194245 GLASILO FREUDOVSKEGA POLJA Uvodnik Lacan Etika psihoanalize (Seminar VtI /1959—1960/, predavanja IV, VI. VII. IX. XI) Branje Freuda: ob 90-letnici sanj o Irmini injekciji Sigmund Freud. Analiza primera sanj Eva Bahovec: Fragment iz analize „Irmine injekcije" Klinika Jacques-Alain Miller, H2O Juan-Carlos Indart, Studija nekega primera obsesije Ckilette Soler, Objekt pri neki fobičarki tz zgodovine psihoanalize Otto Fenichel. „Dolgi nos" /Dejavnost psihoanalitske terapije Darko Štrajn, Otto Fenichel in politični freudovci Analitični pristopi k literaturi in umetnosti Jelica Šumič-Riha, Dvoumnost in ponavljanje Miran Božovič, The Real Thing Iztok Sakstda, Hamlet Zdenko Vrdlovec. „M " Ideologike, mitologike Ernesto Laciau, Onstran pozitivnosti družbenega; antagonizmi in hegemonija Radoman Kordič, „Zduhač" Študije o srednjem veku Valentin Kalan, Vprašanje zla v hereziji katarov Marcel Štefančič. Lacan: dvorska ljubezen Analitična filozofija Danilo Šuster, Resnica in smisel Igor Žagar, Muscle of Love Matjaž Potrč, Direktnost indeksikalov Anti-filozofija Mladen Dolar. Za hrbtom zavesti Slavoj Žižek, Hegel: krščanstvo in zlo Anti-pedagogija Zdenko Kodelja, „Po-klic" in razmerje subjekta do Drugega Branje Majda Černič. Subverzivna družina /Frederic Mount. The Subversive Family/ „Mitteleuropa" Otto Weininger, Spol in značaj (pogl. 10, 11 in 12) R A Z P O L 1 R AZ PO L 1 Publikacija Freudovskega polja Direktor Freudovskega polja; Jacques-Alain Miller Izdaja: Društvo za teroetsko psihoanalizo, Ljubljana Uredništvo: Mladen Dolar, Rado Riha Odgovorni urednik: Slavoj Žižek R AZ PO L 1 Une publication du Champ freudien Directeur du Champ freudien: Jacques-Alain Mille/ Edjté par: La société pour la psychanalyse théorique, Ljubljana Comité de redaction: Mladen Dolar, Rado Ri- ha Rédacteur en chef: Slavoj Žižek Liminaire Lacan L'éthique de la psychanalyse (Le séminaire VII /1959—1960/, conférences IV, VI, VII, IX, XI) Lecture de Freud: le quatre vingt dixiem anniversaire du rêve l'injection d'Irma Sigmund Freud, Analyse d'un exemple de rêve Eva Bahovec, Un morceau de l'analyse de r„in)ection d'Irma" Clinique Jacques-Alain Miller, H2O Juan-Carlos Indarl. L etude d'un cas obsessionnel Colette Scier, L obiet chez une phobique Morceaux de l'histoire de la psychanalyse Otto Feniche. Le „long nez" / L'efficacité de la thérapie psychanalytique Darko Štrajn, Otto Fenichel et les freudiens politiques Approches analytiques de la littérature et de l'art Jelica Sumić-Riha, L'ambiguité et la répétition Miran Božovič. The Real Thing Iztok Saksida, Hamlet Zdenko Vrdlovec, „M " de Fritz Lang Ideokigiques. mythologiques Ernesto Laclau. Au-delà de la positivité du social: les antagonismes et l'hégemonie Radoman Kordic. „Zduhač" Etudes médiévales Valentin Kalan, La question du mal dans Theresia des cathares Marcel Stefančič. Lacan: l'amour courtois La philosophie analytique Danilo Šuster, La vérité et le sens Igor Žagar, Muscle of Love Matjaž Potrč, Le caractère direct des indexicaux Anti-philosophie Mladen Dolar, Derriere le dos de la conscience Slavoj Žižek, Hegel: le christianisme et le mal Anti-pédagogie Zdenko Kodelja, La .vocation/profession" et le rapport du sujet 'a l'Autre La cabinet de lecture Maida Cernič. La famille subversive /Frtderick Mount, The Subversive Family/ „Mitteleuropa" Otto Weininger, Le sexe et le caractère (chap. 10, 11 et 12) ...soll RAZPOL werden. Po več kot desetih letih razpršenega, podtalnega dela je pred nami prvi zvezek glasila freudov- skega polja, ki mu bosta, upajmo, v skladu s finančnimi možnostmi v prihodnje sledila vsaj dva zvezka letno. Gre za glasilo, ki bo skušalo pokrivati celoten jugoslovanski prostor ter vsa podro čja freudovskega polja, od čiste analitične teorije in klinike do povezav tega polja. Pri nas so doslej povezave nadomeščale stvar samo: odmeve lacanovske teorije je bilo čutiti predvsem v univerzitetnih krogih, med filozofi, sociologi, psihologi, teoretiki umetnosti in litera- ture ipd., kjer v razmerju do klinike prevladuje nekak „o tem nočem nič vedeti". Zid nas ločuje oa klinike z njenim eklekticizmom, kjer si farmako-terapija deli polje z raznoterimi post- freudovskimi tehnikami, zbranimi pod nazivom „dinamična terapija". Namesto da bi se temu paradoksu izognili, ga velja v polni meri vzeti nase. Pogoj vzpostavitve vezi s kliniko je spremenjen status samega našega teoretskega dela. Naša stava je, kot bi rekel Lacan, stava na najslabše: na usmeritev, ki bo kar najbolj zamajala homeostazo, kjer vsi složno korakajo unis vers Cythere. Naš zastavek ni v konstituciji iniciacijske skupnosti, marveč v tem. da se prekine z doslejšnjo prakso, kjer je lacanovska teorija igrala vlogo nenakšne skrivne ved nosti, ki je podeljevala „globlji" pomen našemu siceršnjemu univerzitetnemu delu: da se laca- novska teorija končno eksplicira kot avtonomno polje teoretske razprave brez žargona, razreše no sleherne zavezanosti iniciacijski tradiciji, a hkrati polje, ki ga ni strah odprto, če se že hoče: „dogmatsko", priznati svoje predpostavke, lacanovsko „vrnitev k Freudu". Prav takšen pristop nas bo prisilil k soočenju z analitično kliniko kot tistim realnim, pred katerim je lacanovska teorija pri nas doslej sramežljivo bežala: tu nas čaka ključno vprašanje, kako je mogoče v naših specifičnih pogojih udejanjiti analitični diskurz kot obliko družbene vezi. 1 Jacques Lacan ETIKA PSIHOANALIZE s posebnim dovoljenjem Jacquesa-Alaina Millerja, Izdajatelja Lacanovih seminarjev, objavlja- mo prevod petih predavanj iz prvega dela seminarja o etiki psihoanalize (letnik 1959-1960). Fran- coski rokopis še ni dokončno pripravljen za tisk, tako da gre — če seveda odštejemo ilegalne izdaje — za prvo objavo, za katero nam je g. Miller odstopil svojo, še ne dokončno redakcijo tek- sta. Celoten seminar bo v naslednjih letih — ko bo dokončno pripravljen za tisk tudi francoski izvirnik — izšel v zbirki Analecta. — Posamezna predavanja so prevedli: IV. Eva Bahovec, VI. Miaden Dolar, VII. Jelica Šumič-Riha, IX. Valentin Kalan in XI. Slavoj Žižek; redakcija prevoda Slavoj Žižek. IV. DAS DING 1 Danes bom skušal govoriti o stvari — das Ding. Ta termin vpeljujem zato, ker izhajajo določene dvoumnosti, nezadostnosti, ki pri Freudu zadevajo pravi smisel nasprotja med načelom realno- sti in načelom ugodja — torej tega, po sledi česar vas, skušam letos voditi, da bi dojeli njego- vo pomembnost za našo prakso kot etično — iz nečesa, kar pripada redu označevalca ali celo lingvinističnemu redu. Tu je potreben neki konkreten, pozitiven, partikularen označevalec, in ne vem, kaj bi v francoskem jeziku ustrezalo subtilni nemški opoziciji, ki je nI lahko izluščiti, opozi- ciji med dvema terminoma, ki pomenita stvar — das Ding in die Sache; hvaležen bom vsem, ki jih bodo te pripombe dovolj spodbudile in mi bodo predlagali kakšno rešitev. V francoščini imamo le eno besedo, besedo stvar (la chose), ki Izhaja iz latinske causa. Ta etimo- loška juridična referenca nam nakazuje nekaj, kar se nam kaže kot omot in oznaka konkretnega. Lahko ste prepričani, da v nemškem jeziku stvar v izvornem smislu prav tako izraža juridični po- stopek, pretehtavanje, razpravo. Das Ding lahko meri ne le na sam juridični postopek, temveč tu- di na združevanje, ki ga pogojuje, Volksversammlung. Ne smete misliti, da je to sklicevanje na etimologijo, ki se sicer sklada z nekaterimi Freudovimi opozorili, da je to lingvinistično poglabljanje v iskanje sledi nakopičenega izkustva tradicije, ge- neracij, najbolj gotov posrednik prenašanja določene obdelave, ki zaznamuje psihično realnost — ne smete misliti, da se najraje ravnamo po teh etimoloških opombah, etimološkem sondira- nju. Neskončno bolj nam je dragocena aktualna raba, zakoličenje rabe označevalca v njegovi sinhroniji. Precej več teže pripisujemo načinu, kako se Ding inSache trenutno uporabljata. Sicer pa, tudi če se poslužimo etimološkega slovarja, ugotovimo, da gre pri Sache za postopek, ki je po svojem izvoru juridičen, da je Sache stvar, postavljena v juridično perspektivo, oziroma v našem besednjaku, prehod nekega konflikta med ljudmi v simbolni red. Kljub temu pa oba termina nista povsem enakovredna. Prav tako sta lahko na primer zadnjič v posegu Lefebvre-Pontalisa opazili hvalevredno navedbo terminov — saj ne zna nemško — ki jih je v svojem posegu v povsem določenem trenutku uporabil, da bi na tej osnovi zastavil vpraša- nje, rekel bi, proti mojemu nauku — ob pritegnitvi tistega odlomka iz Freudovega članka Neza- vedno, kjer je reprezentacija stvari, Sachvorstellung vsakič postavljena nasproti reprezentaciji besed, Wortvorstellung. Danes se ne bom spuščal v diskusijo okrog možnega odgovora na ta odlomek, ki ga pogosto, vsaj kot nekakšen vprašaj, navajajo tisti izmed vas, ki so jih moja predavanja spodbudila k bra- TiJUTreuda in ki se jirh zdi, da nasprotuje mojemu poudarjanju označevalne artikulacije kot arti- kulacije, ki prinaša resnično strukturo nezavednega. 2 ' Kot da ta odlomek temu nasprotuje, ko postavlja Sachvorstellung, pripadajočo nezavednemu, nasproti Wortvorstellung, pripadajočo zavesti. Kdor se je pri tem odlomku ustavil, bi ga prosil — morda vas večina nI takšnih, ki bi moj tukajšnji komentar preverjali ob Freudovih tekstih — da namah In strnjeno prebere članek Die Verdrängung, Potlačitev, ki je pred člankom o nezavednem, potem pa ta članek sam, preden se bo lotil omenjenega odlomka, ob katerem vas, ostale opozar- jam, da izrecno zadeva vprašanje, ki ga Freudu zastavlja shizofrena drža (attitude), torej izjemno očitna prevlada afinitete besed (affinité de mot) v tem, kar bi lahko Imenovali shizofreni svet. Zdi se ml, da je lahko tisto, kar je pred tem, usmerjeno le k spoznanju, da so vse, na kar deluje Verdrängung, označevalci. Temeljna pozicija potlačitve je osredotočena okrog razmerja subjek- ta do označevalca. Šele na tej osnovi Freud poudarja, da lahko govorimo o nezavednem in o za- vesti v analitskem, strogem, rekel bi operacionalem smislu besede. Freud nato opazi, da nam posebni položaj shizofrenika na mnogo bolj Izostren način kot kakršnakoli druga nevrotska obli- ka predoči problem prezentacije. Morda bomo imeli pozneje priložnost vrniti se k temu tekstu, zaenkrat pa si zapomnite, da nasto- pi v iskanju rešitve, ki jo, kot je videti, predlaga Freud, ko postavlja Wortvorstellung nasproti Sachvorstellung, neka težava, slepa ulica, ki jo sam poudarja In ki jo je mogoče razložiti s sta- njem lingvistike v njegovem času. Vendar pa je občudovanja vredno, da je dojel In formuliral, ka- ko je treba razlikovati med delovanjem govorice kot funkcije, namreč v trenutku, ko se artikulira in dejansko igra bistveno vlogo v predzavesti. In strukturo govorice, na osnovi katere se razpore- jajo elementi, vsebovani v nezavednem. Vmes se vzpostavljajo te koordinacije, te Bahnungen, to uveriženje, ki obvladuje njegovo ekonomijo. Tu sem naredil velik ovinek, ker bi se danes želel omejiti na opombo, da Freud vsekakor govori o Sachvorstellung in ne o Dingvorstellung. Prav tako tudi ne gre zanemarjati, da so Sachorstellun- gen povezane z Wortvorstellungen, kar nam kaže, da obstaja med stvarjo in besedo določen od- nos. Pleve besed se nam zdi pleve le, kolikor smo Iz njih izločili zrno stvari, sprva pa so prav te pleve nosile to zrno. Tu se ne bi želel spuščati v razdelavo spoznavne teorije, toda očitno je, da so stvari človeškega sveta stvari univerzuma, strukturiranega v govor, da vse uravnava govorica, ki jo obvladujejo simbolni procesi. Kadar si prizadevamo prodreti do meje med živalskim In človeškim svetom, se pokaže — In ta pojav je za nas lahko le predmet čudenja — v kolikšni meri je simbolni proces kot takšen v živalskem svetu brez učinka. Razlike v Inteligentnosti, spretnosti In kompleksnosti apa- ratov ne morejo biti edini vzrok, ki bi nam omogočal opredeliti to odsotnost. Če je človek ujet v simbolni proces na način, ki ga ne dosega nobena žival, tega ni mogoče razrešiti s psihologijo, temveč moramo najprej temeljito in natančno spoznati, kaj ta simbolni proces pomeni. Sache je prav stvar, ki jo proizvaja človeška spretnost ali njegovo delovanje, kolikor ga uravnava govorica. Naj bodo stvari v genezi tega delovanja sprva še tako implicitne, so pa vedno na povr- šini, vedno se jih da eskpllcirati. Kolikor je dejavnost, katere sadeži so stvari, skrita, implicitna vsemu človeškemu delovanju, spada k podzavesti, namreč nečesa, kar lahko naš interes privede do zavesti — s pogojem, da temu posvetimo dovolj pozornosti, da to opazimo. Tukaj je beseda v vzajemnem položaju, kolikor se artikulira, kolikor se spoprime s stvarjo, kolikor bo ta objekt od- cepilo In porodilo neko delovanje, ki ga samega obvladuje govorica ali celo zapoved. Sache in Wort sta torej tesno povezani, tvorita par. Das Ding pa se umešča drugam. To Das Ding bi vam danes rad pokazal v življenju In v načelu realnosti, ki ga Freud vpelje na za četku svojih razmišljanj in ki je v njih navzoče vse do konca. O tem das Ding vam bom pokazal ob odlomku iz Entwurf, kako jo nakazuje Frudovo razmišljanje o načelu realnosti; v članku Die Ver nienung. Zanikanje, se kaže kot bistveni moment. V tem razmerju — na določen način reflektlra- nem, kolikor ga je mogoče razložiti — je das Ding tisto, kar človeka navede k zdvomljenju o be- sedah kot nanašajočih se na stvari, ki pa so jih vendarle ustvarile. V das Ding je nekaj drugega. V tem das Ding, je prava skrivnost. Neka skrivnost je v načelu realnosti — na njegov paradoks pri Freudu vas je zadnjič opozoril Lefebvre-Pontalis; Freud namreč govori o načelu realnosti za- to, da bi nam ga pokazal z določene, vselej neuspele strani, da bi nam pokazal, kako se lahko uveljavlja le na robu In preko nekakšnega pritiska, za katerega bi lahko rekli, če stvari ne bi sega- le neskončno dlje. da je to tisto, kar Freud imenuje — ne, kot pogosto pravijo, da bi bila poudar jena vloga sekundardnega procesa, življenjske potrebe, temveč, v nemškem tekstu — die Not des Lebens. To je veliko močnejša formula. Nekaj, kar hoče. Potreba, ne potrebe. Pritisk, stiska. Stanje Not je stanje življenjske nuje. Not des Lebens, poseže na ravni sekundarnega procesa, toda globlje kot korektivna dejavnost, in določa raven Qn, raven kvantitete v organizmu ohranjene energije v skladu z reakcijo, ki je nuj- no potrebna za ohranitev življenja. Zapomnite si, da se raven te nujno potrebne energije določa v območju sekundarnega procesa. 3 Vrnimo se k načelu realnosti, ki je torej tu pritegnjeno v obliki incidence nujnosti. Ta ugotovitev nas napotuje na sled tistega, kar imenujem njegova skrivnost čim namreč načelo realnosti po- skusimo artikulirati v odvisnosti od fizičnega sveta — in videti je, da je Freudova namera prav v zahtevi po takšnem odnosu — postane jasno, da načelo realnosti dejansko deluje kot načelo, ki osami subjekt od realnosti. Tu dejansko ne odkrivamo nič drugega od tega, kar nas uči biologija — namreč, da strukturo ži- vega bitja obvladuje proces homeostaze, izolacije glede na realnost. Ali je to vse, kar nam Freud pove, ko nam govori o delovanju načela realnosti? Na videz je. In pokaže nam, da niti kvantitativ- ni niti kvalitativni element realnosti ne preide v območje — izraz, ki ga uporablja, je Reich — se- kundarnega procesa. Zunanja kvaliteta pride v stik z aparatom, imenovanim sistem , torej s tistim delom ne- vronskega sestava/ensemble, ki je neposredno usmerjen k zunanjosti, denimo, v grobem, živčni končiči na ravni kože, kit, celo mišice ali kosti, globoka senzibilnost. Vse je urejeno tako, da bi bila ta kvantiteta Q povsem prestrežena, zaustavljena v primerjavi s tistim, kar bo ohranjeno iz neke druge kvantitete ki opredeluje raven, specifično za aparatY,v nevronskem sestavu. Ent- wurf je namreč teorija nevronskega aparata, glede na katerega ostaja organizem zunanji, prav tako kot zunanji svet. Preidimo h kvaliteti. Tudi tu zunanji svet ne izgubi vse kvalitete, toda ta se vpisuje, kot nakazuje teorija senzornih organov, na diskontinuiran način, na osnovi merila, razdeljenega na dva eks- trema in prilagojenega različnim področjem senzorike, ki so vpletena. Senzorni aparat ne igra le vloge ugaševalca ali blažilca, kot v splošnem aparat f , temveč vlogo rešena, nam pravi Freud. Ne mudi se dlje pri poskusih rešitve fiziologa, tistega, ki piše, kot G, Pieron, Senzacija, vodilo življenja (La Sensation, guide de la vie). K vprašanju, ali pride v območju vzbujanja vizualnih, av- ditivnih ali drugih zaznav do izbire na tak ali drugačen način, sicer ne pristopa drugače. Le da imamo tudi tu pri njem pojem globoke subjektivacije zunanjega sveta — nekaj prebira, rešeta na tak način, da človek zaznava realnost, vsaj v naravnem, spontanem stanju, le v nadvse preobrani podobi. Opraviti ima z izbranimi koščki realnosti. V resnici ta posreduje le v funkciji, ki je v odnosu do ekonomije celote lokalizirana — ne zadeva kvalitete, kolikor bi nas ta globlje obveščala, kot nekaj, kar bi segalo do bistva, temveč znake; Freud jih vpeljuje le kot Qualitätszeichen, toda funkcija znaka ni toliko pomembna glede na kva- liteto, na neprosojno in zagonetno kvaliteto. Gre za znak, kolikor nas opozarja, obvešča o prisot- nosti nečesa, kar se dejansko nanaša na zunanji svet in naznanja zavesti, da ima opraviti z zuna- njim svetom. Ta zunanji svet je stvar, s katero mora zavest razčistiti in ki se je je poskušala rešiti, odkar obsta- jajo ljudje, ki mislijo in ki se skušajo v spoznavni teoriji. Freud se ne poglablja v ta problem, reče le, da je zagotovo nadvse kompleksen in da smo še zelo daleč od zametka rešitve tistega, kar bi utegnilo organsko določati njegovo natančnost, določila, posebno genezo. Toda ali je to vse, za kar gre, ko govori Freud o načelu realnosti? Ni ta realnost kot nam nakazu- jejo teoretiki behaviourizma — nič drugega kot je zadevanje organizma ob svet, kjer se ima ne- dvomno s čim hraniti, lahko iz njega asimilira določene elemente, ki pa ga načeloma sestavljajo naključja, srečanja, kaos? Je to res vse, kar pove Freud, ko nam govori o načelu realnosti? To je vprašanje, ki vam ga danes zastavljam s pojmom das Ding. 2 Preden se tega lotim, naj vas še enkrat opozorim na vsebino male tabele z dvema kolonama, ki sem vam jo sestavili pred dvema tednoma. V eni koloni Lustprinzip, Realitätsprinzip v drugi. Nezavedno deluje na strani načela ugodja. Na- čelo realnosti obvladuje tisto, kar se, zavestno ali predzavestno, kaže vselej v redu reflektirane- ga, artikuliranega, dosegljivega diskurza, izhajajočega iz predzavesti. Opozoril sem vas, da so miselni procesi, kolikor jih obvladuje načelo ugodja, nezavedni — to Freud poudarja. Do zavesti sežejo le, kolikor jih je mogoče verbalizirati, kolikor jih reflektirana eksplikacija privede v doseg načela realnosti, v doseg nenehno budne zavesti, ki jo investicija pozornosti vzpodbuja k odkri- vanju nečesa, kar bi ji omogočilo orientiranje glede na realni svet. Subjektu uspe šele v njegovih besedah — kako zelo negotovo — dojeti zvijače, prek katerih se v njegovem mišljenju urejajo ideje, ki se pogosto pojavljajo dokaj zagonetno. Nujnost, da bi bile izgovorjene, artikulirane, vpelje mednje neki pogosto umeten red. Freud je rad poudarjal ta mo- ment in govoril, da si lahko vedno najdemo razloge za vznik tega ali onega razpoloženja, te ali one volje, v določenem zaporedju, da pa nam konec koncev nič ne zagotavlja resničnega gibala tega zaporednega ponavljanja. Prav v tem analiza prispeva k našemu izkustvu. 4 Vselej obstaja preobilica razlogov, ki nas prepričujejo v ne vem kakšno racionalnost zaporedja naših endopsihičnih oblik. Kljub temu pa lahko v večini primerov, kot je znano, njihovo resnično povezanost dojamemo šele drugje. Miselni proces se torej nahaja v polju nezavednega — kolikor si v njem vendarle utira pot dostop do realnosti, do Not des Lebens, ki vzdržuje investicijo aparata na določeni ravni. Dosegljiv nam je le s posredovanjem artikulirane besede. Freud celo pravi, da je mogoče spoznati kanček tiste- ga, kar se v določeni meri vriva v krogotok, ki na ravni aparata teži predvsem k sproščanju/podvajanju v gibanje, da bi se napetost ohranila na kar najnižji ravni, le kolikor so odnosi govorjeni, kolikor se slišimo govoriti, kolikor obstaja Bewegung, gibanje besede — ne verjamem, da bi bila v nemščini uporaba te besede utečena; Freud je ne uporablja brez razloga, temveč zato, da bi poudaril tujost pojma, pri katerem vztraja —, kolikor se ta Bewegung nazna- nja sistemu cjJ . Od vsega, kar spada v proces Abfuhr in stopa pod okrilje načela ugodja, lahko zavestni subjekt kaj dojame le, kolikor je v gibanju nekaj centipetalnega, kolikor obstaja občutek govornega giba- nja, občutek napora. Vse to bi bilo omejeno na nejasno zaznavo, v najboljšem primeru zmožno le zoperstavljanje dveh velikih kvalitet v svetu, ki ju Freud označi za monotoni, mobilno In imobll- no, kar se lahko giblje in kar se ne more gibati — če ne bi bilo določenih gibanj z drugačno struk- turo, gibanj, ki jih artikulira beseda. Na ta način seže do zavesti vse, kar zadeva miselni proces, te neznatne poskuse popotovanja od Vorstellung do Vorstellung, od predstave do predstave, okoli česar se razporeja človeški svet. Kolikor v krogotoku senzacija-motorika nekaj, kar še ohra- nja monotonijo, zbledelost, brezbarvnost na določeni ravni zbudi zanimanje sistema, je nekaj re- troaktivno zaznano, dojemljivo v obliki Wortvorstellung. Tako lahko sistem zavesti, sistem u,, registrira kanček dogajanja v psihizmu — Freud to večkrat omenja, vselej previdno In mestoma dvoumno, kot endopsihično percepcijo. Izpostavimo še tisto, kar se dogaja v sistemu . Vse od Entwurf naprej ločuje Freud neki sistem Ich. Priča bomo njegovim metamorfozam in premenam v poznejšem razvoju teorije, toda že- od začetka se kaže v vsej dvosmiselnosti, ki jo bo Freud pozneje obnovil z ugotovitvijo, da je ve- lik del Ich nezaveden. Ich ]e dosledno opredeljen v Einführung des Ich, V ta sistem je nekaj enakomerno investirano, lastna mu je Glechbesetzung — Freud tega termina nI zapisal, je pa v skladu s tem, o čemer go- vori, ko omenja enako, uniformno investicijo. V sistemu Ч^ se nekaj konstituira kot Ich In „eine Gruppe von Neuronen... die konstant be- setzt Ist, also dem durch die sekundäre Funktion erforderten Vorratsträger enstsprichf» — ter- min Vorrat je tu še posebej poudarjen — gre za vzdrževanje investicije, ki tu označuje regulativ- no funkcijo. Tu govorim o funkciji: če gre za nezavedno. Imamo opraviti z Ich, kolikor je v funkciji nezavednega, kolikor ga uravnava ta Besetzung, ta Gleichbesetzung. Od tod lastnost križanja, pri katerem vztrajam in ki ga bomo zdaj v njegovi dvojnosti videli v razvoju Freudove misli. Sistem, ki zaznava, registrira in ki se bo pozneje Imenoval Wahrnehmungsbewußtsein, pa ni na ravni jaza, saj jaz vzdržuje nova delovanja mišljenja. Zavest je drugje — to je aparat, ki ga mora Freud izumiti in ki ga predstavi kot vmesnega med sistemom V in sistemom У . hkrati pa ves tekst zahteva, da ga ne postavimo na mejo med obema. Sistem f namreč neposred- no prodira — nedvomno prek nekega aparata — se neposredno razrašča v sistem , v kate- rem pušča le del kvantitete, ki mu jo prinaša. Sistem CL deluje drugje, na bolj ločenem mestu, ki ga je teže umestiti kot vse druge aparate. Dejansko nevroni сл^ ne dobivajo svoje energije iz zunanje kvantitete, pravi Freud, temveč si lahko predstavljamo, da sich die Periode aneignen, da se polastijo periode. Na to sem namigo- val malo prej, ko sem govoril o izbiri senzornega aparata. Ta Igra tukaj vlogo vodila za delež, ki ga prispevajo Qualitätszeichen, in omogoča vsaj vse tiste sprostitve (departs), ki se individuali- zirajo kot pozornost na tej in tej izbrani točki krogotoka in ki bodo, kar zadeva proces, omogočile boljšo aproksimacijo od tiste, h kateri se načelo ugodja avtomatično nagiba. Brž ko skuša Freud artikulirati funkcijo tega sistema, nas preseneti nekaj v zvezi s parom, s po- vezavo, ki je videti kot zrasla, s povezavo Wahrnehmung, percepcije, z Bewußtsein, z zavestjo, povezavo, ki jo izraža simbol W.-Bw. Prosil bi vas, da navežete na pismo 52, o katerem je Lefebvre-Pontalis zadnjič povedal, da sem se nanj skliceval ob raznih prilikah In v kat vem zače- nja Freud v svoji zaupljivosti do Fllessa razgrniti pojmovanje, ki bi si ga veljalo oblikovati o delo- vanju nezavednega. Vsa njegova teorija spomina se suče okrog zaporedja Niederschrieften, vpi- sov, kolikor je temeljna zahteva celotnega sistema Entwurf ureditev raznoterih področij tistega, kar Freud vidi dejansko na delu v spominskih sledeh, v koherantno koncepcijo psihičnega apa- rata. »„ustreza skupini nevronov...ki je konstantno Investirana, torej nosilcu zaloge, ki jo zahteva sekundarna funkcija" 5 v pismu 52 je Wahrnehmung — torej vtis zunanjega sveta l<ót surov, izvoren, primitiven — izven polja, ki ustreza kakšnemu zaznatnemu izkustvu, se pravi izkustvu, dejansko vpisanem v nekaj, kar Freud na začetku svojih razmišljanj nadvse presenetljivo izraža z Niederschrift, kar se torej ne kaže zgolj v obliki Prägung in vtisnenja (impression), temveč v smislu nečesa, kar naznačuje (fait signe) in kar pripada redu pisave — nisem mu jaz izbral tega izraza. Prva Niederschrift se proizvede pri določeni starosti, ki jo je v prvem približku umestil nekje do četrtega leta; sicer pa to ni pomembno. Pozneje, vse do starosti osmih let, pa se zdi, da neka dru- ga Niederschrift, organizirana na boljši način in v skladu s spominom, bolj specifično vzpostav- lja neko nezavedno. Ni toliko pomembno, ali se Freud moti ali ne — odtlej smo videli, da lahko izvor nezavednega in njegovo organizacijo mišljenja postavimo veliko bolj zgodaj. Pomembno je, da imamo za tem raven Vorbewußtsein, nato pa raven Bewußtsein, ki ne pomeni več le neko stopnjo, marveč sklepni moment. Z drugimi besedami, vsa obdelava, ki nam omogoči napredo- vanje od nekega pomena (signification) sveta k besedi, ki se jo da formulirati, vsa veriga, ki se vleče od najbolj arhaičnega nezavednega do artikulirane oblike govorice pri subjektu, vse to se dogaja med Wahrnehmungin Bewußtsein, ali kot temu pravimo, med kožo in mesom lentre cuir et chair). Napredovanje, za katerega gre Freudu, poteka torej na nekem mestu, ki ga z vidika su- bjektivne topologije ne gre enačiti z nevronskim aparatom. Kar se dogaja med Wahrnehmung in Bewußtsein, mora vendarle imeti opraviti z nezavednim, saj nam ga tako Freud predstavi — to- krat ne le v funkciji, temveč kot sam pravi, nasprotno v Aufbau, v strukturi nezavednega. Z drugimi besedami, kolikor se označevalna struktura vrine med percepcijo in zavest, poseže vmes nezavedno, načelo ugodja, a ne več kot Gieichbezetsung, kot funkcija ohranjanja določe- ne investicije, temveč v razmerju do Bahnungen. Tu se struktura akumuliranega izkustva ohra- nja in ostaja v njem vpisana. Na ravni ich, ki je v funkciji nezavednega, se uravnava nekaj, kar teži k odstranjevanju zunanjega sveta. Kar pa se nasprotno vrši na ravni Übung, je sprostitev/odvajanje (Abfuhr) — in tu spet na- letimo na enako križanje kot v celotni ekonomiji aparata. Sprostitev uravnava struktura, ohranja pa jo funkcija. To imenuje Freud tudi Vorrat, zaloga — izraz je uporabljal za opisovanje živalske shrambe, Vorratskammer, svojega lastnega nezavednega. Vorratsträger \e ich kot nosilec kvan- titete in energije, ki je v samem jedru psihičnega aparata. Na tej osnovi nastopi tisto, kar — kot bomo videli — deluje kot prvo subjektovo dojetje (aprehen- sión) realnosti. Tu poseže vmes tista realnost, ki ima kar najbolj intimen odnos do subjekta — Nebenmensch. Zelo osupljiva formula, saj lepo artikulira ločenost in podobnost, separacijo in identiteto. Moral bi vam prebrati cel odlomek, toda zadovoljil se bom s culmen — Tako se kompleks Neben- mensch loči v dva dela, od katerih se en uveljavlja prek konstantnega aparata, ki se drži skupaj kot stvar — als Ding. Vse to uhaja zoprnemu francoskemu prevodu, ki trdi, da se nekaj ohranja kot koherentna celota. Sploh ne gre za aluzijo na koherentno celoto, ki bi nastala s substantiviranjem glagola „držati se skupaj" — prav nasprotno. Ding je element, ki ga subjekt izvorno izloči iz svojega izkustva Ne- benmensch, kot da bi bil po naravi tuj, fremde. Kompleks objekta je iz dveh delov; opraviti ima- mo z delitvijo, z razliko v pristopu k razsojanju (l'abord de judgement). Vse, kar je na objektu kva- litativnega, lahko izrazimo kot atribut, vstopa v investicijo sistema V in tvori prvotne Vor- stellungen, okrog katerih se bo odvijala usoda tistega, kar uravnava zakon Lust in Unlust, ugo- dja in neugoda — lahko bi rekli, da vstopa v prvotne začetke subjekta (les entrees primitives du sujet). Das Ding je nekaj povsem drugega. To je neka izvorna delitev izkustva realnosti. Nanjo spet naletimo v Verneinung. Poglejte ta tekst in odkrili boste enako funkcijo z enakim dometom — funkcijo tistega, kar je iz subjektove notra- njosti že izvorno prenešeno v neko prvo zunanjost, v zunanjost, pravi Freud, ki nima nobene zve- ze z realnostjo, v kateri bo moral subjekt pozneje odkrivati Qualitätszeichnen, ki mu nakazujejo, da je glede iskanja zadovoljitve na pravi poti. To je nekaj, kar še pred preizkusom realnosti določa njegov konec, cilj, smoter. Freud to opisuje, ko pravi, da prvi in najbližji cilj preizkusa realnosti odkritje takšnega objekta v realni percepciji, ki ustreza temu, kar si subjekt v tem trenutku predstavlja. A to le zato, da bi ga znova našli, da bi se prepričali, da je še prisoten v realnosti." Okrog te Ding kot fremde, tuje in včasih celo sovražne, vsekakor pa neke prve zunanjosti, se ure- ja vse popotovanje subjekta. Nedvomno gre v tem popotovanju za kontrolo, za referenco, a v od- nosu do česa? — do sveta njegovih želja. Subjekt izkuša, da je vendarle tu nekaj, kar lahko do določene mere služi. »Pri Freudu se stavek glasi takole: „Prvi in najbližji smoter preskusa realnosti torej ni v tem, da bi v realni za- znavi našli predmet, ki ustreza predstavljenemu predmetu, marveč v tem, da bi ta predmet znova našli, da bi se prepričali, da je še navzoč." (Zanikanje/Die Verneinung^925) v: Psihoanaliza in kultura, DZS, Ljubljana, 1981, str, 126 6 Služi kako? Nič drugače kot tako, da deluje kot referenca, kot oporna točka temu svetu želja in pričakovanj, ki skuša najti nekaj, kar bi mu ob priliki lahko služIlo za to, da bi dosegel das Ding. Ta objekt bo tu — ko bodo končno izpolnjeni vsi pogoji; seveda pa je jasno, da se ne da znova najti tega kar je šele treba najti. V naravi objekta je, da je kot tak zgubljen. Nikoli več ne bo po- novno najden. Tu je nekaj, kar čaka kaj boljšega ali kaj slabšega, toda čaka. Freudovski svet, torej svet naše izkušnje implicira, da je tisto, kar je treba ponovno najti, ta objekt, das Ding, kot absolutni Drugi subjekta. V najboljšem primeru ga znova najdemo kot ob- žalovanje. Ne najdemo njega, temveč njegove koordinate ugodja. V stanju, ko si ga želimo in ga pričakujemo. Iščemo v Imenu načela ugodja optimalno napetost, pod katero ni več niti percepci- je niti naprezanja. Konec koncev se noben svet percepcije ne more ustrezno urediti in človeško konstituirati brez nečesa, kar halucinira kot svoj referenčni sistem. Svet percepcije nam je pri Freudu dan v odvi- snosti od te temeljne halucinacije, brez katere sploh ne bi bilo nobene pozornosti. 3 S tem smo prišli do pojma spezifische Aktion, o katerem govori Freud na mnogih mestih in ki bi ga želel tu pojasniti. V Befriedigungserlebnis je namreč tudi neka dvosmiselnost. Kar je iskano, je objekt, v odnosu do katerega deluje načelo ugodja. To delovanje je v ethos, v zasnovi, v opori, na katero se nanaša vse praktično Izkustvo. Kako torej Freud pojmuje to Izkustvo, to specifično akcijo? Da bi začeli njen domet je treba brati korespondenco s Fllessom, še posebej pismo 52, ki nam še nI razkrilo vseh svojih skrivnosti. Freud tu pravi, da histerični napad nI sprostitev — opozorilo ti- stim, ki se jim vselej zdi potrebno poudarjati vlogo kvantitete v delovanju afekta. Ravno v polju histerije je mogoče na najbolj primeren način pokazati, kako je dejstvo v veriženju psihičnih do- godkov korelativna naključnost. Nikakor ni sprostitev, sondern eine Aktion, marveč akcija, kl je Mitte! zur Reproduktion von Lust. Tu nam bo postalo jasno, kaj Freud pojmuje kot akcijo. Značaju vsake akcije je lastno, da je /И//- tei, sredstvo za reprodukcijo. To je vsaj v svojem korenu, das ist er weningstens in der Wurzel. Sons motiviert er sich vor dem Vorbewu ten mit allerlei Gründen, sicer pa jo lahko na podzavest- ni ravni motivirajo najrazličnejši razlogi. Takoj zatem nam Freud poda bistvo akcije hkrati pa nam ponazori, kaj pomeni akcija kot Mittel zur Reproduktion. V primeru histerije, napada joka, je vse preračunano in urejeno tako, kot da bi bilo naravnano na den Anderen, na Drugega, na prehistoričnega, nepozabnega Drugega, ki ga pozneje nihče nikoli več ne bo dosegel. S pomočjo tega, kar Freud tu razvije, lahko v nekem prvem približku opredelimo, za kaj gre v ne- vrozi, in dojamemo njen korelat, njen regulativni moment (le terme régulateur). Če je cilj specifič- ne akcije, ki meri na izkustvo zadovoljstva, akcije, ki meri na izkustvo zadovoljstva, obnoviti pr- votno stanje, ponovno najti das Ding, objekt, ne bo težko razumeti nevrotskega vedenja. Vedenje histerika ima npr. za cilj ponovno vzpostavitev stanja, osredinjenega na objekt, kolikor je ta objekt, das Ding, opora neke averzije, kot je nekje zapisal Freud. Specifično Erlebnis histe- rika se ureja na osnovi tega, da je prvi objekt objekt, ki nam ne da zadovoljstva. Nasprotno pa je pri obsesivni nevrozi — razlika je Freudova in je ne velja opuščati — objekt, v odnosu do katerega se organizira temeljno izkustvo, izkustvo ugodja, objekt, ki dobesedno pri- naša preveč ugodja. Freud je to zelo lepo opazil, to je bilo njegovo prvo zapažanje o obsesivni nevrozi. Vedenje obsesivca nakazuje in pomeni v vseh svojih popotovanjih in ovinkih, da vselej ravna tako, da bi se izognilo tistemu, kar subjekt pogosto dovolj jasno dojema kot cilj in smoter svoje želje. Motivacija tega izogibanja je tu izjemno radikalna, saj načelo ugodja dejansko delu- je natanko tako, da nam omogoči, da se izognemu presežku in čezmernosti ugodja. Pohitel bom — tako kot Freud v svojih prvih zapažanjih o etični realnosti, kolikor ta deluje v su- bjektu, s katerim Ima opraviti — in omenil položaj subjekta v tretji od velikih kategorij, ki jih Fre- ud najprej razloži — histerija, obsesivna nevroza in paranoja. Začuda Freud pri paranoji uporab- lja izraz Versagen des Glaubens; prosil bi vas, da ta izraz pretehtate v njegovem prvobitnem vzniku. Paranoik ne verjame v prvega tujca, na katerega se mora subjekt najprej nanašati. Pritegnitev termina verovanje (croyance) se ml zdi manj poudarjena v psihološkem smislu, kot je videti na prvi pogled. Radikalna naravnanost paranoika, kot ga opisuje Freud, zadeva najgloblji način odnosa človeka do realnosti, namreč to, kar se artikulira kot vera (foi). Tu lahko vidite, ka- ko se vzpostavlja zveza z neko drugo perspektivo, ki ji prihaja nasproti — opisal sem vam jo že, ko sem vam rekel, da gre pri paranoji v bistvu za zavrnitev določene opore v simbolnem redu, ti- ste specifične opore, okrog katere — kot bomo videli v naslednjih razgovorih — lahko pride do delitve dveh pobočij odnosa do das Ding. Das Ding izvorno pomeni nekaj, kar bomo imenovali zunaj-označenec (hors-siqnifié). Subjekt v 7 funkciji tega zunaj-označenca in patetičnega odnosa do njega ohranja distanco in se konstituira v nekakšnem razmerju, primarnem afektu, predhodnem vsakršni potlačitvi. Vsa začetna razlaga Entwurf se vrti okrog tega. Ne smemo pozabiti, da dela Freudu potlačitev še vedno težave in vse, kar bo pozneje z izjemno pretanjenostjo o njej povedal, lahko pojmujemo kot odgovor na nuj- nost, da bi dojeli specifičnost potlačitve glede na vse ostale oblike obrambe. V odnosu do izvorne das Ding se torej tu dogaja prva usmeritev, prva izbira, prva zasnova subjek- tivne orientacije, ki jo bomo tokrat imenovali Neurosenwahl, izbira nevroze. Ta prva predelava bo odslej uravnavala vse delovanje načela ugodja. Ostane nam še ugotovitev, da se na istem mestu vzpostavi nekaj, kar je hkrati njegovo naspro- tje, kar je identično in hkrati njegova inverzna druga plat in kar konec koncev zamenja to nemo realnost, das Ding, namreč realnost, ki ukazuje, ki zapoveduje. To prihaja na dan pri nekem filo- zofu, ki je bolje od drugih zaslutil funkcijo das Ding pokazati kot čista označevalna zasnova, kot univerzalna maksima, kot stvar, ki je kar najbolj osvobojena razmerij do individua. To moramo, s Kantom, videti cilj, tarčo, konvergenco, v skladu s katero bo nastopila akcija, ki jo bomo označili kot moralno, in videli bomo, kako se sama paradoksno pojavlja kot pravilo določenega Gute. Za danes bi rad vztrajal le pri tem, da se nam stvar kaže le, kolikor dela besede (fait mot), v smi- slu, v katerem rečemo zadeti v črno.' V prvem izkustvu realnosti se tuje, sovražno, kaže človeške- mu subjektu v obliki krika — tako se glasi Freudov tekst. Rekel bi, da tega krika ne potrebujemo. Tu bi želel opozoriti na nekaj, kar je bolj lastno francošči- ni kot nemščini — vsak jezik ima svoje prednosti. V nemščini pomeni das Wort hkrati besedo in govor. V francoščini pa ima beseda beseda (mot) posebno težo in smisel. Moi pomeni predvsem to, da ni odgovora. Mot, pravi nekje La Fontaine, je tisto, kar je tiho, prav tisto, ob čemer ni izgo vorjena nobena beseda. Gre za stvari — nekateri bi mi lahko nasprotovali, da so pri Freudu po- stavljene na višjo raven od tega sveta označevalcev, o katerem vam pripovedujem, namreč da re- snično gibalo delovanja procesa, pri človeku opredeljenega kot primarni — za stvari kot neme. In neme stvari sploh niso isto kot stvari, ki nimajo nikakršne zveze z govorom. Spomnimo se nekega lika, ki vam je vsem znan, lika tistega groznega nemega brata, enega izmed štirih Marx brothers, Harpa. Ali je še kaj, kar bi lahko zastavilo bolj zadevajoče vprašanje, bolj pereče, nujno, prevratno, odvratno vprašanje, vprašanje bolj ustvarjeno za to, da povzdigne ali izniči vse, na kar naleti, kot ta lik, zaznamovan z nasmehom, ki zanj ne vemo, ali je skrajno perverzen ali pa popolnoma bebav — lik Harpa fHarxa? Že ta mutec povsem zadošča za ohranja- nje vzdušja dvomljenja in radikalnega izničenja, ki tvori tkivo izvrstne farse Marx brothers in ne- prekinjene igre jokes, tkivo ki daje vso vrednost njihovemu početju. Še besedo. Danes sem vam govoril o Drugem kot Ding. Rad bi zaključil z nečim precej bolj do- stopnim našemu izkustvu — gre za posebno uporabo, ki jo francoščina ohranja za določene spe- cializirane oblike zvalnega zaimka. Kaj nam pomeni oddajanje, artikulacija, vznik zunaj našega glasu, tega TU, ki se nam lahko prikrade na usta v trenutku zbeganosti, obupa, presenečenja,v prisotnosti nečesa, kar ne bom prehitro imenoval smrt, nedvomno pa je to nek za nas privilegi- ran drugi (autrui), okoli katerega je osredotočeno vse naše početje, ki pa nas vendar lahko spravlja v zadrego. Ne verjamem, da bi bil ta Ti enostaven — ta Ti vdanosti, ob katerem se lomijo včasih vsa druga izkazovanja potrebe po naklonjenosti. Mislim, da je v njem skušnjava, da bi udomačili Drugega, predhistoričnega Drugega, nepozabnega Drugega, ki nas lahko iznenada preseneti in nas strmo- glavi z višav svojega prikazovanja. Ti, ki vključuje nekakšno obrambo — in trdim, da je v trenut- ku, ko je.izgovorjen, v tem Ti in nikjer drugje v celoti prisotno tisto, kar sem vam danes predstavil v das Ding. Da pa vam današnji zaključki ne bi bili videti preveč optimistični, bom izpostavil težo identitete stvari in besede, ki jo lahko odkrijemo v neki drugi uporabi ene same besede. Ta Ti, ki sem ga poimenoval z udomačitvijo in ki ničesar ne udomačuje. Ti golega zaklinjanja, prazne zveze, ustreza tistemu, kar nas lahko doleti, ko dobimo kakšen ukaz z druge strani apara- ta, kjer gomazi, kar ima za nas opraviti z das Ding. To je tisto, kar dogovorimo, ko nam kaj naprti- jo ali pripišejo — Jaz! Kaj je ta Jaz? Sam Jaz, kaj je to drugega kot Jaz opravičila, Jaz zavrača nja. Jaz, ki pomeni, da je zame kaj malo (de tres peu pour moi). Tako se tu od vsega začetka artikulira jaz, ki se prek nekega nasprotnega gibanja tudi sam izk- ljučuje, jaz kot obramba, zlasti in predvsem kot jaz, ki zavrača in ki zakriva, ne pa razgrinja, jaz v izoliranem izkustvu svojega vznika, ki ga je morda treba pojmovati tudi kot njegov izvorni zaton. Prihodnjič bomo govorili o tem jazu, da bi se tako približali razsežnosti, zaradi katere nam moral- na akcija prinese izkustvo zadovoljstva. 9. december 1959 "Neprevedljiva besedna igra: faire mot — faire mouche. 8 VI. o MORALNEM ZAKONU Pripeljimo neko bebalo, posadimo ga v prvo vrsto in ga vprašajmo, kaj hoče povedati Lacan. Bebalo vstane, pride pred tablo in pojasni — Lacan že od začetka leta govori o das Ding takole: postavlja ga v jedro subjektivnega sveta, katerega ekonomijo nam že dolga leta opisuje, sledeč Freudu. Ta subjektivni svet je opredeljen s tem, da je pri človeku označevalec že ustoličen na ravni nezavednega in tam svoja oporišča pomeša z možnostmi orientacije, ki jih daje delovanje naravnega organizma živega bitja. Že če to takole narišemo na tablo, če postavimo das Ding v središče, okoli pa subjektivni svet nezavednega, organiziran v označevalnih razmerjih, vidite težavo topološke predstavitve. To das Ding, ki je tu v središču, je namreč v središču v tem smislu, da je izključeno. Se pravi, da ga je tre- ba dejansko postaviti kot nekaj zunanjega, to das Ding, ta predzgodovinski Drugi, ki se ga ne da pozabiti, pri katerem nam Freud zagotavlja nujnost njegove prve postavitve, v obliki nečesa, kar je entfremdet, tuje jazu, čeprav v samem jedru teg jaza, nekaj, kar na ravni nezavednega repre- zentira zgolj neka predstava. 1 Pravim — nettai, kar reprezentira zgolj neka predstava.M tem ne smete videti navadnega pleona- zma, saj sta reprezentira in predstava (reprezentacija) tukaj dve različni stvari, kot nakazuje ter- min Vorstellungsrepräsentanz. Gre za nekaj, kar v nezavednem kot znak reprezentira, predstavo kot funkcijo dojemanja, za način, kako se reprezentira, vsaka predstava, kolikor evocira tisto do- bro, ki ga s seboj prinaša das Ding. Toda reči tisto dobro je že metafora, atribut. Vse, kar opredeljuje predstave v redu dobrega, je ujeto v prelamljanje, v sistem razgradnje, ki mu ga nalaga struktura nezavednih utorov, poveča- nje kompleksnosti v označevalnem sistemu elementov. Samo preko tega je subjekt v razmerju s tistim, kar se mu na obzorju ponavlja kot njegovo dobro. Njegovo dobro se že kaže kot pomenlji- va rezultanta neke označevalne kompozicije, priklicane na ravni nezavednega, se pravi tam, kjer subjekt nikakor ne obvladuje sistema napotil. Investicij, ki v globini uravnavajo njegovo vedenje. Tukaj bom uporabil neki termin, katerega pravo vrednost bodo lahko začutili le tisti, ki imajo še pred očmi Kantove formule Iz Kritike praktičnega uma — tisti pa, ki jih nimajo več pred očmi ali pa ki še niso okusili te z mnogih vidikov izredne knjige, naj tu dopolnijo bodisi svoj spomin ali svojo izobrazbo. Nemogoče je, da bi skupaj nadaljevali s tem seminarjem in se prebijali skozi vprašanja, ki jih za stavlja etika psihoanalize, če nimate te knjige za referenčno točko. Naj bo dovolj opozorilo — četudi le zato, da bi vam vzbudil željo po branju — da je gotovo na moč nenavadna z vidika humorja. Knjiga se drži na ostrem robu najzahtevnejše konceptualne nujnosti, kar nujno proizvede učinek polnosti, zadovoljstva, vrtoglavice, kjer vam ne more uiti. kako se tu in tam odpre nekakšno brezno komičnega. In ne vem, zakaj ne bi odprli teh vrat. Sicer pa bomo kmalu videli, kako lahko to tukaj sami storimo. Naravnost povedano, v ospredje bom torej postavil kantovski termin. Wohl, da bi označil tisto dobro, za katerega gre. Gre za subjektovo tolažbo, koliko — če se obrača na das Ding kot na svo- je obzorje — zanj deluje načelo ugodja, ki postavlja zakon, kjer se razreči napetost, ki je po freu dovski formuli povezana z nečim, kar bomo imenovali uspele prevare (leurres) — ali, še bolje, znaki, ki jih realnost upošteva ali pa ne upošteva. Znak tukaj skorajda meji na reprezentativni de- nar in spominja na stavek, ki sem ga pred precej časa vključil v enega svojih prvih spisov, tistega o Psihični vzročnosti, na formulo — eno teh mojih parafraz — s katero se začenja ta stavek — Bolj nedostopno mojim očem, narejenim za menjalčeve znake...* Nadaljujem s to podobo — menjalčevi znaki so že prisotni v osnovi nezavedne strukture, ki se ravna po zakonu Lust In Unlust, po pravilu neuničljive Wunsch, ki stremi k ponavljanju, k ponav Ijanju znakov. Prav preko tega subjekta uravnava svojo prvotno distanco do das Ding, vira vsega Wohl na ravni načela ugodja in ki v svojem jedru že nosi tisto, kar lahko, sledeč Kantu in kot so to že storili psihoanalitski praktiki, opredelimo kot das gute Objekt, dobri objekt. ♦ C/. Ecrits, str. 193 9 Onstran načela ugodja se na obzorju začrtuje das Gute, das Ding, kl na nezavedni ravni uvaja nekaj, kar bi nas moralo prisiliti, da znova zastavimo prav kantovsko vprašanje po causa noume- non. Das Ding se na ravni nezavednega izkustva kaže kot nekaj, kar že tvori zakon. Tej besedi, za- l dvorska ljubezen predpisuje pred tem, čemur zelo skrivnostno pravi dar milosti — konec koncev ne vemo. kaj je to bilo — skoraj povsem ustrezajo temu. kar Freud v svojih Treh razpravah' razvija kot področje predhodnih ugodij. paradoks tega, čemur bi lahko iz perspektive načela ugodja rekli učinek Vorlust, predhodnih ) ugodij, pa je natanko v tem, da ta ugodja vztrajajo proti usmerjenosti načela ugodja, O seksual- \ nem vrednotenju predhodnih stopenj ljubezenskega dejanja lahko govorimo le toliko, kolikor je ( navzoče ugodje, ki nam ga daje samo želenje. se pravi strogo vzeto ugodje, ki nam ga daje izkus- il tvo neugodja. Glede tega dejanja, te stopitve. nikoli ne moremo vedeti, ali gre za mistično združitev, za odda- ljeno pripoznanje s strani Drugega ali za kaj drugega. V številnih primerih se zdi. da je za zaljub- ljenca dvorske ljubezni najvišji dar funkcija, podobna blagorju. pozdravu — znak Drugega kot ta- kega in nič več. Vse to je bilo predmet daljnosežnih špekulacij, ki so nekatere šle celo tako da- leč. da so ta blagor poistovetile z blagorjem, ki je v consolateum obravnaval razmerja najbolj 32 vzvišenih stopenj katarske iniciacije. Preden pa pridemo do tega sklepnega člena, nam erotska tehnika natančno razloči in razčleni etape — te etape obsegajo pitje, govorjenje, dotikanje, ki ga lahko deloma poistovetimo s tem, čemur pravimo usiuge, in poljubljanje, osculum, Zddnja etapa pred milostno združitvijo. Vse to je za nas tako očitno enigmatične narave, da so nekateri skušali pojasniti dvorsko erotiko celo z njeno sorodnostjo s hindujsko ali tibetansko erotiko, ki je bila, kot se zdi, kodificirana na kar najbolj natančen način in je tvorila askezo discipline ugodja, skoz katero lahko za subjekta vznikne nekakšna doživeta substanca. Domneva, da so trubadurji dejansko prakticirali nekaj po- dobnega, je plod čiste ekstrapolacije; osebno ne vejamem, da je šlo za kaj takega. In ne da bi predpostavili istovetnost med praksami, ki pripadajo različnim kulturnim območjem, menim, da je bil za nas odločilen vpliv te dvorske poezije. Glede na precejšen neuspeh raznoterih del, ki so skušala pojasniti genezo tega posebnega nači- na idealizirajoče namestitve ženskega objekta v naši kulturi z vplivom od drugod, je za nas ne- dvomno najbolj presenetljivo dejstvo, da so nekateri najbolj asketski in najbolj paradoksni tek- sti, ki se jih je uporabljalo v polju dvorske ljubezni, sposojeni iz Ovidijeve Umetnosti ljubezni. Ovid je v blestečih verzih napisal kratko razpravo za razuzdance, kjer se lahko še posebej pouči- mo, v katerih predelih Rima naletimo na najbolj ljubke lahkoživke; to temo razvija v treh spevih, ki se končajo z direktno evokacijo tega, čemur ne moremo reči drugače kot v zrak dvignjene žen- ske noge. Sredi vsega tega pa naletimo na obrazce, kakršen je, denimo Arte regendum amor, umetnost naj bo tista, ki upravlja ljubezen. No, in deset stoletij kasneje se je skupina pesnikov s pomočjo teh magičnih besed lotila tega, da je iz ljubezni dobesedno naredila dejavnost umetni- škega opevanja. Ovid je zapisal tudi Milices felix es amor, ljubezen je neka vrsta vojaškega služenja — kar pri Ovidiju pomeni preprosto, da njegove rimske dame niso bile zmerom pretirano uslužne, da se je bilo treba za njihovo osvojitev včasih tudi precej potruditi. No, v polju viteštva, v perspektivi, ki je tako lepo orisana v Don Kihotu, pa so te besede dobile pomen oboroženih čuvajev, ki branijo žensko in otroka. NI težko dojeti teže, ki jo pripisujem tem analogijam, katerih verodostojnost je potrjena, saj je gotovo, da ni bila v krogih duhovniških učenjakov Ovidijeva Ars amandi nikoli pozabljena, Chre- tien deTroyes pa jo je prevedel. Na podlagi takšnih prevzemov lahko vidimo, kaj pomeni funkcija označevalca... Vse to kajpada ne preprečuje, da ne bi šlo za nekaj zares temeljnega, za nekaj, brez česar še v naših dneh ne bi mogli dojeti tega, kako je lahko Andre Breton slavil Noro ljubezen z besedami, s katerimi izraža svoje prizadevanje, se pravi v razmerju do nečesa, čemur pravi objektivno naklju- čje. Ti dve besedi tvorita prav presenetljivo označevalno konfiguracijo; le kdo med tistimi, ki bo- do prebrali ti besedi čez stoletje ali dve, zunaj njunega konteksta, bo namreč lahko razumel, da pomeni objektivno naključje stvari, ki so toliko bolj polne smisla, bolj kot se pojavijo tako, da ne moremo dojeti nikakršneg racionalnega ali vzročnega vzorca niti česarkoli drugega, kar bi ka- korkoli že upravičilo njihov nastop v realnem? Drugače povedano, tudi pri Bretonu vznikne nora ljubezen na mestu Stvari. 10. februar 1960 33 BRANJE FREUDA: OB 90-LETNICI SANJ O IRMINI INJEKCIJI Sigmund Freud ANALIZA PRIMERA SANJ Uvod Poleti 1895 sem imel v psihoanalitični obravnavi mlado gospo, ki je bila z menoj in z mojimi do- mačimi v zelo prijateljskih odnosih. Razumljivo je, da lahko postane za zdravnika, še posebej za psihoterapevta, takšno prepletanje odnosov vir prenekaterega vznemirjenja. Osebni interes zdravnika je večji, njegova avtoriteta manjša. Neuspeh bi utegnil omajati staro prijateljstvo z bolnikovo družino. To zdravljenje se je končalo z delnim uspehom: pacientka se je znebila svoje histerične tesnobe, ne pa tudi vseh somatskih simptomov. Tedaj si še nisem bil povsem na ja snem glede kriterijev, ki naznanjajo, da je histerična bolezenska zgodovina dokončno odpravlje na. Pacientki sem predlagal rešitev, ki se njej ni zdela sprejemljiva. Zaradi poletja sva v takšnem nesoglasju zdravljenje prekinila. — Nekega dne me je obiskal mlajši kolega, eden mojih najbll žjih prijateljev, ki je pacientko — Irmo — in njeno družino obiskal v njihovem podeželskem bivali šču. Povprašal sem ga, kakšna mu je bila videti, in dobil sem odgovor: gre ji bolje, a ne čisto do bro. Vem, da so me besede mojega prijatelja Otta, ali pa ton, v katerem jih je izrekel, razjezile Zdelo se mi je, da je bilo v njih slišati očitek, kot da sem pacientki preveč obljubil, domnevno pristranost Otta do mene pa sem — po pravici ali ne — pripisoval vplivu pacientkinih sorodni kov, ki, kot sem menil, moji obravnavi nikoli niso bili naklonjeni. Sicer mi moji neprijetni občutki niso bili jasni, a jih tudi nikakor nisem izrazil. Še istega večera sem napisal Irmino bolezensko zgodovino, da bi jo, nekako v opravičilo, posredoval dr. M., skupnemu prijatelju, ki je takrat veljal za vodilno osebnost našega kroga. V noči, ki je sledila temu večeru (ali še verjetneje zjutraj), sem imel naslednje sanje, ki sem jih zapisal takoj, ko sem se prebudil.^ SANJE S 23. NA 24. JULIJ 1985 Velika dvorana — mnogo gostov, ki jih sprejemava. — Med njimi Irma, ki jo takoj potegnem na stran, da bi tako odgovoril na njeno pismo in ji očital, ker „rešitve" („Lösung")'^ še ni sprejela. Rečem ji: Če imaš še bolečine, je to res le po tvoji krivdi. — Ona odgovori: ko bi vedel, kakšne bo- lečine imam zdaj v grlu, želodcu in trebuhu, kar duši me. — Prestrašim se in jo pogledam. Videti je bleda in zabuhla; pomislim, če nisem naposled vendarle spregledal kaj organskega. Odvedem jo k oknu in ji pogledam v grlo. Pri tem se malce upira, tako kot ženske, ki imajo umetne zobe. Pomislim, da njej to pač ni potrebno. — Nato pa se usta močno odprejo in na desni odkrijem ve- lik beP madež, na nekem drugem mestu pa zagledam razširjene belosive kraste na nenavadnih kodrastih tvorbah, ki so očitno oblikovane kot nosne školjke. — Takoj pokličem dr. M. ki preiska- vo ponovi in jo potrdi... Dr. M. je videti povsem drugačen kot sicer; zelo je bled, šepa, brado ima obrito ... Zdaj stoji ob njej tudi moj prijatelj Otto, prijatelj Leopold pa jo perkutira preko steznika in reče: levo spodaj je zamolklina, in tudi pokaže na infiltrirano površino kože na levi rami (kar opazim kljub obleki tako kot on)... M. reče: to je nedvomno infekcija, a nič za to. Nastopila bo še griža in strup se bo izločil... Takoj nam je tudi jasno, od kod izvira infekcija. Pred nedavnim, ko se ni počutila dobro, jije dal moj prijatelj Otto injekcijo nekega preparata propila, propilen ... propionsko kislino... trimetilamin (njegovo formulo vidim pred seboj v mastnem tisku)... Takšnih injekcij se ne daje tako nepremišljeno ... Verjetno tudi brizgalka ni bila čista. Te sanje imajo določeno prednost pred mnogimi drugimi. Takoj postane jasno, na kateri dogo- dek prejšnjega dne se navezujejo in katero temo obravnavajo. To izvemo iz uvoda. Novice o Irmi- * Nem. Lösung pomeni poleg rešitve tudi raztopino (op. prev.). 34 nem stanju, ki mi jih prinese Otto, bolezenska zgodovina, o kateri pišem pozno v noč, tudi med spanjem zaposlujejo mojo duševno aktivnost. Toda kdor pozna uvod m vsebino sanj, kljub temu ne more niti slutiti, kaj sanje pomenijo. Tega tudi sam ne vem. Presenečajo me bolezenski simp- tomi, o katerih mi Irma toži v sanjah, saj so drugačni od simptomov, zaradi katerih sem jo imel v obravnavi. Nesmiselna ideja injekcije propionske kisline in tolažba, ki jo je izrekel dr. M., me spravljata v smeh. Sanje se mi proti koncu zdijo bolj nejasne in zgoščene kot na začetku. Lotiti se moram izčrpne analize, da bi spoznal pomen vsega tega. ANALIZA Dvorana — mnogo gostov, ki jih sprejemava. To poletje smo prebivali na Bellevueju, v samotni hiši na enem od gričev, ki se držijo Kahlenberga^. Hiša je bila včasih urejena kot zabavišče in za- to je imela nenavadno visoke, kot dvorane oblikovane prostore. Na Bellevueju sem tudi imel te sanje, in sicer nekaj dni pred rojstnim dnem moje žene. Takrat mi je žena povedala, da pričakuje, da nas bo za njen rojstni dan obiskalo več prijateljev, med njimi tudi Irma. Moje sanje so torej predvidele to situacijo: rojstni dan moje žene je in v veliki dvorani Bellevueja sprejemava v goste veliko ljudi, med njimi Irmo. Irmi očitam, da „rešitve" ni sprejela; rečem: Če imaš še bolečine, je to le po tvoji lastni krivdi. To bi ji lahko rekel — ali pa sem ji tudi rekel v budnem stanju. Takrat sem bil mnenja (pozneje sem spoznal, da nepravilnega), da bo moja naloga izpolnjena, če bolnikom posredujem skriti smisel njihovih simptomov; če to rešitev potem sprejmejo ali ne, pa naj sam ne bi bil več odgovoren. Tej napaki, ki sem jo zdaj k sreči že presegel, sem hvaležen, da mi je olajšala življenje v času, ko sem moral kljub svoji neizogibni nevednosti proizvajati terapevtske uspehe. — Opozarjam pa na sta- vek, ki ga v sanjah izrečem Irmi, da nikakor nočem biti odgovoren za bolečine, ki jih še ima. Če je to po Irmini lastni krivdi, potem ne more biti po moji. Ali bi bilo treba v tej smeri iskati namero sanj? Irmine tožbe; bolečine v grlu, trebuhu in želodcu; duši jo. Bolečine v trebuhu so spadale v skupi- no kompleks simptomov moje pacientke, a niso bile zelo izrazite; bolj je tožila o občutkih slabo- sti in gnusa. Bolečine v grlu, trebuhu, stiskanje v žrelu niso pri njej igrali nobene vloge. Zdi se mi čudno, zakaj sem se v sanjah odločil za ta izbor simptomov, toda za zdaj tega še ne morem razlo- žiti. Videti je bleda in zabuhla. Moja pacientka je bila vselej rdečelična. Domnevam, da tu nadome- šča neko drugo osebo. Ustrašim se ob misli, da sem vendarle spregledal organsko obolenje. Lahko mi verjamete, da se specialist, ki srečuje skoraj izključno samo nevrotike in ki je vajen histeriji pripisati mnogo poja- vov, ki jih drugi zdravniki obravnavajo kot organske, tega nenehno boji. Po drugi strani me obide, ne vem od kod, rahel dvom, ali je moj strah povsem iskren. Če so Irmine bolečine organskega po- rekla, potem jih nisem dolžan ozdraviti. Moje zdravljenje namreč odpravlja le histerične boleči- ne. Pravzaprav se mi zdi, da bi si moral želeti napako v diagnozi — tedaj bi bil odstranjen tudi očitek neuspeha. Odvedem jo k oknu, da bi ji pogledal v grlo. Rahlo se upira, kot ženske, ki imajo umetne zobe. Po mislim, da njej to pač ni potrebno. Nikoli nisem imel priložnosti pregledati Irmine ustne votline. Dogodek v sanjah me spominja na neko guvernanto, ki sem jo pregledoval pred časom; najprej je dajala vtis mladostne lepote, a ko je odprla usta, si je prizadevala skriti zobe. Ta primer se po- vezuje z drugimi spomini na zdravniške preglede in na drobne skrivnosti, ki se v njih razkrivajo in niso v zadovoljstvo nobenemu od obeh. — Njej to pač nI potrebno, je sprva nemara kompliment Irmi; predpostavljam pa še nek drug pomen. Pri pozorni analizi se začuti, ali so aH niso izčrpane vse misli v ozadju, ki bi jih lahko pričakovali. Način, kako stoji Irma pri oknu, me takoj spomni na nek drug dogodek. Irma ima intimno prijateljico, ki jo zelo cenim. Ko sem bil nekega večera pri njej na obisku, sem jo našel v položaju, reproduciranem v sanjah; njen zdravnik, isti dr. M., je po- jasnil, da ima difteritično oblogo. Oseba, dr. M., in obloga se teku sanj znova pojavita. Zdaj se domislim, da sem v zadnjih mesecih dobil vse dokaze za to, da sem lahko domneval, da je tudi ta gospa histerična. To mi je razodela tudi sama Irma. Toda kaj mi je znanega o njenem stanju? Prav to, da je, tako kot moja Irma v sanjah, trpela zaradi histeričnega dušenja. Torej sem v sa- njah svojo pacientko zamenjal z njeno prijateljico. Zdaj se spominjam, da sem se često poigra- val z mislijo, da bi me ta gospa prav tako lahko prosila, naj jo rešim njenih simptomov. Toda to se je tudi meni samemu zdelo kaj malo verjetno, saj je zelo zadržane narave. Upira se, kot je vi- deti v sanjah. Druga razlaga bi bila, da ji to ni potrebno; doslej se je zares pokazala dovolj moč- no, da obvladuje svoje stanje brez tuje pomoči. Zdaj preostajajo še nekatere poteze, ki jih ni moč pripisati niti Irmi niti njeni prijateljici: bledica, zabuhlost, umetni zobje. Umetni zobje so me na- peljali na tisto guvernanto; zdaj se nagibam k temu, da me zadovoljijo s/aù/zobje. Tako se domi- slim neke druge osebe, na katero bi lahko namigovale te poteze. Tudi ta ni moja pacientka in ne bi je želel imeti za pacientko, saj sem opazil, da jo je pred menoj sram in da ne bi bila poslušna bolnica. Navadno je bila bleda, a nekoč, ko je bila posebno pri sebi, je bila zabuhla." Svojo paci- 35 entko Irmo sem torej primerjal z dvema drugima osebama, ki bi se prav tako upirali obravnavi. Kakšen smisel torej lahko ima, da sem jo v sanjah zamenjal za njeno prijateljico? Nekako tako, kot da bi jo želel zamenjati: ali so druge pri meni vzbudile močnejše simpatije ali pa sem imel boljše mnenje o njuni inteligentnosti, Irmo imam namreč za nespametno, ker ni sprejela moje re- šitve. Druga bi bila pametnejša, torej bi se prej vdala. Nato se usta močno odpro; več bi povedala kot lrma.5 Kar vidim v grlu: bel madež in krastaste nosne školjke. Bel madež spominja na difteritis (davico) in s tem na Irmino prijateljico, poleg tega pa na hudo bolezen moje najstarejše hčere izpred pri- bližno dveh let, in na ves strah tistega hudega časa. Kraste na nosnih školjkah zbujajo skrb za moje lastno zdravje. Takrat sem pogosto uporabljal kokain, da bi ublažil nadležne nosne otekli- ne in pred nekaj dnevi sem slišal, da si je neka pacientka, ki je počela tako kot jaz, nakopala ob- sežno nekrozo nosne sluznice. Moje zagovarjanje kokaina 1885® je prineslo tudi resne očitke. Neki drag prijatelj, ki je bil 1895 (datum sanj) že mrtev, je z zlorabo tega sredstva pospešil svoj konec. Takoj pokličem dr. M., ki preiskavo ponovi. To preprosto ustreza položaju, ki ga je imel dr. M. med nami. Toda ta „takoj" je dovolj izstopajoč, da zahteva posebno pojasnilo (gl. sp.). Spominja me na neprijeten zdravniški spomin. Pri neki pacientki sem nekoč s trajnim predpisovanjem sredstva, ki je veljalo tedaj še za neškodljivo (Suifonal), Izzval zelo hudo zastrupitev, in potem sem se v naglici obrnil na izkušenega starejšega kolego po pomoč. Naslednja postranska okoli- ščina potrjuje, da sem res imel v mislih ta primer. Bolnica, ki je podlegla zastrupitvi, je imela isto ime kot moja najstarejša hči. Doslej nisem še nikoli pomislil na to — zdaj pa se mi to pripeti sko- raj kDt maščevanje usode. Kot da bi bilo mogoče zamenjevanje oseb nadaljevati v drugačnem smislu: ta Matilda za ono Matildo, oko za oko, zob za zob. Namreč tako, kot da bi pretresal vse si- tuacije, v katerih bi si lahko očital pomanjkljivo zdravniško vestnost. Dr. M. je bled, brez brade, šepa. To je res, kolikor njegov slab videz pri njegovih prijateljih pogo- sto vzbuja skrbi. Obe drugi značilnosti pa morata pripadati kakšni drugi osebi. Domislim se svo- jega v tujini živečega starejšega brata, ki ima brado obrito in ki je videti, če se prav spominjam, povsem podoben M. iz sanj. O njem je pred nekaj dnevi prišla vest, da šepa zaradi artritisa kolka. Mora obstajati razlog, da sem v sanjah obe osebi združil v eno samo. Res se spominjam, da sem bil do obeh nejevoljen iz podobnih razlogov. Oba sta zavrnila določen predlog, ki sem jima ga dal v zadnjem času. Zdaj stoji ob bolnici moj prijatelj Otto, prijatelj Leopold pa jo pregleduje in pokaže na zamolklino levo spodaj. Moj prijatelj Leopold je prav tako zdravnik in je Ottov sorodnik. Usoda ju je naredila za tekmeca, ki ju pogosto primerjajo, saj sta specialista za isto področje. Oba sta mi pomagala vsa leta, ko sem vodil ordinacijo za živčno bolne otroke'. Prizori, kakršni so reproducirani v sa- njah, so se tam dogajali pogosto. Medtem ko sem se z Ottom pogovarjal o diagnozi nekega pri- mera, je Leopold otroka ponovno pregledal in dal nepričakovan prispevek k odločitvi. Med njima je obstajala celo določena razlika v značaju, podobno kot med inšpektorjem Bräsigom in njego- vim prijateljem Karlom». Enega je odlikovala „urnost", drugi je bil počasen, premišljen, toda te- meljit. Ko postavim v sanjah Otta in previdnega Leopolda enega nasproti drugemu, naredim to nedvomno zato, da bi Leopolda bolj pohvalil. Primerjava je podobna kot med neposlušno Irmo in njeno prijateljico, ki jo imam za pametnejšo. Zdaj postanem pozoren tudi na eno od tirnic, po ka- terih drsi miselna povezava v sanjah: od bolnega otroka do inštituta za otroške bolezni. — Za molklina levo spodaj mi daje vtis, kot da bi ustrezala vsem podrobnostim nekega posebnega pri- mera, pri katerem me je Leopold presenetil s svojo temeljitostjo. Tudi sam si nejasno predstavl- jam nekakšno metastatično obolenje, toda to bi lahko bila tudi referenca na pacientko, ki bi jo želel imeti namesto Irme. Kolikor lahko presodim, namreč ta gospa posnema tuberkulozo. Infiltrirana površina kože na levi rami. Takoj mi postane jasno, da je to moj lastni revmatizem v rami, ki ga začutim vedno, kadar bedim pozno v noč. Tudi besedilo v sanjah zveni tako dvoznač- no: kar opazim . . . tako kot on (wax ich ... wie er spüre). To namreč pomeni zaslediti na lastnem telesu. Sicer pa me preseneča, kako nenavadno zveni oznaka „infiltrirana površina kože". Vajeni pa smo „infiltracije levo zadaj„; ta bi se nanašala na pljuča in s tem spet na tuberkulozo. Kljub obleki. To je sicer le vstavek. Otroke v bolnici smo seveda preiskovali slečene; to je nekak- šno nasprotje načinu, kako moramo pregledovati odrasle ženske pacientke. O izkušenem klini- ku navadno govorijo, da naj bi svoje pacientke fizično pregledovali kar skoz obleko. Nadaljeva- nje mi ni jasno; odkrito povedano, nimam nikakršne želje, da bi se v to poglabljal. Dr. M. reče: to je infekcija, a nič zato. Nastopila bo še griža in strup se bo izločil. To se mi sprva zdi smešno, a kot vse ostalo je treba tudi skrbno razčleniti. Če pogledamo natančneje, vendarle kaže nekakšen smisel. Kar sem odkril pri pacientki, je bil lokalni difteritis. Spominjam se razgo- vora o diferitisu in difteriji + iz časa, ko je bila bolna moja hči. Slednje je splošna injekcija, ki izha- *tj. davici (op. prev ). 36 ja iz lokalnega difteritisa. Na takšno splošno infekcijo opozarja Leopold na osnovi zamolkline, ki bi jo lahiko imeli za metastatično žarišče. Mislim pa, da se ravno pri davici takšne metastaze ne pojavljajo. Prej me spominjajo na krvno zastrupitev. Nič zato je tolažba. Mislim, da se vključuje na sledeč način; vsebina prejšnjega dela sanj je, da izvirajo pacientkine bolečine iz hudega organskega obolenja. Zdi se mi, da hočem s tem le zvaliti krivdo s sebe. Psihično zdravljenje ne more biti odgovorno, če difteritične bolečine še naprej vztrajajo. Vendar pa me moti, da sem si za Irmo izmislil tako hudo bolezen samo in zgolj zato, da bi sebe opravičil. Videti je tako kruto. Torej potrebujem zagotovilo za dober konec in zdi se mi. da nisem slabo izbral, ko sem opravičilo položil prav v usta dr, M. Toda tu sem se postavil nad sanje, kar je potrebno razložiti. In zakaj je ta tolažba tako nesmiselna? Griža: Nekakšna oddaljena teoretska predstava, da se lahko bolezenska snov odstrani skozi čre- vesje. Ali se hočem s tem ponorčevati iz plodnosti dr. M. v daljnosežnih razlagah, v posebnih pa- toloških povezavah? Ob griži mi pride na pamet še nekaj drugega. Pred nekaj meseci sem prev- zel mladega moža z velikimi težavami v izločanju, ki so ga drugi kolegi obravnavali kot primer „anemije s podhranjenostjo". Ugotovil sem, da gre za histerijo, nisem pa hotel na njem preisku- siti svoje psihoterapije in poslal sem ga na križarjenje po morju. Zdaj sem dobil pred nekaj dnevi od njega obupano pismo iz Egipta, da je tam prestal nov napad, kar je zdravnik pojasnil z grižo. Sicer domnevam, da je ta diagnoza le napaka nevednega kolege, ki se je pustil preslepiti histeri- ji; toda nisem si mogel prihraniti očitkov, da sem bolnika postavil v položaj, da si je poleg histe- ričnega črevesnega obolenja nakopal še nekaj organskega. Dalje, griža (oz. dizenterija — op. prev,) zveni kot difterija"*. Toda ta izraz v sanjah ni omenjen. Pač, najbrž je tako, da se s tolažilno prognozo; nastopila bo še griža itd. norčujem iz dr. M., saj se spominjam, da je pred leti s posmehom pripovedoval пекај povsem podobnega o enem od kole- gov. S tem kolegom je oil poklican na konsultacijo o nekem težkem bolniku in počutil se je pekli canega. da drugega, ki je bil videti zelo optimističen, opomni, da je pri pacientu našel beljakovi- ne v urinu. Kolega pa se ni pustil zbegati, temveč je mirno odgovoril; Nič za to, gospod kolega, beljakovina se bo kmalu izločila. Tako ne dvomim več. da vsebuje ta košček sanj posmeh kole- gom, ki ne poznajo histerije. Kot v potrditev me zdaj obide misel; torej dr. M. ve. da tudi pojavi pri njegovi pacientki. Irmini prijateljici, ki dopuščajo strah pred tuberkulozo, izhajajo iz histerije? Je histerijo odkril, ali pa ji je nasedel? Toda kakšen motiv bi lahko imel, da tega prijatelja tako grdo obravnavam? Nadvse preprosto je; dr. M. se z mojo rešitvijo glede Irme strinja prav tako malo kot Irma sama. V sanjah sem se torej maščeval že dvema osebama. Irmi z besedami; če imaš še bolečine, je to tvoja lastna krivda, in dr. M. z besedilom nesmiselne tolažbe, ki sem mu jo položil v usta. TalMarle Bonaparte; „Uber die Symbolik der Kopftrophäen". Imago XIV. (1928) 100-141 DEJAVNOST PSIHOANALITSKE TERAPIJE (Die Wirksamkeit der psychoanalytischen The- rapie — Internationale Zeitschrift für Psychoa- nalyse 22-1936) V kratki diskusijski opazki lahko samo poskusimo pojasniti principialno na shematičen način: Nevroza je od Jaza nehotena kljub-vsemu-razbremenitev (Dennoch-Abfuhr) nakopičenih nagon- skih energij. V primerih, ki nas zanimajo, pri psihonevrozah, je kopičenje nastalo s kronično obrambo Jaza pred nagonom. Ker terapevtsko lahko delujemo sam na Jaz. sta načeloma dani dve možnosti takšnega posega. Lahko poskusimo okrepiti zavest Jaza, tako da ta uspešno izva- ja obrambo pred nagonom. Ali pa lahko Jaz napotimo k zaustavitvi obrambe pred nagonom ali k njeni nadomestitvi s smotrnejšo (obrambo, op. prev.). Ni mi treba izpeljevati, da psihoanalitsko zdravljenje sicer priložnostno gre po prvi poti, da pa vendar analitska terapija dela na drugi poti. Tako moramo odgovoriti na dve vprašanji; prvič, s katerimi sredstvi Jaz pripravimo k zaustavitvi ali k modifikaciji obrambe pred nagonom? Drugič, kako naj si dinamično-ekonomsko pojasnimo spremembe, ki nastopijo po zaustavitvi ali modofikaciji obrambe pred nagonom? Motiv nesmotrne obrambe pred nagonom je konec koncev vselej ocenjevanje nagonske vznemir- jenosti kot nevarnosti, tesnoba pred neugodjem, ki zastopi, če se vdaš svojim nagonom. Ali ta nevarnost grozi iz zunanjega sveta, ali pa je samo introjicirana, je v principu postranska stvar. Zato je Freud lahko v „Inhibiciji, simptomu in tesnobu" označil „zadrževanje neadekvatne vsebi- ne tesnobe" preko njenega psihološkega časa kot bistveno pri nervozi. Zadrževanje vere v objek- tivno neobstoječo nevarnost pa je spet posledica, pod vplivom te tesnobe, dopolnjene obrambe pred nagonom v otroštvu. Z odvrnjenimi deli nagona je tudi tesnoba, ki je peljala k obrambi, po- stala nezavedna in je izgubila zvezo s celokupno osebnostjo. Ta se ne razvija več s preostalim Jazom in s kasnejšimi izkušnjami ni korigirana. Naloga je torej v tem, da s kontra-investicijami (Gegenbesetzungen) Jaza vsebine, odvrnjene iz zavesti in celokupne osebnosti — tako dele nagona kot tudi nezavedne tesnobne predstave jaz- a — spet pripnemo zavestnemu jazu in izklopimo dejavnost kontra-investicij. To je možno glede na okoliščino, da odvrnjeni deli nagona producirajo zavržke. Ce z glavnim pravilom (prostega asociiranja) kolikor je mogoče izključimo predstave cilja Jaza, ti zavržki. ki so vedno vsebovani v človekovih impulzih, stopijo razločneje na površino. Vsaka razlaga, tako odpora kot tudi vzgiba 57 Onega (Es), sestoji iz demonstriranja zavržl Tzvetan Todorov: „Les fantômes de Henry James" v: Poetique de la Prose. Seuil. Pariz 1977 in „The Struc- tural Analysis of Literature: The Tales of Henry James" v: Structuralism. An Introduction, Ed. David Robey. Oxford 1972. <>0. Mannoni: „Le tour de vis" v: Clefs pour l'Imaginaire ou l'Autre Scene. Seuil, Pariz 1969 in Shoshana Fel- man: „Henry James: Folie et interpretation" v: La folie et la chose littéraire. Seuil. Pariz 1978. Henry James, The Turn of the Screw and Other Stories, Penguin fVlodern Classics, 1980. 6> J. Lacan, Encore, Seuil, Pariz 1975, str. 89. „V tistih trenutkih je bilo prijetno čutiti v sebi mir in vedeli, da ravnam pravilno; seveda pa je bilo prijetno tudi premišljevati, da sem s svojo uvidevnostjo, s svojo mirno razsodnostjo in z doraslostjo svoji nalogi — če je sploh kdaj pomislil na to — v zadovoljstvo njemu, na čigar poziv sem bila prišla tja. Delala sem tako, kot je on iskreno upal in brez ovinkov zahteval od mene, in da kljub vsemu zmorem tako delati, mi je bilo celo v še večje veselje, kot sem pričakovala. Upam si reči, da sem si sebe predstavljala kratko malo kot izredno sposobno mlado žensko, in vera, da bo to postalo znano tudi svetu, mi je dajala poguma ... Ena od misli, ki so me spremljale ..., je bila, da bi bilo očarljivo kot očarljiva zgodba, ko bi nenadoma koga srečala. Nekdo bi se prikazal tam nekje ... postal pred menoj in se odobravajoče smehljal. Več kot toliko nisem zahtevala — hotela sem samo, da bi vedel (podč. James); in da ve,bi me prepričala samo prikazna luč, ki bi jo videla na njegovem čednem obrazu" (OV, str. 22, podč. J.Š.R ). 81 „Najprej je potrebno, da tekst prisili bralca, da vidi svet (literarnih) likov kot svet živih oseb in da omahuje med naravno in nadnaravno razlago prikazanih dogodkov. To omahovanje je lahko lastno tudi literarni ose- bi; vloga bralca je na ta način, da tako rečemo, dodeljena določeni literarni osebi, hkrati pa je omahovanje prikazano, je ena od tem dela. V primeru naivnega branja se realni bralec identificira z literarno osebo. Na- zadnje je pomembno, da bralec zavzame določeno stališče do teksta: odreči se mora tako alegorični kakor tudi 'poetični' interpretaciji. Te tri zahteve niso enakovredne. Prva in tretja zares konstituirata zvrst, druga lahko ostane neizpolnjena, vendar pa so v večini primerov izpolnjene vse tri." (T. Todorov, Introduction à la littérature lantastique. Seuil, Pariz 1970, str. 37., podč. J.Š.R ). "» Jane Nardin, „The Turn of the Screw; The Victorian Background", MOSAIC, A. Journal for the Comparati- ve Study of Literature and Ideas. Published by the University of Manitoba Press, št. XII/1, jesen 1978, str. 131 — 143. ") Muriel G. Shine, The Fictional Childern of Henry James, The University of North Carolina Press 1968. Da je sprijenost otrok, ki naj bi jo zakrivila Peter Quint in gospodična Jessel, seksualne narave, je iz teksta pov- sem nedvoumno razvidno: „Otroka vesta — pošastno je: vesta, vesta! (...) To, kar veva medve — in nebesa vedo, kaj vse še?" (OV, str. 41, podčrtal James). '2) G. F. W. Hegel, Philosophie der Religion, TWA, zv. I, str. 257. THE REAL THING če — izhajajoč iz Descartesovega Nauka o lomu svetlobe — zaznava duša in ne telo, to se pravi duša, kolikor je vezana za naše telo, in če duši za to, da bi zaznavala, ni treba preudarjati podob, ki bi bile podobne stvarem, ki jih sama zaznava (podob, ki bi bile v celoti podobne stvarem, ki jih predstavljajo, pravzaprav ni, zakaj v nasprotnem primeru med objektom in njegovo podobo ne bi bilo nikakršne razlike), tedaj je na dlani, da je popolnost podob odvisna prav od tega, da svojim objektom niso podobne do tiste mere, kot bi lahko bile; kar namreč podobe konstituira kot podo- be, je natanko tisto, kar besede konstituira kot besede in znake kot znake — seveda ne gre za to, da za podobe zadošča, da so svojim objektom podobne v nečem, besede in znaki pa stvarem, ki jih označujejo, v ničemer, temveč — nasprotno — za to, da morajo podobe zato, da bi bile prav kot podobe popolnejše, da bi potemtakem svoj objekt bolje predstavile, od le-tega nujno odsto- pati. (Descartes, La Dioptrique IV, Des sens en général: V, Des images qui se forment sur le fond de l'oeil.) Za dojetje natančnega teoretskega dometa Descartesove teorije podobe — pazimo, Descartes na tem mestu pove več kot ve —, zadošča, da obrnemo red izpeljave: nezvedljiva razlika med objektom in njegovo podobo namreč prerašča konstitutivno odstopanje podobe od njenega objekta, to se pravi čisto, generativno razliko, ki podobo vselej šele omogoča; prerašča jo prav v tem, da ta razlika ni tisto, kar podobi manjka do njenega objekta, temveč — nasprotno — nece- lost samega objekta, stvari same, ki nam kot taka nikoli ni neposredno dostopna. Tega. da stvar 78 sama nikoli ne more nastopiti kot lastna paradigma, da se nam — čeprav vselej na dosegu rok — nenehno izmika, da nam je konec koncev dostopna zgolj v svoji odsotnosti, se naučimo ob izkušnji tistega slikarja — junaka sijajne kratke zgodbe H. Jamesa: The Real Thing —, ki mu ni- kakor ne uspeva, da bi napravil uspelo risbo kraljevskega para. čeravno mu kot model nastopa plemiški par nadvse odličnega videza. Jasno je kajpada, da risbe ne uspevajo prav zato. ker mo- del nastopa v vlogi samega sebe. to se pravi natanko zato. ker stvar sama — nevzdržno — nasto- pa kot lastna paradigma: slikar je namreč s svojo risbo uspel šele tedaj, ko sta mu kot model na- stopila služkinja in služabnik, to pa spet ne zato. ker bi bila kakorkoli podobna kraljevskemu pa- ru. temveč — nasprotno — zato. ker s svojo prostaško držo m povsem povprečnim videzom nista podobna kraljevskemu paru. ker potemtakem nastopata v vlogi samih sebe. to se pravi v vlogi kraljevega manka. Z drugimi besedami, slika kraljevskega para je tedaj vselej slika v ogledalu. Miran Božovič HAMLET On ne fait pas d namlet sans casser des oeufs. I Ne samo, da bo treba kaj žrtvovati, če naj dospemo do Hamleta — tudi v primeru, ko gre vendar- le samo zato, da kolikor je pač mogoče verno posnamemo neki teoretski dogodek, si utegnemo razbiti glavo. Moj primer je — žal je tako — privilegiran, saj me naslov — po homonimiji. ki se v slovenščini izgubi, pa ni zato nič manj nasilna — obvezuje. Hamlet je tako vselej povezan z uspehom ali neuspehom teoretskega podjetja — oziroma s tem, kar je v njem žrtvovanega. na mreč možnost vpogleda v njegov domet, v tisto, kar je z njim ustvarjeno. Prav zato je lahko Hamlet tudi za teorijo svojevrsten preskusni kamen — tako kot je to za odrsko prakso, vse od njegovega nastanka sem; izziv je toliko večji, kolikor predstavlja, za teorijo in za prakso, zvečine nepremagljivo oviro. Tudi v tem je Hamlet, po vsej pravici, prva — in nemara tudi edina legitimna — tragedija moderne dobe. Svetovna literatura pozna le malo del. v katerih bi bila želja matere tako izbrano ponazorjena kot v „Pismih" Madame de Sevigne. Seveda gre za pisma, ki jih je bila pisala svoji hčeri, poročeni de Grignan. Pravzaprav so ta pisma pravi cvetober — izvrsten dokument svojega časa; dva momen ta pa sta tista, ki nas morata posebej zanimati; — moment žalovanja subjekta, ki zadeva izgubo objekta ljubezni v simbolnem ter je lahko do izgube v realnosti (npr. ob smrti) povsem ravnodušen; — želja matere, ki se v pismu Mme de Grignan, z dne 1.4.1671, takole izrazi; „Ljubim vas. mislim na vas. vsak trenutek me gane bolj kot bi hotela, ukvarjam se z vašimi opravki, pretehta- vam vaše misli, v duhu občutim vaše skrbi in bremena; želim si, da bi Jih, če bi le bilo mogoče, prenašala na mesto vas; vse. kar vam je nadležno, bi vam rada pregnala Iz srca. kakor sem izganjala Iz vaše sobe nadle- žneže. ki sem Jih videvala v nji; skratka, duša moja, živo občutim, kaj se pravi 'ljubiti nekoga bolj kot samega sebe' (podč. IS); vidite, tako je z mano. To je nekaj, o čemer se veliko govori tjavdan; ljudje zlorabljajo ta izraz. Jaz pa ga ponavljam, ne da bi ga sploh kdaj skrunlla, scela ga občutim sama na sebi in to je resnica (podč. IS)." (I^me de Sevigne, Gospe de Grignan/Pariz, sreda, 1. aprila 1671; slov. prevod: ..PISt^A". CZ. LJubljana 1973. str. 70 /14. pismo/) V čem je pomen tega „bolj kot samega sebe" — do tega bi se morali sčasoma dokopati. Vseka- kor pa ima Mme de Sevigne prav, če reče, da ljudje ta izraz zlorabljajo; ali bolje; povsem ustrezno nam sugerira, kako je v razmerju materinske želje do njenega objekta vsebovano nekaj, kar terja zlorabo. To nekaj — kar recimo; objekt petit a — zbuja tesnobo, implicira spregled, indiferent- nost objekta te ljubezni nasproti njenemu subjektu — kako naj si sicer razlagamo popolno rav- nodušnost Mme de Grignan ob smrti svoje matere, ko se ji ni zdelo vredno priti niti na pogreb? Seveda to še zdaleč ni vse. Zgled za to bomo našli kar na dosegu roke — slovenska literatura na- mreč pozna tudi take, danes povsem pozabljene, po krivici pozabljene spise, kot je denimo, Josi- pa Matejeva (sinonim J. Debevca) „Ljubezen do mamice". Tu to nekaj, kar terja zlorabo, objekt materinske ljubezni požene v smrt: trenutek, ko je želja matere realizirana, izpolnjena, je trenu- tek izginitve, smrti objekta; junak romana, Peter — prav zavoljo ljubezni do mamice se je bil izu- čil za učitelja — si je za trenutek izpolnitve želje prihranil takole poslednje volilo: 79 „Ker najbrže ne bodeгл več ozdravel, povedati hočem svoje misli popolnoma prosto. Dasi nimam bogastva, vendar se mi vidi potrebno svoje mnenje povedati. Naj bode kratko! Vse, kar imam: dota, pohištvo, obleka in knjige, kratko rečeno: Kar imam, zapuščam svoji ljubi mami." (Jo- sip Matejev, Ljubezen do mamice; Izd, in zal, „Družba sv, Cirila in Metoda", Ljubljana 1893, str, 73) Ta „kar imann" ni tu zato, da bi preprosto povzel navedene štiri prinnere zemeljske ničevosti — gre takorekoč za čiste primere, za stvari kot take; iz povesti ni nikjer razvidno, da bi bil Peter kdajkoli sploh lahko prišel do kake izmed stvari, reven je ko cerkvena miš — in jih uvaja „vse, kar imam" z začetka stavka. „Vse", kakor se tu dodaja temu „kar imam", zastira in deformira to, kar Peter zapušča svoji ljubi mami, opravlja skratka podobno funkcijo kot jo ima anamorfoza v sli- karstvu (cf. J. Lacan, Štirje temeljni koncepti psihoanalize-, CZ, ed. „Misel in čas" Ljubljana 1980, str. 116 in dalje). Bistvenega pomena je trenutek, ko Peter pristane na žrtvovanje iz ljubezni do mamice — to je seveda trenutek, ko umre oče, odslej bo Peter svoje hotenje usodno vseskoz pri- penjal na tisto, kar od njega pričakuje Drugi, V tej smrti očeta ne gre preprosto za vpeljavo zako- na. za naznačitev tega, kar smrt očeta prinaša kot učinek simbolne kastracije, pove nam še, da se tega, čemur se subjekt odpove, polasti mati. Tisti „kar imam", ki ga Peter v poslednjem volilu zapušča materi, je ta pospravila že na začetku. Prav zato je stavek „ljubim te bolj kot ljubim sa- mega sebe" čisti obrat, z negativnim predznakom, z vektorjem, ki kaže v nasprotno smer, od stavka „ljubim te, ker pa v tebi nepojasnijivo ljubim nekaj bolj kot sebe — objet petit a, te poha- bim". Vendar s temle bistvenim dodatkom: smer izjave in njen učinek se razhajata, pohabljenje se nanaša na samo mesto izjavljanja. In v tem smislu moramo željo matere pojmovati kot perver- zno željo — kolikor „perverzijo dejansko karakterizira to, da je v fantazmi akcent scela postavljen na soodnosnik, ki je imagina- ren v strogem pomenu besede, na a." (J. Lacan, Hamlet; Ornicar 26-27, str. 12) Seveda je to le en pol problematike in niti ne posebej odločilen — vrača pa nas k temu, kar Peter iz „Ljubezni do mamice" svoji materi privošči v poslednjem volilu; „požrl svoj nič", ji pravi — in to je natanko tisto, kar preostane tudi Gertrudi — kraljici danski ter Hamletovi materi — ko v zaključnem prizoru tragedije izpije kupico, pripravljeno za primer, če bi načrt, po katerem mora Hamlet umreti od zastrupljenega rapirja, spodletel. „It is the poison d cup! it is too late", pravi Claudius — v trenutku, ko se zanka, ki jo je bil nasno- val, da bi vanjo ujel Hamleta, zadrgne — na njegovem vratu. In ne samo na njegovem: „Take up the bodies — de Fortinbras prav na koncu igre — such a sight as this /Becomes the fi- eld, but here shows much amiss./ Go, bid the soldiers shoot.„ Igra se konča tako kot se je tudi začela — z žalovanjem. II In kakor je nenavadno: v tragediji žalovanja, ali v igri o žalovanju, so vsa žalovanja opravljena ne- kako na hitro, mimogrede; za prvo pravi že Hamlet (1/2) „Thrift, thrift, Horatio! the funeral bak'd meats/Did coldly furnish forth the marriage tables." Drugo — Ob smrti Polonija — se je obšlo ali zamolčalo iz političnih razlogov in tretje — ena izmed ključnih scen Hamleta, na pokopališču, pokop Ofelije — bo okrnjeno, običaj in strogi predpisi glede pokopa v posvečeni zemlji tako zahtevajo, po sredi je sum samomora. Zavoljo enostavnosti in pa preglednosti bom skušal tisto, za kar v Hamletu gre, situirati okrog teh treh žalovanj, ali raje, glede nanje. Ob tem bi si vendarle kazalo zapomniti nekaj biografskih podrobnosti, ki jih je, v zvezi z nastankom Hamleta, podčrtal že Freud, Lacan pa bolj ali manj zve- sto povzel. — Shakespeare naj bi Hamleta napisal — tako shakespeareologija v svojih različnih obdobjih — med I. 1600 in 1602. No, Brandes ga je situiral v 1,1601 in povezal njegov nastanek s smrtjo Sha- kespearovega očeta; Hamlet bo, po Brandesu, napisan neposredno zatem in kot dodaja Freud, „that is under the immediate impact of his bereavement and, as we may well assume, while his childhood feelings about his father had been freshly revived." (S. Freud. Ttie interpretation of dreams: The Pelican Fre- ud library 1977. vol. 4. str. 368) — Enemu izmed Shakespearovih sinov, ki je umrl kot otrok, je bilo ime 'Hamnet' — kar je iden- tično z imenom 'Hamlet' (cf. Freud, op.cit., na isti strani) — in končno bo Hamlet sodil v serijo iger, v katerih prihaja do izraza gnus do seksualnosti /..di- staste for sexuality" — J. Strachey/ „l'aversion pour les actes sexuels" — Lacan: „The same distaste which was destined to take possession of the poet's mind more and more during the ye- ars that followed.and which reached its extreme expression in Timon of Athens. For it can of course only be the poet's own mind which confronts us in Hamlet." (ibid.) 80 Zadnja oponnba ni čisto brez zveze s prvim velil a). „Hamlet" je pravzaprav neka vrsta izštevanke, s tem da je tisto, kar je izšteto. odloženo v rezervo. Do prvega izpada pride na ravni nezavednega sporočila, S(^): sin prejme od očeta neko vednost, nek zalog in ta ima opraviti z materjo; razlog smrtonosnosti besede, ki se Hamletovemu očetu pretoči skoz uho in si ga vzame v cvetu greha, je treba iskati pri njej. gre za njeno podložnost oblasti označevalca užitka — in opora te oblasti je Claudius, bratomorec in skrunilec zakonske postelje. Hamletov vzklik — „O my prophetic soul! My uncle!" — je tisto križišče, na katerem se izrazi kratek stik med tem. kar očetov duh pravi o materi — nje se ne dotikaj, pravi Hamletu, pre- pusti jo nebu m trnju v njenem srcu — ter med onim, kar kot odmev ponavlja mati sama o sebi; ..O Hamlet! speak no more:/Thou turn st mine eyes into my very soul:/And there I see much black and grai- ned spots/As will not leave their tmct. /.../ These words like daggers enter m mine ears:/No mor(;. sw(;(;i Hamlet!" (H.lll,4i Vendar to še ne zadošča: v točki, kjer se razkrije ničevost z grehi obteženega očeta v položaju S(A). znova vznikne tesnoba, ki se veže na nemožnost zadovoljitve potrebe. Rob želje se nekako zvrne v A, po drugi strani pa je s tem subjekt ob oporo v ($ o D), po kateri se želja v svojem formi- ranju v nezavednem naravna proti {MC a). Ta operacija, ki se seveda zgodi v imaginarnem, nam omogoči zgrabiti dvoje; po eni strani strategijo, s katero Shakespeare skoncentrira v figuri mate- re na mestu Drugega zastopstva vseh treh gibov, ki bistveno skandirajo pot subjekta — frustra- cije. privacije, kastracije; po drugi strani izguba želje, ki jo sproži izmaknitev opor na ravni neza- vednega, rezultira v premestitvi poudarka, kar zadeva razmerje subjekta do objekta v fantazmi, gre za premestitev, po kateri se subjekt nanese sam nase, bistven moment tega samonanašanja je njegovo razmerje do časa: objekt bo tako rekoč klecnil pod tem. kar za subjekt postane stvar njegove usode, njegove dopolnitve in jo išče v tem, kar Lacan imenuje trenutek resnice/l heure de la vérité"; za objekt nikoli ni pravega časa, nikoli ni ob času; in obratno; subjekt bo glede časa vselej v zmoti: ni še čas. pravi Hamlet — in spet enkrat odloži izpolnitev. Objekt želje postane v tem trenutku nemogoči objekt in za konec bi bilo treba najti vsaj približek odgovora na vpraša- nje, ki v komadu zadeva status Ofelije: ključni prizor je v tem oziru vsekakor prizor na pokopali- šču, trenutek, ko Ofelijo položijo v grob in ga je Lacan naznačil kot moment, v katerem Hamlet znova najde svojo željo v njeni integralnosti. Ill V svojem razmerju do čistega označevalca je subjekt dvakrat v položaju izginitve: ko gre za seri- jo njegovih odnosov s kodom na ravni nezavednega, z aparatom zahteve $ OD in takrat, ko gre 89 za konstitucijo imaginarnega razmerja do objekta a v fantazmi $ O a. Vendar pa je dejansko ta- ko, da to, kar „imenujemo relacijo objekta ni razmerje subjekta v fading situaciji z objekti temveč vselej z označevalci zah- teve. Označevalni aparat/l'appareil signifiant/ se klinično povezuje z različnimi tipi, oralnim, analnim in dru- gimi prav zato, ker zahteva ostaja nespremenljiva. Velike sitnosti pa prinaša mešanje tega, kar je razmerje z označevalcem, z onim, kar je razmerje do objekta. Tudi če označevalcem zahteve, oralnim, analnim označe- valcem itd., damo vso njihovo primitivno, določujočo veljavo, je objekt, objekt želje v svoji korelaciji s su- bjektom, ki ga markira prečna, nekaj drugega." (0726-27,10) Objekt je torej objekt želje le, če je člen v fantazmi, z drugimi besedami: kolikor se namešča na kraju tistega, čemur je subjekt v simbolnem odtegnjen — kot njegova podoba in hkrati kot raven, na kateri se vmešča v to, kar je pri subjektu želja, oziroma raven njene imaginarne naravnave. Krog formirnja želje na ravni nezavednega se v fantazmi zaokroži, če obsega imaginarno funkci- jo kastracije (- ) v prikriti obliki in v premestljivosti poudarka na enem ali drugem členu. Objekt a nastopi kot podoba te funkcije v trenutku, ko se subjekt znajde v fading položaju, ki ga nazna- čuje prečna; zato je osnovna situacija v fantazmi vselej tale: fading subjekta, kolikor je postav- ljen nasproti spllttingu objekta/„fading du sujet, en tant qu'opposé au splittting de l'objet". (cf.0?25,48) Od tod izhaja dvoje: po eni strani perverzni značaj fantazme, po drugi strani pa v nevrozi, pri ka- teri je težišče razmerja objekta v želji preneseno na subjekt: „v svojem objektu si subjekt vselej prizadeva brati svoj trenutek", (0726-27,13) sam objekt nastopi kot nemogoč ali pa nedosegljiv — odvisno od tega, kako subjekt odčituje svoj trenutek v objektu, oziroma po čem se to odčitavanje ravna. Natančno tu najdemo tudi Hamleta; in če je prvi moment njegove strukture odvisnost glede na željo Drugega, tj. matere, se s tem dodaja drugi moment: Hamlet je vseskoz odložen v trenutku Drugega/„Hamlet est toujours suspendu à l'heure del l'Autre; ta trenutek ni tudi, ali še ni moj tre- nutek — formula, ki najbolj ustrezno zajame Hamletovo ravnanje skoz cel komad, v to časovno prvenstvo Drugega Hamlet odlaga svoj zločin; v tem oziru sta najbolj znamenita dva prizora: po play scene skoz fikcijo razkrinkan stric, ki moli ob vznožju svoje postelje, Hamlet ga zaloti, ne- bogljenega -— in trenutek ni pravi, Claudius se je bil ravnokar očedil, kazen ne bo na višini njego- vega zločina; v zadnjem prizoru gre Hamlet v dvoboj z Laertom še vedno v funkciji te odložitve. Celo več: v dvoboju takorekoč ščiti interese Drugega, nanj stavi prav Claudius, v dvoboj ga pože- ne ta nemogoča stava — navsezadnje gre vendarle za zadeve časti. Po srečanju z očetovim duhom Hamlet — sicer off the stage — naleti naOfelijo;za srečanje zve- mo iz njenega pripovedovanja Poloniju. Hamlet je, po Ofeliji, ves spremenjen: bloden pogled, spaka v obraz, zanikrna odeva — to je ljubezenski zanos/„This Is the very ecstasy of love", bo z vso gotovostjo vesti, ki ni le detektivska, temveč tudi analitična vest komada, sklenil Polonius in brž dodal podroben kliničen opis tega, kar po njegovem sodi h koreninam te bolezni; najprej svoj prehiter in preoster ukrep, ko je Ofeliji prepovedal vsakršno občevanje s Hamletom. Votek, okrog katerega se zasnavlja komad, je v tem momentu potisnjen v ospredje; gre za varia- cijo Hamletovega odnosa do Ofelije, ki od tu dalje odstopa od matrice, kakršno najdemo v verzi- jah štorije o Hamletu pri Saxu Gramaticusu in Belleforestu. Tudi pri Shakespearu bo Ofelija po- doba mladenke, lepota, ki bo pravkar vzcvetela v vsej svoji steki — past. v katero naj se ujame Hamletova norost. Obrat je v temle: Ofelija bo za Hamleta poslej tista, ki bo rojevala grešnike, podoba plodnosti in kot taka je za Hamleta nedostopna, preziranja vredna, treba jo je zavreči. Skrtka: na etimološki ravni kot skoz celo vrsto indicov, ki so v dramskem dogajanju tako ali dru- gače poudarjeni, je moč imeti Ofelijo za ilustracijo enačbe: Girl = falos (cf.0?25,47) in se v grafu želje situira na ravni črke a, vpisane v simbolizaciji fantazme, $ O a. Ofelija se, v Hamletovi izgu- bi želje, kot objekt ljubezni zanj najprej razkroji, v naslednjem koraku nastopi kot nemogoči objekt, objekt, ki ga je treba zavreči, kolikor Hamletu ni drugega kot simbol označevalca življenja/„symbole signifiant de la vie" in zanj nastopi nekako zunaj tega, kar ga zadeva v brska- nju za svojo željo, da bi jo končno, v prizoru na pokopališču, reintegriral v svoj narcističen okvir/„dans son cadre narcissique" — objekt a je tu za Hamleta znova osvojen — za ceno žalo- vanja in smrti/„au prix du deuil et de la mort". (cf.0?26-27, 19) Po prizoru pokopa Ofelije — pravkar smo bili izvedeli, kako spretno ter predrzno je Hamlet po- slal v smrt Guildensterna in Rosencrantza; na Hortievo repliko, češ malo časa vam je, kraljevič, ostalo, bo Hamlet odgovoril: „It viiill be short: the interim is mine;/And a man's life's no more than to say one'./But I am very sorry, good Horatio,/That to Laertes I forgot myself;/For, by the image of my cause, I see/The portraiture of his: I'll count his favours:..." (H,V/2) Presledek je moj, pravi Hamlet in pri tem je še vedno v ospredju njegova časovna razsežnost. Vendar pa je poudarek premeščen: „presledek" moramo tu brati v funkciji tistega „ali the interim is like a Phantasma" iz „Julija Cezarja", le da je Hamletov interim iz reda fikcij; sebe kot želeče- 90 ga na ravni refleksije lahko zgrabi le, kolikor se kot želeči subjekt, $, ki je člen v strukturi fanta- zme in si ga torej ni moč zamišljati drugače kot mesto, (cf.J.Lacan, Seminaire 1960-61; op,cit., str, 124) ne more polastiti. Z drugimi besedami: želečemu subjektu je mesto v fantazmi pridržano skoz zasedbo tega, kar se po homologiji situira na spodnjo ravnino grafa, namreč podobe druge- ga, i(a); sprememba imaginarne meje med subjektom in objektom, ki je tej operaciji lastna, se s tem uvaja v red fantastičnega/„a l'ordre du fantastique": „Dimenzija fantastičnega vznikne takrat, ko nekaj iz imaginarne strukture fantazme komunicira s tistim, kar praviloma seže do ravni sporočila, namreč podobe drugega, kolikor je moj lastni jaz/en tent qu elle est mon propre moi." (0726-27,17) V grafu je lepo razvidno, kako je pot subjektivizacije v označevalcu — torej konstitucija jaza —, ki je označena z vektorjem i(a).m enosmerna in podvojeno artikulirana, najprej v kratkem stiku na liniji S.1(A); drugič na liniji, ki označuje povratek A.S(A) V redu fantastičnega nikakor ne gre za to, da bi prišlo do nekakšnega vdora nezavednega na ra- ven i(a), temveč se povezuje z neuravnovešenostjo, ki se producira v fantazmi, ko ta prestopi za- črtane meje v nezavednem, se razkroji in v to pritegne podobo drugega. Mimogrede je prav zato. ker je ta situacija patološka, vse, kar od fantazme seže na raven zavesti, zgodovina zametovala med absurdnosti tega sveta. To je torej pot, po kateri Ofelija kot objekt Hamletova ljubezni postane zanj nekaj nennočnega. nekaj, kar je treba zaničevati in obmetavati s sarkazmi. Vendar pa je ključ do te poti v prizoru na pokopališču, v ravsanju med Hamletom in Laertom za Ofelijino truplo. Kaj je tisto, kar Hamlet, ob pogledu na izraze Laertovega žalovanja za Ofelijo, ne more požreti? — če ne to, da se v tem izraža nekaj, kar je več kot on sam. Zares, Hamlet Laerta občuduje, o njem se izraža v superlativih, „I'll be your foil, Laertes; in my ignorance/Your skill shall, like a star i' the darkest night,/Stick fiery off inde- ed." (H,V/2) — v terminih grafa bi lahko rekli, da se za $ raven spekularnega odseva izraža v členih 1(A), idea- la jaza/„d'ideal du moi", (cf. J. Lacan, Subversion du sujet...; op.cit., str. 168/69) V tem seveda za subjekt ni nič zadovoljujočega, na ravni jaza bo to sprožilo signal tesnobe — mržnja do bližnjika, ki ga občudujemo, ki vzbuja našo agresivnost proti njemu, je reakcija na ta signal in kaže na objekt mali a/objet petit a: „Ta ideal, ki je ideal jaza, je, v skladu s hegljansko formulo o nemožnosti sožitja, tudi tisti, ki ga je treba ubi- ti," (0726-27, 25) Iz tega aspekta je prizor na pokopališču čista inverzija tistega, kar postane Ofelija za Hamleta po srečanju z duhom — z ovinkom čez objekt mali_a, ki podobi drugega vrne njeno konsistenco: v Laertovem žalovanju je za Hamleta neznosno prav to, kako se v narcisistični podobi integrira objekt žalovanja, ta več v njem mu skuša iztrgati kot svoj objekt želje. Drugače rečeno: objekt ža- lovanja, ki se na ravni i(a) integrira kot objekt mali a, bo za subjekt S postal objekt v želji — torej kot člen v $ <> a — tako, da bo vso svojo pozornost posvetil podobi drugega, oziroma tistemu, kar jo v njej presega, V bistvu gre za to, da poskusimo klobčič, kot se odvije v zadnjem dejanju, zgra- biti na temle presečišču: neki partikularni objekt, ki je objekt ljubezni in se nanaša na imaginar- no, se na ravni narcisistične podobe integrira kot objekt mali a, ki se nanaša na realno, medtem ko za subjekt ta objekt nastopi kot imaginarni objekt v fantazmi, ki se nanaša na simbolno; gre torej za tri objekte, ki jim pripadajo tri polja in jih bistveno opredeljujejo, medtem ko moramo v presečišče teh treh polj situirati označevalec (-1), označevalec manka v Drugem, za katerim se potika Hamlet vzdolž in počez po komadu, da bi izvršil odredbo očetovega duha. Cena, ki jo Hamlet plača za svoje rogoviljenje po pokopališču, je dvoboj, v katerem že vnaprej ni- ma nobene šanse: Laertes bo nastopil z zastrupljenim rapirjem, v dogovoru s CIaudijem, dvoboj je past, v katero naj se ujame — ne več Hamletovo norenje, temveč njegova čast. V dvoboju sta- vi nanj Claudius, Hamlet pa se v pretep poda dobesedno na njegov račun — še vedno podvržen trenutku Drugega; v pripravah na dvoboj — mislim na znamenit dialog med Hamletom in beba- stim dvorjanom Osricem, ki Hamleta v Laertovem imenu izzove — ni nobenega namiga, po kate- rem bi lahko sklepali, da Hamlet ve, za kaj bo v dvoboju konec koncev šlo. Začetek dvoboja: izmed rapirjev, ki so borilcema na izbiro — denimo, da jih je šest, sicer pa njih število ni pomembno —, bo Leartes vzel — .sedmega, zastrupljenega. Dva spopada sta mimo, premoč je celo preveč očitno na Hamletovi strani in — tu postane vrsten red zelo pomemben, ker gre spet za izštevanko, le da v obratnem vrstnem redu —, po drugem spopadu kraljica izpra- zni kupico z zastrupljenim vinom, namenjena je Hamletu, Tretji spopad: še vedno nič. nato pa v interimu, ko je spopad že prekinjen, Laertes zaloti ne dovolj čuječnega Hamleta in ga oprasne — dovolj, strup v njem že učinkuje. Naslednji raztežaj: nihče ne ve od kod, ampak naenkrat nastane ravs in kavs, prerivanje na borišču, iz njega bo Hamlet odnesel — zastrupljeni rapir v roki in že je zadet tudi Laertes, Naslednji raztežaj: kraljica omahne, umira — „O my dear Hamlet!/The drink, 91 the drink; I агл poison'd". Zdaj pade Laertes — toda preden uspe izdihniti, bo s prstonn pokazal — kam drugam kot na CIaudiusa: „The king, the king's to blame." In šele V tem trenutku, za ceno treh smrti — Hamlet je medtem zvedel tudi za svojo — je Claudi- us dostopen Hamletu, šele v tem, trenutku je tudi zanj moč reči, da je umrljivo bitje, godno za za- kol — v cvetu greha Ko Hamlet poseka Leartesa, mu je s tem — v skladu s formulo „Ljubim te, ker pa v tebi nepojasnijivo..." — odprt dostop do svoje želje, ki je vselej že — ne da se izogniti te- mu, da to tako izlizano formulo še enkrat ponovim — želja Drugega. Vendar pa — Drugi kot me- sto resnice je za Hamleta sumljivo mesto; nii. nenavadnega, to je tako rekoč edino, kar je od oče- ta dobil v dediščino. Toda to še ne zadošča. Pasti mora še mati na mestu Drugega in šele zdaj bo Claudius kot njena opora dobesedno zabingljal, nemočno izvisel — kot vsako drugo nebogljeno, grešno revše. V bistvu smo se v loku vrnili na začetek „Hamleta", k enigmatičnemu „ubij", s katerim očetov duh pošlje svojega sina križem kražem po komadu: ta „ubij" se vselej nanaša na točko, s katere se izreka, s tem, da je za subjekt realizabilen samo prek svojega lastnega izničenja, prek odpovedi svojemu lastnemu življenju. V zaključku sta si Ojdip in Hamlet, vsem razlikam, na katere sem bil spotoma skušal opozoriti, navkljub, povsem Identična. Iztok Saksida M Prvi Langov zvočni film M (1931) se prične z zvokom oziroma glasom, otroško pesmijo, ki jo sliši- mo, preden vidimo sliko otrok, ki jo pojejo. Otroci na dvorišču obkrožajo deklico, ki poje: „Čakaj, čakaj malo, prišel bo črni mož s sekirico in te razsekal" (po francoskem prevodu scenarija, objavljenega v Avant Scene Cinema, št. 39,1964). Tedaj pokaže s prstom na neko deklico v krogu in ji reče: „Ti si Izločena." Deklica se umakne in pesem se znova prične, v off, medtem ko kamera zaokroži po kantah za smeti v kotu dvorišča, se vzpenja po zidu bedne stavbe in se ustavi na bal- konu, kjer se suši perilo. Na balkonu se pojavi noseča ženska s košaro, se skloni čez ograjo in zavpije na otroke: „Vam nisem že prepovedala peti to grozno pesem!" Otroci ne odnehajo in žen- ska reče sama sebi: „Zmerom ta prekleta pesem!" Zapusti balkon, medtem ko se v off, zunaj po- lja, nadaljuje otroško petje. Ženska izroča košaro perila gospe Beckmannovi, ki se pojavi na ku- hinjskem pragu, in ji z naveličano gesto reče: „Otrokom lahko kar naprej prepoveduješ to grozno pesem o morilcu, pa ti bodo z njo ves dan polnili ušesa... Kot da nimajo dovolj tega morilca." Beckmannova ji odvrne: „Ah, pustite jih, dokler pojejo, vsaj vemo, da so še tu." Ta uvodna otroška pesem je domala povzetek filma v celoti, saj so v njej zgoščene njegove te- meljne razsežnosti: z otroci, ki pojejo o „črnem možu", napoveduje glavno temo filma — temo morilca otrok, kot tudi način morilčevega prvega nastopa — pojavil se bo kot mračna senca, ki sega čez deklico. Morilec otrok je že predmet otroške pesmi, s katero se film prične, kar pomeni, da so grozljivi dogodki, ki so se pričeli že „pred" filmom, zajeti ravno v trenutku, ko so s svojimi učinki strahu prevzeli že vse mesto in ko so prejeli že takorekoč „legendarni" status (o njih poje pesem) oziroma imaginarno in fantazmično vrednost: ljudje vidijo morilca v vsakem „sumljivem" moškem, ki nagovarja tujega otroka, drug drugega ovajajo policiji, se sumničijo itn. Lang je v ne- kem tekstu zapisal, da ga je zanimala prav ta „fantastična" razsežnost v realnih dogodkih: „Kadar se pripeti kakšen grozni zločin, se zmerom pojavi nekaj tipičnih spremljevalnih dogodkov: psihoza strahu med prebivalstvom, samoobtoževanje debilov, ovadbe na policijo, v katerih se razbremenjujejo vsa otroštva in ljubosumja, ki so se v ljudeh nakopičila v dolgih letih skupnega življenja." V tekstu „Zakaj me zanima zločin?" znova potrdi fantazmično vrednost zločina in zložincu celo pripiše vlogo „fantom svobode": „Zadostuje, da se zločinec pojavi, in že se osvobodi v nas kompleks emocij, ki so bile tako globoko zakopa- ne, da jih silovito zavračamo. A prav to zavračanje je dokaz naše tesnobe, sluteče možnosti, da ob spletu okoliščin, ki zmorejo minirati s stoletji civilizacije naložene prisile, vi ali jaz postanemo zločinci." Lotte Eisner prav tako ob filmu W navaja Langovo idejo, da lahko vsak od nas postane morilec v določenih okoliščinah, in jo skuša še biografsko podpreti s podatkom, da so Langa samega osu- mili sokrivde pri smrti njegove žene, ki je storila samomor, ko je zagledala v njegovem objemu Theo von Harbou, scenaristko večine Langovih nemških filmov. 92 Toda vrnimo se uvodni pesmi: l pustimo ob strani vprašanje, kako je definirana herezija na ravni teologije kot in- tellectus liut i, tj. kot pojmovne razlage vere. Za določitev herezij v srednjem veku zadošča dolo- čitev Izidoijii IZ Seville; Heretici, qui de Eccleia recesserunt. ..Heretiki su usti, ki so se oddaljili od Cerkve" (Etyrnologiae. Vili. 5. 1). Heretik je torej, kdor ne sprejema vec. ali kritizira kršćanske dogme ter odklanja absolutno doktrinalno avtoriteto rimske cerkve, ki jo jf; prej priznaval. Zalo npr. za Akvinskega Judje m muslimani niso heretikijNadalje pa v srednjem veku. ko se je konstituiralo krščansko občestvo, populus chnstianus, herezija po- meni razcep m razkol v neki družbi in s tem tudi odklonitev in zavračanje neke družbe — herezija je shizma, kakor lepo pripominja E. Delaruelle („Devotion populaire et heresie au moyen-age". v; Heresie et Sociétés, o. c. str. 153). Pn tem je shizmatičnost herezije treba dojeti v njeni dinamič- ni funkciji, kakor tudi kategorije ..krščanskega ljudstva ■ ne moremo jemati fetišistično. saj soci- olog religijo G Le Bras celo trdi. da „krščansko ljudstvo v polnem In globokem smislu besede ni nikoli obstajalo"./Prevečkrat se tudi pozablja, da je krščanstvo samo nastalo znotraj judovskih heretičnih sekt 1. stoletja pr. n. š.. da se je torej konstituiralo kot „ločina"; do danes pa je na- dalje ohranilo cel mz izrazov in simbolov, ki so značilni za sekte: „novi Izrael", „svetnik", „či- stost". Po svoji nominalni definiciji je herezija seveda izbira nekega nazora ali nauka, kakor je klasično pojasnil Roger Bacon: Haeresis est sententia humano sensu electa — scriptura sacrae contraria — palam edocta — pertinaciter defensa. Haeresis graece. electio latine. „Herezija je nauk. izbran po človeškem smislu — nasproten svetemu pismu — javno razglašen — žilavo bra- njen. Grška herezija je latinsko izbira." (nav. po Her. et. Soc., o. c. str. 10). 117 če so torej herezije stalen spremljevalni pojav zgodovine krščanstva, je to povezano prav s „he- retično" vzpostavitvijo samega krščanstva Pa tudi krščanska ortodoksija — ne le v smislu pra- voslavja — se je vzpostavila prav skozi kritiko herezij. Značaj vere je pač takšen, da morajo biti herezije, če naj se ve, kdo je pravičen in pravi vernik, ali kakor je pisal apostol Pavel: Nam oportet et haereses esse, ut et qui protrati sunt, manifesti fiant in vobis. „Med vami pač morajo biti ločine, da bodo med vami izstopali tudi tisti, ki so zanesljivi." (1 Kor 11, 19). [Srednjeveška ortodoksija je grosso modo neka srednja pot med arijansko in manihejsko poeno- [stavitvijo na eni strani ter pelagijansko in priscilijansko subtilnostjo na drugi. Srednjeveške herezije so v zvezi z reformo cerkve v 11. in 12. stol., ki je, izhajajoč iz samostana Cluny, vzpostavila tki. libertas ecclesiae. Gregorijanska reforma, vsebovana v znamenitem Di- status papae (1075) papeža Gregorja VII., ki je vzpostavila samostojnost cerkve na politični rav- ni, pa je hkrati pokazala, da je ločitev cerkve v srednjem veku nemogoča — to je fenomen tki. I „političnega avguštinizma".LSeveda pa zahteve po renovatio v cerkvi pomenijo tudi nujnost dru- gačne organizacije družbe, čemur bi krščansko rekli nujnost „prenove čIoveka'^lKadar pa se zahteva po reformi cerkve, papeštva, samostanov, cerkvene hierarhije itd. stopnjuje do zahteve po reformi samega krščanstva, se prestopi v herezijoJiKer ima cerkvena hierarhija ne le nalogo voditi krščanske skupnosti, temveč tudi kompetenco sanktifikacije, dobiva herezija vedno anti- klerikalen značajj V družbenem kontekstu urbane revolucije pa herezije pomenijo — vsaj v Se- verni Italiji in v Languedocu — tudi vzpon necerkvenih stanov do kulture, tj. do zavestnega izra- žanja religioznega življenja. Katarstvo je religija in herezija, razširjena v pokrajini Languedoc in drugod po južni Franciji, pa tudi v severni Italiji, medtem ko v istem času obstaja pri Južnih Slovanih religija bogomilov, ki je bila ok. 1200 v Bosni bana Kulina celo državna religlj^Languedoc je bil tedaj ekonomsko zelo razvito področje; mesta kakor Toulouse, Carcassonne so bila univerzitetna središča. Druga kul- turna stvaritev Languedoca poleg katarske religije je trubadurska poezije, imenovana tudi pro- vansalska, čeprav nI napisana v provansalskem dialektu, temveč v limousinskem, ki je postal li- terarni idiom vseh pesnikov Midi-ja Francije, pa še celo Dante je razmišljal o tem, da bi svojo Komedijo napisal v tem jeziku langue d'oc kot kulturnem jeziku svojega časa. Je precej arbitrarna zadeva, če bi zahtevali opisati kronologijo nastanka in širjenja katarske he- rezije. O tem se da sklepati predvsem na osnovi represivnih ukrepov. Tako kronist Raoul Glaber poroča o prvem sežigu heretikov v Orleansu in v Toulousu I. 1022: obsodil jih je kralj Robert, nji- hovi nazori so bili podobni tistim, ki jih kasneje poznamo pod imenom katarstva. Pravi razmah katarstva je v 12. stol. Koje 1.1147 papež Evgen III prišel v Francijo, da bi propagiral 2. križarsko vojno, seje spotikal nad množico heretikov. L. 1163 izreče koncil v Toursu anatemo za vse, ki šči- tijo heretike v Toulousu. L. 1165 koncil v Lombezu obsodi boni homines,^ zlasti njihovo odklanja- nje zakramentov in Starega testamenta. L. 1167 je koncil albižanov v Saint-Felix-de-Caraman, na katerem je prisoten Grk Niquintas ali NIketas iz Konstantinopola: okrepi se dualistični nazor ka- tarstva. L. 1179 je 3. lateranski koncil obsodil „norost" katarskih heretikov ter zahteval oboroženo akcijo proti tej „kugi". Cerkev nato skuša obvladati herezijo s kombinacijo pridige in kaznovanja. Od avgusta 1205 pa do križanske vojne proti albižanom, ki se je začela poleti 1209, pridiga proti ka- tarom sv. Dominik (Dominik de Gusman), vendar je uspel spreobrniti samo enega pomembnejše- ga heretika, valdenca Duranda de Huesca. A že Dominik, ki je prevzel asketske nravi in običaje katarov, je izčrpal toleranco ter za katare uporabil španski pregovor: „kjer blagoslov ne pomaga, ' 1 Preden bi nadaljeval s historiatom katarstva, naj naveden za ilustracijo nekaj imen, s katerimi so se katari imenovali oziroma so jih imenovali: —Cathari: tako so se imenovali heretiki v Kölnu; ime najprej izpričuje Ecbertus Schonaugiensis, Sermones XII contra Catharos, ki poroča, da so se ti heretiki imenovali Catharos, Id est mundos. Beseda „katar" je se- veda grška katharos, katharae — čist, čisti; lat. mundus, purus. Danes nekateri rajši vežejo besedo „Ketzer" z valonskim „catier", ime za katare in valdižane, ki so jim pripisovali, da obožujejo hudiča v podobi mačka. Heretik je umazanec, človek protinaravnega obnašanja. Prim. Institoris-Sprenger, Le Mareau des sorcieres, Plön, Paris 1973, str. 98—99. — Christiani, tako so se katari sami največkrat imenovali, ali tudi veri Christiani ali boni ctiristiani, da bi se razlikovali od krščanskega okolja; — boni homines — dobri ljudje — fldeles Christiani — zvesti kristjani; — Alblgenses — „albižani" po kraju Albi; za razliko od cerkve severne Francije (ecclesia Franciae); — textores — ab usu texendi — „tkalci", kar ne pomeni nujno, da so pripadniki katarov predvsem obrtniki; — Bulgari — „Bolgari", reminiscenca na herezijo bogomilov; — Manichaei — po sekti manihejstva, ki je bila latinskemu srednjemu veku poznana preko Avguštinovih po- lemičnih spisov; — Arriani; — Patareni, Patari, Pathareni — oznaka za katare v Italiji; — Haeretici — kateri postanejo heretiki par excellence; ali, kakor pravi neki laični polemik v zač. 13. stole- tja: Hereticus ergo qui dicebatur antiquitus manichaeus, nunc vero catharus appellatur" (cit. po R. Morg- hen, „Problèmes sur l'origine de l'heresie au moyen-age". Her et. soc., o. c. str. 123). 118 bodo pomagale batine". Medtem ko je papež Inocenc III. že pripravljal križarsko vojno, je prišlo 15. jan. 1208 do uboja papeškega legata Pierra de Castelnauja, kar je bil povod za največjo kri- žarsko vojno proti kristjanom, vojno proti albižanom, ki je v dvajsetiti letiti porušila bogato civili- zacijo Languedoca. V Beziersu je prišlo do prvega tiolokavsta v zahodni zgodovini (30.000 žrtev), medtem ko je celotna križarska vojna terjala preko milijon žrtev. Cerkveni spremljevalec križar- ske armade Arnaud-Amairic iz Citeauxa je tedaj na vprašanje, kaj naj storijo s prebivalci Bezier- sa, s srednjeveškim sadizmom variiral Pavlove besede, da „Gospod pozna svoje", v polemiki pro- ti hereziji v 2. pismu Timoteju (2 Tim 2,19), ko je dejal: „Pobijte jih vse! Bog bo prepoznal svoje." V križarsko vojno je posegel tudi kralj Peter II. Aragonski, ki se je leto poprej uspešno bojeval ■proti muslimanom v Španiji in ki je pred tem že pošiljal heretike na grmado, in sicer na strani to- uloškega grofa Raymonda VI. Toda njegova viteška vojska je bila poražena v bitki pri Muretu I. 1213, on sam pa je padel v boju za albižane: s tem sta usoda katarov in tudi neodvisnost Langue- doca že zapečateni. O tej bitki navaja Gillaume de Puylaurens v svoji Historia Albigensium (1272) anekdoto, kako je Peter II. poslal neki toulouški dami pismo, v kateri ji piše, da bo pregnal Francoze le zaradi nje. Touloužanska in aragonska vojska se je bojevala za tisto, kar se je ime- novalo paratge, parage — kar pomeni čast, enakost, plemenitost, kulturo, ne pa za herezijo kot tako. Križarska vojna se je končala za mirovno pogodbo v Meauxu I. 1229. V toku te vojne jé bil ustanovljen dominikanski red. Če so že samo vojno spremljali masakri in požigi katarov, pa je bil Raymond VII. prisiljen še na- prej organizirati represijo katarov, čeravno je bilo katarstvo že nepopravljivo premagano. Koncil v Toulousu novembra 1229, ki ga je sklical papeški legat karadinal Romain de Satin-Ange, je ko- dificira! predpise za represijo katarov. Tako ta koncil pomeni de facto začetek organizirane inkvi- zicije, čeprav de iure dobijo dominikanci izjemna papeška pooblastila šele 13. aprila 1233: inkvi- zitor ni več „preiskovalec", temveč inkvizitor. O obsegu pregona priča koncil v Narbonni (1243), kjer so ugotavljali, da je „komaj mogoče najti dovolj potrebnega kamenja za gradnjo nepogrešlji- vih zaporov" (člen 9), toliko je heretikov in crecientes. Katari so se prisiljeni umikati iz mest na podeželje, njihov sveti kraj postane grad Montsegur. Ko pa so I. 1242 pri Avignonetu katarski vi- tezi ubili inkvizitorja Giullauma Arnauda s spremstvom, je to pospešilo pohod na Montsegur, ki je bil po skoraj enoletnem obleganju zavzet 14. marca 1244, nato pa so sežgali na grmadi 210 ka- tarov. Pregon katarov se je nadaljeval s škandalozno nestrpnostjo, trdoto in okrutnostjo. Inkvizi- cijski ovaduhi in vohuni (expioratores) so iskali: heretike, vernike, osumljene, ceiatores, recepta- tores, defensores in relaps. Pri tem se je inkvizicija ravnala po pravilu: „Kdor se boji inkvizicije, se boji zdravila" (inkvizitor Eymeric). Heretika, ki ga je doletelo cerkveno prekletstvo in politično izobčenje (ter ekonomsko: konfiskacija premoženja in demoliranje hiše) je inkvizicijsko sodišče izročilo posvetni roki, da bi bil kaznovan s smrtjo, ali, kakor se je glasil pravni evfemizem, da bi bil kaznovan „z ustrezno pozornostjo" (animadversione debita). Teologija katarov /Inkvizicija je bila tako temeljita v pregonu katarov, da o njihovem nazoru ni ostalo nobenega ali (skoraj nobenega sledu.i Imamo pa tudi historiografske protismisle. Tako S. Runciman pravi, da imajo zgodovinarji razlog, da čutijo priznanje do inkvizicije: „Kajti zaradi inkvizicije lahko bolj po- polno in z večjo gotovostjo poznamo verovanje francoskih in italijanskih katarov" (Le Manichéi- sme medieval, str. 133—34). Toda inkvizicijski dokumenti so večinoma zelo suhoparni, njihovi vprašalniki so zahtevali imena, kraje, datume sestajanja heretikov ipd. Tako katarske nazore po- znamo predvsem preko kritike, ki so jo v svojih sumah podajali inkvizitorji: 1. Durand de Huesca: Liber contra Manicheos, I. 1222—23; 2. Moneta iz Cremone: Summa adversus Catharos et Waldense-s, I. 1241; 3. Rainier (Ranieri) Sacconi: Summa de catharis et leonistis seu pauperibus de Lugduno, ok. I. 1250, ohranjenih okrog 50 rokopisov. Morda najstarejši avtentični tekst Rainerjeve Sume je ohra- njen v zborniku zagrebške metropolitske knjižnice (MR 146), napisanem ob koncu 13. stoletja v severni Italiji (Kniew/ald, o. c.a str. 71). 4. Bernard Gui (1261 — 1331), dominikanec, inkvizitor v Toulousu, ki je poslal na grmado zadnje katare, zdaj zelo poznan po Ecovem romanu Ime vrtnice, je ok. 1.1320 napisal inkvizitorski priroč- nik Practica inquisitionis haereticae pravitatis. 5. Kot strašilni zgled herezije veljajo katari še španskim inkvizitorjem 14. stoletja. Tako je Nico- las Eymerich (1320—1399), inkvizitor v Aragoniji, napisal „Navodilo za inkvizitorje", Directorium inquisitorum, kjer je v svoji „diabolični" fantazmogoriji štel Manija za sodobnika papeža Inocen- ca III. Izmed bolj teoretskih katarskih tekstov so nam na razpolago komaj trije viri: 1. Bartolomej iz Carcassonna (hipotetično): Tractatus Manicheorum — vpleten v knjigo Duranda de Huesee proti manihejcem. 2. Liber de Duobus Principiis, avtor je najbrž Johannes de Lugio iz Bergama. 3. Nauk Johannesa de Lugio, poznan iz Rainierja Sacconija.2 2 Od 1.1983 izdaja Centre national d'etudes catheres revijo Heresis, Revue d'heresiologie medivale, skrbi pa tudi za študij vseh vidikov dokumentov o katarstvu in srednjeveških herezijah. 119 [Herezija l^atarov je zaostreno postavila vprašanje zla, ki je za vse religije eden glavnih proble- lmov,|To osnovno vprašanje je najlepše formuliral Tertulijan v kritiki gnostika Markiona: Si deus est, unde sunt mala? Et si Deus non est, unde bona?\^e bog je, od kod je zlo, in če boga ni, od kod dobro?J (Adversus Marcionem I, 2).iyprašanje zia v Starem testamentu rešuje knjiga o Jobu z odgovorom, da je tudi zlo od boga. in sicer je zlo božja kazen, všteta v božjo odrešenjsko peda- gogikoi Sledeč Rainierju Sacconiju nazori katarov niso bili enotni, temveč se je katarska sekta razdelila na več smeri, ki so znotraj sebe spet razcepljene. Sta dve glavni usmeritvi katarske teologije: 1. radikalni ali absolutni dualizem — zlo je večno; 2. zmerni dualizem ali monarhizem — bog zla je padli angel; zlo se konča, ko je konec material- nega sveta. Po Sacconiju je radikalni dualizem značilen za katarsko cerkev Desenzano, za Johannesa de Lu- gio ter za katarske cerkve Languedoca. medtem ko je zmerni dualizem značilen za cerkev Conco- rezzo (pri Milanu) in Bagnolo (pri Mantovi). R. Sacconi navaja naslednje vsem katarom skupne nazore: Ta. Da je hudič (dyabolus) napravil ta svet in vse, kar je v njem. b. Nato. da vsi cerkveni zakramenti, namreč zakrament krsta itd.... nič ne pomagajo za odrešenje in da ni- so resnični zakramenti Kristusa in njegove cerkve, temveč so hudičeve prevare in zakramenti cerkve zlobne- žev (ecclesia malignancium),.. " Skupno vsem katarom je še, da imajo „telesni" zakon (matrimonium)za smrtni greh in da nekdo ni teže kaznovan zaradi nezvestobe in prešuštva ali incesta kakor zaradi zakonite zveze; vsi zani- kajo prihodnje vstajenje mesa; da je jesti meso in jajca ali sir smrtni greh; da se nikoli ne sme prisegati; da se ne sme kaznovati zločincev (?) in heretikov; „da se nekdo lahko odreši le preko njih"; da se nihče ne odreši brez osebne vere; da ni purgatorija (prim. Sacconi, pri Kniewaldu, str. 80-84). Medtem ko zmerni katari priznaavajo samo en princip (Sacconi, o. c. str. 118), pa je nazor radikal- nih dualistov; „da od vekomaj obstajata dva principa, namreč dobrega in zlega ... Nato, da je vsak od obeh principov ali vsak od obeh bogov ustvaril svoje angele in svoj svet in da je ta svet in vse, kar je v njem, ustvaril, naredil in _^oblikoval zli bog (malus deus)... Potem, da ta svet ne bo nikoli imel konca" (o. c. str. 108—110). Po nazoru radikalnih dualistov je bog ustvaril omnia bona, vse trajno in nevidno, ter človeško du- šo, satan, v Knjigi o dveh principih imenovan tudi tuji bog, deus alienus, pa je ustvaril vse vidno in minljivo, omnia mala. Satan je princeps mundi hujus, „vladar tega sveta" (Jan 14, 30). Dobro stvarstvo izhaja ex essentia Dei, zlo stvarstvo ex essentia Diaboli; ta simetričnost zahteva tezo, da bog ni vsemogočen (Johannes de Lugio, prim. Sacconi, o. c. str. 114). Po R. Nelliju je mogoče te enostavne teologeme podzidati z novoplatonistično in avguštinsko fi- lozofijo oziroma teologijb, s tem da bi opozicijo dobrega in zlega utemeljili v komplementarnosti biti in niča. Pravi svet je svet biti, dobrega, realni svet je svet zla, niča. Opora za to bi bil Janezov evangelij; Omnia per Ipsum facta sunt, et sine ipsum factum est nihil. jTVse je po njej nastalo, in nič kar obstaja, ni brez nje nastalo" (Jan 1, 3). Katari berejo to vrstico Itako, da je bil realni svet ustvarjen brez besede in je zato nič, ali kakor se glasi oksitanski prevod (te vrstice; ,.e senes lui e fait nient". Realni svet, nastal brez besede, je torej delo zlega principa, I je slabo stvarstvo, je substantia mala (Avguštinov izraz). Nasprotje sveta zla je pojmovanje boga Ikot ljubezni; ..Bog je ljubezen (caritas), zato tisti, ki živi v ljubezni, živi v Bogu ..." (Jan 4,16); in 1 [Ког 13, 2; „če ljubezni ne bi imel, nisem nič" (... si caritatem non habuero, nihil sumJ^Nič, nihil je tu po Nelliju možno interpretirati kot nižjo stopnjo biti v smislu novoplatonističnega ontolo- škega komparativa, kakor je zlo pešanje dobrega, amissio boni, ali kakor pravi Avguštin v spisu „Proti Sekundinu": „Zlo ... je nagibanje od tega, kar ima več biti, k tistemu, kar ima manj biti" (ab eo quod magis est ad id quod minus est, o. c. 12). Vendar je „filozofija katarstva" tudi v tej reflektirani verziji le varianta novoplatonizma. Kakor no- voplatonizem izhaja iz razvrednotenja „realnega", „čutnega" sveta, tako zlo natane, ker je dobro omračeno z materijo (Plotin, Enn. I 8 (51) — „Od kod zlo" — episkoteisthai tel hylei). Katarske po- zicije ni mogoče rešiti s poskusom, da bi v njej našli neko „filozofijo", ki bi presegla novoplatoni- stični horizont sholastikej iGlavna katarska ideja je, da torej obstajata dva različna principa, dva različna svetova, dve krea- IçijiJ Johannes de Lugio je menil, da se svetopisemska pripoved nanaša na duhovni svet božje kreacije, ki se dogaja v „drugem svetu" (in alio mundo) (Kniewald, str. 116), ki nima zveze s tem svetom: „Mislim, da se z nebom in zemljo včasih v svetem pismu pojmuje razumne stvaritve resničnega boga (deus verus)... In za to stvarstvo dopuščam, da je naš gospod Bog njegov stvarnik in dejavnik (factor), ne pa za nemočne in bedne elemente tega sveta (non de infirmis et egenis elementis istius mundi)" (Liber de duobus principiis, cit. po Shahar. o. c. str. 1196). V herezijah zgodnjega srednjega veka pa — glede na stanje dokumentov — ni mogoče več odlo- čiti. ali so bogomili in katari privzeli stvarjenje iz preeksistentne substance (1), ali je materijo us- tvaril bog. satan kot njegov adiutor pa jo je le uredil (2), ali je materija večna in je satan ustvaril 120 „formas specificas" (3), ali je vse ustvaril en principium ter sta vidni svet ustvarila dva factores, dober in slab(4), ali paje postavljena identiteta med enim prvim principom in svetom kot mesto- ma boja med dobrim in zlim (5). To zadnjo, peto verzijo bi latiko brali tudi materialistično: svet in materija sta večna (omnia sunt eterna in sui natura; Peter IVlučenec, Summa contra Pataxenos, ed. Kaepelli, str. 320, cir. po A. Borst, o. c., str. 148). Tedaj se bog ne vmešava in spušča v nižji svet, temveč je pustil, da stvari gredo po svojem teku: Deus non intromittebat se a celo inferius, sed permittebat res ire secundum earum cursum (Borst, o. c., str. 148, op. 19). Svet oziroma na- rava tedaj nastopa kot naravna nujnost, machina mundi ali machina mundiaiis (Petr. Mart. 325 in De haeresi Catharorum in Lombardia, ed. Dondaine, str. 305, cit. po Borst, o. c. str. 153), v ka- tero posega satan kot deus aiienus (izraz že v Eksod. 34, 14) ali minor creator. (Borst). Približno takšen jejnazor Jotiannesa de Lugio: „Ustvarjati (creare) po njegovem pomeni narediti nekaj iz predležeče materije (ex preiacenti materia), tako je vedno domneval, in ne iz nič (ex n//7//ojJ(Kni- ewald, o. c. str. 112). Delitev na dva sveta kažejo že naslovi nekateriti poglavij katarskega spisa Tractatus manicheo- rum: III. De duobus seculis; IV. De duobus mundis; V. De duobus regnis; X. De duplici creatione. V začetku 2. poglavja avtor piše: „Ker pa je večina ljudi takih, da kar najmanj skrbijo za ostali svet (de reliquo seculo) in za drugačno stvar- stvo (de aliis creaturis) ter se ukvarjajo le s tem, kar je videti v tem malovrednem svetu — kar je ničevo in minljivo ter se bo prav tako gotovo vrnilo v nič, kakor prihaja iz niča (et prorsus sicut de nichilo veniunt in nichilum reversura), mi upravičeno trdimo, da obstaja drugačen svet (aliud seculum) in drugačne, neminljive in večne kreature, v katerih obstajata naša vera in naše upanje" (cit. po Sh. Shahar, o. c. str. 1197). Na podlagi razlikovanja, celo paralelizma dveh svetov Johannes de Lugio postavi tezo, da bog ni vsemogočen. Bog hoče in more delati dobro le glede sebe in svojega stvarstva. Njegovo voljo in moč ovira njegov sovražnik, hostis suus, to je deus malus, ki od vekomaj nasprotuje resničnemu bogu, njegovemu sinu in njegovim kreaturam (Sacconi, cit. po Kniev(/aldu, str. 114). Teorija dveh svetov pa naj le pojasni vprašanje zla: zlo je vezano na nič ter je absolutno naspro- tje dobrega in ljubezni (caritas). Kakor je ta svet svet niča, tako je tudi področje zla: „Toda tisto, kar je v svetu, se imenuje nič" (nichil esse dicatur) (cit. po Shahar, o. c. str. 1200). Dobri bog ne more ustvariti popolnega stvarstva zaradi resistencia mali del, ki je svojo zlobo vtisnil v vse: sa- mo Kristus je premagal greh./ Ta „nichil" je za nekatere katare satan. Johannes de Lugio pravi, da je ta svet ustvaril hudič, ali točneje hudičev oče (a patre dyaboli) (Sacconi, o. c. str. 114). S tem katari na svoj način interpre- tirajo nekatere vrstice iz Novega testamenta, kjer se glasi: „Hudiča imate za očeta in njegove želje hočete spolnjevati. On od začetka ubija ljudi in nikoli ni vztrajal v re- snici, ker v njem ni resnice. Kadar laže, jemlje iz svojega, ker je lažnik in oče laži" (quia mendax est et pater eius, hoti pseustes estin kai ho pater autou) (Jan 8, 44). Pater autou so katari razumeli kot oče satana, Lucifer je tedaj filius Dei Tenebrarum (R. Nelli, str. 26). Zio je causa mala, zio je nemirno in ima v sebi venenum smrti. Ker dobri bog ni stvarnik tega sveta, nima odgovornosti za zlo v njem: „Da Bog ni ustvaril niti mraka niti zla. Zato sploh ni verjeti, da bi gospod resnični Bog enostavno in narav- nost ustvaril mrak. niti zlo in še najmanj iz niča. kakor naši nasprotniki mislijo, da je ustvarjanje v pravem smjslu" (De duobus principiis. cit. po Shahar. o. c. str. 1201). Zato pa mora imeti odgovornost za zlo princip zla: „Vrhu tega sledi, da obstaja drug princip zla, ki je glava in vzrok vse krivičnosti (iniquitas) ter tudi vse mrač- nosti; sicer bi bil sam resničen bog. ki je nadvse zvest ter najvišja pravičnost in čista čistost (munditia pura), ravno vzrok in princip vsega zla" (isto. str. 1202). Treba je torej verovati, da je princip zla nekaj drugega od boga. Satan katarstva je šele manife- stacija principa zla: Quapropter apud sapientes firmiter est credendum quod aliud est principium mall, quod potens est in inqiquitate, a quo potestas Sathane et tenebrarum cum potestatibus aliis universis. que contrarie sunt domino deo vero, proprie et principaliter derivantur (...) „Zato pa morajo modri trdno verjeti, da je nekaj drugega princip zla, da je mogočen v svoji krivičnosti in da so zlasti in predvsem od njega izvedene moči Satana ter mraka in noči z drugimi svetovnimi močmi, ki so nasprotne gospodu resničnemu Bogu ..." Od tod sledi tudi specifično katarska interpretacija Pater noster: ..Zato je tudi treba reči „Oče naš, ki si v nebesih", najbrž za razliko od očeta hudiča, ki je lažnivec in oče zla" (ad differenciam patris diaboli, qui mendax est et pater malorum) (Fragmentum ritualis. ed. Dondaine). Zelo pomanjkljivo pa je teologija katarov razložila posredovanje obeh svetov. Liber de duobus principiis enkrat trdi, da zaradi dejavnosti hostih malignus dobri bog trpi in hoče, „da se mu po- maga s strani njegovih lastnih kreatur" (adiuvatur in suis propriis creaturis). z druge strani pa ohranja avguštinsko pozicijo, da je delati dobro stvar božje milosti: „ne moremo služiti bogu s tem, da napravimo s svobodno voljo (liberum arbitrium) nekaj dobrega, za kar bi si sami šteli zaslugo, kakor da izhaja iz naše lastne vrline ali zmožnosti, to je, kakor da bog sam ne bi bil vzrok in princip tega dobrega" (cit. po Shahar, o. c. str. 1204). Morala katarov Teološko-kozmološko branje katarske ideologije pa je pravzaprav sekundarno. [Katarstvo je predvsem moralno stališče, moralni dualizem. Katarsko vprašanje, „kako bi mogel dobri bog us- 121 tvariti vse te slabe stvari", ni najprej stvar teološke doktrine, temveč je zaostritev evangelijske opozicije med Mamonom in Bogom, med svetom in dutiovnimi deli.lKatarski dualizem je najprej čisto antropološki: njihov zli bog je le vilicus iniquitatis. Feuerbachovska teza, da je skrivnost te- ologije v antropologiji, velja še posebej za katarejDogma in praksa katarske herezije sta utemel- jeni na Novem testamentu, razloženem po zdravi pameti in zato često v kontrastu z naukom cer- kve, da bi iz njega izpeljali pravila življenja zares „dobrega kristjana" — bon crestia, to je oksi- tanski naziv za katara. Nasprotniki katarstva, adversara, o katerih govori Johannes de Lugio, so Doudarili predvsem njihove zmote in jim dali pomen, ki ga znotraj katarstva morda niso imele. Katarska religija je predvsem poziv na duha evangelijev in k moralnemu rigorizmu: v tem kateri spominjajo na zgodnjo krščansko cerkev — to je opazil tudi zgodovinar inkvizicije J. Guiraud — saj njihova morala prej odseva zagnanost prvotnega krščanstva kakor pa teološke distinkcije neke sekte, ki se ji pripisuje najbolj heterodoksne nazorejTako Zoe Oldenbourg zaključuje: „Gle- de katarov lahko dvomimo o vsem, le o njihovem „krščanstvu" ne.„ Moralne zahteve se znotraj katarstva diferencirajo glede na to, ali zadevajo popolne vernike, per- fedi, ali pa navadne vernike, credentes ali imperfecti. Verniki so poslušali „popolne" katare, če- tudi so sicer ohranjali tudi katoliške običaje, ki se v marsičem niso razlikovali od katarskih. Ver- nike, ki so podpirali heretike ali pa so bili le tolerantni do njih, so katoliški nasprotniki imenovali hereticaies — „heretizirajoči". Popolni katari so prakticirali sUogo vita apostolica, tako da so tudi nekateri njihovi nasprotniki priznavali „čistost" njihovih nravi. Že sv. Bernard iz Clairvauxa, ki je izrekel anateme nad katarskimi mesti, je mogel reči o njih: „Gotovo ni bolj krščanskih moli- tev, kakor so njihove in njihove nravi so bile čiste" (cit. po Rougemontu, o. c. str. 86). Sama ozna- ka perfecti je povzeta iz Novega testamenta: „Če hočeš biti popoln, pojdi, prodaj, kar imaš ..." (Si vis perfectas esse, vade, vende quae habes...) (Mt. 19,21). Tako izraz perfectus povzema ide- al apostolica vita in „hoje za Kristusom". Medtem ko je bilo vernikov na stotisoče, je bilo popol- nih le nekaj tisoč. Svojo lastno cerkev so imenovali Ecclesia De/(božja cerkev) in „cerkev ljube- zni", medtem ko je bila za njih rimska cerkev „cerkev zlobnežev", pokvarjena cerkev. Na ravni in- stitucij imamo tako opozicijo med dobro in zlo cerkvijo: ecclesia benigna — ecclesia maligna. Rimska cerkev je satanova sinagoga: „O rimska cerkev, vse roke imaš umazane od krvi mučen- cev" (cit. po A. Borst, o. c. str. 214). Katarski heretiki so v stilu goliardov očitali katoliški cerkvi, da je obrnila ime boga, ki je ljubezen: AMOR — ROMA. Nadalje so katari spodbijali veljavnost in pristnost Konstantinove darovnice (Donatio Constantini) — kakor pred njimi najbrž prvi, tj. Ar- nold iz Brescie— ki je nastala tedaj, ko so karolinški vladarji, natančneje Pipin Mali I. 754, dali papežem samostojno državo. To so antedatirali tako, da je Konstantin Veliki, ko je prenesel pre- stolnico imperija v Konstantinopel, prepustil papežem Rim in Italijo, s tem da je papežu pustil suverenost nad pars romana rimskega imperija in mu priznal primat v vsem krščanstvu. Če so bili katari v čem intolerantni, so bili do katoliške cerkve in njenih zakramentov. Odklanjali so večino zakramentov: krst — aqua corrupta ne more ničesar doseči; evharistija je le spomin- ska svečanost; obred maše je tumultus, ki nima zveze s pobožnostjo; latinščina je pajčolan, da bi prikrili prevaro; križ — simbol satanove zmage nad Kristusom; cerkvene stavbe — kupi kame- nja itd. (cf. Borst, o. C. str. 219ss.). Kristus ni bog in človek, temveč le angel, je le prerok in ne odrešenik. Kristusovo telo je „navidezno" (corpus phantasticum): „Bog ni prišel v blaženo Devi- co, temveč se je tam samo osenčil" (sed adumbraverit se ibi tantum). Vsa Kristusova dejanja In trpljenje so le navidezna, so fantazmagorija, ki služi verskemu pouku.J Katarski kult je bil zelo enostaven. Glavna ceremonija je bil consolamentum (oks. sonsolament). Po svojem svetopisemskem izvoru (Rim 1, 12 in Kol. 2, 2) pomeni utrditev in okrepitev vere v skupnosti vernikov: „da bi bili potolaženi v svojih srcih", „združeni v ljubezni". Consolamentum povzema večino katoliških zakramentov, za katere pa je to predvsem vstop med perfecti: s kon- solamentom je človek „rojen v duhu". I Katarsko religioznost povzema molitev očenaša, ki jo molijo predvsem popolnjj Besedilo moli- tve, povzete po Mateju (Mt. 6,11), dobi metafizično dvoumnost na mestu, kjer je govor o „vsakda- njem kruhu": panis supersubstantialis — gr. arton epiousion. Še današnji prevajalci opominjajo na težave prevoda: gr. besedo pomeni jutrišnji, današnji, potreben za življenje (Jubilejni prevod, Lj. 1984, str. 37); za „vsakdanji" ima latinščina besedo quotidianus., S supersubstancialnim kru- hom so katari razumeli božjo besedo, ljubezen, vrhovno realnost boga, ki naj človeka reši satan- skega niča. In ko je trubadur Gullhem Figueire zapisal v Sirventes contra Rome: „Dieus qu'es ve- rais pans — E cotidians!" (Bog sam /in ne hostija/ je resničen /sc. duhovni/ kruh In vsakdanji kruh), je govoril kot pravi katar (prlm. Nelli, o. c. str. 45). S to molitvijo vernik postane popoln (Mt. 5, 48 — perfecti). Molitev pomeni za katare to, da nekdo spozna, kar je dobro. Tako so tudi samo pripadnost katar- ski veri imenovali entendensa del Ben, tj. „razumevanje dobrega", „spoznanje dobrega", med- tem ko je obred konsolamenta služIl utrditvi tega spoznanja. Consolament ¡e nekakšen „duhovni krst" (baptisma spirituale) katarstva. Odklanjali so obred spovedi in priznavali samo javno spoved, ki se je imenovala aparelfiament (apparelliamentum): oksitansko apareihar — „pripraviti se". Navadni verniki so popolnim izkazo- vali neko spoštovanje in prošnjo, naj molijo za njih odrešitev. Ta prošnja vernikov do katarov se je imenovala melhorament (melioramentum) — prošnja, da bi se navadni verniki „poboljšali": ka- 122 toliki so katarom očitali, da običajni verniki oboÉujèjo „popolne". Posebna religiozna praksa katarov je bila še endura (iz lat. indurare — utrditi, prekaliti) — post, odpoved, to je ritualni post, ki se je v določeniti razmerati latiko končal tudi s smrtjo, zlasti v ča- su, ko je inkvizicija napravila običajno življenje katarov nemogoče. Značilno je še, da perfecti ni- koli niso tioteli opustiti svoje vere, kakršnakoli je bila že smrt, s katero so jim grozili. Dualizem dobrega in zlega, duhiovnosti in telesnosti, dutia in materije pa je na delu v človeku sa- mem. Človeška duša je duša padlega angela: njihiova teologija pozna nekakšno preseljevanje duš ex traduce — traducianizem. Edini greti popolnega je odpad od boga, ki pomeni podložnost svetu, materiji in spolnosti. Katari absolutno zagovarjajo postavko, ki je seveda spiritualistična in idealistična, da je spolnost temeljna razsežnost gretia. Popoln katar mora strogo izpolnjevati zatitevo posta in celibata. Vsi razen popolnih) so in gubernatione diaboli, pod tiudičevim gospo- stvom. Sklicujoč se na nekatera mesta iz Novega testamenta, katari proglašajo spolnost za delo satana. Katar ni več katar, brž ko greši. Greh sam je substanca po sebi (substantia per se) ali duh, ki človeku sugerira zlo delo (malum opusj^ Spolnost je stvar telesnosti in materije, ne duha: „V telesih je Satan, gospodar tega sveta, napra- vil razliko moškega in ženske ... toda duše so dela svetega Očeta" (cit. po S. Shahar, o. c. str. 1207). Knjiga o dveh principih: „Brez dvoma je začetek in vzrok vsake spolnosti (fornicatio) zlo- ben stvarnik" (cit. po S. Hutin). Razmerje do spolnosti tako uravnava etiko katarov, kakor že prej etiko gnostikov. A če je katolicizem prišel do varljive spiritualizacije spolnosti v zakonu, je za ka- tare zlo tudi zakon, tudi samo razplojevanje, četudi, česar niso rekli, nujno zlo. Duše od vekomaj ustvarjene, satan zadržuje pri sebi ter jih odpušča v telesa, kakor so rojena z razploditvijo. Tako dobimo niz inkarnacij, ki se zaključijo tedaj, ko so z življenjem popolnega ka- tara odrešene kazni in krivde (Sacconi, o. c., in Shahar, op. 112). Toda brez utelešenja, ki je zlo, bi duše ostale v oblasti satana. ¡Tu je očividna notranja kontradikcija katarstva: z ene strani zanika- jo spolnost in spolne odnose, z druge strani pa verujejo v nujno transmigracijo duš^ Na obsodbo spolnosti se je vezala obsodba zakona. Kardinal Torquemada navaja kot 40. zmoto katarov: „Telesni zakon je prešuštvo" (Kniewald, o. c. str. 70). Zakon je jurata fornicatio (fornix — javna hiša), matrimonium est meretricium (prostitucija), je lupanar. Consolament je nekdo prejel le, če se je odrekel poroki ali ženi. Kritika zakona pa ni tedaj nekaj specifično katarskega. Poro- ko obsojajo Pierre de Bruys, Amaury de Bene, ljubezen postavlja nad zakon Abelard, 12. stoletje se odloča proti zakonu, proti fevdalni agnatski družini. Velika vloga žena, žensk v hereziji kata- rov je gotovo tudi znamenje njihovega družbenega nezadovoljstva (Le Goff). Toda poveličevanje čistosti in odklanjanje spolnosti sta vodila tudi do spolne razuzdanosti. Če je vsaka spolnost zlo in enako pregrešna, tedaj je tudi enako dovoljen^Zgodovinar albižanske vojne Pierre de Vaux-Cernay (Petrus Vallium Sarnai) v svoji Historia Albigensis omenja izrek ka- tarskega škofa iz Desenzana Filipa, ki naj bi po Borstu kasneje izstopil iz katarstva: „Ni greha pod pasom" (quod nec homo nec mulier a cingulo infra potest peccare, o. c. 1,17). Človeška duša je božanska, toda vse, kar je vezano na telo (in spolnost je za katare samo telesnost), ne zadeva odrešenja duše. Obratno pa, če bi bil zakon svet in večen, človek ne bo nikoli realiziral negacije telesa, ki je nujna za „popolnost". Zato so jih sumili vseh mogočih spolnih perverznosti, čeprav je gotovo le to, da je za njih poroka oziroma zakon na istem kakor incest, še več, je kriminalna le- galizacija spolne razbrzdanosti (B. Gui). Ce npr. dominikanec Sandrini, ki je preiskoval arhive Sv. Oficija za italijanske patarene, ni mogel najti dokumentov, ki bi potrjevali spolne ekscese, pa je gotovo, da je obstoj spolne orgiastično- sti in spolne promiskuitete pri nekaterih gnostičnih sektah nesporen. To izhaja že iz samega od- klanjanja in zanikanja zakona in postave, religiozno rečeno iz odklanjanja Starega testamenta, ki ima najprej za posledico tezo, da je zli stvarnik tega sveta Bog Geneze. To je bilo v antiki stali- šče Markiona iz Sinope, ki pa je kot osnovno antropološko opozicijo uporabljal ljubezen in kru- tost, ne dobro in zlo. Tako pridemo do teologije antinomizma; „popolni" gnostik je za greh ne- ranljiv, zato si lahko dovoli vsako razvratnost; karpokratijanci so imoralizem vzpostavili kot si- stem: privzeli so skupnost žena in lastnine; spoštujejo to, kar Stari testament obsodi — kainite, sodomite, adamite, o katerih je govoril že Avguštin, z njihovo strastno skrbjo, da bi odkrili prvot- no nedolžnost z obredno goloto; itd. Toda pri trubadurjih 12. in 13. stol., sodobnikih katarske spiritualnosti, najdemo bolj izvirno reši- tev za katarsko grozo pred materialnostjo in spolnostjo: to bo dvorska ljubezen, amour courtois, „ljubezenska služba" Gospe, tehnika „čistosti": „Kdor goji napačno ljubezen, se povezuje s hu- dičem", je zaklical l^arcabru. Kritika morale katarov Katarska religija je substancializacija krščanske duhovne ljubezni {caritas spiritualis — Ber- nard iz Claivauxa) ter je v svoji osnovi platonističnajTa ljubezen je narcističen postopek, ki te- melji na utajitvi realnosti ženskega objekta, na Verleugnung kot momentu sistema zaščite proti kastraciji. Katarska religija s svojo strogo opozicijo med ljubeznijo in spolnostjo ni manj narci- stična kakor dvorska ljubezen. Prav tako pa je tudi caritas carnalis, tj. po srednjeveški oznaki čutna ljubezen, razumljena le na osnovi principa ugodja: glede tega med katari in srednjeveški- mi katoliki ni bistvene razlike. Kakor že pri Platonu in kasneje pri Kantu je ljubezen vzeta le na ravni tehtanja ugodij, ali pa gre za njeno absolutno odklonitev, ker da je vsak užitek prepovedan; 123 nasprotno pa je katarska ljubezen „čista", je fin amors — sublimirana ljubezen. Ravno zaradi fe- tišizaclje „čiste ljubezni" so katari obsodili spolnost kot prvi greh ter jo razlagali kot vzrok gre- šnega „padca": „Drevo spoznanja dobrega in zlega je bila ženska", se glasi 12. zmota manihej- cev po popisu kardinala Torquemade, strica zloglasnega inkvizitorja. V nasprotju s to spirituali- stično tezo je Avguštin videl „izvirni greh" v tem, da bosta Adam in Eva „kakor Bog", če bosta je- dla z drevesa spoznanja, medtem ko je spolni gon kazen in pokora za greh (prlm. S. Žižek, „Po- men falosa", Problemi 1981, št. 5, str. 72). Avguštinsko razumevanje parabole o grešnem padcu je na spekulativni ravni ponovil Hegel. Če božja prepoved pomeni, da Adam ne sme jesti z dreve- sa spoznanja dobrega in zlega, tedaj je ta prepoved „pomanjkljiva", saj to spoznanje pripada 1 „človeški naravi". Od todjHeglov izrek, da kača ni prevarila človeka. Če je po paraboli pred gre- ' šnim padcem človek živel v stanju nedolžnosti, ki je stanje naravnega življenja, tedaj je po Heglu to naravno stanje nekaj zlega: če je v teologiji rečeno, da je človek po naravi slab, tedaj to pome- ni najprej to, „da človek ne sme biti naraven (natürlicher)", da je zlo ostajanje v tej naravnosti, iz katere mora izstopiti s svojo svobodo, s svojo voljo)iDa je človek po naravi slab, pomeni le to, da Ičlovek ni po naravi, kakor mora biti (HegelJJ Katarska morala tako s svojo idealizacijo ljubezni pomeni sicer napredek z ozirom na prevladu- jočo srednjeveško mizoginijo, vendar je ostala tradicionalistična s svojim razvrednotenjem sek- sualnosti. Že dosedanji prikaz katarstva je pokazal, da če morda res velja Blochova teza, da je najboljše na religiji, da ustvarja heretike, pa vendar herezija ne more biti „resnica" religije. Zato s stališča materialistične teorije ne zadošča, da bi prevladujočo zgodovino cerkve in njenega na- uka nadomestili z zgodovino herezij, Ketzergeschichte, kakor je to hotel Bloch. Dialog med kul- turo in religijo je dolga zgodovina in herezije se niso izognile nesrečam tega dialoga, in sicer za- to ne, ker se tudi herezije ne izognejo vselejšnje odtujitve estrangement, med religijo in življe- njem. Ena od vrednosti katarstva je prav v tem, da je to odtujitev izreklo, kakor je na drugi strani njihova tragedija tudi v tem, da so bile kot žrtve inkvizicije pravzaprav s tem tudi žrtve nekega manihejskega branja sveta inkvizitorjev samih. Zgodovinsko gledano je bila herezija katarov revolucionarna: ogrozila je cerkev, katolicizem in fevdalizem. Toda revolucionarnost te herezije je oviral, če pustimo zdaj ob strani neverjetno okrutnost represije, njihov nihilizem do sveta, tudi nihilizem do dela: popoln katar ne del^Deo- dat Roche je v svojih študijah o katarstvu opozoril na „nevarnost prehitrega poleta proti nebu", tokrat v nasprotju z religijo budizma. O srednjeveških herezijah ima precej razvito staišče tudi F. Engels, ki jih šteje v „revolucionarno opozicijo propti fevdalizmu" (Wemá/ca kmečka vojna, MEID III, str. 217). „Albižane" šteje Engels med meščansko krivoverstvo, ki ga je komaj mogoče ločiti od kmečko-plebejskega krivoverstva. Dejansko se je herezija katarov najbolj razširila v mestih, čeprav je preganjanje povzročilo umik „popolnih" na podeželje, na gradove izven mest, kjer je tu- di njihov začetek (C. Violante, „Heresies urbaines et heresies rurales en Italie du 11® au 13® sie- de", Her. et soc., o. c. str. 17iss.). Verniki katarstva so pripadali različnim družbenim slojem, po- litično so podpirali odločitev svojih suverenov, sicer pa je družina glavno žarišče katarske religi- je. Zdi pa se, da je dolenten in aristokratski pesimizem katarov težko našel odmev in uspeh pri nižjih slojih kmečkega in mestnega prebivalstva. Engelsov oris srednjeveških herezij pa potrebu- je dopolnila na točki, ko Engels pravi, da je po obliki vsako krivoverstvo reakcionarno (o. c. str. 218):[!^tarstvo je namreč „reakcionarno" le toliko, kolikor je na napačni ravni reševalo realen problenr^Vprašanje spolnosti v herezijah je pri Engeisu le indirektno načeto z omembo Boccac- cia. Pač pa zadevajo družbeni status katarstva tudi Marxove opombe o „senčnih" straneh zgodovine I v ßedi///ozo///e.lČe v neki zgodovinski dobi lahko antagonistični prvini imenujemo kot „dobro in ¡ slabo stran", tedaj „končno vedno zmaga slaba stran nad dobro". „Ravno slaba stran prebuja gi- ; banje, ki ustvarja zgodovino, ker tvori boj." Slaba stran fevdalizma izraža ravno njegovo „družbe- no pomanjkljivost" (MEID II, str. 490), ki se kaže kot „anarhija". In katarom so očitali, da s svojo kritiko zakona, prisege, kazni, vojne itd. delujejo anarhično, rušijo „družino in civilizirano dru- žboJ(J. Guiraud). Toda Marxove besede o dobrem in slabem v zgodovini nimajo zveze z moralno opozicijo dobrega in zlega, ker so najprej le konstalacije, da je dosedanja teorizacija zgodovine nezadostna in doktrinama. Na tem mestu je treba uvesti drugačen način obravnave moralnega problema, ki ga razvija Laca- jnova Etika psihoanalize".\^i\\ozoiski in teološki tradiciji je mogoče videti, če pustimo ob strani [prevladujočo metafiziko optimizma, le dva izvora zla: !l. zlo je v človekovih delih in dejanjih — taoistična nedejavnost (wu-wei), Luther; ,2. zlo je v materiji — gnostiki, katari^j Lacanov predlog je: „Zlo more biti v reči", v tisti „presneti reči", s katero ima vsakdo opraviti, reč (ali stvar), ki definira človeško naravo, jo definira, če hočete tudi v smislu pregovorov: „Vsaka reč ima svoj prav" in „vsaka reč le enkrat trpi". Ta reč pa ni nobena stvar kot taka, odveč je celo reči, da je prav tako lahko vsaka stvar, ta reč je tisto realnega, kar trpi zaradi označevalca. In ker je obdelava stvari, z namenom, da bi našli reč, vedno mišljenja v terminih proizvajanja, v pojmih us- tvarjalnosti, so zlo iskali v delu ali pa v materiji. Valentin Kalan 124 Bibliografija Borst, Arno: „Die Kattiarer", l^onumenta Germaniae Histórica, Schriften, Bd. XII, Stuttgart 1953 Guiraud, Jean: L'Inquisition medieval, Paris (Grasset) 1928. HERESIES ET SOCIETES DANS L'EUROPE PRE-INDUSTRIELLE, ll^-ise siecles, Communications et dé- bats du Colloque de Royaumont presentes per Jacques Le Goff, Civilisations et Sociétés 10. Mouton — Ecole Pratiques des Hautes Etudes. Paris — La Haye 1968. Kniewald, Dragutin: Vjerodostojnost latinskih izvora o bosanskim krstjanima, JAZU, Zagreb 1949. Mundy, Jotin: „Noblesse et tieresie. Une famille cattiare: Les Maurand", Annales, E. S. C. XIX, 5 (1974), 1211-23. Nelli, Rene: La philosophie du catharisme, Le dualisme radical au X///® siede, Paris, Payot 1975. Niel, F.: Albigeois et Cathares, „Que sais-je?" 689, Paris, PUF 1959. Oldenbourg, Zoe: Le Bûcher de f^onsegur, Le vrae visage de la Croisade des Albigeois, Paris, Gallimard 1959. Reinerius Sacconi O.P.: Summa de catharis et leonistis seu pauperibus de Lugduno, izd. Kniewald, Vjerodo- stojnost ... Rougemont, Denis de: L'Amour et l'Occident, 10/18, Paris Pion, 1982. Runciman, Steven: Le manicheismo medieval, L'heresie dualiste dans le christianisme, Paris, Payot 1972. Shatiar, Stiulamith: „Le cattiarisme et le debut de la cabale", Annales, E. S. C. XIX, 5 (1974), 1185—1210. Solovjev, Aleksandar: „Bogumili", Enciklopedija Jugoslavije I, 1955, 640—65. Torquemada: Symbolum pro informatione manichaeorum = Quinquaginta Errores, izd. Kniewald; Vjerodo- stojnost ... Hutin, Serge: Les Gnostiques, „Que sais-je?" 808, PUF, Paris 1970. Sala-Molins, Louis: „L'ordre de l'univers: Dieu et le Diable", v: Histoire des ideologies II (dir. F. Ctiatelet), Pa- ris, Hactiette 1978, str. 152ss. Žižek, Slavoj; Zgodov/na in nezavedno, Ljubljana, CZ 1982. Žižek S. (D. Živkovir): „Stališče materialistične teorije v religiozniti zadevati". Problemi — Razprave, 1981, št. 6-8, str. 297-8. LACAN: DVORSKA LJUBEZEN 1. Opozorilo Naj vas najprej opozorim, da je to, kar tvorimo zdaj, tako rekoč v tem hipu. Šola Sigmunda Freu- da, kar pa vsekakor ni brez intimne zveze s tem, kar bomo v skladu s klasično francosko tradicijo imenovali dvorska ljubezen, to pa se vsiljuje še toliko bolj, ker Šolo Sigmunda Freuda v njeni kla- sični obliki hladnokrvno podpira Lacanovo ime in kot veste je bil Lacan freudovec. S tem je kaj- pada povezano vse. Izraz „dvorska ljubezen" je star šele sto let: ob koncu prejšnjega stoletja ga je izumil znameniti Gaston Paris, zaznamuje pa neki specifični vzgib žanrske fascinacije v truba- durskem literarnem corpusu. Pa vendar je najbolje, da vržemo naključje skozi okno in tvegamo tale povsem realistični poudarek: nujno je, da ima organizacija (strukturacija, montaža, ipd.) di- skurzov Šole Sigmunda Freuda strukturo organizacije trubadur'skega literarnega diskurza. Po- temtakem gre za organizacijo, montažo, strukturacijo diskurzcv. Nenehno nam mora biti v oči ta- le Regnaultov stavek; „Struktura je forma, kolikor omogoča učinek vsebine, ki jo podkrepi ali izniči." Merimo seveda predvsem na dva momenta: prvič, na institucijo podpisa oz. ne-podpisa (in vse, kar je s tem povezano: psevdonimi, anonimi, zadnje izdaje Analecte — Filozofija skozi psihoanalizo, Hitchcock, teksti v Problemih-Razprave in še kaj), in drugič, na vselejšnje kontinui- rano in sistematično neizpolnjevanje obljub, takoimenovano odlaganje stvari same (npr. preda- vanja Slavoja Žižka). 2. Odkod prihaja kurtoazija? V začetku dvanajstega stoletja se je nenadoma vse zavrtelo okrog neke erotike, ki so jo spletali takšni ideali kot Zvestoba, Zadržanost, Uslužnost, Čakanje, Čistost, Skrivnost, Hvaležnost, Potr- pežljivost, Blagost, Velikodušnost, Milost, Dražestnost, Sreča, Veselje, ipd. Vsi ti izrazi so ozna- čevali odnos med partnerjema, med trubadurjem (trobaire, trobador — st. provans.; trouvere, tro- uvëor — st. franc.) in damo (domina — včasih že kar senhor; gospod, gospodar): to razmerje med njima so imenovali domnei (donnoi) ali pa kar cortezia. Odtod kurtoazna oz. dvorska ljubezen, ta „nova mistika", „eksaltacija duše", „čistost srca" (Farai), „delikatna in rafinirana ljubezen" 125 (Laffite-Houssat), „sholastika nesrečne ljubezni", kot jo je zelo rad imenoval Lacan. Dvorska lju- bezen je postala tako rekoč sinonim za trubadursko „lirično poezijo", saj je prav tu vzniknila v vsej svoji definitivni in bistveni dvoumnosti. Pojavi se v južni Franciji, v deželah oc, kjer postane ime za žanr sam, obenem pa tudi v deželah oil, se pravi v severni Franciji, v takoimenovani „nera- tivni poeziji", v romanih keltsko-bretonskega ciklusa. Tako npr. Ernest Höpfner deli trubadursko obdobje na šest generacij: prvo generacijo predstav- lja „prvi" trubadur Guillaume de Poitiers, ki je bil sicer najprej razbojnik in je ženske še primerjal s konji, a se je kasneje naglo približal dvorskemu idealu in postal velik plemič; za drugo sta naj- značilnejša častita Jaufre Rudel in Marcabru, za tretjo Bernard de Ventadour, Pierre de Auverg- ne, Peire Rogier in Raimbaut d'Orange, za četrto („klasično obdobje") pa Guiraut de Borneil, Ar- naut Daniel, Bertrán de Born, Peire Vidal in Gaucelm Faidit; s peto generacijo se že začne pro- pad: Peire Cardelan, Sordel, Bertrán d'Alamon, Guilhem Figueira, Guilhem Monanhagol, Peire Bremon Ricas, Novas, itd; sam se je za poslednjega trubadurja oklical Guiraut Riquier, faktično pa naj bi bil zadnji Cerveri de Girona. Pri dvorski ljubezni gre vselej za nekakšno igro, povezano s tehniko in spretnostjo, poetsko spretnostjo, za določeno družbeno in družabno umetnost konverzacije, za poetsko vajo, za način igre z določenimi idealiziranimi temami, ali — kot meni Lacan — za „sistematično in premišlje- no rabo označevalca...ki lahko najde oporo le v strukturi". Na eni strani je vedno hlepeči, strastni in želeči trubadur, na drugi pa vedno hladna, ironična, indiferentna in kruta dama, ki ostane v svoji elementarni funkciji „nepristopna", „oddaljena", „daljna"... Dama je kajpada zmeraj nadv- se plemenite krvi, trubadur pa praviloma pripada izrazito nižjim socialnim (in drugačnim) pla- stem, poleg tega pa je dama po definiciji tudi poročena, razmerje pa nadleguje še takoimenova- ni lauzangier, tisti tretji, ki se lepi na par, dvojico, namreč — obrekljivec, opravljivec, Ijubosum- než, se pravi tisti tretji, ki naj bi predvidoma vedel (npr. za njuno resnično zvezo, ipd.) in ki bi ju utegnil ovaditi. Zato trubadur vselej zabriše ime ljubljene Dame (njeno „identiteto", pa tudi „alte- riteto"), ki je tako vpisana kot senhal anonimno, psevdonimno, opd.: trubadur se vselej naslavlja na isto Damo. Lastnost Dame (ki je tako ali tako maskulinizirana) so povsem despersonizirane, saj se nanašajo na isto osebo, in tako je Dama, ta nepristopni in oddaljeni objekt, v poetskem polju izpraznjena vsakršne realne, historične substance: oseba je transformirana v čisto „sim- bolno funkcijo". Kaj to pomeni? Lacan je s tem v zvezi poudarjal „narcistični značaj dvorske lju- bezni": ideal jaza se zavihti onstran zrcala le po nesreči in prav zrcalni, spekularni moment vse- buje mehanizme narcisizma, obenem pa tudi tisto destruktivno-agresivno razsežnost, ki določa funkcijo Dame, igra pa tudi vlogo meje, tistega neprekoračljivega — zrcalo je udeleženo prav na organizaciji nepristopnosti objekta, toda na tej organizaciji ni udeleženo le zrcalo. Kurtoazni ljubimec-trubadur investira ves svoj narcisistični libido v ideal jaza, ki ga uteleša občudovana- oboževana Dama in, kot pripominja Henri Rey-Flaud, ob tem ne gre več za zrcalnega, imaginar- nega drugega, za „idealni-jaz", temveč je idealu jaza podeljena funkcija „nad-jaza", to pa se vsi- ljuje še toliko bolj, ker ni Freud na ravni ttietapsiholoških diskurzov povsem jasno razločeval med „idealom jaza" in „nad-jazom": jasno in očitno je bilo le to, da oba delujeta na isti ravni, saj oba utelešata predpise in prepovedi zakona, s to razliko, da „ideal jaza" reprezentira „suvere- nost zakona", „nad-jaz" pa „tiranijo zakona". „Idealu jaza" je s tem podeljena „simbolna funkci- ja". Ne gre več za kakšno konkretno (imenljivo, določljivo) žensko, temveč za čisto žanrsko subli- macijo, za „nelagodje", za fiksacijo nekakšnega „nepristopnega", „osupljivega objekta", ki ga Lacan imenuje „nečloveški partner". In še več: Dama je bila in ostala nepristopna ne glede na socialno provenienco trubadurja. Nepristopnost objekta je bila tedaj princip, temeljni senti- ment. Ob tem pa je bistveno ravno to, da trubadurski dvorski sentiment nima nikakršnega kon- kretnega in historičnega realnega korelata v sočasni-vprični družbeni realnosti. Vsi poskusi, da bi pokazali na sorodnost med dvorskim sentimentom in kakršnokoli (že kakšno!) intuicijo, so spodleteli. Mimogrede pa se lahko kljub vsemu impresionistično in senzualistično sprehodimo med nekaj najbolj drastičnimi tezami o rojstvu dvorske emocije. 3. Rojstvo nove emocije Učeni Jeanroy je načel temeljno kurtoazno aporijo, ko je ugotovil, da so trubadurji na splošno originalni, pa vendar nihče izmed njih ni prav posebno originalen — a nekdo je kljub vsemu mo- ral vse skupaj začeti. In nenadoma so vsi skušali zgrabiti vzroke, korenine, izvore: vprašanje pro- venience trubadurskega sentimenta je postalo geslo dneva in odgovori so bili seveda raznovrst- ni, pestri, raznoliki — vsakovrstni. Sismondi je poudarjal vpliv arabskega misticizma in senti- menta, prav tako pa je tudi Diez napeljeval na podobnost med arabsko in provansalsko poezijo (ritem, cenzure). Brinkman je sicer stavil na vpliv latinske poezije XI. in XII. stoletja, ki pa je truba- durji menda sploh niso poznali, Wechssler pa na religiozne vplive neo-plantizma in krščanstva. Vernon Lee pa je z nenavadno gotovostjo zatrjeval, da je vznik trubadurske emocije čisti odraz št3vilčne premoči moških v tedanjem času. Aroux, Rahn in Peladan, pa tudi imenitni Denis Rou- gement so se navduševali nad hipotezo, da so bili trubadurji agenti katarske herezije, čeravno prav Rougement ugotavlja, da je odsotnost razmerij med tema ljudstvoma — katari in trubadurji — bolj presenetljiva in nenavadna kot katerakoli „tehtna" in „resna" teza o kakšni — takšni ali drugačni — pozitivni „naravi" razmerij. Koehler je trdil, da za vso trubadursko cortezio skriva ne- 126 kakšen politični meta-tekst, Aketiurst pa se je ponašal s tezo, da je kurtuazni trubadurski ko- zmos zgolj rekonstrukcija oz, restavracija antične Grčije (vino, olive, ovce, Orfizem/Katarizem), Laffite-Houssat pa ne pušča niti najslabotnejših dvomov, saj trdi, da je trubadurska poezija zgolj aplikacija pravil, predpisov in principov chapelalnovske kurtuazne kodifikacije. Zgodba o Andreju de Chapelainu je sicer dolga in napeta zgodba o takoimenovanih „ljubezenskimi razsodi- ščih", ki pa jo bomo le na hitro povzeli. Že v XI. in XII. stol. so bile v južni Franciji menda v veljavi nekakšne šole, če že ne kar krožki lepe- ga vedenja in navad, ki pa so v glavnem razsojale o tem ali onem ljubezenskem vprašanju — to so bile takoimenovane arrêts d'amour oz. arrests d' amour (na to sta najprej namigovala Martial D'Auvergne in Jehan de Nostredame). V teh konjičkarskih ljubezenskih razsodiščih so bile kaj- pada predvsem ženske, dame, pravzaprav nekakšen „svet dam" (s predsednico, itd.). Po mnenju Legrand d' Aussyija (1779) so bile te „galantne institucije" povsem „bizarne", „neverjetne", „smešne" in „realno neuporabne". Do tedaj je ostalo vse zgolj pri namigih in ugibanjih. Leta 1817 pa je Réynouard v drugem zvezku edicije Choix de poésies originales des troubadours pre- tresel delo De Arte Amandi Andreja Chapelaina (delo je sicer znano pod različnimi naslovi — Tractatus Amoris, Erotica, Amatoria, Ipd., s podnaslovom: de arte amanti et de reprobatione amoris inhonesti; z Réynouardovimi tezami se v dodatku k De l'amour strinja tudi Stendhal). Chapelainovo delo predstavlja v dogmatični obliki ideje, mnenja in prakse dvanajstega stoletja, ki zadevajo dvorjenje, ljubezen, ipd: trubadurska baletristika naj bi bila prav aplikacija oz. ilus- tracija te doktrine (Chapelainovo delo vsebuje nekakšno splošno teorijo kurtuazije, trinajst lju- bezenskih predpisov, enaintrideset ljubezenskih pravil in enaindvajset „sodb o ljubezni" oz. lju- bezenskih situacij). Raynouardovo tezo o realnem in historičnem obstoju „ljubezenskih razso- dišč" je najprej overgel F. Diez (1825), kasneje pa tudi Vallet de Viriville (1853): ni nikakršne histo- rične reference, obstajali pa naj bi le nekakšni „damski tečaji" na shodih, vse skupaj pa naj bi bi- la le aristokratska, kurtuazna zabava družabnega značaja, na kateri so dikutirali le o izmišljenih, fingiranih, ne pa o realnih in faktičnih primerih. Tako je menil tudi Louis Passy, medtem ko je Trojel (1888) že kompromisno trdil, da so obstajale nekakšne svetovalnice, ki so hipotetično ra- zreševale ljubezenske zadrege, nekateri primeri so bili pravi, realni, „historični", nekateri pa zgolj fiktivni. Gaston Paris, znameniti komparativist, sicer izumitelj izraza „l'amour courtois", pa je vztrajal, da so bili vse to zgolj fiktivni, literarni primeri, ljubezenska sodišča pa le posvetoval- na telesa brez juridične in siceršnje zavezujočnosti — šlo naj bi zgolj za tendenco po „pretresa- nju neke teze v obliki razprave". In tako dalje. O rojstvu kurtoazije pa nam govori tudi, recimo, „sociološka" hipoteza Marca Blocha. Gradovi (kot „urbane societete") so bili do XI. stol. vojaške utrdbe, plemiči so bili bojevniki, živeli so le za vojne, boje, spopade, kondicijo pa so vzdrževali z lovi in turnirji. Gospodar je bil tako nenehno odsoten, ženska pa je ostajala ob tem povsem nepomembna, v izrazito inferiornem, fevdalnem položaju: njen gospod se je boril pač za svojega kralja, boga, domovino ali pa vero. To je bilo he- roično obdobje, ki ga opevajo „chansons de geste". (Pričakovali bi sicer, da se bo kurtozani sen- timent porodil prav iz preseka te moževe sistematične odsotnosti in ženske inferiornosti — toda ne!) Od XI. stoletja naprej Cerkev blokira Viteštvo in prepove vojskovanje v času svetih prazni- kov, s tem pa so donedavni prepirljivci in bojaželjneži preživeli več časa na dvoru. Vitez naj bi po- slej branil šibke, dame in gospodične: na to je moral priseči vsak osebek, ki so ga povzdignili v Viteza. Tako naj bi bila porojena kurtoazija. Slo naj bi za takoimenovano amelioracijo ženskega položaja (ne pa za kakšno domnevno „osvoboditev"): položaj je bil tedaj pač tak kot ga kažejo „elementarne strukture sorodstva" — kot korelativ funkcij družbene menjave, kot opora določe- nemu številu dobrin in znakov moči. Nina Epton pa je poudarjala vpliv Mavrov, ki so — kot je znano — „umirali od ljubezni". V zvezi s tem pa je tudi zanimiva njeno naivno zabavna teorija „treh faktorjev" — zakaj je kurtoazija ugle dala luč dneva in črke prav v Franciji? 1. Geografski faktor: češ, umirjeno podnebje, blaga in bogata narava, kjer se ljubimca lahko se- staneta na mesečini, ne da bi se ob tem nalezla smrtonosnega prehlada, podnevi pa se lahko na soncu valjata po senu, ne da bi dobila sončarico, uživajoč v osamljenosti ptic, daleč od nevarnih živali in strupenih kač...ipd. 2. Etnični faktor: češ, gre za srečno mešanico severnjaških in južnjaških potez, strasti in sanjar- jenja, senzualne radovednosti in iskrenosti, pikantne vljudnosti, podprte z galskim humorjem in frivolnostjo...ipd. 3. Jezikovni faktor: češ, nežni in zaupni prehod iz vousna fu,ki nalahno odpira skrivna vrata in zi- dove dostojnosti...itd. Seveda pa dvorska ljubezen ni zvrst svobodne ljubezni. Že sama socialna okolica temu ni bila naklonjena: npr. vitez Raimon de Castel je trubadurja-ljubimca svoje žene ubil, mu izrezal srce, ki ga je morala žena Roussillon pojesti; neka gospa de Fayel je srce svojega preminulega ljubim- ca shranila v škatli — mož je to odkril, srce na skrivaj ukradel in ga servirai pri kosilu z ostalim mesom; prešuštno in zakonolomno Marqueritge Burgundsko, ženo Louisa de Hutina, so prijeli, ji 127 obrili glavo In zaprli v dvorec Gaillard, kjer je v sunnljivih okoliščinah umrla, njenemu ljubimcu pa so najprej odrezali genitalije, potem mu pa še živemu odrli kožo; edini pristaš svobodne ljubezni med trubadurji naj bi bil de Meung, za svobodno ljubezen pa so se navduševali adamiti, s ka- terimi je obračunala inkvizicija, kasneje pa tudi turlupini, ki so živeli razvratno življenje v nekak- šnih nudističnih campih — eno izmed njih, Jeanne de Bebentonne, so, skupaj s knjigami te bra- tovščine, živo sežgali v Parizu; po ukazu Bordojskega parlamenta pa so celo obesili nekoga, ki je nadlegoval prostitutko zunaj teritorija, ki je bil zakonsko določen za to dájavnost: torej, odziv so- cialne okolice ni bil nič kaj vzpodbuden za kakršnokoli obliko svobodne ljubezni. Pa tudi sicer svobodna ljubezen predpostavlja izginitev oz. izničitev tistega drugega, ki nastopa kot tretji (Iju- bosumnež, obrekljivec), medtem ko dvorska ljubezen suponira obstoj tretjega drugega, ki je v kurtoazni strukturi uobličen v takoimenovanem „lauzangieru": vedočega tretjega pa naj bi izklju- čili tako, da so prikrili ime svoje Dame, to pa so imenovali „senhal", itd. „Senhal" naj bi služil za- ščiti in izbrisu damine identitete, taktično pa „senhal" profilira metaforizacijo ženske, saj ne gre več za kakšno določeno žensko (itd.), prav tako pa pomeni tudi izbris (njenega) subjekta, ne pa identitete, saj je bitnost, na katero se trubadur ves čas naslavlja „nečloveški partner". In tako dalje. 4. Funkcija inskripcije Farai je bil nadvse razločno začuden, da je toliko trubadurjev (zlasti v XIII. stol.) k svojemu imenu pritikalo tudi izraz „roi" (kralj): na primer, Huon le Roi, Le Roy Capenet, ipd. Roger Dragonetti pa meni, da ta vzdevek izhaja iz strukture literarnega dela samega, saj so bile tako v deželah „oc" kot v deželah „oTl" zelo pogoste besedne igre s „comte" (grof) in „conte" (zgodba): ta homonimija pa naj bi sugerirala neko nobleso strogo narativnega izvora („comte" se tako rekoč poraja iz „conte"). V XIX. in XX. stol. se lahko literarno delo dokoplje do ustrezne kredibilnosti, intelegibil- nosti, če ne že kar regularnosti le, če lastno ime funkcionira kot realni historični referent, pri srednjeveških trubadurjih pa je prevladovala nekakšna „ontološka indifernca", kar zadeva „copy rights" kakega dela in lastno ime, ki je s tem povezano. Lastno ime je služilo le „deskriptivni", „semantični" in „kazuistični" vmestitivi avtorja samega (in njegove „socialne" okolice) v pripo- ved, v fikcijo. V romanu keltsko-bretonskega ciklusa Chretiena de Troyesa Perceval oz le Conte du Graal naletimo tudi na tale stavek: Par le sornon connoist on le'ome (Po imenu spoznamo človeka), v. 562 Trubadur Cercemon je, npr., v svojem imenu shranil svojo lastno temeljno in imperativno beletri- stično anatomijo: namreč, Gercamon — „Gherche-monde", kar seveda aludira na neko neskonč- no iskanje, tavanje brez konca, brezdomnost, ipd. Ali pa (Vlarcabru: Marcabrus, fills Marcabruna Fu enenratz en tal luna Qu'el sap d'Amor cum degruna, — Escoutatz! — Ouez anc non amet neguna. Ni d autra non fo amatz. Marcabru, sin Marcabrune je bil rojen pod takšno zvezdo, da ve, kako ljubezen rstzpade. — Poslušajte! — Nikoli ni ljubil nobene in nikoli ga ni nobena ljubila. Zadnja dva verza reproducirate kurtuazno topiko „nepristopnosti Dame", medtem ko si v prvih verzih priskrbi materinsko filiacijo s tem, da si vzdevek feminizira, trubadur se rodi tako rekoč dobesedno iz svojega lastnega imena, katerega verbalna matrica je „Marcabruna" — v „Vida" njegovega „biografa": „Na Bruna", kar pomeni „Dame Brune" —, čeravno pri „Vida" trubadurjev ne gre za realno biografsko referenco, utemeljeno v historični, doživeti realnosti (ne gre za bio- grafski dokument, fakte, akribijo), temveč za retoriko biografije, strukturirano na način fikcije, za zgodbo zgodbe. Avtorjevo ime, njegovo lastno ime je s pomočjo raznih homonimnih, homofonič- nih, etimoloških, paronimnih in antonimnih preigravanj vselej vpisano tako, da funkcionira kot fikcija svojega lastnega dela, kot del fikcije same, kot fikcija fikcije. Avtor je vedno fikcija svoje- ga lastnega dela. (Tako, npr., ime Renaut de Beaujeu predstavlja že pravcati semiotični pro- gram.). Poigravanje z etimološkimi vzgibi lastnega imena je prav v XII. stol. doseglo vrhunec v de- lu, ki ga je podpisal Matthieu de Vendôme (Ars Versificatoria: npr. ime Caesar je izpeljal iz izraza caedere — ubiti, umoriti, ipd.), ki pa ima antecedensa že v VI. stol. v delu Isidora Sevilskega Ety- rnologiae. katerega temeljna teza je ravno, da „substanco stvari najdemo v njihovem imenu". Trubadurji pa iz zlogov svojega imena ne potegnejo le pomena svojega dela, temveč lahko te zlo- ge — kot, npr., Rutebeuf — uporabljajo tudi kot postopek kitične gradnje. V tej retoriki fikcije je pravzaprav že tudi točka, ki je odprla in vpeljala dvorsko emocijo, se pravi tisti legendarni „prvi" trubadur, Guillaume de Poitiers (oz. Guillaume d'Acquitaine), Guillaume de Poitou. Ime Guillau- me namreč prihaja iz glagola „guiller". oz. samostalnika „guille", ki povzema idejo zvijačnosti, finte, trika, goljufije, sleparije, obenem pa tudi norčavosti, neumnosti, smešnosti: ta dva pola pa tudi sicer opredeljujeta njegove verze (prevara -i- norčavost), kot takega ga je namreč opisal tudi 128 njegov „biograf" v „Vida". Izraz „de Poitou" pa moramo dojeti v zvezi z izrazom „parier poictevin", ki pomeni; „govoriti, pa nič povedati", „govoriti dvoumno", „varati". Ta prvi Guillaume je odprl celo serijo trubadurjev in literarnih oseb, ki so nosili ime Guillaume ali pa kakšno variacijo na to ime. „Nič", ki je zajet v imenu Guillaume In v imenu fiktivne, neobstoječe province Poitou, pa je ta „prvi" Guillaume povzel v verzu: Farai un vers de dreyt nien (Napravil bom verz iz čistega niča) ali pa: Fag al lo vers, no say de cuy (Še sam ne vem. iz česa sem napravil to pesem) ali pa: Qu' enans fo trobatz en durmen Sobre chevau. (Kajti to pesem sem našel, ko sem zaspal na konju.) ali pa Raimbaut d' Orange: No sai de que' en anam parlan (Ne vem, o čem sploh govorimo) ali pa junak Flamence Guillaume de Nevers: Amor lo pais de bel nient (Ljubezen ga je nahranila z lepim ničem) S tem pa je tudi razbita tista značilna ontološka pozitivnost (enotnost, totalnost, kontinuiteta, ipd.) srednjeveške teološke estetike. Tekst si pač lastno ime izmisli. Avtorja si izmisli. Zelo po- gost pa je bil tudi anagramatični podpis tega ali onega avtorja. Tako je, na primer, Bedier (kasne- je je to razvil Lejeune) našel v epilogu Roman de la rose (ali: Roman de Guillaume de Dole — po glavnem junaku) Jeana Renarta anagramatično vpisano avtorjevo ime: E cil se veut reposer ore. Qui le jor perdi son sornon Qu'il enTRA eN REligion (RENART) Explicit li Romans de la Rose. In ta, ki je izgubil svoje ime tisti dan, ko je vstopil v religijo, bi se rad sedaj odpočil. Tukaj se končuje Roman o Roži. Podobno je tudi v epilogu Roman D'Escoufle istega avtorja, kjer lahko v dveh verzih preberemo avtorjevo ime v obe smeri (po verzu naprej in nazaj, od izraza povRE dalje): Con faiT pAR bieN povRE seurnoN A corT connoisire mami preudome. Opozoriti pa moramo, da obstajata dva Romana o Roži: avtor prvega naj bi bil Jean Renart, dru- gega pa naj bi začel Guillaume de Lorris, končal pa (kasneje) Jean de Meung. Dragonetti pa je specifičnost trubadurskega „avtorstva" podkrepil s tem, da je v Renartovem epilogu k Romanu o Roži, ki smo ga že navedli, našel prav v tistem verzu, ki govori o „izgubi imena", dve „duhovno- zgodovinsko" oz. „pozitivistično" protislovni imeni: DOLE (ime Renartovega junaka, obenem pa tudi „drugi" naslov Romana o Roži: Roman de Guillaume de Dole) in LORRIS (ime avtorja druge- ga Romana o Roži): Qui Le |0R peHdl Som sornon (LORRIS) Qui Le jOR peRdI Sob sornon (LORRIS) Chrétien de Troyes, „avtor" znamenitih romanov bretonsko-keltskega ciklusa, h katerim se povr- nemo kasneje, pa je stavil na homofonijo med Troyes (mesto v Sampanji) in Trojo (antično- pogansko mesto): rezultat tega je seveda protislovni kristjan iz Troje, se pravi „poganizirani kris- tjan", „antična sirena" našemljena v „krščansko obleko", tedaj nekdo, ki poganizira krščanske dogme (npr, triniteto, „trois"). Pozneje se je s tem poigral tudi Dante v verzu: Si-non...il greco da Trola. Etimologije, anagrami, homonimi: vse to. Fikcija si dobesedno izmisli lastno ime. Tako, na primer, v Percevalu Chretiena de Troyesa: Coment avez vos non. amis? Et cil qui son non ne savoit Devine et dist que il avoit Perchevaux li Galois a non; Ne ne set s'il dist voir ou non; Mais il dist voir et si nel sot Kako vam je ime. prijatelj? In on. ki ni vedel svojega imena. ga je uganil in odgovoril. da mu je ime Perceval le Gallois; Ni vedel, če je povedal resnico ali ne. toda povedal je resnico, ne da bi to vedel. Avtor je sin svojih del, ne pa njihov oče: potemtakem ni šlo za kreacijo, temveč za fabrikacijo fik- cij in simulakrov (v lai de Milun nastopi celo nekdo, ki se imenuje „Sanz Per", „Brez očeta"; po- 129 dobno pri Platonu) še celo domnevni „naročniki" dela so zgolj del strategije fikcije. Ne kreacija, temveč fikcija, po Danteju „fictio rhetorica" (De Vulgari Eloquentia): ime avtorja je s pomočjo anagramov, anonimov, psevdonimov, tiomonimov, itd., že vedno ujeto v retoriko formalne inven- cije (ekscelentnosti, perfekcije) in strategije fikcije. V tem smislu moramo tudi dojeti Lacanovo formulo: „resnica ima strukturo fikcije". Stvar je treba seveda obrniti in reči: „doživeto", „življe- nje", „trubadurske avanture", ipd., so le konsekvenca in učinek literarne fikcije same: „vzrok že- lje", „dama", ta neznani in nedoločni, nepristopni objekt se izkazuje kot fikcija, saj ima tako re- koč strukturo fikcije in ta dvorska topika („nepristopna Dama") vselej vrezuje v skupnem bivali- šču z izgubo trubadurjevega lastnega imena. Še več: vsebina ni izraz aii pa odraz „doživetega" historične družbene realnosti, referenčne zunanjosti, temveč čisti učinek stilnih ravnanj, zato se skozi številne različne temperamente trubadurjev, generacije, obdobja, šole, dežele (Francija, Italija, Španija) temeljni zastavek in kurtoazni imperativ nista spreminjala. Repetiranje občih mest oz. retorična praksa občih mest izbriše „pozitivno", „historično" identiteto avtorja. To je pravzaprav prehod iz latinščine, ki je bila dobesedno posuta s prepovedmi, v vulgarne, literarne (romanske), se pravi „materne jezike" (tedaj proti maternem idiomu, zasutemu z „željo", „užit- kom", „emocijo", „afektom", proti pršenju pomenskih sugestij in aluzij), katerih oddaljeno bis- tvo, nepristopni objekt zaznamuje prav „fin' amor", dvorska ljubezen. „Stvar želje" funkcionira le v strukturi fikcije, katere temelj je izdelan iz „čistega niča". Ta „nič" pa je potegnil vso svojo bistveno zlobnost in temeljitost iz številnih falsifikacij, ki so jih gojili v tedanjem času (in ki so jih v svojih delih razčlenili Leclerq, De Ghellinck in Duby), vkomponiranje literarnega dela v neko drugo literarno delo, zvijačno uporabljanje citatov in referenc, fabriciranje lažnih opatijskih li- stin, izmišljanje zgodovinskih dejstev, datumov, hagiografske montaže, citiranje izmišljenih knjig, pripisovanje del napačnim avtorjem, naletimo na momente, ko kronologija pripovedi nena- doma ne ustreza več krščanskemu koledarju, ali ki pa ko avtor pripoved nenadoma prekine in s tem spodmakne temelj „kredibilnosti" in „intelegibilnosti" fikcije, v nekem romanu baroni kralja Marca umrejo, potem se pa brez posebne avtorjeve eksplikacije ponovno pojavijo v isti zgodbi, včasih pa se avtor sam nenadoma pojavi v ospredju scene, nastopa tudi izmišljeni „Pavlov evan- gelij", priča pa smo tudi taktičnega zamenjevanja apostola Janeza z apostolom Pavlom, ipd. 5. Neizpolnjene obljube Moment „neizpolnjene obljube" moramo vpeljati prek točke, ki serijam „neizpolnjenih obljub" po- deljuje „materialno" pertinenco žanrskih fascinacij, se pravi prek značilnega diskontinuitetnega vzgiba, ki ga določa prelom med „neskončnostjo" in „končnostjo" pripovedi/romana. Vsi veliki romani Chretiena de Troyesa so fiktivno „nedokončani" in se tako navidez poganjajo proti ne- kakšni „utopični" referenčni točki v „realni neskončnosti", vendar to diskontinuitetno topiko ra- zreže vsak roman na sebi lasten način. V romanu Lancelot ou le Chevalier de la Charrette je „drugi" avtor, nadaljevalec Godefroiz de Leigni, le narativno znamenje v montažni verigi fikcije oz. Godefroiz de Leigni, ta, ki naj bi „nedokončani" roman Chretiena de Troyesa pripeljal do kon- ca, tvori enoto z narativno fikcijo samo, Dragonetti pa vztraja, da sta oba avtorja le del fikcije, fikcija fikcije. V romanu Erec et Enide vpeljuje to diskontinuitetno dvojnost epizoda Joie de la Cort, ki učinkuje v tem delu „neinteligibilno" in jo zato pripisujejo nekomu „drugemu" (tako — Gaston Paris, Pauphilet, Nevi/stead, Philipot, Frappier, itd.) V romanu Yvain oz le Chevalier au Li- on pa je „fikcijska" montaža „dveh avtorjev" utelešena v pripovedi sami. Roman Perceval ou le Conte du Graal naj bi začel Chrétien, zaradi avtorjeve smrti pa naj bi ga potem dokončal nekdo drug (tako to razume tudi Lévi-Strauss); Frappier in Koehler sta zagovarjala tezo o „enem" avtor- ju, medtem ko so številni učenjaki (Gröber, Höpffner, Becker, Ricquer, Pollmann, itd.) zaradi di- skontinuitete med pripovedjo o Gauvainu in pripovedjo o Percevalu videli v tem delo „dveh" av- torjev: Conte du Graal ni prekinjena zaradi Chretienove smrti, temveč je v celoti produkt retorič- ne zvijače, saj je prelom „končani"/„nedokončani" tekst zgolj postopek gradnje trubadurske pri- povedi, princip fabuliranja, posebna oblika narativne strategije, sestavni del fikcije, fikcija v fik- ciji. Potemtakem gre za umetnost „pretrganja", „prekinitve", „interupcije" literarnega dela, bodi- si s prelomi, ki so prikriti v kontinuiteti pripovedi, bodisi tako, da se z umetnostjo „prekinjanja" dela iz „nedokončanosti" pripovedi dekor (fabulativni in žanrski vzgib!), ki kliče in vabi k „nadal- jevanju". Zgodba se zaustavi (in s tem tudi „žanrsko" konča) na najbolj dramatični in vznemirljivi točki. Ta moment preloma „končani"/„nedokončani" tekst pa utemeljuje neki verz iz petega Chrétienovega romana Cliges, romana, ki nasploh funkcionira kot reflexio oz. interpretatio Chré- tienove romanopisne prakse: Molte est boene la cope d'uevre (Cligés, v.1525) Dragonetti predlaga dva prevoda: „La coupe est excellente en raison du travail de l'artiste" (in po homonomiji) „La coupure de l oeuvre en fait la baute" Torej: za literarno delo je bistven rez (la cope). Še več: vse te razpoke, rezi, prelomi, luknje so zgolj zato, da bi se nekako nevtralizirali načini objektivizacije in pozitivizacije „stvari želje" (oz. 130 diskurza). V teh rezih in luknjah pa je shranjen vir „užitka"; npr. v poemi Piramus et Tisbé oba lju- bimca zaprejo v celici, ker se ljubita, pa se ne bi smela; vendar ju zaprejo v sosednji celici, v zidu najdeta luknjo, ki postane tisto pravo „mesto uživanja". V Cíigés pa so usta, ki se odpirajo pro- glašena za „malo umetnino Narave". To pa dokazuje tudi neznani avtor romana Flamenca, na- mreč — avtor Flamence je hotel, kot Chrétien de Troyes, ponovno iznajti sistem žanrskih fasci- nacij, ponovno je hotel iznajti simulakrum prekinitve, žanr, pa vendar se ni zadovoljil le s prekini- tvijo, temveč je roman razbil v serijo fragmentov, potrganih koncev brez začetka in zaključka, ki jih preči osemnajst oz. devetnajst prekinitev/praznin. Pomembno je to, da je tekst na nekem me- stu prekinjen s praznino prav v trenutku, ko postane sentiment „dveh src" neizrekljiv in ko dose- že „užitek" vrhunsko in vrhovno točko. Prek tega žanrskega vzgiba (prelomna „končanost"/nedokončanost" pripovedi) pa postane funk- cija takoimenovanih „neizpolnjenih obljub" komprehenzibilna; samo delo je poslej lahko stkano iz samih „neizpolnjenih obljub", „dopustnih zmot" in „brisanih zagotovitev", s tem da se „reali- zacijo obljube" v skladu s sistemom žanrskih fascinacij premešča v neko „utopično" in „refe- renčno" točko v „realni" neskončnosti „dokončanega" dela/fikcije. Tako avtor v Conte du Graal obljublja, da bo kasneje še spregovoril o Percevalu, vendar to potem do konca zaman pričakuje- mo; prav tako obljubi tudi, da se bosta ljubimca, ki sta v resnici brat in sestra, vendarle medse- bojno prepoznala in da bo to materi prineslo posebno veselje, vendar se kaj takega seveda ne zgodi, pa tudi do obljubljenega spopada, ki naj bi pokazal Gauvainovo nedolžnost ali pa krivdo, nikoli ne dospemo, ipd. Prav ta dva momenta, se pravi poigravanje z imeni (psevdonimi, anonimi, ne-podpisanostjo) in nenehno odlaganje „obljubljenega", pa tvorita temeljno fikcijsko „negativnost" Šole Sigmunda Freuda v svoji strategični „nedokončanosti", zato smemo trditi, da ima organizacija Šole Sig- munda Freuda strukturo trubadurske organizacije literarnega diskurza, utemeljenega v strukturi freudovskega in imperativnega predprihodnjika. Poudariti pa se zdi potrebno, da je osrednja re- vija Lacanove „Freudovske šole" temeljila na principu ne-podpisanih tekstov in Lacan je bil pod- pisan prav v imenu tega psihoanalitskega, izvirno freudovskega, etičnega in imperativnega pred- prihodnjika. Lacan se je na svojem seminarju na koncu vsake sezone poslavljal, a se je vsako je- sen znova vrnil in to je bila vselej lepa priložnost za vprašanje; se splača biti Lacanov učenec? Štirje letni časi so bili vselej preskušnja za freudovski etični predprihodnjik — in to je trubadur- ska gesta, V tem smislu moramo tudi dojeti dejstvo, da je Lacan na seminarju o Etiki psihoanali- ze zelo dolgo časa najavljal tematiko „dvorske ljubezni", natančneje — že davno preden se je lo- til „dvorske ljubezni", je zagotavljal, da bo naslednjič, pa naslednjič, da bo naslednjič, itd., obravnaval „dvorsko ljubezen". Tako se prvi del „Raubdrucka" Etike psihoanalize simbolično končuje prav s seminarjem o „dvorski ljubezni". 6. Podganar — velika prevara V čem je pravzaprav velika ukana trubadurske emocije? Preprosto; res je, da so si trubadurji pra- viloma izbirali takoimenovane „nepristopne Dame", vendar je bila finta — nekako na površinski ravni — ravno v tem, da pri tem ni šlo za kakšno „metafizično", „mistično", „metaforično", „ek- saltirano" nepristopnost Dame, temveč za povsem „dobesedno", „materialno", „tuzemsko". „normalno", „naravno", če ne že kar „prenaravno" nepristopnost Dame, saj so si vedno izbirali poročene Dame, ki pa so bile — če malce pomislimo na čas! — krvavo nedostopne in nepristop- ne. Ta moment pa moramo pravilno razumeti! To je bila namreč le nekakšna „transcendentalna" žanrska operacija znotraj tekstualnega polja, ki je izključila možnost očitka, češ, fantje, zakaj vraga pa si občudovane in oboževane Dame ne priborite na kakšnem turnirju, saj nenehno zago- tavljate, da ste viteški šampioni, neustrašni in nepremagljivi. Turnirji so bili pač priznana in odli- kovana socialna praksa pridobivanja vsakovrstnih „nepristopnih Dam" in trubadurji so v glav- nem vsi zatrjevali, da so neusahljivi vir viteškega mojstrstva. S tem pa so trubadurji izključili ra- zmerje do „realnosti" (funkcija turnirja; preprosto — poslej jim ni bilo treba k ženski), vendar pri tem ne gre za psihotični „Verwerfung", temveč za nekakšno nevrotično „prisilno tvorbo". Truba- dur najde užitek v asimptoti nemožne želje, v postanku na robu prepovedi uživanja, v neskonč- nem približevanju nepristopnem objektu. Cercamon je trdil, da ne uživa v ničemer bolj kot v objektu, ki se mu nenehno izmika. Guillaume de Poitiers pa je zapisal tele verze; Moja dama me je postavila na preskušnjo (asag), da bi zvedela, kako jo ljubim. Asag je bila posebna zvrst preskusa, ki ga je dama naložila ljubimcu; ljubimca sta spala gola drug poleg drugega — nudus cum nuda —, med njima pa je bil položen meč, ovčja koža ali pa otrok (zelo pogosto pri Rudelu, v Flamenci, v romanih Okrogle mize, v Parsifalu Wolframa d'Esenbacha, itd.), se pravi nekaj, kar ju je ločevalo. Asag je bil čista kurtuazna tehnika, erotična igra, ki predpostavlja amor imperfectus kot pogoj za fin'amor. Lacan zelo precizno ugotavlja, da s poetskega stališča ni mogoče peti dami, če ni predpostavljena kakšna ovira, nekaj, kar jo izoli- ra in s tem obkroža. Pri tem gre za zvijačno in prisiljeno organizacijo označevalca, ki v do- ločenem trenutku fiksira smeri askeze in nam s tem prinaša neki novi smisel, obenem pa nam 131 brani, da bi ta smisel vzpostavili, smisel, ki ga moramo v psitiični ekonomiji podeliti strukturi ovinka ali pa ovire. Pri erotični tehniki dvorske ljubezni gre potemtakem zmeraj za etape, ki pred- hodijo fuziji (že kakšni!), čeravno ne moremo nikoli vedeti, če je do nje tudi zares prišlo. Guirat Riquier, ugleden trubadur, je te etape v neskončnem približevanju nepristopnem objektu razdelil na „Desir", „Priere", „Servir", „Baiser" in „Faire" (to slednje = koitus; podobna je delitev Aeliusa Donatusa: visus, allocutio, tactus, osculum in coitus), posebej pa je razčlenil še štiri stopnje: „častiti", „prikriti", „dobro služiti", „potrpežljivo čakati". Trubadurji pa so šli v artikulaciji te dvorske asimptote celo tako daleč, da so že samo svoje lastno, trubadursko pozicijo razdelili na štiri faze v pristopanju k sami trubadurski poziciji in kajpada — k dami: „pripravnik", „prosilec", „kandidat", „ljubimec". Ta obsesija, to členjenje in razvrščanje etap v neskončnem (hipotetič- nem) približevanju k nepristopni Dami, te stopnje, ki ovirajo srečanje z Damo, vsa ta posebna erotika močno spominja na to, kar je Freud imenoval „obsesionalna nevroza". Henri Rey-Flaud pa je pokazal, da je bil mož, ki je najbolj precizno gojil sistem dvorske ljubezni v našem stoletju prav Freudov pacient, imenovan „Podganar". Za obsesivno nevrozo je temeljno prav to, da si su- bjekt pristopanje k objektu razdeli na več etap in natanko to počne trubadur, ko si, recimo, za objekt izbira poročeno damo, saj bi v primeru, če dama ne bi bila poročena, moral k njej. V tem pa je tudi poanta dvorske ljubezni. To pa je počel tudi „Podganar", saj je te kurtoazne etape izra- zil z vsakovrstnimi „prisilnimi tvorbami": s stališča dvorske ljubezni je „Podganar" kontinuirano produciral celo serijo, če ne že kar sistem „prisilnih pojavov". Freud je to imenoval kar „prisilno mišljenje", sestavljeno iz prisilnih idej, bojazni, dejanj, afektov, impulzov, dvomov, ukazov, pa tu- di iz „dvostopenjskih prisilnih dejanj", ki so sicer „racionalizirana", na primer: „Na dan, ko je odpotovala (občudovana gospa, op.o.), je z nogo brcnil kamen, ki je ležal na cesti in potem ga je moral spraviti stran, ker mu je prišlo na misel, da bo čez nekaj ur po isti cesti vozil njen voz, in morda bi se lahko polomil na tem kamnu; toda nekaj minut pozneje se je domislil, da je to vendar nesmisel in tedaj se je moral vrniti in položiti kamen na isto mesto sredi ceste, kjer je bil prej." V tovrstni perspektivni napeljavi pa funkcionira kot „prisilna tvorba" že tudi zgodba o „krutem stotniku" in „izgubljenih očalih", o „neplačanem dolgu", o „očetovem grehu", pa tudi dispozicija „logičnih napak" („napačne povezave", „izhajanje iz napačne predpostavke", „obratni vrstni red", itd.), v skrajni liniji pa tudi Freudova analiza (zdravljenje samo!!) učinkuje kot „prisilna tvor- ba", na primer: „Sklep, da poišče zdravnika, se je na pripraven način spletel v delirij. Od zdravni- ka si bo priskrbel spričevalo, da je dejanje, kakršnega si je zamislil v zvezi z nadporočnikom A., potrebno za njegovo ozdravitev; nadporočnika pa bo spričevalo gotovo prepričalo, da bo sprejel 3.80 kron. Ker mu je po naključju prav tedaj prišla v roke ena mojih knjig, je njegova izbira padla name (na Freuda, op.p.)." Freud to kasneje komentira z naslednjim stavkom: „Zdravljenje je torej na nelegitimen in deliranten način služilo okrepitvi obrambne formule." Analiza tako postane „ovira" sami analizi oz. analiza postane „ovira" v sami analizi, analiza sa- ma funkcionira kot „prisilna tvorba": pozitivna vsebina analize povzame interpretacijsko distan- co, s tem pa ni več prave fabulativne razlike med strukturo analitskih dejstev in strukturo žanr- skih fascinacij. Obenem pa nam Freud ponazori tudi funkcijo tega, kar je Lacan imenoval „nečloveški partner". Kako funkcionira „nečloveški partner" v „Podganarju"? Reči smemo — preprosto! „Podganarja" zlahka oblečemo v trubadursko obleko, medtem ko „občudovani gospe" prav tako zlahko nade- nemo oddaljenost in nepristopnost Dame. Vse je pravzaprav povezano s tem razmerjem. Freudo- va detekcija pa nas pripelje do tegale usodnega stavka: „Gospa, ki jo je toliko dolgih let občudoval, pa se ni mogel odločiti, da bi se z njo poročil, je bila zaradi gine- kološke operacije, zaradi odstranitve obeh ovarijev, obsojena na to, da ni mogla imeti otrok; zanj, ki je imel otroke tako zelo rad, je bil to tudi glavni razlog oklevanja." Ta ženska, občudovana in oboževana gospa, domina, nepristopna Dama je potemtakem v očeh našega trubadurja — „Podganarja" dobesedno oropana tako „koitusa" kot „materinstva", s tem pa ta ženska v „Podganarjevi" opciji izgubi vse atribute „človeškega" in postane lacanovski „ne- človeški partner". Tako. 7. Fabliau Zdaj se zopet vračamo v XIII. stol. k posebni „literarni" obliki, ki jo navadno imenujejo „fabliau" — farsa, burka. Prve „burke" so nastale med leti 1190 in 1197, podpisal pa naj bi jih znameniti Jean Bodel, pisali pa naj bi jih tudi, npr., Rutebeuf, Jean de Conde, Watriquet de Couvin, itd. (Montaiglion in Raynaid sta naštela 157 burk, Bedier 147, Nykrog 160, Kiesov\/124, Diekman 154. van den Boogaard 127, itd,), „Burka" je bila „komična" (Montaiglion-Taynaud), „zabavna" (Bedi- er), ,.trivialna" (Jodogne), „realistična" (Togeby) srednjeveška zgodba v verzih (praviloma do 300 verzov, nikoli pa ne več kot 1200, izjema le Trubert, ki obsega 2986 verzov, a je zato njegov žanr- ski status že vprašljiv). „Fabloje" opredeljuje nekakšna „brutalnost in odvratnost" (Bedier), „ne- verjeini cinizem" (G. Paris), „obscenost" (Brunetiere), „deformacija, korupcija in transfiguracija realnosti" (Gautier). Rychner meni, da so te zgodbice „postregli po obroku", Zumthor pa jim celo odtegne status „literarne zvrsti", številni nemški učenjaki, Pfeffer. Blankeburg. Barth. Schultz. 132 pa tudi že omenjeni Farai, so skušali iz njih potegniti „portret tedanje dobe". Per Nykrog pa jim je podelil zelo natančno Ime „dvorska burleska". Racionalno jedro vseh „fablojev" pa sestavljajo erotične zgodbice, ki tudi sicer tematsko dominirajo: to so zgodbe o prešuštvu saj gre vselej za klasični ljubezenski trikotnik, ki ga tvorijo mož, žena in ženin ljubimec (le v Pleine bourse de send je mož tisti, ki ima ljubico). Zgodba temelji na akciji in spletki: vse skupaj se zgodi v zelo kratkem času (v prešutšvu je časa pač faktično zelo malo), prostor je omejen (praviloma dom prešuštne žene), pripovedovanje se vrti okrog ene same avanture-akcije (ki jo lahko sicer razre- zuje več peripetij in epizod), prevladuje strogo linearna, progresivna pripoved (dogodki so pripo- vedovani v istem vrstnem redu kot so producirani), brez retrospektiv, diskontinuitet, fragnentari- zacij, inverzij, detajlov, vse je funkcionalno, brez psihologije in sentimentalnega življenja junakov, saj se praviloma takoj preide k „stvari sami, k „bistvenemu", k „spolnemu odnosu", „koitusu", k „fizični združitvi obeh teles", pogostoma tako rekoč „brez besed", čeravno so nekatere zgodbe zadovoljuje že z „aluzijo" ali pa z „zasnutkom" koitusa. Obstaja le „psihologija v akciji" (Menard), ki temelji na presenečenju, šoku, nenadnem obratu, brez odvečnega brbljanja, digresij in retorike (razen „dvorske retorike"). Obscenost pa zlovešče dopolnjuje skatološki „undergro- und" Vokabular, ki je mnoge motil. Noomen je določil nekatere formalne razpoznavne kriterije (kratkost, oktosilabični verz, pripoved o eni sami avanturi, avtonomija, brez vpletanja epske širi- ne, akterji so tuzemski ljudje), Mary Schenk pa formalne funkcije „fabloja" (prihod, odhod, vpra- šanje, klepet, prevara, soudeležba, prestopek, žrtev pripozna prestopek, povračilo, razplet). Kaj pa je pravzaprav v tem „antidvorskem" fabuliranju „dvorskega"? „Dvorska" je nedvomno že osnovna trikotniška struktura, ki funkcionira kot „prisilna tvorba", se pravi kot nekaj, kar žanr- sko predhaja vsakršni možnosti reprezentacije vprične „historične realnosti", obenem pa ravno v tej .,historični realnosti" nima nikakršnega vsebinskega korelata. Namreč: nujna in edina mo- žna ûistribucija mest je tale — mož, žena, ženin ljubimec, nikakor pa ne žena, mož, moževa ljubi- ca. Z aspekta naracije (suspenza, sistema žanrskih fascinacij) je povsem naravno in samoumev- no, da ženska, se pravi „šibkejše bitje" razpolaga z „zvijačnostjo", saj bi bilo, recimo, kar zadeva fabulo, emocije, ipd., popolnoma nezanimivo in dolgočasno, če bi mož, ki je že tako in tako oskrbljen z „močjo" (takšno in drugačno), razpolagal povrh še z „umetnostjo varanja" ! ! ! Z aspek- ta suspenza lahko prevara le ženska. In šele, ko ženska prevara, lahko zaznamo rojstvo dvorske emocije. Z eno besedo — prešuštvo zanima trubadurje zgolj zaradi „ovir" in „nevarnosti", ki ob- sedajo takšno razmerje. Bonitzerovsko rečeno — šele sedaj spoznamo, kako ogrožena je ljube- zen. CI FALT FIN'AMOR. 8. Opomba Pričujoči tekst povzema snov predavanja, ki ga je imel avtor v okviru Šole Sigmunda Freuda pn Društvu za teoretsko psihoanalizo, na Filozofski fakulteti 14. dec. 1984. Kot temeljne reference so služila predvsem tale dela: J. Lacan — Ethique de la psychanalyse. R Dragonetti — La vie de la lettre au Moyen Age; Le gai savoir dans la rhétorique courtoise; La teshnique poétique des trouvères; H.Rey-Flaud — La névrose courtoise; S. Freud — Dve analizi („Dora", „Podganar"); in številni kompendiji, zborniki in zgodovinski pregledi trubadurske poezije. Marcel Štefančič, jr. 133 ANALITIČNA FILOZOFIJA RESNICA IN SMISEL 1. Razpravljanje o tenn, kar je cilj in predmet študija ne le logike, ampak vsake filozofije, je v anali- tični tradiciji povezano z razpravljanjem o splošnih pogojih, pod katerimi so izrečeni stavki re- snični. Michael Dummett je britanski filozof, ki je tudi po premestitvi problematike v zelo profa- no teorijo pomena uspel ohraniti digniteto koncepta s tem, da je z njim označil cilj in predmet izrekanja. V Dummettovi filozofiji jezika ima pojem resnice centralno vlogo v pojasnilu tega, kar naredi nek je- zik za jezik, pojem smisla pa centralno vlogo v pojasnilu našega razumevanja in obvladovanja je- zika. Zveza med konceptoma je elegantna: smisel stavka je v našem poznavanju njegovih pogo- jev resnice. Problemi, ki se skrivajo v ozadju te razrešitve odnosa med jezikom in govorečimi, bi terjali, da v nadaljevanju razprave izpišemo naslov v „resnica ali smisel". Dummett v svoji teoriji pomena gradi model, v katerem resnica zagotavlja harmonijo med različ- nimi komponentami jezikovne prakse. Če hočemo, da bo ta pojem opravljal svojo vlogo, moramo izboljšati obstoječi logični instrumentarij. Dummettova konceptualizacija kaže, da je potrebno v ta namen rehabilitirati tradicionalno filozofsko vprašanje — kako ločiti resnični logos od nere- sničnega. 2. Logični atomizem je v svojih prizadevanjih po strogem izomorfizmu med jezikom in svetom zadel na problem nenavadne podvojitve prvega glede na slednjega. S strogo logičnega stališča lahko vsako stanje stvari popišemo z dvema stavkoma: resničnim stavkom, ki ga menimo trdilno, in napačnim stavkom, menjenim zanikovalno. Da „imata stavka p in ""p nasprotni smisel, vendar ji- ma ustreza ista stvarnost" (1), si lahko predočimo s posegom v znani logični zakon „p = ""p". Na- mesto prve negacije druge propozicije postavimo znak, ki naj signalizira zanikovalno intenco iz- rekanja, npr. „( - )", znak „( + )" pa naj označuje trdilno moč. Tako dobimo: „( H- )p = ( - ) "'p", iz če- sar bi lahko sklepali, da je o stanjih stvari mogoče enako uspešno komunicirati z resničnimi in neresničnimi stavki. Po klasični logični semantiki je pomen stavka določen z njegovimi pogoji resnice in neresnice; če vemo, da je bil stavek mišljen napačno, se pač osredotočimo na pogoje neresnice in dobimo natančno informacijo o svetu. Običajno smo sicer mnenja, da pogoji neresnice niso edinstveno določeni s pogoji resnice: smi- sel stavka „A je sin od B" res kaže proti „sinovstvu" in „ne-sinovstvu", toda stavek, ki bi „utele- šal" pogoje neresnice —„Ni res, da je A sin od B" se nam zdi precej nedoločen, A bi lahko bila B- jeva mati ali samo naključni znanec. Vendar s tem že nelegitimno zapuščamo logični univerzum, znotraj katerega motrimo resnico. V logičnem prostoru sta resnica in neresnica inkompatibilna predikata, ki izčrpno opišeta univerzum, stavka „A je sin od B" in npr. „A je mati od B" pa nikakor nista inkompatibilna, obstaja cela množica odnosov v sorodstvenem univerzumu, ki jih smisla stavkov puščata odprte. Če sprejmemo, da je smisel stavka določen z logičnimi pogoji resnice in neresnice, potem v pogoj neresnice ne smemo vključevati lastnih asociacij ali poznavanja empiričnih relacij med A in B. Pogoj neresnice, določen s smislom stavka, je neko punktualno me- sto v logičnem prostoru, popolnoma simetrično mestu resnice (2). To mesto samo na sebi ni nič ontološko „negativnega", kar bi nam seveda podrlo simetrijo. Stavek oblike „ p" lahko izraža isto vsebino kot stavek navadne oblike „r"; „biti ne-sin" je nekaj prav tako realnega in pozitivne- ga kot je „ne-mokro" zelo pozitivno „suho". Če oba stavka, p in p, izražata neko pozitivno vsebi- no, potem ostane razumljiva teza, da se negacija nanaša zgolj na neko mesto v logičnem prosto- ru, ki je določeno z zanikanim stavkom (3). Res pa je, da v naravnem jeziku stavkov v katerih na- stopa znak negacije ni mogoče vedno ustrezno parafrazirati, pomagati bi si morali s primerno primitivizirano slovenščino, v kateri so stavki „Dežuje." in „Ni suho.", ter „Ne dežuje." in „Suho je." pomensko paroma ekvivalentni. Zato morda ne bo odveč nekaj analogij, ki pojasnjujejo od- nos med pogoji resnice in neresnice. Zrca'no simetrijo med resnico in neresnico najlepše ponazarja odnos levo-desno. Stanje stvari, ki ga opisuje stavek „A je levo od B" je enako natančno določeno s pogoji resnice kot s pogoji neresnice, ki si jih ogledujemo pozitivirane v zrcalu, v katerem levo postane desno. 134 Izkoristimo lahko tudi Quineov primer iz Philosophy of Logic (4), princip črno-bele fotografske ilustracije. Glede na ekran („screen") z m-krat-n pravilno razporejenimi praznimi mesti, sliko na- tanko določimo, če navedemo, na katerih pozicijah so črne točke, isto informacijo pa seveda da- je opis, ki specificira bele točke. Stroju, ki dekodira informacijo je popolnoma vseeno, ali po tele- grafu sprejema opis črnih („neresničnih") ali belih („resničnih") točk. Razliko vzpostavi šele su- bjekt, ki gleda sliko. Zdi se, da je tako razumeti Wittgensteinovo podobo za pojasnitev pojma re- snice: črn madež na belem papirju (5). Obliko madeža lahko opišemo tako, da za vsako točko po- vršine navedemo, ali je bela ali črna. Deskriptivno zamenljivost med resnico in neresnico razreši vnaprejšnje poznavanje razlike — smisel stavka je določen z nekim izven-logičnim dejanjem, v katerem subjekt krsti izbrano polovico okoliščin za resnične. 3. Smisel stavka, določen s pogoji resnice in neresnice, nastopa v logičnem prostoru v enem kosu; če ga razrežemo, nosi vsaka polovica posebej popolno informacijo o svetu. Če naj bi imela resni- ca centralno vlogo v razlagi pomena, potem je treba najprej pojasniti, kako jo sploh prepoznamo in razločimo od neresnice, saj tega samo iz odnosa med stavki in stanji stvari ne moremo razb rati. Dummett dokazuje, da je potrebno v koncept resnice vgraditi logični semantiki zunanjo, normativno komponento. Resnica je tisto, kar si prizadevamo doseči z izrekanjem trditev, tako kot je zmaga cilj igralcev v igranju šaha. Primerjava med jezikom in igrami na šahovnici daje teoretiku bogato zaledje analogij, sicer zna- no v sodobni filozofiji jezika. Razlagalna moč analogij je v splošnem v tem, da omogočajo siste- matičen opis jezika, ki se ne sklicuje na govoreče subjekte. Dummett ohranja vse prednosti si- stematizacije, dopolnjuje pa jo z dimnezijo, ki „langue" poveže s „speech", če uporabimo to teo- retsko metaforo. Dovolj prepričljivo dokazuje, da moramo ohraniti igralca vsaj kot robni pogoj v igri, kajti zgolj s formalnim opisom ostaja igra načelno nedoločena. Pravila šaha, ki klasificirajo končne pozicije v „zmagovalne", „izgubljene" in „neodločene", sa- ma po sebi še ne razlagajo pomena klasifikacije. Izpuščajo namreč bistveno dejstvo, ki je odlo- čilno za smisel igre — da je zmaga cilj, ki si ga igralci prizadevajo doseči v igranju (6). Namen igranja, ki odločilno vstopa v definicijo igre, ne moremo razbrati zgolj iz klasifikacije končnih po- zicij. Cilj igranja bi lahko predstavljale tudi „izgubljene" pozicije, kar bi pomenilo, da igramo ne- ko drugo igro, čeprav bi se njen formalni opis povsem sWadal z opisom šaha. Nepopolni deskripciji procedure za igranje ustreza semantično pojasnilo pomena s pogoji resni- ce, ki izpušča „point of" klasifikacije stavkov kot resničnih ali napačnih. Vključiti moramo razla- go „načina igre" — pojasnilo uporabe, ki normira resnico kot cilj govorcev v izrekanju trditev. 4. Na začetku smo omenili možnost komuniciranja z napačnimi stavki, zaradi katere bi lahko skle- pali, da bi v principu tudi neresnica lahko bila cilj našega izrekanja. To možnost lahko preverimo na človeški skupnosti neznanega jezika, na kateri tudi Dummett, v skladu s tradicijo analitične filozofije preizkuša svoje semantično-teoretske konstrukte (7). Denimo, da v deževnem stanju stvari in samo v deževnem stanju stvari domorodci izrečejo stavek, ki ga okrajšano zapišemo kot „(?)p", pri čemer smo znak „(?)" razpoznali kot pokazatelj moči izrekanja. Če „(?)" označuje trdil- no moč, tedaj bomo „p" interpretirali kot „Dežuje", če pa ta znak signalizira intenco izjavljati na- pačno, potem „p" pomeni „Suho je." (v skladu s prej pojasnjeno poenostavitvijo), iz tega, kar ti ljudje govorijo in delajo, ne bomo nikdar razbrali, katera interpretacija je pravilna. Poanta Dum- mettove argumentacije je v tem, da tudi če vemo, katere izjave govorci sami označujejo za re- snične, nam to ne pomaga pri razlikovanju med obema možnima interpretacijama. (V ozadju sto- ji polemika s P.F. Strawsonom — deskripcija izjav kot „resničnih", „neresničnih", in morda še „niti resničnih, niti neresničnih" ostaja na ravni arbitrarnega verbalnega označevanja.) Vzemimo, da nam logiki te skupnosti iz svojih klinopisnih učbenikov citirajo naslednji definiciji: „Stavek „p je T" je zamenljiv s stavkom „p" in „Stavek „p je F" je zamenljiv s stavkom „ p"". Iz teh zakonov lahko zelo zanesljivo sklepamo, da predikat „T" pomeni „resnično", predikat „F" pa „napačno". Opremljeni s to vrednostjo in soočeni z dežjem se lotimo interpretacije izjave „(?) (p = T)". Ako „(?)" signalizira trdilno moč, tedaj je njihova intenca govoriti resnico in „p" pome- ni „Dežuje". Če pa „(?)" označuje zanikovalno intenco, mora biti „(p = T)" napačno, kar pa se primeri le, kadar „p" pomeni „Suho je". Glede na interpretacijo intence izrekanja dobimo v razre- du resnice različna predstavnika — enkrat velja „„ Dežuje." je resnično.", drugič pa „„Suho je." je resnično." Interpretaciji sta zopet popolnoma zamenljivi, zato sploh nimamo opravka z dvema različnima alternativama, pravi Dummett, ki sledi poznemu Wittgensteinu, po katerem lahko go- vorimo o razliki le, kadar najdemo zanjo nek kriterij v lingvističnem obnašanju. Ker je vseeno, ka- tero interpretacijo bomo izbrali, se bomo odločili za tisto, ki ustreza naši praksi. Ugotovili smo le, da obstajata dve možnosti arbitrarnega označevanja stavkov kot resničnih — kar je bilo ra- zvidno že iz začetne diskusije o simetriji med resnico in neresnico. Tisto, kar se manifestira, pa ima značaj univerzalnega — npr. oštevanje otroka, ki izreče „(?)p", kadar ne dežuje. 135 Kot latiko v igri na šatiovnici na dva načina dosežemo zmago (igramo šati, ali pa varianto šatia, v kateri smo se dogovorili, da bo cilj izgubiti), tako nam tudi smisel stavka omogoča, da z izreka- njem stavka na dva načina izpolnjujemo standarde pravilne uporabe. Kakorkoli že interpretira- mo znak „(?)", vanj je v vsakem primeru vgrajena maksima — „Izrekaj pravilno!". Resnica pa je privligirano ime za tisto, kar je pravilno. Zato ne zadošča, da smo dve alternativni možnosti zve- dli na eno samo; v naslednjem koraku moramo — dovolj paradoksalno — možnost, da je tudi na- pačno latiko pravilno, sploti prepovedati, če ne želimo izgubiti edinega principa razločevanje med resnico in neresnico. Lahko bi rekli, da Dummett tipično problematiko zgodnjega razrešuje s tipično argumentacijo poznega Wittgensteina — z neko varianto argumenta proti privatnemu jeziku. Zamislimo si ne- koga, ki zaznava sistematično sprevrnjen barvni spektrum. Kdaj bi laoko rekli, da je mogoče z izrazom „rdeče" asociirati dvoje različnih predstav — „normalno" rdečo in „abnormalno" zele- no? Če bi lahko predstave opisovali v nekem privatnem jeziku; kadar bi imeli kriterij identifikaci- je privatnih občutkov neodvisen od konvencij uporaba izraza „rdeče". Dummett se analogno sprašuje, kdaj bi obstajala možnost, da na dva različna načina izjavljamo pravilne trditve — z ne- resničnimi in resničnimi stavki. In odgovarja, da le takrat, če bi imeli na voljo kriterij razločeva- nja med resničnim in napačnim, ki bi bil neodvisen od prakse uporabe trditev, ki kodificira re- snično kot pravilno. To je edini način za fiksiranje razreda resničnih stavkov, tako kot so za be- heivioristično naravnanega Wittgensteina konteksti uporabe izraza „rdeče" edini način za fiksi- ranje zaznavnih predstav. Kriterij bi izgubil moč razlikovanja, če bi dopustili, da jezikovna praksa „nagrajuje" tudi izrekanje napačnega. 5. Iz zgornjih analiz je že mogoče izluščiti neki koncept, ki bo zadovoljivo pojasnjeval smisel stav- kov. Ivlorda bo potrebno zavreči njegovo tradicionalno ime (8) — kolikor sprejmemo, da nominal- no definicijo izraza „resnica" dajejo tradicionalne teorije s pomočjo ekvivalence med „Res je, da p" in „p". Sledeč tej razlagi bi morali pomen stavka „p" poznati, preden vemo, kdaj je stavek re- sničen, zato smisla samega ne moremo pojasnjevati s pogoji resnice. Če pa sprejmemo, da em- pirični pogoji resnice in neresnice sicer razlagajo smisel stavkov, vendar pri tem ostajamo na ravni tehničnega opisa, dopuščamo možnost nevtralnega „opazovanja" smeri, v kateri kaže smi- sel stavka, in naknadnega arbitrarnega izbora pogojev, ki bodo cilj v izrekanju trditev. Tisto, kar pri tem izpuščamo, je ključna vloga resnice v učenju in obvladovanju jezikovne prakse — če gle- damo nevtralno („zunaj resnice"), sploh ne vidimo dveh različnih smeri, ker šele praksa uporabe trditev daje perspektivo, ki vzpostavlja razliko. Da bi videli dvoje, moramo že opazovati „pristran- sko", skoz neki interes, ki stoji za označevanjem stavkov kot resničnih. 6. Nenavaden nasledek dokazovanja, da ni „zunanjosti", predstavlja teza, da ni „vmesnosti" — di- menzija resničnega pri Dummettu ne dovoljuje praznin v klasifikaciji, prav zato, ker klasifikacije ne izpelje več iz empiričnih okoliščin, v katerih je izjava resnična. Filozofsko-logični fundament koncepta „resnica" še vedno ostaja neki ali-ali logike izključevanja. Črta demarkacije poteka v „svetu", če s tem splošnim terminom označimo to, o čemer izjava govori — vsaka izjava, ki ni dvoumna ali nejasna deli vsa možna stanja v natanko dva razreda. Kriterij demarkacije pa je zdaj izpeljan iz odnosa med tistim, ki trditev izreka in poslušalstvom. Stanja stvari, ki jih govorec vključuje kot možna, vendar pri tem zavaja poslušalstvo, so „neresnična"; če pa vključujoč ta stanja kot možna, ne zavaja, imamo opravka z resničnimi stanji stvari (9). Zapletena definicija, ki jo kasneje zamenja enostavnejše klasificiranje trditev v pravilne/nepravilne, želi klasifikacijo po- vezati s pričakovanji poslušalstva in delovanjem, ki sledi sprejetju trditev kot resničnih. 7. Na tem mestu bi si lahko privoščili manjšo digresijo. Definicija, ki operira s kriterijem pošteno- sti, ter zveza med trditvijo in njenimi konsekvencami, bi nas lahko napeljala k temu, da bi se sploh odpovedali resnici in zvezi med izjavami in svetom, ki jo ta koncept zagotavlja. Dummett sam zapiše, da otrok obvlada prakso trditev šele, ko odkrije možnost laži. Takrat preseže meha- nično sprego zaznava — izjava in začne izrekati trditve z intenco, da bi dosegel pri poslušalstvu neki odziv (10). V naslednjem koraku bi radikalno „odlepili" jezik od sveta in teorijo pomena gra- dili na namerah govorcev in odzivu, ki ga želijo doseči s svojim izjavljanjem. Spor, ki se tu naka- zuje, si lahko zamislimo s pomočjo estetske analogije, ki izkorišča dvojnost deskriptivne in nor- mativne komponente v pojmu „lepega". Tradicionalna estetika opisuje umetniška dela s „pogoji lepote". Fiktivni modernist bi lahko tr- dil, da nimamo nobenega neodvisnega kriterija za opisovanje lepega; lepo je samo tisto, kar je bilo potrjeno kot uspešno v kulturni praksi produkcije in konsumpcije umetnin. Zato bi terjal, da moramo zamenjati estetiko. Lahko bi nastopil „avantgardistično" in definiral umetnost kot ti- sto, kar je bilo proizvedeno z intenco biti umetnost in bilo kot tako tudi uspešno prepoznano; ma- 136 teriali iz muzejev modeme umetnosti bi solidno podkrepili njegovo teorijo. Možna bi bila tudi manj subjektivistična, umirjena recepcijska estetika. Definicijo bi oprli na praktično delovanje umetnin in klasificirali s pomočjo uspešnosti v izzivanju konvencionaliziranega odziva, kolikor ta odziv dovolj stabilen in regularen fenomen, da ga je moč popisati s fiksno možico pravil. Glede na te koordinate je Dummett tradicionalno-logično konservativen, za kar ima solidno opravičilo. Jezik razlaga kot univerzalijo, pri čemer je koncept „resnica" analitično orodje za splošno pojasnilo delovanja jezika. (Dandanes bi večina teoretikov zanikala, da so možne uni- verzallstične teze na področju umetniške produkcije.) Ohranitev resnice zagotavlja glede na su- bjekta neodvisno dimenzijo pomena in preprečuje, da bi smisel označevali s pomočjo intence izrekati smiselno. 8. Dummettu uspe s pomočjo primerjave med različnimi tipi govornih dejanj zelo elegantno ute- meljiti izključujočo logiko koncepta v obnašanju govorcev. Manifestna posledica izrekanja trdi- tev, na kateri gradi klasifikacijo, je dejstvo, da mora govorec, če se izkaže, da obstoji stanje stva- ri, ki je bilo z izjavo izključeno, umakniti svojo trditev. Podobno velja pri ukazih — nepokorščina daje ukazajočemu pravico, da kaznuje. Zaradi te otipljive posledice dejavnost ukazovanja defini- ramo s stanji nepokorščine, stanja pokorščine pa kot izogibanje nepokorščini (11). (Pri tem velja omeniti, da Dummett tudi pomen ukaza razlaga s pogoji resnice — smisel ukaza razumemo, če vemo, kaj se primeri, kadar je ukaz izpolnjen.) Primerjava z dejavnostjo ukazovanja, ki je strogo institucionalizirana, daje močno orodje za analizo trditev. Dummett pokaže, da tako kot pri uka- zih vse, kar ne šteje za nepokorščino, že velja za pokornost ukazu, tako je tudi pri trditvah vse, kar ni izključeno, že vključeno v izjavo. Po Wittgensteinovem kriteriju se morajo razlike v klasifikaciji manifestirati v lingvinističnem ob- našanju. Zaenkrat smo detektirali samo eno vrsto posledic, s pomočjo katere je bilo mogoče de- finirati dva razreda stavkov. Prostor za označevanje stavkov kot „niti resničen niti napačen" pri- dobimo le, če pokažemo, da obstajata dva različna tipa konsekvenc, tako da vmesno možnost opišemo z: „brez posledic". Lep primer za to je kondicionalna stava. Če stavim „Ako se bodo na- ši uvrstili na prvenstvo, potem bodo zadnji", in se antecedens uresniči, potem glede na resni- co konsekvensa plačujem jaz, ali pa hipotetični nasprotnik. Ce antecedens ni izpolnjen, ne bo nobenih finančnih transakcij. V tem primeru stava ni niti dobljena, niti izgubljena, ampak se izni- či. Institucija ukazovanja normira samo eno vrsto posledic. Če vzamemo Dummettov primer (12) — izpolnjenost antecedensa v materinem ukazu „Če boš šel ven, potem obleci plašč!" ni predpo- goj, ki ukaz šele prevede v dimenzijo pokorščine in nepokorščine. Otrok, ki ostaja v hiši, že ubo ga, četudi nevede In nehote. Konvecionalizirana je samo kazen; pokorščina ne daje pravice do nagrade, sicer bi morali nagrajevati z enako upravičenostjo vsako dejanje, ki bi ga šteli za izogi- banje nepokorščini, ne glede na dejanske razloge za to dejanje. Tako Kot pogoji nepokorščine tudi pogoji neresnice izčrpajo prostor možnosti. Vprašanje, ali mi- sli okoliščine, v katerih označuje izjave kot niti resnične niti napačne, izključiti ali vključiti v svo- jo trditev te izjave, pritisne zagovornika vmesne možnosti ob zid. Kdor resno izreka svoje trditve (npr. „F(a)"), bo zagotovo izključil možnost, da v njegovi izjavi nastopi ime brez referenta, ki je običajno povzročilo praznino v resničnostni vrednosti izjave. Kolikor bi to možnost upošteval, bi jo moral eksplicirati s kondicionalom — „Če obstaja, potem F(a)", kjer je „a" lastno ime. Tako bi javno priznal svojo nevednost, zato mu trditve ne bi bilo treba umakniti, če bi se izkazalo, da an- tecedens ni izpolnjen. Zanimivo bi bilo rekonstruirati zagovor zastopnika vmesne možnosti (13). Strawson bi zelo ver- jetno spodbijal institucijo resne uporabe in opozarjal, da so standardi uspešnega izrekanja trdi- tev preveč fluidni, da bi jih lahko strogo konvecionalizirali. Kolikor je mogoče razbrati iz članka „Identifikatorna referenca in resničnostna vrednost" (14), bi izrekanje trditev, ki ga spremlja pol- na vednost o tem, da referirajoči izraz nima referenta, označil za moralno podlost. Vendar v tem primeru govorec očitno nima namere, da bi na predmet sploh referirai, ampak neko drugo name- ro (prevarati poslušalstvo), v kateri uspe (14). Tistega, ki iskreno izreka trditev kot resnično, pa bi se potem izkazalo, da predpostavljeni pogoj (obstoj predmeta o katerem govori) ni izpolnjen, pa najbrž ne bi smeli obsojati. Podobno najbrž tudi otroka iz gornjega primera ne bi smeli kaznova- ti, če bi se izkazalo, da iskreno želi ubogati, vendar ne najde (ali sploh nima) plašča in vseeno za- pusti hišo. Dummett je v teh vprašanjih formalist brez duše. Konvencije, ki kodif icirajo jezikovna dejanja, so zanj dane vnaprej in neodvisno od namer govorcev. Kadar pri ukazih ni izpolnjen pogoj uspešno- sti (če ukazajoči nima avtoritete), se ukaz izniči. Ko pa dajemo v obtok izjavo s trdilno močjo, je ne moremo naknadno potegniti iz uporabe, kot da ni bilo nič izrečeno, ker da je trditev pač „lin- guistically outregeous". Izraženo v ekonomistični prispodobi z značilno amoralnostjo te sfere: v tržni ekonomiji je razlog, zaradi katerega trditve za razočaranega poslušalca nimajo uporabne 137 vrednosti, popolnoma irelevanten; njitiova menjalna vrednost terja, da jili izrekamo le, če imamo zanesljivo kritje. Nedvomno togost svojili izvajanj Dummett sicer utemeljuje z obširno razlago konvencij v različ- nih) tipih govornih dejanj (15), ki pa niso vedno najbolj prepričljive, sploh če jih primerjamo z mno- go bolj prožnimi analizami, ki upoštevajo presupozicionalno razsežnost. Tudi zanj bi do neke mere veljal običajen očitek poznemu Wittgensteinu — pozitivizem, ki terja načelo javnosti; da je npr. o razlikah smiselno govoriti le, če se te manifestirajo v obnašanju, ipd. Vendar je v tukajš- njem kontekstu vrednot njegovih analiz predvsem v doslednem razvijanju implikacij, ki jih prina- ša redefiniranje pojma resnice, s katerim logični prostor smisla stavkov uokvirimo z robnimi po- goji (resnica je cilj, govorec ne sme zavajati). 9. V dosedanjem razpravljanju je bil smisel (Fregejeva „misel") nevprašljiv pojem v razlagi pomena; vprašljiva je bila resnica, ki nastopa v pojasnilu smisla. Zdaj je čas, da obrnemo optiko in se vprašamo, kakšen mora biti smisel, če naj ga pojasnjujejo pogoji resnice. Videli smo, da uporaba stavkov napolni brezbarvni logični univerzum s svetlobo, ki omogoči go- vorečemu, da razloči med črnim in belim. Analiza je slonela na dveh močnih predpostavkah: da obstajajo konture, ter da jih je govoreči zmožen prepoznati. Poanta Quineovega primera fotografske ilustracije, ki smo se ji na začetku izognili, je natanko v tem, da pri stavkih naravnega jezika nimamo na voljo matrice alternativ, ki bi nam omogočila, da na njenem ozadju izločimo smisel, če zaenkrat smisel izenačimo z informativno vsebino stav- kov. Nimamo metode, pravi Quine, po kateri bi objektivno informacijo izločili iz vseh drugih (stili- stičnih in podobnih) potez v stavku. Nobenih praznih mest ne poznamo, ki bi jih lahko preštevali in s tem določili, kdaj sta dva stavka informativno enaka (16). Ker nimamo kriterija ekvivalence, moramo v skladu z maksimo „nobene entitete brez identitete" priznati, da nima smisla govoriti o smislu. 10. Dummettov odgovor je na prvi pogled nenavaden — v filozofski analizi pojma „smisel" vpraša- nje natančnih kriterijev enakosti smislov sploh ni zanimivo vprašanje (17). Pomembno je le vpra- šanje izražanja in dojet-ja smislov; kar postane razumljivo, če se spomnimo, da je za Dummetta problem kriterijev enakosti, problem kriterijev manifestiranja te enakosti. Temeljna teza v Dummettovi filozofiji jezika je teza, da je teorija pomena teorija razumevanja. Stavek razumemo, ko zvemo, kaj se primeri, kadar je stavek resničen. O smislu — tistem, kar zvemo, ko stavek razumemo — je v grobem mogoče reči, da je dan z načinom, kako na osnovi kompozicije stavka razberemo, kaj bi določilo stavek kot resničen. Razumevanje pa je nekaj, kar se manifestira v obvladovanju jezika, ki je, spet po poznem Wittgensteinu, na katerega se Dum- mett sklicuje, obvladovanje „neke tehnike". Lingvistične dispozicije razlagamo s poznavanjem pogojev resnice, zato tistemu, ki izpriča jezi- kovno kompetenco, enostavno pripišemo dojetje smisla. tHatrica je v tej varianti (18) razlagalni model, s katerim opisujemo govorno prakso. O govorečem prepoznavanju kontur resnice sklepamo „za nazaj", iz dejstva, da se je uspešno znašel v socio- lingvističnem univerzumu. „Evolucionistično" rečeno: kratkovidni ne bi preživeli. Ob tej (poenostavljeni) razlagi bi se lahko upravičeno vprašali, zakaj vztrajati pri govorečem po- znavanju smisla, če ga „merimo" operacionalistično, zgolj po učinkih, pri čemer ima resnica vlogo analogno imaginarni komponenti v valovni enačbi kvantne fizike. Če razumevanje opisuje- mo kot praktično zmožnost uporabe jezika, potem je po Putnamu (19) neplavzibilno sklicevanje na smisel kot izoliran kos individualnega vedenja. Koheranten model razlage razumevanja dobi- mo tudi brez koncepta resnice v osrčju modela, pri čemer pogoje, pod katerimi so stavki izreče- ni, opisujemo holistično, z globalnim sistemom verovanj v neki skupnosti. Resnico ki nam zago- tavlja korespondenco med jezikom in „svetom", vpeljemo šele na koncu, ko razlagamo uspe- šnost naše totalne teorije o svetu. Dummett ne bi pisal o pojmu smisla knjigo za knjigo, če bi bila zgornja razlaga vsa teorija smi- sla. Njegova ključna teza je, da je Fregejev pojem smisla kognitiven pojem, ki teorijo reference, ki operira zgolj z denotati in stanji stvari, „osmisli" s spoznavnim aspektom. Smisel je v jeziku naložena teorija, s katero govoreči interpretirajo to, o čemer govorijo. Zato Dummett v smisel vgrajuje subjektovo zmožnost prepoznanja reference; v smisel stavka je vključena neka proce- dura za prepoznanje pogojev resnice. 11. Na začetku je Dummett primerjal smisel s proceduro za igranje šaha. Ko v smisel vgradimo algo- ritem za prepoznavanje resnice, v analogiji ne smemo več izhajati iz končnih pozicij, ampak iz 138 začetne. Vprašati se moramo, ali obstaja neka najboljša procedura igranja šaha, ki pripelje prve- ga na potezi do zmage. Za omejene človeške sposobnosti je vprašanje najbrž nerešljivo; rešitev bi morali iskati v partiji super subjektov. Soočeni smo z dejstvom, da formalna zgradba igre tran- scedira individualne zmožnosti igranja. Obstajajo stavki, pri katerih kompetentni govorec na noben način ne more manifestirati svojega dojetja pogojev resnice. Razumevanje stavka ga ne usposobi, da bi izvedel proceduro, s katero bi stavek prevedel v okoliščine resnice ali neresnice. Kakšnega subjekta tedaj pripisati jeziku — nekoga, ki je v principu zmožen prepoznati resnico, ali pa se sprijazniti z obstoječimi dispozicija- mi govorcev? Dummett se odloči za drugo možnost in pogoje resnice, obstoječe neodvisno od dejanske zmožnosti prepoznanja, zamenja s pogoji verifikacije. Toda s tem, ko prilagodimo opis govorcu, že modificiramo logično zgradbo in vanjo vključimo poprej izločeno tretjo vrednost. S smislom stavka je določeno, pod katerimi pogoji bo stavek veljal za verificiranega, pod katerimi za falsificiranega, vmes pa je „nevednost": „ni procedure, s katero bi odločili, ali eno ali drugo". Klasično logiko zamenja intuicionistična. Izkaže se, da Dummett na strani smisla jemlje nazaj tisto, kar je prej proizvedel na strani resni- ce. Analogija z igro je dokazovala, da smo, kolikor smo v jeziku, vedno že v resnici. Po analizah smisla zmaga ne obstaja vnaprej, ampak le, kolikor smo zmožni pripeljati partijo do dobljene po- zicije. Frapantno razvitje te teze predstavlja trditev, da „svet" (tisto, o čemer govorijo resnični stavki) ne obstaja vnaprej, ampak le, kolikor smo ga zmnožni rekonstruirati s svojimi algoritmi spoznanja. Filozofska kontraverza se začne, ko Dummett iz semantične odločitve izpelje ontolo- ško. V ozadju spora o tem, ali obstoji realnost neodvisno od našega vedenja, stoji po Dummettu spor o tem, ali naj jezik razlagamo s pogoji resnice, ali s pogoji verifikacije. 12. Dummettove analize v filozofiji jezika locirajo trenje med tremi komponentami pojma resnice: re- snica kot temelj „jezikovne pogodbe", resnica, kot tisto, kar je resnično, in resnica kot temelj v logični zgradbi jezika (ki je predstavljala zamolčano ozadje razprave). Prva komponenta je sora- zmerna novost v analitičnem filozofiranju, razlikovanje med zadnjima je prastaro. V prvi logični teoriji pomena, pri stoikih, se pojavi razlika med „telesnimi" prezentacijami, glede na katere je izrečeno resnično, in netelesnim „lektonom", ki ga je moč identificirati le kot tisto menjeno v stavkih, ki ga izrekajo. Stoiki ločujejo med „resničnim"-telesnim korpusom vedenja, sestoječim iz mnogih prepoznav, in „resničnim"-netelesnim, enostavnim, neodvisno od vedenja obstoječim lektonom. Po previdni interpretaciji W. in M. Kneale (20) resnica primarno pritiče pro- pozicijam („axiomata"), ki izražajo lekton; naše prepoznavanje resnice pa je možno le, kolikor prepoznamo resnico glede na resnično prezentacijo („fantasiai"). V razlikovanju med „telesnimi" algoritmi spoznanja in netelesnimi konturami resnice prepozna- mo razcep med smislom, ki ga razkrije logična analiza jezika, in smislom, ki ga dojame tisti, ki razume, kaj je s stavkom menjeno. O (ne)soizmernosti resnice In smisla odloča odnos med logi- ko jezika, logiko misli In epistemologijo. Danilo Šuster (1) Wittgenstein Ludwig: Logično filozofski traktat; MK Ljubljana, 1976; str. 65. (4.0621) (2) Logični univerzum le ni tako ezoteričen, kot se zdi: v določenem kontekstu pomen stavka „A je Slovenec" najbolje pojasnimo z logičnimi pogoji resnice in neresnice. „Biti Slovenec" in „biti ne-Slovenec" nastopata kot dvoje izključujočih se bistev, dvoje inkompatibilnih predikatov, ki izčrpata logično-ideološki univerzum. Pri tem je razumevanje „ne-Slovenca" povsem punktualno, nič nas ne moti, da ta razred naseljujejo tako bi- tja s Sinusa kot sosed z napačnim akcentom. (3) Traktat, str. 65 (4.064) (4) W.V. Quine: Philosophy of Logic; Englewood Cliffs, N.J.1970, str. 4 (5) Traktat, str. 65 (4.063) Izstopa značilna brezbarvnost, zaradi katere je morda logični univerzum tako neatraktiven. Wittgenstein eli- minira barve zaradi inkompatibilnosti barvnih predikatov. Stavka „a je rdeč" in „a je zelen" sta po običajnem razumevanju inkompatibilna. To bi pomenilo, da je mogoče logično protislovje najti v goli empiriji, kar je nesprejemljivo za koncepcijo, po kateri nujnost pripada zgolj logiki. Ustrezno temu so predmeti, ki nastopijo v elementarnih stavkih na koncu analize — brezbarvni. Cf. Dummett Michael: Frege, Philosophy of Language-, Duckworth, London, 1973, str. 323 (v nadaljnjem FPL) O problemu subjekta pri Wittgensteinu prlm. Ule Andrej: Osnovna filozofska vprašanja sodobne logike; CZ Ljubljana. 1982 IV. del. (6) Dummett Michael: „Truth"; v Philosophical Logic (ed. P.F. Strawson), Oxford University Press, 1977"' str. 50 (v nadaljnjem TR) (7) V grobem sledim argumentaciji v FPL, str. 318-321 (8) TR, str. 55. V tem zgodnjem članku se je Dummett na nekaterih mestih sploh pripravljen odpovedati ideji, da tradicionalno pojmovana „resnica" igra kakršnokoli vlogo v pojasnilu pomena. 139 (9) TR, str. 60 Ne gre za citat. Eksplicitna definicija je več ali manj neprevedijiva: „For a given state of affairs, either the statement is used in such a way that a man who asseerted it but envi- saged that state of affairs as a possibility would be held to have a spoken misleadingly, or the assertion of the statement would not be taken as expressing the speaker's exclusion of that possibility." TR, str. 60. (10) Cf. FPL, str. 354 (11) FPL, str. 418 (12) TR, str. 58 (13) Razpravljanje o problemu izjav brez resničnostne vrednosti je standarden topos analitičnega filozofira- nja. Dummettova pozicija v teh polemikah je pomemben nasledek njegove definicije resnice, zato se ji ne moremo izogniti, kljub nevarnosti, da je že bila presežena točka, ko je o tem problemu še mogoče povedati kaj novega. Teza, da je praznina v matrici resničnostnih vrednot pri izjavah, v katerih nastopa lastno ime brez referenta, mogoča le s stališča tistega, ki je zunaj diskurza, v katerem se postavlja trditev takšne izja- ve. je npr. razvita v spisu R. Močnika: „Laiangue: jejezik II" v Problemi-Razprave, št, 201-202, 1980, str, 38-39. Dummett analizira en sam „diskurz" — govorno prakso, kolikor se ji ni mogoče izvzeti. Obširnejšo primerjavo med Strawsonom in Dummettom najdemo v tekstu N. Miščeviča: „Komunikacija i značenje" v Dometi št. 4, IC Rijeka, 1984 (14) Dometi, št. 4, 1984, str. 77 (15) FPL, poglavje „Asserton". (16) W.V. Quine: Philosophy of Logic; Englewood Cliffs N.Y. str. 4. (17) Dummett Michael: The Interpretation of Frege's Philosophy; Harvard University Press 1981, str. 341 (18) FPL, str. 461 (19) Putnam Hilary: Reference and Understanding", v Meaning and Moral Sciences; Routledge and Kegan Paul, London, 1978 (20) W. and M. Kneale: The Development of Logic, Oxford University Press, str. 150. MUSCLE OF LOVE (zasnutek) Spis, ki se ga pravkar lotevamo, se želi dotakniti nekaterih problemov verovanja oz. verjetja, na- tai.čneje tega, kako verjamemo. Verovanja oz. verjetja pravimo zato, ker izjavi: „ Verjamem v Boga. " in „ Verujem v Boga. " danes delujeta sinonimno, v Pleteršnikovih časih, na primer, pa se je v Boga le verovalo. Glonar- jev „Slovar slovenskega jezika" iz leta 1936 glagoloma „verjeti" in „verovati" pripisuje podobne pomene ali enega celo tolmači z drugim, „Slovenski pravopis " iz leta 1962 pa ravna sicer podob- no, vendar uvaja zanimivo distinkcijo: verjetje veže na verjetnost, verovanje pa na zaupanje. Na- daljevanje spisa bo pokazalo, da distinkcija ni neumestna, in da se vseskozi gibljemo v polju ver- jetja, pa čeprav jezik včasih zastava v globine verovanja. I Za razliko od knjige „Beseda .. . besedo",' katere dodatek k prvemu poglavju je naš referenčni okvir, se ne bomo ukvarjali z izrazi tipa: „ Verjeti v..." temveč z rabo, ki jo knjiga (str. 29) opredeljuje kot osnovno, namreč z izjavami tipa: „Verjannem ti." Kot izhodišče nam bo služilo naslednje razmišljanje: „Izjava se nanaša na izjavljalno dejavnost sogovorca („ti"): ne nanaša se neposredno na izjavno vsebino, ki jo je predlagal sogovorec — pač pa izraža govorčevo pripravljenost, da vzame sogo- vorca za garanta resničnosti... sogovorčeve izjave p. 140 Razvita forma bi bila: „Verjamem ti, ko praviš, da p./"^ Vzemimo tendenciozen primer. Prijateljici, recimo jima A in B, se sprehajata po mestu. A na dru- gi strani ceste opazi bivšega moža in reče B: „Tako neiskren je!" B pa ji odgovori: „Verjamem ti." Predpostavimo, da je imelo govorno dejanje A ustroj kompleksne intence po Grice-Strawsonovi konceptualizaciji. Izjava oz. odgovor B: „Verjamem ti." ali v razviti obliki: „Verjamem ti, ko praviš, da je neiskren." potemtakem „ratificira uspešno konsumacijo te kompleksne intence", pri čemer eksplicitno izjavlja, da je realizirana intenca A, da bi B verjela (toda kaj?), in se kot na „garanta" za resnič- nost p („Tako neiskren je.") izrecno nanaša na to, da A verjame, da je njen bivši mož neiskren. „Verjamem ti, ko praviš, da je neiskren." torej lahko prevedemo v: „Verjamem ti, da verjameš, da je neiskren." s tem pa se B — in prav to je trditev, ki jo postavljamo pod vprašaj — pridružuje veri A? Vendar: ali res? Ali je ta korak legitimen? Oglejmo si strukturiranost A-jine intence „od blizu". i,: A-jino izjavljanje, daje njen bivši mož neiskren, želi v B vzbuditi prepričanje oz. vero, da ona A verjame, da je njen bivši mož neiskren. Ì2: A želi, da bi B prepoznala njeno intenco, da želi z izjavo „Tako neiskren je!" v B vzbuditi prepri- čanje oz. vero, da ona — A verjame, da je njen bivši mož neiskren. Ì3: A želi, da bi bilo B-jino prepoznanje njene intence, da želi v njej vzbuditi prepričanje oz. vero, da ona — A verjame, da je njen bivši mož neiskren, vzrok za B-jino prepričanje oz. vero, da ona — A verjame, da je njen bivši mož neiskren. Ì4: A želi, da B prepozna, da A želi, da B prepozna, da je njena intenca vzbuditi v B prepričanje oz. vero, da ona — A verjame, da je njen bivši mož neiskren. Edini rezultat, do katerega nas veriženje štirih intenc lahko pripelje, je le B-jino verjetje, da A ver- jame, da je njen bivši mož neiskren. Vendar: ali je nekogaršnje verjetje, da p že zadosten razlog za, na primer, moje verjetje, da p? Predpostavimo lahko, da B rezonira (nekako) takole: A je z možem živela 10 let, pozna njegove navade in reakcije, njegov odnos do sveta ..., zato lahko verjamem, da res verjame, da je neis- kren — vendar pa nimam nikakršnega razloga, da se tej veri pridružim tudi sama. A-jina intenca, da bi B verjela, da ona — A verjame, da ... je torej realizirana — to pa je tudi vse, kar je bilo v igri. Med njima ne pride do sklenitve „ideološkega" pakta, le do (potrditve) vljudno- sti, in torej ostajanja na svoji strani. Da bi izkazala pridružitev veri sogovorke bi morala B odgo- vor formulirati drugače, na primer: „Tudi sama verjamem, da ... Toda: ali sploh je v položaju, ali je katerikoli sogovorec v položaju, ko to lahko reče? Ali še radi- kalneje: ali to sploh sme reči? Pojdimo se še nekaj časa umazano empirijo in si oglejmo naslednji — upamo da ne prevulgarni — primer. Recimo, da nas znanec, katerega življenjska preokupacija je živinoreja popelje v svoj hlev, nam pokaže drugo kravo z desne in reče: „Tale največ obeta." ml pa mu odvrnemo: „Verjamem ti." Kaj smo s tem povedali oz. naredili/izvršili? Prav gotovo se nismo pridružili njegovi veri, da ie druga krava z desne najobetavnejša, saj nam to preprečuje kopica okoliščin, med katerimi po- manjkanje vednosti o vzgoji plemenske govedi morda niti ni najpomembnejše. Priznali smo le, da verjamemo, da ima on, ki se že vse življenje ukvarja z živinorejo, verjetno zadostne razloge, da 141 misli, da je druga krava z desne najbolj obetavna. To je vse, kar nam naš položaj — položaj laič- nega obiskovalca — dovoljuje. Pridružitev njegovi veri je v našem položaju že vmešavanje v nje- gove kompetence, in torej akt predrznosti. Seveda pa je sogovorčeva optika lahko povsem drugačna. Namreč: je za vljudnost dovolj, da pritrdimo, da verjamemo, da ima zadostne razloge, da verjame, kar pač že verjame? Mar ni prava vljudnost šele v tem, da kot garanta resničnosti, da p vzamemo le pred- postavljeno izvedenost našega sogovornika, in le na tej osnovi tudi sami stopimo med vernike? Ta problem elegantno rešuje prav prvo(bi)tna, nerazvita oblika: „Verjamem ti." ki je dovolj ambivalentna, da jo je mogoče tolmačiti na oba načina: — da verjamem, da verjameš, da p (adresatova različica), in — da verjamem, da p (adresantova interpretacija adresatovega odgovora) s čimer je z isto izjavo zadovoljeno dvema različnima zahtevama. II Izjavljanje vero oz. verjetja je sploh ena udobnejših izjavljalnih pozicij: „medtem ko namreč sta- vek dobi izjavni pomen prav glede na način, kako ga govorec upove, s katerimi pogoji ga realizira v izjavo — pa so pri verovanjskih stavkih ti pogoji že vnaprej določeni: verovanjski „stavek" je mogoče upovedati na en sam način, namreč prav kot verovanjsko izjavo — in sam stavek že dik- tira svojo izjavno realizacijo."* Vendar pa te lagodnosti niso deležni le verovanjski stavki, pridružimo jim lahko — in prav to bo- mo skušali dokazati — tudi stavke, ki jih uvajajo obrazci kot: „Želim, da..." „Upam, da .. na eni in: „Zdi se mi, da..." „Mislim, da..." na drugi strani, obrazci torej, ki zaznamujejo tisto, čemur se v filozofiji logike pravi propozicio- nalni stavki in kjer naj bi bil subjekt že vnaprej vpisan v izjavo samo. Problem, ki v zvezi s propozicionalnimi stavki zaposluje logike, namreč (kako) izgraditi semanti- ke za sodbe, ki nastopajo v propozicionalnih stavkih, glede na to, da resničnost stavka — ponov- no si bomo izposodili ta ocufani primer — „Janez verjame, da je francoski kralj plešast." ni funkcija resničnosti stavka „Francoski kralj je plešast." bomo pustili ob strani. Ne zanima nas možnost konstrukcije nekega mogočnega sveta, v kate- rem obstoji plešasti francoski kralj, zanima nas to, da: „A verjame, da je Stanilo smešnejši od Olia." da: „B želi, da bi vrtnice cvetele celo leto." in da: „C upa, da je njegov prijatelj D razumen človek." Tisto, kar v navedenih stavkih podlega verifikaciji, ni njihova propozicionalna vsebina, temveč A- jeva vera, B-jeva želja in C-jevo upanje, preverimo torej lahko, če A res verjame, če (si) B res želi, in če C res upa. Vendar! Če B izjavi: „Želim, da bi vrtnice cvetele celo leto!" kako naj preverimo ali to res želi ali ne? Ne moremo, zaupati moramo v njegovo iskrenost pri izjavljanju te izjave. Ko pravi: „Želim.. 142 (si) s tem res želi. Nikakršne čire-čare niso potrebne za ugotovitev, da imamo opravka s perfor- mativnimi prefiksi, glagoli, ki ne le eksplicirajo ilokucijsko moč izjave, ki jo uvajajo, temveč deja- nje, ki ga denotirajo, istočasno tudi izvršujejo — pri kateriti pa novo stanje, ki ga vzpostavljajo, ni empirično preverljivo, kot na primer pri eksplicitnihi performativiti tipa: „Odpiram sestanek." Prav zato, ker imamo opraviti z glagoli, ki dejanje, ki ga denotirajo, istočano tudi izvršujejo, so v primeru, ko G izjavi: „Upam, da je moj prijatelj D razumen človek." nepertinentna vsa naša morebitna prizadevanja, da dokažemo nasprotno, češ neprestano izgublja pri igrati na srečo, denar tirani pod žimnico, ceste ne prečka na prehodu za pešce itd., saj C o svojem prijatelju ni ničesar trdil. Opraviti imamo torej s stavki, katerih performativna vzpostava novega (intersubjektivnega) sta- nja ni verifikabilna in katerih propozicionalne vsebine — prav zaradi performativne narave gla- golov, ki jo vpeljujejo — ni smiselno izpodbijati. Še nekaj odtenkov več razkriva druga skupina glagolov: „Zdi se mi, da ..." „Mislim, da ..." ki bi ju filozofi običajne govorice verjetno uvrstili med t.i. parentetične glagole, za katere velja: — da le nakazujejo pragmatično vrednost izjave, ki jo vpeljujejo; — da je informacija, ki jo posredujejo, glede na vsebino izjave le marginalna; in — da jih je mogoče brez škode za vsebino izjave opustiti. Toda: ali je, če rečem: „Zdi se mi, da je George prevarant." tisti „Zdi se mi..." res obroben glede na vsebino izjave? Nisem namreč trdil: „George je prevarant." temveč le, da se meni zdi, da je tako, izjavo sem omejil nase. Lahko torej „Zdi se ..." res opusti- mo brez škode za vsebino izjave? Če rečem: „Mislim, da p." ne trdim da p, temveč le, da jaz mislim, da p, „mislim", torej bistveno modificira vsebino izjave, ki jo vpeljuje. Občutno namreč zoži polje veljavnosti sodbe vsebovane v izjavi: „Mislim, da ..." kar obenem seveda pomeni, da za veljavnost sodbe v polju za črto, ki sem jo potegnil z: „Mislim, da ..." nisem odgovoren. Če rečem: „George je prevarant." izjavo oz. sodbo (kot da) izpostavim strinjanju in nestrinjanju, še zlasti pa pretresu njenih resnič- nostnih pogojev, če pa rečem: „Zdi se mi, da je George prevarant." sem s tem razmejil področja in „nase vzel" le tisto, kar pač zmeraj jemljem nase, tisto, kar imam pravico vzeti nase. Gre torej za glagole, ki propozicionalno vsebino realizirajo v izjavo ne le na že vnaprej določen način, temveč jo obenem tudi nekako utajijo, za glagole, ki že vnaprej predvidijo in odvrnejo mo- rebitno „odgovornost" za propozicionalno vsebino, za stavke, ki spregovorijo zato, da bi nevtrali- zirali tisto, kar bodo rekli. „Z izjavo verovanja — ki ji, upamo, da upravičeno, pridružujemo še izjave upanja, želenja ... I.Ž. — se govorec ogne kastracijskemu učinku govorice — zataji kastracijo prav na njenem lastnem kraju, na kraju subjektovega vpisa v označevalec."^ Če imamo pri izjavah tipa: „Verjamem v demokracijo." 143 oz. v razviti obliki: „Verjarnem v isto, kar je v zvezi z demokracijo predmet varovanja." opraviti z „brezosebnim „objektivnim" momentom v slehernem verovanju", momentom, ki je objektivnost feliškega objekta, in ki izvajalcu tovrstne izjave daje nekakšen lažen občutek varno- sti, pa v našem primeru ta občuted podeljuje prav uporaba navedenih (skupin) glagolov v prvi osebi ednine, fetiška raba za katero se zdi, da govorca umešča v nekakšen prazen prostor, v ka- terem je „odgovoren" le samemu sebi. Igor Žagar 1 Rastko Močnik; Beseda . .. besedo, ŠKUC. Ljubljana. 1985. 2 Prav tam, str. 29, 30. 3 Tu smo, mutatis mutandis, seveda sledili izvajanju s strani 30. " Beseda ... besedo, str 42. 5 Prav tam in povrhu še na isti strani. DIREKTNOST INDEKSIKALOV Pod indeksikali razumem besede, kakršne so „jaz", „sedaj", „tukaj", ki so sorodne z demonstra- tivnimi izrazi, kakršen je „to", „ta". Želel bi navesti nekaj argumentov za tezo o direktnosti indek- sialov. Stališče, da so indeksikali direktni, se intuitivno sliši sprejemljivo, vendar pa ga ne zago- varjajo mnogi. Zato je zanimivo pogledati, kako bi bilo mogoče opredeliti takšno tezo, nato pa še, pri čem bi nam lahko bila v filozofiji v pomoč. Indeksikalni in drugi izrazi imajo nekatere last- nosti, ki so jih storile v očeh tradicionalnega pristopa logičnega empirizma za tisto vrsto izrazov, ki jih velja eliminirati v njihovi specifičnosti, s pomočjo relativizacije na različne pogoje, pod ka- terimi so uporabljeni, tako da se je semantika, določitev pomena indeksikalov, zvedla na seman- tiko pogojev, pod katerimi so indeksikali uporabljeni, ni pa bilo izdelane specifične sistematične semantike indeksikalnih izrazov, kar se skuša nadoknaditi v sedanjem obdobju. Frege kot ute- meljitelj sodobne logike je napisal zelo malo o indeksikalnih izrazih, zanimivo pa je, da ubira da- našnja izgradnja semantike za take Izraze alternative, ki jih je začrtal on. In sicer se (v grobem re- čeno) poskuša zagovarjati bodisi prednost reference ali pa zopet prednost smisla pri njihovi po- jasnitvi. Tradicija pa tudi ni zgradila kakšne pomembnejše teorije indeksikalov kot jezikovnih izrazov. Ker me na tem mestu zanimajo indeksikali kot jezikovni izrazi (ne pa kot neposredna podlaga metafizičnih predpostavk), bom nanje najprej usmeril pogled s čim bolj globalnega vidika, z najsplošnejšega okvira, kakršen pritiče filozofiji jezika, ter bom od tod v prvem približno pogle- dal, kakšna najširša podlaga bi se nudila možni tezi o direktnosti indeksikalov. Pri tem si bom pomagal z naslednjo skico (Blackburn: 1984; 31): filozofija jezika skuša pojasniti, oziroma pripo- moči k razumevanju trikotnika, ki povezuje oglišča (1) govorci (psihologija), (2) jezik (pomen) in (3) svet (metafizika). Pri taki podobi predstavljajo stranice trikotnika naslednje relacije R: (1)R(2) = teorija pomena: (2)R(3) = teroja resnice; (3)R(1) = spoznavna teorija. Filozofija jezika mora seveda upoštevati celoto navedenih elementov ter njihovih relacij. Vendar pa lahko odmerimo posamičnim elementom in relacijam bolj ali manj poudarjeno vlogo. Če je vloga elementa ali relacije poudarjena, ji bom dejal krepka, sicer pa šibka vloga. Teza o direktnosti indeksikalov bi pomenila, da pripada eni izmed relacij R krepka, drugim dve- ma pa šibka vloga. Ker je taka odločitev težka, je najbolje, če kar po vrsti navedem vse tri relaci- je. Se prej pa bom podal predhodno definicijo indeksikala: Indeksikal je izraz: a) ki je vezan na kontekst K na tak način, da referira samo glede na kontekst K, v katerem se na- haja govorec G, ki indeksikal I uporabi, b) ki sistematično spreminja pomen glede na kontekst K, v katerem ga govorec G uporabi, tako da je pri tem pomembna govorčeva perspektiva, c) ki se referira direktno. 144 Kot je mogoče opaziti, je pri tej definiciji indeksikala vprašljiva njena sestavina direktnosti. Poglejmo najprej možne ugovore proti (a). Uar ni prav izraz „jaz" mogoče uporabiti tako, da refe- rira ne glede na kontekst, saj se nanaša izključno na govorca G, ki ga je uporabil? Prvi odgovor bi bil, da govorec G ne uporabi izraza „jaz", če se obenem ne nahiaja v določeni situaciji, kjer ima zanj smisel uporabiti izraz, če torej ni prisotno realno ali potencialno občestvo v minimalni obliki sogovorca, ter če ni prisotnega jezika, ki ne more biti privatni, ampak zgolj v skupnosti priučen in prevzet jezik, kateri šele omogoči uporabo izraza „jaz". Izraza „jaz" ne more uporabiti niti ose- ba, ki ne govori, niti tista, ki se še ni priučila njegove prave, dosti poznane in zapletene uporabe, npr, otrok. Prav tako izraza „jaz" ne more uporabiti netelesna bitnost, kar kaže. da je vezan na kontekst uporabe govorca G, Pa denimo, da ga uporabi angel ali bog. ali pa da ga latiko uporabi privatnik. Nizki udarec bi bil, če bi rekli, da slednji izrekajo „jaz" zgolj v literaturi. Pa tudi če pri- stanemo na to, da ga izrekajo, bodo še vedno izrekali glede na kontekst prostora in časa. kajti brez slednjega ne bi mogli razumeti njegovega pomena. Možni ugovori proti (b): Vzamimo bitje, boga ali prebivalca planeta, ki govori ne le ne glede na kontekst, ampak mu tudi ni lastna perspektiva, ker izreka „jaz", „sedaj" ali „tukaj" v takšnem kontekstu — brez — konteksta, tudi ni treba, da bi indeksikali sistematično spreminjali pomen glede na kontekst, v katerem so uporabljeni. Ali prav s tem, ko poudarimo perspektivo, ko reče- mo „jaz" ali „sedaj", ne izvzamemo pomena izrazov iz konteksta in ga fiksiramo? Ali nismo prav na ta način prišli do določene vrste direktnosti, neposrednosti? Podobno je, ko reče kralj „mi mi- slimo, da...", in ima stavek, ki ga izreče, veljavo zakona. S temi primeri bi bilo vse v redu, če bi iz- razi, ki so na ta način uporabljeni, še imeli vlogo indeksikalov. Ugovor proti (c) je seveda, da se indeksikal ne referira direktno, glasi pa se latiko takole: Če bi se indeksikal referiral direktno, bi morala prevzeti krepko vlogo vsaj ena izmed zgoraj navedeniti treti relacij, kar pomeni, da bi bili drugi dve šibki, ali pa da bi docela izgubili svoj pomen. V pr- vem primeru bi imeli opravka z zmerno direktnostjo indeksikala, v drugem pa z ekstremno direkt- nostjo indeksikala. To pa ni mogoče zato, bi se nadalje glasil ugovor, ker mora vsaka teorija jezi- ka pojasniti vse tri elemente ter vse tri relacije zgoraj navedenega trikotnika. Z drugo besedo, morali bi bodisi trditi, da pri indeksikaliti ne pripada zelo majfina ali pa nikakršna vloga govorcu, bodisi jeziku ali pa svetu, česar pa ni mogoče zagovarjati, saj bi na ta način indeksikale obravna- vali kot posebne bitnosti, izven teorije jezika, ter izven filozofije ter jezika kot takega. V naslednjiti vrsticati bom skušal trditi prav nekaj takega, in sicer bom skušal zagovarjati zmer- no tezo o direktnosti indeksikalov, ki bi morda postala še bolj zanimiva, v kolikor bi jo uspelo za- govarjati v ekstremni obliki. Vprašanje je torej, kateri element v trikotniku latiko oslabimo. Vzemimo najprej element (1), go- vorce in njitiovo psitiologijo. Da bi lahko (1) opustili, se zdi docela neverjetno, saj smo govorca G uporabili neposredno pri sestavinah definicije indeksikala (a) in (b), implicitno pa pri (c): referen- ca indeksikala je vezana na kontekst, v katerem ga uporabi govorec G, pomen indeksikala pa je odvisen od perspektive govorca G. Vendar bom trdil prav to, da lahko odmerimo elementu (1). go- vorcu G in njegovi psihologiji šibko vlogo. Ker bom navedel dokazni material za to pozneje bolj obširno, se sedaj ob tem ne bom zaustavljal. Element (2) je jezik oziroma njegov pomen. Ta element se mi zdi vsekakor vredno obdržati, kar pomeni, da po moje indeksikalov ne moremo opazovati kot nejezikovnih bitnosti. Pa denimo, da bi bili indeksikali nejezikovne bitnosti, morda signali. Dejansko bi bilo mogoče kaj takega še tr- diti za demonstrativne (uporaba demonstrative „to" bi ustrezala pokazu s prstom ali pa mehan- skemu pokazu. m morda bi lahko trdili nekaj podobnega za zeleno luč na semaforju, ki bi pomeni- la „sedaj"). Izraza „jaz" pa ni mogoče izraziti nejezikovno, ni signala, mehanskega ali drugega pokaza, ki bi lahko izrazil „jaz" (če pokažem s prstom nase in hočem reči „jaz", sem predpostavil, da bi lahko tudi izrečem „jaz" težje pa je to storiti obratno, da bi namreč izraz „jaz" zamenjali za pokaz). Pri tem pa nastopa misel na „jaz" na šibki način, in zdi se mi, da bi morda lahko zagovar- jali celo tezo, kako ni prisotna ob izrekanju izraza ..jaz". Ostanemo torej z jezikom, vendar ne tudi nujno s psihologijo. Tretji kandidat je svet ali metafizika, (3). Tudi za tega bom dejal, da se mi zdi, kako ga je le težko mogoče eliminirati. Že prej sem navedel nekaj pomislekov proti breztelesni „substanci", ki bi se morala opirati predvsem na relacijo (1)R(2), torej na teorijo pomena. Tod bi bila temeljna težava v tem, da bi se izgubil temelj referenčne relacije. Vsekakor bi nastopila težava za bitje, ki lahko uporabi izraz „jaz". Ker bi bilo zelo težko navesti, kaj pomeni pod takimi pogoji vezanost na kon- tekst K(a) ter sistematična sprememba pomena izraza (b), bi le še težko trdili, da imamo opravka z indeksikalom. Naj navedem skico argumentov za tezo, da je pri indeksikalih krepka relacija (2)R(3), torej relaci- ja med jezikom (pomenom) ter svetom (metafiziko). Najbolj pripravno bo, če pokažem na šibkost ostalih dveh relacij. Če bi bila relacija med govorci (psihologijo), ter med jezikom (pomenom), (1)R(2) krepka, bi ji lah- ko dejali, jo proglasili za direktno. Vzamimo najprej besedo „miza", ki ni indeksikal. Pri tej je ja- 145 sno, da se ne referira direl