko 
pripisali ^nepoznavanju tedanje znanstvene literature o narodnosti«. (Prim. Walter Lukan, Mahničev 
simpozij, str. 140.)
Takoj. Pirc, M. Mahnič; v: Mahničev simpozij v Rimu, str. 109 - 127, 187 - 223. Teza, ki je sicer 
podobna tisti v katoliškem taboru v 30-ih letih, po kateri naj bi šlo pripisati Heglu ali Nietzscheju vzro ­
ke za vzpon nacizma v Nemčiji.
Jožko Pirc, Cerkev, kultura in politika 1890 - 1941, Ljubljana 1993, str. 115.
Walter Lukan, Janez Ev. Krek in slovensko nacionalno vprašanje; Prispevki za zgodovino de­
lavskega gibanja, Ljubljana 1982, št. 1 - 2, str. 27.
29
različni pojmi o časnem namenu, tako so tudi o sredstvih v njegovo dosego, ergo 
tudi o narodnosti«.
Gotovo pa Krek v tem času ni slutil, kako radikalno se bo spreminjal prav 
njegov odnos do nacionalnega vprašanja.
Tako končuje Krek tudi uvodnik v Slovencu leta 1892:
96
»Bodimo katoliški in edino na tem temelju hodimo Slovenci, hodimo Slovani.«
Leta 1895 pa je za Slovence zahteval »pravično narodnostno avtonomijo« in
97
»popolno dejansko ravnopravnost z drugimi narodi v uradih in šolah«.
V Socializmu (leta 1901) je Krek narod umestil kot naravni vmesni člen med
98
rodbino in človeštvo, zavračal pa je »politično narodnostno načelo« kot zmot-
99
no. Krek je predlagal kot rešitev narodno avtonomijo v obliki »narodnega zasto ­
pa«, ki naj bi ga predstavljali »rodbinski gospodarji - očetje.« Narod naj bi bil 
izpeljan iz rodbine in kot tak pomenil poleg »stanov«, »rodbin« itd. bistven element 
pri naravnem konstituiranju družbe (vedno seveda v skladu z njegovimi 
organicistično-univerzalističnimi predstavami o hierarhiji v družbi (družbi kot or ­
ganizmu), ki da šele omogoča »družbeno harmonijo«).
Tako je zdaj njegovo stališče že bistveno drugačno od Mahničevega. Tukaj je 
podan tisti nastavek, ki mu je pozneje omogočal radikaliziranje stališč do nacio ­
nalnega vprašanja. Po prvih izkušnjah, ki so dale jasno vedeti, da so v monarhiji
možnosti za eventualno »preseganje« nacionalne ideje z versko nične (kar bi po-
102
menilo formiranje avstrijskega katoliškega »centruma«), " je Krek že leta 1897
spoznal, da bo obstoj Avstrije možen le, če se posveti rešitvi nacionalnega in so-
103
cialnega vprašanja.
Razlika med Krekom in Mahničem je tako že očitna - prvi vidi rešitev Avstrije 
v tem, da se posveti nacionalnemu in socialnemu vprašanju (tj. v socialni akciji), 
drugi v tem, da se utrdi vloga katoliške Cerkve, kar naj bi že samo po sebi 
reševalo tudi vse druge probleme. Mahnič leta 1894:
»Brezvpešno je bojevati se proti državi in socijalnemu redu, dokler Cerkev 
stoji, kajti v njej ima država in društvo neomajno zaslombo. Ako hočemo zrušiti
Dr. Janez Evangelist Krek, Izbrani spisi, Ljubljana 1923 (Krekovo pismo Janezu Hladniku z 
Dunaja 22. oktobra 1889), str. 71.
96 Slovenec 1892, št. 220.
97
Walter Lukan, Janez Ev. Krek in slovensko nacionalno vprašanje, str. 28.
J. E. Krek, Socializem, Izbrani spisi, lil. zvezek, Ljubljana 1926, str. 133-
Prav tam, str. 136.
100 ,
Prav tam, str. 140.
Walter Lukan, Janez Ev. Krek in .slovensko nacionalno vprašanje, str. 28.
102 Prim. Sergej Vilfan, Državno versko pravo, v: Cerkev, kultura in politika 1890-1941, Simpozij
1992, Ljubljana 1993, str. 27.
'3 Slovenec 1897, št. 144.
Glej tudi Lojze Ude, Slovenci in jugoslovanska skupnost, Maribor 1972, str. 26.
30
obstoječi državni in društveni red, vničiti moramo pred katoliško Cerkev. - To je
104
program, ki ga izvršuje najnovejša revolucija po l. 1848.«
Krek leta 1897:
»Avstrijo le še oseba tako skrbnega in delavnega vladarja drži, in zanjo ni 
druge rešitve, kakor preustroj ustave, ki naj obstoji v avtonomiji zgodovinskih sku­
pin dežel avstrijskih, v samostojnosti narodov in samostojnosti stanov, zlasti dela­
vskih.« 
Krek tako opozarja na nujnost spremembe odnosa do omenjenih vprašanj, 
Slovence pa poziva k samopomoči.
Z obstoječim (tedanjim) stanjem se tudi v resnici »spopade« na socialni in 
nacionalni ravni, Mahniču pa se tako stanje zdi predvsem posledica »odpada od
vere«, ki ga zgodovinsko izpeljuje iz »zarote«, ki sega od protestantizma prek raz-
106
svetljenstva, francoske revolucije, revolucije 1848, itd.
Ob tem seveda vse do 1917 tudi Krek podreja narodnost veri, vendar je 
Krekova triada bistveno drugačna od Mahničeve, Cerkev - država - narod, oziro ­
ma Cerkev - narod - država pri Kreku:
»Država nima in ne more šele dajati rodbinam, narodom in stanovom pra­
vic, ker so te družbe prvotnejše od nje in imajo svoje pravice utemeljene v narav-
, „ 
nem eksistenčnem pravu.«
V tem času je kot Mahničev naslednik vlogo vodilnega ideologa političnega 
katolicizma na Slovenskem prevzel Aleš Ušeničnik.
Glede splošne ocene Mahničevega nastopa in njegovega odnosa do nacio ­
nalnega vprašanja, v času oblikovanja slovenskih političnih taborov oziroma 
dokončnega razcepa skupne narodne politike v tem obdobju je morda lahko de­
loma sporno vprašanje koristnosti ali škodljivosti Mahničevega »ločevanja duhov«
109
(aut-aut), vendar hujših posledic (v zvezi z nacionalno emancipacijo) zaradi 
omenjenih stališč ne moremo navesti, prej nasprotno. Nekaj drugega gotovo 
velja za poznejšo retrogradno potezo radikalne katoliške desnice v tridesetih letih 
20. stoletja.
. RK 1894, str. 28.
Citirano po poročilu v Slovencu 1897, št. 144.
‘°6 RK 1893, Vera in politika, str. 373 - 389.
107
Walter Lukan, Janez Ev. Krek in slovensko nacionalno vprašanje, str 34.
Prim. tudi Ferdo Gestrin/Vasilij Melik, Slovenska zgodovina, Ljubljana 1966, str. 279-
Janez Ev. Krek, Socializem, str. 197.
Ob tem je seveda treba poudariti tudi razloček med Mahničem in Krekom pri pojmovanju »nara ­
vnega božjega prava«, vendar o tem več na drugem mestu.
Prim. Vasilij Melik, Vloga Cerkve v slovenskem kulturnem razvoju 19. stoletja, Slovenska ma ­
tica 1988, str. 60.
"° Jožko Pirc, Cerkev, kultura in politika 1890 - 1941, Ljubljana 1993, str. 115.
31
Ušeničnik je vlogo Mahničevega naslednika nesporno dobro odigral. Seveda 
pa je bil v odnosu do »znamenj časov» prisiljen na podobno spreminjanje svojih 
stališč kakor njegov učitelj in predhodnik. V svojem prvem obsežnejšem delu 
leta 1910 je Ušeničnik odnos do nacionalnega vprašanja definiral:
“Ali je narod družba? Eni pravijo, da (n. pr. dr. Krek), drugi, da ne (n. pr. W.
112
Frind o. c.). Zdi se, da družba v pravem pomenu samaposebi narod ni.«
Kljub temu Ušeničnik pritrjuje Kreku, toda narod naj bi predstavljal družbo le 
»po možnosti». Pri tem narod enako kakor Krek izpeljuje iz »rodbine«;
»Da ohranijo, branijo in razvijejo svojo narodno individualnost, zato se rod­
bine lehko tudi družijo v narodna društva in narodne družbe. (...) Kajpada mo-
113
rajo biti smotri narodov v harmoniji s skupnim smotrom skupne države.«
Tako se Ušeničnik (1910) znajde nekako »na sredi«, med Mahničem in 
Krekom (glede vprašanja mesta »naroda« v družbi), v širšem ideološkem kontek­
stu pa uporablja isto »taktiko« kakor Mahnič. Skrbi ga isti problem vrstnega reda 
ideoloških norm, pri tem pa tudi na enak način vztraja pri legitimizmu iz istega 
strahu pred »narodovo voljo«:
“Drugega srednika med Bogom in narodom ne sme biti. Izključiti vse take sre- 
dnike, to pa je ravno namen revolucije. Ne kraljev, ne cesarjev, ne vladarjev; ne
114
Kristusa, ne Cerkve, ne papeža! - to je geslo revolucije.«
V luči teh načel presoja Ušeničnik slovensko nacionalno vprašanje in vidi v 
narodnostnem vprašanju tudi etično vprašanje. Slovenec ne more biti, kdor je 
brezverec, brezverec pa je tudi etično vprašljiv. Ušeničnik tako v svojem 
ekskluzivističnem načelu uporablja tudi etiko. V uvodnem članku v katoliški 
znanstveni reviji Gas leta 1912 zapiše:
»Krščanska vera n. pr., ki jo imamo Slovenci, je katoliška, torej za vse narode, 
vendar je kot tisočletna kulturna dediščina z vsem našim mišljenjem in življenjem 
tako tesno spojena, da nam je Slovenec - brezverec docela tuj in mu v ničemer več
115
ne moremo prav zaupati.«
V zadnjem desetletju pred razpadom monarhije je politični katolicizem ne­
sporno obvladal slovensko politično sceno s svojo učinkovito politično, gospo­
darsko in prosvetno organizacijo.
'jožko Pirc, Aleš Ušeničnik in znamenja časov, Ljubljana 1986, str. 30.
Aleš Ušeničnik, Sociologija, Ljubljana 1910, str. 198.
Prav tam, str. 199.
Aleš Ušeničnik, Čas 1902, str. 271.
115 v
Aleš Ušeničnik, Čas 1912, str. 4.
32
V tem času (prva leta po uvedbi splošne volilne pravice, po uspešni Krekovi 
gospodarski akciji itd.) pa se je zadržano stališče ideologov političnega katoliciz ­
ma do nacionalnega vprašanja, parlamentarne demokracije itd. že bistveno spre ­
menilo.
Narod oziroma »ljudstvo« naj bi postalo zdaj celo tisto, ki je (vse bolj »zaved ­
no«) in je kot tako postavljalo že tudi inteligenco pred alternativo. Kakor je 
»katoliški ekskluzivizem« uporabljal etiko, tako je (podobno) počel z znanostjo, 
kulturo itd. Ta obrat pa je Josip Puntar v Času komentiral:
»Ali nismo danes pred vprašanjem: tuja ali domača kultura, nemška ali slo­
vanska? (podčrtal E. P.) (...) Ako razume slovenski inteligent smer kulturnega 
razvoja, bo gotovo tudi našel pravo pot iz razpotnih neprilik. Kaj pravi na to slo­
vensko razumništvo? Kakor vse kaže, je danes večina - proti tradiciji ljudstva in za
116
svojo.«
Kam je avtor v omenjeni dilemi (med »nemško« in »slovansko« »kulturo«) v 
resnici vlagal svoj napor, se nam pokaže v drugem delu teksta:
»Vodstvo naroda se mu obeta (»slovenskemu inteligentu«, op. E. P.), ako se 
vživi v vlogo požrtvovalnega vzgojitelja, plemenitega učitelja, prijateljskega vodi­
telja, ki spoštuje tradicije in najsvetejše svetinje svojega naroda. (...)
Celo dolgo pot izza leta 1848. seje slovenski inteligent odtujeval svojemu na-
117
rodu, prihajal medenj s tujimi nazori. Ljudstvo ga ni umelo in on ne njega itd.«
Na podoben način se je leta 1912 Ušeničnikovo stališče približevalo Kreko ­
vemu:
»Čas je, da poudarimo svoje načelo: Narodi niso v državi, da bi jim država 
teptala vestno prepričanje (...) Če je zakon krščanskemu ljudstvu svet, bodi svet 
tudi državi.«
Ušeničnik torej zdaj v imenu naroda (in narodove volje (!), kar ga še bolj 
približuje Kreku) napada »zbirokratizirano« državo (za kar so krivi Židje, liberalci, 
masoni itd. in nihče drug, saj ti cesarja vedno znova »zapeljejo«), ki pospešuje 
razkristjanjenje šole, zakona itd.
Ob tem je treba opozoriti tudi na polemiko Aleša Ušeničnika leta 1912 z Mi­
hajlom Rostoharjem. Kot pravi J. Pirc, je bila to tudi najostrejša Ušeničnikova po-
119
lemika v njegovem življenju. Zaostrila se je prav pri vprašanju odnosa med vero 
in narodnostjo. Rostohar v polemiki z Ušeničnikom napada prav že omenjeni
"6Josip Puntar, Čas 1908, str. 289, 290.
117 1 
Prav tam.
118 Aleš Ušeničnik, Čas 1912, str. 7.
119
Jožko Pirc, navedeno delo, str. 198.
3 Akomodacija ideologije . . .
33
(ideološki) versko-narodnostni ekskluzivizem političnega katolicizma. V tem smi ­
slu Rostohar kar najbolj zadene, ko pravi:
»Ali Slovenec, ki preneha verovati v dogme katoliške vere, preneha hiti Slove- 
120
nec? (...) Ali niso pravi Slovenci tudi protestantje in ti, ki ne verujejo v dogme?«
Ušeničnik postaja v polemiki vse bolj nestrpen in radikalen in že v prvem 
odgovoru leta 1912 pojasni:
»Mi »klerikalci« (nevednice avtorja) ljubimo narod in ker ga ljubimo, zato mu 
branimo in mu bomo branili do krvi najdražjo kulturno dediščino, vero. Zakaj z 
vero izgubi naš narod prvi in zadnji temelj svojega bitja.«
V nadaljevanju polemike se je Ušeničniku »zataknilo» (če spremljamo vso 
polemiko, se dejansko' zdi, kot bi ga bil Rostohar sprovociral) prav ob vprašanju 
»jugoslovanskega edinstva«. Iz Ušeničnikovih odgovorov je čutiti nacionalni defe­
tizem, pri čemer je bil v tem času vse prej kot osamljen. (V tem času v prosperite ­
lo slovenskega naroda niso bili prepričani narodni voditelji in ideologi vseh treh
122
političnih taborov.)
Na Rostoharjevo trditev, da (neo)ilirizem za Slovence ne pomeni »nič druge­
ga kakor narodni samomor«, Ušeničnik odgovarja:
»Če torej Slovenci in Hrvatje še niso en narod, zakaj ne bi mogli postati en 
narod? (...) Izmed kulturnih dobrin bi morali žrtvovati Slovenci pač le jezik, pa 
»individualnost« (navednice avtorja). Narodna individualnost pa je le tedaj nekaj 
pomembnega, ako je narod sam zase dosti močan, da se lehko kulturno vsestran­
sko razvija. A tak naš narod ni; mi sami nimamo nobene bodočnosti; govoriti npr. 
o slovenskem znanstvu, je res fantom.«
Na tem mestu Ušeničnik sledi Mahniču, ki je narode delil po »nagnjenjih« in 
jim pripisoval različne zgodovinske naloge »po božji previdnosti«.
Paradoks je v tem, da je to zapisal človek, ki je (npr.) postavil temelje sloven­
ski filozofski in sociološki terminologiji, človek, ki je v slovenščini napisal in obja ­
vil več, kot večina njegovih idejnih in političnih nasprotnikov, razložljiv pa je z 
zgrešenimi Ušeničnikovimi izhodišči v obravnavanju odnosa med vero in narod ­
nostjo in z že omenjenim nacionalnim defetizmom.
Mihajlo Rostohar, Napredna misel 1912, str. 78.
121 Ušeničnik, Čas 1912, str. 62.
122
Glej o tem: Lojze Ude: Slovenci in jugoslovanska skupnost, Maribor 1972, str. 22 - 78; ali 
Janko Pleterski, Študije o slovenski zgodovini in narodnem vprašanju, Maribor 1981, str. 102; ali Vasilij 
Melik, Leto 1918 v slovenski zgodovini, Zgodovinski časopis, Ljubljana 1988, str. 526 - 527; ali Irena 
Gantar Godina, Slovenski realisti in nacionalno (jugoslovansko) vprašanje, Zgodovinski časopis 1986, 
str. 306 - 307, itd.
123 v
Učeničnik, Čas 1912, str. 487. O tem: Lojze Ude, Slovenci in jugoslovanska skupnost, Maribor 
1972, str. 54.
124
Glej opombo na strani 23; ali tudi RK 1892, str. 31.
34
Vprašanje vere ali narodnosti Ušeničnik (enako kakor Mahnič) tudi zaostri 
do vprašanja, kaj v primeru izbire:
»...a denimo, da bi bil konflikt resničen, (med vero in narodnostjo op. E. P. ). 
Seveda bi moral tedaj prevladati verski interes kot najvišji interes, toda ali bi ne 
bila kvar neizmerno večja, ko bi prevladal partikularen narodnostni interes in bi
125
morda radi njega izgubil narod jamstvo svoje prave blaginje?«
Prav tako je Ušeničnik v polemiki ponovil Mahničevo ekskluzivistično 
stališče:
»Kdor vero zataji, naj le govori slovenski jezik, a ne zaupajte mu, tak zgolj
„ , ,126 
jezični Slovenec ni pravi Slovenec.«
Kot bi bile besede Arthurja Schopenhauerja namenjene prav Ušeničniku:
»Vsaka religija postavi kot svoj temelj moralni nagib, ki ga vsakdo čuti, ki pa 
zato še ni razumljiv, in ga tako tesno poveže z njim, da sta videti neločljiva: da, 
duhovniki si prizadevajo nevero in nemoralnost prikazovati kot eno in isto. Zato 
vernik nevernika istoveti z moralno slabim, kar razberemo že iz tega, da izraze 
»brezbožen«, »ateističen«, »nekrščanski«, »krivoverec« in podobne uporabljajo kot si­
nonime izraza »moralno slab«.
Zanimivo je pri tem dodati, da ista logika npr. za Žida (spet po Ušeničniku) 
ne velja. Žid lahko spremeni vero, vendar ostane Žid in tako pri Ušeničniku 
najdemo tudi poudarke, ki kažejo v smeri rasnega antisemitizma. Na drugi strani 
pa naj bi Slovenec, ki bi odpadel od vere, ne bil več pravi Slovenec (o tem več v 
poglavju o antisemitizmu). ~ Seveda bi taka mnenja težko imenovali kar »rasi ­
stična«, a očitno gre za poudarke, ki kažejo v tej smeri. V tridesetih letih postajajo 
antisemitska stališča v katoliškem taboru v resnici vse bolj rasistična, o tem več v 
nadaljevanju.
Kot zanimivost naj opozorim še na Ušeničnikovo mnenje o opuščanju »jezika 
in individualnosti«, ki ga je avtor opredelil čez dobrih dvajset let (1935). Seveda v 
popolnoma drugačni zgodovinski in politični situaciji je isti Ušeničnik v opiso­
vanju Mahničevih prizadevanj za narod zapisal:
»Dr. Mahnič odločno zavrača tiste, ki govore, da bo za člane naroda same 
koristno, če opuste svoj jezik in se oprimejo drugega. To, pravi, je navadni izgovor
129
narodnih zatiralcev in vsiljevalcev tujščine...«
1ŽS v
Ušeničnik, Čas 1912, str. 380.
126 T,
Prav tam.
Arthur Schopenhauer, K metafizični razlagi prapojava, Nova revija 1993, str. 1331. 
Aleš Ušeničnik, Socialno vprašanje, Ljubljana 1925, str. 53, pa tudi na drugih mestih.
129 Ušeničnik, Čas 1935/6, str. 97.
3’ 35
Tako je Mahnič še po svoji smrti popravljal Ušeničnika, ki je pravzaprav bra ­
nil Mahniča, oziroma Ušeničnik z Mahničevo pomočjo samega sebe izpred dvaj ­
setih let...
Izjave Ušeničnika kot vodilnega ideologa političnega katolicizma na Sloven­
skem so bile v nasprotju tudi z mnenjem škofa Jegliča, ki je bil jasno nacionalno 
orientiran škof in je že leta 1903 v svoj dnevnik zapisal:
»Bal sem se da se radi Hrvatov ne bo prevečpovdarjala vzajemnost naša in 
hrvaška. No še dosti zmerno se je govorilo. Jaz za to »zajednico« nič kaj dosti ne 
maram, ker Hrvatje jo tako razumejo, da se moramo mi pohrvatiti.«
Janez Evangelist Krek nikoli ni izrecno zanikal slovenske nacionalne samo ­
bitnosti ali predlagal njenega zlitja, kljub temu, da je imel o nacionalni samobitno ­
sti Slovencev včasih ideje (mislim predvsem na izjave, ki jih je dajal v kontekstu
povezovanja z drugimi Južnimi Slovani), ki so se tudi približevale 
v 131
Usenicnikovemu »zlitju«.
132
Zato L. Ude vidi pri njem »herderjansko pojmovanje« naroda, W. Lukan pa 
opozarja na njegovo »slovansko dušo«.
Zanimiva je npr. Krekova izjava leta 1909, po kateri naj bi Slovenci
»že prišli do skupnosti s Hrvati, če bi ne prišlo do razdora po Trubarju v korist
134
reformacije uvedenem pismenem jeziku.«
V tej izjavi paradoksov ne manjka. Najprej so protestanti »krivi«, da Slovenci 
niso prišli »do skupnosti« s Hrvati, ker so Slovencem dali knjižni jezik. Ta izjava 
sicer močno spominja na Ušeničnikovo željo, da bi s Hrvati postali en narod, ven­
dar kot sem že omenil, tega Krek ni nikoli izrecno zahteval ali predlagal.
Drugi paradoks je v tem, da (tudi če se »skupnost s Hrvati« zaradi protestantov 
ni posrečila) slednji tega niso preprečili zaradi njihove narodnostne, slovenske 
zavesti, ampak zgolj v korist reformacije. Po Kreku tako ni jasno, ali je Trubar, ker 
je uvedel slovenski knjižni jezik (četudi zgolj v funkciji razširjanja protestantizma), 
s tem vreden obsojanja ali hvale. V resnici izgleda, kot bi bil Trubar dvakrat grešil: 
uvajal je slovenski jezik samo zato, da bi širil protestantizem (zato ni bil pravi 
narodnjak in njegove zasluge za slovenski knjižni jezik so zgolj stranski učinek -
Janko Prunk, Slovenski nacionalni programi, str. 23; 
ali Stane Granda, Jegličev simpozij v Rimu 1991, str. 340.
Tako je tudi Šušteršič na sestanku s »pravaši« 1913 (28. - 30. marca) v Opatiji obžaloval, da so 
se Slovenci odločili za lasten knjižni jezik. (Glej Janko Pleterski. Katoliška ali socialna, narodna ali lju­
dska stranka?, Cerkev, kultura in politika 1890 - 1941, Simpozij 1992, Ljubljana 1993, str. 28; enako tudi 
Josip Puntar: »Najbolje je, da se polagoma pohrvatimo«. Glej: Lojze Ude, Slovenci in jugoslovanska
skupnost, Maribor 1972, str. 71.
132
" L. Ude, Navedeno delo, opomba str. 42.
W. Lukan, Janez Ev. Krek in slovensko nacionalno vprašanje, str. 35.
Cit. po: W. Lukan, J. Ev. Krek in slovensko nacionalno vprašanje, str. 36.
36
kar je sicer v zgodovinskem kontekstu tudi res), s tem pa je še preprečil »skupnost 
s Hrvati«, kar naj bi bilo (po Kreku) najmanj enako hudo.
Ušeničnik je verjel v katoliško poslanstvo Avstrije na Balkanu, še vedno pa je 
opaziti (še leta 1913) tudi Mahničevo stališče - idejo, po kateri bi z vero »presegli« 
nacionalno vprašanje v monarhiji:
»Poleg odprave dualizma je pa treba Avstriji še nečesa, na kar je avstrijska 
politika v zadnjih 150 letih pozabila. Zlasti od liberalne ere sem avstrijska politika 
ni umela, da je prvi in najmočnejši pogoj edinstva v poliglotni katoliški državi 
katoliška misel in katoliško življenje. Katoliško edinslvo je v prvi vrsti omogočilo 
Avstrijo in spet more v prvi vrsti le katoliška ideja premagati razdirajoči radikalni 
nacionalizem. A avstrijske vlade so na to pozabile. Pospeševale so jožefinizem, bi­
rokratizem in liberalizem. Celo proti hujskanju zoper Rim, ki je bilo obenem ve- 
leizdajsko rovanje proti Habsburški dinastiji in monarhiji, niso vlade ničesar sto­
rile. Zato ni čuda, da je izgubila katoliška misel v avstrijskih narodih že mnogo 
življenske moči. Vendar je ta misel še dosti močna, da preobrazi Avstrijo, treba ji je 
le dati svobodo.«*
V komentarju ob anketi znanstvene revije Veda leta 1913 je Ušeničnik svoje 
stališče iz polemike z Rostoharjem že precej spremenil (omilil) in v članku z na ­
slovom Slovenci in Hrvati, kjer se sklicuje tudi na Gumplowicza, že tudi napada
137
Ilešičev »patetični ilirizem«, ki da »nosi s seboj strup verske indiferentnosti.«
Torej je bil tudi ilirizem (seveda samo, če »nosi s seboj strup verske indiferent­
nosti!) lahko nevaren. '
S takimi malo jasnimi predstavami o lastni prihodnosti je Slovence (vsaj 
večino) presenetila prva svetovna vojna.
V razlagah, ki se pojavijo v katoliškem tisku v prvih dveh letih, je zanjo kriv 
»odpad od Boga«. To je sicer stalno prisotna teza, po kateri naj bi (kakor npr. pri
Arthurju Gobineauju rasno mešanje ali pri Marxu razredni boj) propad ali kata-
139
strofe narodov vedno sledile odpadu od vere in po kateri se vera postavlja v 
vlogo »gonila zgodovine«:
137 Krekovo stališče sicer tako spominja na zgodbo o dežniku, ki -mi ga nikoli niso posodili, ki je 
bil polomljen in ki sem ga tako ali tako že vrnil«.
136 Ušeničnik, Čas 1913, str. 142.
137 Ušeničnik, Čas 1913, str. 431 - 441.
Prim. Lojze Ude, Slovenci in jugoslovanska skupnost, Maribor 1972, str. 25.
«Priznajmo si vendar odkrito: Evropa je začela propadali, ker je začela zapuščati Boga! Ruski
mislec Berdjajev je to jasno povedal tudi modernemu človeku . Moderna kultura je izšla iz humaniz­
ma. Humanizem je pa osamosvojil človeka od Boga. Sam naj bi človek ustvarjal vse vrednote in z ved- 
nim napredkom naj bi oplemen itil človeka in človečnost do najvišje usovršenosti. Zato in le zato je pa 
moral dovesti humanizem moderno kulturo in moderno človeštvo do katastrofe.«
(Aleš Ušeničnik, Nova renesanca, Čas 1927/28, str. 115.)
37
»A tega je krivo pri nas spet to, da je pri nas tako propadla religija. (...) Tu je 
Bog sam posegel vmes. Strašna vojska je razmetala lažnivefraze nevere.«
V prvih razmišljanjih o vojni je prisotna tudi nekakšna svojevrstna 
privoščljivost, saj je vojna, v kontekstu odpada od vere, posledica »napuha naro ­
dov«, brezverstva in celo moderne znanosti. Opazen je celo strah, da je ne bi bilo 
prehitro konec in tako ne bi bila dovolj »očiščujoča«. Čisto hegeljansko (»vojna 
varuje človeštvo kot vihar morje pred usmraditvijo«) razmišlja Ušeničnik, ko leta 
1914 zapiše:
»V načrtu božje previdnosti je vojska kazen za grehe narodov in držav (šiba 
božja), osveta pravice nad krivico (Weltgeschichte - Weltgericht) a obenem tudi 
očiščujoča sila narodov.«
Po katastrofah, ki so sledile vojni, je tudi Ušeničnikovo navdušenje usahnilo 
(do vojne - ne do zvestobe dinastiji) in očitno je, da ga je trpljenje ljudstva, prive-
142
dio do drugačnih pogledov na vojno.
Tik pred pivo svetovno vojno je vodilno vlogo pri reševanju slovenskega 
nacionalnega vprašanja vse bolj jasno prevzemala SLS in Krek-Koroščeva struja 
znotraj nje. Ta čas je prinesel nov odnos do nacionalnega vprašanja, ki je v letih 
I917/I8 kulminiral v prelomu z ideološko tradicijo katoliške stranke v odnosu do 
nacionalnega vprašanja, vprašanja odnosa do legitimnosti oblasti in suverenosti 
ljudstva.
Krekova akcija za socialno in nacionalno emancipacijo je pomenila tisti pol, 
ki je uravnotežil Mahnič-Ušeničnikovo vztrajanje pri »dogmatskih postulatih« in 
tako tudi omogočil popolno prevlado katoliške stranke na političnem, gospodar ­
skem, socialnem in prosvetnem področju.
Slovenski liberalizem s svojo »shizofreno« držo in socialna demokracija, ki je 
svojo družbeno pozicijo šele vzpostavljala, v tem času s svojimi programi nista 
mogla biti enakovredna politična nasprotnika. Vlogo vodenja slovenskega naroda 
pri povezovanju z drugimi Južnimi Slovani, ustanovitev skupne države in boja za 
avtonomijo znotraj nje, je tako prevzel katoliški tabor.
Ob tem je treba dodati, da so Krekove zasluge (brez razpravljanja o »subjekti-
144
vno-objektivni« oceni Kreka) dejansko izrednega pomena za slovensko nacio ­
nalno emancipacijo, saj je poleg praktičnega, tj. neposrednega ekonomsko-social-
Ušeničnik, Čas 1915, str. 102.
141 K
Ušeničnik, Čas 1914, str. 379-
142 v
Primerjaj članke Aleša UšeniČnika v Času (1914) s tistimi v Vojska in mir. Misli selskega mo­
drijana, Ljubljana 1917.
Pozneje (npr. v tridesetih letih) takega ravnotežja v katoliškem taboru ni bilo mogoče več
vzpostaviti.
144
Prim. že Edvard Kardelj, Razvoj slovenskega narodnega vprašanja, Ljubljana 1939, (cit. po 
ponatisu 1973), str. 388 - 395.
38
no pozitivnega učinka tudi pomenila, da se je »akumulacija« kapitala na skrajno 
liberalen način (in s tem povezanimi učinki - vse do vprašanja premikanja etnične 
meje) prav po zaslugi Krekove socialne akcije preselila (vsaj delno - koliko, ostaja 
odprto vprašanje) v čas po letu 1918 in je tako potekala v popolnoma drugačnih 
zgodovinskih in političnih razmerah.
Po pravici je tako dr. Kulovec aprila 1920 na zborovanju zaupnikov SLS ugo­
tovil, da ima stranka dva nasprotnika, socialne demokrate in v zadnjem času še 
komuniste.
Pri tem je za edinega resnega nasprotnika štel komunistično stranko in napo ­
vedal boj prihodnosti, ki bo boj med krščanskim socializmom in komunizmom.
Na istem zborovanju je dr. Korošec dodal znani komentar tudi o položaju liberal-
145
cev. O »mrtvih naj bi govorili samo dobro«, saj se ne bodo nikoli več dvignili.
Imel je tudi povsem prav.
Z uveljavitvijo Krek-Koroščeve struje znotraj političnega katolicizma in njenega 
odnosa do nacionalnega vprašanja je bil tudi v odnosu do slednjega zaključen pro ­
ces, ki je dejansko pomenil zmago političnega katolicizma in je zagotavljal nespo­
ren primat katoliškemu taboru v prizadevanju za t. i. »narodnostni monopol«.
Vprašanje razmerja med vero in narodnostjo se je ponovno zaostrilo v tride ­
setih letih in kulminiralo z drugo svetovno vojno, t. i. »narodnostni monopol« pa 
so si takrat uspeli »usvojiti« idejni in politični nasprotniki.
145 Glej: Metod Mikuž, Slovenci v stari Jugoslaviji, Ljubljana 1965, str. 161.
39
ODNOS POLITIČNEGA KATOLICIZMA 
NA SLOVENSKEM DO PARLAMENTARNE 
DEMOKRACIJE IN SUVERENOSTI 
LJUDSTVA
V odnosu do parlamentarne demokracije in suverenosti ljudstva deluje zno­
traj akomodacije ideologije političnega katolicizma enak princip, kakor v primeru 
odnosa slednjega do nacionalnega vprašanja.
Tudi odnos ideologov političnega katolicizma do institucij parlamentarne 
demokracije je bil pogojen z vrsto predsodkov, ki so bili plod izkušenj Cerkve in 
političnega katolicizma z demokratičnim razvojem v nekaterih evropskih državah. 
Na Slovenskem je položaj spet precej specifičen prav zaradi že omenjenega stanja 
liberalnega tabora, učinkovite Krekove »akcije» in razmer, ki so onemogočale 
(počasna industrializacija itd.) razvoj »konkurenčne« politične sile, ki bi se opirala 
na splošno volilno pravico in parlamentarno-demokratični princip. Politična prev ­
lada katoliških strank, kot posledica uvajanja splošne volilne pravice, je bila tudi 
sicer značilna za industrijsko manj razvita območja monarhije in tako tudi za slo­
vensko ozemlje.
Tudi v tem vprašanju je katoliški stranki na Slovenskem uspelo liberalnemu 
taboru prevzeti vodilno vlogo.
Parlamentarna demokracija je bila (v kontinentalni Evropi) otrok revolucije, 
bila je posledica sekularizacije. To »srečanje« Cerkve z demokracijo je povzročilo 
travmo, ki je zaznamovala odnos katolicizma do demokracije še skozi vse devet­
najsto stoletje in še dlje. Cerkev je kot konservativna sila nasprotovala revoluciji,
torej tudi iz nje izpeljani demokraciji, saj je izgledalo, da demokracija na mesto
148
reda (četudi slabega) postavlja »nered«. Pluralnost enakopravnih družbenih 
političnih skupin, tj. strank, je podirala sanje o stanovsko urejeni, harmonični
149
(srednjeveški) »državi«.
146
Glej: Vasilij Melik, Demokratizacija volilnega sistema (1907) in njeni učinki, Zgodovinski časo ­
pis 1972, str. 221 - 227.
Vasilij Melik, Slovenski liberalni tabor in njegovo razpadanje, Prispevki za zgodovino dela- 
vskegajjibanja 1982, št. 1-2, str. 19 - 24.
Prim. August Franzen, Pregled povijesti Crkve, Zagreb 1993, str. 306.
Glej Jožko Pirc, navedeno delo, str. 116.
40
Kmalu pa je ideologom političnega katolicizma postalo jasno, da je vstop v 
politično pluralni, demokratični prostor nujen.
Tudi v razvoju odnosa do parlamentarne demokracije je bil politični katolici ­
zem na Slovenskem v primerjavi s specifičnim stanjem liberalnega tabora v pred ­
nostnem položaju. Videti je, kot bi bila prva »shizofrenost« slovenskih liberalcev 
generirala naslednje.
In če upoštevamo posebnost odnosa slovenskih liberalcev do nacionalnega 
vprašanja, ko liberalizem (v Srednji Evropi) z obratom iz razsvetljenske tradicije v 
nacionalizem postavi slovenske liberalce »v škarje« (npr. »primer Deschmann«), 
ugotovimo, da se jim podobno zgodi (in zagotovo tudi posledično) ob vprašanju 
demokracije in splošne volilne pravice, saj se spet se znajdejo v popolnoma para ­
doksni situaciji in se borijo proti uvedbi splošne in enake volilne pravice.
V katoliškem taboru je akomodacija uspešna spet prav po zaslugi Krekove 
akcije (in njegovega socialnogospodarskega programa), ki je bila podlaga za 
oblikovanje široke volilne baze, sestavljene iz večinsko kmečke slovenske popula ­
cije. Krek pa tudi prvi jasno prepozna nujnost »nove vloge« političnega katolicizma v 
novih razmerah in spet se pokažejo bistveni razločki pri posameznih ideologih 
političnega katolicizma v odnosu do teh vprašanj. Očitno pa je, da se spoznanje o 
nujnosti vstopa v pluralni, večstrankarski politični prostor pojavlja izmenično s 
strahom pred eventualnim porazom v »svobodni politični konkurenci«.
V Rimskem katoliku se parlamentarna demokracija pri Antonu Mahniču leta 
1888 kaže še povsem v (sprva) omenjeni, negativni luči. Tako naj bi poleg drugih 
naglavnih grehov katoliški liberalci grešili tudi s pasivnostjo oziroma 
potrpežljivostjo:
»In pa še celo dandanes, ko konštitucijonalni parlamentarizem sega z bogo­
skrunsko roko po konkordatih, po svetem zakonu, po vzgoji katoliških otrok.«
Po Mahniču sega po omenjenih »svetinjah« prav »konštitucionalni parlamen­
tarizem«, njegovo stališče je v tem kontekstu popolnoma jasno. Delitev med Ce­
rkev in državo (v srednjem veku), ki sta predstavljala zrcalno sliko iste »civitas
Dei«, tj. vertikalno strukturirane monarhije in Cerkve, forme in vsebine (duše in
153
telesa pri posamezniku), je s parlamentarizmom porušena. »Corpus Christia- 
num« se je razklal. V tem kontekstu Mahnič vidi ogroženost Cerkve od predlogov 
liberalnih katolikov:
»Liberalni katoliki, ako imate le še kaj katoliške zavesti in čustva, postavljeni 
ste mej papeža in ložo, izvolite: aut-aut!
' ° Glej: Ernst Haniseh, Konservatives und revolutionäres Denken, Wien - Salzburg 1975, str. 26l
' 263' ,51
Glej npr. Momčilo Zečević, Na zgodovinski prelomnici, Maribor 1986, str. 29 - 30.
152 A. M., RK 1888, str. 257.
Prim. Matevž Grenko, Odnos slovenskega (tradicionalnega) katolicizma do družbe (Cerkve) 
in države, Znamenje 1987, str. 542 - 543-
41
Sploh hi Cerkvi svetovali, da se sprijazni z modernim napredkom in njegovi­
mi idejami. Ali kaker je baje liberalnim katolikom iz srca govoril Falloux: -Tudi 
Cerkev bi morala imeti svoje leto 1789«. Tega mnenja je bil tudi ranjki Dupanloup, 
ki je leta 1845, gotovo še ves prevzet od »slave velikega naroda», tako-le pisal: »Mi 
odobrujemo in zahtevamo principe in svoboščine od 1789«. (...) Čudimo se le, 
kako se morejo sploh še najti mej katoličani taki slepci, da si več obetajo od puhlih 
fraz 1789, nego od žive in oživljajoče besede katoliške!
Da bi si vender liberalni katoliki enkrat za vselej zapomnili, kar jim je Pij IX. 
zasolil s tem, da je zavrgel nauk tistih, ki menijo, da se rimski papež more in mora 
sprijazniti in pogoditi z napredkom, z liberalizmom in moderno civilizacijo. - Syl­
labus LXXX.154
V zgornjem citatu je vidna splošna psihoza, ki sem jo omenil v uvodu in ki je, 
kot smo videli, opredeljevala že Mahničev odnos do nacionalnega in tudi drugih 
vprašanj. Ta se seveda kaže tudi v odnosu do parlamentarne demokracije. Pou­
darki so podobni kakor pri vprašanju odnosa med vero in narodnostjo.
1. Tudi demokracija je posledica greha (revolucije) in plod framasonske, libe­
ralne itd. zarote.
2. Zgled, kam vodi »pretirano poudarjanje narodnostne ideje«, je Italija in 
usoda papeške države v njej, zgled, kam demokratični princip, je francoska revo ­
lucija in preganjanje Cerkve v Franciji.
3. Kakor nacionalna ideja (v smislu formiranja nacionalnih cerkva) je nevar ­
no tudi vnašanje »demokratičnega principa« v Cerkev (katoliški liberalizem).
4. Demokratični princip je (domnevno) tudi ogrožal položaj političnega kato ­
licizma, ker so si ga (enako kakor npr. tudi »narodnost«) »usvajali« politični na ­
sprotniki (ob tem je psihozo v veliki meri povzročil razvoj v Franciji in Belgiji).
Kmalu pa je postalo jasno, da bo tudi demokratični princip potrebno »usvojiti«.
Zato tudi (že omenjena) Krekova izjava o narodnosti leta 1892:
»Bodimo katoliški in edino na tem temelju bodimo Slovenci, bodimo Slovani!«^
Kakor Ušeničnikova o demokraciji:
»...kakršnakoli naj je vladavina, in naj bo še tako svobodska, v Avstriji ne 
bode prave svobode in blaginje, če nam ne bode prvo krepost, in ker brez religije ni 
neomajne in stanovite kreposti, če nam ne bode prvo religija.«5
154 A. M., RK 1888, str. 267 - 268.
Georg Franz - Willing, Kirche und Staat im 19- Jahrhundert; v: Georg Denzler, Kirche und 
Staat auf Distanz, München 1977, str. 87 - 101.
156
Slovenec, leto 1892, št. 220.
KO 1899, str. 46.
42
Iz tega izhodišča je šele mogoče razumeti in presojati odnos političnega kato ­
licizma do parlamentarne demokracije.
V svoji oceni leta 1888 je A. Mahnič popolnoma jasen:
"Kar pa dandanes politiko še manj priporoča, je moderni parlamentarizem se
svojimi volitvenimi borbami in drugimi neplodovitimi napravami. Koliko so si
narodi obetali od konstitucije, in prinesla jim ni drugega, nego vboštvo, dolgove,
vojake, liberalizem. Kako srečni smo v Avstriji, odkar je začel vladati parlamenta- 
us
rižem, pac sami najbolje čutimo.«
159
V skladu s t. i. »kulturnim sindromom- je (podobno, kakor je obsodil Gre-
160
gorčičevo »domoljubje?) Mahnič obsodil tudi »proslavljanje konstitucijonaliz- 
ma« v Vošnjakovem romanu Pobratimi.
»Celo nepristno je tedaj in rekel bi vže anahronistično konštitucijonalizem 
proslavljati, posebno pa v leposlovni obliki.«
Strah pred »demokracijo« pa se Mahniču (1890) kaže tudi v drugačnih, bolj 
konkretnih oblikah - npr. v primeru šolstva:
»Kdo nam more zagotoviti, da se čez noč ne nagne večina državnega zbora
na liberalno levico, da ne dobimo z njo odločno liberalnega ministerstva z ra- 
162
dikalno liberalnim ministrom?«
Vse bolj se je širilo prepričanje, da sta država in družba delo človeka, to pa je 
bilo seveda v nasprotju s predstavo o hierarhično stabilni, na bibliji utemeljeni sta- 
novsko-fevdalni »civitas Dei-, Mesto razodetja je prevzemal razum. Na tak način 
razmišlja Mahnič, pod vplivom francoske revolucije, tudi o suverenosti ljudstva:
»Rodovitnejša tla ljudskemu tribunstvu je pripravil v novejšem času odpad od 
katoliške Cerkve in iz njega izvirajoč racijonalizem. Poslednjega nauke je Rousse­
au vpotrebil na socijalno-politiške razmere; z njegovim »contrat social« je dobilo 
ljudsko tribunstvo novo, načelno vtemeljitev ter postalo sredstvo, katerega se 
poslužuje ljudstvo, da si vkročuje vladarje ter jih, kot edini samooblastnik, odsta­
vlja, postavlja, njihovo oblast omejuje, kaker mu ljubo. Rousseau-jeva teorija je
RK 1888, str. 417 - 418. Tekst je sicer nepodpisan, vendar avtorja težko zgrešimo.
Glej Dimitrij Rupel, Besede božje in božanske, str. 261 - 291; ali Tomo Virk, Slovenska nacija 
in slovenska literatura, Slovenci in prihodnost, Ljubljana 1993, str. 254 - 255. Gre za poznano tezo, da 
idejni in ideološki spopadi na Slovenskem zaradi pomanjkanja političnih možnosti za njihov razvoj in 
realizacijo potekajo prav v kulturi oziroma se tu najprej pokažejo.
Glej prejšnje poglavje str. 4.
 a. M., RK 1889, str. 418.
162 A. M., RK 1890, str. l6l.
43
podelila narodnemu tribunstvu nadotakljivost; a obenem je je postavila kot samo­
voljno oblast nasproti cerkveni in državni avktoriteti.«
Malo pozneje (toda istega leta, 1890) pa je Mahnič v zvezi z ustavno uredi ­
tvijo zapisal tudi že:
»Konstitucija je v mnogih ozirih boljša od čisto monarhične vladavine. Največ 
pa koristi konstitucija javnemu blagru, ker se v njej vlada posvetuje z ljudskimi 
zastopniki ter ji je mogoče natančniše spoznavati potrebe in želje narodove.« ’
Tako Mahnič 1890 poziva na priprave na volitve, pri čemer naj bi imeli prav 
duhovniki vodilno vlogo. To naj bi bila tudi ena od njihovih poglavitnih dolžnosti 
v novih razmerah.
Vendar v (diametralnem?) nasprotju z zgornjim citatom Mahnič že naslednje 
leto (nostalgično) zapiše:
»Monarhi imajo le še senco nekdanje oblasti - inicijativa postavodajalna, iz 
katere prav za prav izhaja vse politično gibanje in življenje, nahaja se pri ljud­
stvu, ki jo izvršuje po svojih zastopnikih; monarhi kmalu ne bodo imeli drugega 
posla nego sklenjene postave podpisavati (...) Stara beseda je izgubila nekdanji 
pojem - duh republikanski prodira; ali ne, recimo kar je še slabše - duh nihilizma 
tj. duh negacije vsake objektivnosti in avktoritete: to je sad konštitucijonalizma, v 
katerem se resnica in pravo določuje in menjuje po večini glasov.«
Tako Mahnič na eni strani obžaluje omenjeni razvoj, po drugi pa vendar po­
ziva na akcijo (pod vodstvom duhovščine) v novih razmerah. Njegovo stališče je 
razvidno ob primeru francoskega kardinala Lavigerieja, ki je pozval francoske 
katoličane na sodelovanje v politiki republike in s svojo izjavo v Franciji dvignil 
veliko prahu. (Posebno se je francoski kardinal zameril katoliškim monarhistom.) 
Mahnič kardinala brani in ob tem pojasni tudi svoje stališče: če je obstoječe 
(dejansko) stanje republika, naj se katoličani s tem sprijaznijo, poskušajo naj novo 
stanje obrniti celo sebi v prid. Seveda je iz članka jasno, kakšen je (za Mahniča) 
»pravi red« in kakšna »negativna paradigma«:
»Mi moramo zatorej Lavigerie-a, ki je imel toliko poguma, da je monarhični 
Evropi povedal odkrito, kaj je čaka. ako bo še nadalje tako brezsmiselno gojila po 
šolah in v slovstvu ideje, katere, ako se dosledno izvedejo, morajo zmajati stebre še 
tako svete, še tako trdne monarhije.«
A. M., RK 1890, str. 268.
'6‘A. M., RK 1890, str. 275.
165 A. M., RK 1890, str. 276 - 277.
M., RK 1891, str. 155.
'6 A. M., RK 1891, str. 156.
44
Negativna paradigma, sprožena (idejno) z razsvetljenstvom, naj bi po 
Mahniču potekala tako:
- monarhija,
- konstitucija,
- republika,
- socializem, 
- nihilizem.
Katoličani naj bi po Mahniču tako sodelovali v politiki (»ozdravitve«) katere ­
gakoli od omenjenih stanj/obdobij, a seveda s »figo v žepu« - torej:
»Ni li mogoče vse to doseči po republikanski vstavi? In je li s tem - v tolažbo
monarhistov - je li s tem na vekov veke izključena iz Francije monarhija? 
168
Nikaker ne!«
Mahnič je s takim stališčem še popolnoma na točki zavzemanja za mo-
169
narhijo kot najboljšo obliko družbene ureditve, zavrača parlamentarizem in su­
verenost ljudstva, postopoma pa tudi že akomodira v smislu »prisvajanja« (tudi) 
republikanskih načel. Povedano z njegovimi besedami:
»On vnema (Lavigerie, op. E. P. ) Francoze za republiko ne radi republike, 
ampak radi Cerkve, radi domovine, katera se ne more v denašnjih razmerah osvo­
boditi iz jarma framasonstva nego s tem, da se Francozi krepko brez pomisleka 
oklenejo republike.«
Kako razume »resnično« legitimnost, razloži v nadaljevanju:
»Orleanci se na Francoskem ne smatrajo za legitimne v pravem, ožišem, am­
pak le v širšem pomenu, vkoliker jim namrečpristoja pravo do prestola vsled njih 
sorodstva se starejšo linijo burbonsko. Po različnosti načel se razlikuje tudi vla­
darski simbol obeh linij: starejše burbonske linije simbol je bela zastava, zastava 
»najbolj krščanskega kralja«. Ona izraža princip krščanski, po katerem, ako ga 
vpotrebimo na kraljevsko oblast, so vladarji ne pooblaščenci naroda, ampak Boga, 
tedaj vladarji ne po volji ljudski, ampak po »milosti božji«. In kralj, ki izpoveda ta 
princip, mora dosledno svojemu vladanju podstaviti krščansko podlago, ter na tej 
povspešeno srečo in velikost narodovo - brez pogajanja z liberalnimi in revolu­
cijskimi načeli. Vladarski simbol linije orleanske je tribojnica francoske revolucije, 
ki kot taka dovolj označuje vladarske težnje Orleancev.«
A. M., RK 1891, str. Ići.
169
Seveda bi bilo nesmiselno pričakovati, da se bo Mahnič v danem političnem in zgodovinskem 
okviru javno zavzemal za republiko, a še bolj zmotno domnevati, da se zanjo ni zavzemal zgolj iz 
strahu pred morebitnimi sankcijami.
170M., RK 1891, str. 162.
171 A. M., RK 1891, str. 159.
45
Pri tem (obrambi monarhije) je šel Mahnič v svoji konservativni drži tako 
daleč, da je (s pozivanjem na državljansko vojno) prišel v nasprotje ne samo s sv. 
Tomažem Akvinskim, ampak tudi s papežem Leonom XIII. in (seveda) tudi sam s 
sabo. Ob tem gre za zelo zanimivo pojmovanje »legitimnosti«, saj jo Mahnič, kot je 
iz teksta razvidno, izpeljuje (deli) iz dveh osnov. »Širšo« (vladar po krvni liniji), ki 
je Mahniču manj pomembna, in »ožišo« (»po milosti božji«).
Slednjo mora vladar šele dokazati. Obe (!) pa predstavljata (po Mahniču) 
določeno stopnjo legitimnosti. V imenu teh »legitimnosti« pa se zdi Mahniču vred ­
no pozivati tudi na državljansko vojno:
“Res sicer, da so se republikanci zavezali k vporu, ko bi monarhisti skusili 
Chambordapovabiti na Francosko, res, da se bi bila reč težko iztekla brez domače 
(beri državljanske, op. E. P.) vojske, toda ali ni vredna sveta stvar (podčrtal E. P.) 
svojih žrtev, posebno tedaj, ko je upanje, da bo zmagala?« '
Če primerjamo poznejša mnenja o naravi socialne oblasti in avtoriteti pri 
Ušeničniku, Kreku in pozneje tudi pri Mahniču, vidimo, da stoji Mahnič povsem 
na stališču enega od tistih, ki jih v svojih delih sicer najbolj obsoja, tj. Machiavel ­
lija. Cilj mu posvečuje sredstvo (cilj = sveta stvar = monarhija) in očitno je, da se je 
Mahnič tokrat znašel na točki, ko je pozival k »revoluciji«, tj. uporu proti socialni 
oblasti, ki je (po Mahniču samem in vsaka!) od Boga, in prišel tako v omenjeno 
nasprotje tudi s papežem Leonom XIII., predvsem pa seveda s svojim lastnim 
(osnovnim) načelom.
Pri obravnavi principa tolikokrat omenjanih »načel« je popolnoma vseeno, če 
se mnenje nanaša na stanje v Franciji. Pozneje je kakor kardinal Lavigerie (?) tudi 
Mahnič (čez nekaj let) formuliral svoje stališče:
»Ako mi ne povlečemo plebejca na svojo stran, nas grebite socijalisti in porabi­
li ga bodo proti nam! Ne sramujmo se biti demokrati!«
N tem času je (očitno) tudi Mahnič že popolnoma dojel neizbežnost smeri 
novega družbenega razvoja in je še v istem letu opozarjal na
»Tomaža Akvinca, ki mu je grav monarhija, omejena po aristokraciji in de­
mokraciji, vzor državne oblike«. Vendar se s parlamentarizmom, »ki je izšel iz 
francoske revolucije«, Mahnič nikakor ni mogel sprijazniti in še leta 1894 piše:
»Glavnapridobitev teh idej ima biti našparlamentarizem; v njem ima ljudska 
volja po svojih zastopnikih izvrševati svojo vrhovno oblast (suverenost). Mi pa me­
nimo, da krutišega samosilstva sploh biti ne more.«
Prav tam, str. l60.
173 A. M., RK 1894, str. 22.
174M., RK 1894, str. 190.
175 A. M., RK 1894, str. 196.
O tem Ivan Štuhec, Vpliv »Rerum novarum« na slovensko katoliško socialno misel, Revija 2000, 
Ljubljana 1981, št. 21/22, str. 52 - 59-
46
Mahnič se do parlamentarizma obnaša podobno kot (npr.) do nacionalnega 
vprašanja. Tudi parlamentarna demokracija je posledica grehov, ki se pri Mahniču 
začenjajo v preteklost) (včasih v »renesanci«, včasih z reformacijo) in so kulminira ­
li s francosko revolucijo. Tudi če (po zgledu Papeža Leona XIII. in npr. kardinala 
Lavigerieja) ne namerava v nastali situaciji ostati pasiven, se s stanjem nikakor ne 
sprijazni. V že omenjeno formo in vsebino (Cerkev in monarhijo) se je vrinil 
»tujek« - tj. demokracija, ki nenadoma odloča, ali naj ima »Bog letos še pravico do 
šolske mladine ali ne«.
Enako je Mahničevo stališče tudi do vprašanja suverenosti ljudstva.
Končno je v tem smislu tudi škof Jeglič še leta 1909 o »suverenosti ljudstva« 
zapisal:
»Mene le to boli, da se je (na shodu) tako naglaševela »ljudska volja« in da se je 
pred njo kapituliralo. To je nevarno! Kaj pa je ljudska volja? Kak rogovilež lahko 
vzbudi strasti in to je ljudska volja in ta naj bo za poslanca merodajna! Pa tudi 
kot načelo se mora to zavreči: »Volkssouverenitet«. Da, ljudske pravice in ljudske 
potrebe, o tem naj se govori in za te naj se dela! »Ljudska volja« naj bi se nikdar več 
ne poudarjala.«
Bistveno spremembo pa opazimo pri Mahniču v članku Meje državne oblasti 
(1894), kjer v poglavju z naslovom Ljubimopolitično svobodo! avtor svoje stališče že 
bistveno spremeni in poziva k politični akciji in ljubezni do »politične svobode.«
Josip Pavlica je bil v tem smislu že mnogo bolj konkreten in bolj jasen. V
179
svojem prvem članku v zvezi z volilno pravico je Pavlica ugotovil, da mora »Ce­
rkev in nje duhovščina« gledati na »znamenja«. Zato je vprašanje, ki avtorja najbolj 
skrbi:
»...kako naj se Cerkev drži nasproti borečim se strankam in kako naj siprido- 
180
bi, dokler je še čas, one sloje, v kojih roke pride politična oblast v XX. stoletju?«
Nato avtor ugotavlja, da se s plemstvom ne gre več povezovati, še manj z 
razumništvom, saj je »znanost žalibog v službi nevere in brezbožnosti«. Enako »se 
Cerkvi ne gre povezovati z »bogatinci« (tj. liberalci, op. E. P.), saj naj bi bili po 
večini Židje, njihova politična oblast pa vse bolj na trhlih nogah«.
Avtorju ostane še ljudstvo:
a. M., RK 1894, str. 196.
Cit. po: Janko Pleterski, Prva odločitev Slovencev za Jugoslavijo, Ljubljana 1971, str. 142.
178 A. M., RK 1894, str. 257 - 277.
179
Josip Pavlica, Svoboda in oblast ljudstva«, RK 1894, str. 424 - 439-
l8°Josip Pavlica, RK 1894, str. 437.
181 1 
Prav tam.
47
«Ali naj se Cerkev oklene ljudstva? Da, ali ljudstvo bo treba organizovati v sku­
pine in stanove. Da bi ljudstvo kot število premagalo, ne more nam biti prav. Vte- 
gnilo bi se to zagovarjati enkrat za vselej t. j. pozvalo naj bi se število enkrat, da si 
izbere prave može, ki potem ljudstvo organizujejo in razdrobljeno društvo preo- 
snujejo v socijalne skupine in stanove, družine in zadruge, ali da bi stalno 
obveljalo število (neposredna občna volilna pravica), ni želeti.«
V tem kontekstu je skozi ves članek zanimiva pozicija/zorni kot avtorja pri 
odnosu do »družbe«. Avtor sebe ne prišteva k nobeni od družbenih skupin, vse 
druge družbene skupine pa ocenjuje izključno skozi prizmo «obče blaginje« (beri 
pozicije in družbene vloge političnega katolicizma).
Naslednje leto je isti avtor v Rimskem katoliku dalje pojasnil svoje stališče. 
»Občna volilna pravica« naj bi po avtorjevem mnenju prinašala vrsto »zlih posledic«. 
Tako naj bi ostalo brez zastopstva »razumništvo ali cvet naroda«, prav tako bi brez 
zastopstva ostalo »posestvo«, v zbornice pa bi splošna volilna pravica spravila »za­
stopnike dvomljive vrednosti«. Umaknili bi se tudi »razumni, pošteni in imoviti lju­
dje«, ko bi uvideli, da v politiki »odločuje število«, in umaknila bi se tudi duhovščina.
Prava skrb je morda še najbolj razvidna iz avtorjevega mnenja:
»Posebno katoliška stranka, koji je za večna načela, ne bo smela nikoli reči: 
No, hvala Bogu, zmagali smo, zdaj delujmo za blaginjo in posvečevanje naroda!« 
(...) Liberalna in socijalistična stranka delata noč in dan, da izpodrineta 
katoliško večino, ki vsled tega ne sme ene noči mirno spati.« (Mnenje se sicer 
nanaša na stanje v Belgiji, op. E. P.)
V skladu z omenjenimi strahovi, ki jih s sabo prinaša eventualna uvedba 
splošne volilne pravice, isti avtor v poglavju »Vrejena občna volilna pravica« prikaže 
svojo vizijo »splošne« volilne pravice. V načrtu je lepo viden razloček v smeri 
organicističnih predstav in stanovskega modela družbene ureditve, ki je pri ideolo­
gih političnega katolicizma (vse od romantikov, kot so bili Karl von Vogelsang, 
Adam Müller, Franz Baader idr.) konstantno prisoten vse do druge svetovne vojne 
(ko se kompromitira z diktaturami v Avstriji, Španiji idr.). Saj kot pravi Pavlica:
184
»Množica ni narod. Narod je organizem, v kojem ima vsak ud svojo veljavo.«
Zato Pavlica predlaga:
»Volitve naj bi se vršile po stanovih. V gosposko zbornico bi volili zastopnike:
I. vladar.
II. duhovščina.
Prav tam, str. 438.
183Josip Pavlica, RK 1895, str. 25 - 33.
18-4 , /
Prav tam, str. 34.
48
III. uradniki in profesorji.
IV. vlastitelji.
Vposlaniško zbornico bi volili zastopnike:
I. uradniki in učitelji.
II. hišni gospodarji in gospodarji-obrtniki v mestih.
III. kmetje posestniki.
IV. delavci a) na deželi b) v mestih c) v tovarnah.
Izključeni so kaznjenci, potepuhi in ljudje brez dela.
(...) Volitev bi morala biti vsakemu volilcu zapovedana.«
Načrt Pavlice spominja na načrt Franza Baaderja iz prve polovice 19- sto­
letja. V nasprotju s «parlamentarno kvantiteto« bi tako vzpostavili «stanovsko 
kvaliteto«. Tukaj srečamo tezo, ki se je pozneja pojavljala v konceptih družbene 
prenove v katoliškem taboru vse do druge svetovne vojne.
Ideologom političnega katolicizma se je zdel prehod v parlamentarno demo ­
kracijo rezultat brezbožne paradigme. Ker pa se demokratični razvoj (očitno) ni 
dal več zaustaviti, je prehod na «pozicijo ljudstva« spremljal tudi alternativen »sta ­
novski koncept«, ki naj bi po trditvah ideologov političnega katolicizma iz iste 
»množične baze«, ki da jo je liberalizem (individualizem) »atomizirah, vzpostavljal 
družbo, ki ne bi temeljila na revolucionarnih pridobitvah, temveč na nekakšni 
obnovitvi družbenega stanja pred francosko revolucijo v novih razmerah in z no­
vimi sredstvi. V bistvu je šlo za predstavo o nekakšnem oživljenem »ancien regi- 
mu«, ki naj bi vzpostavljal vsaj podobno stanje kakor pred razvojem, ki ga 
politično označuje francoska revolucija. Zato tudi toliko nostalgije po »stari 
družbi« (»ancien regimu«) in toliko »idealiziranja« cehov, gild, ubožnic in drugih 
srednjeveških institucij v besedilih ideologov političnega katolicizma, kar naj bi 
dokazovalo socialno pravičnost, povezanost in urejenost »prejšnje« družbe.
Pri vprašanju suverenosti ljudstva sta bila ugovor in formiranje alternativnega 
koncepta možna le na formalni, tj. teoretski ravni, saj je bilo stanje, ko je bila 
»oblast od Boga« izročena v roke ljudstva, »de facto« enako (identično) kakor 
stanje, ko je »božja oblast posredno v ljudskih rokah« - kakor (kot bomo videli) na 
primer pri Kreku.
Iz postopnega spreminjanja mnenj o ustavni monarhiji, parlamentarni demo ­
kraciji, splošni volilni pravici itd. se pri omenjenih avtorjih vidi prehajanje na
Prav tam, str. 33, 34, 35.
E. Hanisch, Konservatives und revolutionäres Denken, str. 215- 
Prim. Ušeničnik, Socialno vprašanje, 1925, str. 27:
»Kako so se kazale te krščanske kreposti v srednjem veku?
V srednjem veku so te kreposti ustvarile:
a) razne zavode krščanske ljubezni za uboge (ubožnice), hiravce (hiralnice), bolne (bolnišnice), 
sirote (sirotišnice), potnike (gostinjci, hospitali);
b) raznotere društvene zveze (organizacije) za delovne stanove (cehi);
c) razne zakone zoper oderuštvo in goljufijo.«
4 Akomodacija ideologije . . . 49
omenjeno »pozicijo ljudstva". Spočetka naj bi potekal tak prehod po organici- 
stičnih zamislih (prim. zgoraj - načrt J. Pavlice za volilno reformo) oziroma z novo 
stanovsko ureditvijo, s katero bi »zaobšli« omenjena vprašanja in se izognili druž ­
beni transformaciji v smeri »brezbožnihpridobitev« francoske revolucije.
Ta trend pa se postopoma spreminja, ko politični katolicizem uspešno »prev ­
zema« omenjene »brezbožne pridobitve«.
Mahnič še leta 1895 zastopa podobno mnenje kakor J. Pavlica in v članku 
Politika sile in snovi piše:
»Avktoriteta ni nič drugega, kakor vsota števila in materijalnih sil. (...) Čim 
veče število atomov je spojeno v eno skupino, tem težiša je, torej tem silniša. (...) 
Vsa moč, vsa avktoriteta obstaje po tem takem v veči ali manjši vsoti atomov in 
atomskih sil.»
Taki »fizikalni« zakoni naj bi bili tudi gonilna sila družbenih »institucij«, kot so 
splošna volilna pravica in iz nje izhajajoča parlamentarna (strankarska) demokra ­
cija. To naj bi bila posledica atomizacije (individualizacije) družbe, ki jo je zakrivil 
liberalizem. Človek naj bi se s tem odtegnil vpetosti v stabilne družbene odnose, 
podrl naj bi »harmonični« organicistični (avguštinski) družbeni model (ordo-natu- 
ra) in se izognil spopadu z avtoriteto, ki se izvaja (posredno ali neposredno) od 
Boga (tako cerkvena kakor vladarjeva).
Tak pogled na omenjena vprašanja je znotraj ideologije političnega katolicizma 
konstantno prisoten tudi v tridesetih letih (seveda ne samo v Sloveniji, prej bi lahko 
rekli, da je v Sloveniji v tridesetih letih ponovno v ospredju, adaptiran v različnih 
variantah). Pozneje se omenjeni (po liberalizmu) »atomizirani« posamezniki »na ­
pačno integrirajo« na razredni podlagi, tj. liberalizem ljudi individualizira in družbo
atomizira, marksizem (socializem in komunizem) jih (lažno) povezuje na razredni
189
namesto na stanovski podlagi {»horizontalni«, namesto »vertikalni).
Iz takega stanja naj bi izvirala (bila izpeljana) tudi parlamentarna demokra ­
cija, ki tako stanje uzakonja, kot taka pa naj bi glede na »ancien regime« pomenila 
tudi »odpad od Boga«;
»Učečo Cerkev poslušamo, ker nas uči z avktoriteto, ki jo je dobila od Boga. 
Zatorej je avktoriteta neodvisna od ljudi in njih števila. Taki avktoriteti so se naro­
di klanjali, dokler je bila vera v njih trdna. (...)
A zdaj je drugače. Materijalizem je zavrgel vero v Boga. (...)
Materijalizem stavi - kakor smo rekli - avktoriteto v število. Ta nauk se je
A. M., RK 1895, Str. 425.
Glej Aleš Ušeničnik, Socialno vprašanje, Ljubljana 1925, str. 34, 35 (individualizem); ali A. 
Ušeničnik, Uvod v krščansko sociologijo, Ljubljana 1920, poglavje: Dva blodna sistema, Aleš 
Ušeničnik, dr. Jan. Ev. Krek sociolog, Čas 1924/5, str. 103- ali A. Ušeničnik, Oris socialnega vprašanja, 
Ljubljana 1938; ali Ivan Ahčin, Korporativna ideja po okrožnici »Quadragesimo anno«, Čas 1931/32, str. 
178 (in drugod).
50
sprejel posebno v moderni parlamentarizem, kjer se postave določujejo 
„ V. , 190
aritmetično po večini glasov.«
J. Evangelist Krek je svoje stališče do vprašanja suverenosti ljudstva razložil v 
Socializmu leta 1901:
»Bog je tako ustvaril naravo; zato izvira tudi načelo, da mora biti v državi 
oblast, neposredno od Boga. Kdo pa naj ima to oblast, ni določeno. Ljudje, ki vsaj 
v tihem soglasju sklepajo državo, morajo imeti tudi pravico, da si postavijo primer­
no oblast. Ta mora biti torej v svojem izvoru neposredno odvisna od njih. Imeti jo 
morajo; to je božja naredba, ki se kaže v naravi. Kakšno pa imajo, je njihova 
stvar. Vsaj prehodno mora torej biti oblast v ljudstvu. Kadar pa že ima država 
določeno oblast, so se ji dolžni podložniki podvreči in le v skrajnem slučaju jim 
more biti dovoljeno, da se ji ustavijo.«
Krekovo stališče temelji tako že (glede na čas in razmere) leta 1901 na izred-
192
no demokratični podlagi, saj dopušča celo upor v skrajni sili. Prav tako v Socia­
lizmu poudarja, da revolucije »ne delajo samo podložniki, marveč tudi vladarji« in
v tem smislu je za Kreka npr. Peter Veliki prav toliko revolucionar kot npr. Robe-
193
spierre.
Ker je, kot smo že omenili, narod za Kreka družba (oziroma njen naravni 
del), mu pomeni narodno pravo del osebnega in rodbinskega prava (torej narav ­
nega božjega prava). Ko je Krek torej umestil narod med rodbino in državo, pri
čemer mu je rodbina --pred« državo, je logična posledica, da je takoj za rodbino
194
tudi narod »pred« državo.
Seveda je treba upoštevati, da tak vrstni red velja za državo, in s tem je (po 
Kreku) jasno tudi razmerje med Cerkvijo in državo. Država si kot »časen« pojav 
torej ne more lastiti »predpravice« nad rodbino (sola) ali narodom (narodnostne 
pravice) - te pravice gredo Cerkvi.
V tem smislu torej Krek že zelo zgodaj »naravno božje pravo« spreminja 
(približuje) prav v smeri »naravnega prava« v Russeaujevem smislu. Iz teh nasta ­
vkov sledi pozneje Krekovo stališče (1917), ki popolnoma relativizira vprašanje 
izvora oblasti in suverenosti naroda:
»Za nas je jasen nauk, da vsaka oblast prihaja od Boga, naravno izgleda 
razvoj oblasti nad človeštvom za teista in ateista objektivno popolnoma enako,
‘W A. Mahnič, RK 1895, str. 425.
191
J. Ev. Krek, Socializem, Ljubljana 1925 (druga nespremenjena izdaja), str. 191.
Ušeničnik npr. v Sociologiji 1910 ne tako. (Glej na str. 131)
A. Ušeničnik, Sociologija, Ljubljana 1910, str. 135.
Prav tam, str. 161. Teza sicer ni nova - zastopal jo je že Franz Baader sredi 19- stoletja. (Glej
Hanisch, Konservatives und revolutionäres Denken, str. 187.)
194
Prav tam, str. 134.
r
51
kakor fizični pojavi v naravi. Princip, da potom ljudstva oblastniki dobe oblast, ne 
nasprotuje zgorajšnjemu nauku.«
Taka stališča postavljajo Kreka (tudi v širšem evropskem kontekstu) pred 
njegov čas, predvsem pa pred vse njegove slovenske sodobnike. Očitno je, da je 
«znamenja časov« in potrebo po akomodaciji v posameznih vprašanjih prav on 
največkrat prvi spoznal. Ker pa je bil v svojem bistvu demokrat, se je samozave-
196
stno in racionalno hitro prilagajal zahtevam novega časa. Drugi ideologi sloven­
skega političnega katolicizma so to počeli (kot bomo videli) največkrat z veliko 
zamudo in velikimi težavami. Ob njegovi (Krekovi) smrti je škof Jeglič v svoj dne­
vnik npr. zapisal:
»Mislim, da ga je Bog o pravem času poklical iz sveta. Dogodki so se tako 
razvijali, da je bil v veliki nevarnosti nekorektnega mišljenja o izvoru državne 
oblasti in samoodločbi narodov.«
O parlamentarni demokraciji sicer sodi Krek leta 1894 sicer podobno kakor 
Mahnič, a že ponuja rešitev:
»Država premalo stori za nas; država nas mora varovati; poslanci se morajo 
potegniti za nas uboge trpine; zakoni se morajo prenarediti itd. se čuje za vsakim 
plotom. Reveži! Ko bi vedeli, kako slab stvor je liberalna država, v kateri žive. (...) 
In ko bi poleg tega še znali, kako neznatna, malo pomenljiva oseba je kak posla­
nec v tej državi, uboren delček z enim glasom v velikem številu, odvisen pri svojem 
delovanju od vsega prej nego od svojega prepričanja, potem bi drugače sodili. (...) 
Razvideli bi, da jim je najprej treba po lastnih močeh stvoriti živi državni organi­
zem s tem, da se med seboj organizirajo, drug ob drugega naslonijo, drug z dru­
gim čutijo, drug drugega podpirajo in tako stvorivši po stanovih, po slojih, po na­
rodi, čile, zavedne organizme, organizirati državo, t. j. v mehanično razmetane 
množice vdihniti dušo in življenje. Še živi katoliška Cerkev, ko govorimo o umi­
rajočih stanovih, o umirajoči pravičnosti, o umirajoči ljubezni. In še ima v sebi 
moč, zopet vdihniti organično življenje v kaotično zmes naših držav.« *
Pri vprašanju parlamentarne demokracije Krek torej spočetka zastopa (po 
Vogelsangu) že opisani stanovski model »demokracije«. Tudi njemu spočetka 
(kakor Pavlici, Ušeničniku idr.) »moderni parlamentarizem« pomeni posledico
195
Slovenec, 9- oktober 1917, str. 2. (Citirano po: Walter Lukan, Janez Ev. Krek in slovensko na ­
cionalno vprašanje, v: Prispevki za zgodovino delavskega gibanja 1982, št. 1 - 2, str. 51.
O tem Walter Lukan, Janez Ev. Krek in slovensko nacionalno vprašanje, v: Prispevki za zgo­
dovino delavskega gibanja 1982, št. 1-2, str. 51.
Cit. po: Janko Pleterski, Prva odločitev Slovencev za Jugoslavijo, Ljubljana 1971, str. 149. 
Članek iz Slovenca 1894, št. 273, sem citiral po: J. Ev Krek, Izbrani spisi, II. zvezek, II. snopič,
Ljubljana 1929, str. 207.
52
»brezbožnega razvoja«. Krek zato (v zgodnjem obdobju, npr. leta 1895) nasprotuje 
tudi trojni delitvi oblasti, saj naj bi bila prav tako sad brezbožnega razvoja:
»Državnopravni liberalizem, ki ga je na evropski celini po svoje prikrojenega 
prvi teoretično predstavil Montesquieu (1689 -1755) v svoji knjigi Esprit des lois, je 
pa pri tem povzročil glede advokatskega stanu še nekaj druzega. Kakor je znano, 
je imenovani Francoz postavil kot vrhovno državno-pravno načelo, da se morajo 
strogo ločiti zakonodajdina, sodiina in upravna oblast. Zakonodajalna pripada 
po tem nauku ljudstvu, sodiina posebnemu neodvisnemu sodniškemu stanu in 
upravna vladi, ki je pa glede na upravljanje seveda odvisna od zakonodajalne 
oblasti.
Ta ločitev navedenih treh oblastij se je v vseh novodobnih državah (razven 
Rusije) tudi res izvršila. A namestu slobode, ki se je s tem obetala ljudstvu, je nasto­
pilo le nestalno, vedno se vznemirjajoče strankarsko življenje, katero so povsod 
dejansko vodili advokatje(beri liberalci, op. E. P.).«
Po njegovem mnenju naj bi s tako delitvijo prešla oblast v resnici v roke 
advokatov. Krek bi jo sicer rajši videl v drugih rokah:
»Stan, ki v nravnem obziru varuje vsa načela, po katerih se mora ravnati 
družba in posameznik, ki ima torej tudi nekak splošen vseobsezajoč značaj, je 
duhovski stan.
Kot čuvaj in oznanjevalec krščanskih nravnih zakonov, vživa duhovnik 
spoštovanje mej verniki in zato je sposoben, da vodi politične boje.«
Leta 1902 pa v Katoliškem obzorniku že zapiše:
»Zvati se mora res vse ljudstvo k sodelovanju v splošni blagor. (...) V interesu 
države tirjamo torej splošno, enako in tajno volilno pravo. Načelo ustavne svobode 
in privilegirana aristokratiška vlada se izključujeta.«
202
Aleš Ušeničnik v članku Velika laž naše dobe povzema različna mnenja o 
parlamentarni demokraciji in se postopno tudi sprijazni z »novim« položajem. Do­
daja sicer, da so sodobne demokracije vzniknile iz načel liberalizma, da je temelj ­
no načelo, na katero so se opirali demokratični filozofi, ateistično, revolucionar ­
no, saj uči, da je ljudstvo suvereno itd., ob koncu pa vendar doda, da je lahko tudi
203
parlamentarna demokracija sprejemljiva, seveda - če »nam bode prvo religija«.
Leta 1903 je v Ušeničnikovih člankih še vedno prisoten strah pred »politiko
v 204
večine«, ki naj bi kot »politika sile« vodila v politično anarhijo in enako ob ko-
J. Ev. Krek (J. Sovran), Črne bukve kmečkega stanu, Ljubljana 1895, str. 70. 
Prav tam.
201
J. Ev. Krek, KO 1902, str. 30.
202 A. U, KO 1899, str. 36 - 47.
203 „ ,,
Prav tam, str. 46.
2WA. U., KO 1903, Str. 108.
53
mentarju okrožnice Diuturnum (iz leta 1881) razlaga tudi svoj odnos do izvora in 
legitimnosti oblasti:
»Toda mnogi so zašli v mnenje, da je edini vir avktoritete in politične oblasti 
ljudska volja. Papež dokazuje, kako zmotno in pogubno je to mnenje in kako je ž 
njim sankcionirana revolucija.«
Ušeničnik se s svojimi »previdnimi« stališči že leta 1905 zaplete v polemiko s 
Krekom v zvezi z ločitvijo Cerkve od države, pa tudi v zvezi z drugimi vprašanji 
(političnih svoboščin). Polemika med Krekom in Ušeničnikom se ponavlja in
207
stopnjuje leta 1908 in spet 1912. Iz tekstov je vidno, koliko bolj daljnovidno je 
Krek presojal »znamenja časov«. Krek končuje svoj članek (leta 1905) takole:
»Zdaj ni čas, da bi se teoretiško pričkali o splošnem pomenu načela svobodne 
vesti, govora, združevanja, shodov, pouka in tiska. Vsa ta načela so le drugotnega 
pomena za svobodo Cerkve. Ta se pa v državah, prekvašenih z liberalizmom, ne 
da drugače doseči, kakor če katoličani to zahtevamo zase, kar drugim do­
voljujemo. Sami moramo imeti svoj svoboden tisk, svoja svobodna društva, če bra­
nimo svobodo tudi za druge. Napačno smo se borili z liberalizmom, zato smo pod­
legli. S teorijami in zgodovinskimi tradicijami smo šli proti praksi in dejanjem. 
Sedaj se pa imamo kosati s socializmom. Ciceruachio raste. In ta boj je težji. Tam 
kjer zmaguje socializem, pa moremo javno mnenje pridobiti za katolištvo samo 
na stališču svobode. Vsaka druga pot vodi v pogubo.«
Ušeničnik je Krekovo opazko o pretiranem vztrajanju pri teoriji (kot se zdi) 
vzel zelo osebno (in imel tudi prav). Med vrsticami Kreka opozarja na papeževe 
okrožnice (Au milieu, Mirari vos, Syllabus), ki opredeljujejo odnos Cerkve do 
ločitve od države in vprašanj politične svobode. Potem, ko Krekovo »prena ­
gljenost« v posameznih vprašanjih zavrne, pa tudi sam zaključuje:
»Torej načelo svobode je osnova modernih držav. Naš ideal ta neomejena svo­
boda ni, toda kakor smo že rekli, svoboda sama na sebi ni zlo, zlo je le zloraba 
svobode.(...)
Načelo svobode bo zmagalo, naj bo nam ljubo ali ne. Le tega se je bati, če 
zmaga brez nas, da bo za vse, le ne za nas. Tu pa je zopet edino sredstvo le to, da 
tudi mi vzprejmemo to načelo. (...) Naše upanje, kakor vse kaže, je le svoboda. 
Toda moderna država, dasi je izšla iz načela svobode, vendar ne jamči svobode. 
Kdo nam torej jamči svobodo?
A. U., KO 1903, str. 110.
206
J. Ev. Krek, Jakobinska svoboda, KO 1905, str. 122 - 140, in A. Ušeničnik, Načelo svobode in 
naši ideali, prav tam. 247 - 260.
207 v v
Glej omenjena teksta v prejšnji opombi, Cas 1908, str. 103, in Čas 1912, str. 108.
208J. Ev. Krek, KO 1905, str. 139 - 140.
54
Če hočemo uspeti z načelom svobode, moramo se posebej upoštevati neki dru- 
gi činitelj. In ta činitelj je - demokracija.«
V tej (taki) demokratični usmeritvi je Ušeničnik leta 1905 komentiral »nesmisel­
no vztrajanje katoliških monarhistov v Franciji v njihovi nespravljivosti z republiko« 
že mnogo radikalneje kakor Mahnič, ki je kardinala Lavigerieja pred petnajstimi 
(189D leti zgolj branil in jim očita nesodelovanje v novih političnih razmerah:
»Francoski politiki (katoliškega tabora, op. E. P.) pa niso le ne ničesar storili, 
da bi si priborili v javnem političnem življenju večino, temveč so malone vse storili, 
da bi jo za vselej zapravili.«
N članku Naši ideali in demokracija, leta 1905, pa je Ušeničnik že na »novi 
poziciji«. V njem predstavi nekakšen »pregled« odnosa do parlamentarne demo­
kracije in v skladu s svojo vlogo vodilnega ideologa političnega katolicizma na 
Slovenskem tudi opozori na demokraciji (volilni pravici) nasprotna mnenja, ki so 
se pojavljala znotraj katoliškega tabora (npr. J. Pavlica v Rimskem katoliku leta 
1894). Lastno mnenje je formuliral takole:
»...zmage nam je upati le s stališča demokracije. Le z demokracijo je mogoče
pridobiti ljudstvo in le z ljudstvom je mogoče pridobiti zmago! Če bo našlo ljudstvo
demokracijo pod praporom krščanskim, bo zmagala misel krščanska; če pa bo
našlo demokracijo le pod praporom brezverstva, bo tudi v velikem boju med vero 
211
in nevero zmagala - nevera!«
Seveda je po Ušeničniku v odnosu do demokracije na osebni ravni možen še 
drugačen »demokratičen« pristop:
»Kdor gori za demokratično misel samo na sebi (seveda v kolikor obsega 
etično upravičene elemente), ta je načeloma demokrat; komur pa misel de­
mokratična sama na sebi morda ne ugaja, ta mora biti vsaj dejansko demokrat;
zakaj ne vpraša se več, ali bo zmagala demokracija ali ne; ampak vpraša se le, ali
212
bo demokracija, ki bo zmagala, demokracija krščanska.«
213
Tako je po Ušeničniku mogoče biti »načelen« ali zgolj »dejanski«, torej tudi 
»nenačelen« demokrat.
Podoben proces je opaziti npr. pri avstrijskih krščanskih socialcih po letu 
1918, ko se »republikancem po pameti« (die Vernunftrepublikaner) pridružijo »de­
mokrati po pameti« (die Vernunftdemokraten).
A. Ušeničnik. KO 1905, str. 257 in 259 - 260.
210
A. Ušeničnik, KO 1905, str. 335.
211
Prav tam, str. 346.
212
Prav tam.
Tj. demokrat zgolj v dejanjih - ne v prepričanju.
55
Z Ušeničnikovo distinkcijo bi bilo mogoče morda presojati, »kakšne vrste
214
demokrati« so bili npr. on sam, škof Jeglič in drugi.
Ušeničnikovo stališče je sicer v odnosu do vprašanja splošne in enake volilne 
pravice nasprotno mnenju J. Pavlice, kar se tiče načina njegove vzpostavitve, ni 
pa nasprotno cilju oziroma idealu omenjenega avtorja. Razlika je v tem, da bi Pa ­
vlica rad »civitas Dei« oktroiral (od zgoraj), Ušeničnik pa bi do nje rad prišel »s 
pomočjo parlamentarizma« prek organiziranja ljudstva (od spodaj).
Koliko se taka parlamentarna demokracija približuje »idealu«, pove Ušeničnik 
v sklepu svojega teksta:
»Naš najvišji ideal na zemlji je država božja — »civitas Dei« (podčrtal
avtor), kakor jo imenuje Avguštin v svojem nesmrtnem delu - kraljestvo resnice in 
215
pravice.«
Koliko naj bi bila potem taka država demokratična in kako, pa je stvar inter ­
pretacije.
Parlamentarna demokracija je pri Ušeničniku tako očitno »dvotirna«, in to 
dvakrat - eno je demokracija, ki naj (pravilno izrabljena/uporabljena) omogoči 
drugo, »pravo« demokracijo, ki je spet dvakrat »prava«. Prva demokracija je »prava«, 
če je katoliška, taka pa šele omogoča spet vzpostavitev demokratičnega »ideala«, 
tj. približka t. i. »civitas Dei«, ki pa ima malo skupnega z enako »pravo«, tj. plural ­
no, parlamentarno demokracijo, in je v prvi vrsti mešanica neoromantičnih, 
organicističnih in podobnih predstav o harmonični srednjeveški stanovski državi, 
ki so jo ideologi političnega katolicizma na Slovensko »uvažali« - seveda z večjo 
zamudo. Prenos romantičnih zamisli od Karla von Vogelsanga, Adama Müllerja, 
Heinricha Pescha, Franza Baaderja idr. v slovenski prostor je pravzaprav 
omogočal tako »dvotirnost.«
Na pomembne distinkcije med Franzem Baaderjem, Karlom von Vogelsan- 
gom, Franzem Hitzejem, Adamom Müllerjem, škofom Kettelerjem, Heinrichom
Peschem itd. pri njihovem odnosu do omenjenih vprašanj je pokazal avstrijski
216
zgodovinar Ernst Hanisch.
Omenjeni ideologi so iz nemškega in avstrijskega prostora močno vplivali na 
Kreka, Ušeničnika, Mahniča itd. Ta vpliv bi moral biti predmet posebne analize, 
saj se pri primerjavi del večkrat pokaže tudi (ne le ideološko-vsebinsko) dobese­
dno povzemanje in citiranje omenjenih avtorjev.
Glej Helmut Rumpler, Parlamentarismus und Demokratieverständnis in Österreich 1918-1933, 
v: Anna M. Drabek, Richard G. Plaschka, Helmut Rumpler, Das Parteiwesen Österreichs und Ungarns 
in der Zwischenkriegszeit, Wien 1990, str. 8 ali 12.
215 KO 1905, str. 361.
216
Glej v: Ernst Hanisch, Konservatives und revolutionäres Denken, Wien/Salzburg 1975.
56
Samo z upoštevanjem tega konteksta je mogoče govoriti o Ušeničnikovem 
zavzemanju za demokracijo/
Ušeničnik se je končno dosledno strinjal z enako in splošno volilno pravico, 
ki pa da je prehodna - potrebno naj bi jo bilo organizirati. Kako, nam pove 
Ušeničnik v svojih nadaljnjih tekstih.
Zanimivo pa je že Ušeničnikovo mnenje 1908, ko ob vprašanju ločitve Ce­
rkve od države zapiše:
»Drugi sodijo, da terja ločitev Cerkve od države že samo bistvo moderne 
države. Demokracija je gospostvo enakosti. Vsi naj bodo torej enaki, enako pravo 
veljaj za vse!
Še drugim se zdi, da je svoboda vir vsega napredka. Svobodno naj polje versko 
življenje in Cerkev se ne boj bodočnosti! Lep je idealizem, lepa je svoboda - ampak
219
če človek razmišlja dejanske razmere, se mu pokaže marsikaj drugače«.
Ušeničnik se je v tem času najbrž že ustrašil razvoja v Franciji. 2“0 Nujno pa je
potrebno upoštevati različna mnenja pri samem Ušeničniku. Izrecno se Ušeničnik
v letih 1905 in 1906 zavzema za splošno in enako volilno pravico, kar mu ustreza 
221
v tedanji (širši) politični situaciji, ko v Avstriji poteka boj za volilno reformo,
222
sočasno pa napoveduje tudi njeno »organiziranje«.
Leta 1910 v Sociologiji splošno in enako volilno pravico že »organizira« v sme­
ri stanovsko-korporativističnih predstav.
V skladu z omenjeno »liberalistično atomizacijo« in »napačno integracijo na 
razredni poglagi« vidi Ušeničnik rešitev zdaj (oziroma spet) prav v »organizirani« 
volilni pravici:
»Zlo splošne in enake volilne pravice je v tem, če odločuje slučajno, mehanično 
število. A število je slučajno, dokler je volilna pravica zgolj individualistična, dokler 
volivci niso organizirani v skupine skupnih idej in skupnih interesov. (...) Tudi par­
lament torej mora zastopati ne le poedince, ampak v prvi vrsti socialne skupine, pre­
dstavnice skupnih socialnih interesov. Zato se parlament ne bo izvil anarhiji slučaja 
in števila, dokler ne bo v tesni zvezi s stanovsko organizacijo.
Parlament bi moral vzrasti iz stanovske organizacije, potem bi predstavljal
223
resnične in stalne interse in bi tako tudi sam zadobil resnico in stalnost.«
Glej: Jožko Pirc, Aleš Ušeničnik in znamenja časov, Ljubljana 1986, str. 171 - 172.
V tej zvezi je Ušeničnikovo stališče do splošne in enake volilne pravice, v letih 1905 in 1906
še najbolj demokratično.
219Čas 1908, str. 181.
Glej prav tam, str, 192.
221 A. Ušeničnik, KO1906, str. 44.
222 ’ _
Prav tam, str. 53-
A. Ušeničnik, Problem splošne volilne pravice, KO 1906, str. 53.
57
Taka »organizirana splošna volilna pravica» bi seveda bila daleč od demo-
224
kracije, kar je ne nazadnje dokazal tudi zgodovinski razvoj. ”
V tem smislu je zanimiv tudi članek, ki je 23. marca 1905 izšel v Slovencu. V 
bistvu je šlo za ponatis članka, ki ga je Civiltà Cattolica objavila z upanjem na 
pomiritev zaskrbljenih italijanskih konservativcev in v katerem člankar zagotavlja, 
da je ljudsko demokratična usmeritev političnega katolicizma le sredstvo v boju 
proti sovražnikom, in naj velja dokler se ne izvrši združitev cerkvene in politične
225
oblasti, kar naj bi bil pravi krščanski ideal.
Ušeničnik je še leta 1919 zapisal:
»Tako je načelo, da je ljudska volja vir vse oblasti in vsega prava; nauk o po­
polni enakosti; (...) Te materialistične ali liberalne ideje vplivajo pri socialistih 
naravno tudi na vse pojmovanje cilja, t. j. bodoče socialistično urejene družbe: 
posvetna šola, razporoka ali celo svobodna ljubezen, religija zasebna reč ali celo 
socialno stanje brez vere.«
Ali leta 1920:
»Jako značilen zgled socialne relativnosti je večinski princip. V modernih 
ustavnih državah večina odločuje in dela pravo. Pij IX. je pa obsodil načelo, da bi 
pravo tvorilo število (Sili. nr. 60). Kako se to ujema? Dobro se ujema. Število ne tvo­
ri prava. Moč prava je le iz nravnega reda, iz prirodnega in končno iz božjega 
zakona. Božji zakon daje socialni avktoriteti in nje odlokom nravno in pravno 
moč. Toda kako naj socialna avktoriteta izvršuje zakonodavno oblast? (...)
V demokratični dobi, kiše ni izvedla (podčrtal E. P.) stanovske organizacije 
do viška, je komaj kak drug način mogoč. Če pa pri volitvah odločuje samo število,
227
tudi v zakonodavni zbornici ne more odločevati drugega kakor število.« ‘
Tako »organizirana« volilna pravica seveda ne bi pomenila (več) parlamentar ­
ne demokracije. Projekt Ušeničnikove »organiziraneparlamentarne demokracije« 
(beri stanovskega zastopa) se po volilni zmagi Vseslovenske Ljudske Stranke 
začasno umakne v ozadje. Znova pa se pojavi v začetku tridesetih let, in sicer v
224
Strinjam se z mnejem dr. Janka Pleterskega, ko pravi:
»Poleg socialdemokratične je slovenska katoliška stranka postala odslej najbolj vnet, po vplivu pa
daleč najmočnejši bojevnik za demokratizacijo volilnega sistema za vsa predstavniška telesa. Dobro je 
seveda presodila (po izidu prvih državnozborskih volitev 1897 v okviru nove volilne kurije), da splošna 
in enaka volilna pravica podira stare meje med mestnimi občinami in podeželjem, da to jemlje liberal­
nim političnim nasprotnikom skoraj vsako možnost. Rahlo je sprva še upala, da je demokracija le 
prehodna faza (podč. E. P.) na poti k obnovi stanovske (srednjeveške) družbe.«
(Pleterski, Katoliška ali socialna, narodna ali ljudska stranka?, Cerkev, kultura in politika 1890 - 
1941, Slovenska matica, Ljubljana 1993, str. 29.)
Prav tam, str. 33.
A. Ušeničnik, Naša pota I., Ljubljana 1919, str. 20.
A. Ušeničnik, Uvod v krščansko sociologijo, Ljubljana 1920, str. 41.
58
več različicah, spodbujen z okrožnico Quadragesimo anno (kakor tudi v večini 
drugih katoliških držav.
Iz citiranih stališč je v tem (zgodnjem) obdobju viden strah pred enakoprav ­
nim nastopom na politično pluralni sceni. Po eni strani je vodilnim ideologom 
političnega katolicizma jasno, da se je v nov demokratični razvoj treba vključiti, 
po drugi pa obstaja strah pred t. i. »neorganiziranim številom«. Demokracija torej 
da, toda za začetek vsaj katoliška, če že ne čisto stanovska.
Tak razvoj pravzaprav lahko spremljamo v vrsti evropskih držav, povsod se 
pozneje (v dvajsetih letih) korporativistični modeli umikajo parlamentarizmu, v 
tridesetih pa se ponovno pojavijo v obnovljeni obliki - včasih uvedeni z državnimi 
udari (diktaturami) in državljanskimi vojnami, včasih po »parlamentarni poti», spo­
dbujeni s papeško okrožnico Quadragesimo anno. (O tem v nadaljevanju.)
Taka vertikalno strukturirana, stanovska, po srednjeveškem vzorcu urejena 
država je bila v očitnem nasprotju s splošnim gospodarskim, političnim in drugimi 
trendi in bi bila možna zgolj v nekakšnem »rezervatu«. Že samo industrializacija je 
s svojimi posledicami hitro podirala napore v omenjeni smeri... (V Nemčiji se je 
na enem od katoliških shodov leta 1859 zato tudi npr. zahtevalo, naj Cerkev ven­
dar ustavi industrializacijo.) '
Socialna struktura se je spreminjala (npr. patriarhalna »velika družina« je iz­
ginjala), ideologi političnega katolicizma pa so ostajali zazrti v preteklost - v »stari
229 v-
svet« in njegove vrednote, zato lahko na več mestih {Domoljub, Cas, Slovenec, 
itd.) opazimo prav to nostalgijo avtorjev po srednjeveški državi, ki je temeljila na 
»kmetstvu«. Nekaj podobnega, kar najdemo pri Treitzchkeju, Moltkeju in pozneje 
Walterju Darreju, Rosenbergu itd., le da je tisti kmet pomenil zdravo jedro naroda 
»po krvi«, ta (slovenski) pa po »nravnosti«.
Tudi Krek je v Socializmu leta 1901 na primer zapisal:
»Gotovo, da nobena družbena sila ne more tako uspešno ustavljati socialne 
demokracije, kakor po stanovski organizaciji nravno utrjeni in gmotno rešeni 
kmetiški stan.«~
Ali 1. 1912 J. K. Filipič v svojem članku Nekaj o prirodnih pogojih gospodarske 
blaginje Slovencev.
»V vsakem posameznem kraju, bi se morala taka kmetijska panoga tako in­
tenzivno gojiti, da bi se povzpeli na vrhunec popolnosti. (...) S tem bi pa tudi izgi-
231
nila ona pesimistična misel (.'), da Slovenci ne moremo ostati agraren narod.«'
Ernst Hanisch, Revolutionäres und konservatives Denken, str. 12.
Prim. Josef Schneiber, Kirche und Land, v: Erika Weinzierl, Kirche in Österreich, Wien 1966, 
str. 288 - 289-
J. Ev. Krek, Socializem, Ljubljana 1925 (nespremenjena izdaja), str. 555.
231J. K. Filipič, Čas 1912, str. 296.
59
Še leta 1914 Josip Pavlica obsoja kmečka dekleta, ki da »silijo v mesta-', kar 
navdušen pa je nad položajem, ko:
»Slovenci nimamo velikih mest, nimamo razvite veleobrti in vsled tega tudi 
nimamo neskončnih množic delavskih proletarcev, nimamo mrzličnih skrbi obrt­
nega kapitalizma, ki izsesuje delavstvo (...) Nas kmet in njegova družina živita
mirno in zadovoljno na svojem posestvu daleč od velikomestnih skrbi in 
232
družabnih vojsk.«
Ali F. Veber, ki je leta 1927 videl v »zemljedelskem sloju« temelj vsega 
družinsko-narodnega človeškega razvoja, temelj za kulturni razvoj človeštva in
kot ideal države zagovarjal demokratično = narodno = agrarno državo, kar se je
233
tudi Ušeničniku zdelo vendar pretirano.
Seveda se taka mnenja (kot sem omenil, bi jih lahko navedel zelo veliko) 
postopno umikajo »znamenjem časov« (s tem mislim na to, da je postopoma po­
stajalo jasno, da Slovenci ne morejo večno vztrajati »na kmetih« in da je industria ­
lizacija neizbežna), na njihovo mesto pa stopa poudarjanje odnosa vas - mesto 
(kot dobro - zlo), idealiziranje »kmečke« nravi, kulture in jezika, kar glede na voli­
lno bazo SLS pravzaprav pomeni politično apliciranje iste ideološke norme.
Ušeničnik v Sociologiji leta 1910 še vedno govori o organizirani volilni pravici 
in vsaj za prehodni čas dopušča tudi proporcionalni volilni sistem, pa tudi »plural ­
ni« volilni sistem, po katerem naj bi »starejšim, bolj izkušenim volivcem, potem 
izobraženim in bolj razsodnim, imovitim in naposled rodbinskim očetom prisodili
„ , 234
po vec glasov«.
Ker je (po Ušeničniku) v sistemu enake in splošne volilne pravice (v skladu s 
tradicijo) »vse število«, se mu že omenjena »organizacija volilne pravice« zdi nujna.
V skladu s temi stanovskimi predstavami Ušeničnik v Sociologiji tudi podaja 
svoj organicistični načrt družbene ureditve:
»V srednjem veku so bili le trije stanovi s političnimi pravicami: plemstvo, 
duhovščina, meščanstvo. Francoska revolucija je razbila stare stanove, a novih ni 
ustvarila (...) Šele zadnji čas se zopet začenja prava organizacija stanov po 
načelih splošne politične svobode. Je pa šele v početkih. To je tudi vzrok, da ni 
mogoče dobiti prave podlage za volitve v ljudske zbornice: iz neorganiziranega 
ljudstva ni mogoče dobiti organiziranih ljudskih zastopov.«^
Kako organizirati ljudstvo?
J. Pavlica, Čas 1914, str. 366.
233
F. Veber, Idejni temelji slovenskega agrarizma, Ljubljana 1927 - glej recenzijo: A. Ušeničnik, 
Čas 1927/8, str. 127 - 128.
234
Ušeničnik, Sociologija 1910, str. 194.
Prav tam, str. 202.
60
»V sistemu splošne in enake volilne pravice je vse - število. Naj pridejo enote od 
koderkoli, to je vse eno; veljavo ima le mehanično število, osebe nič; osebe nimajo 
niti vrednosti koeficienta. Število, slučaj, odtod pa tudi - korupcija. Ta tožba je 
splošna. Pomoči more le to, da se tudi volilna pravica »organizira« (navednice 
avtorja).
(...) Če bo ljudstvo zopet poklicno in stanovsko organizirano, bo vzrasel iz sta­
novske organizacije tudi parlament kot tvorba »organizirane volilne pravice«. To bo
socialni volilni sistem: zastopnike bodo volile organizacije; volile pa jih bodo po
236
načelu splošne in enake volilne pravice; tako bo združena enakost s socialnostjo.«
Tako bi »splošno in enako- volilno pravico Ušeničnik »organiziral«, to pa seve­
da ne bi bila več splošna volilna pravica.
Razvoj je šel po »brezbožni poti« in to je (»sreča v nesreči«) omogočilo 
katoliški stranki na Slovenskem popoln politični monopol.
Čas od leta 1907 do leta 1914 pomeni dejansko politično zmago katoliškega 
tabora prav na podlagi splošne volilne pravice - kljub velikemu strahu se je vse 
srečno izteklo."
Pri vprašanju »suverenosti ljudstva«, ki se (kot sem zapisal) pri Kreku kaže 
leta 1917 (glede na izvor oblasti) že zelo relativno (glede na njegovo mnenje npr. 
v Socializmu 1901), se Ušeničnik »z zamudo« končno znajde blizu Krekovega 
stališča (šele konec leta 1918), saj postaja akomodacija na nove razmere 
(samoodločba narodov) nujna. Krekovo stališče pa Ušeničnik obrne »na glavo«.
Ob vprašanju majniške deklaracije in samoodločbe narodov mora Ušeničnik 
na novo uskladiti razmerja med »samoodločbo naroda«, »suverenostjo ljudstva« in 
legitimnostjo oblasti »po milosti božji«. Ušeničnik se približa Kreku in se (očitno) 
tudi zave nesmiselnosti omenjene razlike. Ušeničnik še »zadnji hip« poskuša usk­
laditi princip, po katerem je oblast »od Boga« in tistega, po katerem izvira »od lju­
dstva« - in hkrati še ostati legitimist:
»Kajpa Wilsonova teorija in teorija ruske revolucije o samoodločbi?
Ta teorija je lehko, teorija ruske revolucije je celo najbrže teorija francoske 
revolucije, to je, teorija Rousseaua, kakor jo je razvil v delu »Contrat social«. Teo­
rija Rousseaua je pa ateistična. (...) Vir vsega prava mu je ljudska volja. Ljudstvo je 
absolutno suvereno. Tudi je ljudska suverenost neoddatna. (...) Uporabljene na 
narode, kot ljudske enote, da ta teorija, teorijo o absolutni samoodločbi narodov v 
skrajnjem zmislu. Samoodločbe, tako umevane, krščanska filozofija kajpada ne
238
more sprejeti.«
Prav tam, str. 195.
237
To velja sicer tako za uvedbo sistema kurij kot za nadaljnjo demokratizacijo volilnega sistema. 
(Prim. Vasilij Melik, Volitve na Slovenskem, str. 9.)
238 v ’
’ Čas 1918, str. 182
61
Vendar po Ušeničniku ni vsaka »suverenost ljudstva« nujno sad teoretikov 
francoske revolucije:
-Ideje Rousseauja je zanesel liberalizem bolj ali manj v vse kulturne narode. 
Ne pa vedno z vso metafiziko, temveč ponekod, morda celo ponajveč le v megleni 
formulaciji svobode.
Tako je dostikrat težko razločiti, ali izvira kaka zahteva iz ateističnih idej
239
Rousseaua ali morda iz upravičenih svobodnih teženj.«
Zato naj bi bilo mogoče, da je Wilson svoje načelo o samoodločbi prevzel »iz 
ustave svoje domovine«. To naj bi bilo že bolj sprejemljivo:
»Sicer je nastala ustava Združenih držav iz istih idej kakor pozneje francoska
240
revolucija, vendar se da nje demokracija tudi neodvisno utemeljiti.«
Ušeničniku je tako zelo pomembno tudi, od kod izvira (idejno) utemeljitev 
demokracije. Pa mu tudi to še ni dovolj:
»Mogoče je torej, da si Wilson samoodločbo narodov tako misli: (...) Vsak na­
rod naj se sam popolnoma svobodno odloči, kako si hoče urediti svoje razmere, ali 
v zvezi z drugimi ali sam brez njih v svoji državi. (...) Ako si Wilson samoodločbo 
tako misli, tedaj ta samoodločba še ni nujno samoposebipravica. Wilson bi rad z 
apelom na vladarje in države prav to rad dosegel, da bi se taka pravica ustvarila, 
to je, da bi države in vladarji v interesu miru in splošne blaginje vsem svojim na­
rodom to pravico dali in priznali.!
Tako bi po Ušeničniku postala pravica do samoodločbe pravica »od zgoraj«:
»Če Wilsonovo misel tako umemo, tedaj ni da bi morala potekati iz kake pre­
vratne teorije. Kakor so dali vladarji konstitucijo, tako bi lahko dali v najvišjem
242
interesu miru in blaginje tako pravico samoodločbe.«
Vendar se tudi v tem primeru pojavi spet novo vprašanje, ali je taka pravica 
do samoodločbe dana »samo za enkrat« (konzumirana) ali za stalno, saj bi v takem 
primeru bili že čisto na Rosseaujevem stališču. (Tu pa je seveda treba primerjati 
Ušeničnikovo mnenje o »suverenosti ljudstva«, kakor ga avtor zagovarja pod na ­
slovom Prava teorija na str. 128 in 129 Sociologije iz leta 1910, ne pa mnenje na 
strani 126, kamor nas leta 1918 »napoti« sam!)
Ušeničnik odgovarja:
Prav tam.
240
Prav tam, str. 183- Ušeničnik se sklicuje na razpravo Albina Prepeluha v Demokraciji (1918, št.
I., str. 56 - 57).
241
Ušeničnik, prav tam, str. 183.
242 ,
Prav tam, str. 184.
62
«Absolutne stalnosti na svetu itak ni, naj se narodom prizna samoodločba ali 
ne! Lehko se pa reče: čim bolj svobodni bodo narodi, tem večja bo pri zrelih, zave-
243
dnih narodih domovinska ljubezen...«
Seveda je s tem Ušeničnik izrekel čisto Rousseaujevo misel - suverenost ljud­
stva je »neoddatna«. Vprašanje (kaj zdaj) si postavi kar sam:
»Toda ali ni vse to prav teorija Rousseaua? Ni. Teorija Rousseaua ne priznava 
nobenih naravnih in pravnih načel, neodvisnih od ljudske volje. (...) Tako je 
država, tako socialna avktoriteta od narave in Boga stvarnika narave. Ni pa na­
rava določila, ne da bi moral živeti ta narod prav v tej državi, ne da bi morala
244
imeti ta država prav tako vladavino. Vladavina je nekaj relativnega.«
Tako v svojem razglabljanju pristane Ušeničnik na točki, ki je zelo podobna 
njegovemu odnosu do parlamentarne demokracije (demokracija da - če je 
krščanska, sicer se sprevrže v »najhujšo tiranijo«) in istočasno »prevzame« Rousse­
aujevo »suverenost«. Da ne bi bilo pomote, saj je očitno, da gre (po definiciji) za 
Rousseaujevo »suverenost ljudstva« - sicer zdaj po »milosti božji«, pa še dodaja:
»Glede tega, kdo določuje vladavino, so pa že pred Rousseaujem v 16. sto­
letju krščanski filozofi in teologi splošno učili, da ta ne more biti nihče drug 
kakor ljudstvo.
Če torej naravno pravo, to je božja volja, nikomur naravnost ne daje socialne 
oblasti, more določiti nositelja socialne oblasti pač le človeška volja, volja tistih, ki 
naj se jim vlada, torej volja ljudstva. (...) Vedno pa pod pogojem, da narodi priz­
navajo božje gospostvo. Zakaj, kakor je dobro dejal španski filozof Balmes: Brez 
Boga je ali tiranija ali anarhija...«
Isti Ušeničnik, ki pa je že v Sociologiji leta 1910 zapisal:
»Oba (Hobbes in Rousseau, op. E. P.) izhajata iz iste osnovne zmote, da je 
človek sam sebi zadosti. Na to zmoto sta oprla potem velike politične zmote o bistvu 
držav; zmote, ki še vedno žive in se dejstvujejo v moderni politiki (v teoriji o pravu 
revolucije, v težnjah po republikanskih vladavini, v osnovnem modernem dokazu 
za splošno volilno pravico itd.).«
Tako spreminjanje mnenj je treba pripisati predvsem »ideološki« zadregi, šele 
potem morda (in deloma) tudi pritisku, ko se je zaradi »samoodločbe« in majniške 
deklaracije sprožil val obsodb o veleizdaji (prim. polemika dr. Ivana Janežiča s
Prav tam.
244 „
Prav tam.
245
Prav tam, str. 185.
246
Glej Aleš Ušeničnik, Sociologija, Ljubljana 1910, str. 41.
63
pisanjem P. Biderlacka v Reichpostj, saj se omenjeno mnenje redno pojavlja in se
247
ga zgolj s trenutno aktualno-politično situacijo ne da utemeljiti.
Enak primer je tudi pisanje dr. Josipa Jeraja, ki v Času leta 1924 (sicer po 
Bauerju in Riedlu) v eni od svojih recenzij zadrego pojasni tako:
»Nravna obveznost države izvira iz božjega in naravnega zakona, zato je tre­
ba zavreči nauk francoskih in angleških državnikov o državi kot družabni pogo­
dbi (contrat social). Tudi je napačen nauk o ljudski suverenosti v zmislu Rousse- 
aua in liberalne demokracije, kakor da bi bil narod zadnji vir državne oblasti in 
prava. V pravem zmislu govorimo o ljudski suverenosti, ako jo umevamo v kat. 
zmislu tako, da imamo narod za nositelja bližnjega (ne zadnjega!) (podčrtal E.
248
P.) vira državnega prava in oblasti.«
Zgodbica, ki nam jo pripoveduje Mihajlo Rostohar, kako je 29. oktobra 1918 
kot slovenski častnik Rostohar z balkona deželnega dvorca v Ljubljani odrekel 
pokorščino Avstriji in prisegel »zvestobo svoji narodni državi Jugoslaviji«, je v tem 
smislu značilna:
»Ko hočem oditi z balkona, pristopi k meni ljubljanski škof Jeglič razburjen, 
rekoč: To je pa revolucija! Na to mu kratko odgovorim: Da, prevzvišeni, tako
249
nekako.«
Tako tudi v vprašanju parlamentarne demokracije in suverenosti ljudstva »pri ­
stane« ideologija političnega katolicizma na stališčih, ki so v času (zgodnjega) 
Mahničevega nastopa pomenile pravzaprav nasprotno pozicijo. Proces bi morda 
lahko s parafrazo imenovali kar »krožno pot kontrarevolucije« (v ideološkem smi­
slu), saj se s prehodom v novo državo in novim položajem v njej politični katoli ­
cizem znajde prav na pozicijah, ki so v času njegovega konstituiranja pomenile že 
»antipod« pri legitimizaciji njegove lastne ideologije s konca 19. stoletja.
V novih razmerah se znotraj ideologije političnega katolicizma na Sloven­
skem stanovski, korporati/istični in podobni koncepti »urejene« parlamentarne 
demokracije tako začasno umaknejo splošni volilni pravici in suverenosti naroda.
Tako lahko, v očitni diskontinuiteti z načinom in do tedaj veljavnimi ocena ­
mi, Viktor Korošec leta 1923 v Času zapiše:
»Iz francoske revolucije, ki je dala evropski celini prvo demokracijo, sta vzrastli 
dve ideji, ki sta odločilno vplivali na ves nadaljnji razvoj: narodna in socialna.«250
247
Slovenec, maj 1918, št. 98, 100, 101, 103.
Glej tudi; dr. Leopold Lenard, Opazke na robu (H kontroverzi P. Biederlack - dr. Janežič), Jugo­
slovan, 1. junij 1918.
'48 Čas 1923/24, str. 153.
249
2 50Cit. po; Janko Pleterski, Prva odločitev Slovencev za Jugoslavijo, Ljubljana 1971, str. 266. 
Viktor Korošec, Mednarodna zaščita manjšin v Jugoslaviji, Čas 1923/24, str. 3 - 16.
64
Enako je mnenje Aleša UšeniČnika o francoski revoluciji (leta 1925) izjemno 
»tolerantno« in v nekem smislu celo presega (že navedeno) Krekovo - seveda leta 
1925 in nikoli (ne prej ne pozneje) več:
»Ali ni povzela vseh teh misli tudi francoska revolucija (1789)?
Da, povzela jih je z geslom: svoboda, enakost, bratsvo, a je mešala prave in 
krive pojme: svobodo je umevala tudi kot svobodo od božjih postav, enakost kot 
zanikanje vsake avktoritete, bratstvo kot bratstvo po naravi brez božjega 
očetovstva.
Vendar je imela francoska revolucija po tem, kar je bilo v tem geslu 
krščanskega, tudi dobre posledice: razbila je absolutizem vladarjev in premoč 
plemstva ter pripravila tla za osvobojenje narodov in delavskih stanov. Za franco­
sko revolucijo je prišlo leto 1848, ki je prineslo to dvojno svobodo: konstitucionali- 
zem in zemljiško odvezo.«
Tudi če so se zaradi nekaterih pomanjkljivosti parlamentarne demokracije
252
pojavila različna (tudi zelo upravičena in utemeljena) mnenja o nujnih spre ­
membah in izboljšavah parlamentarnega sistema, v prvih letih po vojni v 
katoliškem tisku ni (več) opaziti tendenc, ki smo jih lahko opazovali vse do nje.
Posebno mesto, ki zahteva pojasnitve, imata po prvi svetovni vojni ustavni 
predlog Jugoslovanskega kluba ’ (Gosarjev) in predlog o uvedbi dvodomnega 
parlamentarnega sistema, objavljen v Socialni misli leta 1922. Gosar predlaga 
nekakšno kombinacijo: politična zbornica naj bi bila voljena po načelu splošne in
enake volilne pravice, »stanovske interese« pa bi zastopala socialno-ekonomska
254
zbornica, ki bi bila voljena po stanovih (nekakšen senat).
Glede na čas in razmere je Gosarjev osnutek v mnogih točkah, zelo napred ­
no zastavljen (žensko vprašanje, smrtna kazen, vojska) in nima antidemokratične 
osti. Gosar je pozneje tudi sam očital »stari struji«, ki je v dvajsetih letih zavračala 
njegove stanovske ideje, da jih je v tridesetih letih uveljavljala v »najskrajnejši, 
pretirani in zmotni obliki«. Gosar pomeni posebnost, saj so njegovi pogledi na 
avtonomijo trga (npr. delovne sile ali trga sploh), socialno politiko, gospodarska 
vprašanja itd. tudi sicer bistveno drugačni, tj. (znotraj široke palete konceptov 
družbene prenove v katoliškem taboru) izjemno napredni in demokratični. ’ V 
tem smislu se zdi, da je prav Gosar pozneje edini pravi Krekov naslednik, ki je bil 
sposoben stvarne nadgradnje Krekovega programa.
Aleš Ušeničnik, Socialno vprašanje, Ljubljana 1925, str. 21.
Npr. prof. Pavao Butarac, Proti sadašnjem obliku parlamentarizma, Čas 1922, str. 73 - 86.
2,3 Glej v: A. Gosar, Razprave, Ljubljana 1932, str. I6I - 163-
A. Gosar, Načrt političnega programa, Socialna misel, Ljubljana 1922, L, št. 6, str. 185 - 189; 
Glej tudi: A. Gosar, Od demokracije k avtonomizmu, Čas 1926/27, str. 146 - 162.
Prim. Milan Zver, Korporativizem v slovenski politični misli v 20. in 30. letih, Časopis za kri ­
tiko znanosti 1992, št. 148/149, str. 38.
Prim. npr. Andrej Gosar, Razprave, Ljubljana 1932.
5 Akomodacija ideologije . . .
65
Nov (stari) trend je opaziti šele proti sredini dvajsetih let, ko se v katoliškem 
tisku pojavi vrsta predlogov (v obliki recenzij, člankov itd.) o družbeni prenovi, ki 
so temeljili na neoromantičnih organicistično-korporativističnih osnovah (Josip
257
Jeraj, Ivan Ahčin idr.).
Leta 1924 je dr. Anton Brecelj objavil svoj članek Organizem - avtonomija in 
centralizem in v njem (brez posebnih poudarkov) skuša na zanimiv, poljuden 
način poskušal prikazati domnevno analogijo med državno organizacijo in 
človeškim organizmom v smislu okazionalistično-organicističnih predstav.
Eden od prvih, ki se je (spet) oglasil z neposredno kritiko parlamentarizma, 
pa je bil dr. Josip Jeraj. Boj proti -liberalnemu pojmovanju konstitucionalizma in
259
z njim združenemu lažidemokratičnemu parlamentarizmu« pa je ne nazadnje
sovpadal tudi z avtonomističnimi zahtevami Slovenske Ljudske Stranke:
»Ta parlamentarizem že davno več ni za naše razmere, je bolj ovira kakor
pospeševanje državnega življenja, če izvzamemo mogoče Angleško, kjer še kolikor
toliko prospeva. Ni tudi to čudno! Kajti kakor individualizem sam, tako nosi v sebi
tudi njegov otrok -demokratični« (navednice avtorja) konstitucionalizem kal za 
, 260
razkroj in razcep.«
Josip Jeraj je v tem smislu zapisal:
-Drugi vzrok, da se Francozi in Angleži še tako malo udeležujejo prerojeval- 
nega gibanja, je ta, da so prav oni duševni očetje demokratizma, ki se je popolno­
ma izpačil v racionalistični mehanizem, kije v tej obliki, kakor je danes, napre­
dku skoraj še bolj nevaren, kakor je bil absolutizem prosvetljene dobe.
Ta zapadni racionalistični demokratizem bomo morali premagati ravno Slo­
vani s svojim bogatim duševnim življenjem. (...) Katoliški socialni pokret je pri nas 
praktični sad tega gibanja. Zasnoval si je široki samoupravni sistem po občinah in 
stanovih in razvil kat. verski in kulturni program. To je kulturni in gospodarski red 
bodočnosti, ki odgovarja popolnoma velikim duševnim idealom pravičnosti in lju­
bezni. Ne bo še morda zmagal danes ali jutri, - veliki preobrati se počasi razvijajo, - 
a prvi pogoji so dani. Treba bo samo ves naš pokret še bolj poglobiti s študijem kultu­
re in socialnega gospodarstva v najidealnejši dobi srednjega veka. Marsikatero spo­
dbudo, posebno na polju stanovske kulture, bomo lahko dobili od tam.«
Iz citata (podobnih mnenj iz katoliškega tiska tega časa bi lahko navedel pra ­
vzaprav nešteto, še posebno iz druge polovice tridesetih let) je razvidno, kako
257
Prim. J. Jeraj, Cas 1923/24, str. 153, ali J. Jeraj, Prerod človeštva in Slovanstvo, prav tam, str. 
265'275,
Dr. Anton Brecelj, Organizem - avtonomija in centralizem, Čas 1924/25, str. 108 - 115.
( Prim. Josip Jeraj, Ustavni problem naše države, Socialna misel, let. II., str. 130.
Prav tam.
261 X.
Josip Jeraj, Čas 1924, str. 273-
66
prav je imel Friedrich A. von Hayek, ki je leta 1938 opozarjal na nevarnost antili- 
beralizma kot »antizahodnosti«. Čeprav je Hayek omejeval na kritiko liberalne 
ekonomije s strani fašizma/nacizma in socializma/komunizma, bi veljalo dodati, 
da velja popolnoma isto tudi za (večino) konceptov družbene prenove iz 
katoliških vrst v tridesetih letih, kakor je to splošna značilnost ideologije 
političnega katolicizma v Evropi:
«Intelektualnega vpliva nemških mislecev tega obdobja na ves svet ni podpiral 
le upoštevanja vreden nemški materialni napredek, temveč še toliko bolj izjemen 
sloves, ki so si ga nemški misleci pridobili v preteklih stoletjih, v času, ko se je 
Nemčija znova integrirala v skupno evropsko civilizacijo in v njej prevzela celo 
vodilno vlogo. A ta sloves je kmalu pripomogel k temu, da so se iz Nemčije začele 
širiti ideje, ki so bile v popolnem nasprotju s temelji te civilizacije. Nemci sami - ali 
vsaj tisti med njimi, ki so te ideje širili - so se v celoti zavedali tega protislovja. Že 
precej pred rojstvom nacizma so skupno dediščino evropske civilizacije preime­
novali v »zahodno civilizacijo«, pri čemer jim »zahod« ni pomenil nečesa, kar je 
zaradi svojih civilizacijskih lastnosti drugačno od Orienta, temveč zgolj svet zaho­
dno od Rena. »Zahodnost« je v tem primeru postala sinonim za liberalizem, prosto 
trgovino ter vse oblike internacionalizma ali ljubezni do miru.
Toda kljub slabo prikritemu preziru vedno številčnejših Nemcev do teh 
»puhlih« zahodnih idealov, oziroma mogoče prav zaradi tega, so zahodnjaki še 
naprej uvažali nemške ideje itd.«
Omenjeno »antizahodnjaštvo« je bilo očitna lastnost fašizma/nacizma, socia ­
lizma/komunizma in (dodati je potrebno) tudi desnega krila političnega katoliciz ­
ma v Ljubljani. Del »zgodovinske krivde-« (če ta obstaja) jasno kaže tudi v to smer.
Vprašanje kritičnega odnosa do avtonomije (posameznika, družbenih podsi­
stemov itd.) je nekakšna konstanta avtoritarnih ideologij in končno vse do danes 
predmet razprav, ki namesto racionalnih odgovorov, na resna aktualna družbena 
vprašanja, ponujajo/ideologizirajo prav »antizahodnjaštvo« v najrazličnejših obli­
kah. To naj bi Evropo in svet rešilo pred moralno, ekološko, potrošniško itd. kata ­
strofo. S tem seveda ne mislim na opozarjanje na »potrošništvo«, »materializem« itd. 
in iskanje odgovorov na ta in podobna družbena vprašanja. Mislim na tiste zahte ­
ve po integraliziranju družbe, ki se za temi (realnimi problemi) skrivajo in vedno 
znova ponujajo nekakšen »Endlösung« vseh teh problemov, ki da so sploh posle­
dica »rasnega mešanja«, »odpada od vere« ali »odkritja nafte«. Tem bi moral veljati
263
Ušeničnikov nasvet, naj raje »sedejo v kot in čakajo čudežev ali katastrof«, kot da 
obremenjujejo racionalen (demokratičen) diskurz.
Friedrich A. Hayek, Pot v hlapčevstvo, Ljubljana 1991, str. 34. 
63 Čas 1905, str. 256.
5* 67
V Sloveniji tridesetih let je razmislek o družbeni krizi dobival eshatološke di­
menzije:
»Žal se je že izza dobe renesanse en del krščanske Evrope začel odtujevati 
krščanstvu. Mnoge je premamila lepota helenskih umetnin, da so z umetnostjo 
poganskih umetnikov prevzemali tudi njih pogansko mišljenje in življenje ž
Ušeničnik je v katoliški reviji Čas leta 1928 predstavil Kunschak-Lugmayerjev 
program (t. i. linškiprogram iz leta 1923) avstrijskih krščanskih socialcev, ki svojo 
idejno podlago povzema po Karlu von Vogelsangu. Ta (linškiprogram) je bil poz­
neje poleg okrožnice Quadragesimo anno in teorij Othmarja Spanna ideološka 
osnova Dollfussove diktature v Avstriji 1934.
O pravem »razcvetu« (renesansi) korporativističnih, antidemokratičnih 
projektov znotraj konceptov družbene prenove v katoliškem taboru pa lahko go­
vorimo po gospodarski krizi v začetku tridesetih let, ki v Jugoslaviji sovpada z 
uvedbo kraljeve diktature in papeško okrožnico Quadragesimo anno.
Dr. Ivan Ahčin tako v članku Korporativna ideja po okrožnici Quadragesimo 
anno, komentira razvoj parlamentarne demokracije, ki naj bi bil potekal v »nepra ­
vi« smeri vse od razsvetljenstva. V članku napoveduje, kako bo potrebno pripra ­
viti družbene koncepte, ki bodo upoštevali navodila papeške okrožnice. Pri tem 
se je že zavedal podobnosti (glede na možnost interpretacije okrožnice) med 
fašističnim korporativizmom v Italiji in korporativizmom, ki ga je propagirala 
okrožnica. V tem kontekstu zavrača tudi fašistični korporativni model, v katerem 
naj bi bila »vloga države pretirana«. Ahčin pa se ob tem sklicuje prav na Othmarja 
Spanna, ki je v tem času vodilni ideolog politične povezave med fašistično 
paravojaško organizacijo Heimwehr in krščanskimi socialci v Avstriji, kakor poz­
neje tudi najpomembnejši ideolog Dollfussove diktature/
Univerzalizem Otmarja Spanna je sicer predstavljal ideološko podlago 
nemški desničarski organizaciji Stahlhelm pred vzponom nacizma, pomenil je 
politični program fašističnim oddelkom v Avstriji (Heimwehr), vpliv njegovega 
univerzalizma pa je bil občuten tudi v Nemčiji po 1933 in v fašistični Italiji.
Spannov univerzalizem je povzet po romantikih (Adam Müller, Franz Baader
268
idr.) in prehaja v okazionalizem prek etatizma in nacionalizma-šovinizma (del-
Aleš Ušeničnik, Katoliška načela, Domžale - Groblje 1937, str. 12.
Tako: Urlich Kluge, Der österreichische Ständestaat 1934 - 19.38, Wien 1984, str. 47; prim. tudi 
Klaus Berthold, Österreichische Parteiprogramme, Wien 1967, str. 371 - 374.
Ivan Ahčin, Korporativna ideja po okrožnici «Quadragesimo anno«, Čas 1931/32, str. 169 - 
185.
267 Čas 1931, str. 169 - 185.
O vlogi O. Spanna pri (ideološki) pripravi na diktaturo v Avstriji glej: Klaus Jörg Sigfried, Univer ­
salismus und Faschismus, Wien 1974; ali Emmerich Talos/Wolfgang Neugebauer, Austrofaschismus 
(zbornik), Wien 1985; in dela omenjenih avtorjev, prim: Othmar Spann, Der wahre Staat, Jena 1931; ali
O. Spann, Ständisches Leben, Wien 1934. 
 268
Prim. Spann, Der Wahre Saat, str. 82.
68
no po državi, delno po narodu). Okazionalizem Othmarja Spanna se v bistvu opi­
ra na t. i. romantični okazionalizem iz konca 18. stoletja. Predstavniki okazionaliz- 
ma, kot npr. Adam Müller, so negirali princip identitete med subjektom in objek­
tom in v nauku o deljivosti »subjekta-objekta« videli moment, ki omogoča/vodi k 
višji celoti (oziroma že pomeni višjo celoto). Spann je ta nauk priredil in odnos 
posameznik - država postavil v funkcijo oblikovanja take višje celote. Politično 
aplikativna je postala teorija šele, ko so kot “posamezen del« predpostavili npr. »ra­
sno čistega Nemca« (!?), kot celoto pa državo.
Aktivnost posameznika, ki naj bi bila (zaradi kvarnega vpliva individualizma) 
»usmerjena stran od celote«, naj bi torej povzročila »kapitalistični razvoj« in na dru ­
gi strani uničevala »višjo duhovno celoto/skupnost«, ki naj bi tako padala v vse 
večjo duhovno siromaštvo. Zato bi bilo potrebno državo najprej »očistiti« vseh 
individualističnih domačih elementov (Nemcev, ki so zastrupljeni z individualiz ­
mom) in vseh elementov, ki ne sodijo v državno-narodni okazionalistični okvir 
(Slovencev, Židov itd.) in ukiniti »individualistično«, »navidezno« (tj. parlamentar-
269
no) demokracijo, ki da vodi v »atomizacijo« družbe (Spann).
Tako očiščeno in na stanovih temelječo državo je Adam Müller imenoval »to­
talnost medčloveških odnosov.« Prehod v t. i. »družbeni okazionalizem« pa je pri 
Spannu seveda bistveno povezan z vprašanjem individualizma, ta pa z 
vprašanjem demokracije. Pri tem spekulira z avguštinskim principom ordo/natura 
(tj. višji po nravnosti/nravi, nižji po redu/stanu):
»- kako se del/posamezno/ločeno (die Einzelheit, die Besonderheit) prek skup­
ne substance tvori?
- kje v skupni substanci naj bi bila pravzaprav dana začetna točka indivi­
dualnosti? (die Sondertümliche)
- katere so življenske in gibalne sile celote?
Antični idealizem razlaga individualnost posameznika kot vedno drugačno
271
nasprotje med materijo in idejo... samo to pa ne zadošča... itd. (...) Medtem, ko si 
na strogi platonistični način lahko predstavljamo celoto le kot nekaj dokončnega in 
njen del kot nekaj, kar obstaja kot naknadno delovanje (die Teilname) na tej ideji, 
izhajam jaz iz tega, da celota nikoli ni nekaj dokončnega, da je nekaj stalno 
spreminjajočega se, kar se v poteku (procesu) samoustvarja in izgrajuje. (...) Kje leži 
ta moment življenskosti, ki ustvari celoto in jo ustvarja vedno znova?
Če najdemo odgovor na to vprašanje, smo spoznali bistvo sleherne celote?
Ob koncu podaja tudi »končen odgovor«:
2<W Prim. Othmar Spann, Der wahre Staat, Jena 1931, str. 82.; Prim. Klaus Jörg Siegfried, Universa ­
lismus und Faschismus, Wien 1974, str. 32.
Othmar Spann, Der wahre Staat, str. 81.
Othmar Spann, Der wahre Staat, str. 25.
272 ~
Prav tarn, str. 26.
69
-Enakost ne more biti univerzalističen pojem, četudi sega tolikokrat jemlje kot 
»vrhunec pravičnosti« (navednice avtorja). Univerzalistično dojemanje pojma 
enakost v bistvu zahteva neenakost s tem, ko vsakemu dodeljuje različno mesto v 
celoti (dodeljena, distribuirana pravičnost). Vsaka celota mora, strukturno vzeto, 
nujno sestojati iz različnih (diferenciranih) delov. Kašaste istovrstnosti, homoge­
nosti ni v nobenem organizmu. (...)
Enakost tako nujno vsebuje podrejanje inje v tem smislu makiavelizem. To je 
vladavina (splošna volilna pravica, op. E. P.) povprečnega, slabšega, ki povzdiguje 
šibkejše, močnejše pa zatira.«
Pri večini slovenskih avtorjev pa prehod v okazionalizem seveda ni potekal 
prek šovinizma in etatizma, temveč prek »estetizacije« idealne:
- družine,
- stanov,
- naroda,
274
- države, v smislu (katoliškega) organicizma.
»Seveda ni mogoče izvesti tako dalekosežne socialne reforme brez duhovno- 
verske obnove. Zavedajmo pa se, da v resnici ne gre za nekaj čisto novega. Na­
sprotno, gre za obnovo starega, pristnega krščanstva, ki je raslo iz ideje o 
mističnem telesu Kristusovem in ki ni ne romantična ne utopična. Saj vemo, daje 
iz nje izrasel idealni tip družine, stanu, naroda in države.«
Pričenjal se je proces spogledovanja ideologov (tudi) slovenskega politične­
ga katolicizma z ideologi evropskih totalitarnih in avtoritarnih režimov, kar bomo 
lahko spremljali ob pojavu posameznih ideoloških projektov (teoretično) in ob 
pojavu diktatur v posameznih državah. Za ta odnos je značilno, da so eksponenti 
političnega katolicizma na Slovenskem uvedbo diktature po posameznih državah 
(Avstrija, Španija, Portugalska itd.) najprej pozdravljali, če pa je pozneje prišlo do 
nasprotij med radikalno in avtoritarno desnico, so jih pozneje obsojali kot 
družbene projekte, »ki da se ne razvijajo v pravi smeri«, ali kot npr. fašizem (kakor 
piše npr. Aleš Ušeničnik) so v »avtoritarnosti pretiravali«. Taka nasprotja med 
totalitarno in avtoritarno diktaturo (oziroma radikalno in konservativno desnico) 
so se vedno znova pokazala pri
- vlogi države,
- vlogi Cerkve v državi in družbi,
- vlogi posameznika v družbi (vzgoja mladine, šolstvo),
- rasističnih teorijah.
273 T, / /
Prav tam, str. 44.
Prim. Ivan Ahčin, Totalna država, Čas 1933/34, str. 233 - 244. 
f Ivan Ahčin, Korporativna ideja po okrožnici "Quadragesimo anno«, Čas 1931/32, str 182.
A. Ušeničnik, Obris socialnega vprašanja, Domžale - Groblje 1938, str. 54 - 55.
70
Razvoj v Sloveniji je z zgornjo shemo, ki velja za Evropo, povsem v sozvočju in 
evropski razvoj je lepo primerljiv s stanovskimi zamislimi znotraj slovenskega pro ­
stora, od Josipa (Jožeta) Jeraja, Ivana Ahčina idr. do Cirila Žebota. Seveda je v 
omenjenih projektih parlamentarna demokracija vedno znova »nadomeščana« (beri 
ukinjana) z »vertikalno strukturiranimi stanovskimi zastopi«, ki naj bi nadomestili 
»atomiziranost« družbe, ki da jo je zakrivil liberalizem/individualizem, marksizem 
pa naj bi jo zdaj ponovno »napačno integriral« na razredni osnovi.
Nasprotno je ideološko spogledovanje z radikalno desnico potekalo na:
- odpravi razrednega boja,
- kritiki kapitalizma/liberalizma in socializma/marksizma,
- priznavanju katoliške vere kot temeljnega elementa nacionalne kulture in 
identitete,
- antikomunizmu.
Ali kot je zapisal dr. Aleš Ušeničnik leta 1938:
»S čim se torej bliža fašizem pravi rešitvi socialnega vprašanja?
Fašizem se bliža pravi rešitvi socialnega vprašanja:
a) ker zanikuje na eni strani individualizem in kapitalizem, na drugi strani 
socializem in komunizem, ter boče naravnati vse gospodarstvo na občo blaginjo, 
tako da bi bilo dobro vsakemu in vsem;
b) ker hoče prav radi tega odpraviti razredni boj in stavke (štrajke), ki razdi­
rajo socialno in gospodarsko življenje;
c) ker uvaja korporacije, ki naj bi se z njimi socialno in gospodarsko življenje 
uredilo ter dejansko premagalo individualizem in socializem.
Alije fašizem že kaj dosegel? (...)
Alije upanje, da bo fašizem končno rešil socialno vprašanje?
Da bi fašizem končno rešil socialno vprašanje, tega upanja ni.
a) Res je avtoritarna država nasproti razbrzdani demokraciji bolj zmožna
izvesti potrebne socialne in gospodarske reforme. Toda fašizem avtoritarnost pre-
279
tirava (sic!) tako, da duši pravo svobodo.«
Za razumevanje dojemanja »demokracije« pri vodilnih ideologih političnega 
katolicizma na Slovenskem si bo treba ogledati posamezne »projekte« in opozoriti 
na njihov ideološki izvor, saj imamo dostikrat opraviti s (bolj ali manj) preneseni ­
mi ideološkimi konstrukti iz omenjenih držav (četudi poskuša biti večina avtorjev 
»originalna«, nekateri pa celo poudarjajo svojo »jugoslovansko« ali drugačno izvir ­
nost), kjer je koalicija med radikalno desnico in političnim katolicizmom po pravi-
V tekstu večkrat namerno uprabim retrogradno terminologijo, ki jo povzemam iz tekstov tistega
časa.
Tezo lahko zasledimo tako pri Othmarju Spannu, kakor Alešu Ušeničniku, Cirilu Žebotu in drugih. 
Aleš Ušeničnik, Obris socialnega vprašanja, Domžale - Groblje 1938, str. 54 - 55.
71
lu ukinjala parlamentarno demokracijo (največkrat z državnimi udari ali izzvano 
državljansko vojno) in jo nadomeščala z avtoritarnimi ali totalitarnimi, stanovsko- 
korporativističnimi diktaturami.
»Čitatelj, kije brez predsodkov, bo mogel izpovedanega razbrati, da je temelj­
na misel za korporativno gibanje socialno zdrava in vredna vse pozornosti poseb­
no v našem času, ko nas razvoj iz preživelega gospodarskega liberalizma na eni 
strani tira v marksistični kolektivizem in po drugi strani v avtoritarne diktature s 
korporacijami, ki so bolj umetne kakor pa ustrezajoče stvarnemu življenju. Mi 
bomo hoteli iz sedanjega gospodarskega nereda ubrati drugo pot, ki je združljiva s 
človeško svobodo in njegovim dostojanstvom.«
Ob tem je treba dodati, da nastopa negativen odnos do parlamentarne demo ­
kracije vedno kot rezultat univerzalističnih predstav o družbi, po katerih ni pro ­
stora za avtonomijo (trga, kulture, znanosti itd. in seveda tudi politike) posamez ­
nih družbenih področij, tj. parlamentarna demokracija je zgolj eden od elemen­
tov, ki je ideologom političnega katolicizma v napoto pri realizaciji omenjenih 
projektov »družbene prenove«.
N večini katoliških držav v Evropi sta tako uradna Cerkev kakor politični ka ­
tolicizem veliko raje sodelovala z avtoritarnimi desnimi režimi, ki niso bili preveč 
»revolucionarni« (npr. Španija, Portugalska, Avstrija).
Če radikalna desnica ni bila preradikalna in jo je politični katolicizem (vsaj 
delno) uspešno obvladal, sta tak diktatorski režimi Cerkve in politični katolicizem 
odobravala.
V tem kontekstu je potrebno spremljati tudi odzive ideologov slovenskega 
političnega katolicizma na uvedbo diktatorskih režimov v evropskih državah in 
njihov odnos do omenjenih diktatur.
Tako lahko šele presojamo poznano geslo »vsaka družbena ureditev in 
oblika vladavine je lahko dobra, če služi splošni blaginji« in v tem kontekstu (in s 
tega stališča) lahko tudi presojamo, katera družbena ureditev se je (katerim) ideo­
logom političnega katolicizma na Slovenskem zdela »optimalna«, katera idealna.
Iz tolikokrat citiranega »vsaka oblika družbene ureditve je lahko dobra« 
namreč ne gre izpeljati pozitivnega odnosa do parlamentarne demokracije ali su­
verenosti ljudstva, temveč večkrat (tj. pri različnih avtorjih in v različnih obdobjih) 
tudi prav nasprotno ali vsaj irelevantno stališče - v skladu z aktualnim političnim 
interesom.
Ivan Ahčin v sklepu svojega članka Korporativizem, Čas 1939/40, str. 130.
Prim. Richard J. Wolff/Jörg K. Hoensch, Catholics, the State and the European Radical Right
1919 - 1945, New York 1987; ali Stanley G. Payne, The Concept of Fascism, v. Stein Ugelvik Larsen, 
Who were the Fascists, Bergen 1980, str. 15 - 25.
Glej npr. Kleines Soziallexikon (Im Auftrag der Kommission für soziale und politische Bil­
dung der Bundesarbeitsgemeinschaft für Katolische Erwachsenenbildung in Österreich) Edeltraud
72
Da je šlo za vsebinsko in pojmovno zmedo, je razbrati tudi iz terminologije, 
kot »avtoritarna demokracija«, »totalitarna demokracija« itd. Od deklariranega ci­
lja (tj. idealizirane harmonije v zemeljski »civitas Dei«) pa prek strinjanja z 
nedemokratičnimi postopki za njeno realizacijo do avtoritarne/totalitarne 
družbene ureditve dejansko ni bilo več daleč.
Okrožnica Quadragesimo anno je v tem kontekstu pomenila zeleno luč za 
zunanjo (s tem mislim na aplikacijo tujih avtorjev) in notranjo ideološko diferen ­
ciacijo. V obstoječih (tedanjih) razmerah je pravzaprav prišla »kot naročena«.
Ušeničnikov načelni »Roma locuta - causa finita« je pomenil jasno znamenje 
za odnos do »liberalizma« in »socializma«.
Že v predstavitvi okrožnice Ušeničnik pravi:
»Ker je Pij XI. v tej okrožnici avtoritativno razrešil nekajprepornih vprašanj, 
ki so povzročala v katoliških vrstah needinost, bo zdaj mogoče to edinost utrditi, če
283
se le vsi katoličani, kakor je njih dolžnost, postavijo na temelj te okrožnice.«
In dalje izrecno:
»Prisrčen opomin k edinstvu. Treba je, pravi papež, imeti skupno dobro pred
284
očmi in radi njega, če treba, časih žrtvovati tudi svoje nazore in misli.«
Prav tako je že v predstavitvi tudi obsodil tuje in domače avtorje, ki da so z 
okrožnico v nasprotju. (Npr. Anton Orel v Avstriji, Wilhelm Hohof v Nemčiji idr., 
kakor v Sloveniji lista Ogenj in Delavska pravica, Gosarja pa že zaradi termina 
»krščanski socializem«, čeprav ga je v dvajsetih letih uporabljal tudi sam.)
Z okrožnico so se ideologi političnega katolicizma, ki so v nasprotju s 
splošno in enako volilno pravico in parlamentarno-demokratičnim principom za ­
govarjali t. i. »urejeno volilno pravico« in s tem stanovsko-korporativistično 
družbeno ureditev, ki naj bi nadomestila »liberalno lažidemokracijo«, čutili po­
trjeni v svojih prizadevanjih.
Kot je zapisal Ušeničnik:
»Zahteve političnega liberalizma so: suvereniteta ljudstva, ljudska volja vir 
vsega prava, republikanska vladavina, splošna in enaka volilna pravica - in sicer 
vse to načelno, v določenem in zavednem nasprotju proti krščanskim idejam o 
božji avtoriteti, o naravnih etičnih zakonih socialnega življenja, o relativnosti
Buchberger/Walter Suk, Linz 1988, geslo Demokratie. (Prim. stališča II. vatikanskega koncila do parla ­
mentarne demokracije glej: Otto Schulmeister, Kirche, Ideologien und Parteien, v: Erika Weinzierl, Kir ­
che in Österreich, Wien 1966, str. 238 - 239.)
A. Ušeničnik, Okrožnica Papeža Pija XI. o obnovi socialnega reda po evangelijskih načelih, 
Čas 1931, str. 360.
284
Prav tam, str. 380.
Prim. A. Ušeničnik, Socialno vprašanje, Ljubljana 1926.
73
vladavin in ustav. (...) Vendar ie v velikem slavilsvoie zmagoslavje s francosko re-
, .. . ~ , 
volucijo in prešel potem v vso miselnost modernih držav.«
Tudi Ivan Ahčin komentira okrožnico in se pri tem sklicuje na Othmarja 
Spanna (vodilnega ideologa »avstrofašizma«). O parlamentarni demokraciji se 
Ahčin sicer še ne izreka čisto neposredno, ker pa povzema omenjenega avtorja, je
or 288
očitno, v kakšni smeri si Ahčin predstavlja »demokratični razvoj«:~
»Danes ne more nihče več zanikati resnične krize, ki do dna pretresa liberal­
no kapitalistični gospodarski sistem. Priznati morajo to tudi tisti, ki ta sistem za­
enkrat še umetno vzdržujejo. Kar doživljamo, je tako kriza socialne politike, stro­
kovnih organizacij in trustovstva, kakor tudi kriza formalne demokracije, ki ni
289
nikaka demokracija, v kateri bi moglo ljudstvo rasti in napredovati.«
Okrožnica je nastala v času, ko je bila parlamentarna demokracija v večini 
evropskih držav v krizi in je bila postavljena pod vprašaj tudi v liberalnih in so-
290
cialdemokratskih krogih. Jacques Droz imenuje ta čas »zahod liberalizma«,ven­
dar pa je treba poudariti, da je bila organicistično-stanovska zamisel preobliko ­
vanja družbe znotraj ideologije političnega katolicizma konstantno prisotna vse 
od druge polovice 19. stoletja. S tem bi rad opozoril na to, da se stanovsko- 
korporativistični modeli družbene (pre)ureditve ne pojavijo v Sloveniji v dvajsetih
291
in tridesetih letih zgolj kot odgovor na gospodarsko krizo in krizo demokracije, 
še manj pa zgolj kot rezultat oziroma posledica aplikacije okrožnice Quadragesi­
mo anno. V resnici gre za (pre)interpretacijo stanovsko-organicističnih zamisli, ki 
so znotraj ideologije političnega katolicizma ves čas (v Sloveniji od konca 19.) sto­
letja bolj ali manj latentno, vendar konstantno prisotne. Predstavljale so alternati ­
vo družbeni ureditvi, ki je nastala kot posledica »odpada od vere«, ki naj bi se bil 
začel z renesanso, nadaljeval s humanizmom, razsvetljenstvom, francosko revolu ­
cijo itd., in če spremljamo razvoj od konca 19. stoletja, vidimo, da se pojavljajo 
vsakič, ko so aktualno-politične razmere za to primerne. V tem smislu predsta ­
vljajo nekakšno konstanto v (sicer nepredvidljivem) sistemu akomodacije, za ka ­
terega je sicer značilno, da na družbene izzive pogosto reagira stihijsko. V ozadju
Kot zanimivost velja omeniti (o terminih), da je Ušeničnik leta 1896 uporabljal tudi termin »krščanski 
komunizem«, ki ga je postavljal nasproti »komunizmu socialne demokracije«. (Glej - RK 1896, str. 348 
" 349) «,
Uvod v krščansko ociologijo, Ljubljana 1920, str. 96.
Glej: Othmar Spann, Der wahre Staat.
Ivan Ahčin, Korporativna ideja po okrožnici »Quadragesimo anno«, Čas 1931/32, str. 169 - 
185.
289
Prav tam, str. 182.
Janko Pleterski, Katoliške stranke in demokracija pred zmago nad fašizmom, Senca Ajdovske­
ga gradca, Ljubljana 1993, str. 43; ali Peter Vodopivec, O svetlobi in barvi tridesetih let, Naši razgledi, 
20. april 1990.
291 X
Milan Zver, Korporativizem v slovenski politični misli v 20. in 30. letih. Časopis za kritiko zna ­
nosti 1992, št. 148 - 149, str. 37 - 45-
74
je torej stalno stal ideal (v obliki nekakšne »civitas Dei-<), tj. družbe, ki bi se odrek ­
la »brezbožnim pridobitvam francoske revolucije« in v »novih razmerah« vzposta ­
vila »staro družbeno harmonijo«. V vzpostavljanju avtoritarnih oziroma totalitarnih 
režimov v Evropi, kjer nastopa politični katolicizem s svojo stanovsko vizijo 
družbe (sam ali v koaliciji z radikalno desnico), v bistvu kulminira zlom, ki je pri ­
soten vse od francoske in industrijske revolucije - »zlom« med katolicizmom in
292 v
sodobnim svetom. Ta »zlom« naj bi »ozdravili« z diktaturami. Ce so bila torej sre ­
dstva za dosego cilja avtoritarna ali totalitarna, v tem kontekstu ni bilo bistvenega 
pomena. O tem je pisal tudi Ušeničnik:
»Vsporu med univerzalizmom in solidarizmom seje resno mogoče odločiti le
za solidarizem, dasi je univerzalizem, bolj v skladu s časovnim duhom in zato 
v 293
začasno se zmaguje.«
Podoben proces (še bolj odločen in radikalen) lahko spremljamo (npr.) tudi 
v filozofji, kjer smo priča poskusu ignoriranja celotnega razvoja filozofije (od He­
gla naprej), na mesto katerega je stopala »Philosophia perennis«, tj. posebna 
oblika (interpretacije) neotomizma.
294
Zanimiv organicistični poskus predstavlja tudi Sociologija Josipa Jeraja.
295
Avtor se sicer v največji meri sklicuje na Wilhelma Schwera.
Eden od pomembnejših predstavnikov »slovenske korporativne šole« je tudi 
Jakob Alekšič, ki je v svoji Stanovski državi (1933) dopuščal razne poti pri uvelja ­
vljanju »sovlade ljudstva«-.
»Ali stanovska država odpravlja vsak politični parlament? To nikakor ni nuj­
no. Res odpravlja formalni demokratični parlamentarizem, ki je plod individua­
lizma. A s tem ni rečeno, da stanovska država ne potrebuje politične sodejavnosti 
ljudstva. Država ni stan, kakor so ostali stanovi, ona vobče ni »stan«, kakor trdi 
Othmar Spann. Vršilec državne oblasti bo tudi v stanovski državi odbran in priz­
nan od celega naroda, in narod ima pravico, da ga pokliče na odgovor. Gre le za
296
pravi način ali obliko politične sovlade ljudstva«.
Končno se tudi Alekšič opredeli za »pariteto« med »političnim parlamentom«
297
in »gospodarskim zborom«. (Kot navaja dr. Anton Trstenjak, je bil Jakob Alekšič
298
sicer pod močnim vplivom Josipa Jeraja.)
292
Glej v Ernst Hanisch, Die Ideologie des politischen Katholizismus in Österreich 1918 - 1938, 
Wien/Salzburg 1977, str. 14.
" 5 Aleš Ušeničnik, Čas 1932/33, str. 240.
294
Josip Jeraj, Sociologija, Maribor 1932, (samozaložba).
Katholische Gesellschaftslehre, Paderborn 1923- 
Jakob Alekšič, Stanovska država, Maribor 1933, str. 65.
297
Prav tam, str. 82.
298
Glej v: Anton Trstenjak, K zgodovini mladinskega gibanja na Slovenskem, Cerkev, kultura in 
politika 1890 - 1941, Simpozij 1992, str. 98.
75
Korporacije naj bi presegle »horizontalno« delitev družbe na razrede in jo na ­
domestile s stanovsko »vertikalno« integracijo:
»Vstanovski družbi, kjer vsak organiziran poklic s svojo samoupravno korpo­
racijo prispeva po svoje k skupni blaginji, tvorijo korporacije vertikalne stebre, na
299
katerih sloni država.»
O suverenosti pa:
»Večji del ljudske suverenitete se prenese na stanove. Ta suvereniteta ni toliko 
neposredna, marveč bolj posredna, a zato bolj objektivna, ne subjektivna, bolj stvar­
na, ne demagoška, kakor je individualistična. Ker prevzamejo avtonomne korpora­
cije velik del poslov, ki jih ima v liberalni in zlasti v kolektivistični družbi država, je 
stanovska država bolj sproščena in lažje vrši tiste naloge, ki ji gredo po njeni naravi. 
Državna oblast se ne vtika v vsako malenkost, ampak ohranja primerno distanco do 
poedincev in stanov. Ker ne kopiči vse moči v sebi, zato tudi ne draži in ne izziva 
državljanov, in ne vzbuja želj po prevratih. Politika dobi drug značaj, kakor ga ima
300
v formalni demokraciji z njenimi atomistiČnimi strankami.»
Pravo triumfalistično razpoloženje pa je čutiti tudi iz poročila Žitomira 
Janežiča z Nemškega katoliškega shoda na Dunaju septembra 1933, kjer je kancler 
Dollfuss napovedal izgradnjo stanovsko-korporativne države na temelju okrož ­
nice Quadragesimo anno. Tipično (značilno) je pri Janežiču izenačevanje: ko­
munizem = socialna demokracija = demokratizem. V tem kontekstu je ob recenziji 
Spenglerjeve knjige Odločilna leta zapisal:
»Kljub vsemu temu je Spenglerjevo delo, ako odštejemo še njegovo protika- 
toliško in proticerkveno tendenco, polno zdravih (!) in svežih idej in nad vse ak­
tualno. Če z ene strani utegne napraviti katoliški Cerkvi dosti škode, ji utegne z 
druge strani tudi pomagati h končni zmagi nad absurdnimi izrodki socializma 
in demokracije.»
Treba pa je pripomniti, da ideologom stanovske države v Sloveniji noben kor ­
porativizem (v posameznih državah, kjer so ga oklicali) ni bil povsem všeč. Razlog 
je preprost: kakor je bil projekt stanovske države utopičen, tako je bil izvedljiv le z 
državnimi intervencijami oziroma diktatorskimi sredstvi (pri tem mislim seveda tako 
na politične kakor na gospodarske ukrepe, kolikor jih je bilo možno po posamez-
Jakob Aleksič, Stanovska država, str. 64-65.
Prav tam, str. 65.
Primerjaj: Erika Weinzierl - Fischer, Die österreichischen Konkordate von 1855 und 1933, 
Wien I960, str. 226; ali Ernst Hanisch: Der Politische Katholizismus als ideologischer Träger des 
»Austrofaschismus«, v: Emmerich Talos/Wolfgang Neugebauer, »Austrofaschismus«, Wien 1984, str. 61; 
ali Žitomir Janežič, Nemški katoliški shod na Dunaju, Čas 1933/34, str. 111 - 115.
302 Čas 1933/34, str. 115 - 118.
76
nih državah v tistem času sicer sploh obravnavati ločeno). Zato so »po pravilu« vsak 
poskus uvajanja avtoritarne stanovske ureditve (Italija, Španija, Avstrija, Portugalska 
itd.) v katoliškem tisku najprej pozdravili (Slovenec, Čas, idr.), ko pa je pozneje 
prišlo do navedenih »klasičnih« nasprotij med političnim katolicizmom in totalitarno 
državo, so ga razglasili za zgrešenega ali vsaj »ne čisto pravega«. Poleg tega, kot 
kaže, ni bilo popolnoma jasno, kaj pomeni že (oziroma še) uresničevanje stano- 
vsko-korporativnih zamisli v smislu okrožnice Quadragesimo anno in kaj ne (več). 
Tako je po drugi strani npr. tudi Rooseveltov New Deal, v Italiji razglašen za razvoj v 
korporativistični smeri in ob Rooseveltovih potezah se je tudi Ivan Ahčin spraševal, 
ali ne gre morda tudi v Združenih državah za začetek korporativnega razvoja.
O demokraciji je isti Ahčin pozneje (1934) zapisal:
-Posebno na gospodarskem polju so pri tempu časa, ki ga živimo, neštetokrat 
potrebne zelo hitre poteze in odločitve, katere bi parlament s svojimi debatami le 
zavlekel ali na škodo narodu celo preprečil. Sicer pa to ni nobena teorija. Tudi v 
državah, kjer vlada parlamentarna demokracija v polni moči, vidimo, da delajo 
vlade vedno bolj s pooblastili, ker bi vsaj v nekih slučajih parlamentarni postopek 
bil prepočasen.
Kako tej avtoritarni demokraciji (!) dati pravno obliko, je in bo moralo osta­
ti prepuščeno poedinim državam, njihovim političnim razmeram in kulturni
304
stopnji.-
Shizofrenost situacije je lepo vidna v članku istega avtorja, ko opravičuje 
težave diktatorskega režima v Avstriji:
“Želja Avstrije, da kot prva uresniči v življenju socialne smernice Pijeve 
okrožnice Quadragesimo anno, je morala brez vsakega dvoma naleteti na velike 
težkoče. Neprilike, ki se tej nameri stavijo, niso političnega značaja (!). Težkoče so 
globje, so idejne, na katere bo nujno zadel vsak reformator, ki bo po stoletju 
individualistične ere, koje na vseh področjih vladal liberalizem, skušal iskati pota 
zopet k organskim enotam in sestavinam družbe. Treba bo še mnogo smotrenega 
dela, da izidemo iz liberalističnega razkrojevalnega procesa.«
Ahčin, ki je bil s položajem v Avstriji po uvedbi diktature očitno dobro sez­
nanjen, pa je v istem članku zapisal tudi:
“Stanovski družabni red ne sme služiti za pretvezo, pod katero se odpravljajo 
demokratične pravice ljudstva in se mu jemlje pravica do direktnega soodlo-
303 Ivan Ahčin, Poskus načrtnega gospodarstva v Ameriki, Čas 1934/35, str. 69- Prim. G. Ranfagni, 
I Clericofascisti, Milan 1976, str. 146 - 148.
304van Ahčin, Totalna država, Čas 1933/34, str. 243.
S takim “enim stoletjem« avtor poudarja, kako kratka je doba, ko je Evropa «odpadla od
Boga« za Slovenijo pa je ta doba bila še krajša...
Ivan Ahčin, Avstrijske korporacije, Čas 1934/35, str. 308.
77
I
čevanja v javnih upravnih zadevah. Resnica je nasprotna: Zdrav stanovski 
družabni red more kliti edinole na demokratičnem temelju in si stanovskega reda 
brez stanovske samouprave niti predstavljati ni mogoče.«
Je avtor pozabljal, da je za uresničevanje poklicno-stanovske družbene vizije 
v Avstriji bilo potrebno odpraviti prav njen demokratični temelj oziroma 
političnim nasprotnikom poklicno-stanovske ureditve celo vsiliti državljansko voj­
no in jih (glede na možnosti) tudi fizično likvidirati?
Ne, saj je šlo za čisto drugačno »demokracijo«.
Že omenjeni Josip Jeraj je tudi predstavil svoj osnutek programa družbene 
preureditve. Iz teksta sicer ni jasno razvidno, ali gre za paritetno sestavo (korpora ­
cijski in politični zbor) ali za popolno ukinjanje parlamenta:
"Najvišji organ vseh korporacij pa je državna stanovska zbornica, ki je za­
stopnica celokupnih produktivnih slojev. Sestavljena je iz delegatov vseh korpora­
cij in je vzklicna instanca vseh korporacij. Izdeluje tudi načrt za celokupno gospo­
darstvo, sestavlja razsodišča in predvsem rešuje nasprotujoče si interese poklicno- 
stanovskih korporacij. Je v gospodarskem pogledu najvišji forum. Razen državne 
stanovske zbornice obstajajo še banovinski, okrajni in občinski stanovski zbori, ki 
izvršujejo v podrejeni kompetentnosti medstanovske zadeve na svojih odnosnih te­
ritorijih.
V političnem pogledu pa je najvišji forum politična zbornica, ki opravlja vse 
politične posle na znotraj in na zunaj, sodstvene, splošno-prosvetne in vzgojne, 
vojaške, versko-politične in sploh vse izvenstanovske zadeve. Tako sta obe sferi, go­
spodarska in politično-kulturna, ločeni. Skupne zadeve in ustavna vprašanja pa 
končno rešuje paritetno zastopstvo obeh zbornic, t. j. narodno predstavništvo.«
Mnogo bolj jasno in konkretno se je izrazil Ciril Žebot, ko predstavlja Sala- 
zarjevo diktaturo na Portugalskem. V članku, ki je poln hvale na račun portugal ­
skega diktatorja, pravi ob koncu:
"Avtoritarnost« (navednice avtorja) je torej lahko le potreben izraz previdno­
sti, utemeljen v razlogih politične nujnosti. Tako - se zdi - bo treba gledati na avto­
ritarnost avstrijskega režima. Portugalska je že na tem, da preide iz začetne in­
tenzivne avtoritarnosti v dokončno ustaljenost vorganizirani svobodi (podčrtal 
avtor) v smislu načela: Toliko svobode, kolikor je mogoče, toliko vezanosti, kolikor 
je potreba. To načelo seveda prav tako, kakor izključuje diktaturo in etatizem, ne 
dopušča liberalistične lažidemokracije, ki jo označuje diktatura klik na eni in 
anarhija mase na drugi strani...«
Prav tam, str. 309.
Josip Jeraj, Konkretne osnove korporacijskega družabnega reda, Čas 1933/34, str. 175. 
309 Ciril Žebot, Nova Portugalska, Čas 1937/38, str. 148.
78
(Prehod iz “intenzivne avtoritarnosti«, ki naj bi potekala sorazmerno z »osvo­
bajanjem družbe kvarnih vplivov«, ki da so posledica »stoletne vladavine libera­
lizma«, nikakor ne spominja na »postopno odmiranje socialistične države, ki se 
osvobaja buržoazne mentalitete« zgolj slučajnoj
Žebot je v svojem delu Korporativno narodno gospodarstvo tudi izračunal, 
da javni izdatki »totalitarnih« držav (poleg vrste drugih prednosti) nič ne zaostajajo 
za stroški »demokratičnih« držav, problem pa vidi končno čisto drugje:
»Toda na dnu ne gre za matematični problem večjih ali manjših stroškov. Gre 
za problem prvenstva oziroma zapovrstja vrednot moralnega značaja: neo­
mejena svoboda poedinca ali socialna vezanost človekova; socialna neenakost ali 
politično vodeno in pravno organizirano prizadevanje po bližanju družabne 
stvarnosti k idealu socialne pravičnosti; družabna anarhija ali družabni mir in 
red, večkrat celo za ceno svoboščin človeške osebnosti.«
V taki (že omenjeni) pojmovni zmedi se je meja med demokracijo in »organi­
zirano svobodo« pomikala vse bolj v smeri slednje, enako pa se je pomikala v 
smeri že omenjenega enačaja med gospodarsko in politično reformo. Povedano z 
besedamo Othmarja Spanna:
»Tisti, ki so vodili gospodarsko življenje v stanovskih časih, niso bili zgolj vodje 
gospodarstva, temveč so vodili celotno življenje. Srednjeveški vitez ni skrbel le za 
fevd, tlako in kar je bilo s tem povezano... bil je istočasno sodnik, vodja uprave... 
Takrat je moral kot vodja vedno znova potrjevati svojo življensko vlogo. Hladna 
preračunljivost današnjega gospodarstvenika, podkupljivost uradnika, oportuni­
zem današnjih državnikov, politikov in profesorjev - vse to ni prišlo v poštev...
Te ureditve ni mogel zmotiti nikakršen marksizem, nikakršen njemu podoben 
družbo zastrupljajoči zvarek.«
Kot bi bila Avstrija (ali v našem primeru Slovenija) velika razmetana kmetija, 
ki bi jo bilo potrebno samo malo urediti in pospraviti.
Tega se je v katoliškem taboru dobro zavedal Andrej Gosar, ko je leta 1934 
zapisal:
»Tudi če bi vse kulturne oziroma prosvetne korporacije združili na 
vrhu v eno samo kulturno in vse gospodarske korporacije v eno vrhovno 
gospodarsko zbornico, bi bila stvar še vedno precej zamotana. Tako nam 
praktično preostaja prav za prav samo ena možnost, namreč da prizna­
mo občemu političnemu predstavništvu vsega ljudstva v državi in v deželi
310 Ciril Žebot, Korporativno narodno gospodarstvo, Celje 1939, str. 306.
311 Prav tam, str, 306 - 307.
Othmar Spann, Der wahre Staat, str. 181.
prednost pred ostalimi kulturnimi, gospodarskimi in stanovskimi korpo­
racijami. To se pravi, v stvareh, ki presegajo interesno področje poedinih 
korporacij ter imajo širši, splošnejši značaj in pomen, naj ima zadnjo, 
odločilno besedo le politično predstavništvo naroda. To je upravičeno
zlasti zaradi tega, ker je politično predstavništvo vsega naroda, dočim so
313
vse ostale korporacije le zastopnice posameznih skupin (podčrtal E. P.).*
Enako se je Gosar brezupno skliceval na nujnost boja za ohranitev parlamen ­
tarne demokracije, ki je znotraj katoliškega političnega tabora bila očitno vse manj 
priljubljena:
»Pa tudi razni, očividno upravičeni ugovori in pomisleki proti neka­
terim neljubim pojavom moderne demokracije še ne pomenijo negacije 
demokratičnih načel vobče. Nasprotno, v teh pomislekih se večinoma 
izraža le težnja po izboljšanju, po izpopolnitvi moderne demokracije. 
Zato v resnici ni nikakršnega zadostnega razloga govoriti o krizi
314
demokratične ideje (podčrtal E. P.).«
Tako je vse bolj v ospredje silil enačaj med državo in družbo v smislu njene 
(re)organizacije (po srednjeveškem vzorcu) in enačaj med gospodarsko in 
politično reformo.
Ali kot je Ciril Žebot komentiral temeljna načela Salazarjeve Portugalske:
»Nemogoče je danes ustvariti državo, ki bi bila v ravnovesju, močno državo, 
ne da bi uredili narodno gospodarstvo. Tega pa ni mogoče izvesti, razen, da se 
narodno gospodarstvo zopet (podčrtal E. P.) včleni v politično organizacijo.«^
Žebot v članku očitno odobrava tudi ukinitev samostojnosti zakonodajne, 
izvršne in sodne oblasti:
•Ni močne države brez močne in stabilne eksekutive. Zato upravna oblast ne 
sme biti odvisna od zakonodajne, oziroma od njene spremenljive slučajne večine.
Eksekutiva ne sme biti zasužnjena po individualističnem liberalizmu
(podčrtal E. P.).«316
Zanimivo je, da avtor pozneje v opisovanju medvojnega obdobja sebe 
prišteva med demokrate.
Andrej Gosar, Stanovska ideja in ureditev družbe, Dom in svet 1934, str. 269.
Andrej Gosar, Razprave, Ljubljana 1932.
Ciril Žebot, Nova Portugalska, Čas 1937/38, str. 84.
Prav tam.
317
Glej v: Ciril Žebot, Neminljiva Slovenija, Celovec 1988, str. 16.
Informirani bralec se bo zagotovo spraševal, kako je Ciril Žebot po drugi svetovni vojni lahko
predaval na ameriških univerzah, kar je vprašanje, ki si ga končno zastavljam tudi sam. Najbrž je v 
času hladne vojne ohranil antikomunizem (ki je šel takrat dobro »v promet«), avtoritarne stanovsko
80
Kako dober namen posvečuje sredstva, je bilo takrat vidno tudi na av-
.. , . 318
strijskem primeru.
Očitno je, da je bilo takrat ideologom političnega katolicizma tako v posa ­
meznih evropskih državah kakor v Sloveniji jasno, da je potrebno prekiniti 
družbeni razvoj »po francoski revoluciji« (prim. Ušeničnik, Ahčin, Žebot itd.) in 
vzpostaviti nov družben model na podlagi starih stanovskih konceptov iz »zlate 
dobe srednjega veka« (prim. Josip Jeraj ali Othmar Spann itd.), seveda pa jim ni 
bilo jasno, kako naj bi tak model »družbeneprenove« deloval, še najmanj pa, po 
kakšni poti in s kakšnimi sredstvi naj bi ga realizirali, saj je realizacija na drugi 
strani praktično pomenila ukinjanje institucij demokratične, parlamentarne 
države.
Glede tržnih zakonitosti, so ideologi stanovske države npr. vedno znova
iz 3W
zahtevali kontrolo in »strogo kaznovanje oderuštva«-, pri vprašanju zaposlovanja 
družinskih očetov, ki bi »realno« (po logiki »pravične plače?) morali prejeti 
nekajkrat višje dohodke in bi zato težko prišli do zaposlitve, bi nadzorovali zapo ­
slovalno politiko, pri »pravični ceni umetnine« bi npr. seštevali potrošeno platno, 
barve in porabljen čas itd. Vedno je največji problem predstavljal prav »nadzor«, 
kar pa je bila le logična poslediva ukinjanja avtonomije družbenih podsistemov in 
načrtovanja vertikalnega strukturiranja družbe.
Liberalizem = individualizem in komunizem = socializem (oba mišljena
320
politično in gospodarsko) sta torej predstavljala nasprotnika, ki naj bi ju »prehi ­
teli« s »pravično« poklicno-stanovsko »pre-ureditvijo« družbe. V kakšni obliki (in s 
kakšnimi sredstvi) pa bi bila taka »preureditev« možna, je ostajalo odprto 
vprašanje.
Kot je zapisal Ušeničnik:
»Velika nesmiselnost in prav za prav prevara je, govoriti v današnjem
kapitalističnem, ekonomskem sistemu n. pr. o demokraciji in o splošni in enaki
volilni pravici. Koga naj neki nemaniči volijo in kaj naj neki njih izvoljenci za nje
dosežejo od današnjih kapitalističnih vlad? Te vlade so namreč vedno zmožne
obvladovati volilce in izvoljence tako, da ne krenejo čez meje kapitalističnega go- 
321
spostva.«
korporativne koncepte pa toliko reformiral, da so postali sprejemljivi vsaj za konservativno desnico v 
parlamentarnem sistemu zahodne demokracije. Prepričan pa sem, da je njegovo »Korporativno narod ­
no gospodarstvo« ostalo za vedno (dobro skrito) v predalu.
Ivan Ahčin, Korporativna ideja po okrožnici »Quadragesimo anno«, Čas 1931/32, str. 178. V 
opombi (št. 14) glej članek iz revije Die Zeit, na katerega se avtor sklicuje in iz katerega je razvidno, da 
se parlamentarni demokratični princip in stanovska družbena »preureditev« izključujeta. Prim. tudi Ciril 
Žebot, O diktaturi v Avstriji, Čas 1937/38, str. 148.
319
Prim. J. Alekšič, Stanovska država, str. 82, in drugi.
V prvem primeru mislim na vprašanje parlamentarne strankarske demokracije in avtonomije 
posameznika ter družbenih podsistemov, v drugem na vprašanje lastnine in »razrednega boja«.
321 A. Ušeničnik, Čas 1932/33, str. 230.
6 Akomodacija ideologije . . . 81
Kot sem omenil, noben od poskusov izvedbe »preureditve« države na podlagi 
okrožnice Quadragesimo anno ideologom političnega katolicizma ni bil »čisto 
pravi«, in če je bil koncept pravi, je bilo »ljudstvo nepravo«. V tem smislu je odgo­
vor »mladcev« v polemiki s časopisom krščanskih socialistov Delavska pravica leta 
1938 simptomatičen:
»Sicerpa je naše mnenje o Avstriji zelo podobno mnenju prof. Vasilea Cisma- 
reja, ki piše, da so imeli Avstrijci dosti boljšo vlado, kot so jo zaslužili. To se pravi, 
Dollfuss in njegov poskus korporacijske države je bil že dovolj katoliški, a 
državljani so bili v veliki meri razkristjanjeni, katoličani pa nerodni, nedelavni in
322
organizacijsko nesposobni.«
Tako je korporativno-stanovska »pravična« družba (tudi po izjavah njenih ideolo­
gov samih) ostajala ideal, ki se mu je v najboljšem primeru bilo mogoče zgolj
323
približati. Koliko je bila potem pot k takemu »približku« totalitarna, koliko avtoritar ­
na, je bilo največkrat odvisno od vsakokratnega razmerja moči med radikalno in tradi­
cionalno desnico po posameznih evropskih državah. Iz odnosa ideologov slovenske­
ga političnega katolicizma do razvoja v avtoritarnih in totalitarnih evropskih drža ­
vah " je razviden tudi njihov odnos do omenjenih aktualnih družbenih vprašanj.
Razločevanje, ki ga uporabljam pri razlikovanju med radikalno in avtoritarno 
desnico, temelji na analizi Stanleya G. Payna, ki kot desno-avtoritarne režime 
označuje tiste, pri katerih »radikalna desnica« nima popolne oblasti, kot primer 
totalitarne države pa navaja predvsem nacistično Nemčijo in fašistično Italijo. 
Različen politični razvoj definira (po Paynu) že ideološko izhodišče:
1. Avtoritarna desnica je bila antikonservativna le v zelo omejenem smislu - 
glede na sodobnejšo parlamentarno obliko konservativizma. (Sicer ne vedno - 
odvisno od tega, ali je politična (ne)moč to zahtevala.)
2. Avtoritarna desnica je zagovarjala avtoritarno vladavino, a se je obotavljala 
oprijeti radikalne oblike diktature in se je rajši držala npr. monarhizma ali 
katoliškega neokorporativizma oziroma možnih kombinacij.
3. V filozofiji in ideologiji je avtoritarna desnica temeljila na kombinaciji ra ­
cionalizma in religije, zavračala pa je sekulariziran iracionalizem, vitalizem in ne- 
oidealizem, ki je značilen za fašizem.
4. Avtoritarna desnica se je mnogo bolj opirala na tradicionalno družbeno 
elito, kot je to veljalo za »deklasirano« radikalno desnico, in je svojo avtoritarno 
politično prakso vzpostavljala bolj z manipuliranjem z obstoječim političnim siste­
mom kot s političnim aktivizmom »z ulice«.
Prim. Mi mladi borci 1938, str. 7; Delavska pravica 1938, št. 36, str. 2.
Jakob Aleksič, O božji državi, Čas 1930/31, str. 282 - 291; ali A. Ušeničnik, Katoliški obzornik
1905, str. 362; isti glej Čas 1933/1934, str. 216. (In na mnogih drugih mestih.)
Glej (zbornik): Richard J. Wolff/Jörg K. Hoensch, Catholics, the State and the European Radi ­
cal Right 1919-1945, New York 1987.
82
5. Avtoritarna desnica ni načrtovala masovne politične mobilizacije na način, 
kot je bilo to značilno za radikalno desnico.
6. Med tem ko so fašisti težili k spreminjanju socialnih statusov in družbenih 
razmerij, se je avtoritarna desnica izrecno zavzemala za ohranjanje in afirmacijo 
obstoječe socialne hierarhije ali celo za to, da prevladujoče družbene skupine še 
povečajo svojo prevlado v družbi.
7. Avtoritarna desnica se je zanašala na dogovor z armado in je bila pripra ­
vljena sprejeti »pretorijanski sistem«, zavračala pa je princip milice in masovne 
strankarske mobilizacije. “
S temi razločki se (sicer v grobem) da razločevati med «desnimi« totalitarnimi in 
»desnimi« avtoritarnimi režimi oziroma med konservativno in radikalno desnico.
Ali kot je razliko med »avtoritarno« in »totalitarno« državo videl avtor enega od 
vidnejših avtoritarnih projektov iz katoliškega tabora:
»Avtoritarna država ni isto kakor totalitarna. V totalitarnosti gre za delokrog 
in naloge države terza svetovno-nazorsko usmerjenost, avtoritarnost pa pomeni le 
način vladanja, v katerem ne odločuje ljudstvo, ampak absolutističen diktator ali 
pa tudi skupina ljudi (oligarhija). Praktično se državna oblast deli v zakonodaj­
no, upravno in sodno. V demokratični vladavini je zakonodaja nad upravo, v 
avtoritarni državi pa je ima uprava (eksekutiva) premoč nad zakonodajnimi 
ustanovami (parlamentom). Eksekutiva ga imenuje in razpušča ali pa vlada 
sploh brez njega. Prednost take oblasti je, daje oblast bolj enotna in konsolidirana 
na znotraj in na zunaj, senčna stran pa, da se taka avtoritarnost kaj zlahka 
izprevrže v absolutistično tiranijo, ki tlači ljudstvo.«
Situacijo lepo ponazarja članek Franca Terseglava iz leta 1932. V članku Ka­
pitalizem in marksizem v luči socialnih naukov Pija XI. (njegovo mnenje seveda 
ne velja zgolj za politični katolicizem v Sloveniji). Terseglav je zapisal:
»Nastanek konservativnih socialnih struj kot deloma vsekakor stvarno ute­
meljena in življenjsko potrebna reakcija na marksizem, kakor sta na primer 
fašizem in nemški narodni socializem - pokreta, ki nista brez idealnih vrednot in 
zdravih praktičnih pobud - je znamenje neke slabosti katolicizma kot javnega 
činitelja, ker je na vsak način katolicizem i kot doktrina i kot poseben etos 
življenja gotovo prej pozvan, da uredi socialno strukturo sodobne družbe na 
osnovah krščanske moralke nego fašizem ali hitlerjanstvo.«
V članku je vidna očitna zadrega, ko pravega koncepta za družbeno reformo 
in mobilizacijo v smeri antifašizma znotraj ideologije političnega katolicizma (v 
Evropi) ni bilo,328 po drugi strani pa je bil način, s katerim je katoliška Cerkev ide-
Stanley G. Payne zborniku: Who were the Fascists, Bergen 1980. izd. Ugelwik Larsen. 
Jože Jeraj, Korporacijski red in družabna reforma Jugoslavije, Maribor 1941, str. 74 - 75.
327 Čas 1932/33, str. 1 - 10.
Prim. A. Gosar, Glas vpijočega v puščavi, Revija 2000, Ljubljana 1987, str. 85 - 133.
6’
83
alizirala »pravično« stanovsko-poklicno ureditev (enciklike) izgledal politično ne­
vtralno in je kot tak lahko bil (in je seveda tudi bilo) umeščeno v antidemo- 
kratične, avtoritarne in totalitarne projekte v mnogih evropskih državah. Zato sko­
raj v vseh tekstih, ki se ukvarjajo s poklicno-stanovskim vprašanjem, naletimo na 
poudarjanje razlike med korporativizmom v »slovenskih variantah« in korporati ­
vizmom v npr. fašistični Italiji, kar pa je ponavadi videti kot neprepričljivo 
»opravičevanje«. Tudi Ušeničnik se je (zgolj) splošnosti nasvetov, ki so prihajali od 
uradne Cerkve (enciklike), dobro zavedal:
»Če je pa tako, se morajo tisti »mnogi«, ki tožijo, da je krščanstvo odpovedalo, 
vselej najprej vprašati, ali ne zahtevajo morda, naj bi krščanstvo nekaj reševalo, kar 
bi moralo rešiti človeštvo samo s svojim umom in s svojo pametjo, in prav dostikrat se
329
bo pokazalo, da je le človeštvo s svojim umom in svojo pametjo odpovedalo.«
Ponovno se je postavljalo v ospredje vprašanje »demokracije«, na podoben 
način, kot smo to videli v zgodnjih mnenjih Josipa Pavlice, Mahniča in Ušeničnika 
idr., in ponovno je bil za stanje kriv »odpad od vere«, ki naj bi se vlekel vse od raz ­
svetljenstva:
»Dosedanje težke zgodovinske izkušnje namrečjasno uče, da negre več iskati 
udejstvitve znanih »demokratičnih« (navednice avtorja) liberalno-meščanskih ge­
sel izza francoske revolucije v sproščenem materialističnem liberalizmu in 
egoističnem individualizmu posameznikov, ker je to dovedlo le do današnjih 
kaotičnih razmer, ki so razdelile ljudi po sili individualne moči in denarnega 
mogotstva v razrede, ampak, da je treba temelje resnično prave demokracije iz­
graditi vse globje in vse više.«
Od vseh poskusov »reformiranja demokracije« (beri državnih udarov, 
uvajanja diktatur in avtoritarnih režimov) so se ideologi političnega katolicizma na 
Slovenskem sicer najbolj navduševali prav nad portugalskim (Salazarjevim). Naj ­
brž je najbolj ustrezal, ker je bil diktator katoličan (eden od vodilnih ljudi v portu ­
galski katoliški stranki in eden njenih soustanoviteljev), in tako diktatura ni 
prihajala v nasprotje z ideološkimi in političnimi pretenzijami katoliške desnice 
(že omenjena vloga države, šolstvo, rasistične teorije in vloga Cerkve v državi in 
družbi). Po drugi strani pa je bila portugalska diktatura tudi dovolj daleč in jo je 
bilo mogoče vse drugače idealizirati kakor Dollfussovo diktaturo v Avstriji, ki je 
svoj diktatorski režim udejanjala Slovencem »pred nosom« in se je bilo v zvezi z 
naravo in učinkovitostjo diktature zelo težko sprenevedati.
Tudi naslednji pomemben zagovornik korporativizma znotraj katoliškega ta ­
bora Jože Jeraj je v svojem delu Korporacijski red in družbena reforma Jugoslavije
A. Ušeničnik, Čas 1933/34, str. 67 - 68.
Etbin Bojc, Predavanje na I. kongresu Zveze mladih intelektualcev v Ljubljani 1933, Čas 1933/ 
34, str. 165.
84
videl prav razvoj na Portugalskem kot »najbolj obetaven«, saj naj bi Salazar »svoje 
socialne ideje zajemal iz katoliških idej in predvsem iz okrožnice Quadr. anno, ki
jo je kot odličen katolik še posebno spoštoval v nasprotju z liberalnimi in
.331
socialističnimi zmotami«.
Posebno se avtor navdušuje nad Salazarjevim »krščanskim pojmovanjem 
države«, ki mu slednja ni »vsemogočni malik«. V skladu z nasprotjem med radikal ­
no in katoliško desnico, med katerima je trenje po pravilu nastalo prav pri 
vprašanju vloge države, piše Jeraj:
»Salazar je kristjan in čeprav vodi portugalsko državo precej avtoritarno (por­
tugalski ministrski predsednik ne odgovarja izvoljeni narodni skupščini za svoje 
čine, temveč predsedniku republike (!), je vendar odločno proti hegeljanskemu 
pojmovanju državne oblasti. Jasno priznava: Država sicer zahteva pravico do pol-
332
ne oblasti, toda dopušča omejitev po morali.«
Sicer pa je Jeraju blizu tako Portugalska kakor krvava diktatura generala 
Franca v Španiji:
»Portugalska in Španija, ki izrecno priznavata Cerkev in krščanstvo, sta prav 
za prav bolj avtoritarni kot totalitarni državi. Avtoritarna vladavina je posebno 
takrat upravičena, kadar je treba kaotične razmere urediti ter razkrojene narod­
ne sile ob hudih vnanjih težkočah strniti po volji enotnega in močnega vodstva
ÒÒÒ
velike nesebične osebnosti.«
Pri reformi parlamentarne demokracije, ki jo Jeraj predlaga za uvedbo korpo ­
racijske ureditve v Jugoslaviji, pa je (tako v primerjavi s Salazarjem kakor z večino 
drugih slovenskih ideologov stanovske države) vsaj deklarativno bolj 
demokratičen:
»Ostane torej politični parlament, ki ga neposredno voli ljudstvo, a v stanovski 
državi se njegove kompetence zožijo na svojstveno upravno, kulturno in politično 
področje, ker mu je postavljena ob bok državna korporacijska (gospodarska) zbor-
334
niča, ki ima zakonodajno oblast na gospodarskem področju.«
\ bistvu se torej Jeraj zavzema za -dvodomni parlament«, tj. pariteto med sta ­
novskim zastopom in voljenim delom parlamenta.
Jeraju je všeč tudi, kako je Salazar iskal »osnove za obnovitev v lastni, portu-
335
galski domačnosti in zgodovini.«
331 Jože Jeraj, Korporacijski red in družabna reforma Jugoslavije, Maribor 1941, str. 43.
Prav tam, str. 44.
333
Prav tam, str. 73-
334
Prav tam, str. 58.
335 _
Prav tam.
85
Ko tak »pristop« prenese v slovenski prostor in govori o kulturi, ki da je temelj 
»stanovskega etosa in ponosa«, predlaga za vsak »stan« posebno »stanovsko kultu­
ro«, ki da je v skladu s »tradicijo« posameznih stanov. Po njegovem mnenju naj bi 
(čisto v skladu s srednjeveškim principom ordo/natura - višji po naravi/nravi in 
nižji po redu) imeli npr. industrijci (proletariat) svojo stanovsko kulturo:
»Industrijec mora po svoje doživeti Boga, župnijo, svetnike (izbrati si 
zaščitnika), po svoje oblikovati družino, ne meščansko ali kmečko, temveč indu­
strijsko, svoj življenski način, pohištvo, obleko, podobe, umetnost, pesmi, svoj sta­
novski etos, svoje socialno skrbstvo, svoje strokovno šolstvo, pa tudi svojstveno 
državljansko in narodno-slovensko zavest, zavest ne splošnega Slovenca, ampak 
industrijca-Slovenca . «
V skladu z že omenjenim »oboževanjem kmetstva« piše Jeraj tudi o »vdoru 
meščanskih vrednot na vas«:
»V nekem smislu izgubljata tudi rokodelec in kmet ponekod stanovsko kultu­
ro, pomeščanjata se in postajata pridobitna sloja, privrednika. Pomeščanjeni 
kmet, ki je samo s telesom na grudi, s srcem pa v mestu, prodaja zemljo, ni mu sve­
ta gruda prednikov, ne drži občestva s sokmeti (pri delu, bolezni, rojstvu, poroki, 
smrti, pogrebu), je tujec v vasi in domišljav gosposki kmet, ki se sramuje kmečkih 
žuljev...«'
Nekakšna stanovsko-korporativna plesen naj bi ponovno prekvasila »pravo 
kmečko življenje«, saj:
»Če hočemo našega kmeta vzgajati, moramo predvsem poznati motnje, ki 
dandanes rušijo kremenitost slovenskega kmeta. Glavna motnja je gotovo vdor 
meščanstva v kmečko vas. Kmet ne more v današnjih razmerah živeti v stari 
idilični izoliranosti vaške lipe, burni valovi mestnega sebičnega in trgovskega 
življenja pljuskajo v vas in ga silijo, da po mestno gospodari in spekulira, se zani­
ma za sodobni napredek, umetna gnojila.« '
Tako Jeraj porazdeli družbene vloge, kulturo, način verovanja itd. in za pri-
339
padnike določenega stanu zahteva tudi strogo sankcionirano disciplino. ’
Po vzoru navedenih avtorjev je svoj načrt stanovske (pre)ureditve družbe
340
pripravil tudi Ludovik Puš. Kot Vebrov študent se je še največ opiral na Vebrovo 
delo Idejni temelji slovanskega agrarizma. Puš prav tako izhaja iz »kmetstva« kot 
temelja narodnega obstoja in razvoja. Pripravil je nekakšen priročnik stanovsko-
Prav tam, str. 63.
337 _
Prav tam.
338 zz
Prav tam, str. 66.
339 z„
Prav tam, str. 65.
Ludovik Puš, Kmečki stan, Ljubljana 1939-
86
korporativne družbene preureditve posebej za kmete. V tem oziru pa se je pose- 
• 341
bej naslonil na Josipa Jeraja.
Že v uvodu Puš »napove«, v kateri smeri bodo šli njegovi napori:
»Čas, v katerem živimo, je značilen in pomemben. Staro se podira in umika 
novemu. »Staro« nam tu pomeni dobo od francoske revolucije do svetovne vojne, 
»novo« pa razvoj človeštva v povojnih, tudi najnovejših časih. Francoska revolucija 
je izbrisala s površja zemlje dosedanje stanove - plemiškega, višjeduhovskega in 
meščanskega - in proglasila enakost (egalite) ter svobodo (liberte). Iz nauka franco­
ske revolucije seje izcimil nov družabni red, ki je dolgo veljal in še velja notri v naš 
čas in ki mu je zgodovina dala ime liberalizem. Tako je liberalizem postal oče indi­
vidualizma, iz obeh seje razvil kapitalizem; ta dva sinova liberalizma sta pritirala s 
svojimi skrajnostmi človeštvo v stiske in težave, iz katerih sedaj iščemo izhoda.«
Ker Ludovik Puš niti ideološko, politično, strokovno niti kako drugače prej ni 
pomenil posebne avtoritete v socioloških vprašanjih (bil je učitelj na kmetijski 
šoli), je zanimivo, do kakšnih sklepov se je dokopal na podlagi smernic, ki jih je
343
prejel od omenjenih avtorjev.
O demokraciji je zapisal:
»Dejansko je danes tako imenovana demokratična država še vedno pretežno 
zgrajena na načelih individualizma, kjer je vsak posameznik pač državljan z go­
tovo mero dolžnosti in pravic, pa nič več in nič manj. (...) Vsemogočne in 
vseodločujoče so le politične stranke, ki so po ogromni večini sila pestre, na vse 
strani sprejemljive. (...) Država naj se ne uredi na poedincih, temveč na socialnih 
tvorbah, ki jih imenujemo korporacije, podlag pa naj tvori demokratično pojmo­
vanje javnega življenja. (...) In če bo prej ali slej končno vendarle razpadla stavba 
liberalizma izza francoske revolucije, bodo vprav organizirana stanovska gi­
banja trdni mostovi, po katerih bo človeško občestvo moglo varno priti iz tostran­
skega liberalističnega brega na drugi breg korporativistično urejene človeške
344
družbe.«
»Demokratični« razvoj na Portugalskem pa so v tem času pozdravljali tudi 
»mladci Kristusa kralja« pod vodstvom prof. Ernsta Tomca, v svojem glasilu Mi 
mladi borci. N večini člankov, ki propagirajo poklicno-stanovsko preosnovanje 
države, velja Salazarjev model za optimalen:
341
Avtor citira Josipa Jeraja iz njegovih del: Socialno vprašanje (Ljubljana 1928), Naša vas (Lju­
bljana 1933), Narodni preporod (Ljubljana 1925).
Zanimivo pa je, da avtor ne citira nobenega tujega avtorja.
Ludovik Puš, Kmečki stan, Ljubljana 1939, str. 7.
’ O tem Anka Vidovič Miklavčič, Kmečko stanovsko gibanje, Revija 2000, let. 1989, št. 46/47, 
str. 226 - 231.
Ludovik Puš, Kmečki stan, str. 104,
87
»Politična zbornica je izgubila po novi ustanovi (avtor misli na korporacijsko 
zbornico, op. E. P.) mnogo na svojem pomenu kot državni parlament. Izdeluje si­
cer zakone, toda na splošno je njen vpliv majhen in ministri ji niso odgovorni. 
Salazar seje postavil proti dosedanjemu parlamentarizmu, češ da je izšel iz libe­
ralne miselnosti. (...) Korporacijski poskus je zaenkrat kot razumljivo, poskus, ker 
je treba dolge dobe, da se preskusi. Upajmo, da se bo v glavnem obnesel in da se bo 
vsa Evropa na Portugalski naučila, kako premostiti nasprotje med delom in kapi- 
talom in kako najti pravo sredino med individualizmom in socializmom.«
O Salazarju so »mladci« objavljali npr. tudi kratke anekdote iz knjige njegove-
346
ga »hagiografa« Antonia Ferrera' in skladu s tezo, po kateri je do nasprotja med 
radikalno (fašizem) in konservativno (katoliško) desnico prišlo praviloma prav pri 
vlogi države (kot sem že omenil), so se »mladci« najbolj navduševali prav nad Sa- 
lazarjevim pojmovanjem slednje:
»Devet let že drži v rokah krmilo portugalske državne ladje bivši profesor 
finančnih ved Olivera Salazar.
Njegova vlada pomeni preobrat v svetovnem razvoju. Portugalska je prva 
država, ki je prestavila papeške okrožnice v življenje. Portugal je krščanski, njego­
ve korporacije so krščanske in daleč proč od fašizma in njegovega naziranja o 
neomejeni državi.
Grda kleveta je imenovati Salazarja fašista.
Blagor krščanskih korporacij se je v Portugalu hitro pokazal. Portugalska je edi­
na srečna dežela, ki ne pozna brezposelnosti, njeni državni proračuni izkazujejo 
redne prebitke. Olivera Salazar dobro in srečno vodi svojo domovino. (...)
Salazar pa hoče, da bodi nova Portugalska država ne fašistična, ampak na­
rodna, korporativna in krščanska. (...)
V svoji knjigi »Revolucija v miru« je zapisal: »Država v Portugalu ni kaka vz­
gojiteljica v pravem pomenu besede, vzgojna naloga spada predvsem v področje 
družine.
Država sodeluje z družino, a je ne nadomestuje - razen v primeru, da 
družine ni ali pa, daje za vzgojo nezmožna.«
Kdaj je še govoril in pisal tako kak fašist? To morejo biti samo besede 
krščanskega državnika.
Katoliški študentje gledamo z navdušenjem na obnoviteljsko delo velikega 
državnika Salazarja in na njegovo domovino.«
Ker pa je (kakor vprašanje vloge države) ena od ključnih ideoloških točk (ki 
združuje ali razdvaja) odnosa med radikalno in konservativno desnico tudi vloga
Mi mladi borci 1937/38, str. 18.
346
Prim. prav tam, str. 114.
347 1
Mi mladi borci, Ljubljana 1937, str. 6.
88
Cerkve kot temelja nacionalne kulture in identitete, je (kot sem že omenil) člankar 
v glasilu Mi mladi borci bil pripravljen pohvaliti tudi Mussolinija:
»Mussolini z resnimi besedami svari državnike pred vsakim bojem s Cerkvijo, 
ki se konča vedno »kakor uči zgodovina od Dioklecijana do Bismarcka«, s pora­
zom države. Boj proti Cerkvi, proti nečemu nedoumnemu, nedotakljivemu, je od­
prt boj proti duhu tam, kjer je ta najglobji. (...)
Mussolini pokaže potem na Napoleonovo in Bismarckovo »kapitulacijo« v boju 
proti Cerkvi in se izrazi na zelo jasen način proti misli državne vere in državne 
Cerkve: Bedasta misel, hoteti ustvariti državno vero ali vero podrediti državi, mi 
vobče nikdar ni padla v glavo (...).
Nadalje pravi: »Zgoditi se more, da obe sili v svojem delu zadeneta druga ob 
drugo. V tem slučaju je vzajemno delo zaželeno, lahko izvedljivo in plodonosno. 
Država, ki se hoče izogniti vsakemu duhovnemu sporu in vsakemu razdoru med 
državljani, se mora čuvati pred vsakim vmešavanjem v čisto verska vprašanja. Vse
348
države, ki so grešile proti tej resnici, so morale prej ali slej spoznati svojo zmoto.«
~ 349
Enako pozdravljajo »mladci« demokratični razvoj v Francovi Španiji. 
Stališče mladcev do demokracije je povsem ujeto v logiko retrogradnega 
Mahničevega gesla »aut - aut« in popolnoma podrejeno integralističnim posku­
som političnega katolicizma, 3 ° kar je lepo vidno tudi na primeru komentarja o 
razmerah na Slovaškem leta 1938, ki naj bi se z nastopom Tise rešila terorja 
»peščice framasonskih ministrov, ki je z ministrskim predsednikom vred terorizi­
rala javno mnenje in zlivala strup med narod« '. Tudi poraz Francije naj bi bil 
rezultat brezbožnega razvoja vse od francoske revolucije in v tem smislu v glasi ­
lu Mi mladi borci pozdravljajo kolaboracionista Petaina in razvoj v »novi Fran-
... 352 
ciji.
V taki triumfalistični psihozi je bila vedno znova pozdravljana rekatolizacija 
nekdanjih križarskih imperijev (Portugalska, Španija, Avstrija...) ne glede na upo­
rabljena politična (in druga) sredstva in metode.
Značilna je npr. primerjava med »Rolandom« in generalom Francom v glasilu
353
Mi mladi borci, ki spominja na Dollfussov govor na katoliškem shodu leta 
1933, na katerem je opozarjal na »nevarnost z vzhoda« (»nekoč Turki, danes 
boljševiki...«).354
Mi mladi borci 1937, str. 32.
 Mi mladi borci 1937/8, str. 131, 142, 195, idr.
 „
Prav tam, str. 27.
351 Mi mladi borci 1938/39, str. 51 ali 103 (idr.).
552 Prim Mi mladi borci 1939/40, str. 169, 199, 207, in drugod.
3541938/39, str. 173.
Prim. E. Talos/W. Neugebauer, »Austrofaschismus«, Dunaj 1985, str. 60; ali Klaus Berchtold, 
Österreichische Parteiprogramme 1868 - 1966, Dunaj 1967.
89
Ne nazadnje je v enakem triumfalističnem duhu nastopal vodja slovenske ra ­
dikalne katoliške desnice prof. Lambert Ehrlich, ki je tak »zidpred komunizmom« 
videl v Sloveniji in Hrvaški.
Podobna stališča najdemo tako tudi v Straži v viharju. Leta 1937 člankar 
razmišlja čisto v skladu z (že omenjeno) logiko o »manjšem zlu«. Sicer poudarja, 
da v različnih gibanjih, ki jih »marksistični žargon kratko imenuje z enotnim nazi­
vom »fašizem«, ne gre videti »samo zdrave osobine ali jih celo uvrščati v krščanski 
politični krog«,' vendar sočasno ugotavlja tudi:
»Proti kugi komunizma, ki je prav ves državni aparat ogromne Rusije postavil 
v službo svoje svetovne propagande, je treba mobilizirati državo kot tako z vso 
njeno avtoriteto in močjo (...) In priznanje, ki ga od nas poštena vest in resnicolju­
bnost nujno zahteva, je: takozvane »fašistične« (navednice avtorja) (Italija, 
Poljska, Nemčija, Ogrska) države so bile prve, ki so v svoj državni program vstavile 
kot prvenstveno državno dolžnost - absolutno borbo proti komunizmu v vseh 
njegovih, še tako prefinjenih in »legalnih« oblikah. Kako daleč pa so še tako zvane 
»demokratične« (navednice avtorja) države do tega, da bi to svojo zgodovinsko 
dolžnost razumele.«
Stališče pisca je v tem članku izrazito profašistično (sicer je v večini člankov v 
Straži v viharju položaj v Nemčiji in Italiji bolj selektivno analiziran, predvsem s 
stališč že omenjenih nasprotij političnega katolicizma do rasizma in vloge države/ 
etatizma), je pa iz njega lepo razvidna konsekvenca logike »manjšega zla«, ko 
člankar nadaljuje:
»Toda »fašizem« (navednice avtorja) hoče uresničiti tudi svoj pozitivni pro­
gram. Tu se seveda ne strinjamo v vsem. Tu se namreč odkriva zgodovinska tra­
gika, ki spremlja več ali manj vsa človeška reformna stremljenja: k dobremu se 
vriva zlo, k pravemu potvorjeno, k naloženemu namišljeno. Mislimo predvsem na 
protikrščansko gonjo v Nemčiji. Toda kljub nevarnim znakom, ki jih vidimo, upa­
mo, da bo tudi nova Nemčija končno uvidela, da njena naloga ni nadomestiti 
brezbožni komunizem s poganskim rasizmom in z državno omnipotenco, temveč 
zgolj ta, da kot prehodni vihar prezrači zastrupljeno zemljo in jo znova pripravi 
sprejemljivo za krščansko vzgojo, kulturo in družbeno obnovo. (...) »Fašizem« 
(navednice avtorja) je bil zelo koristen v deželah, kjer je liberalizem krščanske sile 
v javnem življenju premočno razrahljal in razkrojil. Brez takega viharja bi se te 
dežele le težko rešile komunizma.«™
Prim. Ruda Jurčec, Skozi luči in sence, 1. del, Ljubljana 1991, str. 192. 
_ Straža v viharju, 20. maj 1937, str. 114.
Prav tam.
358 T,
Prav tam.
90
Sledi priznanje tistim državam, ki jih »laicizem in liberalizem nista zmogla 
povsem razkristjaniti«. Taka »najsrečnejša in najmodernejša država Evrope« naj bi 
bila Salazarjeva Portugalska, takoj za njo Avstrija, ki pa da je že bolj »zrahljana«.
N celotnem kontekstu je tudi stališče Straže viharju do demokracije in suve­
renosti ljudstva opredeljeno z univerzalistično razlago zgodovine, ki svoj odnos 
do posameznih ideoloških sistemov ali družbene ureditve spremlja predvsem s 
stališča političnega katolicizma. Tako je (v zaenkrat namišljeni dilemi) leta 1938 
izzvenel uvodnik Straže v viharju-.
»Če hočemo dognati, kakšno hi bilo zadržanje Cerkve, če hi morala izbirati 
med komunizmom in fašizmom, moramo pošteno reči, da hi izbrala drugega kot
, 360
manjše zlo;«
Če upoštevamo ekstremno ideološko rigidnost in ekskluzivizem, o katerem 
sem že govoril (taki pogledi, po katerih - če vzamemo za primer nacionalno 
vprašanje - npr. »zgolj jezični Slovenec sploh ni pravi Slovenec in mu v ničemer ne 
gre prav zaupati), je odgovor na dilemo v pričujočem članku mogoče razumeti. 
Že večkrat omenjana »logika manjšega zla« (minus malum), ki je postala v akomo- 
dacijskih manevrih političnega katolicizma že pregovorna, je čez nekaj let postala 
usodna. Vprašanje (npr.) narodnosti je bilo v takem primeru sekundarno, njeno 
mesto v svetovnem nazoru pa drugotnega pomena:
»Dve osnovni vrednoti sta, ki ju danes najrajši prevračajo. To sta vera in na­
rodnost. Obe sta temeljno življenski, obe na zelo visoki stopnji v lestvici vrednot. 
Toda čim višja je vrednota, tem bolj jo veže bogohotni red, ki eno vrednoto podreja 
drugi, vse pa usmerja v cilj, ki je največji med vrednotami. Vrednota vere je nad 
vrednoto naroda; to je resnica, ki nam jo razodeva že naravna pamet.«
Kaj je z demokracijo in splošno volilno pravico narobe, pa pojasni Žebot v 
odstavku o suverenosti ljudstva:
»Saj je jedro politične koncepcije, ki je izšla izfrancoske revolucije v suvereno­
sti ljudstva, praktično v suverenosti enega edinega osrednjega parlamenta, izbra­
nega s splošno volilno pravico. (...) Če imajo torej Rousseau in politični ostvarjalci 
njegove »družbene pogodbe« prav, potem je vse pravo samo v pozitivnih zakonih. 
Odločitve večine so edini temelj države izza francoske revolucije.«
Za razumevanje odnosa do omenjenih vprašanj pa se zdi članek Cirila Žebo- 
ta Razkroj krščanske Evrope v Straži v viharju vzorčen. V njem avtor, ki spremlja 
»katastrofo Evrope«, vse od časa, ko je »odpadla od Boga«, vidi v vojni logično
 Prav tam.
Straža v viharju, 24. november 1938.
Mi mladi borci 1937, str. 37.
"Straža v viharju, 14. marec 1940, str. 120.
91
posledico takega brezbožnega razvoja (razmišlja pa sicer podobno kakor 
Ušeničnik že leta 1914):
»Peklenski duh in satanski značaj revolucije, ki so ji shizma (pravoslavje op. 
E. P.), renesansa, lažireformacija in enciklopedisti pripravili pot in kije mati vseh 
političnih in socialnih anomalij 19. in 20. stoletja: individualizma, liberalizma, 
demokracije, parlamentarizma, zveze narodov, socializma, boljševizma, 
fašizma, nacizma, rasizma, - je v tem:
Revolucija (tj. francoska - op. E. P.) je vzela človeka kot središče in kot merilo,
363
napravila ga jeza vrhovnega stvarnika, za brezprizivnega sodnika vse družbe.«
S tem (»pomanjšanim Syllabusom« Cirila Žebota) končujem pregled odnosa 
do suverenosti ljudstva in parlamentarne demokracije znotraj ideologije 
političnega katolicizma na Slovenskem. V odnosu do obeh predpostavk (vsake) 
demokracije je prepoznati poskus (pre)interpretacije oziroma poskus uskladitve 
omenjenih političnih dejstev z osnovnimi smernicami katoliške socialne doktrine 
in njihovo aplikacijo na aktualne politične razmere.
Pri vprašanju suverenosti se A. Mahnič postavi na stališče, po katerem je 
oblast v vsakem primeru od Boga, upor proti tako legitimirani oblasti pa lahko le 
posledica »odpada od vere«. Krek je to stališče deloma spremenil in dopustil celo 
upor »v skrajni sili«. Pozneje je sam vprašanje že popolnoma relativiziral. Njemu je 
mnogo previdneje sledil Ušeničnik, ki končno dopušča tudi »ljudsko suverenost 
po milosti božji« tako, da jo »začasno prepusti v roke ljudstva«, seveda le pod po­
gojem, »če ljudstvo priznava božje gospostvo«. Končno je vprašanje »suverenosti 
ljudstva« relativizirano in »ljudstvo« je priznano kot nositelj »bližnjega« (ne za­
dnjega) vira državnega prava in oblasti«.
Pri vprašanju parlamentarne demokracije so stališča ideologov slovenskega 
političnega katolicizma mnogo bolj zapletena. Opredeljena so z »idealno« 
zamišljeno stanovsko državo, ki ostaja ves čas do druge svetovne vojne (bolj ali 
manj nedemokratičen) ideal družbene (pre)ureditve.
Projekti družbene prenove, ki izhajajo iz katoliškega tabora med vojnama, so 
bili neizvedljivi (utopični), že če bi jih presojali samo s stališč in vprašanj, ki so se 
zaradi ideološke alkimije pojavljala v zvezi z npr. »pravičnimi plačami«, 
»družinskimiplačami« ali vprašanji »pravične cene«, »avtonomije trga« itd. - torej 
že samo s stališč ekonomije. Pri vseh avtorjih so bila prizadevanja (torej že vna ­
prej) obsojena na neuspeh. Izvzeti je potrebno Andreja Gosarja, ki je (najbolj ce­
lovito v svojem najpomembnejšem delu Za nov družabni red) te probleme zelo 
racionalno obravnaval, vendar ga je to vodilo v stalne spore z vodilnimi ideologi
Straža v viharju, 14. marec 1940, str. 102.
92
364
političnega katolicizma in v spore s krščanskimi socialisti. Gosar je bil predober 
analitik in sociolog, da bi bil lahko »nasedel« utopijam katoliške levice ali desnice. 
To velja tudi za Gosarjevo delo z zvenečim naslovom Gospodarstvo po načrtu, 
njegove naloge in problemi, ki je izšlo v Ljubljani leta 1938, kjer v sklepu pravi:
-Kakor hitro bi se namreč kaj vmešavali v naravni tok gospodarskega življenja in 
ga hoteli v večji meri umetno zrejati in organizirati, bi to imelo usodne posledice. (...)
Najvažnejši pogoj za koristnost in uspešnost gospodarstva po načrtu je ravno 
v tem, da morajo naravne notranje tvorne sile gospodarskega življenja ostati žive 
in dejavne, tako da lahko same iz sebe gonijo ves gospodarski ustroj, zlasti ves 
menjalni mehanizem" (podčrtal E. P.).
Ušeničnik je v istem času razmišljal (že) povsem drugače:
»Dvoje je torej v tem pogledu potrebno: stanovska organizacija in široka sa­
mouprava. S tem pa je tudi že povedano, da se mora tudi država rešiti liberaliz­
ma. (...) Seveda, nadaljuje Pij XI., se pa gospodarstvo tudi ne more prepustiti svo­
bodni tekmi (konkurenci), kakor je blodno učil liberalizem, ki je zanikoval social-
. . . v . , 366
ni m nravni značaj gospodarstva.«
Popolnoma se strinjam z mnenjem Tomaža Simčiča, ki pravi, “da gre pri Go­
sarju za načela, ki so v popolnem sozvočju ne le z sodobnim družbenim naukom 
Katoliške Cerkve, ampak tudi z izkušnjo zadnje polovice stoletja in s spoznanji so­
dobne ekonomije«.
Drugo vprašanje pa seveda ostaja, koliko je bil Gosarjev model družbene 
(pre)ureditve v danih idejnopolitičnih okoliščinah sploh uresničljiv.
Na drugi strani vsi modeli v vrstah katoliške desnice na Slovenskem propagi ­
rajo (bolj ali manj) prekinitev poteka, ki naj bi ga bil “zakrivil razvoj po francoski 
revoluciji", in se tako zavzemajo za (delno ali popolno) odpravljanje splošne in 
enake volilne pravice, ukinjanje »lažidemokracije« (beri parlamentarne demokra ­
cije), vsi pa se tudi (kot sem omenil v različnih obdobjih različno) navdušujejo 
nad posameznimi diktatorskimi režimi po Evropi in zunaj nje. Gledano v celoti, je 
izhodišče vseh avtorjev posameznih modelov družbene prenove v katoliškem ta-
3Ó8
boru (z izjemo Gosarja) v osnovi tako antidemokratično s političnih, kakor je 
utopično z gospodarskih stališč.
 Prim. Janko Prunk, Pot krščanskih socialistov v Osvobodilno fronto, Ljubljana 1977, str. 90: 
«Najbolj radikalno levi duhovi v JSZ, tesno povezani s Krekovo mladino, so Gosarju kmalu začeli očitati 
oportu nizem in ob novem letu l928 so mu sklenili odvzeti lastništvo glasila JSZ, Pravice«.
Andrej Gosar, Gospodarstvo po načrtu, Ljubljana 1938, str. 49.
Aleš Ušeničnik, Katoliška načela, 1937, str. 276.
Glej Tomaž Simčič, Krščanskosocialni aktivizem Andreja Gosarja, v: Cerkev, kultura in poli­
tika 1890 - 1941, Simpozij 1992, Ljubljana 1993, str. 95.
O tem je zanimivo mnenje samega avtorja iz leta 1956; Glej: Andrej Gosar, Glas vpijočega v 
puščavi, Revija 2000, 1. 1987, str. 85 - 133.
93
Še najbolj je totalitarna tendenca vidna pri Cirilu Žebotu, »stražarjih« in »mla­
dcih«.
Če vprašanje aktualiziram, moram poudariti, da je kljub občutenju in hotenju 
tistih, ki poskušajo v NOB in revoluciji videti prekinitev demokratičnega razvoja 
na Slovenskem, potrebno dodati, da se v resnici danes tako realiziran model 
(socialističen) kakor nerealizirani programi iz vrst katoliške desnice, ki je v tride ­
setih letih znotraj slovenskega političnega katolicizma prevladala, nujno pokažejo 
kot utopični, še posebej pa kot nedemokratični, avtoritarni (ali totalitarni) in z 
današnjim (in tedanjim) pojmovanjem suverenosti ljudstva, demokracije, avtono ­
mije, svobode itd. nimajo (razen »stremljenj« ali »dobrih namenov«, kar pa je 
upoštevanja vredno zgolj v moralnem smislu - in tudi to v obeh nasprotujočih si 
taborih enakovredno) popolnoma nič skupnega.
Ostaja nam seveda vprašanje, zakaj se napreden Gosarjev koncept znotraj 
ideologije političnega katolicizma ni mogel uveljaviti.
So bile njegove »samoupravne« zamisli usmerjene preveč demokratično in 
avtonomistično in so tako ogrožale osnovni princip dominacije družbe s strani
političnega katolicizma, ki je bil začrtan znotraj odnosa med avtonomijo in centra -
369
lizmom (posameznika, družbenih podsistemov, verskih manjšin itd.)?
So bili ideologi političnega katolicizma »sub specie aeternitatis« (zdaj, ko je 
zgodovina nenadoma »prehitevala«) nesposobni sprevideti, kateri koncept preno ­
ve bi bil najbolj realen, racionalen in sočasno demokratičen, itd. zato, ker jim je 
manjkala osnovna in konstantna (demokratična) ideološka usmeritev?
Morda pa so »demokratičnost, racionalnost itd.« prepoznali, a se rajši odločili 
za politično (mobilizacijsko) najbolj (vsaj na kratki rok?) »učinkovite« modele, ki 
so bili že preizkušeni v nekaterih evropskih državah (Španija, Avstrija itd.)?
Upoštevajoč do sedaj povedano, je po mojem mnenju odgovor iskati v dej­
stvu, da so Gosarjeva razmišljanja predstavljala v njegovem času velik anahroni ­
zem v katoliškem taboru v idejnem, ideološkem in političnem smislu in se kot 
taka tudi niso mogla uveljaviti - pa naj je šlo za projekte katoliške levice ali 
katoliške desnice.
Osnovna lastnost skrivnostnega desetletja ideologij v Evropi je kriza 
demokratičnega družbenega sistema, ki ga nadomeščajo različne oblike diktatur, 
ki so temeljile na polznanstvenih resnicah. Politični katolicizem (že kot tak plod 
soočanja Cerkve z modernizacijo) je v družbeni krizi prepoznal priložnost za ra ­
dikalen obračun z razvojem sekularizacije evropske družbe vse od razsvetljen ­
stva. Tem pričakovanjem in prizadevanjem se je nesporno pridružila tudi sloven­
ska katoliška desnica, ki je v slovenskem katoliškem taboru tega časa povsem 
prevladala.
369
Prim. Srečo Dragoš, navedeno delo.
94
Če aktualiziramo in vzamemo za primer sosednjo Avstrijo, opazimo, da v av ­
strijskem katoliškem idejnem in političnem taboru danes ne preveč radi pou­
darjajo niti vloge vodje avstrijskih krščanskih socialcev med vojnama dr. Ignaza 
Seipla, kaj šele vlogo npr. Engelberta Dollfussa ali ideologov avstrijske stanovske 
države (npr. Otmarja Spanna) in drugih. Duhovni profil npr. katoliškega misleca, 
kakršen je bil Ernst Karl Winter ločuje od prej naštetih ogromna, nepremostljiva 
razdalja.
V slovenskem katoliškem taboru tridesetih let je diferenciacija tako v vsebin­
skem smislu, kakor v odnosu do t. i. desnice oziroma fašizma npr. med Andrejem 
Gosarjem in Cirilom Žebotom najmanj tako velika. Tudi slovensko zgodovino­
pisje mora v tem smislu jasno ločiti tako idejno usmeritev posameznih ideologov 
političnega katolicizma na Slovenskem do parlamentarne demokracije, tržne eko­
nomije itd., tj. do ključnih vprašanj sodobne demokratične družbe, kakor tudi 
prepoznavno določiti splošno usmeritev, ki je v katoliškem taboru (posebno v 
drugi polovici tridesetih let) prevladovala.
V katoliški tabor so v tridesetih letih sicer res vdirali marksistični nazori in 
povzročali njegovo razpadanje, toda to ni bil več vzrok, temveč zgolj posledica - 
posledica pomanjkanja sprejemljivega koncepta, ki bi pomenil možnost politične 
mobilizacije Slovencev v smeri antifašizma in ki bi ga katoliški tabor v tem času 
pravzaprav moral in končno tudi zmogel ponuditi. (Prav življenjsko delo Andreja 
Gosarja je za to zgovoren dokaz).
95
ŽIDJE, LIBERALCI, PROSTOZIDARJI, 
PROTESTANTI...
V tem poglavju bom poskušal prikazati funkcijo omenjenih idejnih in po­
litičnih »nasprotnikov«, ki so vse od formiranja ideologije političnega katolicizma 
bili nekakšen antipod »pravi resnici« in služili za operacionalizacijo in legitimiza ­
cijo ideologije političnega katolicizma. Pri tem gre za »zarote« različnih družbenih 
skupin - verskih manjšin, rasnih skupin, ljudi z drugačnim svetovnim nazorom itd. 
oziroma za uporabo omenjenih (kot metaforo), za poziv k (notranji) »diferencia ­
ciji« in (zunanji) operacionalizaciji namenov ekskluzivistične ideologije.
Tudi v tem primeru je treba omenjeno strategijo razumeti tako znotraj sploš­
nega procesa sekularizacije (s tem mislim na položaj Cerkve kot institucije v od­
nosu do posameznih državnih in družbenih institucij) kakor sekularizacije v 
širšem (individualnem) smislu, ki naj bi se bila kot sem že večkrat omenil, »začela 
z renesanso, humanizmom, protestantizmom, razsvetljenstvom« (Žebot), in naj bi 
nujno vodila v anarhijo, katastrofo, revolucijo itd. Tak strah pred revolucijo/anar- 
hijo je soustvarjal psihozo zarote tajnih združb (razsvetljencev, jakobincev, liberal ­
cev, prostozidarjev, Židov itd.).
Pesimizem kot bistven element vseh konservativnih ideologij je pomenil ob­
sodbo obstoječega stanja in mračno vizijo prihodnosti (slabo je in še slabše bo, 
če...), za kar naj bi bil kriv »odpad od vere«. Pomanjkanje vere (»gonila zgodovine) 
naj bi bil tisti moment, ki zaradi »brezbožnega razvoja« pelje v propad vsake 
družbe (in vseh družb). Ljudstvo pa samo od sebe ni moglo odpasti od Cerkve in 
slednja tudi (»po tisočletjih«) ni mogla priti v nasprotje z osnovnimi zahtevami 
časa, tj. sodobne družbe. To bi pomenilo, da je (kljub vedno ponavljanemu 
mnenju, da »je vsak človek slab, da je grešnik« itd.) vendar odpovedal »družbeni 
temelj« (tj. po lastni logiki ideologije prav Cerkev sama), kar pa bi bilo mogoče 
samo, če so na delu res mogočne zarotniške antikatoliške sile, ki jih ni tako pre ­
prosto razkrinkati in onemogočiti:
»Mnogo so pisali zadnji čas o ložab, (Ušeničnik, potem ko je najprej dokazal, 
da satan »biva«, op. E. P.) toda to ni glavna stvar. Ali se prikazuje v ložah satan ali 
ne, kaj za to, ko je ena stvar gotova. Gotovo je namreč, da je vse masonstvo delo 
satanovo! (...) Masonstvo taji vero v čeznaravni svet; masonstvo obožuje prirodo; 
masonstvo smrtno sovraži Kristusa in njegovo Cerkev; masonstvo s pomočjo sata-
96
novo deluje v otrocih nevere; naj ima satana tudi vidno v svoji sredi ali ne - ma­
sonstvo je satansko delo.«
Take »zarotniške združbe« pa se poleg tega tudi povezujejo med seboj in v 
takem primeru je njihovo razkrinkanje oziroma obračunavanje z njimi toliko težje. 
Taka »najbolj nevarna« naveza je bila gotovo tista med »Judi in masoni« in tudi 
Anton Mahnič bi se bil gotovo popolnoma strinjal s pesmico jezuita P. Abla, s ka ­
tero je v začetku 90-ih let 19- stoletja zabaval publiko s prižnice:
»Die Presse führt das Publikum 
gemütlich an der Nas herum, 
die Loge fuhrt hinwiederum 
die Presse und das Publikum.
Und Presse, Loge, Publikum 
wird rumgeführt vom Juden tum» l
N spopadu (in akomodaciji) s »sedanjostjo« je zanimivo, koliko prostora zav ­
zemajo »zarotniki« vseh mogočih vrst v tekstih ideologov političnega katolicizma 
(tudi) na Slovenskem. So pravzaprav element, ki na svojevrsten način omogoča 
političnemu katolicizmu diskurz z realnim življenjem. Če npr. stanovski družbeni 
model v posameznih državah (še) »ne deluje«, so za to krive prav take zarotniške 
združbe. Če pa so z njimi (kolikor naj bi to sploh bilo mogoče - npr. kakor v Av­
striji, Španiji itd. tudi fizično) opravili, uvedbo »nove ureditve« onemogoča npr. 
»duh liberalizma«, ki da ga »ljudstvo vsrka že z materinim mlekom«, in bo za delo­
vanje take »nove ureditve« potrebno še veliko časa, da se odstranijo kvarni vplivi 
liberalističnega razkroja v preteklosti. Krog imunizacijske strategije ideologije, je 
tako sklenjen. S tem se omogoča, da je ideološka funkcija Žida, liberalca, prote-
373
stanta itd. možna še dolgo »po njegovi smrti«.
Žid tako niti s smrtjo ne uide svoji družbeni vlogi, še manj pa z eventualnim 
prestopom v katoliško vero:
»Žid Ben Saruk Menahem, ki se je bil dal krstiti, da bi pod imenom Lvan Mo-
374
stovski tem lažje ljudi slepil, je slučajno naletel na brata masona.«
Tako pravzaprav tudi krščenemu Židu »ne gre v ničemer prav zaupati.«
3J’ A. Ušeničnik, KO 1887, str. 136.
Cit. po: Peter G. Pulzer, Die Entstehung des politischen Antisemitismus in Deutschland und 
Österreich 1867 bis 1914, Gutersloch 1966, str. 145. (Pesmico navajam (tudi) zaradi vrstnega reda »za ­
rotnikov«.)
Prim. mnenje Ivana Ahčina o situaciji v Avstriji po krvavem obračunu diktatorskega režima s 
socialdemokrati. (I. Ahčin, Avstrijske korporacije, Čas 1934/35, str. 308.)
3 3 Prim. Ivan Ahčin, Čas 1934/35, str. 308; ali Ciril Žebot, Čas 1937/38, str. 84, in na drugih me ­
stih.
374
Mahnič, RK 1888, str. 206.
7 Akomodacija ideologije . . . 97
Znotraj ideologije političnega katolicizma najdemo pri »židovskem vprašanju« 
sicer več tez oziroma več vrst antisemitizma.
V skladu z že omenjeno tradicijo, ki jo v monarhiji zastopajo v ideološkem 
smislu Vogelsang idr. (slednji je kot ideolog neposredno povezan z dunajskim
županom Karlom Luegrom, vodilnim politikom dunajskih krščanskih social-
375
cev)/ avstrijska krščansko-socialna stranka V večini primerov ne zastopa verske ­
ga ali rasnega antisemitizma, temveč predvsem t. i. ekonomski antisemitizem v 
skladu z možnostjo njegove uporabe za omenjeno politično mobilizacijo. Ta je v 
večini primerov izpeljan iz »židovskega duha«, ki da je s svojo »individualistično, 
materialistično, egoistično« idr. naravo pahnil družbo na pot brezbožnega razvoja 
in se z nastalim položajem tudi najbolj okoristil.
Židje, liberalci, protestanti idr. so (po potrebi) krivi za vrsto procesov, ki naj 
bi spodkopavali družbo.
Na primeru vprašanja ženske emancipacije lahko vidimo, kako najde Karl 
von Vogelsang (leta 1890) argumentacijo za svoje stališče prav v antisemitizmu. 
Če njegovo razlago primerjamo z Mahničevo, pa vidimo, kako je antisemitska lo­
gika pri ideologih slovenskega političnega katolicizma vpeta v srednjeevropsko 
antisemitsko tradicijo in prostor. Razen tega, da v Sloveniji Židov v tistem času 
(skoraj) ni bilo, bi pri antisemitizmu ideologov političnega katolicizma na Slo-
377
venskem težko našli kaj izvirnega ali specifičnega,' je pa »slovenski primer« do­
kaz za poznano geslo - »če bi Židov ne bilo, bi jih bilo treba izumiti«:
»Vprašal sem ga, ali ne bi bilo treba Židov sploh iztrebiti.
Ne, je odvrnil Hitler, potem bi morali izumiti nove. Potreben nam je viden 
sovražnik, ne samo neviden. Katoliška Cerkev se ne zadovolji samo s hudičem. 
Tudi ona potrebuje vidnega sovražnika, da v boju ne otopi. Židje zmerom v nas. 
Toda laže se bomo borili proti njemu, če ima telo, kakor pa proti nevidnemu de-
378
monu.«
Sicer nikakor ne drži, da je bil (kdaj) antisemitizem sorazmeren s številom 
židovskega prebivalstva v določeni deželi. (Še po drugi svetovni vojni in »Endlö- 
sung«-o so Žide, ki so se prostovoljno priseljevali v Sovjetsko zvezo spraševali, ali 
so prišli iz Nemčije ali iz prepričanja.)
Po Vogelsangu je torej bistvo ženske emancipacije v zaposlovanju žensk, za 
to pa so krivi »bogati Judje«, ki da so prevzeli vodstvo socialdemokratske stranke 
delavcem in zdaj nadomeščajo »upravičene socialne zahteve delavstva s čistim 
jakobinstvom«. Prav oni naj bi propagirali žensko emancipacijo. »Imajo pa pri tem
' Haniseh, Konservatives und revolutionäres Denken, str. 78.
Glej v: Vlado Valenčič, Židje v preteklosti Ljubljane, Ljubljana 1992.
Paul Lendvai, Antisemitismus ohne Juden, Wien 1972, str. 33.
Hermann Rauschnig, Pogovori s Hitlerjem, (brez kraja in založbe), leto izd. 1940, str. 121.
98
samo en cilj - uničenje krščanstva«. Tako naj ženska ne bi imela več svojega »s 
katoliško kulturo pogojenega častnega in plemenitega mesta v družbi, kakor se je 
izoblikovalo v srednjem veku kot moževa pomočnica« (Vogelsang), temveč naj bi 
bila privedena v situacijo, ki da »ji ni para v človeški zgodovini«. Ženska emancipa ­
cija se Vogelsangu zdi gnusna. Negacija avtoritete moža = negacija družine = ne-
379
gacija družbe.'
Anton Mahnič piše na popolnoma enak način istega leta:
»Ali ni glupost! Hote vsiliti ženskam ravno iste posle ko možkim, ko je vender 
priroda žensko drugače ustvarila nego H možkega. Iz sovraštva do Cerkve, do 
krščanstva delajo tako, opomnim jaz.«
»Na Dunaji vspeli so osobito judovski elementi do vpliva mej socialdemokrati. 
V tem zmislu razpravlja se tudi žensko vprašanje. Cel spis žalostno priča čudno 
resnico, da je judom - vbožnih pijavkam - posrečilo se vzmaličiti delavce siro­
make. Tendenca celi knjižici je ta: delavka se ne jemlji iz fabrike od dela, ampak 
iz obitelji. Ženstvo mora iz zasebne hiše, iz obitelji v občestvo«.
Prehajanje iz velike patriarhalne družine na manjšo, bolj gibljivo, kar je ustre ­
zalo novim razmeram (večja gibljivost in prilagodljivost), ki so bile posledica in­
dustrializacije, je povzročalo strah pred razpadom klasične oblike družine (rodbi ­
ne). Najbrž nista zgolj njegov koncept in njegovo panslovansko čutenje Kreka leta 
1895 nagnila k navduševanju nad »idiličnim življenjem ruskega kmetadf) v rod ­
binski zadrugi:
»Ako se kmet zadolži, se mu hiša, njegov oddelek zemlje pri miru, poljsko oro­
dje, konj in kar potrebuje živeža, ne sme rubiti in prodajati. Torej nimajo Židje in 
oderuhi pri kmetih, živečih v miru, dosti opravila in dobička. Kar kmetje pridelajo, 
sami vzijejo itd.«
Na tem mestu naj dodam, da se le delno strinjam s tezo Slavoja Žižka, ki pra ­
vi, da »antisemitizem že od vsega začetka ni bil tuj socializmu - namreč tistemu 
socializmu, ki ga je Marx v Komunističnem manifestu poimenoval »fevdalni socia­
lizem« in ki se je zadnjih sto let realiziral v različnih oblikah, od krščanskega do 
nacionalnega socializma. Drugače povedano, antisemitizem ni tuj vsem tistim 
socializmom, ki so se upirali kapitalizmu v imenu vrnitve k organski enotnosti 
družbe, kjer naj ima vsak sloj, vsak »ud« svojo naravno funkcijo«.
Vogelsangovo stališče sem povzel po: Hanisch, Konservatives und revolutionäres Denken,
str. 170.
A. Mahnič, RK 1890, str. 302. (Tekst v obliki dialoga.)
A. Mahnič, ko predstavlja mnenje urednika Volkstribune in urednika zbirke Berliner-Arbeiter- 
Bibliothek, Maxa Schippla. (RK 1890, str. 303 )
J. E. Krek, Črne bukve kmečkega stanu, Ljubljana 1895, str. 201.
Slavoj Žižek, Jezik, ideologija, Slovenci, Ljubljana 1987, str. 52 - 53-
7*
99
To sicer drži, a v skladu z akomodacijsko prakso je (še posebno v tridesetih 
letih) antisemitizem/antikapitalizem prav znotraj ideologije političnega katoliciz ­
ma v bistvu preinterpretacija prav Marxovega antisemitizma, in ta »zvrst« antisemi ­
tizma (Marxov) je ena od najpomembnejših. Sicer pa je Marxov antisemitizem
384
prevzemal že tudi Karl von Vogelsang.
Ogroženost patriarhalne oblike družinč naj bi bila torej v resnici posledica 
»židovske zarote« in socialdemokratske propagande. Slednji (socialdemokrati) pa 
spet niso krivi »neposredno«, saj so pod vplivom Židov, ki izza »upravičenih 
zahtev delavstva vlečejo svoje niti«, odkar se jim je posrečilo zasesti vodilna mesta 
znotraj socialdemokratske stranke.
V vseh vprašanjih, ki so se dotikala vloge Cerkve v državi in družbi, je 
politični katolicizem prepoznaval iste nasprotnike, ki so bili (posledično) krivi 
tudi za vse negativne procese (beri: modernizacijo v najširšem smislu) v družbi. 
Ta vprašanja so bila sicer odločilna za nastanek vseh konservativnih ali t. i. »de­
snih« ideologij v Evropi. Najpomembnejši »modernizmi« (s tem mislim na moderni- 
zacijske procese), na izzive katerih so te ideologije »dajale odgovore«, so bili:
1. Industrializacija z masovno proletarizacijo kot posledico.
2. Iz tega je sledilo naraščanje mestnega prebivalstva, ki se časovno ujema z 
veliko demografsko rastjo v 19. stoletju.
3. Vdor kapitalističnih procesov na vsa področja družbenega življenja.
4. Liberalizem kot ideologija »razkrajajočega« industrijskega kapitalizma.
5. Nacionalizem, ki ogroža katoliški univerzalizem in pomeni (v Sloveniji vsaj 
spočetka) politično prednost za liberalni tabor, kot element politične mobilizacije.
6. Nastanek strank, kar naj bi bil posledica liberalistične izrojenosti družbe.
7. Parlamentarizem kot liberalističen, racionalističen, mehanicističen itd. in­
strument, ki naj bi bil orodje posameznih družbenih interesnih skupin, politična 
konkurenca pa naj bi vodila v razkroj in popolno anarhijo, saj je (že demokracija) 
kot taka posledica »odpada od vere« in revolucije.
8. Nastanek tiska in javnega mnenja, ki je v službi zastopanja, propagiranja in 
obrambe že omenjenih »kvarnih« procesov.
9. Brezbožni šolski sistem, ki odtujuje otroka Cerkvi, družini in nravnosti.
Naštel sem nekaj pomembnejših »modernizmov«, seveda pa spadajo k takim
»novostim« vsi družbeni trendi in pojavi, ki kakorkoli (dejansko ali domnevno) 
ogrožajo interese političnega katolicizma. Sem spadajo že omenjeno »žensko 
vprašanje«, »izrojena umetnost«, kinematografi, šport, vse do literarnih zvrsti, 
prehrane, različnih vrst plesov, itd.
Na vsa ta vprašanja se je politični katolicizem odzval z ideološkim in 
političnim programom, ki naj bi oživil »staro družbeno harmonijo«.
384
O tem glej: Leopold Spira, Feindbild Jud, München 1981, str. 25.
100
V tem kontekstu so za obstoj ideologije političnega katolicizma ključnega 
pomena Židje, masoni, liberalci itd., ki naj bi bili tak razvoj zakrivili.
1. Industrializaciji (ki da je posledica »zažidenja«, individualizma-liberalizma 
itd.) se ideologija političnega katolicizma zoperstavi z organizacijo zadružništva, 
ki naj bi omogočilo obstanek kmeta kot »zdravega temelja» družbe. Od tod ideali ­
zacija kmečkega življenja, lepote kmečkega 'jezika, njegove nravnosti itd., ne­
kakšen »Blut und Boden», ki ga lahko spremljamo vse do konca druge vojne. (Glej 
že omenjena stališča o »kmetstvu« v tretjem poglavju.) Sicer pa pozneje (ko posta ­
ne vztrajanje pri »kmetstvu« nevzdržno) to vlogo prevzema »krepak srednji stan 
obrtnikov in rokodelcev«:
Ob tem je treba upoštevati tudi, da gre za hitre spremembe v volilni bazi 
katoliškega gibanja, ki z industrializacijo nezadržno kopni.
V tem kontekstu se mi seveda zdi povsem nepomembno, če je delež žido-
386
vskega prebivalstva npr. na Dunaju znašal 8% ali morda kje več ali kje manj.
Podobno tezo (a seveda brez ideološkega predznaka), po kateri naj bi prav 
Židje bili pomemben modernizacijski potencial in »igrali na sploh vlogo 
buržoazije«, zastopa tudi William O. McGagg. Proti samim raziskavam in tezam 
seveda nimam nič, vendar pa velja opozoriti na to, da take teze postanejo »lahko 
nevarne«, če se z njimi poskuša utemeljevati izhodišča antisemitizmu, in sicer, če 
se pomika izhodišče analize antisemitske (antiliberalne, antiprotestantske itd.) lo­
gike iz popolnoma jasne (socio)logike (zgodbe o »grešnem kozlu«) na področje 
»utemeljenih ali neutemeljenih, delno utemeljenih itd.« predsodkov, ki da so ozi­
roma naj bi bili le posledica nekega »pač realnega stanja«. S tem se isto 
(socio)logiko parcializira »po posameznih vprašanjih« (Židje, liberalci, protestanti 
itd.). Da je taka teza »lahko nevarna«, sem zapisal prav zato, ker se že omenjena 
»parcializacija« sociološkega (ekskluzivističnega, rasističnega itd.) pojava lahko 
zlorablja tudi za prikrivanje pravega vzroka pojavu (iz česar pravzaprav ta ista 
funkcija Židov, protestantov itd. končno sploh izvira).
2. Poudarja se nasprotje mesto - vas (dobro - zlo). Mesto je v rokah Židov, 
liberalcev, masonov itd., ki manipulirajo, špekulirajo (borza!) itd., medtem ko 
»pošteni Slovenci« delajo, se potijo itd. (kult fizičnega dela in predstave, da države 
gradijo zidarji, blaginjo pa ustvarja zgolj fizični napor itd.).
3. Vdoru kapitalističnih odnosov na vsa področja družbenega življenja, kar 
naj bi bilo spet posledica omenjene »zarote« Židov, liberalcev, masonov itd., se kot 
nasprotje postavljajo »dobri stari odnosi« (stanovski princip ordo-natura, ki naj bi 
nadomestil razredna in druga nasprotja).
Prim. Ušeničnik, Sociologija 1910, str. 674 - 697.
Ernst Bruckmüller, Nove raziskave zgodovine avstrijskega meščanstva, zgodovinski časopis 
1991, str. 358.
387 X
A History of Habsburg Jews 1670 - 1918, Bloomington 1989-
101
4. Proti liberalizmu, ki naj bi bil ideologija »razkrajajočega« industrijskega ka ­
pitalizma, naj bi postavili (svojo) ideologijo katolicizma (geslo »omnia in Christo 
instaurare), ki naj bi novi trend »prestregel« na vseh področjih (kot 
najpomembnejši izhodišči sta veljali seveda filozofija in sociologija).
Z okrožnico Aeterni paths, ki jo je Leon XIII. izdal leta 1879, je bil prav neo- 
tomizem prvo (zapovedano) protiorožje v boju z nevero.
Aleš Ušeničnik je o tem zapisal:
Ali ni n. pr. izphčano dejstvo, daje navrnila filozofija francoskih enciklope­
distov vse evropsko socialno življenje v blodne struje liberalizma? In zopet, ali je 
mogoč kak dvom, da je navrnila Feuerbachova filozofija po Marxu vse socialno 
gibanje v tok materializma, ki sega do danes še ni osvobodilo? Kar pa velja za prve 
socialne probleme, to velja tudi za drugotne.
Kot je zapisal Jožko Pirc, je Ušeničnik »s prenovo krščanske filozofije po 
nauku sv. Tomaža Akvinskega je hotel podati le neobhodno potreben trden inte­
lektualni temelj, na katerem, bi mogla nato po krščanskih načelih zrasti obno­
vljena krščanska družba. Tako bi se mogel obnoviti nekdanji celokupni krščanski 
socialni red.«
Tudi sam Ušeničnik sicer imenuje svojo Sociologijo (1910), ‘prelepo apologijo 
krščanstva«.
Iz problematičnega odnosa med vero in znanostjo (»liberalno laživedo«) in 
vprašanja sekulariziranega šolstva (»brezbožno šolstvo«) pa izhaja še ena pomembna 
lastnost ideologije političnega katolicizma, ki bi jo bilo sicer potrebno posebej obra ­
vnavati, in sicer antiintelektualizem. Tudi sem je Anton Mahnič hitro umestil Žide:
»Ta liberalna fantazija (Tavčarjev utopično-satirični spis »4000«, op. E. P), 
glede vmazanosti, obrekovanja, blatenja, najznamenitejši proizvod na židovskih 
vseučiliščih vzgojenih slovenskih liberalcev, dokazuje z živo, drzno in perečo ne­
sramnostjo, absurdnost političnih in socijalnih, brezverskih nazorov, s katerimi 
vže dvajset let prostituirajo znani liberalci slovenski, in zategadelj jo priporočamo 
v študij vsakomur, ki še koketuje z liberalci, najtopleje.«
Ali na drugih mestih:
»V samovladi novodobnih učenjakov in izobražencev vlada večinoma 
mnenje ali bolje aksijom, da sta veda in umetnost sami sebi namen ali, kakerpra-
388
Prim. Jožko Pirc, Utopija »nove krščanske družbe«?, v: Cerkev, kultura in politika, Ljubljana
1993, str. 111.
389
Aleš Ušeničnik v uvodu v Sociologijo leta 1910, str. 12.
390
J. Pirc, Aleš Ušeničnik in znamenja časov, str. 82.
Cit. po Srečo Dragoš, (Ekscentričnost katoliških modelov na Slovenskem, v: Cerkev, kultura 
in politika 1890 - 1941, Simpozij 1992, Ljubljana 1993, str. 46.
392 A. M., RK 1892, str. 125.
102
vijo, -absolutni«, neodvisni, tako da nikaker ne moreta in ne smeta služiti druge-
393
mu smotru.«
5. Nacionalizem je bilo potrebno umestiti v sistem (vrstni red) ideoloških 
norm in mu z že prikazanim ekskluzivizmom odrediti točno določeno mesto 
(»samo katoliški Slovenec je pravi Slovenec j. Ta strategija je v bistvu sledila prvi, 
po kateri naj bi -nacionalizem presegli z versko idejo«. N tem kontekstu pa je imel 
antisemitizem (pri Mahniču) tudi svojo vlogo v konkretnih, politično-aplikativnih 
zamislih. V zvezi z omenjenim »preseganjem« nacionalnega partikularizma s 
»katoliškim univerzalizmom« (glej drugo poglavje - Mahnič in nacionalno vpra ­
šanje) in omenjeno politično mobilizacijo, ki jo je antisemitizem v marsičem 
omogočal, se je Mahnič tudi za formiranje katoliškega centruma v monarhiji zav ­
zemal na podlagi antisemitizma. Leta 1896 je zapisal:
»Isto tako priznavajo vse tri stranke, da glavni zaveznik, glavna podpora libe­
ralizma in kapitalizma je židovstvo. (...) Zatorej so pa krščanski socijalisti in kat. 
ljudska stranka sprejeli v svoj program antisemitizem. Antisemitski so bili še pred 
koalicijo tudi konservativci akoravno glede načina in sredstev ne tako radikalni 
in brezobzirni, nego sedanji antisemitje (...)
Evo tedaj točke k skupnemu programu! Treba le malo dobre volje, malo prave­
ga, svetega ognja za občno zadevo, za blaginjo ljudstva, za slavo Avstrije - in v 
kratkem bomo imeli, česar vže tako dolgo željno pričakujemo: skupno krščansko 
avstrijsko stranko ali bolje - zavezo obstoječih krščanskih strank.
Antisemitizem nam je neobhodno potreben; in tu mi vsi, ki krščansko in av­
strijsko mislimo, podajamo antisemitom roko v prijateljsko zvezo.- naj vstrajno, naj
394
krepko nadaljujejo vojsko proti židovstvu.«
6. Politične stranke in druge »neplodovite naprave« (Mahnič) naj bi
povzročale »volitvene borbe« (Mahnič) in podobne posledice in bile zato popolno-
395
ma nepotrebne.' Ko postane očitno, da je vstop v pluralni politični prostor 
nujen, pa se pričnenja hitra politična organizacija.
7. Nasproti parlamentarizmu se (kot optimalno družbeno ureditev) najprej
396
postavlja monarhijo,' pozneje stanovsko in končno (v tridesetih letih XX. stol.) 
korporativistično družbeno ureditev.
8. Enako se politični katolicizem odziva na pojav »židovskega tiska« in njego­
vo »ustvarjanje javnega mnenja«, ko pa spozna politično in propagandno vlogo 
tiska in javnega mnenja, začne z lastno organizacijo.
9. Brezversko šolo je potrebno ponovno iztrgati iz rok države in brezbožnega 
ministrstva, sicer pa organizirati lasten vzgojni sistem.
 A. M., RK 1893, str. 276.
394 Glej v: RK 1896, str. 340.
Prim. Mahnič, RK 1888, str. 267.
Prim. Mahnič, RK 1891, str. 155 (in na drugih mestih).
103
Obravnava omenjenih vprašanj in argumentacija lastnih stališč sta bili 
praktično nemogoči brez stalnega opozarjanja na omenjene »nosilce kvarnih no­
vosti in vrednot«, tj. Žide, liberalce, prostozidarje idr. Seveda se mnenja o posa ­
meznih postavkah (kot je vidno v prvem delu) spreminjajo in si postajajo s časom 
tudi diametralno nasprotna, vloga in pomen omenjenih »elementov« pa ista, 
čeprav po tej poti nujno pride do paradoksa, ko je npr. isti »Žid« dvakrat kriv - za 
dva nasprotujoča si procesa, kar je odvisno od zornega kota oziroma trenutnih 
»potreb« po antisemitizmu. Za bedo proletarcev npr. so (tudi pri Mahniču, 
Ušeničniku itd.) krivi židovski kapitalisti, borzni špekulanti itd. Za revolucijo v 
Rusiji (pozneje) spet Židje, ki so se postavili na čelo socialni demokraciji in komu ­
nistom. (Židje naj bi se torej, po tej (istočasni) logiki, borili sami proti sebi.)
Navidezni paradoks je še najbolje (in dokončno) rešil A. Hitler v svoji knjigi 
Mein Kampf, kjer »prikaže«, kako je ta boj zgolj navidezen (fingiran), v resnici pa 
vodi »hujskanje razreda proti razredu« v svetovno oblast židovstva, ki bo nastopi ­
la (kakor v Sovjetski zvezi) po svetovni revoluciji. Ni naključje, da razrešitev tega
paradoksa najdemo prav v Mein Kampf (njegovo stališče sicer temelji na razpra-
397
vah E. Dühringa, Protokolih starcev s Siona, in H. Fordu).
V tem kontekstu je antisemitizem znotraj ideologije političnega katolicizma v 
Evropi pomemben element pri ustvarjanju tistega vzdušja, ki je omogočilo 
končno rešitev židovskega vprašanja, saj je znano, da nacionalsocialisti na 
ideološki izvor antisemitizma niso bili posebno pozorni, če je le služil ustvarjanju
psihoze, ki je bila v prid nacistični politiki, pa tudi meje med posameznimi antise-
398
mitizmi so dostikrat (kot bomo še videli) zelo vprašljive.
Zato gre antisemitski psihozi, ki jo je ustvarjala (propagirala) ideologija 
političnega katolicizma v Evropi, gotovo pripisati pomembne zasluge za »končno 
rešitev« (t. i. »Endlösung«) židovskega vprašanja. Simptomatično je, da nemški ško­
fje niso objavili nobenega izrecnega javnega protesta v zvezi z Židi, napadali pa
so nacistično vlado zaradi njene evtanazijske politike, ki je jemala življenja
399
nedolžnim katoličanom. Politični katolicizem v Sloveniji pri tem (ustvarjanju 
psihoze za »Endlösung« v Evropi) ni bil nikakršna izjema.
Treba je tudi poudariti, da so v prvem obdobju formiranja ideologije 
političnega katolicizma in njegove politične organizacije v vsej monarhiji Židje 
ključni konstitutivni element politične mobilizacije (enako velja za Stoeckerjevo 
antisemitsko stranko v Nemčiji). To velja v Sloveniji (v tem času) tudi za Mahniča 
in enako za Kreka. Ko se izenačevanju Židje = liberalci (masoni, protestanti itd.) 
pridruži še izenačevanje Židje = socialdemokrati/komunisti, poteka paradoksno 
tudi argumentacija antisemitizma (v odnosu do liberalizma/kapitalizma) s stališč,
' Glej v: Adolf Hitler, Mein Kampf, München 1933, 17. nespremenjena izdaja, str. 347 - 356. 
Prim. Ruth Wodak, Wir sind alle unschuldige Täter!, Frankfurt 1990, str 2.
Prim. Rudolf Lill, Katholische Kirche und Nationalsozialismus, v: Machtverfall und Machter ­
greifung, München 1986, str. 255; ali J. Pleterski, Senca Ajdovskega gradca, str. 50.
104
prevzetih (v skladu z omenjeno akomodacijsko logiko) prav pri marksizmu. To 
velja za večino avtorjev v katoliškem taboru, kot bomo videli v nadaljevanju.
Antisemitizem je v času oblikovanja političnega katolicizma bolj agresiven, tj. 
Žid je tisti, ki mu pravzaprav gre vodilna vloga v »liberalno-kapitalistični zaroti». 
V tridesetih letih je antisemitizem kot antikapitalizem/antiliberalizem že mnogo 
bolj metaforičen, saj je za razvoj liberalizma in kapitalizma kriv »židovski duh«, Žid 
»zarotnik« pa se (mišljen dobesedno, »fizično«) (pre)seli v vrste komunistov.
Tako beremo pri Marxu:
»V židovstvu potemtakem vidimo splošno sodobno antisocialno prvino, ki jo je 
zgodovinski razvoj, pri katerem so Židje v tem slabem oziru pridno pomagali 
(podčrtal E. P.), prignal do njenega zdajšnjega viška, do viška, ko se ta prvina
401
nujno mora razkrojiti.«
(Pri tem gre še dodati, da je Marxov antisemitizem v veliki meri prevzet pri
Feuerbachu, a (kot marsikaj drugega) »postavljen na glavo« )
Pri Ušeničniku (leta 1925):
»Kdo je s svojim zgledom zlasti pospešil (podčrtal E. P.) razmah kapitaliz­
ma?Judovstvo. Judje so že od nekdaj z oderuštvom izsesavali krščanske narode. «
Tudi v vprašanju šolstva je Mahnič prepoznaval iste nasprotnike in isti uni­
verzalni spopad:
»In prav loža je bila, ki se je od prvega svojega početka začela s katoliško Ce­
rkvijo za šolo boriti na življenje in smrt. Kdor je zmožen zunanjim prikaznim le 
količkaj priti do dna, lehko vidi, da si stojita v velikanskem boji, ki se bije vže nad 
sto let glede šole, nasproti le dve stranki: loža in Cerkev.«
Židje so npr. ključni tudi za razumevanja napetosti med mestom in vasjo.  
borzo naj bi bili npr. določali tudi cene kmetijskim pridelkom itd.:
»Z železnimi obroči bodo obdali naše žitne trge, in nihče ne bo mogel prodati, 
ako ne bodo hoteli oni (Židje, op. E. P.) kupiti in kakor bodo hoteli.«
N principu je ogrožanje vodilne ideološke vloge Cerkve potekalo s pomočjo 
»brezbožnih pridobitev sodobne družbe«. Če se omejim na omenjeno izhodišče
400 Prim. Žitomir Janežič, Judovstvo in antisemitizem, Čas 1933/34, str. 149 - 157, kjer sicer avtor 
govori o »duhovnem judovstvu«.
Karl Marx, Prispevek k židovskemu vprašanju, Izbrana dela, Ljubljana 1987, I. zvezek, str. 
183.
O odnosu Feuerbach - Marx pri vprašanju antisemitizma glej: E. Pelikan, Antisemitizem in 
rasna teorija v Nemčiji, neobjavljena diplomska naloga, Ljubljana 1990, str. 24.
4 ’ A. Ušeničnik, Socialno vprašanje, Ljubljana 1925, str. 43-, pa tudi na drugih mestih.
404 A. Mahnič, RK 1890, str. 25.
405
A. Mahnič, RK 1890, str. 439-
105
lahko že pri Mahniču opazimo, da so take skupine zarotnikov krive za vse nave ­
dene škodljive pojave (»modernizme«).
Tisk in javno mnenje sta (seveda kolikor sta usmerjena proti interesom 
političnega katolicizma) tudi v rokah omenjenih zarotnikov:
»Od čestitljivega orakelna (sv. Cerkve, op. E. P.), ki nam daje božanstvene 
odgovore, naj bi se odvračali k - javnemu mnenju, ki se spreminja po žepih uma­
zanih Judov in oderuških advokatov.«
»Javno mnenje, katero je revolucija oklicala za vodilo, vstvarja in določuje 
časopisje, v katerem imajo spet Židovi odločivno besedo (...). Nedavno je nekdo na 
Francoskem spisal delo, katero je naslovil: »La France juive«. Menimo, da ravno tako
407
bi se dala spisati velika velika knjiga ter z isto pravico nasloviti: la Europe juive!«
V primeru šolstva naj bi se problem začel že s protestantizmom:
»Moderne države početek izvira iz reformacije XVI. stoletja. Luter in njegovi 
pristaši so verske zadeve odvzeli Cerkvi in jih izročili posvetnim mogotcem. Tu seje 
prvikrat zaslišal grozni izrek: »Cuius regio, eius religio«. Ako so pa vladarji začeli 
gospodovati v božji hiši, koliko laže so si smeli prisvajati pravico v šoli! Vender je 
imela šola še dolgo pri protestantih in katoličanih nekoliko prostosti. (...)
In prav loža je bila, ki se je od prvega svojega početka začela s katoliško Ce­
rkvijo za šolo boriti na življenje in smrt (...)
V sto letih si je pa loža neizmerno pridobila. Podvrgla si je skorej po vsej Evro­
pi šolo (...) Toda loža je šla pri tem na delo s prirojeno ji prekanjenostjo. Izvolila si 
je moderno državo, da bi se po nji polastila šole.«
Tako naj bi izgledala (po Mahniču) predzgodovina »brezbožnega« šolstva, 
enako pa naj bi se bila začenjala zgodovina celotne sodobne družbe z Židi, prote-
409
stanti, masoni, liberalci itd. V Mahničevi zgodbi o Večnem Židu je Zid demoni ­
ziran kot inicijator oziroma nosilec vsega »kvarnega, škodljivega in uničujočega
v 410
napredka«. Ko se tak »Zid« pojavi v Sloveniji, ga Slovenci naženejo.
Pri Mahniču nastopa Žid kot nosilec vseh tistih teženj, ki so in še razkrajajo 
harmonično srednjeveško »Civitas Dei«. V drugi zgodbici o Večnem Židu je članek 
zelo alegoričen. Ko je namreč Žid prišel drugič v Slovenijo, mu je prihod že 
olajšala železnica, žalosten pa je ugotovil, da v slovenskem časopisju ni borznih 
napovedi, ni menjalnic in vrednostnih papirjev.
A. M., RK 1891, str. 3.
407
A. M., RK 1888, str. 99- (Mahnič misli francoskega antisemita Edouarda Drumonta.)
408A. M., RK 1890, str. 25.
409
Mahnič v Rimskem katoliku večkrat podaja svoje nazore v obliki zelo domiselnih alegoričnih
zgodbic.
410 A. M., RK 1890, str. 91 - 96.
411 A. M., RK 1890, str. 220 - 226.
106
Žid je poleg tega prišel že z vlakom (z železnico, ki je simbolizirala napre ­
dek, razvoj). V skladu z že omenjeno lastnostjo konservativnih ideologij (kultom 
fizičnega dela), v fiktivnem pogovoru med »Židom« in »pravim Slovencem«, slednji 
podaja »svoje« definicije:
»Zaslužiti«. (...)
»Npr. čevljar mi je naredil nove čevlje, in jaz mu plačam, kar je zaslužil« (...)
»Si kaj pridelati«, n. pr. kmet sije z delom, s potom svojega obraza, s kopanjem 
pridelal lepo premoženjce (...) Tedaj pri Slovencih ni zaslužka brez pota, brez ko-
412
panja.«
Prav ta kult fizičnega dela oziroma prepričanje, da le delo ustvarja »novo vre ­
dnost«, je eden od elementov, ki povzročijo pozneje zanimivo (ponesrečeno) spo­
gledovanje ideologov političnega katolicizma z marksizmom. Še v tridesetih letih 
poteka polemika med Andrejem Gosarjem in A. Ušeničnikom o tem vprašanju. 
Ker je marksizem postavil na »znanstveno izhodišče« (presežno delo in presežna 
vrednost) isto tezo že mnogo prej, je prišlo do paradoksne pozicije, ko je propa ­
giranje stanovske ureditve (v tridesetih letih) potekalo z »marksističnih pozicij« (iz 
dvajsetih let).
(Takratni položaj je nazorno opisal Gosar v svojem povojnem spisu leta 1956, 
a o tem več v nadaljevanju.)
Žid naj bi bil tako nosilec vsega tega, kar je škodljivega in kvarnega vdiralo in 
kalilo mir in harmonijo kmetu, ki je (prej »v miru«) v »potu svojega obraza« obdelo­
val zemljo svojih prednikov, pa naj je prišlo fizično po železnici ali z železnico, v 
obliki »tujega znanja«, bančništva itd. Mahnič (pa ne samo on) je na nekaterih 
mestih nad zaostalostjo Slovencev kar navdušen. Kot sem omenil v uvodu, je 
vsaka taka novost zahtevala novo vlogo, ki je političnemu katolicizmu pomenila 
izziv. Žida se pri njegovem razdiralnem delu praktično ne da ločiti od liberalcev, 
masonov, protestantov itd.
Tudi parlamentarizem naj bi bil končno rezultat iste »zarote«. Mahnič:
»Po nesrečni vojski l. 1866je masonstvo pod imenom liberalizma imelo v sta­
rodavno katoliško Avstrijo slovesen vhod; postavnim potom modernega
konštitucijonalizma se je vgnezdilo v šoli, v javnem časopisji, v sodstvu, osmelilo se
414
skruniti sveti zakon, strlo konkordat!«
Naraščajoči nacionalizem je pojav, ki naj bi bil prav tako posledica istega 
brezbožnega razvoja. Pomemben je, ker omogoča politično mobilizacijo, ki jo 
(sprva) izkorišča liberalni tabor. Od tod tudi različna mnenja o narodnosti, narod-
Prav tam.
413
A. Gosar, Glas vpijočega v puščavi, Revija 2000, 1987, str. 85 - 133. 
4,4 A. M., RK 1888, str. 340.
107
nostni avtonomiji itd. pri A. Mahniču. Pozneje si katoliški tabor »narodnostni mo ­
nopol uspešno usvoji«. (Glej prvo poglavje.) Mahnič:
»Pregnavši vero iz javnega življenja je vrglo masonstvo gorečo bakljo nacio­
nalnih prepirov mej narode, da so se začeli mej seboj kavsati in vjedati. (...) S tem
415
se ruši skupna vez, ki sklepa narode med seboj-in s habsburško dinastijo.«
N tem kontekstu gre razumeti tudi že obravnavani ekskluzivizem v odnosu 
vera - narodnost. Polemika A. Mahniča v zvezi z gradnjo Narodnega doma v Lju­
bljani je za to (zgodnje) stališče lep primer:
»Katoliški bratje, da bi nas le še kdaj glava ne bolela po »Narodnem domu!«
Kaj pa ko bi mi enkrat vso to stvar preobrnili, in kaker liberalci stavijo narod­
nost nad vero, mi postavili vero nad narodnost? (...)
Recimo, ko bi začeli nabirati za »Katoliški dom« ?! »Katoliški dom« - to bi bil 
ponos katoliške Slovenije! V tem domu bi našla narodnost naša, dasi podrejena 
veri, varnišega zavetišča, kaker vera v liberalnem »Narodnem domu«.«
Mahničevo stališče do omenjenega vprašanja se spreminja (oziroma celo pre ­
pleta). Na eni strani radikalno nasprotuje kakršnemu koli projektu v smeri nacio ­
nalne politike, ki bi lahko ogrožal politično moč katolicizma (v zgodnjem ob­
dobju), na drugi (pozneje) vztrajno pojasnjuje, kako je možno pravo narodnost 
izpeljati samo iz »skupnega temelja naroda«, tj. vere. Tak primer je že omenjeno 
Mahničevo nasprotovanje »besedam«, »čitalnicam« itd.:
»Jaz nisem čitavnicam kaj poseben prijatelj; vender v Sebreljah sem naletel na 
tako, kakeršno bi brez pomisleka priporočal. (...) Liberalne ali poluliberalne robe 
ne nahajaš na mizi, na kar se v Sebreljah strogo pazi. (...)
Enkrat ali dvakrat na leto imajo »besedo«, skoz in skoz pošteno, da se je smejo
vdeležiti celo otroci. Pa za take priložnosti je treba pevcev. Ne boj se-v Sebreljah je 
417
za petje dobro poskrbljeno. Tuje sedež vrlih cecilijancev.
Lep primer je (na nekaterih mestih) Mahničevo prizadevanje za »delavske in­
terese«:
»V Avstriji so dosegli (tiskarski delavci, op. E. P.) znatno povišanje plač pa 
zmanjšanje delavnih ur. Lastnikom tiskarn treba razpravljati z lokalnimi dela­
vskimi odbori, katere vodijo centralni odbori, stoječi pod nevidnim vodstvom so- 
cijalno-demokratičnih glavarjev. Ako bo sploh v tem smislu napredovala socijal-
415
A. M., RK 1889, str. 346.
416
A. M., RK 1889, str. 463-
417
A. M., RK 1891, str. 351.) Isto mnenje, (npr.) čitalnice da, a samo če..., najdemo na mnogih 
mestih in v zelo različnih primerih, (prim. RK 1892, str. 276).
108
no-demokratična organizacija, mora v kratkem priti čas, ko bode delavska pest 
gospodovala ter delila si denar in imetje.
Omenjene pravice so Mahniču očitno sporne (samo!) zato, ker so si jih 
tiskarji izborili pod vodstvom socialdemokratov.
Mahnič tako nasprotuje vsaki iniciativi (seveda ne samo narodnostnega 
značaja), kjerkoli politični katolicizem nima vodilne vloge. Ko (če) se položaj 
spremeni, se spremeni tudi odnos ideologov političnega katolicizma do 
prejšnjega "kvarnega« pojava, vpliva itd. (V tem smislu bi lahko navedli neštete 
primere od filma, plesov, športa, besed, čitalnic, demokracije, študentskih društev 
itd., ki to potrjujejo.)
Pozneje, ko katoliški tabor prevzame vodstvo pri reševanju nacionalnega 
vprašanja, je šlo prizadevanje seveda v nasprotno smer.
Kot sem že omenil, je šlo za vrstni red ideoloških norm oziroma posameznih 
(novih) postavk ideologije. Vrstni red pa se je lahko tudi »zdel« ogrožen, zato že 
omenjene reakcije na npr. »absolutno narodnost«, ki je v Sloveniji (v Mahničevem 
času) tako nihče ni zastopal (vsaj v hegeljanski varianti ne), ali pozneje histerično
pobijanje »komunistične zarote«, ki je bila (vsaj številčno) pravzaprav nepomemb-
419
na sekta (in bi končno, kot pravi O. Wilde, držalo, da «se zgodi prav to, česar se 
najbolj bojimo j.
To so vedeli tudi Tomčevi »mladci«, ki so leta 1939 zapisali:
»Ko so sedaj (komunisti, op. E. P.) samostojno nastopili, je vseh teh prevar ko­
nec, kajti ljudi, ki bi si želeli tudi pri nas sovjetskih razmer, je v Sloveniji tako malo, 
da bi lahko spravili vse v eno majhno umobolnico.«
Celo marsikateri dosežek na področju slovenske nacionalne emancipacije se 
nam v tem kontekstu pokaže kot »stranski učinek« prvotno povsem ideološko 
opredeljene akcije ali namena. (Paradoksno in ne nazadnje dolgujemo Slovenci 
tudi npr. filozofsko terminologijo prav apologetskim naporom Aleša Ušeničnika, 
prvo slovensko gimnazijo podobnim naporom škofa Jegliča, Mahničevemu nasto ­
pu vrsto, za slovensko nacionalno emancipacijo zelo pomembnih spisov, itd.)
Aleš Ušeničnik npr. trdi tudi, da je ustanovitev prve slovenske gimnazije 
(škofovih zavodov v Št. Vidu pri Ljubljani) pogojevalo prav tako, ideološko 
izhodišče, v prvi vrsti pogojeno z »napačnim« odnosom študentov do znanosti, ki 
»naj bi bila prosta dogme«:
»To je bilo v tisti dobi, ko seje »slovenska radikalna omladina« (Slovenija, Ta­
bor, Prosveta, Akademija) postavila na stališče vede brez dogme. Že leta 1898 se je
A. Mahnič, RK 1896, str. 293-
O tem Bojan Godeša, Priprave na revolucijo ali NOB?, v: Slovenski upor 1941, Ljubljana 1991,
str. 80.
420 Mi mladi borci, 1939/40, str. 46.
109
na zborovanju dijaštva za slovensko vseučilišče v Ljubljani večina akademikov 
izrekla zoper krščanstvo (znano je, daje vprav to zborovanje v škofu Jegliču zbu­
dilo misel in sklep o katoliški gimnaziji, ki jo je potem res ustanovil v Št. Vidu.)«
Iz konteksta, ki je več kot očiten, bi torej šle (po Ušeničniku) popolnoma iste 
zasluge npr. Trubarju (za slovenski knjižni jezik), kakor škofu Jegliču (za prvo slo­
vensko gimnazijo) - Ušeničnik je gotovo vedel. Vsekakor pa najbrž lahko Slovenci 
(če aktualiziram) »zasluge« lahko priznavamo samo obema (tj. Trubarju in Jegliču)
422
hkrati - ali nobenemu.
Celoten razvoj, ki je porušil srednjeveško harmonijo, naj bi bil posledica iste 
zarote. Svoj zunanji (politični) videz ideologije liberalizma predstavlja Mahniču 
»moderna država« v celoti:
"Moderne države početek izvira iz reformacije XVI. stoletja. Luter in njegovi
pristaši so verske zadeve odvzeli Cerkvi in jih izročili posvetnim mogotcem. (...)
Tem težnjam, ki so se naravnim potom porodile iz verske reformacije, se je
pridružila filozofija. Imamo pa tu v mislih tisto filozofijo, katere početnik je Kant.
Njegov racijonalizem je kmalu dozorel do panteizma; ta je dosegel pri Hegel-u svoj 
. 423
vrhunec.«
Enako se na neštetih mestih (kot sem že omenil) pripisujejo kmetu 
poštenost, nravnost, delavnost itd., saj naj bi bil »edini vir prave nravnosti in 
pobožnosti«. Mesto naj bi bilo v rokah Židov, masonov itd., skratka sil, ki so se 
zarotile proti katoliški Cerkvi.
Tudi z gospodarskega stališča je mesto kraj, kjer se špekulira, trguje itd. V tej 
zvezi je nasprotje mesto - vas tudi sinonim za nasprotje med fizičnim in umskim 
delom. Kot sem že omenil, je prav »kultfizičnega dela« ena pomembnejših posta ­
vk večine avtoritarnih/totalitarnih ideologij:
»Kako daleč je ob tem napredovalo zažidenje našega naroda, lahko opazimo 
po nespoštovanju, če ne celo zaničevanju ročnega dela. To ni nemško. Preobraz­
ba našega življenja, ki pa je v resnici pomenila njegovo zažidenje, je povzročila,
da se je prejšnje spoštovanje ročnega dela spremenilo v zaničevanje vsakega
424
fizičnega dela sploh.«
Ali na primer:
Aleš Ušeničnik, Izbrani spisi, I. zvezek, Ljubljana 1939, str. 38.
Prim. Jožko Pirc, Utopija »nove krščanske družbe«, v: Cerkev, kultura in politika 1890-1941, 
str. 112, ko pravi:
»Podčrtati je treba tudi načrtno delo za vzgojo slovenske inteligence z ustanovitvijo prve slovenske 
klasične gimnazije v Šentvidu nad Ljubljano I. 1905, kar je bil tudi pomemben mejnik na poti do usta­
novitve slovenske univerze leta 1919.«; to nesporno tudi drži.
423 A. M., RK 1890, str. 25.
424 Ä
Mein Kampf, str. 348 - 349.
110
»Presežna vrednost, profit in sleherna vrednost izhaja iz dela, iz znoja
425
človeške delovne sile, to je skupen nauk krščanstva in marksizma.«
Teorije o »vrednosti« in »delu« so bile tudi znotraj ideologije političnega kato ­
licizma eno od pomembnejših vprašanj. Povezana so z vrsto polemik o »pravičnih 
plačah«, »družinskihplačah«, »obrestih«, »vprašanjem brezdelnih zaslužkov«, »vred­
nosti kapitala« itd., ki se vlečejo vse do druge vojne.
Dokler je »pravično« plačilo za »pošteno« delo ostajal argument za politično 
mobilizacijo proti liberalnemu taboru (proti kateremu je nastopil Krek z uspešno 
zadružno organizacijo), je obrazec deloval. Problematičen je postal, ko so ga v 
svojem ideološkem konceptu uporabili marksisti. Solidaristična kritika kapitaliz ­
ma s strani ideologov političnega katolicizma se je (v skladu s svojo akomoda ­
cijsko logiko) oprijela marksistične (iz dela izpeljane) »presežne vrednosti« in tako 
propagirala tezo (npr. produkt ima tolikšno vrednost, kolikor je vanj vloženega 
dela itd.), iz katere pa ni mogla potegniti tako radikalnih konsekvenc kot social ­
demokrati ali komunisti (vprašanje lastnine, revolucija), tudi če je krščanski socia ­
list Wilhelm Hohoff v Nemčiji zapisal:
»Krščanstvo naj opusti sleherno obrambo kapitalizma, marksizem pa naj se 
ne bori proti naprednim krščanskim vrednotam. Imamo namreč skupne eko-
426
nomske osnove, osnove, ki izhajajo iz večne delovno-vrednostne teorije.«
Predlagana rešitev (stanovsko-korporativna država) je bila pozneje politično 
mnogo manj zanimiva (že samo v propagandnem smislu) kakor »hitra, radikalna 
in končna rešitev«, ki jo je ponujal marksizem, še bolj pa je to veljalo za koncepte, 
ki so temeljili na spoznanjih sodobne ekonomske znanosti in jim je bilo stanje v 
stroki pomembnejše od trenutnega ideološkega in političnga interesa. Andrej 
Gosar je o tem zapisal:
»Ko sem leta 1936po presledku skoraj 10 let imel pri Jugoslovanski strokovni 
zvezi ideološki tečaj za delavce, sem moral od približno 20 predavanj skoraj polo­
vico porabiti za to, da sem pometel z marksističnimi nazori, ki sojih prejšnja leta 
mednje zasejali.«
Poleg tega se je v časih (zaostrene gospodarske in socialne krize) zastavljalo 
vprašanje, ali ni podržavljanje (oziroma podružbljanje) utemeljeno že v skrajni 
bedi delavskega razreda. Že po nauku Tomaža Akvinskega, po katerem jemanje v
Prim. Wilhelm Hohoff, Temelji krščanskega gospodarskega nauka, Celje 1950, str. 29.
Glej: Wilhelm Hohoff, Temelji krščanskega gospodarskega nauka, (od 1902 do 1910), Preve ­
del ter dostavke napisal Franc Šmon, izšlo pri Mohorjevi družbi, Celje 1950, cit. str. 29.)
Glas vpijočega v puščavi, str. 88.
111
1
skrajni sili »ni kraja, saj preneha zasebna lastnina in je (v takem primeru - skrajni
428
bedi delavskega razreda) vse skupno.«
Zveni paradoksno, toda določene zasluge za propagiranje marksizma gredo 
(zaradi tega) gotovo tudi desnici v katoliškemu taboru (tj. ne le krščanskim socia ­
listom, ampak tudi t. i. solidaristom) - A. Ušeničnik je ob tem še lep primer za že 
omenjeno akomodacijo oziroma omenjeni »beg naprej«, saj je bilo (teoretično) 
sorazmerno preprosto iz marksističnega teoretskega izhodišča privoliti (namesto 
na korporativno) v marksistično politično rešitev (vprašanje lastnine, revolucija).
Paradoks je razložljiv prav z akomodacijsko logiko, ki je bila posledica po­
manjkanja lastnega teoretskega izhodišča, najbolj primernemu, racionalnemu, tj. 
alternativnemu »Gosarjevemu modelu« pa so se vodilni ideologi v tridesetih letih 
odločno upirali.
Podoben pojav je opažati (v dvajsetih letih), ko tudi kritika fašizma poteka 
prav z marksističnih stališč tj. s stališča teorije o fašizmu kot agenturi monopol-
429
nega kapitala.
O tem je pisala tudi katoliška znanstvena revija Čas-.
»Zunanji uspehi sedanje vladavine v Italiji, kije obračunala s parlamentariz­
mom, s strankami in njih Časnikarstvom itd. in ki vabijo k posnemanju v inozem­
stvu, niso toliko izraz zavestne volje naroda kot pa plod kapitalističnih strem-
.430
Z/ewy.«
Tudi Ušeničnikovo stališče v zvezi s teorijo »vrednosti« je v različnih obdobjih 
različno in najbrž ni slučajno v dvajsetih letih (do okrožnice Quadragesimo anno) 
najbližje marksistični teoriji, v tridesetih letih pa se »vrne« na stališče, ki ga je za ­
stopal v Sociologiji že leta 1910.
Ušeničnik svojo teorijo o vrednosti v Sociologiji (1910) prevzema po E. L. 
Laveleyu in Cathreinu. Cathrein pa se je dosti pred Ušeničnikom zavedal nevarno ­
sti take teorije:
»Za svojo glavno tezo, da menjalne vrednosti kakega predmeta ne določa njegova 
uporabna vrednost, temveč izključno le delo, ki je v njem obseženo, se more Karl Marx 
sklicevati na ugled najpomembnejših narodno-gospodarskih učiteljev.
V novejšem času so to teorijo liberalci ali popolnoma opustili ali pa jo bistveno 
spremenili. Sprevideli so, kako nevarno orožje je v rokah socializma
431
(podčrtal E. P.). Toda bilo je prepozno...«
428
Prim. Aleš Ušeničnik, Pravda o socialnih dolžnostih lastnine, Izbrani spisi, Ljubljana 1940, str. 
277 - 281.
429
Glej npr. Mladen Dolar, Struktura fašističnega gospostva, I. poglavje, Ljubljana 1982.
L. Sušnik, O fašizmu, Čas 1926/27, str. 174. Glej ves članek, v katerem se avtor sklicuje na
Eugena Kogona (Hochland); prim. tudi Bojan Godeša, Priprave na revolucijo ali NOB?, Slovenski upor 
leta 1941, Ljubljana 1991, str. 74.
Cathreina sem citiral po W. Hohoffu, navedeno delo, str. 162.
112
Enako razmišlja Ušeničnik (po Laveleyu) v Socologiji (1910):
>‘Zmota Marxova je torej v tem, da je na eni strani odtrgal pojem »vrednost« od 
pojma »cena«, na drugi strani pa strnil pojma »delovni stroški« in »vrednost«. Tako 
mu je gozd, ki je sam zrastel, brez vrednosti (ker ni v njem nobenih stroškov), a 
vendar ima ceno. Tuje očitna zmeda pojmov.«
V Sociologiji pa je na strani 358 izrecno zapisal:
»Za produkcijo je treba zemlje, kapitala in dela. Zemlja daje sirovine, sirovine 
so kapital v produkciji (tovarne, stroji, blago) in s pomočjo dela se pretvarjajo 
oblike predmetov, nastajajo novi produkti. Vsakemu od teh treh činiteljev gre delež 
dobička, zemlji kot renta, kapitalu kot obresti, delu kot mezda. Ni torej resnično, 
da bi bil kapitalizem po svojem notranjem bistvu krvoses. (...)
Izkoriščanje je seveda mogoče in je neredek pojav, a bistveno kapitalistični
produkciji ni, zlasti pa ne, če še upoštevamo, da tudi v kapitalu tiči delo, in sicer
predvsem duševno delo.«
Ušeničnikovo mnenje je bilo čez 15 let že bistveno drugačno:
»Bistvo kapitalizma je pravzaprav oderuštvo. Vsak profit kot tak izhaja prav-
zaprav iz oderuštva.«
Čez nekaj let je Ušeničnikova teorija vrednosti torej (diametralno) nasprotna 
prvotni. (Npr. v Uvodu v krščansko sociologijo leta 1920), v »Socialnem vprašanju« 
leta 1925 ali »Socialni ekonomiji« iz leta 1926):
»Od kod so tiste obresti? Denar sam nič ne rodi. Iskati obresti od denarja, bi se 
dejalo iskati smokev na suhem bukovem trsu. Tiste obresti je moglo donesti le delo. 
(...) Naj se da obrestovanje nravno upravičiti ali ne, to je čisto jasno, da živi od 
tujega dela, kdor živi od obresti (...) Brez dela pa nič ni. Samo pri veleposestnikih 
bi se to komu zdelo tako, češ, oni so lastniki zemlje in zemlja tudi sama brez dela 
nekaj rodi. To je resnično. Toda neobdelana zemlja tako malo rodi, da tega niti ni 
devati v poštev. Kaj pa rodi njiva, če je neobdelana? Plevel.«
N nadaljevanju je v vprašanju teorije vrednosti še bolj jasen:
»V dobi splošne konkurence se cene na splošno ravnajo po delu, prav zato, ker 
so cene izraz menjalne vrednosti inje ta vrednost bistveno odvisna samo od dela. 
Pogoj za menjavanje je seveda porabnost, koristnost...«
 A. Ušeničnik, Sociologija, Ljubljana 1910, str. 349 - 369- 
Prav tam, str. 358.
Ušeničnik, Socialno vprašanje, Ljubljana 1925, str. 40.
A. Ušeničnik, Uvod v krščansko sociologijo, Ljubljana 1920, str. 65, 66.
Prav tam, str. 73-
8 Akomodacija ideologije . . .
113
In v opombi:
»Dokaz je Marxov (Das Kapital II., 1909, str. 3), toda, pravijo, zato ker je 
Marxov, še ni nujno zmoten, temvečje lahko tudi resničen. Sicer pa prim. Aristote­
les, Ethic. V., c. 5. in komentar sv. Tomaža Akvinskega. In V. Ethic, lect. 8. 8. et 9. 
Sicer pravita oba, da je merilo potreba in rabnošt (hreia, indigentia), vendar se
437
zdi ta le pogoj, ker takoj potem govorita o zenačenju po delu...«
V Socialni ekonomiji leta 1926 pravi izrecno:
»Predvsem po človeškem delu (...) Tako dobe človeški proizvodi to, kar ime­
nujemo menjavno vrednost. Ta vrednost se meri in ceni predvsem po delu, to je po 
tem, koliko delaje bilo treba za kako reč, ali koliko dela bi bilo treba, če bi jo hoteli
438
sami proizvesti.«
Takih mest je v navedenem Ušeničnikovem Uvodu v krščansko sociologijo 
1920 (prim. str. 60 - 83), njegovi Socialni ekonomiji 1926 in Socialnem vprašanju 
1925 veliko. V njem je Ušeničnik popolnoma na stališču marksističnega pojmo ­
vanja »cene«, »vrednosti« in »dela«, prepoznava kapitalizem kot »protinaraven« in
ugotovi, da v njem »kapitalisti ne morejo drugače bogateti kakor z neplačanim ali
439
ne zadosti plačanim tujim delom«:
»Kapitalizem pomeni premoč kapitala nad delom, premoč dobička nad člo­
vekom; pomeni gospostvo borzijancev nad delavskimi stanovi, gospostvo judovstva 
nad ljudstvom...«
Po Ušeničniku (iz leta 1920) naj bi bilo tako bistvo socialnega vprašanja v 
presežni vrednosti!
Ušeničniku (v tem času) pomeni kapitalizem (= liberalizem) posledico istega 
odpada od vere, ki se je začel že z »italijanskim humanizmom, nemškim prote-
stantizmom in angleško - francoskim naturalizmom«, seveda pa tudi v tem pri ­
meru ni šlo brez Židov:
»Vgospodarskem življenju so razširili tega brezpravnega duha zlasti judje.
Značaj judovstva se javlja v neutrudnem teženju za dobičkom in še najrajši za 
oderuškim. Profit je najvišja maksima judovstva.«
Prav tam.
Aleš Ušeničnik, Socialna ekonomija, Ljubljana 1926, str. 85.
Uvod v krščansko sociologijo, Ljubljana 1920, str. 101.
A. Ušeničnik, Uvod v krščansko sociologijo, Ljubljana 1920, str. 101.
Prim. Uvod v sociologijo, str. 80.
Uvod v sociologijo, str. 95.
Uvod v sociologijo, str. 95- (Kot sem omenil, gre za »prepesnitev« antisemitizma iz Marxovega 
Židovskega vprašanja)
114
V času zgodnjemeščanskega antisemitizma so Židje lahko »bourgeois«, ne 
morejo pa postati »citoyens«, ker so preveč zavezani svoji partikularnosti in ker 
»preveč držijo skupaj«. Zato so »premalo kozmopoliti«, ker dajejo svojim interesom 
prednost pred narodno-državnimi. V času poznomeščanskega antisemitizma pa 
so isti Židje preveč kozmopoliti in predstavljajo kozmopolitski abstraktni univer ­
zalizem (v gospodarstvu npr. internacionalna židovska borzna zarota) in so zdaj 
premalo zakoreninjeni v »tleh in krvi«. V Ušeničnikovi eklekticistični, akomoda- 
cijski, z antisemitizmom prežeti apologetiki pa so lahko Židje nenadoma tudi vse 
to skupaj oziroma hkrati:
»Marx je po krvijud, po krstu protestant, po načinu mišljenja hegeljanec - evo­
lucionist, po prepričanju materialist, torej pravi internacionalec, brez čuta za ver­
stvo in nravne ideje.«
Če se vrnem k akomodaciji Aleša Ušeničnika, je v zvezi z do zdaj povedanim 
potrebno dodati še njegovo mnenje o »delu« in »vrednosti« v Izbranih spisih iz leta 
1940.
V nekaj letih (sicer že 1931 v predstavitvi okrožnice v reviji Čas) je avtor svoja 
stališča (spet oziroma že tretjič!) spremenil tako, da bi težko verjeli, da gre za iste­
ga avtorja:
»Po čem cenijo ljudje produkte, ki prihajajo na trg? Ali samo po tem, koliko je 
v njih nakopičenega dela? Če pogledamo v resnično življenje, moramo priznati, 
da ne. (...) Ali se na trgu enako ceni pšenica in pšenica, krompir in krompir, ja­
bolka in jabolka? (...)
Ali naj mar po marksistih (ali Ušeničniku izpred nekaj let, op. E. P.) gospodar 
svoj les samo za toliko proda, kolikor je plačal hlapcem, ki so ga posekali in izvozi­
li, pa naj so mu posekali hrastov gozd ali pa borovje?«
N opombah k predstavitvi okrožnice Quadragesimo anno (v reviji Čas) leta 
1931 prav tako izrecno:
»Nekateri (on sam, op. E. P.) so trdili za Marxom, da je delo edini činitelj vre­
dnosti in bogastva. Tako so umevali Leonov izrek, da »ni bogastvo narodov od 
nikoder drugod kakor iz dela.«
Da bo slika popolna, je treba povedati tudi, da je Ušeničnik (po vseh spre ­
membah lastnih stališč) povrh vsega še napadel »tiste, ki so trdili nasprotno« (torej 
v prvi vrsti samega sebe), sebe pa pri tem ni omenil.
Povzeto po: Slavoj Žižek, Jezik, ideologija, Slovenci, Ljubljana 1987, str. 52. 
 A. Ušeničnik, Uvod v krščansko sociologijo (1920), str. 110.
Aleš Ušeničnik, Izbrani spisi, V. zvezek, Ljubljana 1940, str. 250 - 251.
 Čas 1930/31, str. 363.
448 Prav tam, str. 253 - 355.
8‘ 115
Mnenje, ki ga je prej argumentiral z besedami sv. Tomaža Akvinskega, pa je 
tokrat pobijal z mnenjem sv. Antonina:
•'Kdo bi lahko dodal, da se dado produkti primerjati tudi po stroških, ki jih 
povzročajo, dalje po tem, ali je stvar, ki se zanje rabi navadna ali redka, nekoliko 
tudi po subjektivni všečnosti. Tako hi dobili nauk sv. Antonina, ki našteva prav te 
momente kot določujoče vrednost in ceno stvari...«
(In če aktualiziram, se je Ušeničnik tudi tokrat zopet motil, saj je vlogo trga 
upošteval le pogojno.)
To soočanje različnih avtoritet (iz zgodovinskega arzenala) se je npr. za A. 
Gosarja še dobro končalo, najbolj je Ušeničnik kritično ocenil dr. A. Pavlico 
(nekakšnega »slovenskega Hohoffa«), ki je že leta 1911 trdil tisto, kar Ušeničnik 
šele čez nekaj let in pozneje (spet) zanikal v začetku 30-ih let (pri tem mislim se­
veda strogo na vprašanje »cene« in »vrednosti« pri A. Pavlici), in seveda krščanske 
socialiste.
Podobna stališča bi končno zagotovo na mnogih mestih Ušeničnik lahko 
očital tudi J. Evangelistu Kreku.
V sporu med sv. Antoninom in sv. Tomažem Akvinskim je torej končno pre ­
vladalo mnenje sv. Antonina in nenazadnje tudi (isto!) mnenje sv. Tomaža Akvin­
skega:
»...dobili bi pa tudi nauk sv. Tomaža Akvinskega, ki pravi, da se smatra cena 
kupnih reči po njih porabnosti.«
Torej isti nauk sv. Tomaža Akvinskega, s katerim je Ušeničnik leta 1920 zago ­
varjal svojo, zdajšnji (diametralno) nasprotno tezo, a se mu je takrat zdelo, da sv. 
Tomaž smatra »rabnost le kot pogoj, ker takoj potem navaja zenačenost po 
delu...«52
Če primerjamo Ušeničnikove izjave, vidimo, kako so si (nekateri) ideologi 
političnega katolicizma v dvajsetih letih »usvojili« marksistično tezo o »presežni 
vrednosti«. Najbrž pa je postalo kmalu jasno, da (to, kar naj bi po Cathreinu že 
liberalci hitro spoznali - namreč, kako nevarno orožje je v rokah socializma) s tem 
propagirajo prav stališča svojih (novih) političnih nasprotnikov, in (v uvodu 
omenjeni) »beg naprej« se je hitro končal. Ušeničnik se je vrnil na svoje prejšnje 
stališče, vse spremembe lastnih stališč pa odpravil s priznanjem, da je takrat o teh
453
problemih sodil »ne brez nagibanja na Marxovo stran«.
Prav tam, str. 249.
450 z
Prim. J. E. Krek, Socializem, str. 55 - 62.
451
Ušeničnik, Izbrani spisi, Ljubljana 1940, str. 249- 
Uvod v krščansko sociologijo, Ljubljana 1920, str. 123-
Tako J. Pirc, navedeno delo, str. 252, kjer se sklicuje na Ušeničnikove Retractationes, Revija 
katoliške akcije, II. (1941), str. 235.
116
Pri tem vprašanju je torej »končna sodba« težavna, saj Ušeničnik zastopa v 
različnih časovnih obdobjih popolnoma nasprotujoča si stališča, ki jih poleg tega 
še argumentira z istim sv. Tomažem Akvinskim (ki mu, kadar »pride v nasprotje 
sam s sabo« pomaga še sv. Antonin).
Zgodovinar dr. Jožko Pirc navaja, kot enega od pomembnejših razlogov za 
Ušeničnikovo spremembo stališč v zvezi ’z omenjenimi vprašanji papeško
454
okrožnico, kar najbrž v določeni meri drži, a po drugi strani se mi zdi vprašljivo 
(primerjaj interpretacijo okrožnice pri Gosarju, Ušeničniku, Alekšiču ali A. Tomin­
cu idr.; vsi se spočetka sklicujejo na okrožnico, zastopajo pa nasprotujoče si inter ­
pretacije), da bi bila zgolj papeška okrožnica iznenada povzročila Ušeničnikovo 
spremembo stališč (težko bi razložili spremembo Ušeničnikovega stališča zgolj z
455
Roma locata - causa finita). Mnogo bolj verjetno se mi zdi, da je Ušeničnik 
»razložil« okrožnico na način, ki je ustrezal vse bolj napetim odnosom do 
krščanskih socialistov. Okrožnica je dejansko prišla tudi v tem oziru kot naročena, 
kot se je po drugi strani Ušeničnik (po t. i. »begu naprej«) brez večjih problemov 
lahko »umaknil«.
Podobno vlogo kakor pri A. Mahniču ima »teorija o zaroti« tudi pri J. Evange ­
listu Kreku.
Kot sem že omenil (v uvodu), je Mahnič marsikatera svoja stališča »na
456
Hrvaškem približal resničnemu življenju«, kar pa nikakor ne velja za njegov 
antisemitizem. Še dva meseca pred smrtjo, hudo bolan, je v intervjuju z Josipom 
Srebrničem, urednikom Časa, odgovarjal:
»In sovražne sile doma?«
»Močne so, a ni se jih treba bati. V Jugoslaviji je postalo židovsko vprašanje, 
kakor se meni zdi, nekaj strašnega. Ubogi Hrvati v tem oziru! Srečni Slovenci; vi 
ste tukaj še deviški. Pri Hrvatih nima židovstvo samo industrije in kapitala v svojih 
rokah, ono zastruplja moralno tudi ljudstvo samo. Tako hoče nad ljudstvom zav­
ladati. Zdi se, da odločuje loža pri nas. Nujno bi bilo potrebno, da bi se na vseh 
poljih pri Hrvatih započela odločna akcija proti židovskemu vplivu, tudi na gospo­
darskem polju.«
Tudi pri Kreku je teorija o zaroti in z njo povezan antisemitizem pomemben 
element za formiranje in propagiranje lastnih ideoloških izhodišč. Krek v Judih
458
prepozna »razjedajoči element krščanske družbe«. Ob tem je treba upoštevati, 
da je antisemitizem igral pomembno vlogo (kot element politične mobilizacije
Prav tam.
455
J. Pirc, navedeno delo, str. 252.
’^2 Cit. po F. Jesenovcu, Čas 1935/36, str. 91 - 94.
4J Čas I92O, str. 285.
Tako Krekov biograf I. Dolenec, ki se sklicuje na besede njegovega tovariša (iz študijskih let 
na Dunaju) dr. Gustava Dombylija, v: Janez Ev. Krek, Izbrani spisi, I. zvezek, Ljubljana 1923, str. 33-
117
množic) v ideologiji političnega katolicizma v vsej monarhiji. Pomembnost antise ­
mitizma kot antiliberalizma za (tako) politično mobilizacijo volivcev je lepo razvi ­
dna tudi iz tega, da so se Luegerjevi privrženci sami radi nazivali »antisemitje«. Isto 
velja za antisemitsko usmerjeno »krščanskosocialno« stranko, ki jo je ustanovil 
Adolf Stoecker že leta 1878 v Berlinu. Stoeckerjev antisemitizem (beri antiliberali- 
zem) pa je že temeljil na poudarjanju premoči Židov nad arijci. S tem, ko je spo­
pad z liberalizmom predstavljal kot spopad z -razkrajajočim židovskim duhom«, 
je sprejemal antisemitizem, ki ga je pred njim utemeljeval propadli časnikar 
Wilhelm Marr, ki je leta 1873 izdal brošuro z naslovom Der Sieg des Judentums 
über das Germanentum. Židov naj po Marru, ne bi več napadali zaradi njihove 
religije, in iz nje izhajajoče etike itd. (prim. Renan, Feuerbach), ampak zaradi
-njihovega razkrajajočega duha«. S tem »razkrajajočim duhom« naj bi bili Židje
459
-razkrojili arijsko kulturo in družbo in ji zavladali«.
Enako razmišlja tudi J. Evangelist Krek v dunajskem pismu Janezu Hladniku
z dne 28. marca 1889:
»Zmagali smo antisemitje! Vesel sem in vem, da Ti tudi. Jud je v vseh zmislih - 
-Antichristus perdurans«. Ostal je zvest svoji vlogi, in kako jo je spolnjeval, čuti ves 
svet. Krščanstvo je spoznalo v Evropi svojega sovražnika - boj seje vnel - znamenje 
življenja in mišljenja. Tudi pri nas - na Slovenskem - se bije.«
Tudi Krek priznava apokaliptični boj med dobrim in zlim, krščanstvom in ju­
dovstvom, spopad med »staro družbeno harmonijo« na eni in moderno civilizacijo 
in razvojem, povzročenim z domnevnim »odpadom od vere«, ki da sega v čas re ­
nesanse, protestantizma, liberalizma itd. na drugi strani kljub temu, da njegov an ­
tisemitizem oziroma njegovo pristajanje na »teorijo o zaroti« (omenjenih združb - 
za Kreka »roparskih čet«) lahko obravnavamo kot nekakšen »stranski ideološki 
produkt«, saj je pomembnost Krekove vloge v prvi vrsti v njegovi socialno-gospo- 
darski, in praktični dejavnosti. Antisemitizem in teorija o zaroti pa kljub vsemu 
ostajata pomembna elementa v njegovi ideološki in politični propagandni shemi. 
(Tudi če je pri Kreku na mnogih mestih vprašljivo, kdaj uporablja »juda« kot sino­
nim za liberalizem in kdaj se njegova kritika usmerja v Žide kot narod.)
V njegovih izjavah vidimo vpetost v širši (ideološki in politični) prostor mo­
narhije, saj je njegov najpomembnejši idejni vzor, Karl von Vogelsang, tudi 
najpomembnejši dobavitelj Luegerjeve (na antisemitizmu utemeljene) demago- 
gije/ideologije na Dunaju. Lueger osebno najbrž v resnici ni bil nikoli prepričan 
antisemit. Metaforo za liberalizem, ki jo je naprtil Židom, lepo kažejo Luegerjevi
459
O tem A. I. Helwing, Der konfesionelle Antisemitismus im 19- Jahrhundert in Österreich, 
Wien 1972, str 24.
460 ,
Prav tam, str. 69.
461
Prim. Socializem, str. 22.
462
Poznano je njegovo geslo: »Ich bestimme, wer ein Jude ist.«
118
govorniški antisemitski izpadi. To besedišče se je po monarhiji hitro širilo in »bo­
gatilo« politično - retorični slovar provincialnih politikov. Liberalci so postali »ju- 
deoliberalci«, ne - antisemitski tisk »židovski tisk«, vladajoči sloji na Madžarskem 
»Judeomadžari« in celo dunajski rasni antisemiti (Schönerer) »judeoradikali« itd.
Pri tem gre za vrsto različnih oblik politično - mobilizacijske operacionaliza ­
cije ekskluzivistične ideologije, nenazadnje že tudi samo verbalne, npr. retorične 
. , 463
ipd.
Lueger je bil ne nazadnje Kreku tudi politični vzor. Tudi Kreka je (kakor 
mnoge) fascinirala Luegerjeva govorniška in politična spretnost. (Zanimivo je,
kako se je nad Luegerjevimi govorniškimi in demagoškimi spretnostmi navdušil
7 464
npr. celo Adolf Hitler.) Tudi v tem smislu lahko govorimo o že omenjeni skup­
nih potezah vseh avtoritarnih/totalitarnih ideologij in njihovih (v marsičem zelo 
podobnih) odgovorih na modernizacijo, ki sem jih našteval v uvodu. Katoliška 
antisemitska politična propaganda (v vsej srednji Evropi) je v tem smislu sou­
stvarjala pogoje za t. i. »Endlösung« vsaj toliko, kot npr. bogata antisemitska tradi-
465
cija v nemški leposlovni literaturi, ki se sicer stalno omenja.
V tem smislu je Hitlerjevo prikazovanje Židov v Mein Kampf-o. populistično 
in demagoško prirejeno prav za že obstoječe antisemitsko razpoloženje. Navedel 
bom samo nekaj značilnih primerov, ki so omogočali »rasistično nadgradnjo«:
J. Evangelist Krek:
»Semit ni produktiven, vsaj izvirno ne. Za drugimi pobira. A večinoma le 
odpadke. Sam se idej, ki mu prijajo, po bliskovito oprime in jih s svojo železno, le 
semitu lastno žilavostjo izvaja v vsem delovanju.«
Mein Kampf:
»Zato je židovski narod, kljub svojim navideznim intelektualnim sposobno­
stim, brez resnične kulture, še posebej pa brez svoje lastne. To, kar Žid danes pose­
duje kot navidezno kulturo, je največkrat pokvarjeno blago drugih narodov (...)
Židu manjka vsaka lastnost, ki je lastna ustvarjalnim in zato s kulturo obdarova­
le?
nim rasam.«
J. Evangelist Krek:
»Mnogo jih je bilo pri tem najboljšega namena, koristiti človeštvu, a nevede so 
služili le najzlobnejšim nakanam - lože in Židov. Ni čuda, da je tudi v nas po 
tujem zgledu nastal boj proti naznačenim strahovom (srednjeveški temi, inkvizi-
’ A. I. Helwing, Der konfesionelle Antisemitismus im 19- Jhr. in Österreich, Wien 1972, str. 52. 
Prim. Mein Kampf, str. 107.
O tem glej Alphons Silbermann, Der ungeliebte Jude, Zürich 1981, str. 16 - 20.
Krek, Slovenec 1890, cit. po: Izbrani spisi, I. zvezek, str. 150.
Mein Kampf, str. 331-
119
čiji, jezuitom itd., op. E. P.). Tudi orožje smo si izposodili drugod. Bombe »napre­
dka«, »svobode«, »prosvetljenosti« itd. so letele dolgo časa po zraku javnosti, in mar­
sikomu so ubile njegov domači razum.«
Mein Kampf:
»Tako uporablja vsa znanja, ki jih je prejel v šolah drugih narodov, le v korist
svoje rase. Zdi se ves prežet z idejami, kot »prosvetljenstvo«, »napredek«, »svoboda«, 
vz » 469
»človeštvo«, itd., sam pa hkrati skrbi za največjo zaprtost svoje rase...«
J. Evangelist Krek:
»Judovski agentje so zviti. Po vsakovrstnih spletkah dela prihajajo v dotiko z 
mladimi dekleti, ki nimajo ravno dela, in jim začno obetati najlepše službe v tujih 
mestih - Kairi, Carigradu, Port Saidu, Bombayu itd. Neskušena bitja se dado pre­
slepiti mamljivim obljubam in se vdajo.«
Mein Kampf:
»Temnolasi židovski mladenič s satanskim veseljem dolge ure preži, na nič hu-
471
dega slutečo deklico, ki jo s svojo krvjo osramoti in tako ugrabi njenemu narodu.«
J. Evangelist Krek:
»V našem času pa leze izmed narodnih bojev kot zmagovalec - Žid na dan.
„ v, 472
Zid kraljuje v naši dobi: v zbornicah, na trgu, v tisku in na vseučiliščih...«
Mein Kampf:
»Tako se poleg prostozidarstva pojavi kot drugo orožje židovstva: tisk. Tega se 
polasti z vso svojo spretnostjo in podjetnostjo. S tiskom počasi omreži in oklene jav­
nost, jo usmerja in vodi, saj proizvaja in uporablja vsa sredstva, ki vplivajo na to,
473
kar je človeku danes bolj kot pred desetletji znano kot »javno mnenje«.
Še bi lahko navajal primere, kjer se antisemitizem v svoji »rasistični« obliki 
zgolj »nadgrajuje« na temelju obstoječega (katoliškega) antisemitizma. S tem 
hočem prikazati samo to(!), kako je bil slovenski politični katolicizem (in celo J. 
Evangelist Krek) s svojim antisemitizmom (ideološko) popolnoma ujet v logiko 
antisemitizma znotraj ideologije političnega katolicizma v monarhiji in seveda v 
svojo lastno. Taka primerjava (omenjene nacistične »nadgradnje«) bi zahtevala 
posebno študijo, a za vzorec bi gotovo zadoščali že samo Krekovi spisi.
Krek, Slovenec 1892, cit po: Izbrani spisi, II. zvezek, str. 201. 
Mein Kampf, str. 346.
•i7ü r
_ J. Ev. Krek, Glasnik 1895, cit po: Izbrani spisi, II. zvezek, str. 381. 
Mein Kampf, str. 357.
Krek, Socializem 1901, str. 138.
473 '
Mein Kampf, str. 345.
120
Krekov antisemitizem sicer pozneje nekako res slabi, a gotovo ne drži, da se
474
mu je »že pred letom 1900 odpovedal«, saj najdemo še v Krekovem Socializmu 
leta 1901 vrsto antisemitskih izpadov (glej npr. strani: 138, 170, 172, 336, 338, 340, 
349, 350, 353, 392, 412, 443, 509 in drugod). Če slabi, potem slabi kot antiliberali- 
zem, zaradi že omenjenega (ideološkega) prehajanja iz antisemitizma, kot antili- 
beralizma/antikapitalizma na antisemitizem, kot antikomunizem/antisocializem, 
potem ko je kot antiliberalizem svojo vlogo v veliki meri že opravil.
Koliko je bil Krek antisemit zgolj v demagoškem smislu (tj. zavestno kot Lueger) 
in koliko »prepričan« ujetnik ekskluzivistične ideologije, naj ostane odprto vprašanje.
Da je bil ob tem Krek kot posameznik demokrat, kot ideolog političnega ka ­
tolicizma pa v svojem času najbolj demokratičen, gotovo drži, enako pa tudi, da je 
ostajal v marsičem ujetnik ekskluzivističnega, manihejskega principa ideologije 
političnega katolicizma. Od tod tudi Krekova (prvotna) dokaj konservativna 
mnenja o parlamentarni demokraciji, njegov antisemitizem itd.
Krek je bil najbolj daljnoviden in demokratičen politik, ki je potrebe in sistem 
akomodacije tako lucidno in hitro predvidel, da se je dejansko v mnogih točkah 
(gotovo pa ne v vseh) približeval že povsem demokratičnim stališčem. S temi 
svojimi lastnostmi in daljnovidnostjo bi zagotovo bil izjemno uspešen novinar, 
advokat ali podjetnik... Za njegovo popolno razumevanje pa ga je treba videti tudi 
s tiste strani, po kateri je ostajal ujet v rigidno logiko ideologije političnega katoli ­
cizma. Leta 1890 npr. piše:
»O židovstvu mi pač ni treba razpravljati. Le to misel naj izrečem: Židovstvo je 
prvi in najsilnejši branik imenovanih zmot (skepticizma, idealizma, panteizma, 
materializma, determinizma, op. E. P.), najboljši raznašalec in agitator zanje in
475
dokler bo židovstvo... Stavka ne končam.«
Antisemitizem ostaja tako pri Kreku eden od konstitutivnih elementov za ar ­
gumentacijo in propagando njegove lastne ideologije vsaj še v času izdaje Socia­
lizma (leta 1901), ki je njegovo zrelo in najbolj celovito delo. V resnici se zdi, kot 
bi se bil že v Krekovem Socializmu (1901) ta zagrizen antisemitizem deloma umi ­
ril, a v resnici (če že) velja to le za njegov antisemitizem/antiliberalizem. Kot sem 
že omenil, se je pozneje Žid zarotnik (mišljen fizično) »selil« med »komuniste«, v 
katoliškem antikapitalizmu pa prevzel le še postransko (duhovno) vlogo in poslej 
v svoji »antikapitalistični varianti« temeljil predvsem na Marxovi definiciji židov­
stva, slednja pa v veliki meri na Feuerbachovi.
Krek pa v Socializmu (spet) uporablja »židovstvo« kot tisti moment, ki naj bi 
»pravične zahteve delavstva speljalo v blodne vode socialne demokracije in komu­
nizma«.
Glej npr. Revija 2000, let. 1988, št. 40/41, str. 42; in prav tam, str. 48. 
Janez Ev. Krek, Izbrani spisi, I. zvezek, str. 150.
121
Ker Krek vidi v socialni demokraciji (v tistem času) največjo konkurenco, je 
pri njem zdaj (spet - tj. kot prej v primeru liberalizma) židovstvo v službi iniciato- 
rja »odpada od vere«.
Že v »predstavitvi« nemške socialne demokracije je Krek v Socializmu zapisal:
»Ne rečemo preveč, če pravimo, da brezLassalla bi sploh socialne demokracije 
, 476
ne bilo.«
Da je tudi v Krekovem načinu »obračunavanja« z idejnimi in političnimi na ­
sprotniki opaziti precej Mahničeve dediščine, je očitno. Mahničeva navodila so 
bila v tem smislu jasna:
»Njihovo orožje je knjiga, časopisje, javni govori, osebni vpliv. Ne zadoščuje 
poskriti se vstran ter ogniti se strelu, nikaker! Najboljše in izdatnejše je zadeti strel­
ca samega, da ti ne more več škodovati. Pristojno je torej, ponižati in ozloglasiti 
njegovo knjigo, časopis, govor in v mnozih slučajih tudi osebo samo. Da, tudi ose­
bo sam, ker je oseba najglavniši element v boji, kaker je artilerist in ne bomba, 
smodnik in ne top, najglavniši element v artileriji. Dovoljeno je torej v mnozih 
slučajih javno osvečati nepoštenost i podlost škodljivega neprijatelja, smešiti njego­
vo nrav, sramotiti njegovo ime in priimek. Da, in posluževati se smemo k temu i
477
proze i stihov, i resnobe i šale, karikature i vseh umeteljnosti in sredstev...
To sicer velja tako za žive kot za mrtve. Npr. Mahnič:
»Da bi vender nasproti »Rimskemu katoliku« in »Sl. Svetu« nedolžno »indife­
rentna« »Nova Soča« kdaj počastila enega ali drugega naših odločno katoliških so- 
trudnikov vsaj z enim ali drugim tistih pohvalnih epitetov, s katerimi proslavlja dr. 
Lavriča, ki je zatajil katoliško vero, ki je speljaval slovensko mladino na kriva pota, 
dr. Lavriča - kričača - dr. Lavriča - samomorivca...«
Tudi Krek (čisto po Mahničevem načelu, po katerem je dovoljeno nasprotnika
Ä 479
napasti z vsemi sredstvi) opiše Lassallovo življenje. Pri tem je Lassalle najprej Zid (!), 
to je njegov naglavni greh, potem šele (ali prav zaradi tega) je tudi predrzen, ohol, 
razposajen in len. Lassalle se druži tudi z »umazanim Židom« Heinejem:
»Heineje imel svoje prijateljske zveze tudi z Marxom, kakor smo že rekli. Zve­
za tega umazanega Žida z očeti socialne demokracije jim ne daje lepe 
svedočbe.«
J. Ev. Krek, Socializem, str. 347.
477
 A. Mahnič, RK 1888/1889, str. 482.
478 RK 1891, str. 264.
479
J. Ev. Krek, Socializem, str. 347.
480J
Prav tam.
481 ,
Prav tam, str. 348.
122
Lassalle je tudi sebičnik, tat, pohotnež z incestuoznimi nagnjenji, zvodniški 
tip itd. - in ne slučajno:
»Vrhu tega moramo omeniti še eno znamenito stran Lassallovega značaja - 
njegovo židovstvo (podčrtal avtor). Židovski duh preveva vse njegovo delovanje. 
Kar smo zapisali v tem oziru o Marxu, velja še mnogo bolj o njem. (...) Najbolj 
nam to dokazuje Lassallov dnevnik. K mesenosti in dobičkaželjnosti nagnjena 
židovska narava odseva iz njega. Že kot petnajstleten deček je pomagal pri 
prešuštnih spletkah. O svoji sestri razmišlja, koliko je telesno in denarno vredna.
\s 482
Točno je zapisoval vsak groš, za kateri je ogoljufal domače ali svoje sošolce.«
Med vrsticami Krek obsodi Žide tudi ritualnih umorov, ki naj bi jih Lassalle v 
končni konsekvenci odobraval (vsaj v prenesenem pomenu):
»L. 1840 so umorili Židje v Damasku katoliškega misijonarja in njegovega
služabnika. Zato se je vzdignilo ljudstvo proti njim; očitno (beri: neizpodbitno,
483
op. E. P.) so jim dokazovali, da rabijo krščansko kri.«
Še bi lahko opisoval Krekov »obračun« z Lassallom (v Mahničevm slogu). V 
njem se pokaže (kar je moja uvodna teza v tem poglavju), kako so ideologi 
političnega katolicizma (skoraj brez razlike) posegali po antisemitizmu »na 
splošno«, ko je šlo za obsojanje »odpada od vere«, še posebej pa takrat, ko je bilo 
to potrebno za napad na točno določen družbeni pojav (ki je pomenil dejansko 
ali potencialno konkurenco vodilni vlogi političnega katolicizma) in ga po potrebi 
vgrajevali v ideološko shemo vsakič, ko je lahko služil za operacionalizacijo ideo­
logije. Pri tem Krek ni izjema, njegova vpetost v dani ideološki okvir je celo zelo 
značilna.
Krek končuje opis Žida Lassalla s »splošno« oceno židovstva:
»Na tem mestu ne maramo dalje razmišljati o tem, kar se samo po sebi vsiljuje 
v um ob takih besedah. Samo to pravimo: ta duh je nevaren krščanskemu življenju 
in mišljenju. Kjer gospodujejo Židje, polni takega duha, tam je pozebla sreča 
krščanskega ljudstva. Žal, da moramo reči: ne samo v socialni demokraciji, mar­
več tudi drugod: v umetnosti, v časnikarstvu, v politiki imajo Židje že dolgo vodstvo 
v rokah. Revolucijska gibanja od l. 1848. so njihovo delo; surovo liberalstvo, gmot­
ni nravni in politični razpad naših držav je njihov plod.«
Krek tako brez ovinkov pove, da so kar za »vse skupaj« (glej v začetku pogla ­
vja omenjene »modernizme«) krivi Židje, ker pa ima v svojem tekstu opraviti s 
konkurenco (socialno demokracijo), so krivi še posebno zato:
Prav tam, str. 349-
483 ,
s Prav tam, str. 349 - 350. 
Prav tam, str. 350.
123
»Razkrajajoči židovski element je sicer posredno tudi pri nas že pokazal svoj 
vpliv. Žalostne razmere: razdor, socialna demokracija, gnilo slovstvo so posledica 
tega vpliva... Toda Židov ni med nami, in zato se čutimo tudi še toliko krepke, da
 485
premagamo svojo bolezen.«
Zakaj uvodni Krekov stavek o neločljivi zvezi med Lassallom in socialno de­
mokracijo, zakaj vsa »gnojnica« o osebnem Lassallovem življenju in zakaj veselje, da 
»med nami ni Židov« (beri - »socialnih demokratov«), pove Krek v končni sodbi:
»Njegov spomin (Lassallov, op. E. P.) se slavi med socialnimi demokrati še 
dandanes; po pravici ga štejejo med svoje prvake. Moč nemške socialne demokra­
cije ima svoj izvor v Lassallovem delovanju...«
Zakaj ni bilo nujno potrebno »Žida Marxa« enako »ostro« obravnavati (četudi
487
ima Krek podobne antisemitske izpade (tudi) proti njemu na več mestih), se 
morda da razložiti iz aktualnega političnega trenutka; Krek:
»Internacionala je padla. Namesto nje so se pa ustanovile po posameznih 
državah lastne, samostojno organizirane stranke Marxovih načel, ki so si nadele - 
že od Lassalla sem splošno znano - ime: socialni demokratje (podčrtal avtor). 
Kar ni šlo mednarodno, je hotel Marx doseči po drugem potu; kar se ni dalo upri­
zoriti centralistično, je izkušal ločeno po posameznih državah oziroma narodih. 
Tako so nastale socialno-demokratske stranke na Nemškem, v Avstriji, na Franco­
skem, v Belgiji, na Laškem itd...«
Koliko gre pri Kreku za ideološki vpliv (Vogelsang) in koliko je njegov anti ­
semitizem posledica prevzemanje metod političnega boja (Lueger), bi bilo treba 
odgovoriti v posebni študiji. Gotovo pa vsaj delno drži oboje ali kot je zapisal 
»Krekovprijatelj« v Slovencu (ob obletnici Krekove smrti) 7. oktobra 1934:
»Za Luegerja je bil silno navdušen. Večkrat je prepeval himno na Luegerja, ki 
se je pričenjala: Lasst uns den Mann b(e)ringen, der uns zum Kampffuhrt (...)
Posnemal ga je v skromnosti, posnemal v ljubezni do revežev, posnemal v 
navdušenosti zaprerojenje ljudstva.«
Žal je treba dodati, da ga je posnemal tudi v njegovem demagoškem antise ­
mitizmu.
Prav tam.
486 x
Prav tam, str. 360.
487
Prim.: »Prvi vzrok (za neenotnost delavskih strank, op. E. P.) je bil židovski rod (podčrtal 
avtor) in židovsko mišljenje Karla Marxa, ki ni mogel nikjer slišati nobene besede, ki bi bila dišala kaj 
po protisemitstvu.»
(J* Ev. Krek, Socializem, str. 390.)
Prav tam, str. 391.
Slovenec, 7. oktober 1934, str. 2.
124
V antikomunistični/antisocialistični varianti antisemitizma je tako Žid (tudi 
fizično) spet glavni protagonist. Ko govorim o dveh »viških« antisemitizma znotraj 
ideologije političnega katolicizma, naj povem, da ju je težko časovno označiti, saj 
v istem času, ko npr. Krek uporablja svoj antisemitizem kot antikomunizem/anti- 
socializem, uporabljajo drugi avtorji (npr. Ušeničnik) antisemitizem (še vedno) 
kot antiliberalizem/antikapitalizem ali kar oba hkrati.
Ušeničnik piše leta 1918:
"Ruski revoluciji načeljujejo internacionalni judje, ki so izvečine brezverci, 
vsekakor pa smrtni sovražniki krščanstva. Wilson, pravijo, da je framason, in 
masonom je ideal Mazzinijeva "republika narodov« brez Boga. Zato je mogoče, da 
ima pri teh možeh tudi samoodločba narodovprotikrščanski idejni votek.«
Ali Žitomir Janežič, ki »prehod« na antisemitizem/antikomunizem celo sam 
»razloži« s «prehajanjem židovske eshatološke volje in mesijanske misli« iz indivi­
dualne ravni (posameznik/narod) na raven kolektiva/razreda. Janežič tako skrbi 
za določeno kontinuiteto med obema »zvrstema« antisemitizma. Tako naj bi po 
Janežiču »Mesija« postal zdaj »socialna klasa«, tj. razred, ki bo realiziral judovsko 
socialno kraljestvo na zemlji. Pri tem mu bodo »goimi« služili. Janežič židovsko 
»eshatološko usmerjenost volje razlaga iz židovske rasneprirojenosti«. Njegov anti ­
semitizem je s tem v bistvu že čisto rasističen:
«Judovska večina in službena sinagoga sta danes liberalni, ne ortodoksni. 
Mesija ni sodobnemu ljudstvi več oseba, ampak kolektiv, razred. Mesija je tista »so­
cialna klasa«, ki bo realizirala judovsko socialno kraljestvo na zemlji. Jud Marx je 
ta kolektiv kot realizacijo mesije postavil teoretično v proletarski razred. Judi, 
Trocki, Lenin, Stalin in dr. pa so hoteli in še hočejo to misel napraviti za dejanje.
491
Ni samo slučaj, da vodijo današnji proletarijat Judje.«
492
Ob tem se Janežič sklicuje tudi na Nikolaja Berdjajeva. Kako je že omenjeni 
katoliški antisemitizem pripravljal pot rasnemu in ga v nekem smislu sploh 
omogočal, pa je opazno tudi iz tega teksta, kjer so Judje spet generator 
»brezbožnega razvoja družbe«;
»Socialni položaj Judov se je začel že v 18. stoletju spreminjati. Jud ni bil več 
samo trgovec ali obrtnik, ampak povzpel se je tudi do najvišjih služb in začel seje 
polaščevati vodilnih mest v gospodarstvu, politiki, znanosti in sploh v vseh 
področjih javnega življenja v družbi. Judovska že itak skrajno lukrativna in delo­
vna narava se je na teh mestih, zlasti pa v gospodarstvu, popolnoma uveljavila. 
Kmalu seje večina kapitala po raznih državah znašla v judovskih rokah. Judje so
A. Ušeničnik, Čas 1918, str. 183.
Žitomir Janežič, Judovstvo in antisemitizem, Čas 1933/34, str. 151. 
Der Sinn der Geschichte, 1925, str. 125-
125
postali gospodarsko najvišje stoječi socialni razred. V tem položaju Judje niso bili 
samo neusmiljeni izkoriščevalci kmeta in meščana, ampak znali so pod svojo 
odvisnost spraviti tudi ministrstva in vlade celih držav - kar delajo tudi danes. 
Izrael se je pričel polaščevati gospostva nad - gentes.«
In če ponovno primerjamo z Mein Kampf.
»Po stran s pomočjo akcije napravi narodno gospodarstvo - tako da se preko 
akcije vključuje v krog družbene produkcije - lahko prenosljivo, kupno, napravi ga 
za nekakšno šahovsko figuro in tako odvzame podjetjem temelje njihove samostoj­
nosti. (...) Židovski vpliv na gospodarske zadeve pa grozljivo hitro raste tudi preko 
borze. Nazadnje postane lastnik, ali vsaj nadzira celotno narodno gospodarstvo. 
Svoji politični varnosti v prid podira rasne in državne meje, ki ga utesnjujejo na 
vsakem koraku Z istim ciljem se z vso njemu lastno zagrizenostjo bori za versko 
toleranco in v prostozidarstvu, ki ga popolnoma obvladuje, najde odličen instru­
ment za zastopanje in doseganje svojih ciljev.«
V istem tonu izzveni npr. notica v Času, kjer je tudi jasno, kakšno vlogo 
imajo Židje v Sovjetski zvezi po revoluciji (glej že omenjeno tezo o »boju Židov 
samih s seboj« v Mein Kampf)-.
»S tako znanstvenostjo naj se proletarijat osvobodi duševne bede in srečen bo,
potem ga bodo zelo lahko vodili Židje, ki so se "proletarizirali« (navednice avtorja), 
495
saj je kot voditelj državnega kapitalizma lahko biti - «proletarec«.
496
Do istega ugotovitve pride, kakor sem omenil, A. Hitler v Mein Kampf o.
V tem smislu ima antisemitizem v tridesetih letih (ponovno) precej rasistično 
podobo in se ga še zdaleč ne da omejiti na »mladce« in »stražarje«, čeprav ti v tem
497
prednjačijo - a zgolj kvantitativno. V resnici so le zvesto in radikalno sledili na ­
vodilom in napotkom A. Ušeničnika, Janežiča, in drugih. Povsem se strinjam se z 
mnenjem Jožeta Pogačnika, (le da omenjeni model nikakor ni veljal samo za kul­
turo), ko pravi:
«Aleš Ušeničnik torej celo zahteva podrejanje kulture krščanstvu, v konkret­
nem uresničevanju tega načela pa je bila napravljena usodna napaka. Avtor je 
pojem krščanstva poistovetil s Cerkvijo kot institucijo, katere poglavitna lastnost je 
bil integralizem. Ušeničnik potemtakem, v skladu z usmeritvijo Cerkve, uvideva 
nujnost dejanja, v katerem naj bi sodelovale tudi vse duhovne sfere. V obnovitve­
nih procesih naj bi posebno vlogo imela kultura, ki pa je vklenjena v katoliško
 Janežič, Judovstvo in antisemitizem, Čas 1933/4, str. 155.
 Mein Kampf, str. 334 - 345.
495 v
Čas 1934/35, str. 200.
496
_ Glej Mein Kampf, str. 347 - 356.
 Tako Bogo Grafenauer, Revija 2000, let. 1988, št. 40/41, str. 43-
126
ideologijo. Le-taje bila polna integralističnih programov, ki so zaradi onstranskih 
ciljev poskušali »integralizirati« človeško življenje v abstraktne formalizme, zaobšli 
enostavno resnico, da je bivanjska resničnost totaliteta različnosti. Ušeničnik je 
svoj koncept povezoval predvsem z mladino, ki je dobila nalogo, da svoje življenje 
na novo in drugače utemelji...«
Lahko rečemo, da pri logiki antisemitizma znotraj ideologije političnega kato ­
licizma v nekem smislu prihaja do določene analogije z razvojem, ki smo ga lahko 
spremljali pri vprašanjih v zvezi z parlamentarno demokracijo, kjer ima »stano­
vska«, »urejena«, »organizirana« itd. »demokracija« enako dve etapi - zgodnjo, »sta ­
novsko«, in drugo, »korporativistično«. Antisemitizem se pojavi, kadar in kolikor je 
v službi ekskluzivistične ideologije, kot sredstvo politične mobilizacije, potreben. 
Zato omenjena (in razločnejša) dva »viška«. V obeh primerih se v najbolj skrajnih 
oblikah (tj. točkah) že približuje rasnemu antisemitizmu. Seveda pa je treba anti ­
semitizem obravnavati v povezavi z manihejsko »teorijo o zaroti«, ki je eno od 
pomembnejših izhodišč ideologije političnega katolicizma, in ga tako razumeti 
znotraj »brezbožnega razvoja«, ki se je začel z renesanso, humanizmom, raz ­
svetljenstvom, protestantizmom, francosko revolucijo itd. Nemogoče ga je tudi 
ločiti od omenjenih (posameznih skupin) »zarotnikov«.
Tudi v antisemitizmu je (v tem času) prepoznati spopad katoliške Cerkve in 
političnega katolicizma (slednji je končno kot pojav že sam plod soočanja Cerkve 
z modernizacijo, saj v marsičem prevzema vlogo povezave med prestolom in ol­
tarjem) z modernizacijo in s sodobnim svetom. Židje pri tem vedno znova pridno 
opravljajo »svojo sociološko funkcijo«.
Isto antisemitsko logiko najdemo (kot sem deloma že pokazal) pri Alešu 
Ušeničniku.
V tridesetih letih je v Slovencu, v skladu z že omenjeno (fizično) »selitvijo« 
Židov zarotnikov v vrste komunistov, izhajal (značilen) podlistek, ki je s tega 
aspekta »razlagal« revolucijo v Rusiji:
»Židje so imeli svoj lasten obračun s carsko Rusijo in ta obračun so opravili z 
gesli marksizma na hrbtu ljudstva, ki niti slutilo ni, kaj se dogaja okrog njega in 
kaj vse prihaja. (...)
Spoznali so, da jim bo v Rusiji samo boljševizem pomagal do zmage njihovih 
ciljev in da razpolaga samo boljševizem s sredstvi, ki bodo svet spreobrnila po 
njihovih zamislih.(...)
Kaj je Židom za sredstva! Cilj je glavno! Če niso mogli do oblasti s pomočjo 
denarnih sredstev, pa bodo s pomočjo proletarijata. Na zapadu vlada Žid v 
kapitalističnih trdnjavah, v Rusiji bo vladal na čelu zgaranega proletarijata. (...)
498
Jože Pogačnik, Razvoj misli o literaturi pri katoličanih, Cerkev, kultura in politika 1890 - 1941, 
Ljubljana 1993, str. 185.
127
Nad sto milijonov ruskega prebivalstva je »predstavljalo in zastopalo« par zak­
letih židovskih časnikarjev! Revolucijo »kmetov in delavcev« so torej izražali in vo­
dili pripadniki naroda, ki sam nikoli ni imel zemlje, ki se niti v Rusiji, niti nikjer 
drugod ni zanimal za zemljo in za njene obdelovalce, ki mu je zemlja in usoda 
kmetskega prebivalstva bitno tuja...
Osebje »Čeke« so tvorili predvsem Letonci, Poljaki, Finci, Tartari, Kitajci in sil­
no malo pravih Rusov. A Židom gre čast, da so »Čeko« izumili, da so jo organizirali 
in da so njeno krvoločno delovanje vodili. Naštejmo nekaj vodilnih Židov, ki so iz
»Čeke« napravili tisto strašno, s krvjo nedolžnih oblito maščevalno četo, ki je brez
v, 499
usmiljenja pustošila po slovanski Rusiji še dolga leta po revoluciji itd. itd.«
Če podlistek (tedanjega) najštevilnejšega slovenskega dnevnika (!), ki je bil 
(obenem) populistični glasnik ideologije političnega katolicizma (omenjeni članki 
izhajajo takoj na drugi strani, za najbolj aktualnimi političnimi novicami), prime ­
rjamo s Hitlerjevim Mein Kampf, se nam na vedno znova pokaže tudi »stranski 
učinek«, tj. že omenjeno ustvarjanje ozračja za »Endlösung«:
»Zdaj se začne zadnja velika revolucija. Ko se Žid polasti politične moči, 
odvrže še tisto skromno krinko, ki jo še ima na sebi. Iz demokratičnega narodnega 
Žida postane zdaj krvni Žid in ljudski tiran. V nekaj letih poskusi iztrebiti narod­
no inteligenco in ustvari narode, ki so zdaj, oropani naravnih voditeljev, zreli za 
trajno zasužnjenje.
Najgrozovitejši primer te vrste je Rusija, kjer je nad trideset miljonov ljudi s 
satansko okrutnostjo deloma pobil, deloma izstradal, da bi zagotovil vladavino 
tolpe židovskih literatov in borznih špekulantov nad mogočnim narodom.«
(Mein Kampf, str. 358.)
Pri tem bi rad poudaril, da moramo paziti, da končno ne zaidemo v predsta ­
vo, da je »Endlösung« le ena izmed »stopnic« v dolgi zgodovini antisemitizma, na 
drugi strani pa drži tudi, da si je »končno rešitev« židovskega vprašanja (v Srednji 
Evropi) brez katoliške (politično-mobilizacijske in propagandne) »podlage« zelo 
težko predstavljati.
Ko govorim o »vzdušju za Endlösung« sicer mislim na antisemitsko propagan ­
do političnega katolicizma, ki jo je uspešno izrabil nacizem, upoštevati pa bi naj ­
brž veljalo tudi Hitlerjevo pripombo iz njegovih spominov na dunajska leta:
»Ko bi bila krščanskosocialna stranka (Lueger, op. E. P.), kije dobro prepoz­
nala naravo širokih množic, imela tudi pravilno predstavo o pomembnosti rasne­
ga vprašanja, tega seje pravilno zavedala Vsenemška stranka (Schönerer, op. E.
499
Glej Slovenec 1934, od 7. do 14. novembra.
Tako Immanuel Geiss, Geschichte des Rassismus, Frankfurt 1988, glej poglavje z naslovom 
Die Kreuzzüge und ihre Folgen.
128
P.), in ko bi bila tudi dovolj nacionalistična, bi nastalo gibanje, ki bi predrugačilo 
tok nemške zgodovine...«
S tem hočem poudariti to, da je Hitler politično - mobilizacijsko moč antise ­
mitizma prepoznal prav na primeru Luegerjevega političnega vzpona, ki je -dobro 
prepoznaval naravo širokih množic«, saj ob koncu zapiše:
-Tam (na Dunaju, op. E. P.) sem postavil temelj svojemu svetovnemu nazoru 
in hkrati spoznal politično prakso, kar sem pozneje le malenkostno dopolnjeval, v 
bistvu pa mi ni bilo potrebno ničesar več spreminjati. Pravo vrednost svojih du-
502
najskih učnih let znam šele danes pravilno ceniti...«
Luegerja torej ni občudoval samo Krek in iz aspekta »končne rešitve« gre 
političnemu katolicizmu v marsičem zasluga, tako po propagandni plati (tj. že 
omenjeno ustvarjanje ozračja), kakor je tudi res, da se je prav na vzorcu uporabe 
antisemitizma za politično mobilizacijo, znotraj idologije političnega katolicizma 
na Dunaju, Hitler mnogo (sam sicer pravi, da skoraj vse) naučil.
Seveda si Vogelsang ali Lueger (ali Krek) nista mogla predstavljati, da bo 
romantični, v preteklost zazrti antikapitalizem (v Avstriji), sparjen z antisemitiz ­
mom, pomenil (namesto prehoda na stališča marksizma, kar je v monarhiji upal 
npr. Otto Bauer 1911) v končni konsekvenci most k nacionalsocializmu.
O tem je pisal tudi Stefan Lehr, ki pravi, da je bila konec 19- stoletja v srednji 
Evropi (gledano z merili današnje znanosti), vrsta ljudi, ki je kazala presenetljivo 
poznavanje sociološko-psiholoških vzvodov. Lehr navaja mnenje svobodomisel ­
nega Eugena Richterja (in drugih), ki je več kot 60 let pred židovsko katastrofo 
opozarjal:
v v 504
»Ne zbujajmo zveri v ljudeh, potem je nie vec ne ustavi.«
Kot sem že omenil, je antisemitizem (mišljen kot antikapitalizem/antiliberali- 
zem) v tem času temeljil predvsem na Marxovem »obratu«, po katerem je »družba 
kriva za svoje židovstvo« in ne Žid za njeno »zažidenje«, saj je »Židje pri tem le pri­
dno pomagal« (Marx, Zur Judenfrage). Na Marxov antisemitizem je opozarjal 
Tomaž Masaryk že leta 1899- Marx, v odgovoru na spis Bruna Bauerja 
Zmožnost današnjih Židov in kristjanov, da bi postali svobodni, piše:
»Ne iščimo Židove skrivnosti v njegovi religiji marvečpoiščimo skrivnost reli­
gije v dejanskem Židu! Kaj je posvetni temelj židovstva? Praktična potreba, 
sebičnost.
 Mein Kampf, str. 133 - 134.
’Mein Kampf, str. 137.
O tem: Leopold Spira, Feindbild "Jud«, München 1981, str. 26.
Stefan Lehr, Antisemitismus - religiöse Motive im sozialen Vorurteil, München 1974, str. 236. 
O tem: Edmund Silberner, Komunisten zur Judenfrage, Opladen 1983, str. 17.
9 Akomodacija ideologije . . . 129
Kaj je Židov posvetni kult? Mešetarjenje.
Kaj je njegov posvetni Bog? Denar.
No, prav! Emancipacija od mešetarjenja in denarja, torej od praktičnega, re­
alnega židovstva, bi bila samoemancipacija našega časa.
Družbena ureditev, ki bi odpravila predpostavke mešetarjenja, torej možnost 
mešetarjenja, bi onemogočila Žida. Njegova religiozna zavest bi se v resničnem 
življenskem ozračju družbe razblinila kot priskuten dim (...)
Če Žid spozna, da je njegovo praktično bistvo nično, in če si ga prizadeva 
razrešiti, si prizadeva ven iz svojega dozdajšnjega razvoja, si prizadeva za 
človeško emancipacijo nasploh in se obrača proti najvišjemu praktičnemu izrazu 
človeške samoodtujitve.
V židovstvu potemtakem vidimo splošno sodobno antisocialno prvino, ki jo je 
zgodovinski razvoj, pri katerem so Židje v tem slabem oziru pridno pomagali, pri­
gnal do njenega zdajšnjega viška, do viška, ko se ta prvina nujno mora razkroji-
506
tl.«
Žid za Marxa torej ni nacionalen, religiozen itd. pojav, Žid je nekakšno 
ideološko polje. Če pogledamo antisemitizem pri Schönererju, Dühringu idr., vi­
dimo, da »bi moral Žid odpraviti svoje židovstvo«, tj. samega sebe oziroma svoje 
domnevno »bistvo«, pri Marxu pa bi družba, s tem ko bi odpravila svoje »židovsko 
bistvo«, (beri kapitalizem), dokončno razrešila tudi židovsko vprašanje.
Marxov antisemitizem je tako dosti bolj metaforičen; če se poigramo z antise ­
mitskim besediščem, lahko rečemo, da je dosti bolj »židovski«, kot npr. Schönere- 
rjev, saj naj bi bilo z revolucijo rešeno tudi židovsko vprašanje, kot nam dokazuje 
Žid Marx, rabinov sin, ki odpade od židovstva, da bi potem osvobajal družbo 
židovske travme. Marx presega druge antisemite, ki uporabljajo Žida kot metaforo 
in postavi zrcalno metaforo. Vso krivdo (za razliko od vseh drugih antisemitov) 
projecira v družbo, ki da je »metaforično židovska«, družba (in ne Žid) je torej kri ­
va za svoje »židovstvo«, saj so Židje »pri tem le pridno pomagali«.
Žid je seveda kljub temu (in prav zato) tudi pri Marxu v vlogi učnega 
pripomočka družbene etike, saj najde v Marxovi ideološki shemi enako mesto 
kakor povsod (tj. v drugih z antisemitizmom utemeljevanih ideologijah). Isto 
dokončno rešitev (s tem, da so Marxov »na glavo obrnjeni« antisemitizem postavili 
»spet na noge«) izpeljejo nacionalsocialisti. Pri tem potegnejo take konsekvence 
do Židov, kakršne je Marx (v svoji ideološki shemi) do »židovskega bistva družbe« 
- (tu revolucija) - (tam Endlösung).
Na vzhodu se je tako družba »rešila svojega židovskega bistva«, na zahodu - 
Židov.
Koliko je ob tem v logiki Marxovega antisemitizma želje po emancipaciji 
Židov (z revolucijo kot sredstvom), koliko ideološkega naboja (politične mobili-
506
Prispevek k židovskemu vprašanju, str. 183, v: Izbrana dela, Cankarjeva Založba 1979, zv. 1.
130
zacije v smislu omenjenega »večnega Žida« kot pripomočka za operacionalizacijo
ideologije) in koliko snovi za psihoanalizo (npr. umor očeta), bi bilo sicer zanimi-
V . 507
vo vprašanje.
Takšen antisemitizem je zato značilen tudi za krščanske socialiste.
France Terseglav je konec tridesetih letih zapisal:
1. »Odgovorna to vprašanje (antisemitizma, op. E. P.) kaže dva različna na­
zora o biti judovskega naroda, ki nam edina more razložiti njega pomen za 
življenje in razvoj narodov, med katerimi žive Judi kot gostači. (...)
2. Eni menijo, da je judovstvo po svojem telesno-duševnem, rodnem bistvu sa­
mem obremenjeno s samimi pretežno negativnimi svojstvi, ki so škodljiva vsakemu 
nejudovskemu narodu, s katerim živijo Judje skupaj v simbiozi, da so torej edin­
stven narod po vsem svojem rasnem ustroju in duhovni osobitosti, pa naj bi bile 
zunanje okoliščine njihovega življenja in razvoja kakršnekoli. (...)
3. Temu skrajnemu nazoru o židovstvu stoji nasproti drugi, ki ga ne moremo 
imenovati ekstrem, kakor prvega... (...)
Trdijo namreč - in temu mnenju se mora po velikem delu pridružiti vsak kul­
turen človek, ki se brez kritike in brez napora ne udaja nebrzdanim rasnim nago­
nom ter predsodkom, ki se čestokrat vežejo s krščansko vero, pa dejansko v pri­
stnem krščanskem verskem mišljenju in etosu nimajo nobenega temelja - da je v 
pretežni meri kriva veliki napetosti med židovskim narodom-gostačem in njegovi­
mi gostitelji, krščanskimi narodi, tragična zgodovinska usoda (podčrtal avtor.) 
Judov, nepaizključno (podčrtal E. P.) le neke samo njim lastne in škodljive osobi­
ne, ki bi jih nežidovski narodi ne imeli. (...)
4. Gotovo je, da se ničesar ne more razviti, kar ni že v klici kakorkoli in ko­
likor toliko naturno danega, in zato so nekatere temeljne črte judovskega narod­
nega značaja dane že v njihovi prvinski naturni razpoloženosti (dispoziciji) kot 
možnost razvoja v gotovih okoliščinahO). (...)
5. V velemestu žive danes tako, kakor že dvatisoč in več let prej v bistvu 
klateško življenje, v katerem se je razvilo njihovo nagnjenje do kopičenja kapitala 
do najvišje stopnje; ni dvoma, da so Židje največ pripomogli h kapitalističnemu 
načinu gospodarstva na ruševinah srednjeveškega naturalnega reda - dejstvo, ki v 
največji meri razloži antagonizem med njimi in krščanskimi narodi.
6. Vzporedno s to pridobitno usmerjenostjo povprečnega judovskega talenta 
in etosa gre neka mesijansko-revolucionarna težnja, ki ruši tradicionalne osnove 
krščanske kulture... (...)
7. Seveda moramo kristjani biti toliko realisti, da krščansko družbo v pravični 
obrambi (!) varujemo pred kvarnimi (podčrtal avtor) vplivi judovskega duha... (...)
O tem glej: Glej Bruno Frei, Sozialismus und Antisemitismus, Wien - München - Zürich 1978, 
str. 8; ali Edmund Silberner, Sozialisten zur Judenfrage, Berlin 1962, str. 119 - 126; Prispevek k žido­
vskemu vprašanju, str. 183, v: Izbrana dela, Cankarjeva Založba 1979, zv. 1.
131
8. Breme krivde (!) zaradi neprepoznavanja Mesije in njegove smrti na križu, 
ki je po skrivnostnem zakonu previdnosti položeno na rame vsemu judovskemu
narodu, se tiče izključno le nedoumljive modre božje sodbe, ne pa nas, da bi se
, , „ „ , 508
nad Judi maščevali.«
V članku poskuša Terseglav nastopiti proti antisemitizmu (in to tudi naredi, 
drugo vprašanje pa je, kako in koliko mu to uspe), v resnici pa se izkaže, kako je 
sam ujet v antisemitsko logiko ideologije. To se lepo vidi iz posameznih njegovih 
izjav, ki so izrazito antisemitske.
Izbral se citate, ki kažejo na t i. različne »vrste« antisemitizma, ki so pri Terse ­
glavu nekakšna zmes različnih ideoloških antisemitskih segmentov (mislim seve­
da na različne ideologije in njihov antisemitizem), pri tem pa prevladuje osnovna 
ideološka kombinacija - antisemitizem političnega katolicizma in marksistični an ­
tisemitizem (ta ideološka kombinacija oziroma opredelitev je pri Terseglavu (kot 
krščanskem socialistu) tudi sicer (v širšem smislu) prevladujoč.
Terseglav najprej ločuje rasni in duhovni antisemitizem. (1) Proti rasizmu (2) 
se izrecno izreka (3), v nadaljevanju pa vendar priznava Židom določene 
«duševne posebnosti«, ki so izrecno negativne (»razkrajajoči židovski duh«). Za 
vzrok nam navaja »dednost« (3) in »okolje« (3), torej kombinacijo elementov iz 
marksističnega in rasnega antisemitizma, ki naj bi pogojevali t. i. »duhovni« antise ­
mitizem. V nadaljevanju potem spet prizna, da so »prav Židje največ pripomogli h 
kapitalističnemu načinu gospodarstva« (4) (pri Marxu so, kot sem že omenil, »pri 
tem pridno pomagali). Tukaj najdemo torej ponovno Marxov antisemitizem.
Na koncu prizna, da poskušajo Židje rušiti »tradicionalne osnove krščanske 
kulture« (6) in tudi da so »krivi (verski antisemitizem) za neprepoznavanje mesije« 
(moralno), vendar naj bi jih zato ne preganjali, saj bodo račune plačali »drugje«. (8)
Končno poziva tudi k »realizmu« in obrambi pred »kvarnimi vplivi judovskega 
duha«. (7)
Tako nam je Terseglav, ki je v svojem tekstu poskušal nastopati kot anti-anti- 
semit in v katerem je v resnici tudi polno pozivov k strpnosti in ljubezni, prav ­
zaprav podal zbirko različnih oblik antisemitizma, ki sega od krščanskega 
(konkurenčna religija, živ dokaz prave vere itd.), duhovnega (razkrajajoči Židov-
5()H
Predavanje Franca Terseglava na večeru Prosvetne zveze v Ljubljani, 11. februarja 1937.
Poročilo o predavanju je objavil avtor sam v reviji Čas, 1937/38, str. 200 - 205.
Citate sem oštevilčil, da jih bolj pregledno uporabljam, izbral pa sem jih zgolj zato, da pokažem 
na posamezne (različne) vrste antisemitizma in njihovo funkcijo v posameznih ideoloških projektih - 
nacionalsocializmu, marksizmu, političnem katolicizmu itd., saj najdemo pri Terseglavu vso zbirko.
Kot npr. na str. 203:
Samo en končni cilj je, ki ga moramo zasledovati sredi antagonize med židovskim in 
nežidovskim elementom: kako jih pridobiti, duhovno prav usmeriti (!) in v našo skupnost vrediti, 
dočim rasna borba arijstva, ki gre za njegovim čim globjim ponižanjem, družabno deklasacijo in 
končnim iztrebljenjem, le množi gorje in sožitje zastruplja ter množi instinkte sovraštva, ne da bi dose­
gla svoj cilj.« (Prav tam.)
132
ski duh), rasnega (židovski rasni karakter utemeljen na krvni osnovi), do 
marksističnega (Židje kapitalisti «pridno pomagajo pri zažidenju družbe«). To je bil 
tudi Terseglavov skrajni domet oziroma domet njegovega anti-antisemitizma, ki 
tako ostaja antisemitizem.
Od omenjenih antisemitizmov avtor izrecno zavrača samo «rasni antisemiti ­
zem«. (3) Vsem drugim ideološkim konstruktom, ki se opirajo na antisemitizem, 
pa v bistvu daje (dosledno) prav. Razlika je le v tem, da se distancira glede kon­
sekvenc.
Tako naj bi «duhovni antisemitizem« ne bil neupravičen, enako kakor je »kri ­
vda«, ki je temelj »religioznemu«, nesporna - le sodba naj bi bila izvršena drugje.
Enako je za avtorja utemeljen antisemitizem, ki izvira iz marksistične ideolo­
gije. Kako pa misli »realist« (kot ob razglabljanju samega sebe poimenuje) Terse ­
glav braniti družbo pred »kvarnimi vplivi judovskega duha«, nam pravzaprav 
sploh ne pove. Najbrž se je popolnoma strinjal z antisemitsko zakonodajo, ki je 
bila sprejeta, ko je notranje ministrstvo vodil Anton Korošec?
Če upoštevamo, da Terseglava lahko štejemo za človeka, ki mu antisemiti ­
zem v resnici (vsaj v večini svojih oblik) ni pomenil sredstva za legitimiranje in 
operacionalizacijo ideološkega konstrukta, si lahko predstavljamo, kako je izgle­
dal antisemitizem pri tistih antisemitih znotraj katoliškega in drugih političnih ta ­
borov (različnih častilcih sv. Anderleta),' ki so se med antisemite s ponosom 
prištevali.
Samo v tem (širšem) ideološkem kontekstu je mogoče relativizirati posamez ­
no osebno (moralno ali drugačno) krivdo, nikakor pa ni mogoče tega početi kar 
povprek in za celotna, z antisemitsko tradicijo zastrupljena in ideološko deformi ­
rana politična gibanja, ki so temeljila na ekskluzivizmu, antisemitizmu itd.
V resnici se nam te t. i. »različne vrste antisemitizma« (religiozni, politični, ra ­
sni itd.) kažejo kot prepleten in zapleten sistem medsebojnih in vzajemnih antise ­
mitskih predsodkov in izpadov, ki jih je pravzaprav nemogoče jasno ločevati, saj 
so »antisemitizmi« v medsebojni odvisnosti in vplivajo drug na drugega. S tem 
postaja tudi vse bolj vprašljivo že omenjeno razločevanje oziroma presojanje o 
tem, kateri antisemitizem »naj bi bil bolj nevaren«.
Ob vsem tem naj omenim, kar se mi zdi v tem kontekstu še posebno zanimi ­
vo, da niti v Gosarjevem najobsežnejšem in celovitem delu Za nov družabni red 
(na več kot 1500 straneh Žide omenja le enkrat na str. 497, in še takrat kot spo­
sobne trgovce) niti drugod v njegovih delih ni sledu o antisemitizmu. Kot dober 
analitik, sociolog, česa podobnega ni potreboval. Enako tudi ni prostozidarjev, 
protestantov itd.
Glej v: V. Valenčič, Židje v preteklosti Ljubljane, str. 69 - 72.
Sv. Änderte je zaščitnik (patron!) antisemitov na Tirolskem.
1 " O tem glej: Stefan Lehr, Antisemitismus - religiöse Motive im sozialen Vorurteil, München 
1974, poglavje Religiöser Antisemitismus und Völkisches Denken, str. 227 - 238.
133
Najbrž bi se bilo dobro spomniti na besede Augusta Bebla, ki je nekoč dejal, 
da je »antisemitizem socializem bedakov«, kakor je ekskluzivizem v bistvu opera ­
cionalizacija smotra njihove ideologije, ksenofobični izbruhi pa eden od redkih 
načinov, s katerim se lahko socializirajo - oziroma vsaj sami mislijo (in verjamejo), 
da je v resnici tako.
Za konec poglavja o antisemitizmu mi preostane, da pogledam še antisemiti ­
zem pri (sicer) najbolj radikalnih in rigidnih katoliških političnih skupinah - 
Tomčevih »mladcih« in Ehrlichovih »stražarjih«.
Kot sem že omenil, pri njih ne najdemo nič bistveno novega (v tem oziru) in 
gre le za oblike antisemitizma, ki smo ga do sedaj že srečali. Na tem mestu pa bi 
rad poudaril še nekaj, kar se mi zdi v kontekstu antisemitizma še posebno vidno, 
velja pa tudi za antiparlamentarizem, ekskluzivizem, avtoritarizem itd.:
Zdi se mi ponesrečeno »nalagati« vso nestrpnost in rigidnost skrajno desno orien ­
tiranih ideologov političnega katolicizma na »mladce« in »stražarje«, ki naj bi vse 
idejnopolitične napake (»grehe«), kakor izraelski »grešni kozel«, odnesli s seboj v 
puščavo (beri Kočevski Rog in Argentino). Za svojo zapeljanost so (posebno kot po­
samezniki) gotovo še najmanj krivi (vsaj velika večina). Taka mnenja (posebno, če 
prihajajo iz vrst tistih, ki so tak razvoj zakrivili in jih v tistih usodnih časih tudi spod­
bujali) se zdijo licemerska. Povedati je treba tudi, da med množico antisemitskih izpa ­
dov v obeh glasilih radikalne katoliške desnice najdemo (sicer zelo redko) tudi 
drugačna mnenja o antisemitizmu. Izgleda, kot bi včasih vendar prevladal razum:
»Toda zakaj naj bo ves Izrael kriv tega, kar je zagrešil le del njihovega naro­
da? Od kdaj so vsi Judje roparji, tatovi, pijavke? Resnica je, da so v vsakem narodu
„ . . v . 51$
pošteni m nepošteni ljudje.«
Presenetljiva izjava enega od »mladcev«, ki mu je najbrž zdrav razum nareko ­
val preprost sklep: če imajo že vsi narodi »svoje Jude«, jih morajo končno imeti 
tudi Judje sami. Mnenje navajam tudi zato, ker vidim, da se kar »povprek« pripi ­
sujejo Tomčevim »mladcem« in Erlichovim »stražarjem« najbolj radikalna stališča. 
To marsikdaj drži, a tudi ne. Gre za to, da so kot predstavniki iste logike, iste 
ekskluzivistične ideologije, s svojo »pravovernostjo« dostikrat močno pretiravali.
»Mladci« so tudi prvi, ki objavljajo kratke antisemitske citate iz Hitlerjevega 
Mein Kampf. Sicer pa mnenja o t. i. »židovski zaroti« prevladujejo posebno v 
Straži v viharju, kjer praktično ni številke brez antisemitskih izpadov. Antisemi­
tizem v Straži v viharju je bolj pogost in bolj radikalen (posebno v rasistični 
obliki) kot v glasilu Mi mladi borci. Tudi v njihovih tekstih so Židje tvorci vseh 
mogočih »zarot«:
Edmund Silberner, Sozialisten zur Judenfrage, Berlin 1962, str. 203- 
Mi mladi borci 1939, str. 12, str. 24, str. 32 in na drugih mestih.
515
Mi mladi borci, Ljubljana 1938, str. 59.
 Prim. Mi mladi Borci 1939, str. 39-
134
“Mnogim se čudno zdi, kako se je mogel judovski narod vzdržati toliko stoletij, 
dasi pomešan med tuje narode in raztresen po vsem svetu.
Kolikokrat so bili Judje v vseh časih in v vseh krajih preganjani, stiskani, iz­
gnani, izropani! In vendar žive in vladajo v svetovnem gospodarstvu in močno 
vplivajo tudi v politiki. Da niso že davno izginili, se morajo v veliki meri zahvaliti 
svoji treznosti in zmernosti. Mnogokje imajo Židje skoraj monopol v trgovini z 
opojnimi pijačami, zastrupljajo pa z njimi druge, a sami so trezni.«
Podobne zarotniške vloge imajo Židje v Straži v viharju. \ uvodniku z dne 1. 
oktobra 1936, lahko na naslovni strani beremo:
»V ta razkroj vsega ljudskega in v to tlačenje vsega krščanskega pa od despotov 
neoviran, na takratne razmere preračunan kanalski (od kanalja, op. E. P.) vpad 
moskovskega judeoboljševizma.
Zunaj v svetu pa začetek mogočnih plazov spontanega odpora narodov proti 
stoletnemu roparju Evrope, tisočletnemu potomcu Kristusovih rabljev, strganemu 
srednjeveškemu krošnjarju, elegantnemu novoveškemu bankirju, stvaritelju dveh 
najgroznejših modernih ljudskih jarmov - akcijskega in sovjetskega, oligarhič­
nega monopolnega velekapitalizma, proti framazonu - boljševiku - Judi 
(podčrtal avtor).
Tiste dni je zavpila “Straža v viharju« svoj bojni klic slovenskemu ljudstvu. Od 
takrat se je doma že marsikaj zaobrnilo. (...)
Skoraj je bilo videti, da se narodi iz razkroja, ki jim ga je v stoletjih pripravilo 
in izvršilo judovstvo, ne bodo več dvignili. Razkroj, ki je uspel le zato, ker naravna 
še več ali manj neizkvarjena ljudstva niso slutila usodnih strupov, ki jih je po svetu 
raztepeni Juda spretno brizgal v narodno kri, - je zajel nravnost, kulturo in že 
domala vso duhovno zdravje evropskih narodov...«
In če ponovno primerjamo:
»Postopoma začne Žid razvijati svoje gospodarske aktivnosti, a nikoli kot 
proizvajalec, temveč vedno le kot vmesni člen. S svojo več kot tisočletno izku­
šenostjo je v veliki premoči, še posebno do brezmejno poštenega arijca. Že v krat­
kem času postane trgovina njegov monopol...«
{Mein Kampf, str. 338)
“A še ob pravem času so se prebudile elementarne ljudske sile in se z 
nadčloveško močjo dvignile v odločilni boj za obstanek narodov. Do nepojmljivosti
Mi mladi borci 1939, str. 53- 
Straža v viharju, 1. oktobra 1936.
135
zvita, zlobna, stoletja vladajoča židovska kasta prvič v zgodovini svojih načrtnih 
roparskih podvigov doživlja poraz...«
(Straža v viharju, 1. oktober 1936.)
“Ljudje si začno tujca pobliže ogledovati in na njem odkrivajo zmeraj nove in 
nove gnusne poteze in lastnosti, vse dokler ne zazija med ljudstvom in tujcem ne­
premostljiv prepad. V obdobjih najhujše stiske privre ves bes na dan in izkoriščani 
in ponižani sežejo po samopomoči, da bi se ubranili te šibe božje...«
(Mein Kampf, str. 339.)
»V svetu veje vihar, mogočen kot še nikdar. Kot prah dviga in odnaša židovsko 
pajčevino, ki je prepregla vso zemeljsko kroglo. Znamenja so, ki kažejo, da se vihar 
ne bo umiril, dokler bo še kaj plev v klasju narodov. (...)
V mali Sloveniji seje razvijalo nekoliko drugače. Žid se pri nas razen v Prek­
murju, ni mogel vzdržati. Živeli smo stoletja zase in Bogu. Tujega sveta, njegovih 
pretresov in borb nismo mnogo poznali. Odkar je zadnji Turek zapustil slovenska 
tla, nas življenje ni vzgajalo več k pravi odpornosti. (...)
Prostrani svet, večji narodi in države kot smo mi, so končno doumeli, da jih 
utegne židovski satanizem s sredstvi velekapitalizma in boljševizma - češe mu bre­
zobzirno ne upro - razorožiti vere, narodnosti, kulture, svobode in jim izropati 
vse zaklade narodnega bogastva. (...)
In naj mi ne doumemo nevarnosti, naj zaradi lastne brezbrižnosti pademo 
kot nepotrebna žrtev proklete židovske religije, ki fanatično dere za blaznim ci­
ljem: doseči za vsako ceno popolno vlado nad svetom.«
(Straža v viharju, 1. oktober 1936.)
»V kulturi zastruplja umetnost, literaturo, teater, zaničuje pristna čustva in 
podira vse predstave o lepem in veličastnem, plemenitem in dobrem; (beri npr. - 
lepem, dobrem in resničnem... op. E. P.) tako pritegne ljudi v ozek krog nizkotne 
narave svojega bistva. Osmeši religijo, nravnost in moralo naroda predstavlja kot 
preživeto, vse to tako dolgo, dokler ne padejo zadnji stebri, ki so narodu pogoj za 
obstoj na tem svetu.
Zdaj se začne zadnja velika revolucija. Ko se Žid polasti politične moči, 
odvrže še tisto skromno krinko, ki jo še ima na sebi. Iz demokratičnega narodnega 
Žida postane zdaj krvni Žid in ljudski tiran. V nekaj letih poskusi iztrebiti narod­
no inteligenco in ustvari narode, ki so zdaj, oropani naravnih voditeljev, zreli za 
trajno zasužnjenje.«
(Mein Kampf str. 358.)
»V tretje leto doni naš klic po socialni zakonodaji, ki bo brezobzirno zavrla 
vladohlepje in vnaprej onemogočila izrabljanje naše zemlje in ljudstva po rume­
nem kapitalu, katerega niti vsaj posredno, zavedno ali nezavedno vodijo v žido­
vsko zlato carstvo. Izrujmo iz slovenskih tal kasto poklicnih boljševikov, ki rovarijo
136
po neposrednih navodilih židovske centrale v Kremlju. Razločimo za vedno 
maloštevilne zavestne zapeljivce od že zapeljanih in od še zdravih udov našega 
naroda. Pot k našemu cilju - v krščansko ljudsko državo - vodi le preko socialne 
zakonodaje in brezobzirne onemogočitve slehernega akcijskega posega židovskih 
najemnikov - poklicnih komunističnih agentov.
Skozi megle, kijih goni vihar, se že vidijo obrisi zmagovitega - Križa. Storimo!
Svet namreč terja tudi naš delež.«
(Straža v viharju, 1. oktober 1936.)
Članki v »Straži« so (v posameznih primerih) presenetljivo podobni antisemitiz ­
mu npr. v Hitlerjevem Mein Kampf, Rosenbergovem Mitu dvajsetega stoletja, idr.
Za antisemitsko gonjo, ki je sicer v službi že omenjene operacionalizacije 
ekskluzivistične ideologije, uporabljajo vse mogoče oblike antisemitizma. Tako v 
»opisu« Talmuda lahko preberemo tudi, da je »razkrajajoče židovsko bistvo« posledi­
ca židovske religiozne etike, ki izvira (temelji) iz Talmuda, kar je enak »etični 
ekskluzivizem« kakor tisti, ki ga je Ušeničnik apliciral na Slovence (»samo katoliški 
Slovenec je pravi Slovenec, drugim ne gre prav zaupati«) le, da je obrnjen »na glavo«:
»Izgubljeno stvar tvojega brata (tj. Žida, op. E. P.) moraš vrniti. Če pa židovski 
najditelj vrne izgubljeno stvar Nežidu, greši, ker krepi s tem gospodarstvo tistih, ki 
kršijo zakone (Nežidje). Če pa vrne stvar z namenom, da počasti ime, to se pravi, 
da bodo zaradi tega Židje hvaljeni in smatrani za častivredne ljudi, takrat je 
njegovo delo hvalevredno...«
(Straža v viharju, 28. april 1937.)
»Veljalo bi še dodati, da Žid kljub vsej svoji požrtvovalni dobrohotnosti nikoli ne 
obuboža. On že zna deliti in njegovo dobroto resnično lahko primerjamo le z 
gnojem, ki ga ne trosimo po njivi iz ljubezni do nje, temveč v poznejše lastno dobro.«
(Mein Kampf, str. 344.)
Kot sem omenil, pa v splošnem pri »stražarjih« in »mladcih« ne najdemo zno­
traj njihovega antisemitizma nič posebno novega ali izvirnega.
S tem zaključujem opis vloge Židov, liberalcev, masonov itd. pri operaciona ­
lizaciji smotra ekskluzivistične ideologije političnega katolicizma na Slovenskem. 
Skušal sem prikazati pomen omenjenih družbenih skupin (manjšin) za politično 
mobilizacijo in legitimacijo ideologije političnega katolicizma na Slovenskem, pri 
nekaterih ideologih.
Končal bom z besedami nekega ljubljanskega (še živega) Juda, ki je nekoč 
dejal, da »manihejskipogled na svet, temeljni dualizem, nikamor drugam ne more 
peljati, kot v monolog pravovernih«.
Vprašanje pa je, ali »pravoverni« sploh želijo oziroma potrebujejo dialog z »dru ­
gimi«. Najbrž vse prevečkrat potrebujejo (so potrebovali in želeli) prav nasprotno.
519 v
Mladen A. Švare, Revija 2000, 1987, str. 239-
137
SKLEP
V uvodnem poglavju sem zapisal, kako sta Berger in Luckmann razložila 
postopanje oziroma odnos Cerkve in političnega katolicizma do novih družbenih 
trendov. Političnemu katolicizmu nevarno družbeno novost ali trend naj bi spravi-
520
li s tradicijo (vključili vanjo), ali jo izobčili (uničili itd.). Vendar pa v času, ki ga 
opisujem, ni bilo več mogoče tako preprosto vzpostavljati vodilne ideološke vlo­
ge. Cerkev in politični katolicizem sta se znašla v vlogi, ko je bila omenjena stra ­
tegija nemogoča. Ob koncu 19- stoletja je politični katolicizem z odgovorom na 
aktualna družbena vprašaja vse bolj zamujal, pozneje (v tridesetih letih) pa mu je 
sploh manjkal osnovni družbeni model, ki bi bil tako perspektiven, konstrukti ­
ven, realen itd., da bi tako vlogo dopuščal. Berger - Luckmannov model je torej 
veljal, dokler je Cerkev imela že omenjeni »monopol nad resničnostjo« ali dokler je 
bila tesno naslonjena na državno avtoriteto. V tem času (v pivi polovici dvajsetega 
stoletja) pa se zaradi vrste ideoloških konceptov, ki so bili bolj radikalni, bolj 
kompleksni in totalni, poleg tega pa so ponujali vsaj na videz boljše, hitrejše itd. 
»rešitve« obstoječih družbenih problemov, znajdejo ideologi političnega katoliciz ­
ma v položaju, ko je njihov koncept »družbene prenove«, njihov »monopol nad 
resničnostjo« v odnosu do posameznih aktualnih družbenih vprašanj popolnoma 
ali delno nezadosten. V tem trenutku se začenja omenjena akomodacija, vse 
radikalnejša uporaba imunizacijske strategije, opozarjanje in sklicevanje na no­
tranje in zunanje sovražnike itd. V odnosu do konkurenčnih družbenih gibanj to 
dostikrat pomeni, da se iz omenjenih »konkurenčnih« ideologij izposoja oziroma 
vsaj poskuša izposoditi tiste postavke, ki naj bi v bistvu (v resnici pa mnogokrat le 
navidezno) omogočale omenjeni »konkurenci« njeno uspešnost. Tako je pravza ­
prav prihajalo do že omenjenega »bega naprej«.
Ideologija (posamezni ideologi) iz svojega pogleda »sub specie aeternitatis«, 
ki se (iz)kaže za nezadostnega, preide na poseganje po novih definicijah in 
rešitvah, ki naj bi ji omogočale še nadaljnjo vodilno vlogo v družbi, pri tem pa 
(kot sem že omenil) pride do problemov, kadar:
- se paradigma sproži v negativni smeri (npr. fašistični korporativizem prehi ­
tevajo s projekti, ki so v svojem bistvu slednjemu zelo podobni ali se mu vsaj 
približujejo, kot npr. C. Žebot) zato, da bi obdržali vodilno vlogo, pa se oprimejo 
metod in sredstev, ki v resnici (na daljši rok) vodijo v katastrofo
20To tezo povzema npr. tudi Srečo Dragoš, ko pravi, da je v tem prepoznati odnos do A. Go­
sarja oziroma do E. Kocbeka (glej navedeno delo).
138
- se prevzame del »konkurenčne ideologije« in postavi lastna končna verzija, 
pri tem pa »projekt« kot celota zaostane po svoji politični, ideološki in mobiliza ­
cijski sposobnosti za konkurenco (tak primer je npr. že omenjeno Ušeničnikovo 
»propagiranje marksizma«)
- se poskuša najti vsaj politični kompromis z oblastjo, ki je v svojem bistvu 
zgrešena, nedemokratična, totalitarna ali avtoritarna, kar (spet v daljšem časov ­
nem obdobju) pomeni, da se v spremenjenih razmerah znajde (pozneje) politični 
katolicizem v popolnoma napačnem idejnem in političnem taboru (primer kola ­
boracija ali sodelovanje z diktatorskimi oziroma avtoritarnimi in totalitarnimi 
režimi v Evropi in po svetu, pa tudi slovenski primer
- se znotraj vprašanja razmerja med avtonomijo in centralizmom oziroma vpra ­
šanja zunanje akomodacije in notranje diferenciacije vzpostavi tako rigiden sistem, 
da tudi pozitivnih notranjih reformnih poskusov ni zmožen več prepoznati in upo­
števati (zgovorna je v tem smislu usoda nekaterih vodilnih mislecev v katoliškem 
taboru tridesetih let, npr. usoda A. Gosarja, J. Janžekoviča, E. Kocbeka in drugih).
V resnici je »stoletje« 1850 - 1950 čas, ko se zgodovina razvija mnogo prehitro, 
da bi jo lahko opazovali »sub specie aeternitatis«, in če je tak pogled omogočal 
določene podobne sklepe in zaključke pri opazovanju rimskega kolona v začetku 
našega štetja ali srednjeveškega kmeta, je bil v začetku XX. stoletja že močno 
nejasen in meglen. Zgodovina je vse bolj kazala svojo lastno logiko, na katero ni 
več mogoč en sam, dokončen, vedno in večno veljaven odgovor. Tisti, ki nasto ­
pajo s tako vizijo (pa četudi je mišljena zgolj kot paradigma oziroma progresivni 
vzorec), so praviloma obsojeni na neuspeh. Prav slednje pa se je zgodilo ideolo­
gom političnega katolicizma. Kot na to opozarja Drago Ocvirk:
»Nevarnost je namreč, da bi se Cerkev v postmoderni demokraciji, ki temelji 
na stalnem družbenem debatiranju in dogovarjanju ter more obstajati le, če je v 
njej živa zavest nedokonč(a)nosti, predstavljala in obnašala kot ustanova, ki ima 
v zakupu resnico in ji je z mučnim iskanjem odgovorov prizaneseno.
S takim nastopom bi izgubila vso verodostojnost in se onemogočila kot pozor­
nosti vreden družbeni sogovornik. Danes svet ne rabi več ne matere ne učiteljice, 
ker takih funkcij ne more nihče več opravljati zaradi prevelike zapletenosti 
družbe, potrebuje pa ljudi in ustanove, ki k novim problemom pristopajo previd­
no, stalno pripravljeni za dialog z vsemi prizadetimi.«
Moja teza je torej nasprotna Berger-Luckmannovi v tem, da je moj vtis o 
političnem katolicizmu daleč od mnenja, da je bil ta še sposoben »vključevati v 
tradicijo«. Če je delno kje politični katolicizem še slavil (politično) zmago, se je v 
resnici vse podiralo - v ekonomiji, znanosti, umetnosti itd.
521
Drago Ocvirk, v: Slovenci in prihodnost, Ljubljana 1993, str. 280.
139
Takrat bi bil nujen premislek o lastni družbeni vlogi, a do tega je prišlo šele 
petdeset let prepozno, tudi v večini evropskih držav, (v nekaterih pa tudi do da ­
nes še ne v celoti).
Drugi vatikanski koncil je s svojimi opredelitvami do posameznih vprašanj 
približno toliko tudi zamujal, če spregledamo, da je do »sprave« s prostozidarji
522
prišlo šele v začetku 80-ih let, z židovsko državo pa šele v začetku 90-ih.
Dobro je k temu pripomnil Yossi Belini, namestnik izraelskega zunanjega 
ministra, ob zgodovinskem trenutku sprave, da je »za tem sporazumom le malo let 
svetlobe in vse predolga leta teme«, z jasnim namigom na obtožbe in obsodbe, 
izobčenja, diskriminacije, s katerimi se je sveta Cerkev pregrešila nad izraelskim 
narodom, vse do molka papeža Pija XII. ob nacističnem genocidu nad Židi:
»Lahko mi ignoriramo zgodovinski spomin? Ne. Ignorirati ga je enako napačno
523
kot dovoliti, da nam slednji veže roke in usodno pogojuje našo nadaljnjo usodo...« "
Na drugi strani se mi dokaz, da bi prav iz katoliškega tabora lahko izšli 
ustrezni odgovori na družbene izzive časa, v slovenskem prostoru zdijo prav Go­
sarjeva sociološko-ekonomska razmišljanja. ~ S tem seveda nočem reči, da bi (in 
koliko) ubral razvoj dogodkov drugačno pot. Zakaj uradni politični katolicizem te 
svoje nove družbene vloge ni bil več sposoben premisliti in dojeti, ostaja (kljub 
vsemu) vprašanje. Dejstvo je, da se problema ni zavedal in se je oziral za 
ideološkimi obrazci, akomodiral v različnih variantah vse do spogledovanja (se­
veda zgolj v določenih segmentih) z nacionalsocializmom, (dokaza za to ni po­
trebno iskati prav/samo v Straži v viharju).
Posledica ideološke dezorientacije, ki lastnega modela (vsaj politično- 
utopično zanimivega) ni premogla, oziroma ni znala prepoznati tistega, kar je bilo 
v njenih lastnih vrstah najbolj naprednega, je na Slovenskem gotovo tudi posledi­
ca splošne, širše (evropske) situacije.
Odgovoru na vprašanje - ali je bila kolaboracija, ki v marsičem zaključuje 
ideološko in politično manevriranje, bolj posledica splošne paradigme v razvoju 
evropskega političnega katolicizma, saj je bil slovenski dejansko ves čas in v 
marsičem, kot je videti iz teksta, v marsičem posnetek slednjega " (seveda z
Glej Kurt Baresch, Katholische Kirche und Freiemaurerei, Wien 1984.
523
' Yossi Belini, citat po dnevniku La Repubblica, 31. decembra 1993, str. 6.
Če Rudi Koncilija vidi v Hlapcu Jerneju dokaz, da je tudi konservativna družbena ureditev 
lahko dobra (z jasnim namigom na »starega gospodarja«), če je »prežeta s krščanskim etosom«, ga bom 
parafraziral in vidim v analizah Andreja Gosarja dokaz, da je družbena ureditev lahko (bila) pravična, 
»kljub temu« da je bila prežeta s krščanskim etosom. Seveda, če je prežeta s tistim krščanskim etosom, 
ki ga najdemo v Sloveniji (žal mnogo preredko) v tridesetih letih prav pri Kocbeku, Janžekoviču, A. 
Gosarju, itd.
Tako Helmut Rumpler v: Anna Drabek, Riechard Plaschka, Helmut Rumpler, Das Parteiwesen 
Österreichs und Ungarns in der Zwischenkriegszeit, Wien 1990. V tekstu avtor opozarja na kontinuite­
to v notranjepolitičnem razvoju držav naslednic razpadle monarhije, ki tako (na določen način) 
ostajajo protagonistke (paradigme) istega zgodovinskega razvoja.
140
določenimi posebnostmi), ali pa bolj posledica specifičnega razvoja v Sloveniji 
(primerjaj npr. usodo krščanskih socialistov v drugih državah ali specifične meto ­
de in način prevzemanja oblasti s strani slovenskih komunistov ), ostaja še naprej 
odprto vprašanje.
V tem kontekstu moramo razumeti tudi vprašanje F. M. Dolinarja na simpo ­
ziju Slovenske matice leta 1992:
»Kje so vzroki za pozunanjenost in okostenelost slovenskega katolicizma, ki je 
bil sposoben na zunaj veličastnih manifestacij, kot sta bila npr. evharistični kon­
gres in kongres Kristusa Kralja v Ljubljani, ki je kljub drugačni, Cerkvi sovražno 
naravnani državni oblasti pred drugo svetovno vojno ves čas poudarjal svojo ab­
solutno premoč na vseh področjih javnega, kulturnega in političnega življenja na 
Slovenskem, v usodnih trenutkih narodove zgodovine pa se ni znašel in seje pustil 
tako klavrno izigrati?«
Morda mu je delno odgovoril dr. Janez Juhant, ko je svoj referat končal z 
besedami:
»Ideje omenjenih štirih skupin so dajale smer katoliškemu gibanju, ki ga je 
organizirano zastavil I. slovenski katoliški shod leta 1892 in seje nadaljevalo tudi 
po letu 1918. Na V. katoliškem shodu leta 1923 je katoličanom uspelo te idejne 
osnove še med seboj uskladiti, potem pa so jih razmere vedno bolj razdvajale. Bi­
stveno je k temu pripomogla razširitev marksističnih idej med Slovenci, zato je tu
527
iskati zarodek za razplet dogodkov med vojno in revolucijo v letih 1941 - 1945 «
Ob vsem tem sem se spomnil na besede J. P. Sartra, ki je nekoč zapisal:
»Že medtem ko govori, znova vstanejo pred mano vsi humanisti, ki sem jih 
poznal. Žal sem jih toliko poznal. Odločen humanist je predvsem prijatelj visokih 
uradnikov. Tako imenovani »levi« humanist ima za svojo prvo nalogo ohraniti 
človeške vrednote; ne pripada nobeni stranki, ker noče izdati tega kar je človeško, 
vendar je naklonjen skromnim ljudem; njim je posvetil svojo lepo klasično kulturo. 
To je navadno kak vdovec z lepimi očmi, zmeraj vlažnimi od solz; ob raznih oblet­
nicah joka. Ljubi tudi psa, mačko, vse sesalce višje vrste. Komunistični pisatelj ljubi 
po drugi petletki: kaznuje, ker ljubi. Sramežljiv kakor vsi močni ljudje, zna skrivati 
čustva, vendar zna tudi s kakim pogledom, s spremembo glasu doseči, da začutiš 
za trdimi sodniškimi besedami njegovo trpko in plemenito strast do njegovih bra­
tov. Katoliški humanist, ki je pozno prišel inje najmlajši, govori o ljudeh s takim 
glasom, da zbuja v človeku občutek za vse čudovito. Kakšna lepa pravljica je, pra-
France M. Dolinar, Praktično duhovno oblikovanje slovenskega katoličana 1890 - 1941, v: 
Cerkev^kultura in politika 1890 - 1941, Ljubljana 1993, str. 165-
Janez Juhant, Filozofske vsebine in njihov idejni vpliv, Cerkev, kultura in politika 1890 - 1941, 
Ljubljana 1993, štr. 131.
10 Akomodacija ideologije . . .
141
vi, že najskromnejše izmed vseh življenj, na primer življenje londonskega 
pristaniškega delavca ali ženske, ki šiva na stroj dele visokih čevljev! Izbral je hu­
manizem angelov; v spodbudo angelom piše dolge in žalostne romane, ki pogosto 
dobivajo nagrado Femina.
To so velike, poglavitne vloge. Vendar so še druge, je še cel roj drugih: 
humanistični filozof, ta se sklanja nad svoje brate kakor njihov starejši brat in ima 
občutek, da je odgovoren zanje. Humanist, ki ljubi ljudi take, kakršni so, tisti, ki 
jih ljubi take, kakršni bi morali biti, tisti, ki jih hoče rešiti z njihovim privoljenjem, 
in tisti, kijih bo rešil proti njihovi volji, tisti, ki hoče ustvariti nove mite, in tisti, ki 
se zadovolji s starimi, tisti, ki ljubi v človeku njegovo smrt, tisti, ki v človeku ljubi 
njegovo življenje, veseli humanist, ki ima v ustih zmeraj kako smešno besedo, 
mračni humanist, ki ga srečamo predvsem tam, kjer ljudje čujejo pri mrtvecu. Vsi 
se sovražijo med seboj: seveda kot posamezniki - ne kot ljudje. Samouk pa tega ne 
ve: zaprl jih je vse vase kakor mačke v usnjeno vrečo, in zdaj se trgajo med sabo, 
ne da bi on kaj opazil.« ”
V tem času pa humanisti niso pisali samo žalostnih ali veselih romanov in po 
tej poti (prim. Žebotova »organizirana svoboda«, Ahčinova »začetna avtoritar­
nost« itd.) je v času, ki ga opisujem, nujno prišlo do paradoksa, ko so (katoliški in 
vsi drugi) humanisti (spet enkrat) reševali ljudi proti njihovi volji. Trideseta leta so 
bila »njihov čas« in povsod jih je bilo dovolj, vsak pa je predlagal svojo »končno 
rešitev« vseh mogočih vprašanj.
»Oznanjevalec dejstvene resnice, ki želi igrati pomembno politično vlogo in 
zatorej biti prepričljiv, se bo pogosteje kot pa ne spuščal v znatno dolge razlage o 
tem, zakaj je prav njegova posamična resnica v najboljšem interesu neke skupine. 
In tako kot si izbori filozof Pirovo zmago, ko postane njegova resnica prevladujoče 
mnenje, kompromitira tudi oznanjevalec dejstvene resnice, kakor hitro vstopi v 
politično sfero in se poistoveti z nekim delnim interesom ter oblastno formacijo, 
edino odliko, spričo katere bi se njegova resnica lahko zdela prepričljiva, namreč 
svojo osebno resnicoljubnost, za katero jamčijo njegova nepristranost, integriteta 
in neodvisnost. Težko bi našli politično figuro, ki bi zbujala več upravičenega 
suma od poklicnega oznanjevalca resnice, ki je odkril neko srečno sovpadanje 
med resnico in interesom.
_ Cit. po: J. P. Sartre, Gnus, Ljubljana 1981, str. 144 - 145.
Hannah Arendt, Resnica in politika, Sodobni liberalizem, Ljubljana 1992, str. 40.
142
1
VIRI:
Aleksič Jakob, Stanovska država, Tiskarna sv. Cirila in Metoda, Maribor 1933- 
Čas, znanstvena revija, Ljubljana 1907 - 1942.
Gosar Andrej, Gospodarstvo po načrtu, njegove naloge in problemi, Univerzitetna 
tiskarna, Ljubljana 1938.
Gosar Andrej, Razprave, Jugoslovanska knjigarna v Ljubljani, Ljubljana 1932.
Gosar Andrej, Za nov družabni red, Družba sv. Mohorja v Celju, I. del 1933, II. del
1935.
Hitler Adolf, Mein Kampf, Verlag Franz Eher Nachfolger, München 1933, (17. Auflage 
der Volksausgabe).
Hohoff Wilhelm, Temelji krščanskega gospodarskega nauka, Družba sv. Mohorja, 
Celje 1950, (prevedel in uvod napisal Franc Šmon).
Janžekovič Janez, Domoljubni spisi, Mohorjeva družba, Celje 1977.
Jeglič Anton Bonaventura, Dnevnik, Inštitut za novejšo zgodovino v Ljubljani (ne­
objavljeno).
Jeraj Jože, Korporacijski red in družbena reforma Jugoslavije, Tiskarna sv. Cirila in 
Metoda, Maribor 1941.
Jeraj Jože, Narodni preporod, Tiskarna sv. Cirila, Maribor 1925.
Jeraj Jože, Narodni prerod, Prosvetna zveza v Mariboru, Maribor 1925.
Jeraj Jože, Naša vas, Slovenska šolska matica, Ljubljana 1933 Jeraj Jože, Sociologija, 
samozaložba, Maribor 1932.
Jeraj Jože, Slovenci in Jugoslavija, Tiskarna sv. Cirila, Maribor 1940.
Kardelj Edvard, Razvoj slovenskega nacionalnega vprašanja, Državna založba Slove­
nije, Ljubljana 1970.
Katoliški obzornik, znanstvena revija, Ljubljana 1897 - 1906.
Književnost, revija za umetnost in znanost, Ljubljana 1932 - 1935.
Krek Janez Evangelist, Črne bukve kmečkega stanu, Katoliška tiskarna, Ljubljana
1895.
Ob 50 - letnici dr. Janeza Evangelista Kreka, Ljubljana 1917.
Krek Janez Evangelist, Izbrani spisi, I. in II. zvezek, Družba sv. Cirila in Metoda, Pre ­
valje 1927, (uredil Ivan Dolenec).
143
Krek Janez Evangelist, Izbrani spisi, V. zvezek, Mohorjeva družba, Celje 1993-
Krek Janez Evangelist, Kroaten und Slowenen, Eugen Diederich Verlag, Jena 1916.
Krek Janez Evangelist, Socializem, Jugoslovanska tiskarna v Ljubljanai, Ljubljana 1925, 
(druga nespremenjena izdaja iz 1. 1901).
Messner Johannes, Die Berufständische Ordnung, Wien 1936.
Odar Alojzij, Katekizem o Katoliški akciji, Jugoslovanska tiskarna v Ljubljani, Ljubljana
1939.
Odar Alojzij, Žosizem, Misijonska tiskarna, Domžale - Groblje 1938.
Poročilo pripravljalnega odbora o I. slovenskem katoliškem shodu, Katoliška tiskar ­
na, Ljubljana 1893.
Puš Ludovik, Kmečki stan, Banovinska založba šolskih knjig in učil, Ljubljana 1939. 
Rimski katolik, Gorica 1888 - 1896.
Rosenberg Alfred, Der Mythus des 20. Jahrhunderts, Hoheneichen Verlag, München
1940.
Slovenec, dnevnik, Ljubljana ( 1873 - 1945).
Socialna misel, mesečnik za vse panoge socialnega in kulturnega življenja, Ljubljana. 
Spann Othmar, Der wahre Staat, Wien 1934.
Spann Othmar, Ständisches Leben, Erneuerungs - Verlag, Wien 1934.
Ušeničnik Aleš, Izbrani spisi, zvezki I. - X., Jugoslovanska tiskarna, Ljubljana 1940. 
Ušeničnik Aleš, Katoliška načela, Misijonska tiskarna, Domžale-Groblje 1937. 
Ušeničnik Aleš, Obris socialnega vprašanja, Domžale - Groblje 1938.
Ušeničnik Aleš, Socialna ekonomija, Društvena nabavna zadruga, Ljubljana 1926.
Ušeničnik Aleš, Sociologija, Katoliška bukvama, Ljubljana 1910.
Ušeničnik Aleš, Socialno vprašanje, Društvena nabavna zadruga, Ljubljana 1925.
Ušeničnik Aleš, Uvod v krščansko sociologijo, Slovenska krščansko socialna zveza, 
Ljubljana 1920.
Veber France, Idejni temelji slovenskega agrarizma, Ljubljana 1927.
Veber France, Nacionalizem in krščanstvo, Groblje 1938.
Žebot Ciril, Korporativno narodno gospodarstvo, Družba sv. Mohorja, Celje 1939.
144
LITERATURA:
Apih Josip, Slovenci in 1848. leto, Matica slovenska, Ljubljana 1888.
Balkovec Bojan, Prva slovenska vlada 1918 - 1921, Znanstveno publicistično središče, 
Ljubljana 1992.
Baresch Kurt, Katholische Kirche und Freiemaurerei, Österreichischer
Berger Peter/Luckmann Thomas, Družbena konstrukcija realnosti, Cankarjeva 
založba, Ljubljana 1988.
Bundesverlag, Wien 1984.
Bister J. Feliks, Anton Korošec, Slovenska matica, Ljubljana 1992.
Cerkev, kultura in politika 1890 - 1941, Slovenska matica, Ljubljana 1993, (zbornik).
Denzler Georg, Kirche und Staat auf Distanz, Kösel Verlag, München 1977.
Dolar Mladen, Struktura fašističnega gospostva, DDU Univerzum, Ljubljana 1982.
Drabek M. Anna, Plaschka G. Richard, Rumpler Helmut: Das Parteiwesen Österreichs 
und Ungarns in der Zwischenkriegszeit, Wien 1990.
Dragoš Srečo, Avtonomija in slovenski katolicizem (magistrska naloga), Nova revija 
1992, št. 119, 120, 121, 122, 123, 124.
Erjavec Fran, Zgodovina katoliškega gibanja na Slovenskem, Prosvetna zveza, Ljublja ­
na 1928.
Franzen August, Pregled povijesti Crkve, Krš'anska sadašnjost, Zagreb 1993-
Frei Bruno, Sozialismus und Antisemitismus, Europaverlag, Wien-München-Zürich
1978.
Geiss Immanuel, Geschichte des Rassismus, Suhrkamp, Frankfurt 1988.
Gestrin Ferdo, Vasilij Melik, Slovenska zgodovina, Državna založba Slovenije, Ljublja ­
na 1966.
Habermas Jürgen, Problemi legitimacije u kasnom kapitalizmu, Naprijed, Zagreb
1982.
Hanisch Ernst, Die Ideologie des Politischen Katholizismus in Österreich, Geyer Edi­
tion, Wien-Salzburg 1977.
Hanisch Ernst, Konservatives und revolutionäres Denken, Geyer Edition, Wien - Salz ­
burg 1975.
145
Hayek A. Friedrich, Pot v hlapčevstvo, DZS, Ljubljana 1991.
Helwing I., Der konfesionelle Antisemitismus im 19. Jahrhunderts im Österreich, Her ­
der & Co., Wien 1972.
Jegličev simpozij v Rimu, Celje 1991, (zbornik).
Jurčec Ruda, Skozi luči in sence I, II, III, Prešernova družba, Ljubljana 1991.
Kluge Urlich, Der Österreichische Ständestaat 1934 - 1938, Verlag für Geschichte und 
Politik, Wien 1984.
Koncilija Rudi, Cankar o družbeni vlogi Cerkve na Slovenskem, Mohorjeva družba, 
Celje 1983.
Langner Albrecht, Katholizismus, nationaler Gedanke und Europa seit 1800, Ferdi ­
nand Schöningh, München - Wien - Zürich 1985.
Larsen Ugelwik Stein, Hagtvet Bernt, Myklebust Jan Petter: Who were the Fascists, 
Universitetsforlaget, Bergen-Oslo-Tromso 1980.
Lendvai Paul, Antisemitismus ohne Juden, Europa Verlag, Wien 1972.
Leser Norbert, Gottes Spuren in Österreich, Verlag Herold, Wien-München 1978.
Lill Robert, Heinrich Oberreuter: Machtverfall und Machtergreifung, Bayerische Lan ­
deszentrale für politische Bildungsarbeit, München 1986.
McGagg Wiliam O., A History of Habsburg Jews 1867 - 1918, Bloomington 1989-
Mahničev simpozij v Rimu, Celje 1990, (zbornik).
Melik Vasilij, Volitve na Slovenskem, Slovenska matica, Ljubljana 1965.
Mikuž Metod, Slovenci v stari Jugoslaviji, Mladinska knjiga, Ljubljana 1965.
Mosse L. George, Die Geschichte des Rassismus in Europa, Suhrkamp, Frankfurt am 
Main 1990.
Neokorporativizem, Časopis za kritiko znanosti, Ljubljana 1992, št. 148 - 149, (zbornik). 
Nolte Ernst, Three Faces of Fascism, New York 1966.
Perovšek Jurij, Slovenski liberalni tabor in nacionalno vprašanje v času Kraljevine Sr ­
bov, Hrvatov in Slovencev, neobjavljena doktorska disertacija, Univerza v Ljubljani 1993-
Pirc Jožko, Aleš Ušeničnik in znamenja časov, Družina, Ljubljana 1986.
Pleterski Janko, Prva odločitev Slovencev za Jugoslavijo, Slovenska matica, Ljubljana 1971. 
Pleterski Janko, Senca Ajdovskega gradca, Ljubljana 1993.
Pleterski Janko, Študije o slovenski zgodovini in narodnem vprašanju, Založba Ob­
zorja, Maribor 1981.
Prijatelj Ivan, Slovenska kulturnopolitična in slovstvena zgodovina, I. - VI., Državna 
založba Slovenije, Ljubljana 1955 - 1985 .
146
Prispevki za zgodovino delavskega gibanja. Ljubljana (I960 - 1994).
Problemi, mesečnik, Ljubljana (1962 - 1994).
Prostor in čas, Ljubljana (1969 - 1974).
Prunk Janko, Pot krščanskih socialistov v Osvobodilno fronto slovenskega naroda, 
Cankarjeva založba, Ljubljana 1977.
Prunk Janko, Slovenski narodni programi, Društvo 2000, Ljubljana 1986.
Pulzer G. J. Peter, Die Entstehung des politischen Antisemitismus in Deutschland und 
Österreich 1867 bis 1914, Sigbert Mohn Verlag, Gütersloch 1966.
Ranfagni G., I Clericofascisti, Milano 1976.
Rauschnig Hermann, Pogovori s Hitlerjem, 1940 (brez založbe).
Revija 2000, Ljubljana (1970 - 1994).
Rizman Rudi, Sodobni liberalizem, Krt, Ljubljana 1992, (zbornik).
Rupel Dimitrij, Besede božje in božanske, Cankarjeva založba, Ljubljana 1987. 
Samostojna Slovenija, Nova revija, Ljubljana 1990, (zbornik).
Schultz Hans Jürg, Juden, Christen, Deutsche, Kreuz Verlag, Stuttgart 1961.
Siegfried Klaus Jörg, Universalismus und Faschismus, Europaverlag, Wien 1974. 
Silbermann Alphons, Der ungeliebte Jude, Edition Interform, Zürich 1982.
Silberner Edmund, Kommunisten zur Judenfrage, Westdeutscher Verlag, Opladen
1983.
Silberner Edmund, Sozialisten zur Judenfrage, Colloquium Verlag, Berlin 1962.
Simčič Tomaž, Andrej Gosar, Krščanstvo in socialno gibanje, Ljubljana, Slovenec, Lju­
bljana 1992.
Slovenci in prihodnost, Nova revija, Ljubljana 1993, (zbornik).
Slovenski upor, SAZU, Ljubljana 1991, (zbornik).
Spira Leopold, Feindbild »Jud«, Locker Verlag, München 1981.
Suk Walter, Buchberger Edeltraud: Kleines Soziallexikon, Linz 1988.
Talos Emmerich/Wolfgang Neugebauer, »Austrofaschismus«, Verlag für Gesellschaf ­
tskritik, Wien 1985.
Ude Lojze, Slovenci in jugoslovanska skupnost, Založba Obzorja, Maribor 1972.
Valenčič Vlado, Židje v preteklosti Ljubljane, Založba Park, Ljubljana 1992.
Vloga Cerkve v slovenskem kulturnem razvoju 19. stoletja, Slovenska matica, Ljublja ­
na 1989, (zbornik).
10’ 147
Weinzierl Erika, Kirche in Österreich, Herold Verlag, Wien 1966.
Weinzierl Erika, Kirche und Gesellschaft, Geyer Edition, Wien-Salzburg 1979.
Weinzierl Erika, Die österreichischen Konkordate von 1855 und 1933, Verlag für Ge­
schichte und Politik, Wien I960.
Weinzierl Erika, Die päpstliche Autorität im katholischen Selbstverständnis des 19. 
und 20. Jahrhunderts, Universitätsverlag Anton Pustet, Salzburg-München 1970.
Wodak Ruth, Wir sind alle unschuldige Täter, Suhrkamp, Frankfurt 1990.
Wolff J. Richard, Jörg K. Hoensch: Catholics, the State and the European Radical Right 
1919 - 1945, New York 1987.
Zečević Momčilo, Na zgodovinski prelomnici, Založba Obzorja, Maribor 1986.
Zečević Momčilo, Slovenska ljudska stranka in jugoslovansko zedinjenje 1917 - 1921, 
Založba Obzorja, Maribor 1977.
Zgodovinski časopis, Ljubljana (1947 - 1994).
Znamenje (revija), Ljubljana (1871 - 1994).
Zulehner Paul Michael, Kirche und Austromarxismus, Herder Verlag, Wien - Freiburg 
- Basel 1967.
Zwitter Fran, O slovenskem narodnem vprašanju, Slovenska matica, Ljubljana 1990. 
Žebot Ciril, Neminljiva Slovenija, Celovec 1988.
Žižek Slavoj, Jezik, ideologija, Slovenci, Delavska enotnost, Ljubljana 1987.
Žižek Slavoj, Zgodovina in nezavedno, Cankarjeva založba, Ljubljana 1982.
148
IMENSKO KAZALO
Abel Peter, 97
Ahčin Ivan, 50, 66, 68, 70, 71, 72, 74, 
77, 81, 97, 142
Akvinski sv. Tomaž, 46, 102, 111, 114, 
116, 117
Alekšič Jakob, 75, 76, 81, 82, 117, 143
Alexander Stella, 28
sv. Anderle, 133
sv. Antonin, 116, 117
Apih Josip, 22, 145
Arendt Hannah, 142
Aretin Karel Othmar, 11
Aristoteles, 114
Aškerc Anton, 26
sv. Avguštin, 19, 56
Baader Franz Xaver, 48, 49, 51, 56, 68,
Balkovec Bojan, 145
Balmes Jaime Luciano, 63
Baresch Kurt, 140, 145
Barres Maurice, 11
Bauer Bruno, 129
Bauer Otto, 129
Bauer Stephan, 64
Bebel August, 134
Belini Yossi, 140
Benedik Metod, 9
Benz Ernst, 21
Berdjajev, Nikolaj 125
Berger Peter, 10, 13, 138, 139, 145
Berthold Klaus, 68, 89
Biederlack P., 64
Bismarck Otto, 89
Bister J. Feliks, 15, 145
Bojc Etbin, 84
Boulanger Georges Ernest, 11
Brecelj Anton, 66
Bruckmüller Ernst, 101
Buchberger Edeltraud, 73
Butarac Pavao, 65
Cathrein Viktor, 112,116
Chambord Burbonski, 46
Chardin Teilhard, 19
Cismare Vasileo, 82
Conzemius Victor, 21
Darre Walter, 59
Darwin Charles, 18, 19
Denzler Georg, 42, 145
Deschmann Karl, 41
Dioklecijan Gaj Avrelij, 89
Dolar Mladen, 112,145
Dolenec Ivan, 117, 144
Dolinar F. Martin, 141
Dollfuss Engelbert, 13, 68, 76, 82, 84,
89, 95
Dombily Gustav, 117
Drabek M. Anna, 56, 140, 145 
Dragoš Srečo, 10, 14, 15, 27, 94, 102,
138, 145
Dreyfus Alfred, 11
Droz Jacques, 74
Drumont Edouard, 106
Dühring Eugen, 104, 130
Dupanloup Felix Antoine, 42
Ehrlich Lambert, 90, 134
Erjavec Fran, 9, 145
Ferrera Antonio, 88
Feuerbach Ludwig, 102, 105, 118, 121
Filipič J. K., 59
Ford Hanry, 104
Franco Francisco Bahamonde, 85, 89
149
Franzen Avgust, 40, 145
Frei Bruno, 131, 145
Frind Wilhelm, 32
Geiss Immanuel, 128, 145
Gestrin Ferdo, 14, 31, 145
Gobineau Arthur, 37
Godeša Bojan, 109, 112
Godina Irena Gantar, 34
Gosar Andrej, 65, 73, 79, 80, 83, 92, 93,
94, 95, 107, 111, 112, 116, 117,
133, 138, 139, 140, 143 
Grafenauer Bogo, 9, 126 
Granda Stane, 36 
Gregorčič Simon, 25, 43 
Grenko Matevž, 41 
Gumplowicz Ludwig, 37 
Habermas Jürgen, 145 
Hagtvet Bernt, 146 
Hanisch Ernst, 11, 13, 14, 41, 49, 51,
56, 59, 75, 76, 98, 99, 145 
Hayek A. Friedrich, 67, 146 
Hegel Friedrich, 16, 17, 25, 29, 110 
Heine Heinrich, 122 
Helwing A. L, 118, 119, 146 
Hitler Adolf, 98, 104, 119, 126, 128,
129, 134, 137, 143 
Hitze Franz, 56 
Hladnik Janez, 30, 118 
Hobbes Thomas, 63 
Hochenburger Viktor, 14 
Hoensch K. Jörg, 28, 72, 82, 148 
Hohof Wilhelm, 73, 111, 112, 116, 143 
Janežič Ivan, 63
Janežič Žitomir, 76, 105, 125, 126 
Janosi Friedrich Engel, 21, 25 
Janžekovič Janez, 139, 140, 143 
Jeglič Anton, 13, l6, 17, 36, 47, 52, 56,
64, 109, HO, 143
Jeraj Josip, 64, 66, 71, 75, 78, 81, 83,
85, 86, 87, 143 
Jeran Luka, 27
Jesenovec France, 15, 28, 117 
Juhant Janez, 27, 141 
Jurčec Ruda, 90, 146 
Kalinšek Felicita, 13 
Kann A. Robert, 22 
Kant Immanuel, 110 
Karadjordjevič Aleksander, 17 
Kardelj Edvard, 38, 143 
Ketteler Wilhelm Emmanuel, 56 
Kluge Urlich, 68, 146 
Kocbek Edvard, 138, 139 
Kogon Eugen, 112 
Koncilija Rudi, 140, 146 
Korošec Anton, 14, 15, 38, 39, 133 
Korošec Viktor, 64 
Kralj Ignacij, 13
Krek Ev. Janez, 14, 18, 19, 29, 30, 31, 
32, 33, 36, 37, 38, 39, 40, 41, 42, 
46, 49, 50, 51, 52, 53, 54, 56, 59, 
61, 65, 92, 99, 104, 111, 116, 117, 
118, 119, 120, 121, 122, 123, 124, 
125, 129, 143, 144
Kulovec Fran, 39
Kunschak Leopold, 68
Lampe Frančišek, 9, 12, 22 
Langner Albrecht, 21,146 
Larsen Ugelwik Stein, 72, 83, 146 
Lassalle Ferdinand, 122, 123, 124 
Laveley Emile, 112,113 
Lavigerie Charles Martial Allemand,
44, 45, 46, 47, 55
Lavrič Karel, 122
Lehr Stefan, 129, 133
Lenard Leopold, 64
Lendvai Paul, 98, 146
Lenin Vladimir Iljič, 125
Leon XIII., 10, 46, 47, 102
Leser Norbert, 146
Lili Rudolf, 104, 146
Luckmann Thomas, 10, 13, 138, 139,
145
150
Lueger Karl, 98, 118, 119, 121, 124, 
128, 129
Lugmayer Karl, 68
Lukan Walter, 22, 24, 25,27, 29, 30, 31, 
36, 52
Luter Martin, 106, 110
Lutz Heinrich, 10
Machiavelli Nikolo, 46
Mahnič Anton, 9, 15, 16, 17, 18, 19, 21, 
22, 23, 24, 25, 26, 27, 28, 29, 30,
31, 32, 34, 35, 36, 37, 38, 41, 43,
44, 45, 46, 47, 50, 51, 52, 55, 56,
64, 84, 89, 92, 97, 98, 99, 102, 103,
104, 105, 106, 107, 108, 109, 110, 
117, 122, 123
Marr Wilhelm, 118
Marx Karl, 37, 99, 100, 102, 104, 105, 
112, 113, 114, 115, 116, 121, 122, 
123, 124, 125, 129, 130, 132
Masaryk Tomaž, 129
Maurras Charles Marie, 10, 11 
Mazzini Giuseppe, 125 
McGagg O. William, 101, 148 
Melik Vasilij, 9, 14, 31, 34, 40, 6l, 145,
146
Messner Johannes, 144
Miklavčič Vidovič Anka, 87
Mikuž Metod, 39, 146
Milovči" Ivan, 22
Moltke Helmuth, 59
Montesquieu Charles, 53
Moše L. Georg, 11, 146
Müller Adam, 48, 56, 68, 69
Mussolini Benito, 89
Myklebust Jan Petter, 146
Neugebauer Wolfgang, 13, 68, 76, 89,
147
Nietzsche Friedrich, 29
Nolte Ernst, 10, 146
Oberreuter Heinrich, 146
Ocvirk Drago, 139
Odar Alojzij, 144
Orel Anton, 73
Pavlica Andrej, 116
Pavlica Josip, 47, 48, 49, 50, 52, 55, 56, 
60, 84, 116
Payne G. Stanley, 72, 82, 83
Pelikan Egon, 105
Perovšek Jurij, 14, 146
Pesch Heinrich, 56
Petain Henri Philippe, 89
Peter Veliki, 51
Pij IX., 21, 42, 58, 73
Pij X ., 10, 12
Pij XL, 73,77, 83,93,93
Pij XIL, 140
Pirc Jožko, 10, 13, 15, 19, 21, 29, 31, 
32, 33, 40, 52, 57, 102, 110, 116, 
117, 146
Plaschka G. Richard, 56, 140, 145
Pleiweis Magdalene, 13
Pleterski Janko, 9, 16, 22, 24, 27, 34,
36, 47, 52, 58, 64, 74, 104, 146
Pogačnik Jože, 126, 127
Prepeluh Albin, 62
Prijatelj Ivan, 9, 12, 22, 146 
Prunk Janko, 22, 36, 93, 147 
Pulzer G. Peter, 97, 147 
Puntar Josip, 33, 36 
Puš Ludovik, 86, 87, 144 
Ranfagni Giuseppe, 77, 147 
Rauschnig Hermann, 98, 147 
Renan Ernst, 118 
Richter Eugen, 129 
Rizman Rudi, 147 
Robespierre Maximilien, 51 
Roland, 89
Roosevelt Franklin, 77
Rosenberg Alfred, 59, 137, 144 
Rostohar Mihajlo, 18, 33, 34,37,64 
Rousseau Jean Jacques, 43, 51, 6l, 62,
63, 64, 91
151
Rumpler Helmut, 56, 140, 145 
Rupel Dimitrij, 14, 25, 43, 147 
Salazar Antonio de Oliveira, 78, 80,
84, 85, 87, 88, 91 
Sartre Jean Paul, 141,142 
Schippl Max, 99 
Schneiber Josef, 59 
Schönerer Georg, 119, 128, 130 
Schöningh Ferdinand, 146 
Schopenhauer Arthur, 35 
Schulmeister Otto, 73 
Schulte Karl Joseph, 12 
Schultz Hans Jörg, 147 
Schwer Wilhelm, 75 
Seipl Ignaz, 95
Siegfried Klaus Jörg, 68, 69, 147 
Sigbert Mohn, 147 
Silbermann Alphons, 119,147 
Silberner Edmund, 129, 131, 134, 147 
Simčič Tomaž, 93, 147 
Slomšek Anton Martin, 16 
Šmon Franc, 111, 143 
Spann Othmar, 68, 69, 74, 75, 79, 81,
95, 144
Spengler Oswald, 76
Spira Leopold, 100, 129, 147
Srebrnič Josip, 117
Stalin Josif Visarionovič, 125
Stoecker Adolf, 118
Stürgkh Karl, 14
Suk Walter, 73, 147
Sušnik Leopold, 10, 11, 112
Štuhec Ivan, 47
Šušteršič Ivan, 16, 27, 36
Švare A. Mladen, 137
Talos Emmerich, 13, 68, 76, 89, 147
Tavčar Ivan, 102
Terseglav France, 83, 131, 132, 133
Tiso Josef, 89
Tomc Ernst, 87, 109, 134
Tominec Angelik, 117
Treitschke Heinrich Gotthard, 59
Trocki Lev, 125
Trstenjak Anton, 75
Trubar Primož, 36,110
Ude Lojze, 30, 34, 36, 37, 147
Ušeničnik Aleš, 10, 11, 12, 15, 18, 19,
29, 31, 32, 33, 34, 35, 36, 37, 38,
42, 46, 49, 50, 51, 52, 53, 54, 55,
56, 57, 58, 60, 6l, 62, 63, 65, 67,
68, 70, 71, 73, 74, 75, 81, 82, 84,
92, 93, 96, 97, 101, 102, 104, 105,
107, 109, 110, 112, 113, 114, 115,
116, 117, 125, 126, 127, 137, 139,
144
Valenčič Vlado, 98, 133, 147
Veber France, 60, 86, 144
Vilfan Sergej, 30
Virk Tomo, 43
Vodnik France, 22
Vodopivec Peter, 74
Vogelsang Karl, 48, 52, 56, 68, 98, 99,
100, 118, 124, 129 
Vošnjak Josip, 43 
Weinzierl Erika, 21, 59, 73, 76, 148 
Wilde Oscar, 109 
Willing Georg Franz, 42 
Wilson Thomas Woodrow, 6l, 62, 125 
Winter Ernst Karl, 95 
Wodak Ruth, 104, 148 
Wolf J. Richard, 28, 72, 82, 148 
Zečevi" Momčilo, 41, 148 
Zulehner Paul Michael, 148 
Zver Milan, 65, 74 
Zwitter Fran, 24, 27, 148 
Žebot Ciril, 71, 78, 79, 80, 81, 91, 92,
94, 95, 96, 97, 138, 142 144, 148 
Žerjav Gregor, 17 
Žižek Slavoj, 99, 115, 148
152
Documenta et studia historiae recentioris 
XII
Egon Pelikan
AKOMODACIJA IDEOLOGIJE POLITIČNEGA KATOLICIZMA NA SLOVENSKEM
Urednik Andrej Brvar 
Opremila Damjana Brumec 
Založila Založba Obzorja Maribor, 1997 
Za založbo odgovarja Pavla Peče 
Natisnila Tiskarna Jože Moškrič d.d.
ISBN 961-230-015-1 
ISSN 1408-2551
Po mnenju Ministrstva za kulturo št. 415-9/96 z dne 27. 1. 1997 se za knjigo plačuje 
davek od prometa proizvodov po stopnji 5 %.