Filozofski vestnik Letnik/Volume XXI • Številka/Number2 • 2000 • 183-196 
SAVOIR COMPTER L'INCOMPTABLE, SAVOIR 
DIRE L'INDICIBLE OU LA DÉMOCRATIE 
SELON CLAUDE LEFORT 
J E L I C A SUMIC-RIHA 
Avec une formidable insistance, Claude Lefort met au travail le politique. Ce 
faisant, il s'inscrit à contre-courant du main stream de la pensée contempo-
raine (libérale et/ou postmoderne) qui proclame la fin de la politique. A 
cette mise au travail du politique qui s'appuie sur les grands classiques du 
genre, de Machiavel à Hannah Arendt en passant par Tocqueville et Marx, 
s'adjoint une descente dans l'arène, si j e puis dire, où Lefort passe au fil de 
l'épée, non seulement la mutation symbolique que constitue le totalitarisme 
et sa décomposition, mais aussi le »terrorisme« du consensus qui caractérise 
l'opinion publique de la démocratie parlementaire d'aujourd'hui et ses co-
rollaires: nationalisme ou toute autre forme de communautarisme.1 
Plutôt que d'assimiler le politique à une discipline donnée de l'activité 
humaine qui se déploierait à travers le temps par évolutions successives, Le-
fort le considère comme une invention qui implique irruption, rupture, in-
troduction d'une temporalité. Ainsi, si on admet, avec Lefort, que »du point 
de vue politique, le procès de la modernité est le procès de la démocratie«,2 une 
conclusion s'impose: l'invention démocratique est le nom même de la rup-
ture dans le domaine politique. En reprenant ce qui constitue, pour Lefort, 
le cas paradigmatique de l'irruption du politique, on pourrait donc dire que 
le politique introduit dans le continuum des modes de gestion des biens et 
des relations sociales un événement et, plus précisément, un événement de 
parole. C'est dans son hommage à Salman Rushdie intitulé »Humanisme et 
anti-humanisme« que Lefort met en relief ce que j e viens de caractériser 
comme événement de parole: 
»Les êtres humains se comprennent et façonnent leur avenir par la dis-
1 Cf., par exemple, son hommage à Rushdie: »Humanisme et anti-humanisme«, Écrire. A 
l'épreuve du politique, Calmann-Lévy, 1992. 
2 »Hannah Arendt et la question du politique«, Essais sur le politique. XlX-XXème siècle, 
Seuil, Paris 1986, p. 71. 
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cussion, le défi, les questions,« dit Lefort avant d'ajouter: »et en disant l'indi-
cible.«3 Cette tâche de dire l'indicible revient à ce que Lefort désigne comme 
la parole provocante, une parole qui trouble l'ordre, quel qu'il soit. C'est 
cette parole inattendue, dit Lefort, qui remet les hommes à l'écoute de ce 
qui ne se dit pas. En ce sens, tout événement politique est un avènement de la 
parole. Car »la parole,« nous dit Lefort, »requiert toujours une interruption 
des rapports réglés entre les hommes, un droit qui excède toute définition, 
une sorte de violence,«4 au point qu'on pourrait dire qu'on a affaire ici, non 
pas à la parole libre mais plutôt à la liberté qui parle. Comme cette liberté qui, 
selon l'expression de Lefort, »porte atteinte à la confiance qu'inspirent les 
croyances collectives,« ne peut se tirer que du vide, elle »exige de chacun 
une invention«. Une invention singulière, précise Lefort, puisque, dans l'im-
passe de la liberté où l'on se découvre dépossédé des mots, littéralement 
muet, il s'agit dire l'indicible, c'est-à-dire de parler, »non mieux que tout 
autre, mais comme nul autre.«r' 
Cela implique aussi l'idée que, dans le champs politique, dire l'indicible 
coïncide avec la prise de parole de ceux qui ne comptent pas dans la mesure 
où ils ne parlent pas. Or, ce n'est qu'en se nommant que les incomptés en-
trent sur la scène politique. Ainsi l'événement politique s'instaure-t-il par 
l'énonciation d'un »nous« instituant une interlocution qui n'existait pas aupa-
ravant. Cette scène que j e viens d'évoquer constitue l'archétype du politique 
au sens de Lefort si tant est qu'un nom puisse être donné à cette part muette, 
à cette part sans nom. Ce peut être celui de peuple, par exemple, à commen-
cer par les révolutions française et américaine, en passant par la Hongrie de 
56, la Tchécoslovaquie de 68 et la Pologne des années 80, pour finir avec la 
décomposition du totalitarisme et la »réinvention« de la démocratie dans les 
pays d'Europe de l'Est et en URSS vers la fin des années 80. 
Cette mise en scène - au sens théâtral du terme - de l'incomptable et de 
l'indicible, puisque les deux vocables, comme nous venons de le voir, for-
ment un couple inséparable, nous permettra de repérer comment la ques-
tion de la démocratie vient à se poser dans l'œuvre de Lefort. 
Elle se pose d'abord sous la forme du nombre. Cette question du nombre 
comme question politique, qui ne manque pas de hanter la démocratie, Le-
fort l'aborde à propos du suffrage universel: Il n'y a certes pas de démocratie 
sans l'approbation de la majorité, mais le rapport que la démocratie entre-
tient avec le nombre est beaucoup plus ambigu qu'on ne le pense. Et Lefort 
s'en explique en ces termes dans »L'image du corps et le totalitarisme«: 
3 »Humanisme et anti-humanisme«, op. cit., p. 50. 
Ubid., p. 51. 
5 Ibid., p. 52. 
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»Le péril du nombre, c'est plus que le péril d'une intervention des mas-
ses sur la scène politique; l'idée de nombre comme telle s'oppose à celle de 
la substance de la société. Le nombre décompose l'unité, anéantit l'iden-
tité.«" 
A suivre Lefort, l'acte même de compter qu'implique le suffrage univer-
sel contribue à la »dissolution des repères de la certitude,«7 pour reprendre 
la célèbre définition qu'il donne de la démocratie. Dans cette perspective, la 
question de la démocratie s'ouvre avec la question du sujet comme unité de 
compté, plus précisément, comme singularité comptable8, la question du 
nombre comme question politique marquant, comme le suggère Lefort, une 
mutation dans le champ du politique. 
Toutefois, ce n'est pas seulement sous la forme du suffrage universel que 
la démocratie revient au nombre. Elle y revient aussi dans le savoir faire avec 
ce qui ne se laisse pas compter: l'hétérogène, l'indicible, l'indéterminable, 
l'incommensurable. Claude Lefort a en effet le grand mérite de ne pas s'en 
tenir au seul fait que la question du nombre se pose à la démocratie sous les 
espèces de la quantification de la singularité irréductible, c'est-à-dire sous les 
espèces de la calculabilité de ce qui est censé échapper à tout calcul. Lefort 
manifeste une compréhension autrement plus profonde du lien qu'entre-
tient la question du nombre avec celle de la démocratie: Ce n'est pas seule-
ment par »l'énigmatique arbitrage du Nombre«,'-' le fait qu'elle »compte« les 
voix des sujets, que la démocratie se distingue de toutes les autres formes de 
gouvernement. Elle se distingue aussi par son respect pour le singulier, le 
disparate, l'imprévisible, le contingent. 
Comment concilier alors cet axiome premier de la démocratie qu'im-
pose la quantification du sujet avec la nécessaire protection de son incom-
mensurable, de sa singularité? Comment mettre en valeur cet écart irréduc-
tible entre les deux axiomes fondamentaux de la démocratie: calculer, comp-
ter les sujets identifiables, d'une part, et, d'autre part, sauvegarder ce qui ne 
" »L'image du corps et le totalitarisme,« L'Invention démocratique, Fayard, Paris 1981, p. 
180. 
7 »L'essentiel est que la démocratie s'institue et se maintient dans la dissolution desrepbes 
de la certitude. Elle inaugure une histoire dans laquelle les hommes font l'épreuve d'une 
indétermination dernière, quant au fondement du Pouvoir, de la Loi et du Savoir, et au 
fondement de la relation de Y un avec l'autre, sur tous les registres de la vie sociale. Dans la 
pratique sociale se déploie une interrogation dont nul ne saurait détenir la réponse et à 
laquelle le travail de l'idéologie, voué toujours à restituer de la certitude ne parvient pas 
à mettre un terme.« »La question de la démocratie,« Essais ..., op. cit., p. 29. 
"Comme le signale Lefort, on ne peut expliquer l'acharnement contre le suffrage uni-
versel que par l'impuissance des théoriciens politiques du XIX'' siècle à penser ce suffrage 
autrement que comme la dissolution de la société. 
'•' »Permanence du théologico-politique?«, Essais..., op. cit., p. 268. 
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se laisse pas compter. Qu'en est-il du savoir compter avec l'incomptable? 
Voilà la question qui me semble être au cœur de la réflexion de Lefort sur la 
démocratie. 
Toujours dans son hommage à Rushdie, on peut repérer la réponse que 
Lefort propose à cette question. Ce qui, selon lui, ne se laisse pas compter 
dans la politique, ce à quoi la démocratie nous sensibilise, justement, n'est 
rien d'autre que l'homme. Car si l'idée de l'homme ou plutôt, comme le dit 
Lefort, l'idée de l'humanité en l'homme permet de maintenir l'inadéqua-
tion à soi-même, c'est-à-dire l'écart entre l'homme et toute identification que 
l'on pourrait lui assigner, c'est parce que cette idée »se dérobe à toute défini-
tion.«10 Ainsi, le caractère singulier de l'homme, selon Lefort, tient à ceci 
qu'il est de structure indéterminable et, pour cette raison même, inappro-
priable et incomptable. L'homme, pris dans sa singularité quelconque, est 
donc ce qui fait trou dans tout compte. Comme signifiant vide, l 'homme 
incarne l'écart qui sépare le comptable du non-comptable, aussi bien que 
celui qui sépare le dicible de l'indicible. 
Venons-en maintenant à questionner l'équivalence que j e viens d'établir 
entre l'incomptable et l'indicible. L'affinité entre les deux vocables est mise 
en exergue — et ce n'est sans doute pas un hasard - dans un texte où Lefort 
aborde le statut de l'écrivain et, plus généralement, la problématique de la 
littérature. 
Si les incursions que fait Lefort dans la littérature m'importent ici - e t j e 
pense surtout, outre le texte consacré à Rushdie et que j 'a i déjà mentionné, 
au »Corps interposé. 1984 de George Orwell« et à »Sade: Le Boudoir et la 
Cité«, c'estjustement parce que la littérature, à suivre Lefort, réussit à traiter 
cette question éminemment politique du rapport entre privé et public, entre 
singulier et universel, en la traduisant en termes de dialectique du dicible et 
de l'indicible. En ce sens, on pourrait dire que si, dans ces trois textes, Lefort 
examine la question de la politique, il l'examine en tant qu'elle est soumise 
à l'épreuve de l'indicible. 
Chaque fois par un biais différent, les trois exemples choisis montrent 
l'ordre politique et social aux prises avec l'impossible. Même si le cas de Rus-
hdie semble être le plus simple de tous puisqu'il s'agit justement de réaffirmer 
la ligne de partage entre le privé et le public, on ne peut manquer de voir 
comment cette ligne de partage se brouille, au point qu'elle devient indécidable 
et, par-là même indicible. En cela, elle devient un enjeu politique. 
Expérimenter ce partage en écrivain, c'est en même temps soumettre la 
politique à l'épreuve de l'indicible de notre monde contemporain. Telle est 
la leçon qu'il nous semble devoir tirer des incursions littéraires de Lefort. 
10 »Humanisme et anti-humanisme«, op. cit., p. 39. 
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Cela ne revient cependant pas à dire que Lefort met en place une alterna-
tive: politique ou littérature, mais plutôt qu'à travers ces quelques textes dans 
lesquels Lefort examine le rapport entre la politique (plus précisément, entre 
la philosophie politique) et la littérature, on essaiera de dégager l'idée sui-
vante: Là où la pensée politique s'avère être singulièrement désarmée, muette, 
la littérature parle, poussant au-delà de toute mesure les limites du dicible. 
Ainsi, dans la préface de son livre Ecrire. À l'épreuve du politique, Lefort 
s'interroge-t-il sur »la liaison particulière qu'entretiennent la littérature et la 
philosophie politique quand elles se soumettent à l'épreuve du politique.«" 
Si la pensée politique, confrontée à l'énigme que lui pose le présent, noue 
un rapport particulier avec la littérature, dit Lefort à propos d'Orwell, c'est 
parce que, ce faisant, elle s'avance vers une zone qui se dérobe à l'interven-
tion du concept, une zone »où se défont les frontières de T'intérieur' et de 
T'extérieur', de l'existence personnelle et du politique,« dit Lefort.12 
Certes, le partage évoqué par Lefort a toujours divisé les penseurs poli-
tiques. En effet, la distinction singulier/universel ou public/privé, affirmée 
comme étant en opposition par quelques penseurs actuels de la politique -
comme R. Rorty — est en revanche considérée par d'autres - E. Laclau et C. 
Mouffe, notamment - comme »une frontière instable traversée continuelle-
ment, où l'autonomie personnelle intègre des questions publiques et où le 
privé se politise de plus en plus«. Dans la même veine, G. Agamben postule 
que: 
»Toute tentative de repenser l'espace politique occidental doit se fonder 
sur la claire conscience de ce que, de la distinction classique entre zoeet bios, 
vie privée et existence politique, entre l'homme comme simple être vivant, 
qui a pour lieu propre le domus, et l'homme comme sujet politique dont la 
demeure est la cité, nous ne savons plus rien. A partir des camps - de concen-
tration et/ou d'extermination - ... la possibilité de faire le partage entre 
notre corps biologique et notre corps politique, entre ce qui est incommuni-
cable et muet et ce qui est communicable et exprimable, nous a été enlevée 
une fois pour toutes.«13 
Dans cette problématique, la force et l'originalité de Lefort est à cher-
cher, me semble-t-il, dans l'investigation qu'il mène du nouage entre littéra-
ture, politique et psychanalyse, car ce qui échappe à la politique n'est rien 
d'autre que ce qui fait objet de la psychanalyse.14 
11 »Préface«, Ecrire..., p. 9. 
12 »Le corps interposé. 1984de George Orwell « , Ecrire...., p. 17. 
1:1 G. Agamben, Homo sacer. Le pouvoir souverain et la vie nue, Seuil, Paris, 1997, pp. 201-202. 
14 En outre, il ne faut pas oublier que la complexité de la trame liant public et privé est 
mise en évidence par la psychanalyse, fondamentalement à partir des conceptualisations 
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Pourquoi ce nouage? J e dirais qu'il s'agit là d'un dispositif tout à fait 
spécial au sein duquel une œuvre littéraire sert de lieu de rencontre. Un lieu 
où se croisent l'interrogation portant sur la politique, le public, le collectif, 
et cette autre interrogation qui, elle, porte sur ce qui fait l 'objet de la psycha-
nalyse: le noeud, propre à chacun, entre le désir de savoir et le mode de 
jouir. 
Manifestement, la psychanalyse n'est pas absente de l'œuvre de Lefort 
puisque lui-même pose que la psychanalyse et la politique font un tronc com-
mun en affirmant que l'invention démocratique constitue la condition de 
possibilité aussi bien de la politique que de la psychanalyse. C'est, j e pense, 
très exactement de ce rapport-là que Lefort traite à la fin de »L'image du 
corps et le totalitarisme«, un texte dont j e voudrais commenter un passage 
un peu en détail. 
Selon Lefort, si le penseur politique peut puiser dans la psychanalyse, 
c'est parce que cet événement éminemment politique qu'est l'érosion des 
repères de la certitude constitue la condition de possibilité de la psychana-
lyse.!r' La psychanalyse elle-même semble corroborer cette thèse lorsque, dans 
»La psychologie des foules« et Le malaise dans la civilisation, Freud souligne 
une affinité entre l'acte fondateur de la démocratie et le refoulement origi-
naire. Dans cette perspective, on pourrait dire que la psychanalyse et la poli-
tique mettent au travail le même axiome: l'impossibilité de déterminer le 
tout de la société. L'investissement libidinal a beau constituer le lien social, 
quelque chose du libidinal reste irrésorbable, rebelle à tout lien social, 
décomplétant ainsi aussi bien l'image du sujet que celle de la société. Dans 
les deux cas, nous confrontons le sujet réduit à l'anonymat, à une singularité 
quelconque, à un Un sans attributs, au pur Un, de sorte qu'on pourrait dire 
que la psychanalyse et la politique partagent le même objet: le sujet indéter-
miné. 
Or, ce sujet »créé«, inventé en quelque sorte par la démocratie, ce sujet 
indéterminé, sans substance ni contenu, représente, selon Lefort, à la fois 
sur l'identification chez Freud, conceptualisations reprises par le biais de l'Un chez La-
can, dans le dessein de situer le sujet à partir du social. 
lr'A propos de cette affinité entre la psychanalyse et la démocratie, Lefort commence 
par concéder que ses réflexions sur le politique »s'alimentent à la problématique de la 
psychanalyse,« pour ensuite ajouter, en un tour de force surprenant, que cela ne prend 
sens »qu'à la condition de se demander à quel foyer s'est allumée la pensée de Freud. Car 
n'est-il pas vrai que pour soutenir l'épreuve de la division du sujet, pour faire vaciller les 
repères et de l'un et de l'autre, pour destituer la position du détenteur du pouvoir et du 
savoir, il fallait prendre en charge une expérience qu'instituait la démocratie, l'indétermi-
nation qui naissait de la perte de la substance du corps politique?« »Image du corps et le 
totalitarisme«, p. 183f. 
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l'unité de compte et l'impossible à compter. En effet, à s'en tenir à l'axiome 
lefortien de l'indétermination, le sujet constituerait quelque chose comme la 
limite intérieure à toute tentative de compter. En ce sens, la démocratie peut 
être décrite comme un effort à la limite de l'impossible puisqu'il s'agit d'ins-
crire le sujet comme inadéquation à lui-même dans le lien social. Il faut donc 
qu'il y ait, dans le dispositif démocratique du comptage, une catégorie spé-
ciale ouverte pour ce qui ne peut pas être compté. Cette catégorie sous la-
quelle s'inscrivent des entités non-identiques-à-elles-mêmes, c'est ce que Le-
fort appelle les droits de l'homme. 
Dans son texte »Droits de l'homme et politique«, Lefort élabore donc à 
partir des droits de l'homme ce surplus irrattrapable que constitue le sujet 
pour tout régime politique: »La notion de droits de l'homme fait signe en 
direction désormais d'un foyer immaîtrisable; le droit en vient à figurer vis-à-
vis du pouvoir une extériorité ineffaçable.«11' C'est en tant que cette capacité 
pure à avoir des droits, ce surplus de rien, que le sujet démocratique est à 
l'origine de tout mécompte. Et si le sujet démocratique se présente comme 
l'élément surnuméraire, un élément de trop qui, en même temps, fait dé-
faut, c'est parce qu'il est l'une des manifestations du lieu vide dont parle 
Lefort. 
La disproportion structurale entre le comptable et le non-comptable telle 
que la met en valeur le concept même de l'homme et de ses droits, ne met-
elle pas en danger, une fois traduite en politique, le principe d'égalité auquel 
se réfère la démocratie? Pour Lefort, le problème de l'incommensurable 
reste entier. Comment, alors, »sauver« la démocratie comme lien social tout 
en respectant des singularités incommensurables? Comment y arriver, s'il est 
nécessaire que la démocratie compte avec l'incomptable? Quelle est la solu-
tion proposée par Lefort? 
Selon Lefort, la démocratie, pour se maintenir et pour maintenir la sin-
gularité quelconque, en appelle toujours au tiers. Cette opération du compte 
nous ramène au lieu vide du pouvoir comme pôle symbolique. Si le pôle 
symbolique comme tiers dépasse la confrontation brutale des singularités, 
c'est parce que là, il ne s'agit pas de jouer une singularité contre une autre 
singularité, mais plutôt de faire en sorte que leur différence devienne pour 
ainsi dire indifférente. Autrement dit, venu en tiers, le pôle symbolique du 
pouvoir ne commande pas la reconnaissance de la singularité incommensu-
rable, donc résistante à tout compte et à toute universalité, y compris celle de 
la loi. Au contraire, s'il témoigne toujours d'une interruption du rapport 
imaginaire et meurtrier qu'entretiennent les singularités, c'est parce que le 
»Droits de i'homme et politique«, L'invention démocratique, p. 66. 
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pôle symbolique du pouvoir constitue une place inoccupable, une place vide 
où aucun trait d'identification, aucun lien d'appartenance ne peut s'inscrire. 
C'est pourquoi la démocratie ne cherche pas à catégoriser les sujets, 
mais les compte. Et elle les compte, justement, à partir de l'Un symbolique 
que constitue le lieu vide du pouvoir. Ce lieu vide convoque tous les indivi-
dus sans distinction, et non pas tous en général. Il les convoque plutôt un par 
un, pour qu'ils se présentent dans leur exhaustion distributive, c'est-à-dire 
comme singularités quelconques. J'irais jusqu'à dire qu'il y a quelque chose 
de »donjuanesque« dans la façon selon laquelle la démocratie »compte« les 
sujets en tant que singularités quelconques: Tout comme Don Juan, la démo-
cratie »prend« les singularités une par une, sans pouvoir ou même vouloir 
les totaliser, en faire un tout. C'est pour cette raison que le tout de la démo-
cratie reste ouvert, non-ségrégatif, qu'il est un tout qui ne se boucle pas, un 
pas-toutjustement. 
Cette reconnaissance par Claude Lefort de ce qui fait le tronc commun 
de l'invention démocratique et de la psychanalyse rend d'autant plus éton-
nant le fait que la psychanalyse n'apparaisse jamais dans l'œuvre lefortienne 
quand il s'agit de mettre au jour la question politique à partir des oeuvres 
littéraires. Je ne mentionnerais que »Le corps interposé. 1984 de George 
Orwell« et »Sade: Le Boudoir et la Cité«, deux textes qui mettent en relief 
l'antagonisme entre la chose politique comme chose publique et ce qui cons-
titue l'objet propre de la psychanalyse: le mode de jouir dans le cas de Sade, 
l'horreur de savoir dans le cas d'Orwell. 
Pourquoi ce silence, étrange si l'on songe à la place que tient la psycha-
nalyse dans la pensée de Lefort? Cette interrogation ne doit cependant pas 
nous faire oublier que nous avons tout intérêt à lire les essais de Lefort, pour 
la rigueur de sa recherche aussi bien que pour la contribution qu'il apporte 
à une élaboration philosophico-politique de la »politisation du privé«. En 
effet, tout se passe comme si Lefort faisait ici appel à la littérature pour met-
tre au jour la problématique située au croisement de la politique et de la 
psychanalyse. 
Dans les incursions littéraires de Lefort, la singularité paraît essentielle-
ment étrangère ou rebelle à la politique; en cela, elle ne saurait fonder une 
politique. Pourtant, le grand mérite de l'interprétation que Lefort développe 
à partir des textes qu'il étudie consiste à montrer à quel point Sade et Orwell 
ont explicitement lié à la raison politique ce qui constitue le plus singulier du 
sujet: le désir ou la jouissance. 
Pour penser la démocratie, c'est-à-dire pour la penser au plus proche de 
son contraire, il faut pouvoir penser la possibilisation de cet impossible que 
constitue, dans la perspective ouverte par l'invention démocratique, le monde 
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totalitaire. Tel est l 'enjeu principal que repère Lefort dans l'entreprise 
d'Orwell. 
C'est pour montrer la mutation symbolique que représente le totalita-
risme que Lefort entreprend l'interprétation du roman d'Orwell qui traite 
du partage entre le privé et le public dans l'univers totalitaire. 
C'est autour de ce clivage que sejoue l'histoire du personnage principal 
dont la »passion politique«, dit Lefort, »ne se dissocie pas de son tourment 
intime. La volonté de savoir ce qu'il en est du secret du régime ne fait qu'un 
avec la volonté de savoir ce qu'il en est de son propre secret.«17 
Il s'agit donc d'un trajet politique doublé d'une analyse du sujet, pour 
ne pas dire d'une »auto-analyse«. De cette analyse, le sujet sortira changé au 
point qu'il sera réduit à un déchet, une coquille vide. Car la question cen-
trale autour de laquelle se joue l'histoire de Winston n'est pas seulement de 
savoir: Comment le totalitarisme pénètre à l'intérieur du sujet? Ou comme 
le demande Lefort: Par quelle porte le discours totalitaire entre-t-il, à l'insu 
du sujet? La question est aussi celle de la complicité du sujet lui-même car, 
pour que la politique totalitaire réussisse, il faut bien qu'elle sache trouver la 
porte secrète de chacun pour l'investir. Le projet totalitaire est donc moins 
de déjouer le rebelle que de démasquer le complice. 
Ce qui fait la singularité du double trajet de Winston, et qui conduit 
finalement à sa perte, c'est la recherche de l'ultime mobile: le désir qui tra-
verse l'idéologie totalitaire. 
La recherche de Winston commence par une question: Che vuoi? qu'il 
adresse au grand Autre de l'idéologie totalitaire. Mais tandis qu'il commence 
par demander à l'Autre ce que celui-ci veut de lui, c'est à lui-même qu'à la fin 
de son enquête cette question est adressée. La recherche du point de croise-
ment des deux désirs, celui de l'État totalitaire et celui du sujet, s'avère fatale 
pour le sujet. Non pas parce que l'ennemi a été trop puissant pour qu'il soit 
possible de le combattre, mais plutôt parce que le sujet a été trop faible. Il a 
cédé sur son désir, comme dirait Lacan: il n'était pas prêt à assumer la ré-
ponse à la question qu'il s'était posée: Que suis-je? Car lorsque le sujet reçoit 
sa réponse, il s'opère ce que la psychanalyse caractérise par le terme de 
fadingou d'aphanysis: un effacement du sujet. Face à l'horreur qu'il ressent à 
savoir ce qu'il est dans son fantasme, le sujet pâlit, s'efface. 
Orwell, on le voit, ne se borne pas à décrire la double quête de Winston: 
celle de la vérité politique et celle de la vérité qui l'habite en tant qu'indi-
vidu. Ce qui meut le plus profondément Winston, comme le suggère Lefort 
dans sa lecture d'Orwell, le désir qui le nourrit, est voué à le perdre: non 
17 »Le corps interposé. 1984 de George Orwell«, Écrire...., p. 21. 
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seulement parce que ce désir n'a pas sa place dans l'univers où il vit, un 
univers où le privé est annulé, comme Lefort ne manque pas de le souligner, 
mais aussi et surtout parce que ce désir est le désir de savoir s'il y a quelque 
chose en lui qui se prête au fantasme qui gouverne le totalitarisme. 
Dans l'univers totalitaire, il s'agit bien d'investir le privé pour mieux le 
détruire, nous dit Lefort, cela en exploitant les ressorts, les mobiles incons-
cients, propres au sujet. C'est pourquoi au cœur même de cette entreprise 
est mise en œuvre une complicité entre le bourreau et la victime, une com-
plicité qui ne peut s'établir que s'il existe ce que Lefort appelle »la porte 
secrète du fantasme«.18 
L'insupportable pour Winston n'est pas simplement d'être dévoré par 
les rats mais de s'apercevoir que ces rats »sortent de lui-même par une porte 
intérieure... Le rat ignoble, l'objet que Winston ne peut ni supporter ni con-
templer, c'est pour une part lui-même«, dit Lefort.1'-1 Ce n'est pas simplement 
parce qu'il a trahi Julia que son monde s'écroule. Son univers se décompose 
au moment où il se rend compte qu'il n'est rien d'autre que ça, ce ratvorace, 
ignoble. Or, de cela, Winston ne veut rien savoir. Cette prise de conscience 
aussitôt rejetée, il n'est plus rien qu'une coquille vide prête à accueillir l'idéo-
logie totalitaire. Autrement dit, c'est parce que l'heure de vérité, de sa vérité, 
ne lui a pas été supportable qu'il préfère succomber à Big Brother. A ce 
moment-là, il se laisse envahir par l'idéologie totalitaire. La conclusion de 
Lefort est donc tout à fait pertinente lorsqu'il avance que la servitude peut 
être poussée au plus loin alors même que la liberté paraît le plus obstiné-
ment recherchée: C'est parce que le sujet a cédé sur son désir de savoir qu'il 
finit par se transformer en mort vivant. 
Pour résumer, j e dirais que dans le cas d'Orwell, l'indicible, l'incomp-
table, c'est le privé en tant que tel dans la mesure où ce qui menace l'ordre 
totalitaire n'est rien d'autre que le sujet en tant que singularité pure. Si tout 
État totalitaire peut reconnaître n'importe quelle revendication de l'identité, 
voire celle d'une identité étatique à l'intérieur de lui-même - on s'aperçoit 
que c'est le cas si l'on examine le statut de l'Église au sein des États totalitai-
res, il ne peut en revanche s'accommoder de singularités prises dans leur 
état quelconque, c'est-à-dire de singularités qui ne disposent d'aucune iden-
tité qu'elles pourraient faire valoir, d'aucun lien d'appartenance qu'elles 
pourraient faire reconnaître. 
Toute autre est la rencontre de la politique avec l'indicible dans l'œuvre 
de Sade. Dans l'univers sadien, l'impossible qui reste absolument étranger à 
l'ordre politique, c'est la jouissance en tant qu'elle est radicalement singu-
K Ibid., p. 32. 
19 Ibid., p. 33. 
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SAVOIR COMPTER L'INCOMPTABLE, SAVOIR DIRE L'INDICIBLE o u DÉMOCRATIE SELON C L A U D E L E F O R T 
lière, non-universalisable. Dans le texte »Sade: Le Boudoir et la Cité«, Lefort 
interroge ce projet inouï, presque fou que Sade met en place pour envisager 
la possibilité d'un »être ensemble« fondé sur la volonté de jouissance. 
Interroger la pensée de Sade en philosophe politique, c'est se heurter 
dès le début à une difficulté majeure dans la mesure où le lien social proposé 
par Sade dans la Philosophie dans le boudoir et le pamphlet qui lui est adjoint, 
Français, encore un effort si vous voulez être républicains, se construit à partir de 
l'axiome selon lequel lajouissance est impartageable et n'admet aucune ré-
ciprocité, aucune contrepartie. Autrement dit, le problème auquel tout phi-
losophe politique qui prend l'oeuvre de Sade au sérieux doit faire face est de 
mettre en évidence la pertinence politique d'une pensée qui passe d'habi-
tude pour l'apologie de la destruction de tout lien social. 
Qu'en serait-il de la »politique« sadienne, si l'on devait admettre la réci-
procité comme fondement du social? Puisque lajouissance tue l'échange 
réciproque, principe de toute forme de société, il n'y aurait pas de »politi-
que« sadienne, et la relation de jouissance sadienne serait profondément 
asociale et apolitique. Elle ne pourrait »unir« les hommes que dans et par 
des relations d'oppression et de domination, à la limite même du »lien« 
social et politique. Cela, Lefort l'a parfaitement vu puisqu'il demande: »Qu'est-
ce que la nature humaine, si la nature n'implique aucune norme? Qu'est-ce 
que la liberté, si seule la pulsion sexuelle décide de la valeur de l'acte? Et 
qu'est-ce que l'égalité si elle exclut la reconnaissance du semblable par le 
semblable?«20 Car l'énoncé complet de l'impératif de la jouissance à la base 
du lien social sadien, un impératif assorti de l'indifférence à autrui, se dit 
comme: »Jouis ! Qu'importe aux dépens de qui.« Le rapport à l'autre est ici 
un rapport immédiat de sujétion. La luxure est immédiatement despotique 
et ne permet d'autre lien social que celui de l'asservissement du faible par le 
fort. 
De ce seul point de vue, Sade aurait donc dû dire comme Freud, dans 
Totem et tabou, que »le besoin sexuel est impuissant à unir les hommes«. Mais 
Sade croit pouvoir fonder des rapports sociaux hors de toute réciprocité et 
sur la seule volonté de jouissance - contre Freud, donc, et contre la philoso-
phie politique. Or, l'extension à tous du droit de jouissance ne permet pas à 
lui seul de considérer qu'on a affaire à un principe politique, doué d'une 
universalité réelle; cela Lefort le repère très clairement. 
Mais, et ceci est capital, Sade s'empresse de nous prévenir qu'il ne faut 
surtout pas confondre le despotisme passionnel avec le despotisme politique. 
Comme il le fait dire à Dolmancé, l'un de ses porte-parole: »La pauvreté de 
2(1 »Sade: Le Boudoir et la Cité«, Ecrits, ...., op. cit., p. 98f. 
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la langue française nous contraint à employer des mots que notre heureux 
gouvernement réprouve aujourd'hui avec tant de raison: nous espérons que 
nos lecteurs éclairés nous entendront et ne confondront point l'absurde des-
potisme politique avec le très luxurieux despotisme des passions de liberti-
nage.« (III, p. 529)21 
On ne peut manquer de constater que les positions théoriques de Sade 
oscillent d'un pôle à l'autre, suscitant à première vue des contradictions sans 
solution possible. La politique de la solitude qu'engendre la tyrannie des 
passions, en ce sens, constitue l'une des stratégies possibles parmi les autres 
possibilités qu'offre le droit à la jouissance que postule Sade. 
La solution proposée par Sade dans la Philosophie dans le boudoir consiste 
à institutionnaliser le droit à lajouissance, elle-même définie comme la con-
dition de possibilité de la république. Le projet sadien s'annonce donc ainsi: 
Substituer aux lois positives existantes les institutions de lavictimisation comme 
étant les plus proches de l'exigence de la loi de jouissance, trouver des insti-
tutions qui permettent la réalisation de la loi de jouissance, comme loi su-
prême et seule légitime.22 Il s'agit donc, comme le signale Lefort, de multi-
plier le boudoir sous forme d'établissements créés par le gouvernement.23 
Or, si Sade, comme le dit Lefort, se situe du côté de la république, c'est pour 
toucher ce qui, selon lui, constitue son fond: le despotisme de l'être l'humain 
auquel seule elle peut faire droit. Ce despotisme, en demandant la mise en 
cause du despotisme politique, ouvre, selon Lefort, un abîme. Ce n'est que 
par le despotisme de la passion que l'homme peut découvrir l'abjection qui 
lui est propre. 
Toute l'originalité de Sade tientjustement dans l'effort qu'il déploie pour 
joindre émancipation politique et droit à lajouissance, c'est-à-dire pour élar-
gir l'échange universel, principe de la société issue de la révolution, à ce 
domaine qui échappe à toute tentative d'universalisation: lajouissance. Dans 
sa lecture du pamphlet sadien Français, encore un effort..., Lefort n'a pas man-
21 Philosophie dans le boudoir, III, p. 529. L'œuvre de Sade est cité en référence à l'édition 
complète du Cercle du Libre Précieux en 16 tomes et reprises par les Editions Têtes de 
Feuilles. 
22 A ce stade de notre réflexion, une précision s'impose. Il faut surtout éviter d'assimiler 
la victime sadienne et l'esclave hégélien, par exemple, car, à la différence de ce qui est en 
jeu dans le rapport hégélien de maître à esclave, la victime sadienne n'est porteuse 
d'aucune mission, ni non plus détentrice, par son travail et le savoir qu'il en dégage, du 
sens de l'histoire. Le texte sadien nous donne à voir dans la victime non pas la souffrance 
issue du travail, la souffrance utile, mais une souffrance doublement inutile: D'abord, 
parce qu'elle satisfait la volonté de jouissance la plus arbitraire et la plus improductive qui 
soit - à la différence du maître hégélien qui commande en vue de l'utile, ensuite, parce 
que cette souffrance n'est supportée que pour satisfaire à des préjugés. 
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SAVOIR COMPTER L'INCOMPTABLE, SAVOIR DIRE L'INDICIBLE OU DÉMOCRATIE SELON CLAUDE L E F O R T 
qué de signaler que toute tentative de postuler une norme universelle qui 
légiférerait lejouir achoppe inévitablement, de sorte qu'on ne peut légiférer 
de droit, ou plutôt d'obligation à lajouissance sous les espèces d'un impéra-
tif qui se dirait par exemple: »Chacun a droit à son mode particulier de 
jouir!« Ici, Lefort attire notre attention à la limite d'une telle universalisation 
de la loi de jouissance et les obstacles sur lesquels elle bute: Le sujet est pris 
dans un rapport dissymétrique, inégalitaire, de domination, de commande-
ment à l'obéissance. Qu'en est-il de la liberté, demande Lefort, »si la liberté 
se confond avec l'expression de désirs tyranniques?«24 On a beau détruire le 
despotisme politique, un despotisme d'autant plus sévère et exigeant s'érige 
à sa place: le despotisme de lajouissance. 
Si le propos de Sade sur la politique nous importe ici, ce n'est pas seule-
ment parce qu'il »procède d'une extraordinaire volonté de subversion de 
tout ordre établi«,25 mais aussi parce qu'il nous porte au-delà de toute appro-
priation, au-delà de toute appartenance, pour ouvrir devant nous, comme le 
dit très justement Lefort, un abîme: l'ouverture d'un possible absolument 
indéterminé, un suspens radical, sans lequel il n'y aurait jamais d'invention 
démocratique comme événement politique. Comment alors ne pas aperce-
voir une affinité troublante entre l'entreprise sadien imposant le despotisme 
passionnel et l'invention démocratique? Sade ne dégage-t-il quelque chose 
de ce réel-impossible impliqué dans l'invention démocratique elle-même, 
l'intraitable de cette invention? Car ce que Sade met en valeur, c'est un »pas 
de limite«, une liberté réelle, sauvage, propre à l'invention démocratique 
elle-même. 
Et d'ailleurs, le projet sadien ne tente-t-il pas de prendre au sérieux 
l'axiome principal de la démocratie: le droit aux droits? Quand bien même 
elle échoue, il s'agit bel et bien, dans l'œuvre de Sade, d'une tentative pour 
universaliser le droit à lajouissance, pour admettre le droit singulier à la 
jouissance dans ce qu'il a de dérangeant pour tout régime politique puisque 
ce droit, une fois universalisé, met en cause la possibilité même d'un lien 
social. Dans cette perspective, le seul mérite de la république construite à la 
mesure des voeux du boudoir, nous dit Lefort, est »d'aménager l'espace des 
solitudes.«2" 
Et pourtant, même si l'on doit admettre avec Lefort que l'idée de l'éman-
cipation est dans la pensée de Sade inséparable du désir de corrompre et, 
pour cette raison même, toujours déjà subvertie, »corrumpue«, étant donné 
2:i Ibid., p. 101. 
24 Ibid., 110. 
25 »Sade : Le Boudoir et la Cité«, op. cit., p. 91f. 
2,1 Ibid., p. 109. 
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que le despotisme de lajouissance confronte l'homme à son abjection, même 
si Sade nous prive »de l'image d'une bonne société«, il n'en reste pas moins 
que, suivant les incitations de Sade, nous rejetons l'idéologie quelle qu'elle 
soit en nous apercevant qu'elle recouvre un abîme.27 C'est parce que la dé-
mocratie s'origine dans cet abîme qu'elle peut toujours se muer en son con-
traire: Le génie d'Orwell et celui de Sade témoignent de cette lucidité politi-
que. 
"Ibid,., p. 111. 
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