POŠTNINA V KRALJEVINI JUGOSLAVIJI PLAČANA V GOTOVINI
VSEBINA:	Franc	Terseglav:	Janez	Evangelist Krek (str. 1) ll Ivan Ahčin: Kolektivizem In
osebnost (str. 5) II Dr. Stanko Gogala: Iz psihologije religioznega vzgajanja: vezanost in sproščenost (str. 18) // Dr. Janez Fabijan: Katollika akcija in
politika (str. 29) II Dr. Josip Voršič: Kakina bodi zakonodaja v zaščito upnikov (str. Sl) II Dr. Leon Kocjan: Pereče vpraianje naiega kmetijskega gospodarstva (str. 50) II Obzornik: Resolucije permanentnega odbora za evharistične kongrese (str. 54) // Tomaž G. Masaryk o pomenu vernosti za človekovo življenje (str. 55) II Šesto študijsko potovanje nemikih in podonavskih arheologov (str. 40) II Profesorski kongres (str. 65) // K vpraianju verouka v srednji ioli (str. 44) II Oceno (str. 45) II Zapiski (str. 71)
»Čas«, revija	Leonove družbe v Ljubljani, izhaja vsak mesec razen	v avgustu	in septembru.	Uredništvo si pridržuje pravico tuintam združiti dve	številki.
Naročnina; 60	Din za Jugoslavijo, 70 Din za inozemstvo. Za dijake velja znižana	cena 40 Din,	ako se jih naroči vsaj pet na skupen naslov.
Uredništvo: Dr. Janez Fabijan, univ. prof., Ljubljana, Dunajska c. 17/111., dr. Ivan Ahčin, glavni urednik »Slovenca«, Ljubljana, Jugoslovanska tiskarna in dr. Stanko Gogala, prof. na drž. učiteljišču v Ljubljani.
Uprava: Ljubljana, Miklošičeva cesta 5; tel. št. 3030.
Račun pri Poštni hranilnici, podružnici v Ljubljani, št. 10.433 (lastnica računa Leonova družba v Ljubljani).
Odgovornost pred oblastjo: Prof. dr. Fabijan za uredništvo, ravnatelj Karel Čeč za Jugoslovansko tiskarno.
Ponatiskovanje razprav je dovoljeno samo s privolitvijo uredništva in z navedbo vira.
V oceno smo prejeli:
S. Undset - J. Prezelj, Kristina, Lavransova hči, III,: Križ, Jugoslovanska knjigarna v Ljubljani, 1935. (Leposlovna knjižnica 19.)
Jon Svenson - dr. J, Lovrenčič, Mesto ob morju. Jugoslovanska knjigarna. Zbirka mladinskih spisov.
Selma Lagerlöf - Fr. Vodnik, Klara Gulleborg, Roman. Založila Jugoslov. knjigama v Ljubljani. 1935. (Leposlovna knjižnica 21.)
P. J. Eymard, Presveti zakrament. Založila Družba sv. Mohorja v Celju, 1935.
Dr. Andrej Gosar, Za nov družabni red, II. zvezek, 2. snopič. Družba sv. Mohorja v Celju.
Matija C op, Izbrano delo. Priredil Avgust Pirjevec. Cvetje iz domačih in tujih logov 6. Založila Mohorjeva družba v Celju 1935
Dr. M alka Šimec, Zdravstveni nasveti za družino in dom. Založila Družba sv. Mohorja v Celju 1935. (Mohorjeva knjižnica 78.)
Priv. docent dr. Gorazd Kušej, Kraljevska oblast in njen obseg po Ustavi kraljevine Jugoslavije z dne 3. IX. 1931. (Ponatis iz Zbornika znanstvenih razprav pravne fakultete XI.) Založila juridična fakulteta. Ljubljana 1935.
Diskusija o izpopolnitvi našega bolniškega in starostnega zavarovanja. Ljubljana 1935. Izdala Delavska zbornica. Založile zainteresirane socialne institucije.
Dr, Jura j Ščetinec, Korporativno uredenje države s obzirom na novi austrijski ustav. Zagreb 1935. Naklada vlastita.
B o š k o v i č , Relatio artis ad moralitatem.
Komunizam protiv vjere. Moderna socialna kronika 18, Zagreb 1935.
Dr. B. Perovič, Boljševizam. Moderna socialna kronika. Zv. 19. Zagreb 1935.
Dr. Fr. Stele, Monumenta artis slovenicae. 9. snopič. Srednjeveško slikarstvo; 10. snopič.
Janez Evangelist Krek.
Franc Terseglav.
Krek je bil globok mislec, toda marsikdo izmed njegovih sodobnikov je bil še bolj doma v ostroumnih distinkcijah filozofije; Krek je bil sociolog najobsežnejšega znanja, toda že v njegovem času ni manjkalo ljudi, ki so se še bolj specializirali v tej vedi; Krek je najgloblje posegel v naše javno življenje ob prelomu med 19. in 20. stoletjem, toda po tistih lastnostih, ki so osobite političnemu človeku in od katerih niti ena ne sme manjkati, je bil Šušteršič pa še kdo pred in za njim večji od Kreka — in tudi po univerzalnosti svojega znanja je imel sebi enakovrednega v Evgenu Lampetu, da ne govorim o edinstvenem praktičnem geniju tega »finančnega ministra kranjske dežele«. Tudi po duhovni popolnosti in iztanjšanosti je marsikateri samotar ali samozatajevalec ali kulturni delavec in estet Kreka prekašal. In navzlic temu je Krek v kompleksu kulturnega, političnega in socialnega življenja svojega časa bil največji vseh Slovencev, ker je bil od vseh najbolj človek; po tej svoji človečnosti presega tako sebe podobne v naši prošlosti, ki je bila bogata mož velikega formata, kakor v sedanjosti, ki je v tem oziru revna. Te veličine Kreku ne vzame nobena kritika, naj še tako po njegovih besedah in spisih ter političnih učinkih razbrskuje njegovo osebo in delo v njega dejanskih in dozdevnih nedoslednostih ali nedosegah. Zakaj vsi veliki misleci, politiki, kulturni ljudje in socialni ter gospodarski delavci tistega časa bi brez Kreka ne pomenili za slovensko ljudstvo to, kar so dejansko pomenili in zanj storili, in naš politični razvoj navzgor bi se bil brez njega močno zakasnil, ako ne bi bil morda šel čisto drugo pot; vsi znameniti ljudje, ki jih je kot sodelavce pritegnil nepremagljivi čar njegove osebe, v več primerih tudi iz čisto nasprotnih taborov, pa bi se brez njega ne bili mogli povzpeti nad povprečje svoje dobe.
Krek je bil v živem organizmu našega naroda, kar so v neodu-ševljeni naravi fermenti: vzpodbujevalec, razdraževalec, sproževalec počivajočih energij naše ljudske skupnosti, kakršnega dozdaj nismo imeli še nobenega tako silnega. Nemški birokrat ga je z nezmotnim
Čas, 1935/36
1
1
instinktom varuha obstoječega miru in reda prav pogodil kot revolucionarja, samö da ni upošteval oziroma ni hotel videti druge osobine te prevračujoče narave: po Krekovem vplivu ni naša ljudska množica samo premagala, kar jo je po notranjih zavorah krvi, duševnosti in vzgoje kakor tudi po zunanjem pritisku oviralo na polnem razmahu — namreč svojega pretiranega konservatizma, ki temelji v čustvih manjvrednosti, strahu, odvisnosti in ponižnosti — ampak je nove vrednote časovnega duha in toka sprejela sebi priličene, v duhu onih institucij ter na podlagi onih religioznih in nravstvenih osnov ter rodne ljudske tradicije, ki jo je Krek smatral za zdravo in nedotakljivo sveto, kakor je bila in je sveta vsemu našemu ljudskemu kolektivu. To je danes seveda predmet kritike, koje avtorji stoje na drugi podlagi nego stoji krščanski mislec Krek, s katero se pa na tem mestu ni potreba baviti, ker ne more zmanjšati ne veličine njegove osebe ne epohalnega pomena njegovega dela, ki nas je pomaknilo daleč naprej na našem zgodovinskem tiru, naj je bilo in je mnogim po svoji vsebini in smeri še vedno preveč konservativno. Zakaj tudi v tem se mi je Krek vedno zdel velika osebnost, ker je dokaz, da je njegova samodisciplina, njegova umerjajoča volja bila prav tako mogočna, kakor njegov pogon, njegova strast za vzvalov-ljenjem in preurejanjem našega javnega življenja. To predpostavlja bolj junaško borbo s samim seboj, med ostro svetlobo razuma in prvinsko silo natumih nagonov, ki radi prestopajo bregove in so velikokrat vzrok tudi odpadu od prvotnega prepričanja, kakor je čisto netragično, zato pa malo plodovito in vedno na isti ozki ploskvi gibajoče se mišljenje in delovanje še tako skrajnega mrzlega fanatika kakšnega političnega in socialnega programa, ki je nesposoben, da bi zajemal vse življenje in z njim korakal naprej preko žrtev mnenj, ki so samo mnenja — naj množici še tako godijo kot radikalna — kakor to neizprosno zahteva življenje.
Od takih ljudi se je Krek, ki je v svoji silni gibčnosti imel proti vsakemu zamahu svojega vročega temperamenta v skrajno skrajnost vedno nepremakljivo vodilo v temeljnih načelih svojega dednega krščanskega prepričanja — v tem oziru ni bilo v Kreku, v katerem so se borili samö premočni afekti z zapovedjo razuma, nobene tragične napetosti med nasprotujočimi si mnenji, kakor na primer v rojenem skeptiku — razlikoval predvsem po tem, da je pri vsaki stvari bil z vso svojo dušo, z razumom in srcem, nedeljen, brez vsakega pridržka in ozira; da se je znal s svojim poslušavcem poenotiti, da ga je po sebi preobličil, tako da množica med njim in seboj čuv-stveno ni čutila nobene razdalje; da je v resnici pripadal vsem, sam od njih do korenine svojega bitja navdušen in vznešen; da nihče ni človeka tako razumel ko on, da nobeni stvari in osebi, ki se je njego-
vemu območju približala, ni oddajal v ljubezni brez premisleka in meje samo pol duše, ampak sebe vsega, in da je z vsakim, ki ga je potreboval, doživljal vse njegove življenje v breznih in višinah — Krek je imel ogromno senzitivnost in fantazijo in je bil pravi av&oconog aia-ftrjvmog in v prvi vrsti alo'&r)Viy.og, ki bi bil v drugih razmerah postal eden največjih umetnikov naše lepe besede, V t e m je bila osrednja osobitost njegove osebe, njega sugestivna moč in veličina ter ekspan-zivnost njegove dobrote — bonum est effusivum sui, je za Kreka veljalo v najvišji meri — naj smo se tega izvora njegovega osebnega bistva zavedali ali ne. Njegova človeška resničnost, da je bil vsem in sam ves do maksimalne stopnje človek, ne goli učenjak ali politični taktik ali filistrski nravoučitelj ali celö kakšna posoda vseh popolnosti — nasprotno, v njegovi duši so bila zraven oslepljujoče svetlobe zelo velika brezna, ki se niso skrivala — ta njegova resničnost človeka, ki mu nič človeškega ni bilo tuje, vse pa močno in pristno ter plodovito, nas je očarovala, pritegovala in vedla za njim, predvsem pa množico.
Seveda so na nas delovale tudi njegove ideje in objektivne pobude vsega njegovega idejnega sveta. Te ideje pa niso bile nove in so že živele med nami kot naraven odsev krščanske socialne renesanse Leonove dobe katolicizma; pot jim je bil doktrinsko pripravil že enako silni um dr. Mahniča, in slovenski katolicizem se je bil za totalno uveljavljenje tega božjekraljestvenega zamisla na pragu 20. stoletja že tik pred Krekom začel zbirati, čeprav v zelo skromnih nastavkih in oblikah, ki niso bile zadosti močne in odporne za pravo življenje, saj je bil takrat meščanski liberalizem zajel že skoro vso slovensko inteligenco v toliki meri, da je vsak nasprotni nazor veljal za zaostalost in manjvrednost. Tu je Krek zastavil svoje delo in uspel, kakor ne bi bil nihče tako temeljito ali pa morebiti sploh ne ali pa vsaj prekasno, tako da bi se bilo po naravnem neizogibnem polomu tega plitvega prosvetljenstva naših takratnih pridobitnih krogov, vaškega mogočnjaštva, birokracije in učiteljstva naše ljudstvo v vrtincu in vrenju duhovnih pretresov, ki so oznanjali in oznanjajo kolektivistično usmerjeno dobo, znašlo popolnoma nepripravljeno, malo poučeno in pasivno dostopno vsaki demagogiji. Krek je krščanski socializem, bolje rečeno, katoliškega duha prešinjeno idejo reforme človeške družbe, ki so ji dali v Italiji njenemu bistvu najbolj odgovarjajoče ime »democrazia cristiana« in ki nikakor ni bila nova, poživil, storil iz nje življenja sposobno sintezo, jo ožaril s silami svoje velike in polne osebnosti — brez tega so vsi sistemi mrtva tvar — in jo poljudil, česar bi bil pri nas zmožen edino le Lampe, toda tudi on se je probudil v veliko moč šele po Kreku; vrhtega je Lampeta ločila od drugega človeka neka stena, ki jo je povzročal
3
l*
nek spoštljivi strah pred njegovim demonom, kateri se mu je bral že z grozljivo lepega obraza, ki je prav tako mikal kakor odbijal, dočim je bil Krek, kadar ni bil slučajno grob, najljubeznivejši človek na svetu. Ideji pa Krek, eden naših najbolj tvornih genijev, ni samo vdihnil življenja in jo znal množici priličiti; bil je tudi največji organizator našega naroda, ki mu je ustvaril slovensko ljudsko stranko — tvorbo, ki je od Kreka prav tega organizatoričnega duha največ podedovala, pa se tudi po svoji ideologiji, vsaj kar se tiče njene vsebinske plati, ni nikoli od njega oddaljila, kakor se je sem in tja trdilo ali se še trdi. Zakaj Krekov krščanski socializem se bistveno nič ne loči od krščanske demokracije s stanovsko zamišljeno ureditvijo družbe, kakor se v sodobni katoliški akciji poudarja; razlika bi utegnila biti samo v tem, da je v Kreku prvenstvo delavskega stanu čuvstveno bolj poudarjeno in da on v njem vidi tisto moralno zdravje in življenjski pogon — ljudsko silo, je on rekal — ki edini more družbo obnoviti. Ker razmotrivanje o tem tu ni moja naloga, ker sem se namenil orisati le Krekovo osebnost, naj gornja opomba zadostuje.
Organizatorični talent Kreka je tembolj vreden občudovanja, ker pri takih naturah, kakor je bil on, nikakor ni navadna prikazen, ampak rajši narobe. Geniji njegovega kova so kaj radi samosvoji v izključujočem pomenu, žrtvujejo formo strastno snujočemu, nikoli nasičenemu in silno izpremenljivemu duhu ter so nezadovoljni z vsako čutno vtelesitvijo svojega zamisla, ker se ne morejo pomiriti s tisto skorjo in mejami ter izmaličenjem, ki ga mora prav vsak človeški ideal utrpeti, če naj se v človeškem kolektivu ohrani in po njem udejstvuje v konkretnih oblikah. In vendar je oskorjenje vsakega nazora, prepričanja in mišljenja, ki naj oblikuje družbo, po organizacijski obliki neobhodno potrebno, kakor je na primer potrebno, da se izvestna živa bitja obdajo z lupino; za idejo pomeni to rešitev vsaj minimalnega dela njene vsebine, namena in učinkov na splošnost. Tega prav take eruptivne duše, kakor je bila Krekova, zelo čestokrat ne morejo razumeti in prenesti, toda Krek v tem ni ne videl niti ni v sebi čutil tega problema. To za politiko važno in neobhodno potrebno ignoriranje oziroma sploh nepoznavanje te vrste tragike je Krek k sreči imel in zato je bil velik in srečen združitelj, kakršnega nismo imeli nobenega pred njim in težko da bomo imeli kdaj enakega ali celo silnejšega za njim. Skupnost, organizacija, stranka mu je bila edina končna vrednota, kateri se je tudi on brezpogojno podredil in tako popolno včlenitev s potlačenjem vsake osebne samovolje zahteval tudi od drugih ter ni nikdar in nikomur dovolil, da bi bil izstopil iz vrste in hodil k skupnemu cilju po drugi poti. Kakor je znal v javnem življenju izvrstno disciplinirati svoje emocije in pogone ter vzkipe, ki bi marsikoga drugega njemu podobnega mogli vreči
s tira, da bi bil zamenjal vodilo razuma in svojega razumskega prepričanja z navdihi demonskih sil samoljubja — tako je znal zaradi koristi skupnosti žrtvovati sebe in druge brez ozira. To pa mu nikakor ni bilo svojsko zaradi stanu, ki mu je pripadal, ali zaradi sholastične in asketske šole, skozi katero je šel, ampak je bilo v njegovi naravi, čisto prvinsko in pristno v čudoviti sintezi med umom in srcem, nagnjenji in voljo, kadar je šlo za politične, moralne in socialne interese narodne celote, ki ji je pripadal, in s te strani Krek ni bil nikakor kompliciran, ampak brez problematike enovit ter preprost.
Tako je ta bogata in vsega prepolna duša izžarevala in se izdej-stvovala na vun v javno življenje našega ljudstva, ki mu je v mno-gočem vtisnila nove poteze, ga politično izobrazila, kakor tega ni bil v toliki meri zmožen noben drug slovenski mož, mu dala vero vase in ga čudovito zedinila ter to skromno množico dvignila v pravo zavedno skupnost. Sam v sebi pa je bil Krek še večji in svetlejši; zato pa so bile v njem tudi nepredorne globine, kakor v vsakem takem velikem človeku, v katerem so poleg žarke luči temne sence. Toda to ne spada sem, kjer sem ob sedemdesetletnici njegovega rojstva hotel samo nekoliko osvetliti njegov orjaški pojav, kolikor je svoje sile trošil za svoj rod in kakor ga jaz razumem.
Kolektivizem in osebnost.
Ivan Ahčin.
1.	Kaj nas žene v kolektiv?
Brez pretiravanja moremo reči, da bo človeštvo potrebovalo in se oklepalo voditeljev in vodilnih osebnosti, dokler bo človeški rod bival na zemlji. Vendar nam pa ta ugotovitev ne brani, da ne bi videli nevarnosti, ki radi raznovrstnih okoliščin in novodobnih idejnih gibanj ogrožajo razvoj in oblikovanje človekove osebnosti v naših dneh. 2e nekaj let, celo desetletje, se čuti nad družbo neka tesnoba, ki prihaja od novega sveta, ki ga vidimo privzemati nove oblike, nov način življenja in mišljenja, ki je bistveno različno od življenja in pojmovanja dosedanjega človeka. Kar pričenja stopati na svetovno po-zornico zgodovine je kolektiv, je kolektivni človek, socializiran človek, ki se pojavlja v svetu kot sad desetletnega družabnega procesa, ki ga je sprožilo gospodarstvo s kapitalom in stroji, skratka industrializacija. Odkar so vsa proizvajalna in celo porabna sredstva, stroji in surovine v rokah anonimnih družb, kartelov, trustov ali države, je le naravno, da ima tudi človek, čigar eksistenca je s temi dobrinami bistveno združena, vedno manj samostojnosti. Tudi človek
z vsem svojim žitjem in bitjem, z vsem svojim imetjem in časom, je vedno bolj podružabljen, to je odvisen od družbe. Družba mu daje delo in potreben kruh, včasih tudi zabavo, predpisuje mu lokale, kjer naj se giblje, hrani in spi, družba mu določi tovariše, s katerimi lahko občuje, in mu končno preskrbi še življenskega druga oz. družico, s katero rodi otroke ali bolje: nove delovne moči.
Ne smemo tajiti, da je v Rusiji kolektivni človek že zelo napredoval, zlasti odkar so boljševiki pričeli sistematično podru-žabljenje zemlje in kmetske lastnine. Tudi najnovejše odredbe, ki so jih mnogi optimistično tolmačili kot povratek v individualno gospodarstvo, nimajo drugega namena kakor postopoma, čeprav po ovinku, popolnoma kolektivizirati kmečkega človeka. Družina je v Rusiji razbita; vedno manj jih je, ki bi mogli voditi lastno gospodinjstvo in vzgajati otroke po svojih željah. Silen pritisk novih družabnih oblik žene družine narazen in drobi njene člane v brezoblično maso, kjer ni nihče drugemu bližji, ampak so si vsi enako blizu in vsi enako daleč. Razume se, da stoji tudi ves tisk, umetnost, gledališče, znanost pod nadzorstvom kolektiva oz. države. Nihče ne sme imeti svojih misli, ki bi jih smel svobodno napisati ali izraziti, ako niso v popolnem skladu z uradnim naziranjem in mišljenjem. Vse je pod kontrolo kolektiva.
Toda razvoj v kolektivizem ni samo sovjetska posebnost. Vedno več je znakov, da bo tudi ostali Evropi težko prizanešeno, čeprav se zapadni duh z vsemi silami upira nevarnosti, ki mu grozi z vzhoda. Nevarnost za Evropo je zlasti radi tega, ker so opešale tradicionalne sile, ki so skozi stoletja tvorile bistveno pritiklino, nekakšno posodo zapadnega duha, ki so bile skozi stoletja močna opora zapadnjaške miselnosti. Naštejmo nekaj najvažnejših!
V prvi vrsti ne smemo mimo dejstva, da je vojna razbila stanove, ki bi se bili mogli s svojim trdnim socialnim in gospodarskim ogrodjem učinkovito ustavljati vse izravnavajočemu in vse izenačujočemu kolektivnemu valovju. Kar se tiče krvnega plemstva, vemo, da mu je že francoska revolucija nastavila sekiro na deblo. Toda šele vojna oziroma povojna doba je z aristokracijo definitivno obračunala. Zlom avstro - ogrske monarhije, katere politično in upravno ogrodje je v bistvu slonelo še vedno na plemstvu, potem pa proglasitev Nemčije za republiko z istočasno uvedbo agrarne reforme, je srednjeevropskemu fevdalizmu vzelo vsak količkaj večji vpliv na javno življenje. En del aristokracije se je prilagodil meščanstvu in njegovim življenjskim in stanovskim pogojem, dobršen del pa se sploh ni mogel več znajti in se je popolnoma v samem sebi zrušil.
Toda ne le krvno plemstvo, tudi denarno plemstvo, ki ga predstavlja meščanstvo, je v povojnih letih zašlo v brezizhodno
krizo. Buržuazija, ki je s francosko revolucijo prišla v ospredje politične pozornice, more sicer danes po 150 letih svoje moči gledati na slavno preteklost. Kot izrazit tip »gospodarskega človeka« (homo oeconomicus) je ustvarila čudovita proizvajalna sredstva in je na tem polju mogla zaznamovati večji uspeh kakor vse generacije pred njo. Meščanstvo si je zgradilo nov svet, čigar temelj je bila zasebna lastnina in pa neomejena svoboda za vsakogar, da premoženje pridobiva in ga brani. Uvedla je v družbo novo sredstvo, denar, ki je postal sploh najvišja dobrina in merilo za moč in veljavo v svetu. Meščanstvo s svojim izrazitim gospodarskim, materialističnim instinktom je ustvarilo novo, denarno aristokracijo, ki je bodisi kot trgovec, bodisi kot bankir, delničar ali sploh kapitalist, spravila pod svoj vpliv in odvisnost ves socialni in gospodarski organizem. Država, ki jo je ustvarilo meščanstvo, je bila prav za prav ogromno policijsko ravnateljstvo, čigar naloga je bila skrbno čuvati nad imetjem in svobodo državotvornega meščana.
Toda v naših dneh vidimo, kako se ves ta grandiozni sistem, zgrajen na meščanskem liberalizmu, podira pred našimi očmi. Ruši se idejno, gospodarsko in politično. Vera liberalizma v večen napredek človeškega duha, v kateri se je emancipiral od vseh nadnaravnih, etičnih zakonov in se predal neomejenemu egoizmu, uživanju in oboževanju denarja, se je tudi izkustveno izkazala kot velika zabloda in laž. Egoizem in denar sta priklicala boj socialnih razredov in izkopala med ljudmi neprecenljive prepade. Hlastanje za vsakojakim uživanjem je razbilo in oskrunilo družinsko življenje, ki je celica človeške družbe. Nauk o enakosti je odpiral le prosto pot bolj drznim, bolj brezobzirnim, bolj brezvestnim. Brezobzirna gospodarska tekma je ustoličila gospodarstvo stroja nad človekom, ustvarila je nadprodukcijo, brezposelnost in proletariat. Sredi neizmernega bogastva in nakopičenja dobrin umirajo ljudje od lakote. Liberalno gospodarstvo je bolj zasužnilo človeka kakor pa je bil zasužnjen svoje dni od fevdalizma. Zato tudi politično nima moderni človek več vere v liberalno državo, ki ni znala napraviti reda. Iz protesta proti lažnivi svobodi in enakosti se je velik del moderne družbe vrgel v drugo skrajnost, ko si mesto desinteresirane liberalne države postavlja za svoj ideal vsemogočno, totalno državno obliko.
Izginula aristokracija s svojimi starodavnimi tradicijami in često tudi duševno aristokracijo, ki jo je usposobljala za voditeljsko mesto — in pa propadanje buržuazije, ki je do svoje zadnje faze predstavljala denarno soliden, konservativen element — to dvojno dejstvo socialno omogoča udor kolektivizma v zapadno meščansko družbo. Časovni proces pa nič manj usodno ne razkraja tudi drugih stanov. Gospodarstvo stroja in kapitala je zadelo v srčiko ves srednji
stan, zlasti obrtništvo, ki je bilo skozi stoletja najtrdnejši stožer in z meščanstvom vred najsolidnejši temelj zapadne civilizacije. Dan za dnem nam javljajo številke, kako rapidno propada obrtniški stan v vseh svojih poklicnih panogah. Pred leti še solidni mojstri, odhajajo danes med množico brezposelnih ali pa med delavski proletariat.
Povojna doba tudi kmetskemu stanu ni prizanesla. Predvsem je bil kmet tisti, ki je že v vojni moral plačati največji krvni davek. Medtem ko se je vsaj del šolanih ljudi in meščanstva znal narediti na že kak način za neobhodno potrebnega v zaledju, ko je velik del delavstva ostal zaposlen v tovarnah in drugih za vojsko tehnično neobhodno potrebnih podjetjih, je pa kmet s svojimi sinovi tvoril živ človeški zid na bojnih poljanah. Vojna žetev je zato med kmetskim prebivalstvom zapustila največje vrzeli. Mnogokje je kmetska gruda osirotela. Marsikdo, ki se je po 4 letih vrnil iz ujetništva ali z bojišča, tudi ni imel več veselja do zemlje. Že po nekaj letih je navalila gospodarska kriza, ki je razvrednotila v prvi vrsti vrednost zemljiške proizvodnje. Kapital je s svojim odločujočim vplivom na vodstvo gospodarske politike znal zavarovati in ohraniti visoke cene industrijskim izdelkom, kmet sam pa si ni mogel pomagati. Radi nizkih cen vsega, kar pridela, so se njegovi denarni viri tako skrčili, da mu je skoraj onemogočena potrebna izmena za industrijske proizvode, ne zmaguje več davščin, ne odplačuje več obresti za svoje dolgove. Kmet obupuje nad svojim stanom in nad zemljo, ki je dostojno preživljala njegove prednike. Zapušča domačo grudo in išče zaposlitve v industriji, po mestih in kjerkoli, večina pa le pomnožuje brezposelni proletariat, medtem ko dan za dnem poje rubežen tudi po nekoč gospodarsko trdnih vaseh. Ni dvoma, da je dandanes kmetski stan, ki je v prejšnjih gospodarskih in socialnih razmerah veljal za »steber države«, najbolj pritisnjen k tlom, ker je najbolj obubožal. Zato je razumljivo, da se v njem nabira največ prevratnega netiva, zmeraj več jih je med njimi, ki nimajo ničesar več izgubiti, ki nimajo torej nobenega interesa več na obstoju seda-njega gospodarskega in družabnega reda. Nevarnost, ki od razdejanih kmetskih domov preti družbi, je mnogo večja kot se je mnogi zavedajo. Pomisliti moramo, da bi boljševizem nikdar ne zavladal nad Rusijo, ko bi večina ruskega kmetskega ljudstva imela interes, da brani prejšnje socialno stanje.
Kar nadalje pospešuje razkroj zapadne družbe je pomanjkanje religije, kar ima za posledico, da so oslabljeni prav tisti temelji, na katerih je kulturno in socialno zapad zgrajen. Sicer je vera še skoraj povsod priznana, toda se pojmuje le kot političen, socialen faktor. Odvzet ji je tisti globlji in pravi pomen, ki leži v priznanju
odvisnosti človeka od Boga in po tem spoznanju urejeno življenje, ki naj bi oblikovalo in prežarjalo človeka in družbo. Socialni pomen religije je silno globok in mnogostranski. Dovolj je, da opozorimo na čisto svojsko gledanje religioznega človeka tako na poedinca kakor na družbo, — da se omejimo samo na naš predmet. Sicer se bo zvesto zavedal svojih socialnih dolžnosti, ki jih ima do družbe in tudi ne bo prezrl, da se mora za marsikaj, kar je in kar ima, zahvaliti svoji okolici. Bo pa pri tem vendar znal ceniti tudi sebe kot osebnost, ki je posebno v krščanstvu z naukom o bogopodobnosti in o odrešenju posebno visoko povzdignjena in posvečena. Zavedal se bo, da ima kot oseba svojsko življenjsko nalogo, ki jo bo moral čisto sam z vso svojo življenjsko odgovornostjo izvršiti. Religiozen človek ne bo izvajal vse oblasti in moči od države, ne bo je oboževal in priznaval njenega absolutnega gospodstva nad družbo in poedincem, kakor mu bo tudi tuje, da bi malikoval pred družbo. Preveč dobro si je svest, da ima od Stvarnika pravice, ki mu jih družba ni dala in mu jih po pravici tudi vzeti ne more; zavedal se bo dolžnosti, ki so izraz naravnega in božjega zakona brez ozira na to, kako stališče družba trenutno do njih zavzema. Dejavna religioznost je najmočnejša ovira kolektivizma. Kjer pa ni Boga, tam človek vedno išče nadomestila v stvareh, da pred njimi malikuje. Malik našega časa pa je z božanskimi pridevki ovenčan kolektiv ozir. kolektivistična država.
V tej zvezi bi bilo treba govoriti tudi o sodobni mladini, ki je radi svoje čisto svojevrstne duhovne nastrojenosti često kaj lahek plen kolektivističnih idej.
Mladina, ki jo imamo pred očmi, je rasla in dozorevala v kaj kaotičnih razmerah. Morda nosi prav zato bolj kot prejšnje generacije v sebi klico nekakšne apokaliptičnosti. Zgodovina, tradicija, to ji je tabula rasa, o kateri ne ve veliko in je tudi prav nič ne zanima. Preteklost se ji zdi, da je za njo brez pomena. Kriza, ki nas tlači, ji je v nekem oziru celo dobrodošla. Računa, da ji pomaga čim prej in čim bolj temeljito pospraviti s pota vse, kar je delal in mislil stari rod. Za njo ima poln smisel le realnost, ki naj jo ustvari akcija, njena akcija, ki se kaže v tako impulzivnih in direktnih oblikah, da včasih spominja na primitivnost in celo barbarstvo. V vsem leži poudarek na gibanju in sili, bolj kot na principih. Pomislimo samo na pokret narodnega socializma! Filozofijo naj nadomesti znanje, predvsem tehnično znanje. Skoraj bi si upali postaviti trditev, da v doraščajočem rodu ni mesta za filozofijo, ne za filozofske sisteme. Filozofija se sprejema le povrhu, toliko, kolikor služi za socialno praktične, čisto konkretne cilje. Nova kultura naj stoji v znamenju spretnosti in tehnike,
Ta duhovna nastrojenost pri mladih je očividna na prvi pogled. Njenih pravih vzrokov pa je iskati v precejšnji meri tudi v m a r -k s i z m u , ki je politično sicer v Evropi skoraj povsod nazadoval ali celo čisto propadel, idejno pa v resnici zajel najširše plasti, zlasti tiste, ki so se nekdaj gibale v liberalističnem idejnem krogu, pa so z zlomom liberalizma iskale zatočišča v marksistično materialistični ideologiji. To velja zlasti za meščanske in polmeščanske inteligenčne kroge. Marksizem, kakor znano, je vedno odklanjal iz svetovnonazornega vidika vso idealistično filozofijo, ker jo je čisto pravilno smatral za oslombo religije Z brezboštvom, ki ga razširja, pa napreduje tudi propad duhovnosti in miselnosti sploh. Že davna zgodovina nas uči, da je bil brezveren svet vedno tudi brezidejen svet. — Enako je znano, da je marksizem hud nasprotnik tudi sleherne avtoritete, ki naj bi bila že po naravi dana, ker mu je priznavanje avtoritete toliko kolikor zanikanje svobode. Ideal marksizma je tudi še danes brezvladje, anarhija. Ker marksizem, čigar glavni avtorji so nominalisti, ne priznava nikakih objektivnih norm ali resnic, je jasno, da je tudi močno antitra-dicionalistično navdahnjen. Kdo naj se briga za to, kako so si svet in življenje predniki razlagali! Merodajno za nas je, kako ga pojmujemo in gledamo mi, sedaj živeči rod. — Marksizem je idejno mnogo bolj vplival na sedanjo mlado generacijo kakor pa se splošno misli in kakor se morda sama tega zaveda.
Vzemimo k temu še globoke spremembe, ki jih je tehnika in vedno rastoča industrializacija povzročila v življenju modernega človeka. Poedinec je vse pogosteje prisiljen, da zapušča svoje tiho zavetje, svoj dom in se druži z ostalo družbo. Vedno več je tudi vezi, ki ga nanjo vežejo: moderna prometna sredstva, radio, kino, zrakoplovstvo. Tehnika izenačuje ljudi med seboj tudi v pogledu življenjskih potreb in civilizacije sploh. Uniformira nas v mišljenju, ker so tisk, šola in radio vsem dostopni, v noši, v načinu življenja, stanovanja, prehrane. Izrazito kolektivističen je tudi način modernega športa.
Končno je tudi politično življenje prišlo v tak stadij, da vedno huje ubija razvoj samoraslih osebnosti, s čimer indirektno, ali hoče ali ne, pospešuje porast kolektivizma. V Evropi imamo že mnogo političnih režimov, ki jih imenujemo avtoritarne režime. Skupna lastnost njih vseh je, da omejujejo čez mero svobodo po-edincev in raznih avtonomnih političnih, socialnih in kulturnih naprav. Avtoritarni režimi, ki so navadno tudi strogo centralistični, silijo velikansko večino prebivalstva v pasivnost, izločujejo jo od javnega udejstvovanja, vsiljujejo celi družbi mehanično in uniformirano mišljenje. Val protidemokratičnosti, ki je zadnja leta zajel vrsto
evropskih držav in uvedba totalitarnih, diktatorskih ali poldiktator-skih režimov se po svojem načinu bistveno nič ne loči od boljševi-škega političnega sistema in zato njemu enako le pospešuje kolektivizacijo evropskega človeka.
Ako vse to upoštevamo, potem trditev, da je človekova osebnost v marsičem resno ogrožena, gotovo ni pretirana. Občutno je omejena lastninska pravica, omejene so politične svoboščine, premnogi se niti v svojem lastnem stanovanju ne morejo več svobodno gibati. Stanovanjska stiska preprečuje mnogim družinam, da se ne morejo prav razviti, ker je razbita domačnost družinskega življenja. Slabe socialne razmere tirajo tudi ženo v tovarno, njenega otroka pa si lasti država. Po mestih in delavskih naseljih vedno več družin opušča samostojno gospodinjstvo. Nadomestilo so skupne obednice za delavstvo, uradništvo in sploh za vse kategorije prebivalstva. Tip »pater familias«, to je poglavarja družine, se umika nekakšnemu tovarištvu med starši in otroci, kjer ni več pravega čuta za medsebojne dolžnosti in seveda tudi ne pravice. Družina — to je avtarkija. In ta postaja v novodobnih razmerah vedno večji luksus, ki ga kolektiv gleda le z nevšečnim očesom.
Isto je z avtarkijo v narodnem gospodarstvu. Stroji in svetovni promet so povezali gospodarstvo posameznih narodov z milijoni vezmi v eno tesno med seboj prepleteno celoto. Preskrba človeštva z življenjskimi potrebščinami je mogoča edinole s sodelovanjem vseh strojev, vseh surovin in vseh delovnih moči. Vse gre za tem, da bo sodelovanje med vsemi gospodarskimi činitelji vedno bolj tesno in vedno bolj poenoteno. Čim bolj stopajo vsi narodi sveta v svetovno gospodarsko življenje, tem bolj je potrebno, da pri njem tudi sodelujejo in tem bolj so tudi od njega odvisni. Povsod se izkaže kot brezuspešen trud, kjer se poskuša gospodarski razvoj zavreti nazaj in ga potisniti v meje stanovske ali pokrajinske avtarkije. Vsak med nami je navezan ne samo na proizvodnjo svojega kraja ali dežele, ampak tudi na delo, ki ga opravljajo v najbolj oddaljenih kontinentih. Ta odvisnost ali bolje kolektivizacija poedinih gospodarstev ima za nujno posledico kolektiviziranje tudi ostalega življenja.
Spričo tega je razumljivo, da se mnogih borcev za človeško svobodo in dostojanstvo polašča malodušje. Čemu braniti osebnost, ko pa jo družba vedno bolj vklepa v verige in jo izenačuje s strojem? Ako jo spravlja v vedno hujšo odvisnost in razčlenjuje ves čas, ki je na razpolago, v ure in minute? Ali ni obramba osebnosti spričo svetovne mehanizacije, ki v vedno večjih kompleksih zajemlje človeštvo, isto kot braniti popolnoma izgubljeno stvar? Ali ne opazimo, da vsled snobizma, kakor ga še ne pozna zgodovina, celi narodi drve v kolektiv, ki že resno ogroža kulturo in civilizacijo Zapada?
2.	Resni pomisleki.
Nova »kolektivizirana« osebnost bo gotovo v marsičem imela drugačen značaj kakor stara osebnost, ki je nosila ponosen naslov »mikrokozma«, v malem svet za sebe, bogat po osebnostnem življenju, doživljanju in iniciativnosti. Takoj je jasno, da pomeni kolektivni človek brez naravnih osebnostnih pravic in brez možnosti za osebno iniciativnost veliko škodo in vsestransko obubo-žanje za družbo. Toda naj že takoj sedaj pripomnimo, preden dalje zasledujemo razvoj novega človeka, da nam osebnost, kakor jo je ustvaril liberalni individualizem, nikakor ne lebdi pred očmi kot ideal. Daleč smo od tega, da bi zagovarjali individualistični egoizem, ki ne pozna nobenih socialnih dolžnosti. Predobro se zavedamo, da so sedanje skrajnosti, ki se na družabnem in političnem področju javljajo kot kolektivizem in totalnost, ne samo posledica industrijske revolucije, ki je mase prepojila z novim mišljenjem in jih uvedla v nov način življenja, ampak tudi reakcija na individualistično skrajnost gospodarskega in političnega življenja XIX. stoletja. Kar branimo, to so naravne osebne svoboščine in svoboda, ki jo človek mora imeti, da more kot osebnost živeti in delati. Nismo pa pristaši teorij o »nadčloveku«, nismo nietzschejanci, ki jim je oseba na vse strani nevezan, prvenstveni faktor; nismo pristaši tistih, ki bi se radi razvijali v popolni izoliranosti, odklanjajoč sodelovanje za skupno zgraditev družbe in države. Pred očmi nam je ideal osebnosti, ki služi skupnosti. Toda hoteli bi ravno to prikazati, da človek, ki ni zgrajen sam v sebi, ki ni osebnost, tudi družbi ne bo mogel veliko koristiti. Kolektivizem se namreč moti, če misli, da družabnemu napredku razvoj k osebnosti škoduje, ko ima v resnici vprav družba od harmonično razvitih poedincev le največjo korist.
Bistvena razlika med personalisti, ako smemo rabiti ta izraz, in pa kolektivisti je mislimo v tem, kako eni in drugi pojmujejo socialnost ali družbotvornost. Zakaj n. pr. priznavati značaj socialnega delavca zidarju, tesarju, profesorju, političnemu voditelju in celo agitatorju za stranko, nasprotno pa ga odrekati vsem tistim, ki ustvarjajo v svobodnih poklicih; pesniku, ki izraža novega duha z globljim čuvstvom kot drugi ljudje ali z izvirno intuicijo meri čas in stvari; učenjaku, ki se poglablja v skrivnosti narave in jih odkriva ter razodeva človeštvu; verskemu mislecu ali mistiku, ki uvaja sebe in druge v vedno globlje spoznanje božje in jih od videza in bleska stvari vodi k vrelcem nravnosti in prave sreče. Dante, Goethe, Ketteier, Newton, Ampere ... ali niso vsi ti tudi bili veliki socialni delavci? Resnica je, da ima vsaka oblika resničnega dela, pa naj ga opravlja človek na kateremkoli področju in v kateremkoli stanu —
tudi socialen značaj. Delo pesnika, pisatelja, verskega genija, učenjaka bogati z darovi neprecenljive vrednosti tudi celotno človeško družbo. Ako je pravilno usmerjeno, dviga duševni in gospodarski položaj ročnih delovnih stanov; izvirne misli, iznajdbe misleca, učenjaka so dragoceni darovi, ki jih družba dobiva v dar.
Toda za duhovno ustvarjanje je potrebna v prvi vrsti svoboda. Predvsem zunanja svoboda, ko človek razpolaga s svojo osebo, s svojim časom in premoženjem, ki mu omogoča svobodno ustvarjanje, potem pa tudi svoboda besednega in pismenega izražanja svojih misli. Popolnoma razvit in dovršen človek naj bi sploh ne bil z ničemer drugim vezan kakor z lastno vestjo in ukazi, ki mu jih njegova vest narekuje, in ki jih človek more in mora priznavati. Slabo pa je in za družbo škodljivo, ako so mu vse misli, mnenja in nazori od drugih predpisani, ako je merilo za sleherno vrednost in ideal ne le svetovano, ampak z grožnjami in kaznijo zabičano in izsiljeno. Jasno je, da pod takšnimi pogoji ni mogoče plodovito ustvarjati in tudi ne nuditi družbi tega, kar bi sicer od poedincev mogla sprejeti.
Kolektivizem, ki tudi duševno vse izravnava, ki skupnosti in poedincem predpisuje misli, ki jih naj vsak ima, in prepričanje, ki ga mora izpovedovati, s tem svojim postopanjem sam sebi največ škoduje. Pa pustimo misel na genije, na vrhove družbe, ki s svojim duševnim bogastvom množe bogastvo celotne družbe. Gotova osebna svoboda je kakor blagodejno pomladno sonce, ki prikliče v življenje tisoče in tisoče najbolj različnih duhov, ki bi ostali zamorjeni in nerazviti, ako nimajo priložnosti, da bi razvili svoje osebne vrline. Ne samo veliki talenti, vsak najskromnejši človek za sebe je mikro-kosmos, ki ustvarja v svojem področju, je po svoje iznajdljiv in iniciativen. Avtonomijo, ki jo sleherni človeški otrok ima po naravi in ki nujno stremi po spopolnitvi in razmahu, je popolnoma nemogoče nadomestiti z mehaniziranim in standardiziranim človekom. Življenje, ki se po Stvarnikovi volji kaže v najbogatejši pestrosti, zahteva legijon malih umetnikov, zahteva brez števila osebnosti, ki jih brez škode ni mogoče napeljati v eno samo strujo. Lahko bi rekli, da je življenje problem, ki je za slehernega človeka originalno postavljen in ki radi tega zahteva tudi originalne, čisto osebne rešitve. Realnost življenja je tako mnogovrstna in pestra, da je koristno za poedinca in družbo ni mogoče po eni šabloni rešiti. Kako mnogolična so nagnjenja in darovi poedinega človeka! Eden uporablja svoj prosti čas za sprehode v naravo in ob njenih krasotah in luči bogati svoje življenje, drugi obdeluje svoj skromni košček zemlje, tretji gradi dom sebi in družini, četrti posveča proste ure izobrazbi. Kdo naj vse to našteje! Poleg svojega stanovskega dela
in poklica ima sleherni človek še svoje posebno veselje in nagnjenje, ima skrit kotiček srca, ki mu posveča svoje najtišje misli. Stisniti vse življenje izključno v meje poklicnega dela — in to je, kar dela kolektivizem — pomeni življenje poedinca in družbe silno osiromašiti, ga napraviti enoličnega in dolgočasnega. Mnogoličnost in originalnost življenja, to je veličina kulturnega življenja in izvor bogatega napredka kulturnih narodov. Triumf kolektivizma v človeški družbi bi pomenil triumf nagonske animalnosti kakor jo n. pr. vidimo v mravljišču. Kolektivizem fatalno tira človeka v takšen animaličen življenjski ustroj, kjer osebnost ne pomeni ničesar, ampak je vse materialna borba družbe za obstanek.
Velika zmota je namreč, da je kolektivni človek tudi za družbo koristen človek. Kolektiv je brezdušen mehanizem, medtem ko je na svobodi zgrajena družba skupnost ljudi, ki iz svojega notranjega bogastva drug drugemu morejo nekaj nuditi, ker ima vsak svoje lastno notranje življenje. Človek je rojen za skupnost, je pa predvsem poedinec, bitje za sebe, ki bi s svojo notranjo vrednostjo, s svetom, ki ga nosi v sebi, in s svojim delom mogel tudi za sebe živeti in celo srečno živeti. Toda ravno zato, ker se čuti bogatega in dobrega, gre v družbo, da ji od svojega daje, bodisi z zunanjo delavnostjo, bodisi s tihimi žrtvami molitve in trpljenja za svoje brate in sestre. Iz ljubezni in dobrote daruje človek poedinec svobodno sebe in svoje notranje zaklade družbi in jih po isti poti tudi od drugih sprejema, Ta svobodna izmena ljudi in darov ustvarja prijetno in plodno človeško življenje, ustvarja družbo, ki temelji na medsebojnem spoštovanju in prijateljstvu. Toda, da človek more nekaj dati, mora prej imeti in v sebi nakopičiti zaklade, ki naj koristijo tudi skupnosti. Z drugimi besedami: le v sebi zgrajeni poe-dinci, osebnosti morejo tudi družbi veliko koristiti.
3.	Osebnost — brez bodočnosti?
Jasno je, da kolektiviziran, v tok razmer uravnan človek mnogo bolje prenaša ozračje, ki ga obdaja, kakor pa človek, ki hoče ostati mikrokosmos. Toda, četudi usodnega razvoja ne moremo kratkomalo zadržati, še vedno ni treba, da se brezvoljno in malodušno prepustimo toku časa, da nas žene kamorkoli. Proti tipiziranemu kolektivnemu človeku, ki vedno bolj grozi, da bo prevladal v družbi, je treba pravočasno postaviti človeka, ki bo sicer kot otrok svojega časa rastel organično iz novih, tako globoko spremenjenih socialnih in gospodarskih razmer, ki pa bo kljub temu zmožen ohraniti svoje lastno življenje in obdržati, kar je svojsko njegovega. To je naloga, ki čaka vse, katerim je zaupano oblikovanje nove generacije.
Omenili smo že, da nismo pristaši skrajnega individualizma, ki je mnogo sokriv, da se je tok časa zasukal v tako izrazito nasprotno skrajnost. Človek naše in bodoče dobe se socialni vezanosti ne more in tudi ne bo smel odtegovati. To zahteva od nas pravičnost. Kajti vsak se mora neizmerno veliko zahvaliti predvsem družini, iz katere je zrasel, tudi v tem primeru, če je bila slaba in neurejena. Ako se je eden in drugi v boju življenja povzpel više, ni bilo to čisto iz lastne moči, ampak je marsikaj dolžan vsem tistim, ki so z njim bojevali isti boj. Sleherni državljan se komaj zaveda, koliko sprejema od države, katere član je: velik del svojih življenjskih pogojev, varnost življenja, često svoj poklic in delovno področje. Ne bilo bi pravično, ko bi kdo hotel le sprejemati, ne pa tudi dajati. Vsak je dolžan, da po svojih močeh prispeva k skupni blaginji. Kajti so določne socialne dobrine, ki jih je le s skupnim trudom mogoče ustvariti. Opazujemo tudi, da dobrine, ki so sad dela organizirane družbe, presežejo množino tega, kar bi isto število poedincev vsak za sebe ločeno moglo ustvariti. Poedinec torej, ki sprejema od skupnih dobrin, prejema več kot pa bi sam samcat mogel ustvariti. Vsak uživa delo vseh. Kdor pa bi ničesar ne hotel prispevati, bi tudi ne imel pravice do deleža. Nihče si tudi ne sme vzeti tolikšne svobode, da bi brez ozira na korist drugih izključno na svojo pest iskal svojo korist. Isto velja tudi za cele stanove. Družba je namreč že tako tesno socialno in gospodarsko povezana med seboj, da egoizem poedinih skupin ni le škodljiv skupnosti, ampak da vodi v skorajšnjo propast največkrat nje same. Zgovoren dokaz temu je propadanje sedanjega kapitalističnega družabnega reda.
Načelo, da je skupna korist pred koristjo poedinca, velja posebno za tvame dobrine, ki so kvantitativnega značaja, pri katerih bistveno odločuje število sotvorcev. Torej v prvi vrsti dobrine materialnega značaja, denar in kar se z denarjem odtehta. Potem dobrine z materialno osnovo, kakor pravno varstvo in pravna varnost. Čim bolj je družba fizično močna in urejena, tem bolj učinkovito more poedinca doma in v tujini pravno zavarovati. Načelo socialne vezanosti in njej odgovarjajoče podrejenosti družbi pa se razteza tudi na duhovna področja, kakor znanje, izobrazba, šolanje in pa na poklice, s katerimi si človek v družbi služi svoj kruh.
Dobro socialno vzgojen državljan bo vse to uvidel in rade volje dajal družbi in državi, kar je njenega. Toda ravno pri razmišljanju o kolektivizmu smo videli, da se družba in država kaj često ne zadovoljita s tem, do česar imata po naravi pravico, ampak gresta dalje in segata po tujem. Vsako občestvo razodeva v sebi neko stalno teženje, da sili na področja, ki mu ne gredo nič mar, skuša se vmešavati v stvari, ki se že po svoji naravi odtegujejo oblastnosti družbe.
Tako je državni despotizem samovoljno posegal v svobodo vesti in prepričanja, ki bi morala biti osebna zadeva vsakega poedinca. Tako vidimo sedanji kolektivizem, da ruši človekovo osebnost v njenih prvobitnih temeljih: jemlje ji resnico, dobroto, ljubezen, vest, religijo, dobrine, ki jih ima vsak človek od Stvarnika in je zanje le Stvarniku odgovoren. Sicer imajo tudi te dobrine največkrat svojo pobudo in razmah v socialnem življenju, toda zato nič manj ne ostvarjajo izključno osebnostno notranje življenje, kamor družba ne sme posegati. Kolektivizem, ki podira človeku njegov notranji svet, ga tudi ovira pri izvrševanju njegove poglavitne življenjske naloge, da največkrat ne more izpolniti svojega življenjskega poslanstva. Vemo, kako nasproten je kolektiv vsaki izraziti osebnosti. Nobena inkvizicija ni bila tako nestrpna, kakor je neizprosna diktatura mase!
Kadar gre za obrambo prvenstvenih osebnostnih pravic, tedaj človek ne sme biti sentimentalen, ampak se mora zavedati, da je njegova dolžnost, da jih brani. Socialno čuvstvovanje ne sme iti tako daleč, da človek človeku postane ječa! Tudi tukaj mora vladati pamet, ki človeku brani, da bi se na škodo etičnih vrednot dal od družbe izrabljati, »socializirati«, enostavno pohoditi in izmaličiti svojo človeško podobo. V vsakem takem primeru je človek dolžan, da se brani. Toda res pa je, da bodo voljo po lastnem osebnem življenju, do lastnega prepričanja in idealov zmožni izpričati le ljudje, ki so močne osebnosti. Vse drugo se bo pod valjarjem človeške kolektivizacije molče uklonilo in se »izenačilo«. Prvo nalogo, ki jo čas od nas zahteva, vidimo torej v tem, da vsak v svojem poklicu in po svojih močeh čim številnejšim omogoča razvoj k samoniklemu osebnostnemu življenju. Sedanji fatalni razvoj v kolektivizem bi mogel preusmeriti samo človek, ki ne bo stal ob strani družbe in pustil, da se oblikuje kakor že, ponosen le na svojo individualnost, ampak potreben nam je socialen človek, ki ne bo pustil družbe, da se oblikuje kakor hoče, ampak ki se bo po svoji notranji potrebi včlenil v družbo, le da ne bo slepo plaval s tokom časa, ampak ga bo usmerjal po načelih zdravega socialnega življenja. Stati ob strani, nikakor ne zadostuje. Negacija še ni življenje. Treba je aktivne delavnosti v družbi in sicer delavnosti, ki poteka iz notranjega osebnostnega prepričanja, ki sicer morda ne bo vselej po vladajoči modi, ki pa bo vseeno, ako bo odraz resničnih notranjih vrednot, z novim bogastvom obdarila človeško družbo.
Za izoblikovanje lastnega duševnega obzorja in sploh za poglobitev in utrditev duhovnega človeka pa je treba časa in predvsem mnogo tihih, mirnih ur, ko biva človek s seboj in v mirni samoti pretehtava vrednosti časa in stvari. Živeti sam s seboj — to je pri današnji nervoznosti časa in neprestani vpreženosti v sto stvari
velika umetnost in morda še večji pogum, ko je vse družabno kolesje tako napeljano, da nas neprestano peha na sredino šumnega in vrtinčastega toka. Toda, da more človek voditi sebe in druge, se mora od časa do časa postaviti izven toka na mirna obrežna tla, da presodi pravo smer. To naredi samota, ki naj bi si jo pri vsej zaposlenosti sleherni, ki hoče vodilno vplivati na druge, privoščil dnevno vsaj kako uro. Bivanje s samim seboj izmiri in poglobi duha, pomaga odkrivati lastno dušo, ki je večini ljudi najbolj nepoznana stvar, izčisti obzorje in daje volji novih, svežih pobud za smotreno delo. Samo, kdor ima pogum, da išče vase, se bo tudi našel in še več: odkril bo v sebi dih božji, ki slehernega poedinca na čisto svojski način vodi in usmerja skozi življenje. Notranje duhovno bogastvo je najboljši jez proti mehanični, brezdušni kolektivizaciji, obenem pa človeku pomaga, da se harmonično in koristno uvrsti v ostalo družbo.
Za harmonično, ali da rabimo drug izraz — socialno sožitje poedinca z družbo je treba pravičnosti in ljubezni. Obojega, Pravičnosti, da ne jemljemo drugim, kar je nam na lastni osebi sveto in neodsvojljivo, in ljubezni, ker le-ta s svojimi heroičnimi nagibi in podvigi šele dela življenje v družbi prijetno. Pravičnost daje vsakemu, kar mu gre, ljubezen pa daje od svojega in je srečna, ko osrečuje druge. Vrelec teh socialnih vrednot bo pa v poedincu tem bogatejši, čim bogatejše je njegovo individualno notranje življenje in čim čistejši so nagibi, iz katerih dela. Resnično krščanski in religiozni človek more biti radi tega tudi najbolj socialen človek. Kajti središče njegovega življenja je Bog, stvarnik vseh stvari in oče vseh ljudi, Radi Boga daje vsakemu, kar mu gre, radi Boga vidi v bližnjem svojega brata in si prizadeva, da tudi v vsakem bližnjem dvigne notranji zaklad, ki njegovo lastno dušo osrečuje. Krščanstvo je zato vselej, kadar je v mnogih srcih cvetelo, dvignilo družbo in jo na idealen način vredilo. Nikdar ni jemalo poedincu, kar je svojsko njegovega in naravnega, ampak je z nadnaravnimi sredstvi in nagibi posvetilo osebnost in ji odmerilo čudovito vrednost. Iz istih nadnaravnih nagibov pa kljub dvigu osebnosti krščanstvo tudi družbe ne prikrajšuje za njene pravice. Nasprotno. Baš v krščanstvu so nastale celo organizirane skupine, redovi in kongregacije, ki vse svoje delovanje usmerjajo v korist najbolj potrebnih članov družbe. Krščanstvo na zemlji naj bi kljub nepopolnosti človeške narave bilo vsaj medel odsvit tega, kar je v nebesih: communio sanctorum. In kadar je posebno živo vzcvelo, je v večjih ali manjših edinicah, v večjem ali manjšem obsegu, res tudi uresničilo družaben čudež: da je mnoštvo postalo enota, ki pa vendar ni okrnila osebnosti poedincev. Kjer pa gine vera v Boga, tam pa osebnost nima nobene veljave in človekovo življenje nobene cene. Tam zavlada tiranija brezosebne in
Ča., 1935/36
17
2
neodgovorne mase, tam se ustvarja mehanični kolektiv, ki ne pozna ne pravice ne ljubezni, ampak mu je vsemogočen egoizem mase edino življenjsko merilo.
Bodočnost osebnosti je negotova. Ohranila in uspešno razvijala se bo le, če bo človek ostal — človek; to je osebnost, ki priznava vodstvo in prvenstvenost duha nad snovjo in ki razen tega vrednoti življenje in stvari z merilom, kakor mu ga daje krščanstvo.
Iz psihologije religioznega vzgajanja: vezanost in sproščenost.
Dr. Gogala Stanko.
Religiozno vzgajanje nam je lahko še tako važna oblikovalna naloga v življenjskem odnosu človeka do človeka, duhovnika do vernika, kateheta do gojenca itd., vendar je vprav to oblikovalno delo največkrat prikrito in pravo vzgojno delovanje nadomeščamo le pre-radi s podobnimi dejanji, ki hočejo voditi do prave religiozne vzgojenosti, a nimajo v sebi moči, da bi dosegli svoj cilj. Mnogokrat se zadovoljimo že z besedo, s katero ugotavljamo potrebo po religioznem vzgajanju pri samem sebi ali pri drugih, do dejanja pa sploh ne pride. Še večkrat pa zamenjujemo religiozno vzgajanje z religioznim izobraževanjem in z religioznim dresiranjem, ki se vrši po metodi in v obliki navajanja. Ker pa ima religiozno vzgajanje svoje posebno bistvo in svojstvenost in ker je najglobji in najučinkovitejši način religioznega kultiviranja, si ga oglejmo s psihološkega vidika nekoliko podrobneje. Priznati bomo namreč morali, da za spoznanje bistva religioznega vzgajanja ne zadostuje normativni vidik, ki nam kaže le religiozne vrednote, s katerimi bi naj oblikovali ali vzgajali človeka.
Religiozno vzgajanje ni niti religiozno izobraževanje niti religiozno dresiranje in izgubi svojo posebnost in pedagoško važnost kot svojevrsten oblikovalni akt, če se približa prvemu ali drugemu. Religiozno izobraževanje kultivira pač človeka kot spoznavajoče in razumevajoče bitje ter bogati njegovega duha, dočim je postavljena osebna dejavnost duše precej ali celo popolnoma v ozadje, da mogoče sploh ne zasluti, kako se je duh obogatil za neke vrednote in spoznanja o božjem svetu, ki so pač velika in močna dovolj, da bi razgibala vso dušo in da bi jih tudi ona sprejela in doživela. Izobraževanje z religioznimi vrednotami se vrši v duševnosti v obliki duhovnega spoznavanja, kar pomeni, da sprejema človekov duh nova spoznanja in resnice o Bogu, o našem odnosu do njega, o njegovih zapovedih in naših dolžnostih itd. Na tak način se je obogatil člo-
vekov duh za nekaj novih spoznavnih vsebin, dobil je novih vsebinskih podatkov o predmetih božjega sveta, ki jih sedaj bolje in točneje pozna, ve več o njih in jih tudi razume ali vsaj skuša razumeti. V tem oziru je religiozno izobraževanje podobno izobraževanju na kateremkoli kulturnem področju, razlika je le v dejstvu, da gre pri tem izobraževanju za duhovno spoznavanje predmetov z religiozno vsebino, dočim gre n. pr. pri estetski izobrazbi za duhovno spoznanje estetskih predmetov in vrednot. Priznati moramo, da je že religiozno vsebinsko bogatenje za posameznega človeka zelo važno, ker mu odpre duhovni pogled na božje predmete in na njegov lastni odnos do Boga, ker obogati njegovega duha za mnogo resnic in spoznanj o božjih stvareh. S tem se začne načelno in praktično vsakršno religiozno kultiviranje, tudi religiozno vzgajanje, zato izobraževanja z verskimi resnicami in vrednotami nikakor ne smemo podcenjevati. Vendar moramo ugotoviti, da zadeva to kultiviranje samo en del naše duševnosti, t. j. njeno vsebinsko plat in pojmovno, predmetno spoznavanje, ki ga imenujemo tudi konstatiranje ali ugotavljanje ter morda še miselno in logično razumevanje. Ob takem načinu religioznega spoznavanja pa ostane človekova duša lahko povsem tiha, neprizadeta in nerazgibana in da ji je za njena verska spoznanja prav tako malo kot za kakršnakoli iz drugih kulturnih področij, ki jih je osvojila le predmetno in pojmovno. Da religioznega izobraževanja ne smemo zamenjati z religioznim vzgajanjem, ki edino vodi k pravi religioznosti, vidimo iz dejstva, da je lahko tako religiozno kultiviran človek, ki se teoretično in brezosebno peča z religioznimi predmeti in problemi, dalje religiozni mlačnež ali pa tudi ateist in morda celo človek, ki se bori proti vsemu božjemu. In vendar takih ljudi ne imenujemo in ne smemo imenovati religiozno vzgojenih, saj ne doživijo spoznane religije tudi v svojih dušah in je zato ne živijo v svojih življenjih. Vkljub večji in širši religiozni izobrazbi so lahko mnogo dalje od vernosti kot kak preprosti sveti človek.
Religiozne izobraženosti ne izpremeni v življenjsko religiozno vzgojenost niti dejstvo, da gre pri religioznem kulturnem svetu za večne vrednote in resnice. Psihološko je pač docela vseeno, ali miselno ugotovimo in razumemo večne in absolutne ali pa le začasne in relativne resnice in vrednote, kajti ugotavljanje lahko pač zajame še večnost, absolutnost in neodvisnost kot poseben spoznavni element, toda zgolj razumsko spoznanje, da je neka vrednota večna, še dolgo ni živo in močno, vso dušo preoblikujoče življenjsko spoznanje ob polnem doživetju večnih vrednot. Zato religiozno spoznavanje, ki ga posreduje izobraževanje, samo ni sposobno, da bi iz sebe dalo in vzbudilo tudi religiozno življenje, ki je bistveni znak
19
2*
religiozne vzgojenosti. Še enkrat naj poudarim, da je duhovno spoznavanje religioznih vrednot, pri katerem gre predvsem za vsebino spoznanja, za to, kar spoznamo in kar obogati našega religioznega duha, le nujna podlaga za religiozno vzgajanje, ki pa je vendar važen in nenadomestljiv poseben akt človekovega religioznega kultiviranja. Enostavno rečeno: religiozno izobraženi človek more biti kljub najvišji religiozni izobrazbi, kljub razumevanju in celo razumskemu priznanju religioznih resnic in vrednot vendar v religioznem smislu mrtev, duševno pust in nerazgiban človek, kateremu utegne biti bogastvo religioznih resnic in vrednot celo breme, ki le obtežuje njegovega duha, da nima nikake potrebe več po spoznavanju in sprejemanju od predmetov prelepega božjega sveta, saj njegova duša o tej lepoti in vrednosti ničesar ne ve in ne sluti.
Odnos religiozno izobraženega človeka in njegovega duha do verskih načel ali principov je tudi le teoretičen ali spoznaven. Le religiozno izobraženi človek jih pozna prav za prav v načelni obliki, to se pravi, da ve zanje, jih tudi razume in umsko priznava v njihovi veljavnosti in vendar so osebno zanj in za njegovo življenje lahko še vedno samo splošno veljavne misli in zakonitosti, ničesar drugega. Sicer splošno zadostuje, da načela umsko razumemo in priznamo, vendar imajo v religioznem življenju to posebnost, da niso le splošno ali analitično veljavna, temveč dobivajo svojo veljavnost iz vseh podrobnih in posameznih primerov, ki jih pojmovno in stvarno obsegajo in da veljajo za vse posamezne in podrobne primere, ki se pokažejo kadarkoli v življenju in ki spadajo stvarno pod obseg določenega načela. Religiozna načela namreč niso le teoretična, temveč imajo nujno življenjsko veljavnost in se morajo izkazati ob posameznih življenjskih primerih. Za religiozno zgolj izobraženega človeka pa je velika nevarnost, da ostane le pri načelni vsebini načel, dočim mu spoznana vsebina ne vzbudi v duši toliko življenja in neposrednega doživetja o širini in globini načela, da bi tudi življensko in zase obvezno dojel smisel načelne resnice in spoznanja. Sama religiozna izobrazba ustvari lahko človeka mrtvih načel in premnogo-krat se v življenju resnično zgodi, da se tak načelni človek zadovolji z razumskim priznavanjem principov, ne prenese pa jih v svoje praktično življenje, ker jih je dojel le v načelni in teoretični obliki, ne pa v njihovem bistvu. Zanj so načela pač del duhovnega inventarja in zato res le načela ali principi, niso pa živa počela religioznega življenja in dinamični pogoni za pravo religiozno doživljanje in izživljanje. Taka počela postanejo le v religiozno vzgojenem človeku, ki je tudi človek načel, a mu načela niso mrtvi zakladi duha, temveč sestavni del njegove duše in njegovega doživljanja, preko njega pa nositelji njegovega osebnega življenja in odločanja.
Religiozno vzgajanje se često zamenja in prikrije še s samim navajanjem k določenim religioznim dejanjem, z religioznim dresira-njem. Tudi to oblikovanje nima v bistvu z religioznim vzgajanjem ničesar skupnega, vendar se v tolikih primerih zadovoljimo z njim ter se varamo, da smo nekoga globoko religiozno vzgojili. Za pravilno razumevanje razlike med religiozno vzgojo in dresuro se poglobimo v tako zvano vzgajanje k religioznim vrednotam. Na njem moramo razlikovati vsaj dve stvari: 1. cilj in 2. način vzgajanja. Glede tega, k čemer hočemo nekoga vzgojiti, v tem primeru glede religioznih vrednot, je religiozno dresiranje lahko prav tako dobro kot religiozno vzgajanje, kajti vsaj vzgojitelju in navajalcu gre lahko v obeh primerih za resnične vrednote; vprašanje pa je, ali gre res za prave vrednote tudi pri »gojencu«. To pa, ali spozna in začuti gojenec resnične religiozne vrednote, ali postanejo življenjska vodila za njegova odločanja in dejanja, ali pa motivira njegove odločitve razen vrednot še kaj docela drugega, zavisi od načina religioznega oblikovanja. Pri religiozni dresuri lahko rečemo, da niso religiozne vrednote neposredni razlog dejanjem in odločitvam, dočim so pri religioznem vzgajanju edino one vir religioznemu doživetju ter dejanjem, ki mu sledijo. Naj bo torej cilj religioznega oblikovanja še tako vreden in vzvišen, naj bodo sredstva za dosego cilja še tako popolna kot so najvišje religiozne vrednote, vendar je še veliko vprašanje, ali je oblikovanje samo po svojem načinu in po duševnem procesu, ki se izvrši v gojenčevi duši, vzgajanje ali dresiranje.
Religiozno dresiranje imenujemo po naše lahko tudi navajanje, ker je poglavitni duševni proces, ki prihaja pri tem v poštev, tako zvana vaja ali mehaniziranje. Kakor se da pri človeku, predvsem pri otroku, pa tudi pri odraslem, doseči z dresiranjem vse polno sposobnosti in dejanj, tako ročnih kakor duševnih in duhovnih (mislimo samo na politično dresiranje po dnevnikih in agitatorjih ali na moralno dresuro po javnem mnenju!), tako je — žal — mogoča tudi religiozna dresura. In kakor se pri vsaki dresuri izgubi ono lepo in vredno, kar bi naj imel človek od cilja, h kateremu ga dresiramo, tako pokvari in izmaliči tudi religiozno dresiranje vse ono lepo in vzvišeno, kar imajo na sebi religiozne vrednote, religiozna dejanja in versko življenje. Dresiranje sploh in religiozno še prav posebej se oddaljuje od resničnih vrednot in dresura je nekaj zunanjega, nepristnega in naučenega, dočim je vzgoja notranje v zvezi z življenjskimi vrednotami ter zato naravna in pristna. Pri dresiranju, tudi pri religioznem, se oddaljujemo od vrednostnih razlogov za neka dejanja in privzemamo samo zunanjo obliko dejanj, ki naj zakrijejo naše v vrednostnem smislu prazno in brezpomembno življenje. Na zunaj je sicer
oblika dejanj, do katerih pripelje dresiranje in vzgajanje, večkrat precej enaka, zato pa je razlika v bistvu enih in drugih dejanj nepremostljiva. Utemeljena je v dveh zelo važnih okoliščinah, ki označujejo vsa človekova dejanja. Prvo je duševni proces, po katerem pride do odločitve in do dejanja samega, drugo pa je neposredni razlog za neko odločitev in dejanje.
Za obliko dejanj, ki izvirajo iz dresure, je značilen duševni proces, ki naredi človekovo duševnost podobno navadnemu stroju in izloči iz nje najznačilnejše: t. j. sam subjekt. Pri dresiranju gre za čimvečkratno ponavljanje, bodisi besednih izrazov, podanih naukov in zapovedi, bodisi sklepov, ki so nam bili že od začetka le vsiljeni in smo jih pozneje izvrševali radi navade ali pa radi moralnega vpliva od zunaj, bodisi nekih dejanj, ki smo se jih naučili mehanično in jih izvršujemo radi ekonomičnosti duševnih sil tudi pozneje povsem mehanično, brez odločanja in premisleka. Dresiranje je nekako urjenje človekove duševnosti in njegovega duha, je izrabljanje njegovih sposobnosti sprejemanja in spomina, je nasilno vrivanje določenih spoznanj, odločitev in načel v mlado, neizkušeno dušo, ki še zaenkrat ne pozna drugega kot to, kar ji drugi povedo in pokažejo, je nasilno usmerjanje človekovega duha v določeno smer, iz katere se pozneje tem težje reši, čim dalj je usmerjanje trajalo itd. Vse to pa se vrši navadno še pod nekim avtoritativnim vodstvom, ki je večkrat bolj podobno nasilju kot pravemu duhovnemu vodstvu. Mladi človek dobi z dresiranjem polno dušo »prepričanj«, načel, življenjskih navodil, ukazov in dolžnosti, ki jih začne ubogati in izvrševati pač zato, ker so zaenkrat edino, kar pozna, in ker se je radi tolikratnega ponavljanja pač navadil nanje. Dresiranemu človeku se torej tudi duševnost nekako napolni s spoznanji in življenjskimi navodili, toda značilno je, da se je vse to bogastvo nabralo v njem brez sodelovanja njegove osebe in da so zanj zaenkrat bolj odgovorni oni, ki so ga dresirali, kot pa on sam. Tudi to je značilno, da vrši dejanja, za katera je bil dresiran, točno in gotovo ter po naprej določenem načinu. Zato se nanj lahko zanesemo, toda le toliko časa, dokler ostane živ vpliv našega dresiranja in dokler od kod drugod ne začno delovati nanj novi in drugačni dresurni vplivi, ali dokler se dresiranec sam ne začne sproščevati svoje dresure, ker mu je neprir jetna, ker je noče, ker jo je spoznal za nepravilno, ali pa se je zgolj iz nasprotovanja obrnil proti nasilju v sebi.
Tudi religiozno dresiranje je po duševnem procesu tako kot sem ga pravkar orisal, dasi se vrši navadno iz najboljše volje, da bi spravili gojence v pravi odnos do Boga in do religije. Po religiozni dresuri dobi gojenec polno »prepričanj« in načel, življenjskih navodil in zavestnih, naloženih dolžnosti, toda povsem mimo svoje osebe, pod
vplivom avtoritete staršev in kateheta, knjig, raznih pogovorov ter javnega mnenja; zato začne izvrševati religiozna dejanja, ker jih izvršujejo pač tudi drugi, ker jih drugi od njega zahtevajo in ker se je po večkratnem ponavljanju navadil nanje, pa se mu zdi nemogoče, da bi jih opustil. Težko bi nam bilo zanikati, da ni med nami vse polno ljudi, ki so po svojih dejanjih navidezno religiozni, v resnici pa so samo religiozno dresirani in se udejstvujejo versko le radi privzetih prepričanj in sprejetih navad. Seveda se jih mnogo pozneje sprosti religiozne dresure in dresiranosti. Ta sprostitev pa se izvrši v glavnem na dva načina, od katerih je eden lahko zelo tragičen, a nosijo zanj večjo krivdo ljudje, ki so mladega človeka le religiozno dresirali, niso pa ga poskusili na drug način resnično religiozno kultivirati. Prvi način sproščanja od religiozne dresiranosti je pravo religiozno vzgajanje, katero se vrši tako, da najdemo človeka ali knjigo, ki nas zbudi v religiozno življenje, da pridemo v življenjski položaj ali zadenemo ob posebno močno stvar, ob kateri šele začutimo vrednost religije ter se odločimo zanjo iz docela osebnih razlogov in z vso osebno odgovornostjo. Drugi način sprostitve pa je tak, da se mlad človek v svojem poznejšem življenju, posebno v dobi telesnega in duhovnega zorenja, upre dosedanji dresuri in dresurnim vplivom, da noče vršiti več doslej navadnih dejanj ter začne hoditi docela novo, večkrat nasprotno in versko povsem negativno pot, na kateri ni priznanja Boga in religije. Redkeje se pač tudi zgodi, da zraste iz sebe, iz svojega nemirnega iskanja v borbi, stiskah in dvomih do osebnega in pristnega religioznega življenja. Obe vrsti sprostitve sta zelo pogosti, pri prvi se začne ob neki zunanji, navadno slučajni pomoči res pravi osebni religiozni razvoj človeka, vzbudi se njegovo osebno religiozno življenje, ki se ne meni za malenkostne dvome in preizkušnje, ker je doživel človek enkrat za vselej lepoto in smisel Boga in svojega odnosa do njega. Druga sprostitev pa vodi po težkih mukah in borbah le redko do istega cilja, večkrat pa v popolno zanikanje vsega, kar je božje, včasih celo v očitno borbo proti religiji. Ta način sprostitve pa bi gotovo izostal, če bi ne bilo delo religiozne dresure tako zunanje, če bi segle religiozne vrednote vsaj malo do osebnega jedra človeka, ki ga religiozno oblikujemo in če bi zbudile v njem pristno in osebno religiozno doživljanje. Religiozno dresiranemu človeku so religija in vse lepe religiozne navade le del tradicije, ki ga teži in veže, zato vrže ob prvi priliki z drugimi vred tudi te vplive brez premisleka raz sebe, ker noče verskih »predsodkov« in zanj povsem brezpomembnih religioznih navad.
Če pogledamo še drugo značilno stran dejanj, ki izvirajo iz dresure, t. j. r a z l o g za ta dejanja, moramo reči, da to niso spoznane vrednosti, pomembnosti, pravilnosti itd. tega, kar hočemo Z dejanjem
doseči, temveč zgolj zunanji momenti, kot navada, strah, zunanja avtoriteta, priučena dolžnost, slepa pokorščina, javno mnenje, neosebno življenje itd. Že ob besedah začutimo, da to niso pravi in notranji razlogi za religiozna dejanja, za molitev, sprejemanje zakramentov, udeleževanje pri maši itd. Vendar dresiranega človeka ne smemo in ne moremo obsojati. Vprašanje je namreč, ali se po dresuri sploh more odločiti za kako versko dejanje drugače kot iz omenjenih izven-osebnih in heterogenih razlogov. Saj mu nihče ni znal pokazati tega, kar imenujemo notranjo vrednost in lepoto vere, notranjega duha religije in religioznih dejanj. Vse te stvari, ki so v religioznem življenju seveda največjega pomena, so za dresiranega človeka skrite, ker ga je dresiranje k samim dejanjem in k izpolnjevanju verskih dolžnosti odvračalo od tega, da bi prodrl do zadnjih globin in vrednot religije. Navada pač ne more pokazati one skrivnostne vrednosti, ki jo ima za človeka n. pr. udeležba pri sv. maši, in dresura je toliko formalistična, da bi lahko človeka prav tako silila tudi k temu, da bi nikdar ne prestopil cerkvenega praga. Priučene in sugerirane dolžnosti, zavest, da moramo ubogati, strah pred ljudmi, ponižno podrejevanje pod avtoriteto pa tudi niso načini, s katerimi bi prodrl duh religije in pobožnih dejanj v človekovo dušo in vzbudil v njej močno vero, pristno doživljanje svetosti, živo potrebo po religioznem udejstvovanju itd. Sicer smemo tudi pri religiozni dresuri govoriti o neki potrebi po religioznih dejanjih, toda ta potreba je le zunanja, je potreba iz navade, iz strahu in pokorščine. Vprav zato pa taka potreba po religioznem življenju obtežuje človeka in vzbuja v njem želje, da bi mučnega občutja dolžnosti ne imel, da bi se izognil tej ali oni dolžnosti itd. Iz te želje postane celo iznajdljiv v poskusih in rešitvah, kako bi z najmanjšimi sredstvi in z najmanjšim osebnim sodelovanjem vendar zadostil svoji religiozni dolžnosti. O notranjih in doživetih dolžnostih, ki vprav radi doživetosti izgube svojo neprijetnost kot dolžnosti ter se izpremene v dragoceno pravico do religioznega življenja, ne ve dresirani človek ničesar. Gre mu le za zadostitev nekim predpisom, pa stori navadno vprav toliko, kolikor je nujno potrebno in kolikor pač še zadostuje in tako postane religiozno udejstvovanje .enostavno računovodstvo.
Razlikujemo pa celo več vrst religiozno dresiranega človeka.
V prvo bi spadali vsi tisti mnogoštevilni, ki izvršujejo religiozna dejanja iz navade in nekake duševne mehanizacije. To so le formalno religiozni ljudje, ki so zelo daleč od pravega jedra religije.
V drugo vrsto bi spadali tisti, ki izvršujejo religiozna dejanja iz bojazni, bodisi pred opuščanjem dolžnosti ali pred ljudmi, pred javnim mnenjem in pred kaznijo itd. Tretjo vrsto tvorijo oni religiozno samo dresirani ljudje, ki jih je dresirala pripadnost določenim
organizacijam ali določenemu krogu ljudi, discipliniranost in volja, da bi bili religiozni, hodili v cerkev in opravljali razna religiozna dejanja, čeprav ne prihajajo iz osebne doživete potrebe in bi jih iz svojega bistva lahko tudi opustili, ker se često močno silijo k njim. Ne smemo pa misliti, da so taki ljudje vedno le navidezno in na zunaj religiozni. Zelo mogoče je, da v njih res živi nekaka pristna potreba po verskem življenju, toda ker ostajajo le pri obliki religioznega udejstvovanja in so le od zunaj navdušeni zanj, ne prodrejo s svojim življenjem do bistva religije. Postali so tako rekoč žrtve gibanja za zunanje religiozno življenje, ki je kljub dobri volji vendar najčešče prazno in mrtvo. V četrto vrsto religiozno dresiranih ljudi spadajo končno taki, ki so že na meji med dresuro in med vzgojo in v katerih je razlog za razna religiozna dejanja že priznavanje Boga kot strogega sodnika nad nami, ali tudi osebno priznanje neke avtoritete, radi katere sprejmejo religiozno življenje avtoritativne osebe za svoje. V ljudeh te vrste najdemo deloma že doživeto in osebno religioznost, vendar moramo reči, da to še vedno ni prava vera, ker je po eni strani še zelo daleč od totalitete in veličine Boga, ali po drugi še preveč posredna, sprejeta po avtoriteti, zato občutena večkrat kot nekaj tujega v lastni duševnosti.
Tretja in najvišja oblika religioznega kultiviranja je religiozno vzgajanje. Gotovo je to najpopolnejša pot do prave človeške religioznosti, saj se na njej najtesneje združita subjekt in doživljanje, s katerim sprejema človek religiozno kulturo na eni ter religiozne vrednote same kot objektivni svet na drugi strani. Da nam bo lažje razlikovati religiozno izobrazbo od istovrstne vzgoje, naj nam služi kot primer etična izobrazba in vzgoja. Etično izobražen je človek, ki razumsko pozna razne etične zapovedi in dolžnosti, ve, da obstoja neodvisno od njega svet etičnih vrednot in norm, od katerih je zavisen, pozna razliko med moralnostjo in legalnostjo, mogoče tudi med moralnostjo in etičnostjo, med materijalno in formalno etiko itd. Kratko lahko rečemo, da ima mnogo znanja iz področja etike ali bogatega etičnega duha. Etično vzgojen pa je le tisti človek, ki etičnost tudi doživlja, ki ima fino in tenkovestno občutje o tem, kaj je prav in kaj ne, kaj se spodobi in kaj ne, ki morda niti ne ve, a vendar v določenih primerih jasno začuti, da bi bilo neko dejanje greh zoper etične vrednote ter je sploh v vsem svojem doživljanju in udejstvovanju etično dober človek, ker z vso globino in pristnostjo svoje duše doživlja vrednost etične dobrote. Tudi med religiozno izobraženim in vzgojenim človekom je ta razlika, da se udejstvuje pri prvem bolj religiozni duh, v obliki najrazličnejših spo-znatkov o Bogu in o religiji, dočim je pri religiozno vzgojenem človeku živa njegova duša in njeno doživljanje, s katerim neposredno
začuti vrednost religioznih vrednot in odnosov. Kakor je le etično vzgojeni človek zares »dober«, tako je tudi le religiozno vzgojeni človek v svoji duši pobožen in svet, v kolikor je po svojem osebnem doživetju deležen najvišjih religioznih vrednot. Poudarim naj ponovno, ia se religiozna vzgoja gradi na religiozni izobrazbi, katero vsaj deloma predpostavlja, in da je zato ta vzgoja res da objektivistično nsmerjena, vendar je delo vzgojnega kultiviranja vprav v tem, da človek ne obstane pri objektivnem in teoretičnem spoznanju religioznih resnic in vrednot, temveč da se ob njih, kakršne stvarno so, ogreje tudi njegova duša, ki religiozne vrednote osebno močno doživi, v intimnem doživetju sprejme in najglobje spozna. Religiozno vzgajanje noče ničesar drugega kot sprostiti vso vrednost objektivnih religioznih vrednot, da bi sproščene in žive zaživele v človekovem doživljanju. Ne smemo torej misliti, da bi bilo religiozno vzgajanje bolj subjektivistično kot religiozno izobraževanje in tudi nimamo nikake pravice očitati gibanjem, ki poudarjajo potrebo po pravi religiozni vzgoji, subjektivizma in modernizma. Religiozno vzgajanje je po svojem bistvu zelo osebnostno, ker mora sodelovati pri njem celotna človekova oseba, zato pa še ni subjektivno v tem smislu, da bi ne bilo usmerjeno k objektivnim religioznim vrednotam. Primerjanje med religiozno izobrazbo in vzgojo nam je torej pokazalo sproščenost v pravem religioznem vzgajanju, ki jo smemo imenovati stvarna ali vrednostna sproščenost, ker se sprostijo religiozne vrednote svoje objektivne določenosti in predmetne nedostopnosti ter zaživijo v religiozno vzgojenem človeku v vsej globini, v vsem svojem pomenu, v vsej pristnosti in življenjskosti.
Še bolj pa začutimo bistvo religioznega vzgajanja, če ga primerjamo z religioznim dresiranjem. Zopet se razlikujeta oba načina religioznega oblikovanja po dveh straneh: 1. po duševnem procesu pri religioznem vzgajanju za razliko od onega pri dresiranju in 2. po neposrednem razlogu za dejanja in odločitve pri religiozno vzgojenem človeku. V duševnem procesu pri religioznem vzgajanju je značilen moment, ki ga ne najdemo niti pri religioznem izobraževanju niti pri dresiranju: t. j. svojevrsten način spoznavanja resnic in vrednot. To spoznavanje ni po eni strani niti samo razumsko ali duhovno, stvarno in predmetno usmerjeno, niti nima kaj skupnega s pasivnim sprejemanjem »prepričanj« o dolžnostih in načelih, s ponavljanjem, z mehanizacijo itd. Način spoznavanja pri religioznem vzgajanju je docela nasproten tipičnemu in šablonskemu spoznavanju, kot ga često zagrešimo pri tako zvanem duhovnem in pojmovnem spoznavanju, kjer skušamo najti resnici in vrednoti najprej vsebinsko določenost pojma in jo spraviti v njegov obseg, pa se ustavljamo zato bolj pri splošnih in šablonskih, kot pri individualnih, često življenjsko
mnogo važnejših določilih. Pri spoznavanju v religioznem vzgajanju pa ne gledamo in ne presojamo posameznih resnic in vrednot skozi določeno vsebino logičnih pojmov, temveč skušamo biti čim ne-posrednejši in zato predmetno bolj individualni in bolj stvarni. Vzgajanje je v svojem bistvu le vzbujanje svojevrstnega, neposrednega načina spoznavanja, ki ga imenujemo lahko tudi duševno spoznavanje, s čimer ga hočemo ločiti od duhovnega ali vsebinskega. Po njem dojemamo neposredno z doživljanjem samim, ne z logično razčlembo in s posredovanjem pojmov. Za to spoznavanje imamo samo en spoznavni akt, ki ga imenujemo doživetje. Z doživetjem spoznamo na najneposrednejši, najstvamejši in obenem najosebnejši način resnice in vrednote. Zato ga imenuje psihologija po pravici najintimnejšo zvezo med subjektom in objektom ali spoznavni akt, pri katerem se na najpopolnejši način združita osebna in objektivna sfera, iz česar zraste vendar popolnoma objektivno in stvarno spoznanje. Psihološki pomen doživetja nam bo jasen, če navedem zanj nekaj praktičnih primerov. Smrt lahko spoznamo posredno in pojmovno, dokler razmišljamo o tem čudnem pojavu in ga skušamo fiziološko, psihološko in sociološko razumeti. Bistvo smrti pa zadenemo vendar šele takrat, če jo na dragem človeku doživimo. Tudi naravo lahko razumsko spoznamo, tako da bogatimo svojega duha z raznimi resnicami iz področja fizike, kemije, geologije, prirodopisja itd. Toda bistvo narave ali prirode spoznamo šele tedaj, če jo neposredno doživimo. Enako je s spoznanjem človeka. Tudi njega lahko duhovno, pojmovno spoznamo in razumemo, pa vendar čutimo, da vsa ta spoznanja niso zadela tistega, kar nas dela bogate, ko smo drugače in mnogo globje spoznali človeka in ga vzljubili. Šele tedaj, ko ga res doživimo, začutimo, da so njegove osebne vrednote sposobne, da izpolnijo našo celo dušo in da živi tisti, ki jih je spoznal, samo njim, ne meneč se za ostalo življenje. Mogoče bomo bistvo doživetja še bolj razumeli in doživeli, če ugotovimo še, da je v doživetju nek način intuitivnega spoznavanja, pri katerem neposredno zagledamo resnice in vrednote ter jih pristno občutimo v vsej predmetni polnosti in življenjski pomembnosti.
Religiozno vzgajanje se torej gradi na duševnem spoznavanju ali na polnem doživetju religioznih vsebin. Zato je duševni proces religioznega vzgajanja docela drugačen kot pri religioznem izobraževanju ali pri dresiranju. Nekoga religiozno vzgajati pomeni namreč pomagati mu do tega, da res pristno doživi in začuti ter osebno sprejme religiozne vrednote in resnice. Pri religioznem doživetju sodeluje torej celotni subjekt, ki sprejme v doživetju novo religiozno vsebino, s katero se obenem obogati njegov duh in razgiba njegova duša. Tako zaživi duša v neki novi resnici ali vrednoti, ki jo notranje
prevzame in osebno prizadene, da se začenja zanjo novo religiozno življenje. Nekoga religiozno vzgajati pomeni torej podrobno: vzbujati v njem pristna religiozna doživetja, posredovati mu živo doživetje Boga, vere, svojega odnosa do Boga, ljubezen do njega, zavest otroštva božjega, občestva vseh vernih, odrešenja, milosti, človeka kot božje podobe itd. Brez religioznih doživetij torej ni religiozne vzgoje, velja pa tudi obratno, da ima le religiozno vzgojeni človek močna in bogata religiozna doživetja.
To je torej svojstvenost religioznega vzgajanja, kolikor upoštevamo psihološki proces te vrste kultiviranja. Le po njem prikažemo človeku notranjo vrednost in bistvo religije in vzbudimo v njem pristno religiozno življenje. Le religiozno vzgojeni človek je iz vse svoje duše veren človek, ki ljubi Boga iz vsega svojega srca, iz vse svoje misli in iz vse svoje moči. V njem se zbudi zato notranja in resnično občutena ali doživeta potreba po Bogu, po stanju posvečujoče milosti, po najintimnejšem kontaktu z njim, po molitvi in če-ščenju, ki prihaja iz polnega, resnično ponižnega srca in duha, potreba po sprejemanju zakramentov, nujnost, da živi z Bogom in da zato izpolnjuje svoje dolžnosti do njega, do bližnjega, do samega sebe itd. Zato v religiozni vzgoji človek ne občuti religioznih dolžnosti, temveč so le pravice in milosti, ki mu jih Bog stalno podeljuje in za katere čuti resnično hvaležnost.
Druga značilna stran religioznega vzgajanja pa je v razlogih za religiozna dejanja in za odločitve. Človeka vzgajamo religiozno tako, da mu je vselej edini razlog za njegova religiozna dejanja doživetje in občutenje religioznih vrednot. Radi polnosti notranjega religioznega življenja pride tudi do zunanjih dejanj. Zato so vsa verska dejanja, molitve itd. vselej vrednostno in doživetostno utemeljena, izvirajo vselej iz notranjega religioznega bistva in so vselej v zelo ozki zvezi s človekovo osebnostjo. Religiozno vzgojenemu človeku se ni treba siliti k religioznim dejanjem, ker je sam ves religiozen in ker so njegova dejanja le izraz razgibanosti njegove duše in njene sproščenosti v religioznem življenju. Religioznost vzgojenega človeka nikdar ni samo zunanja, temveč tako notranja in pristna, da je ne nosi v besedah in da je iz njih često niti ne začutimo.
Tako smo prišli še do druge zelo važne oblike sproščenosti pri religiozno vzgojenem človeku. Razen vrednostne sproščenosti gre še za duševno sproščenost, ob kateri se sprosti duševnost vzgojenega, religiozno doživljajočega človeka. Duševno spoznanje religioznega sveta in vrednot zanj ni breme, ki bi ga težilo, vezalo in mu nalagalo le neprijetne dolžnosti, temveč je razlog za močno duševno življenje, razgibanost in vedrino. Versko vzgojeni človek sprejme vero za svojo osebno last, on res notranje živi z njo in
doživeta religija ga notranje odreši. Doživetostno spoznanje religioznih vrednot umiri in zadovolji njegovo dušo, toda umirjenost in zadoščenost ne pomenita smrti v doživljanju, temveč dasta duši zadnjo polnost religioznega življenja. Doživeta in sproščena religioznost vzbuja namreč v človeku vedno nove želje in potrebe po religioznem doživljanju in tako je religiozna vzgojenost res duševno počelo za človekovo religiozno izživljanje. Kot zunanji znak notranje religiozne sproščenosti je posebno značilno vedno iskanje religioznih vsebin in vrednot, iskanje največje bližine z Bogom, želja po čim večji podobnosti z njim. Omenim naj še, da je tako religiozno iskanje vendar usmerjeno objektivno, ker je tudi religiozna sproščenost kljub svoji duševni razgibanosti objektivna in vrednostno utemeljena.
Kratko bi tako mogli reči, da je edini cilj religioznega vzgajanja notranja sproščenost človekove osebne religioznosti in da je religiozno vzgajanje edina pot do notranje in pristno religioznega človeka. Varujmo in bojmo se mlačnosti in religiozne dresiranosti, ne pa na religiozni izobrazbi in vzgoji zgrajene religiozne sproščenosti, po kateri stremi sodobna katoliška mladina v mladinskem gibanju.
Katoliška akcija in politika.
Dr. Fabijan Janez.
Razmerje med KA in politiko moremo določevati idejno-teore-tično in praktično-konkretno. V prvem pogledu je odvisno od idej, ki jih imamo o KA in o politiki, v drugem pa od dejanskega in življenjskega udejstvovanja obeh. Že teoretično ni lahko povsem natančno opredeliti to razmerje, ker posebno glede pojma politike ni popolnega soglasja. Še težje pa je določiti razmerje obeh sil v dejanskem življenju, kjer je njihovo udejstvovanje odvisno od časovnih in krajevnih razmer in sprememb. Vendar pa moremo postaviti vsaj nekaj načel o tem razmerju, ki morajo biti vodilna tudi v dejanskem sožitju obojih ustanov, sil in organizacij. To napravimo tem lažje, ker je posebno papež Pij XI. tako bistvo, naravo, cilje KA v premnogih izjavah točno označil kakor tudi njeno razmerje do politike in političnih strank.
V tej razpravici hočem nekatera glavna načela o razmerju med KA in politiko samo navesti, kakor se odražajo iz narave KA ali so izrecno izražena v dokumentih o KA. V naslednjih člankih pa hočem te »teze« razviti in podrobneje utemeljiti.
1. Razmerje K A do politike je prav tako kakor razmerje katoliške Cerkve in njenega apostolata do politike. Saj po klasični papeževi definiciji, ki jo vedno znova poudarja, KA ni drugega kakor »udeležba in sodelovanje laikov pri hierarhičnem apostolatu«. Njena narava, njen cilj, njeno področje je torej dano, določeno in omejeno z naravo, ciljem in področjem apostolske naloge in delovanja katoliške Cerkve. Ta je bistveno religiozna, ne politična, nadnaravna, ne zgolj svetna.
2. Po svoji naravi in najvišjem namenu, nalogah in udejstvovanju je KA izven in nad vsako politično stranko. Kot apostolsko udejstvovanje in kot organizacija, po programu in delu, KA ni odvisna od nobene stranke, ni vezana na nobeno. Po svoji naravi tudi ni nasprotna različnim strankam, razen onim, ki so same sovražne Kristusovemu nauku in Cerkvi. Zato KA tudi ne nosi odgovornosti za udejstvovanje strank, čeprav so te morebiti sestavljene iz samih katoličanov.
3. Naloga KA pa je, da svojim članom in vsem katoličanom posreduje, med njimi širi in poglablja pravo pojmovanje sestavin in činiteljev, brez katerih je nemogoča dobra politika, ki je umetelnost in skrb za skupno blagostanje države in družbe. Zato je gotovo naloga KA, da svoje člane izobražuje v vedno jasnejšem pravilnem umevanju človeka, njegove osebe in njegovega dostojanstva, o namenu in pomenu družbe in države, o naravi in funkciji avtoritete itd. Prav tako vzgaja KA tudi v državljanskih in družbenih čednostih z najglobljimi motivi. Zajema pa to izobrazbo in vzgojo iz razodetega nauka, dokumentov cerkvene avtoritete n. pr. okrožnic papeža in škofov ter iz zdrave filozofije.
4. Kadarkoli se politika »približa in dotakne oltarja« (Pij XI.), takrat pa je dolžnost KA, da nastopi strnjeno in pod vodstvom hierarhije za pravice božje, pravice Cerkve in pravice vernikov. Če hoče politika, oziroma njeni nositelji in izvrševalci, ali stranke onemogočiti versko vzgojo katoličanom, vršiti nasilje nad njihovo vestjo s tem, da jim vsiljuje poganstvo, laicizem, liberalizem, s tem, da profanira zakonsko vez, uničuje družinsko življenje in podobno, potem je dolžnost KA, da nastopi proti taki lažni politiki, ki ni v skupno dobro države in družbe. S takim nastopom brani KA neodsvojne pravice Cerkve in vernikov, pa tudi najbolje služi družbi in državi.
Kakšna bodi zakonodaja v zaščito upnikov1.
Dr. Voršič Josip.
1.	Uvod.
Vprašanje o zaščiti upnikov se da obdelati z več strani in z vsake zelo zanimivo; n. pr. s pravno-zgodovinskega, pravno-primerjalnega ali pravno-dogmatičnega vidika. Končno tudi s stališča: kakšna bodi pravna zaščita upnikov. Ravno to vprašanje pa postaja spričo izkustev vsakdanjega življenja od dne do dne bolj pereče. Čujejo se glasovi o potrebnih spremembah, odnosno dopolnitvah dosedanje zakonodaje. In ti glasovi nikakor niso osamljeni.
2.	Potreba po ojačenju pravne zaščite upnikov.
Zahteva po ojačenju pravne zaščite upnikov postaja vsak dan večja, tembolj ko vidimo, da obstoječi zakonski predpisi niso dovolj izdatni, da bi varovali pošten promet in dobrovernega upnika, ter zlasti, da ne ustrezajo naglo se spreminjajočim gospodarskim in socialnim razmeram, spremembam, ki so v veliki meri posledica svetovne vojne, tehničnih iznajdb itd.
In zdi se mi, da ravno praktični pravniki: sodniki, advokati, notarji i. dr. posvečamo temu vprašanju premalo pozornosti. Skušamo biti budni čuvarji pozitivnega prava: ol vrjv xöiiv vo/acov naga xata'&rixrjv e^ovvsg2 ter se pri presojanju strogo držimo zakonitega besedila, rekoč: »Lex ita scripta«. »Pacta sunt ser-v a n d a«. Izrekamo sodbe, ne delimo pravice.
Če pa vidimo, da so zakonski predpisi nezadostni, da obstoje vrzeli, potem ne postopamo kot je znal rimski pretor in — »n e posegamo glede na skrbno zbrane in dobro preudarjene okolnosti po naravnih pravnih nače-1 i h«, kakor nas napotuje naš občni državljanski zakonik v § 7. ter ob enakih prilikah tudi trgovinski zakonik v čl. 1.
Prav je, da sodnik izvršuje zakon, ker zakon znači enakost. Toda prav tako mora sodnik ščititi stranke, ko vidi, da so predpisi zastareli in ne odgovarjajo sodobnim razmeram, katerih zakonodajalec n. pr. 1. 1811. niti ni mogel predvidevati, kaj šele regulirati.
Naloga sodnika v njegovi vzvišeni službi — »officium nobile« ne sme biti samo: »adjuvandi«, »s u p p 1 e n d i« — temveč, kadar to zahteva življenje, tudi »c o r r i g e n d i causa«.
1 Predavanje v društvu Pravnik.
2 Über die modernen Richter als Hüter des Gesetzes und doch dessen berühmteste Kritiker, die Rufer im Streite de lege ferenda. Riss, DRZ 1911, str. 40 in sl.
Samo poglejmo rimsko jurisprudenco! Kako imenitno so rimski pravniki znali interpretirati n. pr. določbe dvanajsterih plošč (IV 2): Si pater filium ter venum dedit, filius a patre liber esto — zato, da so to normo porabljali za emancipacijo in adopcijo.
3.	Nekaj primerov iz vsakdanjega življenja.
Poglejmo sodobno zakonodajo. Sila obsežna je. Prepodrobno so urejena nešteta civilna, kazenska, administrativna, procesualna itd. pravna razmerja.
Zakoni, naredbe ali kakorkoli se nazivajo ti zakonodajni elaborati, obsegajo ne morda sto ali tisoč, temveč sto tisoče predpisov, ki do podrobnosti urejajo, kaj se sme, kaj je dopustno in kaj nedopustno. Kljub temu pa smo priče v nebo vpijočim primerom, o katerih zakonski predpisi ne govore, jih ne urejajo, temveč jih kratkomalo — preidejo. Mislim tiste primere, ki jih poedinec v svoji pravni zavesti upravičeno občuti kot krivico, vsak državljan pa kot pomanjkljivost obstoječega pravnega reda.
Radi ilustracije navajam primere:
a) Upnik je imel leta 1914 prejeti 100.000 kron za takrat v gotovini odšteto posojilo. Po vojni pa je dolžnik ta dolg nominalno sicer poplačal, toda v resnici s povračilom par kron predvojne vrednosti.
b) Oseba je pred svetovno vojno sklenila zavarovalno pogodbo n. pr. za znesek 100.000 kron. Premije je v redu plačevala. Zavarovalni primer je nastopil 1. 1920. Takrat je res dobila od zavarovalnice izplačano zavarovalnino 100.000 kron, ki pa ob inflaciji niso značile mnogo, da ne rečem — ničesar.
c) Uradnik ali nameščenec je zvesto, marljivo in pošteno služboval vso dobo, potrebno za prejemanje pokojnine. Le naključje je hotelo, da je izpolnil ta leta n. pr. v 1. 1920. in je bil upokojen. Kako je tem »kronskim« upokojencem, mi ni treba poudarjati. Pristavljam le, da se ta pesem lahko ponovi ter s tem potrdi pravilo: danes meni, jutri tebi!
č) Prezreti ne smemo prevžitkarskih pogodb na denarne dajatve. Gospodar je izročil svojemu sinu lepo posestvo tik pred svetovno vojno. Izgovoril si je takrat mesečno preživnino po 300 kron. S to vsoto se je dalo pred svetovno vojno več ko dostojno preživeti. Prišla pa je svetovna vojna, za njo katastrofalni padec krone, kar ima za posledico, da se pre-vžitkar ne more s tem zneskom danes preživljati.
d) Hčerka je imela v 1. 1923 obljubljeno doto 100.000 Din, primerno imovinskim razmeram njenih svojcev. Toda izplačana ni bila in je še danes na dolgu. In če hoče dolžnik tej obveznosti danes zadostiti, morda ne zadostujeta niti dve taki posestvi.
e) Upnik A je odštel 1. 1922. hipotekarno posojilo Din 100.000 na posestvo, ki je bilo takrat vredno Din 250.000. Za njim se je vknjižil upnik B za posojilno terjatev Din 50.000. Posestvo pride na dražbo 1, 1935. in gre za Din 90.000. Kaj vidimo? Upnik A trpi Din 10.000 izgube. Upnik
B sploh ni prišel do plačila. Toda dolžnik izgubi celo posestvo, to je Din 100.000, ki bi mu v 1. 1922. ostali v žepu, ako bi posestvo takrat prodal. Povrh je še dolžan upniku A Din 10.000, B-ju pa celo terjatev.
I) Upnik zahteva plačilo. Ker je samolastno iskanje pravice (§ 383. k. z.) zabranjeno, se zateče pred sodišče. Razprava sledi razpravi in preden je izčrpana pot vseh instanc, minejo leta. Medtem pa je dolžnik bankrotiral.
g) Končno je upnik po trnjevi poti prišel do sodbe, po kateri mu je dolžnik dolžan plačati v gotovini toliko in toliko, Ker ni plačila, predlaga izvršbo. Toda ni treba še posebej omenjati, kako uspešno se bori dolžnik v izvršbi, držeč se načela »vigilantibus iur a«. Meseci in celo leta poteko, preden pride upnik do plačila.
V tej zvezi moram še posebej pokazati na konkurzni zakon in zakon o prisilni poravnavi izven konkurza. Mislim, da ni pretirano, če trdim, da sta oba zakona sredstvi, kako se na popolnoma zakonit način v prometu ubija dobra vera, ščiti prezadolženec, s tem pa uničuje gospodarski kredit in ustvarja nemorala v poslovnem življenju. Opozarjam le na eno določbo, na § 11., odst. 3. konk. z., ki pravi: Ločitvene pravice, pridobljene šele z izvršbo radi poplačila ali zavarovanja v poslednjih 60 dneh, pred uvedbo konkurza, izvzemši ločitvene pravice javnih davščin, prestanejo veljati spričo uvedbe konkurza.
Upnik, ki je morda po težkih pravdah prišel do sodbe, je pridobil z izvršbo zastavno pravico na prezadolženčevi imovini. Toda ta zastavna pravica prestane veljati ipso iure ob uvedbi konkurza. Ne prestane pa veljati zastavna pravica, ki je bila pridobljena »pogodbeno« na prezadolženčevi imovini neposredno pred otvoritvijo konkurza. Možno je, da bo kdo temu	oporekal,	češ da se	da ob	danih
pogojih izpodbijati tako pridobljena zastavna pravica.	Toda	zopet
nas uče vsakdanje izkušnje, kako težko je izpodbijati pravna dejanja, posebno takrat, če nasprotnik izpodbijanja ni bližnji svojec v smislu § 34. konk. z.
Omeniti moram, da sem za normo § 11., odst. 3., konk. z. iskal obrazložitve v raznih sistemih in komentarjih. A odkrito moram reči, da me nobena ni zadovoljila, ker se nelogične norme ne morejo obrazložiti ne z gospodarskega, pa tudi ne s pravnega vidika.
4.	Stališče pravnikov.
Nastane vprašanje, po kakšnih vidikih naj rešuje praktični pravnik tiste primere, ko je upnik sicer nominalno poplačan, v resnici pa znatno prikrajšan.
V prvi vrsti opozarjam na to,	da občni	državljanski in trgovin-
ski zakonik o tem vprašanju izrečno ničesar ne določata. Zato poglejmo, ali ne utegnejo priti pri presoji v poštev kakšne določbe občnega državljanskega zakonika, ki bi se lahko smiselno uporabljale.
Čas. 1935/36
33
3
V tem pogledu niso osamljeni glasovi, ki skušajo rešiti to vprašanje sklicujoč se na določbo § 936. o. d. z.,3 ki govori o tako zvani klavzuli — rebus sic stantibus.
Iz jasnega besedila zakona samega izhaja, da velja ta klavzula zgolj pri predpogodbah. Pfaff4 sicer trdi, da se clausula tacita ne nanaša samo na predpogodbe, temveč da velja splošno. Ali on prezre, da je v smislu izrečnega zakonskega besedila takšna klavzula vezana na izvestne pogoje. Ti pogoji pa so, da je tak dogovor vezan zgolj na določeno dobo ter nadalje, da ima za posledico neveljavnost pogodbe. Baš radi neveljavnosti pravnega razmerja ta določba praktično ne bo upoštevana v poslovnem prometu, ker bi dostikrat strankam z upostavitvijo v prejšnji stan ne bilo pomagano, odnosno bi bila upostavitev v prejšnji stan prav često tudi nemogoča.
Upnik A je n. pr. odštel pred leti dolžniku B-ju posojilo v dobrem denarju. B je ta denar investiral: kupil posestvo, sezidal hišo itd. Ker pa je v teku časa kupna moč denarja padla, bi upnik A smel zahtevati razveljavljenje posojilnega razmerja, opiraje se na določbo § 936. o. d. z.: toda upostavitev v prejšnji stan je nemogoča.
Ravno ta primer kaže, da upniku A ne gre za razveljavljenje pravnega razmerja, temveč za to, da prejme ob dnevu plačila znesek, ki	bo enak vrednosti svoječasno odštetega	posojila.
Druga upoštevna določba je § 901. o.	d. z. (§ 546.	s.	g.	z.),	ki
govori o nagibu, motivu.5
3 § 936. Dogovor, da se hoče skleniti pogodba šele v bodoče, je le tedaj obvezen, ako je določen tako čas sklepanja, kakor bistveni deli pogodbe, in ako se okolnosti medtem niso tako spremenile, da se s tem ovre izrečno določen ali iz okolnosti viden namen, ali da izgubi ena ali druga stranka zaupanje. Sploh je treba zahtevati izvršitev takih obljub najpozneje v enem letu po pogojenem času, sicer pravica prestane. Glej zlasti: dr. Drag. Arandjelovič: Clausula rebus sic stantibus v Arhivu za pravne i društvene nauke, zv. XX., str. 417 in nasl. Tudi glej sodbo Stola sedmorice odd. B v Zagrebu z dne 10. septembra 1925, Rv 591/25, ki se bavi z valorizacijo zakupnine. Stol sedmorice se je postavil na stališče, da clausula rebus sie stantibus ni imanentna le § 936. o. d. z., temveč tudi nekaterim drugim določbam o. d. z., zbog česar jo je analogno uporabljati na tiste slučaje, ko bi strogo izvajanje načela dinar je enak dinarju prizadejalo eni stranki škodo zaradi devalvacije denarja, drugi pa prineslo neupravičeno	obogatitev.
Omeniti je še odločbo Stola sedmorice odd.	B z dne 16.	julija	1925,	Rv
752/24, ki govori o zvišanju dogovorjene preživnine.
4 Dr. L. Pfaff: Die Clausel Rebus sic stantibus in der Doktrin und der oester. Gesetzgebung, str. 223—354 (Festschrift zum 70. Geburtstag Dr. Joseph Unger 1898).
5 § 901. o. d. z. Ako so stranke nagib ali končni namen svojega privoljenja izrečno postavile kot pogoj, se smatra nagib ali končni namen kakor kakšen drug pogoj. Sicer so take izjave za veljavnost odplatnih pogodb brez vpliva. Pri ne-odplatnih pogodbah pa je treba uporabljati predpise, ki so postavljeni za naredbe poslednje volje.
Ta norma določa, da je nagib smatrati kot pogoj le, če so ga stranke izrečno postavile za veljavnost pogodbe.
Omenjena določba bi se naj tedaj uporabila v onih primerih, ki jih stranke niso mogle predvideti (n. pr. padec vrednosti denarja zbog inflacije). Ker pa jih niso mogle predvideti ob sklepanju pogodbe, je razumljivo, da se tudi niso mogle »izrečno« izraziti in staviti nagiba za sklepanje pogodbe kot pogoj.
Ravno radi tega skušajo zagovorniki0 za uporabo te določbe izraz »izrečno« tolmačiti z »jasno«, rekoč, da je zakonodajalec mislil pravilno na jasno, a se je le nerodno izrazil. Sklicujejo se na razne določbe občnega državljanskega zakonika, kjer rabi zakonodajalec izraz izrečno, dasi bi bil na mestu izraz jasno. N. pr.: §§ 360., 626. o. d. z. in dr.
Če se postavimo na stališče, da je takšno tolmačenje § 901. o. d. z. pravilno ali ne, eno je gotovo: to vprašanje ostane slej ko prej sporno.
Preostane še pretres določbe § 7., upoštevaje § 914. o. d. z., ki pravi, da je pogodbe razlagati tako, kakor ustreza običaju poštenega prometa.
V pretežni večini primerov je po mojem mnenju resno upoštevati edino § 7. o. d. z.
Zaradi važnosti te določbe citiram doslovno drugi odst., ki slove: Ako ostane pravni primer še dvomljiv, se mora odločiti glede na skrbno zbrane in dobro preudarjene okolnosti po naravnih pravnih načelih.
Iz citiranega besedila sledi, da so mišljeni oni primeri, za katere zakon ne vsebuje nikake norme, in za take primere pooblašča določba § 7. o. d. z. sodnika, da postavi za konkretni primer lastno normo, torej ne normo iz zakona, pa tudi ne po svoji volji. Saj mu služi za kriterij naravno pravno načelo. (Prim. Art. 4 Code civil.)7
Katera so ta naravna pravna načela, tega določba § 7. o. d. z. ne pove. Vendar je gotovo, da služi sodniku pri razsojanju objektiven, nikakor pa subjektiven kriterij. Sodnik tedaj postavi za poedini primer pravno normo. On ne generalizira kakor zakonodajalec, ker je v smislu določbe § 8. o. d. z. le zakonodajalec tisti, ki ima oblast, da razlaga zakone na obče obvezen način.
Za pravilno razumevanje določbe § 7. o. d. z. moramo poznati pravno naziranje absolutistične dobe 18. stoletja. Takrat se je moral obrniti sodnik na vladarja za nasvet, kadar mu je bila pravna norma
6 Glej ad 1.
7 Art. 4 Code civil Napoleon: Le juge qui refusera de juger, sous pretexte du silence, de 1’obscurite ou de 1'insuffisance de la loi, pourra etre poursuivi comme coupable de deni de justice.
35
3'
nejasna, dvoumna, ali če je obstojala vrzel. (§ 26. Jožef. zak. iz 1. 1786.)
— Toda že Martini je v svojem osnutku zavzel drugo stališče, rekoč, da tvori vir vsaki zakonodaji »ius naturale«, zbog česar mora sodnik črpati iz tega pravila, ko naleti v zakonih na vrzeli.
Sodnik se tedaj nima obračati več za nasvet na vladarja, temveč je or tisti, ki naj reši poedini primer, kadar je v zakonu vrzel. Tak primer ima razsoditi po naravnih pravnih načelih, ali, kakor pravimo, po naravnem pravnem čutu.
To načelo je bilo končno uveljavljeno v občnem državljanskem zakoniku, dočim določa švicarski državljanski zakonik v čl. 1., da naj sodnik v enakem slučaju reši primer po pravilu, ki bi ga sam kot zakonodajalec postavil: »s e 1 o n les regle s q u'i 1 etabli-rait, s'il avait ä faire acte de legislateur«.s
Razlika med navedenima uzakonjenima načeloma je torej ta, da presoja sodnik po § 7. o. d. z. na podlagi izvestnega, objektivnega momenta. Ta objektivni moment, ki daje sodniku smernice, pa je
— kot pravi Zeiler v svojem komentarju (1. 1811., št. 65) — prirodno pravo in pravna filozofija, dočim igra pri presojanju po švicarskem, francoskem in italijanskem pravu preveliko vlogo sodnikova subjektivnost, ki pa ne sme biti nikdar izhodišče za delitev »pravice«.
Naš obč. drž. zak. daje tedaj v § 7. dovolj podlage za rešitev raznih primerov, o katerih mislimo, da se ne dajo rešiti drugače kakor le z zakonom.
Nikakor ni odveč v tej zvezi omeniti nekatere zakonite določbe, n. pr. čl. 336, trg. zak., § 40. men. zak. in § 23. ček. zak.
Te določbe govore o načinu izračunavanja tujega denarja, ki v plačilnem kraju ni v tečaju.
Plačilo dolžne vsote more dolžnik plačati v denarju, ki je v tečaju na plačilnem mestu, in sicer po vrednosti, ki jo ima ob dospelosti (čl. 336. trg. z.), odnosno na dan, ko se more plačilo zahtevati (§ 40. men. z.), kolikor v pogodbi, menici ali čeku ni izrečno rečeno, da je treba plačati z izvestno valuto.
V takih primerih pride dolžnik v položaj, da more plačati v tisti valuti, ki je v tečaju na plačilnem mestu. Kakšen bo tečaj na dan plačila, tega upnik ob sklenitvi pravnega posla ni mogel vedeti. Vemo, da se tečaji spreminjajo ter da jih razne abnormalne prilike silno spreminjajo. Ob plačilu bo tedaj upnik lahko zahteval za 70 šv. fr. od dolžnika 1000 Din, ali 2000 Din, ali pa samo 500 Din.
s Gmiir: die Anwendung des Rechts nach A. 1. des Schweiz. Z. G. B., str. 118 in sl. — Art. 1. švic. drž. zak., odst. 2., se glasi: Kann dem Gesetze keine Vorschrift entnommen werden, so soll der Richter nach Gewohnheitsrecht und, wo auch ein solches fehlt, nach der Regel entscheiden, die er als Gesetzgeber aufstellen würde. Er folgt dabei bewährter Lehre und Überlieferung.
Iz tega pa izhaja, da obstoje določene pravne norme, ki dopuščajo preračunavanje, toda ene vrste valute v drugo, dočim ostane odprto vprašanje^ kaj je s preračunavanjem iste valute ob raznih prilikah, če ugotovimo, da se je vrednost ene in iste valute v teku časa znatno spremenila.
5.	Uveljavljanje nekaterih načel v svrho zaščite upnikov.
Obstoječi zakonski predpisi za veliko večino zgoraj omenjenih primerov, zlasti onih, ko gre za spremembo notranje vrednosti denarja, ne vsebujejo nikakšne splošne norme. Občni državljanski kakor tudi trgovinski zakonik o stvari molčita. Kvečjemu bi bile upoštevane norme, o katerih je bil govor, zlasti § 7. o. d. z. Toda kljub temu ostane to vprašanje več ali manj sporno, zato mislim, da se da takim nepredvidenim dejstvom najlaže odpomoči, ako se uzakone nekatera načela.
Spričo devalvacije marke, ki je imela za posledico občutne izgube upnikov, je Nemčija izdala zakon o valorizaciji hipotek in drugih terjatev ali Aufwertungsgesetz, kakor je splošno znan.9 V smislu tega zakona naj se vsaka v njegov okvir spadajoča terjatev preračuna v zlato marko (§§ 2., 3.). Avstrija je izdala tako zvani Familiengläubigergesetz z dne 26. septembra 1923.
6.	O valorizaciji denarnih terjatev.
Mislim, da bi se na polju civilnega prava moralo uzakoniti načelo valorizacije denarnih terjatev. Tako bi bilo najlaže mogoče zajeti slučaje, ko upnik zaradi nestabilne vrednosti denarja ne prejme ekvivalentnega denarnega zneska za svojo dajatev.
Z vprašanjem valorizacije se je pri nas bavil drugi kongres pravnikov, na katerem sta o tej temi govorila dr. Pajnič kot referent, dr. Josip Mudrovčič kot koreferent.10 Slednji je tudi napisal razpravo: Rastu li novčane tražbine, kad valuta pada.11
“ Z dne 16. julija 1925, R. G. BI. I„ str. 117.
10 Glej: Dr. Edvard Pajnič: Denarna vrednost in sodne odločbe. »Pravni vestnik«, Trst, 1, 1924. — Dr. Edvard Pajnič: Pitanje valorizacije. Spomenica na drugi kongres pravnika kraljevine SHS v Ljubljani (1927).
11 Iz leta 1925. V tem delu je tudi obširno navedena ponajveč avstrijska literatura, nanašajoča se na problem valorizacije. — Dalje glej: Dr. Ivo Politeo: Padanje valute i obvezno pravo, Mjesečnik, 1919, str. 17 in sl. — Dr. Berthold Eisner: Pad valute kao problem privatnoga prava, Sarajevo, 1923. — Isti: Das Aufwertungsproblem in der Gesetzgebung und Rechtsprechung Jugoslawiens — Zeitschr. für Ostrecht. 1., str. 219—228.
Zoper valorizacijo denarnih terjatev se predvsem ugovarja, da bi bil s tem pravni red negotov, nestalen12. Priznava se sicer, da je krivica, če prejme upnik za dobro valuto slabo, odnosno v tem, če mora dolžnik za slabo valuto plačati dobro.
Zaradi tega se zagovarja uvedba stabilne valute, rekoč: če je valuta stabilna, potem je sploh nemogoče priti do takih nesoglasij. Stabilnost valute pa je možna ob uvedbi:
a) zakonske stabilizacije,
b) zlate valute,
c) stabilne indeksne valute.
Podrobna izvajanja o poedinih naziranjih spadajo v področje narodne ekonomije. Radi tega se jih dotaknem na tem mestu le toliko, kolikor je potrebno, da pokažem, da tudi o stabilnosti valute v pravem pomenu besede ni govora.
Ad a). Povedal sem, da vidijo mnogi rešitev tega vprašanja v uvedbi zakonske stabilizacije valute: denar je stabilen, ker določa njegovo stabilnost zakon, ki pove, koliko kritja mora imeti država v zlatu, odn. v devizah. To kritje, odnosno podlaga se do določene mere ne sme zmanjšati.13
K temu na kratko:
Predvsem si moramo biti na jasnem, da niso kvantiteta zlate, srebrne, metalne podlage ali likvidacija državnih dolgov pri Narodni banki ali visoka aktivna trgovinska bilanca . .. itd. — edini činitelji, ki določajo stabilno vrednost denarja, temveč da so pri določanju stabilne vrednosti denarja enako važni še mnogi drugi momenti, ki se morajo prav tako upoštevati, ako hočemo dejanske trajne stabilizacije.
Pomisliti namreč moramo, da z normiranjem še ni podana resnična, stabilna vrednost denarja, in sicer zato ne, ker vrednost denarja ni funkcija norme, odnosno dekreta. — Ako bi bila, bi se povsem verjetno vsaka vlada pobrigala, da bi dala radi solidnosti gospodarskega življenja teoretičnim izsledkom formo zakona.
Trdim: stabilnost vrednosti denarja je le rezultanta mnogih, kot komponente delujočih sil. Kakor in kolikor pa se spreminjajo te komponente, tako in toliko tudi rezultanta, to je stabilnost vrednosti denarja.
Če delujejo komponente enako, ni razloga za spreminjanje rezultante in vrednost denarja se ustali in ostane tako dolgo — stabilna. Mislim na normalne razmere.
12 Zlasti glej: Dr. Karl Wahle: Das Valorisationsproblem in der Gesetzgebung und Rechtsprechung Mitteleuropas (1924).
13 Dr. Voršič Josip: Kritični pogled na valutno reformo v izdaji »Valutna reforma — Zagreb 1930«.
Toda pomisliti moramo, da je vsaka komponenta plod »živega« življenja, plod »ponudbe in povpraševanja« — tedaj že po svojem bistvu spreminjajoča se sila. Zato pa je tudi naivno pričakovati, da zamore vladni dekret upostaviti stabilno vrednost denarja.
Priznavam, da bi bilo možno najti pravilo in to pravilo normirati radi določitve stabilne vrednosti denarja, ako bi bile vse te komponente zgolj mehanskega značaja: kovinska podlaga.
Kot rečeno pa je pretežna večina teh komponent produkt življenja, kjer delujejo poleg mehanskih tudi organske, psihične sile. Gospodarska doktrina pa se do danes še ni povzpela do tega, da bi mogla tudi pri teh silah najti pravilo. Z ozirom na to pa je vsako normiranje stabilizacije vrednosti denarja a priori zgrešeno.
Naj omenim v tej zvezi le en činitelj, ki igra pri tako zvani zakonski stabilizaciji denarja izredno važnost. Mislim na kredit države, s katerim je v ozki zvezi vrednost denarja. Kakor raste ali pada kredit države, tako raste ali pada vrednost denarja.
Kredit države pa zopet ni pojem zase. Saj vemo, da se ustvarja z upostavitvijo takšnega pravnega reda, po katerem so si državljani v pravicah in dolžnostih enaki, nadalje z nepristranskim izvajanjem istega: z zamislijo določenega gospodarskega načrta, odn. sistema ter z izvajanjem istega ... in končno z reguliranjem političnih, kulturnih itd. prilik doma in z inozemskimi državami. Pa tudi s tem pojem državnega kredita še ni izčrpan!
Spričo ravnokar omenjenih ugotovitev se potrjuje trditev, da se kljub zakonski stabilizaciji vrednosti denarja ni mogoče izogniti temu, da bi ne doživljali katastrofalnih posledic, ko se vrednost denarja zamaje.
Ad b) Kar se tiče uvedbe zlate valute moram opozoriti na isto dejstvo, namreč da tudi pri uvedbi zlate valute ne more biti govora o absolutni stabilnosti denarja. Za primer, kako se spreminja vrednost zlate valute, navajam stabilnost dolarja v razmerju z njegovo kupno močjo v letu 1913.
Po zaključkih Irvinga Fisherja” se je vrednost zlatega dolarja, primerjaje njegovo kupno moč leta 1913., menjavala. Če vzamemo za osnovo 1. 1913 s 100 centov, je 1. 1860. bila kupna moč enaka, 1. 1865. je zrasla za 40 centov, 1. 1879. je bila zopet enaka, 1. 1896. je padla za 150 centov, 1. 1920. se je spet povzpela za 40 centov, nato pa je rasla 1. 1922. za 70 centov, 1. 1925. za 60 centov in 1. 1927. za 75 centov.
11 Irving Fisher podaja v svojem znamenitem delu o »kupni moči denarja« kvantitetno teorijo o denarju. Cene rastejo, če se poveča količina denarja. Zlasti sta v tem oziru važni njegovi deli: I. Fisher: The making of Index num-b e r s — kjer zatrjuje, da predstavlja točen številčni indeks srednji odnos cen.
Kupna moč zlatega dolarja se je tedaj spreminjala. Ravno to pa nam kaže, da o stabilni vrednosti denarja tudi ob uvedbi zlate valute ne more biti govora.
Ko je že govor o zlati valuti, moram še opozoriti na sledečo činjenico: Danes imamo v obtoku nad 4 milijarde novčanic emisijske banke. Toda k temu je prišteti vse denarne terjatve kakršnekoli vrste: milijarde hranilnih vlog, milijarde delnic, zadolžnic, menic, državnih vrednostnih papirjev, davke, plače itd.
Recimo, da bi bile novčanice stoprocentno krite z zlatom. Toda pridejo izredne prilike. Čujejo se glasovi o mobilizaciji, vojni itd. Sedaj bi skušal vsakdo svojo denarno terjatev potem novčanic pretvoriti v varen zlat denar. Pravim: skušal, a ne tudi pretvoril, in to iz enostavnega razloga, ker zaloga zlata pri emisijski banki krije le izdane novčanice, nikakor pa ne vseh na denar glasečih se obveznosti.
Slednjič pa ni prezreti, da tudi vrednost zlata ni popolnoma stabilna stvar, ki bi se ne spreminjala15.
Ad c). Končno vidijo rešitev, kako stabilizirati denar, v uvedbi stabilne indeksne valute. Narodna banka bi naj imela nalogo, da regulira obtok novčanic po indeksu srednje cene blaga domače proizvodnje v trgovini na veliko. Začetni indeks bi se naj izračunil po današnjih cenah. Skrb emisijske banke pa bi naj bila, da sedanjo kupno moč denarja vzdrži na isti višini z reguliranjem obtoka novčanic. To pa se da doseči tako, da se iz obtoka novčanice odvzamejo, kadar indeks blagovnih cen raste, in obratno.
Uvedba indeksne valute bi bila najboljše jamstvo, kako ohraniti stabilno vrednost denarja in kako se v bodoče izogniti težkim posledicam spreminjanja notranje vrednosti denarja.
Iz obrazloženih naziranj izhaja, da je v bistvu stvari, da se merilo vrednosti, namreč denar — spreminja. Denar je sicer mera vrednosti, ali prezreti ni, da ni tako stalna kakor so druge mere, n. pr. meter, kilogram, liter ali katerekoli dolžinske, širinske itd. mere.
Vidimo, da je potrebno, da zakonodajalec v tem oziru nekaj ukrene. Upniku, ki ima prejeti denarno terjatev, odnosno dolžniku, ki jo je dolžan plačati, je treba odpomoči na tak način, da prejme upnik ob dnevu plačila za svojo denarno terjatev ekvivalenten denarni znesek, kakor bi ga prejel v primeru, da bi se kupna moč denarja izza nastanka pravnega razmerja pa do dneva plačila prav nič ne spremenila. Z drugimi besedami: temu je odpomoči z valori-ziranjem denarnih terjatev.
15 I. Fiäher: Stabilised Money, The Money Illusion, Booms and Depressions, etc. — Marc de Valette: Stabilisation de la valeur de la monnaie.
Z v a 1 or i z i ra n j e m denarnih terjatev bi bila zaščitena tako upnik kakor dolžnik. Ob valorizaciji denarne terjatve bi se naj vzel za podlago indeks blagovnih cen, ki se dajo ugotoviti na podlagi obvestil domačih borz. Posebne tabele pa bi ob vsakem času strankam kakor sodiščem delo olajšale.
Primer: Stranka A posodi podjetniku B-ju Din 100.000 za dobo 6 let s pridržkom, da prejme A po preteku 6 let od dolžnika denarni znesek, ki bo odgovarjal takratni kupni moči današnjih Din 100.000.
Za svojo osebo smatram tak dogovor za možen in dopusten, zaradi česar je sodišče na njega vezano, kolikor seveda ne nasprotuje zakonitim predpisom in dobrim šegam. Ne vidim pa razloga, čemu bi naj tak dogovor nasprotoval dobrim šegam. Tudi zakoniti predpis mi ni znan, ki bi strankam prepovedoval skleniti pogodbo take vsebine.
Za svojo osebo stopim še celo korak naprej in trdim: četudi bi upnik A in podjetnik B ne vstavila v pogodbo take klavzule, je razumljivo, da mora upnik za svojo denarno terjatev na dan plačila sprejeti znesek, ki bo ustrezal vrednosti denarnega zneska na dan, ko je posojilno razmerje nastalo. Taka obrazlaga ustreza povsem določbi § 914. o. d. z., ki določa, da se pri razlagi pogodb ni držati besede, izraza, temveč da se mora preiskati namen strank ter njih volja umeti tako, kakor ustreza običaju poštenega prometa.
Tudi ne vidim nobenih težkoč, da bi se ob dnevu vračila posojila ne dalo preračunati posojenih Din 100.000 in določiti, ali je vrniti isti znesek, ali več, ali manj. Za podlago naj služijo cene raznim domačim vrstam blaga, ki so odsev resnične vrednosti denarja.
Seveda pa bi tudi pri preračunavanju denarnih terjatev ali — kot pravimo — pri valoriziranju moralo veljati načelo, da se majhne spremembe v kupni moči denarja ne upoštevajo. Mislim tukaj na analogno določbo § 934. o. d. z., ki daje oškodovanemu pravico zahtevati razveljavljenje in postavitev v prejšnji stan, kadar ena stranka ne prejme niti polovice občne vrednosti tega, kar je sama dala.
Skrb osrednje vlade bi naj bila, izdati tabele za preračunavanje, ki bi bile vsakemu dostopne ter bi olajšale delo. V dvotnljivih primerih pa bi se naj zaprosilo mnenje Narodne banke, borznih vodstev, gospodarskih korporacij itd.
Zgoraj sem povedal, da naš občni državljanski in trgovinski zakonik ne vsebujeta nikakšne splošne norme za valoriziranje denarnih terjatev.
Kot historično značilnost moram omeniti, da je Deželna vlada za Slovenijo izdala naredbo za ureditev cen za plin in električno
energijo ob bistveno izpremenjenih proizvajalnih stroških10. V § 2 te naredbe je predvideno posebno razsodišče, ki naj določi cene, ako se stranke ne morejo medseboj zediniti. Kompetenca tega razsodišča se razteza na področje bivše Deželne vlade za Slovenijo.
Nadalje je kraljevska vlada izdala Uredbo o pravni likvidaciji stanja, povzročenega po vojni leta 1914—1920ir.
V čl. 83.—90. ureja pravne posle, sklenjene pred vojno.
Čl. 85., odst. 2., določa: Če pa je ena stranka izpolnila pogodbo do polovične ali preko polovične vrednosti svoje obveze, a druga sploh ne, ali za polovico, ali preko polovične vrednosti, manj nego prva, mora druga stranka plačati odškodnino po ocenitvi izvedencev, ki naj se izvrši z ozirom na razmere pred vojno.
Odškodnina, o kateri je govora, se ima tedaj oceniti, z drugimi besedami: valorizirati.
Čl. 88. se nanaša na pogodbe o dolgoročnih zakupih, ki naj trajajo dalj nego leto dni po preteku polletja, v katerem se izvrši popolna demobilizacija vojske. Takšna pogodba se more po poteku tega roka na zahtevo katerekoli stranke razveljaviti. Vendar je zakupnik upravičen zahtevati, da veljaj pogodba za ves pogojeni čas, ako privoli, da zakupodajalcu plača opravičen povišek zakupnine, ki ga morejo, če bi nastal spor, določiti izvedenci z ozirom na sedanje razmere.
Ta norma je jasna in ne potrebuje obrazložitve. Strankam je na prosto dano zahtevati razveljavljenje pogodbe. Zakupnik pa ima pravico do plačila valorizirane zakupnine.
Radi popolnosti še omenjam čl. 89. cit. uredbe, ki govori o obvezah za plačevanje vzdrževalnin. Upravičenec za prejemanje vzdrževalnin sme zahtevati v roku 6 mesecev od razglasitve cit. naredbe povišek vzdrževalnine skladno s sedanjimi cenami in s povišanimi prihodki onega, ki plačuje vzdrževalnino.
Obe naredbi se torej nanašata na posebne primere, ne podajata pa splošne norme za valorizacijo denarnih terjatev.
Na kratko bodi še omenjeno stališče Stola sedmorice, odd. B v Zagrebu, ki ga je zavzelo v nekaterih primerih glede vprašanja valorizacije.
a)	V odločbi z dne 15. januarja 1924 Rv 308/22 je Stol sedmorice izrekel, da je dolarje, ki so bili potrošeni za koga po § 1042. o. d. z. v Ameriki leta 1914, sedaj plačati v današnji valuti po kurzni vrednosti — rekoč: Kakor bi moral toženec plačati tožitelju v letu 1914 240 kron, ker je toliko znašala vrednost 48-15 dolarjev v avstrijskih kronah, tako je dolžan danes, da plača vrednosti 48-15 dolarjev ustrezno vsoto jugoslovanske valute.
16 Z dne 21. junija 1921. Url. 78.
17 Z dne 21. junija 1920. Url. 92.
b) V svoji odločbi z dne 11. februarja 1924 Rv 70/24 pa je Stol sed-morice izrekel, da se sedaj ne more zahtevati plačilo v zlatih kronah za predvojno terjatev v kronah.
To naziranje utemeljuje, sklicevaje se na čl. 12 pravilnika ministrstva za finance z dne 7. februarja 1920 br. 2460 (Ur. 1. z dne 14. februarja 1920), ki izrečno določa, da med vrednostjo kronsko-dinarskih bankovcev Narodne banke in kronskimi bankovci Avstro-ogrske banke ni nobene razlike. Stara krona je enakovredna novi, stari dinar novemu. Po zakonu z dne 31. decembra 1921 (Ur. 1. 4. novembra 1922) pa se je določilo kot stalno in končno razmerje krone proti dinarskemu bankovcu štiri krone za en dinar.
V smislu te obrazlage plača tedaj dolžnik svoj dolg veljavno, če plača zgolj nominalno vrednost.
c) V svoji odločbi z dne 23. marca 1925 Rv 201/25 pa se je postavil Stol sedmorice na stališče, da splošna devalvacija denarja ne more tvoriti podlage za odškodninski zahtevek, ker ni nastala iz krivde posameznika. Med razlogi pravi: Samo zmanjšanje kupne moči veljavnega denarja upniku še ne daje pravice na odškodbo, ki presega zakonite obresti. Da je temu tako, razodevajo jasno zakonita določila §§ 1295. in 1296. o. d. z., ki določajo sploh in tudi v pogledu zamude plačila, kdaj se more odškodba zahtevati... Splošna devalvacija, ki je zadela vse upnike in dolžnike, ne more tvoriti podlage za odškodninski zahtevek. Saj je ta devalvacija dejstvo, povzročeno le vsled vojne, in je nastala brez krivde posameznika. Zato pa utegne upnik zahtevati samo plačilo nominalne vredno-s t i tega, kar je bilo svojčas pogojeno ter ob event. zamudi dolžnika v smislu § 1333. o. d. z. tudi še zakonite obresti.
Za svojo osebo pa mislim, da v takem primeru ni na mestu vprašanje odškodbe. Saj gre za to, da prejme upnik ob dnevu plačila denarni znesek, ki predstavlja enako — ne samo nominalno — vrednost, kakor ob dnevu sklenitve pravnega posla, odnosno nastanka pravnega razmerja.
7.	Omejitev anonimne odgovornosti.
Na polju civilnega prava bi bilo stremiti za tem, da se čimbolj omeji anonimna odgovornost. Pravnikom, še bolj pa poslovnemu svetu je namreč dobro znano, kakšng dobrote prinaša raznim zaplotnikom anonimna odgovornost. Spomnimo se le na družbe z omejeno zavezo, ki nudijo klasičen primer, kako se pod okriljem firme in ob zaščiti zakona — vigilantibus iura — čisto zakonito oškodujejo dobroverni upniki.
Nekdo se je odločil, da prične trgovati. Radi omejitve rizika se posluži družbe z omejeno zavezo. 2e ob nastanku samem tedaj računa, da bo prevalil riziko s svojih na ramena drugih. In ti »drugi« so upniki.
Zaradi kvarnih učinkov anonimne odgovornosti bodi tendenca zakonodaje, da čimbolj omeji one pravne ustanove, ki se uporabljajo največ
za to, da se lahko brezskrbno živi na račun dobrovernih in poštenih upnikov.
Kdor hoče trgovati, naj stopi v poslovni svet z odprtimi kartami, tako da bo vsakdo lahko vedel, s kom ima opraviti. To je moje mišljenje.
Odločno pa ne gre, da nastopajo n. pr. poslovodje družbe z o. z. enkrat sami kot pogodbeniki, drugič pod imenom družbe. V slučaju pravde ali pa gospodarskega poloma, bodisi v žepu poslovodje, ali v blagajni družbe, pa se prevale neugodne posledice na družbo, ali na poslovodjo, kakor pač bolje kaže. In tako vidimo, da so nema-niči tisti, ki prevzemajo pravde in morebitne izgube.
Nikakor niso redki primeri, ko moramo pred sodiščem nastopajočega poslovodjo družbe z o. z. izrečno vpraševati, da-lije sklenil pravni posel, prejel plačilo itd. v svojem — ali v imenu družbe.
Določbi §§ 19. in 24. zakona o družbah z o. z. nikakor ne dajeta zadostnega jamstva, da bi se tem mnogoštevilnim zlorabam moglo priti v okom.
Tendenca zakonodaje bodi torej ta, da se po možnosti čimbolj odpravijo tako zvane pravne ustanove z anonimno odgovornostjo.
8.	Načelo osebne odgovornosti predstavnikov za obveznosti anonimnih pravnih subjektov.
Nobenega dvoma ni, da bodo tudi v bodoče v poslovnem prometu nastopali kot kontrahenti anonimni pravni subjekti: društva, imovinski skladi, družbe itd. To je razumljivo, če upoštevamo gospodarske, kulturne, socialne itd. prilike, ki dajejo takim pravnim ustanovam raison d'etre.
Vemo pa, da tudi ti pravni subjekti izražajo svojo voljo ter sklepajo pravne posle. Toda ne sami, temveč po svojih predstavnikih — fizičnih osebah, ki nastopajo kot: poslovodje, upravitelji, upravni svetniki ali kakorkoli jih že imenujemo. Znano nam je, da predstavniki takih pravnih subjektov ne ločijo strogo svojih interesov od interesov onih, ki jih zastopajo. Ni treba poudarjati, koliko zlorab se izvrši v tem pogledu. O tem pričajo izvršbe, poravnave izven konkurza, konkurzi, kazenski spisi itd. Podjetje gre v konkurz, upniki ne dobe ničesar, ali pa za 100 Din le 1 Din, dočim si upravni svetniki odnosno njih žene kupujejo vile, zemljišča itd.
In ravno za to gre, da se s zakoni preprečijo take zlorabe in sicer na način, da tudi predstavniki materialno-pravno odgovarjajo za vse obveznosti svojih »varovancev«.
Uvesti je načelo osebne, neomejene, nerazdelne, neposredne, toda subsidijarne odgovornosti Za
vse obveznosti anonimnih pravnih subjektov napram upnikom. Samo ob sebi se razume, da subsidijarno le takrat, kadar bi ne bile podane činjenice za uporabo obče določbe odškodninskega prava v smislu § 1295. o. d. z.
Ako pogledamo naš zakon o delniških družbah, vidimo, da trgovinski zakonik v čl. 241 sicer določa, da odgovarjajo člani upravnega sveta osebno in nerazdelno za nastalo škodo, toda — le posredno. Z drugimi besedami: ne upnikom, temveč družbi! Stvar družbe pa je, ali bo izvajala konsekvence napram upravnim svetnikom ali ne. V praksi težko verjetno, ker ni pričakovati, da bi predstavniki: poslovodje, upravni svetniki, ali kakor se že imenujejo, sami sebe klicali na odgovornost.
Izjemoma določa trgovinski zakonik pri delniških družbah:
a) da upravni svetniki jamčijo upnikom neposredno, osebno in nerazdelno za to, da bodo ob likvidaciji družbe imovino tako dolgo ločeno upravljali, dokler ne bodo upniki poplačani (čl. 247 odst. 2. točka 3 trg. zak.).
b) V čl. 248 odst. 3, da jamčijo člani nadzorstva upnikom družbe osebno, nerazdelno in neposredno, če so vračali delničarjem vplačila iz osnovne glavnice brez sklepa občnega zbora.
Tedaj jedva dve določbi v trgovinskem zakoniku glede delniških družb, po katerih morejo upniki, upravni odnosno nadzorstveni svet neposredno poklicati na odgovornost zbog prekršitve zakonskih predpisov18.
V tej zvezi omenjam še čl. VI. ces. naredbe z dne 29. novembra leta 1865 RGB 127, ki določa, da jamčijo člani tuzemske reprezentance inozemske delniške družbe vsem tuzemskim upnikom neposredno, osebno in nerazdelno za vsako škodo, ki jim je nastala zaradi neresničnosti specialne bilance, ako bi se bile te neresničnosti lahko odpravile s primerno pazljivostjo.
Omenjam še družbe z omejeno zavezo.
V smislu § 83. zakona o družbah z o. z. jamčijo poslovodje družbi za povračilo škode, ki so jo povzročili s svojim protizakonitim ali protipogodbenim poslovanjem odnosno s poslovanjem, protivnim sklepu občnega zbora.
Vidimo torej, da so pri družbah z o. z. upnikom vrata zaprta, da bi lahko klicali na odgovor poslovodje družbe, v kolikor seve niso podane predpostavke za uporabo § 1295. o. d, z.
Idejo osebnega, nerazdelnega, neposrednega, toda subsidiarnega jamstva članov upravnega sveta, poslovodij i. dr., kratko: predstavnikov pri družbah, imovinskih skladih itd. — bo brez dvoma sprejeti.
18 Nekoliko drugače: Dr. Oskar Pisko: Lehrbuch des österr. Handelsrechts (1923) str. 400.
Nekoliko je to načelo prevzeto v novi nemški »Banken-g e s e t z«, ki je stopil v veljavo 1. januarja 1935. Ta zakon določa v § 14. odst. 6, da člani upravnega sveta in poslovodje jamčijo, ako so kreditirali protivno določbi § 14. odst. 1—4, ter da smejo tudi upniki zahtevati od njih povračilo, če in kolikor bi ne prišli do plačila pri kreditnem zavodu samem.
Radi jasnosti navajam doslovno odst. 1 § 14. cit. zak., ki pravi:
Poslovodjem, članom nadzorstvenega in upravnega sveta kateregakoli kreditnega zavoda, kakor tudi vsem uslužbencem in nameščencem zavoda se sme posojati le na podlagi soglasnega sklepa vseh poslovodij in z izrečnim pristankom nadzorstvenega ali upravnega sveta.
Odst. 6 istega paragrafa pa določa, da jamčijo člani nadzorstvenega ali upravnega sveta za povračilo, če se je z njih vednostjo posojalo proti predpisom § 14. odst. 1—4, ne da bi proti temu nastopili.
Zanimiva je ta določba še v enem pogledu. Določa namreč, da se predpisi odst. 1 uporabljajo tudi, če so si posojila najeli zakonski drugi, maloletni otroci — poslovodij, članov nadzorstvenega ali upravnega sveta, uradnikov in nameščencev.
Ti predpisi se nanašajo tudi na posojila, ki se dajejo tretjim osebam, ako delajo te osebe na račun ene od teh oseb.
Evo predpisov, ki omogočajo upnikom, da pokličejo na odgovornost dejansko odločujoče činitelje za zlorabe, ki so tako pogoste pri denarnih zavodih ter tako rekoč glavni vzrok za njih polom.
9.	Zahteva po odpravi konkurznega zakona in zakona o prisilni poravnavi izven konkurza19.
Konkurzni zakon in zakon o prisilni poravnavi izven konkurza sta dokaj obsežna. Toda kljub temu ne nudita konkurznim upnikom zadostne in potrebne zaščite.
Saj vemo, da v konkurzu konkurzni upniki tretjega razreda redoma ne prejmejo nikake ali pa malenkostno kvoto, ki niti ne zadošča za plačilo tekočih obresti prijavljenih terjatev.
Razne norme v konkurznem zakonu določajo, da se imajo določene terjatve prvenstveno plačati. Zbog izločitvenih in ločitvenih zahtevkov ter zasledovalne pravice pa se konkurzna masa znatno zmanjšuje. In ko se po dolgotrajnih težavah — pomisliti je na pravde — vendarle ugotovi konkurzna masa, preteko leta in leta, preden pride konkurzni upnik do malenkostnega plačila za svojo terjatev.
10 Glej o tem razpravo: Dr. Jos. Trakatsch: Präventivkonkurs (1934).
Ne vidim nikakšnega razloga, čemu bi se na polju civilnega prava v celoti in dosledno ne uveljavilo načelo: prior in tempore, potior in iure, ali z drugimi besedami: kdor prej pride, prej melje.
Zakasneli upnik, ki si za svojo terjatev ni pravočasno priskrbel zastavne pravice na dolžnikovih stvareh, pač ne bo prišel do plačila. Z drugimi besedami: dejansko bo za njega položaj enak, kakor če bi prišel njegov dolžnik v konkurz. V enem in drugem primeru bo upnik radi realnosti svoje bilance štel tako terjatev kot neizterljivo ter je ne bo vodil leta in leta po svojih knjigah.
Razume se, da bi se v takem primeru moralo zastaranje prekiniti, tako da bi upnik imel možnost vselej zahtevati plačilo od prezadolženca, kadar bi zvedel, da kaj ima.
Uvesti bi bilo nadalje občutne kazenske sankcije, da bi si posojevalci in drugi, kratko dolžniki, resno premislili delati dolgove in živeti na račun dobrovernega upnika. Kazenske sankcije nudijo najboljšo garancijo, da se izrodki, ki dovedejo do konkurza ali do poravnave izven konkurza, v pretežni večini preprečijo.
Zlasti v naši taksni zakonodaji niso neznani predpisi, ko se prizadeti kaznujejo prav občutno, čim se ugotovi izvesten dejanski stan, ki ga norma obsega, brez ozira na to, ali je dotičnik zakrivil dejanje ali ne. Ne prihaja v poštev, kot pravimo, subjektivni moment, to je vprašanje malomarnosti ali zlonamernosti prizadetega, temveč objektivni. Uveljavljeno je povzročitveno načelo.
In sedaj vprašam: čemu bi se tudi na polju materialnega prava ne uzakonila taka norma, kadar imamo opravka s prezadolženci. Konkurzni zakon, kakor zakon o poravnavi izven konkurza bi s tem eo ipso izgubila razlog za obstanek.
Trgovec ali obrtnik, ki postane prezadolžen, bodisi zlonamerno ali malomarno, naj se kaznuje z odvzemom svobode ali pa pošlje v prisilno delavnico. Prisilna delavnica je najboljše sredstvo,, da se omeji naravnost brezvestno izposojevanje in jemanje blaga na up itd.
Le kolikor bi prezadolženec dokazal, da je njegovi prezadolženosti vzrok višja sila: vojna, nezakrivljena bolezen ali bolezen njegove družine in slično — bi se izognil kazenskim posledicam.
Ta kazenska norma bi naj veljala vselej, kadar bi upnik pred sodiščem izjavil, da nima ničesar razen obleke, ki jo ima na sebi.
Stvar zakonodaje bi bila, da bi postavila za dolžnika-kmeta ali delavca milejšo kazen. To povsem upravičeno. Saj se od teh slojev spričo njihove izobrazbe ne more zahtevati toliko gospodarske previdnosti kot od trgovca ali obrtnika.
10.	Na polju izvršilnega reda bi bilo uzakoniti načelo splošne namesto posamične izvršbe.
S trenutkom, ko predlaga upnik pri sodišču za svojo terjatev izvršbo, naj pridobi zastavno pravico na vsem dolžnikovem imetju, ne samo na nepremičninah, terjatvah itd.
To načelo je popolnoma utemeljeno. Opozorim le na sledeči primer:
Upnik A predlaga v smislu našega izvršilnega reda premičninsko izvršbo, upnik B izvršbo na dolžnikovo terjatev in upnik C na dolžnikovo zemljišče. Izvršbo so predlagal, vsi upniki hkratu. Toda v izvršilnem postopanju se ugotovi, da dolžnikova terjatev sploh ne obstoji, premičnin pa dolžnik nima drugih kot take, ki so izvršbi odtegnjene. Do plačila pride upnik C, ki je posegel po nepremičnini, za katero je n. pr. on vedel, A in B pa ne, odnosno sta se pomišljala izposlovati vknjižbo, da si prihranita dokaj visoke takse.
V ilustracijo postroženja izvršilnih predpisov opozarjam na predpise starega rimskega prav a20, ki so dajali upniku pravico, da je smel dolžnika prodati (trans Tiberim), ali ga zasužnjiti (manus injectio), ali pa so ga upniki smeli celo ubiti (in partes secare).
Predmet izvršbe po starem rimskem pravu ni bila dolžnikova imovina, temveč oseba dolžnika ter s tem posredno tudi vsa njegova imovina. S tem, da je upnik zasužnjil dolžnika, je pridobil tudi vso dolžnikovo imovino ter tako posredno prišel do plačila svoje terjatve21.
Razni časi s svojimi posebnimi prilikami zahtevajo ustrezne pravne norme. Današnji časi pa brez dvoma postroženje v pogledu zaščite upnikov! Dobroverni upnik dostikrat trpi pomanjkanje, njegov dolžnik, pri katerem se ni našlo ničesar, pa si privošči vse dobrote tega sveta. Vsakdo izmed nas bi lahko s prstom pokazal na take kavalirje, ki zavzemajo v družbi odlična mesta, dasi so oškodovali toliko poštenih ljudi.
20 Vidi: Rudolf Sohm: Institutionen (1923) str. 718—722.
21 Pri tej strogosti rimsko pravo ni ostalo, temveč se je ta strogost tekom razvoja omilila. Lex Poetelia 313. a. Ch. je odpravila usmrtitev in prodajo dolžnika, dočim je po pretorskem pravu prišlo mesto personalne do realne izvršbe — missio in bona — (značaj konkurza) — cessio bonorum (dolžnik se je izognil osebni izvršbi z odstopom vse svoje imovine) dokler končno rimski pretor ni dovolil izvršbe na poedine stvari in rem — vendar so morale tudi v tem primeru ostati dolžniku neobhodno potrebne stvari beneficium competentiae.
11.	Dokazno breme.
Kot vemo je v praksi sila važno vprašanje — dokaznega bremena. Dostikrat je upniku zelo težko dokazati, da je n. pr. »ter-t i u s« kot dolžnikov pravni naslednik vedel za dolg. To tem težje, ker so možne med pravnim naslednikom in dolžnikom manipulacije najrazličnejše vrste, ki so poznane le njima in ki končno zasledujejo zgolj to, da se na vsak način obrezuspeši kakršnakoli izvršba zoper dolžnika.
Na tem mestu bi bilo omeniti n. pr. fiduciarni prenos lastninske pravice, fingirane hipoteke ter razna druga zgolj navidez obstoječa pravna razmerja med dolžnikom in tretjo osebo.
Mišljenja sem, da bi bilo radi preprečenja takih primerov posplošiti normo § 1409. o. d. z., vendar s prevalitvijo dokaznega bremena, namreč da pridobilec imovine v vsakem slučaju jamči za od-svojilčev dolg, kolikor ne dokaže, da mu dolgovi ob izročitvi niso bili niti znani, niti mu niso morali biti znani. Z drugimi besedami: § 187. Nov. III. bi bilo smiselno uporabljati v takih primerih.
12.	Administrativni predpisi.
Poleg civilnih in kazenskih sankcij smatram, da je potrebno uvesti gotove remedure tudi na polju administrativnega prava. Dolžniku, zoper katerega so se zaradi njegovega dolga podvzele kazenske sankcije, se naj prepove, bodisi pod svojim ali tujim imenom voditi kakršnokoli podjetje, ali pa biti predstavnik kakršnihkoli anonimnih udruženj.
13. Zaključek.
V svesti sem si, da nisem izčrpno navedel vsega, kar bi bilo sprejeti v zakonodajo v svrho ojačenja zaščite upnikov. Tega namena tudi nisem zasledoval.
Za svojo osebo sem hotel le opozoriti na nekatere primere ter na nekaj načel, ki bi jih bilo sprejeti, da se o d p o m o r e krivicam, ki jih skoroda dnevno doživljamo.
Videli smo in vidimo, da je reforma v zakonodaji v marsikaterem pogledu potrebna. In ravno pravniki smo prvenstveno poklicani, da začnemo diskusijo o teh vprašanjih, če hočemo predstavljati živ organizem v državnem občestvu.
Vodilna ideja pri teh reformah bi naj bila poostritev zakonskih predpisov, da bi se na tak način že vnaprej skušale preprečiti razne zlorabe.
Čas, 1935 36
49
4
Pereče vprašanje našega kmetijskega gospodarstva.
(Zaščita živinoreje pri nas.)
Dr. Leon Kocjan.
Uvod,
Dr. Lavričeva razprava o agrarni statistiki v Jugoslaviji v lanskem letniku Časa je zopet ugotovila širši javnosti manj znano stanje živinoreje v Jugoslaviji, »d apo številu živine, reducirano na število prebivalstva, še bolj pa reducirano na samo poljedelsko prebivalstvo, zaostajamo — čeprav smo izrazita agrarna država — za živinorejo industrijskih držav, da o kvaliteti ne govorim o1.«
Ali ni to zadosten razlog, da z vseh plati razglabljamo to porazno ugotovitev? V neposrednem stiku z našim, po pretežni večini ne bogatim živinorejcem pogosto slišimo, kako tesno je naše malo kmečko gospodarstvo vezano na uspeh živinoreje.
Pravilno se sicer vedno naglaša, da je živinoreja pri nas ena najvažnejših panog kmetijskega gospodarstva; na različne načine so tudi skušali pomagati, ali kakor vidimo, rezultati vseh teh naporov nikakor niso dali niti komaj zadostne rešitve.
Najboljši dokaz,2 da tej panogi merodajni in zainteresirani čini-telji ne posvečajo take pazljivosti, ki jo v resnici zasluži, je vsakoletni proračun ministrstva za poljedelstvo. Ta bi moral biti vsaj desetkrat večji, da bi se lahko bolj uspešno in resno začelo delati za napredek celokupnega poljedelstva, posebno pa živinoreje in veterinarstva, in da bi investirani kapital prinašal korist narodu in državi. Kako je bil naš budžet za živinorejo in veterinarstvo zlasti prva leta po svetovni vojni naravnost reven, se lahko prepričamo, če ga primerjamo s tedanjimi budžeti Češkoslovaške, Poljske, Madžarske, Romunije in Bolgarije. Nekateri pravijo, da je umetnost delati z majhnim budžetom. Mislim pa, da ni nobena umetnost z majhnim budžetom delati — in nič posebnega napraviti. Predvsem iz materialnih razlogov se temeljita organizacija živinorejske in veterinarske službe ni mogla izvesti kakor bi bilo potrebno.
1 Čas XXIX., str. 83.
3 Dr. Kondič: Stočne zaraze. Banjaluka 1935.
Posledice slabe zaščite živinoreje pri nas.
Zaradi zelo slabe zaščite zdravja živali pri nas so izgube našega narodnega premoženja ogromne.
Ne smemo pozabiti, da ima po najnovejših uradnih podatkih naša država letno samo radi svinjske kuge eno milijardo dinarjev škode. Poleg svinjske kuge pa zatira oblast pri nas še 14 drugih kužnih bolezni, ki skupno povzročajo še mnogo večjo škodo našemu narodnemu premoženju.
Da bo slika ogromne škode popolna, moram takoj poudariti, da so poleg kužnih bolezni, katere zatira oblast na temelju zakona »o odvračanju in zatiranju živalskih kužnih bolezni« in katere je posestnik obolele živali dolžan po tem zakonu prijaviti oblastem, razširjene v naših krajih številne druge kužne in nekužne bolezni. Lastnikom je prepuščeno zdravljenje n. pr. nekaterih oblik tuberkuloze goveje živine, Bangove bolezni, rahitisa, kostolomnosti, met-ljavosti, parazitamih bolezni, kokošjega tifusa, kokošje difterije itd.
Če vzporedimo to ogromno vsakoletno izgubo narodnega premoženja z vsakoletnim državnim budžetom, nam bo takoj razumljiv velik pomen dobro razvitega veterinarstva v naši državi.
Milijardne izgube našega narodnega premoženja, ki jih vsako leto povzročajo številne kužne in nekužne bolezni naši živini, so gotovo rak-rana neuspehov in nerentabilnosti celokupne živinoreje.
Osnovni principi uspešne zaščite živinoreje.
Napredek živinoreje je ozko zvezan s stanjem veterinarstva v vsaki državi. Zastonj so vse odredbe in napori v svrho povzdige živinoreje, zastonj so milijonski izdatki za nabavo plemenskih živali, če veterinarstvo ni na oni stopnji, na kateri mora biti.3
Dokler pri nas ne bomo mogli vsakemu živinorejcu lahko nuditi poceni strokovne pomoči za njegovo obolelo živino in dokler ne bo mogoče v najkrajšem času zatreti vsake nalezljive bolezni živine, kjerkoli se pojavi, vse dotlej se to stanje ne bo mnogo popravilo in bo vsak živinorejec, poljedelska ustanova ali država za nabavo dragocenih plemenskih živali s skepso vlagala kapital.
Z veterinarstvom so v splošni organizaciji državnih uprav do-sedaj na razne načine ravnali in to celo v eni in isti državi. To se je dogajalo radi tega, ker je veterinarstvo še precej mlada stroka in niso bili povsod dovolj prečiščeni pojmi o njegovem bistvu. Tako
3 Dr. Kondič, o. c. (Banjaluka 1935.)
tudi danes v nekaterih državah smatrajo veterinarstvo tudi v državni administraciji kot čisto zdravljenje živine s prvenstveno nalogo zatiranja kužnih bolezni in ga uvrščajo v resor ministrstva notranjih poslov (Nemčija i. dr.), dočim ga v drugih državah uvrščajo v resor ministrstva narodnega zdravja kot čisto higijensko medicinsko stroko. In končno ga v mnogih državah smatrajo v prvi vrsti kot gospodarsko stroko in ga uvrščajo v ministrstvo za poljedelstvo. Zadnje je najpravilnejše in je tako tudi v naši državi. V predvojni Srbiji je bilo pod notranjim ministrstvom, kar je bilo prirodna posledica samega razvoja in bistva veterinarstva, ki ni samo zdravstvo živine, ampak je mnogo obsežnejša gospodarska stroka. V našem ministrstvu za poljedelstvo ni samo zdravstvo živine (zatiranje kužnih bolezni) pod nadzorstvom in upravljanjem veterinarske stroke, ampak tudi živalski promet (obmejne veterinarske postaje, vet. delegati v inozemstvu) in deloma izkoriščanje živine, dočim je proizvodnja živine — živinoreja — izvzeta.
Za uspeh živinoreje ne moremo brez škode ločeno motriti in obravnavati posameznih panog odnosno delov, ker šele uspeh vseh teh posameznih delov (zaščita zdravja živine, živinoreja, izkoriščanje živine in živalski promet) omogočuje dosego postavljenih ciljev v živinoreji — ekonomsko korist. Nobene koristi nimamo, če nam je sicer omogočeno vzrediti najboljše rase posameznih vrst domačih živali, a te propadajo radi bolezni, ali pa če vzrejene živali ne dajo pričakovane koristi. Na drugi strani so ti razni deli v praksi tako ozko povezani, da se sploh ne morejo deliti niti podvojiti brez škode za samo stvar, niti se ne morejo ene vrste posli od drugega neodvisno vršiti. Vzemimo za primer živalsko proizvodnjo (pri nas vsebuje pojem pospeševanje živinoreje po zakonu o pospeševanju živinoreje) in živalske bolezni. Mnoge bolezni (pridobljene in podedovane) imajo svoj vzrok že v samem proizvodu in je njihovo zdravljenje in zatiranje potrebno motriti že pri sami proizvodnji. Prehrana, nega in način ravnanja z živino so prav tako razlogi postanka in trajanja mnogih bolezni, tako da enega od drugega ne moremo oddvojiti.
To nam je najbolje pokazala izkušnja v naši državi zadnja leta. Tako je zakon o pospeševanju živinoreje, ki je imel regulirati proizvodnjo živali, poln odredb onih drugih panog, a v praksi je živinorejski oddelek stalno prehajal v kompetence veterinarskega oddelka. Zato je potrebno vedno, če hočemo to vprašanje pravilno rešiti, motriti živinorejo kot celoto z vsemi deli in vse upoštevati, tako proizvodnjo, vzrejo in zdravljenje, živalski promet in izkoriščanje. Predvsem je v zvezi z vprašanjem zaščite živinoreje potrebno natančneje obrazložiti panogo zdravljenja in zatiranja živalskih bolezni, ki je dodeljena tudi pri nas v kompetenco veterinarske stroke.
Pomanjkljivo sedanje stanje veterinarske službe pri nas.
Organizacija1 veterinarske epizootiološke službe5 ni pri nas postavljena na osnovo, ki bi omogočila uspešno delo na polju živalskih bolezni. To velja tudi za celokupno veterinarsko službo, ker še nimamo v naši državi zakona o ureditvi veterinarske službe, kakor ga imajo že mnogo let naše sosednje države (Madjarska, Bolgarija itd.). V naših drugih različnih zakonih, s katerimi je regulirana upravna služba v državi, je veterinarstvo vsebovano s prvenstveno nalogo zatiranja kužnih bolezni in je vse delo postavljeno na birokratično podlago. Napravljen je birokratični aparat, a po drugi plati se ni našla pot niti se niso zagotovila sredstva, da se to delo izvrši. Tako veterinarji do bolnih živali težko pridejo, a istotako živinorejci do veterinarja. Pa tudi kadar pridejo, ostanejo napori veterinarja brez zadostnega ali celo brez vsakega uspeha zaradi raznih neugodnih pogojev, pomanjkanja denarja, pomanjkanja zdravila (njihova visoka cena, pomanjkanje znanstvenih zavodov, brez katerih si terensko delo zatiranja bolezni danes ne moremo zamisliti). Nadalje je zakono-dajalstvo v pogledu zatiranja bolezni nepopolno in pogosto sedanjemu času nič več primerno, tako da je to delo paralizirano. Zato se tembolj čuti potreba uzakonitve zakona o ureditvi veterinarske službe in je tozadevno že več let sestavljenih več načrtov“.
Še slabše je z materialnimi sredstvi za zdravljenje živine in zatiranje nalezljivih bolezni. Radi pomanjkanja sredstev za delo je večkrat ves posel veterinarja omejen samo na to, da ugotovi bolezen in da odredi veterinarsko policijske odredbe, kar ni zadosti in kar v narodu povzroča nezaupanje in strah pred veterinarsko službo. Posledica tega je, da pride do vmešavanja pozvanih in nepozvanih v posle zdravljenja živali in zatiranja živalskih bolezni. Narod taji bolezni in se obrača k mazačem za pomoč. Drugi ljudje, ki nimajo nobene strokovne izobrazbe, radi tega veterinarske posle prevzemajo in, da je ironija še večja, včasih dobivajo celo pomoč iz javnih sredstev. (Slučaji zdravstvenih zadrug in higijenskih zavodov.) A da ilustriramo, s kakšnimi sredstvi razpolaga veterinarska stroka pri nas za zatiranje živalskih bolezni, zadostuje en primer. Nimamo
1 M. Gec3 (J. V. Glasnik 1934). Značaj i	uloga	veterinarske	struke	kod	nas
s obzirom na prošlost, sadašnjost i budučnost.
“ Služba, katere naloga je zatirati živalske	kužne bolezni.
6 Sedanji poljedelski minister Stankovič,	ki	je	leta 1928 uzakonil	zakon	o
zatiranju in odvračanju živalskih kužnih bolezni, je takoj po prevzemu resora uvidel to stanje in v avgustu leta 1935 sklical konferenco vseh načelnikov veterinarskih oddelkov banskih uprav, strokovnjakov fakultete, bakterijoloških zavodov in strokovnega združenja, nakar je bil po enotedenskem nepretrganem zasedanju sprejet enoten projekt, ki bo predložen gosp. ministru.
niti ene javne zgradbe, ki bi bila namenjena kot veterinarska ustanova zdravljenju živali. In kar imamo veterinarskih epizootioloških ustanov, vse so nameščene kot gosti v odvisnih zgradbah drugih ustanov, kakor da nam veterinarske ustanove sploh niso potrebne. Nasprotno bi lahko že samo na tem polju dobro organizirana veterinarska služba ohranila narodnemu gospodarstvu milijonske vrednosti.
Šele kadar bo uzakonjen projekt zakona o ureditvi veterinarske službe in bo ista postavljena na pravilno osnovo, se bodo prilike v pogledu zatiranja živalskih kužnih bolezni in zdravljenja živine lahko začele zboljševati in problem zaščite živinoreje ne bo več tako aktualen. Našemu živinorejcu in narodnemu gospodarstvu pa bodo ohranjene milijonske vrednosti, ki sedaj vsako leto propadajo. Zato smo smatrali za potrebno, da tudi v »Času« iz splošno narodno-gospo-darskih interesov objasnimo in podčrtamo važnost čimprejšnje uzakonitve zakona o ureditvi veterinarske službe, ker v naši izrazito poljedelski in živinorejski zemlji niso bili dosedaj zagotovljeni osnovni pogoji za njen razvoj in delo.
Obzornik.
RESOLUCIJE PERMANENTNEGA ODBORA ZA EVHARISTIČNE KONGRESE
I.
Proti sekularizaciji Gospodovih dni:
Delegati vseh škofij v državi kot člani permanentnega odbora za evharistične kongrese, zbrani na svojem sestanku v Ljubljani dne 28. junija 1935, zahtevajo, da pristojne državne oblasti absolutno vodijo račun o tem, kako bi Gospodovi dnevi ostali popolnoma rezervirani namenu, za katerega so po božjem zakonu odločeni; namen pa jim je ne samo izvrševanje dotičnih verskih dolžnosti, marveč negovanje verskega življenja sploh. Zato obsojajo »Zakon o obvezni telesni vzgoji« in dotično »Uredbo o osnavljanju in delovanju prazniških tečajev«, v kolikor se v njih namen, kateremu so Gospodovi dnevi izključno posvečeni, prezira. Dovolj je na razpolago delovnih dni, da se morejo cilji imenovanega zakona in uredbe nemoteno dosezati.
Poživljajo se tudi vsi pristojni faktorji, naj pazijo, da bi se javni, zlasti mladinski nastopi, samo v toliko dovoljevali, v kolikor je izvrševanje verskih dolžnosti pripadnikom katoliške veroizpovedi brezpogojno omogočeno in zasigurano. Drugače je obeležje takih prireditev amoralno, in je to treba s stališča božjih interesov absolutno pobijati.
II.
Proti proianaciji Gospodovih dni:
V zvezi z značajem in nalogami evharističnega kongresa smatra permanentni odbor evharističnih kongresov za primerno, da predloži Katoliški akciji v državi, naj z vsemi sredstvi, ki so ji na razpolago (verska
prosveta, časniki, predstave itd.), odklanja in pobija profaniranje Gospodovih dni, kar žalibog opažamo v športu, turizmu, ferialnih kolonijah, v prirejanju popularnih vlakov, v kopališčnih prilikah, na izletih, na sejmih itd., ker je božji zakon, da se Gospodov dan posvečuje in poleg tega to zahteva tudi narodno blagostanje.
III.
Za popularizacijo evharistične vzgoje:
Permanentni odbor evharističnih kongresov v Jugoslaviji je globoko uverjen, da bi se mnogo pripomoglo do evharistične vzgoje:
1. če bi se v vsakem verskem in katoliškem združenju sploh osnovala posebna evharistična sekcija. Naj bi ne bilo niti enega katoliškega združenja brez evharistične sekcije.
2. Če bi se vse javne katoliške prireditve brez izjeme spajale ne samo z javnim korporativnim prisostvovanjem pri službi božji, marveč tudi z javnim korporativnim pristopom k sv. obhajilu.
3. Če bi se sistematično pri vseh nabožnih prireditvah (tridnevnicah, duhovnih vajah, tečajih za matere, može, mladino, otroke itd.) obdrža-vala posebna predavanja z odgovarjajočo praktično pobudo za evharistično življenje.
IV.
Za zaščito evharistične vzgoje:
Permanentni odbor za evharistične kongrese v Jugoslaviji vidi pri uvajanju evharističnega pokreta eno največjih zaprek v tem, da se v mnogih učbenikih za zgodovino, zoologijo, etnologijo, pedagogiko in podobno podajajo nauki, ki širijo ne samo povsem napačne poglede na Cerkev, ampak tudi izpodkopujejo razodete verske resnice in jim često očito nasprotujejo. Permanentni odbor to z največjim obžalovanjem konstatira in z ogorčenjem obsoja ter zahteva od pristojnih faktorjev, da se ti učbeniki takoj iz šole odstranijo, ker so v popolni opreki s strpljivostjo, ki jo sicer državni zakoni o vzgoji toliko priporočajo, a se žalibog, kadar gre za katoliški nauk, to ne izvaja.
(Ljubljanski škofijski list 1935, št. 6—7, str. 57.)
TOMAŽ G. MASARYK O POMENU VERNOSTI ZA ČLOVEKOVO ŽIVLJENJE.1
Lojze Potočnik.
Danes nahajamo dve skupini ljudi: eni so verni, a drugi brezverni. Prvi so še kristjani, a drugi niso več kristjani. Vprav zato so prvi še srečni in zadovoljni, v tem ko je med drugimi le malo takih, ki bi bili zares prav srečni in prav zadovoljni v svojem življenju. Večina drugih, ki ne morejo najti nikjer svojega zadovoljstva, živi nesrečno, v nepre-
1 Pričujoče misli je T. G. Masaryk zapisal, potrdil in utemeljil z navedbo statističnih podatkov posebno v svojem delu: »Der Selbstmord als soziale Massenerscheinung der modernen Zivilisation«. 1881. Glej tudi nejgova dela: »Otäzka naboženska a moderni filozofie« iz leta 1897, »V boji o naboženstvi« iz leta 1904, »Prednašk^ americke« iz leta 1907 i. dr. — Opomba uredništva: To poročilo hoče kolikor mogoče točno podati objektivne ugotovitve Masaryka, filozofa, ne sodi in določa pa seveda o njegovi osebni in doživeti religioznosti in konfesionalnosti in osebnem razmerju do Cerkve.
stanem pesimističnem razpoloženju, ki mnoge izmed njih zapelje v samo-umor.
Taki samoumori so več ali manj pogostni pri civiliziranih narodih. Tem pogostejši so, čim dlje je v nje prodrla civilizacija in prosvetljenstvo. Poseben znak današnje civilizacije in prosvetljenstva, ki nosita največ krivde za današnji socialni red, pa je vprav polovičarska izobrazba in vzgoja posebno v nravstvenem pogledu. Ti civiliziranci sicer v svoji trmoglavosti trde, da so zares naobraženi. A žal moreš najti med tisoči izmed njih komaj enega, ki bi bil zares prav izobražen.
Posledica polovičarske izobrazbe in vzgoje, nesorazmernosti med izobrazbo in vzgojo v nravstvenem pogledu, nesoglasja med življenjskim in svetovnim nazorom in popustljivosti v etičnem pogledu je brezvernost današnjega časa, ki je edino pravi vzrok tako številnih samoumorov današnjega civiliziranega in prosvetljenega sveta, kolikor le-ta ni več religiozen, ozir. kolikor le-ta nima več vere. Kajti ako umre v človeku vera, izgine iz njega tudi vsa tolažba, upanje in veselje do življenja. Nekateri sicer mislijo, da je mogoče živeti tudi brez vere, ali to je velika prevara. Saj je vprav nevera ona zadevnost za življenje kateregakoli človeka, ki v največji meri kvarno vpliva na njegovo duševno življenje. Ljudstvo, ki ga ne uravnavata več vera in cerkev, poskuša sicer najti drugod svoj nujno potrebni notranji mir in zadovoljstvo. No, ker to ljudstvo kljub neprestanemu iskanju tega prepotrebnega notranjega miru in zadovoljstva ne more nikjer izven vere najti, postane pesimistično, nezadovoljno, obupano nad življenjem, življenja nezmožno in zato nesrečno. Tako čudno duševno razpoloženje tega ljudstva rodi v njem patološki pojav živčne vznemirjenosti in razburkanosti. Ta patološki pojav živčne razburkanosti, melanholije in dr. nahajamo v največji meri pri civiliziranih narodih, in sicer v tem večji meri, čim bolj so le-ti neverni, v tem manjši meri pa pri onih civiliziranih narodih, čim bolj so le-ti religiozni. Iz tega sledi, da bi lahko bili tudi civilizirani narodi mnogokje brez takih patoloških pojavov, ako bi bili verni. Vzporedno s številom patoloških pojavov živčne vzdražljivosti in melanholije gre tudi število samoumorov. Zato je trditev, da je nevernost, ki vodi človeka v največji meri v patološko stanje te ali one vrste, glavni in največji vzrok samoumorov, docela pravilna in umestna.
Vse drugačno pa je življenje religioznega človeka! Da vera j e in ima pravico do svojega obstoja, je kaj očividno. Ako bi odvzeli človeku vernost*, bi postal bitje, ki bi ga še utegnili občudovati, ne mogli bi ga pa ljubiti in spoštovati v pravem pomenu besede iz vse svoje duše kakor pravega vernega človeka,
Vera v Boga in nesmrtnost človekove duše je vprav ona zadevnost, ki vtisne človeku pečat božjega in vlije vanj božjega blagoslova. Le vera in versko svetovno naziranje sta sposobni napraviti človeku življenje takšno, da ga bo mogel voljno prenašati v vsakem tudi najtežjem položaju življenja. Zato se veren človek tudi docela drugače udejstvuje v svojem življenju kakor pa neveren človek. Saj je ravno vera ona zadevnost, ki nudi človeku skozi vse njegovo življenje tolažbo, upanje in veselje do življenja. Vprav zavoljo tega je veren človek vedno vesel, zadovoljen, notranje soglašen in miren.
2 Masaryk pojmuje pod izrazi »vernost« in »veren« ter »vera« pravo pristno vernost in vero, t. j. vernost in vero v pravem pomenu besede.
Toda vere ne potrebuje samo preprosto ljudstvo, kakor misli večina polizobražencev, marveč vsi ljudje, neglede na njihovo izobrazbo. Dejstvo je, da človek potrebuje za svoje življenje, da bo le-to srečno, vprav tako vere kakor zraka za dihanje.
Vnanji odraz človekove vernosti se kaže najbolj v njegovi cerkve-nosti, t. j. v njegovem udeleževanju cerkvenega življenja in v njegovem pokoravanju zahtevam cerkve, ki ima kot svojo glavno nalogo ohranjati in oznanjevati verski nauk ter urejevati in reševati verska vprašanja in navajati svoje člane k vsemu temu, kar je resnično, dobro in lepo. Tako duhovno vodstvo cerkve je njenim članom nujno potrebno, da se more prvič urejati in krepiti versko žvljenje pripadnikov in da more drugič le-to imeti dovolj močnega vpliva na zunanji svet, kar je zelo potrebno za dviganje verskega življenja. Kajti le tako urejeno versko življenje more ohranjati in krepiti v ljudstvu vero in ga očuvati pred različnimi zablodami življenja, katere prinaša s seboj nevernost.
Za veljavnost gori opisanega Masarykovega naziranja o pomenu in vlogi vernosti za človekovo življenje pa govore trije razlogi, na katerih je Masaryk sam zgradil svoje misli, in sicer statistika, izsledki številnih raziskovalcev in zgodovina človeštva.
Da se izvrši večina samoumorov vprav iz nevernosti, in sicer tem več pri onih narodih, ki posedujejo višjo stopnjo civilizacije, seveda, čim bolj so le-ti tudi neverni, potrjuje Masaryk najprej s pomočjo statistike.3
Do istega zaključka so prišli tudi mnogi drugi raziskovalci tega vprašanja kakor n. pr. Casper, Blanc, Lisle, Winslow, Brierre de Boismont, Wagner, Morselli, Oesterlen, Hausner, statistiki, zdravniki in drugi, dasi niso bili vsi verni.
Kako neugodno vpliva na človekovo življenje nevernost, spričuje tudi zgodovina človeštva:
V dobi, ko so Grki duhovno rastli, so bili tudi zelo verni. Zato se v tej dobi le-ti niso vdajali samoumorom. Šele po peloponeških vojnah se je pri njih število samoumorov večalo in doseglo svoj vrhunec, ko so Grki pripadali že pod Rim. Glavni vzrok temu je bila njihova nevernost.
Prav tako kakor pri Grkih je bilo tudi pri Rimljanih. Tudi Rimljani so bili za časa svojega kulturnega procvitanja verni. Zavoljo tega so bili tudi pri njih v tej dobi samoumori le redek pojav. Svoj vrhunec so dosegli samoumori tudi tukaj šele v cesarski dobi, in sicer nekako v prvem stoletju pred Kristusovim rojstvom in v prvem ter drugem stoletju po Kristusovem rojstvu, ko so se njihove nekdaj tako tesne vezi z bogovi docela zrahljale. Cesar Avgust in mnogi njegovi prijatelji so si sicer prizadevali, da bi versko-nravno življenje svojih podanikov kolikor mogoče zboljšali, ali niso imeli nobenega pravega uspeha, ker so bile njihove reforme v verskem in nravstvenem pogledu le površinskega značaja, zaradi česar niso mogle zagrabiti Rimljanov v dnu njihovih duš. Drugi razlog tega neuspeha pa je bil ta, da je bil ves takratni antični svet že preveč notranje, versko-nravno porušen in izpodkopan kljub njegovi še tako visoki kulturi. Zavoljo tega ga tudi njegova kultura in modroslovje nista mogla več rešiti. V svoji nevernosti je zajadral v pesimistični svetovni nazor, postal nezadovoljen in življenja nezmožen. No, zato ni tedaj prav nič čudnega, da se je ves antični rimski svet zdaj tako rad spuščal v samoumore.
3 Glej Masaryk: Der Selbstmord als soziale Massenerscheinung der modernen Zivilisation, str. 71—74, 88—90 in 131—138.
Toda v tej dobi tako velike verske in nravne propalosti in življenjske onemoglosti vsega antičnega sveta, ki si je kljub temu želel rešitelja, je prišel na svet Kristus, čigar življenje in delo ter nauk so dali svetu zopet novo življenje. Celo njegovo življenje je bila ena sama resnica. Na njem in njegovem življenju ni nič vnanjega in formalističnega. Vse, kar pride iz njega, pride iz njegove notranjosti in je vseskozi resnično, dobro in lepo.
Kristus oznanja vero v enega Boga, ki je neskončno pravičen in vsemogočen, pa tudi neskončno usmiljen — Stvarnik sveta, in v nesmrtnost človekove duše. Njegova največja zapoved je zapoved brezmejne ljubezni do bližnjega, ki zahteva od človeka, da ljubi prav tako tudi svojega sovražnika. Njegova blagovest uči ljubiti življenje ne pa smrt. Ves njegov nauk je poln življenjskega optimizma, tako da se mu more vsakdo zaupati. Odtod izvirajo tudi njegovi takö dalekosežni uspehi.
Kristusov nauk je postal naenkrat nova realiteta, ki je postavil kristjana v etičnem pogledu daleč nad vsakega pagana. Postal je v kratkem času edino veljavni nauk o življenju. In svet, ki je že umiral, je rešil gotovega pogina. Z ozdravljenjem odnosa med človekom in Bogom je vlil v človeka docela novo versko-nravno življenje. Svetovni nazor je dobil svojo enotno obliko v krščanskem svetovnem nazoru, ki je dal vsemu srednjeveškemu krščanskemu svetu pečat notranjega zadovoljstva in sreče ter zadušil bolestno nagnjenje starega paganskega sveta k samoumoru. Tako je človeštvo s krščanstvom zopet dobilo novo in srečnejše življenje, ki je tudi zdaj dobilo svojo pravo vrednost in svoj pravi smisel. Postalo je v vsakem življenjskem položaju sigurno, polno tolažbe, upanja in življenjske moči. Vprav zavoljo tega je postala vsaka misel na samo-umor nesmiselna in odveč. Iz tega razloga ravno v srednjem veku ni bilo veliko slišati o samoumorih.
Ravno v tem dejstvu je bil in je še danes ogromen pomen Kristusovega nauka za vse človeštvo.
V začetku se je krščanstvo razširjalo na preprostejši način. Šele pozneje se je njegovo razširjanje organiziralo v okviru manjših edinic — cerkva, ki so se tekom časa razvile v velikansko cerkveno organizacijo, ki ji je stal na čelu rimski škof kot vrhovni cerkveni poglavar — papež, ki ni imel v srednjem veku velike vloge samo v cerkvenem pogledu, marveč tudi v političnem pogledu. Avtoriteta papeštva je s tem veliko koristila cerkvi, saj je tem potem zelo ugodno vplivala na versko-nravno življenje vseh narodov in držav.
Krščanstvo pa ni prineslo človeštvu samo notranjega dušnega miru in zadovoljstva, marveč tudi omiko — kulturo. Vsi narodi, ki so sprejeli krščanstvo, so se tudi v kulturnem oziru zelo hitro dvigali, saj je le-to vključeno že v bistvu krščanstva samega. Svoj vrhunec je dosegel v tem oziru krščanski srednji vek v dobi sholastike.
Toda študij starih paganskih klasikov, ki se je v dobi sholastike začel zelo razvijati, je vzbudil ob koncu srednjega veka nova teženja, ki so se javljala na eni strani v renesansi, a na drugi strani v humanizmu. S tem študijem se je zopet oživljala stara paganska kultura, zaradi česar se je po vseh krščanskih krajih začela razširjati brezvernost, skepticizem in verska mlačnost. Krščanstvo je odslej dan za dnem začelo izgubljati na svoji moči in na svojem blagodejnem vplivu, in sicer zlasti med tako zvanimi »izobraženci« ki so bili v resnici le polizobraženci, medtem ko je ostalo preprosto ljudstvo še dalje več ali manj verno. Humanizem, ki je
po svojem sestavnem bistvu paganskega in protikrščanskega značaja, je ljudi razdelil v dve skupini: v humanistično in brezverno navdahnjeno na eni strani in v krščansko misleče na drugi. Ta delitev je imela zelo kvarne posledice za krščansko življenje. Izobrazba in vzgoja ljudstva je postajala vedno bolj površna in popustljiva. Zato je izginil iz mnogih src prejšnji mir in prejšnje zadovoljstvo. Na mesto prejšnjega optimizma je zavladalo zopet v dušah mnogih, ki so zavrgli Kristusov nauk, nezadovoljstvo, melanholija in psihoza. Pod vplivom tega so se začeli zopet čedalje češče pojavljati samoumori, in sicer tem bolj, čim bolj so ljudje postajali polovičarski, površni in brezverni.
Te nove struje in padec versko-nravnega življenja so rodile reformacijo in njej sledečo protireformacijo, ki je kljub temu, da se je v času reformacije mnogo krščanskih narodov odcepilo od Rima in prešlo v protestantizem, dokaj ugodno vplivala na versko-nravno življenje tako onih narodov, ki so ostali zvesti Rimu, kakor tudi onih, ki so prešli v protestantizem. Vendar pa reformacija ni imela v sebi tiste moči, da bi dala narodom tisto srečo, zadovoljstvo in življenjsko moč, kakršne so bili deležni narodi v krščanskem srednjem veku, in sicer iz razloga, da so gori omenjene nove smeri in rastoča civilizacija preveč pritegnile narode nase in preveč obrnile njihovo pozornost nase, zaradi česar se je moral nujno roditi razkol med kristjani samimi. Na drugi strani pa je bila reformacija le bolj površinskega, ne pa toliko globinskega značaja. Zato tudi trenotni uspehi reformacije v versko-nravnem poglobitvenem pogledu niso mogli imeti na obeh straneh trajne vrednosti. Vprav iz tega razloga so se odslej čedalje v večji meri javljali samoumori, a v največji meri med protestanti.’ Tako se je n, pr. število samoumorov od začetka pa do konca preteklega stoletja potrojilo.
Tudi ta zgodovinski oris priča, kako veliko vlogo je imela vera in vernost narodov in kako usodne posledice je imelo odvračanje le-teh od vere in vernosti v zgodovini človeštva. Čim bolj so postajali ljudje verni, tem manj je bilo pri njih samoumorov in obratno. Tako je tedaj tudi od te strani potrjena trditev, da izhaja največ samoumorov iz nevere, ki je pravi vzrok večini patoloških pojavov človeštva.
Zdaj, ko smo si ogledali, kako velikega pomena je in je bila vernost v zgodovini človeštva za človekovo življenje in kako neugodno je vplivala brezvernost na človekovo nagnjenje k samoumoru, si še moramo predočiti nekaj poti, s pomočjo katerih bi bilo mogoče dati današnjemu nesrečnemu človeštvu več tolažbe in zadovoljstva ter življenjske moči!
1.	Človeštvo potrebuje danes tako fizične kakor nravstvene ozdravitve, 2. Da bo postalo človekovo duševno življenje zopet mirno, mu je treba vrniti versko-nravno in cerkveno življenje. 3. Naobrazba in vzgoja ne smeta biti polovičarski in površni. Obe, naobrazba in vzgoja, pa morata biti med seboj sorazmerni. 4. In končno, vse človeštvo mora prežeti enoten verski svetovni nazor.
V teh smereh bo mogoče ozdraviti današnje človeštvo in ga zopet napolniti z zadovoljstvom in srečo. Vendar pa bo imelo zdravljenje človeštva svoj pravi in trajni uspeh, kadar bo le to zajelo tudi v najglobljih plasteh njegove duše.
* Masaryk: Der Selbstmord als soziale Massenerscheinung der modernen Zivilisation, str. 117: Hausner računa n. pr. enega duševno bolnega pri protestantih na 491, pri katoličanih na 1088 in pri pravoslavnih na 1795 vernikov.
ŠESTO ŠTUDIJSKO POTOVANJE NEMŠKIH IN PODONAVSKIH ARHEOLOGOV
od 3. do 13. septembra t. 1.
Letošnja, šesta, ekskurzija nemških in podonavskih arheologov je bila namenjena obisku najdišč, ki se nahajajo večidel na slovenskih tleh, nekaj malega pa v sosedni Hrvatski. Radi tega njenega smotra nemara ne bodo odveč sledeče vrste, napisane na pobudo uredništva, o njeni nalogi in pomenu za nas.
V vabilu, ki so ga prejeli domači in inozemski raziskovalci, poudarjajo njegovi avtorji, to je ravnatelj splitskega muzeja Abramič, ravnatelj zagrebškega muzeja Hoffiller, in univ. profesor Saria iz Ljubljane, da so predvsem polagali važnost na zaključen program potovanja. Radi tega stoji v ospredju problem Japodov in osvojitev njihovega ozemlja po Rimljanih. Upošteva pa se tudi pozna antika. Ta vprašanja so po mnenju avtorjev trenutno tudi v današnji znanosti med prvimi. Temu cilju primerno je bil sestavljen potni načrt, ki ga navajamo v glavnih potezah, kakor se je izvršil.
V ljubljanskem muzeju se je dne 3. septembra vsa družba zbrala, nakar so si zlasti tuji gostje ogledali muzejske zbirke. Ker je bilo med udeleženci toliko specialistov, je razumljivo, da jih je interesiralo mnogo stvari. Vendar za oglede muzejskih zbirk splošno ni bilo preveč časa na razpolago in iti je bilo treba takoj na teren. 1. dan popoldne (da ne govorimo o ogledu Emone) je veljal obisku Kranja (germansko pokopališče, tolmačil prof. Žontar, zbirka Paušlar) ter Bleda (staroslovenske najdbe, tolmačil prof. M. Kos; bronasto-dobno). 2. dan: Ogled zapornega zidovja nad Verdom, isto na Hrušici, Kastel v Ajdovščini, gradišče v Šmihelu pri Hrenovicah (Metulum po W. Schmidu). Vodil prof. Saria. (Radi tega načrta je moral odpasti obisk Polhograjske gore, Polhovega gradca in Vrhnike.) 3. dan: Notranje gorice (kolišče), Podpeč (rimska Ljubljanica in kamnolom), Studenec-Ig (kolišče), gradišče na ižanskem gradu Palme, Gradišče nad Želimljem, Gora pri Šmarju, gradišče na Viru pri Stični. Vodil prof. Saria. 4. dan: Zaporno zidovje (konec) na Verdu (dr. M. Marolt), vrhniški muzej, Gradišče nad Cerknico (R. Ložar), ranorimski kastel na Nadleškem hribu pri Starem trgu, zaporno zidovje v Prezidu, Vodil prof. Saria. 5. dan: Vinica v Beli krajini (japodsko gradišče in nekropola). Vodil prof. Saria. Ogulin, Viničica pri Josipdolu (Metulum, G. Veith). 6. d a n : Muzej v Zagrebu, zapodska razstava. Sisek, predzgodovinska in rimska naselbina. Vodila dir. Hoffiller in dr. Klemenc. 7. dan: Drnovo (Neviodunum), Izvir pri Cerkljah (rimski vodovod), poznorimski Kastel v Vel. Malencah. 8. dan: Kastel v Vel. Malencah, poznoantična utrdba na Vranjem nad Sevnico, rimski napisniki v Rimskih toplicah. Vodil prof. Saria. Celje (ogled muzeja, vodila prof. Orožen in prof. Brodar). 9. dan: Ogled Celeie, Ločica (tabor II. italske legije), rimska vila v Šmarju pri Jelšah, rimska cesta Rogaška Slatina—Poljčane. Vodil dr. Lorger. 10. dan: Ptuj (ogled muzeja, mitrejev, mesta, gradu Herberstein, tumulus na Loki. 11. dan: Maribor, Poštela (gradišče), Hausampacher, tumuli v Hočah, Mariborski muzej. Vodil Fr. Baš. Razhod.
Tega programa, čigar priprave je od naše strani v glavnem izvršil prof. Saria, od strani inozemcev pa dir. G. Bersu iz Frankfurta, se je udeleževalo povprečno 30 oseb, ki so se odzvale povabilu. Dasi je bil natančen seznam objavljen že v naših dnevnikih, ne bo odveč, če ga tu ponovimo. Saj je ravno od sestavljenosti družbe skoro vselej odvisna znanstvena vrednost ekskurzij. Udeležili so se pota sledeči gospodje in gospe: Abramič (dr. Mihovil, direktor muzeja v Splitu); Alf öldy (dr. Andreas, univ. prof. v Budimpešti); Banner (dr. Janos, univ. prof., Szeged); Baš (France, arhivar in upravnik muzeja v Mariboru); Behrens (dr. Gustav, prof. in direktor Rim. germ. centr. muz. v Mainzu); Bersu (dr. Gerhard, I, dir. Rim. germ. kom. v Frankfurtu o. M.); gospa Bersu (dr. Marija, Frankfurt o. M.); Bratanič (dr. Rudolf, gimn. prof. v Nišu); Dehn (dr. Wolfgang, priv. doc., Trier); E g g e r (dr. Rudolf, univ. prof., Dunaj); gdč. Erdelyi (dr. Gizela, asist, muzeja v Budimpešti); Fremersdorf (dr. Fritz, direktor
muzeja v Kölnu); Gr gin (Ante, kustos v Splitu); H of filier (dr. Viktor, univ. prof. in direktor muzeja v Zagrebu); gospa Hoffiller; Kahrstedt (dr. Ulrich, univ. prof., Göttingen); Klemenc (dr. Josip, kustos muzeja v Zagrebu); Koe-the (dr. Harald, priv. docent, Bonn-Trier); Ložar (dr. Rajko, kustos, Ljubljana); Nagy (dr. Lajos, kustos in priv. docent, Budimpešta); iPaulovics (dr. Stefan, kustos, Budimpešta); Rau (dr. Reinhold, šolski svetnik, Stuttgart); Richter (dr. Fritz, priv. docent, Giessen); Saria (dr. Balduin, univ. prof. v Ljubljani); Sergejevskij (Dimitrije, kustos muzeja v Sarajevu); Skrabar Viktor, notar, Ormož); Stele (dr. France, konservator v Ljubljani); Syme (dr. Ronald, univ. prof., Oxford); Tompa (dr. Ferenc, direktor muzeja v Budimpešti); van Giff en (Albert Eggers, dir. arheol. instituta v Groninger.u); W erner (dr. Joachim, asist. Rim. germ. kom., Frankfurt); Willvonseder (dr. Kurt, univ. asistent, Dunaj); Zeiss (dr. Hans, univ. prof., München). Razen imenovanih bi se bili udeležili ekskurzije poleg drugih verjetno še Reinecke (München), Menghin (Dunaj), Merhart (Marburg), Vogt (Zürich) in Lantier (St. Germain-en-Laye), da niso bili zadržani z istočasno vršečimi se zborovanji v Švici odnosno v Španiji. Izmed znanih arheologov se povabilu ni odzval ravnatelj Arheološkega muzeja v Gradcu, Walter Schmid, kar je večina z nemalim začudenjem vzela na znanje.
Po strokovnem zanimanju je družba obsegala v glavnem zastopnike treh velikih znanstvenih sektorjev arheološke vede in sicer: stare zgodovine, predzgodovine in provincijalne arheologije. Največ je bilo med udeleženci zastopnikov provincijalne arheologije, pri kateri se morajo v srečni sintezi združevati področja predzgodovine, klasične arheologije in stare zgodovine. Ta ekskurzija je bila v glavnem rimsko-provincijalno-arheolo-ško usmerjena, kar je povsem razumljivo iz programa, ki si ga je zastavila. Primerno vlogi, ki jo ravno v provincah ima predzgodovinska arheologija, je stalo njeno zastopstvo številčno na drugem mestu ](Banner, Dehn, Richter, Tompa, Willvonseder, van Giffen). Poudariti je treba, da je tudi glavni organizator celotne ekskurzije, dr. Bersu, po večini svojih del prehistorik in v prvi vrsti mojster izkopavanja. Slabše je bila zastopana stara zgodovina, vendar pa po onih, ki so bili tu, dovolj markantno (Kahrstedt, Syme). Pozabiti končno ne smemo zastopnikov arheologije preseljevanja narodov, ki so imeli prav tako izdatno priliko za študij svojih problemov (Zeiss, Werner).
Ako se vprašamo, kakšen je rezultat in uspeh te ekskurzije, na to ni mogoče odgovoriti z nekaj besedami, če pa bi hoteli odgovoriti izčrpno, bi za to nedostajalo prostora. Korist tega študijskega potovanja lahko presojamo z več vidikov, z nekega splošnega in nekega individualnega, s stvarnega in osebnega, trenutnega in trajnejšega in tako dalje. Vseh teh stvari ni mogoče povedati v nekaj vrstah, gotovo pa je, da subjektivno vsak sam zase dobro ve, in to velja zlasti za nas domačine, da je od ekskurzije prejel mnogo koristnih vrednot. Ako si vzamemo za osnovo lestvice koristi v uvodu začrtani cilj ekskurzije, je njen pomen za vedo in za strokovnjake, ki se trenutno najbolj bavijo z vprašanjem rimske okupacije našega ozemlja, kakor tudi obrambe Italije pred germanskimi ljudstvi, jasno viden. Predvsem je ena stvar postala popolnoma očitna, ta namreč, da stojimo tu komaj na začetku svojega spoznanja. Kogar niso toliko zanimala rimska poglavja iz te snovi, je dobil zase dovolj pobud na provincialni ali »japodski strani«, in tu je stopil v ospredje predzgodovinar, kakor je imel tam prvo besedo klasični arheolog in historik. Poglavje Japodov je odneslo z ekskurzije polno novih in plodnih vidikov. Posebno važno je bilo nadalje to, da se iz poznoantične dobe kažejo nekateri novi nastavki v sledeči čas preseljevanja narodov in rani srednji vek, kar zopet ni nič drugega nego velika oploditev znanosti v tej smeri.
Pri centralnem vprašanju ekskurzije je bila poleg drugega posebno poučna metodična stran vede, izražajoča se v argumentih posameznih strokovnjakov. Historično-filološkim argumentom na eni strani je na drugi strani stal nasproti oblikovno-tipološki in posebno argument prehistorika, da mora biti osnova vsega dela zanesljiva arheološko-spomeniška ostalina. Iz vsega so prisotni lahko razvideli, kako je vsaka znanstvena veja navezana na pomoč druge in da veže v bistvu tudi v arheologiji vsa specijalna področja neka sistematična enovitost. Šele iz sozvočja vseh nastajajo najboljši rezultati.
Če pomislimo, da je na ekskurziji sodelovalo toliko in toliko speci-jalistov z vseh področij, bo razumljivo, da je njeno korist treba iskati mnogokje, odmevala pa bo v raziskavanjih, ki bodo sledila. V tem pogledu stoji kajpada na prvem mestu po muzejih zbrano gradivo, kajti tu je vselej pravi eldorado za znanstvenika-specijalista. Naravno je, da pomeni njihov naval v tolikšni množini hudo preizkušnjo za posamezni muzej in njegovo osebje, toda v tem pogledu ima marsikdo izmed nas mirno vest. Naši muzeji in njih uredbe, na prvem mestu ljubljanski Narodni muzej, s svojo magacinsko naravo že dolgo ne ustrezajo več zahtevam moderne vede in moderne muzejske prakse in posebno ob tej priliki sta se zastarelost celotne razstave kakor tudi neprimernost prostorov pokazali v jarki luči. Bilo bi napačno misliti, da je šele ta ekskurzija dokazala neprimernost naših zbirk, ali da bo treba baš radi nje kaj spremeniti. Gotovo je pa muzejsko vprašanje ena prvih pozitivnih postavk v obisku te ekskurzije. Poleg tega vprašanja pa ni nič manj važno vprašanje organizacije arheološkega in spomeniškega dela sploh.
Nepošteno bi bilo, ko bi tajili, da obiski takih specijalistov, ki prihajajo navadno iz velikih muzejev, človeku izbrusijo pogled in mu potisnejo v ospredje včasi predmete, ki jih on sam radi dejstva, da je večina muzejskih uradnikov pri nas v bistvu nekako »dekle za vse«, često ne vidi. Ta obogatitev pogleda je zaenkrat subjektivna in individualna, morala bi pa postati splošna last, ker končno šele v detajlu spoznaš tudi bogastvo celote. Dve stvari se mi zdita tu zlasti važni: po teh specijalistih bo odšlo mnogo predmetov v velike, svetovne komplekse in kombinacije, ki bodo zagotavljale nesmrtnost našim zbirkam. Prijetna je pri tem posebno ta zavest, da so jih izbirale strokovnjaške oči in ne diletantje in da bodo projekcije našega gradišča pravilnejše nego so bile doslej. Na drugi strani je seveda naša revščina na tem polju postala tako očitna in jasna, da človeka zaboli srce, ko vidi, da obstoju takega iskrenega podrobnega študija pri drugih narodih nima postaviti nikake protiuteži in da tedaj resnično ne vemo pravilno ceniti svojega bogastva. Prav to pomanjkanje specijalnih moči in študij pa radi nadomeščamo s slavospevi na osebe in gradivo, ki da je nekako edinstveno na vsem svetu.
K vsem tem zelo konkretnim pobudam in koristim ekskurzije se pridružujeta osebna in družabna. Danes, ko je ljudem iz malih narodov skoro onemogočeno vsako potovanje, je še prav posebno dragocen obisk tolikih imen, s katerimi je vsakdo na ta ali oni način navezal stike. Prav ti osebni stiki so v znanstvenem življenju zelo važni in tako mora podpisani zase reči, da je z majhnimi izjemami vse, kar je prišlo to pot k nam, zanj »profit«. Končno je črka le črka in papir papir, človek pa ostane človek slej ko prej. Iz abstraktnosti knjižne publikacije je tu razgovor stopil na topla, konkretna tla osebnega razgovora in česa bi si mogel človek
bolj želeti nego še in še takih »seminarskih debat« že nekoliko »odraslih« ljudi, kjer stoji mnenje proti mnenju, zastopano z vervo osebnega vzhičenja in poglobljenosti, kakor smo ju imeli često priliko doživljati. Kateri resnično svoboden in brezpredsoden raziskovalec bi bežal pred takimi razgovori, četudi niso vselej zanj v prilog?
Lepo vreme, ki je trajalo skoro ves čas ekskurzije, je pokazalo tujcem vso lepoto naše domovine, in ti res niso bili slepi niti za njo niti za druge naše zgodovinske in umetniške spomenike, ki jih je tolmačil F. Stele. Da pa je bilo razpoloženje vseh še boljše, za to je skoro povsod skrbela ona brezprimerna slovenska in hrvatska gostoljubnost, ki dosega take meje, da vrže včasi tudi kak »streng durchgeführtes Programm« temeljito s tira.
R. Ložar.
PROFESORSKI KONGRES.
XVI. redni kongres Jugoslovanskega profesorskega društva se je vršil 8. in 9. septembra t. 1. v Nišu. Številna udeležba in živahne debate so pokazale, da preživljata naša srednja šola in profesorski stan težke čase. Nobena od mnogih zahtev, ki jih vsebuje obširna resolucija lanskega kongresa v Banjaluki, n. pr. nastavitev novih učnih moči in zgradba novih šolskih poslopij, zenačenje profesorjev glede napredovanja z juristi, 30 letna službena doba itd., ni bila izvojevana. Krivdo za ta neuspeh je zvračala opozicija, sestoječa po večini iz mladih ekstremistov in koncentrirana v beograjski sekciji, skoraj izključno na glavno upravo društva in nje predsednika Nedeljka Divca, ki je bil že par tednov pred kongresom podal ostavko. Značilno je koj prvi govornik v debati, bojeviti Babič iz Siska, najbolj zameril Divcu njegovo stališče v vprašanju verskega pouka, ki je razburjalo lani banjaluški kongres. Vendar mu v to smer nihče ni sledil; bilo je aktualnejšega gradiva dovolj. Zmaterijalizirana sedanjost srednji šoli ni naklonjena (gospodarska kriza ji je pri lem navadno dobrodošel izgovor), vsaj v kolikor je ne more izrabiti v praktične in politične svrhe. Kaj vse se je v tem pogledu zadnja leta godilo tudi izven naše banovine, so imeli zborovalci priliko slišati. Zato je bila ponovno stavljena zahteva po depolitizaciji srednje šole, podeljevanju mest na podlagi razpisa in javni kvalifikaciji profesorjev, za kar so se zavzemali tudi direktorji (iz dravske banovine ni bilo nobenega na kongresu). Predsedniku je opozicija zamerjala tudi položaj profesorja Višje pedagoške šole in v zvezi s tem je eden izmed govornikov načel kočljivo vprašanje absolventov te šole, ki — materialno protežirani — postajajo tekmeci absolventom unverze, dasi teh že davno ne primanjkuje.
Zanimivo je bilo opazovati, kako je beograjska sekcija, ki bi se najrajši identificirala z društvom in ki je najhuje napadala glavno upravo, priljubljena pri lastnih članih izven Beograda. Med prvimi govorniki je bil iz banjaluške debate o verouku znani oxfordski doktor V. Arsič, ki je v sijajnem govoru zahteval za južnosrbske pododbore (skupno 370 članov) samostojno sekcijo v Skoplju (seveda se je moral najprej zavarovati pred očitkom protidržavnosti). Po dosedanjih pravilih je bilo le pet sekcij: ljubljanska, zagrebška, splitska, sarajevska in beograjska, ki je obsegala kar štiri banovine. Kljub nekaterim pomislekom beograjskega predsednika je kesneje kongres z veliko večino pravila v tem smislu spremenil. Kmalu za Arsičem je govoril niški direktor Pribiškovič in dejal, da bi tudi v Nišu najrajši imeli svojo sekcijo, češ, oni v Beogradu skrbe le zase in se za nas »seljake« ne brigajo. Tako opozicija s svojim kandidatom, pred-
sednikom beograjske sekcije Angjeličem, ni imela dosti nade na uspeh; vse ostale sekcije so se, ker je Divac ponovno izvolitev kategorično odklonil, zedinile za kandidaturo dosedanjega člana glavne uprave in urednika »Glasnika« Radoja Kneževiča, čigar lista je bila z več kot dve-tretjinsko večino izvoljena. Odstopivšega predsednika N. Divca pa je izbral kongres za častnega člana Profesorskega društva. Zadnja točka kongresa je bilo temeljito predavanje upokojenega direktorja učiteljske šole G. Hadži-Taškoviča o »univerzitetnem pedagoškem institutu«, ki je vzbudilo živahno diskusijo, kako izpopolniti pedagoško in metodsko izobrazbo profesorskih kandidatov.	X.
K VPRAŠANJU VEROUKA V SREDNJI ŠOLI.
Kakor že lani v Banjaluki, se je tudi letos na kongresu Jugoslov. profesorskega društva, ki je bil v začetku septembra v Nišu, pojavilo več glasov, ki bi po vsej sili hoteli odpraviti verouk iz učnega načrta srednje šole. Ne glede na to, da imajo o zadevi veliko, če ne glavno besedo zlasti starši (poleg drugih vzgojnih činiteljev) in da tudi večina profesorjev pri nas ni sledila tem bojevitim tovarišem, bo dobro, če navedemo, kakšno stališče so zavzele proefsorske organizacije držav, ki so zastopane v Mednarodni federaciji narodnih zvez profesorjev javnih srednjih šol (Federation Internationale des federations nationales des membres du per-sonnel de 1'Enseignement Secondaire Officiel), na svojem kongresu v Rimu 1. 1934, kjer so bila navzoča zastopstva profesorjev iz 17 držav; vprašanje se je že tekom leta predebatiralo tudi v organu Federacije, v katerem so posamezne zveze obrazložile prej svoja mnenja (gl. Bulletin International, Berlin 1934/35: poročilo o rimskem kongresu je v decembrski štev. 44/1934, resolucije pa na str. 4). Ker so tudi druge točke resolucije v tej zvezi zanimive, jih podajamo v celoti:
1.	Kongres ugotavlja, da je zgolj informacijski pouk nedopusten, ker se nikakor ne sklada z višjim pojmovanjem kulture in pa ker bi tehnična ali praktična priprava ne mogla nikdar izpolniti bistvene naloge šole, ki je: pripravljati mladino za življenje.
2. Ker tvori življenje, h kateremu naj šola pripravlja, celoto odnosov med poedincem, družino, narodom in človeštvom, mora glavni cilj šole biti izoblikovanje visoke moralne in državljanske zavesti.
3. Nepojmljivo je, da bi se vzgojno delovanje omejilo na po načrtu predpisane predmete, in je čisto jasno, da bo udeležba učenca pri družabnem življenju zelo uspešna za vzgojo. Zadevne poti je treba iskati v obstoječih družabnih organizacijah in v živi tradiciji vsakega naroda, a ne da bi ovirali svobodno iniciativo profesorja, ki uporablja svoje specialne sposobnosti in svoj temperament.
4. Kongres potrjuje potrebo popolnega spoštovanja verske zavesti učencev in učiteljev terpri-poznava vso važnost verskega činitelja v umskem in moralnem vzgajanju mladine.
5. in 6. Kongres sodi, da so vse stroke in vsi profesorji poklicani, da prispevajo k moralni vzgoji učencev.
7. Kongres trdi, da tvori telesna vzgoja sestavni del vzgoje posameznika.
Iz poročil oz. izjav posameznih delegacij (N<w 43 in 44), ki so deloma različne glede na svetovnonazorno usmerjenost, izhaja vseeno, da nobena
ne zanika važnosti verskega problema. Skoraj vsi so pripoznali, da je vera prvovrsten činitelj v vzgoji značaja, da ga srednješolski profesor kot vzgojitelj mora upoštevati. Vsekakor pa ne sme iti mimo njega. Vzgoja naj se vrši na verski osnovi, o tem so v splošnem istega mnenja, le kar se tiče poedine konfesije, so nekateri mnenja, naj bi skušala šola nepristransko pomagati za premostitev verskih nasprotij.
Iz tega je jasno, da se verouk v srednji šoli ne sme zanemariti, če ne iz drugega razloga že zato, ker je oblikoval in oblikuje nazore celih rodov in dežel ter bi bilo brez poznavanja verouka nemogoče razumeti najvažnejša idejna gibanja preteklosti in sedanjosti.
Zanimivo je še zlasti, da so deloma v zvezi s tem tako rekoč vsi poudarili mnenje, da srednja šola ne vrši svoje naloge, če nudi samo umsko izobrazbo v posameznih predmetih, ne da bi obenem tudi vzgajala. In zopet so mnogi bili mišljenja, da je prav verouk pripravno sredstvo, da podpre to vzgojno delo, kajti določeno versko prepričanje bo samo dvignilo vrednost vsega, česar učimo učenca v področju raznih predmetov; s tem bo izpolnjena vrzel, ki jo veda pušča nerazrešeno.
Prav tako so bili vsi edini v tem, da vsak profesor, ki se zaveda svojega poslanstva, po svoji osebnosti močno vpliva na dijake neglede na snov, ki jo poučuje.
Različna pa so bila stališča o vprašanju, kdo naj poskrbi za koordinacijo delovanja raznih profesorjev in pa, ali se to poveri državni oblasti: poudarjala se je proti temu — zlasti proti fašistični koncepciji države, ki so jo Italijani v dolgem referatu zagovarjali — ideja večje svobode tudi za profesorje. Pač pa so se skladali v tem, da se vzgajaj mladina k ljubezni do domovine in še do človeštva sploh.	Dr.	L.	Sušnik.
Ocene.
1. Evharistične šmarnice za kongresno leto 1935. Ljubljana 1935. Založil Pripravljalni odbor za drugi jugoslovanski evharistični kongres v Ljubljani.
2. Presveti zakrament. Premišljevanje o Gospodovi pričujočnosti v presvetem Rešnjem Telesu iz spisov in govorov bi. Petra Julija Eymarda. 1935. Založila .Družba sv. Mohorja v Celju.
Ljubljanski evharistični kongres je obudil potrebo po evharistični literaturi. Iz te potrebe so izšle Evharistične šmarnice in prevod Eymar-dovih razmišljanj o presv. evharistiji. Obe knjigi sta solidni in zato trajne vrednosti. Ce je dal evharistični kongres slovenskemu narodu Evharistične šmarnice, je že samo s tem storil za duhovno in versko obnovo premnogo.
Evharistične šmarnice so služile duhovni pripravi na kongres. Snov obdelujejo izčrpno in strogo stvarno. Seveda je samo naravno, da ne stoje šmarnice za sleherni dan na isti bogoslovni znanstveni višini. Prav tako je naravno, da nosijo obeležje več avtorjev. Pa vprav to jim daje tudi svojsko privlačnost in se zdi dokaz za to, da nadnarava gradi ne le na naravi, ampak tudi na individualnosti. Evharistične šmarnice bodo ostal^ historičen dokument za to, s kakšno sveto resnobo je naš narod pripravljal veličastne evharistične dni. Ob teh dneh so spoznali pač tudi tisti, ki so jim bile Evharistične šmarnice pretežke, da duhovnost gradi le stvarna, pa četudi na videz težka beseda, ne pa lahka, čeprav zabavno pripovedna.
Ca«, 1935/36
65
5
Premišljevanja bl. Eymarda so knjižica ne za branje, ampak za razmišljanje in molitev. Iz molitve so izšla, zato iz nadnaravnega sveta. Zato ta knjižica diha nadnaravnost v misli in čuvstvu. In ta nadnaravnost zajame v dno ob svetlih trenotkih pred evharističnim Bogom. Knjižica je samo izbor najlepšega iz prvega zvezka francoskega izvirnika. Izbor iz del svetniških, nadnaravnih duš ni kakor izbor iz pesniških in pripoved-niških del. Svetniška dela snuje božji Duh z milostjo razsvetljenja uma in razgibanja volje. Za to se zdi izbor takih svetniških, nadnaravne milosti prežetih del pogrešen. Kakor da človek izbira v božjem in da človek sodi o boljšem in najboljšem o tem, kar sam Bog sodi za vredno svoje milostne inspiracije!	Z.
Julij Zeyer: Vrt Marijin. Pesem o Materi. Druga izdaja. Ti* skarna sv. Cirila v Mariboru 1934. Poslovenil Marko Kranjc.
Češki pesnik Julij Zeyer je leta 1898 spisal Vrt Marijin. Je to pesniška obdelava legend o Mariji. V slovenskem prevodu je doživela drugo izdajo. To dejstvo priča, da je knjiga odjeknila tudi v slovenski, marijanski ljudski duši. Tudi razumnika Zeyerjeva pesem o Materi mestoma zajame, sicer pa v celoti ob njej izkušaš, kako se časi menjavajo in z njimi naša duhovnost, pa še bolj izraz duhovnosti. Nehote se ti ob Zeyerjevi knjigi vsiljuje vtis nesodobnosti, ne miselne, saj ta je kot krščanska nadčasovna in vekovita, ampak izrazna, človeška, minljiva in menljiva. S tega vidika je knjiga kar klasičen šolski primer. Tudi je delo v slovenskem prevodu gotovo mnogo izgubilo na svoji pesniški sočnosti. Slovenski prevod je mestoma močno prozaičen, izrazi včasih čudno nenavadni (n. pr. reče snivo str. 98), morda pokrajinski in včasih prisiljeno sestavljeni (n. pr. božje sevajoče oči str. 99; zvezdosijne oči str. 25).	Z.
Hijacint Boškovič O. P.: Nove struje u modernoj filozofiji,
»Istina«, dominikanska naklada, Zagreb 1934, str. 31.
Znani filozofski pisatelj hoče prikazati v tej brošuri predvsem odnos moderne spoznavne teorije do tomizma. Po določitvi pojma moderne filozofije in jedra tomizma se mu pokaže, da postaja tomizem kot nauk o resnici in o Bogu vsaj na spoznavno teoretičnem področju zopet bolj aktualen. V razvoju filozofske misli pokaže namreč kot poglavitna nasprotnika tomizma pozitivizem in subjektivizem ali idealizem. In vprav proti tema smerema nastaja v moderni filozofiji močen odpor. V Nemčiji se pojavlja nov realizem v obliki Husserlove fenomenološke šole, v Angliji nastopajo neorealisti (Laird, Moore), v Ameriki predvsem James, tudi poljski, italijanski in francoski (Bergson, Jolivet) filozofi se borijo proti ekstremnemu idealizmu.
Nato prehaja avtor še na levi ekstrem pozitivizma in materializma ter pokaže, da Bergsonovo pobijanje materializma v mnogem spominja na sv. Tomaža. V moderni filozofiji in spoznavni teoriji prevladuje torej zopet pravi realizem in se s tem vrača zopet h klasičnemu zastopniku realizma, k Tomažu.
V kratki razpravi je podal avtor dosti pregleden in podroben oris o stanju moderne filozofije in spoznavne teorije. Pogrešam le delo Meinonga kot zastopnika avstrijskega realizma in naše domače filozofsko delo pri Vebru, katerega smer je dobila značilno ime — ideorealizem. Gogala.
Jugoslovenski istoriski časopis. Direktor St. Stanojevič. Urednik Viktor Novak. Saurednici: Vladimir Čorovič, Beograd; Ferdo Šišič, Zagreb;
Milko Kos, Ljubljana. Godina I. Sveska 1 i 2. Ljubljana—Zagreb—Beograd MCMXXXV.
Novi časopis je glasilo »Jugoslovenskega istoriskega društva«, ki se je kot predstavnik zgodovinske vede in zgodovinarjev v Jugoslaviji že jeseni 1927 ustanovilo s tremi sekcijami: v Beogradu, Zagrebu in Ljubljani. Prva, dvojna številka je posvečena inicijatorju in predsedniku društva ter direktorju Časopisa St. Stanojeviču ob njegovi 60letnici. V uvodnem članku razlaga Stanojevič sam potrebo in naloge novega Časopisa, ter opravičuje njegovo zakasnitev edino s finančnimi težkočami. Med prvimi nalogami Časopisa navaja zgodovinsko bibliografijo, toda iz »Hronike J. I. D.« na str. 246 sl. izvemo, da je bibliografski material za 1934 narasel za celo knjigo in ga bo J. I. D. objavilo posebej s pomočjo Srpske kr. akademije. Dalje bo Časopis obravnaval važna vprašanja naše preteklosti, zlasti one, ki se tičejo vsega naroda ali vsaj njegovih znatnejših delov. Predvsem pa bo spremljal in objektivno ocenjeval vse delo za našo zgodovinsko vedo pri nas in v tujini ter zasledoval historiografijo sosednih narodov, s katerimi smo imeli zveze v preteklosti. Temu programu ustreza vsebina prvih dveh številk, katerih dobri dve tretjini sta posvečeni kritikam in referatom, le pičla prva tretjina obsega razprave in članke. Med njimi smo Slovenci dobro zastopani. M. Kos podaja na 14 straneh kratek »Pregled slovenske historiografije«, ki ne bo le dobrodošla informacija širši jugoslovanski javnosti, ampak bo izpolnil občutno vrzel tudi doma. Kar je za geografijo že leta 1925 opravil V. Bohinec (G. V. I. 1—24) smo dobili za zgodovino šele sedaj, očividna posledica dejstva, da Slovenci nimamo osrednjega zgodovinskega društva in glasila, dočim sta obe obstoječi v Ljubljani in Mariboru po terminologiji J. I. D. le »regionalnega« značaja. Veliko bolj obširno je zamišljena Šišičeva razprava »Hrvatska historiografija od XVI. do XX. stolječa«, katere I. del »XVI. i XVII. stolječe« sam obsega skoro 30 strani. Ker imamo to tvarino že obdelano od istega avtorja v njegovem »Priručniku izvora hrvatske historije«, se zdi obseg razprave skoro prevelik. V naslednji razpravi dokazuje Fr. Grivec »Originalnost sv. Cirila in Metoda« zlasti napram Fr. Dvorniku, ki pripisuje sv. bratoma preveliko odvisnost od Fotija in bizantinske teologije. V. Popovič je napisal »Marginalija k problema-tici Rizordimenta i Jugoslovenstya«, kjer prikazuje na podlagi reprezentativnih zgodovinskih del nove težnje italijanske historigrafije, da objasni proces risorgimenta tudi z ekonomskih in socialnih vidikov. Nato pa po analogiji navaja nekatere momente, ki se mu zde v zgodovini jugoslovanskega gibanja še premalo obdelani ali sploh neupoštevani. Vsekakor ni delež posameznih pokrajin in političnih formacij pri tem končno ugotovljen (vloga Slovencev in sploh »prečanov« n. pr. še čaka objektivnega historika), pa tudi socialno-gospodarsko ozadje naše najnovejše zgodovine je skoraj še nenačeto.
Med kritikami so za nas važnejše Grivčeva polemika z Dvornikom o priliki nove Dvornikove knjige o cirilmetodijskih legendah, Baševa ocena Pircheggerjeve Zgodovine Štajerske, Steletova ocena Maroltovih umetnostnih topografij celjske in vrhniške dekanije. Tudi med »Prikazi« in »Bibliografskimi beleškami« srečamo celo vrsto slovenskih sotrudnikov, ki obravnavajo tudi izvenslovenske predmete. Slede poročila o IV. mednarodnem kongresu bizantologov v Sofiji ter o delovanju nekaterih naših muzejev. Kronika Jugoslovenskega istoriskega društva ter
nekrologi v zadnjih letih umrlih zgodovinarjev, med njimi Josipa Mantua-nija, zaključujejo to dvojno številko, ki je narasla kar v obsežno knjigo. Obžalovati je le, da njena grafična izdelava nikakor ni na višku, to tembolj, ker ima značaj slavnostne publikacije, ki bo šla tudi v inozemstvo.
S. K.
Adolf, Kardinal Bertram: Jugendseele »kostbar in Gottesaugen«. Ein Buch der Lebenskunde den Jugendlichen und den Eltern gewidmet. Freiburg i. B. 1933, Herder-Verlag. Str. 284.
V tej zelo toplo in osebno pisani knjigi podaja avtor življenjske smernice za mlado dušo, ki je v božjih očeh toliko dragocena, da je tudi največji naš trud, skrb in vzgojno delo zanjo le nujna dolžnost. Kardinal hoče biti s to knjigo duhovni in idejni vodnik predvsem za nemško mladino, ki je danes precej disorijentirana, vendar veljajo navodila vsaj v načelni obliki za vso sodobno mladino. Knjiga je pisana samo za katoliško usmerjeno mladino in bi se mogel avtor ponekod bolj naslanjati na sodobno usmerjenost tudi ostale mladine. Osnovna misel cele knjige je: ohraniti prvotno ljubezen do Jezusa.
Prvo poglavje je posvečeno notranji preosnovi in duhovnemu življenju družine, ki naj ne bo samo prvi temveč tudi stalni življenjski vodnik mladine. V drugem poglavju poudarja avtor potrebo po notranjem veselju, ki naj napolnjuje katoliško mladino in govori predvsem o veselju pri delu za Boga. Pedagoško je zelo lepo poglavje o srečnih posledicah trde in skrbi polne mladosti. Tretje poglavje razpravlja o naj večji kreposti mladega človeka — o čistosti srca in telesa, pri čemer je za avtorja zelo značilno, da prizna sodobni mladini resno težnjo po čistosti. Naslednje poglavje govori o pomenu zakramenta sv. pokore za mladega človeka. Ta zakrament z vso pravico imenuje zakrament oblikovanja značaja. Zanimivo je, da avtor v tej zvezi močno poudarja potrebo po osebnem sodelovanju pri sprejemanju milosti in potrebo po samovzgajanju. Zelo lepo je razvita tudi misel o individualni vzgoji pri spovedi. V poglavju o katoliški mladini, kot upanju Cerkve, prikaže avtor ves pomen cerkvenega občestvenega življenja za religiozno življenje mladega človeka. V bistvo ideje katoliške akcije seže poglavje o katoliški mladini, ki je poklicana h »kraljevskemu duhovništvu«. Končno obravnava avtor še nekaj posameznih konkretnih življenjskih vprašanj, kot so n. pr. potreba po konfesionalnih mladinskih društvih, problem tiska in knjige, problem mešanih zakonov, problem katoliškega življenja in izseljevanja itd. Končno pa pokaže avtor mladini še zadnjo oporo v težavnem življenjskem boju: zaupanje in ljubezen do Marije, morske zvezde.
Kardinal Bertramovo delo smemo do neke mere primerjati s Foerster-jevo Jugendführung. Med obema pa je ta velika razlika, da so Foersterjeva življenjska navodila predvsem etično in socialno utemeljena, dočim je to delo docela religiozno in katoliško usmerjeno ter daje mladini globoko religiozno vzgojo.	Gogala.
Fassbinder Maria, Die heilige Klara von Assisi. 8" XII in 224 str., 4 slike. Verlag Herder & Co., Freiburg im Breisgau. Cena: broš. 3.40 M, platno 4.60 M.
Knjiga je razdeljena v tri oddelke in sicer obsega izredno zanimivo pisan uvod 29 strani, življenje samo 111 strani in znanstvena priloga 52. To omenjam radi tega, da si vsak ustvari pravilno sliko o tej svetniški biografiji, ki brez pridržka spada med redke, ki so me doslej zadovoljile.
Knjigo odlikuje predvsem stvarnost, ker je vsaka trditev povzeta iz prvotnih virov, ki jih pisateljica tudi točno navaja. Toda ta stvarnost in temeljitost ni suhoparno podajanje, temveč potek življenja je pisan z nenavadno tenkočutnostjo za one čisto osebne poteze sv. Klare, česar doslej še nikjer nisem našel. Slog je živahen in naraven, zlasti poslednje je druga dragocena odlika tega dela. Poglavja se lepo stopnjujejo in vse človeško je zajeto kot nekaj elementarnega in bistvenega v celotno sliko svetnice, ki je pri vsej veličini vendarle tudi ženska. Tako diha iz teh poglavij tista osebna toplota, ki me brez nje še tako brezhibna monografija — odbija. In mislim, da nisem sam. Čas je že, da polagoma nadomestimo biografije svetnikov, ki so bile neživljenjske in zato zavajajoče in mrtve. Tretja odlika pa je znanstvena priloga, ki omogočuje točen pregled sodobnega dogajanja, tako da bo tudi razvajen bravec imel svojevrsten užitek. Saj je le malokomu znano vodilo Klaris, malokdo je bral Klarina pisma, ki so tukaj vzorno prevedena. Želeti bi bilo, da si knjigo omislijo naše ženske organizacije in najde tako dragocena knjiga pot v svet in v duše, ki jih bo brez dvoma obogatila.	Dr.	P.	R.	T.
Hermann Muckermann: Neues Leben. Ethisch-religiöse Darlegungen. I. knjiga: Der Urgrund unserer Lebensanschauung. 4.—6. izd.
(1924) IX-j-106 str. 2. knjiga: Die Botschaft vom Gottesreich. 1.—2. izd.
(1925) 92 str. 3. knjiga: Ehe und Familie im Gottesreich. 1.—2. izd. (1925) 84 str. 4. knjiga: Sinn und Wert der Eucharistie. 1.—2. izd. (1926) 74. str. Herder & Ko. Freiburg im Breisgau.
Ob razsulu preteklosti, ob stiskah sedanjosti je zajelo človeštvo hrepenenje po novem življenju. Življenju iz materialističnih, individualističnih in liberalističnih osnov je pisala sodbo svetovna vojska s krvjo in razdejanjem. Življenje je zašlo v krizo, ne le gospodarsko in socialno, ampak kar splošno življenjsko. Zato ni čuda, če se porajajo raznoliki načrti in poskusi, kako rešiti življenje z novim, drugačnim življenjem. Iz take sodobne duševnosti so izšle Muckermannove štiri knjižice o novem življenju. Avtor — znani biolog, od 1. 1927. vodja oddelka za evgeniko na berlinskem antropološkem institutu, zato po svojem znanstvenem zvanju poklican, da razpravlja o problemu življenja in kaže pot v boljšo bodočnost, — je v njih objavil svoja svetovno-nazorna predavanja akademskemu izobražen-stvu. Vsak zvezek tvori knjigo zase, vsi trije pa so tudi logično povezani v sistematično celoto. Pisatelj podaja na kratko versko-nravni sostav, ki naj pomaga iz stisk sedanjosti k novemu življenju. Gre za sodobno oblikovanje in utrjenje nadčasnega, katoliškega nazora o življenju.
Prva knjižica razpravlja na osnovi umskega, znanstvenega dognanja in božjega razodetja o preosnovi našega življenjskega nazora. Ko je utrjeno vzročno načelo in njegov pomen za spoznanje nadčutnega (str. 5—16), ko so kratko zavrnjeni kriticizem in iz njega izvirajoči moderni sistemi (str. 17 do 23) ter pokazana kritična zanesljivost svetih knjig (str. 23—35), razpravlja pisatelj o prapočelu samem. Pogled v prazgodovino, na začetek človeške kulture izkazuje duhovnost človeške duše, ki je po vsej bitnosti od Boga (str. 36—56). Prav tako nas vodi do Boga-začetnika telesnega življenja študij začetka telesnega življenja (str. 56—79). Do istega prapočela vodi razmišljanje o začetku svetov (str. 79—92). Bog je prapočelo sveta in človeka, zato pa najvišja in vsa življenjska modrost ta, ki jo uči katekizem, da je človek na zemlji zato, da Boga spoznava, ljubi in mu
služi (str. 100). Tako je prva knjižica temelj in izhodišče za ostale tri, ki obravnavajo o odrešenju iz nravnega hiranja (str. VI.).
Druga knjižica obravnava blagovest o božjem kraljestvu, kakor jo je Kristus učil: z besedo na gori blagrov (str. 10—69), z dejanjem na gori trpljenja (str. 70—82). Oba dela sta zgrajena somerno. Duhovito in globoko je podana analiza govora na gori. Izzveneva v osnovni ton blagovesti o božjem kraljestvu, v osnovno zapoved ljubezni do bližnjega, človeka do človeka, ki velja še posebej za zakonsko, narodno in mednarodno, splošno človeško občestvo. Jasno je pokazano, da Kristusova etika oblikuje človeško življenje iz duhovne notranjosti navzven, da je etika od vznotraj navzunaj, etika duhovnega osvobojenja.
Tretja knjižica velja zakonu in družini v božjem kraljestvu. Najprvo obravnava zakon in družino z naravno-etičnega vidika (str. 6—28), nato o prvotni zakonski postavodaji in njeni vpostavitvi po Kristusu (str. 29 do 54) in končno o nadnaravnosti, mističnosti v krščanskem, zakramentalnem zakonu (str. 55—81). Obravnavanje snovi je izčrpno. Avtor se dotika kar vseh sodobnih pojavov in vprašanj, tudi verske vzgoje. Najodločneje zagovarja krščanska etična načela. Vsa izkušnja uči, da zakon sploh ne more ,v splošnem doseči svojega dvojnega namena, kakor hitro se dotaknemo njegove nerazdružljivosti (str. 41). Ne gre, da bi se na ljubo posameznikom žrtvovalo v največjo škodo skupnosti kaj načelnega (str. 52). Človeški zakon ne gre primerjati s spolnimi odnosi v rastlinstvu in živalstvu (str. 45). V zakonu ne bodi toliko govora o pravicah in dolžnostih, ampak le o globoki medsebojni ljubezni, ki ji je kriterij pripravljenost za vsakršno žrtev v dobro zakonskega druga (str. 24 s.). Avtor posebno poudarja, da mora biti zakonska ljubezen tudi prizanesljiva, tudi v spolnem oziru, pri čemer odločaj dobrobit obeh zakoncev in njih otrok (str. 47). Dolžnost začasne zdržnosti M. odločno zagovarja in priporoča. Sodi se, da bi medsebojna ljubezen izdatno pridobivala na intenzivnosti, če bi se ta dolžnost bolj upoštevala (ib.).
Kaj primerno zaključuje zbirko zadnja, četrta knjižica o evharistiji, saj je evharistija božje hranivo za počelo nadnaravnega življenja, ki brez njega ni odrešenja iz nravnega hiranja. Najvažnejše za življenje je, da se prehranja življenjsko počelo. Le tedaj se življenje obvaruje hiranja in smrti, le tako se zdravo razvija, in sicer tako, da njegova moč in vpliv sežeta preko poedinca (str. 5 s.). Prvi del (str, 5—46) obravnava ob bibličnih tekstih Odrešenikovo zamisel, kako pojmuje in tolmači evharistijo Odrešenik sam. Drugi del o evharistiji in nadnaravnem življenju (str. 47—70) razpravlja o tem, kolike vrednosti in kakšnega pomena je evharistija za nadnaravno življenje. Zato posega neposredno v praktično versko življenje. Misli so pristne, stališče kleno in zdTavo, razumevanje za pogostno obhajilo in obhajilo pri daritvi v duhu Cerkve globoko, pogled za škodo, ki jo utegne roditi tudi vsakdanje obhajilo, če se ob njem zanemarja stanovska dolžnost ali če se izprevrže po človeški slabosti v mehanično vajo, jasen.
Zbirka je dobra in globoka, mestoma težka. Mora biti razmišljana, pa saj je namenjena inteligenci. Če se to zgodi, mora prinesti bravcu dušno obogatenje. Kdor ima opravka z razumništvom in dijaštvom, mu bo zbirka dobro služila, saj je v njej podana jedrovita zdrava hrana. Meglene čuvstve-nosti in z besedami bogate nejasnosti, ki se kaj radi družita s stremljenjem po novem, poglobljenem življenju, v tej zbirki ni nobene.	A. Z.
Zapiski.
»DEJANSKO ŽIVLJENJE IN ONOSTRANSKA VEČNA RAZODETJA,«
V levičarsko marksistični reviji Književnost (1935, št. S—9, str. 277—278) je napisal Juš Kozak »Fragment iz* eseja .Svetovni nazor'«, s podnaslovom Iz knjige »Maske in novele«. Dovolj imenitnih besed torej, da bi že naslov zbudil pripravljenost strmeče sprejeti vse, kar pride. V tem fragmentu razkriva pisatelj svoje »doživetje« ob evharističnem kongresu v Ljubljani, v noči 29. junija, ko je šla veličastna evharistična procesija mož in fantov skozi mesto na Stadion. Ta mogočna procesija »ni bila privid, ampak otipljiva stvarnost«. Z njegovim opisom te »otipljive stvarnosti« se ne bom mudil, priznati pač mora, kar je bilo, čeprav se mi zdi, da jo je gledal in poslušal nekoliko tudi iz privida, ker je slišal pesem: Po beli hiši Kristus hodi; čeprav je videl, da je »pod visokim nihajočim banderom nosil kardinal svetotajstva«; čeprav pokaže že tu svoje stališče, ko govori, kako so korakali v sprevodu razni stanovi, »da bi izpričali vero v nadnaravnega boga«; in čeprav ve, da sta arhitekt in pesnik ob strani doživljala »ritem gospodujoče in politične narodne Cerkve, vira vse ljudske sreče, mističnega telesa vseh idej onega sveta«.
On sam je kmalu preživel svoje »blodnje za Neznanim in premagal občutek samote«. Priklical si je hitro privid druge procesije, ki je bil pa v njem že buden, ko je gledal »otipljivo stvarnost«, zato je ta zanj tudi tako hitro minila. Ta druga prividna procesija je bila samoumevno »brez godb, brez papeževih gardistov v fantastičnih uniformah, brez kardinalov in prelatov«, je pa zato toliko bolj manifestacija pisateljeve samovoljne fantazije, s katero po svoje oblikuje zgodovinske »stvarnosti« in v svoj konkretni miselni kalup o nasilju, preganjanju, boju za svobodo, uporu stlači vse, kar se mu ždi količkaj porabno, da pokaže tezo svojega individualnega nazora in marksističnega zgodovinskega motrenja v nasprotju med vero v »onostranska večna razodetja« in »dejanskim življenjem«. In s tem je tudi izpodrinjen občutek samoto ob gledanju evharistične procesije ter srce napolnjeno z »veliko življenjsko radostjo«, saj po njegovih nazorih evharistična procesija tisoč in tisoč mož in fantov nima pomena za dejansko življenje, to ustvarjajo čisto drugačni ljudje, kakor pa so ti, ki so korakali z molitvijo in pesmijo žive vere v evharistični procesiji.
V sprevod, ki ga je v prividu pustil defilirati mimo sebe, je pisatelj uvrstil iz vseh vekov množice sužnjev, prvih kristjanov, krdela na grmadah umirajočih, izobčenih plemičev, obsojenih krivovercev, Giordana Bruna, Savonarola, Jana Husa, Galileja, Spinozo, komunarde. V zadnjih vrstah je zapazil razne stanove, ki »niso hodili več ločeno, ampak pod roko kakor tovariši«. »Številni med njimi so bili iz mojega naroda.« Vsi ti, ki jih je uvrstil pisatelj v svoj sprevod in s katerimi sam koraka, »niso verovali v onostranska razodetja, ampak so ustvarjali dejansko življenje«. Nič ne de pisatelju, če je treba velikega nasilja, da spravi v svojo procesijo prve kristjane, ki so vprav radi vere v večna razodetja prišli pred zveri. Tudi vsi kmečki puntarji morajo služiti za dokaz nevere in upora proti krivici obenem. Nič ga ne moti, da bi Savonarola, Hus, Galilei pač radi še enkrat prišli na grmado ali pretrpeli še hujše preganjanje, kakor pa 'pričali za lažne teze marksističnega pisatelja.
Čudim pa se, da pisec ni videl v svoji procesiji boljševiških samodržcev Čeke in GPU, mehikanskih rabljev in zastopnikov framasonskih lož po svetu. Saj ti vedno glasno vpijejo, da se borijo za občečlovečanske in proletarske pravice. Če mu pa ti niso popolnoma simpatični, pa bi v sočutni privid preganjanih, s krvjo oškropljenih in umorjenih, v nasilju trpečih moral na vsak način uvrstiti žrtve terorizma obeh komun iz 1. 1792 in 1. 1871, ter, da smo bolj sodobni, tisoče in tisoče poklanih armenskih kristjanov, žrtve s Soloveckih otokov, Sibirije in boljševiških ječ, mehikanskih provinc. Med temi bi pač opazil nešteto delavcev in ubogih, ki nimajo drugega nad seboj, kakor da so hoteli ohraniti človečansko pravico do vere v Boga. — In s kako pravico si drzne mož, ki se bori za svoj »individualni svetovni nazor«, napadati vse te tisoče in tisoče mož in fantov iz evharistične procesije, najzvestejše sinove slovenskega naroda, ki so pač v več preizkušnjah in vsakdanjem trdem delu in resneje ustvarjali dejansko življenje kakor pa g. J. Kozak. In vprav nadnaravna vera jih je dvigala iz dneva v dan, v znoju in trpljenju, tudi iz slabosti in napak, k vztrajnosti in zvestobi. »Ustvarjajoča se zemeljska Resnica«, kakor zna tako poetično maskirati pisatelj to, v kar upa, pa našega naroda, ne delavca ne kmeta, ne izobraženca ne bo osrečila, ampak bi kvečjemu tiste spravila do veljave, ki so. zapustili tradicijo svojega naroda, zadušili vero v onostranska večna
razodetja, izročili svoj »individualni svetovni nazor« brezpogojno tej »ustvarjajoči se zemeljski Resnici« in postali njeni bojevniki.
Gospod pisatelj, napišite rajši esej brez maske in boste morebiti spoznali, da Vaša borba ni borba za Resnico, ampak za novo nasilje in kri, in ne boste morebiti več svojih prividov z življenjsko radostjo postavljali nasproti »otipljivi stvarnosti«, ki ste jo tako grdo napadli. Daleč so zdrknili nekateri slovenski literati, da so se vdinjali v take »službe«. Literatura jim je postala maska . . .
I. F.
KAKO JE S CERKVIJO?
Slovenski komunisti — naj ne zamerijo, če jih s pravim imenom imenujem, — hočejo tudi »znanstveno« utemeljevati svoj boj proti kapitalizmu. Ker pa je kapitalizem nekoliko premalo konkreten pojem za materialista, ki živi od kapitalizma, čeprav je ta državni, ki sesa iz žuljev proletarcev denar in ga troši potem po svetu za vzdrževanje svojih agentov, — zato je predvsem treba kapitalizem istovetiti s Cerkvijo, ki jo komunistični agent še bolj sovraži, kakor pa kapitalizem. In tako skušajo vzgojiti tudi »znanstvenike« v pogledu teologije, krščanstva in zgodovine Cerkve. To je zanje zelo lahko delo. Saj je v tem pogledu že toliko »znanstvenega« napisanega ne samo v propagandnih spisih ruskih boljševikov, ampak tudi v 19, stoletju — bolj nazaj se sploh ne splača posegati, — da se lahko kar prepiše. Le toliko je treba paziti, da se pred »znanstveni« material kakega meščanskega »kritičnega zgodovinarja« kot vodilo pripiše marksistična teza o vzniku religije in Cerkve iz družbenih gospodarskih razmer in da se skozi celo obdelavo vleče vedno in pri vsakem pojavu ali ocenjevanju aksijom: Katoliška cerkev je zaveznica kapitalizma, prav za prav je personifikacija kapitalizma. Na ta način so čitatelju že pobarvana očala, da more »znanstveno in realistično gledati na to vprašanje« in se samostojno (podčrtal jaz) orientirati v današnjih teoloških in cerkvenih protislovjih in posameznih vsakdanjih konkretnih (določenih) vprašanjih (Kako je s Cerkvijo, str. 4). Tako potem seveda čitatelj lahko razume »zgodovinsko logiko« boja proti cerkvi, ker je »cerkev že zdavnaj izgubila pra-
vico do obstoja«, in zato je boljše in lažje boriti se proti cerkvi, kakor proti resničnemu kapitalizmu v Mehiki, zakaj zadnje je »prevroče in prenevarno« (Književnost III., št. 3, str. 100). Seveda tudi marksistu ni mogoče utajiti, da bi Cerkev ne bila storila nikoli nič dobrega, a to je seveda le taktika, da si dalje časa more ohraniti predmet izkoriščanja (Književnost III, št. 4, str. 148). Sicer marksistični filozof priznava »prakso« za edini merodajni kriterij znanosti, a seveda to le v toliko, kolikor potrjuje marksistično osnovno tezo. Za druge ne velja, najmanj pa za Cerkev, razen v slučaju, da so katoličani kdaj kaj zagrešili. Glede katoliške Cerkve velja za marksistično znanost samo to apriorno načelo, da jo je treba obmetati z najhujšimi lažmi, ki izzvenevajo v stalni refren: Cerkev je sovražnica delavskega razreda, zato je v boju proti njej dovoljeno vsako sredstvo. In ko bi na tak način dosti temno sliko o Cerkvi vdomačili v masah delavstva in razvneli sovraštvo proti »kapitalizmu« Cerkve, potem bi ne bilo več treba govoriti,, da v Rusiji in Mehiki »baje (podčrtal jaz) tako kruto preganjajo krščanstvo« (Književnost III, štev. 4, str. 149). Dokler pa še ni miselnost po marksistični dialektiki tako dozorela, je treba poklicati »znanost« na pomoč, govoriti o »dognanih dejstvih«, da je krščanstvo vzniklo le iz takratnih socialnih razmer, da Cerkev v teoriji in praksi vedno propagira antisemitizem, da je zaveznica vseh kapitalistov, da je vedno za vojsko (najbrže celo proletarskim sovjetom kupuje kanone in letala). Boljševiška revolucija pa je seveda edina mirovna sila, vsa njena armada je le armada stražarjev svetovnega miru, ki ima namesto pušk le kladivo in srp, znamenje dela.
»Oficialni« marksistični »teolog« Vladimir Kostanjevec (vseeno, ali ie psevdonim ali pravo ime) je napisal »znanstveno brošuro« o Cerkvi. Mi ne moremo te vrste znanost imenovati drugače, kakor pamflet najnižje vrste. Da bi lažje vtihotapil to blago v mase, je brošuro še odel v papeževe barve. Znanosti te vrste pač ne moremo posvetiti v Času druge pozornosti, kakor to, ki smo jo izrazili v gornjih stavkih. Odkritosrčno obžalujemo tisto slovensko, celo akademsko inteligenco, ki se pusti hraniti s tako znanostjo in zraven še meni — da samostojno misli in da čuti s proletariatom.	I. F.
Poravnajte naročnino! — Širite Čas!
Nova knjiga o framasonstvu.
Dr. Anton Pilepič, duhovnik splitsko-makarske škofije in bivši urednik Križa na Jadranu, je izdal zelo zanimivo in dokumentirano knjigo: Mason-stvo protiv katoličke Crkve. Premotriva dogodke, ki so pred 65 leti privedli do rušenja papeževe države in ki jih je odkrito vodila framasonska roka, pri tem pa se spusti globlje v analizo biti masonstva, njegovega razmerja do vere in države in njegove stoletne borbe proti katoliški Cerkvi. Da praktično pokaže metode masonskega dela in duha, ki ga vodi, očrta pisatelj nekaj zanimivih framasonskih osebnosti italijanskega risorgimenta: Giobertija, Mazzinija, Cavourja, Viktorja Emanuela II., Gariba'dija. Ne pozabi tudi Napoleona III., cesarja Francozov. Nato preide na italijansko in internacionalno, posebno angleško rovarstvo proti paoežu in katoliški Cerkvi ter na krvave dogodke »rimske republike«, ki so jo 1. 1848 organizirali masonski voditelji Mazzini in Garibaldi. Posebno lepo je opisano stanje Italije v onem razdobju, mučeniški in čisti lik Pija IX. pa se v pravem sijaju dviga iznad kaluže revolucionarnega divjanja. Farizejstvo in slabost italijanske vlade in njenega vladarja je opisano na osnovi dobro preštudiranih dokumentov. Zadnje poglavje: Od katakomba do prodora kod »Porta Pia« razpravlja o svetni papeževi oblasti in živo opisuje »Zadnje rvanje« in »Pobjedu tamnih sila«. — Knjigo krasi 20 slik na finem gladkem papirju. Te slike dokumentirajo, kar je v knjigi napisano o masonstvu in glavne osebe, o katerih govori. Knjiga ima 180 strani, cena je 30 Din. Kdor pa istočasno naroči moderni socialni roman Novae (Colette Yver — Ivo Su-mič), dobi obe knjigi prosto poštnine za 32 Din. — Knjiga se naroča pri pisatelju: Dr. Anton Pilepič, Bogoslovsko sjemenište, Split, Dalmacija.
P. F.
Znižane cene za publikacije Leonove družbe:
Občni zbor Leonove družbe je cene za nekatere svoje publikacije znatno
znižal. Odslej se prodajajo po teh cenah:
Slovenci v desetletju 1918—1928. Zbornik razprav iz kulturne, gospodarske in politične zgodovine. Uredil dr. Josip Mal. Str. 776. Cena broš. 100 Din, vez. 124 Din.
Dr. Fr. Kos, Gradivo za zgodovino Slovencev v srednjem veku. I. knjiga (le še par izvodov) broš. 100 Din, vez. 120 Din; II. knjiga broš. 140 Din, vez. 160 Din; III. knjiga broš. 120 Din, vez. 140 Din; IV. knjiga broš. 140 Din, vez. 160 Din; V, knjiga broš. 140 Din, vez. 160 Din. — Kdor kupi vse knjige naenkrat, dobi še 20% popusta od cele vsote.
Dr. Jo s. Gruden, Slovenski župani, broš. ä 8 Din
Dr. Jo s. Gruden, Cerkvene razmere med Slovenci v XV. stol. in ustanovitev ljubljanske škofije, ä 25 Din.
Dr.	M.	Opeka,	Rimski verzi, k 10 Din.
Paul Bourget-Kopitar, Zmisel smrti, k 20 Din,
Bazin-Iz. Cankar, Gruda umira, ä 30 Din.
Baar-Hybašek, Zadnja pravda, k 20 Din.
P. St. Škrabec, Jezikovni spisi, snopič k 5 Din.
Dr. P. Blaznik, Kolonizacija selške doline ä 30 Din
Dr.	A.	Gosar,	Kriza moderne demokracije ä 3 Din.
Dr.	A.	Gosar,	Poljedelska statistika ä 3	Din.
Dr.	A.	Brecelj, Seksualni problem k 3	Din.
Dr. Kolarič, Miklošič ä 3 Din.
Fr. Zwitter, Starejša kranjska mesta in meščanstvo k 24 Din.
E. Bojc, Slomšek naš duhovni vrtnar ä 6 Din.
Dr. R. Andrejka, Selški predniki J. E. Kreka k 20 Din.
Okrožnici Časti Connubii in Quadragesimo anno ä 4 Din.
Naročniki »časa« dobijo vse knjige 25% ceneje. Naročila naj se pošiljajo na upravo »Časa«, Ljubljana, Miklošičeva c. 5.