ina v gotovini. BOGOSLOVNI VESTNIK i IZDAJA BOGOSLOVNA AKADEMIJA LETO XXI ZVEZEK ll-IV Uit(/ T- h* LIUBLIAKIA 1941 -XIX KAZALO. (INDEX) I. Razprave (Dissertationes): Remec, De sanctitate Christi ontologica doctrina Summae Theologicae Alexandri Halensis . . . . Odar, Zakonik ljubljanske škofije, razglašen na škofijski sinodi 1. 1940 ......................... Potočnik, Telesna pokora in zunanje zatajevanje ............................................ II. Praktični del (Pars practica): F. U., Pastoralne inštrukcije za ljubljansko škofijo . . III. Slovstvo (Litteratura) : a) Pregledi: Deset let veroslovja (dr. Vilko Fajdiga)....... b) Ocene in poročila: Poschmann, Paenitentia secunda (Lukman) 282. — Lippert-Skradninac, Od duše k duši (L.) 291. — D o č k a 1, Povijest opčeg crkvenog sabora u Ferrari i Fiorenci (Kurent) 291. — Kniewald, Zagrebački liturgijski kodeksi XI.—XV. st. (F. Ušeničnik) 292. — Kniewald, Obred i obredne knjige zagrebačke stolne crkve 1094—1788 (F. Ušeničnik) 292. — Kniewald, Pavlinski obredni priručnik iz g. 1644 (F. Ušeničnik) 292. — Guardini, Sveta znamenja (Potočnik) 295. — M a k v i č , Klerici i vojna služba (Odar) 296. 105—115 116—214 215—254 255—259 260—282 De sanctitate Christi ontologica doctrina Summae Theologicae Alexandri Halensis. (Dissertatici ex historia dogmatum.) Auctore P. Bogumil Remec S. J. Rationem formalem sanctitatis naturae humanae Christi esse solam gratiam creatam, ita Summam Theologicam Alexandro Halensi attributam docere, est communis persuasio theologorum. Nam ex illa praecipua, quae in Summa Alexandri exposita invenitur doctrina, Scotus totaque schola scotistica habent suam sententiam de necessitate gratiae habitualis, ut Christus homo, ratione unionis hyposta-ticae fundamentaliter seu radicaliter sanctus, etiam formaliter sanctus esset. At in eadem Summa inveniuntur loci, quibus videtur subindi-cari etiam sanctitas substantialis, ita ut Christi natura humana ratione solius unionis jam formaliter sancta esset. In quo casu Summa Alexandri videtur docere sanctitatem Christi hominis ontolo-gicam et accidentalem (ratio formalis hujus esset sola gratia sancti-ficans) et substantialem (ratio formalis hujus esset ipsa unio). Sed, num reapse docet? Haec nunc suo ordine examinabimus. In nostra inquisitione volumus uti inventis, factis in dissertatione De sanctitate et gratia in Summa Theologien Alexandri de Haies, in hoc periodico anno praeterito parata (Bogoslovni Vestnik 1940, 1—50). Quare haec nova dissertatio potest considerari et ut continuatio illius prioris dissertationis et ut symbola ad solvendum problema, quid scholastici maiores saeculi XIII. de sanctitate Christi ontologica senserint.1 Simulque conceptus sanctitatis, qui invenitur in Summa Alexandri, magis illustrabitur et determinabitur. I. Humana natura Christi sancta est per gratiam. Summa Alexandri constanter sine omni haesitatione et clare affirmat, humanam naturam Christi esse sanctam et quidem a b ini t io suae existentiae, ita ut Christus nunquam non sanctus fuerit, sed semper sanctus: »Sanctificatio quae est de non-sancto negative, illa fuit in Christo homine in ipsa in-carnatione sua: scilicet quando creabatur eius beata anima, prius fuit dicere de ea non-sanctum, quia prius fuerat non-ens. In sua autem creatione fuit mutata de non-ente in ens et de non-sancto negative in sanctum. Alio modo dicitur sanctificatio motus de non- 1 Cfr. B. Remec S. J., De sanctitate et gratia in Summa Theolo-gica Alexandri de Haies. Bogoslovni Vestnik 20 (1940) 2. Bogoslovni Vestnik 8 sancto privative sive contrarie in sanctum. Et ista sancti-ficatione sanctificatus fuit Joannes Baptista in utero: quia Joannes ante sanctificationem fuit privatus sanctitate et habebat dispositio-nem contrariam, scilicet culpam originalem. Hoc etiam modo sancti-ficatur quilibet parvulus in baptismo. Haec autem sanctificatio non fuit in Christo, quia Christus homo nunquam fuit privatus sanctitat e.«2 Christus homo statim ab initio suae conceptionis in utero Vir-ginis propter unionem humanae naturae cum divina in unitate per-sonae Verbi capax fuit non tantum habituum, sed etiam actuum, quibus Deum honoraret ad modum hominis adulti. Habuit enim visionem beatificam ab initio suae humanae existentiae, simul viator et comprehensor existens. Ideo dubium moveri potest, an in verbis supra allatis et similibus agatur de sanctitate Christi affectiva seu morali potius quam de ontologica. Hoc vero dubium satis dispelli potest iam eo, quod secundum Summam Alexandri sanctitas vera non potest esse nisi ubi habetur gratia. Nam sanctitas est unio cum Deo et participatio ipsius naturae divinae, id vero mediante gratia. Unio cum Deo per actus intellectus et amoris seu sanctitas subiectiva est mera manifestatio et conse-quentia necessaria sanctitatis obiectivae.3 In textu allato sanctitas Christi ontologica implice affirmatur eo, quod comparatur cum sanctificatione Joannis Baptistae in utero et parvuli in baptismo. Nam horum sanctificatio facta est vel fit modo ontologico per infu-sionem gratiae gratum facientis. Nihilominus Summa Alexandri etiam explicite dicit, sanctitatem, qua Christus homo splendebat ab initio suae existentiae, provenire ex gratia: »Natura Christi, quae est quasi materialis respectu gratiae, intellecta in suo primo esse, intelligitur quasi informis et imperfecta de se, sed quod perficiatur et sanctificetur, hoc habet a gratia. Unde si intelligatur quidam ordo inter esse naturae in Christo, quod est esse primum, et esse gratiae, quod est esse secundum, sive inter creationem animae Christi et gratiae infusionem, potest intelligi sanctificatio quaedam ut illud, quod ex primo suo esse non habet sanctitatem, licet in primo suo esse habeat sive in primo instanti sui esse, adveniente gratia unionis sive alia, recipiat sanctificationem. Et sic potest dici Christus sanctificatus, quia qui prius, id est secundum esse primum, non habebat sanctitatem, ex secundo esse, scilicet gratiae, habuit sanctitatem. Et sic ex non-sancto, quantum est de natura per se considerata, factus est sanctus adveniente gratia.«4 2 Ven. p. III. q. 9, m. 1. a. 2. sol. fol. 29 b. — Pariter: Ven. p. I, q. 73. m. 3. a. 3. fol. 180 b =: Quar. t. I. n. 510. fol. 726 a. — Abbreviatio »Ven.« ponitur pro editione Summae Alexandri Halensis, quae Venetiis a. 1575 in lucem prodiit, abbreviatio vero »Quar.« significat editionem a Patribus Col-legii S. Bonaventurae ad Claras Aquas (Quaracchi) paratam et annis 1924., 1928. et 1930. evulgatam. 3 Cfr. B. R e m e c , o. c. 7, 46 s. 4 Ven. p. I. q. 73. m. 3. a, 3. fol. 180 b = Quar. t. I. n, 510. fol. 726 b. Pariter cum dicitur: Spiritus Sanctus ad Christum hominem »missus est spiritualiter sive invisibiliter, quando in primo instanti conceptionis suae datus est ei Spiritus non ad mensuram, cum scili-cet primo inhabitavit ipsum Spiritus Sanctus singulariter quantum ad gratiae plenitudinem.«0 Missio temporalis Spiritus Sancti secundum doctrinam Summae Alexandri vero non £it nisi ad sanctificandam creaturam rationalem idque per gratiam gratum facientem.0 Vel cum quaeritur: Utrum Christus sit caput animarum tantum aut corporum et animarum inter responsa ad obiectiones habentur haec: »Idem autem Spiritus Sanctus, qui sanctificat corpus Christi, sanctificat et corpora nostra, cum sumus in fide et caritate .. .«7 Fides vero coniuncta caritati arguit praesentem gratiam sancti-ficantem. Quod si ergo Spiritus Sanctus dicitur sanctificare corpora nostra, dum sumus in statu gratiae, idem dicendum etiam de corpore Christi, scilicet illud sanctificari, cum sit in statu gratiae seu per gratiam. Per se patet corpus non sanctificari immediate, quia non est immediate capax suscipiendi gratiam. Immediate suscipere potest solam animam et per animam demum etiam gratiam; sola nempe anima est subiectum proprium gratiae.8 Cum Summa Alexandri affirmat Christum esse hominem sanc-tum, ipsius sanctitatem deducit ex gratia. Ita e. g. cum quaeritur: An in Christo ponenda sit gratia absoluta, ut consideratur ut quidam homo singularis, sicut in aliis hominibus sanctis, respon-detur: »Dicendum quod in Christo fuit gratia singularis sanctitatis, secundum quam esse quidam sanctus hom o.«° II. Per quam gratiam: creatam an etiam increatam? Cum igitur omnino constet, Summam Alexandri indubie docere sanctitatem humanae naturae Christi necesario sequi ex gratia, nobis non iam opus est hac in re diutius morari. Nostra nunc interest scire, ex quanam gratia habeatur sanctitas Christi, utrum ex sola gratia creata an etiam ex gratia increata, i. e. immediate a natura divina. Aliis verbis: Quaeritur, utrum Christus homo iam s Ibidem, fol. 725 b. 6 Cfr. B. R e m e c , o. c. 34—43, 48. 7 Ven. p. III. q. 12. m. 2. a. 2. § 4. fol. 40 d. 8 Cfr. Ven. p. III. q. 11. m. 1. ad 1. fol. 36 d: »Dicendum quod suscepti-vum gratiae dicitur dupliciter: scilicet per se et per aliud. Sola rationalis creatura est susceptiva peccati per se et gratiae per se, corpus vero per accidens sive per aliud seu per animam. Quia nempe anima est perfectio corporis et corpus est susceptivum perfectionis ab anima, perfectio animae, quae est gratia, mediante anima suscipitur a corpore: Quemadmodum erit in gloria: gloria nempe erit in anima et anima glorificata perficiet corpus, et inde erit in corpore gloria. Similiter est de gratia: quia anima est perfectio corporis et gratia est perfectio animae, et ideo mediante anima corporis est perfectio. Dicendum igitur, quod in Christo sicut ipsa anima uniebatur divinitati per gratiam unionis, ita ipsum corpus per eandem gratiam uniebatur divinitati mediante anima...«. — Cfr. etiam: B. Remec, o. c. 45, notam 3 (de anima ut est sedes gratiae). 0 Ven. p. III. q. 11. m. 3. sol. fol. 37 c. fuerit formaliter sanctus ratione ipsius unionis cum secunda persona divina, an ad hoc, ut formaliter sanctus dici possit, necessaria fuerit ei insuper gratia creata. Nam ex eo solum, quod sanctitas Christi derivatur a gratia, nondum darum est, de quanam gratia agatur, utrum de sola gratia creata an etiam de increata. Ex eo quod paulo supra indicavimus Christum recipere sancti-ficationem in primo instanti sui esse, »advenìente gratia unionis sioe aliai., videtur subindicari, sanctitatem humanae naturae Christi non solum ex una gratia fluere. Et quia statuitur distinctio inter gratiam unionis et singularis sanctitatis vel inter gratiam creatam et in-creatam, utraque gratia videtur dici immediate et formaliter sancti-ficationem producere. Huc convenit insuper referre aliud dictum, iam in dissertatione de sanctitate et gratia in Summa Alexandri allatum, scilicet et gratiam, qua Deus dicitur esse in sanctis (gratia singularis sanctitatis), et gratiam, qua Deus dicitur esse in Christo (gratia unionis), esse gratias gratum facientes.10 Et quia alio modo est in Christo atque in sanctis, scilicet singulariter, cum in sanctis dicatur esse specialiter,11 ideo etiam illae duae gratiae, quas sequitur prae-sentia Dei alio modo ac prius, videntur esse variae. Sed gratum facere seu gratificare idem est ac santificare.12 Ergo Summa Alexandri videtur docere sanctitatem Christo ontologicam: et acciden-talem et substantialem. Sed, num reapse docet? Ad quaestionem propositam solvendam inquiramus oportet, quid Summa Alexandri dicat de variis gratiis in Christo, de earum natura, munere, ad invicem relatione. Hac de re multum disseruerunt St. L i s i e c k i13 et B. Pergamo O. F. M.14 Quorum studiis in sequentibus utemur ea applicando ad quaestionem de sanctitate Christi humanae naturae, reducendo vero dissensiones ad varios fon-tes variosve compilatores. Summa Alexandri distinguit in Christo triplicem gratiam: gratiam unionis, gratiam singularis sanctitatis, gratiam capitis. Per primam facta est unio inter humanam et divinam naturam in unitate divinae personae; per alteram in Christo homine fuit plenitudo omnium gratiarum et donorum, quae possunt attingi ab homine; per tertiam Christus effundit gratiam in alios homines tam-quam caput ad membra: »Dicendum quod in Christo fuit gratia singularis sanctitatis, secundum quam esset quidam sanctus homo, ita 10 Ven. p. I. q. 73. m. 4. a. 2. fol. 181 b := Quar. t. I. n. 512. fol. 731 a: »Cum dicitur mitti, hoc non potest esse quia sit ubi non erat prius, sed quia ibi est alio modo quam prius; sed iste alius modus non potest esse nisi vel per gratiam, qua dicitur esse in sanctis, vel per illam, qua dicitur esse in Christo, quarum utraque est gratum faciens.« — Cfr. B. Remec, o. c. 39. 11 Cfr. B. Remec, o. c. 31. 12 Cfr. B. Remec, o. c. 46. 13 St. L i s i e c k i, Die gratia capitis in Christus nach der Summa Theologica des Alexander von Ilales, Jahrbuch für Philosophie und speculative Theologie 27 (1913) 343—404. 14 P. Basilio Pergamo O. F. M., La Dottrina della »Gratia Unionist in Alessandro d'Hales. Studi Francescani (1932) 129—163. ut nihil decsset sibi de gratia, quae posset haberi ab homine. Item ipse fuit homo Deus: et ideo necessaria fuit in eo gratia unionis, quia quod sit homo Deus, hoc habet ipse per unionem. Item ipse fuit mediator Dei et hominis: et ideo fuit gratia in ipso, secundum quam esset caput, ut esset medium influentiae gratiae in nobis sicut caput ad alia membra.«15 Haec tres gratiae igitur conveniunt Christo quatenus est homo-Deus, homo simpliciter et mediator inter Deum et homines. Cum gratia capitis, quam Christus infundit in membra sui corporis mystici, ultimatim nihil aliud sit ac nostra gratia gratum fa-ciens vel gratia singularis sanctitatis in Christo, licet nostram inqui-sitionem coarctare ad gratiam habitualem et gratiam unionis. Cum autem ex eis quae supra diximus, iam satis pateat gratiam habitualem esse principium proximum sanctificationis Christi hominis, non manet tractanda nisi quaestio de gratia unionis eiusque munere in opere sanctificationis. III. De gratia unionis eiusque divisione, natura, munere. Gratia unionis maxima ex parte describitur ad modum gratiae gratum facientis, ut bene advertit etiam P. Pergamo in commen-tatione laudata. Quare tractatus Summae Alexandri christologicus ac tractatus de gratia a peritis adscribuntur uno eidemque fonti, scilicet ipsi Rupella.10 Unio hypostatica ab auctore Summae Alexandri comparatur unioni creaturae rationalis cum suo Creatore. Sicut in creatura ratio-nali gratia dicitur medium necessarium, ut elevetur et disponatur anima ad unionem,17 ita etiam in unione hypostatica requiritur medium unionis, scilicet ipsa gratia unionis: »Dicendum et conceden-dum, quod in Christo sit gratia unionis ad uniendum humanitatem cum divinitate. Et hoc est, quia non est possibile creaturae humanae, quod ipsa per donum conditionis naturae elevetur et disponatur ad divinam unionem, et ideo necessaria est ei gratia, quae elevet ad hoc et disponat ipsam, quam nos appellamus gratiam unionis.«18 Necessitas gratiae unionis (sicut etiam gratiae gratum facientis) non provenit ex parte Dei, qui sibi unire potest quidquid vult sine medio, sed ex parte naturae humanae: »Dicendum quod gratia unionis sit necessaria in Christo ad unionem divinitatis et humani-tatis, non est de impotentia deitatis, sed de impotentia humanitatis, 15 Ven. p. III. q. 11. m. 3, sol. fol. 37 c. — Pariter: Ven. p. III. q. 3. m. 4. sol. fol. 12 c. — Vel: Ven. p. II. q. 12. m. 3. sol. fol. 42 c. 16 Cfr. F. P e 1 s t e r S. J., Zroei ehemalige Turiner Handschriften aus dem Kreise um Alexander von Ilales. Scholastik 12 (1937) 530 (10): »Die Behauptung, daß Rupella Verfasser der Christologie in der Summe in sei, dürfte kaum zu verwegen sein.« — Cfr. hac de re etiam: J. Auer, Textkritische Studien zur Gnadenlehre des Alexander Don Haies. Scholastik 15 (1940) 63 (2). 17 Cfr. B, Remec, o. c. 16 s. 18 Ven. p. III. q. 7. m. 2. a. 1. sol. fol. 23 d. — Ad oerbum idem inoenitur: Ven. p. III. q. 11. m. 1. sol. fol. 36 c. quia ipsa deitas de se potentiam habet activam sufficientem ad uni-endum sibi humanitatem sine aliquo medio et adiutorio, sed ipsa humanitas impotentiam habet de se ad hoc quod uniatur divinitati. Per conditionem enim naturae impossibile est, quod disponatur ad unionem illam, quia oportet quod in illa unione elevetur supra omnem naturam et omnem creaturam.«19 Gratia unionis estne causa unionem efficiens vel solum dis-ponens? Responsum per se patebit ex sequentibus. Nam gratia unionis non est simplex, sed duplex: quae compo-nitur ex gratia creata et increata: »Gratia unionis duplex est: Est enim gratia unionis disponens et est gratia unionis complens. Disponens est gratia creata, complens vero et perficiens est gratia increata, et haec est ipse Spiritus Sanctus.20 Ex indole propria gratiae unionis increatae et creatae patet, priorem — increatam seu Spiritum Sanctum — esse infinitam, alteram — utpote creatam — finitami »In Christo est gratia unionis duplex, scilicet creata et increata. Gratia unionis increata illa est infinita et sine mensura, et haec est Spiritus Sanctus, et de hac loquitur ibi Joannes: Non est ei datus Spiritus ad mensuram. Sed gratia unionis creata est in mensura, et de hac non loquitur Joannes. Unde nullum est inconveniens, quod dicatur gratia eius increata infinita et quod in ipso sit gratia creata finita et limitata.«21 Cur necessarium est tale duplex medium unionis? Cur non sufficit unum solum? Unum medium videtur sufficere, ubi agitur de unione duorum extremorum eiusdem naturae. Quia autem hic extre-ma unienda sunt diversae naturae, scilicet una creata, altera increata, ideo requiritur etiam duplex medium, cum medium debeat partici-pare naturam suorum terminorum. Quia ergo una eademque gratia nequit esse simul creata et increata, ideo debent esse duae. En ipsum textum: »Dicendum igitur quod est gratia unionis duplex: creata et'lncreata. Gratia increata est Spiritus Sanctus, qui est sicut complens et perficiens ultimo istam unionem. Sed gratia creata est disponens ad hanc unionem ex parte humanitatis. Et causa propter quam oportet ponere illud duplex medium in unione haec est: quia maxime distant substantia creata et increata, scilicet divi-nitas et humanitas. Unde ad hoc quod conveniant in unionem, ne-cesse est quod veniat medium in duplici ratione. Medium autem est gratia unionis, quae intervenit ad illam unionem. Cum igitur ex una parte sit substantia creata, scilicet humanitas, ex alia parte sit substantia increata, scilicet divinitas, opportet quod gratia unionis illarum sit gratia creata et gratia increata. Sed non potest esse una gratia creata et increata. Ergo oportet quod sit duplex. Oportet igitur duplex esse medium in una unione: gratiam increatam ex parte divinitatis et gratiam creatam ex parte humanitatis. Et sic patet quod in illa unione necesse est esse duplicem gratiam, quae sit me- 19 Ven. p. III. q. 11. m. 1. sol. fol. 37 a. 20 Ven. p. III. q. 12. m. 1. a. 1. sol. fol. 38 a. 21 Ibidem, fol. 38 c. Ili dium unionis, scilicet gratiam creatam et increatam, quae est Spiritus Sanctus.«22 Haec doctrina de duplici gratia unionis est omnino eadem quam invenimus in dissertatione nostra de Sanctitate et gratia in Summa Alexandri. Ibi dicitur ad unionem animae cum Deo requiri duplex medium: alterum quod non debet differe a Patre per essentiam, scilicet Spiritum Sanctum, et alterum, quod sit ab anima essentialiter distinctum, scilicet gratia creata.23 — Eadem idea habetur, ubicum-que affirmatur, Spiritum Sanctum inhabitare animam per gratiam gratum facientem.24 — Porro correspondens doctrina traditur, ubi explicatur, quomodo Deus assumere potuerit corpus humanum. Hunc in finem ex parte animae necessarium fuit duplex medium, scilicet eius pars superior (spiritus) qua uniri potest cum natura divina, et pars inferior, vivificans ipsum corpus, qua corpori magis propinqua est. Itaque anima per hanc suam proprietatem capax dicebatur explendi immensam distantiam inter Deum Spiritum purum et corpus compositum e materia et anima et consequenter praeparandi unionem.25 Ex his explicationibus satis apparet responsum ad id quod paulo supra quaesivimus, utrum gratia unionis sit causa unionem efficiens an solum disponens. Iuxta dieta aliata Summa Alexandri videtur gratiam unionis creatam habere solum ut d i s p o -n e n t e m , gratiam unionis increatam ut efficiente m, sed tantum per appropriationem, non formaliter, quia unio formaliter effecta est a tota Trinitate. Unionem hypostaticam certo non efficit gratia creata: »Dicendum quod duplex est potentia, scilicet activa et passiva... Unibile ergo dicitur de natura divina secundum poten-tiam activam, scilicet quod possit sibi unire naturam creatam; de natura vero humana dicitur secundum potentiam passivam, eo quod possit uniri.«20 Si libet ulterius quaerere, quale medium unionis sit gratia creata disponens, utrum medium necessitatis an congruita-tis, secundum P. Pergamo videtur esse medium necessitati s.27 22 Ven. p. III. q. 12. m. 1. a. 1. sol. fol. 38 b. — Cfr. etiam; B. P e r g a m o , o. c. 138. 23 Cfr. B. Remec, o. c. 16 s. 21 Cfr. B. Remec, o. c. 34—41. 25 Cfr. Ven. p. III. q. 4. m. 5. sol. fol. 14 d. — Cfr. etiam: B. Pergamo, o. c. 134 s, 138 s. 26 Ven. p. III. q. 1. m. 2. ad 2. fol. 7 c. 27 Cfr. B. Pergamo, o. c. 135: »Dai testi fin qui esaminati risulta abbastanza chiaro che la grazia è veramente necessaria alla umanità per essere unita alla natura divina nell'unica persona del Verbo. Non sembra che si possano interpretare nel senso di semplice convenienza, per il fatto che riproducono il principio sviluppato nel trattato della grazia, che cioè questa è necessaria ad ogni creatura ragionevole perchè possa essere unita alla divinità. Benché Alessandro non lo dice espressamente, lascia però supporre che senza la grazia elevante e disponente l'unione ipostatica non si sarebbe verificata.« — Cfr. etiam pag. 139. Econtra gratia increata seu Spiritus Sanctus videtur dicendus esse medium simplicis congruitatis vel po-lius appropriationis. Nam licet opus incarnationis effectum sit a tota Trinitate, appropriatur tarnen Spiritui Sancto: cum id, quo motus est Deus ut incarnaretur, fuerit amor, sed amor attribuitur Spiritui Sancto: »In incarnatione duo sunt, scilicet actio et relatio. Si ergo loquamur de actione, dico quod illa convenit toti Trinitati, quia tota Trinitas fecit incarnationem. Tamen secundum appro-priationem, secundum quod dicitur, quod potentia attribuitur Patri, sapientia Filio, bonitas vel caritas Spiritui Sancto, dicendum quod magis attribuitur illa actio incarnationis Spiritui Sancto quam alteri personae, quia amor fuit quasi motivum Dei ad incarnationem seu ne periret genus humanum. Amor vero attribuitur Spiritui Sancto, et ideo dicitur quod Christus natus est et conceptus est de Špiritu Sancto. Sed ratione relationis dico, quod soli Filio debet attribuì incarnatio, quia quantum ad unionem magis invenitur con-figuratio naturae humanae ad personam Filii quam ad aliquam aliam personam.«28 Similiter paulo infra: »Ratio incarnationis potest accipi secundum differentem causalitatem. Si nempe consideremus causam m o -v e n t e m summam bonitatem ad reparationem humani generis, ratio fuit caritas ... Si vero consideremus causam effectivam, ratio fuit demonstratio potentiae ... Si consideretur causa f o r m a 1 i s sive modus liberationis, ratio fuit summa sapientia ... Si vero consideremus causam finalem incarnationis, quae fuit nostra redemp-tio, ratio incarnationis fuit iustitia ... Motiva autem causa, quae ex parte Dei attenditur, est prior secundum rationem intelligentiae omnibus aliis et ideo caritas est prima ratio incarnationis. Et ideo dicitur Christus conceptus de Špiritu Sancto.«29 IV. Gratia unionis creata eadem est cum gratia gratum faciente. Ut apparet, iuxta Summam Alexandri in unione hypostatica maximi momenti est gratia unionis creata. Etsi unionem non efficit secundum verba illa, tamen eius est conditio. Illa fungitur duplici munere: ex una parte debet disponere humanam naturam Christi ad unionem habitualem et actualem cum Deo per cognitionem et amorem, qualis competit homini Deo, ex altera vero parte eam debet disponere ad ipsam unionem personalem: »De-bemus praeterea intelligere gratiam creatam unionis in Christo in tanta perfectione et consummatione et excellentia, ut non solum disponat ad amorem et cogitationem Dei creatam et talem, qualis competit homini Deo, sed ulterius ad unitatem personalem cum Deo ita disponendo, quod quidquid convenit Filio Dei per naturam, convenit filio hominis per gratiam, sicut dicit Augustinus.«30 28 Ven. p. III. q. 2. m. 5. a. 2. ad 2. fol. 9 a. 29 Ven. p. III. q. 8. m. 3. a. 1. sol.fol. 26 d. — Puriler: Ven. p. III. q. 8. m. 3. a. 3. sol. fol. 27 c. 30 Ven. p. III. q. 12. m. 1. a. 1. sol. fol. 38.c. Inde efficitur eius quoque excellentia: esse gratiam unionis cre-atam assimilationem creaturae rationalis ad Deum perfectissimam, quae possit esse vel intelligi.31 Patet gratiam unionis creatam fungi eodem munere ac gratiam gratum facientem, scilicet assimilandi animam Deo in ratione cogni-tionis et amoris, et ita eam disponendi ad ulteriorem unionem in persona. Ideo gratia unionis creata et gratia gratum faciens ultimatim videntur esse i d e n t i c a e. Id quod Summa Alexandri etiam ex-plicite docet, dicens omnes tres gratias creatas; unionis, capitis, hominis, esse identicas secundum esse, differre tantum ratione o p e -r a t i o n i s : »Non est vanum ponere istas gratias in Christo sive gratiam sic multiplicatam, quia ad diversa sunt. Dico tanem quod una est gratia secundum essentiam in Christo. Non tamen est una considerando operationem vel actum, quia alius actus est unire humanitatem divinitati, alius actus influere gratiam et esse exemplar ad omnes animas sanctas per Spiritum Sanctum. Item sua anima poterat cogitare de summa bonitate et amare eam: et hic est alius actus a praedictis. Secundum primum attenditur in Christo: gratia unionis. Quantum ad secundum: gratia secundum quam est caput ecclesiae sive medium influentiae gratiae in anima-bus nostris. Quantum ad tertium: gratia singularis sanctitatis. Et ita cum isti actus non superfluant, sed verissime sint in Christo, ideo non est vanum ponere istas gratias in Christo.«32 Idem affirmatur paulo infra coarctando doctrinam ad gratiam unionis creatam et gratiam capitis creatam: »Si autem intelligamus gratiam unionis creatam et gratiam secundum quam est caput creatam, sic differt gratia a gratia secundum rationem et non secundum substantia m. Sicut si diceretur, quod eadem est lux, quae pienissime lucet in sole et per quam est influentia luminis a sole per radios ad ista inferiora. Similiter eadem est gratia unionis, quae ex sua plenitudine lucet in Christo et quae habet virtutem lu-cendi et lucet et radiat ab ipso in aliis seu in membris et eadem secundum substantiam. Secundum quod lucet in Christo uniens humanitatem deitati, dicitur gratia unionis, sed secundum quod ab ipso radiat in membris, dicitur gratia secundum quam est caput.«33 Vel, si licet uti verbis ipsius P. Pergamo, quibus concludit expositionem de his tribus gratiis creatis et de plenitudine singula- rum, quia pulchre dieta bis audire iuvat: »In una parola, per il nostro Dottore esse non sono che ire raggi fulgidissimi della medesima aureola che adorna 1‘adorabile umanità di Gesù Christo.«** Cum illae tres gratiae creatae differant ratione tantum, sed non re, dicendum easdem tres gratias, si considerantur sub aspectu increato, differre nec re nec ratione, quia una sola gratia est increata, scilicet Spiritus Sanctus; id quod Summa Alexandri explicite 31 Ibidem. 32 Ven. p. III. q. 11. m. 3. ad 2. fol. 37 d. 33 Ven. p. III. q. 12. m. 1. a. 2. sol. fol. 38 d. 34 B. Pergamo, o. c. 150. dicit de gratia unionis increata et gratia capitis increata,35 quod vero facile concluditur de gratia quoque singularis sanctitatis.30 V. Ergo natura humana Christi dicenda est formaliter sancta a gratia habituali. His statutis iam possumus fructus inquisitionis colligere. Qua-nam gratia formaliter constituitur sanctitas humanae naturae in Christo, gratia increata an gratia creata? Rebus undique conside-ratis darum est, Christi humanam naturam dicendam esse formaliter sanctam per gratiam unionis creatam et disponentem, quae realiter eadem est ac gratia singularis sanctitatis. Haec conclusio est necessaria et logica deductio ex doctrina Summae Alexandri de gratia creata ut medio dispositivo ad uniendam creaturam rationalem cum suo Creatore. Cum qua doctrina conclusio illa stat, cum ea cadit. VI. Solvuntur difficultates. Potestne comprobari talis doctrina? Nonne ruet sub mole gra-vissimarum difficultatum, quae surgunt contra hanc conceptionem unionis hypostaticae? Primo enim videtur Summa Alexandri unionem hypostaticam concipere similiter ac unionem animae gratificatae per gratiam cum Deo suo. — Inter utramque unionem revera habetur quaedam simili-tudo vel analogia, minime vero quicquam plus. In unione hypostatica agitur de unione alia atque in unione per solam gratiam, scilicet de intima unione duarum naturarum in una persona, cum econtra tota unio animae gratificatae cum Deo sit accidentalis. Secundo exeo quod postulatur gratia gratum faciens, ut possit fieri unio, sequitur necessario praeexistentia humanae naturae Christi ante unionem cum divinitate. Quod sapit Nestorianismum. P. Pergamo contra itales difficultates conatur doctrinam Summae Alexandri defendere imprimis eo, quod probat sententiam Summae Alexandri de unione hypostatica secus omnino rectam et consonam esse regulis fidei catholicae. Hoc etiam nos ex omni parte debemus concedere. Attamen ex hoc nondum sequitur, omnes sen-tentias, quae in Summa inveniuntur, necessario inter se componi posse, eo minus quod nondum agitur de doctrina theologica evoluta usque ad ultimas consequentias nec proponitur opus authenticum unius eiusdem auctoris. Si sententia de gratia dispositiva in unione creaturae rationalis cum Deo sive accidentali sive substantiali tam 35 Ven. p. III. q. 12. m. 1. a. 2. sol. fol. 38 d: »Dicendum quod gratia uni-onis intelligitur gratia creata et gratia increata. Et similiter gratia secun-dum quam Christus est caput, intelligitur gratia creata et increata. Si ergo intelligas ex utraque parte gratiam increatam, dico quod eadem est gratia unionis increata et gratia secundum quam est caput, increata re et ratione seu Spiritus Sanctus. Et hoc vult dicere auctoritas Hugonis, scilicet quod unus est Spiritus, qui per Christum venit ad Christianos, cuius plenitudo in capite, participatio in membris.« 36 Cfr. B. Pergamo, o. c. 146. facile componi potuisset cum reliqua doctrina Summae Alexandri, non intellegitur, cur iam a discipulo maxime egregio ex schola Alexandri modificata et a tota schola franciscana posteriore ormino relieta sit, id quod exponit ipse P, P e r g a m o.37 Cur non admitte-mus diversos fontes vel saltem varios compilatores, cum constet sententias illas inter se pugnare? cur malemus confugere ad tergi-versationes insufficientes? Sic optime solvuntur omnes difficultates simulque memoria Doctoris Irrefragabilis integra servatur. T e r t i o , num omnino inveniuntur in Summa Alexandri dieta, quae arguunt sanctitatem Christi substantialem? In fine quaestionis: Uirum sanctificatio dici polest de Christo, allegatur Glossa quaedam: »Ego me hominem sanctifico in me Verb o.«38 Verba desumpta sunt ex S. Augustino.30 — Cum autem dictum omnino singulare sit et quia antea sanctificatio con-stanter explicatur per gratiam creatam, ideo ex hoc loco nullum certum argumentum sumi posse videtur. Simile quid est dicendum, cum auctor tractatus christologici in Summa Alexandri uno loco adscribit unionem hypostaticam gratiae unionis, quatenus haec, antequam superadderetur gratia gratum faciens, iam produxit filiationem Dei naturalem,40 altero vero loco dicit ipsum Verbum medium unionis, nulla facta mentione alicuius gratiae dispositivae vel unitivae.41 — Licet ex his quaedam gravia deduci possint pro modo ipsius unionis hypostaticae, cum videatur negari necessitas gratiae sive unionis sive dispositivae, nihilominus inde nil possumus concludere de formali ratione sanctitatis huma-nae naturae Christi. Nam sive gratia unionis increata seu Spiritus Sanctus — sola enim causa increata tale quid efficere potest, quia »nulla creatura potest se habere formaliter ad actum supra omnem creaturam«42 — sive ipsum Verbum divinum dicitur producere immediate unionem hypostaticam, tarnen Christus homo tune demum formaliter sanctus fieri potuit, cum ornatus esset gratia gratum faciente, quomodocumque haec nominatur, sive gratia unionis creata sive singularis sanctitatis sive capitis. Nam secundum doctrinam Summae Alexandri tota ratio sanctitatis a Deo derivatur ad creaturam mediante gratia creata. Item gratia increata seu Spiritus Sanctus secundum eandem Summam non communicatur nisi per gratiam gratum facientem. Quamquam a posterioribus scholae franciscanae sectato-ribus derelicta est doctrina Summae Alexandri de necessitate gratiae dispositivae in unione humanae naturae cum divina, nihilominus ratio formalis sanctitatis ligata mansit ad gratiam creatam. 37 Cfr. B. P e r g amo, o. c. 129: »questa caratteristica dottrina di Alessandro ... è stata presto modificata o completamente abbandonata dai suoi successori anche francescani.« — Similiter pag. 162 s. 38 Ven. p. III. q. 9. m. 1, a. 2. in fine, fol. 29 c. 39 S. Augustinus in Joann. tract. 108. n. 5. 40 Cfr. Ven. p. III. q. 8. m. 3. a. 4. sol. fol. 28 a. — Insuper: B. Pergamo, o. c. 151 ss. 41 Cfr. Ven. p. III. q. 7. m. 1. a. 1. sol. fol. 22 d. — Insuper: B. Pergamo, o. c. 160 s. 42 Ven. p. III. q. 12. m. 1. a. 1. sol. fol. 38 c. Zakonik ljubljanske škofije, razglašen na škofijski sinodi L 1940. De codice dioecesis Labacensis, promulgato in synodo dioecesana Labacensi a. 1940. Dr. Alojzij Odar. (Nadaljevanje in konec.) Summarium: Caput ultimum (XV) codicis dioecesis Labacensis de anno 1940 (cfr. B. V 1940, 192) continet praescripta iuris de bonis ecclesiasti-cis acquirendis nec non administrandis. Quod ius, uti notum est, per diversas regiones diversam indolem praesefert. Consuetudines particulares nec non leges particulares sive ecclesiasticae sive civiles in efformando hoc iure in singulis dioecesibus magnum influxum habuere. Praesertim in ditionibus, quae olim ad Austriam pertinebat, inter quas habebatur et dioecesis Labacensis, legislatio civilis principiis Iosephinisimi imbuta praefato iuri spe-cialem indolem impressit. In prima dissertationis nostrae parte illustrantur particulares fontes iuris de bonis acquirendis nec non administrandis, nempe tres synodi episcopi Jeglič (I. de anno 1903, II. de anno 1908 nec non III. de anno 1924), instructio episcopi Jeglič de bonis ecclesiasticis administrandis de anno 1914 (»Navodilo«), normae episcoporum Austriacorum de anno 1856, rescriptum imperatoris de die 3 Oct. 1858, instructio Labacensis de anno 1860 (»Anweisung«), lex de 7 Mai 1874 nec non legislatio jugoslavica. In secunda dissertationis parte deinde declarantur praescripta novi codicis de hac materia; et quidem: 1. De instructione fidelium quoad bona ecclesiastica (art. 562). — 2. De subiecto dominii. De usu fructum (art. 562—563). — 3. De tiaxis et variis tributis (art, 565—566). — 4. De oblationibus (art. 567—572). — 5. De piis fundationibus (art. 573—580). — 6. De ìis, qui bona administrent (art. 581—586). Fundus religionis. — 7. De vitricis (art. 587—608). — 8. De bonis ecclesiasticis administrandis (art. 609—629). — 9. De ratione redituum (art. 630—636). — 10. De rationibus ecclesiasticis (art. 637—641). Sequitur conclusio totius dissertationis. XV. Cerkvena imovina (čl. 562—641). 1. Uvod. Pregled: 1. Uvod : 1. Pregled. — 2. Pravni viri: a) Jegličevi zborniki; b) Škofovska uredba iz 1. 1856; c) Cesarska določba z dne 3. oktobra 1858; č) »Anweisung« iz 1. 1860; d) Zakon z dne 7. maja 1874, d. z. št. 50, §§ 38 do 59; e) Iz jugoslovanske zakonodaje. 2. Veljavne določbe: 1. Pouk vernikov (čl. 562). — 2. Lastnik. Uporaba donosov (čl. 563—564). — 3. Dajatve (čl. 565—566). Pristojbine. Bira. Cerkveni davki (Cathedraticum. Davek za semenišče. Subsidium cari-tativum. Poseben davek za škofijo ali patrona. Plačevanje rente ali pokojnine. Dajatve za vzdrževanje cerkvenih stavb in opreme. Cerkveni davki v ožjem pomenu besede). — 4. Nabirke (čl. 567—572). — 5. Pobožne ustanove (čl. 573—580). — 6. Organi uprave (čl. 581—586). Verski zaklad. — 7. Cerkveni ključarji (čl. 587—608). — 8. Uprava cerkvene imovine (čl. 609—629). — 9. Cerkveni proračun (čl. 630—636). — 10. Cerkveni računi (čl. 637—641). 1. Pregled. 1. Zadnje poglavje ljubljanskega škofijskega zakonika je namenjeno imovinskemu pravu. Njegovih 80 členov je nekakšno dopolnilo k ustreznim kanonom v kodeksu; vsebujejo pa marsikatero določbo, ki je v kodeksu ni. Kodeks obravnava cerkveno imovinsko pravo v šestem delu tretje knjige pod naslovom »de bonis ecclesiae temporalibus« (kan. 1495—1551). Teh sedem in petdeset kanonov je razdeljenih — razen prvih štirih — v štiri titule. V uvodnih štirih kanonih se ugotavlja imovinska sposobnost Cerkve (kan. 1495) in da ima Cerkev pravico, pridobivati imovino tudi na javno pravne načine (kan. 1496); nato se razlaga pojem cerkvene imovine (kan. 1497) in kateri subjekti so v Cerkvi imovinsko sposobni (kan. 1498). Sledi prvi titul, ki govori o pridobivanju cerkvene imovine (kan. 1499—1517), drugi obravnava upravljanje cerkvene imovine (kan. 1518—1528), tretji p o g o d -b e (kan. 1529—1543) in četrti pobožne ustanove (kan. 1544—1551). Pripomniti pa moramo, da se dotakne kodeks cerkveno imovinskih vprašanj večkrat tudi na drugih mestih, tako da nikakor ni vse cerkveno imovinsko pravo obseženo v gornjih kan. 1495 do 1551, čeprav je velika večina imovinskopravnih določb v tem delu. Kodeks obravnava zvečine le vrhovna načela o cerkveni imo-vini. Veliko vlogo prizna kodeks v tej stvari državnemu pravu, saj je n. pr. po kan. 1529 sprejeto tudi za cerkveno območje državno pogodbeno pravo, ki je v posamezni cerkveni pokrajini v veljavi, če le ni v nasprotju z božjim pravom; izvzete so seveda tudi tiste točke, kjer ima cerkveni zakonik lastne določbe. Cerkev danes ne terja v imovinskih stvareh zase kakšnih predpravic, marveč naglaša samo to, da ji je dovoljeno pridobivati na vse tiste pravične naravnopravne in pozitivno pravne načine, kakor je dovoljeno drugim (kan. 1499, § 1). V bivših avstrijskih pokrajinah naše države se vrši cerkveno-politična uprava v glavnem še po starih cerkveno-političnih zakonih, ki so se v veliki meri pečali prav s cerkveno imovino in vtisnili celokupnemu cerkvenemu imovinskemu pravu v naših pokrajinah prav poseben značaj. Tudi cerkveni imovinski zakoni pri nas so namreč skušali državne določbe v tej stvari, kolikor se je le dalo, upoštevati. Naš novi škofijski zakonik je namenoma samo cerkven zakonik. Zato zlasti tistih določb ne vsebuje, kakor pravi razglasitveni odlok, »ki se naslanjajo na državne zakone in uredbe«, navzlic temu pa je v njegovem imovinskem delu opaziti vpliv državne cerkveno-politične zakonodaje in to iz razloga, ki smo ga pravkar navedli. 2. Vsebina njegovega poglavja o cerkveni imovini je tale: V čl. 562 do 566 se navajajo nekatere praktične posledice kodeksovih uvodnih kanonov o imovini. Nato se govori o nabirkah (čl. 567—572), o cerkvenih ustanovah (čl. 573 do 580), o organih uprave (čl. 581—586), o cerkvenih ključarjih (čl. 587—608), o upravi cerkvene imovine (čl. 609—629), o cerkvenem proračunu (čl. 630—636) in o cerkvenih računih (čl. 637—641). Če ta pregled vzporedimo z razdelitvijo zgoraj navedenega oddelka o cerkveni imovini v kodeksu, se jasno pokaže, v kakšnem razmerju sta oba zakonika. Omenili smo že, da kodeks sam predpostavlja, da je cerkveno imovinsko pravo v marsičem po različnih pokrajinah različno. Prav tako smo že povedali, da ima cerkveno imovinsko pravo v naši škofiji zaradi cerkveno-politične zakonodaje prav svojski obraz. Zato se moramo, preden se lotimo razlage veljavnih določb, ogledati njihove pravne vire. Ne bomo pa navajali vseh določb posamič, marveč le tiste, ki so za sestav našega imovinskega prava značilne. 2. Pravni viri. a) Jegličevi zborniki. V tretji Jegličevi sinodi beremo v uvodu h kratkemu odstavku1 o cerkvenem premoženju tole: »Zadostno in točno navodilo o pridobivanju in o upravi cerkvenega premoženja podaja druga ljubljanska sinoda str. 104—132, »Navodilo za upravo cerkvenega in nadarbinskega premoženja« in pa novi zakonik v kanonih 1459—1551". Nato pa dostavlja: »Vendar pa mora tretja sinoda dušne pastirje na nekatere točke opozoriti.« Odstavek o cerkvenem premoženju se nato deli na tri dele. V prvem sinoda opozarja dušne pastirje, da je cerkvena imovina njim le zaupana, ne pa njihova last. Upravo naj vrše vestno; zlasti pa se mora vestno opraviti predaja cerkvene imovine novemu upravitelju. Drugi del naj bi govoril o upravi cerkvene imovine. Vendar pa se sinoda le sklicuje ponovno na kan. 1518 do 1528 in na veljavna škofijska navodila o upravi cerkvene imovine; sama hoče le »nekatera potrebna pravila poklicati v spomin«. Nato govori nekoliko obširneje o cerkvenih ključarjih. Tretji del pa uvaja dve novi ustanovi: prva je škofijski gospodarski svet po kan. 1520, druga pa je ustanova dekanijskih imovinskih nadzornikov.2 Druga Jegličeva sinoda, na katero nas napotuje tretja, kakor smo videli, je precej obširno govorila o cerkveni imovini v poglavju »de bonis ecclesiasticis a d m i n i s t r a n d i s ,« ki obsega dobrih 28 strani.3 V dodatku pa so bili podani »razni obrazci za upravo cerkvenega premoženj a«.1 Gornji odstavek v drugi Jegličevi sinodi ni samostojno delo, tudi ni toliko zakon kot razlaga zakona. Ta odstavek je v bistvu, čeprav sam tega ne pove, le nekakšna razlaga in dopolnilo k stari »Anweisung zur Verwaltung des Kirchen-, Stiftungs- und Pfründen-Vermögens in der Laibacher Diözese« iz 1. 1860,5 o kateri bomo pozneje govorili. Po drugi sinodi je škof Jeglič 1. 1913 izdal »Navodilo za upravo cerkvenega in nadarbinskega premože- 1 Le tri strani 161—164. 2 Ustanova se ni izpeljala. 3 Str. 104—132. * Str. 197—223. 6 Navajam »Anweisung«. n j a«.0 V uvodu piše: »Ker je pa »Anweisung iz leta 1860« zaradi novejših cerkvenih in državnih določb že pomanjkljiva, ker sinoda7 ni podala popolnega navodila in ker so državni odloki raztreseni po raznih letnikih Škofijskega lista, se je večkrat izrazila želja po novem, praktičnem navodilu za upravo cerkvenega premoženja, kakor se sedaj zahteva od cerkvene in državne oblasti. To navodilo se s tem podaja, in sicer kar mogoče praktično in pregledno«.8 Jegličevo »Navodilo« ima isti značaj kot zgoraj navedeni odstavek druge Jegličeve sinode. Druga Jegličeva sinoda o »Anweisung« vobče ni govorila. Pod črto jo je sicer na par mestih navajala, kakor je navajala n. pr. tudi Počev Duhovski poslovnik in razne državne zakone. V odstavku o ustanovah pa jo je izrecno dopolnjevala, kakor bomo videli pozneje. Prav tako je v Jegličevem »Navodilu« izrecno povedano, da je »Anweisung« ostala v veljavi tudi po drugi sinodi. V njem namreč beremo: »Za upravo cerkvenega in nadarbinskega premoženja po župnijah naše škofije... imamo pri nas 1. Anweisung zur Verwaltung des Kirchen-, Stiftungs - und Pfründevermögens iz 1. 1860; 2. praktično navodilov drugi sinodi (pag. 104 do 132); 3. razne državne odloke, objavljene v Škofijskem listu.«0 Tudi »Navodilo« ni razveljavilo stare »Anweisung«; pod črto jo je citiralo, kot je citiralo druge zakone in tudi določbe sinode iz 1. 1908. Zato moremo pač upravičeno sklepati, da je Anweisung iz 1. 1860 ostala v veljavi do novega škofijskega zakonika, v kolikor njene določbe niso bile v nasprotju s poznejšimi državnimi ali cerkvenimi določbami. Jegličeva »praktična navodila«10 niso imela značaja novega zakona, marveč so bila le opozorilo na že obstoječe zakone, njih poljudna razlaga in delna dopolnitev; slednja se je izvršila bolj z interpretacijo in aplikacijo starih zakonov, kot pa z novim zakonom. Ta način obravnavanja stvari je bil lasten Jegliču.11 Če primerjamo Jegličevo »Navodilo« s staro Anweisung pod pravnim vidikom, moramo reči, da pomeni korak nazaj. Če bi bil škof Jeglič vpletel v svoj tekst določbe iz Anweisung, podobno kot je to storil škof Napotnik v svojem navodilu (Anleitung), izdanem 1. 1904,12 in bi dodal le razlago k njenim paragrafom in dostavil, kje se določbe spremene, bi bilo pridobilo »Navodilo« mnogo na vrednosti. 6 8°; str. 80. Navajam Jegličevo Navodilo iz 1. 1913. 7 Namreč druga, zgoraj omenjena. 8 Str. 2. 9 Str. 1. 10 Jeglič je sam naglašal, da sta njegovo »Navodilo« in zadevni odstavek v drugi sinodi »praktična«. 11 Glej Odar, Jegličeve sinode, BV 1938, 257—290. 12 »Anleitung zur richtigen Verwaltung des Kirchen-, Pfründen- und Pfarrarmeninstituts-Vermögens nach den in der Lavanter Diözese zu Recht bestehenden Gesetzen und Vorschriften. Verfaßt und herausgegeben mit Genehmigung Seiner fürstbischöflichen Gnaden des hochwürdigsten Herrn Dr. Michael Napotnik, Fürstbischofs von Lavant«. Citiram Anleitung. »A n w e i s u n g «, ki je šele sedaj z novim škofijskim zakonikom ob veljavo, je bila iz avstrijske konkordatske dobe. Da to uredbo in poznejše zakone, ki so vplivali na značaj našega cerkvenega imo-vinskega prava, bolje razumemo, je treba navesti vsaj nekaj važnejših podatkov o stališču, ki ga je v Avstriji zavzemala država do cerkvene imovine. b) Škofovska uredba iz 1. 1856. Iz konca 18. do srede 19. stoletja se je v Avstriji smatrala cerkvena imovina za državno. Znani cerkveni teoretik Martini, je v svojem učbeniku o naravnem pravu odkrito zapisal, »da cerkvena imovina ne preneha biti državna imovina«.13 Po dvornih dekretih z dne 17. marca 1791, 23. januarja 1796 in 26. avgusta 1799 je bilo prepuščeno cerkvenim organom le dejansko upravljanje in gospodarjenje s cerkveno imovino, državne oblasti pa so izdajale predpise, kako se mora to vršiti, in silno podrobno upravljanje nadzirale. Pristojnost škofov je bila zelo prikrajšana.14 Tako je ostalo do ustavne dobe. Prva avstrijska ustava z dne 4. marca 1849 pa je v načelu že odstopila od jožefinizma in se v § 2 postavila na stališče, da ima vsaka zakonito priznana veroizpoved pravico urejati in samostojno upravljati svoje zadeve, posedovati poslopja, ustanove in fonde, namenjene v njene verske, šolske in dobrodelne namene. Isto je ponovila ustava z dne 31. decembra 1851. Avstrijski škofje, zbrani na Dunaju 1. 1849, so terjali, naj se upravlja cerkvena imovina po cerkvenih zakonih. Konkordat iz 1. 1855 je tej zahtevi ustregel, ko je v prvem stavku čl. XXX določil: Bonorum Ecclesiasticorum administratio iipud eos erit, ad quos secundum Canones spec tat.«1* 13 »... hören die Kirchengüter nicht auf, Güter des Staates zu sein« (Das Lehrbuch des Naturrechts § 237). 14 V motivnem poročilu k § 38 zak. z dne 7. maja 1874, d. z. št. 50 se tedanje stanje takole opisuje: ».. . demgemäß war damals nur der factische Wirtschaftsbetrieb den kirchlichen Organen überlassen, dagegen durch detaillierte Directiven für diesen Betrieb, sowie durch eine überall eingreifende und alle wichtigeren Angelegenheiten an sich ziehende Staatsaufsicht dafür gesorgt, daß die Kirchengüter genau so verwaltet und verwendet wurden, wie es die Regierung wünschte. Die Ordinarien hatten nur das Recht, in die kirchliche Dos, sowie überhaupt in die Verwaltung des Kirchenvermögens, den diesfälligen Rechnungsstand und die frommen Stiftungen Einsicht zu nehmen, dann das Recht, bei Acceptation der letzteren mitzuwirken, dagegen war ihnen auch aufgegeben, die untergeordneten kirchlichen Organe zur Befolgung der landesfürstlichen Anordnungen anzuhalten« (Hfd. v. 17. März 1791, § 3. Nr. 6, v. 23. Jänner 1796, v. 26. August 1799 u. v. A.). (Burckhard, Gesetze und Verordnungen in Cultussachen3 [v Manzovi izdaji zakonov, zv. 26/11.], 96, 97). — Glej tudi Seidl, Die Verwaltung des Kirchen- und Pfründenvermögens in Österreich 1905. 15 V drugem stavku istega člena je bilo gornje načelo že omejeno. »Attentis autem subsidiis, quae Augustissimus Imperator ad Ecclesiarum necessitatibus providendum ex publico aerario benigne praestat et praesta-bit, eadem bona vendi vel notabili gravari onere non poterunt, nisi tum Sancta Sedeš, tum Maiestas Sua Caesarea aut iis, quibus hoc munus de-mandandum duxerint, consensum tribuerint.« Avstrijski škofje so nato 1. 1856 na konferenci na Dunaju izdelali uredbo o upravi nadarbinske in cerkvene imovine ter jo predložili 16. junija 1856 ministru za bogočastje s prošnjo, naj se dajo oblastvom, ki so do sedaj nadzirala upravo cerkvene imovine, navodila, da se bo mogla gornja uredba izvrševati.16 Ta škofovska uredba nam pokaže, katera vprašanja so bila takrat, ko je prehajala cerkvena imovina v samostojno upravljanje Cerkve, močno aktualna, vrh tega pa je bila osnova za prihodnja škofijska navodila za upravo cerkvene imovine. Zato ne bo odveč, če si jo kratko ogledamo. Vsebovala je te-le določbe:17 Nadarbinsko in cerkveno imovino upravljajo tisti, ki jim to nalagajo cerkveni zakoni. Nadzorstvo pa gre škofu po določbah cerkvenih zakonov (§ 1). — Imovino posamezne cerkve in pri nji obstoječih ustanov upravlja njen predstojnik s sodelovanjem tistih, ki so zavezani, kriti morebitni primanjkljaj. Cerkvena občina sodeluje po svojih zastopnikih; redno naj bosta le dva. Ali naj sodeluje patron, odloči škof, ko upošteva cerkvene določbe (§ 2). — Škofje žele, da se zavetništva (Vogteien) povsod odpravijo18 ali da se jim vsaj odvzame vsak vpliv na upravo cerkvene imovine (§ 3). — O cerkvenih ključarjih, ki jih uredba imenuje »die zur Vermögensverwaltung beizüziehenden Gemeindeglieder (Kirchenpröpste, Zechpröpste, Kirchenkämmerer)«, vsebuje določbe § 4: »Bodo naj vedno pošteni, popolnoma zanesljivi in če mogoče tudi imoviti možje. Predlaga jih duhovnik predstojnik cerkve, oziraje se na utemeljene želje cerkvene občine, imenuje pa jih škof ali njegov pooblaščenec za dobo, kakor jo določa običaj ali škofova določba, toda najmanj za eno leto. Po preteku dobe se morejo znova predlagati. Če se pa dejansko izkaže, da kateri nima potrebnih lastnosti, se more odstraniti tudi, preden preteče določena doba.« — Škof določa, s kolikimi donosi cerkvene imovine razpolaga njeno upraviteljstvo samostojno, kakor tudi, kdaj potrebuje škofovo dovoljenje (§ 5). — Pobožne ustanove spadajo po svoji naravi in po pozitivnih cerkvenih določbah v cerkveno področje; cerkvena oblast odloča, kdaj se ustanova sprejme in pod katerimi pogoji (§ 6). — Upraviteljstvo cerkvene imovine je dolžno izpolnjevati obveznosti ustanove, kakor določi ustanovitelj in škofovo navodilo (§ 7). — Cerkveni denar se mora pupilarno varno nalagati (§ 8). — Cerkveni upravitelj je odgovoren za izpolnjevanje določb o upravljanju cerkvene imovine in za njeno varstvo (§ 9). — Cerkveno imovino redno in »... die zur Ausführung derselben (te uredbe) nöthigen Einleitungen zu treffen und deshalb an die Behörden, welche bisher mit der Beaufsichtung und Controlierung der kirchlichen Vermögensverwaltung beauftragt waren, entsprechende Weisungen zu erlassen« (prim. motiv, poročilo k § 38 zak. z dne 7. maja 1874, d. z. št. 50); Burckhard, o. c. 97. 17 Besedilo je ponatisnila Napotnikova Anleitung str. 143—146 in Burckhard, o. c, 132—136. 18 Razlog je ta, ker so zavetništva nastala zaradi razmer, »welche bis auf den letzten Nachklang verschwunden sind«. Bogoslovni Vestnik 9 zastopa njeno upraviteljstvo; za zastopstvo v pravdah pa se zahteva škofovo dovoljenje (§ 10). — Upraviteljstvo mora predlagati vsako leto račune (§ 11). — Račune pregledajo tisti, ki so zavezani kriti morebitne primanjkljaje, in dekan (§ 12). — Nadpregled cerkvenih računov opravi škofijski ordinariat (§ 13). — Nadarbinsko imovino upravlja nadarbinar (§ 14). — Upraviteljstvo cerkvene imovine in dekan morata nadarbinarja opozarjati na pomanjkljivosti ter ga naznaniti škofijskemu ordinariatu, če jih ne odpravi (§ 15). — Ob izpraznitvi škofije izvoli stolni kapitelj po določbah tridentskega koncila upravitelja imovine (Temporalienadministrator), ki mu je določiti primerno odškodnino. Ta mora sporazumno z zastopnikom verskega zaklada najprej urediti inventar bivšega škofa. Imovino upravlja pod nadzorstvom stolnega kapitlja. Novemu škofu bo predal upravo; izkazati mu bo moral, da je inventar tak, kot ga je prejel; predložiti bo moral tudi račune, če jih bo škof zahteval (§ 16). — O upravljanju imovine župnije ali svetnega beneficija, ki se izpraznita, vsebujejo določbe §§ 17 do 19. Škof izroči upravo nadarbinske imovine redno onemu, ki opravlja dolžnosti z beneficijem združenega oficija. Upraviteljstvo cerkvene imovine mora pod vodstvom dekana urediti inventar umrlega župnika ali beneficiata. Čisti donos izpraznjenih beneficijev gre verskemu zakladu. Zato se mora sestavljati interkalarni račun kot doslej. Če so donosi nadarbine samo v gotovini ali če dobiva nadarbina kongruino dopolnilo iz verskega zaklada, se zdi predlaganje interkalarnega računa odveč. Pri ostalih nadarbinah morajo začasni upravitelji predložiti interkalarni račun škofu. Morejo pa se te dolžnosti oprostiti, če plačajo določen pavšal (Interkalarpauschal) in škof to odobri. — O predaji imovine novemu nadarbinarju ima določbe § 20. Po kanonični umestitvi uvede novega nadarbinarja v posest nadarbinske imovine škofov pooblaščenec ob navzočnosti patrona ali njegovega zastopnika in vseh članov upravi-teljstva cerkvene imovine. Pri tem je praviloma vzeti za podlago avtentični nadarbinski inventar. Zapisnik o predaji mora vsebovati točen opis nadarbinskega in cerkvenega fundus instructus, stanje poslopij in tako dalje. Zapisnik, ki se napravi v dveh izvodih, podpišejo vsi navzoči in dve priči. En izvod se shrani v cerkveni blagajni, drugi se pošlje ordinariatu. Kjer je navada, da se mora nadarbinar zavezati s posebnim reverzom, da bo natančno izpolnjeval obveznosti, ki so združene z nadarbinsko imovino, naj se to ohrani. — Če imajo cerkvene korporacije in zavodi cerkveno potrjene statute, se njih imovina upravlja po teh statutih (§ 21). c) Cesarska odločba z dne 3. oktobra 1858. Gornjo uredbo so poslali, kakor rečeno, škofje dunajski vladi s prošnjo, da dà primerna navodila vladam po posameznih deželah. Odgovor na to vlogo je vsebovala cesarska odločba10 z dne 3. okto- 19 Allerhöchste Entschließung. bra 1858,20 ki jo je minister za kult v okrožnici z dne 15. oktobra 1858, št. 1282 sporočil deželnim vladam in škofom. V uvodu pravi odločba, da daje navodila, za katera so prosili škofje, toda pod pogojem, »daß sowohl das Landesfürstliche, die Bewahrung des K i rc h e nvermög e ns betreffende Recht, als auch die Einflußnahme der Patrone, insoweit dieselbe mit dem Kirchengesetze vereinbar ist, gesichert bleib e«. Konkretno je določala cesarska odločba v glavnem te-le pogoje: 1. Deželni vladi se morajo predlagati izvlečki vsakoletnih cerkvenih računov in izkazi, koliko se je zvečala oziroma zmanjšala cerkvena in nadarbinska imovina. — 2. Deželni vladi se morajo predlagati nekolkovani izvodi ustanovnih listin o ustanovah, ki so v korist nadarbinam ali cerkvam. — 3. Patron ima pravico sam ali po svojem zastopniku s svetom sodelovati pri upravi cerkvene imo-vine. Zato se mora vabiti k zadevnim posvetovanjem. Patron ima pravico vpričo škofa ali njegovega namestnika preiskati cerkvene stavbe in stanje cerkvene imovine. Če patron ni navzoč pri posvetovanju o cerkvenih stroških, se mu morajo sklepi poslati na vpogled vselej, kadar se zahteva škofovo dovoljenje. Pismeno izjavo patrona o zadevi je predložiti škofu. — 4. Patron ima pravico, da v sporih zastopa cerkev na svoje stroške. To pravico je imeti kot dobroto za cerkev. — 5. Ko se po nadarbinarjevi smrti izloča njegova imovina od nadarbinske ali ko se nadarbinska imovina predaja nasledniku, je k temu povabiti tudi patrona ali njegovega namestnika. — 6. Ime interkalarnega upravitelja nadarbine se mora naznaniti vladi, ki mu more dodeliti soupravitelja. — 7. Pri cerkvah in nadarbinah, ki so pod deželno knežjim patronatom ali pod patronatom verskega zaklada, bo vlada še vnaprej izvrševala pravice patrona. Te cerkve in nadarbine bo kakor doslej zastopala finančna prokuratura. — 8. Imovina stolnih in kolegiatnih cerkva se upravlja po cerkveno potrjenih statutih, če jih imajo; sicer se morajo zavarovati pravice vlade in patronov po zgornjih smernicah. — 9. Če se za superrevizijo cerkvenih računov ali sicer za pravno pomoč določi kakšna taksa, je to predložiti vladi. Končno odločba naroča vladam, naj povabijo škofe, da se izrazijo, če so pripravljeni sprejeti naštete pogoje, povedo naj datum, kdaj hočejo prevzeti vodstvo uprave cerkvene imovine, »pred tem pa naj pošljejo še določbe, ki jih bodo izdali v upravljanju skladno s sklepi, napravljenimi na njih konferenci.«21 č) »Anweisung« iz l. 1860. Nato so škofje začeli izdajati na osnovi zgoraj opisane škofovske uredbe in upoštevajoč pogoje v citirani cesarski odločbi podrobna 20 Besedilo glej v Napotnikovi Anleitung str. 146—148, ali pri Burck-hard, o. c. 129—132. 21 »... und vor Eintritt desselben (= datum prevzema) die Bestimmungen einzusenden, welche sie über die Verwaltung in Gemäßheit ihrer auf der Versammlung gefaßten Beschlüsse treffen werden«. navodila za upravo cerkvene in nadarbinske imovine v svojih škofijah. Ta navodila so predlagali deželnim vladani v potrjenje. Tako je izdal navodilo škof Slomšek 22. septembra 1859, št. 1599, pod naslovom »Normale für die Verwaltung des Pfründen- und Kirchenvermögens,«22 sekovski škof grof Attems pa 28. maja 1859, št. 1500, pod naslovom »Anordnungen«.23 Attemsova uredba je štela 68 paragrafov, Slomškova pa 52. V Ljubljani pa so izdali naslednje leto, 1860, zgoraj omenjeno »Anweisung«, ki je štela 151 paragrafov in nekaj formularjev. O tej »Anweisung« moramo reči, da je bila zelo popolna in dobro izdelana uredba za upravo cerkvene nadarbine. Upoštevala je določbe zgoraj navedene škofovske uredbe iz 1. 1856. dalje pogoje, naštete v opisani cesarski odločbi z dne 3, oktobra 1858, cesarsko odločbo z dne 9. junija 1860 in ministrsko naredbo z dne 20. junija 1860, d. z. št. 162 o odsvajanju in obremenjevanju cerkvene imovine, naredbo z dne 21. julija 1858, d. z. št. 105, patent z dne 9. avgusta 1854, d. z. št. 208 poleg drugih državnih določb. Veliko pa je povzela tudi iz domačega prava. V uvodu omenja, da upravljajo cerkveno in nadarbinsko imo-vino po nadzorstvom škofijskega ordinariata tisti, ki so upravičeni po cerkvenih zakonih. Zvezo med upraviteljstvi cerkvene imovine, ki je v posamezni dekaniji, in škofijskim ordinariatom posreduje dekan »oder ein anderer durch Kenntnisse und Geschäftsgewandheit ausgezeichneter Pfarrer, welchen das f. b. Ordinariat zur Erleichterung des Bezirks-Dechants damit zu betrauen findet«. Zadnji dostavek je zanimiv, ker zvemo, da so že 1. 1860, ko je Cerkev prevzela samostojno upravljanje cerkvene imovine, predvidevali, da bo nadziranje te uprave dekane preveč obremenilo. Nad to preobremenitvijo so potem res dekani tožili v naslednjih osemdesetih letih.21 »Anweisung« se deli na dva dela.25 V prvem, daljšem delu so določbe o upravljanju imovine božjih hramov in ustanov (§§ 1—134),20 v drugem pa o upravljanju nadarbinske imovine (§§ 135—151).27 Prvi del se dalje deli na štiri oddelke s pododdelki,28 drugi pa v dva od- 22 Besedilo glej v Napotnikovi Anleitung str. 148—-164. Najprej ima splošne določbe (allgemeine Bestimmungen) (§§ 1—7), kjer govori o pravicah vlade in patronov v smislu zgoraj navedene cesarske določbe. Nato slede določbe o upravljanju nadarbinske imovine (von der Verwaltung des Pfründenvermögens) (§§ &—18) in končno določbe o upravi cerkvene imovine (von der Verwaltung des Kirchenvermögens) (§§ 19—52). 23 Prim. Napotnikovo Anleitung str. 148. 24 Prim. BV 1940, 216. 25 Hauptstück. 28 Von der Verwaltung des freieigenthümlichen und des Stiftungs-Vermögens der Kirchen. 27 Von der Verwaltung des Vermögens geistlicher Pfründen. 28 Oddelki (Abschnitt) so tile: I. Von der Verwaltung des Kirchen-Vermögens berufenen Personen; II. Bestimmungen über die Art und Weise der Verwaltung des Kirchen- und Stiftungs-Vermögens; A. Erhaltung des Stamm-Vermögens, B. Von den kirchlichen Einnahms-Quellen, C. Bestreitung der Kirchen-Auslagen, D. Fruchtbringende Anlegung von Kirchen- und Stiftungs-Kapitalien bei Privaten, E. Von der Einbringung kirchlicher delka.20 Tako govori uredba o organih, ki upravljajo cerkveno imo-vino in zlasti natančno o cerkvenih ključarjih (§§ 1—12), o skupinah cerkvene imovine, inventarju ter blagajni (§§ 13—17), o odsvajanju in obremenjevanju (§ 18), o donosih (§§ 19—30), o stroških (§§ 31 do 46), o plodonosnem nalaganju cerkvene in ustanovne imovine pri zasebnikih (§§ 47—67), o spravljanju sadov in izterjavanju (§§ 68 do 77), o nakupu javnih obligacij (§§ 78—90), o ustanovah (§§ 91—121), o nadzorstvu nad upravo cerkvene imovine in o cerkvenih računih (§§ 122—134), o dolžnostih nadarbinarja pri upravljanju nadarbinske imovine (§§ 135—143), o upravljanju nadarbinske imovine, ko je nadarbina izpraznjena (§§ 144—151). Že ta kratek pregled nam pokaže, kaj vse je Anweisung iz 1. 1860 obsegala. Omenimo naj še to, da je vsak njen paragraf imel ob robu eno ali več gesel v polkrepkem tisku, ki so opozarjali na vsebino določbe. Ta gesla so bila sprejeta tudi v kazalo30 ob koncu uredbe. Posameznih določb iz Anweisung na tem mestu ne moremo obravnavati, da se ne bi razprava preveč zavlekla, čeprav bi bila njih analiza zelo zanimiva. Spominjali pa bomo na nje, ko bomo govorili o sedaj veljavnih določbah. Odstavek o cerkveni imovini v drugi Jegličevi sinodi in Jegličevo Navodilo iz 1. 1913 sta v bistvu, kakor smo rekli, le nekakšna razlaga gornje Anweisung, vendar pa se po svoji razdelitvi močno razlikujeta od nje. Značilno je za nju to, da obravnavata snov poljudno in da razpravljata o upravljanju cerkvene in nadarbinske imovine vzporedno. V omenjenem odstavku druge Jegličeve sinode je najprej govor o pravicah Cerkve glede imovine, potem pa občih cerkvenih določbah o upravljanju cerkvene imovine,31 dalje o prevzemu uprave tako cerkvene kot nadarbinske imovine,32 o dolžnostih upravitelja,33 o knjigah za upravo cerkvene imovine,34 o nekaterih dolžnostih pri upravljanju cerkvene imovine35 in o cerkvenih Nutzungen, Kapitalien und Rechten, F. Ankauf öffentlicher Obligationen; III. Von den zu Gunsten der Kirche errichteten Stiftungen und von der Verwaltung des Stiftungs-Vermögens: A. Errichtung kirchlicher Stiftungen, B. Materielle Berichtigung der Stiftung, C. Formelle Berichtigung der Stiftung, D. Allgemeine Bestimmungen in Stiftungs-Angelegenheiten; IV. Aufsicht und Rechnungslegung über die Verwaltung des Kirchen- und Stiftungs-Vermögens. 29 I. Pflichten des geistlichen Pfründers hinsichtlich der Verwaltung des Pfründen-Vermögens; II. Verwaltung des Vermögens erledigter geistlicher Pfründen. 30 Inhalts-Verzeichnis. 31 Vse pod naslovom »de iuribus ecclesiae circa bona temporalia« (str. 104—112). Ta odstavek se deli na tri dele: 1. de acquisitione bonorum, 2. de administratione bonorum ecclesiasticorum (ta del razpade na pet pododdelkov), 3. de alienatione bonorum ecclesiasticorum. 32 De initio administrationis (str. 112—116). 33 De cura administratoris (str. 116—118). 34 De scriptis et libris statuitur (str. 119—121). 35 De conservatione et permutatione bonorum ecclesiarum parochialis vel filialium sequentibus normis ordinatur (str. 121—122). ključarjih, o nadarbinarjevih dolžnostih ter pravicah,30 o interkalar-nem računu in interkalarnih donosih37 ter končno o cerkvenih računih.38 Snov ni urejena sistematično; odstavek je navzlic delitvam v manjše oddelke malo pregleden. Jegličevo Navodilo je sestavljeno dosti bolj pregledno. Izhaja s stališča praktičnega poučevanja v upravljanju cerkvene in nadar-binske imovine. Deli se v štiri poglavja. V prvem je govor o gospodarskih knjigah in zapisnikih,30 v drugem o osebah, ki cerkveno in nadarbinisko imovino upravljajo ali jo nadzirajo,40 v tretjem o dolžnostih začasnega upravitelja cerkvene ali nadarbinske imovine41 in v četrtem, najdaljšem, o dolžnostih stalno nastavljenega upravitelja tako cerkvene kot nadarbinske imovine.42 d) Zakon z dne 7. maja 1874, d. z. št. 50, §§ 58—59. »Anweisung« je bila, kakor smo rekli, iz časa, ko je veljal avstrijski konkordat, čigar čl. XXX, ki smo ga zgoraj omenili, je bil njen pravni temelj. L. 1870 pa je Avstrija konkordat enostransko odpovedala. S to odpovedjo je nastala potreba, da se razmerje med Cerkvijo in državo znova uredi. Cesar Franc Jožef je zato 30. julija 1870, prav istega dne, ko je zunanji minister grof Beust naročil poslaniku pri Vatikanu, naj izroči sv. stolici odpoved konkordata, naročil ministru za kult, naj pripravi nov zakon »zur Regelung der katholischen Kirchenverhältnisse in Österreich nach Massgabe der Staatsgrundgesetze und mit Rücksicht auf die historisch gegebenen Verhältnisse«.43 Zakon o zunanjih zadevah katoliške Cerkve v Avstriji, kakor se je imenoval, je bil izdan 7. maja 1874, d. z. št. 50 in je ostal v stari Avstriji ves čas do razsula, v novi Avstriji pa do konkordata, sklenjenega 5. junija 1933 in ratificiranega 1. maja 1934, v Sloveniji in Dalmaciji pa je v veljavi še danes. Ta zakon je bil svojevrstna posebnost. Njegovi pravci so potekali iz trojnega vira, namreč iz načel paritetne države, iz starih cerkvenih privilegijev in iz jožefinskega državnega cerkovništva. Omenjeni zakon šteje šestdeset paragrafov, deli se na osem oddelkov, sedmi med njimi govori o cerkvenem imovinskem pravu (§§ 38—59).44 Njegove imovinskopravne določbe so na kratko te-le: 38 Bona beneficialia. Obligationes quoad substantiam. Obligationes quoad usumfructum (str. 122—125). 37 De ratione intercalari (str. 125—131). 38 De ratione annuali ecclesiastica (str. 131—132). 39 O knjigah in spisih, potrebnih pri upravi cerkvenega in nadarbin-skega premoženja (str. 2—6). 40 O osebah za upravo: 1, osebe pri neposredni upravi; 2. oblasti za nadzorovanje cerkvene uprave (str. 6—11). 41 Dolžnosti začasno nastavljenega upravitelja. 1. Vpogled v cerkveno in nadarbinsko premoženje. 2. Izročitev vsega premoženja. 3. Uprava izročenega premoženja, 4. Interkalarni račun (str. 11—38). 42 O dolžnostih stalno nastavljenega upravitelja: 1, O začetku službe. 2. O upravi cerkvenega premoženja. 3. O vsakoletnem cerkvenem računu. 4. O upravi nadarbinskega premoženja (str. 38—80). 43 Prim. Odar, Avstrijski konkordat, BV 1934, 112 in nsl. 41 Napis se glasi: In Ansehung des kirchlichen Vermögensrechtes. 1. Državna bogočastna uprava čuje nad osnovno imovino cerkva in cerkvenih zavodov. Zato mora poznati sproti njeno stanje. Če opazi, da se je ta imovina zmanjšala, mora uvesti vse potrebno za izterjanje, Ta dolžnost in pravica državne uprave se oslanja na »für die gemeinnützige Stiftungen bestehenden staatlichen Schutz« (§ 38, odst. 1). 2. V vprašanjih glede lastnine in drugih privatnopravnih odnosov pri imovini cerkva in nadarbin veljajo določbe občega državljanskega zakonika. V sporih odločajo sodišča (§ 38, odst. 2).45 V teh dveh določbah je obseženo načelno stališče, ki ga je zavzela država nasproti upravi cerkvene imovine. Da se to stališče razlikuje od onega, s katerega je izhajal čl. XXX. konkordata in cesarska odločba z dne 3. oktobra 1858, je lahko uvideti. 3. Pri vseh cerkvah in zavodih se mora cerkvena imovina razločiti od nadarbinske; imovini se morata ločeno upravljati (§ 39). — Določba stvarno ni bila nova, zakaj že škofovska uredba iz leta 1856. je razlikovala dvojno upravo. Po motivnem poročilu k § 39 so to določbo zaradi tega sprejeli v zakon, ker v nekaterih pokrajinah, n. pr. v Galiciji in Bukovini, ločitve obojne imovine niso izvedli. Država je imela interes na ločitvi obojne imovine zaradi tega, ker ni državna zaščita pri obojni imovini ista in ker tudi občine in patroni niso pri obojni enako udeleženi.40 4. Za obveznosti, ki bremene cerkveno ali nadarbinsko imovino, se porabijo njeni donosi; če ti ne zadoščajo, se načne osnovna imovina. Kadar pa je kdo drug subsidiarno zavezan, se sme porabiti le tolikšen del osnovne imovine, da ostane še zadosti donosov za tekoče potrebe (§ 40). — Po motivnem poročilu je ta določba ustrezala prejšnji upravni praksi. Povod za njo pa so dali deželni zakoni, ki so urejali gradbeno dolžnost pri cerkvah in na-darbinah. Med subsidiarnimi zavezanci so mišljeni v prvi vrsti patroni in cerkvene občine. 5. Imovino cerkva in njih ustanov upravljajo cerkveni predstojniki in zastopniki teh, ki so zavezani kriti primanjkljaj (§ 41). — To načelo je vseboval že § 2 škofovske uredbe iz 1. 1856 in na njeni podlagi izdelana škofijska navodila. 6. Imovino župnijske cerkve upravljajo po načelu v § 41 župnik, župnijska občina in patron (§ 42). O tem se bo izdal poseben zakon (§ 43). Vendar do tega zakona ni prišlo. — Motivno poročilo k § 42 naglaša, da je ustanova cerkvenih ključarjev, kakor jo predpisuje § 4 škofovske uredbe iz 1. 1856, nezadostna in zato ne ustreza gornji določbi.47 45 Glede tega, ali sme upravitelj cerkvene imovine nastopati pred sodiščem ali pa mora zastopati to imovino finančna prokuratura, glej V e h -ring, Lehrbuch des katholischen, orientalischen und protestantischen Kirchenrechts3 1893, 782, op. 17. Po avtorjevem mnenju je cerkvena imovina sama legitimirana, zastopstvo po finančni prokuraturi je le dobrota. 40 Vehring, o. c. 783. 47 Burckhard, o. c. 101. 7. Uprava škofijske, kapiteljske in redovniške imovine se vrši po obstoječih statutih. Velja pa tudi za njo državno nadzorstvo po § 38 (§ 44). — Podobno je določala že cesarska odločba z dne 3. oktobra 1858. 8. Škofom se priznajo pravice, ki jih imajo po cerkvenih zakonih glede uprave cerkvene imovine v njih škofijah, toda v mejah gornjih določb, »v kolikor cerkveni predpisi ne nasprotujejo državnim zakonom« (§ 45), 9. Nadarbinsko imovino upravlja nadarbinar »pod nadzorstvom patrona in glavnim nadzorstvom škofov in države (§ 38).«48 Predpisi o skrbi župnijskih občin za nadarbinska poslopja ostanejo v veljavi (§ 46). — Po § 14 škofovske uredbe iz 1. 1856 je upravljal nadarbinsko imovino nadarbinar sam. 10. Čisto cerkvene ustanove ostanejo v upravi cerkvenih organov. »V dvomu o cerkveni naravi ustanove odloča v zadnji instanci minister za bogočastje« (§ 47). — Motivno poročilo naglaša, da se je s tem obnovilo staro stanje izpred konkordatske dobe.48a Po cesarski odločbi z dne 3. oktobra 1858 so se morali deželni vladi predlagati nekolkovani izvodi ustanovnih listin ustanov, ki so bile v korist nadarbini ali cerkvi. Po § 6 škofovske uredbe iz 1. 1856 so spadale cerkvene ustanove v cerkveno področje. 11. Listine o pravnih poslih za cerkev ali cerkven zavod podpisujejo cerkven predstojnik in najmanj dva člana zastopstva po § 41 (§ 48). — Določba je bila sicer formalno nova; dejansko pa so že prej ravnali tako. 12. Pomembne spremembe v substanci cerkvene, nadarbinske ali ustanovne imovine se morajo takoj naznaniti državni bogočastni upravi (§ 48), — Tako je določala že cesarska odločba z dne 3. oktobra 1858; nov je le dostavek, da je treba naznaniti takoj. 13. Pri nalaganju cerkvene, nadarbinske in ustanovne imovine se je ravnati po predpisih, ki veljajo za osebe, ki so pod posebnim varstvom zakonov (§ 50, odst. 1). — Določba ni bila nova, saj je že § 8 škofovske uredbe iz 1. 1856 določal, da se mora cerkven denar pupilarno varno nalagati. 14. Če gre za medsebojno podporo cerkva v isti škofiji, se more po sporazumu med državno bogočastno upravo in ordinariatom iz posebnih razlogov odstopiti od načela v § 50, odst. 1 (§ 50, odst. 2). — Določba ne vsebuje nič novega. Razlog za njo pa je bil po motivnem poročilu zlasti ta, ker so na Češkem imovino več cerkva, ki so bile pod istim patronatom, imeli za skupno imovino.40 15. Glede odsvajanja ali obremenjevanja cerkvene in nadarbinske imovine kakor tudi imovine cerkvenih zavodov ostaneta v veljavi ministrski uredbi z dne 20. junija 1860, d. z. št. 162 in z dne 13. julija 1860, d. z. št. 175 s to spremembo, da ni potrebno dovoljenje sv. stolice (§ 51). — Glede dostavka, da ni potrebno dovoljenje sv. stolice, 48 »...unter Aufsicht der Patrone und unter Oberaufsicht der Bischöfe und des Staates (§ 38)«. 48i Lk 2, 36. 32 Prim. v. Frentz o. c. 27/34; 187/190. 33 Mt 11, 19. vso zunanjo pokoro, ki je združena z izničenjem božje Besede, s trdim rokodelskim delom, z apostolskim in odrešilnim poklicem. Napačno bi sklepali, ako bi na podlagi Gospodovega življenja in njegovega nauka trdili, da zunanja pokora pomenja oddaljevanje od Kristusove askeze. Najprej moramo reči, da isti Duh, ki je Jezusa peljal v puščavo in se pri njegovem krstu prikazal v podobi goloba, vodi tudi njegovo Cerkev v celoti in vodi tudi posamezne svete ljudi, svetnike. Pa tudi iz evangelija samega moremo prav lahko ne le opravičiti, ampak tudi zagovarjati krščanske spokornike. Jezus med drugim hvali Janeza Krstnika, ki ni bil »oblečen v mehka oblačila«.34 Veliki spokornik Janez Krstnik vzgoji in pripelje Jezusu prve učence. Kristus sam je poskrbel, da v njegovi Cerkvi živi spokorni duh in iz tega samo po sebi pridejo zunanje spokorne vaje. »Če se ne spokorite, boste vsi prav tako končani«,35 je opominjal Jezus. Nihče ni tako razčistil pojma greh kakor Kristus v svojih govorih pred ljudstvom in njegovimi vodniki. In nihče ni tako podčrtal, da je treba dati Bogu zadoščenje za storjeno krivico, kakor Kristus in to ne le s svojim naukom, marveč tudi s svojim življenjem, trpljenjem in smrtjo. Sam je tudi apostole poučil, da pridejo zanje dnevi posta, da pa sedaj, dokler je on med njimi, ni čas za to. »Ali morejo žalovati svatje, dokler je pri njih ženin? Pridejo pa dnevi, ko bo ženin od njih vzet, in takrat se bodo postili.«38 Celo vrsto izrekov imamo, ki v njih Kristus zahteva, da se človek »odpove samemu sebi in vzame svoj križ ter hodi za menoj.«37 »Ako te tvoje desno oko pohujšuje, ga izderi in vrzi od sebe ... In ako te tvoja desna roka pohujšuje, jo odsekaj in vrzi od sebe .. .«38 Notranja pokora in notranje zatajevanje je praktično nemogoče brez zunanjega zatajevanja in brez zunanje pokore. Da so apostoli Kristusa tako razumeli, vidimo tudi od tod, ker najdemo n. pr. post že v apostolski dobi. Najprej v zvezi z liturgijo. Preden so odbrali Barnaba in Pavla za apostolsko pot med pogane, so se postili. »Tedaj so se postili in molili, položili nanja roke in ju odpustili.«30 Ta dva sta zopet drugod odbirala učence, jih opominjala, naj vztrajajo v veri, in jih z molitvijo in postom postavljala za predstojnike.4" Liturgično bdenje, zlasti v velikonočni vigiliji, je prišlo zelo zgodaj v navado. V 4. stol. so bile vigilije že kar splošno vpeljane. Verjetno je, da velikonočna vigilija sega že v apostolsko dobo. Prvi kristjani so se tako radi zbirali ponoči k božji službi; vedeli so, da je Kristus v nočnih urah pogosto molil in da je v nočnih urah vstal 34 Mt 11, 8. 35 Lk 13, 5. 38 Mt 9, 15. ” Mt 16, 24. 38 Mt 5, 29/30. 39 Apd 13, 3. 40 Apd 14, 23. od mrtvih. Kaj naravno, da so noč, ki je v njej Kristus vstal od mrtvih in so jo kmalu imenovali nox magna, veliko noč, bdeli in molili.41 Tudi stara cerkvena pokora sega s svojimi osnovami že v to dobo.42 Pavel se v svojih pismih večkrat pritožuje nad napačnim postom, kot da bi bila nekatera jedila po sebi moralno slaba, ali kakor da bi bilo uživanje darovanih živali na sebi že poganski obred.43 Iz tega po pravici sklepamo, da je bil že tedaj pravi post v navadi. In ako Pavel opominja Timoteja, naj zaradi slabega želodca pije nekaj vina, suponira to naročilo prostovoljno abstinenco.44 Ako pa o Pavlu kaj takega ne beremo, vemo, da je prostovoljno zunanje zatajevanje bogato nadomestil z dolgimi apostolskimi poti in s težavami, združenimi z njegovim poklicnim delom. Vendar pa tudi on poleg bdenja, lakote in žeje še posebej omenja pogostne poste v 2 Kor 27. Tudi o tem piše, da zatira svoje telo in ga devlje v sužnost, da bi, ko evangelij oznani drugim, sam ne bil zavržen.45 4. Mučeništvo, devištvo. Ne moremo tajiti, da dobimo v zatajevanju in pokori kristjana marsikaj sličnega z zatajevanjem in pokoro drugih verstev. Tudi ne bomo rekli, da krščanska pokora od poganske ni prav nič odvisna. Splošno pa smemo postaviti tole načelo: Kakor je Cerkev sprejela v krščansko liturgijo to, kar je splošno človeškega, n. pr. klečanje, sklepanje rok k molitvi, trkanje na prsi, kadilo, procesije, tako je tudi v zunanji pokori in v zatajevanju uvedla nekaj takega, kar je skupno človeški naravi, ki se zaveda zadolženja pred Bogom in dolžnosti zadoščevanja. Poglavitni vir pa vendar ostane božje razodetje. Kar pa je krščanska Cerkev sprejela od drugod, temu je dala krščansko vsebino; v krščanstvu je tudi vsa zunanja pokora in vse zunanje zatajevanje bistveno notranje in duhovno. Kakor v liturgiji, vidimo tudi v spokorni praksi, razvoj vse do današnjih dni. V mladi Cerkvi so zavzemali posebno odlično mesto škofje, mučenci in device. Škofje po svoji oblasti, mučenci in device po žrtvi, ki so jo dali Bogu. Najvišji ideal za pravega kristjana je bilo mučeništvo. Ignacij Antiohijski (f za Trajana) sodi o sebi, da bo šele takrat pravi učenec Kristusov, ko bo stal pred mučeništvom.40 Istočasno z mučeništvom je pa tudi vzcvetelo devištvo, ki je nujno združeno z zatajevanjem. Posebej so se zdr-ževali mesa in vina, post jim je bil priporočen.47 Pri Judih in poganih je bilo devištvo skoraj neznano. Jezus je pa s svojim zgledom in 41 Prim. v. Fr en t z o. c. 195; L. Eisenhofer, Handbuch der katholischen Liturgik II (Freiburg i. Br. 1933) 500. 42 Gl. 1 Kor 5, 4; 1 Tim 1, 20. 4» 1 Tim 4, 3; Kol 2, 16/23. 44 1 Tim 5, 23, 45 1 Kor 9, 27. 46 Pismo Rimlj, 4, 2; 5, 3. Spisi apostolskih očetov. Posl. Fr. P. Omerza, uvod in opombe napisal Fr. Ks. Lukman (Celje 1939) 127/8. 47 Viller-Rahner o. c. 46. naukom vzbudil željo po resnični popolnosti, čeprav združeno z neprestanim zatajevanjem. Po stari tradiciji je bil evangelist sv. Janez virgo. Že Metodij iz Olimpa48 (f 311 mučeniške smrti) našteva v zvezi z devištvom razne vrste zunanje pokore in zatajevanja, ki človeku pomagajo, da more trajno živeti čisto. Od onih, ki so živeli deviško, so pričakovali, da bodo intenzivneje sodelovali pri božji službi; zato so pogosteje ponoči bdeli. Pričakovali so od njih tudi več posta in to, da ne bodo hodili v javne kopeli.40 5. Liturgična in cerkvena pokora. Ako pregledamo liturgijo in spokorno prakso od prvih stoletij dalje, bomo prav kmalu dobili naslednje liturgične odnosno cerkvene spokorne vaje: klečanje, post in nočno bdenje. Post in bdenje v apostolski dobi smo deloma že omenili. 1. Klečanje je bilo v cerkveni liturgiji prav zgodaj v navadi. In sicer kot izraz ponižnega, spokornega duha ne toliko kot izraz češčenja.50 Diakon je že od nekdaj v spokorne dneve pri maši pozival vernike in jih poziva še sedaj: Flectamus genua. Škof mora še danes, če je v postne ferije pri maši, zapustiti tron in na faldistoriju pred oltarjem poklekniti.51 Isto velja za traktus: Domine, non secundum peccata nostra, kar je posebno vroča prošnja za odpuščanje grehov, in se poje ob ponedeljkih, sredah in petkih v postu. Izraz spokornega duha je klečanje pri preces feriales, pri spokornih psalmih in pri psalmu Miserere po posameznih horah zadnje tri dni velikega tedna. Zato pa tudi že od nekdaj niso klečali ob dneh, ki nimajo spokornega značaja: ob nedeljah in v velikonočnem času. Klečanje je bilo v gotovih okoliščinah tudi cerkvena pokora. V statuta ecclesiae antiquae n. pr. beremo: »Tisti, ki delajo pokoro, morajo ob praznikih in dnevih veselja (pri božji službi) klečati.«52 2. Post. Kristjani so se takoj spočetka postili dvakrat na teden. Zdi se, da je na to vplival zgled farizejev, le da so namesto ponedeljka in četrtka zbrali sredo in petek. ŽeDoctrina d u o -decim apostoloru m53 nam takole poroča: »Jejunia vestra ne fiant cum hypocritis; jejunant enim secunda hebdomadis die et quinta; vos vero jejunate quarta et sexta.«54 V teh dneh, ko je bila tudi »statio«, so se postili popoldne do treh. Čemu so se postili ravno v 48 Convivium decem virginum sive de castimonia, oratio 7, c. 3 PG 18, 128/30. 40 Cyprianus, De habitu virginum n. 19 (PL 4, 458/9). 50 H. Leclerq, Génuflexion v DAL VI/1, 1017/21. 51 C a e r e m. episc. II, c. 18, n. 16, 21. 52 M a n s i 3, cap. 82, pg. 957; gl. tudi B. Poschmann, Die abendländliche Kirchenbuße im Ausgang des christlichen Altertums (München 1928) 89. 53 Spisana konec prvega ali v začetku drugega stoletja. 54 VIII, 1 (Rauschen, Fiorii, patristicum I, 18). sredo in petek, nam pojasnjuje sv. Avguštin: V sredo so Judje sklenili Jezusa umoriti, v petek je Gospod dovršil svoje trpljenje.65 Kasneje, morda v 3., ali vsaj 5. stoletju so se postili tudi ob sobotah. Nekoliko mlajši so kvatrni posti. Sredi in petku so dodali še soboto, najprej za trikrat, potem za štirikrat na leto. V Liber Pontificalis beremo, da je že papež Kalist (f 222) ukazal post za tri sobote v letu: »Hic constituit ieiunium die sabbati ter in anno fieri.«58 Kasneje, morda v 5., 6. stoletju so dodali še četrti teden. Tertulijan nam tudi poroča o postu pred krstom.57 Še danes naročata obrednik in cerkveni zakonik takole: Spodobi se, da so pri krščevanju odraslih tešč duhovnik krstitelj in katehumen, če je zdrav.58 V spomin na Gospodov štiridesetdnevni post v puščavi, so se kristjani kmalu začeli postiti štirideset dni; najbolj primeren čas je bil tedaj, ko so se spominjali trpljenja in smrti Odrešenikove, to je v dobi priprave na velikonočni praznik. Iz poročil sv. Ireneja in Ter-tulijana vemo, da so se v drugem stoletju postili le veliki teden, nekateri samo veliki petek, drugi so dodali še veliko soboto, tretji pa tudi več dni.5“ V 4. stoletju pa je prišel splošno v navado štirideset-danski post. Podrobneje o tem govore liturgične knjige. Le toliko omenimo, da je bil ta post trda pokora. Mesa v teh dneh sploh niso uživali; ponekod so se zdržali celo kruha, olja, sadja. Jedli so v postnih dneh šele zvečer ob sončnem zahodu; posebno goreči pa so vzdržali tudi po več dni brez hrane. Tudi v i g i 1 i j e , ki jih bomo takoj omenili, so bile dnevi strogega posta. Postili so se ves dan; šele po maši, ki je bila na velikonočno vigilijo ob 3. uri zjutraj, ob drugih vigilijah pa kmalu po polnoči, je post prenehal. V 9. stoletju so začenjali velikonočno vigilijo popoldne ob treh (hora nona); v 13. stoletju pa so se zbirali k vigilijam že opoldne (hora sexta). In do končane božje službe je tudi trajal post.60 Zelo pogosto so nalägali post tudi za cerkveno pokoro. Pod spokornim postom razumemo najprej zdržek od mesa in vina, potem pa tudi okrajšanje spanja in zdržnost od zakonskega občevanja.61 Omejevanje te pokore je prinesel zgodnji srednji vek. Peniten-cialne knjige so točno določale pokoro, ki jo mora kdo opraviti. Spomin na stare čase imamo še sedaj v Pontifikalu pod naslovom: De expulsione publice poenitentium ab Ecclesia, in Feria quarta Ci-nerum. 55 S. Augustinus, ep. 36, n. 30 (ed. Maur., II, Venet. 1729, 80). 56 Liber Pontificalis ed. Duchesne, I 141. 57 Tertullianus, De baptismo c. 20 (PL 1, 1222). 58 Gl. kan. 753, Rit. Rom., tit. 3, o. 3, n. 7. 59 Prim. pismo sv. Ireneja v Eusebius Caesarien., Histor. eccles., lib. 5, c. 24 (PG 20, 502/3); Tertullianus, De jejunio c 14 (PL 2, 973). 60 Prim. Fr, Ušeničnik, Liturgika (Ljubljana 1933) 122/3; tudi pri nekaterih drugih liturgičnih podatkih sem se oziral na to knjigo. 01 Prim. Poschmann o. c. 8 sl., 23. 3. Nočno bdenje je tretja liturgična pokora. Sicer je bdenje ob vigilijah imelo v prvi vrsti namen častiti Boga, šele v drugi vrsti delati pokoro. P 1 i n i j in T e r t u 1 i j a n62 sta najstarejši priči za nočno bdenje pred prazniki in ob sobotah. Tertulijan govori o noctur-nae convocationes, združene s postom. To so bile vigilije ob štaci-jonskih dneh, zlasti ob sredah in petkih. Kasneje so v Rimu praznovali kvatrno soboto z vigilijo.03 Ker v stari dobi še ni bilo toliko praznikov, so se z vigilijo pripravljali na nedelje in praznike Gospodove in tudi na godove sv. mučencev. Hieronim nam poroča »de vigiliis et pernoctationibus in basilicis martyrum saepe celebrandis«.64 Najprej so tako praznovali le veliko noč, morda — kot omenjeno — že v apostolski dobi. Zato se ta vigili ja imenuje mater omnium sanctarum vigiliarum,85 potem nedelje, zatem praznike mučencev. Pa le za veliko noč so vso noč čuli; druge dneve so začenjali božjo službo kmalu po polnoči ali po prvem petelinjem petju. Asceti, device in menihi so pa vstajali vsako noč, da so s psalmi slavili Boga.06 V nekaterih redovih, n. pr. kartuzijanih, trapistih, cistercijanih je to še danes v navadi. 4. Med liturgično pokoro moramo šteti tudi to, da so duhovniki in asistenca ob gotovih dneh nekatere funkcije opravljali bosi. Tako so n. pr. v srednjem veku na svečnico šli papež in kardinali bosi k Maria Maggiore; v benediktinskih samostanih je bila zelo razširjena navada, ob sredah in petkih v postu prirejati bose procesije po križnem hodniku.07 Iz 9. in 10. stol. nam poroča Cod. Einsiedeln., da je papež veliki petek popoldne bos nesel relikvijo sv. križa v lateransko baziliko, od tam pa v cerkev sv. križa (S. Croce di Gerusalemme).08 Še danes beremo za veliki petek v misalu rubriko za počeščenje sv. križa: »Sacerdos ... mox depositis calceamentis, accedit ad adorandam Crucem.« Tudi ta obred nam priča o spokornem duhu, ki naj bi preveval oficiatorja in vse navzoče. 6. Anahoreti, Preidemo na prostovoljno zunanjo pokoro in zunanje zatajevanje, kakor jo nam kažejo najprej anahoreti, pušč a v n i k i, ki so stanovali ločeno vsak zase. Dobimo jih v Egiptu, kmalu tudi v Palestini in v Siriji. V njih vidimo, kako so po 62 Prim. v. F r e n t z o. c. 199; Tertullianus, Ad uxorem 1. 2, c. 4 (PL 1, 1294). 83 Leon Magnus, sermo 13; 75 c. 15 (PL 54, 172, 403). 04 Hieronymus, Contra Vigilantium n. 9 (PL 23, 347); gl. tudi Fr. Ušeničnik o. c. 122. 85 Augustinus, sermo 219 (PL 38, 1088). 8I) Prim. Athanasius, De virginitate n. 20 (PG 28, 276); Basilius, Regula fus. tract. 37, n. 5 (PG 31, 1016); Cassianus, De coenob. instit. lib. 2, c. 4 (PL 49, 83); lib. 3, c. 8 (PL 49, 140/144); Palladius, Hist, lausiaca c. 8 (PG 34, 1023). 67 H e r 11 i n g o. c. 239. 08 H. Grisar, Das Missale im Lichte römischer Stadtgeschichte (Freiburg i. Br. 1925) 104/5. Bogu hrepeneče duše bežale iz sveta, da bi mogle svobodneje služiti Bogu. Hoteli so dobiti nekako nadomestilo za martirij; da bi se tem gotoveje držali Kristusovega sveta o uboštvu in devištvu, so šli v samoto. V zunanji pokori so šli pogosto predaleč in so hodili čisto svoja, včasih nenavadna pota. Njih prvotno življenje nam je opisal sv. A t a n a z i j v življenjepisu sv. Antona puščavnik a.°" Ta življenjepis je imel zelo velik vpliv tudi na zapadno Cerkev, zlasti po sv. Avguštinu in Hieronimu. Atanazij nam slika podobo spokornega puščavnika, ki prisiljen po zunanjih prilikah, prične organizirati skupno življenje. Včasih cele noči brez spanja prečuje v molitvi, hrani se enkrat na dan po sončnem zahodu. Včasih ne užije hrane po dva, tudi po štiri dneve ne. Živi ob kruhu, soli in vodi. Mesa in vina nikoli ne pokusi. Počiva večinoma na golih tleh. Ne umiva si telesa, le noge tu in tam v posebni potrebi. Čeprav živi do konca tako spokorno življenje, ostane zdrav. Dobro vidi in noben zob mu ne izpade. Bolj zdrav ostane kot mnogi drugi, ki uživajo obilno hrano, se pogosto kopljejo in preoblačijo.70 Tako Atanazij. Teodoret iz Cira poroča v svoji Historia religiosa o spokorniku Thalaleusu, ki je živel 10 let v ne popolnoma zaprtem sodu, visokem 2 komolca in 1 komolec širokem.71 Prav tam beremo o dveh devicah Marani in Kyri, ki sta 42 let nosili težke železne obroče okrog vratu, pasu, nog in rok, tako težke, da bi jih bil komaj nosil močan mož, in večkrat nista po tri, štiri dni ničesar jedli. Za skupno življenje take spokorne priprave niso bile primerne; saj se v njih skoraj niso mogli gibati. Za menihe jih je po poročilih Rufina obsodil menih Apollonius, ki so ga v Tebaidi zelo čislali;72 nevarno je, da vse to delajo zaradi tega, da bi jih videli ljudje. Posebne vrste spokorniki so bili stiliti. Živeli so na stebrih, visokih 3—20 m, ki so imeli na vrhu prostora za majhno kočo. Ta je bila navzven odprta. Na steber je bilo mogoče priti le po lestvi. Nekateri so mnogo let preživeli v takem stanovanju. Navadno so stali, malo spali, na razne načine so se pokorili, izpostavljeni so bili vsem vremenskim neprilikam in mnogo so molili. Teodoret iz Cira poroča o stilitu Simonu starejšem (f 459), ki se je dal za postni čas 28 krat zazidati, prikovati na skalo in je 30 let živel na 18 m visokem stebru, se postil, molil, bdel ponoči in pridigoval številnim množicam poganov in kristjanov, ki so se pri njem zbirale.73 Postal je ustanovitelj stilitov. Nekateri stiliti so bili na stebru celo v duhovnike posvečeni in so tam maševali. Stilitom laikom so prinašali sv. obhajilo po lestvi ali pa so ga dobivali v kelihu, ki so ga potegnili na steber; včasih so 6» PG 26, 835/978. 70 C. 93 (PG 26, 937). — Prim. tudi Dom. Leclercq, Cénobitisme v DAL II/2 3047/3248. 71 PG 82, c. 28, 1487/90. 72 Historia monachorum 7 (PL 21, 419). 73 Prim. Acta SS jan I 261/86; K. Kirch, Helden des Christentums2 I 4 (Paderborn 1922). pa tudi duhovniki prišli k njim, tam maševali in jih obhajali. Takih stilitov je bilo mnogo od 5. stoletja dalje, posamezni pa so se ohranili celo do 19. stol. v Siriji, Mezopotamiji, Palestini, Egiptu, Grčiji, Mali Aziji in Rusiji. Med njim je bilo tudi nekaj žensk. V dobi pro-cvita je bilo stilitov toliko, da so tvorili poseben stan. Pri ljudeh so uživali velik ugled; na krajih, kjer so živeli stiliti, so radi postavljali cerkve in samostane. Med navadnimi verniki so bile v 4. stol. v Jeruzalemu, Egiptu, Konstantinoplu posebne skupine »raovSaiot« ali »qjiXoitovoi«, ki so poleg liturgičnega življenja zelo gojili zunanje zatajevanje. Ta spokorni način življenja je v prvi vrsti gojil vzhod in ga je zapad le posnemal. Vzhodni narodi so bolj nagnjeni k samoti, laže živ6 v puščavi in hitreje so z malim zadovoljni. S puščavniki, ana-horeti in menihi v Egiptu se pričenja v katoliški Cerkvi doba asce-tov. Njih življenje nam je poleg Teodoreta iz Cira popisano zlasti v Rufinus, Historia monachorum; Palladius, Historia lausiaca,74 Cassianus, De institutione coenobitorum, Collationes Patrum, Vitae Patrum popisujejo nešteto spokornikov, ki pri njih vidimo čudovito iznajdljivost in nepopustljivo vztrajnost v zunanjih spokornih vajah. In vendar so pri vsem tem načinu življenja večinoma dosegli visoko starost. Anahoreti niso bili slabiči, ki bi se nevarnosti bali, marveč junaški borilci za krepost, pogum in velikodušnost sta pri njih karakteristične kreposti. Tudi samota je polna nevarnosti; najnevarnejši sovražnik, hudobni duh, prav tam še posebno zvito napada. Seveda samotno življenje ni samo sebi namen, marveč le sredstvo za krepost.75 Kmalu pa se je pokazala potreba po medsebojni pomo-č i, zlasti po medsebojnem bodrilu in pouku. Polagoma so se puščavniki naseljevali blizu skupaj, hodili so k skupni božji službi in kasneje tudi k skupnim obedom. In nekako v tem smislu še danes poleg kartuzijanov živč: a) po pravilu sv. Benedikta: fontavellani (ust. okoli 1000); kamaldulenzi (leta 1012); vallombrozani (1038); grammontensi (1076) in še nekateri drugi, b) Po pravilu sv. Avguština: avgu-štinski puščavniki (1256); hieronymiti; pavlini, ambrozijanski bratje; apostolski bratje; služabniki sv. Device iz Monte Senario; puščavniki Marijinega obiskanja (1608). c) Po pravilu sv. Frančiška: Celestini (1294), imenovani po Celestinu V. in bratje puščavniki sv. Frančiška (1368). d) Puščavniki bosih karmeličanov. Zadnji v duhu svetosti umrli afriški puščavnik je Karl de Fou-cauld, ki je bil 1. decembra 1916 leta umorjen.70 Sem bi mogli šteti tudi one može in žene, ki so se dali za daljšo dobo ali za vse življenje prostovoljno zapreti ali zazidati v ozko ce- 74 Historia lausiaca omenja tudi slabosti in odpade menihov. Zlasti pa biča njih napuh in domišljavost. V uvodu n. pr. odkrito pove: »Bolje je s pametjo piti vino kakor z napuhom vodo.« C. 7. 76 Prim. M. Viller-M, Olphe-Galliard, Ascése - le mona-chisme v DS I, 968/74; Dom Leclercq, Cénobitisme v DAL 1. c. 70 H e i m b u c h e r o. c. I, 29/30. lico — cella reclusioni s. Samo skozi odprtino so dobivali hrano in so mogli občevati s svetom. Pričetek takega življenja moremo iskati že pri sv. Pavlu iz Teb in sv. Antonu puščavniku, ki sta dalj časa živela v votlinah, popolnoma ločena od vsega sveta. Rufinus inPalladius nam poročata o več inkluzih. Tako Palladius o Doroteju iz Teb, Janezu iz Lykopolisa in ascetinji Aleksandri. Spokornico Thaiso je na ta način dal Paphnutius zapreti za 3 leta. Kakor poroča Sozomenos, se je v Palestini dal zazidati Nilammon. Mnogo inkluzov je bilo v Siriji. Z vzhoda se je ta spokorni način življenja prenesel tudi na zapad. Gregorij iz Toursa nam poroča za Galijo o inkluzu 6. stol. Junianu iz Limogesa, Protariu, Leobardu, 12 letnem Anatoliju iz Bordeauxa; opisuje tudi, kako so zaprli deklico v samostan sv.Ra-degunde. Pri inkluzih na zapadu je značilno, da so tesneje povezani s cerkveno avtoriteto ko na vzhodu. Grimleich je, oprt na Benediktovo pravilo, okoli leta 900 spisal Regula solitariorum.77 Poleg asce-tičnih navodil tudi poučuje, kako je treba pri inkluzih zapečatiti vrata i. dr. Drugo pravilo imamo iz 12. stol. Regula sive institutio inclusarum. Spisal ga je Aelreda iz Rievala; v njem svari pred razvadami, ki bi mogle biti tem spokornicam v pogubo. Prav radi so take celice gradili ob cerkvah. Tudi v Rimu so se nastanili inkluzi pri cerkvi sv. Petra, pri Lateranu in pri Maria Maggiore. Nam je posebno znana bi. Hozana Kotorska, ki je v duhu rekluzov preživela večino svojega spokornega življenja.78 V Nemčiji sta med rekluzi zlasti znana sv. Simeon iz Trier j a70 (f 1035) in sv. Doroteja Pruska (f 1394).80 V 15. stoletju je ta način življenja izgubil svoj pomen in v 17. stoletju popolnoma izgine.81 Ne na isti način, pač pa v istem duhu popolne ločenosti od sveta, živ0 kartuzijani. Pri njih je ustno medsebojno občevanje razen ob gotovih prilikah le malo omiljeno. 7. Cenobiti. Omenil sem že, da so se puščavniki začeli naseljevati blizu skupaj, da so se polagoma začeli udeleževati skupne božje službe, kasneje tudi skupnih obedov. Sčasoma so nastale cenobije, kjer niso imeli le skupne obednice in delavnice, marveč tudi stanovanja in spalnice. Ta način življenja se je začel v Egiptu; od tam se je preselil v Sirijo, Mezopotamijo, Armenijo in drugam. Cenobiti so zunanjo pokoro nekoliko omilili, vendar so bili še vedno zelo strogi. O tem nam poroča življenjepis očeta menihov Pahomija. Med drugim pripoveduje o vrtnarju Jonasu. Ta ni 77 PL 103, 573/664. 78 Prim. Niko Lukovič, 2ivot Ozane Kotorske (Zagreb 1928), str. 54. 79 Acta SS jun. I, 85/104. 80 Acta SS sept. XIII, 472/584. 81 A. Biegelmaier, Inklusen v Lexikon f. Theologie u, Kirche V, 402/3. nikdar pokusil od sadu drevesa, ki ga je sam zasadil in je z njegovim sadjem oskrboval ves samostan. Jedel je šele proti večeru, a nikoli nič kuhanega, le surovo sočivje in jesih. Po večerji se je umaknil v svojo celico in pletel vrvi do nočnega sestanka. Če ga je premagal spanec, ni šel k počitku, marveč je ostal na stolu s spletenimi vrvmi v rokah. Pri vsem tem je ostal tako zdrav, da ni nikoli videl od znotraj samostanske bolnišnice.82 Skoraj neznosno pokoro so zahtevali od menihov, ki so padli; »ječo«, ki so siromaki v njej bivali, nam popisuje Climacus.83 Da so menihi pri tako skromni hrani in pri tolikih zunanjih spokornih vajah vendarle vzdržali, si moremo precej razlagati z ugodnimi klimatičnimi razmerami. Za zapad se zdi ni bil primeren njih način življenja. Sv. Avguštin in sv. Hieronim sta sicer povzela njih duha, a sta zaradi strožjega podnebja marsikaj omilila. Tako vidimo milejšo pokoro že pri Martinu Turskem v Marmoutier, tako v prvih samostanih Lérins in Arles, zlasti pa še v samostanih, ki jih je ustanovil sv. Benedikt. Sicer se je pa tudi že na vzhodu začela milejša praksa s s v. B a z i 1 i j e m , ki je na vzhodu edini redovni ustanovitelj, čigar ustanove so bile trajne. Oba velika ustanovitelja sta uvedla celo vrsto samostanskih vaj, ki so več ali manj bile odločujoče za vse čase. Ker so menihi mnogo molili, je bilo kaj naravno, da so zelo poudarjali molk. Pravilo sv. Benedikta le redko dovoljuje govorjenje; dovtipe, šale pa popolnoma prepoveduje.84 Kadar so jedli, niso govorili, marveč poslušali branje. Molitev ima tudi spokorni značaj. Najprej že zato, ker je dolgo časa trajala, še bolj pa zaradi tega, ker so si morali prikrajšati spanje. Kmalu po polnoči so odšli menihi v kor k vigilijam,85 potem ko so nekaj časa napravljeni in prepasani počivali na preprostih ležiščih.80 Sv. Hieronim pripoveduje, da je v oni dobi bilo ležanje na golih tleh (chameuniae) pogostna spokorna vaja.87 Glede tega ni bilo nikoli kakih splošnih pravil. Ležali so ali na golih tleh ali na tleh, pokritih s slamo. Vse te razne spokorne vaje, dokler so bile umerjene, so bile dobre; nezmerne, in brez notranjega duha pa so bile pravi pobožnosti nevarne.88 82 C. 22, Bibliothek der Kirchenväter, Athanasius II, 66/8; Prim. F. M u g n i e r , L'Abstinence dans le Christianisme v DS I, 121/2 83 Scala Paradisi, gr. 5 PG 88, 763/82. — Menihe, ki so se pregrešili, so večkrat tudi bičali. Tako poroča Histor. lausiaca c. 7 (PG 34, 1022): »In hoc monte Nitriae ... in ipsa ecclesia sunt tres palmae, ex quibus una-quaeque habet flagellum. Et est unum quidem ad castigandos monachos qui delinquunt.« 84 Regula c. 6, De tacitumitate (PL 66, 355/70). 85 Reg. c. 8, De officiis divinis in noctibus (PL 66, 409/22). 86 Reg. c. 22, Quomodo dormiant monachi (PL 66, 489/500). 87 Ep, 52, 3 (PL 22, 528). 88 S. N i 1 u s , Tractatus ad Eulogium 33 (PG 79, 1137); Hesychius, De temperantia et virtute Centuria 1, nn. 69/70 (PG 93, 1504). — Prim. Irénée Hausherr S. J., Chaumeunie v DS II, 451/4. Post in zdržnost sta bila v zapadnih samostanih zelo pogostna. Benediktovo pravilo popolnoma prepoveduje uživanje mesa četveronožcev, razen popolnoma oslabelim in bolnim.80 Od Velike noči do Binkošti so menihi jedli dvakrat in sicer ob 12 in proti sončnemu zahodu. Sicer pa le enkrat, če ni morda težko delo ali bolezen zahtevala kako izjemo. Postni čas se je le v tem razlikoval od drugih dni, da so v postnem času jedli šele proti večeru.00 Na mizo so dobili kruh in dve kuhani jedili; smeli so dobiti tudi sadje ali sveže sočivje in »hemino« vina,01 Za spokorno vajo je veljalo tudi to, da se niso kopali, kar so prevzeli z vzhoda. Pri kopanju niso mislili na snago in telesno krepilo, marveč le na telesno ugodje, ki ga človek občuti, zlasti pri toplih kopelih. Zato so spokorni menihi in laiki sodili, da je kljub umazanosti popolnejše, če se vzdržč tople kopeli razen v primeru bolezni. Avguštin dovoljuje mesečno kopel.02 Hieronim pa menihom kopanje popolnoma odsvetuje.93 Podobne zahteve ima tudi Pahomijevo pravilo, ki ga je prevedel Hieronim.04 Sv. Benedikt govori bolj splošno in pravi, da se kopel zdravim, zlasti mladim ljudem, redkeje dovoljuje ko bolnikom.05 Ves srednji vek je bilo kopanje po samostanih dovoljeno le pred največjimi prazniki.00 Posebej moramo omeniti meništvo na Irskem, ki je prevzelo staro vzhodno strogost in jo je deloma ohranilo še do danes. Irska in pod njenim vplivom Anglija, Škotska so ohranili tradicije sv. Patricka in Kolumban a. Sv. Patrick, verjetno učenec sv. Martina iz Toursa, je poznal Kasijanove samostane ter je vpeljal z velikim uspehom staro egipčansko strogost. Irska se po pravici imenuje otok svetnikov, pa tudi otok spokornikov. Sv. Patrick je moral kot suženj šest let trdo delati. O njegovem spokornem življenju, o njegovih postih in bdenjih ponoči, o brezštevilnih poklekih in o stoji v mrzli vodi beremo neverjetne stvari. In ta njegov spokorni duh je živel in deloma še živi po gostoobljudenih samostanih in celo pri laikih. V pravilo ga je spravil sv. Kolumban. Njemu je redovniško življenje več ko strogo spokorno življenje; njemu je redovniško življenje organizirana pokora. Drugi del njegovega pravila je trda spokorna knjiga. Menihi so opravljali najnižja dela; marsikje so polje obdelovali brez vprežne živine. V Acta Sanctorum beremo, da se je v samostanu St. Comgall v Bangoru nek brat mrtev zgrudil med delom od 80 Reg. c. 39, De mensura ciborum (PL 66, 616). 00 Reg. c. 39 De mensura ciborum in c. 41 Quibus horis oporteat reficere fratres (PL 66, 613/42 in 655/76). 91 Reg. cc. 39 1. c. in 40 De mensura potus (PL 66, 641/56). 02 Ep. 211, n. 13 (PL 33, 963). 03 Ep. 125, Ad rusticum monachum, n. 7 (PL 22, 1075). 94 Prim. n. pr. Reg. 92 (PL 23, 75). 95 Reg. c. 36, De infirmis fratribus (PL 66, 582). 00 v. F r e n t z o. c. 205/7. žeje in izčrpanosti.97 Kolumban starejši je spal na goli skali, za zglavje je imel kamen.08 Mnogo so se postili, slabo in skromno jedli, tako da so bili menihi vedno lačni; velik del noči so prečuli v molitvi. Njih pravilo je bilo, da se je treba vsak dan postiti, kakor tudi vse dni molimo, delamo in spimo. Za najmanjše napake so bili strogo kaznovani, pogosto tudi z udarci z jermeni. K temu obveznemu spokornemu življenju so dodajali še prostovoljna pokorila: zlasti molitev z razprostrtimi rokami, pogostno ponavljanje poklekov, stojo v mrzli vodi in podobno.00 Drugod je splošno zavladala milejša praksa, na Irskem pa je ostala stara spokorna tradicija še v pozni srednji vek in je irski askezi še do danes vtisnila svoj pečat. Spokorni duh je od menihov prešel na vernike in je karakterističen za irsko Cerkev.100 Življenje jezuitskega petra W. D o y 1 e j a (roj. 3. 3. 1873, padel kot vojni kurat 16. 8. 1917)101 in delavca Matt Talbot a102 (f 7. 6. 1925) nam pričata, koliko spokornega duha je do danes prešlo iz starih tradicij na ljudi, hrepeneče po svetosti. 8. Bičanje in spokorna obleka. Bičanje so poznali že v stari zavezi kot postavno kazen,103 Novi zakon nam pripoveduje, da je Jezus z bičem izgnal iz templja prodajalce in kupčevalce.104 Bičanje kot telesna kazen je bila pri Judih zelo pogostna.105 Apostola Pavla so celo petkrat bičali.106 V 6. stol. govore o kazni bičanja sestrska pravila sv. Cezarija Arelata (Arles, t 542) v 24. pogl.107 Prav takó pravilo sv. Avrelijana A r e 1 a t a , drugega naslednika sv. Cesarija Arelata za menihe v 12., 13. in 41. poglavju, le s to razliko, da je število udarcev omejeno na postavnih 39. Isto nam pričajo njegova sestrska pravila v 11. in 28. pogl.108 Podobno nam poroča pravilo sv. Benedikta.100 Tudi cerkveno pravo je v zgodnjem srednjem veku določalo za menihe in nižje 07 Acta SS maii II 580 D (vita s. Comgalli abbatis Benchorensis in Hibernia). 88 Acta SS junii II, 186 E (vita brevior n. 10) ; 231 F (vita prolixior 1. 3, c. 3 n. 100). 00 Prim. H a u c k , Kirchengeschichte Deutschlands (Leipzig 1904) 270, 275/77; Viller-Rahner o. c. 207. 100 v. F r e n t z o. c. 209/11; Viller-Rahner o. c. 206. 101 A. O ' R a h i 11 y — W. v. Festenberg-Packisch, Verborgenes Heldentum3 (Freiburg i. Br. 1926). Glynn Jos.-Huthmacher, Talbot der Büßer. Ein Heldenleben aus unseren Tagen (Leutesdorf 1929). 103 5 Mojz 25, 2 sl. 10» Jan 2, 15. 106 Mt 10, 17; 23, 24; Mk 13, 9; Apd 22, 19. 10« 2 Kor 11, 24. 107 Regula ad virgines n. 24 (PL 67, 1111). 108 Regula ad monachos (PL 68, 390, 392); Regula ad virgines (PL 68, 401/2). 100 Regula c. 23: »Si... improbus est, vindictae corporali subdatur.« (PL 66, 502). Prim. tudi c. 71 (PL 66, 924). Bogoslovni Ve9tnik 16 klerike telesno kazen.110 Današnje cerkveno pravo pa ne pozna telesnih kazni. Kot spokorna vaja v pravem pomenu pa se je bičanje razvilo šele v srednjem veku. Največ zaslug za to, da se je bičanje (disciplina) uvedlo kot prostovoljna ali v samostanih obvezna spokorna vaja, pa ima kardinal in cerkveni učitelj sv, Peter Damiani (f 1072) in njegov prijatelj Dominik Loricatus (f 1060), tako imenovan po železnem oklepu, ki ga je mnogo let nosil na golem telesu. Z zgledom, ugledom in s spisi je pomagal, da se je ta spokorna vaja zelo razširila. Uvedli so jo v večini redov kot stalno spokorno vajo, ki se je ohranila do današnjih dni, bodisi kot spokorna vaja, ki se opravlja skupno ali posamezno, ali pa tudi kot kazen, ki si jo kdo sam naloži, ali jo predpisujejo pravila ali jo naloži predstojnik. Med svetnim klerom in med laiki pa velja danes za nekaj izrednega, Peter Damiani je imel trdo mladost. Njegova mati ga je hotela izpostaviti. Zgodaj je izgubil starše in njegov sta/ejši brat je z njim ravnal kot s sužnjem. Vstopil je v samostan Fonte-Avellana pri Faenza, ki ga je ustanovil Rudolf iz Gubbio, učenec sv. Romualda. V pismu papežu Aleksandru II. Peter opisuje svoje življenje in stroge spokorne vaje svojega prijatelja Dominika, ki je bil simonistično posvečen.111 Peter je spisal o bičanju delce De laude flagellorum et, ut loquuntur, disciplinae, kjer to spokorno vajo hvali in jo zagovarja proti onim, ki jim je bila preveč poniževalna.113 Iz samostanov se je ta spokorna vaja začela širiti tudi med ljudstvo. Začeli so pa v tej stvari pretiravati; pridružili so se razni perverzni elementi in tako dobimo leta 1260 cele množice bičarjev, flagelantov (flagellarli, flagellatores, cruciferi), ki so se v velikih procesijah oblečeni v spokorna oblačila pomikali po srednji in gornji Italiji ter se med petjem pesmi vedno znova bičali z usnjenimi jermeni po gornjem delu telesa, Redno so se bičali zjutraj in zvečer. Večkrat so glasno brali pismo, ki ga je baje prinesel na zemljo angel 25. decembra 1348. V pismu je stalo, da je sv. Devica dobila od Gospoda zagotovilo, da bodo onim, ki se bičajo, odpuščeni vsi grehi. Pričetek temu gibanju je bila Perugia. Čez Spoleto so šli v Rim in leta 1261 čez Alpe. Še večji obseg je zavzelo sredi prihodnjega stoletja v letih 1348/9. Strah pred sodnim dnem, ki so ga tedaj pričakovali, upanje, da bodo z bičanjem pregnali epidemijo, žalost nad propadanjem verskega življenja: vse to je ljudstvo nagibalo k bičanju. Tako se je te spokorne vaje polotil verski fanatizem, duh ločin-stva, pridružila se je še seksualna perverznost, pa so napravljali iz nje podobno epidemijo kot kasneje, ko so preganjali čarovnice. Spokorni pridigarji kot Nikolaj iz Tolentina, fra Venturino iz Bergamo in Vincencij Ferrer so sami stopili na čelo bičarskih spre- 110 Prim. v. F r e n t z o. c. 213. 111 Vita venerabilis viri Dominici Loricati cc. 5/13 (PL 144, 1012/24). 11S PL 145, 679/86. 113 Prim. Benedictus XIV, De servorum Dei Beatificatione et Beatorum Canonizatione. III, 28 n. 7 sl. vodov, pa jih niso mogli držati v pravih mejah. Papeštvo je spočetka temu stalo ob strani; v Nemčiji se duhovščina za ta pokret večinoma ni brigala; v Italiji pa so tudi škofje vodili take spokorne sprevode. Ker je bilo izgredov vedno več, je papež Klement VI. z bulo »Inter sollicitatos« z dne 20. okt. 1349 prepovedal flagelanstvo; ni pa prepovedal spokorne vaje same. Bratovščine bičarjev so tudi kasneje, zlasti v južni Italiji, smele obstojati. Flagelanti so bili obsojeni na koncilu v Konstanci. Ohranili pa so se s heretičnim značajem do 16. stol., kot navada med ljudmi do 18. stol. Ta spokorna vaja je dobila razmaha po jezuitih tako v Evropi, zlasti pa še v misijonskih krajih. Tudi med svetniki in v duhu svetosti umrlimi osebami novejše dobe bomo težko dobili koga, ki bi vsaj nekaj časa ne bil na ta način pokoril samega sebe.114 Zglede bomo navedli pozneje. Spokorna obleka in spokorni pas. V prvih stoletjih so oni, ki niso šli za svetom, nosili preprosto obleko, tako zlasti asceti in device. Imenovali so jo cilicium, to je bil skoraj do tal segajoč plašč iz grobega blaga, ki so se vanj zagrinjali menihi in puščavniki. Prvotno pa je cilicium pomenil žalno obleko, ki so jo delali iz dlake cilicijskih koz. Kot žalna obleka nad grehi se imenuje spokorna obleka ter se večkrat omenja že v stari zavezi (1 Kr 21, 27; 2 Kr 6, 30; Ps 34, 13; 68, 12; Iz 3, 24). Za pojem delati pokoro so rabili izraz »in cilicio et cinere«; tudi Kristus je ta izraz rabil (Mt 11, 21; Lk 10, 13). V cerkveni spokorni disciplini je bil cilicium kot spokorna obleka predpisan. Penitenti so morali priti v atrij v bazilikah, oblečeni v cilicium, ki so ga smeli odložiti šele po odvezi.115 Ob določenem času n. pr. v štiridesetdnevnem postu pa so si cilicium nadevali tudi pobožni laiki; zlasti pa so radi nosili cilicium pred smrtjo.110 Sicer nam pa poroča že s v. Hieronim o svojem prijatelju Nepotianu, ki je kot častnik cesarjeve telesne straže nosil pod bogato uniformo spokorno obleko.117 Nekateri puščavniki n. pr. s v. H i 1 a r i o n so nosili samo spokorno obleko.118 K a s i j a n te navade ne odobrava in sicer zato ne, ker goji ničemurnost in ovira človeka pri delu.119 Ta navada se je ohranila v pozni srednji vek in še danes se omenja v Pontificale Romanum v poglavju De expulsione publice penitentium ab Ecclesia, in Feria quarta Cinerum, Za veliki četrtek leta 1615, ko se je v prejšnjih časih vršila sprava očitnih grešnikov (reconciliatio poenitentium) vemo, da je v stolni cerkvi v Ljubljani pričakovalo škofa Hrena devet javnih spokornikov »nudiš pedibus, cum candela, et saccis induti, ante fores ecclesiae genuflexi«.120 114 v. Frentz o. c. 211/216; G. Bareille, Flagellants v DThC VI/1, 12/19. 116 Concilium Toletanum I, c. 2 v Man si III, 999. 116 Prim Franz Ad., Die kirchlichen Benediktionen im Mittelalter I, (Freiburg i. Br.) 909, 468; 542; H. Leclercq, Cilice v DAL III/2 (1623/5). 117 Ep. 60 n. 9, PL 22, 594. 118 Vita s. Hilarionis, Acta SS oct. IX, 44. 119 De Coen. Instit. 1. i, c. 3 (PL 49, 66/7). lso Gl. Fr. Ušeničnik, Liturgika (Ljubljana 1933) 157. Spokorno obleko so sprejeli za vsakdanjo rabo nekateri redovi in jo v milejši obliki ohranili do danes. Spokorno srajco so nosili ves srednji vek do najnovejše dobe. Kot nadomestilo pa so iznašli spokorni pas. Pasovi so bili redovnim osebam potrebni, da so jim držali obleko.1*1 Tudi sveto pismo govori o prepasanih ledjih (lumbi praecincti), kar pomeni, da je kdo pripravljen za vojsko ali za pot ali za delo.12* To misel, da so vedno pripravljeni, je povzel sv. Benedikt, ko v 22. poglavju Pravila naroča: »Vestiti dormiant et cincti cingulis aut funibus ... et ut parati sint monachi semper; et facto signo absque mora surgen-tes.123 Nekateri so videli v spokornih pasovih brambo proti nečistim skušnjavam. Teodoret, škof v Ciru, nam poroča, na kako strašne načine so se s spokornimi pasovi včasih mrtvičili.124 Spokorni pas so rabili na vzhodu in zapadu; močno se je razširil v poznem srednjem veku in se rabi še danes. Spleten je iz konjske žime; včasih so ga napravljali tako ozkega in s toliko vozli, da so oni, ki so ga nosili, dobili velike rane.125 Včasih pa so ga delali in ga še delajo iz žice, ki ima na eni strani konice. Danes spokorni pas navadno imenujemo cilicium.123 9. Nočno bdenje. Omenili smo že nočno bdenje na vigilije pred prazniki in pred nedeljo. Prvotni namen je bil božje češčenje, in šele drugotni pokora. Vigilije so v tem pomenu, kakor so bile v prvih stoletjih, kmalu odpravili. Že sv. Hieronim se pritožuje, da je bilo nočno bdenje mladim ljudem včasih priložnost za greh.127 Ostanke nekdanjih vigilij imamo samo na sveto noč v nočnem oficiju in v polnočnici in v nočnih oficijih po nekaterih redovih. Bilo je pa bdenje tudi prenaporno; zato se je že v 9. stoletju vršila božja služba namesto ponoči ob treh popoldne. Goreče kristjane je pa zgled Kristusov, ki je večkrat ponoči molil, celò tisto noč, ko je bil izdan, in zavest gorečnosti nagnil, da so večkrat vso noč ali del noči porabili za molitev. Tako nam že Apostolska dela 16, 25 poročajo, da sta Pavel in Sila v ječi molila 121 Sv. Bazilij, ep. 2 n. P. (PG 32, 231/2); sv. Benedikt, Regula C. 55 (PL 66, 772). 122 4 Kr 4, 29; 9, 1; Job 28, 3; 40, 2; Ps 17, 40; Lk 12, 35/40. 123 PL 66 (489/90). 124 Religiosa historia C. 3 PG 82, 1337/8; c. 4, 1350; c. 10, 1390; c. 15, 1415/6; c. 11, 1383/4; c. 23, 1455/6; c. 29, 1489/90. 135 O sv. Rozi iz Lime (f 1617 v Limi, Peru, Južna Amerika) beremo, da si je dala verigo trikrat okrog ledij in da je oba konca zaprla s ključem, ki ga je potem proč vrgla. Veriga je prežrla kožo, se ji zarezala v meso in se v njem skoraj skrila. Neko noč je bila v nevarnosti, da bo' zaradi groznih bolečin umrla. Verige ni mogla razkleniti. Zatekla se je k molitvi in končno je ključavnica popustila. Verigo pa je bilo treba s silo iztrgati iz mesa; kri jo je polila. Ko se ji je rana zacelila, se je znova prepasala. Končno jo je spovednik prisilil, da mu je verigo izročila. Jo s. v. Görres, Die christliche Mystik I (Regensburg s. a.) 406/7. 126 Prim. L. Gougaud, Ceintures et chaines de Pénitence v DS II, 395/77 in L e c 1 e r c q H. Cilice v DAL III/2, 1623/5, 127 S. Hieronymus, Contra Vigilantium n. 9 (PL 23, 347). okrog polnoči. Marsikateri svetniki so spali le dve, tri ure; drugi so se sedeč na stolu naslonili na steno in spali. Ali so spali na golih tleh, na golih deskah, na ležišču posutem s peskom in s kamnom pod glavo.128 V novejšem času se je močno razširila s v e ta ura. Bratovščino svete ure je ustanovil jezuit Rob. Debrosse 1829 v samostanu Obiskanja v Paray-le-Monialu. Povod je dala Gospodova prikazen sv. Marjeti Alacoque leta 1674, ki o njej pripoveduje v svoji avtobiografiji. Namen tej bratovščini je, da molijo eno uro ponoči med četrtkom in petkom (gl. Mr 26, 40) ali pa v četrtek popoldne, ter se pri tem posebno spominjajo Gospodove smrtne bridkosti na Oljski gori, skušajo potolažiti božjo jezo in izprositi milosti grešnikom. 27. marca 1911 je bila ta bratovščina potrjena za vso katoliško Cerkev. Na Irskem jo je posebno pospeševal v duhu svetosti umrli jezuit W. Doyle.129 10. Hoja z bosimi nogami in romanja. V nordijskih krajih je bila huda pokora hoditi bos. Sicer nam pa že sv. Avguštin pripoveduje o svojem prijatelju A 1 i p i j u , ki »je tako napredoval v trdem mrtvičenju svojega telesa, da je hodil z nenavadno krepkodušnostjo bos po zamrzlih italskih tleh«.130 Tudi o sv. Romualdu,131 sv. Petru Damianiju,132 sv. Hedvigi,133 sv. Vaclavu134 in mnogih drugih beremo, da so iz spokornosti hodili bosi. Prvotno je običaj hoditi peš spadal k spokorni disciplini cerkve in samostanov; bil je izraz spoštovanja in spokornosti. Spokornost je prišla do izraza že v rimskih prošnjih procesijah — nudipedalia.135 Kristjani so se tega držali v prošnjih dneh, na svečnico, pepelnično sredo in veliki petek.136 Ordo Romanus XI. poroča tudi o papežu in njegovih spremljevalcih, da so šli na pepelnično sredo bosi za procesijo. Na veliki petek še danes beremo v rubriki, naj duhovnik za počaščenje sv. križa sezuje čevlje; obred izraža spoštovanje in pokoro obenem. V 9. in 10. stoletju je papež na veliki petek popoldne bos nesel relikvije sv. križa v Lateranu v lateransko baziliko in od tam v cerkev sv. križa (S. Croce in Gerusalemme).137 Hoditi bos je bilo v južnih krajih v ugodnih vremenskih prilikah bolj vaja v uboštvu in ponižnosti ko telesna pokora. Vsi trije nagibi so pri raznih redovih odločali, da so pričeli hoditi bosi. 138 Huber o. c. II, 199/201. 120 Beringer-Steinen, Die Ablässe15 I (Paderborn 1921) n. 664, str. 319/20; II n. 230, str. 135/6. 130 Izpovedi Avrelija Avguština. Poslovenil Anton Sovrè. Knjiga 9, pogl. 6 (Celje 1932) 131/2. 131 Vita s. Romualdi c. 64 (PL 144, 1002). 132 Acta SS febr. III, c. 3, 425. 133 Acta SS, oct.VIII, c. 3, 231/2. 134 Gumpoldi ep. Mantuani, Vita Vencezlavi n. 8 (PL 135, 929). 135 Prim. Tertullianus, Apologeticus c. 40 (PL 1, 487). 138 Ordo Rom. XI (PL 78, 1037/8, 1041). — Prim. Hierzeger, Collecta und Statio v Zeitschrift f. kath. Theol. 60 (1936) 533/5. 137 Grisar, Missale o. c. 104/5. Danes imamo več vrst bosih redov. Nekateri so v pravem pomenu besede bosi, tako da v resnici bosi hodijo. Drugi so bosi v širšem pomenu, ker nosijo sandale. Bosi v pravem pomenu so ka-maldulenzi, florenzi in frančiškani. Sv. Frančišek je hodil bos; v sili pa so bili čevlji dovoljeni že v pravilu leta 1223. Konstitucije fran-čiškanov-konventualov, ki so bile potrjene leta 1501, naštevajo kot silo: velik mraz, deževno vreme in potovanje. Razen tega dovoljujejo sandale, za mašo pa predpisujejo čevlje. Tudi klarise so po zgledu sv. Klare spočetka hodile bose; kasneje so pričele nositi sandale in čevlje. Kolektinke in kapucinke so se vrnile k sandalom. Sandale so nosili, odnosno jih še nosijo, tudi: menihi združenih maronitov, vrečonosci (fratres saccati, saccophori, sacchetti, tako imenovani po obleki, ki ima podobo vreče in je iz kar moč slabega in surovega blaga), puščavniki sv. Hieronima iz kongregacije b. Petra iz Pize, minimi, bosi avguštinci, kamaldulenzi bi, Pavla Justi-niani, bosi serviti, bosi karmeličani, cistercijani, fejantska kongregacija, ki so prvotno hodili bosi, bosi trinitarci in pasijonisti. Sandale in nogavice nosijo: karmeličanke, bose avguštinke, frančiškanke iz Heythiuzena in druge frančiškanke.138 Na zapadu je običaj hoditi bos prvi vpeljal sv. Frančišek Asiški za može, sv. Klara za ženske. Romanja. Romanja so obiskovanja oddaljenih krajev z verskim namenom, da bi tam dobili nadnaravno pomoč in milost. Posebni nameni, ki so jih romarji imeli, so: prošnje, pokora, zadoščenje in zahvala. V .srednjem veku so se zelo razširila. Tudi romanja niso nekaj izključno krščanskega. O Izraelcih nam je znano, da so vsi moški od 13. leta starosti morali romati v Jeruzalem k velikim shodnim praznikom, t, j. za veliko noč, binkošti in praznik šotorov. Tako je bilo še ob Kristusovem času.130 Na poti so prepevali psalme, v ta namen odbrane. Žene so se prostovoljno pridruževale moškim; Odrešenik sam se je teh romanj večkrat udeležil. Isto vemo tudi o sv. Pavlu. O Grkih vemo, da so romali v Delphi; Kitajci, Japonci, muslimani romajo še danes k svojim svetiščem. Romanja niso izključna, niti ne v prvi vrsti spokorne vaje, marveč akti češčenja božjega in svetnikov. Vendar pa so ta pota pri resnih romarjih samo po sebi postala spokorna zlasti tedaj, ako je bilo treba dolgo potovati peš, v nerodni romarski obleki. Mnogi romarji so si ta dolga pota še obteževali: hodili so peš, živeli od miloščinej pogosto slabo napravljeni in izpostavljeni vsem vremenskim neprilikam. Vrh tega so mnogi nosili železne obroče okrog vratu ali okrog telesa, razna bremena (križ);140 138 Heimbucher o. c. I, 32. 13» Prim. 2 Mojz 23, 11; Ps 121, 1, Lk 2, 41; Apd 2, 9. 140 V karmeličanskih poročilih beremo, da je še v 17. stol. nesel karmeličan brat-laik, Frančišek de Cruce, lesen križ v Palestino in nazai v domovino. 16. marca 1643 je v 57. letu zapustil špansko mesto Vallisolet. Šel je čez Navarro in Bayonne v Francijo, nadaljeval pot čez Savojo, Ge-nuo, Milan, Parmo, Florenco v Rim, kamor je prišel 16. septembra. 12. aprila spet drugi so se bičali ali so hodili z razprostrtimi rokami v podobi križa. Pa kakor prej bičanje, tako se je ponekod tudi romanje sprevrglo v slabo. Vplivalo je na ljudsko pobožnost, da je postala preveč zunanja in romanje je po nekaterih krajih prineslo s seboj tudi nekaj nravnih zablod in nevarnosti, tako da so ga n. pr. v Nemčiji pričeli preganjati. Za kristjane kakor prej za Izraelce je bil prvi krščanski kraj Jeruzalem. Romali so tja že ob času cesarja Konštantina in sv. Helene, posamezni pa že v 2. stoletju; število romarjev se je pomnožilo v 3. stoletju.141 Ko pa je Cerkev dobila po Konštantinu svobodo, je bilo romarjev vedno več; prihajali so tja tudi iz najoddaljenejših krajev, n. pr. iz Britanije. Ko so se kasneje Palestine polastili Arabci, je romanje precej ponehalo. Pod Karlom Velikim se je zopet poživilo. Posebno poglavje pa tvorijo 200 letne križarske vojske, ki so se jih mnogi za pokoro udeležili. Tudi romanje na grobove sv. Petra in Pavla ni mnogo mlajšega datuma.142 Svetovnoznani so tudi Santiago de Compostela in Loreto, in v najnovejšem času še Lourdes. Poleg tega ima vsak narod svoja narodna romarska svetišča. Spokorni značaj je nekaterim romanjem dala Cerkev sama s tem, da jih je nalagala za pokoro v zvezi z zakramentalno odvezo, to velja zlasti za Jeruzalem in Rim. Od 9. stol. dalje so radi nalagali romanja za pokoro pri hereziji, umoru, požigih, tatvinah in še nekaterih večjih grehih. Poleg tega je nekatere romarske kraje obdarovala z vedno večjimi odpustki. Spokorni značaj ima še danes romanje v Rim v svetem letu, ko je treba za odpustke obiskati sedem glavnih cerkva. Res pa je, da so se danes romanja pogosto izprevrgla v navadne izlete, ko mnogim ne gre več za pobožnost, marveč za zabavo.143 Da bi se to kar moč zabranilo, je Congr. S. Cone. 11. febr. 1936 izdala dekret, v katerem škofom naroča, naj skrbé, da bodo romanja ohranila verski značaj, da se od njih odstrani vsak videz zabave in izleta, da naj imajo tehnično organizacijo v rokah laiki, da pa mora imeti vsako romanje duhovnega voditelja.144 naslednje leto je šel, še vedno s križem na rami, v Benetke. Od tod z ladjo v Aleksandrijo in potem je nadaljeval pot čez Joppe v Jeruzalem. Sel je na Kalvarijo in zasadil križ na ono mesto, kamor je bil postavljen križ Kristusov, ter je tri ure ob njem molil. Potem je še vedno s križem obložen obiskal Jordan, Betlehem, Nazaret, Tabor in goro Karmel. Nato se je ukrcal na ladjo za Trst in od tod spet peš romal v svoje domače mesto. Med potjo je tudi sicer moral prestati mnogo težav. Tedanja policija ga je zasledovala, težave so mu povzročali Mohamedani in Judje. Tudi v Rimu zaradi nenavadnega bremena ni dobro naletel. Ali končno je le dokončal svojo težko pot. — Speculum Carmelitanum p. P. Danielem a Virgine Maria II, p. II, pg. 975/97. Navaja J o s. v. Görres, Die christliche Mystik I, 410/11. 141 Eusebius Caesar., Historia ecclesiastica 1. 6, c. 11 (Pg 20, 541/2). Hieronymus, De viris illustribus c. 54, (PL 23, 665). »«Eusebius, o. c., 1. 6, c. 14 (Pg 20, 553/4). 143 v. Frentz o. c. 216/18. 144 AAS 28 (1936) 167/7. 11. Spokorni redovi. Posebno našo pozornost zaslužijo spokorni redovi, ki imajo za najvažnejšo nalogo pokoro. Sem bi najprej šteli vse puščav-niške redove, ki smo jih deloma že omenili. Dalje red iz Fontevrault v škofiji Poitiers, ki je bil pa leta 1790 razpuščen; križarje z rdečim križem, red spokornih bratov (ordo poenitentiae de Jesu Nazareno, ki ga je Pij XI. z brevejem z dne 20. nov. 1935145 zatrl in člane odvezal od zaobljub), magdalenke,140 karmeličanke, kapucinke, trapiste, trapistinje i. dr.. V drugotnem pomenu se imenujejo spokorni redovi one ženske družbe, ki so si postavile za nalogo spokornicam, t. j. padlim ženskam, ki bi se pa rade spokorile, dajati navodila za poboljšanje njih življenja. Sem štejemo med drugimi: angelike (ust. 1530 ali 1532 v Milanu); Sv. Ant. Mar. Zaccaria jim je dal pravilo sv. Avguština in obleko dominikank. Tudi naziv »Angelicae« imajo od njega. Ta naj bi jih vedno spominjal na njih poglavitno nalogo biti angel varih padlim dekletom. Sestre »Conservatorio di S. Croce della penitenza«, imenovane tudi sestre dobrega Pastirja ali »Scalette«; sestre pribežališča, ki jih je ustanovil sv. Janez Eudes 1644 v Caenu; od njih moramo ločiti spokornice naše ljube Gospé pribežališča, ki jih je leta 1631 ustanovila častitljiva Elizabeta od križa v Nancyju; hčere Dobrega Pastirja (Pastorines), ustanovila jih je konvertitinja Marija Magdalena de Combé v Parizu in so obstojale do francoske revolucije. Dalje moremo sem prištevati še nune sv. Jožefa, imenovane od Dobrega Pastirja (1666); Jožefove sestre iz Lyona (1821); gospé Dobrega Pastirja (1829); hčere sv. križa iz Lütticha (1833); spokornice sv. Magdalene, nastale v Turinu, in še več drugih.147 12. Pojemanje stroge pokore. V novem veku stopa zunanja pokora v ozadje. Zdi se, da je temu glavni vzrok, ker so začeli staviti v ospredje ideal apostolskega dela; v prvi vrsti so to poudarjali frančiškani in dominikanci. Od te dobe pobožnost ni več tako monastična, kakor je bila prej, in tako navezana na samostane kakor v srednjem veku. Bolj kakor preje se je poudarjal apostolski duh in s tem je tudi pobožnost postala bolj socialna. Ne trdimo, da bi pobožnost prej ne bila socialna; ali to se ni v srednjem veku tako poudarjalo kakor sedaj, ko so nastopili aktivni, apostolski redovi. Seveda se je moral spremeniti tudi način molitve in spokornih vaj. Sicer včasih pravijo, da je spokorne vaje potisnila v ozadje milejša praksa cerkvenega prava, in pojemanje telesnih moči, ali i« AAS 27 (1935) 481/3. 146 Red sv. Marije Magdalene de Poenitentia je bil ustanovljen v 13. stol. Redovnice zivé po pravilu sv, Avguština. Sedaj sta le še dva taka samostana: v Studencih v lavantinski škofiji in v Laubanu v Gornji Šleziji. Prim. Opči šematizem Katoličke crkve v Jugoslaviji. Sarajevo 1939, 475. Heimbucher o. c. I, 648 sodi, da tudi ta dva samostana služita drugim namenom, tako da pravih magdalenk danes ni. 147 Heimbucher o. c. I, 32/3; 646/51. glavni vzrok bo le oni, ki sem ga pravkar omenil. Oni, ki so vršili apostolsko službo v Evropi in v misijonskih pokrajinah, ki so jih pravkar odkrili, niso mogli na zunaj tako spokorno živeti kot v kontemplativnih redovih. Pri misijonarjih vseh vrst je šlo v prvi vrsti za to, da tudi med svetom in sredi največjega dela za duše ohranijo Kristusovega duha in se prav po apostolskem delu Bogu bližajo. Zato so tako poudarjali vsakdanje premišljevanje, pokorščino in izpraševanje vesti. Mirno moremo trditi, da zahteva apostolsko delo s fizičnim in dušnim trpljenjem prav toliko ljubezni do Boga brez izrednih spokornih vaj kakor kontemplativno življenje z usmerjenim dnevnim redom in s strogimi spokornimi vajami. Za zgled moremo vzeti sv. Ignacija Lojolskega. Spočetka se je ostro zunanje pokoril. Ko pa je spoznal svoj apostolski poklic, je v marsičem omilil svojo strogost in vse svoje življenje prilagodil smotru, ki ga ima red, ki ga je ustanovil. Od svojih članov zahteva uboštvo in brezpogojno pokorščino zlasti še za one, ki iìwè med svetom. Svojim sobratom, pa tudi drugim, je napisal »Duhovne vaje«, v katerih uči metodično premišljevanje in izpraševanje vesti v nadomestilo za kontemplativni mir menihov. Ne predpisuje korne molitve; nočno bdenje, od Cerkve nezapovedane poste, bičanje prepusti privatni gorečnosti.148 Njegove zahteve so se izkazale za dobre in sprejela jih je nekoliko premenjene večina novejših redov in kongregacij, moških in ženskih. Cerkvena zakonodaja jih je prenesla na duhovniško vzgojo.140 Vedno bolj se jih oklepajo tudi laiki, ki hočejo po naročilu katoliške Cerkve delati apostolsko, zlasti v vrstah KA. Ignacij govori tudi v svojih duhovnih vajah o zunanji pokori. Svoje misli je zapisal v 10. dostavku (additio) k prvemu tednu. Zunanjo pokoro, ki je sad notranje, vršimo zlasti na tri načine: a) Glede hrane. Pokora je takrat, kadar si odvzamemo to, kar bi bilo za nas primerno, in čim več si odvzamemo, toliko boljša in večja je pokora, da le narava ne trpi škode in da si le znatno ne škodujemo na zdravju. b) Glede spanja. Pokora je, ako si nekaj pritrgamo glede načina spanja, ki je za nas primerno, n. pr. da spimo na trdem ležišču, in čim več si pritrgamo, toliko bolje, da le narava ne trpi škode in si znatno ne škodujemo na zdravju. Dostavlja pa takoj, naj si nikar ne krajšamo spanja, razen ako bi imeli napačno navado, da bi preveč spali, dokler ne pridemo do prave srednje mere. Razlog za to modro opazko je pač v tem, ker človek, ki ne spi zadosti, ne more prav vršiti svojih poklicnih dolžnosti. c) Glede telesnega mrtvičenja. Pokora je v tem, da telesu prizadenemo občutno bolečino. To mu prizadenemo, ako nosimo spokorno srajco ali vrvi ali železen pas na telesu in ako se bičamo ali ranimo ali kako drugače mrtvimo. Najznosnejša in najvarnejša pokora se zdi, je v tem, da meso pač občuti bolečino, ki 148 Constitutiones p. VI, c. 1/3. 1,0 Prim. kan. 124/6; 1367. pa ne prodre v kosti, tako da pač boli, pa človeka ne slabi. Zato se zdi sv. Ignaciju primerneje bičati se s tenkimi vrvicami, ki na zunaj povzročajo bolečino, kot drugače, kar bi pustilo znatno slabost. Ignacij torej ne odklanja nobene običajne zunanje spokorne vaje, pač pa vse zmerno priporoča, tako da telesu ne škodujejo. Vendar pa jo tudi ne zahteva. Pa čeprav je v novi dobi vse delo bolj apostolsko usmerjeno, vendarle je še ostalo mnogo stare spokorne prakse. V vseh redovih, pa tudi med svetnim klerom in med laiki, dobimo svete ljudi, ki so pravi zgled spokornega duha. Med jezuiti omenjam sv. Franč. Borgia, Alfonza Rodrigueza, sv. Petra Claverja. Peter Alkantarski, sv. Janez od Križa, sv. Pavel od Križa bodo za vse čase ostali zgled spokor-nosti. Omenil sem tudi že, da so se ustanavljali novi redovi z izrazito spokornim duhom.150 Posebno pozornost zasluži sv. Frančišek Šaleški (f 1622), ki je prvi spisal laiško ascetiko. Glede pokore in zatajevanja poudarja dva principa: a) notranja pokora in notranje zatajevanje je za duhovno življenje važnejše od zunanjega; b) važnejše ko prostovoljna pokora je poklicno delo. To dvoje je treba upoštevati. Potem pa tudi sv. Frančišek priporoča post, bdenje, bič in spokorni pas. Svoji Filoteji daje v 3. knjigi, 22. poglavje, sledeča navodila: Glede posta. »Ako se moreš postiti, boš storila prav, ako se postiš nekatere dneve poleg onih postov, ki so od Cerkve zapovedani. Prvi kristjani so se najbolj vadili v pritrgovanju ob sredah, petkih in sobotah. Izmed teh si nekatere izberi, kolikor ti svetuje tvoja pobožnost in modrost tvojega spovednika.« V nadaljnjem opozarja Filotejo, naj bo glede posta previdna: »Ako ti je tvoje telo potrebno ali zelo koristno za čast božjo, mi je ljubše, da prenašaš delo nego težo posta... Sploh je bolje, da si ohranimo več telesnih moči nego je treba, kakor pa bi jih porabili več nego je treba...« Glede bičanja in spokorne obleke: »Bičanje ima čudežno moč vzbujati hrepenenje po pobožnosti, ako je zmerno. Tudi spokorna obleka močno kroti telo; vendar navadno ne ugaja zakonskim in takim, ki so slabotnega života, in pa takim, ki morajo prenašati druge težave. O posebnih dneh izredne pokore jo tudi smejo obleči po nasvetu modrega spovednika.« Glede spanja: »Noč je treba porabiti za spanje toliko, kolikor vsak po svoji naravi potrebuje, da more prav in koristno bdeti podnevi. Mislim pa, da je čednostna skrb, ako gremo zvečer zgodaj k počitku, da se moremo zgodaj zbuditi in vstati zgodaj.« Glede potrebnega spanja sv. Frančišek najmanj pritrgavanja dovoljuje.151 150 Prim. v. Frentz o. c. 218/222. 151 Ludwig Ruland, Grenzfragen der Naturwissenschaften und Theologie, (Pastoralmedizin) München 1930, 204/5 piše: »7—8 Stunden täg- lichen Schlafes müssen als Mindestmaß des Notwendigen angesehen werden ... Lange aufbleiben und gleichzeitig früh aufstehen ... muß unbedingt bald zur Aufreibung der Gesundheit führen.« Tudi sv. Vincencij Pavelski (f 1660), ustanovitelj lazaristov in usmiljenih sester, veliki reformator francoskega klera, zelo poudarja spokornega duha, spokornost; zunanje spokorne vaje pa le previdno dovoljuje oziroma previdno priporoča. Tako je n. pr. sv. Ludoviki Marillac dovolil bičanje trikrat na teden.152 Tudi svojim duhovnikom previdno dovoljuje to spokorno vajo enkrat na dan, toliko časa, da se odmoli Miserere »absque emissione sanguinis; non enim meritum tam in dolore quam in amore consistit«. Obenem jih opozarja, da so osebe, ki pri tem čutijo senzualno naslado.153 Za izredne spokorne vaje morajo usmiljenke imeti posebno dovoljenje.154 Govori jim o karmeličankah in hčerah sv. Tomaža, ki se bičajo in vrh tega nosijo raševino in cilicium, od njih samih pa tega ne zahteva.155 Iz polpretekle dobe omenim župnika arškega sv. Janeza Marija Vianney (f 1859). Njegove molitve je spremljala ostra pokora. Spal je nekaj časa v kleti, pozneje v kašči na tleh, glavo naslonjeno na strešni tram. Njegov življenjepisec Trochu poroča, da je žimnati bič izrabil v 14 dneh. Znano je, da se je dolgo časa preživljal s krompirjem, kuhanim za več dni, tudi za ves teden. Veliki teden, najbrž leta 1819, je le dvakrat jedel. Svež kruh, ki so mu ga prinašali dobri ljudje, je delil med siromake, sam pa si je izprosil od njih suhe skorje. 14. oktobra 1839 je razodel mlademu duhovniku Tailhadesu iz Montpelliera, v čem je skrivnost njegovih prvih uspehov: »Hudobni duh se ne meni mnogo za bič in drugo spokorno orodje. Kar ga ubija, je pritrganje pri pijači, pri jedi in pri spanju. Ničesar se hudobni duh bolj ne boji kakor tega, in zato ni ljubemu Bogu nič všečneje. O, kako sem to okusil!«156 Po svoji spokornosti je tudi znan jezuit p. Pavel Ginhac (f 1895). Tudi on je bil mož molitve in pokore. Ko je bil učitelj novincev v Valsu (1855/60), so našli pri njem dva biča, enega iz žic z zelo ostrimi konicami, drugega iz vrvic, čisto rdečega od krvi. P. Anton Raucanières, ki je imel poleg njega svojo sobo, poroča, da je vsako jutro proti pol 3. uri slišal udarce z bičem, kakor bi kdo močno udarjal po žimnici. S svojo pokončno hojo je p. Ginhac skušal prikriti, da je nosil cilicium; tudi na roki je imel verige iz bodeče žice. Zelo se je postil; zlasti ob prvih petkih je bilo njegovo telo še bolj izmučeno kot sicer, tako da je z veliko težavo poklekoval med mašo. Pogosto je vstajal ponoči in dolge ure preklečal v molitvi pred Najsvetejšim. Njegovi predstojniki so to včasih opazili, pa mu niso za- 153 Pierre Coste, C. M., Saint Vincent de Paul. Correspondance, entretiens, documents. I, 86. Celotno delo je izšlo v 14 zvezkih v Parizu v letih 1920/5. 153 Pierre Coste o. c. III, 112. 154 Pierre Coste o. c. IX, 654; X, 168. 155 Pierre Coste o. c. X, 98. 156 Trochu-Widlöcher, Der heilige Pfarrer von Ars (Stutt- gart 1936) 101/7. branili, ker so bili prepričani, da ga pri njegovih spokornih vajah vodi Duh božji.167 Kaj bomo rekli o našem misijonarju, škofu Frideriku Baragi (f 1868) ? Ko je kaplanoval v naših krajih, je spal na deskah, pokritih z malo slame. V Ameriki se je iz ljubezni do duš ob Grand Riveru slovesno zaobljubil, da se bo popolnoma vzdržal od alkoholnih pijač. Neštetokrat se je moral na krpljah porivati preko snežnih zametov. Včasih so mu moči pojemale tako, da si je moral po vseh štirih pomagati naprej. Mnogo noči je prečul škof za neumrljive duše. Poleti je brodil preko rek in močvirij. Koliko žeje in lakote, koliko mraza je prestal na apostolskih potih. Pozimi leta 1847 je šel iz L'Ansa v Baksem okrožje 57 milj, kakih 15 ur hoje, samo da krsti otroka, ki je bil v smrtni nevarnosti. Novomašnik Honorat Bourion, ki ga je Baraga posvetil in ga nekaj časa pri sebi obdržal, piše, da je bil krompir trikrat na dan na škofovi mizi. Včasih je mleko v jedilni shrambi tako zmrznilo, da ga je moral z žlico kopati iz lonca. Tudi kruh mu je zmrznil; prav tako voda v umivalniku. Itd.168 Vse to so nadčloveški napori pri apostolskem delu, ki v veliki meri odtehtajo prostovoljna spokorna dela, ki smo jih prej omenjali pri puščavnikih, cenobitih in kontemplativnih redovih. In nadškof Anton Bonaventura Jeglič! Škof. kancler Jožef Jagodic, ki je pisal o njem obširno biografijo in imel vpogled v vse njegove dnevnike in druge zapiske, nam o njegovih spokornih delih in o njegovi apostolski, prav Pavlovi gorečnosti, v X. poglavju obširnega rokopisa »Nadškof Jeglič« poroča sila zanimive stvari.160 Jeglič je imel vero pobožnega otroka in odpoved spokornega puščav-nika. Delal je in se trudil, kolikor so vzdržale njegove moči. Rekel je: »Telesu se ne sme nikoli preveč popustiti, ker se pomehkuži in ni več odporno.« Zato je pokoril svoje telo ne le v napornem delu od zore do trde noči in pogosto še pozno v noč, marveč prav po svetniško s prostovoljno pokoro. Po njegovi smrti so našli bič, s katerim se je večkrat bičal. Njegovo telo je še ob smrti nosilo sledove bičanja. Našli so tudi iz žice spletene spokorne pasove z ostrimi konicami, ki jih je nosil za pokoro. Spokorni pas si je prepasal zlasti ob slovesnih prilikah, da ga je sredi češčenja spominjal človeške minljivosti. Ker je bil operiran na kili, je tudi zaradi tega nosil pas; oboje je bolečine le povečalo. Ponoči je večkrat ležal na golih tleh. Z neizprosno strogostjo je krotil svoje strasti. Delal je ostro pokoro ne le zase, marveč tudi za vse duše svoje škofije, da izprosi milosti in blagoslova svojemu delu. 17. nov. 1900 je med duhovnimi vajami poleg drugih napravil 157 P, Arthur C a 1 v e t S. J. — p. Otto Werner S. J., P. Paul Ginhac S. J. (Freiburg i. Br. 1910) 58, 66, 196, 198/9 in drugod. 168 Prim. Fr. Jaklič, Misijonski škof Irenej Friderik Baraga (Celje 1931) 104 in drugod. P. H u g o Bren O. F. M., Friderik Baraga v žaru svoje svetosti (Ročno 1940) zlasti str. 16/20. 150 Gospodu pisatelju, ki mi je prav rad dal na razpolago rokopis, se na tem mestu najlepše zahvaljujem. Omenjeno poglavje ima naslov: Duhovnik in škof. tudi tale sklep: »Prizadeval si bom za mrtvičenje pri mizi in glede spanja.« Iz nadnaravnih nagibov je opustil pitje vina in bil abstinent, dokler ni telesno opešal.«160 Ako pregledamo še njegovo dušnopastirsko delo, spovedovanje po osem, deset in več ur na dan, pridigovanje in hude dušne bridkosti, bomo tudi o njem rekli, da njegov spokorni način življenja nič ne zaostaja za onimi, ki so živeli v samotnih pustinjah in za visokimi samostanskimi zidovi. 13. Vrednost zunanje pokore. Vrednosti zunanje pokore in zunanjega zatajevanja ne smemo pretiravati. V zmoti so oni kristjani, ki mislijo, da je bistvo krščanske popolnosti v spokornih delih; da so torej popolni oni, ki se mnogo pokoré in zatajujejo. Zdi se, da k tej napačni sodbi bolj nagibajo močni, robustni ljudje; ti so v večji nevarnosti, da premalo dajo na notranjo duhovno rast. Tem še posebno velja Gospodova beseda: »Slepi farizej! Očisti najprej čašo in skledo znotraj, da bo čista tudi od zunaj!«161 Iz tega sledi: 1. Duhovna dela, ki so na sebi dobra in človeka posvečujejo, imajo večjo vrednost ko telesna spokorna dela. Tako molitev sama po sebi prekaša post. Prav tako so večje vrednosti dejanja ljubezni do Boga in do bližnjega ko bdenje in bičanje. Celo tedaj, ako bi se kdo postil iz pokorščine do Cerkve in bi ta post bil zaradi dobrega namena krepostno dejanje, so vendar molitev in dela ljubezni do Boga in do bližnjega več vredna ko post: prvo je dej pokorščine, drugo pa ljubezni do Boga ali actus virtutis religio-nis. Zato n. pr. uče teologi, da je samo po sebi izvzet od cerkvenega posta, kdor streže bolnikom, čeprav se je prostovoljno javil za to službo. 2. Prav tako je treba višje ceniti notranje zatajevanje, zatajevanje dušnih zmožnosti. S tem namreč neposredno spopolnju-jemo dušo, medtem ko telesno zatajevanje neposredno zadeva telo in le posredno duši koristi. Kdor torej kroti domišljijo, ureja naravno dušno delovanje; kdor kroti jezo, nevoščljivost, sovraštvo, napuh, uravnava nravni red v svojem dušnem življenju. S telesno pokoro pa samo po sebi ne preneha nered v dušnem življenju. Zato sv. Pavel ne pravi: »Kateri so pa Kristusovi, so meso... križali«, marveč dostavlja: »so meso s strastmi in poželenjem vred križali.«162 Kdor bi višje cenil zunanjo pokoro ko notranjo, bi bil v veliki zmoti in njegovo notranje življenje bi zaradi te zmote trpelo občutno škodo. Neredko opažamo, da ljudje, ki se telesno hudo pokoré, hkrati hudo greše z napuhom, s trdosrčnostjo, z uporom proti cer- 160 Podobno beremo, kako se je zatajeval sv. Vincencij Pavelski, da se je ubranil nečistosti: »Vedno je izredno strogo ravnal s svojim telesom, piše Abellv, prav do skrajne starosti in tudi, ko je bil najbolj bolan.« Pierre Coste C. M., Monsieur Vincent III (Paris 1932) 343. 161 Mt 23, 26. 16!! Gal 5, 24. kveni oblasti, proti ljubezni in pokorščini.103 Sv. Frančišek Šaleški pravi: »Dobro je, da pokorimo telo, a nad vse potrebno je, da čistimo svoja nagnjenja in prenovimo svoja srca.«104 3. Zunanja pokora in zunanje zatajevanje dobi svojo vrednost iz n a m e n a , ki ga imamo pri teh spokornih vajah. Dejanja, ki si z njimi povzročamo telesno bolečino ali neugodje — to so namreč spokorne vaje — so po sebi moralno indiferentna. Drugače bi bili indijski fakirji heroji kreposti. Pa tudi mnogi naši športniki, ki se toliko trenirajo, da bi zmago dosegli. Ali lovci, ki puste nočno spanje, prenašajo mraz, lakoto in žejo — da ustrele divjačino. Ali osebe, oblečene po modi, ki utesnjuje človeško telo ali njega dele, da povzroča velike bolečine; pa vse to prenašajo tiho in mirno — iz ničemurnosti. Vprašanje bolečin je torej samo po sebi moralno indiferentno. Vse je odvisno od namena, zaradi katerega trpimo.105 Rekli smo že, da spokorna dela vršimo zato, da damo Bogu zadoščenje. In sicer ali zato, da zadostimo za kazni, ki smo jih z grehi zaslužili, in ki jih bomo morali enkrat odplačati: to je ljubezen do nas samih. Ali pa zadostujemo za grehe, ker smo z njimi žalili neskončno božje veličanstvo in svetost: to je ljubezen do Boga. Podobno je s telesnim zatajevanjem. Z njim bi radi napravili red v dušnem življenju in dobili oblast nad čuti. Ali pa bi radi dosegli zbranost duha in večjo lahkoto pri molitvi, pri izvrševanju del ljubezni. Tako bi se odtrgali od vsega čutnega, da nam ne bo ovira na poti k Bogu. Ta zadnji namen je seveda najplemenitejši. Šele na drugem mestu zavisi vrednost spokornih del odnosno zatajevanja od bolečine in trajanja. Seveda suponiramo, da se vrši iz pravega nagiba. To je lepo povedal sv. Vincencij Pavelski, ko govori o bičanju: »Non meritum tam in dolore quam in amore con-sistit.«108 4. Zatajevanje čutov je toliko več vredno, kolikor bolj v živo je zadeta čutnost. Pri tem je treba močno poudariti, da so težave, združene z zunanjo pokoro in z zunanjim zatajevanjem zelo individualne. Kar enega stane mnogo odpovedi in velike težave, za drugega sploh ne pride v poštev. Kdor ni kadilec, zanj ni nobena težava pustiti kajenje. Kdor ni navajen na drugo hrano kot na kruh in zelenjavo, zanj ni nobena težava, privaditi se na preprosto hrano. Kdor stalno leži na deskah pokritih s slamo, zanj trdo ležišče ni nobena pokora. Iz tega vidimo, kako je važna odbera predmeta. Izbrati si je treba tisto, kar je nam težko, in kar je pri nas nevarno, da nas zvodi na stranpota. 103 Prim. Huber o. c. II. 18 158/9. Za zgled radi navajajo redovnice iz Port-Royal des Champs, ki so sprejele Janzenijeve zmote in zelo strogo živele. Ko je papež Inocencij X. 31. maja 1653 obsodil pet Janzenijevih stavkov, so se redovnice tej obsodbi stanovitno upirale. Prim. Heimbucher o. c. I, 360. 161 Filoteja III, 22. 105 Mnogo zdravih misli je napisal glede različnih asketičnih vaj J o s. Ujčič, O človekovem telesu v BV 6 (1926) 325/36. 160 Pierre Coste o. c. III, 112. 5. Tudi je gotovo, da spokorna dela kroté poželjivost. Za zgled se večkrat navajata sv. Benedikt in sv. Frančišek Asiški, ki o njih beremo, da sta se v hudih skušnjavah proti čistosti valjala po trnju in snegu. Kako in po kakšni poti, je drugo vprašanje. Sv. Pavel sam je zatiral svoje telo, da bi ga ne zavedlo v greh: »Zatiram svoje telo in ga devljem v sužnost, da bi, ko evangelij oznanim drugim, sam ne bil zavržen.«167 Cerkvena liturgija poveličuje telesni post kot sredstvo krepostnega življenja. V postni prefaciji molimo: »Ki s telesnim postom zatiraš napake, dvigaš srce ter daješ krepost in plačilo.« Na pepelnično sredo imenuje cerkvena molitev zatajevanje zdravilo, ki zdravi rane javnih spokornikov.188 Tudi TeodoretizCira, ki smo ga že omenili, imenuje pokoro zmagovit boj s hudobnim duhom, ker ta ne more neposredno vplivati na duha, marveč le na telo.169 Sv. Cerkev v Rimskem obredniku poučuje duhovnika, ki bi hotel zarotiti hudobnega duha v obsedenem takole: »Spominja naj se, da je naš Gospod rekel, da je rod hudih duhov, ki se ne izžene drugače ko z molitvijo in postom (Mt 17, 20); zato naj skrbi, da bo po zgledu svetih očetov za dosego božje pomoči in za oproščenje od hudih duhov, kolikor je mogoče, uporabljal zlasti ti dve sredstvi, tako sam kakor drugi.«170 In za obsedenca pravi: »Ako je obsedenec dušno in telesno zmožen, ga je treba opomniti, da naj zase Boga prosi ter se posti.«171 Zdi se, da so stari pri postu ali bičanju upoštevali zgolj fiziološko delovanje, kar je gotovo napačno. Ni mogoče reči, da bi post ali bičanje nekako vezal poželjivost. Saj skušnja uči, da se včasih, v primerih po hudih postih spolna strast še poveča. »Ein geschwächter Organismus kann selbst Ursache seelischer Kraftlosigkeit und eine Quelle starker Versuchungen werden. Das haben die Heroen der Aszese, die Mönche in den Wüsten Aeyptens, ohne freilich Zusammenhänge zu kennen, an sich erfahren, wenn sie, körperlich entkräftet durch unerhörte Kasteiungen, von schwersten Anfechtungen des Fleisches wie des Geistes heimgesucht wurden.«172 Sicer povečanje strasti ob hudih spokornih delih ni reden primer, nastopi pa večkrat takrat, kadar spokornik ne drži prave mere: bodisi, da ne pozna telesa in ne vé, koliko more prenesti, ne da bi izbruhnili utesnjeni telesni nagoni, bodisi da duša ni dosti močna ter ne more predelati zunanje pokore, ne da bi izgubila ravnotežje. Kako tesno sta pa duša in telo povezana, kar so učili stari, tega tudi danes ni mogoče tajiti; saj najnovejša raziskovanja o notranji sekreciji, o hormonih in dedni obremenitvi v polni meri to potrjujejo.173 187 1 Kor 9.27. 168 Pontificale Romanum 1. c. 169 Historia religiosa, Prolog (T). PG 82, 128/9. 170 Naslov X, pogl. 4, str. 10, 171 Prav tam št. 12. 172 Arnold Rademacher, Das Seelenleben der Heiligen.4/5 (Paderborn 1923) 214. 173 Prim. F r e n t z o. c. 223/26; Huber II. o. c. 160/2. Zunanje zatajevanje in zunanja pokora je posebno potrebna onim, ki imajo vsega v izobilju; onim, ki ne vedo, kaj je pomanjkanje. Saj so ti bolj ko drugi v nevarnosti, da bodo razvadili svoje telo in mu služili tudi v nedovoljenih stvareh. Za vse je potrebna prošnja, ki jo v brevirju vsak dan ponavljamo: »Carnis terat super-biam potus cibique parcitas.« 6. Ne smemo pa tudi pozabiti na zadostilni namen spokornih del, na zadoščenje za grehe drugih. Sprava, zadoščenje se je začela v ascetični literaturi močneje poudarjati, odkar se je bolj razširilo češčenje presv. Srca Jezusovega. Pij XI. rabi v encikliki Miserentissimus Redemptor z dne 28. maja 1928174 izraze satisfactio, compensatio, reparatio, expiatio, propitiatio, ki pa vsi isto pomenijo. Sprava je nadomestno zadoščenje za grehe drugih, zlasti mlačnih, nečistnikov, bogokletnikov, sovražnikov sv. Cerkve, versko indiferentnih in nevernih. Papež poudarja pri zadoščevanju dva momenta: a) zadoščenje za žalitve in nečast; b) tolažbo, v kolikor jo je bil Kristus potreben na zemlji in jo je v svoji vsevednosti tudi prejel že naprej od vseh sočutnih duš, ki bodo kar koli zanj storile do konca sveta. Posebni nameni, ki naj jih imajo verniki pri zadostilnih vajah, pa so: odvrnitev božje jeze in odvrnitev ali olajšanje božjih kazni, in posebne milosti, ki bi jih radi drugim izprosili. Spravne vaje, ki so se že deloma uvedle, so: posebne molitve, sv. ura, spravna od papeža določena molitev za praznik Jezusovega Srca, javne spravne procesije, dušne žrtve. Posebno dragoceno pa je trpljenje za druge, spokorna dela za druge v raznih oblikah, kakor smo jih zgoraj omenili, po besedah apostola Pavla: »Veselim se v trpljenju za vas in s svoje strani na svojem mestu dopolnjujem, kar nedostaja bridkostim Kristusovim, za njegovo telo, ki je Cerkev.«17“ Ideja je tako prevzela pobožne duše, da se je v 19. stoletju ustanovilo mnogo bratovščin s spravnim namenom.176 Med redovnimi družinami pa omenjam: Družba Marijina od sprave (Religieuses de Marie Réparatrice; Dames Réparatrices), ust. 8. dec. 1854 v Parizu, in Kongregacija spravnega češčenja, ust. tudi v Parizu leta 1848.177 14. Zunanje zatajevanje in krepost razumnosti. Zunanje zatajevanje ima gotove nevarnosti, ki jim nekateri včasih podležejo. Deloma smo jih že omenili. Posebej pa še opozorimo na: 1. Nevarnost naturalizma. Njej bi podlegli, ako bi ne živeli iz vere in ako bi se ne zavedali svoje slabosti in nemožnosti 17* AAS 20 (1928) 165/87. 175 Kol 1, 24. — Prim, W. R e c k e r S. C. J., Die theologischen Grundlagen der Sühneübung v ZAM 6 (1931) 334/41; R. Plus S. J., L'Idée Réparatrice27 (Paris 1924); J. de Guibert, Ascése v DS I, 987 176 Gl. Franz Beringer S. J., Steinen S. J., Die Ablässe, ihr Wesen und Gebrauch15 (Paderborn 1922) II nn. 203, 205, 307, 410, 214 in drugod. 177 Heimbucher o. c. II, 534, 540. spričo nadnaravnega življenja. V nadnaravnem redu prav nič ne moremo brez milosti. Ako bi torej prišli do pravega spokornega duha, ki bi se kazal tudi v večjih spokornih delih, moramo vedeti, da je to v prvi vrsti sad božje milosti. 2. Omenili smo že, da je notranjost več ko zunanjost. Pri spokornih delih bi bilo možno, da bi pozabili na božjo čast in na zveličanje duš. Od tod bi zašli v napako, da bi radovedno kontrolirali sebe, kako daleč smo že v duhovnem življenju, iz česar se rada porodi malodušnost in strah pred prihodnostjo. Modri in previdni Bog nam ne dovoli, da bi mogli konstatirati resnični napredek v ljubezni božji. Vedeti moramo, da je še dolga pot pred nami, čeprav nam Bog blagoslavlja stremljenje navzgor. Tega so se svetniki živo zavedali in so pri vseh resničnih in včasih naglih podvigih ostali ponižni. In prav ponižnost bo v duši ohranila mir, zaupanje v Boga in odločno voljo delati to, kar hoče Bog. 3. Nevarnost samoljubja v ascetičnih vajah. Pred njim nas bo obvarovala misel, da asceza ni namen, marveč le preprosto, čeprav še tako potrebno sredstvo v dosego popolnosti. 4. Nevarnost, da izgubimo obzirnost in tenkočutnost tako zase kakor za druge. To je zelo pogostna napaka začetnikov, ki se kaj radi navduše za spokorna dela in mortifikacije vseh vrst, ki presegajo njih sile. Radi bi s silo dosegli to, kar se more doseči le polagoma s stanovitnim napornim delom.178 Da se tem in drugim nevarnostim izognemo, mora vse naše spokorno delo voditi krepost razumnosti. Štiri kardinalne kreposti morajo voditi vsa naša nravno dobra dela. Ako grešimo le proti eni izmed njih, je dejanje moralno slabo. Tako mora tudi vsako telesno spokorno delo, vsako čutno zatajevanje biti v skladu z razumnostjo, a) Razumnost zahteva najprej, da sredstva ustrezajo namenu. Kar namenu ne ustreza, je treba izločiti. Namen spokornih del in zunanjega zatajevanja je, dati Bogu zadoščenje za greh in spraviti v red neurejeno čutno teženje — ne pa škodovati zdravju in krajšati si življenje. Spokorna vaja, ki bi človeku znatno škodovala na zdravju in moči ter ga ovirala pri spolnjevanju poklicnih dolžnosti, bi bila v nasprotju s krščansko razumnostjo. Namesto popolni, bi postali bolni. Prav verjetno je, da bi človek, ki bi zašel v to napako, pustil pot popolnosti, ker bi se mu zdela pretežka. Tako uči tudi sv. Tomai: »Maceratio proprii corporis, puta per vigilias, et jejunia, non est Deo accepta, nisi inquantum est opus virtutis: quod quidem est, in quantum cum debita discretione fit, ut scilicet concupiscentia refraenetur, et natura non nimis grave-tur.«179 Nekatere spokorne vaje pa imenuje naravnost grešne. V kolikor bi kdo s postom, nočnim bdenjem in podobnimi strogostmi svoje telesne sile tako slabil, da bi postal nesposoben za spolnje-vanje stanovskih dolžnosti kakor n. pr. pridigar za pridiganje, uči- 178 Jo s. de Guibert, Ascése v DS I, 998/9. 178 Summa theol., 2, II, q 88 a 2 ad 3. Bogoslovni Vestnik 17 telj za poučevanje itd., ni nobenega dvoma, da s takim ravnanjem greši.180 Pa že pred njim je učil sv. Baz ili j Veliki, da mora biti pokora sorazmerna telesnim močem.181 Ce je to veljalo za kontemplativne menihe, koliko bolj to velja za dušne pastirje, za starše, delavce, za vse, ki ne živč zgolj kontemplativnega življenja. Vsi ti si morajo ohraniti telesne sile, ker drugače ne morejo spolnjevati dolžnosti svojega stanu. Kar velja za spokorna dela, velja tudi za zunanje zatajevanje. Podobno uči sv. Gregorij Veliki: »Čeprav je meso ognjišče poželjivosti, je vendar obenem orodje dobrih del.«182 Kako prizanesljivo govori o človeškem telesu Avguštin: »Naše telo je ubog bolnik, izročen ljubeznivi skrbi duše, ki mu mora dajati potrebno zdravilo. Tako številne kot njegove potrebe so njegove bolezni. Lakota, žeja, utrujenost so prav tako številne bolezni telesa, ki jim mora ljubeča duša nuditi pametno in ustrezajoče zdravljenje.«183 b) Nedovoljena so taka spokorna dela, ki bi bila počasen samomor, torej spokorna dela, ki bi si človek z njimi znatno za 10, 15 let skrajšal svoje življenje. V teh rečeh se moramo zanesti na nasvet modrega spovednika. Če kje, velja tukaj: nemo judex in propria causa. Seveda bi pa zmotno ravnal spovednik, ki bi bil proti vsem spokornim delom, saj bi tako ravnanje bilo v nasprotju z vsem moralnim naukom in s cerkveno prakso. c) Modrost pa ne zahteva samo prave mere, marveč tudi pravi način. Ni vse za vsakega človeka. Prenekatera spokorna dela in zunanje zatajevanje se more vršiti le v določenih okoliščinah: zato je freba upoštevati stan, družino, ves način življenja. Drugače se bo pokoril svetni duhovnik, drugače kontemplativni redovnik, drugače družinski oče, družinska mati, drugače misijonarke, drugače usmiljenke. Za enega bo primerno urejeno nočno bdenje, za drugega post, za tretjega pametna raba spokornega orodja. Drugi pa morda vsega tega ne bodo mogli, pač pa prav lahko kleče molijo, molijo z razprostrtimi rokami. O sv. Ludviku, francoskem kralju, beremo, da je nosil spokorno obleko, toda pod kraljevskim plaščem. Sv. Vaclav je nosil živila v siromašne hiše, pa ponoči. Delavec, ki trdo dela, se ne more in se ne sme tako postiti kakor kdo drug, ki nima dosti gibanja. Pogosto bo v praksi najbolje, da si izberemo za pokoro in zatajevanje omejitve, ki so za čutnost zoprne, ki pa zdravju prav nič ne škodijo, tako da mirno lahko vršimo svoje stanovske dolžnosti. č) Zlasti je tudi treba upoštevati stopnje notranjega življenja. Začetniki so pogosto v prvem navdušenju pripravljeni za vsako spokorno vajo. Vse, kar berejo v življenju svetnikov, bi 180 Quodlibeta 5, q 9 a 18. 181 »Ceterum in iis operibus exercere asceta debet, quae sibi conve-niant.« Constit. monasticae c. 5 (PG 31, 1359/60). 182 Cit. Hub er II, o. c, 179. 183 Navaja Quadrupani K. Joseph — Ew. Bierbaum, Anleitung für fromme Seelen zur Lösung der Zweifel im geistlichen Leben7 (Freiburg i. Br. 1902) 45. radi posnemali. Modri duhovni voditelj bo presodil, kaj bi bilo zanje primerno in zadostno. Ako bo dovoljeval več kakor njih moči prenesejo, bodo v nevarnosti, da od pričete poti sploh odstopijo. Začetnikom ne sme dovoljevati pokore in zatajevanja, ki so le za one na iluminativni poti, in tem ne pokore in zatajevanja, ki je le za unitivno pot. d) Pri vsem spokornem duhu je vendarle treba ohraniti notranji mir in svobodo. Tudi Ignacijevo načelo agere contra ni samo sebi namen, marveč le sredstvo za cilj. Agere contra ima le ta namen, da odpravimo ovire in naredimo prostor za delovanje božje milosti. Kolikor torej spokorne vaje, zunanja zatajevanja ta namen podpirajo, so koristne; v kolikor bi ga ovirale, bi bile škodljive. Neprestano iskanje, kje bi še dobili priliko za pokoro in zatajevanje, more napraviti človeka zlasti z današnjimi razburjenimi živci nemirnega in zbeganega. Zmotno bi bilo, vse, kar komu pride na misel, smatrati za navdih Sv. Duha; pogosto bo posebno pri zbeganih dušah le plod domišljije. Tako postanejo potrti in brez veselja, češ da ne poslušajo navdihov Sv. Duha. Tako ravnanje prav pogosto nasprotuje delovanju Sv. Duha, ki je duh ljubezni, veselja in miru; nasprotuje pa tudi krščanskemu duhu, ki je duh svobodnih božjih otrok in ne duh suženjstva. Taka prevelika vestnost bi bila le v oviro pravemu napredku. Spokorne vaje in zunanje zatajevanje si po modrem preudarku po posvetovanju z duhovnim voditeljem določimo ob času duhovnih vaj ali mesečne rekolekcije. Pri tem se je treba varovati prevelike obremenitve in strahu. Če bi prišli v to stanje, bo najbolje za nekaj časa pustiti vse, kar smo si sami prostovoljno naložili, in držati le ono, kar se nanaša na dnevni red in na stanovske dolžnosti: več ko vse drugo je vredna zaupna ljubezen do Boga in dušni mir. Tudi Kristus ni apostolom neprestano nalagal novih spokornih del. Enkrat je povedal: »Kdor hoče biti moj učenec, naj se odpove samemu sebi...« Vzel jih je pa s seboj na ženitnino v Kano galilejsko in jim je privoščil kozarec vina. Tudi za takrat, kadar pridejo v tujo hišo, jim ni dejal, naj ničesar ne vzamejo, marveč: »Jejte, kar se pred vas postavi.«18* Ko so se vrnili s poti, je najprej poslušal njih poročilo. Potem pa jim je privoščil, da se v miru nahranijo in odpočijejo: »Pojdite sami zase v samoten kraj in se nekoliko od-počijte! Mnogo jih je namreč prihajalo in odhajalo, da še jesti niso utegnili,«185 e) Glede posta bi bilo posebej tole pomniti: Splošno je post najboljša asketična vaja; že zato, ker vpliva na vse človekovo telo. Zaradi tega ga tudi Cerkev vsem odraslim od izpolnjenega 21. do pričetega 60. leta zapoveduje. Podobno je z zdrž-nostjo od mesnih jedi, ki jo morajo držati vsi verniki po dovršenem 184 Lk 10, 8. 185 Mr 6, 31. — Prim. P. Otto C o h a u s z S. J., Natur und Uber-natur. Ein Beitrag zur Frage der Abtötung v ZAM 3 (1928) 203/5. 7. letu starosti.186 Zmeren post tudi zdravju ne le ne škoduje, marveč naravnost koristi.187 Pretiravanje pa kakor drugod tako tudi pri postu škoduje dušnemu in telesnemu zdravju. Mladi ljudje svojih sil ne smejo precenjevati. Tudi zdrav apetit, združen z veseljem po jedi, ni samo po sebi še neurejen pohlep po užitkih. Pri vsej skrbi za spokornost je vendar dolžnost gledati na to, da se zdravje ohrani. Res je, da človek včasih čuti po postu neko olajšanje; kar sposobnejši smo za dušno delo. Neizkušeni se dajo zapeljati, da gredo v pritrgavanju preko prave mere, misleč, da bodo še lažje delali. Učinek pa je prav nasproten. Sile se izrabijo in zmožnost dela prične pojemati. Sv. Gregorij Veliki je učil: »Per abstinentiam carnis vitia sunt extinguenda, non caro.«188 Prehud post je za oslabelo telo navadno ovira v duhovnem življenju. Namesto tega pa je v naši nervozni dobi priporočljivo, ako si pritrgamo ali se popolnoma odrečemo alkoholu, čaju, kavi in drugim dražljivim stvarem, ki živce slabé. Zdi se, da je to za naš čas zelo primerno zatajevanje okusa. Čutnost išče draženja živcev; post je v tem, da ga ne dovolimo. Obenem pa s tem tudi krepimo voljo ter zadoščamo za druge, ki v podobnih rečeh zelo veliko greSé. Nervozni ljudje morejo že pri sami misli, da ob postu ne bodo dobili dosti redilnih snovi, postati resnično bolni in zato še za cerkveni post nesposobni. Splošno smemo reči, ako kdo s postom nekajkrat resno poskusi, pa vidi, da tako oslabi, da ne more prav vršiti svojih poklicnih dolžnosti, da se mu vrti v glavi, da ga mrazi v primerno zakurjeni sobi, da ne more več dobro spati, potem njegov organizem ni za post in mu bo Cerkev rada dala dispenzo tudi od obveznega posta.180 Že sv. Frančišek Šaleški je učil, da ni vsaka pokora za vse.180 V srednjem veku so bolj gledali na to, da niso uživali preveč hrane, da so si pritrgavali v kvantiteti. Danes pa se zdi, da je splošno poleg cerkvenega posta za vse priporočljiv post glede kvalitete jedil in pijače, S tem tudi slabimo skušnjave proti čistosti; saj imajo le-te vsaj deloma vir tudi v dražljivosti živcev. Izkušen duhovni voditelj bo najbolj varno vodil tudi glede posta svoje penitente; dovoljeval jim bo toliko, kolikor bo njih dušnemu življenju v korist. H kreposti razumnosti tudi spada, da se ne postimo ob neprimernem času. To bi ne bilo le takrat, kadar so telesne moči izčrpane, marveč tudi takrat, kadar smo povabljeni na kosilo, večerjo. Takrat se ne spodobi v jedi si tako pritrgovati, da bi drugi to opazili, ali pustiti dobre jedi nedotaknjene. S tem bi pokvarili gostitelju veselje, ki se je trudil, da bi gostom primerno postregel, in v zadregi bodo tudi gosti z domačimi vred, da ne bodo veljali 188 Kan. 1254, § 1, 2. 187 Prim. Jos. Ujčič, Higiena posta v BV 3 (1923) 278—282. 188 S. Gregorius Magnus Moral. 1. 20, c. 41, n. 78 (PL 76, 185). 189 Ludwig R u 1 a n d o. c. 149/51. 180 Sv. Franč. Šaleški, Filoteja III, 22. za nezmerne. Celò veliki svetniki so v takih primerih jedli ali pa skušali zakriti svoje zatajevanje.181 V mnogih samostanih so strogi posti omiljeni, kadar imajo goste pri mizi. 5. Kako nam je soditi o svetnišikih »pretiravanjih« v pokori? Francozi pravijo »svete ascetične norosti« (saintes folies de l'ascèse). Pri svetnikih beremo včasih o naravnost strašni pokori, ki so se v njej neprestano vadili; tako so trpinčili sami sebe, da si danes take stvari komaj upamo zapisati. Nekateri njih ravnanje sila preprosto rešujejo. Pravijo: to so bili abnormalni ljudje, in s tem je vse povedano. a) Najprej je treba priznati, da so v ascetičnih, zlasti starejših knjigah in v starejših življenjepisih svetnikov zunanja spokorna dela in zunanja zatajevanja res močno poudarjena; včasih so naravnost tako popisana, da morejo bralca zavesti v zmoto, kakor da bi bila svetost v zunanji strogosti. Tega pa večkrat ne omenjajo, da so svetniki imeli v ta namen poseben poklic in posebne milosti; pri nekaterih svetnikih je Bog naravnost čudovito posegel vmes, da jih je ohranil pri zdravju.102 Tudi tega ne omenjajo, da so nekateri svetniki bili izredno krepke postave in močnega zdravja, da so torej marsikaj prenesli, česar drugi prenesti ne morejo. b) Res je, da nekateri svetniki v teh rečeh niso ravnali previdno in razumno, da so si pokorili telo tako, da to samo po sebi ni bilo dovoljeno. Nekateri so se pretirano pokorili le v začetku po spreobrnjenju, ko so spoznali, kam jih je njih telo privedlo; v njem so videli svojega največjega sovražnika. Pri teh je njih nagib vreden občudovanja. Sv. Tomaž Akvinski in sv. Frančišek Šaleški183 kažeta na tovrstne zablode pri sv. Bernardu. Graje vredno je ravnala tudi sv. Hedviga Šlezka. Zelo rada je za pokoro hodila bosa po ledu in snegu. Njen spovednik ji je sam izročil čevlje z naročilom, da jih nosi. Čez eno leto se je prepričal, da jih je res vedno nosila, toda samo v rokah.184 Celo spokorni Janez M. Vianney je v kasnejših letih priznal, da se je v mladosti preveč pokoril: »V mladosti pač človek dela neumnosti,« je dejal nekemu duhovniku.185 c) Marsikaj v življenju svetih spokornikov si pač moremo razložiti s posebnim poklicem in posebno božjo pomočjo. Bog pa vodi duše kakor hoče, ker je neomejen gospodar nad dušo in telesom. Občudovanja vredni so nagibi, iz katerih so delali. Rodriguez nam n. pr. pripoveduje o sv. Frančišku Ksaveriju tole: Na vsak način je hotel premagati odpor, ki ga je 101 Prim. Huber o. c. II, 190/6. 182 Za že omenjenega jezuitskega patra Pavla Ginhac pravi njegov biograf: »Brez posebne pomoči božje bi se moralo njegovo zdravje, če upoštevamo še poste in stroge spokorne vaje, zrušiti.« Calvet o. c. 200. 183 Gl. Filoteja III, 22. 104 Prim. Emil Michael S. J., Geschichte des deutschen Volkes II1—3 (Freiburg i. Br. 1899) 231. 185 Trochu -Widlöcher, Der hl. Pfarrer von Ars (Stuttgart, 1936) 103. imel proti temu, da bi stregel bolnikom. Zato je v Benetkah spravil v usta gnoj iz čira nekega bolnika. Strašno silo si je moral storiti. Za take stvari je treba iskati razlage višje. Zgolj preračunani človeški razlogi ne zadoščajo. Le take si moremo razložiti, da so izhajali iz izredne božje milosti, ki so ji velikodušno in izredno pogumno sledili. Seveda je pa Bog dal takim dušam tako veliko mero ljubezni, da je daleč prekašala navadno mero. Bog sam je hotel podčrtati njih primarni nadnaravni namen nad vsemi pravili zgolj človeške modrosti. Kar je storil Jezus Kristus v svojem skritem življenju v Nazaretu, v »neumnih« ponižanjih in bolečinah v trpljenju: to so po njegovem zgledu napravili tudi njegovi najboljši prijatelji in s prav istim namenom.108 Zaključek. V vseh časih so ljudje, ki so se zavedali krivde greha, gojili notranjo in zunanjo pokoro. Zunanja pokora je bila v raznih dobah različna; ko je v novejšem času stopilo v ospredje apostolsko delo, se pokora, kakršno so gojili puščavniki in kontemplativni redovi, ni več tako poudarjala, ker je bil ta način pokore večkrat naravnost nemogoč. Čeprav je glavno notranja pokora, spokorni duh, vendar lahko trdimo, da prave spokornosti ni, kjer ni primerne zunanje pokore in zunanjega zatajevanja. Danes — tako nas je pozival že sv. oče Pij XI. — je poleg molitve potrebna tudi zunanja pokora, pred katero moramo imeti veliko spoštovanje, in gledati moramo, da se bo njen vpliv pokazal tudi v dejanskem krščanskem življenju.107 Če prelistavamo zgodovino katoliške Cerkve, večkrat opazimo, da so v posebno hudih in za božjo stvar nevarnih dobah verniki, ki so razumeli znamenje časa, mnogo molili in se tudi ostro pokorili. In če kdaj, je danes ne le za Cerkev, marveč splošno za vero in nravnost, sila kritična doba. Zato razumemo poziv sv. očeta in premnogih škofov, naj naše molitve trajno spremljajo tudi spokorna dela, da se Bog usmili in zadrži vesoljni potop, ki se razliva po zemeljski obli. 186 J. de G u i b e r t, Ascése n. 3. v DS I, 997/8. 107 Ene. »Cantate Christi compulsi« z dne 3. maja 1932. Gl. Škofijski list 1932, 64/5. Praktični del. PASTORALNE INŠTRUKCIJE ZA LJUBLJANSKO ŠKOFIJO* Ljubljanska škofijska sinoda 1. 1940 nam je dala za dušno pastirstvo dve velepomembni knjigi: Zakonik ljubljanske škofije in Pastoralne inštrukcije za ljubljansko škofijo. Vsebino obeh knjig je označil škof sam v odloku, s katerim je 15. novembra 1940 potrdil in razglasil Inštrukcije. Odlok pravi: »Zakonik ljubljanske škofije in te Inštrukcije skupaj sestavljajo sinodalne določbe v celoti. Inštrukcije vsebujejo deloma izvršilne naredbe k Zakoniku, deloma pa so nova navodila za praktično pastirovanje.« Razdeljene so Inštrukcije na devet poglavij. Šestero poglavij obravnava skupaj 81 členov Zakonika in nam nadrobno kaže, kako naj izvršujemo, kar veleva Zakonik. Troje poglavij (t. j. pogl. V, Vili, IX) pa brez zveze z Zakonikom podaja posebna navodila za praktično pastirovanje. Prvo poglavje pod naslovom »Duhovnikovo lastno posvečenje« dopolnjuje prvo poglavje v Zakoniku: Življenje duhovnikovo (čl. 1—12, 62, 63). Našteva pobožne vaje in kreposti, v katerih naj se posebe odlikujemo. Za prizadevanje v pobožnosti in kreposti navaja Inštrukcija takoj v uvodu močan nagib, ko veli: »Prava svetost je rodovitna; ako te manjka, je nobena stvar ne more nadomestiti... Dobé se duhovniki, ki so nadarjeni, delavni, dobri pridigarji — le prave pobožnosti jim manjka; zato pri svojem delu nimajo trajnih uspehov. Svetost je tista skrivnostna sila, ki spreobrača človeška srca (str. 7). Najlepša razlaga življenja po božji volji je živ zgled osebne svetosti« (str. 8). — Posebe se duhovnikom še priporoča »Unio Apostolica« in »Associatio Sacerdotum Adora-torum«; vernikom pa molitev za duhovnike, »duhovniška sobota«. Dvanajsto poglavje v Zakoniku govori tudi o liturgičnem življenju in ljudskem petju pri božji službi (čl. 471—480, 490, 491). Temu odgovarja drugo poglavje Inštrukcij: »Liturgična obnov a«. Poglavje obsega zelo praktična navodila. Naj omenim samo nekatere reči: »Župnik naj skrbi, da bo župnijska cerkev lepa, prikupna, domača. Lepoto cerkve in dober okus kvarijo razne slike in kipi brez vsake umetniške vrednosti. Cerkev se ne sme natrpati z vsem mogočim, ampak naj bo v njej samo to, kar je za božjo službo potrebno, in drugo, kar vzbuja pobožnost, v kolikor je v skladu z umetniško celoto hrama božjega« (str. 23, 24). — V obeh semeniščih, zavodih in podobnih komunitetah ter pri skupnih dijaških mašah je dovoljena zborna maša. Zadošča pa zborna maša enkrat ali parkrat na mesec (str. 26). Ženska oseba ne sme biti recitatorka pri zborni maši (str. 27). Najboljša udeležba pri daritvi pa je prejem sv. obhajila, in sicer med mašo (str. 27). O sv. krstu pravi Inštrukcija: »Primerno bi bilo, da bi se sv. krst vsaj včasih, kakor to predvideva tudi Rimski obrednik, podelil slovesno pred * Izdal dr. Gregorij Rožman, škof ljubljanski, po sklepih škofijske sinode 1940. V Ljubljani 1940, str. 288, 8°. zbrano množico. Moglo bi to biti na belo nedeljo ali na praznik sv. Cirila in Metoda... Ali tudi ob sklepu sv. misijona ali duhovnih vaj« (str. 30). K temu naj pripomnim: Rimski obrednik veli (tit. 2, c. 1, n. 41): »Spodobi se, da se odrasli po prastarem cerkvenem običaju krstijo, če je lahko mogoče, na veliko ali bin-koštno soboto, zlasti v nadškofijskih ali stolnih cerkvah.« Rubrika v misalu na veliko soboto pa pravi: tisti čas, ko pri oltarju pojo profetije, naj mašniki pripravljajo katehumene na sv. krst, če so kateri tukaj. Za stolne cerkve posebej ukazuje Caerem. Episcop. (1. 2, c. 27, n. 18): osem dni pred veliko soboto naj se ne krsti v cerkvi noben otrok, razen če je v smrtni nevarnosti; krstil bo katehumene na veliko soboto škof ali kdo izmed kanonikov, ki ga škof določi. Tretje in četrto poglavje Inštrukcij govori o pridigah in krščanskem nauku, o misijonih in duhovnih vajah (str. 44—95). Oboje poglavje je v zvezi s trinajstim poglavjem v Zakoniku z naslovom: Cerkveno učiteljstvo (čl, 497—531). Naj posnamem nekaj načelnih misli o pridigah. Dušni pastirji se ne smejo vdajati neki duševni utrujenosti, ne malodušju. Božja beseda z ljubeznijo sejana tudi v naši dobi rodi sad, četudi v potrpljenju. Ne govorimo, pridig je preveč. Verujmo v moč božje besede. Bog ne potrebuje velikih govornikov; priča nam je arski župnik. Izrabimo dane talente v ponižnem delu (str. 41, 42). — Ponatisnjena je v slovenskem prevodu enciklika Benedikta XV. »Humani generis« de praedicatione divini verbi, 15. jun. 1917. O popoldanskem krščanskem nauku pravi Inštrukcija, da se nikakor ne sme opuščati, ampak se mora gojiti še z večjo skrbjo kot doslej. To posebe naroča C, Cone. 9. marca 1940 (str. 61). Katoliška akcija in druge verske organizacije naj delajo za redno obiskovanje krščanskega nauka (str. 63). Poživi naj se tudi velikonočno spraševanje, kjer je mogoče (str. 64). Obširno razpravlja Inštrukcija o misijonih in duhovnih vajah (str. 66—95). Povzeti hočem samo nekaj stvari. Namen misijona je položiti trden temelj duhovnega življenja. Uspeh je predvsem delo božje milosti. Zato je treba pred misijonom in tudi med misijonom mnogo moliti. Poleg milosti je bistveno potrebno premagovanje samega sebe. V naših ljudeh ni živega prepričanja, kako je premagovanje samega sebe potrebno za krščansko življenje, po družinah je premalo vzgoje k premagovanju samega sebe (str. 67—70). Duhovne vaje, ki naj to ime res zaslužijo, so samo tako imenovane zaprte duhovne vaje v kaki redovni hiši ali v »domu duhovnih vaj«. Ker pa so zaprte duhovne vaje le malokaterim mogoče, naj bi bile za štiri glavne stanove (za može, žene, mladeniče, dekleta) redno vsako leto po vseh župnijah duhovne vaje vsaj z dvema govoroma na dan. Vodili naj bi duhovne vaje dušni pastirji sami tako, da bi se med seboj menjavali. Treba pa bi bilo posebnih tečajev, na katerih bi se duhovniki pripravljali za to važno delo. Dokler ni zadosti voditeljev, naj se po župnijah vršč duhovne vaje vsako leto vsaj za en stan (str. 93). Peto poglavje Inštrukcij nam podaja norme za enotno ravnanje spovednikov (str, 96—107). Poglavje je v logični zvezi s prejšnjim poglavjem o misijonih in duhovnih vajah; v Zakoniku ni nobenega člena, ki bi o tem govoril. Večkrat se čuje tožba, da spovedniki v enakih primerih ne ravnajo enako. Popolna enotnost v tej stvari ni mogoča. Nekateri spovedniki bolj upoštevajo penitentovo subjektivno razpoloženje, drugi manj. Nekateri so po naravi bolj nagnjeni k dobroti, drugi k strogosti. Inštrukcija daje navodilo, kako ravnati s penitenti, ki živ0 v bližnji grešni priliki, in onimi, ki so vdani zakonskemu onanizmu (str. 98, 106). Čl. 171 v Zakoniku veli: »Župniki se opozarjajo, ... da morajo vršiti pastoralne obiske.« Pomembnost in obseg teh besedi nam razlaga šesto poglavje v Inštrukcijah (str. 108—116). Zapoved za pastoralne obiske je vključena v božji in cerkveni postavi, ki veleva, da mora dušni pastir svoje ovce poznati. Razne sinode to še posebe ukazujejo. Inštrukcija kaže pot in metode, kako naj se ti obiski vrše. Najbolj obširno poglavje v Inštrukcijah je sedmo, z naslovom: Dušni pastir in Katoliška akcija, verska ter katoliška društva (str. 117—213). Tolmači nam šesto poglavje v Zakoniku: Verniki (čl, 258—269) ter daje navodilo za delo v Katoliški akciji in v raznih društvih. Navodilo je nujno potrebno. Duhovnikom, ki se trudijo po društvih, pogosto ni jasno, kako daleč naj sega to delo, katere pravice jim pristojé v tej ali oni organizaciji. Večkrat tudi ne vedo, kako naj društva razporedé, ali so vse organizacije v isti vrsti, ali pa je med njimi neko stopnjevanje po vrednotah, neki hierarhični red. Nekaterim se zdi, da je društev preveč; da škodujejo družinskemu življenju in župnijskemu občestvu. Vrhu vsega pa so nekateri tudi začeli dvomiti, če so organizacije sploh še potrebne v dobi, ko se bolj in bolj razvija župnijsko občestveno življenje ter se bolj in bolj probuja liturgično gibanje. Inštrukcija na vsa ta vprašanja točno odgovarja. K prav zadnjemu vprašanju, ali so organizacije še potrebne, naj navedem samo eno izjavo Pija XI. V nagovoru do zastopnikov verskih organizacij je Pij XI. 27, avgusta 1935 rekel: »Organizacija je neizogibna. V naših dneh vidimo, da se vse organizira, tudi zlo. Zle sile se organizirajo na tako silen način, da se njih moč strašno množi in deluje na daljave. Potrebno je, da se tudi dobro, tudi dobre sile, tudi plemeniti podvigi organizirajo. Če ni organizacije, kaj še ostane? Nič, razen partikularizem in individualizem« (str. 121). Pa če so društva že potrebna, ali jih ni morda pri nas preveč? Ta ugovor je upravičen, če imajo kje za iste ljudi in nekako isti cilj več društev. Načelno je stvar jasna; v konkretnem primeru pa je včasih težko presoditi, ali je ta in ta cilj tak, da je treba dveh ali več društev. Recimo, da je v župniji Tretji red in Marijina družba za žene in matere. Vse članice Marijine družbe so obenem tudi v Tretjem redu in razen njih ni v Tretjem redu skoraj nobene druge osebe. Ali ni preveč za žene in matere ustanavljati dve taki verski organizaciji, kot sta Tretji red in Marijina družba? (str. 125). In tisti ugovor: organizacije, društva trgajo mlade ljudi iz domače družine in iz župnijskega občestva. Inštrukcija odgovarja: mogoče je, da so kje pomen društev precenjevali. Močno razvito življenje v organizacijah se jim je zdelo bolj važno kakor župnijsko občestvo. To je bilo zmotno. Društva niso sama sebi namen, ampak so sredstvo za razvoj župnijskega občestva. Zmotno pa je tudi geslo: župnijsko življenje, ne organizacije. Zmotno, ker ekskluzivno. Oboje moramo pospeševati, župnijsko življenje in organizacije, a najprej župnijsko življenje (str. 126). Kakšno je duhovnikovo delo v organizacijah? — Ločiti je treba: cerkvena ali verska društva, ki jih Cerkev ustanavlja; in katoliška društva, ki jih Cerkev ne ustanavlja, pač pa priporoča, če je njih cilj in če so njih sredstva v skladu z načeli katoliške vere. V cerkvenih ali verskih društvih je duhovnik voditelj v polnem pomenu besede. Vse sam ureja in vodi (str. 156, 179). V katoliškem društvu duhovnik ni voditelj, ampak samo duhovni svetovalec. Odloča, in sicer sam, v rečeh, ki zadevajo vero, nravnost, cerkveno disciplino. V druge stvari pa se ne sme vtikati. Odborniškega mesta v katol. društvih naj brez nujne potrebe ne sprejema (str. 196, 197). Katoliška akcija je nova pastoralna ustanova, ki se bistveno loči od vseh drugih organizacij. Katoliška akcija je delo laikov. Vendar brez duhovnika ne more začeti z delom, ne rasti, ne roditi sadov (str. 149). Duhovnik — imenuje se cerkveni asistent — mora biti duša organizacije, vir energije, navduševalec za apostolat, predstavnik škofove avtoritete. Vodstvo in odgovornost prepušča laikom, sam pa mora biti porok, da se bodo načela in navodila, ki jih določa cerkveno načelstvo, zvesto in stalno spolnjevala. (Pij XI., pismo msgru Perdomo v Kolumbiji, 14. febr. 1934.) Vloga duhovnika, cerkvenega asistenta v Katoliški akciji se bistveno razlikuje od vloge, ki jo ima duhovnik voditelj v cerkvenih in katoliških društvih. Duhovnik mora uvaževati laiški značaj Katoliške akcije. Zato bi bilo zmotno, ko bi hotel vse sam urejati in voditi. Ta zmota je možna, ker je v cerkvenih društvih, n. pr. v Marijini družbi, duhovnik res voditelj, ki vse sam ureja in vodi. Duhovnik, ki bi hotel to prakso prenesti v organizacijo Katoliške akcije, bi s tem organizacijo uničil (str. 156). Cerkveni asistent tudi ni samo nekak duhovni svetovalec ali odbornik v organizaciji Katoliške akcije. Najbolje moremo označiti bistveno funkcijo cerkvenega asistenta, če ga imenujemo duhovnega očeta. Duhovni oče, ki v svojih učencih, članih Katoliške akcije, oblikuje in razvija novo, nadnaravno življenje (str, 157). Cerkveni asistent mora dobro poznati delovno metodo Katoliške akcije. Bistvena je Katoliški akciji metoda specializacije; specializirano pedagogiko jo je imenoval Pij XI. (str. 159). Mlad industrijski delavec ima vse drugačne potrebe ter živi v docela drugačnih nevarnostih kakor mlad kmet ali dijak ali trgovski pomočnik. Ka- toliška akcija se prilagoduje tem različnim potrebam, prilagoduje se okolju (milieu). V tem se Katoliška akcija loči od cerkvenih družb in katoliških društev. Katoliška akcija je po besedah Pija XI. »nenadomestljiva«, ne more je nadomestiti nobena druga organizacija. Vendar so tudi verska društva koristna, potrebna. Zakonik nekatera verska društva ukazuje, druga priporoča. Inštrukcija našteva ta društva (str. 181 do 194), Verska društva, ki jih Zakonik ukazuje, naj se, če le mogoče, ustanové v vsaki župniji. Društva, ki jih Zakonik priporoča, pa naj se, če ne vsa, pa vsaj ona ustanové, ki so za župnijo bolj koristna in primerna. Društev, ki v Zakoniku niso ne ukazana, ne priporočena, naj dušni pastir redno ne ustanavlja. Časih se zgodi, da duhovniku osebno kako društvo ugaja; obeta si od njega velike duhovne koristi, pa ga ustanovi. Pride pa drug župnik, ki mu osebno vprav to društvo ni tako po volji, in stvar propade. Inštrukcija opozarja duhovnike, da med dolžnosti dušnega pastirja spada tudi skrb za katoliška društva (str. 195). Verske organizacije morejo zajeti le neznaten odstotek moške mladine. Zato so katoliške mladinske organizacije, ki so za mlade ljudi bolj privlačne, v veliko pomoč pri dušnopastirskem delu (str. 205). Če duhovnik ne more delati pri vseh organizacijah enako, bo redno bolj delal pri tistih, ki so dušnopastirsko bolj koristne in potrebne. Drži naj se med organizacijami hierarhičnega reda in delo ekonomično razdeli (str. 211, 212). Resno pa Inštrukcija opominja duhovnike, naj zaradi dela v organizacijah nikoli ne zanemarjajo svojega duhovnega življenja. Osmo poglavje Inštrukcij uči duhovnike, kako naj vodijo »b o j zoper glavne ljudske napake« (str. 214—248). To so: bogokletstvo, alkoholizem, pomanjkanje krščanske ljubezni. Ob koncu, v devetem poglavju, podajajo Inštrukcije »razna navodila« (str. 249—281). Naj omenim posebe: cerkvena oznanila, pouk zaročencem, vzdrževanje organistov, starostna preskrba oseb, ki so v službi pri duhovnikih, i. dr. O cerkvenih oznanilih pravi Inštrukcija, da so važen pripomoček dušnega pastirstva in vir lokalne zgodovine. Zato naj župnik ta oznanila skrbno sestavlja. V Inštrukciji so zbrani zgledni vzorci za oznanila nekaterih praznikov. Če naj povzamemo končno sodbo o Pastoralnih inštrukcijah, moremo reči, da so v celoti sestavljene po načelu, ki ga je papež Pij XII. proglasil v svoji prvi encikliki: »Če hočemo ljudi duhovno preroditi, se moramo prilagoditi spremenjenim časom in novim potrebam človeštva.« (Pius XII., litt, encycl. »Summi Pontificatus«, 20. oct. 1939: AAS 1939, 441.) F. U. Slovstvo. a) Pregledi. DESET LET VEROSLOVJA. Dr. Vilko Fajdiga. Poročilo o važnejših publikacijah 1930—1940. Veroslovje opisuje, razlaga in vrednoti verske pojave v zgodovini človeštva. Veroslovje je dragocena pomožna veda katoliške teologije in je njenim dokazom za vzvišenost ter resničnost krščanstva napravilo v zadnjih desetletjih velike usluge. Delovno polje te vede je ves svet; polje ogromno, četudi ga omejimo samo na izvenkrščanska verstva. Ker so v zadnjih letih katoliški in nekatoliški znanstveniki bolj in bolj spoznali važnost te vede, je naravno, da se je množilo v nedogled slovstvo o njej, tako razprave v revijah kakor posebne publikacije. Škoda bi bilo, če bi nam znanstvena literatura iz panoge, ki more biti koristna teologom vseh strok, ostala premalo znana. Zato ne bo odveč, če pregledno zberemo znanstveno setev in žetev iz tega polja v najmlajšem in zelo bogatem desetletju, jo vsebinsko predstavimo in še z nekaj besedami kritično osvetlimo. Iz takega pregleda se bo pokazalo veroslovno prizadevanje in bodo vidni znanstveni rezultati zadnjih let, kar utegne poročilu dati posebno vrednost. Omenjali bomo najprej važnejša dela splošnega veroslovnega značaja, ki jih bomo dopolnili z nekaterimi poročili iz verske psihologije, kolikor se naslanja na pridobitve veroslovnih raziskovanj. Posebej bomo omenili dela, ki govorijo o veri prazgodovinskega človeka in o veri primitivnih ljudstev, ki so zadnje čase deležna posebne pozornosti znanstvenikov. Poročali bomo o položaju veroslovja za izumrle narode (Sumerce, Asirce in Babilonce, Egipčane in dr.), ki zaradi svojih zvez z »izvoljenim ljudstvom« dobijo za teologa važen pomen. O teh stikih je tudi v zadnjem desetletju izšlo veliko število znanstvenih publikacij. Nenadni nastop krščanstva je po svoji vsebini in zgodovinskem pojavu pomenil tako novost, da se bomo zaradi popolnosti pregleda morali pomuditi pri literaturi, ki je v zadnjem času obravnavala vprašanja iz traktata »De vera religione«. Nemogoče pa je ta vprašanja obravnavati ločeno od posebnega zgodovinskega okolja, v katero je krščanstvo najprej namerilo svoj korak, to je v grški in rimski svet, svet takrat živih orientalskih verstev in njihovega najbolj skrivnostnega izraza v misterijih. Ostane nam potem še pregled literature o živih izvenkrščanskih verstvih in njihovih stikih s krščanstvom, naj so že vsebinski, zgodovinski ali misijonski.1 A. Splošna dela o veroslovju. Na prvem mestu moramo omeniti glavno katoliško splošno veroslovno delo, ki ga je spisal znani veroslovec in notredamski pridigar H. P i n a r d de la Boullaye S. J., L’Étude comparée des Religions (2 zvezka, Paris 1525/26). Knjiga je izšla 1. 1929 v tretji izdaji, ki jo je avtor predelal in izpopolnil. Dodal je poglavje o odnosu religije do 1 Mnoge navedenih publikacij so nam znane iz lastnega vpogleda, za druge pa bomo jemali podatke iz važnejših teoloških revij, kakor so Theologische Revue v Münstru, Nouvelle Revue Théolo-g i q u e v Louvainu, Recherches des Sciences religieuses in Etudes v Parizu, Anthropos, Revue des Sciences philo-sophiques et théologiques v Parizu, Zeitschrift für katholische Theologie v Innsbrucku in dr. Izmed protestantskih nam je dobro služila ugledna Theologische Literaturzeitung iz Leipziga. Razprav v revijah ne bomo navajali, razen nekaj posebno važnih, saj so njihovi zaključki povzeti večinoma v poznejših samostojnih publikacijah. družbe, ki ga je treba motriti s psihološkega, zgodovinskega in primerjalnega vidika. Kakor so v prejšnjih izdajah Pinardovega dela posebno hvalili poglavja iz verske psihologije, tako sedaj kritiki povzdigujejo avtorjeve versko-sociološke študije, ki so bile z ozirom na to, da je Durkhei-mova sociološka evolucionistična šola v Franciji še zmeraj zelo upoštevana, tudi nujno potrebne. Za zgodovino primerjalnega veroslovja je, kolikor gre za nemške dežele, omenjeno delo lepo izpopolnila A. An-wanderjeva knjiga Die allgemeine Religionsgeschichte im katholischen Deutschland (Salzburg 1932, 160 strj, ker prinaša bibliografijo nemških strokovnih del, ki jih je Pinard de la Boul-laye premalo upošteval. Zanimiva je Anwanderjeva opomba, da v tej vedi katoliški teologi do zadnjega časa niso bili »bahnbrechend« in so jih protestanti prekašali, da pa je bila zelo uspešna in dobrodošla njihova teološka kritika, s katero so spremljali veroslovje, ki je često uhajalo preko svojih meja in prihajalo do zaključkov, ki jih je bilo treba pozneje popravljati. Vendar pa o zaostalosti katoliških znanstvenikov v tej vedi skoraj ne smemo več govoriti, ko ime samega p. W. Schmidta S. V. D. zasenči mnogo drugih. Med splošnimi veroslovnimi deli tega desetletja omenimo takoj sedaj Schmidtovo Handbuch der kulturhistorischen Ethnologie (Münster 1938; 338 str.). Ta priročnik je Schmidt spisal kmalu potem, ko je zaključil prvo stopnjo svojega največjega dela Ursprung der Gottesidee, o katerem bomo pozneje poročali. Vse metode, ki so jih on ali njegovi sodelavci uporabljali pri raziskovanju primitivnih verstev, je tu opisal in znanstveno utemeljil, hkratu pa kritično presodil nasprotne metode in njihovo zgodovino. Važni sta Schmidtovi trditvi, da nam bo študij primitivnih verstev odprl precej pogleda tudi v prazgodovinsko dobo in nam razložil marsikateri element poznejših visokih verstev. Da katoliški znanstveniki ne zaostajajo za drugimi, nam potrjujejo leta od 1930 dalje. Baron Descamps je izdal svojo knjigo Le Genie des religions v 2. predelani in pomnoženi izdaji (Paris-Roma 1930; 540 str.), dobro vodilo zlasti za začetnike. P. W. Schmidt je objavil Handbuch der vergleichenden Re 1 i gio n s g e s c hic hte : Ursprung und Werden der Religion (Münster i. W. 1930; 296 str.), kjer podaja zgodovinski pregled te vede in ugotavlja, da so evolucionistične teorije doživele nepopravljiv poraz. A, Anwander je napisal kratko Einführung in die Religionsgeschichte (München 1930; 151 str.), ki se preveč omejuje na opisovanje. Allgemeine Religionsgeschichte graškega profesorja A. Michelitscha (Graz 1930; 930 str.) je znanstveno pomanjkljiva; najboljši je oddelek o slovanskih verstvih. V flamščini je izšlo važno katoliško veroslovno delo: K. L. Bell on, Inleiding to de v e r g e 1 i j k e n d e G o d s d i e n s t w e t e n s c h a p (Antwerpen 1932; 400 str.), v katerem se naslanja predvsem na W. Schmidta. Precej dobro splošno delo je izdal tudi protestant A. Drexel, Grundriß der Religionswissenschaft (Leipzig 1938; 160 str.). Verstva deli v naravna, sistematična in razodeta. Če od splošnih preidemo k posebnim delom, moramo omenjati nekaj knjig, ki verstva obravnavajo pod posebnimi vidiki. Znameniti veroslovec A. Bertholet je objavil svoje predavanje Götterspaltung und Göttervereinigung (Tübingen 1933; 32 str.), v katerem za egiptska verstva ugotavlja težnjo k razkrojevanju enotnega pojma o božanstvu, v grških pa nasprotno težnjo k združevanju. Pri tem je imela veliko vlogo zgodovina dotičnih narodov, ki se je zrcalila v verskih pojmih. Avtor priznava le malo prvotni monoteizem. — Z vidika človekovega razmerja do božanstva je napisal A. C. Bouquet svojo veroslovno knjigo Man and Deity (Cambridge 1933; 451 str.), ki pa ji očitajo, da premalo upošteva novejše vire. Nastala so tudi dela, ki motrijo verstva s posebnih vidikov. Na prvem mestu je omeniti delo velikega veroslovca Van de Leeuva Phänomenologie der Religion (Tübingen 1933; 669 str.), ki na podlagi verstvenozgodovinskega materiala skuša razložiti posamezne verske po- jave iz konkretnega okvira, v katerem jih najde. To je tako imenovana hierološka zahteva kulturnozgodovinske šole, postavljena zoper evolucionistični apriorizem. Van de Leeuw izrečno pravi, da njegova knjiga noče biti ne psihologija ne filozofija verstev, ampak le njihova razlaga in razporeditev. Krščanstvo kot religijo ljubezni postavlja na prvo mesto. Se eno delo o verski fenomenologiji je izdal protestant C. J. Bleeker: Inlei-ding tot een phaenomenologie van den godsdienst (Assen 1934; 230 str.), v katerem raziskuje verske pojave po vidikih, ki jih zastopajo Heiler, Otto in Söderblom. Ti vidiki so: spoznanje, akcija in odrešenje. Vsaka religija je pot k zveličanju, zato zahteva sveta dejanja, ki pa so odvisna od tega, kaj kdo smatra za sveto. Delo je koristno, ker je ogromni material lahko in pregledno urejen. Zanimiv in zelo aktualen vidik si je izbral Ch. M. Schröder v izvrstni knjigi Rasse und Religion (München 1937; 313 str.). Po natančnem svetovnem pregledu pride do važnega zaključka, da med obema ni nobene nujne korelacije. A. Anwander je preiskaval verstva z vidika, kako izravnavajo življenjska nasprotja: imanencatranscendenca, dinamika-statika, oblika-vsebina, posameznik-družba, in podobna. Krščanstvo je znalo ta nasprotja idealno premostiti in je tudi v tem med vsemi verstvi najvišje, piše v knjigi Das Prinzip des Gegensatzes in den Religionen (Würzburg 1937; 104 str.). R. H. Grützmacher je izdal pet zvezkov po 50 str. pod naslovom Religionsgeschichtliche Charakterkunde (Leipzig 1937/38), v katerih skuša na posameznih verstvih odkriti njihovo globoko značilnost, češ da je brez teh globljih pogledov verstvena zgodovina preenostavna. S podobnimi vprašanji se bavi znameniti protestantski veroslovec Gustav Mensching v delu V ergleichende Religionswissenschaft (Leipzig 1938; 162 str.), kjer določa indijske vere kot »Religion des Ruhenden Einen und der Einenden Ruhe«, germanske kot »Religion des numi-nosen Gemeinschaftslebens«, perzijske kot »Religion des Kampfes und der Entscheidung«, grške kot »Religion des Dranges und der Gestalt«, rimske kot »Religion der Zweckerfüllung« itd. Islam mu je »Religion der absoluten Erhabenheit- und der vollkommenden Ergebung«, krščanstvo pa »Religion der Gottesgemeinschaft«. Za višek v religiji ima preroštvo »Urerleb-nis der Heiligen« in mistiko, ki je »die Erfahrung des Ureinen«. V njegovem delu je mnogo samovoljnega, tudi do katolicizma ni vedno pravičen. Dobro pa loči med religijo in magijo, kateri odreka religiozni značaj. Na podlagi teh načel, ki jih dopolnjuje še pokrajinski vidik, je G. Mensching izdal novo delo Allgemeine Religionsgeschichte (Leipzig 1940; 226 str.). Na podlagi podrobnih veroslovnih raziskavanj so nastale celotne zbirke o svetovnih verstvih. V francoskem prevodu je izšla knjiga nemškega veroslovca Karla Clemena Les Religion du monde, leur nature, leur histoire (Paris 1930; 551 str.), v kateri se avtor kaže še popolnega evolucionista; zato je njegova stalna opozicija zoper izsledke kulturnohistorične šole razumljiva. Posebne znanstvene vrednosti nima E. E. Kellettova A short History of Religion (London 1933; 607 str.); avtor obravnava verstva po geslu: Prijatelj vseh, sovražnik nobenega. Tudi Th. Prideauxova zbirka Man and h i s Religion (London 1930) hoče biti le poskus primerjanja nekdanjih in sedanjih verstev. Ob vprašanju, ali je krščanstvo tudi le ena izmed religij, se odločno zavzame za bistveno superiornost krščanstva. Kot izrazito katoliško delo o verstvih, kakršno je za Francoze priredil J. Huby (Christus) in za Nemce A. Anwander (Religionen der Menschheit), so dobili Italijani od znanega jezuita Tacchi Venturija dva zvezka obsegajočo Storia delle Religioni (Torino 1934 in 1936). Sodelovali so samo italijanski veroslovci, med njimi več izdajateljevih sobratov, Obdelanih je 21 višjih verstev in krščanstvo. Delo hoče popularizirati dosedanje rezultate veroslovja; škoda pa je, da se preveč omejuje na opisovanje. Ballinijev sestavek o Indiji je sijajen. L. 1937 so dobili Italijani še eno splošno delo o verstvih, in sicer Decio Cinti, Storia delle Religioni (Milano I; 424 str., II; 620 str.). Ker je prav primerjanje raznih verstev s krščanstvom bilo kakor velika pobuda za razvoj veroslovja, lahko že tu omenimo nekaj načelnih del o tem vprašanju; poročilo bomo dopolnili s specialnimi deli pri posameznih verstvih. Za prvo orientacijo bo mogla dobro služiti študija protestantskega misijonarja H. W. Schomerusa Paralellen zum Christentum als r e 1 i g i o n s g e s c h i c h 11 i c h e s und theolo-giches Problem (Gütersloh 1932; 53 str.), v kateri omenja, da so te paralele v raznih časih razlagali različno: včasih z judovsko diasporo, pozneje s povsod razširjeno grško kulturo, potem evolucionistično, češ da mora vsaka vera imeti povsod isti razvoj, dalje s povsod enako ljudsko psihologijo, končno s »konvergenčno teorijo« (R. Otto), ki zahteva v vsaki zgodovini enake tvorbe. Schomerus meni, da je treba verstvom priznati neko skupno zakonitost, kateri so podrejene, in so si zato podobne, da pa to ne velja za krščanstvo, ki je nekaj čisto drugega. Opravičeno ga opozarja protestantski kritik Merkel, da mora prej dokazati, da so osnovni verski elementi v krščanstvu nekaj drugega nego v drugih religijah. Bolj praktičnega značaja je knjiga M. Schlunka, Die Weltreligionen und das Christentum (Gütersloh 1932; 196 str.). Zelo važno je delo O. Karerja, Das Religiöse in der Menschheit und das Christentum (Freiburg 1934; 264 str.), kjer avtor dobro pokaže trans-cendentnost krščanstva in le relativno vrednost ostalih verstev. Vendar mu kritik jezuit Dhanis v Nouvelle Revue Théologique (63 [19361, 206 sl.) priporoča, naj bi še bolj poudaril razliko med nadnaravnim verskim dejstvom, kot ga kaže krščanstvo, in med naravnim verskim dejstvom v drugih verstvih, ki je »expression des pressentiments, des tätonnements, des écarts aussi d'une humanité péchèresse, mais conviée au salut surnaturel par l'action sécrète de la gräce«, O istem predmetu, ki je veljal v zadnjem desetletju med teologi za zelo važnega, kot bomo še videli, razpravlja tudi J. P. Steffes v novi reviji Missionswissenschaft und Religionswissenschaft (1938; 22—32, 150 do 158) pod naslovom Gedanken über Wesen und Bedeutung der nichtchristlichen Religionen. Prim. o tem tudi članek p. J. Massona S. J.: La Religion et les Religions v Nouvelle Revue Théologique 65 (1938, 284 sl.) Posebnost v tej primerjalni literaturi je C. Clemenova knjiga Der Einfluß des Christentums auf andere Religionen (Leipzig 1933; 128 str.), saj smo doslej vedno le brali, kako so druge vere vplivale na krščanstvo, ne pa narobe. Clemen meni, da ta vpliv ni posebno otipljiv, vendar ga je mogoče odkriti v motivih za lepo življenje pri »barbarskih« evropskih verstvih, posebno pri Germanih, da pa je zelo močen na nekatere sekte na Japonskem in v Indiji, zelo viden pa v islamu. Kot veroslovne pripomočke iz zadnjega desetletja je imenovati še A. Bertholetov Religionsgeschichtliches Lesebuch (Tübingen od 1927 dalje), ki v priročnih snopičih izdaja tekste o posameznih verstvih. Tako je O. Schrader izdal tekste o hinduizmu (1930), M. Winternitz o mahayana-budizmu (1930), J. Schacht o islamu (1935). Važen je tudi H. Haasov Bilderatlas zur Religionsgeschichte (Leipzig, od 1924 dalje), kjer stalno izhajajo manjše monografije. L. 1938 je začela v Münstru izhajati Katoliška revija Missionswissenschaft und Religionswissenschaft (naslednica revije Zeitschrift für Missionswissenschaft). V USA so 1936 ustanovili The Review of Religion (New York), E. Buonaintijeve Ricerche Religiose (Rim) so se preimenovale v Rivista di Studi religiosi. Rimska univerza izdaja nove Studi e materiali di storia delle religioni. B. Dela iz verske psihologije. Ker je veroslovje v prvi vrsti deskriptivnega značaja in kot tako daje material ostalim vedam, ki s svojih vidikov predelavajo zbrano in razloženo tvarino, je kaj naravno, da je prav verska psihologija imela od vero- slovja veliko koristi. Verska psihologija preiskuje vero kot duševni pojav, ki je podoben v vseh verstvih, dasi mu posamezna verstva in pa tudi posamezne pokrajine vtisnejo svoje posebne izraze. Psiholog mora upoštevati vse, če naj bo njegovo delo popolno, V tem poglavju bomo iz zadnjega desetletja navedli predvsem tista dela iz verske psihologije, ki se opirajo na verskozgodovinsko gradivo. Vendar pa ne moremo mimo izredno važnega in temeljnega dela v tem vprašanju, ki je 1930 doživelo svojo drugo izdajo in to je K. G i r g e n -s o h n o v a knjiga Der seelische Aufbau des religiösen Erlebens, ki jo je za novo izdajo priredil in dopolnil W. Gr uh en (Gütersloh 1930; 916 str.). Girgensohn je klasik verske psihologije v Nemčiji. Po njegovem postane misel ali delo zares religiozno takrat, kadar dobi značaj molitve ali pobožnosti. Gruhen je napravil dodatek, ki je bibliografsko zelo važen, ker navaja vsa dela in rezultate verske psihologije od 1921 dalje, ko je izšla prva izdaja Girgensohnove knjige. Temu delu je po važnosti blizu knjiga najboljšega norveškega verskega psihologa Eivinda Berg-grava, Der Durchbruch der Religion im menschlichen Seelenleben (Göttingen 1929; 184 str.), v kateri se ostro upira nazi-ranjem Feuerbacha in Humea, češ da je vera sad strahu. Berggrav dokazuje, da ni niti sad strahu niti sad znanosti ali umetnosti, marveč »eine direkte Erscheinungsform der Ich-funktion«, ki se začne takrat, kadar duša stopi v razmerje do višjega bitja. Podobne nazore razvija nemški frančiškan p. E. Schlund v svoji knjigi Die Stellung der Religion in der modernen Seele (München 1930; 117 str.), kjer imenuje vero centralno funkcijo, ki deluje skozi razum, voljo in čustva, in je zatp »zum Wesen des Menschen gehörende Funktion der Seele«. Kako lepo služijo veroslovna raziskavanja o veri najstarejših narodov za potrditev teh nazorov! Veroslovec G. Mensching gre tudi glede verskega dejstva do globine osebnega razmerja do božanstva v knjigi Zur Metaphysik des Ich (Göttingen 1931; 100 str.), ki jo sam imenuje »eine religi ons-geschichtliche Untersuchung über das personale Bewußt s e i n«. Religije pod tem vidikom deli v osebne in neosebne, v mistične in preroške. Krščanstvu določa posebno mesto, češ da ohranja samostojnost človeškega »jaza« še v onostranosti in se v tem bistveno loči n. pr. od indijskih verstev. Splošno delo Études de psychologie religieuse je izdal O. Lamarié (Paris 1934; 306 str.). V njem sicer dobro loči med versko mislijo in verskim čustvom, vendar preveč poudarja čustvo. Mnogo boljši sta dve nekoliko kasnejši deli. Sistematičen poskus verske psihologije, filozofije in teologije je dal T. L. P é n i d o v knjigi La conscience religieuse (Paris 1936, 252 str.), v kateri je lepo združil tradicionalno katoliško naziranje in svoje nove vidike. Menijo, da je to prvo veliko delo iz eksperimentalne psihologije na katoliški strani. Nam še bližji je zagrebški teolog dr. V. Keilbach, čigar knjiga Die Problematik der Religionen (Paderborn 1936; 271 str.) je zbudila splošno pozornost med verskimi psihologi in filozofi. Keilbach je s tem napravil prvi poskus, da bi razložil mnoštvo religij na svetu iz človeka samega, ki ima drugačno duševnost kot mladostnik, drugačno kot zrel človek, drugačno kot intelektualen, čustven, socialen itd. tip. Njegova teza se glasi: »Das religiöse Interesse entspringt dem Ruf nach der Sinngebung und Ergänzung des Lebens, bei der durch die psychologische Freiheit die Möglichkeit verschiedener Zielsetzungen gegeben ist und damit die Quelle für die Vielheit der Formen der Religion«. Zahteva po vzroku je človeku odkrila božanstvo, toda različni ljudje si o njem napravijo različne nazore. Keilbachovo delo je važno, ker je odprlo nova pota v psihologiji in veroslovju, dasi bi bilo zelo nevarno na mnoštvo religij sklepati le iz psihologije. Isti avtor je izdal »kritičko-sistematski osvrt na noviju filozofiju i psihologiju religije« z naslovom: Problem religija (Zagreb 1935; 98 str.), kjer raziskuje racionalno in iracionalno stran verovanja in prvi del Uvoda u psihologiju religije (Zagreb 1939; 134 str.), kjer daje dober kritičen pre- gled te vede. J. E. Turner je izdal »filozofsko in psihološko studijo« Essentials in the Development of Religion (New York 1934; 308 str.), kjer meni, da je za religijo značilna objektivna in subjektivna stran. Po objektivni plati je potrebno pojmovanje vseh stvari z nekega enotnega vidika; subjektivno pa je potrebno, da jih tudi človek osebno tako pojmuje. Delo je racionalistično in nezadostno, ker je ta enotni vidik lahko tudi nekaj izven božanstva. Znanstveno manj vredno je E. Dacquéjevo delo Das verlorene Paradies (Berlin 1938; 452 str.), pojav totemizma mu je spomin na učlovečenje, miti so mu praznanje človeštva itd., bolj lepo govoričenje nego resna znanost. Čudne pojme o religiji razkriva tudi W. H e 1 -p a c h v svoji Übersicht der Religionspsychologie (Leipzig 1939; 135 str.), saj n. pr. vsako organizirano verstvo imenuje »erstarrte Religion«. Toda verska psihologija je največja v tem, da se je lotila podrobnih preiskovanj verskega doživljanja in problemov, ki so z njim združeni. Iz Tylorjeve šole je prišlo delo Seelenglaube und Psychologie (Leipzig 1930), ki ga je spisal O. Rank. Napisati je hotel načelno razpravo o izvoru, razvoju in bistvu duševnega sveta, ki izhaja, pravi, iz misli na smrt in posmrtnost in se materializira v totemu. Tudi svetopisemski golob mu je le totem nesmrtnega človeštva. Prav tako napačno pot gre znani prvoboritelj evolucionistične sociološke šole L. Levy-Bruhl s knjigo Le surnaturel et la nature dans la mentalità primitive (Paris 1931; 527 str.), v kateri vzdržuje vse prejšnje zmote in ima o nadnaravnosti, mistiki itd. zelo nejasne in zmotne pojme. Še vedno noče o najnovejših odkritjih verske etnologije v celoti priznati slavni veroslovec J. Frazer v delu La crainte des morts, ki je kot prevod izšlo 1. 1934 v Parizu (271 str.). Dr. A. Karutz je izdal delo Die afrikanische Seele (Basel 1938), ki ga avtor imenuje »erster Versuch einer afrikanischen Geistesgeschichte«, v resnici pa je le aplikacija nezdrave antropozofije Rudolfa Steinerja na primitivno duševnost. O vprašanju posmrtnosti na podlagi veroslovnega materiala z vsega sveta razpravlja J. T. Addison, La vie après la mort (Paris 1936; 342 str.). Knjiga bolj opisuje kot razlaga. Krščanske pojme podaja pravilno, premalo pa upošteva najnovejša dognanja kulturnozgodovinske šole. Za nekdanjo miselnost Zapada je dragocen vir zbirka Marije Holban, Incan-tations, C h ant s de vie et de mort (Paris 1937; 270 str.) Opozarjamo posebej na uvod. Stalna in najbolj vidna pojava vsakega verovanja sta molitev in daritev. Glede molitve stoji nemška verska psihologija še vedno pod vtisom znanega dela Frid. Heilerja Das Gebet, ki je izšlo v Mün-chenu prvič 1923, potem pa še trikrat. Heiler je v Nemčiji voditelj tzv. »hochkirchliche Bewegung«, ki spremlja z veliko ljubeznijo vse verske pojave, toda je precej zmedeno in do katoliške Cerkve gotovo krivično, kar se posebno kaže v njegovi knjigi Im Ringen um die Kirche (München 1931; 568 str.). Pod istim naslovom kakor Heilerjeva je izšla ver-skopsihološka študija o molitvi, ki jo je spisal E. Eller (Paderborn 1937; 231 str.). Opisuje različne oblike molitve, ki jih pripisuje, kakor Keilbach vere, različnim dobam človeškega življenja. Omenimo enega največjih verskih psihologov in filozofov Francoza H. Brémonda; njegovo klasično delo o molitvi so izdali Nemci pod naslovom Das wesentliche Gebet (Regensburg 1936; 291 str.), nedvomno v prid jasnosti v tako težkem vprašanju. Zanimivo poglavje o molitvi predstavlja študija Walterja Kunstmanna Die Babylonische Gebetsbeschwörung (Leipzig 1932; 114 str.), ki skuša dokazati, da je bila vsaka babilonska molitev tudi že zarotovanje. Sicer je res, da je bilo v asirskobabilonskih verstvih mnogo magičnih elementov, toda ne moremo si misliti, da bi zares religiozne molitve sploh ne bilo. Precej podpira gornje mnenje članek W, Schulza z naslovom Der Namensglaube bei den Babyloniern v reviji Anthropos (1931, 895—950), ki trdi, da je stvar za Babilonca začela bivati šele takrat, ko je dobila ime; to bi kazalo na značilen vpliv magije. Za Bogoslovni Vestnik 18 vsakega biblicista bo v zvezi s tem nenadomestljivo delo M. Notha Die israelitischen Personennamen im Rahmen der gemeinsemitischen Namengebung (Stuttgart 1928: 260 str.); v njem analizira 1426 izraelskih imen ter išče njih razlago v celotnosti semitskega gledanja, ki osebna imena kot znak pobožnosti vedno veže na božanstvo. Za razumevanje razmerja med religijo in magijo, ki je zmeraj aktualno vprašanje med veroslovci in verskimi psihologi, je treba opozoriti na dosti dobro delo R. Alliera Magie et Religion (Paris 1935; 470 str.), dasi je v teh stvareh med francoskimi veroslovci še mnogo vplivov sedaj že zastarelih evolucionističnih šol; le počasi sprejemajo rezultate kulturno-historične šole, katero so vedno gledali z nekim skepticizmom, morda tudi zato, ker je imela v začetku svoje pristaše pretežno med Nemci, Allier sicer daje časovno in kakovostno prednost religiji, vendar se večkrat moti, ko postavlja mejo med obema. Vprašanje daritve in obredov na široko obravnava R. Will v tro-delni knjigi Le Cul te (Paris 1925, 1929, 1935; 458, 568 in 540 str.). V tem delu hoče do konca pojasniti razmerje med vero in njenim izrazom v kultu, žal pa se opira izključno na krščanstvo; upoštevanje drugih verstev, ki so nekatera zelo bogata prav v tem zunanjem izrazu, pa bi mu moglo prinesti še več jasnosti. Iz zmot bi se tudi naučil, resnico pokazati v še lepši luči. Verske psihologe je vedno zanimalo vprašanje stigmatizacije. Iz zadnjega časa imamo na katoliški strani o tem dve manjši deli; znameniti verski psiholog Georg Wunderle je napisal knjižico Zur Psychologie der Stigmatisation (Paderborn 1938; 95 str.), ki jo sam imenuje »prvi poskus celotnega pregleda tega vprašanja v luči nove verske psihologije«. Avtor se odloči za stigmatizacijo kot izrazito naraven pojav, dasi ne izključuje možnosti čudeža. Veliko vrednost delu daje bogata zgodovina tega vprašanja. Zagrebški verski psiholog V. Keilbach je napisal daljšo razpravo Konnersreuth u svijetlu psihologije religije (Zagreb 1937; 52 str.), v kateri sodi, da je »Konnersreuth na mrtvi točki«. Ker so teozofična in antropozofična gibanja še vedno precej razširjena, omenjamo iz tega poglavja dobro katoliško delo J. P. Verhaarja De moderne theosophische beweging (Hilversum 1931, 374), v katerem navaja zgodovino teh gibanj in njihovih ustanoviteljev ter zvezo te miselnosti z Indijo. Važni so njegovi zaključki: Antropozofija je danes znanstveno poražen pojav, ki ga moramo odkloniti, ker je psihološko nevaren eksperiment in z verskega vidika pomilovanja vredna zmota. O praznoverju je objavil obširno delo v dveh zvezkih J. v. Negelein, Weltgeschichte des Aberglaubens (Berlin 1931 in 1935). V prvem zvezku govori o ideji praznoverja, v drugem pa o raznih tipih praznoverja. Zbral je ogromno materiala, toda včasi je premalo kritičen; za praznoverje proglaša že vsak pojav, ki mu ni dovolj »vergeistigt«. Maks Rudwin nadaljuje v knjigi The Devil in Legend and Literature (Chicago 1931, 365 str.) svoje študije o mestu, ki ga zavzema »duh teme« v izročilih narodov in literaturi. Za vsakega teologa važno delo je izdala F. M o s e r pod naslovom Der Okkultismus, Täuschungen und Tatsachen (München 1935; 996 str.). Ogromni material, ki je zbran od vseh strani, je sistematično obdelan v dveh delih. Na vrsto pridejo vsi pojavi telepatije, telestezije, iluzij, histerije, hipnotizma itd, To delo, ki je nadomestilo mnogo doslej izdanih knjig, bo dobro služilo psihologom in apologetom, uporabljati pa ga morajo z neko rezervo. Za iste probleme v misijonskih deželah je važno poročilo o XIV. misijonskem »tednu« v Louvainu 1. 1935, ki nosi naslov: La sorcellerie dans les pays des mis-sions (Bruxelles 1936; 468 str.). Posebno poglavje verske psihologije je vedno bil problem greha in odrešenja. Tudi v dobi, o kateri govorimo, se je v zvezi z veroslovjem pojavila cela vrsta monografij o tem problemu. Iz 1. 1929 naj omenimo le veliko in važno delo italijanskega veroslovca R. Petazzonija La confessione dei peccati (Bologna 355 str,). Avtor je v raz- ličnih religijah odkril potrebo izpovedi grehov, da se doseže mir z božanstvom. Delo je sicer evolucionistično pobarvano, vendar bo specialistom prav prišlo. L. 1935 je izšel II. del (365 str.) in 1936 III. del (294 str.). Znani G. Mensching se z istim vprašanjem bavi, upoštevajoč visoka verstva vzhoda in zapada v knjigi Die Idee der Sünde (Giessen 1931; 112 str.). Prav takrat je izdal E. Hirsch svojo knjigo Schöpfung und Sünde in der n a t ü r 1 i c h - g e s c h i c h 11 i c h e n Wirklichkeit des einzelnen Menschen (Tübingen 1931; 130 str.). Hirsch je protestant in pristaš »novega reda« v Nemčiji in zato želi, naj bi z ozirom na ta red tudi teološki pojmi narave in nadnarave, greha in odrešenja dobili nov pomen. Resen iskalec resnice se nima tu ničesar naučiti. Ze večkrat omenjeni profesor veroslovja na univerzi v Bonnu K. C1 e m e n je obdelal Das Problem der Sünde (Berlin 1936; 57 str.) na podlagi svetega pisma in tako enkrat ni jemal iz zakladnice izvenkrščanskih verstev, Zanimiva so odkritja Holandca A. van Selmsa o pojmu greha pri Babiloncih; trdi, da Babilonci za pravi greh sploh nimajo izraza, dala jim ga je šele Stara zaveza. Babilonci imajo tri vrste grehov: prestopke zoper »tabu«, prestopke pri izvrševanju obredov in prestopke z malomarnostjo. Knjiga nosi naslov De babilonische termini voor zonde (Wageningen 1933; 115 str.). V reviji Anthropos (1936, 213—233) je napisal G. Höltker razpravo Das Sündenbewußtsein bei den Azteken im alten Mexico, v kateri svari pred poročili nekaterih misijonarjev, ki tudi v pojem greha pri domačinih vnašajo preveč svojih zapadnih pojmov. Če je zavest greha splošna, je splošna tudi želja po odrešenju, odnosno po odrešeniku. A. Deursen je spisal etnološko razpravo o odrešeniku pri severnoameriških Indijancih z naslovom Der Heilbrin-ger (Groningen 1931; 395 str.). Svoje podatke je dobil od tako zvanih »pripovedovalcev«; ti so mu govorili o indijanskem odrešeniku kot mitološkem bitju, ki ima višje moči, ki je imelo vlogo pri spreminjanju zemlje po stvarjenju ali po potopu, ali pa je dajalo ljudem postave in druge dobrine. Takih »odrešenkov« je cela vrsta: kar je človeškega, jim je odvzeto, vendar pa niso bogovi. Enkrat imajo vlogo dobrih bitij, drugič slabih. Protestant W. Staerk je dal svoji knjigi Soter (Gütersloh 1933; 171 str.) podnaslov Die biblische Erlösererwartung als religionsgeschichtliches Problem. Na kratko opiše pričakovanje odrešenika v judovstvu in ostalih verstvih, vendar jasno spoštuje nadnaravni izvor svetopisemskih poročil ter zgodovinski značaj Jezusove osebe, ki jo strogo loči od vsake mitologije. Drugi del Soterja je izšel pod naslovom Die Erlösererwartung in östlichen Religionen (Stuttgart 1938; 542 str.). V njem raziskuje polarno razmerje pračloveka in odrešenika v raznih verah. Sam pravi, da so izrazi v teh verah in v krščanstvu često isti, toda vsebina je bistveno druga. O njej sme odločati le biblična teologija, ne pa primerjalno veroslovje. Profesorji münsterske univerze so v svojih Orientalische Stimmen zum Erlösungsgedanken (Leipzig 1936; 117 str.) opisali to pričakovanje pri Babiloncih, Judih in muslimanih ter v maniheizmu. Za maniheizem je važno tudi izvrstno delo H. C h. Puech, Der Begriff der Erlösung in Manichäismus (Zürich 1937, 104 str.). Za Indijo je obdelal isto vprašanje H. Glasenapp v knjižici Unsterblichkeit und Erlösung in indischen Religionen (Halle 1938; 72 str.) Njegova izvajanja so med najboljšimi, kar jih je o tem predmetu glede Indije. Hrepenenje po odrešenju je pač naravna težnja vsakogar, ki se čuti ujetega in neodrešenega. Zato se je morala verska psihologija vedno pečati s skrivnostnim pojavom spreobrnjenja ali prehoda iz nevere k veri. Splošno je o tem vprašanju spregovoril katoličan J. L i e n e r v prvem delu svoje knjige Die Zukunft der Religion, ki nosi naslov: Psychologie des Unglaubens (Innsbruck 1935; 258 str.). Posebnost njegovega dela je v tem, da išče zadnje razloge za nevero modernega človeka in ob njih že tudi prva pota vrnitve k veri. Pravi, da je moderna nevera včasih bolj izraz nekega bolestnega stanja kakor zmote, in svetuje dušnim pa- stirjem, naj tudi nevernim priznajo, kar imajo prav in jih tako vodijo nazaj k Bogu. O istem problemu je zgodovinsko-psihološko važna knjiga A. N o c k , Conversion, The Old and New in the Religion from Alexander the Great to Augustine of Hippo (London 1933; 309 str.). V dobi, ko so se križala orientalna verstva v Rimu in Grčiji, in ob nastopu krščanstva so bili ti narodi subjekt in priča tolikih konverzij, da na tej podlagi problema ni bilo težko obravnavati. Avtor poudarja posebno socialni moment, ki je imel pri vsem tem velik pomen. Posebnost iz tega poglavja sta dve knjigi enega voditeljev »Rešilne armade« (Salvation Army) G. S w a t s a. Obe sta izišli 1931 v Parizu in obravnavata vprašanje spreobrnjenja kakor ga razume in uresničuje ta humanitarna protestantska sekta. V prvi knjigi Salut par la foi et lacon-version brusque (str. 324) avtor poudarja, kako mora Rešilna armada računati bolj na hitra in nenadna spreobrnjenja nego na spreobrnjenja iz prepričanja. V drugi Le Bane des pénitents (str. 146) pa navaja tehniko spreobračanja, kakršno ima omenjena organizacija. Za dokumentacijo tega vprašanja nam dobro služijo dela o konvertitih, izmed katerih omenjamo le nekaj zbirk. Andria Werburg je izdal knjigo Ihre Wege nach Rom (Paderborn 1931; 318 str.), v kateri zagovarja katoliško vero z izpovedmi konvertitov. V Würzburgu je izšla leta 1934 F. Rintelenova knjiga Wege zu Gott (str. 160j, ki jo sam imenuje kritično razpravo o problemu »des Gotterfassens« v protestantski teologiji po prejšnji svetovni vojni. Knjiga je zelo objektivna. G. S i e g m u n d ca ie dopolnil te zbirke s svojo Psychologie des Gottesglaubens auf Grund literarischer Selbstzeugnisse (Münster 1937; 256 str.). C. Dela o posameznih verstvih. 1. Verstva v prazgodovini. Do zadnjih časov smo bili v tem pogledu precej revni, kar je čisto naravno, če pomislimo, kako omejeni so podatki o prazgodovinskem človeku. Vendar je’znanost tu napredovala in danes moremo o veri prazgodovinskega človeka že več govoriti, kar je tudi za apologeta in dogmatika važno. Še iz predzadnjega desetletja imamo o tem lep priročnik, ki ga je sestavil francoski veroslovec dominikanec p. M a i n a g e pod naslovom La Religion de la Préhistoire (Paris 1921), ki sicer sega v svojih zaključkih skoraj predaleč, nekateri so naravnost zmotni, pa nam vendar pokaže vse polno izrazov vernosti in magije teh prazgodovinskih ljudi. Bistveno bo dosedanje podatke izpolnila prazgodovinska šola dunajskega prazgodovinarja Ožbalta Menghina, ki je načela kulturno-zgodovinske metode prenesel na prazgodovinska raziskavanja; so rezultati tega postopka že danes zelo vidni in zdi se, da bomo morali v prvotnih dobah človeštva računati z istimi kulturnimi skupinami, katere imamo pri sedanjih primitivnih narodih. Vendar so to danes še precej negotove stvari, kar poudarja K. C1 e m e n v dveh delih svoje knjige Urgeschichtliche Religion (Leipzig 1932/33; 140 in 52 str.). V njih najdemo zbran ves dosedanji prazgodovinski verstveni material za kamnito, bronasto in železno dobo. Cle-men pravi, da ni nobenega dvoma, da je prazgodovinski človek veroval v posmrtnost, vendar pa še ni gotovo, ali je bil tudi monoteist. Splošna dela o veri prazgodovinskega človeka dopolnjujejo nekatere monografije. S. Vrancken je prestavil O. Almgrenovo delo Nordische Felszeichnungen als religiöse Urkunden (Frankfurt 1934, 378), kjer ugotavlja, da so pred prihodom Arijcev na sever ondi bivali mornariški rodovi, kar se vidi na ladjah in orantah na njih upodobljenih v skalah. Vera teh rodov se je izražala v češčenju sonca in v faličnih kultih magističnega značaja, ki so bili namenjeni plodovitosti. J. W i n t h u i s je izdal kot poskus rešitve prastarih mitov knjigo Mythos und Kult der Steinzeit (Stuttgart 1935; 295 str.). Svoja opazovanja omejuje na rod Gunantuna v Avstraliji, kjer je skoraj ves kult v zvezi s spolnostjo, in misli, da bo nekaj podobnega treba reči o kamneni prazgodovinski dobi. Kritiki ga opravičeno opozarjajo, da je to sklepanje malo prenaglo. Za religijo starih Letov v železni dobi je zbral vse dosedanje podatke L. Adamovieš v delu Senlatviešu religija (Riga 1937; 70 str.). Posebna vprašanja ženskih figur v paleolitiku obravnava Franz Leonhardt v knjižici Die Muttergöttin im vorderen Orient und Europa (Leipzig 1938; 24 str.), ki jih razlaga kot magične podobe za rodovitnost. Vendar pa Clemen misli, da še ni dokazano, da bi ta pomen imele že v paleolitiku. Isto leto je izdal Arvid Serner važno knjigo On »Dys s« Buri al and Reliefs about thè Dead during the Stone age with special Regard to South Scandinavia (Ohlsson, str. 252). »Dyss« je posebne vrste pravokoten dolmen, ki je postavljen na prazgodovinskih grobovih, najdemo pa ga tudi še danes v severni Afriki, v Abesiniji in v Transjordaniji. Takih kamnov na grobove niso postavljali iz strahu pred mrtvimi, ampak njim v varstvo. Ob megalitičnih spomenikih pri Morbihanu v Franciji je izdal Charles Carénoa knjigo La religion d o 1 -ménique (Paris 1935, 92 str.). Za pravilno presojo prazgodovine moramo omeniti tri splošna in dobra dela. L. 1931 je na Dunaju že omenjeni O. M e n g h i n izdal veliko delo Weltgeschichte der Steinzeit (648 str. v 4°), kjer objavlja svoja dosedanja dognanja. Ravno takrat je v Freiburgu izšla H. Obermaierjeva Urgeschichte der Menschheit, ki je gotovo ena najboljših prazgodovin. Za traktate De Deo creante et elevante bo poučno delo M. Exstencensa Préhistoire de l'homme des alluvions à l'aurore des civilisations (Paris 1933; 528 str.), vendar ga je treba brati previdno. 2. Verstva primitivnih narodov. Po velikih začetnih uspehih Graebner-Schmidtove kulturno-zgodovin-ske šole, ki je zadajala udarec za udarcem apriorističnemu evolucionizmu, se je zanimanje veroslovcev močno obrnilo k študiju različnih oblik verstva pri prakulturnih in pri primitivnih narodih. Prijatelji in nasprotniki genialnega veroslovca in etnologa p. W. Schmidta so šli na delo in mu hote in nehote zbirali gradivo za največje veroslovno-etnološko delo, kar jih poznamo, z naslovom »Ursprung der Gottesidee«. Pri tem šest debelih zvezkov obsegajočem delu se moramo najprej pomuditi. V prvem zvezku (Münster i. W. 1926; 832 str.), v podnaslovu označenem za »zgodovinsko-kritično pozitivno študijo« razpravlja Schmidt, kako so razne »šole« in knjige doslej napačno reševale vprašanje verstva pri primitivnih rodovih. V tej knjigi počasti etnologa Fr. Ratzla, ki je prvi odkril zgodovinski značaj primitivnih rodov, ter Ankermanna in Graebner-ja, ki sta dognala nauk o kulturnih krogih, da so si namreč kulture v sorodu in da se selijo. Šele na tej podlagi je mogel Schmidt raziskovati verstva prvotnih narodov in predvsem njihov monoteizem, ki so ga evolucionisti vseh struj stavili na višek verskega razvoja in razglašali za tuje telo, ki ga je prineslo šele krščanstvo. Schmidtu nihče ne bo mogel očitati apriorizma, kajti dokazni material je izdal v štirih velikih zvezkih s podnaslovom »Religion der Urvölker«. Drugi zvezek (Münster i. W. 1929; 1065 str.) obravnava p r a -kulturne narode Amerike in njihove verske pojme. Uporabljajoč material najboljših etnologov (Bras, Graebner, Curtin, Lowie, Radin i. dr.) je Schmidt dognal, da so med 29 najstarejšimi rodovi Amerike skoraj vsi monoteisti. Priznavajo namreč »velikega duha«, ki je njihov stvarnik, ki ljudi ljubi in je gospod življenja in smrti, ki daje postave, katerim se mora človek pokoriti, da dobi plačilo po smrti. Najlepši monoteizem imajo pač Indijanci na Ognjeni zemlji; preiskala sta ga Schmidtova redovna sobrata Gusinde in Köppers. V vsej mitologiji igra vera v enega velikega boga (Hochgott) osrednjo vlogo. Praprebivalcem Azije in Avstralije je namenjen tretji zvezek (Münster i. W. 1931; 1155 str.). Za arktične prakulturne narode so Schmidtu izvrstno služile študije zagrebškega veroslovca A. Gahsa, ki je dognal, da se iz daritev kosti in lobanj pri teh narodih mora nujno sklepati na prvotno monoteistično plast. Posebno lepa odkritja je prinesel z malajskega polotoka p. Schebesta S. V. D.j med večmesečnim bivanjem pri rodu Semang ni niti enkrat slišal nespodobne besede, pač pa je spoznal njihovo verno vdanost enemu najvišjemu bitju. Negrittos molijo brez formul, kakor jim pač narekuje srce. Schmidt sodi, da je vera Pigmejcev še predpaleolitična, češ da ti rodovi ne poznajo niti kamnitnega orodja. Četrti zvezek (Münster i. W. 1933; 826 str.) je posvečen prvotnim prebivalcem Afrike, med katere so po Schmidtovi iniciativi in z velikodušno podporo papeža Pija XI. odšli misijonarji p. Schebesta, p. Schumacher, p. Trilles in dunajski antropolog V. Lebzelter. Zanimivo je, kako so prodirali skozi plasti raznih mlajših verskih nazorov, dokler niso našli prvotne monoteistične plasti. Ker se je znanstveni material namnožil, je bil Schmidt prisiljen, izdati kot peti zvezek (Münster i. W. 1934; 951 str.) dodatke k verskim spoznavam najstarejših narodov Amerike, Azije in Avstralije, ki še jasneje potrjujejo tezo o prvotnem monoteizmu. Šesti zvezek (Münster i. W. 1935; str. 600) pa vsebuje končno sintezo verstvo prvotnih narodov v Ameriki, Aziji, Avstraliji in Afriki. Vse raziskovanje po Schmidtovem mnenju dokazuje obstoj neke prvotne ameriško-arktične prakulture, ki ima svoj začetek v paleolitični dobi ali že prej in svoje izhodišče v severovzhodni Aziji, nekje tam, kjer je bil najden »homo pekinensis«. To kulturo v verskem oziru označuje enotna mitologija o stvarjenju, vera v eno najvišje bitje, isti pojmi o duši in posmrtnosti. V tem krogu ni prostora za naturizem, magizem in animizem. Od tega kroga se odcepi pigmejski in južnovzhodni avstralski krog, ki pa sta si med seboj zelo podobna. V zadnjem poglavju zaključnega zvezka se pokaže Schmidt še kot teolog in skuša dognati, od kod bi najstarejši prebivalci zemlje dobili tako visoke pojme o Bogu. To se mu zdi razložljivo le tako, da je sam Stvarnik takoj po stvarjenju stopil na prijateljski način do človeka in se mu razodel. To bi se bilo zgodilo v prelitski dobi blizu Pekinga, od koder se je ta prakultura razlila po vsej zemlji. Četudi nekateri kritiki menijo, da je Schmidt v svojih zaključkih včasih preveč drzen, da je stikanje za vero v eno najvišje bitje skoraj malo prisiljeno, da je glede kronologije prenagel, češ da ni dokazano, da so res najstarejši oni narodi, katere Schmidt za najstarejše ima,1 vendar so Schmidtovi zaključki glede prvotnega monoteizma v celoti trdni in najbrž neovrgljivi. Absolutno drži trditev protestantskega veroslovca A. Titiusa, da imamo v Schmidtovem delu »eine solide Grundlage für die Auffassung der ältesten Religion der Menschheit« (Theol. Literaturzeitung 61 [1936] 156/57). S tem delom je zadal Schmidt smrtni udarec evolucionističnim teorijam o izvoru in razvoju vere ter uničil evolucionistični areligiozni diletantizem, ki je toliko časa v veroslovju neomejeno gospodaril. Znanost se velikemu katoliškemu misijonarju in znanstveniku ne bo mogla zlepa oddolžiti za zasluge, ki si jih je pridobil zanjo s svojim delom »U rsprung der Gotte s i d e e«, katero je J. Engert po pravici imenoval »das Standardwerk der Urreligionen« (Teol. Revue 34 [1936] 473). Naštejmo še nekatera dela o prakulturnih narodih iz istega časa. Zaradi važnosti omenimo še iz 1. 1929 knjigo E. DennertaDas geistige Erwachen des Urmenschen, v kateri išče začetkov etike in umetnosti. Pravi, da pračlovek nikakor ni bil neumna žival, ampak naiven otrok z vsemi lastnostmi civiliziranega človeka, ki jih je bilo treba le razviti. Svoje delo je posvetil človeku kot iznajditelju orodja in zato največjemu 1 Nazadnje je Schmidta hudo napadel evolucionistični sociolog R. Vancourt v razpravi »Les formes primitives de la vie reli g i e u s e«, Revue de Philosophie 38. Njegove ugovore je zavrnil D. Gra-čanin v članku »Prvotni monoteizem i biblijska objava« v Bogoslovski Smotri 27 (1939) 441—468. iznajditelju vseh časov. P. H. T r i 11 e s , ki je šel po Schmidtovi iniciativi preiskovat afriške Pigmejce, je o njih izdal delo Les Pygmés de la forèt équatoriale (Paris 1932; 530 str.). Tudi p. Schebesta je izdal svoja opazovanja v knjigi Bambuti, die Zwerge von Kongo (Leipzig 1932; 270 str.). Med njimi je preživel dve leti in odkril, da imajo lepo vero v enega Boga, h kateremu se obračajo s preprostimi molitvami. Okolica jih ima za narod brez vere in obredov, ker znajo svoje verovanje skrivati. Monoteizem odkriva pri vzhodnoafriškem narodu Banyamwezi p. Fr. Bösch v delu z istim naslovom (Münster 1930; 542 str.). Ta rod ima 55 različnih imen za edino najvišje bitje. Veliko vrednost ima knjiga finskega učenjaka Uno Harva, Die religiösen Vorstellungen der altaischen Völker (Helsinki 1938; 634 str.), ki jo je v nemščino prevedel E. Kuntze. Trdno priča o prvotnem monoteizmu teh rodov, ki so častili boga neba Tengri. Zelo dober je tudi del (449—561), kjer govori o šamanih. V reviji Antropos (31, 1926) je izšel na 96 str. važen R. R a h -m a n n o v članek Gottheiten der Primitivstämme im nordöstlichen Vorderindien, iz katerega je razvidno, da je prvotni monoteizem Mund-Mon-Khmer rodov še nekoliko pomešan z matriarhatom in totemizmom. Kljub tolikim dokazom za religijo pri najstarejših narodih in za prvotni monoteizem je še 1928 izdal G. Tessman knjigo »Menschen ohne Gott«, v kateri trdi, da je ameriški rod Čama ob Ucayali brez vsakih religioznih predstav. Toda dobil je zaslužen odgovor. Oglasil se je specialist za južno Ameriko K. Preuss in v knjigi Tod und Unsterblichkeit im Glauben der Naturvölker (Tübingen 1930; 36 str.) odločno odklonil Tessmanove trditve ter dokazal, da ima tudi ta rod lepo vero v posmrtnost. V luči doslej omenjenih del je treba zavreči ne samo že omenjeno Lévy Bruhlovo delo o izvoru vere iz strahu in norosti, ampak tudi H. Schliemannovo knjigo Die kosmogonischen Mythen der Urvölker (Bonn 1932; 68 str.), ki je brez sistema in netočna. Vse drugače bo odslej mogoče presojati dela o magiji, ki kot zelo razširjen pojav še vedno zanima znanstvenike. Resno delo o tem je napisal W. K 1 i n g b e i 1 iz Menghinove šole z naslovom Kopf- und Maskenzauber in der Vorgeschichte und bei den Primitiven (Berlin 1933; 184 str.); v njem ugotavlja, da so se maske razvile iz lobanj. E. Gerds-Rupp je izdala monografijo Magische Vorstellungen und Bräuche der Araukaner (Hamburg 1937; str. 166), v kateri osvetljuje problem magije na ameriških tleh. Za isto celino smo dobili novih podatkov iz knjige, ki je prvič izšla 1. 1608 in jo je spisal nadzornik domačega verskega življenja Francisco de Avila, Dämonen und Zauber im Inkareich (Leipzig 1939; 142 str.); knjiga je zelo pomembna za spoznavanje mitologije prvih Inkov. Češčenje »zemlje-pramatere« je kot mnogo drugega iz primitivnih verstev prešlo v višja verstva. Glede starih Italcev piše o tem F r. Alt heim v knjigi Terra Mater (Giessen 1931; 160 str.), kjer skuša na podlagi tega verovanja analizirati vsebino staroitalske vere in elemente, ki je sestavljajo, V isto vrsto spada resno delce Anton Meyer, Erd-mutter und Hexe (München 1930, 64). V njem skuša razvozljati zgodovino čarovnic in čarovniških procesov, h kateri P. Allo O. P. kratko tole trdi: »Nekdanje češčenje, ki je veljalo Magna mater, sicer ni edino povzročalo vere v čarovnice, bilo pa je v njej važen činitelj, ki ga lahko zasledujemo pri sredozemskem in nordijskem izvoru prav do žalostnega Hexenwahn na koncu srednjeveka in v renesansi, ko mu je izmaličena sholastika pod vplivom ljudskih predsodkov kljub pravočasnim protestom visokih cerkvenih avtoritet dalo neko psevdoteološko podlago« (Revue des sciences phil. et theol. 27, 1938, p. 487). Lep zgled, kako veroslovje pomaga teologiji! Za 1. 1938 je uredila Erasmus — Jahrbuch Olga F r ö b e in ga posvetila vprašanju Gestalt und Kult der »Grossen Mutter« (Zürich 1934; 494 str.). V njem mnogi znameniti specialisti raziskujejo to vprašanje, ne vsi z enako srečo. Za nekritičnost nekaterih podatkov je značilno, da Buonaiuti celo Marijin kult izvaja iz tega vira. Iz zadnjega desetletja imamo tudi nekaj knjig o verskih običajih in življenju posameznih pokrajin, ki so važne za globlje spoznavanje verstev primitivnih rodov. R. Le h m a n je spisal delo Die polynesischen Tabusitten (Leipzig 1930; 344 str.), ki obravnava znani etnološki pojav »tabu«. Avtor je prišel do važnega zaključka, da »tabu« ni nikak verski Bojav, ampak je izrazito družabnega značaja. E. Hildebrandt je v knjigi • i e Geheimbünde Westafrikas als Problem der Religionswissenschaft (Leipzig 1937j 140 str.) dokazal, da imajo skrivne zveze tesen stik z iniciacijami, v katerih predstavlja smrt starega človeka in prerojenje v novega. V knjigi Der Ahnenkult in Mikronesien (Leipzig 1937, 124 str.) ugotavlja H. Böhme, da je ta kult v Mikroneziji že zelo star, da pa so mu vplivi z zapada dali tudi pomen pri rodovitnosti. Versko življenje primitivnih rodov v Polineziji lepo odkriva R. Wiliamson v knjigi Religion and Social Organisation in Central Polynesia (Leipzig 1937, 340 str.). Kot delo posebne vrste in za veroslovje zelo zaslužno moramo omeniti knjigo C. Clemen, Fontes historiae religionum primiti-varum praeindogermanicarum minus .notarum (Bonae, 1936; 120 str.), kjer so zbrani res dobri viri, katerih znanstvenik ne bo mogel pogrešati. Za primitivna verstva je še važen peti veroslovno-etnološki »teden« v Luksemburgu od 12.—22. septembra 1929. O njem je izšlo 1. 1931 v Parizu obširno poročilo »Semaine internationale d'éthnologie reli g i e u s e« (366 str.). Tudi ta »teden« sta idejno vodila predvsem p. Schmidt in p. Pinard de la Boullaye. Katoliški veroslovci, etnologi in misijonarji so tudi ob tem »tednu«, namenjenem predvsem vprašanju primitivne družine, pokazali, da nič več ne zaostajajo za nekatoliškimi znanstveniki. VERSTVA NARODOV PREDNJE AZIJE IN EGIPTA 1. Egipt. Četudi moremo zgodovino starega Egipta zasledovati po pisanih virih do okoli 1. 4000 pr. Kr., je vendar glede oblike najstarejših verstev še polno nejasnosti. K. S e 11 e je v svoji knjigi Urgeschichte und älteste Religion der Ägypter (Leipzig 1930; 106 str.) hotel razložiti najstarejše verstvo Egipčanov v sestavne dele. Meni, da so to bili krajevni kulti živali, rastlin i. dr.; notranji narodni boji pa so vplivali na tvorbo mitologije in tradicije. Posebnih dokazov za svoje trditve ni podal. Nove vidike za isto dobo je odkril G. A. Wainright v delu The Sky-Religion in Egypt (Cambridge 1938; 121 str.). Po njegovem mnenju so se prvotni prebivalci obračali k nebu kot delivcu rodovitnosti (»rain making religion«). Mnogo resnejše ugotovitve za prvotno zgodovino te dežele in njene vere prinaša delo Ägypten (München 1933; 372 str.), ki ga je sestavil H. K e e s , ki postopa zelo previdno. Kot zdravo egipto-loško delo je sprejela kritika tudi H. Junkerjevo knjigo Die Ägypter (Freiburg 1933; 362 str.), Avtor pravi, da je treba strogo ločiti med kulturo v pokrajini nilske delte in med kulturo južnega Egipta. Posrečil se mu je dokaz, da so prvotni prebivalci verovali v Stvarnika, čigar očesi sta sonce in luna, veter pa dih. Isto naziranje se po Junkerjevem mnenju da zasledovati skozi vso ostalo egiptovsko zgodovino. Bogata z materialom je tudi A. Ermannova knjiga Die Religion der Ägypter (Berlin 1934; 465 str.), v kateri je začrtal krepko ločilno črto med uradno vero in med vero preprostega ljudstva. Dragocene so v knjigi misli o tem, koliko je Egipt vplival na sosedne narode. O vplivu sosedov na Egipt pa razpravlja Fr. Čumont v delu L'Égypte des Astrologues (Bruxelles 1937; 254 str.). Pod tujimi vplivi je v Egiptu zavladala astrologija, ki je bila prava smrt za resnično religijo, saj je prinesla s seboj mnogo magije, gnoze in divinacije in je brez prave misli na posmrtno življenje hotela človeka napraviti za boga na zemlji. Eno najbolj zanimivih poglavij egiptovske verske zgodovine opisuje raziskovalec H. Schäfer v knjigi Amarna in Religion und Kunst (Leipzig 1931; 70 str,). Faraon Amenopis III. je v 14. stol. pr. Kr. namesto starega boga Amona, ki so ga častili v Tebah, postavil Atona (sončni disk) in je tudi svoje ime spremenil v Ehnaton. Središče tega kulta je postala Amarna in zato tudi središče umetnosti in znanosti. Toda že njegov naslednik Tut-ank-aton je obnovil stari kult in spremenil svoje ime v Tut-ank-amon. Njegov grob so nedavno odkrili. Ta verska reforma je imela na videz politično ozadje, v resnici pa je izraz večnega boja med solarno in lunarno mitologijo. V istem smislu je važna knjiga o izkopaninah iz te dobe, ki jo je izdal J. D. S. Pendlebury z naslovom Les Fouilles de Tell Amarna (Paris 1936; 204 str.). Boj raznih struj v Egiptu se izraža tudi v mitologiji o smrti, ki jo je pod tem vidikom preiskal R. W e i 11 v knjigi Le champ de roseau et le champ des offrandes (Paris 1936; 176 str.). Ker je največ egiptovske verske zgodovine vklesane v kamen in popisane v grobovih, bo vsakemu veroslovcu dobrodošlo veliko delo konservatorja v egiptovskem oddelku muzeja v Louvreu v Parizu C h. Boreuxa, ki je izdal znanstven vodnik pod naslovom Les Antiquités E g y p -t i e n n e s (Paris 1932; 663 str.). Ob vsaki številki so tako važne znanstvene opombe, da jih je smatrati za prave monografije. 2. Iranska planota. Zgodovina iranske planote do danes še ni dobro pojasnjena. Zanimanje zanjo je živo zaradi živahnih razpravljanj o osebnosti verskega reformatorja Zaratustra in pa zaradi stikov med Indijo in Sredozemljem, ki so šli preko tega ozemlja. Po kronološkem redu moramo na prvem mestu omeniti knjigo The Persian religion according to the chief greek texts (Paris 1929; 319 str.), v kateri E. Benvenist odkriva tri različna verstva: 1. staro monoteistično vero magov, 2. Zoroastrovo vero, 3. zervanizem. Tem se pridružujeta še mitraizem in maniheizem, Knjiga je pisana jasno; mnoge njene trditve so še vedno predmet diskusije. Takoj naslednje leto je izdal jezuit G. Messina v Rimu knjigo Der Ursprung der Magier und die zarathustrisehe Religion (102 str.), v kateri ima mage za Zaratustrove učence, ki pa so pod vplivom asirske in babilonske astrologije in eshatologije naredili veliko metamorfozo. Isto leto je izšlo v Tübingenu H. Lommelovo delo Die Religion Zarathustras nach den Avesta dargestellt (290 str.). Avtor bi se rad vživel v Zaratustrov duh in napisal »dogmatiko« Zaratustrove religije. Pravilno loči Zaratustrove novosti od stare podlage. Zaratustru pripisuje posebno poudarek etičnega dualizma. Isto stran zoro-astrizma odkriva M. Dawson v knjigi The Ethical Religion of Zoroaster (Newyork 1931; 271 str.); kritika pa je to knjigo odklonila kot premalo kritično. Naslednja leta so prinesla nekaj knjig, ki razpravljajo splošno o verstvih na iranski planoti. O. G. von Wesendonk je spisal Das Weltbild der Iranier (München 1933; 354 str.). V tem delu podaja razvoj in sintezo verske misli na iranski planoti. Zelo se čuti ob razpravi, da avtorju primanjkuje pravih virov. Ravno tam je izšla knjiga A. C h r i -stensen, Iranier (1933; 310 str.). Vsebuje dragocene podatke za pra-iransko religijo in za zoroastrizem. Delo je na splošno dobro, vendar so v njem sledovi paniranizma. Isti avtor je izdal tri leta pozneje v Parizu knjigo L'Iran sous les Sassanides (559 str.), v kateri na široko govori o verah Irana. Kot pomožna knjiga bo dobro služila E. E. Herz-feldova The Archaeological History of Iran (London 1936; 210 str.), posebno za začetke zoroastrizma. Zelo poučno je veliko delo H. S. Nyberga, ki nosi v H. Schaederjevem nemškem prevodu naslov Die Religionen des alten Iran (Leipzig 1938; 506 str.). V njem je avtor po grških, rimskih, sirskih, arabskih in še drugih virih dognal za iransko deželo štiri verstva: mitraizem, zoroastrizem, vero magov in vero Ahemenidov. V starem Iranu je odkril predvsem dve verstvi: Mithra in Gatha, Zoroaster pa je obe združil in postal veliki duhovnik nove religije. Svete knjige Gathas, ki jih pripisujejo Zarathustri, je prestavil v ritmično prozo C. Bunge in izdal z naslovom Les Gathas de Zoroaster (Paris 1933; 140 str.). Izšlo je tudi nekaj važnejših monografij. F. S a x 1 je izdal knjigo Mithra s (Berlin 1931; 125 str. in 235 slik). Avtor hoče umetnostnozgodovinsko dognati različne tipe tega božanstva, ki vprav zaradi dozdevnih sličnosti s krščanstvom vzbuja toliko zanimanja. O tem razmerju posebej trezno razpravlja C h. Antran v delu Mithra et Zoroaster et la préhistoire iranienne du c h r i s t i a n i s m e (Paris 1935; 280 str.). Zoroaster (660—583 pr. Kr.) je izvedel veliko moralno reformo, v kateri je dualizem kar najbolj poudarjen. Spisal je svete knjige Gathas, celotna Avesta pa je nastajala počasi. Antran trdi, da so se Dra-vidas, indijsko pleme, v 3. tisočletju pr. Kr. razlili iz malabarskih pokrajin do Sredozemskega morja, s seboj pa so prinesli božanstva, posebno ženska. Tedaj se je začel tudi mitraizem. Mitrov kult se dà do 4. in 5. tisočletja zasledovati v Indiji in centralni Aziji. To je verjetno, ker se tudi sicer množe dokazi za sorodnost med Indijo, Iranom in Sredozemljem. V tem oziru so mnogo luči prinesla izkopavanja v Mohenjo-Daro in H a r a p p a , ki jih je opisal E. M a c k a y in je knjiga v francoskem prevodu izšla pod naslovom La civilisation de l’Indus (Paris 1936; 206 str.). Ta izkopavanja po avtorjevem mnenju dokazujejo istovetnost sumerske in predarijske kulture v Indiji. Vprašanje je tako važno, da se bo o njem še mnogo pisalo. Veliko razliko med judovstvom, krščanstvom in verstvi na iranski planoti je pokazal glede na pojme o prvem človeku A. Christensen v delu Le Premier homme et le Premier roi dans 1 ' h i -stoire légendaire des Iraniens (Leide 1934; 196 str., I. vol. istega dela je izšel že 1. 1918 na 120 str.). Pisatelj trdi, da je iranski prvi človek istoveten z indijskim Yama-Yima, opozarja pa, da je po najstarejši iranski tradiciji pojem prvega človeka brez vsake kozmogonske ali soterio-loške primesi. Da je bila med miselnostjo Irana in Staro zavezo velika razlika, trdi J. M. Lagrange v delu Le Juda i'sme avant Jésus Christ (Paris 1931; 390 str.), češ da so imeli Judje iransko vero za neke vrste »adoration des démons«. O maniheizmu posebej je izdal Carl Schmidt v Stuttgartu 1.1933 študijo Neue Originalquellen des Manichäismus aus Aegypten, v kateri opisuje sedem knjig, ki so jih 1. 1930 našli v Me- dinet Madi, ki pa so nastale le 100 let po Manijevi smrti. Iz njih je raz- vidno, kako je hotel maniheizem sinkretistično združiti vse znane orientalske religije, tudi indijske in krščanske. 3. Mezopotamija. a) Sumerci. Tretje tisočletje pr. Kr. je za vso prednjo Azijo označeno po nadvladi Sumercev. Ta narod, čigar kultura se da zasledovati skoraj do 5. tisočletja in njegovi izvori celo v Indijo, kakor smo videli, je stalno zanimal vero-slovce. Tudi iz zadnjega desetletja imamo o njem nekaj novih del. Arheološko najbolj važna je knjiga Fouilles de Telloh (Paris, I. vol. 1934; 106 str.; II. vol. 1936; 152 str.), v kateri arheolog H. de Genouillac prinaša kamenite dokaze za kulturo in intimno življenje Sumercev iz dobe 4000 let pr. Kr. Ta odkritja so prinesla ogromno gradiva za spoznanje prazgodovine tega rodu, čigar vplivi so se čutili dolgo po vsej Prednji Aziji in tudi v SZ. Premonstratenec F. K s. Kortleitner je izdal 1. 1930 pregledno knjižico De Sumeriis (Innsbruck, 94 str.), v kateri je zbral, kar je bilo do tedaj o njih napisanega. Še isto leto je izšla M. Witzelova knjiga Perlen summerischer Poesie (Jerusalem 1930; 132 str.), V njej prinaša veliko pesnitev Išmegadan iz dobe ok. 1. 2100 pr. Kr. C h. F. Jean je izdal v Parizu (1930; 16 str.) brošuro Nature des sacrifices au pays de Sumer d’après les textes sumeriens antérieurs à la dynastie d'Isin. Sumerci so res imeli neke daritve, nikdar pa daritve za greh. Sploh je bila ta vera s personificiranimi naravnimi silami in antropomorfnimi božanstvi zelo daleč od judovske vere. Jeanova knjiga ima dober seznam literature o Sumercih. Leto pozneje je izdal isti avtor do sedaj najboljše delo o veri Sumercev z naslovom La Religion sumèri e n n e (Paris 1931). Študije o magiji in astrologiji povzema R. Ber-t h e 1 o t v knjigi La pensée de l'Asie et 1'Astrobiologie (Paris 1938; 384 str.), Za globlje poznavanje sumerskega verstva je pomembna knjiga N. Schneider, Die Götternamen von Ur (Roma 1939; 120 str.), v kateri preiskuje tri dinastije v drugi polovici tretjega tisočletja in vsa imena bogov, ki se v tej dobi pojavijo. Za 36 imen, ki kažejo v onostranost, je napisal študijo K. Tallquist z naslovom Sumerisch-a k k a d i s c h e n Namen der Totenwelt (Helsingfors 1934; 47 str.). b) H i t i t i. Kot reakcija proti sumerski nadoblasti so se v 2. tisočletju pr. Kr. pojavili Hititi, ki jih zgodovinarji ločijo v Protohitite in Neohitite, odn. Siro-hitite. Ker so imeli precejšen vpliv na sosede in na podjarmljene narode, je za veroslovca in teologa važno, da spozna njihovo verstvo. Znameniti raziskovalec J. Garstang je o zgodovini, veri in običajih Hititov izdal veliko delo The Hittite Empire (London 1929; 364 str.). Manj mu je do spoznanja zunanjih odnosov kakor do spoznanja notranje vsebine tega naroda. Resno znanstveno delo je spisal C. Contenau z naslovom L a civilisation des Hittites et des Mitanniens (Paris 1934; 286 str.). Delo je važno zlasti zato, ker upošteva vse izkopanine in kritično presoja odnose Hititov do drugih narodov. Tudi Contenau priznava indoevropske elemente v tej kulturi. Na arheoloških dejstvih je zgradil svoje delo Le Problème Hittite (Paris 1936; 204 str.) E. Cavaignac. Ves problem zasleduje do dobe Strabona. Splošno delo o Hititih je napisal L. Delaporte z naslovom Les Hittites (Paris 1936; 372 str.); poudarja, da je po 1. 1200 pr. Kr. nekdanji čisti rod Hititov izginil in je nastala iz njih velika narodna mešanica, ki jo imenuje Neohitite. Za konec 2. tisočletja pr. Kr. je dragocena tudi knjiga A. Götze, Hettiter, Chur-riter und Assyrier (Oslo 1936; 194 str.), v kateri posveča avtor posebno pozornost Hurijcem, ki so sicer del Hititov, vendar pa pomešani z elementi kavkaškega in indoiranskega izvora. Posebej o veri Hititov poroča sicer manj zanesljiva knjiga G. Furlani, La Religione degli H i 11 i t i (Bologna 1934; 431 str.). c) Asirci. Vzporedno s Hititi postaja sosedom zelo nevaren narod Asircev. Najpopolnejše delo o njih iz zadnje dobe imamo v Reallexikon der Assyriologie, ki sta ga v letih 1928—1930 izdala v Berlinu E. E b e -ling in B. Meissner. V njem je zbran ves dosedanji znanstveni material o tem narodu. Na podlagi izkopanin je napravil pregledno delo W. A n d r a e pod naslovom Das wiedererstandene Assur (Leipzig 1932; 232 str.). Pisatelj nam lepo razkriva mogočnost tega naroda; postane nam jasno, zakaj so se ga Izraelci opravičeno bali. Mnogo snovi za točnejše poznavanje asirskega panteona ima K. Tallquistovo delo Der Assyrische Gott (Helsingfors 1932; 135 str.). č) Babilonci. Poleg Asircev so veroslovce in teologe vedno zanimali tudi Babilonci. V želji, da bi v njihovem verstvu našli izvor in razlago Stare zaveze, so pristaši verskoprimerjalne struje v teologiji ravno o tem verstvu največ govorili in ga preiskovali, seveda so premnogokrat pretiravali (pan- babilonizeml). Proti tem ekstremistom je napisal že omenjeni F. K s. Kort- I e i t n e r trezno znanstveno knjižnico Babyloniorum auctoritas (Innsbruck 1930; 106 str.). Panbabilonizem je danes premagan, zanimanje za Babilon pa je med znanstveniki še vedno veliko. Deutsche Orientgesellschaft je preiskovala zgodovino starega Babilona v letih 1899—1917 pod vodstvom R. Koldeweya, ki je o tem izdal knjigo Das wiedererstandene Babylon (4 1925). Avtor je postopal previdno in počasi. To počasnost mu oponaša E. Unger v knjigi Babylon, die heilige Stadt, nach der Beschreibung der Babylonier (Berlin 1931; 382 str,). Ungerjevo delo je bolj filološkega značaja in ne popolnoma zanesljivo. O znamenitem eposu Gilgameš smo dobili končno temeljito delo R. Campbella Thompsona, The Epic of Gilgamesh (Oxford 1930; 93 str., 59 slik). Avtor je delal 30 let in ob uporabi vse v poštev prihajajoče literature podal delo, ki odlično dopolnjuje vsa dosedanja. Znani italijanski veroslovec G. Furlani je o pesnitvi Enuma Eliš izdal knjigo II poema della creazione (Bologna 1934; 126 str.). Sodi, da je pesnitev sumerskega izvora. Ze omenjeni E. Ebeling je obdelal posebno poglavje iz babilonskega verskega kompleksa pod naslovom Tod und Leben nach den Vorstellungen der Babylonier (Berlin 1931; 177 str.). V prvem delu prinaša tekste, drugi, sistematični del pa še ni izšel. Delo znamenitega zvezdoslovca jezuita Fr. Kuglerja nadaljuje redemptorist J. Schaumberger s knjigo Sternkunde und Sterndienst in Babel (Münster i. W. 1935). Ker so bili narodi prednje Azije v tesnih medsebojnih stikih, imamo iz zadnjega časa tudi več poskusov, kako jim odkriti skupne p o t e z e_ in mogoče celo skupni izvor. V tem oziru so važna odkritja v Tell Halafu v Mezopotamiji, ki jih je pod istim naslovom opisal raziskovalec M. Oppenheim (Leipzig 1931; 272 str.). Iz izkopanin je razvidno, da so si pred Asirci tam sledili v 3. tisočletju Subarejci, v drugem Mitanijci in potem Aramejci. Toda predaleč vse to sega v davnino, da bi mogli že sedaj kaj določenega reči. Pravero Sumerijcev in Semitov išče L. Delaporte v knjigi Die Babylonier, Assyrer, Perser und Phöniker (Freiburg 1933). To se mu sicer ne posreči, pač pa je delo važno za nekatera vprašanja iz Stare zaveze. Za študij več sorodnih verstev hkrati je koristno delo Ed. Cuqa Études sur le Droit babylonien, les Lois assyriennes et les Lois Hittites (Paris 1929; 522 str,), v katerem ugotavlja, da je pravo Babiloncev starejše in modernejše od izraelskega. Omenja tudi, da sta v času Hamurabija pri Babiloncih vera in pravo popolnoma ločena. Resno znanstveno delo je tudi G. Contenau, La civilisation d'Assur et Babylone, ki je izšlo 1. 1937 v drugi in tokrat res popolni izdaji (Paris, 260 str.). L. 1937 sta to literaturo obogatili dve znanstvenici. N. P e r r o t je pregledala slike in reliefe »svetega drevesa« v protoelamski, sumero-akadijski in sirski dobi. Rezultate svojega opazovanja je podala v knjigi Les réprésentations de l'arbre sacré sur les- m o n u -ments de Mésopotamie et d'E1 a m (Paris 1937; 144 str.). To drevo je v začetku imelo mnogo večji pomen nego v poznejših kulturah. Podobno nalogo si je naložila H. Danthine v knjigi Le Pa Imi er dattier et les arbres sacrés dans 1 ' i c o n o gra p hie de l'Asie occidentale ancienne (Paris 1937; 280 str., 206 slik), Pomen drevesa je v raznih dobah zelo različen. Nikoli drevo samo ni bilo predmet kulta, pač pa so si v zvezi z njim vedno predstavljali kako duhovno bitje. Mnogokrat je pomen drevesa magičnega značaja, včasih pa je samo okras. Kritiki očitajo avtorici nezadostno pažnjo na kronologijo. Za magijo teh narodov moramo omeniti knjigo A. Boissiera, Man-tique babylonienne et mantique asianique (Paris 1935). Avtor pravi, da je v teh stvareh sorodnost med Kaldejo, Malo Azijo in Etrurijo. 4. Sirija. Dežela, v kateri so se križali Egipčani in Hiksi, narodi Mezopotamije in rodovi Arabije, je mala Sirija. Njena bogata ali zapletena preteklost sc je razkrila ob izkopavanju v Ras Šamra, nekdanjem Ugaritu ali Sapuni, ki sta ga od 1. 1929 dalje vodila Schaefer in Chenet. Ras Šamra leži na sirski obali nasproti otoku Cipru. Dasi še danes ni vse odkopano, vendar je že razvidno, da sta bili pokrajini Sirija in Palestina izredno dragoceni kot prehodno ozemlje med Azijo, Afriko in Evropo. Odkriti Ugarit je iz 2. tisočletja pr. Kr. in že takrat je pogosto menjaval gospodarje. Najbolj trajni njegovi posestniki so bili stari Feničani. Najvišji bog feniškega verstva je bil po teh podatkih El, vso mitologijo pa preveva borba med lunarno in solarno miselnostjo. Iz Ras Samre nam zasije v dokaj jasni luči vera nekdanjega Kanaana, zelo pa so otipljivi egipčanski in babilonski vplivi. Največjo pozornost je med znanstveniki zbudila Ras Šamra zato, ker so menili, da so končno odkrili ključ do izvorov in razvojev judovske vere, saj nekatera mesta v Ezekijelu jasno kažejo v to smer. Kot pri vseh podobnih primerih, se bo tudi pri Ras Šamri navdušenje poleglo in pretiravanje umaknilo treznosti; že danes je gotovo, da so ta odkritja zelo važna za pojasnitev Abramovega potovanja v Kanaan in za odpor, ki so ga ves čas čutili Izraelci do kanaanske vere (sakralna prostitucija, češčenje boginje rodovitnosti itd.). Iz zelo številne literature o Ras Šamri omenimo le nekaj važnejših del. Kratko in jasno je obdelal vprašanje R. Dussaud v knjigi Les découvertes de Ras Šamra et 1'A nei e n Testament (Paris 1937; 130 str.). Precej je o tem pisal C h. Virolleaud: La légende phénicienne de Danel (Paris 1936; 241 str.), La Déesse Anat (Paris 1937; 117 str.). D. N i e 1 s e n ob teh izkopavanjih preiskuje razmerje med staroarabsko in judovsko vero v knjigi Ras Shamra Mythologie und biblische Theologie (Leipzig 1936; 117 str.). C. Schaefer sam je izdal o tem prvo serijo svojih študij U g a r i t i c a (Paris 1939; 332 str.). S katoliške strani zavzema kritično stališče R. de Langhe s knjigo Les textes de Ras Shamra-Ugarit et leurs a p -ports à l'Histoire des Origines Israelites (Bruges 1938; 87 str.). Pregledno sta o tem pisala na katoliški strani J. O ber S ki, Važnost izkopina v Ras Šamra za biblijsku arheologi ju (Bog. Smotra 27 [1939], str. 161 sl.) in protestant O. Eissfeldt v Theologische Literaturzeitung 64 (1939), str. 401 sl. Oba omenjata tudi vso literaturo o tem vprašanju. O stari sirokananejski in sirohitiski civilizaciji v Siriji poroča M. Pézard v delu Qadesh, kjer opisuje izkopanine v Tell Nebi Mend, v kraju, ki leži med Libanonom in Antilibanonom in je bilo tam nekdaj znano mesto Qadesh. Za stike med narodi na vzhodnih obalah Sredozemlja prinaša bogato dokumentacijo P. Montet v poročilu Les nouvelles fouilles de Taniš 1929—1932 (Paris 1933; 188 str.). Taniš leži 42 km zapadno od Sueza, v njem so odkrili sledove evropskih Hiksov in Egipčanov. Delo prinaša dragocene podatke o sirski boginji Anat, babilonski Aštarti. Vse izkopanine v Siriji so podali in znanstveno izrabili R. Dussaud, P. Descamps in H. Seyring v spominski knjigi La Syrie antique et médiévale illustrée (Paris 1931; 160 str., 250 slik). Posebno dobra je Dussaudova uvodna razprava o narodih, ki so na tem teritoriju bivali. Feničani so znali spretno izkoriščati medsebojna trenja teh narodov in se bogatili od njihove kulture. Sčasoma so postali gospodarji vse trgovine med prednjo Azijo, južno Evropo in severno Afriko. Zelo zanimiv je opis te mešanice narodov v A. A 11 o v i knjižici Völker und Staaten Syriens im frühen Altertum (Leipzig 1936; 39 str.). Majhno, pa za specialista važno delo je napisal C. Clemen z naslovom Lukians Schrift über die Syrische Göttin (Leipzig 1938; 57 str.), Isti avtor je leto pozneje izdal še knjigo Die p h ö n i -kische Religion nach Philo von Byblos (Leipzig 1939; 77 str.). V njej dobro postavlja probleme {eniškega verstva; v podrobnostih je še veliko nepojasnjenega. Posebnost med temi spisi je knjiga A. Jere-m i a s a , ki povezanost verstev na tem ozemlju preiskuje ob zgodovini pajčolana: Der Schleier von Sumer bis heute (Leipzig 1931; 70 str.). Končno je treba opozoriti vse, ki se bavijo z vprašanji iz kulturne zgodovine Sirije, na revijo Syria, ki izhaja v Parizu in prinaša izredno veliko gradiva, zlasti arheološkega. 5. Palestina. V ta narodni in kulturni kaos na vzhodni obali Sredozemskega morja je Bog poklical Tareja iz Kaldeje in sklenil napraviti iz Abramovega rodu velik narod. Seveda se ta rod vplivu domače kulture in kulture sosedov ni mogel popolnoma izogniti, enako pa je moral sprejemati tudi kulturo, ki jo je užival na potu v »obljubljeno deželo«, in tisto, ki jo je našel v Palestini. Od nekdaj je bila zato velika želja in skrb veroslovcev in biblicistov, da doženejo, kaj ima Izrael izvirnega in kaj je sprejel od drugod. Ker bi kamni v tem oziru vedeli največ povedati, so se z navdušenjem lotili izkopavanj in posamezne znanstvene družbe iz Evrope in Amerike so žrtvovale v ta namen ogromne vsote. Zdi se, kakor da se je velik del vsega znanstvenega raziskovanja SZ naslonil in usmeril v arheološka odkrivanja. Iz dobe po letu 1930 imamo o tem nekaj zelo važnih publikacij. Cook Stanley je izdal 1930 splošno delo The Religion of ancient Palestina in the light of archaeology (London; 252 str.). Na podlagi vseh izkopanin do 1. 1930 pride do zaključkov, da je tudi Palestina stala pod vplivom zunanjih kultur, posebno egipčanske in babilonske, in tudi Judje so vplivu tujega panteona niso mogli povsem odtegniti. Ta vpliv, meni avtor, se je nadaljeval tudi v grško-rimski dobi. Kritiki avtorju očitajo precej samovolje. Anglež Duncan J. Garrow je izdal delo Digging up thè Biblical History (London 1931; I. vol. 272 str.; II. vol. 256 str.). Knjiga je objektivna in upošteva tudi katoliška dela. Po aytorjevem mnenju potrjujejo izkopanine korak za korakom podatke sv. pisma. V eksegezo se ne spušča. Najboljše holandsko delo o arheologiji Palestine je knjiga jezuita J. Simonsa, Opgravingen in Palestina (Roremonde 1936; 412 str.). Pri izkopavanjih v Teleilat Ghassulu je sodeloval sam. Isto leto je objavil J. Mc Kee Adams knjigo Biblical Backgrounds (Nashville; 288 str.), v kateri skuša dogodke svetega pisma razlagati z bogato pomočjo zemljepisa in zgodovine svete dežele. C h. Marston je kot doprinos k polemiki med konservativnimi in racionalističnimi strujami v Angliji napisal delo La Bible a dit vrai (Paris 1936; 288 str.), ki je prevedeno v francoščino. V tej knjigi so podani rezultati izkopavanj za dobo 1924-—1934. Zaradi polemičnega značaja knjiga ni popolnoma zanesljiva. Zelo poučen pa je pregled izkopanin, ki ga je podal zagrebški teolog J. Oberški pod naslovom Pregled biblijskih arheoloških istraživanja (Bog. Smotra 27 [1939], str. 340 do 356). Ta odkritja so dala dovolj tvarine posameznim znanstvenikom za podrobno preiskovanje, koliko in od koga so bili Izraelci v svoji veri in kulturi odvisni. Zdi se, da je tako iskanje včasih že prestopalo meje objektivnosti. Vendar pa imamo med tozadevno literaturo zadnjega desetletja nekaj zelo resnih knjig. Prav k izvoru Izraelcev v Uru na Kaldejskem nas vodi L. Wooley s knjigo Abraham. Recent Discoveries and Hebrew Origin (London 1936; 300 str.). Avtor meni, da je v Uru prevladovala lunarna mitologija, da pa Abraham, ki je v vsem sledil sumersko-babilonski kulturi, ravno v veri ni bil od nje odvisen. Jahve je bil po njegovem mnenju Abrahamovo domače božanstvo, ki je bilo potem postavljeno za glavno (?). Kot spomin na nekdanje panbabilonske težnje je prišla 1. 1930 v Leipzigu četrta izdaja A. Jeremiasove knjige Das Alte Testament im Lichte des Alten Orients v podvojenem obsegu. Zbrani material je obsežen in dragocen, le za izvajanje SZ iz babilonskega verstva v navedenih tekstih ni podlage. Kakor v odgovor temu je prišla trezna F. Ks. Kortleitnerjeva knjiga Babyloniorum aucto-ritas (Innsbruck 1930, 116 str.), v kateri se pisatelj zvesto drži od Cerkve ukazane zmernosti v presojanju tako težkih vprašanj. Zares trezno je na primer delo C h. F. Jeana, La Bible et les récits babylo-niens (Paris 1933; 347 str), v katerem na široko in poljudno govori o kulturi obeh narodov in sodi, da je marsikateri podobnosti iskati razlage v skupnem semitskem izvoru. Razmerje Izraelcev do Kananejcev in njihovih verskih nazorov obravnava Fr. Schmidke v knjigi Die Einwanderung Israels in Kanaan (Breslau 1933; 189 str.), ki sicer hvalevredno poudarja, da se je treba nasloniti prvenstveno na svetopisemska poročila, vendar pa sam v zadevi Pentatevha podlega racionalističnim teorijam. Biblična komisija je zato prepovedala njegovo knjigo uporabljati v katoliških šolah. Posebne pozornosti pa so v zadnjih časih deležni odnosi Izraela do južnih sosedov, Arabcev in Egipčanov. V okviru Bibličnega instituta v Rimu sta izdala J. H. Mordtmann in E. Mittwoch spis o arabskem monoteizmu, kolikor se dà razbrati iz napisov. Knjiga nosi naslov Altsüdarabische Inschriften (Roma 1933; 50 str.). Zelo odločno zagovarja sorodnost Arabije in Izraela J. Montgomery v knjigi Arabia and the Bible (Philadelphia 1934; 207 str.). Meni, da je ta sorodnost mnogo tesnejša nego morda egipčanska ali babilonska. Priznati bo res treba, da so tudi Izraelci v neki meri »otroci puščave« in da imajo marsikaj sorodnega z Arabci, vendar se to ne sme pretiravati. Čudno je, da so samo oni ohranili monoteizem, medtem ko so drugi zapadli politeizmu. 2e večkrat navedeni F. K s. Kortleitner ima tudi glede problema sorodnosti SZ in nomadske miselnosti modro opozorilo v knjižici Religio Jahvae cohaereatne cum simplicitate vitae n o -nadum (Innsbruck 1932; 64 str,), naj te sorodnosti nihče ne pretirava, ker moremo govoriti o Izraelcih kvečemu kot o seminomadskem narodu. Isto leto kot Montgomery je izdal G. B a r t o n knjigo Semitic and Hamitic Origins (Philadelphia 1934; 395 str.), kjer kaže na severno Afriko kot skupno domovino obeh kultur. Babilonce, Egipčane, Feničane in Hebrejce ima za mešanico raznih vplivov, Arabci pa se mu zdijo relativno najmanj pomešani. Dragocena je Bartonova analiza imen prastarih božanstev. V vsem pa se skriva še mnogo nerešenih problemov. Vprašanjem zveze Palestine z Egiptom nas približajo preiskovanja H. G r i m m e a na Sinajski gori, kjer je odkril neke stare pisave in njihovo sorodnost z izraelsko. Svoja dognanja je opisal v delu Alt-sinaitische Forschungen (Paderborn 1937; 170 str.). Poučen o tem je tudi sestavek P. Levie S. J., Les Inscriptions de Sinai v Nouvelle Revue Théologique 64 (1937), str. 844 sl. Vpliv Egipta na vso Prednjo Azijo je bil brez dvoma velik. Za časa XVIII. dinastije se je n. pr. raztezala egiptovska oblast nad deželami ob vzhodnih obalah Sredozemskega morja in je proti koncu 2. tisočletja pr. Kr. segala celo do Evfrata. Verjetno je torej, da je stala pod tem vplivom tudi dežela »izvoljenega naroda«, ki je bival nekaj časa celo v Egiptu. Vendar pa meni L. Speleers v zelo dobrem članku Egypte et la Bible (Supplément au Dictionnaire de la Bible col. 756—919), da je ta vpliv glede verskih ustanov in literature manjši, nego se splošno misli. Po njegovi misli je treba vplive na Palestino zasledovati bolj v sumersko-babilonski smeri. Zopet se je tudi k temu vprašanju oglasil F. K s. Kortleitner in v zbirki Commentationes biblicae izdal Aegyptiorum auctoritas quantum ad Israelitarum instituta sacra pertinuerit (Innsbruck 1933; 84 str.). Skoraj preveč kategorično se glasi njegova trditev, da Izraelci od Egipta niso ničesar prejeli, marveč so vse njihove svete reči in ustanove izvirne. Še nekaj splošnih del o istih vprašanjih. A. Bertholet je spisal dober protestantski učbenik o vseh verstvih in kulturah, ki so utegnile vplivati na SZ. Delo nosi naslov Die Religion des Alten Testamentes (Tübingen 1932; 144 str.). Naslednje leto je izdal na Dunaju S. Spinner veliko delo Herkunft, Entstehung und antike Umwelt des Hebräischen Volkes (540 str.), ki ga sam imenuje »nov doprinos k zgodovini prednjeazijskih narodov«. Ugodno vpliva njegovo zagovarjanje avtoritete svetopisemskih zgodovinskih poročil, ki so važen »ključ za mnoge probleme starega Orienta«. Skoda le, da Penta-tevhu prisoja mitološki značaj. Visoko stopnjo znanstvene resnosti kaže delo katoliškega znanstvenika B. Bonkampa, Die Bibel im Lichte der Keilschriftforschung (Recklinghausen 1939; 584 str.). Ogromen material o vseh orientalskih verstvih, ki prihajajo v poštev, je znanstveno lepo urejen. Avtor strogo loči med mitom in zgodovino. Skrbno se drži svetopisemskega teksta, kakor ga predlaga Cerkev, prav tako pa tudi vseh odlokov biblične komisije. Ponovno smo se ob nekaterih avtorjih dotaknili tudi načel, po katerih hočejo uravnavati študij tako zapletenih vprašanj o vplivih na Staro zavezo. Nekateri zastopajo bolj konservativno stališče, drugi bolj liberalno. Med protestanti gredo ta stališča v skrajnosti in se po tem ločijo v struje in »šole«. Pri katoličanih so tudi zastopniki obeh stališč, ki pa si ostajajo blizu in jih lepo druži pokorščina cerkveni učiteljski avtoriteti. Težko je reči, katero stališče je bolj pravilno. Verjetno bo tudi v takih primerih srednja pot — najboljša pot. Da pa je to vprašanje še vedno težko, se vidi n. pr. iz poročil, ki so v zadnjem desetletju izšla o razlagi svetopisemskih tekstov o prvem človeku in raju. B. R e n z je izdala 1. 1930 knjigo Der orientalische Schlangendrache, Ein Beitrag zum Verständnis der Schlange im biblischen Paradies (Augsburg; 223 str.). Zbrala je pomene, ki jih dobiva kača v raznih orientalskih verstvih, in jih je ne glede na kronologijo postavila k svetopisemskemu poročilu in iz tega napravila prenagle zaključke. Nič manj nekritično ni delo H. Schmidta, Die Erzählung von Paradies und Sünde nfall (Tübingen 1931), ki ima vse skupaj za golo bajko. Popolnoma drugače trezno je pisana knjiga K. Budde, Die biblische Paradiesesgeschichte (Giesen 1932; 92 str.), v kateri se ogiblje pretirane literarne in tekstne kritike. Zelo srečno rešuje isto vprašanje H. Junker v delu Die biblische Urgeschichte in ihrer Bedeutung als Grundlage der alttestamentlichen Offenbarung (Bonn 1932; 58 str,), Skrbno skuša spraviti v sklad svetopisemsko poročilo in nauk profane znanosti. Zdrava eksegeza ostaja popolnoma v mejah nauka Cerkve. Nekaj pravilnih načel za znanstveno delo v teh vprašanjih podaja Holandec T h. Vriezen v knjigi Onderzoek naar de Pa-radijsvooristelling bij de oude Semitische Volken (Wa-geningen 1937; 257 str.). Knjiga ima mnogo babilonskega, feničanskega in judovskega gradiva. Načelno k vprašanjem te znanosti je spregovoril protestant E. Sellin v knjigi Alttestamentliche Theologie auf religionsgeschichtlicher Grundlage (Leipzig 1933; 291 strani). Sellin želi, naj se sveto pismo obravnava »christlich-theologisch«, ne pa samo »religionsgeschichtlich« in »formgeschichtlich«. Na katoliški strani pa sta izšli dve deli. A. Schöpfer je pod naslovom Bibel und Wissenschaft (Innsbruck 1931; 201 str.) podal cerkveno stališče do vseh perečih poglavij iz te stroke. Louvainski biblicist J. C o p p e n s je bolj liberalen in v knjigi Pour mieux comprendre et mieux en-seigner 1'Ancien Testament (Paris 1936, 89 str.) sodi, da je treba imeti pred očmi nepopolni značaj SZ in zato pokazati nekaj široko-grudnosti pri razlagi teh problemov. Misli celo, da bo treba kdaj ta ali oni odlok biblične komisije še spremeniti. Izmed publikacij o posameznih vprašanjih, ki spadajo na versko področje stare Palestine, omenimo iz zadnjega časa najprej T h. Weindlovo knjigo Monotheismus und Dualismus in Indien, Iran und Palästina (Wien 1935; 136 str.). Avtor skuša razložiti izvor monoteizma in dualizma, vendar odločno premalo upošteva dognanja kulturnozgodovinske šole o prvotnem monoteizmu. Tudi do SZ ni pravičen. K. Holzhey je v knjigi Jahve, der Gott Israels, sein Kampf gegen die fremden Götter von Moses zu Christus (Münster 1936; 183 str.) podal lep pregled kultur, s katerimi so se srečali Izraelci, in še posebej vse presoja po središčni vlogi, ki jo je imel Jahve. V borbo za prvotni monoteizem Izraelcev je stopil tudi F. K s. Kortleitner z delom Religio a patriarchis Israelitarum exercitata (Innsbruck 1936; 183 str.). K problemu daritve v SZ se je oglasil F. B1 o m e z dobro knjigo Die Opfernatur in Babylonien und Israel (Roma 1934; 468 str.). Avtor je v tej publikaciji Bibličnega instituta zbral zelo veliko materiala in tako mogel tudi ugotoviti velike razlike, ki so med pojmom in načinom daritve pri obeh narodih. Opozarja pa, da je treba v SZ računati z vplivom Feničanov. Zelo zanimivi so rezultati, ki jih objavlja O. Eissfeldt v spisu Molk als Opferbegriff im Puni-schen und im Hebräischen und das Ende des Gottes Moloch (Halle 1935; 71 str.). Iz izkopanih napisov sklepa, da koren »m 1 k« znači le votum ter daritev, in zato ne more biti govora o posebnem božanstvu Molohu. Moloha je ustvarila le napačna eksegeza besede »lam-molek«. O tem je pisal tudi A. G. Barrois v Revue des Sciences philo-sophiques et théologiques 25 (1936), str. 505 sl. Vprašanje o tujih vplivih na literaturo SZ je bilo tudi zadnje čase predmet znanstvenih publikacij. Egiptovski doprinos k palestinski literaturi obravnava E. P e e t v dobri knjigi A Comparative Study of thè Literature of Egypt, Palestina and Mesopotamia (London 1931; 136 str.). Zelo koristilo bo delo P. Humbert, Recher-ches sur les sources égyptiennes de la Litérature sa-pientiale d'Israel (Neufchätel 1929; 195 str.), v katerem skoraj pretirano išče vplivov egiptovskih modrostnih knjig na izraelske in na institucijo pismarjev. Vendar je treba pripomniti, da je ostal monoteizem nedotaknjen in je bil vpliv le perifernega značaja. D. Baumgartner v knjigi Israelitische und altorientalische Weisheit (Tübingen 1933; 34 str.) priznava, da je ves Orient imel neko skupno »modrost«, ki jo je priklical v življenje in čuval nad njo stan »pismarjev«, vendar je bila vprav v SZ tako izpopolnjena, da nima »kein Gegenstück mehr«. Do podobnih zaključkov pride N. Fichtner v delu Die altorientalische Weisheit in ihrer israelitisch -jüdischer Ausprägung (Giessen 1933; 138 str.). Res je neko sorodstvo med modrostjo teh narodov, toda pri Izraelcih je dobila tako visok etični značaj, da presega tudi kult. Avtor premalo pokaže, da je modrost tako visoka prav zaradi svoje zveze z idejo Jahveja. Hvalnice iz Asirije in Babilona je zaradi primerjave z izraelskimi zbral C h. Cumming v knjigi The Assyrian aind Hebrew Hymns of Praise (New York 1934; 177 str.). Izraelci so res veliko dobili od teh narodov, toda bolj obliko, medtem ko so vsebino dali svojo. Nanašala se je nesebično le na Boga, ni pa imela nobenega magičnega značaja kakor pri Asircih. Ker so se ob izkopaninah pojavile precejšne podobnosti med stavbarstvom orientalskih narodov, zaradi popolnosti omenjamo tudi o tem tri dela. Ed. König je spisal Zentralkultstätte und Kultzentralisierung im alten Israel (Gütersloh 1931; 84 str.). Poudarja, da so poleg podobnosti z drugimi narodi tudi velike razlike, kar se navadno premalo upošteva. K. Möhlenbrinkje izdal delo Der Tempel Salamon s. Eine Untersuchung seiner Stellung in der Sakralliteratur des Alten Orientes (Stuttgart 1932; 160 str.). Kljub priznavanju tujih vplivov ne smemo pozabiti, pravi avtor, da z obliko ni bila prenesena tudi vsebina vere. H. S c h m i d <| pride v knjigi Der Heilige Fels in Jerusalem (Tübingen 1933; 102 str.) do zaključka, ki se mu zdi zelo važen za veroslovce: »Das Allerheiligste lag auf dem heiligen Felsen.« K sklepu zaradi celotnosti pregleda omenjamo še nekaj del, ki govorijo o judovski religiji kot taki. Najresnejše delo o tem je spisal v zadnjem desetletju že omenjeni J. M. L a gr ang e O. P. pod naslovom Le Judaisme avant Jésus Christ (Paris 1931 ; 390 str.). J. Marty je prevedel v francoščino A. Cohenovo knjigo Le Talmud (Paris 1933; Bogoslovni Vestnik 19 467 str.), v kateri sintetično podaja rabinske nauke o religiji, etiki itd. Za poznanje notranjih verskih razvojev sta važna dva zvezka S. Dub-n o w e g a dela Geschichte des Chassidismus, ki jih je prevedel in v Berlinu izdal A. Steinberger. Znani racionalistični teolog C h. Guignebert je izdal knjigo Le monde juif vers le temps de Jésus (Paris 1935; 367 str.). Delo je poljudno znanstveno in dobro, le Kristusa ima samo za plod domišljije učencev. Za pregled in analizo judovske literature je dobro P. V o 1 z o v o delo Die Eschatologie der jüdischen Gemeind en im neutestamentlichen Zeitalter (Tübingen 1934; 458 str.). Vsakemu znanstveniku, ki se bavi z vprašanji verske zgodovine na palestinskih tleh, pa bo nenadomestljiv pripomoček za študij P. Thomse-n o v o bibliografsko delo Die Palaestina-Literatur. Prvi zvezek poroča o literaturi za dobo 1895—1904, II. zv. za čas 1905—1909, III. zv. za 1910—1914, IV. zv. vsebuje literaturo od 1915 do 1924, V. zvezek pa je izšel v Leipzigu 1938 in prinaša vso tozadevno literaturo, ki je izšla v času 1925—1934. b) Ocene in poročila. Poschmann, Dr. Bernhard, Paenitentia secunda. Die kirchliche Buße im ältesten Christentum bis Cyprian und Origenes. Bonn 1940, Peter Hansteins Verlagsbuchhandlung. 8°, X + 496. M 22.—. Poschmannovo delo je izšlo kot prvi zvezek zbirke, ki jo je F. J. Dölger ne dolgo pred svojo prerano smrtjo (u. 17. oktobra 1940) ustanovil in ji dal naslov »Theophaneia. Prispevki k verstveni in cerkveni zgodovini starega veka«. Z njim se je podjetje zelo lepo in srečno pričelo. O pokori- v starem krščanstvu, zlasti v prvih treh stoletjih, so v zadnjih petdesetih letih katoličani, protestanti in starokatoličani mnogo pisali, a njih sodbe so šle daleč vsaksebi. Tudi katoličani v važnih rečeh niso bili edini. Bil je res že čas, da se je nekdo lotil nelahkega dela, dal na tehtnico dosedanja raziskavanja in presodil, kaj je znanstveno dognano, kaj dvomljivo, kaj nemara produkt ukoreninjenih apriornih naziranj, s katerimi je šel ta ali oni raziskovalec na delo in ki so ga vodila pri razlaganju starih spomenikov; saj je problem pokore v tesni zvezi s pojmom o Cerkvi. Prav pripominja P. v predgovoru, da mu je bilo, ko se je dela lotil, jasno, da bo mogel resničen napredek doseči le s podrobnim delom, s ponovnim poglobljenim študijem virov, s kritičnim presojanjem dosedanjih raziskav in previdnim uporabljanjem dosedanjih izsledkov. »Zgodovina pokore«, ki bi hotela dati kar celotno zaokroženo podobo, stvari ne bi ustregla, dokler pomen najvažnejših starokrščanskih pričevanj ni jasen. Bilo je torej treba, posamezne priče vsako zase zaslišati in razložiti tudi obsežnejše tekste, ki sicer ne govore naravnost o pokori, če so direktna pričevanja o pokori samo v zvezi z njimi popolnoma umljiva. Tako je prišlo, da je n. pr. poglavje o Hermovem nauku o pokori skorajda komentar k večjim delom Hermovega »Pastirja«, namreč k II. in III. viziji, IV. zapovedi ter Vili, in IX. podobi. Prav tako je P. metodično pravilno ravnal, da posameznih pričevanj ni popolnoma ločil drugega od drugega. Noben pisatelj prvih stoletij ni napisal popolne teoretične razprave o pokori; vsi, ki so o njej pisali, so imeli zgolj praktične namene, Zategadelj tudi niso vsega povedali, kar so o njej vedeli, marveč le to, kar je ustrezalo njihovim praktičnim namenom. Res je treba pisatelja »iz njega samega« umeti, toda tako umevanje še ni nujno popolno. Zaradi tega je treba pričevanja med seboj spajati, da se med seboj osvetljujejo in spopolnjujejo, zlasti ko gre za avtorje, ki so pripadali deloma istim cerkvam, rabili iste svete knjige, se sklicevali na isto apostolsko izročilo. Zategadelj je previdno in razsodno uporabljanje zgodovinske analogije ne le upravičeno, marveč potrebno. To so na kratko metodična načela, katerih se je P. pri svojih raziskavanjih od začetka do konca dosledno držal in z njimi dosegel važne izsledke. Redki bodo bralci BV, ki bi mogli predelati debelo knjigo. Zato bom njeno vsebino obsežneje podal, največ z avtorjevimi besedami. Upoštevajoč dejansko stanje raziskovanja je moral P. odgovoriti zlasti na dve vprašanji: Se je li pracerkev imela za družbo svetih in zato za vedno izobčevala velike grešnike? Če pa je spokornim grešnikom dovoljevala spravo, je li pri pokori in spravi sodelovala in kakšen smisel je imelo njeno sodelovanje? P. je predelal vse gradivo od svetih knjig nove zaveze do sv. Cipriana (u. 258) in Origena (u. 254 ali 255) v sedmih poglavjih. 1. poglavje: Kristjanova pokora v novi zavezi (str. 1—84). Iz evangelijev se da povzeti, da vsak grešnik, ki se verujoč v Kristusa skesano obrne k Bogu, postane deležen božjega usmiljenja. Duhu Kristusovega nauka nasprotuje, načelno izključiti od odpuščanja grešnika, ki je po krstu zopet grešil. Kristus je dal svojim učencem kot zastopnikom Cerkve oblast, odpuščati grehe, tako da odpuščanje velja tudi na onem svetu. Noben greh ni tako velik, da zaradi svoje velikosti ne bi mogel biti odpuščen, če se ga le grešnik resnično kesa. — V Apostolskih delih kazen nad Ananijo in Safiro (Apd 5, 1—11) spričuje, kako resno je pra-občina greh obsojala, ne pomeni pa, da je greh neodpustljiv. Tudi dogodek z vražarjem Simonom (Apd 8, 18—24) kaže, kako neizprosno je praobčina terjala, naj kristjan svojemu nebeškemu poklicu primerno živi. Apostol Peter pa, ki Simona k pokori opominja, ne dvomi, da mu bo odpuščeno, ako se resnično spokori, in Simon sam upa, da mu bo priprošnja apostolov koristila. Poročilo omenja vse sestavine kasnejše spokorne prakse: izobčenje, kesanje in priznanje greha, prizadevanje grešnika, da odpuščanje doseže s svojimi prošnjami in priprošnjami vernikov. V Efezu (Apd 19, 17—20), razlaga in utemeljuje pisatelj, gre za ljudi, ki so sicer vero sprejeli, pa še niso bili krščeni. — Iz raznih opominov in pripomb sv. P a v 1 a se da le v glavnih potezah povzeti, kaj je o pokori učil in kako z grešniki ravnal. Vsak greh terja pokoro. S pokoro se grešnik sam obsodi in prehiti božjo sodbo. Če se vernik hudo pregreši; ga mora Cerkev, t. j. cerkveni predstojnik, posvariti in pokarati. Če grešnik opomina ne posluša, ga je treba izobčiti; verniki naj z njim ne občujejo. Če pa se izobčeni spreobrne, mu Cerkev odpusti. V kakšnem odnosu je cerkveno odpuščanje do božjega, apostol naravnost ne pove. Iz tehtnih razlogov pa se sme sklepati, da je to, kar Cerkev stori, ne samo sredstvo zunanjega cerkvenega občestva, marveč ima višjo moč in veljavo. Izobčenje iz Kristusovega občestva pahne grešnika v satanovo oblast; sprejem izobčenca nazaj v Kristusovo občestvo pa prekliče in razveljavi prejšnjo sodbo, tako da more biti grešnik zopet deležen zveličavnih dobrin. Cerkev je Kristus, ki je v živem občestvu z verniki. Zategadelj je cerkvena sodba Kristusova sodba in cerkveno odpuščanje Kristusovo odpuščanje. Apostol tega zaključka res ni naredil in zato se oblast Cerkve, odpuščati grehe, iz njegovih listov ne da naravnost s polno izvestnostjo dokazati. Zaključek pa neprisiljeno sledi iz Pavlovega pojma o Cerkvi in se ujema z ostalim njegovim naukom, z naukom evangelijev in z zgodovinskim dejstvom, da se je Cerkev te oblasti prav zgodaj zavedala. — Po listu Hebrejcem je neodpustljiv samo greh zoper svetega Duha, namreč radovoljni in popolni odpad od vere, če se človek zavestno odpove Kristusu in njegovim zveličavnim dobrinam. Pa tudi ta greh je neodpustljiv ne zaradi svoje velikosti, marveč zategadelj, ker grešnik s svojo zakrknjenostjo odpuščanje onemogoči. Vsi drugi grehi se kristjanu zaradi daritve večnega velikega duhovnika Kristusa odpuste, če jih obžaluje. — List sv. Jakoba uči, da se more vsak grešni kristjan spreobrniti in s pokoro doseči odpuščanje. Pri bolnikih ima duhovnikova molitev in maziljenje z oljem posebno odpuščajočo moč. Pred molitvijo za odpuščanje in ozdravljenje bolnik svoje grehe prizna. Mogoče je, dasi ne prav verjetno, da obsega pri Jak 5, 14—^16 opisani obred nad bolniki tudi cerkveno odpuščanje, če je imel grešnik velike grehe. — 1. in 2. Petrov ter Judov list ne povedo nič novega. Zelo naglašajo, da krščenec ne sme več grešiti, da je stanje človeka, ki po krstu zabrede v grehe, slabše, nego je bilo pred krstom. Nikjer pa ni sledu, da so grehi, storjeni po krstu, neodpustljivi. — 1. Janezov list zatrjuje: »Kri njegovega Sina Jezusa Kristusa nas očiščuje vsakega greha« (1, 7). Grehi se odpuščajo samo v krščanskem občestvu, v Cerkvi; le kdor se njej pridruži, more zopet dobiti izgubljeno življenje. Bratska ljubezen v občestvu je znamenje zveze s Kristusom, zavestno pretrganje te zveze je »smrt«. Grehe je treba pred Bogom priznati; kdor se ima za brez-grešnega, se vara in naj ne pričakuje milosti. Zelo verjetno je, da so priznavali grehe tudi pred drugimi, vendar se zakramentalna spoved iz pisma ne dà povzeti. Poleg priznanja je potrebno, da si grešnik s trudom pridobi božje usmiljenje. Ker je Kristus, Pravični, naš zagovornik pri Očetu, sme grešnik trdno upati, toda se mora tudi sam truditi. Če so bratje dolžni, prositi za grešnega brata, je grešnik sam toliko bolj dolžan, prositi zase. Molitev je naravni izraz pokore. Besede 1 Jan 5, 16 ne prepovedujejo, moliti za odpadnike, tudi ne pravijo, da odpadniki nikakor in nikdar ne morejo dobiti odpuščanja, marveč pomenijo: Če obetam, da bo molitev za grešnega brata gotovo uslišana, nimam na misli greha za smrt, t. j. odpada od Kristusa, kajti pri tem ni (subjektivnega) pogoja za odpuščanje. — Razodetje. Pisma sedmim cerkvam so lepo dopolnilo nauka 1 Jan o pokori. S kratkimi in krepkimi potezami riše apostol nravstveno stanje maloazijskih cerkva, jih hvali, pa tudi zaradi raznovrstnih in različno velikih grehov graja ter opominja k pokori. Možnost, da se grešniki spokore in dobijo odpuščanje, je apokaliptiku sama po sebi umevna. Hudobneži se ne smejo trpeti, morajo se torej izobčiti. Cerkvene sprave apostol sicer ne omenja, ker pa tako zelo naglaša, kako Bog grešnika čaka in k pokori vabi, se sme sklepati, da se skesanemu grešniku podeli tudi cerkvena sprava. Samo velike grehe v dejanju zadene izobčenje, druge pa, čeprav pogubne, izbriše »me-tänoia«, osebna pokora in poboljšanje. V 2. poglavju (str. 85—133) preiskuje P. literarne spomenike poapostolske dobe: Barnabov list in Nauk 12 apostolov, Ignatijeva pisma in Polikarpov list, apokrifni list apostolov (Epistola apostolorum), list rimskega Klementa in tako imenovani 2. Klementov list. Nobeden teh spisov ne pozna grehov, ki bi bili po Sivoji naravi neodpustljivi. Povsod se opominjajo grešniki k pokori in se kažejo bolj ali manj jasno vsi elementi cerkvene pokore. Grešnik mora svoj greh priznati in opraviti primerno pokoro. Verniki so dolžni, grešnika svariti in opominjati, ne v jezi, ampak v miru, včasi tudi pretrgati zvezo z njim; dolžni so ga »pravično soditi« »ne glede na osebo«, kar se je vršilo pač pred zbrano krščansko srenjo pod vodstvom njenih predstojnikov. Pri odpuščanju grehov je udeležena Cerkev in brez nje ni odpuščanja. Njen delež se natančneje ne določa, ker so pač vsi ti spisi praktično spodbudni spisi, namenjeni vernikom. V 3. poglavju (str. 134—205) obravnava P. Hermov nauk o pokori. Pri presojanju Hermovega »Pastirja« je treba upoštevati njegov apokaliptični značaj in njegov praktični namen: spis je zadnji, kar se da poudarjeni klic k pokori. Kristjan je dolžan, vse svoje žive dni ohraniti krstni pečat neokvarjen, se po krstu ne sme z grehi omadeževati. Zategadelj Cerkev katehumenom in neofitom ne govori o možnosti pokore za grehe po krstu, da ne bi s takim oznanjevanjem dajala človeški lahkomiselnosti potuhe in ne zavajala kristjanov v grehe. Ker pa Bog pozna človeško slabost, je grešnim kristjanom iz usmiljenja dal pokoro za rešitev. Trditev, da je bil Hermas prvi, ki je kot novo razodetje oznanjal kristjanom možnost pokore kot nekak izreden jubilejni odpustek, je napačna in izvira iz krivega umevanja njegovega spisa. Novo razodetje v II. viziji in IV. zapovedi (prim. F. Omerza, Apostolski očetje [Celje 1939] 159 in 180/81) se ne nanaša na možnost pokore sploh, marveč na njeno omejitev: pokora velja le še za grehe, ki so jih kristjani storili do dneva Hermovega oznanila, poslej pa »ne bo rešitve za njegove izvoljene, če bodo še grešili po tem dnevu«. Ta omejitev je psihološko utemeljena v prepričanju, da je konec sveta pred durmi. Hermas oznanja torej zadnjo možnost pokore, hoče v zadnjem trenutku grešne kristjane zdramiti, da se spreobrnejo. Moč pokore se razteza na vse grehe, tudi na največje, n. pr. odpad od vere, prešuštvo. Samo nespokornost preprečuje odpuščanje. Zaradi svoje velikosti noben greh ni neodpustljiv. Le o nekaterih grehih, kateri navadno zakrknejo grešnikovo srce, n. pr. radovoljni in premišljeni odpad od vere in zavestno bogokletje, se mora z moralno izvestnostjo reči, da so neodpustljivi. V IV. zapovedi razglaša Hermas splošno načelo: »Če koga po onem svetem klicu (t. j. krstu) hudič skuša, da pade, ima eno pokoro; če pa kdo takoj zopet pade in se pokori, takemu človeku to nič ne koristi; težko bo namreč dosegel življenje.« Zakaj kristjanu, ki po prvi pokori zopet pade, druga pokora ne koristi? Ne zategadelj, ker Bog nobenemu recidivnemu več ne odpusti, marveč zategadelj, ker recidivni prav s svojim povratkom v greh pokaže, da nima prave spokornostij zato mu nova pokora ne koristi in bo težko dosegel življenje. Težava je torej zgolj na grešnikovi strani. Pokora obsega notranjo spreobrnitev in zunanja spokorna dela, kakršna so molitev, post, miloščina in cerkvena pokorila. Zaradi zelo velikih grehov se grešnik izobči. Hermas zelo naglasa, naj grešnik voljno prenaša kazni, ki mu jih Bog pošilja. Greh odpusti Bog, kadar sodi, da je pokora zadostna. Če se grešnik resnično spreobrne in sprejme nase pokoro, sme upati, da se mu greh odpusti, preden vso pokoro opravi. Cerkev ima pri odpuščanju grehov bistven delež, kajti grešnik mora biti v Cerkvi, ako hoče odpuščanje doseči. Če je torej zaradi velikih pregreh izobčen, ga mora Cerkev zopet sprejeti, ko je opravil primerno pokoro. Hermas cerkvene re-konciliacije sicer izrečno ne omenja, vendar iz notranjih in zunanjih razlogov o njej ni dvoma. Ni pa jasno, kakšen pomen ima: potrebna je, vendar odpuščanja neposredno ne povzroča. Glede možnosti odpuščanja grehov po krstu in pogojev zanj se Hermov »Pastir« ujema z drugimi spofneniki 2. stoletja. Novo je pri njem načelo o eni pokori po krstu, ki ga je postavil iz pastoralno-pedagoških razlogov in ki je močno vplivalo na nadaljnji razvoj spokorne discipline. Hermas je s svojo v žive podobe odeto pridigo o pokori pretresel srca malomarnih kristjanov in zbudil zaupanje na odpuščajočo moč pokore. Prav zato je Tertulian, ko je hotel od pokore izvzeti »kapitalne« grehe, njegov spis imenoval »Pastirja prešuštnikov«. Predmet 4. poglavja (str. 206—260) je pokora v 2. polovici 2, stoletja. Apologetični spisi te dobe nudijo za nauk o pokori le malo, ničesar pa ni v njih, kar bi dosedanjim ugotovitvam nasprotovalo. Pri sv. I r e n e j u so se zlasti izvajanja nekega prezbiterja, ki je poslušal še apostolske učence (Contra haer. IV, 27), razlagala v smislu skrajnega rigorizma. Vendar pa skrbna preiskava ničesar ne najde, kar bi izključilo pokoro po krstu. Grešniki, ki prezbiter pravi, da gredo v pogubljenje, so zakrknjenci, »ki ne verujejo božji Besedi, ki zaničujejo njen prihod in se nazaj obračajo«, »ki Boga pozabljajo, sramote in prestopajo njegovo besedo«. Rigorizem, ki bi izključeval pokoro za grehe po krstu, bi bil nekaj nezaslišanega, ker bi izključeval ne le cerkveno odpuščanje, ampak tudi božje. Irenej na več mestih zatrjuje, da je peklenski ogenj namenjen le nespokornim (V, 26, 2), da Bog ljudem, »ki se spokore in spreobrnejo«, podeli mir in prijateljstvo (IV, 40, 1), da »Bog spokornim nakloni svojo dobrotljivost« (III, 23, 5). To so splošne trditve, ki nikogar ne izključujejo. Irenej pa tudi omenja pokoro za grehe po krstu s pripombami o cerkveni spokorni praksi, le cerkvene rekonciliacije na koncu pokore ne omeni. Ne dà pa se iz tega povzeti, da je sploh ni bilo. Njegovo poročilo o ženah, ki so jih heretiki oskrunili, spričuje, da je bila pokora dolga, ne pa, da je trajala do smrti brez upanja na sprejem v Cerkev. — Nauk Klementa Aleksandrijca je načelno v okviru tradicije. Kakor Hermas uči tudi on, da je pokora kristjanu drugo rešilno sredstvo po krstu. Pokora doseže odpuščanje vseh grehov, če ga grešna volja ne prepreči. »Kapitalnega« greha, ki bi bil zaradi svoje velikosti neodpustljiv, Klement ne pozna. Pokora se od krsta razlikuje. Krst namreč greh kratko in malo odpusti in izbriše, pri pokori pa se mora človek sam truditi in zadoščevati, da se očisti; pri tem prizadevanju ga verniki s svojo priprošnjo podpirajo. Ker zunaj Cerkve ni zveličanja, moramo sklepati, da je božje odpuščanje odvisno od sprave s Cerkvijo, dasi Klement tega izrecno ne omeni. Klementov nauk o pokori pa ima svoje posebnosti. Aleksandrijec presoja pokoro predvsem psihološko kot dušno zdravljenje. Pokora mu je isto, kar je delo pravega gnostika za popolnost v brezstrastnosti (apätheia). je torej po svoji naravi samoočiščevanje, dasi Klement ne taji, da Bog krivdo odpusti. Tako je razumljivo, zakaj mu je zasebno dušno vodstvo tako važno. Če je gnostik vzor, po katerem se spokornik ravna, je čisto naravno, da si spokornik vprav gnostika izbere za svetovalca, pomočnika in vodnika. Klementova ideja dušnega zdravljenja (dušne terapije) je na kasnejšo askezo močno vplivala. Zasebno dušno vodstvo, ki se je zlasti po samostanih udomačilo, je v grški cerkvi in preko nje krenilo spokorno prakso v posebno smer. 5. poglavje (str. 261—367) se bavi s kontroverzami o pokori v Tertulianovem času. Tertulian spričuje spokorno prakso katoliške cerkve. Poleg krsta ima Cerkev še »drugo pokoro«, ki grešniku izgubljeno krstno milost drugič, a tudi zadnjič podeli. Pokora obsega spreobrnitev in zadostitev. Zadostitev zahteva osebna spokorna dela grešnikova in javno eksomologezo, pri kateri sodeluje Cerkev in s svojo priprošnjo podpira grešnikovo prošnjo za božje usmiljenje. Pokora se konča z rekonciliacijo ali cerkvenim odpuščanjem, ki ga podeli cerkveni predstojnik, kakor je bil prej grešnika iz Cerkve izobčil. Tertulian je prvi orisal ravnanje Cerkve s spokorniki in pokazal, da je postopek, ki se njega sestavine dajo zasledovati do apostolske dobe, s časom dobil stalno obliko. V katoliški cerkvi so mogli delati pokoro in doseči odpuščanje vsi grešniki, tudi največji. Šele kot montanist je Tertulian cerkveno pokoro omejil na manjše grehe (leviora peccata). Ni res, da so šele njegovi katoliški nasprotniki začeli odpuščati prešuštnikom, a malikovalcem in morilcem niso dajali cerkvene sprave. Res je samo to, da se je v nekaterih cerkvah po vplivu montanizma uveljavila rigoristična struja, ki je malikovalcem in morilcem šele na smrtni postelji dajala odpuščanje, ali pa niti tega ne. — Tertulian pa je pomemben tudi za teoretični nauk o pokori. Ker je zastavil vprašanje, s kako pravico Cerkev odpušča grehe in kako daleč sega njena oblast, je sprožil refleksijo o jedru problema, t. j. o notranjem odnosu med cerkvenim in božjim odpuščanjem. Pozitivno je k razjasnitvi nauka o pokori prispeval s tem, da je, opirajoč se na 1 Jan 2, 1 sl. in 5, 6, poudaril bistveni pomen cerkvene priprošnje za odpuščanje grehov. Če po cerkvi Kristus moli in kot zagovornik pri Očetu odpuščanje doseže, ima cerkvena priprošnja v nekem smislu zakramentalno moč. V svoji katoliški dobi je to učil glede vseh grehov (De paenitentia 10, 6), kot montanist pa omejil na manjše (De pudicitia 19, 24). Odnos med božjim in cerkvenim odpuščanjem s tem kajpada še ni pojasnjen. Kajti cerkvene priprošnje, ki jo opravljajo verniki, ne da bi se omenilo posebno sodelovanje cerkvenih predstojnikov, Tertulian nima za sodno odvezo, marveč zgolj za podpiranje grešnika pri njegovem zadoščevanju. Vendar pa je zaupanje na moč cerkvene molitve pri Bogu podlaga za cerkveno odpuščanje, ki se z rekoncilia-cijo formalno podeli. Kasneje sta se obe, sami po sebi ločeni dejanji, priprošnja in odveza, vedno tesneje vezali do pojma deprekativne absolucije. Važnejši nego ta pozitivna obogatitev cerkvenega nauka o pokori pa je indirektni vpliv Tertulianove strastne borbe. Kot montanist je postavil ekskluzivno tezo: Samo Bog odpušča grehe; zategadelj je kratkomalo odrekal Cerkvi oblast, odpuščati velike grehe. S tem je katoličane prisilil, da so pojasnili teoretično podlago cerkvene spokorne prakse in jo zlasti z bibličnimi dokazi podprli. Ko je pisal svoj pamflet »De pudicitia«, je že imel pred seboj trden katoliški nauk o pokori, ki so ga katoličani znali braniti. Poleg drugih bibličnih mest, ki oznanjajo neskončno božje usmiljenje, so zlasti z Gospodovimi besedami Mt 16, 18 sl. utemeljevali cerkveno oblast odpuščanja. Dasi so se katoličani Tertulianovemu napadu na cerkveno oblast odločno uprli, so pa vendarle od svojega nasprotnika prevzeli nekaj predstav, ki so mu v borbi kot orožje služile, tako n. pr. trojico kapitalnih grehov, ki so še v 4. in 5. stoletju imeli pomen v spokorni disciplini, ter razlikovanje med »grehi zoper Boga« in »grehi zoper človeka«. Katoličani so omejitev cerkvene oblasti na odpuščanje »grehov zoper človeka« opravičeno zavrnili, vendar so razlikovanje samo sprejeli v nauk o pokori in ga s tem obremenili z nepotrebnimi težavami in nejasnostmi. — V daljšem (IV.) odstavku tega poglavja raziskuje P., česa je rimski Hipolit papeža Kalista dolžil in čigav je »edictum peremptorium«, ki ga je Tertulian v spisu »De pudicitia« ogorčeno napadal. Po podrobni analizi Hipolitovega poročila v delu Philosophumena IX, 12, 20—26 je P. prišel do zaključka, da med očitki ni nobenega, da je Kalist kaj bistvenega glede cerkvene pokore spremenil. O Kalistovem ravnanju s spokorniki Hipolit sploh ne govori, marveč očita papežu preveliko popustljivost v drugih disciplinarnih zadevah. Glede avtorja omenjenega edikta sodi P.: »Kalist nima s Tertulianovim sporom o pokori nič opraviti. S tem pa sploh tudi izgubi mesto v zgodovini pokore.« »Kdo je ta škof bil (t. j. avtor edikta), nima za vprašanje o pokori nikakega nadaljnjega pomena. Dobro utemeljena domneva meri na Agripina, kartaginskega škofa.« 6. poglavje (str, 368—424) je naslovljeno: »C i p r i a n in vprašanje o pokori v Decijevem preganjanju.« Ci-prianov nauk jasno izraža konstitutivne dele zakramenta pokore: osebno pokoro, katera nagne Boga, ki edini grehe odpušča, da odpuščanje podeli, prav tako pa tudi cerkveno odpuščanje, ki s sprejemom grešnika v milostno zvezo Cerkve ostvari pogoj za božje odpuščanje. Vprav Ciprian je krepkeje nego prejšnji in celo poznejši pisatelji poudaril zveličavno moč rekonciliacije in s tem njen zakramentalni značaj; šele sv. Avguštin je v borbi z donatisti spopolnil in poglobil Ciprianov nauk o nenadomestljivosti Cerkve. Neposredni učinek cerkvenega odpuščanja je, kakor pri prejšnjih, mir s Cerkvijo. Božje odpuščanje sledi le posredno in le tedaj, če je Bog po primerni pokori (paenitentia iusta) že pripravljen, odpustiti. V odnosu med cerkvenim in božjim odpuščanjem in v negotovosti, ali je opravljena pokora zadostna za božje odpuščanje, je prava težava starokrščanske spokorne prakse. Prav zato ima Ciprian hude notranje boje, kadar mora glede pokore odločati. Težave mu ne dela vprašanje, ali more Cerkev zatajitev vere odpustiti, marveč vprašanje, kdaj jo sme odpustiti, kako dolga mora biti pokora, da bo zadostna. Misel, da se more zadostitev tudi na onem svetu dopolniti, mu teoretično olajša prehod k zmeraj milejšemu ravnanju s spokorniki, kakršno je terjalo dušno pastirstvo. Terjatve popolne in zadostne pokore ni Ciprian nikoli preklical, a z naukom o cerkveni oblasti odvezovanja in o možnosti, da se zadostitev na onem svetu dopolni, je v bistvu podal osnovne misli kasnejše teologije o pokori. V zadnjem (7.) poglavju se P. bavi z Origenovim naukom o pokori (str. 425—480). Origen je od vsega začetka učil, da je uspešna pokora za vse grehe mogoča. Ko pravi, da se »grehi za smrt« ne odpustijo, ima na misli odpuščanje brez pokore v nasprotju z odpuščanjem po pokori za greh. Manjši grehi se odpuste z osebno pokoro; tudi priprošnja svetih ljudi more odpuščanje manjših grehov doseči. Duhovniki so pred vsem poklicani, da zdravijo duše; dolžni so, opominjati, tolažiti, se z grešniki pokoriti, grešnik pa mora duhovniku svoje srce odkriti. Glede na odpuščanje pa se to duhovnikovo opravilo bistveno ne razlikuje od podobnega opravila pobožnih laikov in zmeraj mu je pogoj osebna popolnost. Drugačna je duhovnikova oblast, kadar gre za cerkveno pokoro za velike grehe. Za te je potrebna javna pokora z izobčenjem, ki jo naloži cerkveni predstojnik sam od sebe, če je greh javno znan, ali pa po prostovoljnem priznanju grešnikovem, če gre za skrivne grehe. Ta pokora je le enkrat dopustna. Opravlja se z vztrajno molitvijo, odpovedjo in deli ljubezni. Po sodobnih pričah se ta pokora vrši po določenem redu z dvema stopnjama. Čas pokore je treba toliko raztegniti, da ustreza pokora po duhovnikovi sodbi velikosti greha. Zato traja pokora za zelo velike grehe leta in leta. Rekonci- liacija na koncu pokore je neposredno sprava s Cerkvijo, toda ta cerkvena razveza ima za posledico neko razvezo v nebesih in je za zveličanje bistvenega pomena. To je zakramentalni pomen cerkvene razveze. Jasne predstave o vsebini tega zakramentalnega učinka in o njega odnosu do osebnih spokornih del Origen ni imel, kakor tudi ni v polni meri zavaroval zakramentalnega značaja cerkvenega odpuščanja, ko je duhovniško oblast omejil le na popolne. Dasi Orige- nov nauk o pokori v načelu priznava cerkveni delež, je vendar praktično bolj moralno-medicinalen nego cerkveno-zakramentalen. Na koncu (str. 481—488) je P. povzel poglavitne izsledke svoje vzorno izvedene raziskave in odprl pogled v nadaljnji razvoj nauka o pokori. Za najvažnejši izsledek svojega dela ima P. dokaz kontinuitete v zgodovini pokore. Prvine cerkvene pokore omenja Mt 18, 15—18. Od tod gre razvojna črta »brez prelomov in protislovij, brez nasilnih, le od zunanjih činiteljev povzročenih novih začetkov«. Temeljito je odpravil naziranje, da je prvotna Cerkev kot »Cerkev svetih« vsakega velikega grešnika za zmeraj izobčila in imela velike grehe za neodpustljive, tudi pri Bogu. Tega rigo-rizma nikoli ni bilo. Ni res, da je šele Hermas prvi oznanjal kristjanom možnost odpuščanja, pa le kot izjemo; ni res, da je papež Kalist opustil misel na »Cerkev svetih« in dovolil pokoro in spravo pre-šuštnikom; ni res, da sta šele Ciprian in papež Kornelij isto dovolila odpadnikom in da je Origen načelno ugovarjal cerkvenemu odpuščanju kapitalnih grehov. »Neodpustljivi greh«, neodpustljiv po svoji naravi zaradi svoje velikosti (ne zaradi pomanjkanja grešnikove dispozicije), je iznajdba montanista Tertuliana; prav tako tudi »greh zoper Boga« in trojica »kapitalnih« grehov. Stara Cerkev je osebno pokoro imela za vzrok odpuščanja. To je razlika med krstom in pokoro, da pri krstu Bog odpuščanje milostno podari, s pokoro pa grešnik za svoje grehe zadosti. Bog, ki edini odpušča, grešniku odpusti, kadar vidi, da je pokora zadostna. To pa ne izključuje cerkvenega sodelovanja in posredovanja. Funkcija Cerkve pri pokori je dvojna. Prva je ta, da grešnika, ki pokoro opravlja, podpira s priprošnjo in sotrpljenjem; priprošnja Cerkve je Kristusova priprošnja. Druga funkcija je avtoritativna: disciplinsko postopanje z velikimi grešniki z izobčenjem, nadzorstvom nad pokoro in rekonciliacijo. Ker se more dati odpuščanje le tedaj, če se po pameti sodi, da je pokora zadostna, je bila cerkvena pokora dolga in stroga. Rekon-ciliacija pa nima zgolj zemeljsko-cerkvenega pomena, marveč je pogoj božjega odpuščanja. Načelo, da zunaj Cerkve ni zveličanja, je od početkov v krščanskem prepričanju. To velja za katerega koli izobčenega grešnika prav tako kakor za izobčenega krivoverca ali razkolnika. Formalni učinek rekonciliacije je sprava s cerkvijo, ki postavi grešnika zopet v milostno občestvo ter mu omogoči spravo z Bogom. Tako ima razveza na zemlji za posledico razvezo v nebesih. »Prav v tem, da je akt sprejema v Cerkev nazaj isto s sprejemom v notranje milostno občestvo svetega Duha, je zakramentalni značaj cerkvene pokore« (str. 486). V podrobnostih pa glede odnosa med cerkvenim in božjim odpuščanjem še ni jasnih predstav. Četudi so bile bistvene prvine cerkvene pokore enake, se vendarle že sredi 3, stoletja pojavita dva tipa pokore: eden bolj naglaša cerkveno-zakramentalno plat, drugi pa moralno-terapevtično. Problem pokore je v tem, kako oboje spraviti v sklad. Kljub spremembam v zunanji obliki celo tisočletje niso prišli preko osnovnih misli Ciprianovih in Origenovih. V vzhodni Cerkvi je bila v ospredju Origenova misel in prišla tudi na zapadu po meništvu do veljave. Toda zaradi avtoritete sv. Avguština, ki se je postavil na nujnost cerkvene rekonciliacije, so se na zapadu bolj zavedali pomena, ki ga ima cerkveno-zakramentalna plat pokore. Šele tedaj, ko se je zgodnja sholastika lotila problema pokore, da bi raznim delom določila njih pomen, je za nekaj časa učinek cerkvene odveze zatemnel, dokler ni visoka sholastika v absoluciji spoznala zakramentalne forme. P.-ovo delo pomeni v preiskovanju pokore v prvih stoletjih izreden napredek. Vse važnejše izsledke smemo imeti za končno veljavne. Pot, po kateri je P. prišel do njih, se je izkazala za pravo in plodno. Na koncu svojega poročila bi glede cerkvene rekonciliacije in njenega pomena nekaj pripomnil. Kar je P. v tem pogledu kot starokrščansko misel dognal, je pred skoraj 20 leti španski karmeličan B. Xiberta v svoji disertaciji Clavis ecclesiae (Romae 1922) postavil kot splošno trditev, da je v zakramentu pokore sprava s Cerkvijo »res et sacramentum«. F. K. Lukman. L i p p e r t P., D. J., Od duše k duši. Pisma dobrim ljudima. Preveo Juraj Skradninac. Sarajevo 1940. 8°, 257 str. Cena 26 din, s poštnino 29 din. (»Vrelo života«, knj. 8. Sarajevo I., pošt. preti-nac 56.) Pokojnega p. Lipperta lepo knjigo »Von Seele zu Seele«, ki je že pred desetimi leti izšla v slovenskem prevodu (Od duše do duše. Ljubljana 1931, Jugoslovanska knjigarna), so zdaj tudi Hrvati dobili v lepem prevodu in lični obliki. Knjiga je še zmeraj aktualna, zelo aktualna. L. D o č k a 1, dr. Kamilo, Povijest opčeg crkvenog sabora u Ferrari i Florenci. Str. 155. Zagreb 1940. Nakladom »Apostolata sv. Cirila i Metodija« u Zagrebu. Cena 20 din. Ob 500 letnici tkzv. florentinskega koncila je zagrebški kanonik dr, Kamil Dočkal v »Katoličkem listu« objavil vrsto komemo-rativnih člankov, v katerih je po najnovejših znanstvenih raziskavah podal dokaj podrobno sliko za zgodovino cerkvenega zedinjenja pomembnih dogodkov in osebnosti. Pričujoča knjižica prinaša te članke v ponatisu. Delce je razdeljeno v osem poglavij. Prvo poglavje kratko obravnava vzroke razkola med vzhodno in zapadno Cerkvijo ter poskuse cerkvenega zedinjenja pred Florenco. V drugem poglavju se ocenjuje vrednost virov o poteku in delu florentinskega koncila. Tretje poglavje nam predočuje razpravljanje cerkvenega zbora v Florenci in Ferrari ter cerkveno zedinjenje z Grki. Četrto, peto in šesto poglavje govori o cerkvenem zedinjenju z Armenci, s Kopti in Abesinci ter z Jakobiti, Kaldejci in Maroniti. V sedmem poglavju so prikazani odnosi papeža Evgena IV. do Hrvatov, v osmem pa glavne osebnosti florentinskega cerkvenega zbora tako na latinski kot na grški strani. Priznati je treba, da je delce pisano skrbno in temeljito. Avtor dobro pozna novejše znanstveno slovstvo ter k zadevnim vprašanjem navaja dokaj bogato literaturo. Prijateljem dela za cerkveno zedinjenje bo knjižica dobro služila. Tomaž Kurent, S. O, Cist. Kniewald, Dr. Dragutin, Zagrebački liturgijski kodeksi XI.—XV. stoljeca. Codices liturgici manuscripti Z a -grebienses a saeculo XI. usque ad finem s. XV. Posebni otisak iz »Croatia sacra« br. 19, 1940. Zagreb 1940, str. 128, vel. 8°. Kniewald, Dr. Dragutin, Obred i obredne knjige zagrebačke stolne crkve 1094—1788. Preštampano iz »Katoličkog Lista«. Zagreb, 1940, str. 66, 8°. Kniewald, Dr. Dragutin, Pavlinski obredni priručnik iz g. 1644. Preštampano iz »Katoličkog Lista« br. 14 i 15, Zagreb, god. 1940. Zagreb, 1940, str. 16, 16°. 1. Knjiga o zagrebških liturgičnih kodeksih je odlično znanstveno delo. Prof. Kniewald je razkril v tej knjigi nove, doslej nepoznane reči. Pred leti je Dom Germain Morin priobčil o kodeksih zagrebške stolne cerkve razpravo pod naslovom: ogrski liturgični rokopisi 11. in 12. stoletja.1 Zbral je v razpravi 12 rokopisov; tri je na drobno obdelal, druge na kratko označil, Kniewald je v svojo knjigo zajel 75 zagrebških liturgičnih kodeksov iz dobe med 11. in 15. stol. Obdelal je: 1 zakramentar, 19 misalov, 19 brevirjev, 6 pontifikalov, 2 psalteri-ja, 1 graduai, 3 antifonarje, 3 legendarje, 3 himnuale, 5 biblij, 10 ser-mocinalov (homilije in razlage bibličnih tekstov), 4 lekcionarje. Naštete kodekse imenuje Kniewald .zagrebške', ker so bili pisani za zagrebško stolno cerkev, ali so bili od drugod preneseni, pa preurejeni za liturgična opravila v zagrebški stolni cerkvi. Med njimi so nekateri važni ne samo za poznavanje nekdanjega obreda zagrebške stolne cerkve, ampak so pomembni za liturgično vedo vobče. Naj omenim samo »missale antiquissimum« (sig. MR 165), t. j, pontifikal združen z obrednikom. Kodeks je bil pisan proti koncu 11. stoletja. Morin pravi, da bi bilo prav, ko bi se priobčil celoten tekst tega kodeksa, n. pr. v zbirki H. Brandshaw Society. Prof. Kniewald je že kritično obdelal in ponatisnil iz tega kodeksa v svoji liturgiki obred sv. krsta, sv. birme, sv. pokore in sv, poslednjega maziljenja (Liturg. 1937, str. 337—339, 362, 372, 373). Pri proučevanju posameznih kodeksov je Kniewald strogo kritičen, kadar treba določiti, kje je bil kodeks pisan, kdaj, v kateri namen. Včasih so v kodeksih biografske ali druge beležke, ki je z njimi mogoče dognati, če ne že točno letnice, pa vsaj ierminum post quem ali ante quem. Kjer takega kriterija ni, si pomaga s paleogra-fijo, s primerjanjem z drugimi kodeksi, z vzporejanjem koledarjev zagrebških kodeksov s koledarji v kodeksih sosednih ogrskih dežel. Za tako primerjanje in vzporejanje kodeksov je nalašč potoval v 1 Germain Morin, O. S. B., Manuscrits Liturgiques Hongrois des XIc et XII® Siècles: Jahrb. f. Liturgiewiss. 6 (1926) 54—67. Budimpešto, Esztergon, Györ, Kaločo. S tenkoumnim raziskavanjem kodeksov je ponekod dopolnil, pa tudi popravil mnenje Germaina Morina (gl. str. 9, 27, 28). Poseben znak zagrebških misalov je dostavek v kanonu pred posvečevanjem kruha in vina. Najstarejši kodeks, ki je vanj vpleten dostavek, je Missale Zagrebiense MR 133 (str. 36—-40). Kodeks je bil napisan verjetno med 1. 1323 in 1326 (str. 36). Pred konsekracijo kruha čitamo v kodeksu rubriko: »Verbis sequentibus panis transsub-stantiatur in corpus Christi verum«; pred konsekracijo vina: »Verbis sequentibus vinum transsubstantiatur in sanguinem Christi verum.« Kniewald je kodeks ponatisnil že v svoji Liturgiki (1937, 348—361). Potrudil se je, da bi dognal, od kod ta rubrika v kanonu. Zdi se, da mu je raziskovanje uspelo. Rubrika je posneta po predložku 11./12. stoletja iz severne Francoske. V zvezi je z Berengarijevo zmoto in pa s teološkim vprašanjem o momentu transubstanciacije kruha in vina. V zagrebške misale je dal rubriko vplesti bržkone bi. Avguštin Ka-žotič (Gazotti), škof 1. 1303—1322. Kažotič je bil dominikanec, bogoslovne študije je dovršil v Parizu. Tu je mogel videti liturgične knjige z značilnim dostavkom v kanonu. In kar je videl v Parizu, je uvedel tudi v Zagrebu. Rubrika se ponavlja v poznejših zagrebških kodeksih, pa tudi še v prvem zagrebškem tiskanem misalu 1. 1511. Pri popisovanju kodeksa »missale antiquissimum« (MR 165) navaja Dom Morin s fol. 104: Na velikonočno nedeljo škof pri véliki maši pred Pater noster blagoslovi jestvine: meso, kruh, sir, jajca, mleko, med; blagoslov se konča z besedami v kànonu: »Per quem haec omnia«. Rubrika pripominja, da se ta blagoslov vrši za tiste, ki ne prejmejo sv. obhajila (da bi tudi ti užili nekaj blagoslovljenega). Prof. Kniewald te stvari ne omenja v knjigi; morda zato ne, ker ni hotel ponavljati, kar je že povedal Dom Morin. Pa stvar je zanimiva. Ko v srednjem veku verniki niso več prejemali obhajila pri vsaki maši, so začeli mašniki v zapadni Cerkvi v nedeljo in praznike blagoslavljati kruh in ga dajali onim, ki niso prejeli obhajila. Zlasti na veliki četrtek in veliko nedeljo so dajali blagoslovljen kruh tistim, ki niso bili pri obhajilu. Na Francoskem in v Italiji je bil ta običaj še v 14. stol.; pa tudi na Nemškem. (Cf. P. Browe S. J., Der Kommunionersatz im Mittelalter: Ephem. liturg. 48 [1934] 534—548). Prof. Kniewald je v knjigi o zagrebških liturgičnih kodeksih opravil veliko, pa težko delo. Ljubiteljem liturgične vede je utrdil pot za nadrobno nadaljnje raziskavanje. Teologi doktorandi vedo, kje treba zastaviti, če hočejo dognati kaj novega v zgodovini liturgije. 2. Prof. Kniewald je proučil obredne knjige zagrebške stolne cerkve; po obrednih knjigah je napisal zgodovino liturgije, kakršna je bila v zagrebški stolnici od početka pa do konca 18. stoletja. Nekateri so mislili, da je početnik liturgije zagrebške stolne cerkve bi. Avguštin Kažotič (1. 1303—1322). Kniewald zavrača to misel, in po pravici. Zagrebško škofijo je ustanovil sv. Ladislav ok. 1. 1094. Novo osnovano škofijo je podredil ostrogonskemu metropolitu. Od ostro-gonske metropolitanske cerkve je zagrebška stolna cerkev sprejela obred. To pričajo najstarejše liturgične knjige zagrebške stolnice. O teh knjigah, o misalih in pontifikatih, Kniewald obširno razpravlja v svoji knjigi o zagrebških liturgičnih kodeksih; poglavitne reči je po- snel v knjigi o obredu. Ostrogonska cerkev pa je dobila svoj obred od benediktincev, ki so v 11. stoletju prišli iz severne Francoske in Belgije v ogrske dežele. BI. Avguštin Kažotič torej ni početnik zagrebškega obreda; vplival pa je na razvoj liturgije zagrebške stolne cerkve. Bil je dominikanec in po vzorcu dominikanskih liturgičnih knjig je preuredil obredne knjige za zagrebško stolno cerkev; določil je tudi praznike, ki naj se v škofiji praznujejo poleg onih, ki so ukazani za vesoljno Cerkev (gl. Breviarium Zagrebiense MR 80: Zagrebški liturg. kod., str. 75). Obred 14. in 15. stol. je bil nekako tak, kakršen je v prvem zagrebškem tiskanem misalu 1. 1511. V 17. stoletju so po dolgem odporu v zagrebški škofiji sprejeli rimski misal Pija V, Borba za stari zagrebški obred je nazorno popisana na str. 30—33. Posebni zagrebški obred so ohranili samo še v koru stolne cerkve. L, 1729 je izšel prvi zagrebški obrednik, prirejen po rimskem; hrvatsko besedilo je bilo dodano pri krstu, izobčenju in pri poroki. V drugi izdaji, 1. 1796, so formule, ki se govoré v narodnem jeziku, priobčene croatice, slavonice, hungarice, germa-nice (str. 47). Liturgični jezik v zagrebški stolni cerkvi je bil vedno latinski. Spored (ordo) zagrebške sinode 1. 1570 veli za prvi in drugi dan: po zorni moči »croatica lingua missa decantabitur«. To nekateri tako umevajo, da se je v 16. stol. v stolni cerkvi vršila božja služba ne samo v latinskem, ampak tudi v staroslovenskem jeziku. Kniewald dokazuje iz besedila celotnega sporeda, da izraz »missam decantare« pomeni »pri maši peti«, Mašnik je opravil mašo v latinskem jeziku, pevci pa so peli latinske in hrvatske trope mašnega ordinarija. Ti tropi so se ohranili še v poznejši dobi (str. 34—39). Mislim, da je Kniewaldovo tolmačenje pravilno. V koru stolne cerkve so molili brevir in vršili sv. mašo po starem zagrebškem obredu do 1. 1788. To leto je škof Maksimilijan Vrhovac po odredbi cesarja Jožefa II. zagrebški obred prepovedal. 3. Rokopis Pavlinskega obrednega priročnika iz 1. 1644 je našel rajni Janko Barlè v vseučiliščni knjižnici in ga obdelal v listu »Sveta Cecilija« 1. 1917. Imenuje se »pavlinski«, ker ga je sestavil mašnik pavlinskega reda. (Red pavlincev — imenujejo se tako po sv. Pavlu puščavniku — je bil ustanovljen 1. 1250 na Ogrskem; samostane je imel tudi na Hrvatskem.) Prof. Kniewald je rokopis na novo proučil in podal natančno analizo celotne vsebine. Kodeks ima pet, po vsebini čisto različnih delov. Poleg koledarja in blagoslovov ter drugih stvari so v rokopisu v hrvatskem jeziku: evangeliji za liturgično leto, Oče naš, Zdrava Marija, vera, obča izpoved, deset božjih zapovedi in pa različne pobožne pesmi; med njimi je tudi hrvatski prevod »Dies irae« in »Ave maris stella«. Janko Barlè je primerjal pesmi v pavlinskem rokopisu s pesmimi v zbirki »Cithara octochorda seu cantus sacri latino-croatici« (1. izd. 1. 1701, 3. izd. 1757); našel je, da je 21 hrvatskih pesmi iz pavlinskega rokopisa uvrščenih v Citaro. Po pesmih je rokopis nazval »Pavlinsko pesmarico«. Kniewald veli, da je rokopis po svoji vsebini bolje označen, če ga imenujemo »Pav-linski obredni priručnik«. Rokopis se konča z doksologijo: Ad laudem Omnipotentis Dej et honorem Beatissimae Virginis Mariae nec non Pauli primi Ere-mitae. Iz zadnjih besedi je jasno, da je bil avtor pavlinski redovnik. Kdo naj bi bil, ni dognano. Kniewald sodi, da zaradi različne vsebine moremo misliti na več redaktorjev pri sestavljanju rokopisa. Da bi našli vire pesmim, bi bilo treba natanko proučiti ne samo latinske himne v liturgičnih knjigah pavlinskega reda, ampak tudi himne v zagrebških liturgičnih knjigah. Janko Barlè je mislil, da so oni, ki so prevajali latinske himne na hrvatsko, poznali nemške pesmarice. Kniewald priznava nemški vpliv v hrvatskih deželah za ono dobo, ko je nastala pavlinska pesmarica. Toda močnejši nego nemški je bil po njegovi sodbi vpliv ogrski. Zagreb je tedaj pripadal kaloški cerkveni provinciji in zato je bil v tesnejši kulturni zvezi z Ogrsko kakor pa z Dunajem in Nemčijo. Zato bi bilo treba pavlin-sko pesmarico primerjati zlasti z madžarskimi zbirkami one dobe. Za primer kulturne skupnosti med Hrvati in Madžari v liturgičnih stvareh tja do 17. in 18. stol. navaja Kniewald ob koncu svojega spisa tudi dva tropizirana mašna teksta. Poseben znak, piše Kniewald, zagrebškega mašnega obreda je, da so v praznike de Beata molili Gloria z dostavki de Beata Virgine. Ti dostavki so zabeleženi v mnogih zagrebških misalih srednjega veka, pa tudi v zagrebškem tiskanem misalu 1. 1511 ter v Citari. Prav taki dostavki v Gloria de Beata se nahajajo tudi v srednjeveških madžarskih misalih. Takisto je za stari zagrebški obred značilno, da so ob koncu maše peli tropiziran Ite missa est: Ite benedicti... Tekst in note so v Citari. Analogno besedilo je tudi v madžarski zbirki liturgičnih tekstov. K temu naj smem pripomniti: prav isti tropus k Gloriji v maši de Beata, ki je v zagrebških starih misalih, je tudi v rimskem misalu iz 1. 1485 in v oglejskem misalu iz 1. 1519, pa tudi v Ordo missae, ki ga je sestavil Joannes Burckardus in v njem posnel rimski običaj (izd. 1. 1502, ponatis v Ephem. liturg. 1924, pg. 12). Tropus k Ite missa est v maši de Beata je v oglejskem misalu iz 1. 1508.2 F. U. Romano Guardini, Sveta znamenja. Str. 117. Ljubljana 1940, založila Jugoslovanska knjigarna. Cena vez. izv. 50 din. Romano Guardini je med najbolj znanimi sodobnimi liturgičnimi pisatelji, ki ima velik vpliv, zlasti na mladino. Njegova »Sveta znamenja« so prevedena v mnogo jezikov. Pričujočo knjižico je prevedel Franjo Tominec. Z izvirnimi risbami jo je opremil Miha Maleš. Knjigi in risbam je uvod napisal dr. p. Roman Tominec, OFM. Vsebinsko so »Sveta znamenja« bogata; pisatelj nam preprosto in jasno razlaga stvari, ki so nam zaradi pogoste rabe postale preveč vsakdanje. Preberimo le poglavja o klečanju, kadilu, kruhu in vinu, kelihu itd. pa bomo vse drugače umeli njih pomen. Nekatere Maleševe slike so prav lepe; druge pa so brez razlage težje umljive. Ciril Potočnik. 2 Missale secundum morem Romanae Ecclesiae, Venetiis 1485 (v univerzitetni knjižnici v Ljubljani); Missale Aquileyensis Ecclesiae, Venetiis 1519, f. 174; Missale Aquileyensis Ecclesiae, Venetiis 1508 (v knjižnici ljublj. šk. ordinariata). M a k v i č Hugolin, O. F. M., Klerici i vojna služba. Zagreb 1940. 8°. Str. 142. Ne oziraje se na kan. 121, po katerem bi morali biti kleriki oproščeni vojaške službe, je vprašanje o vojaški službi klerikov pomembno zaradi kan. 987, n. 5, ki prepoveduje ordinirati tiste, ki so zavezani »ad ordinarium militare servitium«, preden so to obveznost izpolnili. Glede redovniških kandidatov pride v poštev še znani dekret redovniške kongregacije »Inter reliquas« z dne 1, januarja 1911, ki je po določbi iste kongregacije z dne 15. julija 1919 še vedno v veljavi. Ta dekret ureja vprašanje, kako je s pripustitvijo k zaobljubam pri kandidatih, ki še morajo odslužiti vojaško službo ali pa so se iz vojaške službe vrnili v red. Avtor je v gornji knjigi, ki jo je predložil kot doktorsko disertacijo zagrebški teološki fakulteti, zajel vprašanje o vojaški službi klerikov precej na široko. V prvem delu se bavi z značajem in pravnim poreklom določbe, ki oprošča klerike vojaške službe. Kratko ugotovi cerkveni nauk, da je ta določba naravnopravna. V drugem delu prikazuje pravnozgodovinski razvoj gornje kleriške imunitete. Tu je zbral veliko gradiva; toda zgodovinske podatke je premalo uredil, pretehtal in izrabil. V tretjem delu riše avtor dejansko stanje o vojaškem službovanju klerikov po sodobnih državah, Tudi ta del priča o veliki piščevi pridnosti. Ker ni mogel dobiti zadevne literature v celoti, se je obračal po informacije na razne osebe. Tako se mu je posrečilo prikazati precej točno sliko o tem, kako je z vojaškim službovanjem po evropskih in drugih držaVah. V četrtem delu pa razpravlja pisec o veljavnih cerkvenih določbah glede vojaške službe klerikov. Tu gre zlasti za to, kako razlagati izraz ordinarium militare servitium. Avtor se v tem delu na široko bavi z določbami o vojaškem službovanju klerikov v bivših jugoslovanskih zakonih. Knjiga ima sicer nekatere začetniške hibe; je pa zelo informativna. Al. Odar. Publikacije »Bogoslovne Akademije« v Ljubljani. Vsem našim publikacijam smo cene znižali za 20 do 25%. Starejše letnike BV (od tretjega letnika dalje) oddajamo po 40 Din. Od nekaterih publikacij je v zalogi le malo izvodov. Naročajo se v Prodajalni Kat. tisk. dr. (prej H. Ničman), Ljubljana, Kopitarjeva ulica 2. I. Dela: 1. knjiga: A. Ušeničnik, Uvod v filozofijo. Zvezek I: Spoznavno- kritični del. 8°. (XII in 504 str.) Lj. 1921. (Razprodano.) 2. knjiga: A. Ušeničnik, Uvod v filozofijo. Zv. II: M e t a f i z i č n i d e 1. 1. sešitek 8°. (IV in 384 str.) Lj. 1923. 50 Din. 2. sešitek 8°. (234 str.) Lj. 1924. 50 Din. 3. knjiga: F. G r i v e c , Cerkveno prvenstvo in edinstvo po bizantinskem pojmovanju« 8°. (112 str.) Lj. 1921. 20 Din. 4. knjiga: F. Kovačič, Doctor Angelicus sv. Tomaž Akvinski. 8“. (IV in 101 str.) Lj. 1923. 15 Din. 5. knjiga: F. G r i v e c, Cerkev. 8°. (IV in 320 str.) Lj. 1924. (Razprodano.) 6. knjiga: A. Ušeničnik, Ontologija. Učbenik. 8°. (60 str.) Lj. 1924. 25 Din. 7. knjiga: Sveto pismo Novega zakona. Prvi del: Evangeliji in Apo- stolska dela. Mala 8°. (XVI in 431 str.) Lj. 1925. V platno vezana knjiga 36 Din; boljše vezave po 50, 62 in 90 Din. 8. knjiga: Acta I. Conventus pro studiis orientalibus anno 1925 in urbe Ljubljana celebrati. 8°. (IV et 168 pag.) Lj. 1925. 25 Din; vez. 40 Din. , 9. knjiga: Sveto pismo Novega zakona. Drugi del: Apostolski listi in Razodetje. 8°. (XVI in 349 str.) Lj. 1929. Cene kakor pri prvem delu. 10. knjiga: F. Grivec, Vzhodne cerkve in vzhodni obredi. 8°. (50 str.) Lj. 1930. 8 Din. 11. knjiga: J. Turk, Breve Pavla V. Tomažu Hrenu z dne 27. nov. 1609. 8". (107 str.) Lj. 1930. 15 Din. 12. knjiga: Al. Odar, Sodbe Rimske rote v zakonskih pravdah. 8°. (99 str.) Lj. 1934, 12 Din. 13. knjiga: M. Slavič, Sveto pismo stare zaveze. Prvi del: Pet Mojze- sovih knjig in Jozuetova knjiga. Mala 8° (XVI+650+4 str. zemljevidov), Celje 1939, Družba sv. Mohorja. Vezano za ude 72 din, za neude 96 din; v polusnje vezano za ude 87 din, za neude 116 din. II. Razprave: 1. F. G r i v e c , Pravovernost sv. Cirila in Metoda. (Razprodano.) 2. A. S n o j, Staroslovenski Matejev evangelij (De versione palaeoslavica Evangelii S. Matthaei. — Praemisso Summario et addito Apparatu critico in lingua latina). Lj. 1922. 8°. (34 str.) 5 Din. 3. F. G r i v e c , Boljševiška brezbožnost (De atheismo bolševismi.) Lj. 1925. 8°. (15 str.) (Razprodano.) 4. F. G r i v e c , Ob 1100 letnici sv. Cirila. Pojasnilo k apostolskemu pismu Pija XI. »Quod S. Cyrillum T h e s s a.l o ni c e n s e m« z dne 13. februarja 1927. 8°. (16 str,) Lj. 1927. 3 Din. 5. J. Turk, Tomaž Hren. 8°. (30 str.) Lj. 1928. 5 Din. 6. F. G r i v e c , Mistično telo Kristusovo. Metodična in praktična vpra- šanja. 8°. (17 str.) Lj. 1928. 4 Din. 7. F. G r i v e c , »Rerum Orientalium«. Okrožnica papeža Pija XI. o pro- učavanju vzhodnega krščanstva. 8°. (23 str.) Lj. 1929. 4 Din. 8. F. Grivec, Fjodor M. Dostojevskij in Vladimir Solovjev. 8°. 46 *tr. Lj. 1931. 10 Din. 9. A. Odar, Škoi in redovnlštvo. Veljavne določbe. 8°. (52 str.) Lj. 1936. 8 Din. 10. Al. Odar, Postopnik za ničnostne zakonske pravde pri Škofijskih sodiščih. 8». (60 str.) Lj. 1938. 10 Din. III. Cerkvenih očetov izbrana dela. Izbrani spisi svetega Cecilija Cipriana. Prvi del: Pisma. Knjižica »0 padlih«. Poslovenil, uvod in pripombe napisal dr. F. K. Lukman. V Celju 1938. Založila Družba sv. Mohorja. Mala 8°, 214 strani. Cena: za ude Družbe sv. Mohorja (pri Družbi v Celju ali njeni knjigarni v Ljubljani) 27 din za broširano, 36 din za vezano knjigo; za neude in v knjigarnah 36 din za broširano, 48 din za vezano knjigo. Apostolski očetje. Poslovenil F, P. Omerza, uvod in opombe napisal dr. F. K. L u k m a n. V Celju 1939. Založila Družba sv. Mohorja. Mala 8°, 256 str. Cena: za ude Družbe sv. Mohorja 30 din za broširano, 39 din za vezano knjigo; za neude in v knjigarnah 40 din za broširano, 52 din za vezano knjigo. Svetega Hijeronima izbrana pisma. Prvi del. Poslovenil, uvod in opombe napisal dr. F. K. L u k m a n. V Celju 1940. Založba Družbe sv. Mohorja. Mala 8°. 312 strani. Cena: za ude Družbe sv. Mohorja 42 din za broširano, 54 din za vezano knjigo; za neude in po knjigarnah 56 din za broširano, 72 din za vezano knjigo. »Bogoslovni Vestnik«, publikacija Bogoslovne Akademije v Ljubljani, izhaja štirikrat na leto v celotnem obsegu do 20 tiskovnih pol. Naročnina: -50 Din, 60 Din za inozemstvo na leto. Urednika: prof. dr. Franc Kgaver Lukman, Ljubljana, Frančiškanska ulica 2/1, in prof. dr. Alojzij Odar, Ljubljana, Vidovdanska cesta 9. — Njima naj se pošilja vse, kar je uredništvu namenjeno. Uprava: Prodajalna Kat. tisk. društva (prej H. Ničman), Ljubljana, Kopitarjeva ulica 2. Njej naj se pošiljajo naročila, reklamacije in podobno. Čekovni račun pri ljubljanski podružnici Poštne hranilnice, lastnica Bogoslovna Akademija, Ljubljana, ima št. 11903. Oblastem odgovorna sta prof. dr. F. K. Lukman za uredništvo in izdajateljico, ravnatelj Jože Kramarič za Ljudsko tiskarno. Ponatisniti se smejo razprave in njih deli, ocene in drugi prispevki, ako se prej dobi dovoljenje uredništva in ako se v ponatisu navede vir. »Bogoslovni Vestnik« quater per annum in lucern editur. Pretium subnotationis est Din 60. Scripta quae sive ad directionem sive ad administratio-n e m commentarii nostri spectant, inscribantur: »Bogoslovni Vestnik«, Ljubljana, Faculté de Théologie.