PROBLEMI
KAZALO
Slavoj Žižek, Krila golobice: materializem Henryja Jamesa......................5
Adrian Johnston, Substanca in duhovi njene preteklosti: Schelling,
Lacan in denaturalizacija narave....................................................33
Tomaž Bezjak, Lacanovski simptom med govorico in užitkom..................87
Robert Pfaller, Domačna tujost, grozljivo, komično.................................131
Simon Hajdini, Narcizem, magija in vsemoč misli...................................159
Alain Badiou, Ontologija in politika........................................................193
G, W. F. Hegel, Predavanja o estetiki - Viteštvo......................................215
Povzetki.....................................................................................................241
Abstracts....................................................................................................243
PROBLEMI
Slavoj Žižek
KRILA GOLOBICE-.
MATERIALIZEM HENRY JA JAMESA
Označiti Henryja Jamesa za ultimativnega pisatelja zgodovine,
vpliva zgodovine na najbolj intimna področja našega izkustva, se
utegne zdeti presenetljivo; toda to prav historično razsežnost lahko
opazimo že na ravni samega sloga: glavna stilna poteza pisanja
poznega Jamesa je tisto, kar je Seymour Chatman poimenoval »psi-
hološka nominalizacija«,' denimo zamenjava sintagme »John je
opazoval X« s sintagmo »Johnovo opažanje je bilo X« ali sintagme
»Ti nisi dovolj ponosen« s »Tvoj ponos ni dovolj velik«. Glagoli,
ki označujejo psihično dejavnost ali izkustvo, so nominalizirani,
in tak postopek postavi na oder neko abstraktno entiteto, in sicer
na mesto, kjer je bil poprej le človeški igralec - liki, diegetske
osebe, se tako spreminjajo v »sidrišča abstrakcij«: »Misli in zaz-
nave so v Jamesovem svetu bolj neke entitete kot pa dejanja, bolj
reči kot gibanja.«^ Psihološke abstrakcije potemtakem zadobivajo
svoje lastno življenje, niso zgolj pravi predmet njegovih tekstov,
ampak kar njihovi resnični dejavniki, ki vstopajo v medsebojna
razmerja - v Krilih golobice lahko zavest »diha v vzdihljajih«,
nek doživljaj lahko postane »priča«... Človeški agens delovanja
se posledično, v številnih oblikah elizije, ki jih uporablja James,
nagiba k popolnemu izginotju - o tem priča njegova obilna raba
1.	Opiram se na: Seymour Chatman, The Later Style of Henry James, Basil
Blackwell, Oxford 1972.
2.	Ibid., str. 22.
5
SLAVOJ ŽIŽEK
angleškega mašila »it«. S tem je povezan Jamesov odpor do pridev-
nikov, ker se zanje zdi, da le dodajajo kvalifikacije neki predobsto-
ječi entiteti; njegov najljubši način izogibanja pridevnikom je bil
ta, daje običajno zvezo pridevnik-samostalnik zamenjeval s posa-
mostaljenim pridevnikom, ki sta mu sledila besedica »of« in samo-
stalnik: v Krilih ne najdemo mikavnega prikaza, a charming demon-
stration, potrebe, ki jo Kate in Merton čutita drug po drugem,
ampak »mikavnost prikaza«, »charm of the demonstration«, te
potrebe; Kate ne izkazuje milega veselja, ampak »milost veselosti«;
nima svobodne domišljije, pač pa »svobodo domišljije« - v vseh
teh primerih torej neka kvaliteta sama postane stvar.
V isto smer meri Jamesova splošna raba deiktičnosti, še posebej
v njeni skrajni obhki, ki jo je Chatman poimenoval »apozicijska
deiktičnost«,^ pri kateri je najprej podan zaimek, napovedujoč
dejanski subjekt, ki sledi v pristavku, kot na primer kar v prvem
stavku Kril: »She waited, Kate Croy, for her father to come in...«,
»Čakala je, Kate Croy, da bi vstopil njen oče...« - kot sledi iz izvir-
nika, je med anonimni zaimek »she«, »ona«, in njegovo določno
kvalifikacijo vpeljana minimalna vrzel, ki napoteva na negotov
in oklevajoč značaj sleherne kvalifikacije. Deiktičnost ni zgolj
nek nadomestek za poprej vpeljano določeno osebo ali stvar, tem-
več prej meri na nek neimenljivi X (nekakšno kantovsko noume-
nalno Stvar - in ne pozabimo, daje beseda »thing«, »stvar, reč«,
še eden v nizu Jamesovih najljubših izrazov), ki uhaja vsem svojim
kvalifikacijam. Povsem analogno kot pri nominalizaciji glagola
je tudi tu subjekt zreduciran na anonimno »sidrišče abstrakcij«.
Subjekt ni stvar, ki bi se ji pripisovali atributi ali ki bi podlegala
spremembam - je neke vrste prazen rezervoar, prostor, v katerem
lahko najdevamo stvari.
3. Ibid.. str. 63.
6
KRILA GOLOBICE: MATERIALIZEM HENRYJA JAMESA
Kdor je podkovan v marksistični kritiki spekulativnih-heglov-
skih ideoloških obratov, v katerih nek abstrakten predikat postane
Subjekt procesa, vtem ko so »resnični posamezniki« zreducirani
na njegove podrejene predikate, se na tem mestu s težavo vzdrži
skušnjave po (dis)kvalifikaciji teh stilnih postopkov kot znamenj
Jamesovega padca v »meščansko ideološko postvarenje«, še pose-
bej zato, ker se njegova premestitev poudarka s samostalnikov na
njihove lastnosti ne opira na običajen »dialektični« koncept pred-
nosti procesa pred stvarmi, ki so v ta proces ujete, prednosti »posta-
janja« pred »bitjo«. Če že kaj, potem je James na tem mestu resnič-
ni antipod Prousto vega »bergsonizma«: namesto da bi tok Postaja-
nja predstavil kot resnico fiksnih Bitnosti, kot proces, ki jih gene-
rira, prav nasprotno glagole in predikate same - znamenja procesa
postajanja, tega, kar se s stvarmi dogaja ali kar jih določa/kvalifi-
cira - spreminja v »stvari«. Toda na globlji, resnično heglovski,
dialektični ravni so stvari mnogo bolj zapletene: sama Jamesova
nominalizacija predikatov in glagolov, njihova sprememba v sub-
stanti vne dejavnike, je tista, ki posledično de-substancializira sub-
jekt, ga zreducira na formalen prazen prostor, v katerem se prepleta
mnoštvo dejavnikov (nemara nekaj podobnega kot pri današnjih
neo-darwinističnih teorijah subjektivnosti, po katerih je to le kraj,
kjer memi bijejo svoje bitke za preživetje in reprodukcijo).
Kolikor je paradigmatski primer zgoraj omenjene marksistične
kritike postvarenja ideološke abstrakcije denar, pa vendarle ne bi
smelo presenetiti, daje ultimativna tema del Henryja Jamesa učinek
kapitahstične modernizacije na etično življenje: stara opora v sta-
bilnih oblikah, ki predpisujejo naše delovanje in vrednotijo naša
dejanja ter dejanja drugih, je podvržena določeni kontingenci in
nedoločenosti; ne obstaja več noben fiksen okvir, ki bi nam omo-
gočil najti svojo (etično) pot. Toda Jamesova veličina je v tem, da
se - medtem ko v celoti pripoznava ta prelom moderne in poudarja
7
SLAVOJ ZIZEK
lažnost vsakega zatekanja k starim običajem - hkrati s tem tudi
izogne etičnemu relativizmu in historicizmu, tj. relativizaciji norm
in etičnih vrednot ter njihovi redukciji na izraz nekega bolj funda-
mentalnega (ekonomskega, psihološkega, političnega) zgodovin-
skega procesa. Daleč od tega, da bi nas napotila nazaj na nas same,
na naše individualistično izkustvo, ta odpoved stabilnega družbe-
no-normativnega okvira še očitneje kaže na našo radikalno odvis-
nost od drugih:
»[...] ta spremenjena situacija nedoločenosti in kontingentnosti
nemara sama razkriva neko spremenjeno družbeno stanje, neko
stanje, v katerem so zahteve [drugih] izkušene drugače, pomenijo
nekaj novega, so bolj neposredno nujne za to, da lahko živim
svoje lastno življenje, da ga osmislim, ga ocenim in presojam.
Glavni problem moralnosti nemara ni racionalna upravičijivost,
s katero obravnavam druge, temveč pravo pripoznanje in udeja-
njenje odvisnosti od drugih, brez katerih se ne bi mogel pričeti
noben proces upravičevanja (nasploh nobeno sklicevanje na skup-
na normativna merila). [... ] ta negotovost, dvom in globoka dvo-
umnost, neodločljivost pomena, omogoča in celo terja neko obliko
odvisnosti, odvisnosti celo na ravni možne zavesti same, in neko
'doživeto' pripoznanje takšne odvisnosti, ki sedaj tvori novo
moralno izkustvo, zahteve in pravice vsakogar v razmerju do dru-
gih, ki zanima Jamesa.«''
Premik je seveda heglovski v pravem pomenu besede: sama
negotovost, odsotnost fiksnega družbeno-etičnega referenčnega
okvira, je daleč od tega, da bi nas preprosto obsojala na moralni
relativizem, ampak odpira neko novo »višje« polje etičnega izku-
stva, polje intersubjektivnosti, vzajemne odvisnosti subjektov, po-
4. Robert Pippin, Henry James and Modem Moral Life, Cambridge University
Press, Cambridge 2000, str. 10-11.
8
KRILA GOLOBICE: MATERIALIZEM HENRYJA JAMESA
trebe ne le po zanašanju na druge, temveč po spoznanju etične teže
zahtev drugega do mene. Etika kot sistem norm potemtakem ni
preprosto dana, ampak je sama rezultat etičnega Je/a »posredova-
nja«, mojega pripoznanja legitimnosti zahtev drugega do mene.
V heglovskem prehodu od Substance k Subjektu substanca (deni-
mo v redu družbenega etična substanca, običaji, ki ohranjajo način
življenja) ne izgine, ampak se spremeni njen položaj: substanca
izgubi svoj substancialni značaj, ni več izkušena kot trden vnaprej
postavljeni temelj, ampak kot krhka simbolna fikcija, nekaj, kar
obstaja le toliko, kolikor jo posamezniki obravnavajo kot obsto-
ječo, ali kolikor se do nje obnašajo kot do svoje etične substance.
Ne obstaja nobena neposredno dana »etična substanca«, edina »de-
jansko obstoječa« stvar je nenehna aktivnost oziroma interakcija
posameznikov, in samo ta aktivnost je tista, ki jo ohranja pri življenju.
Obstaja pregovor, ki pravi, da lahko nekatere stvari najdemo
le, če se, preden jih najdemo, izgubimo - mar ta pravi heglovski
paradoks ne ponuja formule jamesovskega iskanja etične pozicije?
Lahko je »najdena«, formulirana, šele potem, ko se izgubimo -
šele potem, ko sprejmemo, da ni nobene dane etične substance, ki
vnaprej priskrbi fiksne koordinate za našo etično sodbo, da lahko
takšna sodba vznikne šele na podlagi našega lastnega dela etične
refleksije brez zunanjih jamstev. Tu ne gre za preprosto »heglov-
sko« gibanje v odtujitev (izgubiti se) in ponovno najdenje samega
sebe (najdenje trdne pozicije); poanta je preciznejša: sámo gibanje
»izgubljanja« (izgube etične substance) je tisto, kar odpre prostor
za etično delo posredovanja, ki edino lahko proizvede rešitev. Kar
je izgubljeno, potemtakem ni ponovno najdeno, temveč je izguba
v polni meri dojeta kot osvobajajoča, kot neko pozitivno odprtje.
To pomeni, da je prostor Jamesovih romanov radikalno seku-
laren, post-religijski. Véliko dejanje odpovedi ob koncu romana
Portret neke gospe (Isabel Archer se odloči ostati s svojim odvrat-
9
SLAVOJ ZIZEK
nim možem, čeprav bi ga lahko povsem svobodno zapustila) je
pravi dokaz Jamesovega materializma: to nima ničesar opraviti s
kakršno koli religiozno transcendenco; kar to odpoved dela tako
enigmatično, je - nasprotno - dejstvo, dajo določa sama odsotnost
kakršne koli transcendence -naííopi lahko le kot neke vrste prazna
gesta v brezbožnem univerzumu. (Enako velja za »Ne« Claudelove
Sygne.) Ta ovinek skozi Jamesa nam lahko omogoči tudi razbrati
skrito materialistično vsebino Kierkegaardovega religioznega
žrtvovanja, v katerem damo vse, kar nam kaj pomeni, ZA NIČ.
Kako potemtakem inteфretirati veliki ženski »Ne!« Isabel Arc-
her ob koncu Portreta neke gospe? Zakaj Isabel ne zapusti Os-
monda, čeprav ga zagotovo ne ljubi in se povsem zaveda njegovih
manipulacij? Razlog ni moralni pritisk, ki bi ga izvajala predstava
o tem, kaj se v njenem položaju pričakuje od ženske - Isabel je
uspešno dokazala, daje, kadar sama to hoče, povsem pripravljena
prekoračiti konvencije: »Isabel ostane zaradi svoje zavezanosti
dani besedi, in ostane, ker ni pripravljena odstopiti od tistega, v
čemer še vedno vidi odločitev, storjeno na podlagi lastnega občutka
neodvisnosti.«^ Skratka, tako kot je glede Sygne de Coûfontaine
iz Claudelove drame Talka dejal Lacan, je tudi Isabel »talka bese-
de«. To dejanje je torej napak inteфretirati kot žrtvovanje, ki bi
pričalo o kakem pregovornem »ženskem mazohizmu«: čeprav je
bila Isabel zmanipulirana v poroko z Osmondom, je bilo njeno
dejanje njeno lastno, in zapustiti Osmonda bi pomenilo prikrajšati
se za svojo lastno avtonomijo.® Medtem ko se moški žrtvujejo za
5.	Regina Barecca, »Introduction« v: Henry James, The Portrait of a Lady,
Signet Classic, New York 1995, str. xiii.
6.	Prva, ki je izvedla homologno dejanje, je bila Medeja kot primer anti-Anti-
gone: najprej je ubila svojega brata (najbližjega sorodnika), s čimer je radi-
kalno pretrgala s svojimi koreninami, onemogočila kakršen koli povratek
in vse stavila na svoj zakon z Jazonom; ko je za Jazona izdala vse svoje
10
KRILA GOLOBICE: MATERIALIZEM HENRYJA JAMESA
neko Stvar (državo, svobodo, čast), pa so se samo ženske zmožne
žrtvovati zanič. (Ali pa: moški so moralni, medtem ko so le ženske
etične v pravem pomenu te besede.)
Nedavno sta Dominiek Hoens in Ed Pluth predlagala lucidno
branje Lacanove inteфretacije Talke: v klimaktičnem finalu drame
se Sygne de Coûfontaine, njena junakinja, vrine med Turelureja,
svojega odvratnega in pokvarjenega moža, in Charlesa, svojo pravo
ljubezen, s čimer prestreže kroglo iz pištole, ki jo je Charles držal
uperjeno v Turelureja; ko Turelure vpraša umirajočo Sygne, zakaj
je to storila,
»Sygne ne odgovori oziroma, bolje: njeno telo priskrbi odgovor
v obliki tika, znamenja za 'ne'. Sygne, ki je žrtvovala vse, da bi
ohranila preteklo stanje stvari, ki je prekinila zaroko s svojim
bratrancem, da bi rešila papeža, ne more tolerirati in ne bo
tolerirala tega zadnjega in ultimativnega žrtvovanja Turelureju.
[...] Sygne se odreče vsemu, da bi se zvezala s sovražnikom,
Turelurejem, in končno njegovo življenje reši pred bratrančevim
strelom, a ko jo prosijo za priznanje, daje to storila iz zakonske
ljubezni, odgovori zgolj z nikalno potezo. Prostor, kjer se Sygne
odreče vsemu, da bi vstopila v simbolni univerzum, ki ni njen
lasten, se vnazaj izkaže za negacijo tega reda. Ali ni to končna
točka simbolnega reda, na kateri neka grda, obscena poteza
postavi pod vprašaj celoten red inje s tem čista negacija tistega,
bližnje, jo je izdal Jazon sam, in ni ji preostalo nič več, znašla se je v
praznini - praznini samo-nanašajoče se negativnosti, »negacije negacije«,
kije subjektivnost sama. Čas je torej, da se postavimo v bran Medeje naspro-
ti Antigoni: Medeja ali Antigona, to je današnja ultimativna izbira. Drugače
rečeno, kako naj se borimo proti oblasti? Z zvestobo starim organskim Običa-
jem, ki jih Oblast ogroža, ali z nasiljem zoper nasilje Oblasti? Tu gre za
dve različici ženskosti: Antigono je še vedno mogoče brati kot zagovornico
partikularnih družinskih korenin zoper univerzalnost javnega prostora
Državne Oblasti; Medeja pa, nasprotno, preseže univerzalnost same Oblasti.
11
SLAVOJ ŽIŽEK
kar ta red predstavlja? Sygne konec koncev sama postane utele-
šeno znamenje, ki pravi 'Ne' prav tisti točki, kjer se prične subjek-
tov vstop v simbolni red ali njegov privzem tega reda (s primor-
dialnim žrtvovanjem).«'
Ver- Sygnejine Versagung potemtakem subjektu omogoča
»odreči se simbolnemu redu znotraj simbolnega reda«® - Hoens
in Pluth tu predlagata daljnosežno branje Sygnejinega »Ne« kot
predhodnika tistega, kar je Lacan kasneje imenoval ЈТ//готе. Toda
konceptu Versagung inherentna dimenzija odrekanja, njegova
samo-zanikujoča kvahteta, skorajda. Aufliebung, ne nastopi šele s
sinthomom Sygnejinega NE, ampak je jasno razločljiva že v
situaciji po njeni poroki, kot končen izid tega, daje žrtvovala vse:
vse žrtvuje za X, za svojo Stvar (stari red, ki ga uteleša papež).
Stvar, ki je edina pomembna, in - kot rezultat - v končni fazi
izgubi ta X sam... Analizo bi bilo potemtakem treba zaplesti z
izpostavitvijo 5i/n7z dejanj, kijih Sygne izvrši v Talki: (1) emfatična
zaobljuba med Sygne in Georgesom, obljuba večne ljubezni in
zvestobe v imenu ohranitve tradicionalnega reda - etične substan-
ce, elementarne ničelne točke etike; (2) njena odločitev, da se
poroči s Turelurejem, pri čemer vse žrtvuje za papeža, simbol
starega reda; (3) njeno samomorilsko dejanje, ko prestreže kroglo,
ki jo Georges izstreli v Turelureja, s čimer reši Turelurejevo življe-
nje; (4) njen finalni »Ne«, s katerim se odreče vpisu te geste žrtvo-
vanja v obstoječi ideološko-simbolni red. - Ključna dilema na
tem mestu ne zadeva Sygnejinega »Ne«, ampak njeno samomo-
rilsko dejanje: zakaj je Sygne prestregla kroglo? Njen »Ne« pride
7.	Dominiek Hoens in Ed Pluth, »The sinthome: A New Way of Writing an
Old Problem?«, v: Luke Thurston (ur.), Re-Inventing the Symptom, Other
Press, New York 2002, str. 8-9.
8.	Ibid., str. 9.
12
KRILA GOLOBICE: MATERIALIZEM HENRYJA JAMESA
Šele za tem in odraža Sygnejino vztrajanje na radikalno etičnem
značaju svoje samomorilske geste (v lacanovskem pomenu bese-
de), tj. odraža njeno zavrnitev sprejetja standardnega ideološkega
osmišljanja samomorilske geste kot geste, storjene iz zakonske
dolžnosti in ljubezni (enako neustrezno je tudi vsako drugo branje,
ki poskuša to dejanje ponovno vpisati v polje »patoloških« moti-
vacij v kantovskem pomenu besede, kot na primer branje, da je
'iz svoje naravne dobrote' avtomatično prestregla kroglo, ki je
ogrozila človeško življenje). Toda ali je njen »Ne« res neke vrste
minimalni odpor, zavrnitev žrtvovanja, v smislu »Šla sem dovolj
daleč, a TEGA ne bom storila...«? Ali ni preveč enostavno reči,
da njen »Ne« meri na pascalovski odgovor: »Šla sem do konca
pri tem, kar se pričakuje od zveste žene, svoje življenje sem žrtvo-
vala za življenje mojega moža, a ne silite me sedaj, na moji smrtni
postelji, da priznam, da sem to storila zaradi vere v zakonsko ali
katero koli drugo ideologijo, prepustite moje notranje življenje
meni sami«? Pri njenem »Ne« ne gre za to, da »ne bo tolerirala
tega poslednjega in ultimativnega žtrvovanja Turelureju«, temveč
ta »Ne« nemara prej meri na vztrajanje na »čistosti« žrtvene samo-
morilske geste: Sygne je dejanje storila zaradi dejanja samega,
njenega dejanja ni moč vpisati v žrtveno ekonomijo, v kakršno
koli strategijo kalkulacije. Z drugimi besedami, ta »Ne« ni »Ne«
partikularni vsebini, zavračanje razkritja skrivnosti, odkritja intim-
nosti naših pravih motivacij, kake skrivne idiosinkratične vsebine,
ampak »Ne kot tak«, forma NE-ja, kije sama na sebi vsa vsebina,
za katero ni ničesar. Takšno dejanje čiste izgube je konstitutivno
za Simbolno kot tako, tako da imata Hoens in Pluth v tem oziru
prav: Sygnejina gesta separacije od Simbolnega ponavlja sámo
obliko subjektovega vstopa v Simbolni red. Termin »separacija«
je treba tu vzeti v strogem lacanovskem pomenu, tj. v pomenu
opozicije med alienacijo in separacijo. Versagung, kije vključena
13
SLAVOJ ŽIŽEK
V premiku od (1) k (2) - ali, natančneje. Versagung, ki se dogodi
kot zasuk, ki je inherenten (2) -, je na delu na ravni alienacije:
označuje premik od emfatične alienacije v Stvari, za katero je
subjekt pripravljen dati vse, k izgubi te Stvari same: potem, ko za
Stvar žrtvujem vse, svojo srečo, svojo čast, svoje bogastvo, nena-
doma opazim, da sem izgubil to Stvar sámo - moja alienacija je s
tem podvojena, reflektirana vase. Kar se zgodi v korakih (3) in
(4), pa nasprotno udejanja separacijo od Simbolnega: preidemo
od velikega Drugega k malemu drugemu, od A k a, k njegovemu
»ekstimnemu« jedru/madežu; od simbolnega reda (reda simbolnih
identifikacij, privzemanja simbolnih mandatov-nazivov) k nekemu
drobnemu tiku, idiosinkratični patološki gesti, ki ohranja mini-
malno konsistenco subjekta. Potem ko sem vse žrtvoval za Stvar,
izgubim (izdam) to Stvar sámo, ko se v celoti, brez omejitev,
odtujim v Simbolnem, ostanem zreduciran na droben ekskre-
mentalni objekt/tik, ki štrli iz Simbolnega in ga zaznamuje z made-
žem, kot Ojdip na Kolonu...
V Krilih golobice, Jamesovi mojstroYini,^ najdemo tisto, kar
je zanesljivo poslednja in najvišja različica te geste - toda kje? Ta
9. Naj za lažjo orientacijo navedem Pippinov kratek povzetek zgodbe:
»Izjemna in nadvse inteligentna ženska z malo sredstvi, Kate Croy, je zaljub-
ljena v Mertona Densherja, nadarjenega moža prav tako bornih sredstev in
obetov. Oba sta željna vsega, kar bi jima ponujalo bogato življenje. Spoznata
umirajočo, zelo mlado ameriško dedinjo, Milly Theale, kije sama že zagle-
dana v Mertona. Kate Croy pride na idejo, da bi se njen zaročenec moral
posvetiti dedinji in se z njo poročiti. Ko bo umrla in bo on podedoval njeno
premoženje, se bosta lahko poročila; tako bosta prišla do svojega velikega
bogastva in svojega veličastnega življenja. Načrt skorajda uspe, a dedinja
izve, da sta njena nova prijateljica Kate Croy in njen domnevni ljubimec
zaročena. V grenkem razočaranju podleže svoji bolezni. Toda preden umre,
napravi nenavadno volilo, in mladeniču, ne glede na vse, zapusti premo-
ženje. Mladenič, ki nad prevaro nikoli ni bil navdušen, sedaj, kot pravi, ne
more preprosto vzeti njenega denarja in izpeljati načrta. Namesto tega svoji
14
KRILA GOLOBICE: MATERIALIZEM HENRYJA JAMESA
roman ponuja enega od primerov, kjer je edina pot, da 1тефге-
tiramo nek prizor ali zgodbo, v tem, da ga/jo beremo na več nači-
nov, večkrat, pri čemer se vsakič osredotočimo na perspektivo
enega izmed junakov. Krila golobice je roman moralne preizkuš-
nje - toda čigave preizkušnje?
Spomnimo se filma Delmerja Davesa 3.10 to Yuma, enega iz-
med velikih poznih vestemov, v katerem ključnega Dejanja ne
stori osrednji junak, za katerega se zdi, da je v središču etičnega
preizkusa, ampak drugotni junak, ki bi celo utegnil biti glavni vir
skušnjavne preizkušnje. 3.10 to Yuma pripoveduje zgodbo revnega
kmeta (Van Heflin), ki za 200 dolarjev, ki jih hudo potrebuje, da
bi lahko svojo živino obvaroval pred sušo, sprejme službo, ki od
njega zahteva, da spremlja bandita, na čigar glavo je razpisana
visoka nagrada (Glenn Ford), od hotela, kjer ga imajo pridržanega,
do vlaka, ki ga bo odpeljal v zapor v Yumi. Gre seveda za klasično
zgodbo o etični preizkušnji; skozi potek filmaje videti, daje oseba
na preizkušnji kmet sam, izpostavljen skušnjavi v stilu (nezaslu-
ženo) bolj znanega filma^гg/г Noon: vsi, ki so mu obljubili pomoč,
so ga zapustili, ko so odkrili, da je hotel obkrožila tolpa, trdno
odločena, da reši svojega šefa; zaprti bandit grozi kmetu in ga
skuša podkupiti itd. Toda poslednji prizor vnazaj povsem spremeni
našo percepcijo filma: blizu vlaka, ki že zapušča postajo, se bandit
in kmet znajdeta iz oči v oči s celotno tolpo, ki čaka na pravi
trenutek za uboj kmeta in osvoboditev svojega šefa. V tem napetem
trenutku, ko se situacija za kmeta zdi brezupna, se bandit nenadoma
obrne k njemu in mu reče: »Zaupaj mi! Skupaj skočiva na vagon!«
Skratka, tisti, kije bil dejansko na preizkušnji, je bandit sam, navi-
zaročenki predlaga, da vrneta bogastvo in se poročita 'tako, kot je bilo' [ai
we were], A videti je, da sta oba spoznala, in zaročenka konča roman s
temi besedami, da nikoli več ne more biti 'tako, kot je bilo'.« (Pippin, op.
cit., str. 1.)
15
SLAVOJ ZIZEK
dežni dejavnik skušnjave: na končuje osupel nad kmetovo pošte-
nostjo in zanj žrtvuje svojo lastno svobodo... In na enak način se
je treba lotiti tudi branjaiTn/ golobice. Pri tem vprašanju ne smemo
dopuščati dvoumnosti; vsako zatekanje k puhlim frazam o dom-
nevno »nedoločljivem«, »odprtem« značaju pripovedi je izgovor
za šibkost misli. Pippin ima zopet prav, ko poudari, daje Jamesov
dosežek v polni zatrditvi umanjkanja transcendentne etične Sub-
stance kot osnovni določujoči potezi modernosti in v hkratnem
izogibanju lahki poziciji etičnega relativizma.
Najočitnejša kandidatka je Milly, na smrt bolna ameriška dedi-
nja: Krila golobice je moč brati kot roman o tem, kako je Milly,
potem koje izvedela za spletko, katere žrtev je bila, našla prostor
za avtonomno dejanje, in to ne s sredstvi sabotaže, maščevanja,
ampak s tem, da je pri vsiljeni igri vztrajala vse do konca. Do
trenutkov odločitve v romanu pride, koje protagonistom naložena
neka nehotena vednost (ki vključuje vednost o vednosti) - kako
bo ta vednost vplivala na njihova dejanja? Kaj bo storila Milly, ko
bo izvedela za vez med Densherjem in Kate ter za spletko, za
katere del se izkaže tudi Densherjevo priznanje ljubezni do nje?
Kako bo reagiral Densher, ko bo izvedel, da Milly ve za njun na-
črt? Milly je tista, ki je tu na preizkušnji: potem ko izve za splet-
ko, nanjo reagira z gesto žrtvovanja in vse premoženje zapusti
Densherju. Ta skrajno altraistična gesta je seveda na svoj pretanjen
način bolj manipulativna od spletke, ki jo je zasnovala Kate: njen
cilj je spodkopanje zveze med Kate in Densherjem, in sicer tako,
da Densherju zapusti ves svoj denar. Svobodno vzame nase in
uprizori svojo lastno smrt kot samo-uničujoče žrtvovanje, ki naj
bi - skupaj z denarno zapuščino - Kate in Densherju omogočilo
živeti srečno do konca njunih dni, kar je hkrati najboljši način,
kako spriditi vsako upanje na njuno srečo. Zapusti jima svoje
bogastvo in sprejetje tega daru hkrati naredi za etično nemožno.
16
KRILA GOLOBICE: MATERIALIZEM HENRYJA JAMESA
Vsem nam je znana elementarna oblika vljudnosti, oblika prazne
simbolne geste, ponudbe, ki je narejena za to, da bi bila zavrnjena.
V A Prayer for Owen Меапу Johna Irvinga fant Owen po nesreči
ubije Johnovo mater - mater svojega najboljšega prijatelja, pripo-
vedovalca zgodbe - in je zatem seveda povsem iz sebe; da bi
pokazal, kako zelo mu je žal, Johnu za darilo na skrivaj dostavi
celotno zbirko barvnih fotografij zvezd baseballa, svojo najdrago-
cenejšo posest; toda Dan, Johnov taktni očim, mu reče, da bi se
spodobilo, da dar vrne. Tu smo priča simbolni menjavi v čisti
obliki: gesta, kije storjena, da bi bila zavrnjena; poanta, »čarov-
nija« simbolne menjave, je v tem, da četudi smo na koncu tam,
kjer smo bih na začetku, pa naposled rezultat vendarle ni nič, am-
pak določena dobit za obe strani, določen pakt solidarnosti. Mar
ni nekaj takega tudi del naših vsakdanjih običajev? Ko, denimo,
po krutem tekmovanju z najbližjim prijateljem za napredovanje v
službi, zmagam, se spodobi, da mu odstopim dobljeno mesto, zanj
pa se spodobi, da mojo ponudbo zavrne - na ta način morda lahko
ohraniva svoje prijateljstvo...
Millyjina ponudba je pravo nasprotje take elementarne vljud-
nostne geste: četudi gre za ponudbo, ki je podana, da bi bila za-
vrnjena, paje tisto, kar jo razločuje od simbolne prazne ponudbe,
kruta alternativa, ki jo naloži naslovljencu. Ponujam ti bogastvo
kot najvišji dokaz svoje svetniške dobrote, toda če mojo ponudbo
sprejmeš, boš zaznamovan z neizbrisnim madežem krivde in mo-
ralne pokvarjenosti; če pa storiš, kar je prav, in mojo ponudbo
zavrneš, prav tako ne boš preprosto kreposten - sama tvoja za-
vrnitev bo delovala kot retroaktivno priznanje tvoje krivde\ karkoli
Kate in Densher potemtakem storita, ju sama izbira, s katero ju
Millyjino volilo sooča, dela za kriva. Tako je torej Millyjino »etič-
no« žrtvovanje lažno:
17
SLAVOJ ŽIŽEK
»Ker se odloči za takšno smrt, Milly dejansko umre, zato da bi
'še naprej sanjala', da bi ohranila fantazmo, ki jo je vzdrževala v
poziciji želečega subjekta. Millyjina smrt potemtakem, čeprav v
inverzni obliki, spominja na sanje, o katerih poroča Freud, sanje
o očetu, katerega sin vzklika, da gori. V Freudovih sanjah se oče
prebudi, da bi lahko še naprej sanjal, se pravi, da bi se izognil
travmatičnemu soočenju, ki ga izražajo otrokovi vzkliki. Milly,
obratno, umre, da bi se izognila prebujenju; umre, da bi ohranila
želečo fantazmo [...]. Njena 'histerična' rešitev torej ni nič druge-
ga kot oklepanje zaščitne bariere, ki nam preprečuje, da bi kdaj
dosegli polno realizacijo želje. Millyjina smrt je torej, v Lacano-
vem zelo natančnem pomenu, etična smrt, smrt v skladu z željo.«'°
Četudi se strinjam z Jöttkandtovim opisom Millyjine geste žrtvo-
vanja kot histerične rešitve, pa me mika podati nasprotno etično
sodbo. Jöttkandt se opira na poenostavljeno pojmovanje lacanov-
ske etike želje kot histerične: kakor daje, kolikor je želja v prvi
vrsti želja po lastni neizpolnitvi, po tem, da ostane želja, pravo etič-
no dejanje neko dejanje, ki nadaljuje s sanjami, ki odlaga zadovo-
ljitev, ohranja želečo fantazmo... Kaj pa prekoračitev fantazme?
Druga perspektiva, s katere je mogoče brati roman, je Densher-
jeva. Kot Millyjin popolni protipol se Densher ujame v zanko, ki
jo pripravi njena žrtvena dobrota: ne more sprejeti sreče (denar
plus ljubljena ženska). Tu je Densher tisti, ki je na preizkušnji: s
tem, ko zavrne Millyjin denar, izkazuje »moralno držo«... Ali
pač? Ob koncu romana kuverta z denarjem deluje tako rekoč kot
eden izmed hitchcockovskih objektov pri Jamesu: ne kot prego-
vorni MacGuffin, ampak kot »umazani« hitchcockovski objekt,
ki kroži med subjekti in uroči svojega posestnika. Densherjev sežig
10. Sigi Jöttkandt, »Metaphor, Hysteria and the Ethics of Desire in The Wings
of the Dove«., referat je bil predstavljen na Mednarodni konferenci o Henryju
Jamesu, Pariz 2002.
18
KRILA GOLOBICE: MATERIALIZEM HENRYJA JAMESA
pisma, njegovo nesprejetje Millyjinega daru, je - daleč od tega,
da bi pomenilo neko etično gesto - lažno (nič manj kot Millyjino
žrtvovanje), in Kate ima prav, ko pravi, da čeprav Densher prav-
zaprav ni ljubil Milly, koje bila ta še živa, pa jo ljubi sedaj, koje
mrtva - gre za paradigmatski zgled lažne ljubezni.
To nas privede do resnične junakinje romana. Kate, ki se je
nikakor ne sme odpraviti kot hladne manipulatorke niti kot pre-
proste žrtve družbenih okoliščin - NJEN je »ne« ob koncu romana
(s tem da zapusti Densherja), kierkegaardovski moment v pravem
pomenu besede, v katerem je skušnjava skušnja same etike: Kate
ima prav, ko zavrne Densherjevo »etično« zavrnitev denarja kot
lažno, prav ima, ko ugane, daje edino resnično etično dejanje, ki
ga lahko stori Densher, celo v razmerju do Milly, v tem, da sprejme
njen dar. Njeno etično dejanje - edino pravo etično dejanje celot-
nega romana - je zavrnitev poroke z Densherjem pod pogoji, ki
jih določa njegovo sprejetje pogojev Millyjine fantazme. Kate
razume paradoks: natanko s tem, ko zavrne Millyjin denar, Densher
izpriča svojo zvestobo Millyjini fantazmi.
Prave poteze dejanja Kate Croy lahko razločimo le z natančnim
branjem zadnjih strani romana. Pred tem prizorom Densher od
Millyjinih odvetnikov v New Yorku prejme debelo kuverto, polno
denarja - večji del bogastva, ki gaje Milly zapustila Densherju;
Densher je kuverto neodprto poslal Kate. Poslednji prizor romana
se prične, ko Kate vstopi v Densherjevo sobo in demonstrativno
položi na mizo kuverto, ki jo je očitno odprla. Densher pokaže
svoje razočaranje nad Kate, ki s tem, koje odprla kuverto, ni pre-
stala njegovega preizkusa; sam noče imeti nobenega opravka z
denarjem in jo pozove, naj se z njim poroči brez denarja ali pa
izgubi njega in obdrži svobodo in denar - Densher se hoče izma-
kniti vsaki vednosti o omadeževanem denarju. Kate meni, da se
je ustrašil, in pravi, da čeprav Milly ni ljubil pred njeno smrtjo, pa
19
SLAVOJ ŽIŽEK
jo ljubi zdaj, po njeni smrti: zaljubljen je v Millyjin spomin. Den-
sher ji ponudi, da se z njo takoj poroči »tako, kot je bilo«, a ona
mu odhajajoč odvrne: »Med nama ne bo nikoli več tako, kot je
bilo.« »We shall never be again as we were.«
Ta hitri konec je treba brati kot nekaj podobnega analitikovi
intervenciji, ki zaključi seanso, kot nenadni sklep, ki neko margi-
nalno podrobnost povzdigne v pomenljivi Rez. Med zadnjimi filmi
je - sicer precej povprečen in pretenciozen film - Before Sunset
eden redkih, ki se posluži takšne umetnosti nepričakovanega kon-
ca. Par (Ethan Hawke in Julie Delpy), ki je skupaj preživel noč na
Dunaju, se po devetih letih nepričakovano ponovno sreča v Parizu;
na voljo imata le malo časa za pogovor, ker mora Hawke, uspešen
pisatelj, čez nekaj ur ujeti letalo. Njun sproščen pogovor postopno
postaja resen, ko postane jasno, da nobeden izmed njiju ni prebolel
travme njunega zadnjega srečanja; ko je že na poti na letališče, ga
Delpyjeva povabi v svoje stanovanje, medtem ko ga bo zunaj čaka-
la njegova limuzina. Ob pitju čaja njun pogovor zopet postane spro-
ščen, govorita o pesmih Nine Simone, in Delpyjeva, ob posmeh-
ljivem oponašanju plesnega sloga Nine Simone, ironično pripomni:
»Ta fant bo zamudil letalo.« Rez k Hawku, ki z nasmeškom priki-
ma: »Vem.« Zatemnitev, konec filma... Pripomba, ki jo izreče
Kate in ki zaključi Krila, je na podoben način neka mimogredna
opazka, ki kljub temu, spričo strateške pozicije na koncu romana,
deluje kot point de capiton, ki »prešije« pomen celote.
Poglejmo si sijajne zadnje strani romana, nedvomno Jamesov
najvišji dosežek." Začnejo se z direktnim skokom in medias res:
»Na mizo je položila, takoj nato, koje vstopila, dolgo ovojnico,
ki je bila precej napolnjena in ki ji jo je bil poslal v drugi, še
11. Spričo tega je tudi interpretacija, ki sledi, le improviziran prvi poskus, ki
nima pretenzije po dovršenosti.
20
KRILA GOLOBICE: MATERIALIZEM HENRYJA JAMESA
večji. Vendar je ni pogledal - kajti zdelo se mu je, da tega ne želi
več storiti; razen tega je pismo po naključju ležalo z naslovno
stranjo navzgor. Torej ni 'videl' ničesar in ob njeni pripombi je
pogledal samo v njene oči, ne da bi se približal omenjenemu pred-
metu. 'To ni moj pečat, draga moja; in ves moj namen - ki gaje
moje sporočilo poskušalo izraziti - je bil, da ti to posredujem kot
nekaj, kar ni moje.'«'^
Objekt je tu jasno postavljen kot materializacija intersubjektivne
libidinalne investicije - bodimo pozorni na ključni stavek, »Torej
ni 'videl' ničesar in ob njeni pripombi je pogledal samo v njene
oči, ne da bi se približal omenjenemu predmetu«, ki neposredno
prestavlja objekt kot zastavek intersubjektivne napetosti. Takega
objekta ni moč posedovati: z njim se ne da manipulirati, objekt
sam je tisti, ki določa, kaj smo MI, njegovo posedovanje nas zadeva
na način, ki ga ni mogoče nadzorovati. Bodimo pozorni na para-
digmatsko jamesovski »nenaravni« sintaktični red (ne običajen
»Na mizo je položila dolgo ovojnico v trenutku, ko je vstopila
[...]« ali pa »Takoj nato, ko je vstopila, je položila na mizo dolgo
ovojnico [...]«): da bi dosegli učinek suspenza, je objekt - libi-
dinalno središče žarišča - imenovan šele na koncu, njegova poja-
vitev je odložena.
Nadalje, prvo hitro branje ustvari slovnično zmedo. Spontano
navaja k takemu branju stavka: »She had laid on the table/from
the moment of her coming / in the long envelope«, ki proizvede
nesmiseln kvazi-nadrealističen prizor, v katerem bi Kate, zavita v
dolgo ovojnico, ležala na mizi; šele ko dospemo do konca tega
odlomka, tj., ko opazimo nesmiselni izid našega prvega branja in
stavek ponovno preberemo, ujamemo pravi pomen. Elegantnost
12. Henry James, Krila golobice (drugi del), DZS, Ljubljana 1968 (prevedla
Katarina Puc), str. 300; prevod prilagojen.
21
SLAVOJ ŽIŽEK
tega zapleta je v premestitvi poudarka od osebe (Kate) k objektu
(pismo). Ta odlomek si zlahka predstavljamo kot prizor iz Hitch-
cockovega filma: najprej izmenjava pogledov, šele zatem se kame-
ra počasi približa objektu, žarišču prizora...
»'Torej hočeš reči, da do neke mere pripada meni?'
'No, reciva rajši, da je njihov - da je last dobrih ljudi v New
Yorku, ki so nama poslali to sporočilo. Če je pečat prelomljen -
no, dobro; toda veš, lahko bi ga bila poslala nazaj,' je dodal,
'nedotaknjenega in celega. Samo da bi ga spremljalo,' se je
nasmehnil, zato da bi si dal poguma, 'najino zelo prijazno
pismo.'«''
Ker je objekt-pismo zakleto, tako kot v Poejevem »Ukradenem
pismu«, je naša prva reakcija ta, da mu skušamo uiti tako, da noče-
mo biti njegov prejemnik in se s tem izogniti ujetosti v njegovo
krožno pot, hočemo ostati zunaj nje.
»Kate je to sprejela s pogumnim trzljajem, s katerim hraber bolnik
pokaže preiskujoči zdravnikovi roki, da seje dotaknila občutlji-
vega mesta. Takoj je opazil, da je bila na to pripravljena, in pri
tem kar se da važnem znaku, daje bila preveč razumna, da ne bi
bila, je začutil, kako so se pred njim odprle razne možnosti. Bila
je - čisto preprosto rečeno - dovolj razumna za karkoli. 'Torej
predlagaš, naj tako tudi storiva?'
'Ah, prepozno je zdaj - da bi to storila na najboljši način. Zdaj,
ko sva pokazala, da veva -!'
'Toda ti ne veš,' je zelo mehko rekla.
'Govorim o tistem,' je rekel, ne da bi se menil za njene besede,
'kar bi bilo pravi način, kako bi se to moralo zgoditi. Listino bi
bilo treba poslati nazaj, ne da bije prebrali, samo z izrazi globo-
13. ¡bid.
22
KRILA GOLOBICE: MATERIALIZEM HENRYJA JAMESA
kega spoštovanja; in dokaz za to bi bil v stanju ovojnice - to bi
bilo zares kar se da zadovoljivo.'
Za hip je pomislila. 'Ali hočeš reči, da bi to, da ovojnica ni strgana,
dokazovalo, da vsote ne odklanjaš zato, ker je premajhna?'
Densher seje spet nasmehnil njeni šali, čeprav je bila nenavadna.
'No, da - nekaj takega.'
'Tako da če sem se seznanila s tem - čeprav samo jaz - je s tem
vse pokvarjeno?'«'"'
Intersubjektivni status vednosti, status tistega »seznaniti se z
nečim«, je na tem mestu ključen: ne gre enostavno za vednost,
ampak za vednost o vednosti Drugega. Spomnimo se poslednjega
preobrata v Času nedolžnosti Edith Wharton (te jamesovske pisa-
teljice par excellence), v katerem je mož, ki je dolga leta skrival
prepovedano strastno ljubezen do grofice Olenske, po zgodnji
smrti svoje žene, svoboden, da se združi s svojo ljubljeno; toda
ko na poti k njej izve od svojega sina, da je njegova mlada žena
vseskozi vedela za njegovo skrivno strast, združitev z grofico Olen-
sko zanj postane nemožna... V tem tiči uganka vednosti: kako je
mogoče, da se celotna psihična ekonomija situacije radikalno spre-
meni, in sicer ne tedaj, ko junak nekaj neposredno izve (neko
dolgo časa potlačeno skrivnost), temveč ko izve, da je to ves čas
vedel tudi drugi (ki ga je imel za nevednega) in se je zgolj pre-
tvarjal, da ne ve, da bi vzdrževal videz - alije kaj bolj ponižujočega
od situacije moža, ki po dolgi skrivni ljubezenski aferi nenadoma
izve, daje njegova žena za to vseskozi vedela, ampak je iz vljud-
nosti ali, še huje, iz ljubezni do njega o tem ves čas molčala? Na
natanko enak način postaneta za Densherja poroka s Kate in
hkraten sprejem denarja mrtve Milly nemožna v trenutku, ko izve,
daje Milly vedela za njuno spletko...
14. Ibid., str. 300-301; prevod prilagojen.
23
SLAVOJ ŽIŽEK
»'Razlika je Vtem, da sem razočaran v upanju-ki priznavam, da
sem ga gojil -, da mi boš predmet prinesla nazaj tak, kot si ga
prejela.'
'Tega upanja v pismu nisi izrazil.'
'Nisem hotel. To sem hotel prepustiti tebi. Hotel sem - oh, da, če
že hočeš vedeti -, hotel sem videti, kaj boš storila.'
'Hotel si izmeriti, koliko rahločutnosti bom pri tem pokazala?'
Zdaj je bil čisto miren; neke vrste ugodje - kot da je v zraku
nekaj, česar še ni jasno spoznal - gaje obšlo. 'No, hotel sem te
preizkusiti - v tem odličnem primeru.'
Njegov izraz jo je prizadel - kar je bilo videti na njenem obrazu.
'To je bil res odličen primer. Dvomim,' je rekla, vztrajno upirajoč
pogled vanj - 'če je kdaj bil kje kakšen boljši.'
'Čim boljši primer, tem boljša preizkušnja!'
'Kako torej veš,' je v odgovor na to rekla, 'česa sem zmožna?'
'Saj ne vem, draga moja! Toda ko pečata ne bi bila prelomila, bi
bil to bolje vedel.'
'Razumem,' je rekla. 'Toda jaz tega ne bi bila nikdar vedela. In
tudi ti ne bi bil nikdar izvedel, kaj vem.'«"
Takšni so torej pogoji Densherjeve hipokritske preizkušnje:
dostavil ji je neodprto pismo in od nje pričakoval, da ga NE BO
odprla - pri tem je upal na to, da bosta s tem sklenila neke vrste
pakt nevednosti, utrdila svoje razmerje (poroka) z odklonitvijo ne
le samega daru, ampak celo vednosti o tem, kaj ta dar je. Tu se
srečamo s pravim melodramatičnim momentom, ki predstavlja
ključni (in pogosto prezrti) del Jamesovega imaginarija in ki ga,
med drugim, najdemo tudi v četrtem delu Dekaloga Krzysztofa
Kieslowskega, v katerem hči »spoštuje svojega očeta« v obliki
strastne incestuozne želje po njem. Vprašanje se znova glasi: je
nekatere reči bolje ne vedeti? Ob koncu oče in hči skupaj sežgeta
15./Ш., str. 301.
24
KRILA GOLOBICE: MATERIALIZEM HENRYJA JAMESA
pismo, ki odgovarja na vprašanje, ali je zares njen oče, s čimer
sprejmeta nevednost kot temelj njunega razmerja - ne gre za laž,
temveč za sporazumen odstop od resnice, za držo »bolje je ne
vedeti« resnico o očetovstvu, ki jo vsebuje »pismo neznane ma-
tere« (hči matere ni poznala, saj je umrla nekaj dni po porodu).
Tukaj pismo NE SME priti na svoj naslov, da bi se ohranilo krhko
in občutljivo libidinalno ravnovesje vsakdanjega življenja. V na-
sprotju s to rešitvijo pa Kate - s tem ko odpre pismo - sporoči
svojo zavrnitev »življenja v laži«.
»'Torej naj ti takoj povem,' jije odvrnil, 'da če ti je do tega, da bi
me o tem poučila, te izrecno prosim, da tega ne storiš.'
Malo je pomišljala. 'Ali se bojiš, kako bi nate delovalo? Ali lahko
to storiš samo, če delaš slepo?'
Za hip je počakal. 'Kaj vendar misliš, ko govoriš, da bom nekaj
storil?'
'No, seveda edino na to, kar se mi zdi, da ti zdaj misliš. Da ne
boš sprejel tistega - kar je storila. Ali za take primere ne obstaja
nek poseben izraz? Da boš odklonil volilo.'
'Na nekaj pozabljaš pri tem,' je čez hip rekel. 'Na mojo prošnjo,
da se mi pridružiš pri tem.'
V svojem začudenju je postala samo še mehkejša, vendar hkrati
zato nič manj trdna. 'Kako naj se ti pridružim v stvari, s katero
nimam nič opraviti?'
'Kako? Z eno samo besedo.'
'In s katero besedo?'
'Tako, da pristaneš, da se volilu odrečem.'
'Moj pristanek nima pomena, če ti tega ne morem preprečiti.'
'To mi lahko prekrasno preprečiš. Prosim, da to razumeš,' je rekel.
Bilo je, kot da v njegovih besedah čuti grožnjo. 'Ali hočeš reči,
da se denarju ne boš odrekel, če jaz na to ne pristanem?'
'Tako je. Ničesar ne bom storil.'
'To torej pomeni, če te prav razumem, da boš sprejel.'
Densher je pomolčal. 'Ničesar uradnega ne bom storil.'
25
SLAVOJ ŽIŽEK
'Torej verjetno hočeš reči, da se denarja ne boš pritaknil.'
'Denarja se ne bom pritaknil.'
To je zvenelo - čeprav je ves čas stremel k temu - zelo resno.
'Kdo bo torej v tem primeru dobil denar?'
'Kdor bo hotel ali mogel.'
Nekaj časa spet ni rekla ničesar: lahko bi bila povedala preveč.
Toda tedaj, ko je spregovorila, je vprašala naprej. 'Kako lahko
torej jaz pridem do njega, razen preko tebe?'
'Nikakor. Nič bolj,' je dodal, 'kot se mu jaz ne morem odreči
drugače kot s tvojo pomočjo.'
'Oh, še toliko manj ! Ne,' je rekla, 'jaz tukaj nimam nobene moči.'
'Jaz sem v tvoji moči,' ji je odvrnil Merton Densher.
'Kako?'
'Tako, kot ti zdaj kažem - in sem ti vselej kazal. Le kdaj sem ti
kazal,' je nenadoma z nekakšno hladno nepotфežljivostjo rekel,
'kaj drugega? Gotovo čutiš - tako da res ni treba, da bi hlinila, da
mi hočeš pri tem prizanesti -, kako zelo me »imaš«.'
'Zelo lepo od tebe, dragi moj,' seje razburjeno zasmejala, 'da mi
vse to tako jasno razlagaš!'
'Čisto nič ti ne razlagam. Niti tiste možnosti ti nisem razložil, ki
sem jo, kot sem ti pred nekaj minutami rekel, videl, ko si mi
ponudila tisto stvar. Torej je tvoja svoboda [liberty] v vsakem
oziru popolna.'«'®
Zastavki te igre mačke z mišjo med Kate in Densherjem v tem
odlomku so zelo natančni: zadevajo občutljivo vzajemno igro med
formalnim (eksplicitnim) simbolnim dejanjem in nekim implicit-
nim dejanjem pristanka (sprejetja na način, da ne bom storil »niče-
sar uradnega«). Densher noče niti, da bi Kate sprejela Millyjino
volilo niti da bi ga v veličastni simbolni gesti zavrnila, ampak da
pasivno pristane na to, da se on ne bo pritaknil denarja - da se mu
17. Ibid., str. 303-304; prevod prilagojen.
26
KRILA GOLOBICE: MATERIALIZEM HENRYJA JAMESA
pridruži V njegovem hinavskem poskusu, da bi izogibanja, pobeg,
prodal kot etično gesto, da bi zavrnitev izbire prodal kot izbiro.
Skratka, Densher hoče preslepiti velikega Drugega, napraviti
gesto, ki je veliki Drugi kot take ne bi opazil. Skrajna ironija je
seveda v tem, da Densherjeva zaključna poanta - »Torej je tvoja
svoboda v vsakem oziru popolna« - meri na natančno nasprotje
svobode: gre za popolno potiskanje Kate v kot, za njeno totalno
podrejenost koordinatam njegovega »preizkusa«. Sam se postavi
pod njeno oblast tako, da ji popolnoma dominira: kar se bo, v
očeh velikega Drugega, kazalo kot svobodna izbira Kate Croy,
naj bi prikrilo brutalnost izsiljene izbire, ki ji jo je naložil Densher.
»Zdaj sta v resnici prišla do točke, ko sta drug v drugega bledo
strmela, inje vse, kar je bilo med njima neizgovorjenega, gledalo
iz njunih oči v nejasni grozi, daju čaka še večji razdor. Nato je v
enem od njunih kratkih premolkov nekaj vstalo med njima -
nekaj, kar je bilo kot prošnja drug drugemu, naj ne bosta preveč
odkrita. Usoda ju je čakala, toda kateri od njiju bi jo moral prvi
srečati? 'Hvala!' je rekla Kate na tisto, kar je bil rekel o njeni
svobodi, a za zdaj ni storila nič drugega. Še sreča, da nista izrekla
nobene posmehljive pripombe in med drugim dolgim premolkom
sta to tudi začutila, kar je vzdušje med njima nenadoma delno
pomirilo.
To spoznanje seje pokazalo v načinu, s katerim je on spregovoril.
'Brez dvoma moraš globoko čutiti, daje to nekaj, za kar sva delala
oba.'
Vendar se na njegovo pripombo ni odzvala nič drugače, kot da
ne pomeni nič posebnega; spet je bila tako zaposlena s svojimi
mislimi. 'Ali je torej res - kajti če je tako, je to nenavadno
zanimivo -, da te sploh ne zanima, kaj je storila zate?'
'Ali bi rada,' jo je vprašal, 'da ti na to uradno prisežem?'
'Ne - samo ne razumem te. Zdi se mi, da bi na tvojem mestu -.'
27
SLAVOJ ŽIŽEK
'Ah, -' ni si mogel kaj, daje ne bi prekinil, 'kaj ti veš o mojem
mestu? Oprosti mi,' je takoj dodal, 'rajši imam tisto, kar sem ti
omenil.'
Vendar je za hip pomislila na nekaj čudnega. 'Toda ali ne bodo te
stvari objavljene?'
'Objavljene?' seje zdrznil.
'Reči hočem, ali jih ne boš prebral v časnikih?'
'Ah, nikoli! Znal se jim bom ogniti.'
Zdelo seje, daje to rešilo problem, toda v naslednjem trenutku
gaje spet vprašala: 'Torej hočeš uteči vsemu?'
'Vsemu.'«"''
Tu Densher izusti laž svoje subjektivne pozicije: njegov mane-
ver, da postavi Kate pred preizkušnjo, je služil njegovemu pobe-
gu - pred čim, natanko? Pred soočenjem s težavnim položajem, v
katerega gaje postavilo Millyjino volilo. Sam Densher je bil tisti,
ki ni opravil etične preizkušnje - kako?
»'In torej nočeš natančneje vedeti, cému se hočeš z mojo pomočjo
odreči?'
'To dovolj dobro čutim, ne da bi natančno vedel. Rad verjamem,
da znesek denarja ni majhen.'
'Ah, kaj takega!'
'Če mi je hotela pustiti nekaj za spomin,' je mirno nadaljeval,
'potem ni smel biti majhen.'
Kate je počakala, kakor da ne ve, kako naj reče. 'Vreden je je.
Tak je, kot je bila ona sama - če se spominjaš, kako sva nekoč
govorila, kakšna daje.'
Pomišljal je, kot daje bilo tega toliko. Toda domislil seje nekega
vzdevka. 'Presenetljiv?'
'Presenetljiv.' Bled smehljaj - komaj opazen - se je zarisal na
17. Ibid., str. 303-304; prevod prilagojen.
28
KRILA GOLOBICE: MATERIALIZEM HENRYJA JAMESA
njenem obrazu, toda izginil je, še preden so se pokazale, malo
bolj negotovo, na njegovem obrazu solze. Njegove oči so bile
vlažne - toda to jo je nagnilo k temu, da je nadaljevala.
Nadaljevala je blago. 'Mislim, daje resnica v tem, da se bojiš.
Reči hočem,' je razložila, 'da se bojiš vse resnice. Če si že brez
tega zaljubljen vanjo, kako bi lahko bil še bolj? In bojiš se - to je
najbolj čudovito -, dajo ljubiš.'
'Nikoli je nisem ljubil,' je rekel Densher.
Poslušala ga je, toda čez čas mu je odvrnila. 'Zdaj ti to verja-
mem - daje nisi tedaj, koje živela. Verjamem ti, daje vsaj tedaj
nisi, ko si bil tam. Toda sprememba je prišla - to je čisto mogo-
če - tisti dan, ko si jo zadnjič videl: tedaj je umrla zate, zato da bi
jo bolje razumel. Od dste ure naprej si tudi /o.' Nato je Kate
počasi vstala. 'In zdaj jo tudi jaz. To je storila za naju.' Densher
je vstal ter se postavil pred njo, in naprej je razpredala svojo misel.
'Jaz sem ji v svoji neumnosti - ker se nisem domislila ničesar
boljšega-pravila golobica. No, razprlaje svoja krila in tako daleč
sežejo. Pokrivajo naju.'
'Pokrivajo naju,' je rekel Densher.«'^
Kate na tem mestu dešifrira resnico Densherjevega izdajstva:
ne počuti se krivega in ne želi imeti koristi od Millyjine smrti
zato, ker je ne bi ljubil in bi bil zato nevreden njenega daru, ampak
zato, ker jo ljubi - ne za časa njenega življenja, ampak od trenutka
njene smrti. Zaljubil se je v njeno gesto, da je umrla zanj in za
Kate, v to, kako je svojo neizogibno smrt zaradi bolezni preobrnila
v žrtveno gesto. - Zakaj, natanko, je to izdajstvo? Ker je takšna
ljubezen lažna ljubezen, primer tistega, kar je Freud poimenoval
»moralni mazohizem«.
»'To ti dajem,' je resno rekla Kate. 'To sem storila zate.'
14. Ibid., str. 300-301; prevod prilagojen.
29
SLAVOJ ŽIŽEK
Njegov pogled nanjo je vseboval neko počasno nenavadnost, kije
posušila - v trenutku - njegove solze. ' Ali te torej prav razumem?'
'Da pristajam?' Resno je odkimala. 'Ne - zato, ker te razumem.
Poročil se boš z menoj brez denarja; z denarjem pa se ne boš
poročil z menoj. Če jaz ne bom pristala, tudi ti ne boš.'
'Torej si me pripravljena izgubiti?' Čeprav je to odkrito izrekel,
je kazal, da čuti nekako grozo spričo tega, da ga je tako dobro
razumela. 'No, drugače ne boš izgubila ničesar. Prepisal bom nate
vse do zadnjega vinarja.'
To ji je dovolj naglo in jasno povedal, toda tokrat se ni mogla pri-
siliti, da bi se nasmehnila. 'Natančno tako - tako da moramizbirati.'
'Izbirati moraš.'«''
Zdaj končno pridemo do (etičnega) jedra zadeve, do pogojev
izbire, s katerimi Densher sooči Kate: ne »Tukaj sem, brez denarja,
izberi me ali ne!«, ampak »Jaz ALI denar!« - lahko imaš Millyjin
denar (brez mene) ali mene (brez denarja), tj., če me NE izbereš,
dobiš denar. Toda Kate te pogoje zavme in uveljavi svojo lastno
izbiro, ki je radikalnejša kot ona razvpita Sophiejina izbira:
»Hočem ali Densherja z denarjem ali pa ne Densherja in ne
denarja,« kar NE pomeni, da »v resnici hoče denar« - noče niti
»Densherja brez denarja« niti denarja brez Densherja. Natanko
iz tega razloga je Kate edina etična figura v romanu: izbere izgubo
Densherja IN denarja. Taka izbira je možna samo znotraj ateistične
perspektive, je znamenje prave ateistične etike.
»Čudno se mu je zdelo, da stoji v njegovem stanovanju in
premišljuje, medtem ko njemu jemlje dih napetost, kakršne še ni
občutil v življenju in čaka na njeno odločitev [act]. 'Samo ena
stvar te lahko reši moje izbire.'
'Tvoje izbire, da se ti predam?'
19. Ibid., str. 305; prevod prilagojen.
30
KRILA GOLOBICE: MATERIALIZEM HENRYJA JAMESA
'Da,' in pokimala je proti dolgi ovojnici, kije ležala na mizi, 'da
mi predaš tisto.'
'Kaj torej?'
'Tvoja častna beseda, da nisi zaljubljen v njen spomin.'
'Oh - njen spomin!'
'Oh,' ponosno seje zganila, 'nikar ne govori, kot da to ne bi bilo
mogoče. Jaz bi na tvojem mestu lahko bila; in tebi bo to zadoščalo.
Spomin nanjo je tvoja ljubezen. Nočeš drage.'
Poslušal jo je negibno, molče, motreč njen obraz. Potem je rekel:
'Če hočeš, se poročim s teboj čez eno uro.'
'Tako, kot je bilo?'
'Tako, kot je bilo.'
Toda obrnila se je k vratom in zmajala z glavo. To je bil konec.
'Med nama ne bo nikoli več tako, kot je bilo!'«^°
Zakaj ne? Ponovno zaradi vednosti, ki si jo delita: lahko bi se
vêdla, kakor da se ni nič zgodilo, a med njima »ne bo nikoli več
tako, kot je bilo«, ker veliki Drugi to ve...
Kar pa se tiče tistega »biti zaljubljen v spomin«, se lahko
spomnimo klišeja (ki, kot sleherni kliše, vsebuje zrno resnice) o
različnih odgovorih, ki jih od moških in žensk prejmemo na
vprašanje: »Kaj bi raje videli storiti svojega partnerja? To, da bi
spal z drugo osebo in medtem fantaziral o vas, ali pa da bi spal
samo z vami in medtem fantaziral o drugih partnerjih?« Večina
moških bi bojda raje izbrala drugo možnost, večina žensk prvo.
Tako je tudi Kate pripravljena požreti prvo možnost (Densher lahko
spi z Milly, a nanjo ne sme misliti...), Densherja celo sili v to, in
zavrača drugo možnost (da sta poročena, Densher pa misli na
Milly), v kar bi se zanjo dejansko iztekla poroka z Densherjem.
Naslov romana, ki napotuje na Psalm 55 (»O da bi imel peruti
kot golob, odletel bi in počival ! «), je potemtakem ponovno mogoče
14. Ibid., str. 300-301; prevod prilagojen.
31
SLAVOJ ŽIŽEK
brati na tri načine. V prvem branju je golobica, na katero eksplicitno
meri besedilo, seveda Milly sama, ki je odletela in našla počitek v
smrti. Drugi golob je Densher, ki si želi »uteči vsemu«; toda
resnična golobica je razkrita v poslednji vrstici romana: Kate, ki
je skozi ves roman raztezala svoje peruti in s svojo spletko pokri-
vala Milly in Densherja ter se nato, koje imela na razpolago Den-
sherja ali denar, obrnila k vratom in odšla - s tem ko je zavrnila
izbiro, je pustila oba za seboj in za vselej odletela stran.
32
Adrian Johnston
SUBSTANCA IN DUHOVI
NJENE PRETEKLOSTI: SCHELLING, LACAN
IN DENATURALIZACIJA NARAVE*
Uvod
Leta 1958 Lacan v spisu »Vodenje zdravljenja in principi nje-
gove moči« naznani, daje objekt psihoanalize (»naš poseben pred-
met obravnave«) »antiphysis« (anti-narava).' Leta kasneje, tekom
štiriindvajsetega seminarja, se znova povrne k »proti-naravi«
{contre-nature), rekoč da gre za pojem, ki ga je laže doumeti od
tega, kar nejasno označuje izraz »narava«.^ Analiza se ukvarja z
nečim od narave drugačnim, z nečim nasprotnim ali zoperstavlja-
jočim se temu, kar se običajno enači z naravnim. Ni težko ugotoviti,
kaj je Lacan v svoji kvazi-strukturalistični fazi v petdesetih letih s
tem mislil: v analitični praksi, v metodologiji zdravljenja preko
govora {talking cure), ']e. namreč človeško bitje vselej obravnavano
kot parlêtre, kot govoreče bitje, ki je izšlo iz posredovanosti z
* Avtorju se posebej zahvaljujemo, da nam je pričujoči tekst dal v prvo
objavo. Angleški naslov »Ghosts of the Substance Past: Schelling, Lacan
and the Denaturalization of Nature« sicer ponuja aluzijo na Dickensovo
slovito zgodbo »Božični duh«, kjer nastopa 'ghost of the Christmas past'.
1.	Jacques Lacan, »Vodenje zdravljenja in principi njegove moči«, v: Spisi,
Analecta, Ljubljana 1994, str. 204.
2.	Jacques Lacan, Le Séminaire de Jacques Lacan, Livre XXIV: L'insu que
sait de V une-bévue, s'aile à mourre, 7976-Ì977 [neobjavljen seminar], 19.
april 1977.
33
ADRIAN JOHNSTON
matrico imaginarno-simbolne realnosti. Glede na to, da se psiho-
analiza ukvarja s to specifično naravo, kije prežeta z ne-naravnimi
vplivi, so analitiki omejeni na obravnavo manifestacij denatura-
lizirane narave. V svojem četrtem seminarju o objektni relaciji,
leta 1957, Lacan pravi sledeče - »la nature, telle qu 'elle se présente
à l'homme, telle qu 'elle se coapte avec lui, est toujours profondé-
ment dénaturée«} Razlog za človekovo vselej denaturalizirano
naravo (gledano iz analitične perspektive) je seveda v tem, da so
individuumi od svojih najzgodnejših začetkov dalje potopljeni v
svet podob in označevalcev. Še več, Lacan nenehno poudarja, da
veliki Drugi, kot ne-naraven simbolni red, predhodi rojstvu indi-
viduuma, zanj vnaprej pripravi mesto v sistemu pravil, drugačnih
od tistih, ki jih narekujejo zakoni narave (že v spisu Au-delà du
»Principe de réalité« iz leta 1936 Lacan izjavi, »la 'nature' de
l'homme est sa relation à l 'homme«)} Zahvaljujoč tem reprezenta-
tivnim mediatorjem in njihovi osrednji vlogi v procesu subjekti-
vacije eksistira lacanovski subjekt kot (ne-)bit, kot odtujen od svoje
telesno-materialne podlage.
Toda kaj omogoča tem imaginarno-simbolnim strukturam, da
se sploh zakoreninijo? Kaj jim dopušča, da kolonizirajo telesa, da
na novo kodificirajo bit individuumov in tako denaturalizirajo
njihovo naravo? Zakaj teh struktur, ki pogosto vsebujejo modifi-
kacije, katerih smer je očitno nasprotna smeri domnevno izostalih
smernic libidinalne ekonomije, ta ekonomija ne zavrne, podobno
kot se to zgodi pri spodleteli transplantaciji organov? Tu gre za
3.	Jacques Lacan, Le Séminaire de Jacques Lacan, Livre IV: La relation
d'objet, 1956-1957, Éditions du Seuil, Pariz 1994, str. 254. [Narava, kakor
je prisotna v človeku, kakršna se v njem prilagodi, je vedno temeljno denatu-
ralizirana.]
4.	Jacques Lacan, »Au-delà du 'Principe de réalité'«. Écrits, Éditions du Seuil,
Pariz 1966, str. 88. [»Narava« človeka je njegovo razmerje do človeka.]
34
SUBSTANCA IN DUHOVI NJENE PRETEKLOSTI: SCHELLING, LACAN ...
izredno pomembno teoretsko izhodišče, ki neposredno zadeva
freudovsko-lacanovsko psihoanalitično metapsihologijo: gre za
vprašanje samih pogojev možnosti geneze subjekta, za ontogenet-
ski izvor bitja, ki se umešča na nivo antiphysis. Na ta vprašanja
nas lahko zamika odgovoriti z vztrajanjem na tem, daje za Freuda
in Lacana zunanja impozicija, ki izvira iz Drugega (naj bo ta Drugi
Freudova ojdipska družinska enota ali Lacanov simbolni red),
edina odgovorna za oblikovanje nenaravne subjektivnosti iz narav-
ne animalnosti, za preobrazbo organskega bitja z instinkti in
potrebami v govoreče bitje z goni in željami. V skladu s tem odgo-
vorom je (simbolna) »kastracija«, ki jo narekuje družbeno-struk-
turni Umwelt, travmatičen udarec, ki sproži transformacijo in ki
je posamezniku zadan od zunaj. Kljub temu mora biti človeškanara-
va v svojem najglobljem bistvu konfigurirana tako, da lahko sprej-
me ta udarec in posledice, ki sledijo. Rečeno drugače, narava te
posebne narave se mora biti zmožna podvreči dinamiki denatura-
hzacije, kije na delu v procesih subjekti vacije. Psihoanalitična teorij a
subjekta, ki ne uspe zagotoviti osnovne karakterizacije človeške
narave kot predpogoja geneze subjektivnosti, ni utemeljena, ni
zmožna pojasniti temeljne dimenzije svojega objekta proučevanja.
V kasnejših seminarjih iz sedemdesetih let nizi včasih nejasnih
opazk kažejo na to, da se Lacan zaveda potrebe po redefiniranju
same narave, saj je potrebno obrazložiti, kako je lahko človeška
narava predisponirana k temu, dajo denaturalizacijsko posredova-
nje družbeno-simbolnih struktur popolnoma spremeni. Tako v ena-
indvajsetem kakor v štiriindvajsetem seminarju Lacan zatrjuje,
da narava še zdaleč ni v celoti naravna.^ Vendar ne gre zgolj za
bežno ponovitev njegovih malce predrugačenih stališč iz petdesetih
5. Jacques Lacan, Le Séminaire de Jacques Lacan, Livre XXI: Les non-dupes
errent, 1973-1974 [neobjavljen seminar], 21. maj 1974.
Lacan, Le Séminaire de Jacques Lacan, Livre XXIV, 17. maj 1977.
35
ADRIAN JOHNSTON
let O denaturalizirani človeški naravi. Na tem mestu Lacan ne ute-
meljuje svojih trditev sklicujoč se na vdor podob in označevalcev
iz zunanjosti - kot na poslednji vzrok denaturalizacije, ki je na
delu v procesu subjektivacije -, temveč stori dodaten korak, s
katerim pokaže na nekaj znotraj narave same, kar jo nagiba v smer
njenega lastnega izbrisa. (V zgodnejših fazah njegovega učenja
je ta pobudnik samo-razdelitve človeške narave - kot prirojen pri-
tisk, ki poganja živo bitje v ožine imaginarno-simbolne realnosti -
predpostavljen preko dveh konceptov: preko koncepta razkosanega
telesa [corps morcelé] kot povezanega z »organsko neadekvat-
nostjo« v »naravni realnosti«, kot »razpoko v samem osrčju orga-
nizma, prvotnim razporom«,® omenjenim v elaboracijah o zrcal-
nem stadiju, in preko koncepta »potrebe« v okviru triade potreba-
zahteva-želja.) V triindvajsetem seminarju Lacan postavi, da »La
nature ...se spécifie de n 'être pas une«? Rečeno je torej, da narave
(vsaj človeške narave) ne gre razumeti kot integrirane organske
celote, kot koordinirane sfere, v kateri so razmerja med posamez-
nimi elementi uglašena z zakoni večno uravnotežene harmonije.
Lacanova razmišljanja o ne-obstoju spolnega razmerja {»rap-
port sexuel«f so dejansko v neposredni zvezi s temi širšimi reflek-
sijami o naravi narave. Da spolno nikoli ni preprosto spolno, velja
za enega temeljnih naukov psihoanahze. Pojem spolnega razmerja
je tako zvezan s celotnim nizom motivov in implikacij, ki se nana-
šajo na stvari, ki se zdijo krepko odmaknjene od telesnih interakcij
med moškimi in ženskami. Kakor Lacan nenehno vztraja, (ne-
obstoječe) spolno razmerje služi kot paradigma prevladujočih tem
6.	Jacques Lacan,»Zrcalni stadij kot oblikovalec funkcije jaza«, v.- Spisi. str.
40.
7.	Jacques Lacan, Le Séminaire de Jacques Lacan, Livre XXIII: Le sinthome,
1975-1976 [neobjavljen seminar], 18. november 1975. [Za naravo ... je
značilno, da ni narava.]
8.	Jacques Lacan. Še. Analecta, Ljubljana 1985, str. 9-12.
36
SUBSTANCA IN DUHOVI NJENE PRETEKLOSTI: SCHELLING, LACAN ...
harmonije in celote, ki na splošni ravni zaznamujejo temeljne
konceptualizacije, ki se nanašajo na bistvo realnosti in materialno
bit (denimo idealizirana dovršenost kroga,^ kozmična kopulacija
jina in janga'° itd.). Stavek »II n'y a pas de rapport sexuel« med
drugim implicira izostanek uravnotežene koordinacije, implicira,
daje narava v kraljestvu človeške eksistence vse kaj drugega kakor
harmonična in dovršena celota - »Ena-Vsa«. Kakor se Lacan izrazi
v sedemnajstem seminarju, narava ne »kopulira« tako, da bi pro-
izvajala izpopolnjeno enotnost sferične totalnosti." To prelomljeno
polje materialne biti bi morda lahko označili kot »zaprečeno
realno« (skladno z Lacanovim »zaprečenim Drugim« kot nekonsi-
stentnim, antagonističnim simbolnim redom).
Kakšne konsekvence je mogoče povleči na podlagi teh razmiš-
ljanj o neharmonični »ne-celosti« (človeške) narave? Oziroma, v
kakšni zvezi je to zaprečeno realno s psihoanalitično teorijo subjek-
tivnosti? Pozni Lacan poda zgolj nekaj namigov. Na eni strani
istoveti »svobodo« {liberté) z »ne-obstojem spolnega razmerja«,'^
kar je, glede na zgornje izpeljave, mogoče razumeti kot indikacijo,
da svobodo, ki jo uživa avtonomni subjekt, omogoča izostanek inte-
grirane organske osnove kot temeljne baze njegove biti. Nekaj let
kasneje Lacan na podoben način govori o naravi kot ne tako zelo
naravni (tj. ne samo-integrirani), ker je notranje okužena s »trohne-
9. Jacques Lacan, Le Séminaire de Jacques Lacan, Livre VIII: Le transfert,
1960-1961, Éditions du Seuil, Pariz 2001 [druga izdaja], str. 117.
10.	Jacqueshacan, Le Séminaire de Jacques Lacan, Livre XVIII: D'un discours
qui ne serait pas du semblant, 1971 [neobjavljen seminar], 17. februar 1971.
Jacques Lacan, Le Séminaire de Jacques Lacan, Livre XIX: Le savoir du
psychanalyste, I971-I972 [neobjavljen seminar], 3. maj 1972.
11.	Jacques Lacan, »Narobna stran psihoanalize«, Razpol 13, Ljubljana 2003,
str. 32.
12.	Jacques Lacan, Le Séminaire de Jacques Lacan, Livre XVIII: D'un discours
qui ne serait pas du semblant, 1971 [neobjavljen seminar], 17. februar 1971.
37
ADRIAN JOHNSTON
njem« (pourriture), z razpadanjem oziroma defektom, iz katerega
privre (bouillonner) kultura (kot antiphysis)P Človeški naravi je v
tej perspektivi naravno usojena denaturalizacija. Povedano drugače,
nematerialna subjektivnost imanentno vznikne iz disfunkcionalno-
sti libidinalno-materialnega temelja.'" Za nadaljnje korake v raz-
voju teh grobo očrtanih Lacanovih propozicij seje potrebno vrniti
k mislecu, ki ga Lacan niti enkrat samkrat ne omeni - ne na devet-
stotih straneh svojih Spisov ne v vseh sedemindvajsetih letih semi-
narja - k filozofu nemškega idealizma F. W. J. von Schellingu.
Freud se na Schellinga sklicuje ob številnih priložnostih. V
svojem spisu »Das Unheimliche« iz leta 1919 z odobravanjem
navaja Schellingovo definicijo unheimlich kot vsega, »kar bi ostalo
skrivnost, prikrito, inje prišlo na dan«.'' Freud Schellingu v tem
tekstu prizna občudovanja vreden uvid v sovpadanje nasprotij, na
katero pogosto naletimo v psihoanalitičnih raziskavah, namreč
prekrivanje med heimlich in unheimlich, med domačim in nedo-
mačim. Koje domače (heimlich) enkrat potlačeno, postane nedo-
mače (unheimlich); ko se potlačeno vrne (kakor pravi Schelling,
skrivnostno in prikrito ... pride na dan), se pogosto ponovno pojavi
znotraj področja zavesti na ravni ega, in sicer v obliki fenomena,
ki ga zavest izkusi kot grozljivega.'^ Kljub temu pa je večji del
Freudovih referenc do Schellinga mnogo manj prizanesljiv. Mla-
demu Schellingu in njegovi Naturphilosophie očita, da sta v medi-
cinsko mišljenje zgodnjega devetnajstega stoletja vnesla veliko
romantičnega, psevdo-znanstvenega nesmisla.''' Tako domneva.
13.	Lacan, Le Séminaire de Jacques Lacan, Livre XXIV, 17. maj 1977.
14.	Adrian Johnston, »Against Embodiment: The Material Ground of the
Immaterial Subject«, Journal for Lacanian Studies, november 2004.
15.	Sigmund Freud, Das Unheimliche, Analecta, Ljubljana 1994, str. 12.
16.	Ibid. str. 14, 26.
17.5£7: str. 283.
5£ 15: str. 20.
38
SUBSTANCA IN DUHOVI NJENE PRETEKLOSTI: SCHELLING, LACAN ...
da je potrebno kasnejši vzpon materialističnega pozitivizma (kot
doktrine, ki si prizadeva duševno reducirati na fizično) historično
interpretirati kot pretiran odziv na spekulativne ekscese filozofij
narave pod Schellingovim vplivom. Kot pretirano prizadevanje
očistiti znanost psevdo-znanstvene misli in jo utemeljiti izključno
na materiji in izmerljivosti.'®
Da ne bi pregloboko zabredel v filozofske diskusije in v njih
obtičal, se Freud neposrednemu razpravljanju o filozofiji raje za-
vestno izogiba (deloma zaradi strahu pred morebitno diskvalifi-
kacijo psihoanalize kot znanosti). V nasprotju z njim si Lacan,
kot je splošno znano, prizadeva za številna eksplicitna in trajna
soočenja z različnimi filozofi. Kant in Hegel, gigantska dvojčka
Schellingove dobe, sta njegova najpogostejša filozofska sogovor-
nika. Lacan v »Freudovski stvari« omenja celo Fichteja, čeprav
le toliko, da se od njega, kot od absurdnega solipsista," ki promo-
vira nevzdržen zavestno-centričen idealizem, povsem distancira.
Toda v odnosu do Schellinga vlada popolna tišina, kljub temu, da
viri njegove filozofije nudijo teoretskemu aparatu freudovsko-laca-
novske psihoanalitične metapsihologije oporo za trdnejšo uteme-
ljitev in nadaljnjo elaboracijo njenega ontogenetskega modela
subjektivnosti.^"
Sinteza Schellinga in Lacana še zlasti omogoča razviti argu-
ment, da določene lastnosti asubjektivne, heteronomne libidinalno-
materialne osnove (kot zaprečeno realno človeške narave) delujejo
18.	Sigmund Freud, »Odpori proti psihoanalizi«. Časopis za socialne študije,
Ljubljana 1995, str. 188-189.
19.	Jacques Lacan, »The Freudian Thing, or the Meaning of the Return to
Freud in Psychoanalysis«, Écrits: A Selection, str. 115.
20.	Adrian Johnston, »The Genesis of the Transcendent: Kant, Schelling, and
the Ground of Experience«, Idealistic Studies, 33. zvezek, št. 1, pomlad
2003, str. 72-73.
39
ADRIAN JOHNSTON
kot osnovni pogoji možnosti ontogeneze subjektivne avtonomije
(kot transcendenca te iste »naravne« osnove). Te lastnosti so meta-
transcendentalni pogoji dogodka, s katerim nastopi schellingov-
sko-lacanovski transcendent(al)ni subjekt kot S. Psihoanalitična
teorija subjektivnosti, navdahnjena z nemškim idealizmom, je
zmožna trditi - naj zveni še tako nenavadno -, da avtonomija
imanentno izide iz heteronomije kot njen eksces ali presežek, ki
ga ni mogoče vpisati nazaj v ontološki register, iz katerega je izšel.
Kot kasneje v svojih seminarjih nakaže Lacan, je svoboda avto-
nomne subjektivnosti mogoča le, če je bit (inteфretirana kot tisto,
kar služi kot ultimativni utemeljujoči ontološki register) inherentno
nepopolna in notranje nekonsistentna, asimetrična in v neskladju
s samo seboj. Če je, nasprotno, bit s seboj povsem v skladju, če je
materialna narava brezhibno delujoč stroj, v katerem je, brez izje-
me, vsak zobnik in vsak drug sestavni del organsko vpet v okvir
edine, masivne celote nepretrganega Enega-Vsega, potem ni nobe-
nega prostora in nobene odprte čistine za pojav nečesa, kar bi bilo
zmožno (vsaj občasno) transcendirati ali pretrgati s tem zadušljivim
ontološkim zaprtjem. Da subjekt kot (trans-)ontološka prekoračitev
postane operativen, mora biti bit izvorno neuravnotežena.^' Kakor
se lapidarno izrazi sam Schelling: »Če bi bila prva narava v harmo-
niji sama s seboj, bi takšna tudi ostala. Vselej bi bila Eno in nikoli
ne bi postala Dvoje.«^^ Te točke in trenutki, kjer bit postane disfunk-
cionalna (tj. grobo rečeno, kadar se »tek stvari« prekine), naznanja-
jo možnost geneze subjektivnosti kot tega, česar ni mogoče redu-
cirati na golo kroženje osnovne materialne podlage v mehanizmu,
v katerem je vse izčфno integrirano in povezano z vsem ostalim.
21.	F. W. J. Schelling, The Ages of the World: Third Version (c. 1815), State
University of New York Press, Albany 2000, str. 60-61.
22.	Schelling, The Ages of the World, str. 12.
40
SUBSTANCA IN DUHOVI NJENE PRETEKLOSTI: SCHELLING, LACAN ...
Schelling v dialogu Clara govori o »grozi narave«^^ in trdi, da
»je v naravi nekaj brezinmega in zastrašujočega«.^'^ Nato poudari
»ostudno« nujnost njene prehodne narave*^ (Freud zajame to tema-
tiko v svojem spisu »O narcizmu: Uvod« [v napetosti med »libi-
dom Jaza« in »objektnim libidom«]^^ iz leta 1914 in v svojem krat-
kem spisu »O transferju« iz leta 1916"). V Vekovih sveta Schelling
pravi, da motrenje »notranjega življenja«, ki leži pod »miroljubno«
fasado pojavov realnosti, zlahka izzove »grozo«.^* Ta Schellingova
tematika, ki pride v ospredje v njegovih poznih post-idealističnih
tekstih od leta 1809 naprej (še posebej v Freiheitschrifi, »Stuttgart-
skih predavanjih«, dialogu Clara in v rokopisih Weltalter),]е izred-
no pomembna za metapsihološko osnovano transcendentalno ma-
terialistično teorijo subjektivnosti. Za slednjo namreč diskretno
ponuja dve aksiomatični tezi: prvič, ontogenetska osnova subjekta
sestoji iz materialnosti nekega realnega, natančneje, iz libidinalne
ekonomije, ki je notranje konfliktna in že od vsega začetka v ne-
skladju s seboj (tj. schellingovski »vrtinec gonov« [Trieb], tako
rekoč kot nestanovitnost substance napram sami sebi); drugič,
izvorno subjekt nastopi kot posledica dejstva, da moteče nelagodje
tega začetnega stanja - prvotna disfunkcionalna libidinalna
ekonomija je okužena z iztirjajočimi jo antagonizmi - spodbudi
prizadevanja za brzdanje in udomačitev tega »telesno-Realnega«^',
23.	F. W. J. Schelling, Clara - or. On Nature's Connection to the Spirit World,
State University of New York Press, Albany 2002, str. 19.
24.	Schelling, Clara, str. 21.
25.	Schelling, Clara, str. 22.
26.	Sigmund Freud, Metapsihološki spisi. Studia humanitatis, Ljubljana 1987,
str. 141-142.
27.	SE 14: str. 305.
28.	Schelling, The Ages of the World, str. 20, 49.
29.	Adrian Johnston, Time Driven: Metapsychology and the Splitting of the
Drive, Northwestern University Press, Evanston 2005 [v pripravi].
41
ADRIAN JOHNSTON
prizadevanja, ki bodo vzpostavila in definirala temeljne obrise
same subjektivnosti (kot subjektne pozicije, ki jo določa [psevdo-
]transcendenca utelešene materialnosti).
Prvi del: Od duhovne telesnosti...
Schelling leta 1908 v svoji razpravi o človeški svobodi opisuje,
kako nedostopna, a kljub temu trdovratna spodnja stran, arhaična
podstat, vedno leži tik pod mirnim, gladkim površjem umno vode-
ne, konceptualno dosledno strukturirane realnosti (površjem, ki
izide iz teh istih obskurnih temeljev - pa četudi se po tem, ko je
površje izšlo, med njim in globino, med, s Schellingovimi bese-
dami, idealnim in realnim, poraja konstantna napetost). Schelling
pravi:
Po večnem dejanju samorazodetja je namreč v svetu, kot ga zremo
sedaj, vse pravilo, red in oblika; toda v temelju še vedno leži
nepravilno, kot da bi se lahko znova prebilo na površje, in nikjer
se ne zdi, da bi bila red in oblika prvotno, temveč kot bi bilo
nekaj prvotno nepravilnega spravljeno v red. To je na rečeh
nepojmljiva osnova realnosti, ostanek, ki se nikoli ne izide, tisto,
česar tudi z največjim naporom ni mogoče preliti v razum, temveč
večno ostaja v temelju. Iz tega brezrazumnega se poraja razum v
pravem smislu. Brez te predhodne teme ni realnosti kreature; mrak
je njena nujna dediščina.^"
Kar se tiče človeške eksistence, Schelling predlaga zakon obr-
njene entropije: Najprej nastopi kaos, ki nujno predhodi vsakemu
30. F. W. J. Schelling,/г^галг íp/'íí. Slovenska matica, Ljubljana 1986, str 171.
Prevod nekoliko spremenjen.
42
SUBSTANCA IN DUHOVI NJENE PRETEKLOSTI: SCHELLING, LACAN ...
vzpostavljenemu redu, ki naknadno izključi ta isti kaos, iz katerega
izide. Schelling nadaljuje:
Vsako rojstvo je rojstvo iz teme v luč; seme je treba položiti v
zemljo, umreti mora v mraku, da se lahko vzpne lepša kreatura
luči in se razvija ob sončnih žarkih. Človek se izoblikuje v materi-
nem telesu; in iz teme brezumnega (iz čustva, hrepenenja, preču-
dovite matere spoznanja) šele rastejo svetle misli. Tako si torej
moramo predstavljati prvotno hrepenenje kot nekaj, kar se sicer
obrača k razumu, čeprav ga še ne spoznava, tako kot si hrepeneče
želimo neznane brezimne dobrine. To prvotno hrepenenje se sluteč
premika kot valujoče morje, tako kot Platonova materija, po nejas-
nem negotovem zakonu, nezmožna, da bi zase izoblikovala kaj
trajnega.^'
Schelling je neomajen v svojem prepričanju, da realno nujno
predhodi idealnemu,^^ da drhtenje arhaičnega, senčena (proto-)mate-
rialnost, predhodi in pogojuje razcvet bolj izginevajoče duhovne
dimenzije eksistence, ki nenazadnje korenini v tej kompaktni, težki
prsti.^^ Toda v zvezi z razmejitvijo te osnovne dinamike Schelling
vseskozi svari - kar je na tem mestu odločilno-, da »odvisnost ne
določa narave odvisnega, in pravi le, daje odvisno, najsi je, kar si
že bodi, lahko samo kot posledica tistega, od česar je odvisno:
ničesar ne pove o tem, kaj [to odvisno] je, in kaj ni«.^'^ Rečeno
drugače, pripoznanje, da je idealno (ontogenetsko) pogojeno z
realnim, ni enakovredno redukcionistični trditvi, po kateri je ideal-
31.	Ibid., str. 171-172. Prevod modificiran.
32.	F. W. J. Schelling, »Stuttgart Seminars«, Idealism and the Endgame of
Theory: Three Essays by F.W.J. Schelling, State University of New York
Press, Albany 1994, str. 202.
33.	Schelling, Clara, str. 54.
34.	Schelling, Izbrani spisi, str. 156. Prevod modificiran.
43
ADRIAN JOHNSTON
no Zgolj učinek realnega, tako daje idealno v odnosu do realnega
le epifenomenalno (tj., daje, v zadnji instanci, nematerialnost ideal-
nega zvedljiva na materialnost realnega). V skladu s splošnim nače-
lom dialektične misli lahko tukaj (idealni) učinki prerastejo svoje
(realne) vzroke, kar se, denimo, odraža tudi v Lacanovem enajstem
seminarju v modelu vzročnosti tyche-automaton?^ Na ta načinje
torej dopuščena možnost, da temelj materialnega realnega notranje/
imanentno povzroči proces »de-materializacije«, ki nazadnje rezul-
tira v nastopu nematerialne forme subjektivnosti. Subjekt v odnosu
do tega temelja (tj. Schellingovega Grund) uživa relativno stopnjo
avtonomije. Od njega se odcepi v procesu svoje kreacije. Sam
Schelling naglaša anti-platonični učinek te tako zasnovane dina-
mike: napram Platonovemu sestopanju iz pred-eksistenčnih višav
inteligibilnega kraljestva form k skromni zemeljski materialni real-
nosti vidnega sveta Schelling postavi to plodno, kreativno vzpe-
njanje iz temnih, neprosojnih globin.^®
Schellingova zgoraj navedena invokacija pojma »prvotno hre-
penenje« se poleg tega nanaša na nek vidik iz njegovih kasnejših
del, ki je za pričujočo razpravo zelo pomemben: gre za stališče,
da imajo v ustroju realnosti nedvomno odločilno vlogo sile, kot
so goni, želje in strasti (predpostavka, kije centralna v vsaki psiho-
analitični razlagi človeškega stanja). Schelling v »Stuttgartskih
predavanjih« leta 1910 razglasi, daje »želja« {Begierde) prvobitna
manifestacija duhovne idealnosti:
To, čemur pravimo duh, obstaja po samem sebi, kot ogenj, ki se
sam podžiga. Toda ker se mu kot obstoječemu zoperstavlja bit,
duh posledično ni nič drugega kot njen odvisnik, prav tako, kakor
35.	Jacques Lacan, Štirje temeljni koncepti psihoanalize, Analecta. Ljubljena
1996, str. 120.
36.	Schelling, The Ages of the World, str. 31-32, 63.
44
SUBSTANCA IN DUHOVI NJENE PRETEKLOSTI: SCHELLING, LACAN ...
je Ogenj odvisen od snovi. Najbolj osnovna oblika duha torej ni
nič drugega kot odvisnost, želja, nekaj eteričnega. Iz tega sledi,
da se mora tisti, ki se želi dokopati do najglobljih korenin duha,
do potankosti seznaniti z naravo želje?''
Kasneje Schelling označuje željo s podobnimi besedami, opi-
suje jo kot »vztrajno hlepenje« in »večno nenasitno obsesijo«^®
(na tem mestu se ni mogoče izogniti misli na Lacanovo pojmovanje
želje, kjer se želja vzdržuje skozi neskončno odlaganje zadovo-
ljitve, kot libidinalni nemir, ki nikakor ne more naleteti na ustrez-
nega dobavitelja zadovoljitve). Ta želeči, strastni duh (Geist), je
hkrati »svoje lastno gorivo« inje »odvisen od materije« - idealna
duhovnost, izvorno inkarnirana v želji, je torej od realne material-
nosti hkrati neodvisna in odvisna (ali kakor se Schelling izrazi v
Vekovih sveta, je »poželenje« kot ne-bit na pol poti med ničem in
bitjo, kot ne-bit, ki pa vendarle ni prazni nič^' - spet lahko ugo-
tovimo, daje na mestih, kjer Lacan željo kot manque à être nave-
zuje na odsotnost, manko, negativnost, ne-bit, nič itd., Lacanova
teorija v sozvočju s Schellingovo filozofijo). Mar ne gre tu za
nevzdržno protislovje?
Ta zapleten paradoks postane razumljiv, ko dojamemo, da v
Schellingovi teoriji antagonizmi/napetosti vselej-že vznemirjajo
bit iz njenega najnotranjejšega osrčja - v biti je nekaj več od nje
same. Kakor Schelling vztrajno zatrjuje, realno naravne biti vse-
buje znotraj sebe (morda na »ekstimni« način) idealno duhovne
negativnosti kot nekaj, kar se odlomi od tega temelja in ga trans-
cendira. Svet v sebi nosi nekaj sebi tujega"^ - čutno v sebi pestuje
37.	Schelling, »Stuttgart Seminars«, str. 230.
38.	Schelling, The Ages of the World, str. 21.
39.	Schelling, The Ages of the World, str. 48.
40.	Schelling. Clara, str. 27.
45
ADRIAN JOHNSTON
duhovno."" Tovrstna Schelhngova obravnava želje seje razvila iz
njegove splošne tendence prikazati imanentno genezo transcen-
dentnega v njegovih raznolikih formah in modelih. Schelling trdi,
da »se narava osvobaja od znotraj navzven«."*^ Kar zadeva željo
kot izvorno utelešenje duhovne dimenzije, to pomeni, da strastno
hrepenenje, ki je lastno realnemu naravne biti (namesto trčenja te
biti z drugostjo pred-obstoječega zunanjega dejavnika ali sile),
notranje generira pogon, ki je potreben, da bi tisto, kar je večno
»v biti več od biti same«, prebilo ontološko zaprtje tega, kar Schel-
ling prikazuje v obliki sterilnih ciklov ekspanzije in kontrakcije.
Pogon, ki stoji za »potrebno hitrostjo« pobega iz ujetništva vrtinca
Trieb, prihaja iz tega istega vrtinca. V zvezi s tem so rokopisi Welt-
alter precej eksplicitni. Prvotno življenje preganja »težnja po pobe-
gu od nehotenega gibanja in groze pripetosti«, »obsesija« ali »hre-
penenje« po osvoboditvi iz rotacijskega teka gonov'*' (Schelling
enači ta rotacijski tek, to krožno gibanje, s »prvo naravo«"^). Še
več, to prvobitno stanje vključuje neuravnoteženost protislovja
kot del svojega najglobljega bistva:
... prva eksistenca je protislovje samo; in obratno ... prvinskost
lahko obstaja le v protislovju. Vse živo mora skozi ogenj
protislovja. Protislovje je pogonski mehanizem in tisto najbolj
lastno življenju... Iz samega sožitja in miru se ne bi moglo nič
izcimiti, vse bi potonilo v ravnodušju."*'
Schelling dodaja:
41.	Schelling, Clara, str. 72.
42.	Schelling, The Ages of the World, str. 58.
43.	Schelling, The Ages of the World, str. 27-28.
44.	Schelling, The Ages of the World, str. 20, 92.
45.	Schelling, The Ages of the World, str. 90.
46
SUBSTANCA IN DUHOVI NJENE PRETEKLOSTI: SCHELLING, LACAN ...
Materija se, kot da bi bila umeščena v sebe-trgajoče besnenje,
razleti na posamezna, neodvisna središča...
Vse, kar postaja, lahko postane le v nelagodju. Prav tako kot je
tesnoba temeljno občutje vsega živečega, je lahko vse živeče
spočeto in rojeno le v divjem boju.''^
»Ogenj protislovja«, »nelagodje« sebe-trgajočega besnenja,
imanentno materialnosti biti, zbuja/sproža potrebo in stremenje k
»višji« ravni eksistence, ki se nahaja nad tem razburkanim, kipečim
kotlom z gonsko materijo. Če Schelling z besedo »želja« meri na
ta prvinski impulz znotraj materialnega realnega, potem bi sedaj
moralo biti jasno, zakaj je želja, kot osnova idealne duhovnosti,
od realne materialnosti biti neodvisna in odvisna hkrati: bit porodi
ne-bit želje, ki si, četudi dolguje svojo eksistenco biti, prizadeva
doseči relativno avtonomijo v razmerju do nje.
Vendar pa z Lacanom navdahnjeno branje svari pred prehitrim
enačenjem Begierde in Trieb, želje in gona (četudi je hkrati potreb-
na previdnost, da ne pride do vzvratnih projekcij kasnejših meta-
psiholoških distinkcij na Schellingovo filozofijo - težko je reči,
ali Schelling, bodisi v pričujočem tekstu ali v kateremkoli drugem
spisu iz časa po letu 1809, razpoznava ostra razlikovanja med
»željo«, »gonom«, »obsesijo«, »strastjo«, »hrepenenjem« itd.).
V najbolj elementarnem povzetku Lacanove dihotomije med željo
in gonom je želja, ki je vzpostavljena skozi proces simbolne kastra-
cije, zvezana s historično dimenzijo subjektivnosti, medtem koje
gon repetitiven in asubjektiven. In vendar Schelling v dialogu
Clara sugerira, da nam »sedež želje in strasti, ki je v nas, lahko
pripada, toda on ni mi sami«'*'' (tj. Schellingova »želja« je ekstimno
zunanje jedro, sorodno Lacanovemu »gonu«). Od tod domneva.
46.	Schelling, The Ages of the World, str. 91.
47.	Schelling, Clara, str. 54.
47
ADRIAN JOHNSTON
da Schelling med terminoma »želja« in »gon« ne ohranja jasne
konceptualne razmejitvene črte, vzporedne tisti, ki je operativna
v lacanovski teoriji - razen, seveda, če ločimo med »sedežem
želje in strasti« (in sam ta sedež izenačimo z ekstimnim jedrom
Trieb) ter »željo in strastjo« {Begierde in Leidenschaft kot subjek-
tivirano obliko tega ekstimnega jedra kot različnega od pravega
Trieb). Toda če želimo v kontekstu Schellingove filozofije ponovno
oživiti opozicijo med gonom in željo, je bolj produktivno, da se
napotimo k njegovim podrobnim obravnavam tripartitne strukture
telo-duša-duh in k z njo povezanim pojmom »duhovne telesnosti«
{geistige Körperlichkeit).
Že v »Stuttgartskih predavanjih« Schelling bežno omeni to,
kar imenuje »demonično«. Slednje definira kot »telesni vidik duha
in duhovni vidik telesa«,'^ toda najizčrpnejšo artikulacijo duhovne
telesnosti poda v dialogu Clara. Tam Schelling razlikuje med tele-
som (kot materialnim realnim organske biti), duhom (kot nema-
terialnim idealnim subjektivnega uma) in dušo (kot nečim, kar je
v individuumu umeščeno med ti dve plati inju hkrati povezuje) -
»celotno osebo« pa predstavlja enotnost teh treh dimenzij.'*' Dejan-
sko je Schellingov opis razmerij med telesom, dušo in duhom
soroden strukturi baromejskega vozla, konceptu, kije obsédai po-
znega Lacana (in ki skupaj povezuje realno, simbolno in imagi-
narno). Schellingovo »celotno osebo« sije moč predstavljati kot
prav takšno vozlasto strukturo s tremi obroči (tj. telo, duša in duh),
zvezanimi skupaj tako, da se celoten vozel razdre, če se pretrga
oziroma izostane en sam obroč (rečeno drugače, le kombinacija
teh treh medsebojno odvisnih elementov tvori »celotno osebo«).^
48.	Schelling, »Stuttgart Seminars«, str. 237.
49.	Schelling, Clara, str. 34.
50.	Schelling, Clara, str. 34-35.
48
SUBSTANCA IN DUHOVI NJENE PRETEKLOSTI: SCHELLING, LACAN ...
O tej baromejskemu vozlu podobni soodvisnosti Schelling govori
kot o »živi rotaciji«^' (v Vekovih sveta prav tako predpostavlja
»krožno gibanje« med telesnim realnim in duhovnim idealnim").
Nadaljuje s predpostavko, da sta tako telo kakor duh v naravi
dvojna, oba sta notranje razklana na telesno (realno) in duhovno
(idealno)": telo vsebuje telesno telo {TT) ter duhovno telo {DT)-,
in duh vsebuje telesni duh {TD) ter duhovni duh {DD). Schellin-
govo dušo je mogoče misliti kot križišče, kjer se prekrivata Dr in
TD, namreč kot duhovno telo in/ali telesni duh (podobna, zgod-
nejša verzija tega koncepta je opisana v dveh Schellingovih delih
iz leta 1802: v dialogu Bruno in v njegovih Predavanjih o metodi
akademskega študija)^*. Mogoče bi bilo stipulirati, da, v izvornem
smislu, duhovno telo kot duhovna telesnost (kot želja v material-
nosti narave preseči to isto materialnost) povzroča vznik oziroma
vzpodbuja nastanek telesnega duha kot telesne duhovnosti (kot
želja, ki presega materialnost narave).
Takšna upodobitev duše kot geistige Körperlichkeit uhaja
kategorizaciji glede na kakršnekoli preproste, splošno veljavne
filozofske distinkcije med materializmom in idealizmom (in Schel-
ling, ko razmišlja o svojih zgodnjih prizadevanjih, da bi formuliral
úsiem&útno Naturphilosophie, v predavanjih o sodobni filozofiji
51.	Schelling, Clara, str. 35, 36-37.
52.	Schelling, The Ages of the World, str. 62.
53.	Schelling, Clara, str. 39-40.
54.	F. W. J. Schelling, Bruno - or. On the Natural and the Divine Principle of
Things, State University of New York Press, Albany 1984, str. 180. Slovenski
prevod: »Bruno ali o božanskem načelu reči«, v: Izbrani spisi, str. 7-139.
F. W. J. Schelling, On University Studies, Ohio University Press, Athens
1966, str. 65, 123.
Adrian Johnston, »The Soul of Dasein: Schelling's Doctrine of the Soul
and Heidegger's Analytic of Dasein«, Philosophy Today, 47. zvezek, št. 3,
Fall 2003, str. 230-231.
49
ADRIAN JOHNSTON
V tridesetih letih opisuje težavo, ki nastopi ob usklajevanju njegove
lastne filozofije s predvidoma zastarelimi opozicijami, kakršna je
opozicija med materiahzmom in idealizmom).^^ Čim Schelling
zatrdi, da telo inherentno vsebuje nekaj, kar transcendira čisto
fizično bit, njegova materija (kot duhovna telesnost) ne more biti
snov, kot jo poznamo iz redukcionističnega, mehanskega materia-
lizma; in kolikor istočasno ugotavlja, da duh ne more obstajati
brez lastne inkarnacije v podpirajočem ga mediju neke vrste nena-
vadne kvazi-materialnosti (kot telesne duhovnosti), Schellingova
subjektivnost ne more biti od telesa ločen um, kakor se pojavlja v
tradicionalnih oblikah sodobnega filozofskega idealizma. (Psev-
do-)nematerialnost subjektivne idealnosti, četudi ni materialna v
smislu epifenomenalnega residuuma organske materije, se opira
na eksistenco zunanje posredovalne matrice, na eterično »substan-
co«, ki nudi oporo njeni posebni vrsti (ne-)biti. Torej nenazadnje
nematerialni subjekt ni tako nematerialen.
Na kakšen način bi bilo mogoče »geistige Körperlichkeit« pre-
vesti v Lacanov jezik, če vzamemo v obzir, da je bil ta uvod v
raziskavo schellingovske duše, kot vrste telesne duhovnosti (kije
izšla iz duhovne telesnosti [njen »naravni« katalizator-izvor]), mo-
tiviran s problemom umestitve Schellinga v odnosu do lacanovske
distinkcije med gonom in željo? Ena najbolj subverzivnih filozof-
skih potez psihoanahtične metapsihologije, dokaz, da si sodobna
misel problematiko še vedno prizadeva ustrezno zaobjeti in preba-
viti, je v njenem edinstvenem načinu spodkopavanja razlike med
prehodnim, neoprijemljivim/n«^nwe/i (kot, denimo, idealnim pod-
ročjem subjektivnega uma, natrpanim z njegovimi mentalnimi
dejavnostmi in nesubstancialnimi predstavnimi vsebinami) in opri-
55. F. W. J. Sciielling, On the History of Modem Philosophy, Cambridge Univer-
sity Press, Cambridge 1994, str. 120.
50
SUBSTANCA IN DUHOVI NJENE PRETEKLOSTI: SCHELLING, LACAN ...
jemljivim, čvrstim Umwelt (kot prvobitno, »surovo materijo«, ki
sestavlja vse, kar hkrati nasprotuje nematerialnemu umu in njego-
vim predstavam, čeprav jih tudi dopolnjuje). Lacan postavlja, da
ima označevalec, lahko bi rekli, svoje lastno telo, da poseduje po-
sebno vrsto telesnosti (četudi je ta utelešena materialnost nezved-
Ijiva na katerega izmed polov v rudimentarni dihotomiji med res
cogitans in res extensa) - »govorica ... ni nematerialna. Je subtilno
telo, toda je telo.«^® Ali, kakor kasneje aludira na to absolutno cen-
tralno tezo, »II y a en quelque sorte une substance structurale ...
ceci n 'est pas une métaphore.«^^. Ob številnih priložnostih si na
moč prizadeva poudariti, da te posebne rabe termina »materialen«
ne gre razumeti zgolj v prenesenem pomenu.^^
Lacan v prvem letu, torej povsem na začetku svojega rednega
seminarja, ko govori o Freudovi Traumdeutung, dokazuje, da je
»izključni namen« tega temeljnega psihoanalitičnega teksta prika-
zati »supeфozicijo pomenov označevalnega materiala« »v funkciji
sanj«.^' V drugem seminarju Lacan opiše jezik kot »nekaj material-
nega«.^ V tretjem naglaša, da »je označevalec treba razumeti v
56.	Jacques Lacan, »Funkcija in polje govora in govorice v psihoanalizi«, v:
Spisi, str. 120.
57.	Jacques Lacan, Le Séminaire de Jacques Lacan, Livre XIV: La logique du
fantasme, 7966-7967 [neobjavljen seminar], 1. februar 1967. [Obstaja neke
vrste strukturna substanca ... to ni metafora.]
58.	Jacques Lacan, »Discours de Rome«, Autres écrits. Éditions du Seuil, Pariz
2001, str. 137-138.
Jacques Lacan, »Problèmes cruciaux pour la psychanalyse: Compte rendu du
Séminaire 1964-1965«, Autres écrits, str. 199.
59.	Jacques Lacan, The Seminar of Jacques Lacan, Book I: Freud's Papers on
Technique, 1953-1954, W. W. Norton and Company, New York 1988, str.
244. (Slov. prevod XIX. poglavja v: Bog, učitelj, gospodar, Analecta,
Ljubljana 1991, str. 57.)
60.	Jacques Lacan, The Seminarof Jacques Lacan, Book II: The Ego in Freud's
Theory and in the Technique of Psychoanalysis, 1954-1955, W. W. Norton
51
ADRIAN JOHNSTON
smislu jezikovnega materiala«.^' Ko Lacan v »Vodenju zdravljenja
in principih njegove moči« doreče, kakšna praksa sledi iz analitične
interpretacije, če jo osnujemo na aksiomu »nezavedno je strukturi-
rano kot govorica«, znova uporabi termin »materialno« - inteфre-
tacija je osnovana na »dejstvu, da ima nezavedno strukturo jezika,
da se material v njem obnaša po zakonih, ki jih je odkril študij
obstoječih jezikov«." Lacan da v tem uvodnem obdobju svojega
poučevanja (v petdesetih letih, pred navideznim »materialističnim
obratom« okrog leta 1960) jasno vedeti, da ga kot psihoanalitika
materialnost zanima bolj kakor pomen. Naknadno to pozicijo po-
vzame takole:
... če odprete kakšno Freudovo knjigo, še posebej katero izmed
tistih, ki govorijo prav o nezavednem, ste lahko povsem gotovi -
ne gre za verjetnost, ampak za gotovost -, da boste naleteli na
stran, kjer besede niso le besede - seveda so v knjigi vedno besede,
veliko natisnjenih besed -, ampak so tudi v vlogi objekta, preko
katerega je najti način, kako ravnad z nezavednim. Ne govorimo
o pomenu besed, temveč o besedah v njihovi mesenosti, njihovi
materialnosti."
Lacan tudi v svojem nadaljnjem delu vztraja na predpostavki,
da jezik ni popolnoma nematerialen, v smislu lahkosti konceptual-
and Company, New York 1988, str. 82. (Slov. prevod odlomkov iz Seminarja
II, »Jaz v Freudovi teoriji in psihoanalitični tehniki«, Problemi-Razprave
1-4, Ljubljana 1978.)
61.	Jacques Lacan, The Seminar of Jacques Lacan, Book III: The Psychoses,
1955-1956, New York: W. W. Norton and Company, 1993, str. 32.
62.	Lacan, »Vodenje zdravljenja in principi njegove moči«, v: Spisi, str. 185.
63.	Jacques Lacan, »Of Structure as an Inmixing of an Otherness Prerequisite
to Any Subject Whatever«, The Structuralist Controversy: The Languages
of Criticism and the Sciences of Man, The Johns Hopkins University Press,
Baltimore 1970, str. 187.
52
SUBSTANCA IN DUHOVI NJENE PRETEKLOSTI: SCHELLING, LACAN ...
ne prosojnosti.^ Označevalec je vsekakor posebna vrsta materije,
inkarnirana oblika materialne biti.^'
Schelling s tem, ko v Clari pojasnjuje, da »celo jezik vsebuje
duhovno bistvo in telesni element«,^ dejansko presunljivo naznani
Lacana. Lacanovski označevalec, v svojih najrazličnejših manife-
stacijah, na podoben način predstavlja paradoksno konvergentno
točko prekrivanja za vse tiste, ki so zapleteni v filozofska merjenja
moči med materializmom in idealizmom. Ta označevalec ni nič
drugega kakor to, kar si psihoanaliza prizadeva konceptualizirati
kot idejno materialnost, »surovino« mentalnega življenja, asub-
jektivno »tvarino« mišljenja, umeščeno v notranjost psihe kot ute-
lešenost zunanje navzočnosti. Ko Jacques Derrida v svojem dobro
znanem spisu »Poštar resnice« dokazuje, da tako imenovana »ma-
terialnost«, na katero se sklicuje Lacan, pretanjeno zastira tisto,
kar v bistvu ni nič drugega kot »idealnost označevalca«®'' - Laca-
nu očita, da svoj idealizem zavajajoče prekrsti v formo materializ-
ma -, zanemarja ta poseben status lacanovskega označevalca kot
dela specifično idealne materialnosti, nečesa, kar v običajnem smi-
slu ni niti v celoti ideelno niti materialno. Za nekoga, ki sicer tako
rad problematizira binarna razlikovanja kot neprimerna in nevzdrž-
na, Derrida v svoji kritiki Lacana ironično uporabi zelo standardno
različico nasprotja med idealnostjo in materialnostjo: ker Lacanov
»Seminar o ukradenem pismu« opredeli označevalec - kot črko/
pismo - kot »nedeljiv« in ker je fizična materija (ki jo Derrida
imenuje »empirična materialnost«) zmožna dozdevno (fenomeno-
64.	Jacques Lacan, Le Séminaire de Jacques Lacan, Livre IX: L'identification,
1961-1962 [neobjavljen seminar], 10. januar 1962.
65.	Lacan, Le Séminaire de Jacques Lacan, Livre XIV, 10. maj 1967.
66.	Schelling, Clara, str. 72.
67.	Jacques Derrida, »Poštar resnice«, v: Ukradeni Poe, Analecta, Ljubljana
1990, str. 67-68.
53
ADRIAN JOHNSTON
loško rečeno) neskončne razdelitve, Derrida potegne zaključek,
da »ta 'materialnost', izpeljana iz nedeljivosti, kije ne najdemo
nikjer, pravzaprav ustreza idealizaciji«.^
Ali morajo zvočne in/ali grafične substance, na katerih so osno-
vane idejne sledi, izkazovati natanko enake lastnosti kot ostali
koščki materije (denimo deljivost)? Bi Derrida res izsilil izbiro
med empirično materialnostjo (v naivni koncepciji materije kot
surove fizične snovi, kot objektov, ki jih zaznavamo v »zunanjem«
svetu) in idealnostjo? Še zanimiveje, kakšna bi bila lahko narava
te implicitne, vendar neomenjene »ne-empirične materialnosti«?
Če se vrnemo k rdeči niti naše razprave, Schellingov pojem
telesne duhovnosti prerokuje ravno to lacanovsko tematiko mate-
rialnosti označevalca (Schellingov körperlich Geist napoveduje
Lacanovo »jouissance, ki je meso postala« - natančneje, »črko«
kot joui-sens [enjoy-meant], kot strukturno kristalizacijo;'o¡</íían-
ce skozi označevalce, ki so reducirani na svojo nesmiselno, »mese-
no« materialnost)®. Skladno s Schellingovimi trditvami o duhov-
nem področju, ki vključuje tako duhovni duh {DD) kakor telesni
duh {TD), vidi Lacan govorico (konstruirano v obliki Simbolnih
struktur v najširšem smislu) kot razklano med pomenom (nestalna,
eterična plat govorice [DD]) in substanco (neprosojna, težka, temna
plat govorice [TD]). Lacan, prav tako kakor Schelling, goreče
vztraja, da ne moremo imeti prvega brez drugega - rečeno drugače,
ni mogoče neposredno pristopiti k jasni transparentnosti jezika
kot prenosniku pomena, ne da bi izkusili temni, čvrsti (ovirajoč)
medij govorice kot brezpomenske materije (kakor razkriva psiho-
analiza, ta materialnost često iztirja čisti zavestni-ideal intence-
68.	Ibid.
69.	Jacques Lacan, Le Séminaire de Jacques Lacan, Livre XVI: D'un Autre à
l'autre, 1968-1969 [neobjavljen seminar], 11. december 1968.
54
SUBSTANCA IN DUHOVI NJENE PRETEKLOSTI: SCHELLING, LACAN ...
pomenjanja, tako da v odnosu do hotenega pomena generira neho-
tene presežke/preostanke, ki so pripeti na telesni duh označevalcev,
kakor se ta razvrsti v gibanju skozi njihovo jezikovno izražanje).™
Še več, z Lacanovo navezavo subjektivnosti na posredovanje ozna-
čevalcev je negativnost/ne-bit schellingovsko-lacanovskega sub-
jekta dejansko podprta s posebno vrsto telesne duhovnosti; praz-
nina tega duha kot subjekta (S) ne more obstajati, ne da bi bila
hkrati utelešena in odtujena v duhu-kot-označevalcih (čeprav bi,
seveda, Lacan oporekal neposredni idenrifikaciji subjektivnosti s
to telesno duhovnostjo kot podporo njegove [ne-]biti - subjekt ne
obstaja brez označevalca, toda z označevalcem ni popolnoma
identičen ali nanj povsem zvedljiv). Rečeno v terminih lacanov-
skega Schellinga, hujskaški, antagonističen gonski vrtinec (kot
duhovna telesnost) proizvede oster prelom, ki rezultira v genezi
razcepa med bitjo in ne-bitjo, med substanco in subjektom. Želja,
kakor se vzdržuje v kraljestvu duhovne telesnosti, je to, kar po tej
krvavitvi preostane. In sicer preostane kot tisto, kar istočasno zdru-
žuje to duhovno ne-bit s telesno bitjo in jo ločuje od nje (formu-
lacija je sorodna Lacanovi enačbi, v kateri želja nastopa kot ostanek
po tem, ko odštejemo potrebo od zahteve)
Ko smo stvari postavili na ta način, se je sedaj mogoče lotiti
pregleda Schellingovega Weltalter iz lacanovske perspektive.
Pripoved iz Vekov sveta je mogoče interpretirati kot metapsiho-
loško zgodbo o ontogenezi psihične subjektivnosti, ki je podana
v teozofskih terminih. Sam Schelling ponuja razlago, zakaj se
počuti prisiljen zateči se k alegorijam in metaforam, ki se lahko
zdijo dvoumne in manj jasne od diskurza pozne moderne filozofije
njegovih zgodnejših spisov. Trije osnutki rokopisa Weltalter prtá-
70.	Jacques Lacan, Le Séminaire de Jacques Lacan, Livre XVI: D'un Autre à
l'autre, 1968-1969 [neobjavljen seminar], 11. september 1968.
71.	Jacques Lacan, »Pomen falosa«, v: Spisi, str. 238.
55
ADRIAN JOHNSTON
stavljajo nedokončan projekt, ki meri na obravnavo treh časovnih
epoh, preteklosti, sedanjosti in prihodnosti. Vse tri obstoječe ver-
zije tega projekta so nedokončane in se ukvarjajo izključno s
preteklostjo. S preteklostjo je Schelling mislil »večno preteklost«,
čas pred (linearnim) časom, ki vekomaj predhodi sedanji časovni
periodi (slednja je kronološko strukturirana kot zaporedje časovnih
točk [sedaj-ev]) - »ta divji ogenj prvotnega protislovja, to življenje
obsesije in hlepenja, je postavljeno kot preteklost. Toda ker Bog
iz večnosti ne more nikoli priti do biti, je to prvobitno stanje ume-
ščeno v večno preteklost, preteklost, ki ni postala preteklost, tem-
več je bila preteklost že od vsega začetka in od vedno.
Vendar pa filozof nima druge izbire, kot da si prizadeva znotraj
meja in omejitev epohe sedanjosti konceptualizirati to neskončno
preteklost, ki se od sedanjosti radikalno ločuje - »če v tej predsta-
vitvi ne bo vse popolnoma razumljivo, moramo imeti pred očmi,
da se stanje, kije tu opisano kot preteklo, popolnoma razlikuje od
sedanjega stanja, ki ga nehote jemljemo kot osnovo razmišljanja.
Preteklo stanje ni dojemljivo iz sedanjega. Recimo raje, da preteklo
stanje leži v osnovi sedanjega.«" Ta epistemološki problem je
podoben tistemu, pred katerim se znajde Lacan, ko govori o svojem
registru realnega kot o »nemožnem« (imaginarno-simbolna real-
nost je utemeljena na izključitvi/substrakciji realnega, tako da
ustrezno razumevanje in opis realnega nista izvedljiva neposredno
iz okvirov realnosti - šele ko je realno enkrat »preteklo«, lahko
nastopi realnost).
Osnutki Schellingovih prizadevanj iz Weltalter so na nekaterih
mestih v »Stuttgartskih predavanjih« lepo vidni. V njih namreč
eksplicitno zatrdi, da je mogoče povleči jasno vzporednico med.
72.	Schelling, The Ages of the World, str. 38-39.
73.	Schelling, The Ages of the World, str. 100.
56
SUBSTANCA IN DUHOVI NJENE PRETEKLOSTI: SCHELLING, LACAN ...
na eni strani, izvorno dinamiko, kije na delu v formaciji posamezne
subjektivnosti, ter, na drugi, procesom Božje kreacije obstoječega
naravnega sveta, ki poteka tako, da Bog samega sebe dvigne iz
temačnega spopada v osrčju Njegove lastne, z goni razrvane biti.'''*
Tako pri posameznem subjektu kakor pri božjem stvarniku »pri-
hajanje-k-zavesti« izide iz predhodnega »predzavestnega stanja
(Bewusstlosigkeit)« (kar lahko prevedemo tudi kot »ne-zavestno«),
kije oropano »vsakršne zavesti o ločevanju ali razločevanju (Schei-
dung und Unterscheidung)«. Se več, v tem istem tekstu Schelling
trdi, da zavest sama zahteva ločitev, neskladje, konflikt, antago-
nizem itd. - skratka »ločitev in razločitev«.''® Izostreno psihoana-
litično uho lahko v trenutku zazna sozvočje s Freudovimi opisi
ontogeneze jaza: diskretno zavestno »sebstvo« vznikne skozi pre-
lom s predhodnim stanjem nediferenciranega ne-razlikovanja.
Strukturirani psihični aparat je zgrajen na osnovi ostrih razmejitev,
ki so v najzgodnejših obdobjih posameznikovega življenja predvi-
doma odsotne."
V Vekovih sveta se Schellingova teozofska pripoved nanaša na
prvobiten položaj (kot »predzavestno stanje«, omenjeno v »Stut-
tgartskih predavanjih«), ki določa sterilno pulziranje, ponavljajoče
se nihanje med nasprotujočima si silama ekspanzije in kontrak-
cije^® (kot rotacijsko kroženje arhaičnih gonov). Nakaže celo, da
ta položaj, ki ga zaznamuje omenjeno nasprotovanje sil, pomeni
ujetništvo v zaprtju začaranega kroga.''' Kaj končno prekine to
74.	Schelling, »Stuttgart Seminars«, str. 206-207.
75.	Schelling, »Stuttgart Seminars«, str 206.
76.	Schelling, »Stuttgart Seminars«, str. 200.
77.	Sigmund Freud, Nelagodje v kulturi. Gyrus, Ljubljana 2001, str. 12-13,
13-14, 16.
78.	Schelling, The Ages of the World, str. 5-6.
79.	Schelling, The Ages of the World, str. 11.
57
ADRIAN JOHNSTON
slepo ulico? Če bi bilo to pulzirajoče nihanje med širjenjem in
krčenjem v popolnem ravnovesju, če bi šlo med njima za strogo
komplementarnost, potem bi to izvorno stanje vztrajalo v neskonč-
nost. Toda Schelling domneva, da določeno moteče neravnovesje,
neke vrste nelagodna napetost prekine to cikUčno gibanje gonov.
Intervenira tako, da spodbudi to izvorno stanje, da se razdvoji, da
omogoči vznik nečesa drugega - »protislovje sámo poganja, in
celo priganja k delovanju. Tako brez protislovja ne bi bilo ne giba-
nja ne življenja ne napredka. Bil bi le večen zastoj, globok spanec
vseh sil.«^° Nadaljuje:
Prehod od enotnosd k protislovju je nedojemljiv. Le kako naj bi
bilo tisto, kar je v sebi eno, celovito in popolno, zapeljano in
izzvano, da vznikne iz te spokojnosti? Prehod iz protislovja v
enotnost pa je po drugi strani naraven, kajti protislovje je
nevzdržno vsemu, in vse, kar se v njem znajde, ne bo mirovalo,
dokler ne najde enotnosti, ki ga bo pomirila in prevzela.^'
Schelling tu predlaga, da prvotno stanje izvornega ravnovesja
med diametralno nasprotnimi tendencami nikoli ni obstajalo, tudi
v večni preteklosti ne (ScheUingova izguba harmonične simetrije
je, tako kot fantazmatski »polni užitek« v Lacanovi teoriji, izguba
nečesa, česar sploh nikoli nismo imeli). Če bi na začetku bilo takš-
no ravnovesje, potem, strogo rečeno, nikoli ne bi bilo pravega
začetka kot pričetka gibanja, ki bi (lahko) to svojo točko izvora
zapustilo in pustilo za seboj. Schelling nedvoumno trdi, da imamo
na začetku »prodslovje« (tj. antagonizem, neuravnoteženost, raz-
dor in napetost).
80.	Schelling, The Ages of the World, str. 12
81.	Schelling, The Ages of the World, str. 12.
58
SUBSTANCA IN DUHOVI NJENE PRETEKLOSTI: SCHELLING, LACAN ...
To pomeni, da Grund gonov ni kohezivna, čvrsta, poenotena
ontološka osnova harmonično integrirane naravne energije in
impulzov, homogena monolitna masa strnjene telesnosti, ki je eno
sama s seboj, temveč je prej fragmentirana in razslojena mešanica
nasprotujočih si elementov z manjkajočo jim skupno simetrično
mero, proporcem ali razmerjem (kot to Lacan formulira v desetem
seminarju, je »anatomija« iz Freudove kontroverzne trditve »anato-
mija je usoda« [»die Anatomie ist das Schicksal«] nekaj razkosa-
nega, telesna bit je vselej-že razkosana in razrezana v mnoštvo
med seboj ločenih delov).Če naj pojasnimo (hipostaziran) pre-
hod od realnega temelja (preteklosti) k realnosti eksistence (seda-
njosti), mora biti ta preteklost predpostavljena (v lacanovskem
izrazju) kot zaprečeno realno (tj. realno, kije vselej-že v neskladju
s samim seboj). Treba je privzeti dejstvo, da temelju spodleti ute-
meljitev, daje Grund Ungrund, vrtoglava breztemeljnost.
Drugi del: ... k telesni duhovnosti
Grund kot Ungrund, neuravnotežen zaradi moteče nestabilno-
sti in protislovij, ki povzročajo željo, v pripovedi Weltalter katali-
zira nenaden nastop geste negacije (katere nujen predpogoj je
notranja nekonsistentnost temelja - razpoke v osnovi tega Grund
so odprti prostori, čistina, znotraj katere in iz katere lahko plane
naprej nekaj drugega kot ti lastni goni temelja). Po Schellingu je
ta izhod iz nekonsistentnega temelja zaprečenega realnega (po
poti imanentne negacije) pravi trenutek začetka (namesto večne
preteklosti vrtincaTV/eè). Schelling trdi, daje začetek vsakršnega
82. Jacques Lacan, Le Séminaire de Jacques Lacan, Livre X: L'angoisse, 1962-
1963, Éditions du Seuil, Pariz 2004, str. 272-273.
59
ADRIAN JOHNSTON
gibanja določen glede na negacijo točke, ki skozi to negacijo
postane izhodišče (tj. izhodiščna točka je lokus začetka le, kolikor
je presežena).^' Če to povemo s kombinacijo teozofskih in psiho-
analitičnih pojmov, mora Bog »zavreči« svojo nezavedno, kvazi-
materialno stran, da lahko postane On Sam kot polno konstituiran
subjekt. Skozi ta izključitveni akt zavrženja, nasilen privzem
distance napram gonom, Bog dejansko postane On Sam.®"* Tudi
ob tem lahko pomislimo na Freuda: v zaključenih odstavkih svo-
jega spisa »Negacija« {»Die Verneinung«) iz leta 1925 Freud pred-
laga, da so temeljna razlikovanja, kot sta »notranje proti zuna-
njemu« in »jaz proti drugemu«, proizvedena z mehanizmom nega-
cije v najširšem pomenu (zgodnejša ontogenetska oblika tega se
odraža v mehanizmih odvrnitve, zavrnitve oziroma odvračanja
od vsega, kar ne prinaša ugodja).®'
Z lacanovske perspektive je še posebej zanimiva poteza Schel-
lingove teozofije v njeni uporabi razlike med »biti« in »imeti«. Schel-
ling neposredno po tem, ko zatrdi, da ne-bit nikakor ni zgolj nič,
zapiše: »Kajti tisto, kar je v vsaki stvari dejanska bit, ne more ...
nikoli biti eno in enako s tistim, kar ima bit.«®^ Iz tega sledi, daje
tisto, kar »ima« bit, nekaj drugega od te biti same; nekaj, kar ima
bit in je od biti drugačno, mora biti neke vrste ne-bit/negativnost
(kakor »ima« lacanovski subjekt kot $ telo, toda sam kot manko
biti ni zvedljiv na to telesnost).®^ Schelling vzporeja bit z goni in
83.	Schelling, The Ages of the World, str. 16.
84.	ScheUing, »Stuttgart Seminars«, str. 207-208.
Schelling, The Ages of the World, str. 31.
85.	Freud, Metapsihološki spisi, str. 408-409, 410-411.
86.	Schelling, The Ages of the World, str. 14.
87.	Adrian Johnston, »Revulsion is not without its subject: Kant, Lacan, Žižek
and the Symptom of Subjectivity«, P/i.- The Warwick Journal of Philosophy,
št. 15, pomlad 2004, str. 204-205.
Johnston, »Against Embodiment«.
60
SUBSTANCA IN DUHOVI NJENE PRETEKLOSTI: SCHELLING, LACAN ...
tako trdi, da goni »nimajo« biti - goni zgolj »so«. Prehod od biti
gonov (realno kot Grund) k posedovanju te biti (posedovanje je
uvedeno vis-à-vis negaciji tega ontološkega temelja) povzroči tisto,
kar Schelling imenuje »ločitev« {die Scheidung - razveza., ločitev
ali separacija).®®
Za metapsihološko interpretacijo je še posebej zanimiv izstop
iz tega močvirja gonov. Schellingovsko dejanje (kot odločitev [Ent-
scheidung] za razvezo, ločitev ali separacijo [scheiden] - od tod
izraz »Ent-Scheidung«, ki označuje separacijsko odločitev ali odlo-
čitev za ločitev) je, podobno kot lacanovsko realno, pripetljaj, ki
se nikoli ni zgodil v polju polno konstituirane realnosti (kot področ-
ju »eksistence«, kije zoperstavljeno področju temelja, v skladu s
Schellingovim razlikovanjem med temeljem in eksistenco). Toda
če želimo pojasniti status quo sedanjosti, moramo vendarle predpo-
staviti, da se to dejanje je bilo zgodilo, predpostaviti ga moramo
kot vselej-že preteklega. Kot pojasnjuje Jean-Marie Vaysse v svoji
raziskavi vloge Schellinga kot intelektualnega predhodnika psiho-
analize: »L'anté-historique est cet avènement de l'origine qui n 'a
jamais eu lieu, qui a force de destin et n'advient jamais à la con-
science dont il gouverne néanmoins l'odyssée.Kolikor je zgodo-
vinskost ko-ekstenzivna s kronološko časovnostjo pričujoče real-
nosti (kot nasprotno negibni večnosti večno preteklega realnega),
je ta utemeljitvena intervencija (tj. dejanje koiEnt-Scheidung) iz-
ven zgodovine.
Schelling v »Stuttgartskih predavanjih« direktno reče, da do-
godka Ent-Scheidung ne gre misliti kot dejanja, ki se dogodi na
88.	Schelling, The Ages of the World, str. 22-23.
89.	Jean-Marie Vaysse, L'inconscient des Modernes: Essai sur l'origine méta-
physique de la psychanalyse, Gallimard, Pariz 1999, str. 281. [Predzgodo-
vina je ta nastop izvora, ki se ni nikoli zgodil, ki ima moč usode in nikoli
ne pride do zavesti, čeprav hkrati vodi njeno odisejo.]
61
ADRIAN JOHNSTON
neki določeni točki v linearnem toku kronološkega časa. Trdi, da
je sama ta intervencija brezčasna - »Alije dejanje samo-diferencia-
cije časovno? Se zgodi na ozadju neskončnega ali določenega časa?
Odgovor: Nič od tega ni res. S časom ni v nobenem razmerju inje
po definiciji večno.«'® In nadaljuje, da »univerzum ima začetek,
toda nima začetka v času-, vsak čas je notranji univerzumu, in
zunaj njega ni nobenega časa«." Ključni učinekEnt-Scheidung je
povzročitev kronološke časovnosti, vpeljava linearnega toka časa.
Odločitev-ločitev ni »v univerzumu« (in tako v času), temveč,
prej, univerzum ustvari (in tako čas). Rotacijskega gibanja gonov,
četudi ga obravnavamo kot arhaičnega in prvotnega (čeprav ne v
smislu sedaj preteklega, toda nekdaj sedanjega trenutka), ne gre
zamenjevati z »resničnim Začetkom« kot takim. Kar pomeni, da
je le z ukinitvijo/negacijo tega vrtinca Trieb, in sicer z gesto Ent-
scheidung, možen pristni začetek, pričetek (časovnega) toka spre-
memb (namesto cikličnega ponavljanja), ki steče stran od odslej
presežene pretekle točke izvora. Kakor Lacanov realni vzrok kot
tyche ali Derridajev opis utemeljitve zakona in njegovih aparatov'^
tudi Schellingovo dejanje odcepitve od Realnega temelja ne more
biti vključeno v parametre realnosti eksistence, ki jo generira kot
svoj produkt (tu naletimo na logiko, po kateri je vzrok nujno
zamegljen s svojimi učinki - področje učinkov nekega vzroka
strukturno ne more najti mesta za svoj lastni »izgubljeni vzrok«
oziroma ga integrirati). Čas se prične z Ent-Scheidung. Toda ta
odločitev-ločitev ne more biti neposredno vključena v časovni
okvir, ki ga sama vzpostavlja.
90.	Schelling, »Stuttgart Seminars«, str. 205.
91.	Schelling, »Stuttgart Seminars«, str. 205.
92.	Jacques Derrida, »Force of Law: The 'Mystical Foundation of Authority'«,
Deconstruction and the Possibility of Justice, Routledge, New York 1992,
str. 13-14.
62
SUBSTANCA IN DUHOVI NJENE PRETEKLOSTI: SCHELLING, LACAN ...
Na ta način Schellingova filozofija odločilno prispeva k psiho-
analitični teoriji, ker si prizadeva osvetliti odnos med nezavedno
dimenzijo psihične subjekfivnosfi na eni strani ter iniciiranjem in
izvršitvijo odločitev ter dejanj na drugi. Tu in tam Freud priložno-
stno omeni tisto, kar intrigatno imenuje »izbira nevroze«.'^ Kaj po-
meni trditev, da posameznik »izbere« značaj svoje psihopatološke
strukture? In zlasti, kaj ta trditev pomeni za model duševnosti, ki
je osnovan na aksiomu, po katerem nezavedno, ki je onkraj zavest-
ne kontrole (in zato predvidoma izven parametrov kakršnekoli
dejavnosti odločanja, ki je zmožno izbire), naddoloča mentalno
življenje? Ali ne gre za to, da se, vsaj s psihoanalitičnega vidika,
psihopatologije posameznikom enostavno zgodijo, ne pa, da so skozi
neke vrste čudno proceduro odločanja izbrane? Na določen način
lacanovski »subjekt nezavednega« izkazuje podobno zapleteno
nenavadnost: mar ni nezavedno temeljno asubjektivno, mar neza-
vedno ni to, kar področju subjektivnosti uhaja oziroma ga presega?
Tako za schellinovsko filozofijo kakor tudi za freudovsko-
lacanovsko metapsihologijo velja, da pred nastopom potlačitve
(ki je sama pogojena s predhodnim osnovanjem rudimentov pred-
stavno-struktumega posredovanja) ni nobene razlike med tem, kar
je zavestno in kar nezavedno; prav tako tudi še ne obstaja psihični
sistem perse. Skozi nek določen »rez« (Schellingova Ent-Schei-
dung kot moment lacanovske simbolne kastracije) sta hkrati
ustvarjeni dve novi formaciji: nezavedno in subjekt. Nastop pred-
stavno-strukturnega posredovanja omogoči subjektivnosti {par-
lêtre kot S), da vznikne kot nekaj, kar se loči od turbulentne nepo-
srednosti gonov in jo transcendira, pri čemer zdaj ta neposrednost
93. SE 1: str. 231, 210-21 i, 279.
Sigmund Freud, »Etiologija nevroz«. Delta 7, št. 1/2, Ljubljana 2001, str.
157-158.
63
ADRIAN JOHNSTON
postane to, kar mora biti odslej za vedno potlačeno (tj. nezavedno).
Nezavedno in subjekt vznikneta hkrati, svojo eksistenco pa dolgu-
jeta istim ontogenetskim dejavnikom. Lacanov izraz »subjekt neza-
vednega« je potemtakem v nekem smislu mogoče interpretirati
kot napoved trditve, daje z mehanizmi, ki generirajo nezavedno,
pogojen sam proces subjektivacije. Z drugimi besedami, brez krea-
cije nezavednega nista mogoča ne subjekt ne subjektivacija. Vsaj
za tradicionalne obhke modernega filozofskega subjekta je ta trdi-
tev docela subverzivna: jasna nazornost Cogita je zgolj ena stran
medalje, katere nujna hrbtna, druga stran paje mračna neprehod-
nost - eno sledi iz drugega.
V Vekovih sveta Schelling opiše dejanje, ki ga nikoli ni mogoče
privesti pred zavedajočo se zavest. Natančneje, mitični moment,
ko se posameznik »odloči« glede narave svojega bistvenega zna-
čaja (moment, ki je izrazito soroden Freudovi zamisli, da nekdo
»izbere« svojo nevrozo), identificira kot prav tovrstno dejanje:
Pri človeštvu obstaja nek zakon: obstaja prvotno dejanje, ki neneh-
no predhodi prav vsakemu dejanju in skozi katerega nekdo dejan-
sko postane On Sam. Toda to prvotno dejanje potone v brezdanje
globine glede na zavest, ki se dviga nad njim. Zatorej to prvotno
dejanje postane začetek, ki ga nikoli ni mogoče povzdigniti, kore-
nina realnosti, ki je ne moremo doseči z ničimer... Odločitve, ki
bi pretvorila kakršnokoli dejanje v pravi začetek, ni mogoče pri-
vesti do zavesti.'"
Na tem odločilnem mestu je treba odgovoriti na dve pomembni
vprašanji: najprej, ali so goni in njihovo rotacijsko gibanje odlo-
čilna vsebina časovne epohe večne preteklosti ali pa ta večna pre-
teklost vsebuje (tudi) dejanje-odločitev, ki pretrga vezi s temi istimi
94. Schelhng, The Ages of the World, str. 85.
64
SUBSTANCA IN DUHOVI NJENE PRETEKLOSTI: SCHELLING, LACAN ...
goni? In drugič. Čeprav je ta »izbira« lahko apriorna oziroma trans-
cendentalna v razmerju do polno konstituirane izkustvene realnosti
(tj. ta separacijska odločitev je konstitutivni pogoj možnosti vznika
realnosti eksistence iz realnega temelja), kakšni so (meta-transcen-
dentalni) pogoji možnosti nastopa samega tega odločilnega mo-
menta? Naravnost rečeno, kaj znotraj realnega temelja očisti pro-
stor za -vdor Ent-Scheidungl Kot bo postalo vedno bolj očitno, sta
ti vprašanji med seboj povezani.
Poleg tega je tu eden najbolj žgočih problemov status subjekta:
alije subjektivnost izid oziroma rezultat Ent-Scheidung kot »prvot-
nega dejanja«, ki zavesti ostaja ves čas nedostopno? Ali, narobe,
je subjektivnost prej nekaj, kar izvrši to dejanje, kakor pa to, kar
je s tem dejanjem ustvarjeno? Na kratko, kako je subjektivnost
lahko oboje, tako to, kar je generirano s tem dejanjem Ent-Schei-
dung, kakor tudi to, kar se odloči za to isto dejanje? Kako lahko
subjekt vznikne iz samega sebe? Problema s tem, da ta začarani
krog preprosto prekrstimo v »časovno zanko« samo-povzročitve
ex nihilo, ne odpravimo. S preimenovanjem težave si zagotovimo
le varljivo psevdo-rešitev, ne da bi karkoli razrešili.
Zakaj mora torej biti Schellingovo dejanje, gledano skozi priz-
mo Freudove »izbire nevroze« in/ali Lacanovega »dejanja«, neza-
vedno? Zakaj se Ent-Scheidung ne more povrniti nazaj pred sub-
jektovo zavest? Tu je na delu komplementarna druga plat heglov-
skega učinka, ki presega svoj vzrok. Kantovski vzrok, ki presega
svoj učinek. Transcendentalno dejanje, ki utemeljuje zavest, ne
more biti (ponovno) vpeljano v zamejeno realnost izkustvenega
polja, katerega samo vzpostavlja. Oziroma, kakor trdi Kant, pogoji
možnosti izkustva ne morejo biti neposredno izkušeni s strani njih
samih, kolikor so, kot apriorni mehanizmi, osnova kateremukoli
in vsakemu možnemu izkustvu (schellingovska različica poudarja,
da »trenutka« utemeljitve [linearnega] časa ne moremo imeti za
65
ADRIAN JOHNSTON
nekaj, kar se je zgodilo v času; ali, kot podobno opaža Freud,
prapotlačitev za seboj ne pušča sledi, ki bi bile, četudi zgolj v
možnosti, dostopne z refleksivno introspekcijo, ki bi iskala skrito
spominsko epizodo tega hipostaziranega dogodka)'^. Terry Eagle-
ton je v uvodnih vrsticah svoje recenzije Etike Alaina Badiouja
na sledi podobni logiki. Eagleton pravi, da »če je transformacija
ukoreninjena dovolj globoko, lahko transformira tudi same krite-
rije, po katerih jo je moč prepoznati, tako da nam ostane povsem
nerazumljiva. Če pa jo lahko razumemo, je razlog nemara v tem,
da transformacija ni bila dovolj radikalna.«®® Morda je schellingov-
sko-lacanovsko dejanje-odločitev prav neke vrste »globoko ukore-
ninjena transformacija«, ki jo v prvi od obeh predlaganih možnosti
omenja Eagleton. Morda je torej tako radikalna preobrazba, da nam
kriteriji za njeno prepoznanje in predstavljanje niso dostopni - in
sicer zaradi tega, ker so takšni kriteriji (kakor tudi vse predstave
in prepoznanja) v sami svoji eksistenci odvisni od te preobrazbe.
Iz tega sledi, da schellingovsko-lacanovskega nezavednega ne
gre identificirati izključno z vrtincem Trieb (rečeno v ortodoksnih
freudovskih terminih, nezavedno ni preprosto zgolj id). To, kar
ostane v konstituiranem subjektu nezavedno, je, med drugim, ostra,
razdiralna poteza dejanja kot Ent-Scheidung, ki utemeljuje sámo
subjektivnost v njenem odvračanju od gonov. Subjektivnosti naj-
bolj lasten izvor je zanjo najbolj tuja in nedostopna stvar. Schellin-
govska časovna kategorija večne preteklosti vsebuje oboje, tako
vrtinec Trieb kakor tudi dejanje Ent-Scheidung (tj. tako gone, kakor
tudi njihovo prapotlačitev). Nezavedno ni preprosto brsteča masa
95.	Freud. Metapsihološki spisi, str. 109-110, 141-142.
Sigmund Freud, Inhibicija, simptom in tesnoba, Analecta, Ljubljana 2001,
str. 117-118.
96.	Terry Eagleton, »Alain Badiou«, Figures of Dissent: Critical Essays on
Fish, Spivak, Žižek and Others, Verso, London 2003, str. 246.
66
SUBSTANCA IN DUHOVI NJENE PRETEKLOSTI: SCHELLING, LACAN ...
ida-telesa ter mnoštvo njenih libidinalnih impulzov, pa četudi so
slednji prav tako njegov del. Pred »ločitvijo« z dejanjem-odlo-
čitvijo, ki subjekta generira tako, da ga loči od realnega njegovega
lastnega Grund, še ni nikakršne razlike med nezavednim in zave-
stjo (v smislu, da nobeno od njiju še ne eksistira kot tako). Neza-
vedno je potemtakem skupaj z zavestjo ustvarjeno z Entschei-
dung, sámo to dejanje-odločitev paje domala takoj absorbirano v
enega izmed produktov svoje lastne intervencije (tj. dejanje-odlo-
čitev ustvari nezavedno, katero ga nato pogoltne; požrejo ga nje-
govi lastni otroci). Kakor trdi sam Schelling, »da bi prišel do svobo-
de, se mora človek najprej razviti in odrasti. In celo svoboda na
tem svetu zraste iz neobhodne obskurnosti. Zgolj v svoji zadnji
pojavnosti vzplamti kot nepojasnljivo božansko, kot blisk večnosti
razpara temo sveta, toda skoraj v istem trenutku jo pogoltne njen
lastni učinek.«''' Goni v svoji (hipotetični) eksistenci pred nasto-
pom subjekta niso niti zavestni niti nezavedni. Ti dve področji
razcepljene psihe se morata najprej izoblikovati iz arhaičnega,
nediferenciranega temelja. Odslej je v odnosu do nezavednega
prapotlačitev Ent-Scheidung primarna, nezavedno v obliki gonov
paje, kolikor jim je njihov nezavedni status podeljen naknadno,
po nastopu tega dejanja-odločitve, tako sekundarno.
To preoblikovanje nezavednega nas pripelje do osrednje trditve,
da nezavednega, skritega za tančicami potlačitve, ne gre razumeti
(le) kot agregata nad-določujočih sil in dejavnikov, ki kompromiti-
rajo oziroma ovirajo avtonomne zmožnosti posameznika, da bi
nastopal kot svobodni dejavnik (to je groba, a običajna ponazoritev
psihoanalitičnega nezavednega). Potlačitev pogosto prikriva ravno
nasprotno, namreč Schellingovo »brezno svobode« - radikalno ne-
določenost in breztemeljnost, prekrito z različnimi psihičnimi plast-
97. Schelling, Clara, str. 28.
67
ADRIAN JOHNSTON
mi, ki se trudijo izogniti tej praznini. Namesto da posameznika v
soočenju z nezavednim razumemo kot plešočo lutko, pri čemer niti
njene osebne zgodovine v rokah trdno drži libidinalni gospodar
lutk, se to soočenje v posameznih primerih prav lahko izide v sooče-
nje na štiri oči z breznom avtonomije, z anonimnim ničem/negativ-
nostjo kot ekstimnim jedrom posameznikove subjektivne eksisten-
ce. Če parafraziramo Freuda (navaden človek ni le mnogo bolj
nemoralen, kot verjame, temveč tudi dosti bolj moralen, kot tove)'®,
bi lahko rekli, da navaden človek ni le mnogo bolj determiniran,
kot verjame, ampak tudi mnogo bolj svoboden, kot sam to ve."
Morda si kdo predstavlja, da je človeška svoboda - avtonomija,
kije ne najdemo nikjer drugje v svetu narave - nekaj, kar pripada
posameznikom kot še posebej emblematična lastnost njihove
človeškosti, kot kvazi-božansko darilo, ki tvori jedro njihovega
občutka za dostojanstvo in krepost. Schellingov obrat takšnega
pojmovanja svobode predstavlja eno izmed njegovih post-
kantovskih inovacij. Status človeške avtonomije, kot vrojene
lastnosti z razumom obdarjenih bitij, je dvoumen že na nekaterih
mestih v Kantovi praktični filozofiji. Čeprav to avtonomijo velja
ceniti, jo, vsaj v fenomenološkem smislu, tisti, ki jim je naložena,
pretežno izkušajo kot težko breme, obtožujoči glas, ki terja pokor-
ščino in žrtvovanje k ugodju-usmerjenih nagnjenj."^Schelling gre
še mnogo dlje: pravi obseg človeške svobode je takšen, da srečanje
Z njo lahko povzroči grozo in teror V dialogu Clara oseba s tem
98.	Freud, Metapsihološki spisi, str. 351.
99.	Alenka Zupančič, Etika realnega. Analecta, Ljubljana 1993, str. 33, 45.
Alenka Zupančič, Das Reale einer Illusion: Kant und Lacan, Suhrkamp,
Baden-Baden 2001, str. 35, 46.
100. Immanuel Kant, Kritika praktičnega uma, Analecta, Ljubljana 1993, str.
64-65.
Immanuel Kant, Fundamental Principles of the Metaphysics of Morals,
The Bobbs-Merrill Company, Indianapolis 1949, str. 13-14.
68
SUBSTANCA IN DUHOVI NJENE PRETEKLOSTI: SCHELLING, LACAN ...
imenom reče: »Pogled na svobodo - ne tisto, kija ponavadi tako
imenujemo, ampak na pravo in resnično svobodo - bi bil za človeka
neznosen, čeprav ljudje o njej neprestano govorijo in jo častijo.«"^'
Odmev te Clarine opazke najdemo v rokopisih Weltalter - »Prav
ta brezmejna svoboda je tisto, kar plaši ljudi... čim uzrejo preblisk
svobode, se od nje odvrnejo kot od skrajno bolečega bliska in poču-
tijo se skrušene vpričo svobode kot pojava, ki prihaja iz neizrek-
Ijivosti, iz večne svobode, od tam, kjer ni več nobenega temelja.«'°^
S psihoanalitičnega vidika bi to nakazovalo, da brezdanja svo-
boda - schellingovsko dejanje kot Ent-Scheidung je breztemeljno/
samo-utemeljujoče, je skrajno kontingentna gesta, v kateri ali nad
katero ni ničesar, kar bi bilo že predhodno vzpostavljeno - ni »neza-
vedna« preprosto v smislu strukturne nekompatibilnosti z zavestjo
(predhodne razlage prapotlačitve, ki jo izvede dejanje »ločitve«,
sugeriraj o, da neobhodna notranja zapreka preprečuje zavesti, da
bi z refleksijo zajela »prvotno sceno«, kraj svoje izvorne samo-
povzročitve). Prej bi lahko rekli, daje fantom te svobode zaprt [barr-
ed] pred zavestjo bolj iz obrambnih kakor strukturnih razlogov,
pri čemer pa s silovitim, vznemirjajočim »bliskom« občasno vdre
v sfero, iz katere sicer načeloma ostaja izključen. Rečeno drugače,
avtonomija ni potlačena (in zato nezavedna) zgolj zaradi tega, ker
breztemeljno utemeljitveno dejanje, ki generira zavest, sámo ne
more postati zavestno; ta avtonomija je potlačena/nezavedna tudi
zato, ker je moteča, v nekaterih primerih celo zastrašujoča.
V Kritiki praktičnega uma in \ Metafiziki nravi Kant implicitno
tvega trditev, da se prakticiranje svobode vedno izteče v odločitev
za Dobro, za tisto, kar je etično ali moralno pravilno (čeprav nje-
gova Religija v mejah zgolj uma s svojo diskusijo o »radikalnem
101.	Schelling, Clara, str. 28.
102.	Schelling, The Ages of the World, str. 78.
69
ADRIAN JOHNSTON
zlu«'°^ Stvari dodatno niansira). Če akter »izbere« zlo, tega ne stori
na podlagi uporabe svoje transcendentalne svobode, ki jo poseduje
kot del umsko-noumenalne subjektivnosti, temveč zaradi heterono-
mnih, iracionalnih sil (tj. instinktov, strasti ipd.), ki nadvladujejo
sámo njegovo delovanje. Preprosto rečeno, nekdo ne more svobod-
no izbrati zla, kajti takšno »izbiro« sproži prav to, da se odpovemo
svoji poziciji avtonomnega subjekta, ki je zmožen dejanja izbire
(ob tej Kantovi težavi se Henry AUison poskuša ogniti problemu
s pomočjo svoje »inkorporacijske teze«, po kateri se prakticiranje
svobode vrši na nivoju, kjer akter izbere odpoved svojemu delova-
nju - tako res lahko svobodno izberemo zlo s hoteno odpovedjo
svoji svobodi na račun »patoloških vzgibov«).Schellingov Frei-
heitschrift iz leta 1809 se na določenih mestih neposredno naslavlja
na to pomanjkljivost iz Kantove praktične filozofije.
Schelling trdi, da je človeška avtonomija svoboda tako za do-
bro kot za zlo, da posamezniki posedujejo apriorno nagnjenje tako
k diaboličnemu kakor k angelskemu.Zlo ni zgolj patološko kot
materialno-fenomenalno. Je ravno tako duhovno. S tem, ko je
schellingovska svoboda v bistvu breztemeljna, ni nobenega trans-
cendentalnega zakona, nobenega višjega normativnega načela etič-
103.	Immanuel Kant. Religion within the Limits of Reason Alone, Нафег &
Row Publishers, New York 1960, str. 32. (Slov. prev. odlomka v Bog,
učitelj, gospodar, str. 75-96.)
104.	Henry E. Allison, Kant's Theory of Freedom, Cambridge University Press,
Cambridge 1990, str. 40.
Henry E. Alhson, »Spontaneity and Autonomy in Kant's Conception of
the Self«, The Modern Subject: Conceptions of the Self in Classical Ger-
man Philosophy, State University of New York Press, Albany 1995, str. 13.
105.	Henry E. Alhson,/faní'í Theory of Freedom, Cambridge University Press,
Cambridge 1990, str. 40.
Henry E. Allison, »Spontaneity and Autonomy in Kant's Conception of
the Self«, The Modem Subject: Conceptions of the Self in Classical Ger-
man Philosophy, State University of New York Press, Albany 1995, str. 13.
70
SUBSTANCA IN DUHOVI NJENE PRETEKLOSTI: SCHELLING, LACAN ...
no-moralnega uma, ki bi usmerjalo njeno delovanje (kot bi dejal
Lacan, »ni Drugega od Drugega« oziroma »veliki Drugi ne obsta-
ja«). »Dobra« stran te svobode (tj. tiste, ki jo je do potankosti
raziskal Kant) je pogosto vir bolečine, in sicer v kolikor terja od
posameznikov, da v imenu moralnega pravila storijo nekaj, česar
ne občutijo kot ugodja. Toda »zla« stran te svobode je prav tako
boleča, četudi iz drugačnega razloga: Schellingova obravnava te
teme sugerira, da bi posamezniki, če bi resnično začeli razmišljati
o tem, česa so sposobni zahvaljujoč praznini brezmejne svobode,
ki se nahaja na mestu breztemeljnega jedra same njihove biti, lahko
dojeli, da so zmožni kar najbolj monstruoznih grozodejstev - bilo
bi »zaželeno, da bi pokvarjenost v človeku šla samo do tam, kjer
človek postane žival; toda človek je žal lahko samo nad živaljo ali
pod njo«.'°® En vidik, zaradi katerega avtonomija nastopa kot mo-
teča, je dejstvo, da ni absolutno nobenega jamstva, da bodo tisti,
ki so navdani z avtonomijo, »ustrezno« delovali, se pravi delovali
odgovorno do drugih (oziroma do samih sebe - v mislih je treba
imeti različne povezave, ki spajajo avtonomni subjekt s freudov-
sko-lacanovskim Todestrieb, zlasti kolikor gon smrti vsebuje
mazohistično samodestruktivnost, človeško zmožnost odklona iz
smeri, določene z naravnim in/ali razumskim interesom jaza).
Velik del predhodne analize je potihoma in vztrajno gradil slede-
čo postavko: v nasprotju med Grund in Urgrund, med vrtincem
Trieb in breznom svobode gre za zgrešeno dihotomijo - pozni Schel-
ling, če ga beremo na določen način, predpostavlja, da nič Urgrund-
a predhodi polnosti Grund-a. Človeški avtonomiji daje oporo sámo
področje gonov. Trieb je svoboda ali pa vsàj kontingenten mate-
rialni pogoj možnosti nastopa polno veljavne avtonomije.V
106.	Schelling, Izbrani spisi, str, 184.
107.	Johnston, Time Driven.
71
ADRIAN JOHNSTON
Schellingovem besednjaku bi lahko rekli, daje Grund Ungrund\
kolikor je razdvojen napram samemu sebi, temelj po svojem bistvu
ne more delovati kot utemeljujoči. Temelj ni temelj kot nekaj ute-
meljenega ali utemeljujočega (Heidegger trdi, daje iz Schellingo-
vega zornega kota »narava človeka utemeljena v svobodi«,'"® kar
bi morali sedaj v pričujočem kontekstu 1п1ефге11га11 kot izjavo,
da je manko utemeljujoče narave temelj specifično človeškega
bistva človečnosti).
Avtentična materialistična paradigma mora biti osnovana na
aksiomatični trditvi, da je materialna bit sama (bodisi kot telo,
narava, svet ipd.) notranje nekonsistentna, prežeta z antagonizmi,
razpokami, vrzelmi in napetostmi. Za schellingovsko-lacanov-
skega materialista fundamenti ontološke zgradbe nujno vsebujejo
razpoke. Rečeno drugače, materialnost realnega ni homogena in
v harmoniji sama s seboj; realno je zaprečeno. Zakaj je ta teza
tako ključna? Zakaj je bistvena za oblikovanje materialistične
filozofije, ki bi bila varna pred zdrsi v idealistične modele? Če
trdimo, da Realno materialne biti ni zaprečeno (tj., da so telo,
narava in svet organsko integrirane substance, v katerih so funkcije
njihovih raznovrstnih konstitutivnih elementov koordinirane in
delujejo usklajeno), potem moramo bodisi zanikati eksistenco
subjektivnosti (oziroma jo vsaj opustiti kot epifenomenalni pre-
ostanek fizične realnosti) ali pa nazadovati k surovim oblikam
dihotomije realno-nasproti-idealnemu. V zadušljivem ontološkem
zaprtju materialnost vulgarnega materializma ne omogoča vznika
ne-epifenomenalne subjektivnosti. Če torej želimo postaviti mate-
rialistično tezo o primarnosti materialnega realnega, obenem pa
ohraniti postavko o obstoju ne-epifenomenalne subjektivnosti, se
108. Martin Heidegger. Schelling 's Treatise on the Essence of Human Freedom,
Ohio University Press, Atene 1985, str. 9.
72
SUBSTANCA IN DUHOVI NJENE PRETEKLOSTI: SCHELLING, LACAN ...
lahko zgodi dvoje: bodisi takoj izdamo materializem in sprejme-
mo idealistično trditev, da »nad« materialno bitjo samostojno ob-
staja neko popolnoma ločeno področje, bodisi moramo najti na-
čin, kako zasnovati materialno genezo »nematerialnega« subjekta.
Skrajni meta-transcendentalni pogoj (v tem primeru struktura biti,
ki omogoči vznik nečesa od biti drugega) transcendentalnega
subjekta (tj. subjektivnosti, ki je, ko je enkrat vzpostavljena,
odločujoča pri oblikovanju svoje posredovane realnosti) je mate-
rialno realno biti kot »ne-Celo« - substanca biti mora vsebovati
razcepe, katerih vrzelim podobne čistine odpirajo možnost samo-
razdvojitve te iste substance. Ta razdvojitev je nepogrešljiv del
tega, kar ustvari subjekta.
Za Schellinga (vsaj po letu 1809) idealnost subjektivnosti vznik-
ne iz realnega zlomljene, konfliktne biti, kot način preseganja,
nadvladovanja ali transcendiranja te bridke, zvijajoče se mase gon-
ske materije. In pri Lacanu realno kaže različne kvazi-heglovske
lastnosti. V njem je mogoče opaziti določene konvergence med
nasprotji. Denimo, realno je tako pozitivna polnost materialne,
telesne biti, kakor tudi negativna praznina odsotnosti, ki kljubuje
utelešenju in reprezentaciji. Preplavlja simbolni register in se hkrati
iz njega umika. Je presežek in pomanjkanje obenem. Če obravna-
vamo Schellingovo realno na enak način, moramo zatrditi, da je
prvobitni temelj - (pred-)ontološka podstat realnosti - tako »pol-
nost« oziroma »presežek« vrtinca Trieb kakor hkrati tudi »praz-
nina« ali »primanjkljaj« brezna svobode. Pri Schellingu gre prav
tako za dve nasprotujoči si dimenziji, ki ju je mogoče združiti v
pojemu	kot Un/Ur-grund. Kaj če je, namesto kronološkega
zaporedja, ki teče od niča (Un/Ur-Grund) k biti (Grund) - sámo
to zaporedje je zelo problematično, kolikor v Schellingovi mitični
epohi večne preteklosti linearna časovnost ne obstaja-, ta praznina
(kot brezno svobode) vselej že vkomponirana v materialnost biti
v obliki razpok in nekonsistentnosti?
73
ADRIAN JOHNSTON
Prav V tem smislu bi lahko podali neko možno 1п1ефге1ас1јо
Heideggrovih komentarjev iz njegovega seminarja o Schellingo-
vem Freiheitschrift ( 1936), ki zadevajo Schellingovo pojmovanje
»poduhovljenja narave«:'"' »Narave« kot ontološkega temeljamate-
rialne biti ne smemo razumeti kot nasprotja »duha« kot pred- in/
ali trans-ontološke breztemeljnosti nematerialne avtonomije; »po-
duhovljenje narave« prej pomeni, daje Ungrund avtonomije notra-
nji Grund-u materialne biti. Prevedeno v psihoanalitične termine
to pomeni, daje libidinalna ekonomija (kot ontogenetski temelj,
iz katerega izide polno realizirana subjektivnost) zvezana z utele-
šeno eksistenco posameznika. In vendar je obenem vse od začetka
ta temelj prežet z antagonizmi in napetostmi - kot konflikt v vsa-
kem posameznem gonu, med različnimi goni ter med goni in njiho-
vim Umwelt. Psihoanalitična prilastitev Schellinga omogoča trdi-
tev, daje notranja nekonsistentnost libidinalnega temelja posamez-
nikove biti pogoj možnosti geneze subjekta. Subjekt je s tem
temeljem zvezan, vendar se kot tak od njega razlikuje. Ta vznikla
subjektivnost poseduje določeno stopnjo svobode, kolikor jo njena
gonska »narava« izroči odsotnosti naravnega načrta, namreč odsot-
nosti determinističnega programa, ki bi samodejno napeljeval k
ustaljeni ureditvi, v kateri bi bili sredstva in cilji v tesnih in stabilnih
medsebojnih zvezah. To bi lahko opisaU kot darilo manka. Ta manj-
kajoči mandat narave, njen izvorni manko v odnosu do konfliktne
libidinalne biti človeških bitij je (pred-)pogoj nastanka »nena-
ravnega« subjekta svobode."" Rečeno v klinični terminologiji,
psihoanaliza stremi k povezavi konflikta s psihopatološkimi teža-
vami, ki posameznika oropajo avtonomije (kakor denimo intra-
psihični konflikti, ki spodbujajo potlačitve, katere končajo v nevro-
109.	Heidegger, Schelling's Treatise on the Essence of Human Freedom, str. 60.
110.	Johnston, Time Driven.
lA
SUBSTANCA IN DUHOVI NJENE PRETEKLOSTI: SCHELLING, LACAN ...
tieni rigidnosti). Glede na nek širši spekter posledic, ki za filozofske
teorije o človeški svobodi sledijo iz freudovsko-lacanovske meta-
psihologije, pa je lahko ta konflikt dvorezen meč, saj služi tudi
kot temeljni pogoj možnosti avtonomije.
Peter Hallward v svoji temeljiti raziskavi Badioujevega dela
Kanta in Badiouja zoperstavi na točki, kjer oba obravnavata sub-
jektivno avtonomijo. Če iz Kantovega pojma transcendentalne svo-
bode izhaja avtonomna subjektivnost kot spodaj ležeča, vztrajna
konstanta (celo v primerih, ko ne intervenira in tako ne manifestira
svoje prisotnosti), je badioujevska avtonomna subjekfivnost, kot
»dogodkovna« (tj. odvisna od dogodkov), »izjemna« in »redka«.
Z drugimi besedami, svoboda subjekta ni del nespremenljive no-
umenalne podlage, marveč je prej izginevajoči pojav, ki se zgolj
občasno bežno zasveti v eksistenci." ' Tukaj je na nek način predla-
gano, da obstaja prehodna transcendenca, trenuten prelom, ki
občasno prekine s »tekom stvari« (najsibo naravnim ali družbe-
nim). V lacanovskih terminih je mogoče reči, da se lahko svoboda
avtonomne subjektivnosti bežno pojavi na tistih križiščih, kjer
realno in/ali simbolno doleti (začasna) zapreka - natančneje, kjer
libidinalna ekonomija in/ali veliki Drugi postaneta notranje nekon-
sistentna, nezmožna strogo narekovati smer, ki bi ji bilo treba sle-
diti. (Lahko bi rekli: kadar se nid Trieb niti Umwelt, zaradi inter-
ference konfliktnih disharmonij v njiju oziroma med njima sami-
ma, ne gibljeta napram neki jasni usmeritvi; prav tako je treba
pripomnifi, da bi bilo treba na podlagi tukajšnjih raziskav zavrniti
Hallwardov badioujevski korak direktnega zoperstavljanja - v
skladu z vodilno dihotomijo biti in dogodka - gona kot asubjektív-
nega in področja dogodkovne resnice, ki obeta možnost subjektiva-
111. Peter Hallward, Badiou: A Subject to Truth, University of Minnesota Press,
Minneapolis 2003, str. xxxii, 167.
75
ADRIAN JOHNSTON
cije.)"^ Kakor to Schelling artikulira v »Stuttgartskih predavanjih«,
so človeška bitja svobodna, kolikor stojijo na »točki neopredelje-
nosti« med naravo (tj. realnim libidinalne ekonomije) in Bogom
(tj. simbolnim velikim Drugim). Na ta način ostajajo delno nedo-
ločena z vsakim od teh dveh redov. Kratki stik med tema dvema
redoma omogoča, da nekaj začasno zasede to točko.
Če uporabimo primer, ki je domač Lacanovcem, to pozicijo
lepo ilustrira SofoklesovaAntigona: glavna junakinja je prisiljena
ravnati svobodno, kolikor se sooča z zagato v simbolnem redu (tj.
v velikem Drugem), ki jo obdaja. Ujeta med dve konkurenčni
obveznosti (družinsko-religiozno dolžnost pokopati mrtve in
državljansko-politično dolžnost ubogati zakone države) se Anti-
gona, ki se ne more neposredno sklicevati na nek višji tretji princip,
ki bi lahko neproblematično razsodil med tema dvema konkurenč-
nima obvezama (dolžnostima, ki ju nenavadne okoUščine postavijo
kot tekmujoči), subjektivira tako, da se na dogodek tega preloma
(bratovo smrt, kiji sledi Kreonov edikt) odzove z neomajno odlo-
čitvijo, katere konsekvence mora vzeti nase, kar jo privede daleč
onstran »načela ugodja« (bodisi v smislu kantovskega patološkega
vzgiba ali freudovske libidinalne zadovoljitve). Zagata v velikem
Drugem (tj. dejstvo, da lahko med njegovimi razUčnimi zahtevami
nastanejo protislovja, dejstvo, da Drugi ni vedno enoglasen) inter-
pelira Antigono in jo preobrazi, transsubstancializira iz golega
človeškega individuuma v domala nečloveški subjekt. (To je mo-
goče razumeti kot natanko obrnjeno Althusserjevo 1п1ефе1ас1јо.
Za Althusserja »Јп1ефе1ас1ја« označuje proces, kjer se pozitivne,
operativne dimenzije »Ideoloških aparatov države« [tj. aspekt
Lacanovega velikega Drugega kot simbolnega reda] vtisnejo v
112.	Hallward. Badiou. str. 144.
113.	Schelling, »Stuttgart Seminars«, str. 225.
76
SUBSTANCA IN DUHOVI NJENE PRETEKLOSTI: SCHELLING, LACAN ...
posameznika in si ga na ta način podjarmijo - subjektivnost tukaj
pomeni podvrženje, vse kaj drugega kot avtonomijo."'* Analiza,
ki jo izvajamo v pričujočem kontekstu, pa kaže na nek podoben
in hkrati drugačen proces, proces »inverzne 1п1ефе1ас1је«, kjer
negativna disfunkcionalna dimenzija velikega Drugega kot sim-
bolnega reda [tj. nujna strukturna necelost in nekonsistentnost tega
Drugega/reda, označena kot njegova »zaprečenost«], zahvaljujoč
različnim dejavnikom, »pokliče« individuuma in ga tako prisili,
da [začasno] postane avtonomni subjekt, ga predrami iz udobnih
ne-zavestnih navad avtomatizma vsakdanje individualnosti in ga
s tem pahne v brezno svobode, oropane trdnega temelja neproble-
matičnih, samoumevnih družbeno-normativnih jamstev). Kadar
njegovega delovanja ne motijo takšne nadloge v njegovem tkivu,
simbolni red tvori implicitno kulisno ozadje, neke vrste drugo
naravo, ki v družbeno in jezikovno posredovani realnosti potihoma,
vendar učinkovito usmerja tok posameznikovega življenja. Molče
krmari oboje, tako razmišljanje kot vedenje. Toda ko zaradi vrzeli
v svojem programu (tj. nekonsistentnosti, ki so vpete v strukture
simbolnega reda) inherentna ne-celost zaprečenega velikega
Drugega postane začasno disfunkcionalna oziroma ko jo aktivirajo
krize in nepredvideni pripetljaji, se nenadoma odpre možnost za
prehodno transcendenco kot trenuten, prehoden prelom z deter-
minističnim neksusom Drugega.
Antigonin primer poudarja zvezo med zaprečenostjo simbol-
nega in avtonomno subjektivnostjo."' Toda te prelome in vrzeli v
velikem Drugem, kot zaprečenem simbolnem, lahko kot odprtja/
114.	Louis Althusser, »Ideology and Ideological State Apparatuses (Notes
towards an Investigation)«, Mapping Ideology, Verso, London 1994, str.
130-131, 135-136. (Slov. prevod v: Louis Althusser, Izbrani spisi, cf.,
Ljubljana 2000.)
115.	Zupančič, Etika realnega, str. 35-36.
77
ADRIAN JOHNSTON
možnosti za uveljavitev transcendentalne svobode izkoristi le takš-
na entiteta, katere ustroj je tudi sam zaprečen, se pravi entiteta, ki
ji manjka enotna, homogena narava, katere program bi se samo-
dejno aktiviral v primerih, ko bi odpovedala deterministična
funkcija velikega Drugega (se pravi entiteta brez rezervne mož-
nosti, ki bi jamčila nekakšno samodejno krmarjenje posamezni-
kovih dejanj, kadar jasni družbeno-normativni mandati ne delu-
jejo). Tukaj znova potrebujemo zaprečeno realno: »človeško nara-
vo« kot nekonsistentno in antagonizmov polno telesno-Realno,
libidinalno ekonomijo, ki ji manjkajo notranja uravnoteženost,
kohezivnost in koordinacija. Prehodna transcendenca svobode
vzplamti, kadar se razmiki in prelomi v realnem prekrijejo s dstimi
znotraj Simbolnega. Ta eksplozivna kombinacija antagonizmov
povzroči, da iz mondene individualnosti na plan požene izjemna
subjektivnost.
V odnosu do Kanta velja naznačiti še eno ključno razliko: med-
tem ko Kantova praktična filozofija trdi, daje avtonomija atribut
ali lastnost, ki jo umno bitje poseduje na ravni svojega neodtuj-
ljivega noumenalnega bistva,"® naša analiza obravnava avtono-
mijo kot nesubstancialni fenomen, povezan z negotovostjo oziroma
spodletelostjo tega bistva. Drugače rečeno, svoboda ne prihaja iz
posebne zmožnosti, kjer bi bila v posameznikov ustroj trdno vgra-
jena sposobnost za avtonomijo (tj. nekaj podobnega kot »svobodni
dejavnik« mentalnega modula); namesto tega je zmožnost za avto-
nomijo posledica pomanjkljive in nedosledne uskladitve različnih
zmožnosti, ki tvorijo posameznikov ustroj. To predstavlja »nega-
tivno« (ali, v Badioujevem jeziku, »odtegnitveno«) razlago člove-
ške svobode, namreč razlago, ki bolj kot na prisotnosti sloni na
odsotnosti določenih atributov in lastnosti (nasprotno temu bi lahko
116. Kant, Kritika praktičnega uma, str. 6, 8-9.
78
SUBSTANCA IN DUHOVI NJENE PRETEKLOSTI: SCHELLING, LACAN ...
rekli, da si Kant prizadeva za »pozitivno« razlago, v kateri je sicer
naddoločenemu fenomenalnemu individuumu dodana noumenalna
zmožnost za subjektivno avtonomijo). Iz pomanjkanja heterono-
mije izide presežek avtonomije. Svoboda vznikne iz disfunkcio-
nalnosti determinizma.
Sklep
Morda je ključni post-kantovski teoretski prispevek Schellinga
v njegovi obravnavi tega, kaj natančno podpira konstrukcijo polno
formirane transcendentalne subjektivnosti, kakor je podana v
Kantovem kritičnem aparatu. Medtem ko Kantov transcendentalni
sistem implicitno obravnava subjekta, vključenega v izkustveno
realnost in svet konstituiranih objektov, kot daje vselej-že obstoječ
in delujoč, poskuša Schelling razložiti sam vznik takšne subjektiv-
nosti, sam izvor tega dejavnika-funkcije. Kar pomeni, da skuša v
svojih tekstih, zlasti od leta 1809 naprej, orisati (ontogenetsko)
pred/proto-zgodovino (transcendentalnega) subjekta (naloga, ki
je pri Kantu v veliki meri zanemarjena — vendar raziskava povezav
med Tpxeákriúcno Antropologijo iz pragmatične ga vidika 'm Kritiko
čistega uma razkriva, da se je Kant zavedal te problematične
teme)."^ Andrew Bowie pravilno opaža, da Schelling identificira
»temeljni problem, ki sega v jedro kantovskega projekta: kako
pojasniti genezo transcendentalne subjektivnosti same?«."®
Splošno rečeno, Schelling poskuša specificirati proces, v kate-
rem nematerialna subjektivnost (kot duhovna transcendenca ozi-
117.	Johnston, »The Genesis of the Transcendent«, str. 59, 60-61.
118.	Andrew Bowie, Schelling and Modern European Philosophy: An Intro-
duction, Routledge, New York 1993, str. 34.
79
ADRIAN JOHNSTON
roma transcendentalna idealnost) imanentno izide iz substancialne
materialne osnove (kot realnega temelja »produktivne« narave).
In četudi Schelling trdi, da subjekt vznikne iz substance, nenazad-
nje vztraja na tem, da glede na potek tega izvornega vznika tako
ustvarjen subjekt nadalje ostaja ireduktibilen na materialnost svo-
jega (sedaj zastrtega) izvora.
To iskanje primarnih pogojev možnosti transcendentalne sub-
jektivnosti (subjektivnosti, ki, ko je enkrat vzpostavljena, sama
deluje kot sekundami niz pogojev možnosti izkustvene realnosti)
je pravzaprav prizadevanje za meta-transcendentalno razlago sub-
jekta, iskanje izvornih pogojev možnosti, na katerih temeljijo tisti
statični pogoji možnosti, ki jih oriše Kantov kritični sistem. Freu-
dovsko-lacanovski koncept gona si zasluži, da je povzdignjen v
filozofsko digniteto prav takšnega meta-transcendentalnega, izvor-
nega pogoja možnosti same subjekdvnosti.
Napram vulgarni perspektivi, ki vidi psihoanalizo kot fatali-
stični diskurz determinizma, mora biti, skozi drzen obrat v nasprot-
no smer, pojem Trieb dojet kot natanko to, kar obeta možnost
pozitivne teoretske konceptualizacije človeške svobode.Freu-
dovskega gona ne gre pojmovati kot poslednje psihoanalitične
zapreke nastopu potencialne osvoboditve od determinističnih zvez
(fizične ali psihične) narave. Freudovski Trieb, kot notranja poteza
posameznikovega ustroja, je na sebi in za sebe natanko pogoj mož-
nosti tega, kar se kaže kot transcendentalna forma svobode. Psiho-
analitični gon je disfunkcionalni instinkt človeške narave, ki to
naravo obsoja na denaturalizacijo. Kot opaža Joan Copjec, »pojem
gona ... ne implicira toliko razveljavitve, kolikor impliciraredefi-
119.	Johnston, »The Soul of Dasein«, str. 228, 230.
120.	Adrian Johnston, Freedom from Nature: Drive between Heteronomy and
Autonomy [neobjavljen rokopis].
80
SUBSTANCA IN DUHOVI NJENE PRETEKLOSTI: SCHELLING, LACAN ...
nicijo narave... Potrebno sije zastaviti vprašanje: kako gon določa
utelesitev človeka, ki je osvobojen narave in hkrati del nje?«'^'
Seveda je za kritičnega Kanta kakršenkoli pojem »naravne svo-
bode« v sebi protisloven. V Kritiki praktičnega uma je narava,
kolikor jo Kant definira kot pojavni, torej pogojeni niz vzrokov in
učinkov, brezpogojni avtonomiji povsem antitetična. Toda v
nasprotju s popularizirano podobo Kanta kot rigidnega etičnega
formalista prične ne-kritični Kant, že pred nemškim idealizmom
kakor psihoanalizo, v grobem izrisovati koncept človeškega gon-
skega življenja, ki lahko pojasni zgodovinsko-izvomi nastop trans-
cendentne svobode, kot transcendence strogo naravne, vzročne
determinacije. V spisu »O domnevnem začetku človeške zgodo-
vine« Kant trdi, da so na neki odločilni točki zgodovinskega raz-
voja dejavniki, kot so imaginacija ter civilizacijska orodja in teh-
nike, iztirili človeštvo iz nefleksibilnega čvrsto utečenega teka
narave, iz njenih vnaprej določenih ritmov in ciklov.Dejstvo,
da je človeški subjekt neodvisen od strogo gonskih vzorcev, se
razkriva postopoma (lahko bi dejali, daje zavestno udejanjeno in
aktualizirano) skozi preoblikovanja na ravni, kjer posamezniki
dosežejo zadovoljitev svojih različnih potreb in hotenj. V tem teks-
tu se Kant razlikuje od freudovsko-lacanovske psihoanalize po
tem, da si prizadeva opisati izgon iz naravnega, izključno gonskega
kraljestva kot filogenetski, ne kot ontogenetski dogodek (rečeno
drugače, Kant umesti realiziran prelom z instinktnim na raven
kolektivne zgodovine človeštva, namesto na raven posameznikove
osebne zgodovine).
121.	Joan Copjec, Imagine There's No Woman: Ethics and Sublimation, MIT
Press, Cambridge 2004, str, 180.
122.	Immanuel Kant, »Speculative Beginning of Human History«, Perpetual
Peace and Other Essays, Hackett Publishing Company, Indianapolis 1983,
str. 50-51.
81
ADRIAN JOHNSTON
Toda v Antropologiji, v razdelku z naslovom »O nagnjenosti k
svobodi kot strasti«, Kantova slutnja nadaljnjih razvijanj v filozof-
ski in psihoanalitični obravnavi težavnosti razmerja med svobodo
in naravo morda še bolj frapantno najavlja Schellinga, Freuda in
Lacana. Kant tukaj govori o svobodi kot o »naravnem nagnjenju«,
človeškim bitjem značilni prirojeni »strasti«.Medtem ko živali
ne kažejo nobenih realnih prizadevanj za dosego avtonomije, si
človeški individuum, od najzgodnejših trenutkov svojega življenja
naprej, prizadeva za nemoteno izražanje lastne individualne volje,
za konkretno realizacijo svojih subjektivnih namenov. Kant v svoji
obravnavi vedênja otrok v opombi predstavi dokaze notranjega,
naravnega vzgiba k svobodi (njegov opis je skoraj identičen z
nekaterimi Freudovimi komentarji o otroškem narcizmu). Jok in
izbruhi jeze pri majhnih otrocih izhajajo iz zgodnjega soočenja s
preprekami, ki stojijo na poti uveljavitve njihove volje (kadar obču-
tijo frustracijo, ko jim je onemogočeno zadovoljiti svoje muhaste
domisleke in fantazije).'-" Kant na podlagi takšnih opazovanj
sklepa, da je človeška narava edinstvena v svojem temeljnem
prizadevanju, vrojeni strasti, podvreči principom lastne samo-dolo-
čujoče volje tako materialni kot družbeni svet. Če upoštevamo
Kritiko praktičnega uma, ostaja odprto vprašanje, ah bi bil Kant
voljan dopustiti svojim zgodovinsko-antropološkim špekulacijam,
da igrajo vsaj omejeno vlogo pri pojasnjevanju izvornih pogojev,
ki predhodijo operativni, učinkujoči funkciji svobode iz njegove
metafizike nravi. Ali bi kritični Kant dopustil, da je avtonomni
subjekt, v svoji »faktični« danosti znotraj zgradbe transcendentalne
filozofije, produkt takšnih dejavnikov, kot so zgodovinske meta-
morfoze človeškega odnosa do instinkta, kakor tudi prirojenih stra-
123.	Immanuel К.Ш. Anthropology from a Pragmatic Point of View, Southern
IlUnois University Press, Carbondale 1978, str. 175.
124.	Kant, Anthropology from a Pragmatic Point of View, str. 176.
82
SUBSTANCA IN DUHOVI NJENE PRETEKLOSTI: SCHELLING, LACAN ...
sti za dosego avtonomije? Čeprav je najbolj verjeten odgovor nega-
tiven, je vseeno treba priznati, da se nekateri ključni elementi, ki
tvorijo konceptualna jedra tako nemškega idealizma kot psiho-
analize, pojavijo že v Kantovih spisih.
Heidegger v svojem seminarju o Schellingu razpravlja o te-
meljnih implikacijah schellingovskega razpusta tradicionalne di-
hotomije med »sistemom« (bolj precizno, naravo kot dosledno
izdelanim teoretskim modelom nujnih relacij med fenomenalnimi
entitetami/pojavnostmi) in svobodo (kot nepogojenim delovanjem,
ki ga ni mogoče zvesti na deterministično, kavzalno verigo naravne
nujnosti). V Schellingovih očeh je najpomembnejša naloga, s
katero se sooča filozofija, preseganje tega standardnega konceptu-
alnega antagonizma med dvema nasprotnima sferama.'^' Njegova
retorika, ki zadeva vzajemno vzpodbujajoča se prizadevanja »natu-
ralizirati« svobodo in, korelativno s tem, »osvoboditi« naravo,
implicira, da so tukaj na preizkušnji resnični temelji filozofije
nasploh (preko in onstran zgolj praktične filozofije). Heidegger
sledeč tej niti opaža, da konsekvence Schellingovega novega
pojmovanja svobode segajo krepko onstran njene obravnave bodisi
kot pod-sestavine etične filozofije bodisi kot preprostega kvalita-
tivnega atributa človeških bitij. Temeljna ontološka izhodišča so
odvisna od pogleda nemškega idealizma na vselej-že »poduhov-
Ijeni« naravni temelj, iz katerega izhaja vse, kar je, vključno z
avtonomno subjektivnostjo. Heidegger brez dvoma v Schellingu
vidi predhodnika njegovega pojma Da^e/n, pojma, po katerem se
bistvo človeka nahaja v odprti »čistini« časovno strukturiranih
možnosti.Glede na Heideggrovo koncepcijo človeškega bitja
je mogoče dejati, da časovnost in možnost nista kvaliteti oziroma
125.	Schelling, Izbrani spisi, str. 144-145, 161-162.
126.	Johnston, »The Soul of Dasein«, str. 229, 241-242.
83
ADRIAN JOHNSTON
atributa subjekta, temveč, nasprotno, daje subjektivnost preostan-
ku podobna, posebna determinacija, ki nastopi znottaj širših pod-
ročij bid in časa. Heidegger podobno trdi, da iz ScheUingove natu-
rahzacije človeške svobode izhaja dejstvo, daje subjekt sam zgolj
produkt, izrastek nepogojenega Ungrund, prepadne odprtosti, v
kateri se človeška izkustvena narava postopno konstruira in omejuje.
Freudovsko-lacanovsko psihoanalizo moramo - kljub temu,
kar se v zvezi z njo običajno izpeljuje - primerno umesdd v to
schellingovsko poreklo. Freud konkretizira ScheUingove spekula-
cije »o naravni svobodi« skozi svoj temeljni koncept Trieb. V
Treh razpravah o teoriji seksualnosti iz leta 1905, kjer Freud prvič
sistematično obravnava gone, je ključna teza celotnega dela (teza,
ki je absolutno centralna za teoretsko zgradbo psihoanalize), da
človeška bitja nimajo konstitucijsko pred-določenih instinktov, ki
bi bili v nespremenljivi korekcijski zvezi z določenimi tipi narav-
nih objektov. S tem ko vztraja, da je potrebno »v naših mishh«
razrahljati »vez med nagonom in objektom«,'^'' na odločilen način
problematizira standardne konceptualizacije človeške narave. Lah-
ko bi dejali, da so za psihoanahzo ljudje naravno nenaravni.
Individuumi so zmožni doseči idealnost svobode, ki transcen-
dira materialno determinacijo, natanko zaradi tega, ker njihovi
goni po naravi niso zasidrani v notranje-svetnem področju naravnih
objektov (in to »razrahljanje« vezi z objekti je le najosnovnejša
poteza Trieb, ki sodeluje pri nastajanju avtonomne subjektivno-
sti - kot smo nakazali, so na tem mestu prav tako odločujoče šte-
vilne antagonistične osi, ki so vpete v psihični temelj libidinalne
ekonomije). Ta prvobitni Urgrund gonov (še zlasti v smislu, kot
ga pojmuje psihoanalitična metapsihologija) ne predstavlja ovire
127. Sigmund Freud, Tri razprave o teoriji seksualnosti, Studia humanitatis,
Ljubljana 1995, str. 28.
84
SUBSTANCA IN DUHOVI NJENE PRETEKLOSTI: SCHELLING, LACAN ...
za razvitje teorije svobode, temveč je nasprotno natanko tisto, kar
omogoča razložiti obstoj avtonomnega subjekta tako, da hkrati
upošteva razmerje vzniklega bistva subjektivnosti do heteronom-
nega, materialnega izvora, ki leži pod njim.'^® Psihoanaliza pripelje
Schellingova obskuma teozofska razglabljanja do popolne teo-
retske zrelosti. Od abstraktnih, poetičnih špekulacij o Bogu in
temelju preide k bogato elaborirani teoriji, po kateri je razmerje
med realnim in idealnim prežeto z napetostmi - ki je skratka takšno
razmerje, kakršnega lahko vidimo v življenjih človeških bitij iz
mesa in krvi.
Prevedel Tomaž Bezjak.
128. Johnston, Freedom front Nature.
85
Tomaž Bezjak
LACANOVSKI SIMPTOM
MED GOVORICO IN UŽITKOM
1. Uvod
Če bi želeli izvorno ontološko vprašanje, ki je na začetku zgodo-
vine zahodne metafizike zaposlovalo prve grške filozofe in ki ga
kasneje Leibniz formulira v »Zakaj je nekaj in ne raje nič?«, pre-
pisati v terminologijo, ki seje izoblikovala skozi psihoanalitično
tradicijo, bi ga morali najprej obrniti za stoosemdeset stopinj, v
sprevodih Lacanove označevalne strukture - »nekaj«, kot pomen,
smisel, vedno iščemo, vedno mora šele priti. Imamo bolj ali manj
»nič« (pomena), označevalce brez smisla. S tem zasukom lahko
na najelementamejši ravni ponazorimo določen dispozitiv, na kate-
rega je statusno vezan koncept simptoma, kakor se pojavlja v
psihoanalitični teoriji. Na konceptualni ravni gre za evidenco pato-
loškega stanja, kjer je mogoče določiti diferenco med tem, »kar
je«, in tem, »kar bi moralo biti«, oziroma tem, »kar naj bo«. Sam
prenos ontoloških kategorij na teren, ki ga obvladuje psihoana-
litična epistemologija, izhodiščno vprašanje sprevrže v vprašanje,
ki v najširšem smislu pripada polju etike. Torej se mora to vprašanje
v psihoanalizi glasiti: zakaj je simptom in ne zakon? Zakaj je pato-
loško in ne normalno? Tako pridemo do »čudenja«, ki stoji na
izhodišču psihoanalitične misli.
Lacanovo trditev, da nezavedno pripada bolj polju etike kakor
ontologije, lahko razumemo na dveh nivojih: na eni strani gre v
samem procesu analize za določeno najstvenost, glede na katero
87
TOMAŽ BEZJAK
(naj) se simptomi razrešijo. Gre za etiko, ki je povezana s cilji
analize kot prakse, povezana s samo metodologijo, katere zametke
najdemo že v »sollen« Freudovega vodila »Wo Es war, soll Ich
werden!« V določenem smislu gre za možnost neke etike, ki izide
iz same postavitve analitičnega razmerja in procesov, ki se v njem
vršijo, za etíko, ki naj bi bila v službi psihoanalize kot terapije. V
heterogenem mastodontu teorij, ki jih je mogoče postaviti na skup-
ni imenovalec psihoanalitične tradicije, so se tako kot teoretski
koncepti razlikovali tudi cilji v analitičnem razmerju med analiti-
kom in analizantom. Na eni strani tega precej širokega spektra
načinov spopada s pacientovimi simptomi se je razvila tradicija
krepitve analizantovega jaza, katere praksa je usmerjena k iden-
tifikaciji analizanta z analitikom - etičnost je zavezana analitiku
kot idealu, normi, pravi meri -, na drugem skrajnem robu pa lahko
prepoznamo Lacanov koncept la passe, kjer mora analizant na
ravni vednosti preiti na mesto analitika in redefinirati razmerje, ki
ga ima sam (kot subjekt nezavednega) do užitka, ki mu je na tej,
»ground zero« točki analitičnega procesa s strani analitika
odtegnjen. Subjekt se mora na tej točki nič »ponovno roditi«,
znajde se v položaju, ko mora »izbrati« svojo strukturo, je v pozi-
ciji, ki jo Freud imenuje izbira nevroze (Nevrosenwahl).
Tej najstvenosti v analitični praksi, v procesu Freudovega deši-
friranja, stoji nasproti določena najstvenost, ki jo je mogoče razbrati
v sami naravi nezavednih procesov. Linearnost šifriranja, kot oblika
dinamike nezavednega pri zgodnjem Lacanu, je določena glede na
temeljni smoter, kasneje vpeljani objekt nezavednega, za katerega
je značilno, daje kot tak bistveno nedosegljiv. Iz »mase« tega objekta
izide določena »gravitacija«, ki zagotavlja »težnost« na celotnem
terenu nezavednega. V okviru te postavitve nastopajo fenomeni
nezavedne želje. Najstvenost, kije tukaj prav tako imphcirana, je
zavezana osnovnim koordinatam želje, v okviru katerih želeči sub-
LACANOVSKI SIMPTOM MED GOVORICO IN UŽITKOM
jekt vedno najde svojo dobrobit. Gre za razmerje subjekta do objekta
želje, v katerem mora subjekt vztrajati. To vztrajnost subjekta do
svoje želje Lacan imenuje etika želje. Imamo idealno pozicijo nepa-
tološkosti v nezavednih procesih, in etika, ki iz nje izhaja, je zaveza-
na temu idealu. Iz te postavke Lacan izpelje etični imperativ »Ne
popustiti glede svoje želje«, maksimo, ki jo kot tako lahko razume-
mo kot drugo, inverzno stran zgoraj omenjenega - pri Lacanu
sicer kasneje razvitega - koncepta la passe. Namreč če se na mestu
slednjega simptomi razrešujejo, potem maksima ponazarja tisto
skrajno točko, kjer ob »popuščanju subjekta glede svoje želje«,
ob izgubi temeljne »gravitacije želenja«, nastopi simptom - patološki
nadomestek v nezavednem procesu pomenjanja. Nezavedna želja
je sama skrita resnica, ki jo zastira simptom. Kadar v procesu šifri-
ranja subjekt nezavednega popusti glede svoje želje, se ne drži
etične maksime, odpre prostor simptomu, patološkemu, ne-etične-
mu- subjekt se znajde v razmerju do simptoma, v minimalni pozi-
ciji, kjer lahko vstopi v analitično razmerje. Analiza kot dešifriranje
se vrši na ravni vednosti, gre za nivo, ki ga Lacan imenuje subjekt-
za-katerega-se-predpostavlja-da-ve {le sujet supposé savoir), toda
v samem transfernem razmerju se mora hkrati ponoviti sam
spodleteli proces šifriranja, kar pomeni, da mora biti najprej rekon-
struirano razmerje subjekta do njegove želje, v katerem je popu-
stil. Gre za raven užitka v anahzi, ki je vzporedna tej, na kateri
nastopa vednost (interpretacija). Psihoanalitična koreografija tako
terja od analitika, da sam zavzame mesto, na katerega cilja analizan-
tovo želenje. V transferju kot ponavljanju se linearnost šifriranja,
proces, kjer je subjekt zašel na kriva pota, ponovi, razmerje sub-
jekta do njegove želje je preneseno v scenarij analitičnega procesa.
Če iz zgoraj nakazanih dveh skrajnih pozicij, linearne logike
šifriranja ter retroaktivnosti dešifriranja zapisa, do katerega se
analitični proces dokoplje preko ponovitev samega šifriranja.
89
TOMAŽ BEZJAK
izpostavimo icomponento najstvenosti, kolikor je prisotna v obeh
procesih, lahko prvo razumemo kot »kavzalno najstvenost v neza-
vednih procesih« ter drugo kot »etično najstvenost v procesu
analize«. Naš namen sicer ni razpravljati o etiki psihoanalize, tukaj
nas zanima le toliko, kolikor neko najstvo- bodisi kot vzrok bodisi
kot smoter - določa afirmativnost v procesih nezavednega in koli-
kor odkloni napram temu najstvu pomenijo bodisi negacijo neza-
vedne vsebine (potlačitev, odpor, cenzura) bodisi denegacijo oziro-
ma afirmirano negacijo (simptomi, spodrsljaji, sanje, vici).
Najstveno naravo polja nezavednega je mogoče izpeljati tudi
iz »ontološke« perspektive strukmralne lingvistike, ki služi Lacanu
kot osnovna paradigma formirajoče znanosti o nezavednih proce-
sih (nezavedno je strukturirano kot govorica). Opozicionalna onto-
logija, če uporabimo izraz J.-C. Milnerja,' na kateri je osnovana
celotna strukturalistična tradicija, Lacanu služi kot model, na po-
dlagi katerega lahko »izolira« in formalizira osnovne elemente v
psihoanalitičnem izkustvu. Njegov graf pomenjanja,^ ki nakazuje
retroaktivno logiko tega procesa, dosledno ponazarja strukturalno
naravo elementov, ki jih zaobsega: označevalec kot osnovna сеИса
namreč ne nosi pomena »na sebi«, temveč je kot prazno mesto
opomenjen v opoziciji z vsemi ostalimi označevalci (kadar repre-
zentira subjekta za druge označevalce) in nastopa v vlogi pozitivne
entitete, kadar v verigi z ostalimi označevalci diferencialno sodo-
loča »izbrani označevalec« (Lacanov falos ali kasnejši označeva-
lec gospodar, SI), ki zanje, za vse ostale, reprezentira subjekta.
Najstvenost gre torej z roko v roki s subjektovim vztrajanjem v
permanentnem identificiranju, saj »mora« subjekt, glede na svoje
bivanjske pogoje, ves čas postajati to, kar je.
1.	Jean-Claude Milner, Strukturalizem, Založba Krtina, Ljubljana 2003.
2.	Jacques Lacan, Spisi, Analecta, Ljubljana 1994, str. 282.
90
LACANOVSKI SIMPTOM MED GOVORICO IN UŽITKOM
Tako imamo topični model, v okviru katerega je mogoče de-
tektirati nezavedne fenomene. Sama dinamika nezavednih proce-
sov ni primarno pogojena z neko iz tega modela izhajajočo objek-
tivno, sintaktično nujnostjo. Metafora in metonimija, kot jezikovni
inačici Freudove premestitve in zgostitve, sicer služita kot osnovna
vzorca te dinamike, toda, da nezavedna želja, ki jo Lacan docela
izenači s samo metonimijo, kot gonilo steče v metonimično dialek-
tično gibanje, je potreben določen sunek, dogodek, dejanje, ki
šele omogoči vpeljavo same te sintakse v govorico (želje). Freu-
dovsko-lacanovska psihoanaliza to dejanje opiše kot fenomen ka-
stracije. Pri Lacanu ima kastracija težo vstopa subjekta v govorico,
prenosa otrokove ekonomije užitka iz njegovega subjektivnega
sveta v razmerju z zgolj materjo v objektivne okvire polja govorice,
ki mu odslej omogoča prehod, prenos užitka, v ostala intersub-
jektivna razmerja. V določenem smislu gre ob nastopu kastracije
za paradoksalno, krožno logiko, namreč govorica, ki kastrira, se
hkrati vzdržuje s sámo kastracijo. Kastracija je njen eksistenčni
(pred)pogoj. Njeno minimalno funkcijo lahko prepoznamo že v
Freudovem odkritju v otroški igri z motkom, sicer pa je fenomen
kastracije v psihoanalitičnem pomenu vezan na razrešitev ojdipo-
vega kompleksa, na prepoved matere kot objekta užitka, ki doleti
nevrotičnega subjekta v nekoliko kasnejšem obdobju otroštva.
Freudovo odkritje otroške igre prisotnosti in odsotnosti ponuja
model minimalnega vstopa subjekta v svet govorice, katere dina-
mika je pogojena s fenomenom želje. Na tem izvornem mestu,
kjer oče še ne nastopa, ima sama odsotnost matere minimalno
funkcijo imena-očeta, njena kasnejša prepoved tukaj nastopa kot
odsotnost, motek (kot materializiran objekt-vzrok želje), ki je
enkrat tukaj {da) in drugič tam (fort), pa otroka vpiše na označe-
valno horizontalo in tako odpre prvi, najmanjši prostor želje. To
elementarno opozicionalnost lahko razumemo kot osnovno celico
91
TOMAŽ BEZJAK
diferencialnosti, ki s svojo logiko zaznamuje prav vse govorice,
tudi tiste, ki bi »hotele« operirati z zgolj pozitivnimi pomeni, z
označevalci kot polnimi, zaključenimi pomenskimi celicami - na
nek način z znaki namesto z označevalci. Namreč znak, ki po
Saussurju označuje nekaj za nekoga, v kolikor je postavljen v
odnos do svojega praznega mesta (fort), je lahko le označevalec,
ki kot tak implicira subjekta (želje). V tem smislu je želja prisotna
že v najbolj primitivni govorici.
Opozicionalna ontološkost elementov na tej najelementarnejši
ravni omogoča določeno razvidnost, zakaj pri obravnavi psihoana-
lidčnih fenomenov ni najustrezneje zavzeti neke stadčne, v grobem
fenomenološke pozicije, kjer bi operirali denimo zgolj z bistvi
stvari. »Bistvo opozicionalnosd« paje ravno v razmerju tega bistva
(stvari) do njegove lastne odsotnosd. Ali, kakor pravi Lacan v
enajstem seminarju, v polju nezavednega ni mogoča nikakršna
Dasein analiza že iz najpreprostejšega razloga, ker brez fort tukaj
ni možen noben da.
Kot rečeno, dobi želja svoj dokončni profil z nastopom očetov-
skega zakona, ki pa ima dvojno vlogo: na eni strani prepoveduje
(mater kot) »neposredni« objekt subjektove želje in hkrad na drugi
ponuja nova pravila, po katerih se želja lahko vzdržuje. Nastop
»novih pravil«, v katerih je implicirana prepoved matere, je torej
v osnovi paradoksalen, namreč ta »pravila« se vzdržujejo preko
tega, kar sama nalagajo. Vstop subjekta v govorico, v razmerje z
velikim Drugim, kjer bo lahko realiziral vse svoje želelne kapa-
citete, je pogojen s prepovedjo matere kot »neposrednega« Dru-
gega. Na tej točki prehoda iz subjektovega subjektivnega sveta, v
katerem je njegova želja vezana na edinega razpoložljivega Dru-
gega (po Lacanovi definiciji je želja želja Drugega), v univerzum
objektivnih pravil govorice, nismo zgolj v dosledni analogiji z
mitološkim prehodom nature v kulturo, ki ga Freud razume in
92
LACANOVSKI SIMPTOM MED GOVORICO IN UŽITKOM
utemeljuje kot nasledek prepovedi incesta, marveč gre poleg tega
v analogiji obeh prelomov tudi za navzkrižno soodvisnost posa-
meznih dejavnikov, ki ta preloma pogojujejo. Kot je nazorno dejal
Lacan, je prepoved incesta neposreden pogoj obstoja govorice
kot take. Kultura je možna torej le, če je mati kot objekt užitka
prepovedana. Kako to razumeti?
Če Claude Lévi-Strauss določi osnovne kulturne parametre kot
izmenjave dobrin, žensk in besed, se Lacan vpraša: ženske morajo
biti zamenjane, toda zakaj sin ne spi z materjo? Namreč genski
kriterij, grožnja evolucionistične degeneracije, se v teh okvirih
(realizacije uživanja) ne zdi verjeten. Gre za prepoved neposred-
nosti uveljavljanja užitka kot takega, sicer bi padli v hobesovsko
stanje boja vseh proti vsem. Zakon mora mater kot primarni, edini
subjektov neposredni vir užitka prepovedati, da lahko nastopijo
(»sekundarni«) mediatorji užitka. Zakonsko prepovedana nepo-
srednost je torej nadomeščena s »pogodbenimi pravili« regulacije
užitka. Če zakon izvorno ne bi prepovedoval »neposrednega« užitka
(incesta), ne bi mogel hkrati nalagati pravil »posredovanega« užit-
ka, se pravi, da ne bi mogel vpeljati »potrebe« po teh pravilih, v
zadnji instanci »potrebe« po govorici. Simbolni zakon tako pred-
stavlja križišče med ontogenetskimi in filogenetskimi dejavniki,
njegova prepoved na ravni ontogeneze predstavlja nujen pogoj za
njegove filogenetske zapovedi, prepoved neposrednega užitka, ki
se na razvojni ravni posameznika izide v uporabo govorice, je
posledica diktata družbene, kulturne ravni, ki s to prepovedjo (kot
pravilom, ki prepoveduje incest) vzdržuje celotno lastno strukturo.
Isto poanto obravnava Freud v svojem delu »Totem in tabu«,
kjer s prispodobo o uboju praočeta ponazori rojstvo zakona-prepo-
vedi nereguliranega užitka, mitološkega prehoda v »družbeno po-
godbo«, odpoved suverenosti uživanja ostale bratovščine zaradi
travmatičnega spomina na stanje pred ubojem suverena, kjer je
93
TOMAŽ BEZJAK
užival sam zakon (oče). Prepoved incesta torej pomeni, da za sub-
jekta mati ne sme predstavljati ženske; po ojdipovem kompleksu,
z očetovsko metaforo, z nastopom zakona, s kastracijo, z univer-
zalizacijo govorice želje vloga matere razpade na dve odslej ne-
združljivi simbolni vlogi, na mater in žensko. Če te cepitve ne bi
bilo, bi bilo Lacanovo ne-možno »spolno razmerje« možno. V
»spolnem razmerju«, kot pravi J.-A. Miller, je ženska matí.^ Vloga
predojdipske matere-ženske se torej skozi očetovsko metaforo pre-
obrazi v mater/žensko, želja kot želja Drugega, ki je subjekta
zadevala iz pozicije matere skozi paternalno metaforo, substituirá
vir svoje emanacije - partikularnost matere je zamenjana z uni-
verzalnostjo ženske (ime-očeta/materina želja, ženska/mati). V tem
smislu lahko rečemo, kot je trdil Lacan, da je ženska prvo izmed
očetovih imen, se pravi, če je mati prepovedana, je njena vloga
ženske univerzalizirana in predstavlja model, po katerem lahko
subjekt vstopa v vsa bodoča (ne)razmerja.
Tako Lacanov zakon, kot zakon prepovedi izvorne neposredne
subjektove želje, sámo željo vzdržuje v okviru svojih pravil kot
simbolni zakon, kot zakon govorice.
V nezavednem, kolikor je strukturirano kot govorica, ponuja
sama njena struktura torej zgolj topični model. Dinamično kom-
ponento predstavlja želja, ki je sicer izenačena s sintakso (meto-
nimijo), toda kot rečeno je sintaktična nujnost zgolj koordinatni
sistem, ki željo vzdržuje, potreben je prvotni gibalec, »veliki pok
kastracije«, ki ustvari univerzum z energijo želje.
Epistemološki trikotnik Freudove metapsihologije bi na tem
mestu lahko dopolnili s postavitvijo etike kot ekonomskega nače-
la - če popustimo v odnosu do želje, če zakonu spodled podačitev.
3. Cf. Jacques-Alain Miller, Drive is Parole, hup://www.lacan.com/drive.htm,
str. 3.
94
LACANOVSKI SIMPTOM MED GOVORICO IN UŽITKOM
potem nasproti želji, ki jo vzdržuje zakon, nastopi simptom, torej
ne-etični element, ki destabilizira homeostatični sistem načela
ugodja, iz njega izhajajoči rezonski ekonomiji želje tako povzroči
škodo. Ekonomska dejavnost v nezavednem je podvržena »etič-
nemu kriteriju«, po katerem je nezavednemu sojeno, alije »dober«
ali »slab« gospodar. Če je dober, to pomeni, da zakon obvladuje
celotno dogajanje v polju nezavednega, če slab, potem vsi feno-
meni ne padejo pod njegovo pristojnost (potlačitve).'* Posledično
nastopi simptom kot evidenca, manifestacija samega nezavednega.
V polju nezavednega, strukturiranega kot govorica, v polju
»opozicionalne ontologije« je v določenem smislu že sama faktič-
nost določljiva zgolj napram svojemu nasprotju, se pravi dejstvo
fenomena simptoma napram svoji opoziciji, torej zakonu, v kate-
rega mora biti integriran. Zakon kot »najstvo« napram simptomu
kot »jestvu« ni postavljen kot nekakšen ideal, na podlagi katerega
naj se simptom razreši, nasprotno, simptom napram njemu, kot
njegova nadomestna tvorba, sploh je, kar je, evidenca temelji zgolj
na razliki do tega, kar bi moral biti. V Lacanovem zgodnjem ob-
dobju zakon sicer v določenem smislu predstavlja ideal, glede na
katerega oziroma v katerega mora biti simptom polno integriran
in tako razrešen. Zakon je s svojimi pravili v hermenevtičnem
smislu predpostavljen kot »sintaktični horizont«, v katerem se
detektira in razrešuje izkrivljena »sintaksa« simptomske »seman-
tike« - prazni govor mora postati polni. Toda z razvojem njegove
4. Na tem mestu velja omeniti, da je v zgodnji Lacanovi teoriji nedelujoči,
pomanjkljivi simbolni zakon v polju diskurza povsem izenačen z nadja-
zom, ki je, tako pri Lacanu kakor tudi pri Freudu, glavna instanca, ki »pro-
izvaja« simptome. Nadjaz kot spodleteli diskurz zakona kasneje privzame
funkcijo zakona, ki nalaga užitek. V pričujočem tekstu zaradi konceptualne
nazornosti nadjazovske funkcije pretežno opredeljujemo v okviru koncepta
zakona.
95
TOMAŽ BEZJAK
teorije vedno bolj prihaja v ospredje sicer enaka dimenzija opo-
zicionalnosti, vendar je v njej gledišče pomaknjeno na stran zako-
na, ki je odslej to, kar je, zgolj v opoziciji s simptomom, ne več
kot ideal, njegovo najstvo, temveč je napram njemu pomanjkljiv.
Kot je moč razbrati že iz Freudovih opredelitev, nastane simptom
zaradi tega, ker je potlačitev (ki je pri Lacanu v funkciji zakona)
spodletela. Tako je tudi zakon, kot ne-patološki, določljiv napram
lastnim patološkim produktom, ki presegajo njegovo kapaciteto.
Imamo univerzum diskurza, v katerem veljajo pravila, kijih določa
zakon. Ker ta univerzum ni sklenjen, »trajno« ne more biti sklenjen
zaradi negativne, opozicionalne narave elementov, ki ga sestav-
ljajo, vedno obstaja možnost, da produkcija pomena (v nezavednih
procesih pomenjanja) ne bo docela rezultat delovanja zakona, kar
pomeni, da lahko potlačitev spodleti. Nesklenjenost univerzuma
diskurza, ne-celost zakona, kasnejši manko v Drugem torej botru-
jejo nastanku simptoma. Tako sam zakon napram simptomu ne
predstavlja neke substance, saj z vsakršno simptomsko integracijo
sam »napreduje«. V tem smislu je vloga simptoma docela progre-
sivna, nastopa kot »najstvo« samega zakona, nakaže mu teren, ki
ga je potrebno zavzeti, tako da ob integraciji simptoma v zakon
sam zakon v določenem smislu prosperira- ob ponovljeni situaciji
se spodletelost potlačitve ne ponovi. Simptom na ta način dvigne
prag delovanja zakona.
Tako simbolni red ustvari produkte, pomene (simptome), ki
predstavljajo presežek glede na njegovo lastno zakonodajo in kate-
rih razrešitev ni neka gola nivelizacija, nasprotno, kot rečeno, za-
kon (kot ne-cel) ni na nivoju svoje naloge, tako da z integracijo
simptoma zakon »pridobi«, napravi korak naprej, in falos oziroma
označevalec gospodar, ki jamči za konsistenco Drugega, mora raz-
širiti domeno svojega delovanja na novo področje, ki ga odpre simp-
tom. Napram tej progresivnosti simptoma je vloga fantazme docela
96
LACANOVSKI SIMPTOM MED GOVORICO IN UŽITKOM
inertna. Fantazmatski material kot tak ne more »napredovati«, z
njim subjekt zmeraj le polni luknje med sabo in mankom, »ničem«,
kije na mestu, kjer bi »nekaj« moralo skleniti njegov univerzum.
To nasprotje med progresivnostjo simptoma in konservativ-
nostjo fantazme Lacan prepozna že v okviru Marxove teorije, še
več, Lacan je večkrat poudarjal, da je ravno Marx tisti, kije odkril
koncept simptoma, kakor nastopa v psihoanalitičnem polju.'
Namreč v njegovi teoriji imajo socialni, medrazredni antagonizmi
simptomatičen pomen, njihove razrešitve vedno znova preurejajo
razmerje med družbenimi razredi. Marx odkrije logiko nekega
protislovnega elementa, socialnega simptoma, preko katerega se
manifestira resnica obstoječe socialne ureditve. Gre za element,
ki je glede na obstoječi red, družbeni zakon, sam po sebi tujek, ki
se ga ne da preprosto odpraviti, ampak mora biti dialektično raz-
rešen-integriran. Skozi dialektični proces mora torej zgolj zame-
njati svojo označevalno formo, tako da se njegova resnica-pomen
konstitutivno ohrani v okviru strukture simbolnega zakona, ki ga
tako v določenem smislu (re)generira.® Če bi podali opis s pomočjo
5.	»Prvi, ki se mu je porodila ideja o simptomu, je bil Marx. Kapitalizem ozna-
čuje določeno število učinkov, ki so simptomi; pri tem gre za simptom v
tolikšni meri, kolikor Marx človeštvu pripisuje posedovanje neke norme in
izbere delavsko normo...« Jacques Lacan, »Odgovori na vprašanja študen-
tov«, v: Sodobna literarna teorija. Temeljna dela. Ljubljana 1995, str. 91.
6.	V Marxovi teoriji paje, kot navaja Slavoj Žižek, razvidna tudi fantazmatska
plat v odnosih ali, bolje, ne-razmerjih, med razredi, ki se izkazuje »v obliki
»regresivnega« obnašanja množic, ki delujejo »proti svojemu zgodovin-
skemu interesu« in se pustijo ujeti v raznovrstne oblike tega, čemur pravimo
»konservativna revolucija« [...] takšno »regresivno« obnašanje, četudi mno-
žico na »realni« ravni še tako oškoduje, poveča izkoriščanje itn., hkrati na
ravni simbolne ekonomije zmerom implicira neko svojevrstno »uživanje«
(ki ga kritiki običajno skušajo zajeti s termini, kot so »poživinjenost«, »pija-
nost«, »množični delirij«, ali kot »poneumljenost«, »inertnost«, »topost«,
»neosveščenost« ipd.). Zakaj je tu na delu fantazma, postane nekoliko jas-
97
TOMAŽ BEZJAK
Saussurjevih algebraičnih znakov, bi morali integrirati znak kot
simptom na označevalno raven. Spetost označevalca in označenca
v znaku (S/s) mora biti razklenjena, označenec, resnica simptoma,
mora postati resnica »več« označevalcev. Če je po Saussurju znak
arbitraren in reprezentira nekaj za nekoga, označevalec pa dife-
rencialen in reprezentira subjekta za drugega označevalca, potem
mora biti ta »nekaj« od »za nekoga« v znaku, ta arbitrarna (ne)
določenost mora biti »zamenjana« z diferencialno določnostjo.
Označevalec iz znaka mora vstopiti v diferencialno ekonomijo z
ostalimi (vsaj še z enim) označevalci. Skozi to integracijo označe-
valca (iz znaka) se označenec (iz znaka) vzpostavi kot produkt
več označevalcev - simptom se razreši.
To progresivno mesto, na katerem nastopa simptom, kot mesto
»patološkega«, tako v določenem smislu odpira neko evidenco
»nepatološkemu« simbolnemu zakonu, na podlagi katere »napre-
duje« celotna pomenska struktura. Na eni strani gre za evidenco,
ki omogoči napredek subjektu v procesu analize, na drugi pa jo
lahko razumemo - in to prikazati je namen pričujočega spisa -
kot evidenco, na podlagi katere se v zgodovini Lacanovega učenja
premeščajo poudarki med posameznimi koncepti v njegovi teoriji.
Naša izhodiščna teza je torej, daje na problem konceptualizacije
užitka, ki ga s seboj nosi simptom - kar že Freud prepozna v
dejstvu, da na neki točki pacienti ne želijo biti ozdravljeni -, mo-
neje, če upoštevamo dejstvo, da je - tako kot je temeljna »individualna«
fantazma spolnega razmerja - temeljna »socialna« fantazma, fantazma, ki
organizira neko ideološko polje, »v zadnji instanci« zmerom fantazma
razrednega razmerja, fantazma organske zraslosti, organskega razmerja med
razredi, med družbenimi »udi«, v okviru družbene celote - funkcija, zasta-
vek ideološke fantazme je prav zamaskirati temeljno »nezmožnost«, temelj-
no protislovje, okoli katerega, na podlagi katerega se strukturira družbena
totalnost.« Slavoj Žižek, Filozofija skozi psihoanalizo, DDU Univerzum,
Ljubljana 1984, str. 98.
98
LACANOVSKI SIMPTOM MED GOVORICO IN UŽITKOM
goce pripeti rdečo nit, kiji lahko sledimo skozi konceptualne pre-
lome v razvoju Lacanove teorije.
2. Simptom v polju pomena
»To, kar vas učim, samo izraža pogoj, zaradi katerega je možno
tisto, kar pravi Freud. Zakaj?, pravite. Zato, ker je simptom sam
na sebi, vseskozi, pomen (signification), to se pravi resnica, uob-
ličena resnica (vérité mise en forme).«^
Lacana v prvi polovici petdesetih let, ko prične s svojim rednim
seminarjem, preveva precej optimističen duh. Njegova episte-
mološka stavba, ki jo projektira in postopoma gradi že poldrugo
desetletje,® je na dobri poti, da bo dokončno pod streho. Izvornim
Freudovim konceptom, ki jih je postfreudovski revizionizem popa-
čil do neprepoznavnosti, se obeta nov, topel dom. Tudi določene
zagate, ki so mučile samega Freuda, imajo perspektivo, da bodo
razrešene skozi »prepis« konceptov v polje govorice, s čimer bodo
dobile določeno konsistenco. Kot rečeno, Lacanov teoretski aparat
je osnovan na strukturi govorice, na podlagi modela, ki ga ponuja
strukturalna lingvistika. Freudovi topiki so na voljo nove koordi-
nate. Njegova teorija govora je sprva še fenomenološka, govor
ima kreativno funkcijo, v topičnih okvirih strukture govorice (sin-
hronija) se v njegovi formi izraža dinamizem posameznih koncep-
tov (metafora, metonimija - diahronija). V ekonomskem smislu
7.	Jacques Lacan, »Jaz v Freudovi teoriji in psihoanalitični tehniki« (Seminar
II, odlomki), Problemi-Razprave 1-4, Ljubljana 1978, str. 43-44.
8.	Več o Lacanovih teoretskih pozicijah pred nastopom njegovega rednega
seminarja v: Jacques-Alain Miller, »An Introduction to Seminars I and II:
Lacan's Orientation Prior to 1953«, v: Reading Seminars I and II, SUNY,
Albany 1996, str. 3-35.
99
TOMAŽ BEZJAK
se spodletele stvari spravljajo v red skozi proces simbolne inte-
gracije, s prekoračitvijo tega, kar Lacan v svojem spisu »Funkcija
in polje govora in-govorice« razloči z diferenco med »praznim«
in »polnim« govorom. Nezavedno, beline, sam nesimboliziran
imaginarni material, ki se izraža v praznem govoru, mora »sprego-
voriti«. Kot bomo pokazali kasneje, totalna integracija nikoli ne
uspe, Lacanu se »ekonomski računi« popolnoma ne izidejo (kakor
se tudi Freudu niso).
Simptomi so naddoločeni s strukturo govorice, pod njenim
okriljem jim mora biti podeljen pomen, tako da bi se v obliki
polnega govora docela razrešili.
»Kajti če Freud zato, da sprejme neki simptom v psihoanalitično
psihopatologijo, naj bo nevrotičen ali ne, zahteva minimum naddo-
ločnosti, ki ga konstituira dvojni smisel, taje simbol pokojnega
konflikta, onstran njegove funkcije v nič manj simbolnem seda-
njem konfliktu - in če nas je v tekstu prostih asociacij naučil zasle-
dovati vzpenjajočo se razvejanost simbolnega potomstva, da bi
v točkah, v katerih se križajo verbalne forme, prepoznali vozle
njegove strukture, potem je že popolnoma jasno, da se simptom,
ves, kar gaje, razrešuje v analizi govorice, ker je sam strukturiran
kot govorica, ker je govorica, katere govor velja odrešiti.«'
Lacan je na določenih mestih povsem kategoričen - pomen
razreši simptom, »psihoanalitik inteфretira simbol, in glej, simp-
tom, ki vpisuje simbol s črkami tфljenja v subjektovo telo, izgi-
ne«.Vedno znova se vrača k svoji dvojni referenci, ki zavezuje
subjekta v psihoanalizi, h govoru in h govorici. Prazni govor refe-
rira na polje govorice, subjektov prazni govor je potrebno »osvobo-
diti«, z dodatnimi referencami zapolniti »beline«. Subjekta je po-
9. Jacques Lacan, Spisi, op. cit., str. 91.
10. Cf. ibid., str. 124.
100
LACANOVSKI SIMPTOM MED GOVORICO IN UŽITKOM
trebno vpeljati, kakor Lacan, »v govorico njegove želje, se pravi
v prvotno govorico, v kateri nam - onstran tega, kar nam pravi o
sebi - že govori nevede, in to predvsem v simbolih simptoma«."
Nezavedna želja v določenem smislu govori v jeziku simptoma,
simptom prekriva-izkazuje njeno resnico. Nezavedna želja, potla-
čeni, manjkajoči označenec, »pusti na cedilu« svojega označevalca,
tako da si ta v diferencialnih razmerjih, v katera vstopa z drugimi
označevalci, kljub temu, da vedno znova metonimično »poskuša«,
nikakor ne more povrniti izgubljene izvorne vsebine. Simptom
deluje na ravni označevalca, je, tako Lacan, »označevalec nekega
označenca, potlačenega iz subjektove zavesti«.'^ Na isti ravni delu-
je tudi nezavedna želja; kot taka ni sam potlačeni označenec, am-
pak je »želja samega označevalca«, najti izgubljenega označenca
s pomočjo drugih označevalcev. Ta »iščoči« označevalec je tisti,
ki reprezentira subjekta za drugega označevalca. V tem smislu je
»subjekt želje« subjekt tistega označevalca, ki je obsojen na večno
prizadevanje najti »svojega« označenca.
Lacan tako ves čas sledi Freudu; simptomi kot taki so naddo-
ločeni, kot simboli preteklih konfliktov se znajdejo v novem kon-
tekstu »aktualne« označevalne verige, kjer se metaforično рефе-
tuirajo, dokler jih ne razreši pomen, ki se v njej producira.
»Mehanizem metafore z dvema sprožiloma je namreč tisti meha-
nizem, kjer se določa simptom v analitskem pomenu besede. Med
zagonetnim označevalcem seksualne travme in izrazom, ki gaje
ta označevalec nadomestil v aktualni označevalni verigi, preskoči
iskra, ki v simptomu - metafori, kjer meso oziroma funkcija
nastopata kot označevalna elementa - utrdi pomen, nedosegljiv
za subjekt zavesti, kjer bi se simptom lahko razrešil.«'^
11.	Cf. ibid., str 113.
12.	Cf. ibid., stv. 100-101.
13.	Cf. ibid., str 165.
101
TOMAŽ BEZJAK
Lacan sčasoma oblikuje stališče, ki se v primeru tako razrešitve
simptoma kakor tudi v okviru drugih konceptov iz nekega zelo
ključnega vidika razlikuje od njegove izhodiščne pozicije iz časa
prvih seminarjev in spisov iz tistega obdobja. Če v »Funkciji in
polju govora in govorice« trdi, da je nezavedno strukturirano na
način, kot je strukturirana govorica, potem dopušča možnost, da
je nezavedno kot tako po svoji »materiji« kaj drugega kot po svoji
(začasni) »formi«. Iz tega podtona je možno povleči sklep, daje
nezavedno strukturirano na način, kot je strukturirana govorica,
toda sámo ni govorica. Z govorico je le »naddoločeno«, kakor je
bil Freud prepričan, da so njegovi metapsihološki koncepti le
začasno naddoločeni z ekonomskim, dinamičnim in topičnim
načelom, ker naravoslovne znanosti še niso dovolj razvite, da bi
lahko v njihovih okvirih pojasnjevali te iste metapsihološke feno-
mene. Takšna razmišljanja pa niso več mogoča po njegovem spisu
iz leta 1957 »Instanca črke v nezavednem ali um po Freudu«, kjer
je Lacan, v zvezi z zgoraj izpostavljenimi odprtimi vprašanji, po-
vsem enoznačen:
»Skušam dopovedati, da če je simptom metafora, to reči nikakor
ni metafora, nič bolj, kakor reči, daje človekova želja metonimija.
Kajti simptom JE metafora, najsi to rečemo ali ne, kakor tudi
velja, da želja JE metonimija, četudi se človek iz tega norčuje.«'"
Ontološki status »nezavedne materije« je na ta način strogo
določen, nezavedno kot koncept, ki v svoji »pojavnosti« deluje v
formi govorice, se po svojem »bistvu« od nje ne razlikuje. Na
podlagi te določitve, ki je bila sicer ves čas implicitno prisotna, pa
je mogoče detektirati tudi določeno spremembo, ki zadeva razre-
šitev simptomskih vozlov. Doslej je nekako veljalo, daje simptom
14. Ibid., str. 174. Mi podčrtujemo.
102
LACANOVSKI SIMPTOM MED GOVORICO IN UŽITKOM
zastrti spomin, ki gaje potrebno razkriti, da bi subjekt lahko vzpo-
stavil kontinuiranost svoje osebne zgodovine. Je simbol preteklega
konflikta, ki, sicer kot substituirán, v novi formi, v aktualni ozna-
čevalni verigi povzroča nova neskladja, tako da je potrebno »iti
do mesta, kjer je bilo« - spomin kot sistem označevalnih kombi-
nacij oziroma kombinacij označevalcev omogoča diahroni spust
k preteklemu dogodku-travmi. Ta izvorni spomin na travmatični
dogodek je v aktualnosti zakrit, v formi označevalca brez »izvor-
nega« označenca v novih, drugačnih kontekstih soustvarja nove
»simptomatične« pomene. Tako je potrebno obuditi pretekli kon-
tekst, v katerem je simptom izvorno nastal, da lahko osvetlimo
vlogo, ki jo igra v aktualnosti, da lahko pridemo do pomena celotne
subjektove sinhrone strukture, v katero so ujeti novi nerazumljivi
konteksti. V določenem smislu najprej potrebujemo, oziroma mo-
ramo obuditi, izvorni spomin, razjasniti je treba preteklost, da bi
lahko razumeli sedanjost. Torej, najprej spomin, nato pomen, koli-
kor je nezavedno strukturirano kot govorica in - če znova pouda-
rimo za to potreben pogoj - kolikor kot tako ni govorica, potem
se spomin kot sinhroni označevalni sistem, ki omogoča diahrone
povratke, nanaša na nek pretekli dogodek; če je ta dogodek zastrt,
v psihoanalizi potlačen, se kot dogodek lahko pojasni le v okviru
svojega takratnega izvornega konteksta. Kolikor pa upoštevamo
Lacanove poudarke, da namreč želja kot taka je metonimija, je
tako rekoč metonimično bivajoče, in simptom je metafora, potem
je v tem kontekstu tudi spomin sama struktura govorice, kot tak
se ne nanaša na nek pretekli (imaginamo-realni) dogodek »izven
sebe«, simptomska dvojna določenost, označevalec preteklega,
izgubljenega označenca, ki je skozi metaforične substitucije do-
spel v aktualnost, se lahko evidentira, razrešuje, opomenja zgolj v
okviru aktualne strukture. S tem ko je spomin sama govorica, je
preteklo-diahrono vpotegnjeno v njegovo (sedanjo) sinhrono struk-
103
TOMAŽ BEZJAK
turo. »Teža« izvornega travmatičnega dogodka se skozi metafo-
rične predelave ne izgubi. Spomin kot/na izvorno-preteklo se lahko
vzpostavi le kot posledica opomenjanja njegovih »substitutov« v
novih, aktualnih kontekstih. Torej, najprej pomen, nato spomin.
Ta obrat navaja Lacan v svojem spisu »Vodenje zdravljenja in
principi njegove moči« iz leta 1958:
»Z obuditvijo spomina ne ozdravimo. Spomin se vrne zato, ker
ozdravimo. Odkar smo odkrili ta obrazec, reprodukcija simpto-
mov ni več problem, problem je samo reprodukcija analitikov;
reprodukcija bolnikov je razrešena.« "
V tej prvi Lacanovi periodi, v obdobju »absolutizma« govorice,
imajo vsi analitični koncepti in fenomeni perspektivo svoje pojas-
nitve v njenem polju. Tako Lacan takrat tudi fantazme ne razume
kot zgolj imaginarnega scenarija, ki bi z neko svojo ne-označevalno
logiko zapolnjeval manko v Drugem - izvorni manko zaradi ne-
celosti simbolnega univerzuma diskurza. Tudi fantazma deluje kot
označevalec in jo kot tako interpretacija lahko doseže. »Koje po-
jem fantazme enkrat definiran kot podoba, ki funkcionira v označe-
valni strukturi, nam ne povzroča več težav.«'® »Glede na to, da
lahko fantazme ostanejo nezavedne, je njihova značilna poteza
prav pomen.«''' V tem zgodnjem Lacanovem obdobju so fantazme
15. Ibid., str 213. S problemom reprodukcije analitikov Lacan cilja na politiko
posameznih psihoanalitičnih šol in združenj, v katerih se usposabljajo
analitiki. S temi institucijami je bil Lacan zaradi drugačnih pogledov na to
problematiko nenehno v sporu. Sistematičen pregled Lacanovih razhajanj
s posameznimi psihoanalitičnimi organizacijami najdemo v tekstu Mladena
Dolarja »Kratki kurz iz zgodovine lacanovstva«, Problemi-Razprave 4-5,
Ljubljana 1983, str. 39-75.
Ib.Ibid., str. 124.
\l.Ibid., str. 159.
104
LACANOVSKI SIMPTOM MED GOVORICO IN UŽITKOM
naddoločene s spletom označevalnih vezi, zastirajo pomen, do
katerega je moč priti z 1тефге1ас1јо. Kasneje Lacan status fantaz-
me preoblikuje, ne gre več za inteфretabilni imaginarni scenarij,
fantazma kot taka »na sebi« ne nosi »skritega pomena«, njeno
poslanstvo je namreč v tem, da služi kot funkcija subjektovega
dostopa do realnosti, služi mu kot zaslon realnosti, in sicer na
način, da zgolj premošča prepad med subjektom in na novo vpe-
ljano dimenzijo realnega. »Fantazme na neki določeni stopnji, na
neki določeni meji dejansko ne prenesejo razodetja v besedi.«'®
Fantazma nastopi na mestu praznine, luknje v Drugem, na mestu
razklenjenosti v simbolnem redu, tako da ne zakriva nekega pome-
na, nasprotno, izza fantazme ni nič.''
Lacan vpelje dimenzijo realnega v sedmem letu svojega semi-
narja, kije potekal v študijskem letu 1959-60 pod delovnim naslo-
vom »Etika psihoanalize«. Terenu nezavedne želje, ki je doslej
primarno pogojen s horizontalno osjo diskurza kot njeno metoni-
mično potjo, z vpeljavo koncepta Stvari, »das Ding«, objekta kot
(ne-označevalnega) praznega mesta v redu označevalcev, doda, v
določenem smislu, »ontološko vertikalo« in tako vzpostavi koordi-
natni sistem želje. Das Ding jc kot transcendentalni objekt mode-
liran glede na spremembo vloge matere kot objekta, na katerega
je primarno vezana subjektova želelna funkcija. Transcendentalna
dimenzija matere-objekta kot dimenzija realnega dejansko pred-
stavlja preostanek po substituciji njene imaginarno-simbolne di-
menzije skozi proces očetovske metafore, v kateri je nastopala
kot objekt želje. Imaginarna dimenzija matere se v simbolnem
redu »sesuje vase«, kakor se vase sesuje zvezdnato nebesno telo
in kot »črna luknja« ohrani svojo prvotno »maso« ter tako še na-
18.	Jacques Lacan, Etiica psihoanalize, Analecta, Ljubljana 1988, str. 82.
19.	Cf. Slavoj Žižek, Filozofija skozi psihoanalizo. DDU Univerzum, Analecta,
Ljubljana 1984, str. 140.
105
TOMAŽ BEZJAK
prej, odslej sicer v realno-simbolni preobleki, določa »gravitacijo«
(želje) v prostoru. Na mestu imaginarnega objekta želje - do koder
pride v svojih opredelitvah objekta Freud - nastopi, v Lacanovem
enajstem seminarju vpeljani, realni objekt-vzrok želje.^°
Tako je tudi koncept fantazme osnovan na vključitvi tega pozi-
tivnega, funkcionirajočega »niča« kot objekta-Stvari, namreč v
njegovi formuli fantazme (Soa) nastopa mali a (autre) najprej
kot drugi, kot imaginarni objekt, kot izvorni podobnik jaza, izha-
jajoč iz zrcalnega razmerja, na mestu realne Stvari (a/das Ding).
Objekt a kot imaginarni substitut stoji na mestu realnega objekta-
Stvari, tako da ima fantazma status (imaginarnega) scenarija med
(simbolnim) subjektom in (realnim) objektom. V nadaljnjih Laca-
novih seminarjih imaginarni objekt a privzame označevanje iz-
ključno realnega kot takega, zavzame funkcijo paradoksnega ob-
jekta - gre za Lacanov objet petit a - kot objekta gona in objekta
»zgolj« vzroka želje. Če ta neobstoječi objekt kot tak gonu lahko
služi kot edini objekt, saj njegov cilj ni vezan neposredno na dosego
objekta v običajnem pomenu besede (več o Lacanovem konceptu
gona nekoliko kasneje), potrebuje želja »obstoječe« imaginarne,
fantazmatske objekte, ki nastopajo kot, kakor pravi Lacan, ponov-
20. v zvezi s to problematično razliko med željo in gonom (predvsem v prvem
desetletju Lacanovega seminarja), ki jo na tem mestu sicer puščamo ob
strani, velja omeniti, daje pri Lacanu v petdesetih letih v ospredju koncept
želje, razlika do gona takrat še ni konceptualno dodelana, v enajstem semi-
narju pa Lacan vpelje funkcijo objekta petit a kot dejavnika, ki željo pov-
zroči (ima kastracijsko funkcijo -ф), povzroči konstitutivni manko, ki željo
požene v metonimično drsenje, hkrati pa ne predstavlja njenega objekta,
želja je namreč posledično vezana na konkretne, fantazmatske objekte.
Želja je kot taka napram gonu subjekti virana in ima svojo zgodovino (kije
zgodovina njenega nezadovoljstva s fantazmatskimi objekti). V nasprotju
z željo je gon asubjektiven in atemporalen oziroma cikličen in vedno doseže
zadovoljitev (kot svoj objekt). Tako se pri Lacanu ekonomija užitka s strani
želje konceptualno pomakne na stran gonov šele v šestdesetih letih.
106
LACANOVSKI SIMPTOM MED GOVORICO IN UŽITKOM
no najdeni objekti, katerih »iskanje« povzroči izvorni, izgubljeni
objekt kot zgolj vzrok, das Ding. Ti ponovno najdeni objekti želje
kot substituti izvornega izjemnega objekta (das Ding) subjektove
želje ne morejo nikoli docela zadovoljiti. Iz tega razmika med
izvornim, izgubljenim objektom kot vzrokom želenja in ponovno
najdenimi fantazmatskimi objekti želje izhaja napetost, na podlagi
katere se vzdržuje želja kot taka, kije po svojem bistvu temeljno
nezadovoljena.
Z nastopom kategorije realnega doletijo velike spremembe tudi
sam status subjekta nezavednega. Če beremo Lacanovo očetovsko
metaforo skupaj z vpeljano dimenzijo realnega, lahko opazimo,
da se substitucija materine želje z očetovim imenom, imaginarnega
s simbolnim, kije doslej konstituirala subjekta kot docela simbol-
no kategorijo - subjekt je v relaciji zgolj z velikim Drugim, ima
status strukturalističnega subjekta Althusserjeve ideološke inter-
pelacije -, ne izide brez preostanka. Skozi substitucijo imaginar-
nega s simbolnim se kot stranski produkt poleg simbolnega sub-
jekta »proizvede« realni objekt. Subjekt je tako na eni strani v
odnosu s simbolnim redom, kot subjekt označevalca (Sl/S) je,
kakor Lacan izpelje v enajstem seminarju, alieniran v odnosu do
verige ostalih označevalcev (S2), ter na drugi v odnosu z realnim
objektom (a), ki je kot tak zanj temeljno izgubljen, torej od njega
ločen, separiran (S l/S -> S2/a). Strukturalistični subjekt kot čisti
podvržek označevalca je z Drugim docela zlit. To, аИ je Drugi cel
ali ne, ali je kot struktura odprt ali sklenjen, zanj ni tako odločilno,
kakor je odločilno za psihoanalitičnega subjekta, ki vznikne ravno
na točki preostanka po tej interpelarivni operaciji Drugega. Ali
subjektov manko nastopi kot odsev, nasledek manka v Drugem?
Na kakšen način sta subjekt in Drugi v odnosu z realnim? Ali
realno preči tako subjekta v separaciji kakor tudi velikega Drugega
kot ne-celega? Gre za isto realno? Če gre, potem je psihoanalitični
107
TOMAŽ BEZJAK
subjekt v določenem smislu enak strukturalističnemu, manko po-
deduje od Drugega, ki zaradi vdora realnega kot simbolna struktura
ne more biti cel. Če subjekt in Drugi ne delita istega realnega,
potem Drugi z realnim sploh ni v neposredni zvezi. Nagibamo se
k rešitvi, ki leži nekje med tema dvema skrajnostima: realno, kije
kot táko tako ali drugače vselej isto, torej eno, leži, kakor formulira
Lacan, v presečišču med subjektom in Drugim. Drugi kot tak je
od vsega začetka (v trenutku kastracije in/ali interpelacije) ne-cel
zgolj zaradi nesklenjenosti univerzuma diskurza, kar je posledica
diferencialne narave označevalca. Subjekt paje dvojno zaprečen.
Najprej kot strukturalistični podvržek ne-celega (ne zaradi real-
nega) Drugega (alienacija), in drugič, kot preostanek po tej opera-
ciji je v odnosu z realnim objektom (separacija). Subjekt govorice,
subjekt izjave, strukturalistični subjekt torej ni v neposredni zvezi
z realnim. Le kolikor nastopa subjekt izjavljanja, subjekt govora,
psihoanalitični subjekt, pride do stika med simbolnim in realnim.
Subjekt psihoanalize ne vstopi v odnos z realnim »neposredno«
preko govorice, kot čisti podvržek simbolno-realnega Drugega.
Kot rečeno, ne-celost Drugega kot strukture ne izhaja iz realnega.
Realno Drugega kot govorice, ki je sama na sebi zgolj mrtva struk-
tura, v trenutku kastracije ne preči, zadeva ga zgolj preko subjekta.
Slednji pride v stik z realnim skozi iskanje svojega izgubljenega
objekta.-' Sicer pa simbolni ne-celi Drugi ni v neposredni zvezi z
21. Status realnega, kije, kakor je trdil Lacan, predontološki, bi lahko ponazorili
v analogiji s statusom zvoka v filmih Davida Lyncha, kakor ga pojasni
Slavoj Žižek. Namreč v določenih kadrih, kjer se pogled osredotoči na
določen detajl in ga poveča tako rekoč ad infinitum, se v ozadju pojavi
bizaren zvok, nekakšno kopmenje, kot zvok gomazečih stvari samih. Toda
Žižek 1тефге11га ta zvok kot nekaj realnega (v lacanovskem smislu), ki
tako ne izhaja iz samih stvari, temveč gre za neskončni odmev po Big
Bangu. ki je kot tak predhodil obstoječemu svetu stvari (obstoječemu
univerzumu). Lahko bi dejali, da ta odmev izvira iz predeksistenčnega stanja
108
LACANOVSKI SIMPTOM MED GOVORICO IN UŽITKOM
realnim zgolj kolikor je (bi bil) v »trenutku« kastracije »na sebi«,
in če nadaljujemo s to logiko »stadijev«, čim vznikne »njegov«
subjekt (v eksistenci sta povsem soodvisna, ni enega brez drugega),
ima Drugi v intersubjektivnem razmerju z njim funkcijo Drugega
Subjekta, ki je, kot njegov izvorni subjekt-podvržek prav tako
manjkav in prečen z iztirjajočim realnim - »To mi pravi (Drugi
Subjekt), toda kaj dejansko hoče (che vuoi)?«. Ta etapnost nam
služi zgolj kot ponazoritev posameznih dejavnikov, kolikor bi bili
izolirani in bi nastopali ločeno, sicer pa subjekt in Drugi, kakor
tudi realni objekt, nastopijo hkrati, tako da lahko le v pogojniku
zatrdimo, da kolikor ne bi bila v Lacanovi teoriji vpeljana (trans-
cendentalna) dimenzija realnega, bi bil psihoanalitični subjekt po-
vsem enak strukturahstičnemu, (simbolna) kastracija bi bila dejan-
sko enaka operacija kot (ideološka) 1п1ефе1ас1ја.^^
Če bi bilo nezavedno popolnoma zvedljivo na strukturo govo-
rice - nastopal bi zgolj strukturalistični subjekt, Lacanov alieniran
subjekt (S 1 ,S2/S), subjekt izjave -, potem bi lahko koncepte neza-
vednega polja v celoti pojasnili v okviru jezikovne analize - opo-
zicionalna logika označevalca bi v celoti določala sintaktično nuj-
stvari, kakor predontološko realno »odmeva« (kot objekt a) po Big Bangu
kastracije (-ф). Cf. Slavoj Žižek, »The Lamella of David Lynch«, Reading
Seminar XI, SUNY, Albany 1995, str. 207.
Na podoben način definira »predontološko« realno tudi Adrian Johnston v
svoji razpravi »Substanca in duhovi njene preteklosti: Schelling, Lacan in
denaturalizacija narave« (v pričujoči publikaciji), kjer ima realno status
Schellingove večne preteklosti, preteklosti pred nastopom linearnega
(simbolnega) časa, ki tako ni preteklost, ki bi bila, prav tako kakor Lacanovo
realno, nekdaj v sedanjosti, marveč predstavlja - kot čas (pred-/izven-)ča-
sovnega »dejanja«, ki ga sproži ta linearni tok časa - nujen (pred)pogoj
nastopa kronološke časovnosti.
22. Podrobneje o razliki med strukturalističnim subjektom »interpelacije« in
psihoanalitičnim subjektom »kastracije« v razpravi Mladena Dolarja »On-
stran interpelacije«, Razpol 4, Ljubljana 1988, str. 265-274.
109
TOMAŽ BEZJAK
nost Strukture. Ker ob kastraciji nastopi dimenzija realnega - psiho-
analitični subjekt je v separatnem razmerju do svojega objekta
(Soa) -, subjekt (izjavljanja) ne more povedati natanko tega, kar
hoče oziroma kar je hotel povedati. Sintaktična nujnost subjekta
izjavljanja ni determinantna. Na ta način lahko izpostavimo izvor
kavzalnosti v govorici, ki ne izhaja neposredno iz nje same. Ob-
jekt a, na mestu realne das Ding, nastopa kot določitveni razlog
želje - kot njen objekt-vzrok. Iz te napetosti, neodpravljive dihoto-
mije, med nedeterminiranim, a določujočim objektom želje in
njegovim spodletelim, neadekvatnim prepisom na deterministič-
ni teren govorice, se vzdržuje želja kot taka (kot nezadovoljena).
Lacanova vpeljava kategorije realnega predstavlja ključen pre-
obrat v razvoju njegove teorije. Projekt totalne integracije fenome-
nov nezavednega v polje govorice - kar je veljalo za ideal Laca-
nove epistemologije v petdesetih letih - namreč naleti na določeno
mejo. Prekoračitev te meje, ki je v Freudovi teoriji naznačena z
dihotomijo med jezikom in libidom, med Vorstellungsrepräsentanz
in afektom, je pri Lacanu veljala za enega temeljnih teoretskih
ciljev v celotni dobi njegovega učenja. Tako se lahko vprašamo -
če namreč že Freud ugotovi, da pomen docela ne odpravi simp-
toma, da njegova afektivna plat zmeraj ne izgine skozi proces
interpretacije -, zakaj Lacan v prvem obdobju svojega seminarja
vse stavi na karto pomena? Lacan ima v rokah epistemološki ključ,
ki Freudu še ni na razpolago. Njegova predpostavka, da je neza-
vedno strukturirano kot govorica, je mogoča zgolj na podlagi
temeljnih premis, ki jih ponudi strukturalna lingvistika, veda, ki v
Lacanovem času doživi največji razmah in doseže najširše apli-
kabilne dimenzije. Pri Lacanu so v njegovem zgodnjem obdobju
prisotna določena pričakovanja, da bi bilo mogoče fenomene, ki
jih je Freud pustil izven jezika, opredeliti v okviru strukture govo-
rice. Prelom, ki ga prinese na novo definirana kategorija realnega.
10
LACANOVSKI SIMPTOM MED GOVORICO IN UŽITKOM
lahko vidimo tudi v tem, da z vpeljano dimenzijo realnega, kot
mestom, kjer so locirani Freudovi goni, afekti, libido, osnovni
projekt prekoračitve meje med jezikom in libidom ohrani, le da
prične, na podlagi vpeljave objekta petit a, z dedukcijo gonskih,
libidinalnih fenomenov iz polja govorice. Če je sprva Lacan osre-
dotočen na jezikovno strukturo gonov, je sedaj na gonsko strukturo
jezika. Kot navaja J.-A. Miller, pripelje Lacan Freudovo teorijo
gonov nazaj v govor.^^ Dihotomija med jezikom in libidom se v
njegovi teoriji izraža v razkoraku med subjektom izjave in sub-
jektom izjavljanja. Slednji je povezan z glasom, ki je eden izmed
Lacanovih gonskih objektov.-'*
Lacanov prvi poskus prekoračitve meje med jezikom in libidom
lahko v petdesetih letih razberemo v njegovi postavitvi Freudovega
ida, kot rezervoarja libida, na mesto subjekta nezavednega kot
produkta označevalnega dela (v okviru sheme L); logika simbol-
nega rada, velikega Drugega govorice, je aplicirana na področje
gonov. V šestdesetih letih nastopa v njegovi teoriji gonski objekt
a kot izvor kavzalnosti v polju govorice, v sedemdesetih pa Lacan
poskuša to dihotomijo med govorom kot gonsko komponento v
jeziku in njej nasprotno nearbitrarno »determistično« matrico
govorice zvesti na skupen dispozitiv v okviru teorije jejezika.
3. Simptom kot označevalec na strani ne-smisla
Z vpeljavo koncepta pulzije se spremeni osnovna simbolna ma-
trica, ki je doslej dejansko vse koncepte zalagala s pomenom. Če
23.	J.-A. Miller, Drive is parole, op. cit., str. 9.
24.	Več o odnosu med glasom in govorico, o interferencah. ki nastajajo med
njima in poglabljajo razkorak med govorico in subjektom govora, v: Mladen
Dolar, O glasu, Analecta, Ljubljana 2003.
111
TOMAŽ BEZJAK
je do enajstega seminarja za analizo nekako veljalo, daje potrebno
z razkritjem pomena simptomov v ospredje postaviti njihovo res-
nico in tako osmisliti-kontinuirad subjektovo zgodovino, potem
odslej ni več na prvem mestu vzpostavitev kontinuitete označe-
valnega smisla, temveč, glede na logiko pulzije, prav nasprotno,
ne-smisel postane del kontinuitete smisla, napram pomenu stopi
v prvo vrsto zadovoljitev. Če parafraziramo Lacanovo definicijo
gonskega objekta, po kateri objekt pulzije predstavlja sama njena
zadovoljitev, bi lahko dejali, da kolikor je bila doslej »zadovolji-
tev analize« v dosegu pomena, je odslej v dosegu zadovoljitve
kot pomena.
Fenomeni, ki so nastopali na terenu želje (sanje, spodrsljaji,
vici, simptomi) in bili kot potlačena resnica, kot resnica želje,
inteфretabilni v njenem polju, so z nastopom koncepta pulzije od
nje v določenem smislu odmaknjeni. Med potiačeno in interpre-
tacijo, med simptom (kot užitek) in željo (kot obrambo pred njim)
se »vrine« pulzija. Freudu očitan »panseksualizem« tukaj dobi
svojo dosledno konceptualno oporo. Realnost nezavednega je,
kakor je Lacan ponavljal Freudove ugotovitve, spolna realnost.
Logika človeške spolnosti skozi koncept pulzije prične obvladovati
celotno naravo nezavednega. Napram logiki simbolnega, logiki
označevalcev, stopi v ospredje logika realnega. Glede na Lacanovo
formalizacijo pulzije gonska narava nezavednega kot taka ni v
celoti inteфretabilna, ni v celoti podvržena govorici. Drugemu
kot mestu smisla. Polje subjekta in polje Drugega se ne prekrivata
v celoti, nista več na isti premici (kot sta to v shemi L),^' skupno
jima je zgolj presečišče, kjer subjekt (S), prazna, gola eksistenca,
ob srečanju s smislom-Drugim izgubi del svoje biti. Drugi (Sl-
25. Jacques Lacan, »Jaz v Freudovi teoriji in v psihoanalitični tehniki«, op.
cit., str. 38.
112
LACANOVSKI SIMPTOM MED GOVORICO IN UŽITKOM
S2), pa je prav tako okrnjen za del sebe, torej smisla, tako da ob
njunem srečanju, na mestu objekta mali a, ki je odslej glavni igralec
na odru nezavednega, dobimo ne-eksistenco smisla oziroma eksi-
stenco ne-smisla. Prej homogene simbolne kategorije se srečujejo
na terenu logike realnega.^®
V razmiku med simptomi in njihovo 1п1ефге1ас1јо, med potla-
čenim (realnim užitkom) v njegovi simptomski preobleki in željo
kot njegovo simbolno »obdelavo« (¡тефге1ас1јо), gre za nepreko-
račljiv razkorak, za mesto, kamor se odslej umešča fantazma, ki
kot taka ni več fenomen, pojasnljiv v polju pomena, ni več na
strani 1п1ефге1ас1је — gre za razmik, v katerem subjekt določa
svojo spolno identiteto, razmik, na podlagi katerega bo Lacan kas-
neje skoval svojo slovito formulo »Ni spolnega razmerja!«. Na
terenu pulzije, na terenu realnega, torej fenomenalno nastopa fan-
tazma. Kot pravi Lacan, »realno podpira fantazmo, fantazma varuje
realno«." Izza fantazme je realno, potreben je konstrukt, montaža
pulzije, tamponski most, po katerem subjekt kot subjekt govorice
stopa na obrežje realnega, na teren spolne realnosti.
»Pulzija je natančno tista montaža, prek katere se spolnost udele-
žuje psihičnega življenja, in sicer na način, ki se mora prilagoditi
tisti strukturi zevi, kije struktura nezavednega.
Postavimo se na dve skrajnosti psihoanalitičnega izkustva. Prvo-
bitno potlačeno je neki označevalec, v tem, kar je zgrajeno na
26.	Gre za Lacanov vel alienacije iz enajstega seminarja. Prej, pred nastopom
koncepta »disjunktivnega ali« subjekt v presečišču naleti na smisel, sedaj
na ne-smisel. Podrobneje o odnosu med subjektom nezavednega in smislom
v razpravi Mladena Dolarja »Cogito kot subjekt nezavednega«, Razpol 10,
Analecta, Ljubljana 1997, str. 65-93.
27.	Cf. Jacques Lacan, Štirje temeljni koncepti psihoanalize, Analecta, Ljub-
ljana 1996, str. 42.
113
TOMAŽ BEZJAK
njem in kar tvori simptom, pa lahko prav tako vselej vidimo ogro-
dje iz označevalcev. Potlačeno in simptom sta homogenain ju je
mogoče reducirati na funkcije označevalcev. Četudi se njuna
struktura, kot sleherna zgradba, gradi zaporedoma, pa ju kljub
temu lahko na koncu vpišemo s termini sinhronije.
Na nasprotnem koncu imamo inteфretacijo. Inteфretacija zadeva
tisti dejavnik neke posebne časovne strukture, ki sem ga skušal
opredeliti z metonimijo. Ko se 1п1ефге1ас1ја sklene, naznači željo,
s katero je v nekem smislu identična. Z eno besedo, želja je sama
1п1ефге1ас1ја.
Vmes, med tema skrajnostima, je spolnost. Če se spolnost ne bi
kazala kot tisto, kar v obliki delnih pulzij obvladuje celotno ekono-
mijo tega vmesnega prostora, presledka med podačenim in simp-
tomom ter njuno interpretacijo, potem bi se naše izkustvo zvedlo
na nekakšno mantiko, ki bi ji potem sicer lahko ustrezal nevtralni
termin psihične energije, kjer pa bi popolnoma manjkalo to, pri
čemer imamo v našem izkustvu opraviti s pričujočnostjo, Dasein,
spolnosti.«^®
Če postavimo grobo razmejitev, imamo na eni strani govorico.
Drugega, subjekt želje, freudovski jaz, skratka inteфretabilno plat
simptoma, tisti del onega, do katerega se jaz lahko dokoplje, ter
na drugi strani uživanje, nadjaz, simptom kot užitek. Če se simptom
na prvo stran umešča kot označevalna, reprezentabilna kategorija,
pride na tej drugi strani v ospredje njegova učinkujočnost, njegova
afektivna plat. Ta razmejitev se dosledno odraža v Freudovi delitvi
Vorstellungsrepräsentanz - ajfekt (iz katere tudi izhaja nemožnost
samoanalize - možno je sicer priti do pomena sanj, lapsusov,
simptomov, toda zgolj pomen ne zadostuje, da bi njihov učinek
izginil). Med tema dvema robovoma je prostor, kjer nastopajo
goni, Freudov id, Lacanova delna pulzija.
28./Ш., str. 161-162.
114
LACANOVSKI SIMPTOM MED GOVORICO IN UŽITKOM
Lacan dopolni Freudov koncept gona (Trieb) na podlagi novega
razumevanja njegovega cilja, kar mu omogoča vpeljavo simbolne
komponente v koncept, ki sicer kategorialno pripada njegovemu
področju realnega. Posledično to mesto nosi vso težo ponazoritve
konvergenčne točke med dvema registroma, ki sta v tem obdobju
njegovega učenja v ospredju, med simbolnim in realnim. Po Freu-
du, kakor navaja Lacan, »je treba v pulziji razlikovati štiri momen-
te. Začnimo zDrang, s pritiskom. Quelle, vir. Objekt, objekt. Ziel,
cilj.«^' V Lacanovi shemi pulzije'" puščica odraža pritisk, Board,
rob, ponazarja erogeno cono, torej vir pulzije, Lacanov objekt
pulzije je objekt mali a, cilj pa bi moral, če bi bili goni »naravni«,
če označevalna veriga zanje ne bi bila originarna, predstavljati
nek biološki reprodukcijski telos. Ker gre v Lacanovi teoriji za
primat črke, označevalca, nad biološkim, je pulzija »lahko zado-
voljena, ne da bi dosegla to, kar bi bila glede na biološko tota-
lizacijo funkcije zadovoljitev njenega reproduktivnega smotra, ker
je delna, ker njen cilj ni nič drugega kot to, da se povrne v krožno
gibanje«.'' Ta sklenitev krožnega teka pulzije tako ponazarja neko
dinamiko, katere tempo diktira njen objekt, mali a, torej sámo
realno, kar pa se ne vrši brez posledic za ostale registre. Status
subjekta je bil denimo v celoti strogo vezan na simbolni red -
»Ko se označevalec proizvaja v polju Drugega, povzroči, da vznik-
ne subjekt njegovega pomena. Toda kot označevalec deluje zgolj
tako, da subjekta takoj reducira, da ni nič več kot označevalec, se
pravi, da ga z istim gibom, s katerim ga prikliče, da začne delovati,
da govori kot subjekt, že tudi okamni.«'^ -, sedaj pa ga ta vdor
realnega v simbolno na novo določi oziroma podvaja:
29.	Cf. ibid., str. 150.
30.	Ibid., str. 164.
3í.Ibid., str. 164-165.
32. Cf. ibid., str. 193.
115
TOMAŽ BEZJAK
»Gre za nastop nekega neues Subjekt, kar je razumeti takole - ni
bil že prej tu neki subjekt, namreč subjekt pulzije, marveč je to,
da vidimo, kako nastopi subjekt, nekaj novega. Ta subjekt, ki je
ravno drugi, nastopi, kolikor je pulzija lahko sklenila svoj krožni
tek. Šele z njegovim nastopom na ravni drugega se lahko realizira
funkcija pulzije.«"
Na eni strani imamo subjekta želje, ki je vezan na označevalca,
ter na drugi gonskega subjekta, subjekta, ki je vezan na pulzijo,
torej prav tako na označevalce, ki so sedaj vpeti v pulzionalna
gramadkalna pravila.
Na tem mestu moramo postaviti tezo, daje na podlagi koncepta
Lacanove pulzije mogoče misliti skupaj oziroma povezati tri pod-
ročja, ki smo jih, sledeč Lacanovim navedbam, zgoraj razmejili
na sinhrono polje simptoma in njegovega afekta, na diahrono polje
metonimije kot želje oziroma interpretacije ter na vmesno področje
delnih pulzij. Prvi register, torej register govorice, subjekta, želje,
interpretacije, skratka simbolni register velikega Drugega, je
mogoče postaviti na samo izhodišče pulzije, na mesto, kjer pulzija
prične svojo »pot«. Zelja ima mejo, vzdržuje se v odnosu do zako-
na-prepovedi. Onstran roba zakona, ob katerega trči želja, nastopi
pulzija. Ko se krožni tok sklene, pridemo na mesto, kjer, kakor
Lacan, vznikne neki novi subjekt, subjekt pulzije. Sem lahko loci-
ramo tretje polje, register potlačenega v simptomu, afekt simptoma,
simptoma kot užitka, kot tфljenja, skratka kot mesta, na katerem
subjekt pulzije v simptomu uživa-tфi.
Koncept pulzije omogoča topološko izpeljati sledečo ponazo-
ritev: na eni strani imamo govorico, na drugi pa to, kar Lacan
imenuje jouissance. Pulzija poveže, sestavi, »zmontira« oba kon-
cepta. Razkorak med strukturalističnim, reduktibilnim subjektom
23. Ibid., str. 164.
116
LACANOVSKI SIMPTOM MED GOVORICO IN UŽITKOM
govorice in njegovim užitkom, (na simbolno) ireduktibilnim sub-
jektom pulzije, kot rezultatom njene krožne sklenitve-zadovoljitve,
predstavlja teren, kjer se, glede na privzeto identiteto, porojeva
spolna težnja. Način dostopa subjekta do užitka oriše, predstavlja
določeno shemo, na podlagi (ne)univerzalnosti katere subjekt vsto-
pa v razmerje do Drugega spola.
»Od te združitve subjekta v polju pulzije s subjektom, kakršen se
prikliče v polju Dragega; od tega prizadevanja, da bi se spojila,
je odvisno, da je neka opora za ganze Sexualstrebung. Nobene
druge ni. Samo v tem je na ravni nezavednega zastopano razmerje
med spoloma.«'"
Če smo v uvodu nekako nakazali dvojnost najstvenosti v psiho-
analizi - enkrat kot najstvenost, ki ima težo kavzalnosti v neza-
vednih procesih (objekt a kot izgubljeni užitek), in drugič kot
najstvenost, ki je vezana na cilje analitične prakse (objekt a kot
analitik) -, lahko na tej točki enajstega Lacanovega seminarja,
kjer kategorija realnega prežema večino njegovih konceptov, oba
smotra postavimo na skupni imenovalec. Hermenevtični cilji polne
integracije nezavednih belin v simbolni red pomenjanja, kjer naj
praznost govora polno spregovori, so tukaj nadomeščeni z iska-
njem realnega objekta-vzroka. Tako oba diahrona procesa -
linearno šifriranje in retroaktivno, retrogradno dešifriranje -
gravitirata k isti točki, k objektu a, ki na eni strani kot gonski
objekt pogojuje nezavedne procese, in na drugi, kolikor ga v
transfernem procesu zasede analitik, služi kot sidrišče smisla-
pomena glede na navidezni nesmisel, ki izide iz prostih asociacij.
V prvem procesu nastopa določena nezavedna vednost, ki se kot
taka, kakor se Lacan izrazi v sedemnajstem seminarju, »ne ve«.
34. Ibid., str. 183.
117
TOMAŽ BEZJAK
njen objekt je skriti, misteriozni, realni objekt kot jedro užitka. V
procesu analize moramo priti do »vednosti, ki se ve«, kije v dolo-
čenem smislu »vednost o vednosti, ki se ne ve«. Ne gre za preprosti
refleksijski obrat, za »ozavedenje« ali kakršnokoli krepitev zavesti.
Analizantov »prehod« od ljubezni do analitika (ki jo mehanično
proizvede transfemo razmerje) k ljubezni do vednosti, do vednosti
o vzrokih ljubezni do analitika, je pogojen z analitikovo gesto
samoodtegnitve z mesta objekta te analizantove ljubezni. Analiti-
kova abdikcija z mesta analizantovega objekta užitka ima težo
etičnega imperativa v analitičnem procesu, gre namreč za nujno
potezo, ki omogoči prehod. Analitik kot objekt a izstopi iz svoje
pozicije (je izvržek na koncu analize). Simbolnemu tako »ne pre-
ostane« drugega, kakor da, v določenem smislu, »pograbi« realno,
če naj se simptom razreši. Identifikacija z realnim simptoma, kar
velja pri poznem Lacanu za sklepno dejanje analize, je kot iden-
tifikacija lahko izpeljana samo v simbolnem. Če parafraziramo
1п1ефге1ас1јо Kantovega moralnega zakona Alenke Zupančič, po
kateri ne gre za to, da bi moralni zakon zgolj abstrahiral od (patolo-
ških) objektov, da bi v svoji čisti formi »določal« pravila svobod-
nega ravnanja, temveč se kot tak (nepatološki) postavlja na mesto,
ki ga sicer zasedajo objekti (ki so po definiciji nujno patološki),^'
bi lahko v analogiji s funkcijo delne pulzije dejali: kakor je edini
(nepatološki) objekt Kantovega zakona njegova »zadovoljitev«
kot objekt, tako tudi simbolno svojo golo formo postavlja na mesto
(svojega) realnega objekta kot izvora lastne kavzalnosti. Potrebno
je poudariti, da ne gre za simbolno integracijo realnega na enak
način, kakor je bil na začetku Lacanovega učenja v analitičnem
procesu simboliziran imaginarni material kot presežek. Realno
kot presežek je namreč manko, ki kot tak ne more biti integriran.
35. Cf. Alenka Zupančič, Ethics of the Real, Verso, London 2000, str. 16.
118
LACANOVSKI SIMPTOM MED GOVORICO IN UŽITKOM
lahko je kvečjemu zapolnjen. Sama »forma vednosti«, naperjena
proti svojemu objektu, objektu a, forma »vednosti, ki se ne ve«,
prične delovati kot objekt, »objekt vednosti, ki se ve«. Objekt
»vednosti, ki se ne ve« - ki ne ve za svoj objekt (vednosti) - tako
»pulzionalno« nastopi kot »potešitev« te vednosti (»ki se ne ve«),
kar pomeni, da je prispela do svojega objekta (vednosti) kot do
zadovoljitve kot objekta in s tem postala »vednost, ki se ve«. Para-
doksna narava realnega neobstoječega objekta tako spravlja ved-
nost v težave: kadar ga poseduje, tega ne ve, »misli«, da poseduje
nek konkretni objekt (analitika kot osebo) - gre za vednost, ki se
ne ve -, in kadar se razkrije njegov ne-obstoj, njegova eksistenčna
ničnost, postane objekt te vednosti (»ki se ve«). Če naj se simptomi
razrešijo, mora torej analiza teči od objekta k vednosti, od afekta
k označevalcu in ne obratno. Kot pravi Lacan, »analitična inteфre-
tacija ni namenjena temu, da bi jo razumeli; namenjena je temu,
da povzroča nejasnost«.'® Mesto afekta kot produkta forme-dis-
kurza ostane prazno (kot realno v simbolnem), kavzalnost, ki
organizira označevalce v transferju, se izkaže kot faktičnost same
njihove strukture. Na ta način pridemo do pozicije vednosti v
analizi - analizant stopi na mesto analitika kot subjekta, za katerega
je v izhodišču predpostavljal, da pozna razloge, zakaj se njegova
vednost »ne ve«. Analitik kot sss je torej zgolj izhodiščna pred-
postavka, je, kakor tudi v vlogi objekta analizantovega užitka, del
analitične scenografije. »Subjekt, ki ve« mora biti na koncu sam
analizant. Če je bil v Lacanovi analizi iz petdesetih let smoter v
subjektivaciji, simbolizaciji presežnega iztirjajočega imaginarnega
materiala, je odslej v subjektivaciji »asubjektivnega«, realnega
subjekta pulzije (kije na sebi objekt), gonskega subjekta izjavlja-
nja, ki, tudi kadar se moti, »zmeraj govori resnico« (kar analizo
36. Jacques Lacan, »Odgovori na vprašanja študentov«, op. cit., str. 9 L
119
TOMAŽ BEZJAK
sploh omogoča). Gre za nemogočo nalogo: združitev subjekta
izjavljanja ter subjekta izjave, resnice in pravilnosti (izhajajoče iz
neke evidence, ki jo omogoča struktura govorice) vselej spodleti,
tako daje prvi obsojen na trajno uporabo govorice želje (kamor je
vpisana njegova jouissance), ki jo drugi lahko razume, detektira,
le kot govorico simptoma.
Ta obrat od objekta k označevalcu omogoča paradoksna narava
Lacanove kategorije realnega. Gre za kategorijo, katere temeljna
lastnost je, da ne obstaja, a učinkuje, kot taka je izven časa, kot
kvalitativna istost nastopa hkrati v vlogi objekta, ki požene diskurz
in bi mu torej moral predhoditi, ter v vlogi afekta kot njegovega
produkta, nasledka. Na ta način je tudi določena temporalnost
simbolne strukture. Retroaktivnost pomenjanja, kjer na osnovi sin-
hronije označevalne verige vzvratno nastopi subjekt njenega
pomena (S l/S <- S2) kot subjekt označevalca, je torej zgolj ena
njegova plat (strukturalistični subjekt alienacije). Na drugi strani
je subjekt hkrati v odnosu z realnim objektom kot zgoraj omenjeno
substanco. Dejansko je sam sámo realno. Subjekta pulzije lahko,
po Millerjevi interpretaciji, izenačimo z objektom petit a. Kakor
je subjekt označevalca zvedljiv na označevalca, je subjekt pulzije
torej prav tako zvedljiv na svoj gonski objekt.
Matrica označevalne sinhronije, ki v procesu pomenjanja
»zanemarja« razliko med predhodnostjo in naknadnostjo posamez-
nih označevalcev, ima tako v subjektu, ki ga retroaktivno sprodu-
cira na točki pomena, stično točko z nekim drugim redom bitnosti,
kjer istost in izvenčasovnost ne dopuščata razlike med predhodnim
in naknadnim. Izvenčasovna (realna) dimenzija subjekta nezaved-
nega je sicer nakazana že v Freudovih trditvah - »nezavedno je
izven časa«, »nezavedna želja je neuničljiva« -, to »temporalno
zraslost« izvenčasovnosti realnega in sinhronije simbolnega polja
120
LACANOVSKI SIMPTOM MED GOVORICO IN UŽITKOM
pa je v Lacanovi teoriji mogoče razbrati tako rekoč na vsakem
koraku. Denimo, »realno je tisto, kar se zmeraj vrača na isti kraj« -
dodamo lahko, da se vrača preko simbolnega, sicer pa se kot tako
ne more vračati, kot (ne)kraj zgolj je (oziroma ni), zato se mora
nasloniti na časovnost v simbolnem. Ali, »potlačitev in vrnitev
potlačenega sta ista stvar« - potlačitev kot proces, ki se vrši v
simbolnem registru, se nasloni na izvenčasovnost realnega in se
izrazi kot hkratnost, sinhronost »pomenske reakcije« celotne ozna-
čevalne verige glede na podačeno vsebino. Gre torej za izvenčasov-
nost kot istočasnost potlačitvenega inputa in outputa, ki se izrazi
v (hkratni) strukturni spremembi celotne verige. Potrebna je torej
sila izvenčasovnosti, Freudova Konstantekraft.
4. Simptom v razmerju med spoloma
Razmik med subjektom želje in subjektom pulzije, vpisan na
enotno simbolno matrico, ponuja neke vrste model, predstavlja
način, kako se užitek vpisuje v samo govorico. Lacan v dvajsetem
seminarju vpelje določene novitete, nove pojme s pomočjo katerih
je mogoče misliti ta, v freudovsko-lacanovski psihoanalizi, ključen
konceptualni razcep. Doslej smo imeli na eni strani subjekta ozna-
čevalca, »čistega« subjekta označevalne kombinatorike, »struk-
turalističnega« subjekta kot podvržek govorice, kakor jo razume
teorija strukturalne lingvistike, torej subjekta Drugega kot govorice
(langage), s katerim se ukvarja lingvistika kot teorija jezika (lan-
gue), ter na drugi strani subjekta pulzije, do katerega je subjekt
prišel preko govora (parole), katerega ne-jezikovni učinki, afekti,
niso popolnoma reduktibilni na jezikovne mehanizme. Lacan v
dvajsetem seminarju vpelje koncept jejezika (lalangue), v okviru
katerega želi zajeti učinke onstran »čistega« subjekta označevalca.
121
TOMAŽ BEZJAK
Lahko bi dejali, da ti, prej ne-jezikovni učinki subjekta, tukaj
postanejo »jejezikovni«. Subjekt se torej na tej točki - subjekt
Drugega kot govorice, ki je kot taka predmet lingvistike - sooča z
Drugim jejezika, kjer je inicirana subjektova jouissance in s kate-
rim naj bi se ukvarjala - Lacanova skovanka - lingvisterija. Če
želimo na matrici govorice zajeti celoto psihoanalitičnega izku-
stva, morajo biti lingvističnim konceptom pridana še neka druga
pravila. Na ravni govora bi ta pravila lahko izpostavili/abstrahirali
kot »pravila« nekega golega »blebetanja«, ki so kot taka, v skraj-
nem smislu, pravila kot ne-pravila. Na drugi strani bi morali »izo-
lirati« čisti govor, brez »kreativne funkcije«, ki bi bil popolnoma
reduktibilen na pravila govorice. Tako bi dobili subjekta »blebe-
tanja«, subjekta užitka v govorici, kije »onstran« zakona govorice
(kakor jo obravnava lingvistika), ter subjekta govora, reduciranega
na zakon govorice. Glede na Lacanova predhodna izvajanja bi
lahko prvega za silo umesdli na mesto subjekta izjavljanja ter dru-
gega na mesto subjekta izjave.
Imamo torej govor kot semantično kreacijo po sintaksi govo-
rice in »blebetanje« kot vrsto govora brez pomena, ki je v korek-
ciji z užitkom. Ker se blebetanje-užitek vpisuje v sam govor - v
(odvečnih) ponavljanjih, kjer govor pove preveč ali premalo,
nenazadnje v Lacanovih besednih igrah itd. -, psihoanalizi ne za-
dostuje zgolj metoda analize govorice (lingvistika), ampak potre-
buje tudi metodologijo lingvisterije, ki priskrbi sintakso, s po-
močjo katere naj psihoanaliza »tostran« govorice pojasnjuje
»pomene« užitka, kolikor se pojavljajo na ravni govora. Poziv k
prostim asociacijam nenazadnje pomeni poziv subjektu užitka,
da stopi v prvi plan, da govori, da uživa, da poleg pomenskih
vozlov v govorici razkrije tudi gonsko gramatiko simptoma. Laca-
nova trditev, da ni metagovorice, pomeni, da sta v okviru govora
subjekt v matemu (govorice) in subjekt v besedni igri na isti
122
LACANOVSKI SIMPTOM MED GOVORICO IN UŽITKOM
»ontološki ravni«. Da »ni metagovorice« na tem mestu pomeni,
da jejezik ni meta-jezik.^''
Če je užitek sicer mogoče integrirati v diskurz, ga formalizirati
in ga tako izpostaviti psihoanalitični obdelavi, pa se Lacan v dvaj-
setem seminarju prične podrobneje ukvarjati z vprašanjem nje-
gove univerzalnosti. Zanima ga, alije odnos obeh spolov do užitka
enak, in če ni - negativen odgovor najde že v Freudovih prizadeva-
njih -, kakšne konsekvence mora izpeljati v svoji formalizaciji.
37. Sicer pa pri Lacanu ob vztrajanju, da »ni metagovorice«, da »ni Drugega
od Drugega«, ne gre zgolj za konsistentnost v trditvah, konsistenco njego-
vega stališča v zvezi s tem vprašanjem, ki ima v njegovi teoriji dosledno
kontinuiteto, je namreč mogoče razbrati tudi v njegovem delovanju. Denimo
na problem meta-pozicije arbitrov oziroma pravil, ki določajo formiranje
analitikov, Lacan odgovori s predlogom njihove samoavtorizacije, s kon-
ceptom »la passe«, ki strukturno ostaja povsem na ravni same analize. Na
vprašanja glede vsebine in kvalitete podaja kvantitativne odgovore. V enaj-
stem seminarju se sprašuje po načinu lastne (Lacanove) avtorizacije: »Kaj
me avtorizira?« Torej, katera kvaliteta? Tolikšna in tolikšna količina anali-
tične prakse, toliko in toliko let ukvarjanja s teorijo in tolikšno zanimanje
za njegov seminar. Skratka, kadar je primoran izstopiti iz določene ravni
in se postaviti na neko »meta-pozicijo«, od koder lahko poda določene
»nevtralne« ocene, se Lacan z odgovorom vedno vrača na izhodiščno raven.
Denimo na vprašanje, zakaj je zakon, ki obvladuje nevrotično strukturo,
napram psihotični merilo »normalnosti«, zakaj je njegova logika prepovedi
merodajna tako na ravni družbe kakor posameznika, znova poda »količin-
ski« odgovor, namreč ne gre za meta-pozicijo arbitra ali določila, temu je
tako preprosto zaradi tega, ker je več nevrotikov kot psihotikov - to je
edini kriterij. Na podlagi tega istega primera lahko opazimo zatekanje h
»kvantiteti«, kadar je potrebno podati generalne vrednostne sodbe, ki bi
terjale izstop iz določene ontološke ravni, že tudi pri Freudu; »V čem je
razlika med mojim in Schreberjevim početjem?« Kdo ima torej prav in
zakaj? Freudov odgovor je povsem kvantitativen - edini dokaz, da ima
prav Freud (kot nevrotik), edini kriterij, po katerem lahko sodimo, izhaja
iz (empiričnega, merljivega, »števnega«) dejstva, da se s Freudom strinja
celotna psihoanalitična provenienca (torej »več« ljudi kakor s Schreberjem).
123
TOMAŽ BEZJAK
Na tem mestu se ne bomo podrobneje spuščali v Lacanove
formule seksuacije, omejili se bomo zgolj na iz tega izhajajočo
poanto - človeški subjekti, subjekti govorice, kolikor se umeščajo
na moško stran, so po svojem užitku v celoti zavezani falični funk-
ciji; kolikor pa se uvrstijo v žensko polje, niso pogojeni zgolj, v
celoti, s faličnim užitkom, temveč tudi - to je novost v njegovi
teoriji - z nekim drugim užitkom, ki ga Lacan imenuje užitek
Drugega. Ključna je torej opredelitev, da ta Drugi užitek, ženska
jouissance, prvemu, faličnemu, ni dopolnilen, temveč dodaten,
ne gre za komplementaren, marveč za suplementaren užitek. Tako
imamo dve poziciji, moško in žensko, dva subjekta, ki jima je v
odnosu do velikega Drugega kot potencialnega poroka (simbolne)
univerzalnosti, ki naj bi zagotovil formulo spolnega razmerja, mo-
goče določiti različne parametre. Lacanova poanta je v tem, da
Drugi užitek, ki pripada ženski strukturi, ni opredeljiv v (faličnem)
redu velikega Drugega. Če bi bil ta užitek komplementaren falič-
nemu, bi lahko imeli razmerje, v zadnji instanci spolno razmerje,
ker pa gre, kot rečeno, za suplement, je razmik nepremostljiv. Da
bi dobili formulo tega, kar Lacan pojmuje spolno razmerje, bi mo-
rala biti v njegovi shemi, formulah seksuacije, ena stran (moška)
prevedljiva v drugo (žensko) in obratno, ne da bi se kakšna »količi-
na« izgubila, kakor lahko, denimo v fiziki, maso, pomnoženo s
kvadratom pospeška polovic, prevedemo v energijo in obratno.
Ta prevod pa ni mogoč, ker moška in ženska stran nista v soraz-
merju,^® kakor sta to denimo v ljubezenskem razmerju, kjer drug
38. Moški in ženska na ravni v nezavednem določenega, vpisanega spola po
Lacanu nista drug drugemu edina partnerja. Posledično torej nista sora-
zmerna na ravni želje in užitka. Kot navaja Colette Soler, je ženski poziciji
mogoče določiti partnerstvo na treh ravneh: (1.) na ravni faličnega užitka -
kjer je možen odnos med spoloma (seksualna diferenca je na tej ravni zved-
Ijiva na glagolsko diferenco med biti in imeti, ženska je sam falos, falični
označevalec, za moškega (biti) in moški je imetnik falosa za žensko (ime-
124
LACANOVSKI SIMPTOM MED GOVORICO IN UŽITKOM
za drugega vzajemno posedujeta in izmenjujeta enigmatični neob-
stoječi »objekt-razlog« ljubezni. Po Lacanu partnerja v ljubezni
izmenjujeta - paradoksno - neobstoječe, zato izpelje formulo lju-
bezni kot dajanje tega, česar nimamo.''
Opredelitve pozicij spolov v dvajsetem seminarju predstavljajo
določen prelom v njegovi teoriji, tako da Lacan nekatere koncepte
v svojem nadaljnjem poučevanju postavi povsem na glavo. Veliki
Drugi s svojim prešitjem ne predstavlja več zaključene celote.
Kot Drugi govorice ter hkrati Drugi drugega spola namreč ni konsi-
stenten. Realno ne-obstoja spolnega razmerja postane izhodiščno
dejstvo nadaljnjega razvoja teorije. Če je od konca petdesetih let
naprej pri Lacanu prevladovala logika izjeme - manko, razpoko
v Drugem zašije označevalec-izjema oziroma izjemni označevalec
gospodar (S 1->S2), označevalec brez označenca-, potem v sedem-
desetih letih stopi v ospredje logika ne-celega, kjer izjema kot
taka skozi analitični proces ne more biti odpravljena.
ti) -, (2.) na ravni objekta a (uteleša ga otrok) in (3.) na ravni Drugega
užitka onstran predikatov subjekta nezavednega. Ta Druga jouissance je
izključena iz simbolnega, je zunaj nezavednega, manifestira se, kakor Co-
lette Soler, »v mistični ljubezni in ne more biti prevedena v termine neza-
vedne vednosti. V nasprotju s falično jouissance ni povzročena z objektom,
korelativnim s kastracijo. (...) Je onstran subjekta (le sujet en est dépassé),
napram falični jouissance, ki je s subjektom na isti ravni (à la mesure du
sujet)«. Na drugi strani pa ima ženska pozicija prav tako trojno partnersko
vlogo v razmerju do moške strani: (1.) kot falos reprezentira tisto, kar
moškemu manjka, (2.) kot objekt a služi kot vzrok moške želje in (3.) kot
simptom - to stališče Lacan razvije po dvajsetem seminarju -, kot instanca,
na katero je vezana moška jouissance. Cf. Collete Soler «What Does Un-
conscious Know about Women?«, v: Reading Seminar XX, op. cit., str. 107.
39.	Več o pozicijah v ljubezenskem razmerju, kot ga obravnava Lacan, v: Miran
Božovič, »Spinozova Etika, ah o ljubezni«, v: Filozofija skoz psihoanalizo
Vil, Analecta, Ljubljana 1993, str. 61-81.
40.	Kakor to spremembo statusa velikega Drugega pojasni Slavoj Žižek: »naj-
prej v poznih petdesetih, Lacan poudarja dejstvo, da je »točka prešitja« -
125
TOMAŽ BEZJAK
Lacanov teoretski univerzum je po dvajsetem seminarju iz leve,
moške strani v shemi seksuacije,"' premeščen na desno, žensko stran.
kvazi-transcendentalni označevalec gospodar kot porok konsistence veli-
kega Drugega - konec koncev prevara, ponaredek, prazni označevalec brez
označenca. Zadostuje, da se spomnimo, kako funkcionira skupnost: ozna-
čevalec gospodar, ki jamči za konsistenco skupnosti, deluje kot označevalec,
čigar označenec ostane uganka za same člane skupnosti - nihče dejansko
ne ve, kaj pomeni, vendar vsak od njih nekako predpostavlja, da ga drugi
vendarle poznajo, da mora pomeniti »realno stvar« in zato ga ves čas
uporabljajo. Ta logika ni na delu zgolj v pohtično-ideoloških zvezah (z
različnimi termini za našo stvar: naš narod, revolucija itd.), ampak tudi v
nekaterih lacanovskih skupnostih, kjer se določena skupina samo-prepo-
znava skozi skupno uporabo določenih žargonskih izrazov, katerih pomen
ni jasen nikomur, najsibo »simbolna kastracija« ali »zaprečen subjekt« -
vsak se nanje nanaša, tako da nenazadnje skupino drži skupaj ignoranca,
ki jo med seboj delijo. Lacanova poanta je seveda v tem, da mora psiho-
analiza usposobiti subjekta, da opusti to varno oporo enigmatičnega označe-
valca gospodarja.
Naslednja sprememba, ki je še bolj radikalna, se dogodi v Seminarju XX,
kjer Lacan razvije logiko »ne-vsega« (ali »ne-celega«) in izjeme, ki je za
univerzalnost konstitutivna. Paradoks v odnosu med serijo (elementov, ki
pripadajo univerzalnosti) in izjemo ne izhaja zgolj iz dejstva, da »izjema
utemeljuje (univerzalno) pravilo«, temveč vsaka univerzalna serija vsebuje
izključitev izjeme (vsi ljudje imajo neodtujljive pravice, z izjemo norcev,
kriminalcev, primitivcev, neizobražencev, otrok ipd.). Bolje, dialektizacija
se vrši na točki, kjer serija in izjema neposredno koincidirata: serija je
zmeraj serija »izjem«, tj. entitet, ki ponazarjajo določeno izredno lastnost,
kvaliteto, na podlagi katere pripadajo določeni seriji (junakov, članov
skupnosti, pravih državljanov itd.). Predstavljajmo si tipičen seznam osvoje-
nih žensk nekega zapeljivca: vsaka ženska na njem je »izjema«, vsaka je
bila zapeljana iz posebnega, izjemnega je ne sais quoi, in serija je natanko
serija njih kot izjem.«* Slavoj Žižek, »The Real of Sexual Difference«, v;
Reading Seminar XX, op. cit., str. 57-58.
*»Do te poante sem prišel v razgovoru z Alenko Zupančič. Če navedem še
en primer: sem se umešča zastoj v »odprtem zakonu« med Jean-Paul Sar-
trom in Simone de Beauvoir: iz njunih pisem je jasno, daje bil njun »pakt«
dejansko asimetričen in da ni deloval, tako daje de Beauvoirjevi povzročil
126
LACANOVSKI SIMPTOM MED GOVORICO IN UŽITKOM
Falos nima več teže označevalca gospodarja, ne more zapolniti
manka v »ženskem« ne-celem univerzumu, tako daje »ontološko
degradiran« naraven ostalih označevalcev. Vpeljava Drugega, »žen-
skega« užitka hendikepira falično, »moško« matrico do te mere,
da se nivoji med falosom (zakonom), kot pravilom pomenjanja,
in njegovimi izjemami izenačijo oziroma zabrišejo. Če je bila prej
ne-celost verige s prešitjem speta v celoto, potem sedaj ta celota
ni na enak način (v nasprotni smeri) razklenjena v ne-celost, temveč
je postavljena v neke širše okvire, kjer je kot celota zgolj ena
izmed »več celot«. Falos ni superioren označevalec v produkciji
pomena, ni več edina njegova gravitacijska točka.
Gre za tektonske premike v Lacanovi teoriji, ki med drugim
porušijo tudi dotedanjo zgradbo simptoma. Kategorija simptoma
kot taka dejansko stopi v ospredje, simptomi nimajo več statusa
patoloških nadomestkov - zaradi nepopolne integracije nezaved-
nega materiala v simbolni zakon -, nasprotno, preostanejo kot
edini nosilci stabilnosti v Drugem. Napram »moški« strukturi sim-
bolnega zakona (S2) in konstitutivne izjeme, ki jo zapolnjuje pozi-
tivni zakon gospodarja (S1->S2), preide v ospredje »ženska« logi-
ka ne-celega, logika univerzalnega simptoma, »trajnega« simptoma,
kot edinega poroka celotnega subjektovega univerzuma. Glede
na prejšnjo, »moško«, falocentrično strukturo, se ta premik odrazi
na nek način z multiplikacijo in simptomatizacijo samega falosa,
ki na eni strani postane zgolj »eden izmed« označevalcev - to
lahko ponazorimo z Lacanovo algebro v dvajsetem seminarju:
številne travme. Kljub Sartrovim številnim drugim razmerjem je priča-
kovala, da bo ona vendarle Izjema, da bo med njima resnična ljubezenska
zveza, medtem ko za Sartra ni bila ena kot izjema, temveč ena izmed iz-
jem - njegova serija je bila serija žensk, v kateri je bila zanj vsaka »nekaj
izjemnega«.« Ibid., str. 73.
41. Jacques Lacan, Še, Analecta, Ljubljana 1985, str. 63.
127
TOMAŽ BEZJAK
»SI(SI(SI(SI -> S2)))«"^-, na drugi pa njegov primat prevzame
simptom, ki nastopi na »njegovem mestu« označevalca gospodarja,
toda v tej vlogi ohrani svojo »simptomatičnost«, tako da so sedaj
točke prešitja docela »simptomatizirane«. Se pravi, simptom v
svoji »falični vlogi« ne stabilizira pomena, kakor je to storil falos,
njegova simptomatičnost, ki je bila določena ravno kot »pomanj-
kljivost« v odnosu do falosa/zakona, je tukaj ohranjena, tako da
je pomen sedaj odvisen od, v določenem smislu, simptoma kot
pomanjkljivega, »simptomadziranega« falosa. Pomenska negoto-
vost simptoma napram gotovosti zakona torej postane/preostane
na tem mestu edina gotovost/določenost pomena.
Lacanovo trditev »ženska je simptom moškega« lahko torej
razumemo tudi na tej točki sprevmitve moške, falocentrične struk-
ture v žensko, policentrično odprto strukturo: subjektu, izhajajo-
čemu iz zaprte moške strukture, falos ne more zagotoviti pome-
na (in/ali užitka) v ženskem univerzumu, zato se mora tukaj (se
edinole lahko) nasloniti na simptom, ki na tem mestu postane
temeljna instanca v subjektovem »dostopu« k uživanju. Daje žen-
ska simptom moškega, nenazadnje pomeni, da označevalec go-
spodar v ženski strukturi ni več to, kar je bil, kot gospodar ni več
absoluten.
Če gre v prvem desetletju Lacanovega poučevanja za prednost
pomenske, osmislitvene plati v simptomu, ki ji je po enajstem
seminarju pridana njegova afektivna, neinteфretabilna paralela,
potem v zadnji tretjini njegovih seminarjev slednja stopi v ospred-
je - simptom je v prvih dveh dekadah instanca, ki mora biti v
okviru simbolnega zakona razrešena, v zadnji pa mora biti sam
zakon (raz-/od-)rešen s strani simptoma.
Lacan v zadnjem predavanju dvajsetega seminarja pravi: »Go-
42. Cf. Jacques Lacan, Še, op. cit., str. 117.
128
LACANOVSKI SIMPTOM MED GOVORICO IN UŽITKOM
vorica je tumbanje vednosti o jejeziku.«"' Namreč jejezik zaradi
vanj injicirane neuzakonljivejouissance ne more vsebovati (vseh)
pravil za lastno uporabo, tako da govorica (kot njegov del), ki je
organizirana kot vednost, ki ta pravila želi zagotoviti oziroma
zajeti, vselej ostane praznih rok. Gre za vednost govorice, ki ni in
ne more biti vednost o jejeziku, gre za vednost, ki v jejeziku nikakor
ne more biti na ravni svoje naloge. Tako ne gre za njeno védenje,
temveč, kakor Lacan, za njeno tumbanje. Če parafraziramo ta Laca-
nov aforizem, bi lahko dejali, daje falos (po dvajsetem seminarju)
tumbanje vednosti o pomenu, namreč produkcija pomena ni (več)
v absolutni pristojnosti faličnega označevalca. Skratka, falos, ki
tumba o pomenu, je simptom.
LITERATURA
BOŽOVIČ, Miran, »Spinozova Etika, ali o ljubezni«, v: Filozofija skoz
psihoanalizo VII, Analecta, Ljubljana 1993, str. 61-81.
DOLAR, Mladen, »Kratki kurz iz zgodovine lacanovstva«, Problemi-
Razprave 4-5, Ljubljana 1983, str. 39-75.
-	O glasu, Analecta, Ljubljana 2003.
-	»Cogito kot subjekt nezavednega«, Razpol 10, Analecta, Ljubljana
1997, str. 65-93.
-	»Onstran interpelacije«, Razpol 4, Ljubljana 1988, str. 265-274.
LACAN, Jacques, Spisi, Analecta, Ljubljana 1994.
43. »Le langage est un ¿lucubration de savoir sur lalangue.« Ibid., str. 113.
Modificiran prevod. Francoski samostalnik ¿lucubration pomeni tako
nočno, garaško umsko delo kakor tudi temu nasprotno prismojenost oziroma
tumbanje. Jacques-Alain Miller v svojem tekstu »Teorija jejezika« v tem
primeru predlaga drugo možnost. Cf. J.-A. Miller, »Teorija jejezika«, v:
Gospostvo, vzgoja, analiza, DDU Univerzum, Ljubljana 1983, str. 127.
129
TOMAŽ BEZJAK
-	Štirje temeljni koncepti psihoanalize, Analecta, Ljubljana 1996.
-	»Jaz v Freudovi teoriji in psihoanalitični tehniki« (Seminar II, odlom-
ki), Problemi-Razprave 1-4, Ljubljana 1978, str. 1-48.
-Etikapsihoanalize, Analecta, Ljubljana 1988.
-	»Odgovori na vprašanja študentov«, v: Sodobna literarna teorija.
Temeljna dela, Ljubljana 1995, str. 89-93.
-Še, Analecta, Ljubljana 1985.
MILLER, Jacques-Alain, Drive is Parole, http://www.lacan.com/drive.
htm
-	»An Introduction to Seminars I and II: Lacan's Orientation Prior to
1953«, V.Reading Seminars I and II, SUNY, Albany 1996, str 3-35.
-	»Teorija jejezika«, v: Gospostvo, vzgoja, analiza, DDU Univerzum,
Ljubljana 1983, str. 111-132.
MILNER, Jean-Claude, Strukturalizem, Založba Krtina, Ljubljana 2003.
SOLER, Colette, »What Does Unconscious Know about Women?«, v:
Reading Seminar XX, str. 99-108.
ZUPANČIČ, Alenka, Ethics of the Real, Verso, London 2000.
130
Robert Pfaller
DOMAČNA TUJOST, GROZLJIVO, KOMIČNO
Estetski učinki miselnega eksperimenta'
1. Izjemna privlačnost dvomljive metode
»Pesnik sem.
Zato sem zanimiv.«
(Majakovski)
Pozornost pritegne že izraz »miselni eksperiment«. Raba vse-
buje drzno trditev: daje namreč mogoče že samo v mislih spoznati
neznana dejstva ali zakonitosti - trditev, ki lahko bodisi podžge
nasprotovanja ali spodbudi k poskusu na sebi. Pri tem se zdi, da
negotovost trditve ne škodi njeni mikavnosti. Narobe: miselni
eksperiment postane tem bolj fascinantna miselna predstava, čim
bolj vprašljiva je njegova zmožnost. Medtem ko nas predstava
zanesljivejšega postopka pridobivanja spoznanja lahko pusti
povsem ravnodušne, se zdi ideja metode tako negotove vrednosti
posebno mikavna. Prvi paradoks miselnega eksperimenta je v
nesorazmerju, v tako rekoč neuravnoteženem »razmerju med pri-
vlačnostjo in zmožnostjo«.
K privlačni negotovosti, ki obdaja idejo miselnega eksperimen-
ta, najbrž znatno prispeva večznačnost pojma: kaj natančno prav-
Izvirni naslov: »Das vertraute Fremde, das Unheimliche, das Komische.
Die ästhetischen Effekte des Gedankenexperiments.« Avtorju se posebej
zahvaljujemo, da nam je dal v prvo objavo pričujoči tekst, ki bo sicer v
kratkem objavljen tudi v nemščini in angleščini.
131
ROBERT PFALLER
zaprav označuje? Gre pri miselnem eksperimentu za postopek v
mislih, analogen empirični metodi, katerega cilj je pripraviti empi-
rične poskuse, precizirati njihov smisel ali celo napovedati njihove
mogoče izide? Lahko eksperiment v mislih nadomesti dejanske
eksperimente, kjer ti niso izvedljivi? Je izlet v fikcijo, ki prinaša
(morda nesluteno) korist za znanost? Je instrument etike, ki s
pomočjo nerealnih domnev olajša ljudem pravilne odločitve o rav-
nanju v zasebnem življenju?^ Ali pa gre za umetniško uprizoritev
nedejanskega sveta, ki dejanske ljudi, čeprav niso pridobili nobenih
spoznanj, na poseben način prevzame in napravi nanje vsaj tako
močan vtis kakor druge umetniške uprizoritve? - Mnogovrstnost
tipov miselnih eksperimentov, ki so bili na kratkem miselnem pre-
gledu najbolj pri roki, kaže, da se nebit, za katero v miselnem
eksperimentu gre, ravno tako »izreka na mnogotero načinov«,
kakor je Aristotel zatrdil o biti.
1.1
Na teoretsko vprašljivost miselnega eksperimenta je opozoril
tudi filozof Ludwig Wittgenstein - pri čemer je spet prišla na dan
večznačnost pojma. Kar zadeva teoretsko vrednost, je Wittgenstein
2. V takem pomenu je pojem miselnega eksperimenta uporabil Jacques Lacan,
gl. Lacan (1996 [1959-60]), str. 373; prim, tudi Critchley 1999, str. 226.
Te vrste je tudi Kantov etični miselni eksperiment, znan kot »poskus z
vislicami« (kot je znano, je njegovim rezultatom ugovarjal Lacan): »Posta-
vimo, da kdo trdi o svoji sli, da bi se temu nagnjenju, če bi se mu ponudila
ljubljeni predmet in priložnost, sploh ne mogel upreti. A ko bi bile pred
hišo, kjer bi imel to priložnost, postavljene vislice, da bi ga takoj po zadovo-
ljeni sli obesili, ah ne bi v tem primeru obrzdal svojega nagnjenja?« (Kant
1977 [1788], str. 140 [slovenski prevod 1993, str, 32]; prim, o tem Lacan
1963, str, 152 ff,)
132
DOMAČNA TUJOST. GROZLJIVO. KOMIČNO
odločno zagovarjal mnenje, da eksperimenta ni mogoče izvesti v
mislih: »V mislih pogledati v tabelo je tako malo pogled v tabelo,
kakor je miselna predstava rezultatov zamišljenega eksperimenta
rezultat eksperimenta.« (Wittgenstein 1980, str 147 (§265).)
Po drugi strani je Wittgenstein morda eden tistih filozofov, ki
najizraziteje in najbolj prepričljivo uporabljajo prav tisto, kar bi
lahko opredelili kot miselni eksperiment; zato je navzoč pri skoraj
vseh razpravah o tej temi. Privlačnost njegove filozofije v veliki
meri izvira iz tega, da vselej znova razvije najbolj zabavne, najbolj
nesmiselne in najbolj presenetljive ideje in z njimi obrne tok
argumentiranja (med drugim celo pri zavrnitvi miselnega eksperi-
menta): »Zakaj moja desnica ne more podariti denarja levici?« -
»Predstavljaj si, da služabnik, z zunanjim izrazom skrbnosti, pusti
čajni pladenj z vsem, kar je na njem, pasti po tleh.« - »Zakaj pes
ne more hliniti bolečine? Je preveč pošten?« (Wittgenstein 1980,
str. 148, 112, 142 (§§ 268, 173, 250).)
Seveda je Wittgenstein opozoril, v čem je korist takih paradoks-
nih intervencij in kje jih uporabiti: kar nas loči od resnice, ni le
golo neznanje, marveč pogosto tudi vnaprejšnje, utečene predstave:
»podoba nas je vklenila«. (Wittgenstein 1980, str. 80 (§ 115).) Kjer
se to zgodi, je treba intervenirati z nasprotno podobo: »Pred oči
sem mu hotel postaviti podobo, in priznal jo je s tem, da je zdaj
nagnjen k drugačnemu pogledu na dani primer [...]. Spremenil
sem njegov način dojemanja.« (Wittgenstein 1980: 93 (§ 144).)
Miselni eksperiment je pri Wittgensteinu nasprotna podoba.
Korist, ki jo prinaša s seboj, rü pridobitev znanja o dotlej neznanem,
temveč izguba dotlej samoumevnih teoretskih predsodkov.
Predmet, ki je obdelan s takšnim miselnim eksperimentom,
torej ni objekt, o katerem smo hoteli kaj vedeti, temveč fiksna
ideja, ki smo jo imeli o njem. Zato po uspešnem miselnem ekspe-
rimentu praviloma vemo o objektu še manj kot prej; le vprašanja
133
ROBERT PFALLER
lahko bolje zastavimo. Empirični eksperimenti priskrbijo odgovore
na vprašanja; miselni eksperimenti pa omogočijo vprašanja tam,
kjer so bili dotlej le prenagljeni odgovori.
Z upodobitveno močjo vstopi miselni eksperiment na področje,
ki gaje teoretik znanosti Gaston Bachelard označil za »imaginarno
znanstvenega duha«. Miselni eksperiment prebije »epistemološke
ovire« (obstacles épistémologiques), ki jih je postavilo imagi-
narno.' Prebitja imajo odločilno teoretsko vrednost: šele z njimi
dospe teorija do objekta in lahko zastavlja vprašanja o njem. Po
Bachelardu ni znanosti, ki bi se ne uveljavila kot znanost šele s
takim prebitjem."* Moč potujitve, ki jo ima teoretska konstrukcija
v razmerju do naših domačnih domnev in nazorov, je od takrat po-
stala za konstruktivistične teorije znanosti, v soglasju z Bachelar-
dom, eden od odločilnih kriterijev učinkovitosti teoretskega dela.'
1.2
V taki v imaginarno usmerjeni moči bi vendarle lahko tičal
vzrok, zakaj se zdi miselni eksperiment celo pri največji negotovo-
sti glede svoje teoretske koristnosti vselej kar se da fascinanten:
imaginarno, v nasprotju z vtisom, ki ga morda zbudi, ne deluje s
predmeti, temveč prej s subjekti, ki si te predmete predstavljajo; in
veliko manj zadeva spoznanje kakor želje. Bachelard je pripomnil:
»Dovolj je, da govorimo o objektu, in že verjamemo, da smo
objektivni. Vendar pa z našo prvo izbiro objekt bolj določi nas,
kakor mi določimo njega, in dsto, kar imamo za svoje temeljne
3.	Gl. Bachelard 1978, str. 46 ff.
4.	Gl. Bachelard, prav tam.
5.	Gl. o tem Wallner 2002.
134
DOMAČNA TUJOST. GROZLJIVO. KOMIČNO
misli o svetu, so pogosto izpovedi o mladosti našega duha.«
(Bachelard 1974, str. 134 [Bachelard 1971, str 123].)
Medtem ko so pristna spoznanja za večino ljudi skoraj zmeraj
povsem nezanimiva in zato zanje sodijo kar v enciklopedijo »neko-
ristne vednosti«, se torej miselni eksperiment vselej nanaša na
nas same, na naše predstave in želje, inje zato celo pri majhni ali
nični pridobitvi spoznanja neznansko zanimiv. Zdi se, daje s tem
potrjena osrednja teza stoika Epikteta, po katerem ljudi nikoli ne
vznemiri dejanskost, temveč vselej njihova miselna upodobitev
dejanskosti.® Prav zato - ker gre pri miselnem eksperimentu za
upodobitve in ne za táko ali drugačno dejanskost - lahko miselni
eksperiment (večinoma veselo) vznemiri. V tem pogledu so nje-
govi učinki estetske, ne teoretske narave. Tudi interes za premago-
vanje upodobitev in epistemoloških ovir je zato estetski: znebiti
se upodobitev - se pravi: moči zamenjevati med več podobami,
namesto da bi morali vztrajati pri fiksni ideji, je prijeten občutek.
S spoznavanjem s tem še nikakor nismo prišli povsem na kraj,
vsekakor pa je po estetski poti pomembno podprto. To je morda
eden od razlogov, da seje filozofska kritika, ki meri na premago-
vanje epistemoloških ovir - kakor je, denimo, opozoril Jonathan
Culler"' -, značilno odcepila od filozofije in tudi od znanosti ter v
zadnjih desetletjih postala posel umetnosti (in z njo povezanih
teoretskih praks).
6.	Gl. Epiktet 1920, str. 13 (§ 5). [Slovenski prevod 2001, str. 121.]
7.	Prim. Culler 1999, str. 9 ff.
135
ROBERT PFALLER
1.3
Če naj poskusimo odgovoriti na privlačno vprašanje, »kaj hoče-
mo pravzaprav vedeti, ko [v miselnem eksperimentu] postavljamo
taka vprašanja«, naj iz navedenih premislekov izpeljemo sklep:
ljudje, ki izvajajo miselne eksperimente, s tem zelo pogosto sploh
nočejo doseči vednosti - kakor je nasploh opozorila lacanovska
psihoanaliza (v nasprotju s Freudovo domnevo o »gonu po ved-
nosti«), je eno od najmočnejših človeških prizadevanj glede ved-
nosti naravnano k temu, da nekaterih stvari ne izvemo.® Velik del
miselnih eksperimentov v književnosti in v filmu se zato ne ukvarja
z zakonitostmi tujega (ampak iz nedoumljivih razlogov za nas
vseeno zanimivega) sveta, ki bogati našo dosedanjo vednost, tem-
več prav z našim lastnim svetom, samo v popačeni, parabolični
ali parodični formi. Preambula »kaj bi bilo, če...« je zato le očar-
ljivo zakrita oblika izjave »tako zdaj je, in to pri nas«.
Osnovna zamisel filma Minority Report (ZDA, 2002) - da bi
bilo mogoče hudodelce najti še pred njihovim dejanjem - nazna-
čuje hipotezo, ki jo sodobne družbene znanosti že raziskujejo; z
novimi psihološkimi testiranji, na primer, bi radi že danes znali
razločiti mejno psihotične, latentne nasilneže od drugih, lažje spre-
gledljivih značajev. V sedemdesetih letih so v Češkoslovaški po-
sneli znanstveno-fantastični film Planet žensk, v katerem je opi-
san svet, kjer so moški in prava marmelada ukinjeni oz. prepo-
vedani. Z veliko humorja se loti hitro prepoznavnih elementov
realsocialističnega sveta: krožkov disidentk, ki se skrivaj sladkajo
s pravo marmelado, in tudi izdaje načel pri elitah, ki so v resnici
moškega spola. Matrix (ZDA, 1999) se ne ukvarja le z občutjem,
razširjenim med prebivalci tako imenovanega »prvega sveta«, da
8. Gl. Žižek 2003, str. 116 ff.
136
DOMAČNA TUJOST. GROZLJIVO. KOMIČNO
Živijo V umetnem svetu in v svetu, ki temelji na ponarejenih infor-
macijah,' temveč tudi - brano narobe - s tolpo metafizikov, sovraž-
nih užitku, ki brez vsakega razloga raje pogoltnejo rdečo tabletko
domnevne resnice kakor modro tabletko udobnega življenja. V
tem brez težav prepoznamo za neoliberalno politiko tako koristne
asketske tendence sodobne vsakdanje kulture, s katerimi se vse,
kar lahko dà užitek (denimo kajenje, pitje, »adult language«, seks
itd.), vse bolj spreminja v sodno preganjano grozoto (zelo podobno,
mimogrede, kakor v svetu Planeta žensk).
Miselni eksperimend te vrste nas torej nikoli ne zapeljejo v
tuje, temveč vselej v »domačne tuje svetove«.Učinki, na katere
merijo, niso teoretske, ampak estetske narave. Nočejo priskrbed
spoznanja, ampak pridelati užitek - na primer užitek pridobitve
distance v prepoznanju.
2. Zasmejati se aii prestrašiti se
»Vse moje igre so tragedije
- komične postanejo le zato,
ker so grozljive.«
(Ödön von Horvath)
Če se posreči s preambulo »kaj bi bilo, če...« v miselnem eks-
perimentu na opisani način potujid lastni, domačni svet, lahko
nastaneta dve vrsti užitka: bodisi se ob predstavi tujega sveta na
značilno grozljivi način spomnimo na svojega ali pa se veselo zasme-
9.	Gl. tudi Žižkovo analogno 1тефге1ас1јо filma Truman Show, Žižek 2002,
str. 12f.
10.	Gl. tudi Stefan Vockrodt, http://morgenwelt.de/kultur/000828-filmplaneten.
htm.
137
ROBERT PFALLER
jemo, ker tisto, kar se še vedno kaže za tuji svet (kdaj prej; ali za
koga drugega), lahko povsem jasno prepoznamo za naš lastni svet.
Miselni eksperiment kot sredstvo za izdelavo estetskih učinkov,
ki slonijo na načelu domačne tujosti, zato igra odločilno vlogo pri
dveh posebnih estetskih žanrih: pri komičnem komedije in pri
grozljivem. Žanra imata značilno analogno strukturo, kar je bilo
doslej redko poudarjeno." Vsakdanja govorica paje zanjo občut-
ljiva - na primer v frazi »tako hecen občutek sem imel«, ki se
nanaša bolj na kaj grozljivega kakor na znane karakteristike kome-
dije. Po drugi strani so nekatere reči včasih označene kot »grozljivo
komične«, kar spet dosti manj kaže na posebno tesnobnost, iz katere
sestoji grozljivo, kot na poudarjeno komično plat teh reči.
V vsaj štirih točkah se komično komedije in grozljivo skladata.
Naj jih poimenujemo takole: nastop simbolne kavzalnosti, posre-
čitev, ponovitev, dvojnik. Da bi vsaj nakazali, v kohkšni meri jih
je mogoče povezati v sistem, naj poskusimo razviti njihovo sovis-
nost na podlagi zelo očitnega žanrskega znamenja komedije.
Za eno najbolj v oči bijočih in razmisleka vrednih znamenj
komedije lahko imamo njeno poligamno držo. Poligamija kome-
dije je očitna. Prešuštvo, večkratna poroka ali tudi ljubezenska
razmerja, ki presegajo število 2, so zelo pogosta (pri čemer sicer
zveza z zabavo nikakor ni samoumevna)'^ - poleg tega pa komedija
11.	v sloviti Freudovi študiji o grozljivem so vendarle tri mesta, kjer avtor
opozori na mogoč preobrat grozljivega v komično (Freud 1919h, SA IV,
str. 260,269,274). V teoriji Jacquesa Lacana sta tako grozljivo kot komično
strukturno določenakot vzniko¿ye/periía (gl. tudi Lacan 1991 [1958], str.
130, kakor tudi [1962-63], Seansa z dne 30. 1. 1963; prim. Dolar 1991, str.
51 f., 57 f.).
12.	Prav narobe: v novejših obdelavah teh tem se stvari pogosto končajo s
katastrofo. Prim, denimo The Ice Storm (ZDA, 1997, R.: Ang Lcc),Marie-
Jo et ses deux amours (Francija, 2001, R.: Robert Guédiguian).
138
DOMAČNA TUJOST. GROZLJIVO. KOMIČNO
pogosto razglasi poligamijo za predstavo o sreči:'' veliko happy
endov je, pri Lubitschu, na primer, v tem, ádunenage à trois zmaga
nad monogamijo in triumfalno odide; eden sodobnih zgledov, ki
so (kakor sploh zvrst komedije) vse redkejši, je nedavna sprega
Cate Blanchet/Billy Bob Thornton/Bruce Willis v čudoviti gang-
sterski komediji Barryja Levinsonsa Bandits (ZDA, 2001).
Razlog za to je prva strukturna značilnost komedije, in sicer
pravilo »iz heca zares« oz. »iz uprizorjenosti uprizorjeno«. Veliko
poligamnih avantur se namreč v komedijah zgodi zato, ker mora
biti ljubezen (iz spletkarskih razlogov) zaigrana in iz zaigrane
ljubezni potem nastane pristna ljubezen. Tako se mora, na primer,
William Powell \ screwball comedy Jacka ConwayaLibeledLady
(ZDA, 1936) po naročilu dnevnika na videz poročiti z Jean Harlow,
da bi kot poročen mož lahko z zaigrano ljubeznijo v aferi uničil
dober glas milijonarjeve hčere Myme Loy. Jasno, kot veleva pra-
vilo komedije, pri obeh damah in tudi pri Powellu samem vznikne
pristna ljubezen, kar pripelje do ne nepomembnega komičnega
stopnjevanja tempa in zapletov.
Zakonitost, po kateri iz igre nastane dejanskost, lahko - po
Lévi-Straussu (1978) - opredelimo kot nastop simbolne kavzal-
nosti. Nastop simbolne kavzalnosti ustreza anti-psihološki drži
komedije. Drugače kot tragedija da komedija vselej prav pričujoče-
mu, uprizorjenemu, videzu, očitnemu - in ne nameram junakov.
»Če je ljubezen uprizorjena, potem res je«, je argument komedije.
V tem smislu je drža komedije materialistična in (kar je tukaj
enako) strukturalistična. Tragedija, na drugi strani, se načelno po-
stavi na stran junakov in njihovih namenov, občutij in prepričanj
v nasprotju s pričujočim, uprizorjenim, videzom in očitnim. »Odlo-
čilna ni uprizoritev, temveč tisto, kar igralci čutijo v svoji notra-
13. Prim. Engels 1973: 80.
139
ROBERT PFALLER
njosti«, je trditev tragedije.''* Drža tragedije je zato idealistična in
metafizična. Zato je za tragedijo nujno nepredstavljivo, kar dobro
poznamo iz vsakdanjega življenja: da iz uprizorjenosti res lahko
izide uprizorjeno. Da je resnost lahko učinek igre, je za resnost
tako zavzeto tragedijo neznosna misel.
Drugače kakor pri tragediji je pri žanru grozljivega. Grozljivo
nastane - natančno tako kakor komično komedije - zelo pogosto
tako, da iz uprizorjenosti izide oziroma je videti, kakor da iz nje
izide uprizorjeno sámo. Freud, denimo, poroča, daje bral angleško
zgodbo, v kateri »se mlad par vseli v opremljeno stanovanje, kjer
se nahaja nenavadno oblikovana miza z iz lesa izrezljanimi kroko-
dili. Proti večeru se potem razširja po stanovanju neznosen, zna-
čilen smrad, v temi se človek ob nekaj spotika, videti je, da se
nekaj nedoločnega motovili po stopnicah, skratka, uganih naj bi,
da v prisotnosti te mize po hiši strašijo prikazni krokodilov ali da
lesene pošasti v temi oživijo ali kaj podobnega.« (Freud 1919h,
SA IV, str. 267 [slovenski prevod 1993, str. 29].) Gre torej za nastop
simbolne kavzalnosti; ali, kakor pravi Freud: za primer, ko »simbol
prevzame celotni pomen in celotno težo tistega, kar simbolizira«
(prav tam). Tu se spet pokaže tudi anti-psihološki moment, na
katerega smo naleteli pri simbolni kavzalnosti komedije: v nasprot-
ju z boljšo, notranjo (»psihološko«) vednostjo junakov, da gre pri
izrezljanih krokodilih »le za simbole«, se značilno pokaže, da je
pravilen površni vtis, videz, da bi bilo lahko tudi drugače. Kar
zadeva grozljivo, lahko to še jasneje pokažemo pri naslednji točki.
Iz poligamije komedije je mogoče izpeljati poleg pravila »iz
igre nastane dejanskost« še eno strukturno značilnost: in sicer para-
14. To velja npr. tudi za vprašanje zamenjave. Komedija pravi: veliko bolj ste
zamenljivi, kakor si radi domišljate. Nasprotno je pojmovanje tragedije: v
resnici ste več, kot se dozdeva (prim, o tem Pfaller 2002, str. 194 f.).
140
DOMAČNA TUJOST. GROZLJIVO. KOMIČNO
digmoposrečitve [Gelingen]. V komediji se posreči vse, pogosto
še celo preveč. Ubogemu Williamu Powellu se v Libeled Lady
namesto ene zgolj ponarejene ljubezenske osvojitve posrečita dve
pristni. V To Be Or Not To Be se pogumnemu igralcu Josefa Turi
posreči v štabu gestapa dokazati, daje profesor Siletsky on sam,
in ne prav tako navzoči, mrtvi, pristni in tudi po izgledu dosti
pristnejši Siletsky. A ne le to: takoj zatem se njegovemu igralskemu
kolegu, ki nepričakovano vstopi kot esesovec, posreči še »rešitev«
Ture, saj ga spet »razkrinka« kot goljufa in ga »odvede«.
Medtem ko tragedija gradi na načelu spodletelosti, dela kome-
dija z načelom posrečitve. Kar zadeva ljubezen, je v tragediji, če
sploh je, spodletela - pri čemer je spodletelost ljubezenskega raz-
merja za tragedijo dokaz njegove pristnosti: vse, kar je pristno, za
tragedijo (zaradi njene metafizične drže) ni od tega sveta. V kome-
diji pa imamo na podlagi paradigme posrečitve vselej obilno posre-
čeno ljubezen - če ne celo ljubezen v preobilju, tako rekoč presežno
ljubezen, »surplus-love«-?^ pri tem je posrečitev vselej dokaz prist-
nosti: saj je za komedijo vse, kar je veličastno, (zaradi njene mate-
rialistične drže) od tega sveta - če ne celo še kaj zraven.
Tako kakor komedija tudi žaiu" grozljivega temelji na načelu
posrečitve. Takole je zapisal Freud o primeru, ki po njegovem
mnenju sodi med »nedvoumne primere 'grozljivega'«:
»V 'Polikratovem prstanu' se gost z grozo odvrne, ker opazi, da
se vsaka prijateljeva želja takoj izpolni, da usoda nemudoma
odpravi vsako njegovo skrb. Prijatelj, pri katerem je v gosteh,
mu je postal 'grozljiv'.« (Freud 1919h, SAIV, str. 261 f. [slovenski
prevod 1993, str. 24].)
15. To se kaže v neštetih naslovih screwball komedij, ki se ukvarjajo s temo
poligamije - kot npr. My Favourite Wife (ZDA, 1940, R.: Garson Kanin)
ali / Love You Again (ZDA, 1940, R.: W. S. van Dyke II).
141
ROBERT PFALLER
Pri Zgledu bije v oči, da grozljivo vznikne kot čista posrečitev,
še brez razvidne primesi očitno strašljivega. Polikratov gost pojasni
svoj občutek s tem, »da se mora tisti, ki je nadvse srečen, bati
zavisti bogov«. (Freud, op. cit., str. 262 [str. 24].)
Zaradi vprašljivosti take razlage je Freud v nadaljevanju pojas-
nil grozljivo posrečitve z novim zgledom, pri katerem je vendarle
očitno tudi strašljivo:
»[V] anamnezi nekega prisilnega nevrotika sem poročal, da seje
ta bolnik nekoč mudil v toplicah in da se mu je zdravje tam zelo
izboljšalo. Vendar je bil toliko pameten, da tega uspeha ni
pripisoval zdravilni moči vode, temveč položaju svoje sobe, ki
je bila tik ob kamrici neke ljubeznive negovalke. Ko je potem
prišel v to zdravilišče drugič, je spet zahteval isto sobo, a povedali
so mu, daje sobo že vzel nek star gospod, in svoji nejevolji je dal
duška z besedami: 'Za to naj ga zadene kap.' Štirinajst dni pozneje
je starega gospoda zares zadela kap. Za mojega pacienta je bilo
to 'grozljivo' doživetje.« (Freud, op. cit., str. 262 [str. 24 f.].)
Pri posrečitvi prekletstva je lahko prepoznati grozljivi moment.
Če bi bil obseg povzročene nesreče manjši, bi se stvar vsekakor
zlahka sprevrgla v komično - če se komu, denimo, pri spremljanju
nogometne tekme posreči prekleti nasprotnikovo enajstmetrovko.
Pri Polikratovi čisti posrečitvi je vzrok za občutje grozljivega manj
razviden. Vendar je tudi pri njem dopuščen prehod v komično:
nenadejani zadetki na lotu po naključnem nakupu srečke ali pri
igrah spretnosti imajo včasih v sebi nekaj komičnega.
V nečem pa se zdita Freudova zgleda razhčna: Polikrat za svojo
presenetljivo srečo ne naredi nič', preprosto živi v svetu po meri
želja. (Na tistega, ki kakor gost trdno zagovarja mnenje, da svet
ni tak, to naredi grozljiv vtis.) Podganar, narobe, naredi nekaj -
čeprav ne za svojo srečo. Staremu gospodu ne žeh zares smrti.
142
DOMAČNA TUJOST. GROZLJIVO. KOMIČNO
Grozljivo pri tej posrečitvi je izpolnitev prekletstva kljub temu,
da ni bilo mišljeno resno. V Podganarjevem primeru je posrečitev
obenem nastop simbolne kavzalnosti.
Vrh tega simbolna kavzalnost za Podganarja ne vznikne le v
nasprotju z njegovo namero, temveč tudi v nasprotju z njegovim
razumom: če je menil, daje njegova kletev le šala, »prazne bese-
de«, mu je realnost odgovorila, kakor da jih je razumela drugače.
Njegova razumna vednost, da ne zna carati, da njegove besede ne
morejo ubijati, se zdi brez veljave. V tem se zelo jasno kaže anti-
psihološki moment grozljivega, na katerega smo opozorili že pri
komediji: namere, vednost in razumevanje junakov niso bistveni.
Zdi se, da realnost rajši sledi videzu - se pravi, sledi površinski
interpretaciji tistega, kar je rekel. Tako nastane tudi grozljiva,
našemu vsakdanjemu razumevanju nasprotujoča, anti-psihološka
vrsta krivde: Podganar se čuti krivega, čeprav ni ne hotel nič hude-
ga niti ni storil česa takega. Krivda grozljivega temelji na simbolni
kavzalnosti; za magično krivdo zadostuje videz.'®
Tretji žanrski element, ki si ga komedija deli z grozljivim, je
ponavljanje prizorov. Legendarni zgled je v Lubitschevem To Be
Or Not To Be podvojeno srečanje med profesorjem Siletskyjem
16. Vtem smislu ima Durkheim prav, ko zapiše: »Magičnih grehov ni.« (Durk-
heim 1994, str. 407.) Ker magija ne temelji na namerah in dejanjih, v njej
ni grehov, pač pa je gotovo krivda. In tudi kazen - in sicer avtomatično
samokaznovanje: prim, o tem Freud o tabujski skupnosti: »Nedolžni hudo-
delec, kije npr. jedel prepovedano žival, je globoko potrt, pričakuje smrt
in naposled zares umre.« (Freud 1912-13, SA IX, str. 314.) Taka vrsta
krivde je tema še v drugem estetskem žanru, namreč v tragediji usode.
Njen pojem tragične krivde (»subjektivno se ga ne da upoštevati, vendar
objektivno obstaja«, gl. http://www.klasikerforum.de/Bodies/gattungen/
tragoedie.php) ustreza temu, kar smo označili za magično krivdo. Antična
tragedija usode je zato na strani grozljivega in komičnega; modemi tragediji
značajev je diametralno nasprotna.
143
ROBERT PFALLER
in taboriščnim polkovnikom Erhardtom, ko mora igralec Tura naj-
prej odigrati vlogo Erhardta in potem še Siletskyja.'^ Ponovitev
pozna tudi grozljivo - in tudi tam je sicer včasih povezana s pohga-
mijo: sam Freud poroča o mučnem sprehodu po italijanskem me-
stu, ko gaje pot, kljub nasprotnim prizadevanjem, znova in znova
zanesla v predel, »o katerega značaju nisem mogel dolgo dvomiti.
Na oknih malih hiš je bilo videti samo naličene ženske«. (Freud,
op. cit., str. 260 [str. 22].) Pri tej priložnosti je opazil tudi možnost
obrata v komično.
Strukturna identiteta komedije in grozljivega se naposled kaže
v značilni podvojitvi likov. V Chaplinovi komediji The Great
Dictator (ZDA, 1940) sta Hitlerja dva, ne le eden. Tudi Lubitscho-
va klasika o tej temi je dala pravcati furioso podvojitev: dva Hit-
lerja, dva taboriščna polkovnika Erhardta, dva profesorja Siletsky-
ja, z dvema lažnima bradama. Kot element grozljivega nastopa
podvojitev v večkrat komentirani podobi dvojnika (gl. Freud, op.
cit., str. 257 ff. [str. 20 ff.]; Rank 1993). V primerjavi z dvojništvom
pri komediji ima podvojitev jaza pri grozljivem najbrž posebno
privilegirano vlogo, vendar lahko delujejo grozljivo tudi druge
oblike človeške pomnoženosti. Pascalovo slavno opazko, da dva
podobna obraza, »od katerih ni noben smešen, vzbujata smeh za-
radi medsebojne podobnosti«,'® je zato zlahka mogoče preformu-
lirati v smislu učinkov grozljivega.
Če je v štirih točkah izpeljana trditev o strukturni identičnosti
komedije in grozljivega upravičena, se zastavlja vprašanje, alijo
lahko ustrezno pojasnimo z miselnim eksperimentom. Morda je
17.	v zvezi s ponovitvijo v komediji ni težko opaziti zveze s poligamijo: na
koncu filma To Be Or Not To Be, ko se zdi, da se je ljubimec žene igralca
Hamleta že kolikor toliko pomiril, spet nekdo zapusti dvorano prav na
začetku Hamletovega monologa.
18.	Gl. Pascal 1965, str. 73 (§ 115). [Slovenski prevod 1999: str. 72, § 133.]
144
DOMAČNA TUJOST. GROZLJIVO. KOMIČNO
ključ za razumevanje nenehno vračajočega se grozljivega oz.
komičnega srečanja grozljivega in komedije.
3. Miselni eksperiment pri grozljivem in pri komičnem.
Načini ravnanja z iluzijami
»Zamisli si, da o prijatelju
rečem: 'Ni avtomat.' - Kaj
naj bi bilo s tem sporočeno,
in ali je to sploh sporočilo?«
(Wittgenstein 1980, str. 283.)
Zakaj prikliče miselni eksperiment estetske učinke grozljivega
in komičnega? Ali drugače vprašano: v kolikšni meri temeljita
grozljivo in komično na miselnem eksperimentu?
Najprej zbudi pozornost, daje tisto, kar je predmet miselnega
eksperimenta, pogosto tudi vsebina komičnega in grozljivega: mi-
sel, recimo, da bi bile človeške figure lahko v resnici avtomati, je
za Descartesa miselni eksperiment." Za Bergsona je taka misel,
narobe, izvir komičnega.^" Za Freuda je naposled človekovo avto-
matstvo eden od vzrokov občutja grozljivega: o pripovedi Peskar
E. T. A. Hoffmanna je Freud (v nasprotju z razumevanjem E. Jent-
scha) še zapisal, »da motiv lutke Olimpije, ki je navidez živa, nika-
kor ni edino, na čemer bi lahko utemeljili brezprimerno 'grozljivi'
učinek te pripovedi, celo niti ni tisto, čemur moramo v prvi vrsti
19.	Gl. Descartes 1988, str. 62: »[A] kaj vidim razen klobukov in oblek, pod
katerimi bi se lahko skrivali avtomati?«
20.	Gl. Bergson [1914] 1977, str. 26 f.; prim, tudi str. 48: »Komična je vsaka
razporeditev dejanj in dogodkov, ki nam daje v medsebojni prepletenosti
iluzijo življenja in razločen občutek mehanične razvrstitve.«
145
ROBERT PFALLER
pripisati ta učinek«. (Freud 1919h, SA IV, str. 251 [slovenski pre-
vod 1993, str. 14].) V pravem smislu grozljivi so za Freuda tisti pri-
meri, ko se prisila ponavljanja uveljavi kot neizprosni mehanizem
ravnanja ljudi in se zdijo proti njeni notranji dinamiki brez moči.^'
Motivi pri miselnem eksperimentu na eni in pri grozljivem/ko-
mičnem na drugi strani so identični zaradi preproste zakonitosti:
grozljivo in komično že predpostavljata miselni eksperiment. Vtis
grozljivega ali komičnega nastane vselej takrat, ko se v trenutku
in na določeni točki zazdi, kakor da svet ustreza miselnemu ekspe-
rimentu - ko se ljudje, na primer, za trenutek premikajo tako, kakor
da so avtomati, ki si jih je v miselnem eksperimentu zamislil Des-
cartes. Splošno formulo te strukture je Freud pri grozljivem opre-
delil takole:
»[...] da namreč pogosto in kaj lahko učinkuje 'grozljivo', če se
zabriše meja med fantazijo in dejanskostjo, če stopi realno pred
nas nekaj, kar smo poprej imeli za fantastično [...]« (Freud, op.
cit., str. 267 [str. 29].)
Se pravi, da sta za grozljivo in komično potrebna dva pogoja:
prvič, svet sam mora dajati vtis miselnega eksperimenta; toda
obenem, drugič, z njega ne sme izginiti »fantastično«, »eksperi-
mentalno«, fikdvno. Če bi kdo iz tako nenavadnega vtisa sklepal,
daje svet pač tak (da so torej, na primer, ljudje kratko malo avto-
mati), potem ne bi prišlo ne do grozljivega ne do komičnega efekta.
Priti mora torej do protislovja med posamično izkušnjo in našim
splošnim prepričanjem. In pri tem mora bid posamična, nenavadna
izkušnja del celovite (»fantastične«) zgodbe, ki ni združljiva z na-
šim (»realističnim«) dojemanjem sveta. Vsaka nenavadna podrob-
nost namreč še ni kar grozljiva aU komična, ene so zgolj zanimive.
21. Gl. Freud, op. cit., str. 260; prim, o tem Dolar 1991, str. 52.
146
DOMAČNA TUJOST. GROZLJIVO. KOMIČNO
spodbujajo k nadaljnjemu raziskovanju itd. Le kadar neskladni
element napotuje na celovito fantastično, miselnoeksperimentalno
zgodbo, ki nam je znana in jo imamo brez dvomov za fiktivno,^^
se pojavi občutje grozljivega ali komičnega. Če pa ne poznamo
nobene tovrstne zgodbe, do grozljivega oz. komičnega vtisa ne
pride. (Zato so nekatere izkušnje za ene kulture grozljive oz.
komične, za druge pa ne.)^'
Da bi nastal grozljivi ali komični vtis, seje treba v nasprotju z
očitnostjo ustrezne izkušnje okleniti tega, da je zgodba, h kateri
napeljuje, vendarle iluzija. Fikcija miselnega eksperimenta mora
biti torej tako v grozljivem kot v komičnem že od vsega začetka
priklicana kot fikcija, kot suspendirana domneva. Formula »kaj
bi bilo, če...« zato pomeni najprej: »jasno je, da ni tako, in vendar
se zdi, kakor da...«.
Ko s fikcijo ravnamo kot s fikcijo, se kot iluzija premakne na
stran drugih. Nismo mi tisti, ki verjamemo, kar je naslikala fikcija.
22.	Osamljena nelogična podrobnost bi nas kvečjemu pahnila v negotovost ali
nas spodbudila k teoretskemu izboljšanju našega dojemanja sveta. Grozljivo
pa ni povezano, kakor je upravičeno poudaril Dolar (1991, str. 64), z nego-
tovostjo, temveč z gotovostjo. Za nelogični element se namreč zazdi, da
nam potrdi domačno zgodbo. Njena pripovedna siclenjenost se zažre v nas
kot strašna gotovost, ki presega odprtost naše vednosti.
23.	Zdi se, da ima vsaka kultura cel repertoar »neverjetnega«: pripovedi, ki
krožijo kot »otročarije«, »pravljice za lahko noč« itd., ki jih tisti, ki se
imajo za odrasle, uporabljajo za to, da se razločijo od otroštva. Seveda pa
ni nujno v vseh primerih domnevati, da naj bi kdo kdaj verjel v te zgodbe.
Tak vtis bi bil namreč lahko proizveden tudi retroaktivno. »Domače« {das
Heimliche) v Freudovem smislu mora potemtakem označevati »domova-
nje«, v katerem nas nikoli ni bilo. Grozljivo (das Unheimliche) ženskih
genitalij za nevrotične moške zato npr. ne more, kakor je izpeljal Freud
(op. cit., str. 267 [str. 30]), izvirati iz tega, da naj bi bilo »staro domovanje
človeškega otroka«. Prej ga je treba pripisati pravljicam za lahko noč o
»kastraciji« itd., te so namreč podelile takemu pogledu »fantastični« pomen.
147
ROBERT PFALLER
temveč vselej drugi - drugi, ki jih imamo tu in tam pred očmi še
kot osebe ali vsaj verjamemo, da sijih lahko predstavljamo; včasih
pa zanje ne tratimo mislih" V tem smislu preambula miselnega
eksperimenta proizvede prav tisto, kar je psihoanalitik Octave
Mannoni opazil v kliniki, v vsakdanjem življenju in tudi v estetiki
in zelo posrečeno označil s formulo »saj vem, pa vendar...«.
»Saj vem, pa vendar...« je oznaka za strukturo, ki je na delu,
kadar, denimo, kdo, ki ne verjame v horoskop, nekega dne, ko se
je ravno lotil sehtve, v časopisu po naključju prebere v horoskopu,
daje »danes ugoden dan za večje spremembe lokacije«, in se vedro,
z nenavadnim zadovoljstvom, zasmeje. Čeprav človek prav nič
ne zaupa horoskopu, bi bil smeh čisto drugačen, kakor je
pronicljivo pripomnil Mannoni, če bi horoskop razglasil dan za
posebno neugoden. (Mannoni 1985, str. 20 [slovenski prevod 1993,
str. 370].) Poleg tega nenavadno zadovoljstvo nikakor ne izgubi
moči zaradi vednosti, da je časopisni horoskop nesmisel. Prav
narobe: zanesljivejši vir, ki bi prav tako poročal o prednostih za
načrtovano selitev, na primer ugodna vremenska napoved, gotovo
ne bi povzročil tako navdušenega smeha. Boljša vednost - to je
posledica Mannonijeve formule - torej ne le ne zmanjšuje navdušu-
joče moči iluzije horoskopa, temveč je zanjo celo značilno potrebna.
Kar zadeva estetske učinke, je Mannonijeva formula zelo raz-
svetljujoča. Čeprav jo je sam v zvezi z umetnostjo povezal pred-
vsem z zabavnimi iluzijami komedije," pa nekateri njegovi zgledi
kažejo, da lahko prav taka struktura povzroči tudi grozljive učin-
ke.^® S tem se zastavi vprašanje »estetske izbire nevroze« - se
24.	Gl. o tem Pfaller 2002.
25.	Gl. zlasti njegov spis »L'illusion comique«, Mannoni 1985, str. 161-183.
26.	O Mannonijevih zgledih glej v nadaljevanju. Mesto, kjer se Mannonijeva
formula v povezavi z grozljivim skoraj ò la lettre pokaže pri Freudu, je
navedena zgodba o krokodilih: »Zgodba je bila precej naivna, toda njen
148
DOMAČNA TUJOST. GROZLJIVO. KOMIČNO
pravi, vprašanje merila, po katerem struktura, ki se lahko izrazi
na tako različna načina, pride na dan s tem ali z onim delovanjem.
Kdaj torej odpravljena iluzija miselnega eksperimenta proizvede
efekt komičnega in kdaj grozljivega?
4. Grozljivo ali komično? Why not sneeze, Rrose Selavy?*
»Kihanje zaustavi vse duševne
funkcije, enako kakor nekatera
opravila. Vendar iz tega ne sledijo
enaki sklepi proti človekovi veličini,
saj prihaja do tega proti njegovi volji.«
(Pascal 1965, str. 131; prev. R. R
[slovenski prevod 1999, str. 82, § 160].)**
Najprej se lahko zazdi, da iluzija, ki deluje v komičnem kot
odpravljena, postane grozljiva prav tedaj, ko izgubi suspenz. Zdi
se, da Mannonijeva interpretacija Casanovove epizode meri v to
smer: kar se za Gasanovo začne kot zabaven čarovniški trik, s
katerim hoče imponirati drugim, naivnežem, mu postane grozljiva
izkušnja v trenutku, ko se ti drugi razbežijo in tako ni več nikogar,
ki bi verjel, česar sam ne verjame. Odsotnost lahkovernežev, »dé-
faillance des crédules«, povzroči pri Casanovi tesnobo: »si sa
croyance à la magie retombe pour ainsi dire sur lui-même, il est
'grozljivi' učinek Je bilo mogoče občutiti kot nekaj posebnega« (Freud, op.
cit., str. 267 [str. 29]) - se pravi, po Mannoniju: »Vem, da nima smisla, pa
vendar je sijajno srhljiva.«
* Rrose Selavy (ali Rose Sélavy) je bil travestitski alter ego Marcela Ducham-
pa, avtorja umetnine Why Not Sneeze Rose Selavy? - Op. prev.
** Avtorjev prevod Pascalovega izraza la besogne (»nekatera opravila«) je
Geschlechtsakt. - Op. prev.
149
ROBERT PFALLER
saisi d'angoisse«. (Mannoni 1985, str. 30 [slovenski prevod 1993,
str. 380].)
Ko drugih ni, se mu iluzija tako rekoč zvrne na glavo; izgubi
odpravljenost, ki jo je zagotavljala prisotnost drugih, lahkoverne-
žev. Sprva komična reč naj bi torej nehala biti miselni eksperiment
inje ravno s tem postala grozljiva. Če je tako, smemo - na vpraša-
nje o merilu - odgovoriti takole: komično je grozljivo drugih. Kar
je za nas komično, ker vsebuje iluzijo, ki ji nismo zapadli, je za
druge, naivne in nezavarovane, grozljivo." Kadar pa smo sami
nezavarovani in zapademo iluziji, je ta za nas grozljiva, medtem
ko je ravno zato lahko za druge komična.^®
Vendar se zdi, da je ta ugotovitev v nasprotju z vsem našim
dosedanjim odkritjem: na začetku smo se namreč veliko ukvarjali
s strukturno identičnostjo komičnega in grozljivega; s tem, daje
pri obeh očitno na delu miselni eksperiment, odpravljena iluzija.
Zdaj naj bi bil na lepem miselni eksperiment le v komičnem, ne
pa v grozljivem.
Proti takemu razumevanju so na voljo trdni ugovori. Da je občutje
grozljivega zvezano s pogojem odpravljene iluzije, je ugotovil že
Freud: opozoril je, da smo morali nekatera prepričanja najprej »pre-
vladati«, da smo zmožni občutka grozljivega. (Freud, op. cit., str.
Ti. Prim, o tem Freudovo razlago: »Drugačna konstelacija odvrne vtis 'grozlji-
vosti' v Nestroy evi burki Razdvojenec (Der Zerrissene), ko ubežnik, ki se
ima za morilca, vidi izza vsakih dvižnih vrat, izza vsakega pokrova, ki ga
dvigne, vstajati domnevnega duha umorjenca in obupano zavpije: 'Saj sem
vendar ubil samo enega.' Čemu ta grozna pomnožitev? Ker mi poznamo
ozadje tega prizora, nismo nasedli njegovi zmoti in zato tisto, kar mora
zanj biti 'grozljivo', na nas učinkuje z neustavljivo komiko.« (Freud, op.
cit., str. 274 [str. 36].)
28. To se ujema s Freudovo razlago komičnega s »prihrankom izdatka« (Freud
1905c. SA IV, str. 174 [slovenski prevod 2003, str. 194]): komično je tisto,
s čimer nam je prihranjen izdatek, ki ga občutje grozljivega terja za druge.
150
DOMAČNA TUJOST. GROZLJIVO. KOMIČNO
270,271 [str. 32,33].)^ Tako je, na primer, nujno, da najprej prevla-
damo verovanje v duhove ali v simbolno kavzalnost, da lahko
strašljivko ali zgodbo, v kateri izrezljani krokodili oživijo, izku-
simo kot grozljivo. Prav v tem je, kakor je zapisal Freud, razlika
med estetiko strašljivke in pravljice: strašljivka predpostavi, da
strahov ni; prav to, da se potem kljub vsemu zazdi, kakor da so,
povzroči grozljivi učinek. V pravljici so predpostavke drugačne:
»Svet pravljice je [...] že vnaprej opustil tla realnosti in se odkrito
opredeljuje za prevzemanje animističnih prepričanj. Izpolnitve
želja, skrivne sile, vsemoč misli, oživljanje neživega, kar je vse v
pravljicah povsem običajno, tu ne more imeti 'grozljivega' učinka
[...]« (Freud, op. cit., str. 272 [str. 34].) Tako kakor komično torej
tudi grozljivo temelji prav na suspenzu iluzije, na »saj vem, pa
vendar...«. Občutje grozljivega lahko zajame le tistega, kije ilu-
zijo »prevladal« z boljšo vednostjo. Iluzija se nam potemtakem
ne sme zvrniti na glavo - ostati mora iluzija drugih, sicer je z
distanco do nje izgubljeno tudi grozljivo.
Boljša vednost, opredeljena z Mannonijevo formulo, je torej
nujna za to, da iluzija povzroči delovanje grozljivega. Le kot pre-
vladana lahko iluzija zbudi strah. Ta paradoksna posledica je poanta
Mannonijeve formule glede grozljivega: ne odsotnost pojasnila,
temveč, narobe, prav vednost nas pahne v tesnobo?^ Le če vemo,
da duhov ni, se jih lahko bojimo. Zato je mogoče zares prestrašiti
le ljudi, ki v strahove ne verjamejo.
Čeprav je Freud jasno poudaril prevladanost iluzije kot pogoj
za grozljivo, se zdi, da seje v nasprotju z Mannonijem nagibal k
29.	Pojem »prevladanja« označuje leta 1919 tisto mesto v Freudovi teoriji, na
katerem pozneje razvije svojo zamisel Verleugnung, utaje (gl. Freud 1927e,
SA III [slovenski prevod Freud 1987]).
30.	Tako je sklepal tudi Dolar, koje grozljivo gotske romantike historično ume-
stil kot proizvod moderne (Dolar 1991, str. 53).
151
ROBERT PFALLER
domačnemu, common sensu bližjemu razumevanju, da lahko razlo-
žimo vznik grozljivega s tem, da nismo zadosti »temeljito in dokonč-
no opravil[i]« z iluzijskimi pojmovanji. (Gl. Freud, op. cit., str.
270 [str. 32].) Kljub teoretskemu nihanju je v Freudovem besedilu
vendarle odločilno opozorilo, da grozljivo (das Unheimliche), kot
nekaj nekoč domačega (Heimliches), se pravi, domačnega (Ver-
trautes) in polnega ugodja, sploh zadobi naravo neugodje in strah
zbujajočega šele po svojem »padcu«, se pravi, ko je prevladano.
V zvezi s Heinejem je Freud pripomnil: »Dvojnik seje spremenil
v strašljivo podobo, tako kot se bogovi po padcu svoje religije
spremenijo v demone«. (Freud, op. cit., str. 259 [str. 22].) Če ne bi
boljša vednost povzročila padca iluzije, predmet iluzije ne bi mogel
zbujati strahu. Brez pojasnitve bi živeli v pravljičnem svetu, ki
nikakor ni grozljiv. Dokler verjamemo v demone, ostanejo bogovi;
šele ko ne verjamemo več vanje, se jih utemeljeno bojimo. Nobenih
drugih demonov ni razen tistih, v katere ne verjamemo.
Če je torej, kot kažejo navedeni momenti, odpravljena iluzija
pogoj tudi za grozljivo - ali lahko kako rešimo prejšnjo formulo,
po kateri je komično grozljivo drugih? Če tako komično kot groz-
ljivo temeljita na suspendirani iluziji - kako lahko teoretsko opre-
delimo razliko, ki smo jo hoteli opisati z navedeno formulo?
Mogoče bo ustrezno osvetlil zadevo še en Mannonijev zgled:
če igralcu, je menil Mannoni, ki uprizarja mrtveca in negibno leži
na odru, pride morda v nos malo prahu in mora kihniti, se bo
občinstvo zagotovo zasmejalo." Mannoni lucidno analizira poseb-
nost tega smeha: občinstvo se pač ne zasmeji zato, ker seje osvo-
bodilo žalostnega prepričanja, daje človek mrtev. Zaradi igralčeve-
ga kihanja seje občinstvo osvobodilo, tako Mannoni, odgovornosti
za vzdrževanje gledališke iluzije: »Zdi se, kakor da je vse narav-
31. Gl. Mannoni 1985, str. 163.
152
DOMAČNA TUJOST. GROZLJIVO. KOMIČNO
nano na to, da se proizvede iluzija, vendar pri kom drugem, kakor
da bi bili mi [občinstvo] na isti strani z igralci.« (Mannoni 1985,
str. 163 f.) Ne razveseljiva novica, daje človek še živ, temveč
zamišljena osuplost naivnega tretjega, ki je verjel gledališki iluziji
in so ga igralci in občinstvo družno prevarali - nanj je vtis mrtve-
čevega kihanja zagotovo deloval grozljivo -, to je predmet smeha.
Zdaj lahko zlahka spremenimo parametre tega zgleda tako, da
nastane učinek grozljivega: ko bi kdo, ki smo ga imeli za mrtvega,
nenadoma kihnil, bi bilo to za nas pač grozljivo. Zaigrali smo
vlogo naivneža, naivnega tretjega iz Mannonijevega zgleda. Ven-
dar tudi primer, ko smo bili sami grozljivo prestrašeni, temelji na
ne-naivnosti, na suspendirani iluziji. Da bi nam bila namreč izkuš-
nja kihanja domnevno mrtvega grozljiva, smo morali prevladati
iluzijo, da lahko mrtvi kihajo. Na take iluzije lahko naletimo le v
kulturi, v kateri razširjajo pravljice o posmrtnem življenju mrtvih
(s kihanjem vred). In le, če smo jih prevladali, smo zmožni občutka
grozljivega. Ker ne verjamemo v pravljice (ki so nam v naši kulturi
domače), po katerih mrtvi kažejo znake življenja, se nas takšni
znaki dotaknejo v obliki grozljivega.
Zdaj se lahko lotimo tako tistega, kar je grozljivemu in komič-
nemu skupno, kot tistega, po čemer se razlikujeta. Občutek groz-
ljivega vselej temelji najprej na suspenzu prve iluzije: na primer,
da lahko mrtvi kihajo. Prvo iluzijo poimenujmo iluzija grozljivega.
Tako grozljivo kot komično predpostavljata njen suspenz: tako za
tiste, ki se prestrašijo, kakor tudi za tiste, ki se zabavajo, mora biti
misel, da lahko mrtvi kihajo, pravljica - se pravi: iluzija drugih.
Grozljivo in komično se razločita šele na drugi ravni. Gre za
dr Ugo iluzijo—komičnega«, kakor jo je poimenoval Manno-
ni -, ki ji v grozljivem verjamemo, v komičnem paje suspendirana.
Pri našem zgledu je to iluzija, da je človek na odru mrtev. Če je
iluzija naše lastno dojemanje, potem je njegovo kihanje grozljivo.
153
ROBERT PFALLER
Če pa je, narobe, iluzija drugih, je kihanje komično; potem se
namreč smejimo prav tem drugim, ki smo jih implicitno predpo-
stavili v trenutku, ko smo iluzijo zase suspendirali.
Grozljivemu in komičnemu naj bi bilo torej skupno, da oba pred-
postavita suspenz iluzije grozljivega. Komično se razloči od groz-
ljivega po tem, daje le za komično odpravljena tudi druga iluzija,
iluzija komičnega. Narobe je grozljivo prav tisto, kar je ostaloujeto
v iluzijo komičnega. Pri iluziji komičnega lahko zdaj rehabilitira-
mo prej dobljeno formulo, da je komično grozljivo drugih: v ko-
mičnem se smejimo tistim, ki se ne morejo odtrgati od iluzije komič-
nega in so zato brez zaščite izpostavljeni delovanju grozljivega.
Tako lahko zdaj razložimo tudi zgled človeškega avtomatizma.
Iluzija grozljivega je v tem primeru predstava, da so ljudje avto-
mati. Predstava mora biti kot iluzija suspendirana, da lahko vtis
človeškega avtomatstva razvije grozljivo delovanje. Le kdor ima
predstavo, da so ljudje avtomati, za iluzijo, se lahko ob nasprotnem
vtisu zgrozi. Poznati jo mora in »vedeti«, da ljudje niso avtomati,
da se lahko prestraši, če se zdi drugače.
Posebnost primera pa je v tem, da prav tisto, kar kot boljša
vednost suspendira iluzijo grozljivega, na drugi strani tvori iluzijo
komičnega. V komiki človeškega avtomatstva se smejemo prav
temu, da ljudje verjamejo, da so nekaj drugega kot avtomati, in
resnične motive svojega delovanja skrivajo za zavestnimi nameni.
Prav samoprevara, ki je tudi pogoj za občutek grozljivega, je pred-
met komične zabave. Komično torej temelji na suspenzu komične
iluzije o različnosti med človekom in avtomatom; oprto je na
vednost o psihičnem avtomatizmu človeka kakor tudi na vednost
o njegovem nagnjenju k samoprevari glede tega.'^ S tem se je
32. Klasični filozof komičnega vedenja v zvezi z vprašanjem o avtomatizmu
je seveda Blaise Pascal: »Nikar se namreč ne varajmo o sebi: človek je
154
DOMAČNA TUJOST. GROZLJIVO. KOMIČNO
ponovno pokazala splošna, anti-psihološka drža komičnega kome-
dije, na katero smo naleteli že prej: »Veliko bolj ste zamenljivi (tj.
avtomatični, ponovljivi), kakor menite.«''
Z razlikovanjem dveh ravni iluzije - ravni grozljivega in ravni
komičnega - se nam je posrečilo upravičiti formulo komičnega
kot grozljivega drugih, ne da bi pri tem opustili načelo, daje pogoj
za grozljivo vselej odprava iluzije. S tem je mogoče oba estetska
učinka razložiti kot rezultat miselnega eksperimenta. Ne nazadnje
seje tako pokazalo, da sta oba kultivirani obliki ravnanja z iluzija-
mi: takih fikcij ne razvijamo zato, da bi (kakor je hotel Descartes)
enkrat za vselej naredili konec fikcij am. V kulturnih oblikah groz-
ljivega in komičnega se prej kaže zmožnost, da fikcije prepoznamo
kot fikcije in se jih prav zato ljubeče oprimemo. Te zmožnosti
niso vsa zgodovinska obdobja pokazala v enaki meri. Zdi se, da
poganski strah inpoganska zabava, ki tičita v grozljivem in komič-
nem, kažeta, daje v njiju preživela sled kultiviranosti klasične antike.
Julij 2003
LITERATURA
Bachelard, Gaston
\91 A Epistemologie. Ausgewählte Texte, Frankfurt/M.: Ullstein. [Franco-
ski izvirnik: Épistémologie: Textes choisis, Pariz: Presses Universi-
taires de France, 1971.]
prav tako 'avtomat' kakor duh [...}« (Pascal 1965, str. 234; [slovenski
prevod 1999, str. 109, §252].)
33. Izraz »anti-psihološki« seveda ne označuje staUšča, ki ignorira ali zanika
vsakršno psihično življenje. Narobe: samoprevara, ki jo ljudje praviloma
razvijejo, je psihičen pojav. Je predmet psihoanalize. Taje anti-psihološka
toliko, kolikor sama sicer ne verjame prevaram, vendar jih zato toliko bolj
resno jemlje kot dejstva (gl. o tem Žižek 1991, str. 49).
155
ROBERT PFALLER
1978 Die Bildung des wissenschafdichen Geistes. Beitrag zu einer
Psychoanalyse der objektiven Erkenntnis, Frankfurt/M.: Suhrkamp.
[Slovenski prevod: Oblikovanje znanstvenega duha, Ljubljana:
Studia Humanitatis, 1998.]
Bergson, Henri
»Smeh - esej o pomenu komičnega«. Esej o smehu, Ljubljana: Slovenska
matica, 1977, str. 7-122.
Critchley, Simon
1999 »Comedy and Finitude: Displacing the Tragic-Heroic Paradigm
in Philosophy and Psychoanalysis«, v: Ethics-Politics-Subjectivity.
Essays on Derrida, Lévinas and Contemporary French Thought,
London/ New York: Verso, 1999, str. 217-238.
Culler, Jonathan
1999 Dekonstrukton. Derrida und die poststrukturalistische Literatur-
theorie, Reinbek: Rowohlt.
Descartes, René
Meditacije, Ljubljana: Slovenska matica, 1988.
Dolar, Mladen
1991 »The Aesthetics of the Uncanny«, Mesotes. Zeitschrift für philo-
sophischen Ost-West-Dialog, št. 3/1991, str. 51-66.
Durkheim, Emile
1994 Die elementaren Formen des religiösen Lebens, Frankfurt/M.:
Suhrkamp.
Engels, Friedrich
1973 Der Ursprung der Familie, des Privateigentums und des Staats.
Im Anschluss an Lewis H. Morgans Forschungen, Berlin: Dietz.
[Slovenski prevod: Izvor družine, privatne lastnine in države,
Ljubljana: Cankarjeva založba, 1963.]
Epiktet
1920 Handbüchlein der Moral. Leipzig: Reclam. [Slovenski prevod:
»Priročnik«, v: Izbrane diatribe in priročnik, Ljubljana: Študentska
založba, 2001, str. 119-151.]
156
DOMAČNA TUJOST. GROZLJIVO. KOMIČNO
Freese, Hans-Ludwig
Ì995 Abenteuer im Kopf. Philosophische Gedankenexperimente, Wein-
heim, Berlin: Quadriga.
Freud, Sigmund
[ 1905c] Der Witz und seine Beziehung zum Unbewußten, Studienausgabe
Bd. IV, Frankfurt/M.: Fischer, 1989: 9-220. [Slovenski prevod: Vic
in njegov odnos do nezavednega, Ljubljana: Društvo za teoretsko
psihoanalizo, 2003.]
[1912-13] Totem und Tabu, Studienausgabe, Bd. IX, Frankfurt/M.:
Fischer 1993, str. 287-444.
[1919h] »Das Unheimliche«, Studienausgabe Bd. IV, Frankfurt/M.:
Fischer, 1989, Str. 241-274. [Slovenskiprevod: »'Das Unheimliche'«,
Das Unheimliche, Ljubljana: Društvo za teoretsko psihoanalizo,
1994, str. 5-36.]
[1927e] »Fetischismus«, Studienausgabe Bd. III, Frankfurt/M.: Fischer,
1989, Str. 379-388. [Slovenski prevod »Fetišizem«, v: Metapsihološki
spisi, Ljubljana: Studia humanitatis, 1987, str. 413-424.]
Kant, Immanuel
[1788] Kritik der praktischen Vernunft, Werkausgabe Bd. VII, Frankfurt/
M.: Suhrkamp, 1977. [Slovenski prevod: Kritika praktičnega uma,
Ljubljana: Društvo za teoretsko psihoanalizo, 1993.]
Lacan, Jacques
[1958] »Die Bedeutung des Phallus«, v: Schriften Bd. II, Weinheim,
Berlin: Quadriga, 1991, str. 119-132
[1959-60] Das Seminar, Buch VII: Die Ethik der Psychoanalyse, Wein-
heim, Berlin: Quadriga, 1996.
[1962-63] Seminar X: L'Angoisse (neobjavljen seminar).
[1963] »Kant mit Sade«, v: Schriften, Bd. II, Weinheim, Berlin:
Quadriga, 1991: str. 133-164.
Lévi-Strauss, Claude
1978 »Die Wirksamkeit der Symbole«, v: Strukturale Anthropologie,
Bd. I, Frankfurt/M.: Suhrkamp, 1978, str. 204-225.
157
ROBERT PFALLER
Mannoni, Octave
1985 Clefs pour l'Imaginaire ou l'Autre Scène, Pariz: Seuil. [Delni
slovenski prevod: »Saj vem, pa vendar...«. Problemi, št. 4-5/1993,
Ljubljana: Društvo za teoretsko psihoanalizo, str. 359-384.]
Markowitsch, Jörg Friedrich
1993 Gedankenexperimente, Dunaj (neobjavljeno delo).
Pascal, Blaise
1965 Pensées. Texte établi et annoté par J. Chevalier, Pariz. [Slovenski
prevod: Misli, Celje: Mohorjeva družba, 1999. ]
Pfaller, Robert
2002 Die Illusionen der anderen. Über das Lustprinzip in der Kultur,
Frankfurt/M.: Suhrkamp.
Rank, Otto
1993 Der Doppelgänger. Eine psychoanalytische Studie, Dunaj: Turia
& Kant.
Wallner, Fritz
2002 Die Verwandlung der Wissenschaft. Vorlesungen zur Jahrtausend-
wende, izd. M. Jandl, Hamburg: Dr. Kovac.
Wittgenstein, Ludwig
1980 Philosophische Untersuchungen, Frankfurt/M.: Suhrkamp.
Žižek, Slavoj
1991 Liebe Dein Symptom wie Dich selbst! Jacques Lacans Psychoana-
lyse und die Medien, Berlin: Merve.
2002	Welcome to the Desert of the Real! Five Essays on September II
and related dates, London/ New York: Verso.
2003	»Glück als eine ideologische Kategorie«, v: Madam, I'm Adam.
The Organization of Private Life, izd. Piet Zwart Institute u. Kunst-
universität Linz, Bereich Experimentelle Gestaltung, Rotterdam/
Linz, 2003, Str. 114-131.
Prevedel Gregor Moder.
158
Simon Hajdini
NARCIZEM, MAGUA IN VSEMOČ MISLI
»So muß denn doch die Hexe dran.«
Kar sledi, bi lahko v mnogočem razumeli kot komentar k enemu
izmed vicev, ki ga v svoji študiji na to temo obravnava Freud in ki
gre takole: Ne le, da ni verjel v duhove, temveč se jih ni niti bal}
Ta na nesmiselnem prikazu osnovani vic, ki najdeva svoje nepriča-
kovano dopolnilo v fragmentu iz Lessingove idejne árameNathan
der Weise (niso vsi svobodni, ki se rogajo svojim verigam), na
eksemplaričen način osvetljuje nek specifičen in paradoksen pojav
iz človekovega psihičnega življenja. Naš namen je, izhajajoč iz
Freudove teorije magije, pojasniti nekatere strukturne elemente
in nasledke tega, kot zapiše Freud, premalo cenjenega (meta)psiho-
loškega spoznanja.
Na kapitalni problem, ki nastopi ob branju tretjega eseja Freu-
dove študije o Totemu in tabuju, z naslovom »Animizem, magija
in vsemoč misli«, je v svojih Iluzijah drugih na poantiran način
opozoril Robert Pfaller:^ problem eseja ni toliko v tem, da Freudu
ne bi uspelo podati odgovora na vprašanji libidinalnih temeljev in
1.	Sigmund Freud, Vic in njegov odnos do nezavednega, Analecta, Ljubljana
2003, str. 99.
2.	Sigmund Freud, »Animizem, magija in vsemoč misli«. Problemi 2-3, Ljub-
ljana 2003, str. 15^0. Robert Pfaller, Die Illusionen der anderen, Suhrkamp
Verlag, Frankfurt na Majni 2002. Slov. prevod razdelka o Freudovi teoriji
magije: »Zakaj je treba pri čaranju govoriti na glas?«. Problemi 2-3, Ljub-
ljana 2003, str. 87-101.
159
SIMON HAJDINI
delovanja magije, pač pa prej v tem, da Freudov odgovor nikakor
ni enoznačen, ampak gaje nenazadnje mogoče zvesti na dva konsi-
stentna, a strukturno nezdružljiva inteфretacijska modela - na t.
i. »filozofsko« in »umetnostnoteoretsko« razlago magije, pri čemer
prva maga razume kot bistveno narcistično figuro, katere Weltan-
schauung temelji na predstavi o vsemoči misli, tj. na »primitivni«
predpostavki, da misli vsebujejo določen aktualizacij ski potencial
in so - kantovsko rečeno - zmožne neposrednega proizvajanja
predmetov svojih percepcij,' medtem ko druga kaže jasna odsto-
panja od tega modela: magija tu ni preprosto neka teorija, ki bi
služila kot tehnika animističnega načina mišljenja, ampak se opira
na materialno prakso, ki skozi tak ali drugačen imitacij ski ritual
generira želene učinke v realnosti.
Realizacijski potencial se potemtakem v celoti opira ne na željo
kot tako, ki bi brez navezave na materialno prakso uspela proizvesti
učinke v realnosti, ampak na možnost njene uprizoritvene samo-
odtujitve. Ta razločitev za seboj povleče daljnosežne posledice.
Kolikor je namreč magova moč zavezana uprizoritvi, se takoj
zastavi vprašanje, na koga subjekt magije naslavlja svoje uprizo-
ritve, in, ali dejstvo, da morajo biti misli/želje, če naj izzovejo
učinke v realnosti, uprizorjene, ne prinaša s seboj ravno redukcije
subjektove moči, kolikor je ta odvisna od Drugega, ki figurira kot
naslovnik mojih uprizoritev. Ta model magije, pravi Pfaller, v celoti
spodbija razlago magije na temelju predstave o vsemoči subjekto-
3. Freud se tu opira na »teoreticistično« razlago magije, kot jo podaja klasična
etnologija, ki pravi, da magija idealne relacije mišljenja delegira na realna
razmerja med rečmi. Suspenzijo distance med intelektualnim in afektivnim
v magiji oz. v njeni »filozofski« konceptualizaciji bi se dalo povezati s
Kantovim (et al.) hibridnim konceptom Intellektuelle Anschauung (intelek-
tualnega zora), ki meri natanko na ukinitev razdalje med receptivnostjo
zora in sintetično funkcijo razuma, se pravi na zor, ki neposredno generira
predmete svojih percepcij.
160
NARCIZEM. MAGIJA IN VSEMOČ MISLI
vih misli, ki ni niti vsemoč misli (ampak uprizoritve) niti vsemoč
subjekta uprizoritve, pač pa vsemoč virtualne psihične lokalitete,
ki - nadalje - skozi redukcijo subjektove vsemoči nastopi kot
neposredni dejavnik krnitve subjektovega narcizma. Temeljna
predstava magije torej ni - kot zatrjuje Freud - predstava o vsemoči
misli, temveč predstava o vsemoči uprizorjenih misli, s čimer je
hkrati omajana še neka druga odločilna Freudova teza, in sicer, da
v magiji manjka vsaka intersubjektivnost (jaz kot edini libidinalni
objekt) ali - rečeno s Freudom - da magijo odlikuje natanko to,
da ne potrebuje duhov. Glavni vir vseh teh zagat je mogoče zvesti
na težave v zvezi s Freudovo koncepcijo narcizma, ki, kot vpraš-
ljivo domneva Pfaller, naj ne bi vsebovala reference na katero
koli izmed izoliranih opazovalnih lokalitet (v tem oziru bi narcizem
bistveno pripadal redu imaginarnega). Na tej točki je razvidno, da
mag ravno potrebuje Drugega, a kolikor potrebuje Drugega, izgubi
svojo samozadostnost, njegova narcistična omnipotentnost v
naivni psihični lokaliteti, ki se ravna po subjektovih uprizoritvah
(ki v registru želje nimajo nujno svojega referenta), naleti na mejo
svoje vsemoči. Razlikujoča predstava magije je potemtakem dia-
metralno nasprotna narcistični fantazmi o subjektovi omnipo-
tentnosti; mag ne verjame v realizacijski potencial afektivno inve-
stiranih misli, misli kot take so zanj povsem neučinkovite, vir učin-
kovitosti je njihova »artikulacija«, temeljna predstava magije pa
je s tem predstava o učinkovitosti izraženih misli.
Ritual v tako opisani vzročni konfiguraciji »služi« realizaciji
subjektove želje; subjekt poskuša skozi ritual izsiliti želene učinke
ali, bolje: želeni učinki so lahko izsiljeni le s sredstvi rituala. Čeprav
ni v njegovi moči, da brez uprizoritve izzove realizacijo želje,
čeprav je vez med željo in njeno realizacijo pretrgana in je del
subjektove moči prenesen na Drugega, pa subjekt kljub temu ne
ostaja povsem brez moči: njegova moč počiva na krhki relaciji
161
SIMON HAJDINI
med željo in njeno uprizoritvijo, ki sicer ni nujno neka uprizoritev
po želji subjekta. Zgled vsemoči, ki je v celoti delegirana na idealno
instanco, s čimer je pretrgana vez med željo in njeno »uprizoritveno
zmožnostjo«, kjer torej v celoti umanjka element subjektovega
posredništva med željo in njeno realizacijo, nam ponuja Malebran-
chev okazionalizem, ki se z zgornjo izpeljavo stika v točki nemoči
subjektovih želja." A nemoč vzročne učinkovitosti je pri Malebran-
chu še potencirana: že najmanjši premik roke, ki bi se vpisoval v
register uprizarjanja subjektovih želja, je pospremljen in v celoti
zapisan (božjim) zakonom vzročnosti, ki povezujejo duha in telo.
V tem univerzumu je torej ne samó realizacija še tako banalne
želje, na primer premik roke, s katero želimo nekomu primazati
klofuto (če se omejimo na manj obscene primere), temveč tudi
sama uprizoritev, ki jo terja magična praksa, podrejena moči Boga.
A to velja za postlapsarni svet. Svet pred padcem je kazal drugačno
sliko, sliko vsemoči misli, ki jo je Freudova »filozofska« razlaga
magije povezovala z intelektualnim narcizmom. Adam ima tako
neposredno moč nad svojim telesom, bolje rečeno, nad svojimi
željami, Bog je zanj pripravljen suspendirati zakone, ki regulirajo
povezave med duhom in telesom, Adam je mag, ker ne potrebuje
čarodeja, Bog mu prijazno popušča in Adam ima potemtakem
absolutno moč (tj. vsemoč) nad svojim telesom, a to še ni vse: ni
le gospodar svojega telesa, temveč predvsem gospodar svojega
duha, svojih želja; gospodar svojega telesa je lahko prav tohko,
kolikor je gospodar svojega duha. In njegova vsemoč ni segala le
do želenih mehanskih sprememb, temveč vse do tega, da je, kot
pravi Malebranche, »spal, ne da bi sanjal«. Adam je antitip maga.^
4.	Cf. Miran Božovič, Telo v novoveški filozofiji, Philosophica moderna.
Filozofski inštitut ZRC SAZU, Ljubljana 2002, str. 76.
5.	Nav. po: ibid., str. 88. Aktualizacijski potencial misli »predlapsarnega«
Adama je torej inherenten domeni želje kot take, zato ne potrebuje posred-
162
NARCIZEM. MAGIJA IN VSEMOČ MISLI
Prevladujoča reakcija modernega »razsvetljenega« subjekta na
zgoraj podano »primitivno« formo verovanja je seveda njena
takojšnja deklarativna zavrnitev: moderni subjekt samega sebe
izkuša kot osvobojenega tovrstnih abotnih verovanj in ritualov, do
katerih skladno s tem zavzema jasno distanco ter ne pristaja na
obstoj kake nepredirne Drugosti, ki bi s svojo fantomsko roko
utegnila regulirati njegovo delovanje, oziroma - drugače rečeno -
modemi subjekt vsako zatekanje k verovanju, vsako pristajanje
na skrivni avtomatizem, ki spodbija njegovo narcistično reprezen-
tacijo svobode, zavrne kot pribežališče nevednosti. In subjekt ima
kakopak prav. Verovanje je indikator določenega simbolnega
deficita, deficita subjektove vednosti, ki ga pokrije Drugi; in natan-
ko na to meri Lacan, ko v svoji znani formuli pravi, da »vedeti
vselej pomeni verjeti, da obstaja nekdo, ki ve« - in s tem jamči za
celovitost moje realnosti. Pfaller tako v svoji knjigi prepričljivo
pokaže, daje modemi subjekt še kako zavezan utajitvenim magič-
nim praktikam, kot na primer držanju pesti ob tekmi, kakor da
preprosta misel na zmago ali želja po njej ne bi zadostovala za to,
da se izzove želeni učinek. Tu trčimo ob zloglasno fetišistično
bazo verovanja, ki ni enostavno v nasprotju s subjektovo pozitivno
vednostjo, pač pa vednost nasprotno fungirá kot njegova implicitna
opora, kolikor je verovanje za modernega subjekta vselej izkušeno
kot bistveno delegirana praksa in lahko deluje le v modusih dislo-
ništva sanj kot sredstva njene realizacije. Njegova želja je po svojem bistvu
neka vselej že realizirana želja. Dodajmo še opombo. »Umetnostnoteoret-
ska« razlaga, ki v razliki do »filozofske« postavlja nujnost uprizoritve,
pravzaprav zgolj ponavlja klasično psihoanalitično poanto: uprizoritvena
samoodtujitev, odtujitev želje v Drugem, je obče določilo želje kot take.
Naj zaenkrat zgolj opozorimo, da Freudove »filozofske« razlage v tem
okviru ni mogoče zadovoljivo razložiti, saj vsaki argumentaciji, ki obe
razlagi postavlja v isti plan, konec koncev ne preostane drugega kot to, da
sprejme eno in zavrže drugo.
163
SIMON HAJDINI
kacije in disimulacije.® Toda verjeti ne pomeni enostavno »biti iz
sebe«, decentriran, »biti v razliki«, »vedeti v razliki do samega
sebe«, ampak je v verovanju vselej že na delu neka perverzna -
recimo temu - »transcendentalna« recentralizacija, ki je natanko
utajitev razcepa skozi neko višjo sintetično enotnost ireduktibilnih
elementov. Simbolni deficit je pokrit z utajitvijo kastracije Dru-
gega, ki sprosti teren za narcistično zadovoljitev. Sledi paradoksen
sklep: bolj ko se subjekt izkuša kot svobodni dejavnik, bolj ko se
v narcistični gesti distancira od magije, bolj ji je zavezan, manj
kot verjame, več čara, njegova samozadostna drža je v operaciji
utajitve postavljena na laž. »Razsvetljeni« subjekt je samooklicani
subjekt vednosti, ki idejo verovanja v učinkovitost izraženih misli,
ki je na delu v magiji, v celoti zavrača kot iracionalno in nezdruž-
ljivo z idejo svobode, pri čemer mu ostaja prikrito, daje njegova
lastna drža možna šele preko verovanja v vsemoč neke subjektu
tuje psihične lokalitete, ki poseduje oblast nad njegovim delova-
njem. Ta model magije se torej strukturno natanko ujema z mode-
lom moderne oblasti, ki govori s stališča (in dominira v imenu)
vednosti, opirajoč se na ekspertize, ki domnevno legitimirajo njeno
delovanje, pri čemer njena pozicija čistega izjavljanja, njene ulti-
mativne avtoreferenčnosti, ki onstran verige vednosti podpira nje-
no delovanje, ostaja utajen, a v končni fazi odločilen vzvod njene
učinkovitosti. »Negacijo« manka v Drugem, njegovo utajitev pre-
ko simbolne substitucije, spremlja neka tipično »univerzitetna«
diskurzivna operacija, ki jo Deleuze imenuje (defenzivna in zaščit-
niška) nevtralizacija'' in ki učinkuje kot redukcija nesimbolizabil-
6.	Naj le dopolnimo, da se pojem fetiša prvič pojavi v 18. stoletju, in sicer
prav v zvezi s primitivnimi oblikami verovanj. Do Freuda je kajpada ubral
hvaležno pot preko Marxa in Krafft-Ebinga.
7.	Cf. Gilles Deleuze, »Predstavitev Sacherja-Masocha«, v; Mazohizem in
zakon, Analecta, Ljubljana 2000, str. 25.
164
NARCIZEM. MAGIJA IN VSEMOČ MISLI
nega presežka na pozitivno mrežo vednosti, a ima to posebnost,
ki jo razločuje od preproste negacije ali zavrnitve Drugega kot
nekonsistentnega, da se ne opira na golo zanikanje manka, pač pa
na simultano priznanje njegove realnosti in na njegovo suspenzijo,
zamrznitev, odlog ali nevtralizacijo (»transcendentalna« recentrali-
zacija). Moderni subjekt suspendira oporo v magiji in zoper njo
uveljavi svoj ultimadvni Ideal subjekta vednosti.
Toda če za svoje izhodišče vzamemo matrico delovanja mo-
deme oblasti, kot je zastavljena v Lacanovi matrici štirih diskurzov,
potem je videti, da opisana relacija med manifestno vednostjo in
latentnim verovanjem, med verigo pozitivnih legitimacij na eni
strani in negativnostjo čistega izjavljanja na drugi (in kaj je magija,
če ne ravno neka čista performativna praktika), ni edini možni
horizont narcisoidne drže moderne subjektivnosti. To drugo plat
iste zgodbe nam izpričuje moderno izkustvo vikdmizacije, v
katerem vira subjektovega narcističnega užitka ni mogoče zvesti
na dejstvo njegove - recimo temu - »razsvetljenske« pozicionira-
nosti, njegove deklarativne zavrnitve obskurnih verovanj. Subjekt
se v tem kontekstu ne izkuša več kot svobodni dejavnik, temveč
kot »objekt«, ranljivi Drugi, ki samega sebe postavlja za ultima-
tivno žrtev družbenih relacij in čigar pozicija žrtve od nas terja
brezpogojno spoštovanje njegove ranljivosti, vselejšnje izpostav-
ljenosti našemu nasilju.® Toda pozicija objekta-žrtve je očitnemu
navkljub vse prej kot subverzivna; ravno nasprotno - objekt-žrtev
opravlja neko inherentno družbotvomo funkcijo. Subjektivna pozi-
cija izmečka na prvi pogled sicer deluje kot zrcalna podoba
nekonsistentnega Drugega, s čimer objekt-žrtev prevzema nase
neko navidez destruktivno vlogo (»Cesarje nag!«), toda v subjek-
Cf. Slavoj Žižek, Paralaksa: za politični suspenz etičnega, Analecta, Ljub-
ljana 2004, str. 115.
165
SIMON HAJDINI
tovem prevzemu pozicije žrtve je na delu nek premik, neka inhe-
rentna blokada, ki njegovo pozicijo radikalno razločuje od pozicije
homo sacer kot figure brezpredikativnega življenja: pozicija izpo-
stavljenosti nasilju Drugega v primeru objekta-žrtve namreč
imenuje neko držo, držo izpostavljenosti, ki pa je kot drža ravno
neka inherentno simbolna funkcija, ki poprisoti manko v Drugem,
ga domesticira, lokalizira in s tem naredi za upravljivega. Fetiški
značaj objekta-žrtve torej počiva na operaciji blokade manka, ki
predstavlja poslednji horizont možnosti verovanja v konsistentnega
Drugega, obljubo sprave, možnost sklenitve in pomiritve, recen-
tralizacijo družbenega prostora, ki sledi iz simbolnih mehanizmov
idealizacije in identifikacije. Narcizem žrtve gre torej z roko v
roki z moralizmom, pri čemer žrtev v imenu čistega altruizma
jemlje nase »častno« vlogo reprezentanta vseh ponižanih in razža-
ljenih, neštedh izmečkov Sistema, ki pa ravno morajo ostati izmeč-
ki, če naj njihov zastopnik ostane na tronu. V obeh primerih (tako
v primeru subjekta vednosti, ki svoj »narcizem artikulacije« gradi
na utajitvi nekonsistentnosti Drugega kot naslovnika uprizoritev,
kot tudi v primeru subjekta, ki se umešča na mesto žrtve in s tem
od Drugega terja nepreklicno spoštovanje svojih lastnih slabosti,
se od njih hkrati že distancira, jih v refleksivni gesti delegira na
Drugega in s tem, kot rečeno, simultano razkriva in zakriva njegovo
kastracijo) kot odločilna narcistična reprezentacija nastopa ideja
svobode, ki je v prvem primeru s strani subjekta postavljena kot
dejansko delujoča, kar pomeni, da se Ideal svobode bolj ali manj
uspešno zoperstavlja ugovorom realnosti, v drugem pa kot bistveno
odtujena s strani družbene totalnosti. Drugi v obeh primerih nasto-
pa kot garant in opora ter hkrati kot rušilec moje narcisoidne drže,
ki je osnovana na privilegiranju lastnega jaza in se postavlja v
razmerju do neke nelokalizabilne Drugosti, ki služi kot brezdanji
rezervoar vraževerja in človeških slabosti.
166
NARCIZEM. MAGIJA IN VSEMOČ MISLI
Libidinalna konfiguracija narcizma potemtakem ni nezdružljiva
z idejo omnipotentnosti (tako z idejo posesti penisa kot z idejo o
vsemoči misli), temveč z animistično tehniko, kolikor se narcizem
opira na neko njej nasprotujočo predstavo, in sicer na predstavo o
nemoči subjektovih uprizoritev. Ideja svobode kot osrednja narci-
stična reprezentacija je potemtakem nezdružljiva z idejo učinkovi-
tosti kot take: subjekt je - paradoksno - svoboden le toliko, kolikor
so njegova dejanja brez vsake realne učinkovitosti, kar bi v kon-
tekstu magije pomenilo - svoboden sem, kolikor Drugi nima nika-
kršne moči nad mojimi uprizoritvami. Kot na nekem mestu v svoji
Psihopatologiji zapiše Freud, postavka psihičnega determinizma,
tj. postavka o psihični motiviranosti vseh naših, še tako vsakdanjih
domislekov ali dejanj, pri modernem človeku izzove nenavadno
močan odpor, ki deluje nadvse simptomatsko in ki počiva v globo-
kem prepričanju subjekta v obstoj svobodne, nemotivirane volje.
Predpostavka o psihični svobodi za »razsvetljenca« predstavlja
najintimnejše in najbolj neodtujljivo jedro njegove subjektivnosti,
in videti je, da celotna konsistentnost njegove realnosti v celoti
sloni na tem verovanju, ki ima - kot sleherno verovanje - zanj
aksiomatično vrednost. In vsako srečanje s tem neznosnim avtoma-
tizmom prevečnosti realnega, s primordialno, travmatično razsež-
nostjo realnosti, ki postavlja pod vprašaj njegovo verovanje v psi-
hično svobodo, subjekt občuti kot kruto nasilje nad najintimnejšim
jedrom svoje biti. Narcizem, opirajoč se na idejo svobode, poskuša
zbrisati, ungeschehenmachen, dejstvo kastracije, ki inhibirá sub-
jektovo infantilno podobo sveta.
Kot smo videli, Pfaller poda pertinentno kritiko Freudove »filo-
zofske« razlage magije: (1) magija ni utemeljena v predstavi o
vsemoči misli, (2) magija svojih izvorov nima v narcizmu, (3)
narcizem nastopa kot libidinalna baza predstave o neučinkovitosti
izraženih misli, in ne ideje o subjektovi omnipotentnosti. Vprašanje
167
SIMON HAJDINI
zveze med magijo in narcizmom puščamo za trenutek ob strani.
Oba opisana modusa magije (»primitivni« in »modemi«) sta osno-
vana na verovanju v vsemoč izraženih misU, ki je zvedljivo na
verovanje v konsistentnost Drugega, in tisto, kar ju razUkuje, torej
ni vsebina njunih verovanj, prav tako ne njihova struktura (»Saj
vem, pa vendar...«), temveč njihova forma. Mag vsakdana in »raz-
svetljenec« pripadata razhčnima ideološkima (diskurzivnima) pro-
storoma - socio-simbolnemu redu totemske skupnosti, v kateri
magija služi kot tehnika animističnega miselnega sistema in v
kateri opravlja neko osrednjo družbeno funkcijo, ter opisanemu
prostoru »razsvetljene«, na brezprizivno Vednost opirajoče se
»znanstvene« subjektivitete, ki samo sebe izkuša skozi zavrnitev
(in ne utajitev) obskumih verovanj; magija za »civiliziranca« torej
ne predstavlja uradne ideologije, predstavlja pa njeno hrbtno plat.'
Na ravni strukture gre v obeh primerih za identičen mehanizem:
9. Zanikanje verovanja v moč izraženih mish, tj. v obstoj nekega subjektu
tujega avtomatizma, ki obvladuje njegovo delovanje in bistveno oprede-
ljuje sam referenčni okvir teh njegovih ravnanj, ima svoje temelje v moderni
zahodni liberalni ideologiji individualne svobode, samozadostnosti, sub-
jektivne avtonomije, neodvisnosti, avtentične individualne diferenciacije
itd. Socialna psihologija je vpeljala za naš namen nadvse pripravno dvo-
jico intemalnost-ekstemalnost, pri čemer prva tvori nekakšen kult, kot zapiše
Beauvois, modeme liberalne ideologije. (Cf. Jean-Léon Beauvois, Raz-
prava o liberalni sužnosti. Analiza podrejanja. Založba Krtina, Ljubljana
2000.) »Razsvetljeni« subjekt na ta način, skladno z določeno formo
ideologije, pri navajanju razlogov za svoje delovanje - za razliko od maga,
ki se nagiba k eksternalnim legitimacijam lastnih ravnanj - poudarja domi-
nantno vlogo lastnih motivacij in postavlja v oklepaj vpliv »zunanjih« socio-
simbolnih okoliščin, v katerih deluje. Intemalni »razsvetljenec« se na ta
način čuti osvobojenega ideoloških spon, a ideologija ga seveda najbolj
zagrabi natanko tam, kjer ji je domnevno najmanj podvržen. Moderna
ideologija »konca ideologij«, če nekoliko pogrejemo že staro zgodbo, s
tem naplavlja na breg (teorije) ideologije sámo kvintesenco njenega delova-
nja in njene učinkovitosti.
168
NARCIZEM. MAGIJA IN VSEMOČ MISLI
kar ostaja utajeno, ni enostavno neko verovanje, pač pa sámo dej-
stvo kastracije, realnost manka v Drugem; subjektu skozi obrambni
mehanizem utajitve torej uspe ohraniti vero v konsistentnost lastne
realnosti. Utajitev in verovanje predstavljata dve distinktni, neza-
menljivi operaciji: operacijo simultane zavrnitve in nevtralizacije
kastracije Drugega, njegovega neobstoja ter operacijo fiksacije
na substitucijski element, ki postane »objekt« našega verovanja
in konzervans utajitve. V vlogi sredstva utajitve tako v obeh prime-
rih prepoznavamo formo rituala, pa najsibo to imitacijski ritual
japonskih Ainojev, ki si rodovitnost tal »na magičen način zagoto-
vijo z uprizarjanjem človeškega spolnega odnosa«,'° ali pa omenje-
ni ritual stiskanja pesti ob nogometni tekmi. Razlika je predvsem
formalna: dejstvo, da magija v animizmu deluje kot splošno pripo-
znana praktika, ne implicira odsotnosti utajitve, kajti utajitev ne
meri na verovanje kot tako, ne zadeva vprašanj socialnega statusa
neke praktike ali njene družbene sprejemljivosti, pač pa meri na
realnost kastracije. Dejstvo, da mag za razliko od »razsvetljenca«
ne zanika svojega verovanja v vsemoč uprizorjenih misli, nam o
sami strukturi tega verovanja ne pove nič bistvenega. Diskrepanca
med njima je v tem oziru zanemarljiva. Freud sam navaja primer
angleških kmetov, ki bi s sфom ranjenemu človeku, »razsvetlje-
nemu« Freudu na primer, še danes z vso sveto resnostjo in brez
posredništva negacije svetovali, naj najprej skrbno očisti svoj sф,
če želi preprečiti gnojenje rane.
Subjektivno držo »razsvetljenca« kot rečeno opredeljuje nje-
gova vednost, ki zanj tvori poslednji horizont njegove realnosti,
toda njegov intelektualni narcizem, »narcizem artikulacije«, nje-
gova deklarativna zavrnitev učinkovitosti uprizoritev je posledica
zavrnitve ekscesne moči Drugega, katere učinki so prezentni v
10. »Animizem, magija in vsemoč misli«, op. cit., str. 21.
169
SIMON HAJDINI
subjektovi »intimni« rabi forme rituala kot sredstva utajitve. Inti-
men in hkrati prisilen, subjektovi volji nasprotujoči značaj magič-
nih praknk je potemtakem natanko posledica zavrnitve verovanja
v učinkovitost izraženih misli, ki maskira kastracijo in s tem sploh
šele omogoči konstitucijo subjektivne drže »razsvetljenca«. Opera-
cija negacije tako privede do subjektivne pozicije, ki se navidez
ne opira na nobeno verovanje in ki (»javno«) ni zavezana nobenim
abotnim magičnim praktikam: toda »civiliziranca« ne opredeljuje
to, da je v celoti prost prakticiranja magičnih ritualov, pač pa to,
da jim je podvržen, ne da bi o tem kaj vedel. Moderni subjekt je
pozabil, da uprizarja (zato), da bi prikril kastracijo. (In nemara
prav zato potrebuje analitika.) Mag, če nadaljujem v tej smeri,
»javno« prakticira svoje verovanje, njegovo verovanje skupaj z
ustreznimi praktikami predstavlja sámo središče družbenega življe-
nja »primitivne« skupnosti in potemtakem tvori arzenal neke »ezo-
terične« vednosti, ki ni drugega kot kodificirano verovanje. Ritual
v tem oziru ne pomeni neke poljubne (»intimne«) prakse, ritual
za maga ni neka individualna hbidinalna politika, pač pa širši druž-
beni kodeks." In če »razsvetljenec« kot rečeno ne ve, da verjame,
potem maga bistveno opredeljuje vednost o lastnem verovanju,
ki tvori miselni sistem animizma; in slednjič, ker mag ve, kaj ver-
jame, tudi ve, da so njegove misli {kot neuprizorjene) povsem
neučinkovite. Prostor svobode, ki ga mag v drobnem premiku
perspektive odkriva znotraj svojega verovanja, torej ni posledica
11. Modemi modus delovanja magije sicer ni v celoti zavezan »intimni« indivi-
dualni rabi; »javna« raba magije je - kot v primeru magije »primitivcev« -
podvržena določenim družbenim omejitvam, omejena na izolirane »javne«
prostore (ali na natančno določen čas) čaranja, od nogometnih stadionov
pa do dedka Mraza, ki mu naši mali naivneži spišejo svoje pisemce, ki
mora - kot si zlahka predstavljamo - celo skozi starševsko (in od staršev
zapovedano) lekturo, da ob branju tam nekje na severnem tečaju ne bi
prihajalo do neljubih administrativnih napak.
170
NARCIZEM. MAGIJA IN VSEMOČ MISLI
»izstopa« iz registra verovanja (npr. s sredstvom negacije, ki pri-
vede do ideje svobode kot neučinkovitosti misli in njihovih upri-
zoritev), pač pa posledica izstopa iz registra prisile: magova »ezote-
rična« vednost ne odpravlja verovanja, tisto, kar je premagano,
bezwungen, ie sama Zwawg, prisila, ki je v primeru »razsvetljenca«
pomenila neposredni nasledek negacije (kar je negirano, sili k uve-
ljavitvi); gre za droben, a odločilen premik od pasivne aktivnosti
uprizarjanja moderne subjektivnosti (ki se odvija mimo moje
svobodne volje) k aktivni pasivnosti tistega neuprizorjenega.'^ Na
tem mestu se z vso silo vrne Freudova izhodiščna teza, da magija
temelji na predstavi o vsemoči misli, pri čemer je treba besedi
»temelj« pripisati vso težo primarne narcisrične reprezentacije.
Videti je torej, da koncept narcizma ne more služiti kot temelj
razločitve obeh oblik magije in tudi ne ponuja nastavkov za kri-
tiko zveze, ki jo Freud postavi med narcizem in magijo. Idejo
svobode (in neučinkovitosti), ki tvori privilegirano narcistično re-
prezentacijo, je namreč moč razbrati tako pri »razsvetljencu« kot
tudi pri magu, in sicer v formi predstave o neučinkovitosti (neizra-
ženih) misli, ki najdeva svojo utemeljitev znotraj koordinat ani-
mističnega miselnega sistema: moje misli ostajajo svobodne - tj.
vsemočne, pri čemer je treba vsemoč razumeti v smislu njene para-
doksne neučinkovitosti -, vse dokler niso zavezane nobeni »arti-
kulaciji«, vse dokler se jih ne polasti Drugi. Kot malce arbitraren
12. Magova svoboda potemtakem počiva na neke vrste bartlebyjevstvu. Mag
ne najdeva svobode v negaciji situacije verovanja, pač pa v nekem »raje bi
neuprizarjal«, pri čemer neuprizarjanje ni zavrnitev uprizoritve, skozi katero
bi se mag izmaknil prijemu Dugega, ta izmik bi namreč zanj impliciral
»izstop« iz registra verovanja ali vsaj izstop iz »primitivne« animistične
skupnosti. Mag ne negira moči uprizoritve, temveč afirmira moč tistega
neuprizorjenega, ki izvotli nek verovanju inherenten prostor svobode. (Cf.
Alenka Zupančič, »Bartleby: In beseda je mesto postala«, v: Bartleby: »Raje
bi, da ne.«, Analecta, Ljubljana 2004, str. 213-220.)
171
SIMON HAJDINI
primer vzemimo poslednji prizor Hitchcockovega Psiha, v kate-
rem - kot nas pouči psihiater - the mother half took over com-
pletely. V tem prizoru skuša (Norman-)mati ustvariti videz prijazne,
dobronamerne matere, celo tako dobronameme, da ne bo odgnala
niti muhe, ki nadležno poletava po njeni roki. V tem odločilnem
trenutku je treba biti z dajanjem znakov skrajno previden, zaveda
se morebitne prisotnosti pogleda naivnega opazovalca, ki bi utegnil
prav razbrati njene misli in želje, sprevideti njeno namero in krivdo.
(Norman-)mati sprejme igro naivne opazovalne lokalitete, ki ne
vidi čez plot: opazovalec bo vedel le toliko, kot bo videl, in ko je
prepričana, da je naivnež podlegel uprizorjeni prevari, to pri njej
izzove skrajno intimen užitek, ki ga s pritajenim (utajenim?) na-
smehom varuje samó zase. Njen nemi narcistični užitek izvira
natanko iz te uspele prevare, njena narcistična vsemoč bazira na
opazovalčevi nemoči, da bi segel onkraj očitnega sporočila upri-
zoritve." Toda »intelektualni« prostor magove svobode, ki govori
v prid obstoju narcizma v magiji, enako kot v obeh izpostavljenih
različicah narcizma modeme subjektivnosti, kot smo videli, zah-
teva izpolnitev nekega nenavadnega pogoja, recimo mu »pogoj
narcizma«: izkaže se namreč, da narcizem presenetljivo ne zahteva
kastriranega, nemočnega Drugega, nad katerim bi se bučno dvigal
13. In skozi sam potek filma smo seveda prav gledalci tisti, ki se nahajamo v
poziciji naivnih opazovalcev, ki niso zmožni misliti spekulativne identitete
Normana-matere, naš pogled je - vse do velikega finala filma - vseskozi
zavezan videzu uprizoritve. Dandanes je Hitchcockov film, zavoljo dejstva,
da je postal filmska klasika - kar z drugimi besedami pomeni, da nam ga
zato, da bi ga videli, ni treba zares gledati, saj ga je namesto nas že gledal
Drugi -, seveda dodobra izgubil na svoji učinkovitosti. Če smo bih poprej
postavljeni v pozicijo naivnih opazovalcev, ne da bi o tem kaj vedeli, paje
danes, če naj film sploh izzove nekaj, kar je podobno prvotnemu učinku
suspenza - nasprotno -, nujno odigrati naivneža, aktivno prevzeti pozicijo
naivnega opazovalca in se pustiti preslepiti lastni uprizorjeni prevari.
172
NARCIZEM. MAGIJA IN VSEMOČ MISLI
vsemočni svobodni Jaz, ampak - naspromo - obstoj Drugega brez
manka; utajitvena recentralizacija Drugega s tem postane pogoj
narcizma."* In mag uprizarja, se npr. igra dež, če navedem Freudov
primer, toda ta praktika je sredstvo zagotavljanja konsistentnosti
Drugega in ne znamenje njegove vsemoči. Kolikor mag izkazuje
spoštovanje do Drugega, s tem prikriva njegovo kastracijo, in samo
Drugi »brez manka« lahko tvori teren narcistične zadovoljitve.
Zgornjo argumentacijo je mogoče izpeljati še z nekega drugega
konca. Z instanco »naivnega opazovalca« namreč Pfaller v psiho-
analitično teorijo vpelje neko novo lokaliteto, ki kaže bistvene
odklone od opazovalnih instanc, ki ju izolira Freud (nadjaz, ideal
jaza). Navedeni klasični psihoanalitični lokaliteti in Pfallerjev
naivni opazovalec se stikajo v dveh točkah: opazovalec je v vseh
primerih virtualen in tvori neko psihično instanco," temeljno raz-
liko med klasičnima lokalitetama in Pfallerjevim nevidnim tretjim
pa je mogoče zreducirati na naivnost slednjega: obe Freudovi
instanci namreč »razpolagata« z najbolj intimnimi mislimi in želja-
mi subjekta, pot do njih je virtualnemu opazovalcu odprta, zato
mu tudi nobena še tako skrita subjektova intenca ne more zares
uiti. Vednost klasičnih lokalitet tako korespondira vednosti sub-
jekta, Pfallerjev nevidni tretji pa se - nasprotno - lahko dokoplje
le do najbolj jasno uprizorjene subjektove želje, njegova naivnost
torej radikalno blokira njegov pogled, ga omejuje na domeno upri-
zorjenega, kar v izhodišču implicira odsotnost kritične funkcije
14.	Odločilno vez med mehanizmom utajitve in njegovimi narcističnimi učinki
dobro povzema naslednji navedek iz Freudovega spisa »Razcep Jaza v
obrambnem ravnanju«: »Ustvaril si je [tj. otrok] nadomestek za pogrešani
ženski penis, fetiš. S tem je sicer utajil realnost [kastracije], rešil pa je svoj
lastni penis.« (Metapsihološki spisi, Studia humanitatis, Ljubljana 1989,
str. 431; naš poudarek.)
15.	Die Illusionen der anderen, op. cit., str. 264.
173
SIMON HAJDINI
klasičnih instane - naivni opazovalec ni dejavnik cenzure. Pove-
dano drugače, nevidni tretji ne pozna psihičnega fenomena laži,
ki paje prav strukturno določilo subjekta kot subjekta govorice:
ker govori, lahko laže; ker govori, je strukturno nezvedljiv na tisto,
kar izreka; ker govori, vara. Naivnega opazovalca potemtakem
opredeljuje natanko to, da ne ve, da ima opraviti s subjektom, ki
je opredeljen v razliki do svojih uprizoritev, v razliki do tistega,
kar je v njih uprizorjeno, in onstran uprizoritve, onstran pomena
subjektovih artikulacij, zanj ni ničesar. Tisto neuprizorjeno tako
postane odlikovani teren preslepitve, s čimer se fenomen laži,
zavoljo strukture, na katero napoteva, izkaže za privilegirano do-
meno in ultimativni vzvod magove svobode.
Potegnimo preliminaren zaključek. »Transcendentalna« recen-
tralizacija Drugega je »pogoj narcizma«, kolikor lahko Narcis
samega sebe izkuša zgolj preko Drugega, a čigar decentriranost
na subjekta meče senco kastracije. Ali narcizem, kot smo ga prepo-
znali v magiji, ne napotuje na neko bolj fundamentalno koncepcijo
narcizma kot takega? Na narcizem, ki se izmika prijemu reprezen-
tacije? Na narcizem, ki meri onkraj fascinacije in identifikacije z
lastno podobo, na narcizem onstran vsake spekularnosti?
O protoplazmatski praživalci
Freudov koncept narcizma, kot je bil posledično izoblikovan z
vpeljavo druge topike, nasploh (in nemara presenetljivo) sodi med
bolj enigmatične koncepte psihoanalitične teorije. Narcistični stadij
libidinalnega razvoja, sledeč Freudu, predhodi izbiri (zunanjega,
jazu »tujega«) objekta in implicira libidinalno privilegiranje jaza
kot objekta. V času pred »Vpeljavo narcizma« (1914) Freud ločuje
med samoohranitvenimi nagoni jaza in libidinalnimi, objektnimi
174
NARCIZEM. MAGIJA IN VSEMOČ MISLI
nagoni, ki merijo na (jazu zunanji) seksualni objekt. To je teorija
nagonov, ki jo med drugim poda tudi v Totemu in tabuju. Omenjeni
spis o narcizmu pa s seboj prinaša povsem novo, »redukcioni-
stično« teorijo nagona, ki ne vztraja več na zgornji ločnici samo-
obrani tvenih in libidinalnih nagonov, temveč prav na primeru eko-
nomije narcizma pokaže, da so nagoni jaza, kot podani v okviru
inicialne teorije, vselej že libidinalni in da je jaz njihov prvi, odli-
kovani objekt. Toda dualizem nagonov ostaja, in sicer kot dualnost
nagonov jaza in objektnih nagonov, ki paje sedaj kot rečeno pre-
meščena v enotno polje libidinalnega. Freud narcizem v tem času
razume kot stadij v seksualnem razvoju, ki se umešča med avtoero-
tizem, v katerem se nagoni zadovoljujejo na lastnem telesu, na delih
lastnega telesa, kjer neposredno vznika vzdraženje (Organlust), in
kot stadij izbire (jazu »tujega«) objekta. Narcizem je torej neke vrste
vmesni člen, hibrid med disperznostjo nagonov in njihovo objekmo
enotnostjo, subjekt v njem naleti na prvo obliko objektne fuzije
nagonov, a ta fuzija strogo gledano ne zadeva nobenega zuna-
njega objekta, temveč sam jaz kot objekt. Ta tripartitna sekvenca,
skupaj s hibridno naravo srednjega člena, predstavlja prvi problem.
Avtoerotizem namreč, kot izvemo iz Freudovih Predavanj, ne
predstavlja samostojnega stadija v libidinalnem razvoju, pač pa
opredeljuje ekonomsko logiko narcizma;'® toda narcizem, z
avtoerotizmom kot specifičnim načinom zadovoljitve, ne pred-
stavlja neke prve forme seksualne zadovoljitve - slednja je v naj-
zgodnejšem otroštvu še povezana s hranjenjem -, ampak že impli-
cira izgubo seksualnega objekta, na mestu katerega vznikne manko,
ki s seboj prinaša modifikacijo oblik seksualne zadovoljitve; to
modifikacijo Freud imenuje narcizem. Narcistična zadovoljitev
16. Sigmund Freud, Predavanja za uvod v psihoanalizo, DZS, Ljubljana 1977,
str. 389: »Tako bi bil torej avtoerotizem seksualna dejavnost narcističnega
stadija pri namestitvi libida.«
175
SIMON HAJDINI
je potemtakem neka »avto-zadovoljitev«, kar pomeni dvoje: (1)
objekt, ki ga srečujemo v narcizmu, ni nek zunanji objekt, a to
nikakor ne pomeni, da subjekt narcizma ni umeščen v relacijo z
zunanjim svetom, da se predaja avtističnemu užitku, brez interesa
za svojo okolico, temveč pomeni to, da zunanji empirični objekti
kot taki strogo gledano ne vstopajo v polje gonske zadovoljitve,
ampak so zgolj objekti pasivne zaznave, do katerih je gon v celoti
indiferenten.''' (2) Toda »avto« hkrati že pomeni neko notranjo
specifiko objekta v narcizmu, in sicer njegovo »reflektirano«,
»relacijsko« formo: »avto-objekt« je opredeljen kot objekt ugodja,
ki se zrcali v jazu in ga s tem - v refleksivni gesti, po ovinku skozi
drugega - sploh šele zares vzpostavi. Narcizem potemtakem pred-
stavlja neko razmerje jaza do »avto-objekta«, objekta ljubezni, ki
ni nič drugega, kakor pravkar nastali jaz kot objekt (v tem oziru
vsaka ljubezen do objekta vsebuje element narcizma in izhaja iz
te izvorne libidinalne investiranosti jaza, ki jo Freud povzame pod
pojmom rezervoarja libida). »Avto« v narcizmu tako označuje
natanko razmerje jaza do samega sebe ali, natančneje: razmerje
jaza do samega sebe kot drugega; jaz v narcističnem razmerju
hkrati nastopa kot dejavnik, kot sintetična funkcija, funkcija tota-
lizacije, in kot svoj lastni objekt, kar nenazadnje pomeni, da je
narcizem mogoč šele na ozadju objektnih investicij.
Organlust, ki v okviru Freudove prve teorije nagonov oprede-
ljuje avtoerotični tip zadovoljitve, lahko sledeč modifikacijam, ki
jih je s seboj prinesla »vpeljava narcizma«, beremo na dva kom-
plementarna načina; prvič, kot izvorno mitsko vseprisotnost in nepo-
sredno dostopnost zadovoljitve v zlitosti z ugodja polnim primor-
dialnim objektom; kot inicialno ugodje-Organa, ki predhodi kastra-
17. Cf. Jacques Lacan, Štirje temeljni koncepti psihoanalize, Analecta,
Ljubljana 1996. str. 175-176.
176
NARCIZEM. MAGIJA IN VSEMOČ MISLI
ciji (Organlust kot Totallust, totalnost užitka). In drugič, če Organ-
lust beremo v okvirih zgornje zastavitve, kot neko Lust, ki ne prihaja
od zunanjih empiričnih objektov, kolikor ti ne vstopajo v polje gon-
ske zadovoljitve, pač pa smo je deležni s strani spektralnega orga-
na, ki je opredeljen kot točka nesovpada partikulamega objekta,
kot tisto v empiričnem objektu, kar ne sodi v red empirije, ali, bolje
rečeno: tisto v predmetu, kar ne sodi v red predmetnosti, ampak v
red objekta libida, tj. v red objekta a kot reflektiranega, zrcalnega
objekta, ki pa ima to specifíko, daje brez vsake zrcalne podobe in
fungirá kot zastopnik delčkov izvornega ter izvorno izgubljenega
ugodja polnega primordialnega objekta (Organlust kot Partiallust,
parcialnost užitka). Na ta način opredeljena Organ/M^r je narcistič-
na, je ugodje organa-libida kot organa-orodja gona, iz česar je
razvidno, da se narcizem v prvi vrsti ne vpisuje v register identifi-
kacije z lastno (zrcalno) podobo v njeni totalnosti, ki jo regulira
ideal jaza, ampak označuje formo zadovoljitve preko podobe brez
vsake podobnosti, ki vznikne na mestu manjkajočega primor-
dialnega objekta. Če bi namreč konstitucijo jaza povezali s prepo-
znavanjem lastne podobe v podobi drugega, če bi jo omejili izključ-
no na polje totalizirajoče funkcije spekulamega in objekt narci-
stične zadovoljitve opredelili v registru reprezentacije, potem bi -
kot pravi Lacan - prišli do absurdne teze, da slepec nima jaza.'®
Velja ravno nasprotno: lahko bi dejali, da je šele slepec narcis v
pravem pomenu besede in daje slepota, nespekulami element podo-
be, njena vrzel, kije ireduktibilna na domeno vidnega in pripada
polju pogleda kot objekta, odločilen moment konstitucije jaza in
s tem narcistične zadovoljitve. Jaz nikakor ni neka celota brez vrzeli,
ampak luknjičavo sito, ki korespondira luknjičavosti Drugega.
18. J.-D. Nasio, 7 Hauptbegriffe der Psychoanalyse, Verlag Turia + Kant, Dunaj
1999, Str. 47.
177
SIMON HAJDINI
Problem izhaja iz omenjene logike refleksivnosti, v skladu s
katero je jaz - v razmerju do svoje zrcalne podobe - konstituiran
kot neka totalnost, a v tem dualnem imaginarnem razmerju samega
sebe hkrati jemlje za svoj privilegiran objekt, tj. za parcialni (in
ne totalni) objekt (objektnega) hbida, ki meri na tisto v jazu, kar
ni on sam, na das fremde Objekt, ireduktibilni tujek, ki označuje
vrzel, razliko, nesovpad jaza s samim seboj. Jaz je torej križišče
dveh »tendenc«, sintetične, totalizirajoče, ki je podvržena primatu
nagonov jaza, ter destruktivne, fragmentirajoče »tendence« objekt-
nega libida. Jaz je lahko svoj lastni objekt samo kot neka morti-
ficirana totalnost, a mortifikacija ni le učinek objektnih nagonov,
ki težijo k fragmentaciji, ki korespondira parcialnosti njihovih
objektov, ampak je hkrati že inherentna samim nagonom življenja:
totalizirajoča funkcija jaz varuje pred dezintegracijo, a brez
učinkov fragmentacije je jaz obsojen na negibnost, parahzirajoče
in slepilne učinke fascinacije z lastno zrcalno podobo. Polje jaza
potemtakem nikoli ni neka čista totalnost in jaz ni zgolj neka
sintetična, ampak neka bistveno dinamična funkcija. Koncept jaza
ne meri in se ne omejuje na polje ugodja (v) totalnosti - ta »vidik«
jaza Freud označi s terminom Lust-Ich, jaz ugodja, ki je zrcalna
podoba Lust kot objektov ugodja, tj. objektov, ki s svojo eksce-
sivnostjo ne prihajajo v konflikt z načelom homeostaze -, ampak
vključuje element lastnega nesovpada, ki je ireduktibilen na do-
meno ugodja oz. na spekulamo domeno Lust-Ich. Polje jaza kot
objekta označuje nemožno enotnost nesoizmernih registrov Lust
in Unlust, jaza ugodja in ne-jaza, njuno ireduktibilno tenzijo; in
natanko na tem, mislim, počiva za teorijo magije odločilna notranja
vez narcizma in perverzije.
Narcizem, če strnemo, meri na vprašanje zadovoljitve, in svoje
konceptualizacije ne zadobi v polju imaginarnih dualnih relacij,
ampak Freud z njim vpelje paradigmatski model zadovoljitve.
178
NARCIZEM. MAGIJA IN VSEMOČ MISLI
značilen za subjekta kot subjekta govorice, ki ga določa inicialna
vrzel, ki jo izkustvo kastracije vnaša v polje objektov, tj. v polje,
ki mu pripada jaz kot objekt narcistične zadovoljitve. Toda tisto,
kar prinaša narcistično zadovoljitev, ni nefragmentirana totalnost
mojega samo-izkustva, ki ima svoje mesto v domeni identifikacije
z imaginarnim objektom, tj. v polju želje, temveč neka čista par-
cialnost ne-jaza kot ireduktibilnega tujka, ki strukturira imaginarno
zrcalno relacijo. Narcizem je razmerje gona do jaza kot objekta,
do jaza onstran imaginarne spekulamosti, narcizem je razmerje
gona do objekta kot takega. Narcizem v magiji - kot rečeno -
terja celega, nekastriranega Drugega, Drugega brez »manka zado-
voljitve«, pri čemer so magične praktike, tako kot praktike, ki
opredeljujejo različne moduse perverzije, natanko v funkciji zago-
tavljanja konsistentnosti in s tem v službi užitka Drugega. Ome-
njeni ritual japonskih Ainojev, ki ga navaja Freud, torej služi po-
novni vpeljavi zadovoljitve v polje Drugega; subjekt z uprizar-
janjem spolnega odnosa zadovoljuje Drugega in se postavlja kot
sredstvo za dosego in reintegracijo njegovega užitka. Še enkrat:
raba magičnih praktik ni znamenje vsemoči Drugega, ki bi bil
edini zmožen zagotoviti realizacijo subjektove želje, od rodovit-
nosti tal pa do izida tekme, in ki se ga prosi, da z bednimi impo-
tentnimi bitji deli svoj intimen vsepreplavljajoč užitek, pač pa zna-
menje tega, daje (če uporabim Millerjev izraz) zadovoljitev vsled
učinkov, ki jih kastracija vpelje v polje zadovoljitve, iz Drugega
konstitutivno »evakuirana«: " mag vsakdana prakticira spolni odnos,
da bi zagotovil potentnost Drugega kot naslovnika uprizoritve, da
bi zadovoljil njegov pogled in ga ponovno integriral v polje Dru-
gega. Če formulo perverzije torej zapišemo kot »narediti se za
19. J.-A. Miller, »O perverziji«, v: O nekem drugem Lacanu, Analecta, Ljub-
ljana 2001, str. 116.
179
SIMON HAJDINI
objekt a Drugega«, za instrument njegovega užitka, potem ta
opredelitev so vpade z opredelitvijo ekonomije narcizma, ki ozna-
čuje razmerje gona do jaza kot objekta - narcizem je natanko v
tem »narediti se za objekt a«, kar v registru želje beremo kot:
»biti falos«, biti objekt razlog želje Drugega.
Druga težava zadeva notranjo razločitev narcizma na primarni
in sekundarni narcizem, ki bi utegnila osvetliti nekatere izmed
omenjenih zagat Freudove teorije magije. Freud spekulativni kon-
cept primarnega narcizma na več mestih povzame pod pojmom
intrauterinega življenja oz. eksistence. V Interpretaciji sanj se sled-
nji pojavi v razdelku o delu sanj in meri na subjektovo fantazijo
prazačetka, ki se v sanjah manifestira kot prehajanje skozi ozke
prostore, hodnike ali v povezavi z »zadrževanjem v vodi«.^" Prič-
nimo s sledečim navedkom: kadar je govor o rezervoarju jaza in
libidinalnih investicijah, ki se pretakajo od jaza k objektom in
nazaj, Freud v ilustracijo rad uporabi naslednji primer iz zoologije.
»Tako si lahko zgradimo predstavo o izvorni Ubidinalni investi-
ranosti Jaza, katere del gre pozneje k objektom, v temelju pa
vztraja in se do objektnih investicij obnaša tako kot telo protoplaz-
matske praživali do psevdopodijev, ki jih steguje v svet. Našim
raziskavam ... je moral ta del naložbe libida sprva ostati prikrit.
Opazili smo le emanacije tega libida, objektne investicije, ki jih
je mogoče odposlati in spet potegnid nazaj.
Zdi se torej, daje pred to obskurno praživalco, ki svoje proteze
steguje k objektom in nazaj, morala eksistirati praživalca (prapra-
20.	Sigmund Freud, Interpretacija sanj. Studia humanitatis, Ljubljana 2000,
str. 70.
21.	Sigmund Freud, »Vpeljava narcizma«, w: Metapsihološki spisi, op. cit., str.
39-40. Na taisti zgled naletimo še v: Freud (1916-1917, 1917a, 1940a
[1938]).
180
NARCIZEM. MAGIJA IN VSEMOČ MISLI
Živalca?), ki svojih psevdopodijev ni stegovala k objektom in jih
povlekla nazaj k jazu, živalca, ki svojih libidinalnih investicij sploh
ni pošiljala na objekte inje shajala brez emanacij libida. Kako? Je
bila brez psevdopodijev? So bili njeni psevdopodiji v stadiju laten-
ce? Ali pa once upon a time ni bilo ne psevdopodijev ne živalce in
ne objektov?
Freudove koncepcije intrauterinega stanja primarnega narcizma
se vseskozi drži vtis, da ostaja brez svojega »realnega« temelja in
da zanjo ni najti nobene trdne navezne točke. Toda ta navezna
točka v končni fazi umanjka že v izhodišču, kolikor je ena bistvenih
karakteristik Freudovega koncepta primarnega narcizma ta, da ne
more biti objekt naših lastnih izkustvenih opažanj, a gaje iz struk-
turnih razlogov, »v vzvratnem sklepanju«, pravi Freud, kljub temu
potrebno privzeti. Svojevrsten paradoks primarnega narcizma je
potemtakem v tem, da označuje formo zadovoljitve, ki strogo vzeto
predhodi sami konstituciji jaza in s tem meri na neko stanje čiste
libidinalne kontrakcije, kontrakcije praživalce v kepico, stanje jaza
pred jazom, kolikor ta-kot rečeno - vznikne šele na ozadju objekt-
nih investicij. Če zadovoljitve v primarnem narcizmu ni mogoče
zreducirati na narcistično Organlust \ioiPartiallust, kolikor slednja
meri na ugodje organa-libida, ki je opredeljen kot točka nesovpada
objekta, medtem ko na terenu primarnega narcizma, na terenu
onstran objektnih investicij, onstran emanacije kot take, ravno še
ne moremo govoriti o nobenem objektu v pravem pomenu besede,
potem lahko to izvorno intrauterino stanje čiste kontrakcije meri
le na Organlust kot Totallust, tj. na inicialno ugodje-Organa, ki
predhodi kastraciji. Subjekt, ki je z vznikom Drugega (vselej že)
podlegel kastraciji, ki vpelje zarezo v polje objektov, sedaj teži k
primordialni enotnosti primarnega narcizma, ki pa je v prvi vrsti
retroaktivni konstrukt neke izgubljene (libidinalne) totalitete, kakor
je tudi jaz retroaktivni učinek izbire objekta. S to razločitvijo je.
181
SIMON HAJDINI
med drugim, vržena luč tudi na problem narcizma »razsvetljene«
subjektivitete, ki ne verjame v učinkovitost izraženih misli: videli
smo, da obstaja tesna vez med idejo nepogojenosti (svobode) in
konceptom narcizma, pri čemer pa je subjektova reprezentacija
svobode vselej zgolj relativna, nenehno na preizkušnji, le približek
ultimativnega ideala absolutne svobode, ki se kaže natanko v formi
(primarne narcistične) predstave o vsemoči misli, in kolikor sub-
jektova (narcistična) želja teži k rekonstrukciji nekega izgubljenega
stanja libidinalne totalitete, k zlitju s primordialnim izgubljenim
objektom, hkrati s tem teži v negibnost, ki predhodi sleherni
»artikulaciji«, kar nenazadnje pomeni, daje sekundarni »narcizem
artikulacije« mogoč šele na ozadju fantazme nekega predlapsar-
nega stanja čiste artikulacijske negibnosti, ki implicira absolutno
priročnost užitka (spomnimo se Malebranchevega »predlapsar-
nega« Adama). To primordialno stanje ugodja-Organa je torej
bistveno neko stanje onstran »artikulacije«, in kolikor »razsvet-
ljeni« jaz negira svoje verovanje v učinkovitost izraženih mish,
ki da ne generirajo »realnih« učinkov, se s tem nagiba in v isti
gesti zoperstavlja fantazmi tega izvornega stanja, v katerem najde-
va oporo svojemu narcizmu. K temu se vmemo.
Na tem mestu trčimo ob dodaten problem. Narcizem, ki ne bi
vključeval intersubjektivnih relacij in bi torej predhodil libidinal-
nim investicijam v objekte, bi bil preprosto nezdružljiv z magijo,
kolikor se ta v izhodišču dotika problema želje, ki pa je bistveno
želja Drugega in katere vznik potemtakem zahteva ne le nek mini-
malni dispozitiv identifikacije, tj. obstoj neke idealne lokalitete,
pač pa izgubo neposredne zadovoljitve, manko primordialnega
ugodja-Organa. Fenomen sekundarnega narcizma implicira insi-
stenco želje, ki v svoji »tavtološki« dinamiki želi želeti in se torej
vzpostavlja v relaciji do manka biti in ne v razmerju do njene
izvorne polnosti, medtem ko bi ob primarnem narcizmu lahko
182
NARCIZEM. MAGIJA IN VSEMOČ MISLI
govorili o paradoksni želji pred vsako željo, o primordialni želji,
ki ne želi ničesar. Tako bi ključna razlika med dvema tipoma nar-
cizma sovpadla z razliko mcdželjo želeti ali željo želeti nič (sekun-
darni narcizem) in neko željo brez objekta, željo, ki v emfatičnem
smislu predhodi konstituciji kakršne koli objektne enotnosti, tj.
željo, ki ne želi ničesar. Dlakocepsko branje Freudovega eseja o
magiji kmalu pokaže, da se Freud še kako zaveda nekonsistentnosti
in slepih ulic svoje teorije magije, kar ga v četrtem razdelku eseja
privede do postavitve za naš namen bistvene distinkcije med
magijo in čaranjem, ki v celoti ustreza razliki med obema tipoma
narcizma, pri čemer čaranje sedaj poveže z miselnim sistemom
animizma kot nauka o duhovih, magijo pa postavi v register ani-
matizma kot predanimističnega stadija, kar mu omogoča obdržati
tezo o obstoju magije onstran intersubjektivnih relacij. Anima-
tizem, ki predhodi miselnemu sistemu animizma, se tako struk-
turno natanko ujema s koncepcijo primarnega narcizma kot stadija
izvorne ugodja polne totalnosti užitka, ki predhodi izkustvu kastra-
cije, kastraciji kot paradigmi slehernega izkustva. Če magijo -
kot je zastavljena v okviru »filozofske« razlage - povežemo z
onstran-izkustvenim sistemom animatizma, postane jasno, da je
Freudova koncepcija magije v ključnih točkah analogna, funkcij-
sko skladna z njegovimi postavkami o primarnem narcizmu: Freud
tako ob animatizmu kot ob primarnem narcizmu vseskozi poudarja
moment njune izkustvene nedokazljivosti - oba koncepta sta
produkt neke strukturne nujnosti, kije tako teoretska kot psihič-
na. ^^ Oba merita na neko primordialno, »nediferencirano« stanje
neposredne, intrauterine samozadostnosti, ki predhodi izkustvu
kastracije, pri čemer pa sta strogo gledano tako utemeljitev primar-
nega narcizma kot utemeljitev animatizma mogoči šele na ozadju
22. Nismo še »naleteli na kakšno ljudstvo, ki bi shajalo brez predstav o
duhovih«. (»Animizem, magija in vsemoč misli«, op. cit., str. 33.)
183
SIMON HAJDINI
emanacij libida. Freud tako v zvezi s primamim narcizmom govori
o nemožnosti njegovega teoretskega zajetja, ki ga - kot pravi -
»zamegljujejo različni vplivi«,-' kar pomeni, da se do narcizma v
njegovi primarni obliki ne gre prebiti neposredno, zato Freud nanj
sklepa preko odnosa »ljubečih staršev do njihovih otrok«,^" v kate-
rem ti prepoznavajo reprodukcijo svojega izvornega, že opušče-
nega narcizma, ki so se mu bili prisiljeni odreči in katerega »sanj-
sko« naravo sedaj projicirajo na svojega otroka, s čimer zagotav-
ljajo neumrljivost lastnega jaza, ki je medtem (zopet: vselej že)
podlegel ugovorom realnosti."
Starševska projekcija intrauterinega stanja narcizma na otroka
ustreza starševski izgubi inicialne Organlust, pri čemer izvorni,
za odrasle izgubljeni narcizem onstran projekcije nima nobene
izkustveno preverljive eksistence, kar napoteva na njegovo bistve-
no fantazmatsko naravo; izkustvo Organlust kot Totallusttorej
v celoti stvar projekcije inje misljivo šele s točke izvorne izgube.
Enako velja za animaüzem: tudi o obstoju nekega - recimo temu -
predontološkega miselnega sistema je moč sklepati le v vzvratni
smeri, preko zagat in vrzeli, kijih odpira vprašanje animizma. Na
obe izvorni »stanji« potemtakem sklepamo na osnovi želje kastri-
ranega subjekta.
Srečujemo se s paradoksno logiko: primami narcizem (oz. ani-
matizem) v perspektivični iluziji nastopi kot pogoj vzpostavitve
sekundarnega narcizma (oz. animizma), kot njegov predontološki
temelj, pri čemer pa je ta predontološki temelj sam retroaktivni
konstrukt vzpostavitve »stanj«, katerih temelj je. V intrauterini
lupini, razen neke še nerojene življenjske substance, torej ni niti
23.	»Vpeljava narcizma«, op. cit., str. 39.
24.	Ibid., str. 53.
25.	»Ganljiva in v jedru tako otroška starševska ljubezen ni nič drugega kot
ponovno rojeni starševski narcizem...« (Ibid., str. 53.)
184
NARCIZEM. MAGIJA IN VSEMOČ MISLI
jaza niti objekta, a prav ta še nerojeni stvor je za Freuda narcistično
bitje par excellence}^ Mit primarnega narcizma (oz. animatizma)
fungirá kot neke vrste filozofska case history, in kolikor skuša
podati razlago nekega izvornega stanja, je to stanje - kot smo
videli - lahko le neko izvorno stanje nagonov - v tem oziru je v
njem moč videti Freudovo inačico Lacanovega mita o lameli.
Karakteristika izvornega stanja nagonov je odmik ali odcepitev
od dinamike želje, kolikor nagoni sicer reprezentiraj o njene - reci-
mo temu - »ekspektoracijske učinke«.
Na tem mestu ne smemo spregledati nujnosti dualne logike kon-
cepcij narcizma in magije. »Filozofska« razlaga magije je neustrez-
na, ko gre za tematizacijo magije na temelju želje in tehnike, a tu
je potreben še en korak. Ne gre namreč zanemariti dejstva, da se
razlika med dvema razlagama magije strukturno natanko ujema z
obema modusoma narcizma, pri čemer »izvorni«, »filozofski« obliki
primarnega narcizma in animatizma predstavljata n\i]no dopolnilo
in manjkajoči člen »umetnostnoteoretske« razlage. O verovanju
v vsemoč misli je mogoče govoriti šele s točke njene spodletelosti,
šele nemožnost celostnosti človekovega izkustva realnosti pro-
izvede željo po mitski utemeljitvi njene dejanskosti. Potemtakem
ne gre toliko za to, da »filozofska« razlaga potrebuje podaljšek v
»umetnostnoteoretski«, temveč ravno nasprotno. Tako kot starši,
če navežem na Freudov primer, ob pogledu na svojega otroka, ki
ni noben posameznik, ampak neka generična entiteta, reproduci-
rajo fantazmo izvornega, intrauterinega stanja, ki so se mu bili
prisiljeni odreči, tako mag v intimi svojega narcizma reproducira
fantazmo izvornega stanja brez duhov nezavednega.
26, Naj navedem to osupljivo mesto: »[R]ojstva subjektivno ne doživimo kot
ločitve od matere, ker se fetus, popolnoma narcistično bitje, sploh ne zaveda
njenega obstoja kot objekta,« (»Inhibicija, simptom in tesnoba«. Problemi
1-2, Ljubljana 2001, str, 53,)
185
SIMON HAJDINI
Vrnimo se iíorak nazaj. Pomembna Lacanova specifikacija teo-
rije nagona je opredelitev libida kot organa, toda ta organ za »ka-
strata« predstavlja ireduktibilni preostanek nekega vselej že izgub-
ljenega Organa, oni neujemljivi delček moje biti, ki sem ga lahko
deležen le po ovinku skozi označevalec, zgolj preko različnih form
objekta a kot tistega delčka neidentitete objekta, ki vznikne kot
stranski produkt simbolizacije. Lamela je izvorno izgubljeni ob-
jekt-Organ, od katerega subjekt pričakuje svojo dopolnitev, tako
kot skušajo starši v odnosu do svojih otrok skozi mehanizem pro-
jekcije doseči reprodukcijo tistega izvornega narcizma v njegovi
neokrnjeni enotnosti, ki bi služil kot obljuba neumrljivosti jaza,
kot dokaz njegove samozadostnosti, samozadovoljenosti. Paradig-
matska lastnost organa libida je ta, da ne obstaja, da ga v njegovi
izvorni obliki lahko zajamemo le z ono drugo izvorno obliko, kiji
pravimo mit, ujamemo ga lahko samo na način, da ga zgrešimo.
Lamela je - tako kot ameba - nekaj nesmrtnega, lamela »preživi
sleherno cepitev, prenese sleherni delitveni poseg«," je nesmrtna,
kolikor ni zavezana spolni reprodukciji, drži seje moment smrti,
ki se odlaga v neskončnost, ki z vsako svojo »aktualizacijo« izka-
zuje unheimlich vitalnost »neumrljivega življenja smrti« (če pri-
vzamemo Foucaultov izraz). Mit o lameU, tako kot mit primar-
nega narcizma in mit animatizma, ki ju lahko beremo kot kom-
pendij Lacanovega mita, je bistveno mit o neki nepovratni izgubi,
ki je kot taka lahko tematizirana le kot izgubljena, le na podlagi
učinkov izgube same. Logika refleksivnosti, kije na delu v teoriji
narcizma, po kateri primarna oblika meri na neko izvorno stanje,
ki paje misljivo le s pozicije njegove vselejšnje izgube, tj. s točke
narcizma v njegovi sekundarni obliki, potemtakem napotuje na
sklep, da je sekundarni narcizem, paradoksno, edini in prvi
27. Štirje temeljni koncepti psihoanalize, op. cit., str. 182.
186
NARCIZEM. MAGIJA IN VSEMOČ MISLI
narcizem, a prvi je lahko le kot drugi, zgolj za ceno odstopa logič-
nega prvenstva primarnemu narcizmu, katerega celotna eksistenca
je zgolj v regresiji.
Izraz, ki ga uporabi Freud - protoplazmatska pražival ali Proto-
zoon -, kar kliče po analogiji z Lacanovo lamelo: protoplazma,
kot je znano, označuje elementarno prasnov vseh živih celic in
torej substanco slehernega življenja, njena etimologija pa nam
pravi, daje tisto najprej ustvarjeno, življenje pred vsakim življe-
njem, življenje pred in onkraj vsake smrti - tako kot lamela, v
zvezi s katero Lacan sam poseže po analogiji z amebo, torej tudi
protoplazmatska praživalca preživi sleherno diferenciacijo, »sle-
herni delitveni poseg«. Nadaljnja analogija je analogija s fetusom,
ki tu stoji za neko stanje pred vsakim stanjem, za začetek pred
začetkom ali življenje pred življenjem, za nekakšno life to be.
Fetus pa je za Freuda, kot pravi, »popolnoma narcistično bitje«,
in tu trčimo ob analogijo s spancem in sanjami: Freud je spanec
na več mestih primerjal s stanjem primarnega narcizma, v katerem
so investicije umaknjene z objektov, kjer torej slečemo svojo
duševnost in reaktiviramo primordialno, intrauterino stanje ter
zavzamemo fetalno držo. Lamela in praživalca imata v tem oziru
fetalno strukturo, gibljeta se v modusu nekega life to be, a »kadar
počijo opne na jajcu, od koder bo prišel fetus, ki postaja novoro-
jenec, nekaj - zamislite si za trenutek - iz njih odleti«,^® s čimer
stvar za subjekta zadobi fatalno strukturo. Mit torej orisuje neko
intrauterino stanje libida kot neumrljivega life to be, a specifika
tega neumrljivega življenja smrti je, da za nas postane (ne)funkcio-
nalno šele s pozicije njegove izgube, tj. s pozicije nekega - recimo
temu - life to will have been, ki orisuje specifično temporalnost
želje. Držo subjekta želje bi potemtakem opredelili kot držo žalo-
28. Ibid., str. 181.
187
SIMON HAJDINI
Vanja za tem vselej izginulim fetalnim stanjem najprej rojenega,
pri čemer pa tisto najprej rojeno s seboj hkrati že prinaša svoj
lastni konec, neko prvo manifestacijo smrti, in je kot najprej
ustvarjeno torej hkrati tudi tisto najprej umrlo, tisto vselej že mrtvo;
življenje in smrt tu sovpadeta v njuni absolutni identiteti: rojstvo
je možno le kot absolutni prehod, le kot smrt, in med modusoma
life to be in life to will have been ni nobene zveznosti - tisto najprej
rojeno je lahko le splavljenec. To razmerje lahko ponazorimo ob
znamenitem Pet sematary. Mačjem pokopališču Stephena Kinga
(slovenski prevod tu zgreši na vseh frontah): če izpustimo podrob-
nosti, je tu izguba vezana na smrt ljubljenih (sprva hišnega ljub-
ljenčka, nato otroka in slednjič žene - stvar ima očitno svojo dialek-
tiko), ki jih protagonist (oče družine) s pokopom na misterioznem
indijanskem pokopališču kliče nazaj v življenje, da bi zapolnil
neznosno zev, ki je zazijala na mestu izgubljenega objekta. Toda
povratek mrtvih v življenje se ne izide, tisto »izvorno« izgubljeno
ne najde poti nazaj, namesto »primordialnega« objekta se vrne
njegov neznosni nadomestek, nemrtva substanca, ki ni v funkciji
kompenzacije, ker za izvorno izgubo pač ni nadomestila, tisto,
kar se je vrnilo in kar se ne preneha vračati, sedaj postane tisto,
česar se na vsak način poskušamo otresti in kar v perspektivični
iluziji še poglablja fantazmatsko insistenco primordialne izgube.
V povezavi s pojmom primarnega narcizma pa poleg omenjenih
težav nastopi še ena, ki je videti nadvse usodna, in zdi se, da se
Freud z njo radikalno odmakne od opisane koncepcije, zavzame
neko povsem novo stališče ter s tem poda neko bistveno drugačno
opredelitev narcizma v njegovi primarni obliki. Freud s svojim
zadnjim velikim metapsihološkim spisom očitno radikalno modi-
ficira svoje stališče:^' če je na mestu »agenta« primarnega narcizma
29. SigmundFreud, »Jaz in Ono«, v: Metapsihološki spisi. op. cit., sü". 328, op. 7.
188
NARCIZEM. MAGIJA IN VSEMOČ MISLI
poprej stal neki še ne konstituirani jaz, Freud zdaj sem postavi
ono, s čimer slednje zavzame (ne)hvaležno mesto rezervoarja libi-
da. Toda Freudova revizija kljub temu ni bila tako zelo radikalna -
in sicer v dveh ozirih. Prvič: četudi Freud v omenjenem spisu
očitno nadvse decidirano formulira novo stališče, pa to njegovo
novo stališče nikakor ni tako zelo trdno in neomajno, kot se zdi
na prvi pogled. Prej daje vtis neodločenosti, kot da bi mu na vsem
lepem ušlo iz spomina, katero stališče ima za tisto pravo, kakor
da bi šlo za usoden spodrsljaj, kakor da bi v nekem trenutku eno-
stavno pozabil na to, da je zamenjal ploščo. Tako npr. v kasnejši
Selbstdarstellung, kije bila napisana le leto dni po omenjeni kon-
ceptualni pirueti - zopet nadvse decidirano -, brani svoje prejšnje
stališče; enako stori v Novih predavanjih in v Očrtu iz leta 1938.
Seje Freud zbal radikalnosti svojega novega stališča? To preprosto
ne bi bilo v duhu Freuda; umik nekega stališča bi bil nedvomno
pospremljen z izčrpnim pojasnilom, medtem ko se na tej točki
vêde, kakor da je celotno zadevo preprosto zbrisal iz svojega
spomina, kakor da je reč ušla njegovi pozornosti, se kihotovsko
odlepila od njegove prvotne intence.
Drugič. Celotna zadeva izgubi svojo radikalnost in nekonsi-
stentnost, ko ji pridodamo neko tretje pojmovanje, ki ponuja
odgovor na zgornjo zagato. (Kompromisna tvorba?!) Je Freud to
»izvorno« funkcijo psihizma nazadnje pripisal jazu ali onemu? Je
sprejel prvo ali drugo stališče? Who done it? The Ego or the Id?
Freudov odgovor se glasi: niti prvi niti drugi, pač pa oba. Prav-
zaprav je obe stališči sprejemal že od samega začetka, in modi-
fikacije, ki jih je v psihoanalitični teoretski arzenal vnesla druga
topika, v tem oziru sploh niso bile nobene modifikacije, temveč
prej precizacije enega samega stališča. To precizacijo najdemo v
(nedokončanem) Očrtu psihoanalize, Freudovem zadnjem, post-
humno objavljenem tekstu, ki kar kliče po tem, da ga na tej točki
189
SIMON HAJDINI
beremo kot njegovo oporoko, Freud's dying wish, ki - zakaj ne -
odgovarja na zagonetno vprašanje Freudove želje: Freud v Očrtu
rezervoar libida poimenuje jaz-ono kot inicialno entiteto, ki pred-
hodi sleherni diferenciaciji in s tem napotuje na intrauterino, pre-
dontološko brezno jaza, ki v isti gesti že je in še ni on sam.'° Toda
na tej točki je treba biti previden. To izvorno stanje nekoordinirane
igre nagonov, ki predhodi sleherni identifikaciji, sleherni označe-
valni diferenciaciji, orisuje nek prostor, ki ga ne gre umestiti prepro-
sto onstran simbolnega, v nesimbolizabilni red realnega, temveč
meri na neko amorfno strukturo, ki ni v nobeni korelaciji z gesto
simbolizacije, na strukturo, ki jo odlikuje natanko to, da - strogo
vzeto - ne more biti subsumirana pod vidik govorice, saj ne
označuje entitete, ki bi jo bilo moč opredeliti glede na govorico.
Tvori prostor, ki ga lahko zajamemo le v formi mita, prostor, ki -
sledeč sugestiji, ki jo Lacan poda ob lameli - ni niti imaginaren
niti realen, temveč irealen?^ Na tem mestu je treba povleči bistveno
ločnico: irealno, rečeno z Lacanom, označuje tisto, kar se navezuje
na realno na način, ki nam uhaja, medtem ko realno (kot nesimbo-
lizabilno) meri na razsežnost, ki se glede na simbolno umešča na
način, ki nam uhaja. Ključ do te razlike bi torej lahko zgostili v
tezo, da protoplazmatska praživalca ne govori. To, da ne govori,
pomeni natanko to, da je brez (psevdopodijev), a ta brez ne meri
na odsotnost užitka, temveč na njegovo izvorno fantazmatsko vse-
prisotnost, zaradi katere živalca ne potrebuje proteze govora.
Živalca z pa je, nasprotno, živalca, ki brez proteze ne uspe seči do
užitka: »z« meri na užitek kot stranski proizvod simbolizacije. Ne
želimo torej tam, kjer nečesa nimamo, temveč tam, kjer nekaj
imamo, toda proteze govora nimamo zato, da bi to nekaj lahko
ujeli, pač paje to nekaj tisto, kar imamo zato, ker smo obsojeni na
30.	Sigmund Freud, Očrt psihoanalize, Analecta, Ljubljana 2000, str. 21.
31.	Štirje temeljni koncepti psihoanalize, op. cit., str. 191.
190
NARCIZEM. MAGIJA IN VSEMOČ MISLI
šepanje, tj. zato, ker smo ga kot bitja govorice lahko deležni le po
stranpoteh označevalca.
Intrauterino stanje, kot izvorno nepogojeno, ne pozna razlike,
predhodi sleherni (označevalni) diferenciaciji in tvori opisano
fetalno stanje pred vsakim stanjem, stanje absolutne indiference
jaza(-onega), ki žeje in še ni on sam. To primordialno prizorišče
je prizorišče želje pred vsako željo, želje, kije prikrajšana za svojo
bistveno naravo, in s tem ni želja želje, želja želeti ah želja Drugega,
temveč tista opisana paradoksna entiteta, ki se ji izmika njeno
lastno bistvo, tista v temelju dislocirana želja, ki noče ničesar.
Freudov zastavek rekonstrukcije izvornega, intrauterinega stanja
absolutnega jaza(-onega) kot rezervoarja libida, ki šele kasneje,
pri čemer »kasneje« meri na prehod iz modusa brezčasnosti
ugodja-Organa v modus časovnosti/govorice, preide k zasedbam
objektov, meri na poskus logičnega zajetja, mitske simbolizacije
fetalnega stanja v njegovi irealni razsežnosti, tj. na poskus temati-
zacije tistega bistvenega in bistveno manjkajočega člena, ki ponuja
odgovor na vprašanje filogeneze užitka. Freud to izvorno stanje v
Očrtu označi z izrazom absolutni primarni narcizem,s čimer
eksplicira njegovo irealno bistvo, njegovo naravo absolutne odteg-
nitve, ki nima nobene »realne« eksistence, temveč izhaja iz struk-
turnih zagat sekundarnega narcizma, ki se že umešča v modus
časovnosti in reprezentira okrnjeno inačico svoje primordialne,
fantazmatske, primarne, temeljne narave.''
32.	Očrt psihoanalize, op. cit., str. 22.
33.	Ko Schelling, ta nemara najslavnejši »protozoolog« med filozofi, v svojih
Vekovih sveta »rekonstruira« zgodovino Absoluta, ki ga privede natanko
do eksplikacije zgoraj podane dvojnosti, se pri tem na nadvse osupljiv način
izkaže za freudovca par excellence. To dvojnost povzame s prispodobo
»brezobjektnega« stanja (prvotnega narcizma), ki ga odrasli opazujejo in
občudujejo pri otroku ter v njem vidijo svoj ultimativni ideal, podporo in
191
SIMON HAJDINI
Tisto izvorno, Če naj zaokrožimo, katerega zastopnik v narciz-
mu je figura otroka, Id skozi mehanizem projekcije obhkuje primar-
no narcistično reprezentacijo, tisto izvorno stanje, ki se kaže kot
realni temelj našega izkustva inje lahko doseženo le retrogradno,
v vzvratni smeri, nikakor ni zgolj v funkciji zagotavljanja neumr-
ljivosti lastnega jaza, pač pa kot inicialni dejavnik hkrati postane
glavna ovira izgradnji naše simbolne identitete. Kot smo pokazali
zgoraj, fenomen magije ne prihaja v konflikt z narcizmom, das
fremde Objekt, ki najeda subjektovo narcistično držo in se zoper-
stavlja njegovi predstavi o neučinkovitosti izraženih misli, ni neka
zunanja prisilna magična praksa, noben abotni bog, pač paje tujek,
inherenten narcizmu kot takemu; narcistična brazgotina je po
svojem bistvu samoinducirana. Kar krni moj narcizem, torej ni
moje utajitveno verovanje, (prisilni) ritual kot konzervans utajitve,
ampak sam narcizem v njegovi primarni obliki, subjektova pri-
marna narcistična reprezentacija kot plod starševskih projekcij.
Narcis je svoj lastni ideal, a hkrati sam svoj abotni bog, samemu
sebi najhujša nadloga.'"
garant neumrljivosti jaza, ki se izteče v težnjo po vrnitvi k temu absolutnemu
stanju indiference (prvotnega narcizma): »Če bi se ozirali po prispodobi
zanjo [tj. za protislovij prosto enost], bi bržkone bilo najbolj primemo, da
bi jo primerjali z ono enostjo sil, ki jo uzremo v nedolžnem otroštvu, kjer
so sicer vse sile in v naravnem učinkovanju zbujajo druga drugo v dopadljivi
izmenjavi, pa še ne izstopa noben značaj, nobeno jazstvo, nobena enota, ki
bi jih obvladovala. In kot običajno pravijo, daje to stanje nedolžnosti vzor
tistega, h kateremu naj bi se vrnili z največjim spopadom vseh sil, po končni
spravi, bi ne bilo nemogoče, da bi bila ta vrsta enosti, kot se nam tu pojavlja
še na nižji stopnji, vzor neke bodoče, ki naj bi jo spet pridobilo življenje po
prestanem boju in po najvišjem poveličanju.« (»Vekovi sveta«, v: Izbrani
spisi. Slovenska matica, Ljubljana 1986, str. 283.)
34. To antagonistično razmerje, ki ga na tem mestu puščamo ob strani, je v svoji
študiji o primarnem narcizmu, z zgovornim naslovom Otroka ubijajo, razvil
Serge Leclaire: Ein Kind wird getötet, Verlag Turia + Kant, Dunaj 2004.
192
Alain Badiou
ONTOLOGIJA IN POLITIKA
OF: Lahko nekoliko razdelate svoj koncept strukture, z ozirom
na to, da ga opredeljujete kot dejavnik štetja-za-eno situacije?'
AB: Problem zadeva vprašanje, kako neko mnoštvo postane
konsistentno. Na to vprašanje obstajata dva odgovora: prvič, na
ravni prezentacije in, drugič, na ravni reprezentacije. Z imenom
struktura označujem kombinacijo dveh ravni, prezentacije in repre-
zentacije. Struktura ni isto kot stanje neke situacije, kajti stanje
situacije predstavlja šele drugo raven, raven reprezentacije.
Struktura vključuje prvo raven prezentacije, pripadanja, in obenem
tudi drugo raven - stanje, drugo štetje-za-eno. Mislim, da ima
struktura dve določili in ne enega samega. Prva je raven prezenta-
cije, ki označuje zgolj to, da je v situaciji neke vrste mnoštvo.
Druga raven, stanje vključitve, označuje to, da mnoštva ne kvari
[corrupted] praznina. Struktura sestoji iz obeh ravni.
OF: Je mogoče vprašati, kaj neko situacijo šteje-za-eno? Je
vprašanje, kaj izvaja operacijo štetja-za-eno situacije, smiselno?
Ali obstaja nek dejavnik?
Pričujoči intervjuje potekal 8. septembra 1999 na Univerzi v Melboumu.
Razprava je potekala v angleščini. Poleg samega Badiouja so v intervjuju
sodelovali še Isabelle Vodoz, Geoff Boucher, Justin Clemens, Ralph
Humphries, Oliver Feltham, Andrew Lewis, Louis Magee in Dan Ross.
Ob vprašanjih so podane inicialke vpraševalcev. Prevod je narejen po: Alain
Badiou, Infinite Thought. Truth and the Return to Philosophy, Continuum,
London in New York 2004, str. 169-193.
193
ALAIN BADIOU
AB: Operacija je situacija sama. Operacija ni različna od mno-
štva samega na sebi. Ni nobene prezentacije mnoštva in operacije.
Operacija je isto kot prezentacija. Ta terminologija morda ni prav
dobra in bi jo moral spremeniti, kajti pravi problem je premena
med biti in biti-tu. Gre za problem lokalizacije biti in ne zgolj za
problem strukture ali štetja-za-eno. V delu, ki je v nastajanju, je
terminologija predelana, četudi štetje-za-eno ostaja del moje misli.
Toda pravi problem je vprašanje lokalizacije biti, kar zahteva
vpeljavo drugih pojmov, ne le prezentacije, reprezentacije in tako
dalje.
OF: Zdi se, da je privilegij ontološke situacije, da sta registra
enotnosti in identitete jasno razločena. Sta v vašem razumevanju
struktur ne-ontoloških situacij nujno zlita?
AB: Nisem mnenja, da na tej točki obstaja nek privilegij [onto-
loške] situacije, ker sta v vsaki situaciji v mišljenju problema enot-
nosti in identitete nerazločljiva. Vprašanje identitete moram izpe-
ljati iz vprašanja enotnosti mnoštva - gre za isto stvar. Enotnost
mnoštva je ontološka identiteta. In ta poanta drži za ontološko
situacijo, [namreč za] matematiko, ker je neka množica identiteta
nekega mnoštva, toda enako velja za druge situacije, ker se ne
ukvarjam s kvalitativno identiteto.
OF: Kako lahko razlikujemo ne-ontološke situacije, če ne na
temelju nekega univerzalnega jezika, v katerega so vse prevedene?
AB: Razlika med situacijami je stvar izkustva. Treba je razloče-
vati med situacijami s stališča resnice - neke anonimne situacije -
in situacijami s stališča vednosti. S stališča vednosti se situacije
razlikujejo na temelju izkustev in enciklopedije vednosti. To vrsto
razlike imenujem »predikativna razhka«, in med situacijami obsta-
jajo predikativne razlike. To se ne razlikuje prav dosti od dejstva,
da, ne vem, konj ni mačka. V situaciji vselej obstaja neka distribu-
cija predikatov, ki vzpostavijo tovrstno razliko. Z vidika resnice
194
ONTOLOGIJA IN POLITIKA
SO situacije zapopadene v njihovi biti in razlika postane ontološka
razlika. Tuje treba imeti v mislih to, da mnoštvo situacije ni enako
kakemu drugemu mnoštvu. Množica ni ista. Tip neskončnosti ni
enak, a vsi ti razmisleki so možni le z vidika procesa resnice in ne
z vidika enciklopedije vednosti.
JC: Očitno je, da se ta dva vidika med seboj močno razlikujeta -
stališče vednosti, kije očitno v situaciji, imenuje, predicira mačke,
konje itd., in stališče resnice, ki ni predikativno, nerazločljivo v
situaciji itd. Za vas je resnica univerzalna. In ker je resnica redka,
se ne dogodi vselej: ni vsaka situacija resnična. Je torej možno
obratno, da ima v neki situaciji vsakdo dostop do vednosti?
AB: V situaciji je dostop do vednosti za različne ljudi, za raz-
lična bitja, različen. Toda moja teza se glasi, da v neki situaciji
vselej obstaja neka enciklopedija vednosti, ki je za vse enaka. A
dostop do te vednosti je zelo različen. Lahko govorimo v marksi-
stičnih terminih, lahko rečemo, da obstaja nek ideološki dispozitiv
situacije, ki je dominanten - konec koncev gre za isto stvar.
JC: Bi dejali, da marksizem govori o enciklopedični vednosti,
ne govori pa o resnici?
AB: Ne, ne, mislim, da v marksizmu, da kategorija marksizma
označuje tisto, kar sam imenujem dispozitiv enciklopedije vedno-
sti. A tudi v marksizmu najdemo serijo resnic, ki je različna od
ideologije.
GB: Smem zastaviti sorodno vprašanje? Gre za zelo naivno
vprašanje. Kako se lahko izognete decizionizmu? In, če smem to
pojasniti, spomnim se, da Georg Lukács v Zgodovini in razredni
zavesti pravi, da »odločitve, resnične odločitve, predhodijo dej-
stvom«, toda s stahšča marksizma lahko razumem celoto buržoazne
vednosti in jo presežem. Kot veste, je stališče totalitete stališče, ki
je hkrati ontološko in povzame celoto buržoazne vednosti. Potem
koje odločitev torej sprejeta, obstaja osnova za vednost o tem, da
195
ALAIN BADIOU
si sprejel pravo odločitev, in osnova za diskusijo z drugimi ljudmi,
ki še niso marksisti. Bi se strinjali z Lukácsem? Ali po sprejetju
odločitve obstaja neka osnova za vednost o tem, da si se odločil
pravilno?
AB: Mislim, da v moji filozofiji ni prav nobenega decizionizma.
Na tej točki gre za popolno nerazumevanje. Lyotard je dejal, da
sem absoluten decizionist, nekakšen novi Carl Schmitt. A mislim,
da je tu nekaj zmede, kajti odločilno vprašanje je - konec koncev -
dogodek, in dogodek ni stvar odločitve. Težava je v tem, da v
L'Être et V événement pravim, daje ime dogodka stvar čiste odlo-
čitve, in to točko je treba popraviti. Terminologija, terminologija
imenovanja, ni preveč dobra. Sedaj sem mnenja, da ima dogodek
posledice, objektivne posledice in logične posledice. Te posledice
ločuje dogodek. Učinek dogodka je temeljita transformacija logike
situacije - in to ni učinek odločitve. Odločitev je izključno v zve-
stobi transformaciji. Z drugimi ljudmi je torej mogoče diskutirati
o logičnih posledicah zvestobe ali nezvestobe [dogodku]. Vpraša-
nje, kakšne so posledice v situaciji in zanjo, zahteva racionalno
diskusijo in to se ne razlikuje tako zelo od marksistične koncepcije,
po kateri je mogoče reči, daje praksa mešanica odločitve in teoret-
skega kontroliranja odločitev. V sedanji obliki mojega dela odlo-
čitve ne pripisujem imenu dogodka, ampak neposredno dogodku
in, nazadnje, logičnim posledicam dogodka. To je del sprememb
v mojem pojmovanju subjekta. Ni povsem enak kot v L'Être et
l'événement. Torej, nikakor nisem decizionist... zdaj.
OF: Nekaj vprašanj, ki zadevajo to diskusijo. W L'Être et l'évé-
nement pravite: »V isti situaciji, in za isti dogodek, lahko obstajajo
različni kriteriji, ki opredeljujejo različne zvestobe.«^ Kako je lo-
kalni boj dveh generičnih procesov lahko kaj drugega kakor boj
2. Alain Badiou, L'Être et l'événement, Seuil, Pariz 1988, str. 258-259.
196
ONTOLOGIJA IN POLITIKA
oblasti in interpretacij? Kaj bi s perspektive, imanentne historični
situaciji, generični proces delalo za pristno generičnega? Dejali
ste, da bi ne-generična avtoritarna ali teološka pozicija zlila resnico
in smisel - lahko to razložite s primerom?
AB: Treba je uvideti, da nič ne priča o avtentični generičnosti
nekega generičnega procesa. Na tej točki je moja koncepcija
resnice enaka Spinozovi. Resnica je index sui. Resnica je dokaz
same sebe. Ni nobenega zunanjega jamstva. Generičnost procesa
resnice torej učinkuje znotraj procesa samega. Ta točka je zelo
pomembna, ker so z njo povezane pomembne filozofske razlike.
Pri zelo različnih mislecih - Heideggru, Lacanu, Spinozi, Deleuzu,
meni - najdemo prepričanje, da resnica nima nobenega jamstva,
po mnenju drugih analitičnih filozofov paje za resnico nujno, da
ima jamstva v mišljenju in razsojanju. Dandanes je to glavni razcep.
OF: Recimo torej, da sem zvest nekemu dogodku in vpet v
generični proces, obstajajo pa neki drugi ljudje, ki mislijo, da so v
isti historični situaciji in so dogodku zvesti v drugem generičnem
procesu. Kako bi se medsebojno presojali, ali paje možen zgolj
konflikt?
AB: Na take vrste problem ni nobenega abstraktnega odgovora.
Je stvar konkretne situacije. Če sem zvest nekemu političnemu
dogodku, maju '68 po eni strani, po drugi strani pa ljubim neko
žensko, no, potem je to moja situacija. Ni nobene abstraktne mož-
nosti, da zapopadem tovrstno situacijo. Dejansko ni prav nobenega
problema. Situacijo na različnih ravneh vselej prečijo različni
generični procesi, ki zadevajo različne situacije, neskončnost mno-
štev in tako dalje. To je konkretna analiza situacije. Ne gre za
ontološki problem.
OF: Če je nek generičen proces resnica situacije, ali generični
procesi prečijo več kot le eno situacijo?
197
ALAIN BADIOU
AB: Dva generična procesa dejansko nikoli nista v isti referenč-
ni situaciji, ker sta resnici njunih situacij. Toda konkretna situacija
ni ravno ontološka shema situacije. Konkretna situacija je vza-
jemna igra različnih situacij v ontološkem pomenu besede. Ontolo-
gija ni sama po sebi neko mišljenje konkretne situacije. Ontologija
je neka situacija, ontološka situacija, ki je situacija mišljenja in -
nenazadnje - matematična situacija. Del konkretne situacije lahko
mislimo na podlagi ontološke sheme. Lahko rečemo, da obstaja
mnoštvo, daje neskončno in tako dalje. A obstaja konkretna analiza,
ki nikakor ni ontološka. Ontologija ni Heglova absolutna vednost!
JC: Če to drži, potem ni nobenih subjektov, v vašem pomenu
besede, ki bi delovali znotraj situacije. Če razložim, ali obstaja
nad-krščanski subjekt znotraj religijske situacije? Na primer,
subjekt v vašem pomenu besede ni neka posamična oseba, ker
slednje vstopajo v proces postajanja subjekta. Ali obstaja neki
»iiber-subjekt ali »ultra-subjekt«, ki ga lahko imamo za »kristjana«,
kije še vedno zvest dogodku Kristusa? Subjekt, kije vztrajal več
kot 2000 let in ki je ta subjekt v svojem zelo počasnem izgineva-
nju (v našem pomenu) - kaj pa v vašem pomenu? Bi se s takšno
opredelitvijo subjekta lahko strinjali?
AB: Mislim, da ne. Ni nobenega nad-subjekta. Subjekt je sub-
jekt določene situacije, zahodne situacije od rimskega cesarstva
in tako dalje. Obstaja partikularnost situacije in subjekt je parti-
kularni subjekt. Filozofska kategorija subjekta ima zelo različne
referente. Lahko govorimo o subjektu v situaciji politične organi-
zacije, v neki drugi situaciji obstaja subjekt ljubezni, kije različen,
v tretji situaciji krščanski subjekt, ki je zopet nekaj drugega, in
tako dalje. Kategorija subjekta je torej zelo kompleksna in
semantika te kategorije je lahko zelo različna.
OF: Sorodno vprašanje. V Théorie du ímjíí privzemate maksi-
mo Heinerja Müllerja: »Da bi nekaj prišlo, mora nekaj id«, in
198
ONTOLOGIJA IN POLITIKA
pravite daje uničenje nujni spremljevalec kreacije. Toda v L'Être
et l'événement spremenite svoje stališče in pravite, da vsako nasilje
vznikne iz stanja situacije in ni nujen del generičnega procesa.
Zakaj sprememba?
AB: Mislim, daje uničenje v Théorie du ím/cí dialektičen kon-
cept. Uničenje označuje to, da je del situacije lahko uničen za
tisto novo, za dogodek. Včasih je to nujno. W L'Etre et l'événement
ne pravim, daje uničenje vselej nekaj slabega. Za novost dogodka
je včasih nujno kaj uničiti. Nisem pa mnenja, da je [uničenje]
nujen del novega. Mislim namreč, da je novost neko dopolnilo
[supplementation] in ne neko uničenje. Je nekaj, kar se dogodi,
nekaj, kar pride, in ta poanta je odločilna. Možno je, da mora biti
za nastanek novega nekaj uničeno, a to ni bistvo, bit, jedro procesa.
Lahko je le neka posledica. V Théorie du sujet sem bil mnenja, da
je negativnost sama po sebi kreativna, sedaj pa tega ne mislim
več. Mislim, daje kreativnost zvrst afirmacije, ne pa zvrst negacije.
JC: Je potemtakem mogoče reči - če sta, na primer, uničenje in
dogodek med seboj neodvisna -, da uničenje bodisi je bodisi ni
del nekega dogodka, a bi v nekem smislu utegnilo bid bistveni
del določenega dogodka? Včasih bo uničenje del nekega dogodka;
je mogoče biti zvest posledicam tega uničenja? Na primer, v fran-
coski revoluciji je sledenje vsem posledicam Terorja lahko bilo
legitimno in etično.
AB: Vselej je možno, daje med posledicami dogodka na delu
uničenje. Uničenju se ni mogoče vselej izogniti. Je del partikular-
nosti dogodka, sem spada razmerje med uničenjem in afirmacijo.
V političnih dogodkih je to razmerje zelo težko misliti in kontro-
lirati. V polidčnih dogodkih in generičnih procesih je vselej pri-
sotno nasilje, ker mnogi ne marajo novosd. Transformacija situacije
vselej nasprotuje nekaterim ljudem - bogadm ljudem, ljudem na
oblasti. V politični resnici je razmerje med, na eni strani, uničenjem
199
ALAIN BADIOU
in nasiljem ter, na drugi strani, afirmacijo in dopolnilom zelo za-
pleteno. Mislim, da je bila v Théorie du sujet politična resnica
zame paradigmatska. Ko sem zapisal »uničenje je nujno«, je bilo
to zato, ker je šlo za politično resnico. A če vzamemo kako drugo
paradigmo, je videti, da je uničenje posebnost posledic politič-
nega dogodka, vendar ne notranja značilnost procesa resnice kot
takega.
OF: W L'Être et l'événement pravite: »Heterogenost jezikovnih
iger je v temelju raznolikosti situacij. Bitje razkrita na mnoštvo
načinov, ker je njeno razkritje dano zgolj v mnogovrstnosti jezika«
(str. 321-322). Kaj je treba dodati k temu, da to razločimo od
tistega, kar ste natančno opisali kot ontologijo »idealingvisterije«
(lingvistični ideahzem)?
AB: Da, da, gre za določeno navajanje Wittgensteina oziroma
za neke vrste čuden stvor med Wittgensteinom in mano. Tekst ni
preveč dober. Ideja je preprosta. Ideja je ta, da imaš v situaciji
predikativno raznolikost enciklopedije vednosti, in predikativna
razlika se vselej polasti razlike med deli situacije; jezik situacije
je medij vednosti. S stališča vednosti je jezik vir razlike. Toda
resnične razlike so nazadnje razlike samih množic, razlike mnoštev.
Tekst torej pravi zgolj to, da imamo v vednosti situacije dostop do
razlik skozi medij jezika, skozi medij predikatov. Razlika v ved-
nosti je potemtakem predikativna. Seveda nisem mnenja, da jezik
konstituira razlike. Obstaja dostop do razlike v vednosti preko
jezika - prva točka -, toda jezik ne konstituira ontoloških razlik,
nikakor ne. In ko smo se zmožni postaviti na stališče resnice, razu-
memo, da so razlike, ki so ontološke razlike, absolutno razločene
od predikativnih razlik. »Idealingvisterijo«, lingvistični idealizem,
pa na drugi strani opredeljuje misel, da jezik konstituira razlike. Z
mojega stališča to pomeni pomešati vednost in resnico. Resnico
moramo vselej ločevati od vednosti ali, v Marxovem jeziku, resni-
200
ONTOLOGIJA IN POLITIKA
CO od ideologije ali, v Platonovem jeziku, resnico od doxa, da bi
imeli dostop do realnega, in ko resnice ne razločimo od vednosti,
nimamo dostopa do realnega in lahko razglasimo, da jezik kon-
stituira razlike. A ključna točka je razUka med vednostjo in resnico,
in vztrajati moram na tem, da je to odločilna točka današnjih
filozofskih diskusij. O tem sem vse bolj prepričan.
OF: Če se vrnem k ontološkim shemam. Kaj pomeni, da ima
partikulama situacija določeno ontološko shemo? Po kakšnih krite-
rijih lahko presojamo o tem, glede na to, da so bile ob vpisu v
ontologijo subtrahirane vse ne-ontološke kvalitete situacije? Vemo,
kako priti od ne-ontoloških situacij k ontološki situaciji - preko
abstrakcije, subtrakcije -, a kako je mogoče ontološko razliko pre-
čiti v drugi smeri (na pozitiven način)?
AB: Gre za isfi problem! Obstaja le eno vprašanje, ki se glasi:
»Kakšna je razlika med različnimi situacijami?« Mislim, da gre
za Vprašanje - za vas! Moment mišljenja iz konkretnih situacij
poteka na način subtrakcije in abstrakcije, in vprašanje se glasi,
kako lahko gremo v drugi smeri, od ontologije h konkretnim situ-
acijam. Toda mislim, da nam ni treba iti v drugi smeri. Imamo
konkretno situacijo. Mogoče je misliti ontološko strukturo te situ-
acije. Mogoče je! Včasih je to zelo težko, aje mogoče. Lahko torej
razmišljamo o neskončnem mnoštvu, nekaj o naravnem mnoštvu,
nekaj o zgodovinskem značaju situacije, nekaj o dogodkovnem
prizorišču in tako dalje. Obstaja ontološka shema situacije. S to
shemo lahko razumemo situacijo. Ključno vprašanje se glasi, ali
smo situacijo zmožni razumeti s stališča resnice ali pa zgolj s
stališča vednosti? Če smo situacijo zmožni razumeti s stališča
resnice, potem obstaja proces resnice, ki je iredukribilen na onto-
loške kategorije. Kajti ko je v konkretnem razvoju neke resnice
konstituiran subjekt, izkuša situacijo, neposredno, in tovrstno
izkustvo nima ničesar opraviti z ontologijo. Ko smo v političnem
201
ALAIN BADIOU
boju ali zaljubljeni ali v konkretnem umetniškem ustvarjanju,
nismo v ontološki situaciji.
DR: Ali potemtakem pravite, daje situacija brez poprejšnjega
izkustva ali vednosti o ontološkem bistvu situacije ontološko nera-
zumljiva?
AB: Prepričan sem, da ima vsakdo, ki je vpet v zvestobo v
razmerju do dogodka, neko razumevanje situacije. Potemtakem
ni prvi pogoj imeti predhodno vednost. Predhodna vednost je vselej
nujna za razumevanje biti, ontološke sheme situacije, matematičnih
kategorij in tako dalje, ker je treba za tovrstno razumevanje delati;
grozno delo! Toda s staUšča singulame resnice imamo dostop od
dogodka samega in ne od predkonstituirane vednosti. Resnica
ustvari razumevanje procesa resnice, subjekt pa je neko takšno
razumevanje. Resnica potemtakem ne potrebuje ničesar drugega
od same sebe. To je zelo pomembno. Resnica ni vprašanje vednosti;
je primanjkljaj vednosti. To je razlog, zakaj ljudje, ki branijo ved-
nost, nasprotujejo dogodkom: subjekt, ki je konstituiran znotraj
neke resnice, na nek način, ne potrebuje nobene vednosti. Takšen
subjekt je transformacija vednosti, popolna transformacija vednosti.
GB : Kaj se zgodi, ko se resnični dogodek nahaja v prihodnosti -
Lenin leta 1917? Bi lahko razložili vaše razumevanje Lenina leta
1917? Kajti lahko rečemo, daje bil Lenin zvest pred rusko revo-
lucijo, zvest do leta 1905.
AB: Lenin je pojasnil, daje bil zvest pariški komuni. Za zve-
stobo vselej obstaja dogodek, in vemo, daje Lenin, ko seje ruska
revolucija obdržala dlje od pariške komune, plesal na snegu! Kon-
stitucija Lenina kot subjektivnega revolucionarja je odvisna od
dejstva, da - za razliko od Trockega in drugih - ni bil zvest marksiz-
mu - bil je seveda marksist, a ni bil zvest marksizmu, bil je zvest
francoski revoluciji in pariški komuni - gre za drugo stvar. To je
zelo pomembna poanta in gre za isto vprašanje. Vednost je po-
202
ONTOLOGIJA IN POLITIKA
membna, toda zvestobe, ki konstituira subjekta - revolucionarnega
subjekta, političnega subjekta -, ne tvori vednost, pač pa druge
reči kot vednost. V primeru Lenina je to zelo zanimivo. Po eni
strani je bil Lenin v prvih letih dvajsetega stoletja med ljudmi, ki
so bili marksisti, toda po drugi strani se sistematično sklicuje na
dogodke in ne izključno na doktrino ali teorijo.
AL: Zdi se, da postavljate vprašanje dogodka kot historičnega
pojava, in medtem ko ste govorili, ste me spomnili na Lacanov
komentar v Encore, kjer primerja Leninovo razmerje do Marxa s
svojim razmerjem do Freuda. O razmerju zvestobe in resnice je
zanimivo razmišljati ne toliko v razmerju do kakega političnega
ali kulturnega dogodka, pač pa do dogodka v misli sami. Je to
nekaj, s čimer bi se strinjali?
AB: Da. Primer Lacana je zelo jasen. Lacan pravi, da ameriška
psihoanaliza ni bila zvesta Freudu in daje njegova zvestoba zvesto-
ba Freudu, ne Freudu kot osebi niti Freudu kot teoriji, ampak kot
dogodku v mišljenju, univerzalnem mišljenju. Lacan je bil mnenja,
da je večina psihoanalitikov na ta dogodek pozabila. Dogodki v
mišljenju torej obstajajo, strinjam se z vami. Obstaja primer, kije
zame zelo jasen. Tik pred renesanso je bila grška matematika po-
zabljena, še posebej spisi Arhimeda. Zelo presenetljivo je videti, da
je bila grška matematika v renesansi tja do prvih let 18. stoletja
konstituirana kot zvestoba Arhimedu - po dolgotrajni tèmi, saj je
tekst obstajal, a ga nihče ni mogel brati. Renesansa je bila zmožnos
biti pri branju zvest tem absolutno pozabljenim in obskumimspisom
OF: V L'Être et l'événement dokazujete, da zgodovinskost kon
stituirajo dogodki in generični procesi. Govorite tudi o moderni
epohalni odločitvi, kar zadeva neskončnost biti. Kako natanko bi
se razmejili od Heideggrove zgodovine biti?
AB: Če zgodovino konstituirajo dogodki in generične resnice,
potem ni nobene enotne zgodovine, ne obstaja nič takega kot»Zgo-
203
ALAIN BADIOU
devina«. Obstajajo historične sekvence, mnoštvo historičnih sek-
venc. Če na primer rečem, da po Galileju obstaja sekvenca modeme
fizike, potem s tem mislim, da dogodek kreacije moderne matema-
tične fizike odpira sekvenco mišljenja ali razumevanja Narave. To
nima ničesar opraviti s heideggerjanskim prepričanjem o obstoju
neke monumentalne zgodovine biti od Grkov do današnjega dne,
z njeno sekvenco pozabe biti, metafizike, nihilizma in tako dalje.
Mislim, da je nujno govoriti o zgodovinskosti, ne o Zgodovini.
Mislim, da obstaja globoka zgodovinskost resnice, kar je povsem
samoumevno, kajti resnica je nek proces, ne pa neka danost. Toda
ne obstaja Zgodovina ali ena Zgodovina resnice; pač pa obsta-
jajo zgodovine resnic, mnoštva resnic. Torej, nisem ne heglovec
ne heideggerjanec! Skupna poteza Heglove in Heideggrove misli
je namreč natanko misel, da obstaja ena Zgodovina biti in mišljenja.
OF: Zakaj pravite, da so vse ali skoraj vse situacije neskončne,
ko pa teorija množic pravi, da niso vse množice neskončne? Kako
preidete od govora o moderni odločitvi, daje bit neskončna, k (1)
obstaja neskončno situacij, in nato k (2) vsaka situacija je ne-
skončna?
AB: Ko pravim, da so vse situacije neskončne, je to aksiom.
Te točke ni mogoče deducirán. Gre za aksiomatsko prepričanje,
moderno prepričanje. Mislim, daje bolje misliti, da so vse situacije
neskončne. Za mišljenje je bolje reči, da so situacije neskončne.
Ker je za nami dolgo filozofsko obdobje, v katerem sta bila téma
končnosti in prepričanje, da so vse situacije končne, prevladujoča
in 1ф1то učinke takega prepričanja. Na primer, sam marksizem
je bil dolgo časa prepričan, daje mogoče vse situacije zreducirati
na končne parametre: boj dveh razredov, dominantna ideologija,
imperializem proti socializmu in tako dalje. Danes moramo, z
dobršno mero previdnosti, iz te zgodovine potegniti kot sklep neke
vrste etiko mišljenja. Etika mišljenja je danes v tem, da rečemo.
204
ONTOLOGIJA IN POLITIKA
daje bolje misliti vse situacije kot neskončne, daje situacijo zelo
težko zreducirati na končne parametre. Gre za prepričanje. Ne
gre za dedukcijo. S stališča najstrožje ontologije seveda ni nujno
reči, da so vse situacije neskončne, ker obstajajo končna mnoštva.
A vprašanje ni v tem, vprašanje ni popolnoma objektivno. Znotraj
popolne objektivnosti je vselej mogoče reči, da obstajajo končne
situacije. Dejansko veliko število filozofov pravi natanko to, da
so situacije končne. Takšna je téma bistvene končnosti človeškega
bitja. Mislim, daje nujno delovati zoper takšno prepričanje. Posle-
dice dejstva, da so situacije neskončne - ne poznamo jih prav dobro.
Gre za nov aksiom. Rêéi, da so situacije neskončne in daje člove-
ško življenje neskončno in da smo mi neskončni, konstituira pre-
lom. Gre za nov aksiom, in raziskati moramo njegove konsek-
vence. To je bolj zanimivo in bolj uglašeno z nujnostjo naših časov,
kot pa oznanjanje, da smo končni in da je vse končno, da smo
umrljiva bitja, bit za smrt in tako dalje. Smo bit-za-neskončno.
LM: Vaša matematika to torej podpira, pravite to?
AB: Da. Absolutno. Če je moja ontologija, kot veste, povezana
z matematiko, je téma neskončnosti v tej povezavi nadvse pomemb-
na. Kajti matematika je edino racionalno mišljenje neskončnosti.
Zgodba o neskončnosti je bila zelo zelo dolgo zaznamovana s
teološkim mišljenjem. To kategorijo moramo osvoboditi od teolo-
ške koncepcije, in matematika je edinstveno sredstvo za dosego
tega. Neskončnost situacij moramo misliti brez teološke koncep-
cije. To je mogoče šele danes, sedaj, za nas, z matematiko, in to je
razlog, zakaj pogosto pravim, daje ena filozofskih nalog zvestoba
Cantorju. Ta zvestoba Cantorju še ni dosežena.
OF: Klasično vprašanje za filozofa. Ali ne drži, da mora vsaka
ontologija vsebovati dokaz lastne aplikabilnosti na ne-ontološke
situacije? Na primer, ali ne drži, da mora vsaka ontologija poskusiti
razložiti, zakaj znanost deluje?
205
ALAIN BADIOU
AL: To je povezano z vprašanjem, zakaj mislite, da je mate-
matika odgovor na vprašanje neskončnosti.
AB: Gre za dve različni vprašanji. Prvo vprašanje se glasi: je
ontologija zmožna ali ne razložiti znanost in funkcije znanosd?
Drugo vprašanje se glasi: zakaj je matematika nujna v ontologiji
sami? Ne gre za isto vprašanje.
OF: Ne. Gre za eno samo vprašanje, kajti za Andrewa je mate-
matika sama znanost. Ali ne drži, da mora vsaka ontologija posku-
siti razložiti, zakaj znanost deluje, na primer, zakaj lahko pošljemo
človeka na luno in nazaj?
AB: Da. Težava moje koncepcije je v tem, da mora ontologija
razložiti, zakaj znanost deluje, toda ontologija je matematika, torej
mora matematika razložiti, kako deluje matematika, in gre za
resnični problem, resnični problem. Velik áeXL'Étre et l'événement
poskuša s sredstvi matematike pojasniti, zakaj je matematika onto-
logija. Pravzaprav je to naloga te knjige. Treba je na primer r0či,
če je bit nekonsistentno mnoštvo, potem je konsekvenca te teze
ta, daje ontologija nujno neke vrste teorija množic, konsistentna
teorija nekonsistentnega mnoštva. Priča smo kompleksnemu raz-
merju med ontologijo in znanostjo, v mojem primeru med onto-
logijo in matematiko, v primeru Kanta med ontologijo in fiziko.
Med ontologijo in znanostjo obstaja kompleksno razmerje, kajti
obstaja nek ontološki status znanosti same. Filozofske kategorije
so potemtakem primerne za mišljenje razmerja med znanostjo kot
znanostjo in znanostjo kot ontološkim početjem. To vprašanje je
bilo del filozofije vse od Grkov; ni posebnost moje filozofije. En
del filozofije sestoji iz diskusije med znanostjo in znanostjo. V
primeru Platona lahko rečemo, da obstaja diskusija med grškimi
matematiki in grškimi matematiki, filozofska diskusija med mate-
matiko delujočih matematikov in matematiko kot delom mišljenja
biti same. V L'Être et l'événement se dogaja isto. Obstaja filozofska
206
ONTOLOGIJA IN POLITIKA
diskusija med teorijo množic kot matematično stvaritvijo in teorijo
množic kot ontološkim mišljenjem. Znanost ne organizira te disku-
sije. To je razlog, zakaj je potrebna filozofija. Znanost ne vključuje
ocene svoje lastne dvojne narave. Filozofija je zmožna urediti
diskusijo med znanostjo in znanostjo ali misliti dvojno naravo
znanosti, matematike ali fizike ali biologije (kot velja v primeru
Aristotela). Velik del Aristotelovega dela je posvečen diskusiji
med biologijo in znanostjo o biti živih bitij. To velja tudi za Berg-
sona, ki postavi filozofsko diskusijo med teorijo življenja in teorijo
življenja. Gre za zelo pomembno poanto. Med znanostjo in filozo-
fijo ni nobenega notranjega razmerja. Filozofija ni interpretacija
znanosti. Filozofija je metoda urejanja diskusije med znanostjo in
znanostjo, znanostjo na strani specifične produkcije in znanostjo
kot delom mišljenja biti kot biti.
OF: Vprašanje o modalnosti. V vašem članku o Wittgensteinu
najdemo odlomek o razmerju med bitjo in zakoni eksistence,
»mondanité du monde« [svetnostjo sveta]. Kaj je tisto, kar regulira
dejstvo, da so določene situacije, ki obstajajo? Vprašanje se glasi:
kakšna bo vloga modalnosti v vašem novem delu? Ali razvijate
drugo logiko modalnosti ali drugo modalno ontologijo?
AB: Gre za grozno vprašanje. Vprašanje je bolj zapleteno od
vsega, kar sem kdaj koli napisal! Vendar ga zelo dobro razumem.
V moji filozofiji najdemo dva primera kontingentnosti in s tem
modalnosfi. Prvič, v neki situaciji ni nobenega razloga za obstoj
te situacije. Nisem leibnizovec. Nisem mnenja, da obstaja načelo
zadostnega razloga. Za situacijo je značilna ireduktibilna kontin-
gentnost, ker - po eni strani - ni nobenega intrinzičnega notranjega
znamenja nujnosti situacije. Po drugi strani pa je sam dogodek
zaznamovan s kontingentnostjo. Obstaja dvojna kontingentnost
resnice: kontingentnost situacije, katere resnica je, in kontingent-
nost dogodka, katerega resnica je proces konsekvenc. Ontologija
207
ALAIN BADIOU
resnice, mišljenje biti resnice, je teorija modalnosti. V nastajajočem
delu, drugi knjigi L'Être et l'événement, ki jo bom nekoč objavil,
moram razložiti, da proces resnice ni nujen, ampak kontingenten.
Nato bo treba razložiti posledice takšne kontingentnosti za koncept
resnice, kajti v filozofski tradiciji je resnica vselej zvezana z
nujnostjo, ne pa s kontingentnostjo. Vprašanje je logično, saj je
resnica po mojem prepričanju neka transformacija - ne biti situ-
acije, saj njena bit ostaja nespremenjena, ampak logike situacije.
Resnica je transformacija artikulacije mnoštva situacije - njene
logike -, in ta transformacija je zvezana s kontingentnostjo tako
dogodka kot situacije. Resnica ne izraža nujnosti situacije. Izraža
kondngentnost situacije, take vrste kontingentnost, ki je zvezana
z ontološko praznino v središču situacije. Transformacija njene
logike vpliva na vse značilnosti situacije. Iz tega razloga je nujno
pojasniti, kaj je logična transformacija, ko preideš od ene logike k
drugi logiki. To gibanje od logike k neki drugi logiki je realni
učinek procesov resnice. To gibanje lahko razumemo le, če pose-
dujemo trdno koncepcijo logike situacije. Logika situacije je raz-
lična od njene biti. Treba je misliti ne le mnoštvo, pač pa tudi
mnoštvo tu - neSein, temveč Dasein. Logika za.devada, tu, lokah-
zacijo. Lokalizacija zahteva neko transcendentalno koncepcijo
situacije. Lahko pokažem, daje logika situacije neke vrste modalna
logika. Umešča se med klasično logiko - saj je bit sama po sebi
klasična, teorija množic je klasična -, toda logika situacije, lokali-
ziranega mnoštva, take vrste logika se umešča med klasično logiko
in intuicionistično logiko. Gre za tehnično vprašanje, a ne tako
zelo tehnično, da bi ga ne bilo moč pojasniti!
JC: Če to drži in če naj mislimo, da je resnica v klasičnem
smislu vselej nujna, potem v klasični filozofiji ni možen noben
spor o moči resnice - resnica je morda čista moč. Je nujna, je
neizbežna. Toda če je resnica kontingentna, potem ostaja vprašanje
208
ONTOLOGIJA IN POLITIKA
po moči resnice v neki situaciji in o razlikah med velikim dogod-
kom in majhnim dogodkom, v smislu moči. Je torej možen nek
meta-logični ali meta-ontološki način govorjenja o kontingentnosti
moči nekega dogodka?
AB: Razlika med dogodki je vselej razlika med posledicami
dogodkov, saj je dogodek sam po sebi vselej neka popolna šibkost.
Tak je zato, ker je bit dogodka zapisana izginotju; bit dogodka je
izginevanje. Dogodek ni nič - le neke vrste razsvetljenje -, a posle-
dice dogodka znotraj situacije so vselej zelo različne, in drži, da
obstajajo velike posledice, dolge sekvence resnice ali kratke sek-
vence. Obstaja velika raznoterost resnic. Sredstvo interpretacije
takšne razlike je transformacija logičnega dispozitiva situacije. V
moji razdelavi tega vprašanja je mogoče oceniti razliko med neko
veliko transformacijo in neko šibko logično transformacijo. To je
čisto mogoče.
JC: Gre pri tem tudi za kvalitativno razliko? Ali obstajajo raz-
lične biti resnice različnih dogodkov? Je, potemtakem, če govorite
o transformaciji v logiki situacij in ima sleherna situacija neko
resnico in obstaja neka bit te resnice, mogoče govoriti o velikih
ali majhnih dogodkih v smislu kvantitativnih razlik? Ali obstajajo
kvalitativne razlike v biti resnic različnih situacij?
AB: Tovrstno razliko je mogoče obravnavati kot kvahtativno
razliko, ker zadeva pojavnost situacije. Druga knjiga L'Être et
l'événement - ki sploh še ne obstaja! - obravnava pojavnost, ki je
ime za logično konstitucijo situacije. V tej knjigi preoblikujem
koncept situacije, ki je v L'Être et l'événement mišljen zgolj s
stališča čistega mnoštva: to opredeljuje ontološko koncepcijo situ-
acije. V drugi knjigi gre za enako ontološko koncepcijo situacije,
a moram pojasniti, da situacija ni zgolj neko mnoštvo, pač pa tudi
mnoštvo-tu - sein-da -, lokalizirano mnoštvo, a ne lokalizirano s
stališča totalitete, ker ni nobene take totalitete. Obstaja značilnost
209
ALAIN BADIOU
mnoštva, kije biti tu, inje nujno notranja situaciji: takšno je pojav-
ljanje situacije ali njena logična konstitucija, gre za isto reč. Ko
torej pravimo, da so posledice dogodka pomembne, s tem mislimo,
daje logično transformacijo situacije možno oceniti za pomembno
transformacijo iz same situacije, norma tovrstnega vrednotenja
paje v tisti situaciji sami, ne zunaj nje. O pomembnosti ali nepo-
membnosti lahko govorimo iz notranjosti situacije.
RH: Sledeče se navezuje na Justinovo vprašanje in na primer
Lenina. Če obstaja zvestoba ali zvestost dogodku, potem lahko
nezvestoba dogodku gotovo pomeni zvestobo nekemu drugemu
dogodku? Kar je tudi vprašanje, povezano z ontološko razliko.
AB: Nezvestoba je zame vselej tisto, kar se zgodi z zvestobo.
Nezvestoba je misljiva šele s stališča tega, da smo že zvesti...
IV: Ni nobene nezvestobe kot take, vselej moraš biti najprej
zvest in nato postaneš nezvest. Ne moreš biti nezvest kar tako.
AB: Če v neki situaciji nekomu sploh ni mar za dogodek, po-
tem - po mojih besedah - ne gre za nezvestobo, pač pa za ravno-
dušnost, in ravnodušnost je vselej oblika reakcije na dogodek. To
pozicijo v svoji sedanji elaboraciji imenujem reaktivni subjekt.
Reaktivni subjekt je subjekt, ki pravi, da dogodek ni pomemben,
toda to ni nezvestoba, je neke vrste ravnodušnost. Za nezvestobo
gre v primeru, koje subjekt konstituiran z zvestobo, a ta zvestoba
izgine.
IV: Odpove se svoji zvestobi, neke vrste izdajstvo.
AB: Da, nezvestoba je odpoved.
RH: Je to zvestoba nekemu drugemu dogodku?
IV: Ne.
AB: Mislim, da to ni zvestoba nekemu drugemu dogodku.
RH: Odpoved torej ni dogodek?
IV: Ne. Zelo mi je žal.
210
ONTOLOGIJA IN POLITIKA
OF: še nadaljnja tri vprašanja. Najprej Louisovo vprašanje o
holokavstu.
LM: Na začetkuManz/ei/a' ste zapisali, da so določeni sodobni
filozofi nemara nečimrni v svojem nenehnem odgovarjanju na
vprašanje holokavsta. Moje vprašanje se glasi: kako naj razumemo
vaš odgovor na to? Lahko morda domnevamo, ali vaš odgovor
razumemo kot enako nečimrn, v smislu, da bi želeli - ne nujno
neupravičeno, a morda neupravičeno - iti naprej ali poskusili iti
naprej, želeli »novo filozofijo«? To ste zapisali okoli leta 1989.
Kako na to gledate danes, namreč na vprašanje nečimrnosti tistih
francoskih filozofov?
AB: Težavnost tega problema je v tem, daje vprašanje Ausch-
witza in holokavsta po mojem mnenju globoko politično vprašanje,
ki še ni bilo razjasnjeno. Filozofski diskurz o tem vprašanju je po
mojem mnenju nadomestek za pomanjkanje politične obravnave
tega vprašanja. Mnogi filozofi so dejali, daje po Auschwitzu nemo-
goče filozofirati ali da seje velika filozofija zlomila in tako dalje.
Toda mislim, da to ni resnični problem. Resnični problem je v
tem, da iz kompleksnih razlogov ni bilo nobene politične obrav-
nave vprašanja, kaj seje zgodilo v obdobju nacizma. Ko pravim,
daje nujno storiti korak naprej, hočem s tem povedati dvoje. Prvič,
da filozofija v zvezi z vprašanjem Auschwitza, holokavsta in ob-
dobja nacizma ne more imeti boljšega diskurza kot ostala mišljenja.
Gre za politično vprašanje; to vprašanje smo dolžni izročiti zgo-
dovinskemu in političnemu mišljenju. Filozofija je seveda zmožna
izdelati nekatere kategorije, ki zadevajo holokavst, in v swoji Etiki*
poskušam nekaj storiti v tej smeri, a ne gre za bistveno točko.
Bistveno vprašanje danes se glasi, kaj je, po Auschwitzu, po padcu
3.	Slov. prevod »Manifest za filozofijo«,	št. 1/1992, str. 151-
186.
4.	Slov. prevod Etika. Problemi št. 1/1996.
211
ALAIN BADIOU
socialistične države in tako dalje, kaj je politična naloga? Ali politi-
ka emancipacije obstaja ali ne? Smo vsi za vselej zakopani v kapita-
listično obdobje?! Druga točka je v tem, da mislim, da ni sprejem-
ljivo reči, da spričo zgodovine zadnjega stoletja filozofija ni možna
ali daje absolutno dovršena. Ko torej pravim »korak naprej«, to
preprosto pomeni, da ne verjamem v diskurz konca, konca filo-
zofije in tako dalje. Afirmaciji namreč dajem prednost pred nega-
cijo, raje govorim o poskusu, narediü korak, kot pa da bi vselej
govoril, daje filozofija slaba ali nemogoča in jo s tem paralizirah
OF: Za konec imamo dve vprašanji o ljubezni.
AL: To vprašanje izhaja iz nekaterih odlomkov Manifesta, kjer
razpravljate o Lacanu in njegovem prispevku k filozofski rabi
ljubezni. V teh odlomkih skorajda pravite, daje bil Lacan teoretik
ljubezni proti svoji volji. V prvi vrsti bi bilo zanimivo premisliti
tole, v drugi vrsti pa tudi tisto, za kar je Lacan imel samega sebe,
za teoretika želje in nezavednega. Zanima me, zakaj ste izpostavili,
zakaj od Lacana jemljete ljubezen in ne raje freudovske subverzije,
nezavednega.
AB: Ljubezen povzemam po Lacanu, ker mishm, daje ljubezen
od Platona dalje nek specifičen pogoj filozofije. Zelo dobro razu-
mem, da je Lacan teoretik želje in nezavednega ter polja psiho-
analize. Toda v Lacanovem opusu obstajajo tudi mnogi teksti in
intervencije o ljubezni: in mislim, da je situacija lacanovskega
teksta o ljubezni zapletena, polna formalnih protislovij; zelo je
zanimiva... Pravim samo to, da moramo kot filozofi privzeti izku-
stvo ljubezni kot pogoj filozofije. Y'laXonv Simpoziju pravi natanko
to. Da bi to storili, moramo privzeti lacanovske hipoteze glede
ljubezni, ki so zelo kompleksne in zelo nove. Lacanova koncepcija
ljubezni ni enaka Freudovi. Seveda gre za isto koncepcijo želje in
nezavednega, toda pri ljubezni, tu nikakor ne gre za isto stvar.
Lacan razločuje ljubezen in željo v filozofskem smislu, ker pravi.
212
ONTOLOGIJA IN POLITIKA
daje ljubezen povezana z bitjo in želja z objektom, ne gre ravno
za isto stvar. Zato mislim, da morajo vsi filozofi, ki privzemajo,
da je ljubezen pogoj filozofije, ohraniti izkustvo lacanovskega
teksta o ljubezni.
OF: Zadnje vprašanje. Justin, gre za tvoje vprašanje o zvestobi,
saj veš, ali ni zvestoba sama po sebi neko dejanje ljubezni...?
AB: (Justinu) Ne poznate svojega vprašanja?
JC: Komaj se spomnim svojega imena... Gre bolj za vprašanje
zvestobe in njene morebitne identitete z ljubeznijo. Za vas se zdi
absolutno bistveno, da so ljubezen, matematika, politika absolutno
ločene, absolutno heterogene, na noben način se ne pomešajo druga
z drugo, toda v »Kaj je ljubezen?«' obstajata dve seksuirani pozi-
ciji, tu je moški, ki metaforizira, in ženska, ki veže skupaj štiri
procese-resnice. Kolikor ti tvorijo nek vozel - se pravi, v zvestobi
dogodku ljubezni ženska vse te veže -, ali nismo zaljubljeni, ko
smo zvesti nekemu političnemu dogodku?
AB: Gre za problem zveze med različnimi procesi. Gre za zelo
zanimiv in zapleten problem. Na primer, med politiko in ljubeznijo
obstajajo nekatere podobnosti, kar demonstriram s tehničnimi
koncepti, števnostjo in neštevnim in tako dalje; obstaja tudi
singulama zveza med umetniškim ustvarjanjem in politično mislijo
ter tudi zveza med ljubeznijo in znanostjo, kajti ljubezen in znanost
sta tista dva procesa, ki pravzaprav ne vesta, da sta procesa. To ne
velja za umetniško ustvarjanje. Povsem jasno je, da je tu proces
resnice v rivalstvu z znanostjo. Enako seveda ne drži za druge
pogoje. Treba je izdelati splošno teorijo o zvezah vozlov med raz-
ličnimi procesi, a tisto, kar je težavno, je najti kriterije za takšno
vrednotenje: toda to postane možno, ko enkrat najdemo kategorije
za različne korake procesov. Delam na tej točki. Nekaj tekstov
5. Slov. prevod »Kaj je ljubezen?«, Filozofski vestnik št. 1/2002, str, 181-196.
213
ALAIN BADIOU
najdete v Pogojih. Bistveni koncepti so koncept števnosti procesa
in koncepti zveze procesa z dogodkom, neodločljivim, nerazloč-
Ijivim, neimenljivim in naravo končne točke procesa. Z vsemi
temi kategorijami je možno in nujno misliti različne zveze med
različnimi procesi resnic. Kot pripominjate, obstaja neka zveza
med politiko in ljubeznijo, gre za staro zgodbo, kajti - na primer -
vsi francoski tragedi. Racine, Corneille, govorijo o vezi med
ljubeznijo in politiko, gre za odličen primer. Pri Lacanu, na primer,
najdemo neko zelo zanimivo zvezo med ljubeznijo in znanostjo.
Vez med politiko in umetniškim ustvarjanjem je, na primer, precej
izdelana v Deleuzovem delu. Gre za zelo zanimivo polje.
Prevedel Simon Hajdini.
214
G. W. F. Hegel
PREDAVANJA O ESTETIKI*
DRUGI DEL
RAZVOJ IDEALA V POSEBNE FORME UMETNIŠKO
LEPEGA
Tretji razdelek
Romantična forma umetnosti
* * * *
Drugo poglavje
Viteštvo
Princip v sebi neskončne subjektivnosti ima, kot smo videli,
najprej za vsebino vere in umetnosti absolut sam, božjega duha,
kakor se ta posreduje in spravlja [versöhnt] s človeško zavestjo in
šele s tem postane resnično za samega sebe. Ta romantična mistika,
omejujoč se na blaženost [Beseligung] v absolutnem, ostaja neka
abstraktna intimnost [Innigkeit],** saj si svetno postavi nasproti
in ga zavrne, namesto da bi vanj prodrla in ga afirmativno sprejela
* G. W. F. Hegel, Vorlesungen über die Ästhetik, II, Werke in 20 Bd., zv. 14,
Suhrkamp, Frankfurt na Majni 1990; str. 169-194.
** Glede na pogostost uporabe in semantično sorodnost se bomo tu držali
sledečih rešitev: Innere — notranje; Inneres - notrina; Innerliches - notrin-
sko; Innerlichkeit - notnn&kosv, Innigkeit- inúmnosi.
215
G. W. F. HEGEL
vase. V tej abstrakciji je vera ločena od življenja, oddaljena od
konkretne dejanskosti človeškega bivanja in od pozitivnega odnosa
med ljudmi, ki se samó v veri in zavoljo vere ovejo in ljubijo kot
identični v nekem tretjem, v duhu občine [Gemeine], Le to tretje
je čisti izvir, v katerem se zrcali njihova podoba, ne da bi človek
zrl človeku neposredno v oči, ne da bi z drugim stopil v neposredno
razmerje in v konkretni živosti občutil enotnost v ljubezni,
zaupanju, prepričanju, smotrih in dejanjih. To, kar tvori upanje in
hrepenenje notranjega, človek najdeva v svoji abstraktni rehgiozni
intimnosti le kot življenje v božjem kraljestvu, le v občestvu s
cerkvijo, in te identitete v nekem tretjem še ni postavil v ozadje
svoje zavesti, da bi imel to, kar je sam po svojem konkretnem
sebstvu, neposredno pred seboj tudi v védenju in hotenju drugih.
Celokupna religiozna vsebina zato resda privzame formo dejan-
skosti, vendar je ta vsebina le v notrinskosti predstave, ki použije
živo razprostirajoče se bivanje, in je daleč od tega, da bi svoje
lastno, tudi s svetnim izpolnjeno in v dejanskost razgrnjeno živ-
ljenje kot višjo zahtevo zadovoljila v življenju samem.
Duševnost, ki je sprva dovršena le v svoji enostavni blaženosti,
mora zatorej izstopiti iz nebeškega kraljestva svoje substancialne
sfere, pogledati sama vase in priti do neke vprične [gegenwärti-
gen], subjektu kot subjektu pripadajoče vsebine. Intimnost, kije
bila prej religiozna, tako zdaj postaneivema [weltlicher Art], Kri-
stus je sicer rekel: zapustiti morate očeta in mater in hoditi za
menoj; pa tudi: brat bo sovražil brata; križah vas bodo in preganjali
ipd. Ko pa božje kraljestvo osvoji svoje mesto v svetu in začne
dejavno prežemati svetne smotre in interese ter jih s tem poveli-
čevati, ko so oče, mati, brat družno v občini, potem se s svoje
plati tudi svetno prične potegovati za svojo pravico do veljave in
jo uresničevati. In koje ta pravica izbojevana, tedaj odpade tudi
216
PREDAVANJA O ESTETIKI
negativna drža sprva izključno religiozne duševnosti do človeškega
kot takega, duh se razprostre, ozre se po svoji vpričnosti [Gegen-
wart] in razširi svoje dejansko svetno srce. Temeljni princip sam
se ni spremenil; v sebi neskončna subjektivnost se le obrne k neki
drugi sferi vsebine. Ta prehod lahko označimo tako, da rečemo,
da subjektivna posameznost zdaj kot posameznost postane za samo
sebe svobodna, neodvisna od posredovanja z Bogom. Zakaj ravno
v tem posredovanju, v katerem seje znebila svoje gole končne ome-
jenosti in naravnosti, je prešla pot negativnosti in zdaj postavi -
potem ko si je v sami sebi postala afirmativna - svobodno kot
subjekt zahtevo, da bi že kot subjekt v svoji neskončnosti - četudi
tukaj sprva še formalni - dosegla popolno spoštovanje za sebe in
za druge. V to svojo subjektivnost zato položi vso notrinskost ne-
skončne duševnosti, ki jo je doslej zapolnjevala edinole z Bogom.
Pa vendar, če se vprašamo, s čim neki so na tej novi stopnji v
svoji intimnosti napolnjene človekove prsi, se izkaže, da se ta
vsebina tiče le subjektivnega neskončnega odnosa do sebe; subjekt
je poln le samega sebe kot v sebi neskončne posamičnosti, brez
nadaljnje konkretnejše razvitosti in pomembnosti neke v sebi sami
objektivne substancialne vsebine interesov, smotrov in ravnanj. -
Pobližje se zdaj torej za subjekt do te neskončnosti stopnjuje v
glavnem troje občutij: subjektivna čast, ljubezen in zvestoba. To
pravzaprav niso nravne lastnosti in kreposti, temveč le forme s
samo seboj izpolnjene romantične notrinskosti subjekta. Zakaj
osebna samostojnost, za katero se bori čast, se ne kaže kot hrabrost
za neko občestvo [Gemeinwesen] in kot klic po poštenju v njem
niti kot klic po pravičnosti [Rechtlichkeit] v krogu privatnega živ-
ljenja; narobe, bori se le za pripoznanje in abstraktno nedotakljivost
posameznega subjekta. Tudi ljubezen, ki tvori sredino tega kroga,
je prav tako le naključna strast subjekta do subjekta, ki nikakor ni
nravno razmerje zakonske zveze in družine, četudi jo fantazija
217
G. W. F. HEGEL
razširja in intimnost poglablja. Zvestoba sicer že bolj daje videz
nravnega, vtem ko ne išče zgolj svojega, temveč se oklepa nečesa
višjega, skupnega, predajajoč se neki drugi volji, želji ali ukazu
nekega gospodarja, in se s tem odpove sebičnosti [Selbstsucht] in
samostojnosti lastne posebne volje; toda občutje zvestobe se ne
nanaša na objektivni interes tega občestva za sebe, v njegovi
svobodi, ki se je razvila v življenje države, temveč se zveže le z
osebo gospodarja, ki na individualen način deluje za samega sebe
ali obvladuje bolj obča razmerja inje zanje dejaven.
Te tri plati, strnjene in medsebojno sprepletene, tvorijo poleg
religioznih odnosov, ki se lahko semkaj vmešajo, glavno vsebino
viteštva in so osnova nujnega napredovanja od principa religiozne
notrine do vstopa te notrine v svetno duhovno živost. V njenem
območju zdaj romantična umetnost doseže stališče, iz katerega
more neodvisno iz same sebe ustvarjati lepoto, ki je lahko tako
rekoč svobodnejša lepota. Zakaj tuje v svobodni sredini med abso-
lutno vsebino samih zase trdnih religioznih predstav in pisano
partikulamostjo in omejenostjo končnosti ter svetnosti. Med po-
sebnimi umetnostmi se je zlasti poezija umela najbolj primerno
polastiti te snovi, saj je poezija najbolj usposobljena za izpovedo-
vanje zgolj s samo seboj zaposlene notrinskosti in njenih smotrov
ter danosti.
Vtem ko je zdaj pred nami neka snov, ki jo človek jemlje iz
svojih lastnih prsi, iz sveta čisto človeškega, bi se utegnilo zdeti,
da tukaj stojita romantična in klasična umetnost na istih tleh in da
torej zlasti tukaj lahko obe drugo z drugo primerjamo in med seboj
soočimo. Že prej smo klasično umetnost označili kot ideal ob-
jektivne in v sami sebi resničnostne človeškosti [wahrhaftigen
Menschlichkeit]. Njena fantazija potrebuje kot središče neko
vsebino, ki je po svoji naravi substancialna in vsebuje nek nravni
patos. V Homerjevih pesnitvah in Sofoklovih ter Ajshilovih trage-
218
PREDAVANJA O ESTETIKI
dijah gre za interese, katerih vsebina je vseskozi stvarna, gre za
strogo zadržanje [Haltung] strasti v njej, zaelokvenco [Beredsam-
keit] in izpeljavo, ki ustreza temeljni ideji vsebine; nad krogom
teh herojev in likov, ki so le v takšnem patosu individualno samo-
stojni, pa stoji sfera bogov, katerih objektivnost je še bolj stopnje-
vana. Celo tam, kjer umetnost postane subjektivnejša, npr. v ne-
skončnih različicah skulptur, basreliefov, v kasnejših elegijah, epi-
gramih in siceršnjih ljubkostih lirske poezije, je način, kako je
predmet podan, bolj ali manj dan skozi njega samega, saj že ima
svojo objektivno podobo; Venera, Bakh, muze, ki tu nastopajo,
so trdne, v svojem značaju določene fantazijske slike; prav takšni
so v kasnejših epigramih opisi navzočega [Vorhandenen]-, ali pa,
kot je to storil Meleager,* se znane cvetice zveže v šopek, da skozi
občutenje zadobijo neko smiselno povezavo. Gre za neko vedro
zaposlenost [Geschäftigkeit] v bogato preskrbljeni hiši, napolnjeni
in založeni z vsemi darovi, tvorbami in pripravami za sleherni smo-
ter; pesnik in umetnik je zgolj čarodej, ki jih prikliče, zbere in
razvrsti.
Povsem drugače je v romantični poeziji. Kolikor je ta svetna
in se ne navezuje neposredno na sveto zgodovino, se kreposti in
smotri njenih junaštev razlikujejo od tistih pri grških herojih,
katerih nravnost je prvotno krščanstvo imelo le za bleščečo pre-
greho [Laster], Zakaj krščanska nravnost predpostavlja izobliko-
vano vpričnost človeškega, v kateri je volja, kakršna naj bi se na
sebi in za sebe udejstvovala po svojem pojmu, prišla do določene
vsebine in njenih udejanjenih svobodnih razmerij, ki veljajo
absolutno. To so razmerja med starši in otroki, med zakoncema,
med občani mesta in države v njeni realizirani svobodi. Vtem ko
Meleager iz Cadere, ok. leta 70 pr. nš. št., je sestavil prvo antologijo (cveto-
ber) antičnih epigramov.
219
G. W. F. HEGEL
ta objektivna vsebina ravnanja pripada razvoju človeškega duha
na naravni podlagi, ki je pozitivno pripoznana in zagotovljena, ni
več zmožna ustrezati oni koncentrirani intimnosti religioznega,
ki si jo človekova naravna plat prizadeva zatreti, ter se mora izog-
niti nasprotni kreposti, kreposti ponižnosti [Demut], opustitvi člo-
vekove svobode in trdni oprtosti nase. Kreposti krščanske pobož-
nosti s svojo abstraktno držo omrtvičijo svetnost [das Weltliche],
subjekta pa osvobodijo le tedaj, če ta samega sebe absolutno zataji
v svoji človeškosti. Subjektivna svoboda zdajšnjega kroga sicer
ni več pogojena zgolj s prenašanjem [Duldung] in z žrtvovanjem
[Aufopferung], temveč je v sebi, v svetnem, afirmativna, a vendar
je vsebina neskončnosti subjekta, kot smo že videli, spet zgolj
intimnost kot taka, subjektivna duševnost kot gibajoča se sama v
sebi, kot svoja lastna svetna podlaga v sebi. V tem oziru poezija
tukaj nima pred seboj nikakršne predpostavljene objektivnosti,
nobene mitologije, nobenih kipov in upodob, ki bi bile že izgotov-
Ijene in na razpolago, da jih izrazi. Porodi se popolnoma svobodno,
ustvarjajoča in proizvajajoča brez dane snovi [Stofßos]-, kakor ptič,
ki iz prsi prosto zapoje svojo pesem. In četudi je sedaj volja te
subjektivnosti plemenita in je njena duša globoka, se vendar v
njenih dejanjih, okoliščinah teh dejanj ter v njeni eksistenci pojavita
samovoljnost in naključnost, saj svoboda in njeni smotri v pogledu
nravne vsebine še izhajajo iz brezsubstančne refleksije v sebi sami.
In tako v individuih ne najdemo toliko posebnega patosa v grškem
smislu in kake z njim najtesneje združene žive samostojnosti indi-
vidualnosti, temveč nasprotno, bolj le stopnje junaštva z ozirom
na ljubezen, čast, hrabrost, zvestobo - razlike v te stopnje pa v
glavnem vnašata hudobija ali plemenitost duše. Kar paje srednje-
veškim junakom in herojem starega veka vendarle skupno, je/гга-
brost [Tapferkeit], A tudi ta zadobi tukaj neko povsem drugo vlogo.
Ni toliko naravni pogum [Mut], temelječ na zdravi vrlosti [Tiich-
220
PREDAVANJA O ESTETIKI
tigkeit] in na moči telesa ter volje, ki ju še ni oslabila omika, in
ki služi kot opora za izvrševanje objektivnih interesov, temveč ta
hrabrost izhaja iz notrinskosti duha, iz časti, iz viteškosti [Ritter-
lichkeit] ter je nasploh fantastična, saj se podreja pustolovščinam
notranje samovolje in naključnostim vnanjih zapletov ali vzgibom
mistične pobožnosti, vobče pa subjektivnemu samonanašanju sub-
jekta.
Ta forma romantične umetnosti pa se je porodila v dveh hemi-
sferah: na Zahodu, v tem spustu duha v svojo subjektivno notrino,
in na Vzhodu, v tej prvi ekspanziji zavesti, ki seje pričela odpirati
osvoboditvi od končnega. Na Zahodu poezija temelji na vase
umaknjeni duševnosti, ki si je sama sebi postala središče, svojo
svetnost pa ima le kot del svoje drže [Stellung], le kot eno stran,
nad katero stoji še višji svet vere. Na Vzhodu je predvsem Arabec
ta, ki kot točka, ki sprva pred seboj nima ničesar razen svoje suhe
puščave in svojega neba, vitalno stopi na plan v sijaj in prvo eksten-
zijo svetnosti, ne da bi pri tem izgubil svojo notranjo svobodo.
Nasploh je na Orientu mohamedanska religija tako rekoč počistila
tla, izgnala vse malikovalstvo končnosti in fantazije, duševnosti
paje dala subjektivno svobodo, ki jo povsem izpolnjuje; tako da
svetnost [Weltlichkeit] tukaj ni le neka druga sfera, temveč se zlije
z občo nevezanostjo, v kateri sta srce in duh, ne da bi si Boga
objektivno upodobila, v vedri živosti spravljena v sebi, tako rekoč
kot berača, teoretično radostno uživajoča, ljubeča, zadovoljna in
blažena v poveličevanju svojih predmetov.
1. Čast
Nasprotno pa stara klasična umetnost motiva časti ni poznala.
Vsebina in gonilni princip v//шЈг je sicer Ahilov srd, od katerega
221
G. W. F. HEGEL
je odvisen ves nadaljnji potek; toda to, kar v modernem smislu
razumemo kot čast, tukaj ni dojeto [aufgefaßt], V bistvu Ahila pri-
zadene zgolj to, da sije Agamemnon prisvojil njegov delež plena,
ki mu pripada in ki je njegova častna nagrada, njegov yépaç.*
Kršitev se je tukaj zgodila z ozirom na nekaj realnega, z ozirom
na nek dar, v katerega pa je kajpak bilo položeno tudi neko favo-
riziranje, neko pripoznanje slave [Ruhm] in hrabrosti; Ahil se
razsrdi, ker se Agamemnon do njega vede nedostojno in Grkom
oznani, da ga ne spoštuje; vendar žalitev [Verletzung] ni segla do
najgloblje srži osebnosti kot take, tako da se Ahil zdaj zadovolji s
povračilom iztrganega deleža in namečkom daril in dobrin, Aga-
memnon pa navsezadnje tej reparaciji ne nasprotuje, čeprav sta
za naše predstave drug drugega nadvse grobo razžalila. Vendar
sta se z zmerljivkami zgolj razsrdila, medtem ko seje partikulamo
stvarno oškodovanje [Verletzung] na prav tako partikulamo-stva-
ren način zopet odpravilo.
a. Pojem časti
Romantična čast paje druge vrste. Pri njej kršitev ne meri na
stvarno realno vrednost: lastnino, stan, dolžnosti itn., temveč na
osebnost kot táko in njeno predstavo o sami sebi, na vrednost, ki
jo subjekt pripisuje samemu sebi. Ta vrednost je na zdajšnji stopnji
prav toliko neskončna, kohkor je subjekt neskončen samemu sebi.
V časti ima zatorej človek najbližjo afirmativno zavest svoje
neskončne subjektivnosti, ne glede na njeno vsebino. V to, kar
zdaj individuum poseduje, v to, kar je na njem nekaj posebnega
* YÉpaç, (častno) darilo, odlikovanje, plača, nagrada; dostojanstvo (Dokler,
Grško-slovenski slovar, Ljubljana 1915).
222
PREDAVANJA O ESTETIKI
in brez česar bi lahko, če to izgubi, obstajal prav tako kot prej, v
to je zdaj skozi čast položena absolutna veljava celotne subjektiv-
nosti in tako predstavljena za sebe in za druge. Merilo časti torej
ne cilja na to, kar subjekt dejansko je, temveč na to, kar je vsebo-
vano v tej predstavi. Predstava pa vsako posebnost spremeni v
občost, stori, da je vsa moja subjektivnost vsebovana v tem
posebnem, ki pripada meni. Običajno se reče: Čast je zgolj videz
[Schein]. To vsekakor drži; toda v skladu z zdajšnjim stališčem jo
je treba pobližje jemati kot odsevanje [Scheinen] in reflektiranje
[Widerscheinen] subjektivnosti v sebi sami, ki je kot odsevanje
nečesa v sebi neskončnega sama neskončna.* Ravno zaradi te
neskončnosti pa videz časti postane tisto pravo bivanje subjekta,
njegova najvišja dejanskost, in vsaka posebna kvaliteta, v katero
čast odseva [hineinscheint] in si jo tako prisvoji, je zaradi tega
odsevanja samega že povzdignjena v neskončno vrednost. - Ta
vrsta časti tvori eno od temeljnih določil romantičnega sveta, pred-
postavljajoč tako to, da je človek izstopil iz zgolj religioznega
predstavljanja in notrinskosti, kot tudi, daje vstopil v živo dejan-
skost in zdaj iz njene snovi spravlja v eksistenco le samega sebe v
svoji čisto osebni samostojnosti in absolutni veljavi.
Vsebina časti pa je lahko karseda mnogovrstna. Zakaj vse, kar
sem, kar počnem, in vse, kar drugi storijo meni, vse to sodi tudi k
moji časti. Zato si lahko štejem v čast kar tisto substancialno
[schlechthin Substanzielle] sámo: zvestobo vladarju, domovini,
poklic, izpolnjevanje očetovskih dolžnosti, zakonsko zvestobo,
poštenost v trgovini in prometu, vestnost v znanstvenih raziskavah
[ ... ] Allerdings ist dies der Fall; aber sie ist dem jetzigen Standpunkt
gemäß näher als das Scheinen und Widerscheinen der Subjektivität in sich
selbst zu nehmen, das als Scheinen eines in sich Unendlichen selber
Unendhch ist. [ ... ]
223
G. W. F. HEGEL
itn. Z vidika časti pa zdaj vsa ta v sebi veljavna in resničnostna
razmerja niso sankcionirana in pripoznana že po sebi samih,
temveč šele s tem, da vanje položim svojo subjektivnost in s tem
privolim, da postanejo stvar časti. Mož časti zatorej pri vseh rečeh
vedno najprej pomisli sam nase; ne zastavi si vprašanja, ali je
nekaj na sebi in za sebe prav ah ne, temveč, ali mu ustreza, ali se
njegovi časti spodobi, da se s tem ukvarja oziroma naj to opusti.
In tako pač lahko počne tudi najslabše stvari in ostane mož časti.
Prav tako si ustvarja samovoljne smotre, privzame določen značaj
ter s tem sebe in druge zavezuje k temu, k čemur na sebi ne zave-
zuje nikakršna obveznost in nujnost. Težav in zapletov tedaj ne
povzroča stvar sama, temveč subjektivna predstava, ko paje vendar
stvar časti, da privzeti značaj tudi uveljavi. Tako npr. dona Diana
meni, daje v nasprotju z njeno častjo kakorkoli priznati ljubezen,
ki jo čuti, kajti nekoč je veljala za žensko, ki se ne bo vdala ljubez-
ni. - Ker vsebina časti velja le skozi subjekta, in ne po svoji, njej
sami imanentni bitnosti [Wesentlichkeit], ostaja v glavnem pre-
puščena naključnosti. Zato v romantičnih upodobitvah vidimo,
daje to, kar je na sebi in za sebe upravičeno, po eni strani izraženo
kot zakon časti, vtem ko individuum na zavest o tem, kar je prav,
hkrati navezuje neskončno samozavedanje svoje osebnosti. Da
čast nekaj zahteva ali prepoveduje, se tedaj izraža tako, da se celot-
na subjektivnost postavlja v vsebino te zahteve ali te prepovedi,
tako da določenega prekrška [Übertretung] ni mogoče spregledati,
poravnati ali nadoknaditi z nikakršno transakcijo, in subjekt zdaj
ne more biti poslušen nobeni drugi vsebini. Obratno pa lahko čast-
kolikor ne vsebuje ničesar razen mojega suhega jaza, ki je za sebe
neskončen, ali pa če čast vase privzame celó neko povsem slabo
vsebino kot obvezujočo - postane tudi nekaj povsem formalnega
in brezvsebinskega. V tem primeru ostane čast, še posebej v dram-
skih upodobitvah, nek skozinskoz hladen in mrtev predmet, saj
224
PREDAVANJA O ESTETIKI
tedaj njeni smotri ne izražajo bistvene vsebine, temveč le neko
abstraktno subjektivnost. Vendar pa je nujna le ena v sebi
substancialna vsebina, ki jo je moč eksplicirati po teh njenih mno-
goterih sovisnostih in jo kot nujno spraviti v zavest. To pomanj-
kanje globoke vsebine še posebej stopi v ospredje, če dlakocepstvo
refleksije pritegne v obseg časti nekaj, kar zadeva subjekta, a je
na sebi samem naključno in nepomembno. Snovi tedaj nikoli ne
zmanjka, saj dlakocepstvo analizira z izredno subtilnim darom
razčlenjevanja, pri čemer je mogoče izbrskati in napraviti za pred-
met časti mnoge plati, ki so same po sebi povsem irelevantne.
Zlasti Španci so v svoji dramski poeziji upodabljali to kazuistiko
refleksije o zadevah časti in jo kot rezoniranje položili v usta svojim
junakom časti [Ehrenhelden]. Tako se npr. zvestobo žene preiskuje
vse do najneznatnejših formalnosti in že goli sum nekoga, še več,
zgolj možnost takšnega suma, celo če mož ve, da je sum lažen,
lahko postane predmet časti. Če vse to vodi do kolizij, pa izpeljava
teh kolizij ne prinese nobene zadovoljitve, saj pred seboj nimamo
ničesar substancialnega inje zategadelj namesto pomiritve nekega
nujnega navzkrižja [Widerstreites] moč iz tega dobiti le mučen,
utesnjujoč občutek. Tudi v francoskih dramah naj bi bistveni inte-
res pogosto veljal suhi časti, povsem abstraktni sami zase. Še naj-
bolj paje v sebi leden in mrtev Alarcos* gospoda Friedricha von
Schlegla: junak umori svojo plemenito, ljubečo ženo - in čemu? -
zavoljo časti, zavoljo tega, da bi se lahko poročil s kraljično, do
katere ne goji prav nobene strasti, in tako postal kraljevi zet. To je
zaničevanja vreden patos in neka slaba predstava, ki se našopirja
v nekaj visokega in neskončnega.
Kari Wilhelm Friedrich von Schlegel, Atareos, 1802.
225
G. W. F. HEGEL
b. Ranljivost časti
Ker pa čast ni le nekakšno odsevanje v meni samem, temveč
mora obstajati tudi v predstavi in pripoznanju drugih, ki pa smejo
sami tudi zahtevati enako pripoznanje svoje časti, je torej čast
nekaj vseskozi ranljivega [schlechthin Verletzliche], Zakaj čisto
od moje samovolje je odvisno, do kod in glede na kaj bom razširil
zahtevo. V tem pogledu je lahko zame pomembna že najmanjša
kršitev; in ker je človek v konkretni dejanskosti v najraznovrst-
nejšem razmerju s tisočerimi rečmi ter lahko krog tega, kar šteje k
svojemu in v čemer hoče najti svojo čast, neskončno razširi, zato
spričo samostojnosti individuov in njihove nedostopne uposamitve
[spröden Vereinzelung],kije. prav tako vsebovana v principu časti,
ni konca sporom in prepirom. Kot pri časti nasploh, tako tudi pri
žalitvi časti ne gre za vsebino, zaradi katere bi se moral čutiti
prizadetega; zakaj to, kar se negira, se tiče osebnosti, ki je neko
takšno vsebino naredila za svojo, in zdaj sebe, kot to idealno ne-
skončno točko, čuti napadeno.
C. Ponovna vzpostavitev časti
Tako se na sleherno žahtev časti gleda kot na nekaj, kar je v
samem sebi neskončno in kar je zategadelj moč poravnati le na
neskončen način. Sicer pa obstaja mnogo stopenj razžalitve in
prav toliko stopenj satisfakcije; kar pa v tem krogu sploh jemljem
kot žalitev, v kolikšni meri se čutim razžaljenega in v kolikšni
meri bom zahteval zadoščenje [Genugtuung], je tudi tukaj spet
povsem odvisno od subjektivne samovolje, ki ima pravico, da se
stopnjuje tja do najbolj malenkostnih refleksij in najbolj razdražene
občutljivosti. Spričo takšne zahteve po zadoščenju mora tedaj biti
226
PREDAVANJA O ESTETIKI
žaljitelj, prav tako kot jaz sam, pripoznan kot mož časti [Ehren-
mann]. Zakaj jaz liočem, da mi drugi pripozna čast; da pa bi bil
zanj časten in da bi mi izkazoval čast, mora meni samemu veljati
za častnega človeka, se pravi, ne glede na žalitev, ki mi jo je
prizadejal, in ne glede na moje subjektivno sovraštvo do njega
mora zame v svoji osebnosti veljati za nekaj neskončnega.
Tako je torej v principu časti nasploh vsebovano temeljno dolo-
čilo, da nihče ne sme s svojimi ravnanji komurkoli prepustiti
kakršnekoli pravice nad seboj, in zato samega sebe, karsižebodi
je utegnil storiti ali zagrešiti, prej ko slej motri kot neko nespre-
menjeno neskončno, hoteč, da se ga v tej kvaliteti sprejema in
obravnava.
Ker zdaj čast s svojimi spori in svojimi zadoščenji v tem oziru
temelji na osebni samostojnosti, ki se ne čuti z ničimer omejeno,
temveč ravna iz sebe same, vidimo, daje šele tukaj spet prišlo na
dan to, kar je pri heroičnih upodobitvah ideala tvorilo temeljno
določilo: samostojnost individualnosri. V časti pa nismo priča le
čvrstemu oklepanju samega sebe in delovanju iz samega sebe,
temveč je samostojnost tukaj povezana s predstavo o samem sebi,
ravno ta predstava pa tvori tisto pravo vsebino časti, tako da si v
vnanjem in navzočem predstavlja to, kar je njeno lastno, predstav-
ljajoč se v tem v vsej svoji subjektivnosti. Čast je potemtakem v
sebi reflektirana samostojnost, katere bistvo je zgolj ta refleksija,
kratkomalo prepuščajoč naključnosti, ali je njena vsebina sama v
sebi nravna in nujna ali pa naključna in nepomembna.
2. Ljubezen
Drugo občutje, ki ima v upodobitvah romantične umetnosti
prevladujočo vlogo, je ljubezen.
227
G. W. F. HEGEL
a. Pojem ljubezni
Če je osnovno določilo časti osebna subjektivnost, kakor se ta
predstavlja v svoji absolutni samostojnosti, pa je, nasprotno, v
ljubezni tisto najvišje predanost subjekta nekemu individuu
drugega spola, odpoved svoji samostojni zavesti in svojemu
uposamljenemu zasebstvu [vereinzelten Fürsichseins], ki se čud
prisiljeno, da ima svojo lastno vednost o sebi šele v zavesti drugega.
Po tej plati sta si ljubezen in čast nasprotni. Narobe pa lahko na
ljubezen gledamo tudi kot na realizacijo tega, kar je vsebovano
že v časti, kolikor je potreba časti, videti se pripoznanega, videti,
daje neskončnost osebe sprejeta v drugi osebi. To pripoznanje je
resnično in totalno šele tedaj, če drugi moje osebnosti ne spoštuje
le in abstracto ali v nekem konkretnem posameznem in s tem
omejenem primeru, temveč če jaz z vso svojo subjektivnostjo, z
vsem, kar ta subjektivnost je in vsebuje, kot ta individuum, kakršen
je bil, je in bo, prežemam zavest nekoga drugega, če sem njegovo
pravo hotenje in védenje, njegovo stremljenje in njegova posest
[Besitzen]. Tedaj ta drugi živi le v meni, tako kot sem sam sebi
navzoč le v njem; šele v tej izpolnjeni enotnosti sta oba za sebe in
polagata v to identiteto vso svojo dušo in ves svoj svet. V tem
oziru je notranja neskončnost subjekta identična s tem, kar tvori
pomembnost ljubezni za romantično umetnost, pomembnost, ki
se z višjim bogastvom, ki ga v sebi nosi pojem ljubezni, še stopnjuje.
Če pobližje pogledamo, pa ljubezen ne sloni na refleksijah in
kazuistiki razuma, kot se utegne često primeriti pri časti, temveč
izvira iz občutja, in hkrati, saj se vanjo vplete razlika med spoloma,
temelji na poduhovljenih naravnih razmerjih. Sicer pa ljubezen
tukaj postane bistvena le zaradi tega, ker subjekt glede na svojo
notrino, svojo neskončnost-v-sebi ponikne [aufgeht] v to razmerje.
Ta izgubljenost njegove zavesti v drugem, ta videz nesamoprid-
228
PREDAVANJA O ESTETIKI
nosti [Uneigennützigkeit] in nesebičnosti, skozi katero se subjekt
šele ponovno najde in postane sebstvo, ta samopozaba - tako da
ljubeči ne eksistira zase, ne živi zase in ni zaskrbljen zase, temveč
najde korenine svojega obstoja v drugem, pa vendar ravno v tem
drugem popolnoma užije samega sebe - tvori neskončnost
ljubezni; lepoto paje najti zlasti v tem, da to čustvo ne ostane le
gon in čustvo, ampak si fantazija zaradi tega razmerja zgradi svoj
svet, vse drugo, kar je še interesov, okoliščin, smotrov, ki sodijo k
resnični biti in resničnemu življenju, pa povzdigne v okras tega
čustva, tako da vse pritegne v ta krog in mu samo v tem odnosu
dodeli neko vrednost. Zlasti v ženskih značajih je ljubezen še
posebej lepa, kajti zanje je ta predanost, ta odpoved najvišja točka,
saj celotno duhovno in dejansko življenje strnejo in razvijejo v to
občutje, edinole v njem najdejo oporo bivanja in, če se nad ljubezen
zgrne nesreča, utrnejo kot svetloba, ki jo ugasne prva neprijazna
sapa. - V klasični umetnosti ljubezen ni upodobljena v tej sub-
jektivni intimnosti občutenja in sploh nastopa kot podrejen moment
ali le z vidika čutnega uživanja. Pri Homerju nima nobene teže ali
paje prikazana v svoji najbolj dostojanstveni podobi, kot zakonska
zveza v domačem krogu, v liku Penelope na primer, kot zaskrblje-
nost soproge in matere, pri Andromahi, ali kot siceršnja nravna
razmerja. Nasprotno paje vez, ki veže Parisa in Heleno, pripoznana
za nenravno in kot vzrok grozot in stisk trojanske vojne; Ahilova
ljubezen do Brizejde pa ni globoko občutena in intimna, zakaj
Brizejda je sužnja, ki je junaku pokorna. V Sapfinih odah se
govorica ljubezni sicer stopnjuje do liričnega zanosa [Begeiste-
rung], vendar gre bolj za pritajeno, koprnečo vnemo krvi, ki se
izraža kot intimnost subjektivnega srca in duševnosti. Spet po drugi
strani pa je ljubezen v kratkih in ljubkih Anakreontovih pesmih
radosten, vsesplošen užitek, ki se - brez neskončnega trpljenja,
brez one polastitve celotne eksistence ali brez pobožne vdanosti
229
G. W. F. HEGEL
neke potrte, gineče, molčeče duše - veselo loti neposrednega užitka
kot neke prostodušne stvari, ki se izide tako ali drugače, pri čemer
se ne ozira niti na neskončno pomembnost, dobiti ravno to dekle
in nobeno drugo, niti na meniški nazor o popolni odpovedi
spolnemu odnosu. Tudi visoka tragedija starih ne pozna ljubezen-
ske strasti v njenem romantičnem pomenu. Zlasti pri Sofokleju in
Ajshilu ne tvori bistvenega interesa. Zakaj dasiravno je Antigona
Hajmonu namenjena za nevesto in se Hajmon zanjo zavzame pri
svojemu očetu, še več, ker je ni sposoben rešiti, se zaradi nje celo
ubije, se Hajmon pred Kreonom vendarle skhcuje le na objektivna
razmerja, ne pa na subjektivno silo svoje strasti, ki je tudi ne občuti
v smislu modernega intimnega ljubimca. Evripid pa ljubezen že
obravnava kot bistveni patos, npr. v Fedri, a se tudi tukaj izkaže
kot zločinska zabloda krvi, kot čutna strast, h kateri Hipólita napelje
Venera, ki ga hoče pogubiti, ker ji ni hotel žrtvovati. Tudi v medi-
čejski Veneri imamo plastično podobo ljubezni, o katere ljubkosti
in lepi dodelanosti ni moč ničesar pripomniti; izraz notrinskosti,
kakršnega zahteva romantična umetnost, pa vsekakor umanjka.
Enako je stanje v rimski poeziji, kjer se ljubezen po razkroju re-
publike in strogosti nravnega življenja bolj ali manj kaže kot čutni
užitek. Nasprotno pa je Petrarco naredila nesmrtnega ravno fan-
tazijska ljubezen, ki se je pod italijanskim nebom v umetniško
omikani gorečnosti srca tesno povezala z religijo, dasiravno je
imel Petrarca svoje sonete za igro inje sam svojo slavo utemeljeval
na latinskih pesmih in delih. Tudi Dantejevo povzdignjenje je izšlo
iz njegove ljubezni do Beatrice, ki se je nato v njem poveličala v
religiozno ljubezen, medtem ko sta se njegova hrabrost in smelost
povzdignili v energijo nekakšnega religioznega zrenja na umetnost,
v kateri se je, česar si sicer nihče drug ne bi drznil, postavil za
svetovnega razsodnika nad človeštvom in mu namenil pekel, vice
ali nebesa. Kot nasprotek tega povzdignjenja pa prikaže Boccaccio
230
PREDAVANJA O ESTETIKI
ljubezen deloma v njeni siloviti strasti, deloma povsem lahkomisel-
no brez nravnosti, predočujoč v svojih pestrih novelah nravi svoje-
ga časa in svoje dežele. V nemškem pesništvu minnesängerjev je
ljubezen sentimentalna, nežna, brez bogate fantazije, igriva, melan-
holična, enolična; pri Špancih je v izrazu fantazijsko bogata, viteška,
občasno dlakocepska v iskanju in obrambi svojih pravic in dolž-
nosti kot zadev osebne časti, a tudi pri tem zanesena v vsem svojem
najvišjem blišču. Kasneje pri Francozih pa ljubezen postane bolj
galantna, nagnjena k nečimrnosti, neko pogosto zelo duhovito, s
premišljeno sofisterijo začinjeno občuicnje., predelano v poezijo,
spet drugič strast brez užitka, nekakšno sublimirano, refleksijsko
bogato občutenje in sentimentalnost [Empfindsamkeit]. - A naj kon-
čam z navajanjem primerov, saj njihova obravnava ne sodi semkaj.
b. Kolizije ljubezni
Svetni interes pa se zdaj pobližje nasploh razdeli na dve strani:
vtem ko je na eni strani svetnost kot taka, družinsko življenje,
državna skupnost, meščanstvo [Bürgertum], zakon, pravica, nravi
itn., pa po drugi strani, nasproti temu zase trdnemu obstoju, v
plemenitih, gorečih duševnostih vznika ljubezen, ta svetna religija
srca, ki se enkrat na vse načine z religijo združuje, spet drugič si
religijo podreja, nanjo pozablja in se s tem, da se naredi za bistveno,
celó za edino ali najvišjo zadevo življenja, lahko ne le vsemu odpo-
ve ter se odloči, da z ljubljeno pobegne v puščavo, temveč gre v
svojem - tedaj seveda nelepem - ekstremu naprej vse do nezrelega,
hlapčevskega, pasjega žrtvovanja človekovega dostojanstva, kot
npr. v Katici iz Heilbronna. * Zaradi te razdeljenosti pa ljubezenskih
* Heinnch-von ¥Лс\%и Das Käthchen von Heilbronn, 1808.
231
G. W. F. HEGEL
smotrov ni moč izpeljati brez kolizij, saj poleg ljubezni tudi druga
življenjska razmerja uveljavljajo svoje zahteve in pravice in lahko
s tem ranijo strast ljubezni v njenem absolutizmu.
a) Prva, najpogostejša kolizija, ki jo moramo v tem oziru ome-
niti, je konflikt med častjo in ljubeznijo. Po svoji plati je namreč
čast enako neskončna kot ljubezen in lahko privzame neko vsebino,
ki se ljubezni postavi na pot kot absolutna ovira. Dolžnost časti
lahko terja žrtvovanje ljubezni. Z določenih vidikov bi utegnila
biti npr. ljubezen do dekleta nižjega stanu zoper čast višjega stanu.
Razlika med stanovi je nujna in dana po naravi stvari. Če torej
svetno življenje še ni regenerirano z neskončnim pojmom resnične
svobode, v katerem stan, poklic itn. izhajajo iz subjekta kot takega
in njegove svobodne izbire, potem, po eni strani, človeku njegov
trden položaj zmeraj bolj ali manj podeljujeta narava in rojstvo,
po drugi strani pa se nastalih razlik kot absolutnih in neskončnih
oklene tudi čast, kolikor si svoj lastni stan naredi za stvar časti.
ß) Razen časti pa lahko, drugič, v spor z ljubeznijo zaidejo
tudi same večne substancialne moči, interesi države, družinske
dolžnosti itn., ter prepovejo njeno realizacijo. Takšna kolizija je
zelo priljubljena zlasti v modernih upodobitvah, v katerih so se že
razdelala in uveljavila objektivna življenjska razmerja. Ljubezen
se tedaj kot neka pomembna pravica subjektivne duševnosti z
drugimi pravicami in dolžnostmi sooča bodisi tako, da se srce
tem dolžnostim kot podrejenim izogne, ali pa jih pripozna in se
znajde v boju s samim seboj in silo svoje lastne strasti. Na tej
slednji koliziji temelji npr. Devica Orleanska.*
Y) Tretjič pa se ljubezni lahko zoperstavijo nasploh zunanje
razmere in ovire: običajni tok stvari, proza življenja, nesreče, strast,
predsodki, borniranosti, samovolja drugih, dogodki vseh sort.
* Friedrich Schiller, Die Jungfrau von Orleans, 1801.
232
PREDAVANJA O ESTETIKI
Kolikor se nežni duševni lepoti ljubezni zoperstavijo hudobija,
surovost in divjost siceršnjih strasti, se potem sem pogosto vmeša
mnogo grdega, strašnega in nizkotnega. Posebej v novejšem času
smo v dramah, pripovedih in romanih pogosto priča takšnim vna-
njim kolizijam, ki potem v glavnem vzbujajo interes z vidika sočut-
ja s trpljenjem, upanji, razblinjenimi obeti nesrečno zaljubljenih,
da bi nas z dobrim ali slabim iztekom ganili in potešili ali pa
nasploh le zabavali. Ker pa tovrstni konflikti temeljijo na goli
naključnosti, gre za podrejene konflikte.
C. Naključnost ljubezni
Vendar pa ljubezen po vseh teh plateh nosi v sebi neko visoko
kvaliteto, kolikor namreč ne ostane le nasploh medsebojna privlač-
nost spolov [Geschlechterneigung], ampak se v njej neka v sebi
bogata, lepa, plemenita duševnost izroči inje, da bi dosegla zedi-
njenje z drugim, živa, dejavna, srčna, požrtvovalna ipd. Obenem
pa ima romantična ljubezen tudi svojo mejo. Njeni vsebini namreč
manjka na sebi in za sebe bivajoča občost. Romantična ljubezen
je osebno občutenje posameznega subjekta, ki človeškega biva-
nja ne napolnjuje z večnimi interesi in objektivno vsebino člove-
škega bivanja, z družino, političnimi smotri, domovino, s stanov-
skimi poklicnimi dolžnostmi, svobodo, religioznimi dolžnostmi,
temveč je napolnjena le z lastnim sebstvom, ki hoče od drugega
sebstva dobiti vrnjeno odzrcaljeno občutenje. Ta vsebina intim-
nosti, ki je sama še zmeraj formalna, ne ustreza zares totaliteti,
kakršna bi moral biti v sebi konkreten individuum. V družini,
zakonski zvezi, dolžnosti, državi subjektivno občutenje kot táko
in iz njega izvirajoče zedinjenje ravno s tem in nobenim drugim
individuom ne bi smela biti poglavitna stvar. V romantični ljubezni
pa se vse vrti okoli tega, da tale ljubi ravno tole in ta ravno tegale.
233
G. W. F. HEGEL
Edini razlog, zakaj je to ravno samó ta posameznik ali ta posa-
meznica, je najti v subjektivni partikularnosti, v naključju samo-
volje. Slehernemu se zdi njegova ljuba najlepša in tudi vsaki deklici
se njen ljubi zdi najčudovitejši, kot sicer nobena ali noben drug
na svetu, čeprav bi se morda drugim oba ne zdela nič posebnega.
Toda vtem ko vsi, ali pač mnogi, na ta način izključujejo in ne
ljubijo Afrodite same, ene in edine, temveč, nasprotno, vsakomur
je Afrodita njegova ljuba, in nemara še več kot Afrodita, se torej
pokaže, da mnogi veljajo za eno in isto; saj v resnici vsakdo ve,
da so na svetu čedna ali dobra, odlična dekleta, ki vsa - ali skoraj
vsa - najdejo svoje ljubimce, častilce in može, ki se jim ta dekleta
zdijo lepa, krepostna, ljubezniva ipd. Vsakič dati absolutno pred-
nost le eni in samo tej je zatorej zgolj privatna stvar subjektivnega
srca in posebnosti ali idiosinkrazije [Absonderlichkeit] subjekta,
neskončna trdovratnost, nujno prav v tej najti svoje življenje, svojo
najvišjo zavest, pa se izkaže za neko neskončno samovoljo nujno-
sti. Vsekakor paje v tem stališču pripoznana višja svoboda subjek-
tivnosti in njene absolutne izbire - svoboda, ne biti podrejen zgolj
enemu patosu, enemu božanstvu, kakor Evripidova Fedra; a ker
izhaja iz povsem posamezne volje, se izbira hkrati kaže kot svoje-
glavost [Eigensinn] in trdovratnost partikularnosti.
Zategadelj ljubezenske kolizije, še zlasti če se ljubezen z bojem
zoperstavi substancialnim interesom, zmeraj ohranijo neko plat
naključnosti in neupravičenosti [Berechtigungslosigkeit], saj se
subjektivnost kot taka, s svojimi zahtevami, ki niso veljavne na
sebi in za sebe, postavi proti temu, kar mora zahtevati pripoznanje
zavoljo svoje lastne bitnosti [Wesentlichkeit]. Individui v visoki
tragediji starih, Agamemnon, Klitajmnestra, Orest, Ojdip, Anti-
gona, Kreon idr., sicer tudi imajo neki individualni smoter; toda
substancialno, patos, ki jih kot vsebina njihovih dejanj žene, je
absolutno upravičen inje ravno zategadelj tudi v sebi samem obči
234
PREDAVANJA O ESTETIKI
interes. Usoda, ki jih doleti zavoljo njihovih dejanj, ni ganljiva
zato, ker je to nesrečna usoda, temveč ker je to neka nesreča, ki
jim je hkrati absolutno v čast, saj ima patos, ki ne miruje, dokler
ne doseže zadoščenja, neko za sebe nujno vsebino. Če Klitajmne-
strina krivda v tem konkretnem primeru ne bo kaznovana, če rana,
ki je prizadejana Antigoni kot sestri, ne bo odpravljena, potem je
to krivica na sebi. To ljubezensko 1ф1јепје, ti spodleteli upi, na-
sploh ta zaljubljenost, te neskončne bolečine, kijih občuti ljubeči,
ta neskončna sreča in blaženost, ki si ju predstavlja, pa niso nika-
kršen obči interes na samem sebi, temveč nekaj, kar se tiče le
njega samega. Sicer ima sleherni človek srce za ljubezen in pravico,
da se z njo osreči; če pa tukaj, ravno v tem primeru, v teh in teh
okoliščinah, v zvezi prav s tem dekletom, svojega cilja ne doseže,
s tem ni prizadejana nikakršna krivica. Zakaj v tem, da seje zaka-
priciral ravno za to dekle, ni ničesar nujnega; naš interes naj bi
torej pritegnila najvišja naključnost, samovolja subjektivnosti, ki
nima nobene širine [Ausdehnung] in občosti. To ostaj a plat mrzlote,
ki nas kljub vsej razvnetosti strasti preveva pri njeni upodobitvi.
3. Zvestoba
Tretji moment, ki bo pomemben za romantično subjektivnost
v njenem svetnem krogu, je zvestoba. Zvestobe pa tukaj ne gre
razumeti kot doslednega vztrajanja pri enkrat dani obljubi ljubezni
[Liebeswort] niti kot trdnosti prijateljstva; za najlepši vzor
slednjega je pri starih veljalo prijateljstvo med Ahilom in Patro-
klom, za še intimnejše pa prijateljstvo med Orestom in Piladom.
Pravi čas in podlaga prijateljstva v tem pomenu besede je zlasti
mladost. Sleherni človek si mora sam zastaviti svojo življenjsko
pot, si prigarati [erarbeiten] in zagotoviti dejanskost. Mladost, ko
235
G. W. F. HEGEL
je individuom še skupna nedoločenost njihovih dejanskih razmer,
paje čas, v katerem se navežejo drug na drugega in se tako tesno
povežejo v enem prepričanju, eni volji in dejavnosti, da postane
zaradi tega vsako podjetje enega tudi podjetje drugega. Prijateljstvo
med odraslimi možmi že nima več teh značilnosti. Razmere moža
gredo zase svojo pot in jih ni moč izpeljati v tako kleni skupnosti
z drugim, da bi eden ničesar ne mogel izvršiti brez drugega. Odrasli
možje se srečajo in se spet razidejo, njihovi interesi in posli se
razhajajo in spet združujejo; prijateljstvo, intimnost prepričanja,
načel, splošnih usmeritev ostane, vendar to ni mladeniško prija-
teljstvo, pri katerem nobeden ničesar ne sklene in izpelje, kar ne
bi neposredno postalo tudi zadeva drugega. K principu našega
globljega življenja sodi, da vsak v celoti skrbi sam zase, se pravi,
daje sam vrl [tüchtig] v svoji dejanskosti.
a. Zvestoba v služenju [Diensttreue]
Če zvestoba v prijateljstvu in ljubezni obstaja zgolj med enaki-
mi, pa moramo zdaj premotriti zvestobo, ki zadeva nekega pred-
stojnika [Oberen], nekoga višjega, gospodarja. Neko podobno
zvestobo najdemo že pri Starih v zvestobi služabnika do družine,
do hiše njegovega gospodarja. V tem oziru nam najlepši primer
ponuja Odisejev svinjski pastir, ki mu ni pretežko ponoči in v
neurju varovati svojih svinj, vsemu v skrbeh za svojega gospodarja,
ki mu naposled tudi zvesto stoji ob strani v boju zoper snubce.
Prizor podobne ganljive zvestobe, ki pa v tem primeru postane
povsem stvar duševnosti [Gemütssache], nam prikaže Shakespeare
npr. v Kralju Learu (I. dejanje, 4. prizor), kjer Lear vpraša Kenta,
ki mu je pripravljen služiti: »Mar me poznaš, človek?« - »Ne,
gospod,« odvrne Kent, »ampak Vaš obraz izdaja nekaj, čemur bi
236
PREDAVANJA O ESTETIKI
rad rekel gospodar.«* - To se že čisto približuje temu, kar moramo
tukaj opredeliti kot romantično zvestobo. Zakaj zvestoba na naši
stopnji ni zvestoba sužnja in hlapca, ki je sicer lahko lepa in gan-
ljiva, a je podrejena, ker ji manjka svobodna samostojnost
individualnosti in lastnih smotrov ter dejanj.
Nasprotno, pred seboj imamo vazalsko zvestobo viteštva, pri
kateri subjekt navzlic svoji vdanosti nekomu višjemu, knezu,
kralju, cesarju, ohrani svojo svobodno utemeljenost v sebi kot
povsem prevladujoči moment. Ta zvestoba pa je v viteštvu zato
tako visok princip, ker, vsaj ob izvornemu nastanku, tvori glavno
kohezijo [Hauptzusammenhalt] neke skupnosti [Gemeinwesen]
in njene družbene ureditve.
b. Subjektivna samostojnost v zvestobi
Vsebinsko polnejši smoter, ki se pojavi s to novo združitvijo
individuov, pa ni morda patriotizem, kot objektivni, obči interes,
ampak je vezan le na enega subjekta, na gospodarja, in zatorej
spet pogojen z lastno častjo, partikulamo koristjo, subjektivnim
mnenjem. Zvestoba se v svojem najvišjem blišču pojavi v neizobli-
kovanem, grobem vnanjem svetu, brez vladavine pravic in zako-
nov. V okviru takšne brezzakonske dejanskosti se najmočnejši in
najeminentnejši uveljavijo kot trdna središča, kot voditelji, knezi,
ki se jim drugi priključijo po svobodni izbiri. Kasneje seje takšno
Lear. Dost thou know me, fellow?
Kent. No, sir; but you have that in your countenance which 1 would fain
call master.
{Lear. Mar me poznaš?
Kent. Ne - ampak v vašem obrazu je nekaj, kar imajo samo pravi gospodje.)
William Shakespeare, Kralj Lear, prev. Matej Bor, Zbrane gledališke igre,
3. knjiga, str. 622, Mladinska knjiga, Ljubljana 1978.
237
G. W. F. HEGEL
razmerje sámo izoblikovalo v zakonito vez fevdalnega gospostva
[gesetzlichen Bande der Lehnsherrschaft], kjer paje zdaj sleherni
vazal terjal svoje pravice in prednosti. Toda temeljni princip, na
katerem po svojem izvoru sloni celota, je svobodna izbira, tako
glede privrženosti [Anhänglichkeit] kot tudi vztrajanja v njej. Tako
je potem znalo viteštvo zvestobe zelo dobro ohranjati lastnino,
pravico, osebno samostojnost in čast individua in zato ni pripo-
znano za dolžnost kot táko, ki bi jo bilo treba opravljati tudi proti
naključni volji subjekta. Nasprotno. Sleherni individuum svoj
obstoj, in s tem obstoj občega reda, pogojuje s svojim užitkom,
nagnjenjem in singularnim prepričanjem.
C. Kolizije zvestobe
Zvestoba in poslušnost gospodarju lahko zaradi tega zlahka
prideta v kolizijo s subjektivno strastjo, razdraženostjo časd, občut-
kom užaljenosti, ljubeznijo in siceršnjimi notranjimi in vnanjimi
naključnostmi ter zategadelj postaneta nekaj skrajno kočljivega.
Nek vitez npr. je zvest svojemu vladarju; toda med njegovim prija-
teljem in vladarjem pride do razdora; tako je pri priči postavljen
pred izbiro med eno in drugo zvestobo, zlasti pa lahko ostane
zvest samemu sebi, svoji časti in svoji koristi. Najlepši primer
takšne kolizije najdemo v Cidu. Cid je zvest tako kralju kot samemu
sebi. Kadar kralj ravna prav, kralju ponudi svojo roko, ko pa vladar
dela krivico ali Cida prizadene, mu svojo krepko podporo odteg-
ne. - Tudi med peri in Karlom Velikim je vladalo enako razmerje.
To je bila vez med nadvlado in poslušnostjo, približno takšna,
kakršno smo že spoznali pri razmerju med Zevsom in drugimi
bogovi; poglavar ukazuje, rogovih in zmerja, toda samostojni,
silni individui se upirajo, kakor in kjer se jim zahoče. Najvernejše
238
PREDAVANJA O ESTETIKI
in najbolj ljubko paje ta ohlapnost [Lösbarkeit] zveze opisana v
Reinecke Fuchsu* Tako kot velikaši cesarstva v tej pesnitvi prav-
zaprav služijo le sebi in svoji samostojnosti, tako tudi nemških
knezov in vitezov ni bilo na spregled, ko bi morali kaj storiti za
celoto in svojega cesarja; in kaže, da je srednji vek ravno zato
tako visoko cenjen, ker je v takšnih okoliščinah vsakdo upravičen
in časten človek, če sledi svoji samovolji, kar mu v nekem umno
organiziranem življenju države ne bi moglo biti dovoljeno.
Podlaga vseh teh treh stopenj, stopnje časti, ljubezni in zvestobe,
je samostojnost subjekta v sebi, duševnost, ki pa se vselej odpira
nadaljnjim in bogatejšim interesom, ostajajoč v njih spravljena
sama s seboj. To je najlepši del kroga romantične umetnosti, ki pa
sam ne sodi v religijo kot táko. Njegovi smotri zadevajo to, kar je
človeško, s čimer lahko, vsaj po eni plati, namreč po plati sub-
jektivne svobode, simpatiziramo, ne da bi se snov in način upo-
dobitve znašla v kohziji z našimi pojmi, kot se tu in tam primeri
na religioznem polju. Seveda pa je moč to področje na različne
načine navezati na religijo, tako da so zdaj religiozni interesi pre-
pleteni z interesi svetnega viteštva, kot npr. pustolovščine vitezov
okrogle mize pri iskanju svetega Grala. V tem sprepletu zaide v
viteško poezijo marsikaj deloma mističnega in fantastičnega,
deloma alegoričnega. Svetno področje ljubezni, časti in zvestobe
pa se prav tako lahko pojavi tudi čisto neodvisno od poglobljenosti
v religiozne smotre in prepričanja ter predoča le neposredno giba-
Reinecke Fuchs (tudi Reineke Fuchs, Reinhart Fuchs, Reinart), prekanjeni
lik srednjeveške živalske basni o boju med lisico (Reinart) in volkom
(mojster Isegrim). Obstajajo številne različice (recimo tudi Lafontainova -
Kugave živali), najbolj znana paje starofrancoska. Roman de Renart Fierra
de Saint-Clouda (med leti 1175 in 1250, okoli 40 ODO vrstic). Goethe je
svoj ep v verzih Reinecke Fuchs (1794) zložil na podlagi spodnjenemške
prozne predelave Johanna Christopha Gottschedsa iz leta 1498.
239
G. W. F. HEGEL
nje duševnosti v njeni svetni notranji subjektivnosti. - Kar pa zdajš-
nji stopnji vendarle manjka, je izpolnitev te notrinskosti s konkret-
no vsebino človeških razmerij, karakterjev, strasti in dejanskim
bivanjem nasploh. Spričo te mnogoterosti ostaja v sebi neskončna
duševnost še abstraktna in formalna ter ji je zategadelj naloženo,
da to nadaljnjo snov zdaj prav tako sprejme vase in jo umetniško
predelano prikaže.
Prevedel Robert Vouk.
240
POVZETKI
KRILA GOLOBICE: MATERIALIZEM HENRYJA JAMESA
Slavoj Žižek
UDK 17:82.0 James H.
Aktualnost Henryja Jamesa ni toliko v njegovi slogovni izvrstnosti,
ampak v tem, da se je bolj kot katerikoli drugi pisatelj soočil z
dilemami etike v modernem svetu, kjer ni več možna neposredna
referenca na dano etično substanco. Njegovi veliki romani, od
Portreta neke gospe do Kril golobice, zarišejo žensko etično deja-
nje, ki je najvišji izraz visoke etike materializma.
Ključne besede: Henry James, Krila golobice, etika, materializem
LACANOVSKI SIMPTOM MED GOVORICO IN UŽITKOM
Tomaž Bezjak
UDK 159.964.2
Namen pričujočega teksta je prikazati določen dispozitiv v Laca-
novi teoriji, na podlagi katerega je mogoče evidentirati simptomske
tvorbe. V petdesetih letih, v njegovi strukturalistični fazi, se simp-
tom kot patološki element vzpostavlja v razliki napram simbol-
nemu zakonu, v razliki, ki jo je mogoče prekoračiti z osmislitvijo
simptoma v pomenskem polju zakona. V šestdesetih letih, z
nastopom koncepta pulzije, se cilji v analizi radikalno spremenijo-
zadovoljitev izpodrine pomen. Kolikor simptom nosi s seboj dolo-
241
POVZETKI
čen užitek, ni več moteči element. V sedemdesetih letih v okviru
ženske ne-cele strukture pa s svojo funkcijo določa zgornjo mejo,
do katere lahko seže osmislitev.
Ključne besede: Lacan, kastracija, simptom, zakon
NARCIZEM, MAGIJA IN VSEMOČ MISLI
Simon Hajdini
UDK 397:159.964.2
Članek obravnava Freudovo teorijo magije, ki je podana v tretjem
eseju njegove knjige o Totemu in tabuju in ki jo je mogoče zvesti
na dva konsistentna, a strukturno nezdružljiva inteфretacijska
modela, pri čemer prvi model najdeva svojo utemeljitev v konceptu
narcizma, medtem ko drugi spodbija možnost redukcije fenomena
magije na polje narcizma in z njim povezane paradigmatske
predstave o vsemoči misU. Celoten problem magije, tako njene
»primitivne« kot njene »moderne« različice, se s tem zgošča prav
v problematiki narcizma, ki ga poskuša avtor z eksplikacijo struk-
ture magičnih praks iztrgati iz domene spekularnih dualnih relacij
in podati neko bolj fundamentalno koncepcijo narcizma kot takega.
Drugi del besedila jemlje za svoje izhodišče dvojico primarnega
in sekundarnega narcizma, za katero se zdi, da ponuja svojevrsten
odgovor na protislovja Freudove 1п1ефге1ас1је magije.
Ključne besede: narcizem, primarni narcizem, verovanje, magija,
vsemoč misli, perverzija, lamela
242
ABSTRACTS
THE WINGS OF THE DOVE: THE MATERIALISM OF HENRY
JAMES
Slavoj Žižek
The actuality of Henry James does not reside primarily in his
stylistic excellence, but in the way he, more than any other writer,
confronted the ethical dilemmas of the modern world in which it
is no longer possible to refer to any given ethical substance. His
great novels, from The Portrait of a Lady to The Wings of the
Dove, discern the contours of a feminine ethical act which is the
supreme expression of the high ethics of materialism.
Key words: Henry James, The Wings of the Dove, ethics,
materialism
LACANIAN SYMPTOM BETWEEN LANGUAGE AND
JOUISSANCE
Tomaž Bezjak
The article discusses the concept of joumalist ethics by questioning
its implicit presupposition about two types of journalism. It proposes
that sensationalism is a symptom of journalism. The symptom is
already inherent in the logic of »serious« joumalism, which means
that its elimination does not cure the problem. By examining current
243
ABSTRACTS
issues the article shows that the need for being up-to-date is keeping
journalism in a state of active paralysis. The unplugging can take
place in the sphere of Lacanian object.
Key words: Lacan, castration, symptom, law
NARCISSISM, MAGIC, AND THE OMNIPOTENCE
OF THOUGHTS
Simon Hajdini
The article discusses Freudžs theory of magic which has been
developed in the third essay of his book on Totem and Taboo, and
which can ultimately be reduced to two consistent but structur-
ally incompatible models of 1тефге1а11оп, the first one having its
foundation in the concept of narcissism, while the other impugns
the possibility of reducing the phenomenon of magic onto the
field of narcissism, and also onto its paradigmatic representation
of the omnipotence of thoughts connected with this conception.
The whole problem of magic, its »primitive« as well as its »mod-
em« form, thus shifts to the problem of narcissism. With the expli-
cation of the structure of magical practices the author tries partly
to separate narcissism from the domain of specular dual relations
and delineate a more fundamental conception of narcissism as such.
The second part of the text begins with the duality of primary and
secondary narcissism which seems to offer a rather characteristic
answer to the contradictions of Freudžs 1п1ефге1а11оп of magic.
Key words: narcissism, primary narcissism, belief, magic,
omnipotence of thoughts, perversion, lamella
244
PROBLEMI 1-2/2005, letnik XLIII
Uredništvo: Miran Božovič, Mladen Dolar, Peter Klepec, Zdravko Kobe, Janez
Krek, Dragana Kršić, Renata Salecl, Alenka Zupančič, Slavoj Žižek
Glavna urednica: Alenka Zupančič
Odgovorni urednik: Mladen Dolar
Naslov uredništva: Komenskega 11, Ljubljana (s pripisom »za Probleme«),
www.drustvo-dtp.si
Transakcijski račun: 02017-0018113209, z oznako: »za Probleme«
ID: SI26158353
Izdajatelj: Društvo za teoretsko psihoanalizo, Komenskega 11, Ljubljana
Oblikovanje: ACCA
Stavek: Klemen Ulčakar
Tisk: Cicero
Naklada: 600 izvodov
Naročnina za leto 2005 (z DDV): 6510 SIT
Cena te številke (z DDV): 2821 SIT
Revijo finančno podpira Ministrstvo za kulturo Republike Slovenije.