"Tčchne - poiesis - praxis - dynamis"
BORUT PI HLER
"Možnost pojava leži v njegovi m6či."
Pri našem razvijanju koncepta "hermenevtične fcnomenologije" smo sc v prejšnji študiji ("Konflikt interpretacij kot resnica soočanja različnih hermenevtičnih modelov", Anthropos, ŠL 3/4, 1989, str. 207-224), študiji, ki predstavlja dejansko "triptih" s šc dvema sestavkoma ("Tčchne - poiesis - praxis", Anthropos, št. 1/2, 1985, str. 235-244; "Bettijeva konceptualizacija hermenevtične metodologije", Anthropos, št. 5/6, 1987, str. 86-104), ustavili pri ugotovitvi, da dobi konstclacija "tčchne - poiesis - praxis" svojo poslednjo utemeljitev šele z pritegnitvijo fenomena m6či - dynamis (grški izraz dynamis smo izbrali med različnimi možnostmi, ker vsebuje troje aspektov: možnost, moč in gibanje), in sicer m6či v smislu "scin-kflnncn", kije hkrati "scin-lassen". Po drugi strani pa smo postavili trditev, da je mogoče za kategorijo "fenomena" potegniti iz gramatološkc optike nekaj zelo pomembnega: da sc namreč tisto, kar sc daje za zavesi, se pravi fenomeni, vzpostavlja skozi "razliko" ("diffčrcncc"; v smer razvijanja razlike med "diffčrcncc" in "diffčrancc" sc nismo napotili) in "m6č" ("puissance"). Kaj to pomeni? - Stvari so na tem mestu same slekle naprej: kategorialni sklopi, kot jih velja ustrezneje imenovali, kot se jih da potegniti iz izhodiščne opredelitve hermenevtične fcnomenologije: "filozofija (raz)umcvanja in razlage tistega, kar sc daje za zavest", so tako naslednji (narava izhodiščne izpeljave je razvidna iz prve od treh omenjenih študij): tčchne, poiesis, praxis, dynamis, faindmenon, lčgos, hcrmcnci'a, didfora, ihnds, ndczis nočzcos. Stvari bomo v nadaljevanju podrobneje pojasnili. - Prav tako lahko na tem mestu izhodiščno anticipiramo ostali dve fundamentals področji: tako imamo ob hermenevlični fenomenologiji (HF) z že omenjenimi desetimi kategorialnimi sklopi kot konkretizacijo tistega, kar sc daje za zavest: "Lcbcnswcll" (LW) s tremi izhodiščnimi domenami: telo, drugi, intcrsubjcktiviteta (izhodiščne avtorske rcfcrcncc tu so: Husscrl, Mcrlcau-Ponty, Sartre, Heidegger) in simbolne forme (SF) - (z izhodiščnimi avtorskimi rcfcrcncami: Hclmholtz, Cassircr, Lcvinas, Dcrrida); iz razvijanja nam je izskočilo sedem fundamcntalnih simbolnih form: jezik, mit, religija, umetnost, znanost, pisava, sled (Ti sklopi so v veliki meri obdelani v raziskavi: "Hcrmcnevtična fenomenologija simbolnih form - sistem". Znanstveni institut Filozofske fakultete v Ljubljani, Ljubljana, 1989, XLII + 419 str.). Šc to: pri razvijanju našega konccpta "hermenevtične
fenomenologije" smo lc-to poslavljali nasproti štirim drugim modelom hcrmcncvtičnc fenomenologije: Heidegger, Gadamcr, Belli, Ricocur.
Če predstavlja to izhodiščni zaris našega sistema (označimo ga kot "odprti sistem") hcrmcncvtičnc fenomenologije, zaris, ki postavlja na fiksna mesta sklope že obravnavane problematike, obravnavane problematike v že omenjenem "triptihu", pa to nikakor ne pomeni, da je ta zaris nastal na začetku oziroma izhodišču našega ukvarjanja z hermenevtičnimi modeli. Dejansko izhodišče sega v leto 1973, leta 1977 pa nastane na to temo doktorska disertacije ("Intcrpretacija-smiscl-sprcminjanjc, Filozofska hermenevtika: transfilozofija ali ideologija?", Filozofska fakulteta v Ljubljani, 1977), pri čemer so bili postavljeni v ospredje naslednji hermenevtični sklopi: Gadamerjcv konccpt filozofske hcrrncncvtikc (str. 18-144), Ricocurjcv konccpt konflikta interpretacij (sir. 147-267), Bcttijcva splošna teorija interpretacije (sir. 268-283), sklop hermenevtika in kritika ideologije (str. 284-347). Ti sklopi so bili tu obravnavani skozi hcgcljansko-adornovsko optiko, izraz transfilozofija pa jc bil zavezan premisleku Vanje Sutliča. Najbolj nenavaden je bil za tisti čas sklop konflikta interpretacij, ker jc predstavljal herezijo takorekoč nasproti vsem mogočim filozofskim modelom, katerih teoretski ideal jc bila sistemsko ali antisistemsko izoblikovana homogena celota. Ker herezija, zato anticipacija: če predstavlja Ricocurjcv model "konflikta interpretacij' "ratio essendi" postmoderne, predstavlja postmoderna "ratio cognoscendi" tega modela. Pozneje jc postavil avtor pričujoče študije Ricocurjcv model znotraj sklopa "Tčchnc - poiesis -praxis" (referat na filozofskem simpoziju "Filozofija, vrijednosti, svijet", Zagreb, 15. 10. 1982; pozneje izide kot študija leta 1985); v povzetku disertacije (Filozofska fakulteta, Ljubljana, 1983) o Ricocurju na straneh 55-59; nadalje o konfliktu interpretacij v študiji "Problemi terminologije - hermenevtični aspekti" (Zbornik Pedagoškega inštituta v Ljubljani, Ljubljana, 1984, str. 115-138, o Ricocurju na straneh 129-132); v študiji "Bcttijcva konceptualizacija hcrmcncvtičnc metodologije" (Anthropos, 1987) jc izhodiščno tematiziran takoimenovani "bermudski trikotnik" hcrrncncvtikc: Gadamcr -resnica in metoda, Bctti - splošna teorija interpretacije, Ricocur - konflikt interpralacij; študija jc izšla pozneje (1988) kot predgovor k srbohrvaškemu prevodu Bettijcvcga dela "Hcrmcncutika kao opšta metoda duhovnih nauka, Književna zajednica Novog Sada, Biblioteka Elementi - 4, str. 7-47; leta 1989v Anthroposu že omenjena zadnja študija na temo koflikta interpretacij, na katere koncu začenjamo pričujočo.
Konec te študije predstavlja v veliki meri nejasno skico odnosa med hermenevtiko in gramatologijo (Anthropos, št. 3/4, str. 222-224), po drugi strani pa nam jc vpotegnitev fenomena moči (kot "mčči-biti" in "pustiti-biti") omogočila razvitje desetih kategorialnih sklopov, kot smo jih imenovali. Največ nesporazumov (Lacan: nesporazum jc bistvo komunikacije) sta povzročila gramatološka "krutost" in "hoteno napačno razumevanje". "Hotcno napačno razumevanje" pomeni, da se tisti, ki razumeva, lahko izhodiščno postavi v situacijo hotenega napačnega razumevanja: velikokrat, ali celo vedno, bistveno bolj produktivna situacija na začetku proccsa razumevanja kot vsaka dobronamerna naperjenost, ki pomeni velikokrat vzvišenost in postavljanje nad tistega ali tisto, kar jc razumeti; nadaljnji postopek se dogaja v okviru bistveno strožje metodologije, kot je hermenevtična. In kaj jc s "krulim zakonom razlike"? Izraz, je mišljen skrajno ironično: generacija, ki ji pripadam, jc sita ljudomilih ideologij dvajsetega stoletja, ideologij, ki so pustile za seboj Auschwitz, gulage, Goli otuk in podobna letovišča. "Kruti zakon razlike" pomeni tu dokončno slovo; nič več, pa tudi nič
manj. Pravkar začeli "fin de sicclc", ki jc hkrali koncc tisočletja, je lepa priložnost za to. Zato je "mčč' kol"sein-konnen", ki je hkrati "scin-lassen", nujno "changemcnC, tudi kot "le changcmcnt du terrain". Zato "pustiti-biti" in "sprememba" nista v nikakršnem nasprotju. Nasprotno: resnična sprememba ne sovpade z nasiljem, tudi mčč kol mčč je potrebno jasno razločiti od nasilja, drugače povedano: šele resnična sprememba lahko omogoči dejansko dogajanje tega "scin-lassen". Po drugi strani jc "scin-lassen" (če jo tematiziramo kot kategorijo in ne zgolj kot eksistcncial) kategorija relacije, sc pravi, da predpostavlja odnos med dvema monadama moči'. Moč pa je takšna in drugačna. Pomeni, da ne more biti vsakršna mčč kot "scin-kčnncn" tudi "scin-lassen". Pomeni: sprememba predpostavlja ukinitev "moči", ki kot "sein-konnen" ni hkrati "scin-lassen". V tem kontekstu postane aktualen gramatološki um. Zakaj?
Zahteva po dckonstrukciji metafizike je tu hkrati zahteva po dckonstrukciji Hcidcggrovcga branja metafizike in s tem hkrati zahteva po dckonstrukciji Hcidcggrovcga pojma resnicc. Ta dckonstrukcija pa se pri Dcrridaju začne z razgraditvijo Hcidcggrovcga razumevanja Nictzschcjcvc filozofije. Očitno so to hude, če ne cclo nezaslišane zahteve. Heidegger je prvi pokazal Evropi, kako filozofsko relevantno v strogem pomenu besede mislili Nictzschcjcv tvegan poskus. Kar lahko na začetku za orientacijo rečemo, je naslednje: za Hcidcggra pomeni "volja do moči" "pozabo biti", pozaba biti pa predstavlja bistvo nihilizma; in nc samč bistvo nihilizma, ampak tudi bistvo metafizike. Če tu anticipiramo naslednjo nedokazano trditev: Heidegger ni v stanju misliti "mdčr onstran nihilizma in onstran metafizike. Kaj to pomeni? Ali nam lahko na to vprašanje vsaj delno odgovori dcrridajcvska dckonstrukcija Hcidcggra?
Če si na tem mestu nekoliko oddahnemo. Zdi se, da smo s fenomenom mčči začeli prehitro, prehitro v tem smislu, da do sedaj nismo niti skicirali, kaj šele zarisali, kako stopi mčč v zgodovino zahodnoevropske misli in kakč sc znotraj te zgodovine dogaja premislek tega fenomena. Z mččjo kol mččjo je bila v zadregi večina velikih filozofov; enostavno povedano: skoz in skoz jc bilo soprisotno, čeprav sc nujno somišljcno vprašanje, kako tcmalizirati mčč, nc da bi zapadli njenim nihilisitčnim konsekvcncam. V filozofskih slovarjih (mi smo imeli v rokah Joachima Riltcrja: "Historischcs W5rtcrbuch der Philosophic", 5. zv., Bascl/Slultgart, 1980) lahko preberemo, daje vpeljava mčči kol filozofskega problema stvar sofistov; da jc v ospredju siccr možnega širšega izbora grška beseda "dynamis" (pozneje latinska "polentia") in da jc mčč vezana na "tisto možno" -"ta dynata"; moč da uveljavlja tisto, kar je možno. Moč je tudi že razločevana od nasilja (Gorgias), vendar se že v grški antiki zgodi tisto, kar spremlja skoraj cclotno zgodovino koncepta mčči: ni mišljena kot filozofski, ampak kot sociološki in politološki pojem (res je sociologija kot posebna veda, kot običajno rečemo, odkritje zgodnjega devetnajstega stoletja - A. Comtc; po drugi strani pa sc da že pri Platonu razločiti spise, ki pokrivajo tisto področje, ki ga danes zasedata sociologija in politologija). Lahko bi rekli takole: "sfingina uganka mdčr je ostala nerazrešena do današnjih dni. Platon jc predlagal naslednjo rešitev združitev politične moči in filozofije, "dynamis politikč kai philosophfa", Aristotel jc problem mčči premislil navezujoč a problem gospostva, "arhč", pozneje sta bila povezovana problem moči in problem avtoritete (HWdPh, str. 587, V. zv.), bolje: povezovana in razločevana (Cicero), problem, ki sc z aspekta povezovanja "moči umevanja" in "avtoritete" vrne v dvajsetem stoletju v Gadamcrjcvi knjigi "Resnica in metoda". V srednjem veku je med nizom pomembnih mislecev
zanimiv z aspckta našega problema moči' predvsem Duns Scotus. Zakaj? Problem moči poveže s problemom vsemogočnosti moči boga. Ta daje najvišja aktivna moč, ki je kot taka neskončna moč, bog je moč, ki zaobsega v sebi vse možno; bog je samo in edino kot "omnipotestas" tudi "omnipotentia". Tu je prvič nakazana možnost povezovaja (absolutne) m6či kot (absolutne) "m6či-biti", ki je hkrati ravno in šele kot (absolutna) "moči-biti" lahko tudi (absolutna) "pustiti-biti". To so naše izpeljave. V že omenjenem Ritterjevem slovarju omenja avtor prvega dela gesla o "m6či". K. ROttgcrs Dunsa Scota po "Opera omnia", Lyon, 1639, D 1968 f., 12, 185; in študijo E. Gilsona: "Johannes Duns Scotus, 1959, 370-390. - In na tem mestu malce drzno vprašanje: kaj se zgodi, če stavek: bog jc moč obremo v: moč jc bog?!
Zanimiv je Machiavcllijev pristop do problema "m6či" (mimogrede: o Maciavclliju vedo največ tisti, ki niso prebrali niti ene njegove vrsticc) (dostopen tudi v srbohrvaškem prevodu: "Izabrano djelo", I. del, 518 str., II. del, 483 str., Biblioteka: Ncolatinizam in renesansa, Zagreb 1985). Razlikuje namreč med avtoriteto, ki potrebuje priznanja, in močjo, ki jc neposredno evidentna (HWdPh, V, 594). Čc nadaljujemo z bežnim in zelo, zelo subjektivnim pogledom v preteklost v zvezi s problemom moči; za nas jc zanimiv v nadaljnjem Thomas Hobbes: njegova začetna razmišljaja o fenomenu moči so filozofska: ncdifcrenciran pojem celote moči jc identične s pojmom možnosti. Znotraj področja možnega je moč kostituirana kot difcrcnciraje priložnosti udejanjaja možnega (HWdPh, V, 596). V zadnji instanci jc moč identificirana z nosilcem državne moči, ki jc legitimen ravno zato, ker poseduje največjo moč, država pa z Leviatanom, biblijsko pošastjo. Dvajseto stoletje ga v veliki meri potrjuje za nazaj.
Tu lahk6 anticipiramo naslednjo trditev: v nadaljenjem razmišljajo filozofi o problemu "moči" do Hegla predvsem s "sociološkega" aspekta (izjemi Spinoza, Leibniz). Avtor pričujoče študije je prebral leto dni po tistem, ko jc napisal v neki drugi študiji, da predstavlja "dynamis", oziroma, da predstavlja šele "dynamis" poslednjo utemeljitev konstclacijc "tčchne-poiesis-praxis", nalscdnji Lcibnizcv stavek: "La puissance est la possibility du changcmcnt ..." /Siimtl. Schr. und Br. 6/6, 168/, (HWdPh, V, 599). Šc naslednje lahko preberemo na tem mestu: Leibniz opredeljuje moč kot možnost spremembe ali gibanja /.../ Pojem moči kot možnosti spremembe pa jc apliciran tako na tisto, kar jc spremeniti, kakor tudi na tisto spremenjeno, ki morata oba zaobsegati možnost preobrata in kar predstavlja ponovno izhodišče (osnovo, Grundlage) za tradicionalno razlikovanje med pasivno in aktivno potenco, (sic!). Voltairu, ki jc bil v zadnji instanci za enotnost moči države, moč pa pod nadzorom uma, je postavila cerkev nasproti razliko med "puissance tcmporelle" in "puissance spiriluelle" (HWdPh, V, 601). Ali jc to žc anticipirano razlikovanje med "močjo" kot "scin-kčnncn" in "močjo" kot "scin-lasscn"? - Helvelius uvede sinlagmo 'Tamour du pouvoir", da bi ublažil neprijetne konotacije, ki jih prinaša s seboj pojem moči; ta ljubezen-do-moči (Nietzsche kot velik ljubitelj Francozov je Helvctiusa prav gotovo poznal) pa da jc evidentna antropološka danost (sic!) - Kanta zanima politična moč, prav tako Fichteja.
Naslednji korak "naprej" pri tematiziranju fenomena moči stori Hegel, tematiziranju, katerega fizični koncc smo v Evropi doživeli v letu "francoske rcvolucijc" na vzhodu, v letu 1989; lepa lctnica, ki je hkrati obletnica. Marx je lepo napisal, da sc ne da preskočili fundamcntalnih zgodovinskih faz in da predstavlja šele visoko razviti "meščanski kozmos" pogoje možnosti tistega modela družbenega sobivanja, ki ga je imenoval komunizem, komunizem kot metaforo za spodobno družbo, kjer ni eksploatacije,
predvsem pa ni eksploatacije svobode. In konsckvcnce? Konsekvence nestrpnega divjanja v "komunizem"? Desetkrat (približno) večja eksploatacija kot na zahodu; eksploatacije svobode na zahodu ni, medtem kojc bila do nedavnega na vzhodu tak6 absolutna, kot je bilo to Heglovo "absolutno včdcnje". Heglovo "absolutno vedčnje" pa jc bilo "absolutno včdcnje" cclotc. In kako je s ccloto pri Heglu: "Das Ganzc ist da, wo die Macht ist;..." in pozneje v jenskih predavanjih 1805/6 postane "... das Eigentumlichc des Bcgriffs des Bcgriffs ist absolute rcinc Macht zu scin" (HWdPh, V, 605). Tako se znajdemo v absolutnem krogu: "absolutno včdcnje" - "absolutna celota - "absolutna moč". Hegel jc Titan filozofije, vendar bi lahko brez njegovih "absolutnih travm"danes lažje živeli. - Še nekaj pomembnega sc zgodi pri Heglu s fenomenom moči: "moč" postane metaphysicum par excellence, ni vezana več zgolj na področje problema politično organizirane moči, pač pa postane filozofska kategorija v strogem pomenu besede.
Tu bomo naredili glede na naš problem določen preskok: naslednji, ki nas bo zanimal, bo Fricdrich Nictzscche, z njegovim tematiziranjem "moči" oziroma "volje do moči" pa stopamo neposredno v naš čas. Tu postane moč šc nekaj bolj zaresnega kot pri Heglu: "smrt boga", "volja do moči", "večno vračanje enakega", "nihilizem", to so sklopi, ki jih jc, enostavno povedano, treba prenesti; prenesti pa jih ni lahko. Na tem mestu sc ne nameravamo napotiti v Nictzschejcv "kozmos volje do moči"; vzeli bomo na znanje Heidcggrovo naznako iz njegovih predavanj o Nictzscheju, da se metafizika volje do moči dogodi kot nihilizem in da ostaja znotraj nihilizma. Hcidcggru se bomo posvetili poznaje v konfrontaciji z Dcrridajcm, ali bolje, ko bomo poskušali razumeli Dcrridajevo dckonstrukcijo Hcidcggra. Zato v nadaljnjem o še nekaterih zanimivih dojetjih fenomena "moči".
Bcrtrand Russell je vsekakor zanimiv ("Power", London, 1938): moč da bi naj postala takšen fundamentals pojem družboslovnih znanosti, kot je to pojem energije na področju fizike. Zanimiva ideja; ni kaj.
Jean-Paul Sartre sc v zvezi s problemom "moči"' spusti na mikro nivo (v Rittcrjevcjm slovarju v tej zvezi ni omenjen, prav tako ne Derrida): prvo naravnanost nasproti drugemu, naravnanost, ki gre skozi tri faze: ljubezen, jezik, mazohizem, prvo naravnanost nasproti drugemu (v svojem delu "Bit in Nič") vpelje na naslednji način: v svojem izvornem odnosu do drugega, ko sc drugi poskuša polastiti moje svobode, se poskušam osvoboditi moči drugega. Enostavno povedano: konkretni odnos z drugim se začne z igro dveh monad moči, ki se kot moč vzpostavljata kot polaščanje svobode drugega. Da bi se kot moč vzpostavil, si poskušam podrediti drugega, medtem ko si drugi prizadeva podrediti mene. Ta igra moči ni stvar moje hudobije ali hudobije drugega, pač pa sc kot svoboda nasproti drugemu zgolj in edino na tak način vzpostavljam. Zato jc za Sartra konflikt izvoren smisel "biti-za-drugega", pa ne sam6 •zvorni smisel, ampak tudi resnica. (To velja tudi za interprctacijske modele: Ricoerujeva sintagma "konflikt interpretacij" ima tu svoj eksistencialni izvor.) Igra monad moči (moč Jc tu jasno razločena od nasilja) obvladuje cclotno področje "biti-za-drugega", tudi drugo (ravnodušnost, želja, sovraštvo, sadizem) in tretjo ("Mit-sein" in mi, "mi"-objckt, "mi"-subjekt"). In končno Michel Foucault; ("Survcillcr ct punir", Paris, 1975; "La volonte dc savoir" (1. del "L'Histoire dc la scxualitč"), Paris, 1976)). Foucalult je sodobni mislec m6či": pri njem dobi moč zopet univerzalni karakter, uporablja sintagmo omniprčsence du pouvoir", nima pa pri njem "moč" več karakterja metafizične usode v
Nictzschcjcvcm pomenu besede. Pri njem najdemo na primer naznako "mikrofizika moči", moč pa izhodiščno opredeljeno kot "raznolikost razmerij sil, ki naseljujejo in organizirajo določeno področje" (HWdPh, V, 614). Pri Foucaultu gre z eno besedo za to, da jc moč kot univerzalni fenomen našega bivanja hkrati analizirana na nizu mikronivojev po modelu mikrofizikalncga motrenja. Stvari postanejo tu posvetne narave in zato sproščujoče. Za Foucaulta bi, tak6 lahko rekli, da postavi "moč' kot tisto, ki bi lahko rekla: "Jaz sem lista, ki jc".
Kaj lahko rečemo ob koncu tega krajšega ekskurza v zahodnoevropsko zgodovino tematiziranja problema moči. Problem jc star toliko kot ta zgodovina, pri čemer jc bil res večkrat potlačen kot konccptualiziran, če pa jc bil spravljen na nivo pojma, jc bil vedno hitro marginaliziran. Razlogi so enostavni: moč jc bila takorekoč v vseh zgodovinskih obdobjih skrivana kot kakšna družinska sramota, da bi sc lahko njej nadete maske uveljavljale kot ljubezen, vera, upanje, napredek, sveto, bog, bit sdma, um, svoboda in druge. Moč pa, čeprav izza teh mask brezobzirno prakticirana in zlorabljana, potisnjena na območje nihilizma. Tisto, kar velja v takšni situaciji storili, jc: vrnili ontološko digniteto fenomenu mčči in poskusili tematizirati m6č onstran nihilizma in metafizike.
Takšen poskus icmatiziranja pa nas poslavlja pred nalogo posiaviivc problemske konstclacijc, ki zaobsega tri misicce (Nictzsche, Heidegger, Dcrrida) in odnosa med njimi, ko gre za sklope metafizike, nihilizma, diference in moči. V tej zvezi smo izhodiščno napoteni na Hcidcggrova predavanja o Nictzschcju (1936-1940), oziroma njegov tekst, ki jc izšel leta 1967 z naslovom "Evropski nihilizem" in ki vsebuje zgolj manjši del prej že objavljenih predavanj o Hictzschcju in razprav o njem (podrobneje o tekstu "Evropski nihilizem" Ivan Urbančič v predgovoru slovenskega prevoda, Ljubljana, 1971). - Nas bo zanimalo, kako postavi Heidegger Nictzschcja znotraj metafizike in dogajanja nihilizma kot "volje do moči". Na tem mestu bomo nakazali zgolj nekaj korakov v Hcidcggrovcm mišljenju, korakov ki predstavljajo v veliki meri "rezultat" Hcidcggrovcga premisleka: te Hcidcggrovc korake sc da nanizati v obliki silogizma: "Nictzschcjcvo temeljno spoznanje pove: bivajoče jc bivajoče kol volja do moči na način večnega vračanja enakega.", "Nictzschc priznava bivajoče kol tako. Toda ali priznava s takim priznanjem tudi bit bivajočega, in siccr njo samo, bit, namreč kot bid Nikakor. Bil jc določena kol vrednola in s tem razložena i/, bivajočega kot pogoj, postavljen od volje do moči, tj. od 'bivajočega' kot takega. Bit ni priznana kot bit." /.../ "... da spoznamo, kako je v Nictzschcjcvi metafiziki bit sama ničeva." In sklep: "Zato pravimo: Niclzschcjcva metafizika jc pravi nihilizem" (EN, 247-249). Pomeni: čc pri Nictrcviicju ni bit priznana kot bit, čc je volja do moči nekaj bivajočega, potem jc "volja-do-moči" lahko zgolj ontični in nikakor nc ontološki problem? Kaj pa, če na tem mestu takoj potegnemo jasno razmejitev med "voljo-do-moči" in "močjo", razmejitev kot razliko, in rečemo: volja-do-moči kot volja-do-moči jc ontični problem, medlem ko je moč kot moč ontološki problem; moč, dojela kot "Scin-kOnncn", ki jc hkrati "Scin-lassen" (to seveda ni Hcidcggrovo razumevanje moči, čeprav so uporabljani Hcidcggrovi termini), moč kot "moči-biti", kije hkrati "pustiti-biti". To bi nadalje pomenilo, formulirano v obliki hipoteze, da velja postavili ontološko difcrcnco med "voljo-do-moči" in "močjo". Čc postavimo naslednje vprašanje onstran Hcidcggrovskc ortodoksije: na kakšne način sc da to storiti, in, ali sc da to storiti skozi dcrridajcvsko optiko? Čc sc to da storili, na kakšen način?
Vprašanja so legitimna v tolikšni meri, kolikor se nam Dcrridajevi teksti ne dajejo na način linearnega filozofskega sklopa, kolje to značilno za klasične filozofske opusa. Tu se znajdemo žc pri možnosti pristopa v veliki zadregi, čeprav jc res, da jc delo "O gramatologiji" v veliki meri šc klasično; sam sklop njegovih del jc problemsko in tematsko razpršen; model discminacije deluje kot učinek že na začetku. Recimo takole: Dcrridajcvo delo predstavlja labirint. Kaj to pomeni? Odgovorimo enostavno: če je labirint, jc očitno treba najti Ariadnino nit za izhod iz tega labirinta. Težava pa jc v tem, da smo v tem trenutku šc zunaj. Postavimo na tem mestu hipotezo: problem ontološke difcrcncc med voljo do moči in močjo jc m6či tematizirati z dcrridajcvsko optiko skozi razumevanje gramalološke razlike, to jc Dcrridajcva diffčrance, pisana z a. Stopnje pa bi bile naslednje: ontična razlika, ontološka razlika, gramatološka razlika. Na tem mestu bomo prvo in drugo (Heidcggrovo ontološko) predpostavili in poskušali razumeli tretjo. Izhodiščni deli v tej zvezi bosta: Jacqucs Dcrrida: "Marges dc la philosophic", Paris, 1972 in Jean Grcisch: "/7crmčncutiquc ct grammatologic", Paris, 1977.
Znajdemo se v že znani situaciji: Na začetku jc bila beseda .... sc pravi "diffčrancc", vendar z naslednjim poudarkom: "diffčrancc" kol neografizem, ne kot neologizem: "diffčrancc" jc vpisljiva, ni pa slišljiva. Drugače povedano: na nivoju fenomena ni opazljiva, razkrije jo šele grafem; v slovenščini si lahko pomagamo na naslednji način: diffčrcncc - razlika, diffčrancc - razlika. Ta zgolj grafemska opazljivost pa jc za gramatološko optiko bistvenega pomena. Kako tc stvari razvijati naprej? Sistematično stori to Grcisch v že omenjenem delu (HcG, 117). Naj tu anticipiramo samo šc naslednjo trditev: razlika jc vezana na problem pisave, problem pisave na problem sledi pri Dcrridaju.
Če jc na začetku drugačen grafem, drugačna pisava, kaj to pomeni za samo ekonomijo difcrcncc (HcG, 117)? Uvajanje jc postopno in gre preko branja Dcrridajevih "Robov": da ni razlika izhodiščno niti beseda ("mot") niti koncept ("concept"), da jo lahko predstavimo kot motiv ("motif) - (M;3,16;HcG, 117). Naslednje, kar izvemo, jc, da jc tudi ta Dcrridajcva beseda (ki dobesedno ni beseda) izdelana skozi proccs discminacijc (če predstavlja discminacija nasproten proccs Ricocurcjvi hermenevtični polisemiji). Ker predpostavlja izraz motiv šc vedno semantično enotnost (tudi če jc polisemične narave), predlaga Dcrrida izraz "faisccau" "sveženj" (M,4; HcG, 117). To Pomeni po Grcischu dvoje: (1) - po eni strani pomeni sveženj mesto križanja "bojnih linij", "linij moči" ("lignes dc force"), (M,4); (2) - nadalje da nakazuje generalni sistem ekonomije Dcrridajcvc misli; mislili razliko kol sveženj, da pomeni tako dojeti njegovo notranjost kot "cpohalno tekstualno omrežje" (M,22), naznačeno z imeni: Freud, Nictzschc, Lcvinas, Heidegger.
Sledijo vprašanja: ali predstavlja razlika konfiguracijo konceptov, pa sama ni konccpt; ali predstavlja tak6 neke vrslc mcta-konccplualno realnost v smislu določenga Principa? Nc. Dcrrida to možnost zavrne. Ni vidljiva kot nekaj cksistcntncga, ni slišljiva, jc pa vpisljiva. Nima niti cksistcncc niti cscncc; da zamaje opozicijo med čutnim in 'nteligibilnim (M,6; HcG, 118). Prevalcnca negativnih modalitet najavlja, da jc moči obravnavami razliko zgolj skozi opombe, trditve z roba. Da se tako razlika najpoprej razpira kot "icmporizacija" in "spacializacija". Kaj to pomeni? - Izhodišče jc tu semantična analiza, rcfcrcnca pa jc latinski glagol diffcrrc. Po Grcischu jc potrebno razlikovati dvoje fundamcntalnih pomenov tc besede: (1) - "rcmctlrc h plus tard", "temporiser", kar jc v fenomenološkem jeziku "la constitution originairc du temps cl de
l'espace" (M,8; HcG, 119); prczcnca jc skoz in skoz difcrirana, vendar skoz in skoz odlagana, suspendirana; (2) - "nc pas etre identique", "etre autre"; sugerira idejo distance, d'un espaccment, kar dovoljuje razumevanje razlike kot povezovanje gibanja tcmporizacijc in spacializacijc. Sam "a" v francoski besedi "deffčrancc" pa dobi Dcrrida tako, da formo participa prezenta "different" transkribira v substantivno formo; tako lahko mislimo "diffčrancc" pred njenimi učinki, diffčrancc" kot operacijo pred njenimi učinki (M,9); diffčreance je tako najpoprej opcracija, preden lahko postane učinek (HcG, 119).
Naslednja metaforična naznaka razlike je produkcija:, če karakterizirata znak pri Ferdinandu de Saussurcju arbitrarnost in difcrcncialnost, predstavlja razlika pogoj označevanja: da dovoljuje igro razlik znotraj notranjosti jezika (M, 12). To gibanje igre pa je "produkcija" oz. "ekonomija". Tu se, kot poudarja Grcisch, Dcrrida razmeji nasproti dvema drugima možnostima: da bi po eni strani lahko rekli, da je razlika na izvoru razlik, da jih "pusti biti", da jc njihov pogoj možnosti ali vzrok (HcG,120). Da ni ekonomije brez razlike, da je to zato najsplošnejša struktura ekonomije: tako klasične ekonomije metafizike, kot metafizike klasične ekonomije. (Dcrrida: "fbsitions", Paris 1972,17; HcG, 120).
Naslednje, kar implicira razlika, je razsrediščenje zavesti (Nietzsche, Freud), to da neposredno pomeni, da je vprašanje "kaj jc razlika", slabo postavljeno vprašanje. In končno: razlika je gibanje, v skladu s katerim se kakršenkoli sistem konstituira kot tkanje razlik. Kot še formulira Dcrrida: "...razlika nas drži v odnosu s tistim, česar nujno nc poznamo in kar izstopa iz alternative med prisotnostjo in odsotnostjo (M,21; HcG, 212).
Naslednja možnost "razlike" pri Dcrridaju izskoči iz njegove interpretacije "drugosti" /"altčritč/, kot jo najde pri Lcvinasu /če navedemo nekatera Levinasova dela: "La thčoric de l'intuition dans la phčnomčnologie de Husscrl", Paris, 1930; "En dčcouvrant l'cxistcncc avcc Husscrl et Heidegger", Paris, 1949; "Totalitč ct Infini. Essci sur l'extčrioritč", Dcn Haag, 1961; "La trace de l'autrc", Paris, 1963; "Difficile libcrtč", Paris, 1963; "Enigme ct phčnomčne", Paris, 1965; "Un Dieu homme?", Paris, 1968; "Dicu et la philosophic", Paris, 1975). Grcischa zanima Levinasova ideja "illčitč" (prisotna v študiji "Enigma in fenomen"). Tu ne gre za običajen pojem drugega. Pojem "illčitč je pri Lcvinasu povezan s teološkim dojetjem preteklosti boga (HcG,122) (siccr pomeni latinski illc,a,ud - oni, tamkajšnji, prejšnji, tedanji, prej omenjen, že imenovan...). Grcisch navaja naslednji stavek iz Levinassa, ki pojasnjuje to "illčitč": "Tisti, ki je prešel onstran, ni nikoli bil prisotnost. Bil je pred vsako prczenco in jc izstopil iz vsake sočasnosti v času, ki ni človeško trajanje, niti popačena projckcija, niti ekstrapolacija trajanja, ni izbris in izginitev končnih biti, pač pa originarna prejšnjost boga v odnosu do sveta, ki ga nc more locirati - nczapomnljiva preteklost, ki se nikoli ni prezentirala, ki se nc more izreči v kategorijah Biti in strukture, pač pa Eno, kot je to hotela izreči vsa filozofa, onstran biti" (EePh, 216, HcG, 141). Dve stvari sta po Greischu v tej zvezi pomembni: da ta teološka misel ni več onto-tco-Ioška in da gre pri njej za zavračanje pozicije in opozicije, enigme in fenomena. Dcrrida pa zadrži od Lcvinasa možnost misliti "drugost" /"altčritč"/, ki sc je ne da več zreducirati na metafizični konccpt drugega /"autre"/ (HeG,122).
Problem "razlike" razvija Dcrrida naprej, in to v tem smislu, da jo postavi kot problem nasproti hcideggrovski "ontološki razliki". Kaj to pomeni? Ali ni to nezaslišana nehvaležnost, da postavi Dcrrida svojo "diffčrancc" nasproti Hcideggrovi "ontološki
difcrcnci", ko jc vendar do svoje "diffčrancc" prišel edino in zgolj po poli, ki jo jc ulrl Heidegger s svojo idejo?! Pustimo na tem mestu takšne obtožbe ob strani in poskušajno razumeti, kaj najde Jean Grcisch v tej zvezi v Derriclajevih "Robovih": da implicira vpotegnitev Lcvinasovih razmišljanj zahtevo po ontologiji ontologije in da bi lahko v tem kontekstu (M,23; HeG, 122) opredelili "razliko" kot "ontično-ontološko razliko" (skozi vprašanje, ali jc moči misliti "tcmporizacijo" in "spacializacijo" znotraj difcrcncc biti in bivajočega in z negativnim odgovorom nanj), Hcideggra kot Hcidcggra postaviti znotraj "pozabe razlike", zgodovino pozabe biti na opredelitli zgolj "aspekt" epohe "diaphcrein" (M,23; HcG,122). To pomeni za Dcrridaja naslednje: "razlika" kot "razlika" jc "starejša" od "ontološke difcrcncc" in "rcsnice biti". - To so hude trditve, vendar omogočajo, kot bomo videli pozneje, ustrezno razumevanje fenomena "mdčr kot fenomena fenomenov, fenomena, ki ga Heidegger po našem mnenju ni ustrezno tematiziral, pa vendar s pomočjo hcidcggrovskih sintagem: čc smo nekje zapisali, da se fenomen kot fenomen vzpostavlja skozi "moč" in "razliko", pri čemer velja razumeti "m6č" tu v smislu hcidcggrovskcga "sein-k5nncn" /kot cksistcncial "ScinkOnncn" v "Biti in času"/, "m6či-biti", in "scin-lasscn" /kot sintagma "Scinlasscn" v predavanju in poznejšem spisu "O bistvu resnice"/, se pravi "m6či-biti", ki jc hkrati "pustiti-biti", to ne pomeni, daje to zatrjeval Heidegger; gre, enostavno povedano, za našo "aplikacijo" dveh fundamcntalnih Hcidcggrovih uvidov (pri njem samostalniško fiksiranih) na fenomen "moči"; čeprav je res, da implicitno izhaja iz spisa "O bistvu rcsnice", da temelji vsako "Scinlasscn von Scicndcm" v nekem "Scinkčnncn". Opredelitev "moči (Macht), kije hkrati "m6či-biti" (sein-konnen") in "pustiti-biti" ("scin-lasscn"), dopušča, tako menimo, premislek tega fenomena onstran Nictzschcjevih horizontov. Ker Heidegger tega ni bil v stanju storiti, je postavil leta 1933 Nictzschcja v zelo neugleden politični kontekst. Deset let pozneje pomeni to zanj postavljanje Nictzschcja znotaraj dogajanja metafizike kot nihilizma.
Čc sc vrnemo k Dcrridaju,oziroma k njegovi zahtevi po možni ali celo nujni zahtevi po transgresiji hcidcggrovske misli. Težavnosti tega prehoda se Dcrrida zaveda (M, 23; HcG, 122), po drugi strani pa postavlja v zvezi s tem izhodiščno fiksno trditev: "La diffčrancc n'est probablement pas unc cspčce du genre diffčrcncc ontologique." Razlika ni zvrst ontološke razlike. Kaj to pomeni? - V veliki meri že vemo, kaj razlika ni, poznamo žc nekatere njene funkcijske metafore. Čc ni zvrst ontološke difcrcncc, po kakšni poti sc da kreniti naprej, nazaj, z eno besedo drugam? V delu "Robovi filozofije" najde Jean Grcisch mesto, kjer da sc razkriva Dcrridaju obveznost poti, ki bi premestila celotno hcidcggrovsko verigo dogodja /"Ercignis"/ in ga vpisala na drugačen način (M, 27; HcG, 122). Da je potrebno postaviti nasproti cnosti dogodja dvojnostnost - binamost razlike, kako sc odreči ontološki difcrcnci (Hcidcggrovsko dojeti) ali iti čez, ne da bi s tem pristali zgolj na vrnitev k "učinkom razlike"? To vprašanje mora ostati odprto, ker ni odgovora na vprašanje, "kaj razlika jč?", po drugi strani pa vemo, da je tako zastavljeno vprašanje napačno postavljeno vprašanje. Sc pravi, kljub temu vrnitev k "zgolj učinkom razlike"?!
Pustimo to vprašanje na tem mestu neodgovorjeno. In stopimo na drugo pot: kaj pomeni binamost ("duplicitč") razlikel Binarnost razlike pomeni za Dcrridaja tudi drugačno praktiko števil; pravi nekako takole: kot drugačna praktika števil vrača discminacija na sccno rabo, kjer ni mogoče šteti niti z ena niti z dva niti s tri, pač pa se vse začenja z diado. Da organizira binarna opozicija konfliktno in hierarhizirano polje, ki
ga nc moremo zrcducirati niti na izvorno cnost niti izpeljati iz prve enostavnosti niti ponotranjiti dialektično v tretjem terminu. /.../ Discminacija premesti onto-teo-loško trojico /bit-bog-logos/ v skladu s kotom določene upognitve/umika (Dissemination, 32; HcG, 123). Konsckvcnce so po Grcischu naslednje: ta upognitev/umik razlike, je hkrati določena upognitev/umik resnicc; in vprašanje: kaj postane resnica znotraj misli binarnosti, ki nc dopušča niti krožnosti niti ternarnega ritma heglovskcga pojma, ki pa hkrati nc dovoljuje, da bi zadevo speljali nazaj na izvorno preprostost hcidcggrovskcga "Ereignnis". (HcG, 123) - Kaj pomeni, da se vse začenja z diado? Diada jc tudi, oziroma bolje, predstavlja tu pogoje možnosti vsakega možnega "grafoma", diada jc "arhi-razlika", diada jc sled ("trace"), "ideja sledi", diada je na "začetku arhi-pisave"; za sled je potreben samo sneg in stopinja v njem; z diado (0,1) sc da napisati vse, kar jc možno napisati; čc je diada pojem sledi in čc jc tisto, kar jč, v zadnji instanci zgolj zapis /sled/, kot to vedo fiziki, ki proučujejo subatomski svet, in če je inteznivnost sledi odvisna od energije/moči, potem je razlika moč, njeni učinki pa sledi; ali še drugače: onličnc razlike so učinki razlike kol moči: tu postane moč dobesedno "moči-bilf, ki jc hkrati "pusliti-biti': diada. Čc jc vse, kar jč, zapisljivo z diado, potem jc tisto, kar jč, sled, sled drugega, ali cclo Drugega (kakorkoli ga že imenujemo: Narava, Bit, Bog ...), diada pa absolutna forma: z manj nc gre, več pa ni potrebno: hudič in ljubi bog; univerzalnost diade je v tem, da jč tisto, kar sc na način diadc vpisuje, hkrati diada: jezik subatomskega sveta, jezik kromosomov, jezik računalnikov (kot so to po čisto drugi poti odkrili znanstveniki), jezik biti in možnost biti, obvladuje binarni kod: gramatološko povedano: grafom. V tem smislu je za Dcrridaja grafom pred fonemom. Govorjenje že predpostavlja sled: ta sled jc lahko strukturno genetske ali pridobljene narave. Oploditev se dogodi, ko si dva genetska grafema podata roki; ali, ko pride cn gentski grafem na obisk k drugemu, pa ga drugi več ne spusti iz rok. "Amor scripturac" lahko tak6 jemljemo dobesedno.
Če sc vrnemo k že omenjenemu vprašanju: če implicira discminacija določeno upognitcv/um//c razlike, ki je hkrati določena upognitcv/um/1 resnicc, kaj postane resnica znotraj misli "binarnosti", misli sledil Oziroma, kaj to pomeni? Če tu odgovorimo na vprašanje z vprašanjem, kot se to za teške situacijc spodobi: Ali to pomeni, da nas jc razmišljanje o razliki spravilo, ne da bi se tega prav zavedali in to vzeli na znanje, onstran resničnega in napačnega, onstran dobrega in zla? Na določen način gre ravno za to (HcG, 123)! To da nadalje pomeni, da jc vprašanje po resnici, ki je postavljeno v zvezi z vprašanjem po razliki, vprašanje po proccsu resnice v smislu vpisovanja učinkov rcsnice. Pomeni: nc gre več niti za rcsnico kot skladnost niti za rcsnico kot razkritost v hcidcggrovskcm smislu, gre za tisto, kar označuje Dcrrida s sintagmo: "il faut la včritč", ali kot to pove Dcrrida z več besedami: "Ponavljam torej, puščajoč stavku in glagolu vse njune discminacijskc performanse /"pouvoirs", moči"/: il faut la včritč, treba je rcsnice" (fbsitions, 80, HcG, 124). - Treba je priznati, da ta "izhodiščna" "teoretska zahteva" po resnici pri Dcrridaju nasproti resnici kol skladnosti in rcsnici kot neskritosti nc zveni niti posebno novo niti posebno prepričlivo. Stvari postanejo bolj zanimive, ko zadeva steče. Kaj pomeni stavek "treba je resnice" in kaj pomeni, da vsebuje stavek mnogolike discminacijskc performanse?
Če hoče Dcrrida realizirati transgresijo nasproti Hcidcggrovemu dojetju rcsnice, nasproti njegovemu spraševanju "po bistvu rcsnice", nasproti njegovemu spraševanju po rcsnici kot razkritosti ali neskritosti, nasproti njegovemu spraševanju po rcsnici bili,
mora najti izhodiščno točko možnosti takšne transgresije. Če je Nietzsche fundamental nega pomena za gramatološko podjetje, se bo verjetno usoda tc transgresije odločala na relaciji Nietzsche - Heidegger; vsebinski aspekt te relacije pa predstavlja Hcidcggrovo branje Nictzschejcvih tekstov, in to tisti deli Heidcggrovcga branja, kjer je govor o tem, da Nietzschcju kljub preobračanju platonizma ni uspelo na drugačen način opredeliti bistva resnicc. In prav na tem mestu se začnejo za Hcidcggra dogajati usodne stvari, in to nc zgolj po Dcrridajevcm mnenju. - Po Hcidcggru dovršuje Nictzschejev premislek metafizično zgodovino resnicc v smislu realizacijo njenih najekstremnejših konsckvcnc, tako da hkrati naznačuje njen konec. Nc postavi pa po Hcidcggru vprašanja po metafizični opredelitvi njenega bistva. Hcidcggrovsko formulirano: bistvo resnice kot razkritosti ostane prikrito tak6 Nietzschcju kot Platonu. Ker nas zanima predvsem dcrridajcvska razrešitev, naj na tem mestu te v veliki meri ne dovolj prcciznc naznakc odnosa Hcidcggra do Nictzschcja zadostujejo.
Kakšen model branja Nietzschcjcve filozofije predlaga Dcrrida? Branje, katerega "protokol" se vzpostavlja na osnovi "razlike" /"differancc"/. Kot to pojasnjuje Jean Grcisch: za Dcrridaja je odločilnega pomena, rešili Nictzschcja pred modelom heidcggrovskcga branja; pomeni: Nictzschcja je potrebno brati drugače: izven zgodovine rcsnice, dojete znotraj zgodovine bili (HcG, 129). To da pomeni v nadaljnjem naslednje: Nictzschcja je polrebno brati izven konteksta logosa in resnice biti; da je Nictzschejcvo preobračanje platonizma manj nedolžno, kot se to dozdeva Hcidcggru. Prvi učinek tega preobrata da ni zgolj, da napravi prczcnuio neskladje med lepim in resničnim, pač pa da postane v luči tega neskladja /"dčsaccord"/ razlika kot taka sploh šele berljiva. (HcG, 129) To še nadalje pomeni za Dcrridaja, da je od trenutka, ko postane znotraj Nictzschejcvcga mišičnega poskusa razlika berljiva, nelegitimno postavljati Nictzschejcvim tekstom vprašanje po resnici kot vprašanje po bistvu resnicc. In nadaljnja, sprva dozdevno dovolj neresna Dcrridajcva trditev: "razlika" postane berljiva šele potem, ko nam postane jasno, da je tisto bistveno pri Nietzschcjcvcm preobračanju platonizma v tem, da postane resnica ženska: "le devenir femme dc la včrite" (v študiji "La Question du Style"; HcG, 129). Kaj te nenavadne trditve pomenijo?!
Ženska jc tu metafora za tisto, kar se izmika in kar se izmika samemu sebi. Resnica je nekaj, kar se mi izmakne in kar sc hkrati izmakne samemu sebi. V tej zvezi nujno pade vprašanje po bistvu rcsnice, po njeni lastnosti ali identiteti; v tej zvezi pomeni tudi hcidcggrovska "alčthcia" prikrivanje rcsnice kot izmikanja in samoizmikanja. Heidegger je tako po Dcrridaju pri svojem branju Nictzschcja spregledal tisto, kar je pri Nictzschcjcm preobračanju platonizma najpomembneje: "le devenir femme dc la včrite". In še dccidirana Dcrridajcva trditev: Hcidcggrova "alčthcia" je še preveč zastrta s koprenami, preveč jc "schlcicrmachovska" /"Scheicr" - koprena/, (QdS, 282), da bi se razkrila kot pisava - čeriture, razlika - diffčrancc, pretvarjanje- dissimulation, himen -hymen (HcG, 129). - Če poskušamo sedaj te stvari dojeti z manj metaforičnimi izrazi: da gre po Grcischu pri Dcrridaju za tisto, kar bi lahko imenovali "proccs resnice", in kar najde pri Mallarmčju, ki se izogne platonistični mimezis, kar pa da nc pomeni sprejetje hcidcggrovske zahteve po napotitvi k izvornejšemu dogajanju rcsnice kot "alčlheie". Da zadržuje Mallarmč diferencialno strukturo mimičnega, vendar nas mimičnost kot performansa ne napotujc več na neko izvornejšo danost, da nas ne spravlja enostavno v stanje mišljenja, pač pa branja (D, 234; HcG, 130). Da ni več mogoče reči zanjo - cs gibi, da smo tu znotraj strukture reda, odseva, sijaja, "lustre", znotraj stalne aluzije,
namiga, znotraj igre ogledal in dvojnikov, ki nc podvajajo ničesar enostavnega, izvornega (D, 236), tudi nc izvorne enostavnosti heidcggrovskcga "Ercignis". In še skrajne Dcrridajcve konsckvcncc: ta operacija premestitve, ta igra simulakra, stalna aluzija, ki nc osvetljuje ničesar (D, 236; HcG, 130), ukinja vsako poslednjo rcfcrcnco do "biti", ali do kakršnekoli poslednje instance; resnica ni več poslednja instanca. (HcG, 130). Kaj vse te hude stvari pomenijo? Najpoprcj, da pade Heidegger s svojim spra.šcvanjcm po biti znotraj metafizike, da jc ontološka difcrcnca šc znotraj metafizična diferenca, da ima to usodne konsckvcncc za neustreno tematiziranje fenomena "moči" pri Hcideggru, da sc s tem izmakne Hcidcggru domet Nictzschcjevc misli. Čc tvegamo na tem mestu šc naslednjo paradoksno trditev: Nictzschc začenja na tistem mestu, na katerem je Heidegger končal: ujetost biti v tavtologijo pomeni za Nictzschcja, da je bil "meglica in zmota" /"ein Dunst und cin Irrtum"/. Znotraj dcrridajcvskcga podjetja pa lahko po Grcischu izpeljemo iz dejstva, da resnica ni poslednja instanca, naslednje konsckvcncc: s tem ko smo ukinil resnični svet, smo ukinili tudi iluzijo (pozicija poznega Hcidcggra jc šc vedno pozicija "zgubljenih iluzij"; v tem smislu jc nujna ena njegovih poznih izjav: "samo kak bog nas lahko šc reši"); misel razlike sc ograjuje od resnice kot iluzije. Misel razlike da nas naslanja znotraj aluzije brez temelja in brez cilja (to se ujema z odkritji sodobnega naravoslovja). Kljub temu pa še vedno ostane zahteva: "il faut la včritč"; vendar sc sedaj nc uveljavlja več vsiljivo, ampak jc razpršena znotraj različnih konccptov. Razlika da diferencira rcsnico kot metafizično Rcsnico (HcG, 130).
Lahko bi rekli, da tematizira gramatologija "ničelno stopnjo" metafizike, metafizike kot iskanja arhč, tčlosa, lčgosa, da nas osvobaja, da nas osvobaja metafizičnih in s tem tudi hcidcggrovskih iluzij, da predstavlja ravno sestop do ničelne točke takoimenovano "dckonstrukcijo". Vsaka "ničelna točka" pa jc kot koncc nečesa vedno začetek nečesa drugega; to jc tudi eden od pomenov Nictzschcjcvcga stavka "bog jc mrtev". Filozofija mora enostavno in nujno priti do takšne ali drugačne ničelne točke, da bi sploh lahko začela. To situacijo najbolje opisuje stavek Antonina Artauda (Dcrrida sc ukvarja z njim v študiji: "La parole sofflčc"): "Nismo še na svetu, ni šc sveta, stvari še niso narejene, smisel življenja ni najden"; dckonstrukcija pa, recimo, tisto, kar jc Cankar označil kot "očiščenje in pomlajenje". Ob nastopajočem "fin de sičelu" smo dobesedno zasuti pod kupi metafizičnih odpadkov totalitarnih miselnih modelov, od katerih jc imel vsak v roki poslednjo instanco, s tem Rcsnico, z Rcsnico pa tudi življenja ljudi. Gramatologija predstavlja enega od "postmodernih" poskusov dckonstrukcijc teh modelov.
Eden od aspektov gramatološkega slovesa od Resnicc predstavlja vpotegnitev legitimnosti pluralnosti pozicij, enega od aspektov tc pluralnosti pa odločitev, da lahko uporablja gramatologija vse filozofske diskurze, da sc lahko druži z vsemi, in hkrati spoznanje, da jc to njeno obnašanje produktivno, hkrati pa pomeni "prepoved" dokončne nastanitve znotraj kakega diskurza. Gre za druženje in obiskovanje, za obiskovanje "drugega", "drugačnega"; obiskati nek tekst, pomeni aktualizirati "drugost" nekega diskurza (HcG, 154). Samo znotraj igre razlik sc lahko vzpostavlja pluralnost pozicij. Ta igra razlik jc kot igra monad "moči dogajanje "moči"', ki jc kot "scin-kdnncn" hkrati "scin-lassen". Takšno obnašanje pa predpostavlja, kot smo to že napisali, gramatološko dckonstrukcijo, pri čemer insistira Dcrrida na razliki med dckonstrukcijo in dcstrukcijo. Kaj to pomeni? Dckonstrukcija pomeni po eni strani najpoprcj slovo od naivnosti smisla, po drugi strani pa implicira rcdukcijo smisla; interes gramatologijc pa ostaja filozofski diskurz v smislu dojetja tega diskurza kot prvega apriorija, s hkratnim upoštevanjem
zahteve: "Nikakršne filozofije - pisava" (M, 345; HcG, 157). Kaj pomeni to dozdevno nasprotje med interesom in zahtevo?! Dcrridajcvo pojasnjevanje v "Robovih" povzame Grcisch na naslednji način: (1) - po eni strani pomeni prekinitev s /hermenevtičnim/ krogom (nekje smo zapisali sintagmo "gramatološki krog", veljavna je zgolj kot metafora), ker počiva le-ta na logoccntričncm krogu, ta pa izgine, da bi napravil možno z vpeljavo pisave drugačno strukturo: elipso. Se pravi: hcrmcncvtičncmu krogu jc postavljena nasproti gramatološka elipsa, ki prinaša s seboj moment razsrediščenja. (2)-predmet pozornosti postane formalna struktura filozofskega teksta kot artikulirane pripadnosti k neki skupni ccloti; da jc s tem moči načeti logocentrično metafiziko. (3) -postaviti vprašanje po filozofiji kot pisavi; da to pomeni, kot pravi Dcrrida v "Robovih", da njene operacije niso orientirane zgolj ob smislu, misli, biti, resnici ... (M, 35; HcG, 158). - Tisto, kar jc v tej zvezi še posebej važno poudariti: dckonstrukcija ni nič destruktivnega; čc jc misel razlike cksccsivna (ex-ccdo, izstopim), ta cksccs nc pomeni anarhičnega dcstrukluriranja, ampak za Dcrridaja povezovanje cksccs in ekonomije, ekscesa in računa, naključja in pravila, programa in njegovega ostanka, rigorozna strukturiranost teksta je komplementarna izstopu (D, 62; HcG, 158). Ncprescgljiv vzor jc v tej zvezi Fricdrich Nietzsche: Čc jc Sokrat zaščitnik hermenevtike, je Nietzsche praoče gramatološke dckonstrukcije, to fundamentano naravnanost pa označuje po Dcrridaju tisto, kar jc Nietzsche imenoval "aktive Vcrgesslichkcrt", Toubliancc active". - V tem krutem prazniku in praznovanju nc more biti več prostora za ponižno čakanje bili (M, 163; HcG, 159). Tako dobiva po Grcischu Dcrridajcva dckonstrukcija kot gesta mišljenja bistveno drugačen pomen kot Heidcggrova dcstrukcija metafizike: ni "Vcrwindung"/vcrwindcn = vcrschmcrzcn/ der Mctaphysik, prebolevanje metafizike; pri Vanji Sutlidu najdemo sintagmo "prcboljevanjc epobe"; Heidegger naredi lcksikalni prehod od " Ubcrwindung" k "Verwindung"; v slovarju najdemo za "verwinden" naslednje sinonime: ubcrwindcn, vcrschmcrzcn, hinwegkommen iiber. Sutlič je dobesedno preboleval metafiziko in Hcidcggra; etimološko sc da izraz prevesti tudi kot "previharjenje" metafizike, čeprav jc res, da ta izraz manj ustreza Hcidcggrovcmu poznemu mišljenju. - Dcrridajcva dckonstrukcija po Grcischu ni prekoračenje, ni substitucija in preobračanje, ni zrušenje, ni uničenje; da več nc zadostuje, da bi prekoračili črto, da bi se lahko nastanili onstran metafizike (P, 21; HcG, 159). Na teh mestih zaide Dcrrida v določene težave: dckonstrukcija da ni hcidcggrovskc narave, da seje nc da misliti skozi opozicijo med "zunaj" ("dehors") in "znotraj" ("dedans"), čeprav jc ta model v njegovem mišljenju prisoten. Kaj potem šc ostane, čc nam jc jasno, da je Heidegger v tej zvezi takorekoč žc vse poskušal? Najprej si lahko pomagamo z Nictzschcjcm: v privi fazi lahko mislimo transgresijo kot preobračanje vseh metafizičnih vrednot, kot "renvcrsemcnl radical'; pomembna pa jc prevsem druga naznačitev dekonstrukcijc: da ni enostavno transgresivna, pač pa da operira s premestitivjo vprašanj, "par dčplaccmcnt des questions" (HcG, 160); to da pomeni izogniti sc frontalncmu spodbijanju, frontalncm in simetričnem spodbijanju, izogniti sc opoziciji v vseh oblikah prof/-vpisovanja; to pomeni za Dcrridaja, da sc velja odreči filozofskemu poslušanju in naredili, da deluje v ozadju tekstualnega manevra diagonalnost, poševnost v logosu (M, VII; GcG, 161). S tega aspekta poslane po Grcischu Dcrridajcvo delo provizorna opcracija, zaporedje pozicij, ki niso koherenten niz, ki bi ga obvladoval skupni fundamentals "smisel"; topomahija jc znotrajgramatološke narave. Topomahija pa implicira "pčlcmos", oziroma fundamcnlalno konfliktualizacijo; drugače povedano:
program dckonstrukcijo vsebuje manifestno polemične razonancc; to šc nadalje pomeni, da 16gos in polemos ustvarjata situacijo, ki nam nc omogoča, da bi postavljali nedolžno pozicijo diskurza nasproti poziciji moči (HcG, 163); da jc tako obujeno vprašanje "moči", ki sc nahaja in ščiti znotraj logosa samega. Še nekatere stvari so v tej zvezi pomembne za Grcischa: moč dckonstrukcijo ni nemotivirana moč, pač pa nujen odgovor na metafizično moč; da je tisto, kar karakterizira metafiziko, prikritost povezanosti z močjo; to prevzame hermenevtika od metafizike, kolikor meni, daje moči izvzeti dialog, ki jc filozofija, iz dogajanja moči'. Grcisch stvari šc radikalizira: ves sokratski in hermenevtični patos, se pravi tudi hcidcggrovski, da izvira iz prikrivanja in samoprikrivanja moči v hcrmcncvtičncm univerzumu. To so hude trditve. Kar jc za Grcischa evidentno, je naslednje: vprašanje moči ne moremo postaviti iz igre; s hermenevtično samoprevaro se na moremo strinjati; v odnosu do vprašanja "moči" ni moči zavzeti pozicijc nevtralnosti; ali predstavlja "moč" formo "nc-smisla"? Kaj je z vprašanjem transformacije odnosov "moči"', če je "moč' nekaj, čemur sc ni mčči izogniti? - Kaj se zgodi s samim vprašanjem "moči", če se postavimo v gramatološko perspektivo in privzamemo strategijo dckonstrukcijo? Eno da jc gotovo: nobena pozicija kot taka, niti hermenevtična niti gramatološka, ne zagotavlja samodejne razrešitve vprašanja moči, čeprav že vemo, da jc v tej zvezi gramatologija bistveno bolj iskrena: moč kot moč potegne v sklop svojih tematiziranj. V trenutku, ko jc to storjeno, pa se pojavi vprašanje (že omenjeno vprašanje) po transformaciji odnosov moči; še drugače: moč kot moč biva na način, ki zahteva njeno transformacijo: moč kot moč jc legitimna zgolj in edino, kolikor jc kot "sein-konnen" hkrati "scin-lasscn". Problem transformacijo moči pa se da postaviti po Greischu zgolj izhajajoč iz določenega mesta; to mesto pa profilira Marxova enajsta teza o Feucrbachu (sic!). V trenutku, ko stvari postavimo na tak način, sc znajdemo na razpotju, s katerega vodijo poli v različne smeri: ena od poti vodi nasproti problematiki spraševanja po ideološki funkciji filozofskega diskurza; druga vodi k razvijanju problematike filozofskega diskurza kot "praktične filozofije" v ožjem pomenu besede; tretja v smer strogo teoretsko definiranega problema moči kot moči. Grcisch vztraja na stališču, da gre v temelju za vprašanje po ideološki funkciji filozofskega diskurza (HcG, 165) in da smo hkrati postavljeni na ta način pred naslednji dvom: ali nista hermenevtika in gramatologija dve "minorni" varianti istega ideološkega žanra: pri čemer da jc hermenevtika "vesela ideologija" ("idčologie heureuse"), gramatologija pa "sramežljiva ideologija" ("idčologie honteuse"); obema diskurzoma pa naj bi bila skupna njuna nemoč, da bi sc postavila "de facc en face" nasproti institucionalni moči. To so sklopi vprašanj, ki jih jc v začcLku sedemdesetih let v Evropi postavljala takoimenovana "kritika ideologij" /"Idcologickritik"/, ki jc hčerka "kritične teorije" (zbornik: "Hcrmcncutik und Idcologickritik", Suhrkamp, 1971). Sami se v to smer na tem mestu ne bomo napotili; v zvezi z vprašanjem moči nas zanima naslednja Grcischeva opredelitev: hermenevtično gesto označi kot "la reduction au sens", gramatološko kot "la rčduction du sens". Nekje smo napisali, da pomeni gramatologija slovo od naivnosti smisla in privzemanjc usode moči kot večnega vračanja enakega. S tem jc na določen način opredeljena takoimenovana "poslednja instanca"; in vprašanje v tej zvezi: ali jc moči postaviti vprašanje po "moči", nc da bi ga zvlekli na področje "kritike ideologije"? Še drugače: ali jc moči postaviti vprašanje po moči onstran "dobrega in zla"? Vprašanje po "moči" - "dynamis", ki z "diffčrcnco" /"diafora"/ omogoča, da sc nekaj daje za zavest kot "phainomenon"? - Na tem mestu bomo la
vprašanja zapustili in se bo koncu študije vrnili k njim, potem ko si bomo okvirno pojasnili, kako jc z učinki "moči" skripluralnega /pisanega/ diskurza. Zakaj? V zadnji instanci je vse, kar j6, tudi narava, napisan tekst, pisava, tekst, ki se ga da zrcducirati na sklop informacij, lc-te na binarni kod, binarni kod na digitalni zapis, ta pa predstavlja s&mo utelešenje sledi, ki jc pra-fenomen. Moč onstran dobrega in zla bi tako predstavljala pogoje možnosti tega prafenomena - sledi. Informacija bi bila tako v zadnji instanci sled. Kaj to pomeni?
Najpoprcj to, da dobi odlikovano mesto teoretskega motrenja grafem/fonem je sekundarni fenomen/, gramatologija pa postane fundamcntalna disciplina, in siccr kot filozofija, splošna teorija grafemov in aplikacija na posameznih področjih. Kaj je v tej zvezi z že omenjano teorijo pisanega diskurza? Oziroma bolje: s teorijo učinkov pisanega diskurza? Ta pa predpostavlja splošno teorijo branja/"lecture"/, branja, ki jc pri Dcrridaju opredeljeno kot "lccturc transformatrice" (P, 86; HcG, 171). Kot jc potrebna splošna teorija razumevanja, tako je potrebna splošna teorija branja, kar nadalje pomeni, da "veščina branja", "ars legendi' ni nekaj samo po sebi razumljivega. Veščina branja predpostavlja, da obstaja nekaj takega kol "modeli branja", tc modele branja pa imenuje Grcisch tudi "metafore branja". Pomeni nadalje z gramalološkega vidika, da jc šele s temi metaforami branja moči dospeti do listih zakonov kompozicije leksta, ki so prikriti neposrednemu pogledu; ti zakoni so tisto, kar se gramotološko imenuje tekstura teksta, tekstura teksta kot struktura teksta. Ta tekstura teksta je v zadnji instanci sled sledi, izraz katere ni več nikakršne sledi; "veščina branja" fars legendi'/ je korclativna "veščini pisanja" fars seribendi'/. Tekst jc za Dcrridaja v fundamentalncm pomenu scena in pisava jc režija; naslednje, kar v "Discminaciji" izpostavi Dcrrida v zvezi s tekstom, je originarnost sintakse nasproti semantiki; drugače povedano: "ars legendi" nc predstavlja /hermenevtične/ eksploatacije poliscmijc. Tisto, kar jc pomembno, ni scdimcntacija pomenov, pač pa sintaktična praktika, ki strukturira teksturo teksta (D, 249; HcG, 186) in ki hkrati ukazuje igri smisla. Scmatnika ima za svoj pogoj strukturo, polisemija discminacijo. Moč jc na strani strukture. Kaj to pomeni v zvezi z vprašanjem avtorja nekega teksta? - Avtorja primerja Dcrrida s pajkom, ki jc zgubljen v kotu svoje mreže, pri čemer postane sama pajčevina kaj kmalu indiferentna do živali, ki jo je stkala, živali, ki lahko kaj kmalu umre, nc da bi sama razumela, kaj seje zgodilo. In šc: šc dolgo časa za tem bodo prihajale druge živali, se zapletale v niti, pri tem špekulirale, kako uiti iz pasti, in stavile na prvi smisel nekega tkanja; pomeni: poskušale bodo izstopiti iz tekstualne pasti, katere ekonomija jc vedno lahko zapuščena. To imenuje Dcrrida pisava (M, 331; HcG, 194). Po smrti boga jc v natanko takšnem smislu zapuščena ekonomija metafizike. Smrt boga, konec metafizike, problem moči, nastopijo v vsej svoji radikalnosti hkrati.
Čc sc vrnemo k problemu teksta: avtor ni več diktator smisla, po drugi strani pa tudi sama enotnost teksta ni več zagotovljena skozi "singularnost utemeljujočega izkustva". To bi naj pomenilo, da stopa na njeno mesto singularnost poslanega sporočila. Tisto, kar Dcrrida med ostalim stori v "Discminaciji", pa je, da skozi realizacijo protokolov branja razgrne, da jc težko mojstriti tudi ta princip: v trenutku, ko postanemo pozorni na teksturo teksta, jc težko reči, kjer sc nek tekst končuje in kje sc drugi začenja (D, 231; HcG, 196). V zvezi z Rousseaujcm pravi Dcrrida v delu "O gramatologiji" naslednje na to temo: vsakič, ko hočemo motriti neko stvar izključno kot Rousscaujevo, sc znajdemo znotraj ncformiranc mase korenin, rastišč in sedimentov vseh vrst (sic!). (Sodobni avtorji
jemljejo to na znanje, še preden sčdcjo k pisanju; Umbcrto Eco: "II pendolo di Foueault".) Ko stopimo v nek tekst, stopamo potentialiter znotraj neskončnega tekstualnega kroženja. Zaton avtorja jc sam6 aspekt postmodernega zatona subjekta, in šele zaton subjekta lahko omogoči rojevanje dejanske subjektivitete. Tekst ni več enoten v običajnem pomenu besede, jc razpršen, njegova enotnost jc v teksturi, sestop do teksture pa jc možen skozi "razpoke" teksta, sc pravi skozi tisto, kar sc upira enotnosti in domnevni imancnci smisla. Gramatološko branje jc tako obrnjeno proti interni strukturi tekstov kot simptomov; osnovni interes postane struktura grafoma, branje pa postane simplomalno branje. Tekst ni več rezultat namena avtorja, pač pa rezultat "moči" strukture kot sistema "razlik"; v sami osnovi pa operira ekonomija "difcrčncc".
Če sc vrnemo na tem mestu k enemu od izodiščnih avtorjev gramatologijc, oziroma njene apokrifne zgodovine: k Fricdrichu Nictzschcju. Nictzschc jc tisti, ki preobrne filozofijo, ker sc jc loti pisati na drugačen način; vprašanje stila sc sprosti kot vprašanje pisave (QdS, 270; HcG, 51), po drugi strani pa izgubi Nictzschcjcvo mišljenje na določeni točki odnos do vprašanja biti; čc postane bit "meglica in zmota", lahko to postane samo zaradi tega, ker sc mu razpre brezno vseh ontologij: volja do moči. Problematika pisave in problematika volje do moči nastopita hkrati. Kako misliti moč onstran metafizike in s tem onstran nihilizma? Tako zastavljeno vprašanje nas vodi ponovno k Hcidcggru. Ustrezen premislek rclacijc Heidegger - Nictzschc jc v tej zvezi odločilnega pomena. Dozdeva sc, da smo na to temo že dali nekatere dokončne odgovore, čeprav lahko z gotovostjo rečemo zgolj to, da je bolj kot vsaka dokončnost tu pomembna pripravljanost za postavljanje novih in drugačnih vprašanj. Hcidcggru gre za mišljenje biti, pri NicUschcju pa jc s temi stvarmi bistveno drugače: "K mišljenju biti kot take nc pelje Nictzschcja niti priznanje bivajočega kot najclcmcntarncjšcga dejstva (kot volje do moči), niti nc pride k temu mišljenju po poti razlage biti kot 'nujne vrednote', niti ga misel 'večnega vračanja enakega' nc spodbuja, da bi premislil večnost kot trenutek iz hipnosti razsvetljenega prisostvovanja, vračanje enakega kol način tega prisostvovanja in oboje glede njenega bistvenega izvira iz začetnega 'časa'" (EN, 245). Sc nekaj jc za Hcidcggra pomembno: ravno zato, ker prizna Nictzschc voljo do moči kot poslednji fakt in da s tem biti status odlikovanega bivajočega na način dejstev, sc odvrne od poti v mišljenje biti kot lake. To da nadalje pomeni: ker hkrati misli bit kot vrednoto, sc pri njem vprašanje po biti nc more postaviti. Enostavno povedano: Nictzschc jc opravil z levo roko s tistim, čemur jc Heidegger posvetil cclo svoje življenje. Bit da misli Nictzschc na način bivajočega, bit da ni priznana kol bil. Nadalje izvajanje sledi naslednji logiki: v mišljenju, kjer ni nič z bitjo, vlada nihilizem, šc bolje: to mišljenje samo jc nihilizem in to najekstremnejša oblika nihilizma: nihilizma volje do moči. To bi še nadalje pomenilo: Nietzschcjcva misel predstavlja ckslrcmni nihilizem, ker predstavlja zanjo volja do moči poslednji dejstveni uvid in ker ni v njej nič z bitjo, cclo z vprašanjem po biti nc. Razliko bi lahko razvili šc naprej in rekli: čc predstavlja za Nictzschcja zgodovinski niz ontologij od Platona naprej maškarado volje do moči kol poslednje dejstvenosti in kol večnega vračanja enakega, pomeni za Hcidcggra la niz ontologij pozabo in prezrtje biti kot biti, oziroma prezrtje rcsnice biti. Razdiralcc mask si jc tako po Hcidcggru nadel poslednjo masko v zgodovini metafizike in nihilizma: masko volje do moči. Rcsnico le maske da jc mogoče izreči šele z aspekta vprašanja po (rcsnici) biti. Z eno besedo: Nictzschc nc misli bit iz njene resnice. Pomembno jc tudi sledeče: Niclzschcjcva metafizika kot popolno prevrednotenje vseh dosedanjih vrednot hkrati
dovršujc razvrednotenje dosedanjih vrhovnih vrednot. Postavljalka vrednot pa jc volja do moči; kot postavljalka in razdiralka spada v tek zgodovine nihilizma. (EN, 249) - Na teh mestih najdemo pri Hcidcggru večkrat trditev, da jc volja do moči princip vsakega postavljanja vrednot, da spozna Nictzschc voljo do moči kot princip novega, da jc prevrednotenje opravljeno iz principa postavljanja vrednot ... To pa so žc zelo sporne trditve. Zakaj?! Tisto, kar je razvidno med ostalim tudi iz Nictzschcjcvih pisem, je, da volja do moči ni princip, pač pa prehodna opredelitev pri sestopu do tematiziranja tistega, kar jč. Ko govori v enem svojih pisem Nictzschc o Ncmcih, ki da niso več misleci, pravi: "Volja do moči kot princip bi bila njim žc bolj razumljiva" (Bricfe I, str. 534; Danko Grlič: "Fricdrich Nictzschc", Zagreb, 1981, str. 84). Enostavno povedano: volja do moči ni pri Nictzschcju v nobenem primeru princip; to velja tudi, čc "mens auetoris" nc vzamemo za kriterij razumevanja.
Dalje: pri Hcidcggru sc skoz in skoz ponavlja trditev: metafizika jc nihilizem (v različnih formulacijah); to jc fundamentalno Nictzschcjcvo odkritje, recimo: uvid. Ta fundamentals Nictzschcjcv uvid vzame Heidegger za svojega (to ni nič slabega), vendar tak6, da ta sam uvid postavi znotraj metafizike. To jc sporno toliko, ker načelno ni moči znotraj metafizične pozicijc realizirati uvida v bistvo metafizike. Naslednje: ena od nadaljnih trditev, ki sc pri Hcidcggru skoz in skoz ponavlja, jc, da metafizika nikoli nc misli sdme biti. To je točno. Nictzschc jo misli: "kot meglico in zmoto"; Heidegger jc več nc misli: mislili bit, pomeni bit objektivirali, to pa najglobje nasprotuje njeni razliki nasproti bivajočemu; tudi Heidegger nc misli biti, pač pa si postavlja vprašanje po njej. Da nc bo nesporazuma: tu sc nc nameravamo iti nikakršne kritike Hcidcggra; gre nam za to: ali jc nujno postavljati voljo do moči oz. dogajanje moči znotraj metafizike in nihilizma; in, ali ni fundamcntalna Hcidcggrova zgrešitev Nictzschcjcvc zahteve potisnila fenomen "moči" v ekskluzivni objem nihilizma in s tem vsako zahtevo po "changement". Korclativna temu spregleduje Hcidcggrova pozna pozicija o "Scin-lassen von Scicndcm"; in to nc sam6 zato, ker vsako "scin-lasscn" nujno predpostavlja neki "scin-kčnncn", tudi čc gre za "pustiti-biLi" na način mišljenja, ampak tudi zato, ker je vsaka pristna pozicija o "Scinlasscn von Scicndcm" dejansko zavezana zahtevi po spremembi, ker dogajanje tistega, kar jc, ni po meri tega "pustiti-biti": "scin-lasscn", "scin-kOnncn", "veriindern" predpostavljajo drug drugega; to jc tako ncrazdružljiv sklop kot hcglovski "Scin - Nicht - Wcrdcn"; lahko bi cclo rekli, da jc prepisava tega sklopa. To pa velja tudi za Nictzschcjcvo voljo do moči: ni princip, dogaja sc znotraja sklopa: smrt boga, večno vprašanje enakega, volje do moči (tc sklope jc izločil tudi Danko Grlič). To so seveda neznosno hude stvari, in jih ni lahko prenesti; če so napisane "to the happy few", to šc ne pomeni, da niso resnične. Preseganje metafizike kot dogajanja nihilizma zalo ni vezano niti na sestop v temelje metafizike niti na mišljenje bili, pač na "mišljenje moči' onstran nihilizma, in siccr moči, ki jc kol "scin-kOnncn" hkrati "scin-lasscn" /tako si lahko s Hcidcggrom pomagamo proti Hcidcggru/, pri hkratnem izhodiščnem tematiziranju "fenomena" skozi "moč' in "razliko"; nobenega strahu več pred močjo. "Mišljenje moči' pa bi pomenilo naslednje: odpraviti sc na dolgo pot retematiziranja fenomena "Moči", ob hkratnem jasnem izhodiščnem razlikovanju med "močjo" in iz nje izpeljanim fizikalnim pojmom "energije". Nadalje: rekli smo žc, da smo izbrali za moč grško besedo "dynamis", ker soimplicira trojnostni sklop: moč, možnost in gibanje (sc pravi, da gre za kategorije modalnosti); da jc pra-fenomen glede na konstitucijo fenomenov (prafenomen skupaj z razliko); in da smo jo uvrstili v niz
katcgorialnih sklopov, struktur (moč je torej tudi katcgorialna struktura), ki smo jih deducirali i/, naše opredelitve filozofije kot hermenevtične fcnomenologije kot (raz)umcvanja in razlage tistega, kar sc daje za zavest; izskočili so že omenjeni kategorialni sklopi: "tčchne" - "pofesis" - "praxis" - "dynamis" - "phain6mcnon" -"16gos" - "hcrmcnci'a" - "diafora" - "ihnčs" - "n6csis nočscos"; dva sklopa fenomenov se izhodiščno dajeta v motrenje hermenevtični fenomenologiji: "Lcbcnswclt" (domena praxisa) s tremi fundamcntalnimi področji: telo, drugi, intersubjektiviteta; "simbolne forme" (domena poicsisa): jezik, mit religija, umetnost, znanost, pisava, sled; samo področje hermenevtične fcnomenologije smo zajeli skozi pet za nas določujočih modelov: Heidegger, Gadamcr, Bctti, Rococur in naš poskus. Kot postaja razvidno, je tu "moč", "dynamis" ena od katcgorialnih struktur, "mišljenje moči"' pa jc zavezano tej strukturi; neizogibni avtorski rcfcrcnci predstavljata tu Nietzsche in Heidegger. Glede vzpostavljanja "mišljenja mdčf nasproti metafiziki bi lahko rekli sledeče: če jc Fricdrich Nictzsche "ratio csscndi' konca metafizike, Martin Heidegger "ratio cognoscendi" njenega konca, je "mišljenje močf njen "ratio cfficicndi"; razlog njene dovršitve.
Možnost dovršitve konca metafizike pa je hkrati možnost vrnitve k starogrškemu "thaumazcin", "čudenju", da bivajoče jc in daje takšno in nc drugačno (Heidegger "Kaj je to - filozofija?", Izbrane razprave, Ljubljana, 1967, str. 404); zakaj jc bivajoče takč (strukturirano) in ne raje drugače? V "mišljenju močf, ki soimplicira to vprašanje, jc tak6 prisoten tudi element starogrškega "thaumazcin". Lahko bi rekli, da jc krog sklenjen. Pa ni.
Čc jc "čudenje" umno zrenje, pa kljub temu ne predstavlja tiste optike umnega videnja, ki se pri Heglu zapira v krog in katerega krožno funkcijo jc Hegel takole naznačil: "Wer die Welt vcrnuftig ansieht, den sicht auch die Welt vcrniinfting an." To je posredno tudi navodilo za uporabo zgodovine. Ker pa zgodovina ni nastala z navodili za uporabo in ker je "potovanje na konec metafizike" zavito v tčmo zgodovinske konkrccijc, ker umira "metafizika na obroke" in s tem tudi Heglov stavek "Das Wahrc ist das Ganzc", lahko s pozicijc "mišljenja moči" rečemo z Artaudom: "Nismo šc na svetu, ni šc sveta, stvari še niso narejene, smisel življenja ni najden."