Marko Uršič Concident ia oppos i torum pri Nikolaju Kuzanskem in sodobne parakonsistentne logike Začel bom s citatom iz Zgodovine filozofije Fredericka Coplestona: »Možno je. . . Nikolaja pomakni t i napre j v m o d e r n o dobo . Na primer, za n jegovo vztrajanje pri negativni teologiji in nauk o Bogu kot sovpada- n j u naspro t i j (coincidentia oppositorum) lahko rečemo, da j u povzema Schell ingova filozofija Absoluta kot točke zabrisa vseh razlik in različ- nosti , m e d t e m ko njegov pogled na svet kot »razvitje« Boga (explicatio Dei) lahko smat ramo za p redhodn ika Heglove filozofije narave kot dru- gobiti Boga, kot konkre tne manifestacije ali utelešenja abstraktne Ide- je .« 1 Ta citat sem navedel zato, ker se mi zdi pomemben Coplestonov pou- darek, d a j e treba s stališča novoveške filozofije brati Nikolaja Kuzanskega iz duhovnega toposa nekje med Heglovo dialektiko absolutnega uma, za ka- tero lahko rečemo, da ustreza tisti filozofski poti, ki se tradicionalno ime- nuje via positiva, in Schellingovo filozofijo identitete v absolutu, ki j i tradi- cionalno ustreza via negativa,2 Ker včasih naletim na mnenje, d a j e Kuzan- ski s sovpadanjem nasprotij predhodnik Heglove dialektike (mnenje, ki ni povsem napačno, j e pa enostransko), bom v pričujoči razpravi močneje pod- prl in argumentiral tezo, d a j e za Kuzanskijevo filozofsko metodo, ki jo je imenoval »učena nevednost« (doda ignorantia), pomembnejša via negativa (v krščanski misli imenovana tudi »negativna teologija«), torej tista duhov- na pot, ki j o v nemški klasični filozofiji drugače od »logika« Hegla razvije »mistik« (pozni) Schelling. * Razprava j e prirejeno in nekoliko razširjeno besedilo referata, ki ga je avtor imel na »Prvem svetovnem kongresu o parakonsistentnosti«, 1. avgusta 1997 na Univerzi v Gentu (Belgija), pod naslovom Paraconsistency as coincidentia oppositorum in the philo- sophy of Nicholas of Cus a. 1 Frederick Copleston, S.J., A History of Philosophy, III. zv., Image Books, Doubleday, London 1993, str. 245. 2 V tem kontekstu se namenoma izogibam izrazoma »pozitivna dialektika« in »negativ- na dialektika«, ki bi lahko pri odnosu med Heglom in Schellingom vnesla zmedo. Filozofski vestnik, XVIII (3/1997), str. 67-83. 67 Marko Uršič Parakonsistentna logika in Kuzanski Najprej kratka informacija o tem, kaj je parakonsistentna logika. Za klasično logiko, tako Aristotelovo kakor tudi sodobno »standardno« logiko (Russell, Wittgenstein, Tarski idr.), je značilna zahteva po (strogi) konsistent- nosti, ki pomeni, da je logični sistem, v katerem je možno izpeljati eno samo protislovje, kot celota nekonsistenten, še več — tak sistem je »trivialen«, saj je v njem na osnovi logičnega zakona ex contradictione quodlibet (ali exfalso quodlibet), formalno zapisanega (p 8c ne-p) —> q, možno iz protislovja (p 8c ne-p) izpeljati (—») katerikoli (poljubni) stavek (q); drugače rečeno, v kla- sični logiki je nekonsistenten sistem povsem neuporaben, ker j e neselekti- ven, saj v njem lahko izpeljemo karkoli. Stroga zahteva konsistentnosti pa logiki (predvsem v odnosu do filozofije in drugih ved, celo matematike) pov- zroča obilo težav in ji zožuje njeno aplikabilnost; na primer, paradoksi in samo-nanašajoči se stavki (cogito ergo sum idr.), ki so za filozofijo bistveni, v matematiki paireduktibilni (Gödel, 1931), so s stališča klasične logike »ne- legitimni«, saj - če nastopijo v logičnem sistemu - porušijo njegovo konsi- stentnost. Eden izmed razmislekov o prenovi sodobne logike, ki naj bi vključila tudi »logiko paradoksov«, je privedel do zamisli o parakonsistentnosti: lo- gični sistemi naj ne bi bili več strogo konsistentni, ampak naj bi dopuščali - v specifičnih primerih - tudi stavke vrste (p 8c ne-p), ne da bi j ih le-ti eo ipso že trivializirali.3 Začetki parakonsistentnih logik segajo nekaj desetletij na- zaj v Južno Ameriko (Newton da Costa, Ayda Ignez Arruda, Miro Quesada idr.), nadalje pa so se razvile predvsem v Avstraliji (Richard Routley, Gra- ham Priest idr.) in Združenih državah (del »pittsburške šole« logike rele- vance). Priest razvija formalno-dialektično logiko kot »močno« zvrst para- konsistentne; bistveno zanjo je prepričanje, da obstajajo ramičnekontradik- cije, za katere Priest uporablja ime »dialetheia«; v filozofskem pogledu se ukvarja predvsem s paradoksi »onstran meja misli« in se v precejšnji meri navezuje na Hegla. Priest trenutno velja za osrednjo osebnost na področju parakonsistentnih logik in je bil tudi glavni pobudnik kongresa v Gentu.4 Svojo odločitev, da sem na tem kongresu, kjer j e bil govor predvsem o sodobnih parakonsistentnih sistemih, razpravljal o Nikolaju Kuzanskem, sem utemeljil predvsem s tem, da se Kuzanskijeva coincidentia oppositorum nava- ja kot predhodnica parakonsistentnosti v nekaterih temeljnih delih s tega 3 Ker gre za mnoštvo logičnih sistemov, ki formalizirajo zamisel parakonsistentnosti (njihovo število j e načelno neomejeno, saj novi sistemi nastajajo z variiranjem aksio- mov), običajno govorimo o parakonsistentnih logikah v množini. 4 »Prvi svetovni kongres o parakonsistentnosti« (Gent, 1997), gl. op. k naslovu (*). 68 Concidentia oppositorum pri Nikolaju Kuzanskem ... področja. Gre predvsem za tri obsežne knjige: 1. G. Priest, In Contradiction (1987), 2. zbornik z naslovom Paraconsistent Logic (1989), 3. G. Priest, Be- yond theLimits ofThought (1995).5 V (1) je Kuzanski zgolj omenjen med »ti- stimi filozofi, ki so zavestno verjeli, da obstajajo eksplicitna protislovja«6; v (2) je Kuzanski vključen v krščansko izročilo novoplatonizma7 in coinciden- tia oppositorum j e predstavljena z odlomkom iz njegovega najpomembnej- šega filozofskega dela De docta ignorantia (»O učeni nevednosti«, 1440), kjer Kuzanski govori o sovpadanju med »največjim« (maximum) in »najmanjšim« {minimum). Zaradi konteksta navajam ta odlomek po Priestu in Routleyu (besede v oglatih oklepajih so njune): ».. .nikakor pa one [različnosti] ne obstajajo v absolutnem maksimumu [Enem], . . . Absolutni maksimum.. . obsega vse stvari, in s tem, d a j e vse, ni n o b e n a od njih; d rugače rečeno, j e obenem maksimum in min imum biti (O učeni nevednosti, I, 4).«8 V tretji (3) od omenjenih knjigje filozofu iz Kuze posvečen cel razde- lek prvega poglavja (1.8), v katerem Priest obravnava njegovo misel s stališ- ča »meje izrazljivosti« in (ne)doumljivosti Boga. Avtor ugotavlja, da gre v Kuzanskijevi filozofiji za paradoksno in - kakor skuša dokazati - tudi »dia- lektično« misel (pri čemer, kot smo že omenili, uporablja svoj neologizem »dialetheia« za oznako »resničnega protislovja«), kajti Kuzanski »sprejema to protislovje glede Boga [namreč protislovje med doumljivostjo nasproti nedoumljivosti, op. M.U.] kot resnično«.9 Priest poudarja, da sta tudi v tem primeru, tako kot v mnogih drugih filozofskih primerih, navedenih v nje- govi knjigi, resnični obe protislovni postavki, k i j u imenuje 'Presežnost' ('Transcendence) in 'Sklenjenost' ('Closure'): »Še več, celo trditev, d a j e Bog nedojemljiv [ 'Presežnost '] , izraža neko d o l o č e n o dejstvo [fact], o Bogu. Tore j imamo 'Sklenjenost ' .«1 0 Zato Priest sklene svoj razmislek o Kuzanskem: »Kuzanski, torej , d rugače kot Aristotel, ne le opaža protislovja na me- j a h izrekljivega, temveč j i h tudi pot r ju je [endorse].«11 5 Natančni bibliografski podatki so: 1. Graham Priest, In Contradiction. A Study of the Transconsistent, Martinus Nijhoff Publishers, Kluwer Academic Publishers Group, Dor- drecht 1987; 2. Paraconsistent Logic. Essays on the Inconsistent, ur. Graham Priest, Richard Routley.Jean Norman, Philosophia Verlag, Miinchen 1989; 3. Graham Priest, Beyond the Limits ofThought, Cambridge University Press, Cambridge 1995. 6 Priest 1987, str. 120. 7 Priest in Routley, v zborniku Paraconsistent Logic, str. 19. 8 Ibid., str. 20. 9 Priest 1995, str. 24. 10 Ibid. 11 Ibid. 69 Marko Uršič V splošnem se s tem sklepom strinjam, vendar pa mislim, da bi bilo treba povedati nekaj več (ali, bolje, manj) glede Kuzanskijeve »dialektike«, namreč v pomenu, kot dialektiko razume Priest. Zanj je namreč sodobna dialektika logična rekonstrukcija klasične fdozofske dialektike, k i j e dosegla svoj vrh v Heglovi filozofiji; Priestu in njegovim somišljenikom gre za oživi- tev dialektike kot formalne metode mišljenja s pomočjo novih, »neklasičnih«, parakonsistentnih logičnih sistemov. V uvodu k svoji knjigi In Contradiction Priest pravi: »Glavna teza te knjige je, d a j e imel Hegel prav: naši pojmi, ali vsaj nekateri med njimi, so nekonsistentni in ustvarjajo protislovja (dialethe- ias).«12 Coincidentia oppositorum in parakonsistentna dialektika Gre torej za vprašanje, ali j e Kuzanski »dialektični filozof« v smislu, da je njegova coincidentia oppositorum predhodnica Heglove dialektike in (po Priestu) obenem tudi sodobne dialektične logike, formalno rekonstruira- ne v okviru parakonsistentnih sistemov. V nasprotju s Priestom zagovarjam trditev, da Kuzanskijeva spoznavna naravnanost, ki j o j e sam označil za »uče- no nevednost« (doda ignorantia), niti ne potrjuje niti ne zanika protislovij - torej da ne gre niti za »pozitivno« niti za »negativno« dialektiko - temveč da se Kuzanski zavzema za »srednjo pot«, pot modreca, pri čemer j e blizu velikemu budističnemu »dialektiku« Nagardžuni (2. st. n.š.), čeprav j e sled- nji rekel, paradoksno: »Izogibati se moramo ne le obema skrajnostima, am- pak tudi sredini.«13 Res je, da težko opredelimo »podležečo logiko« nekega predmoder- nega filozofskega sistema, saj »seje šele v moderni dobi razvilo jasno poj- movanje formalnega ali semantičnega sistema«14. Kljub temu pa se lahko v grobem strinjamo z ugotovitvijo sodobnih parakonsistentnih logikov, da ari- stotelska logika ni podležeča logika Kuzanskijevi filozofski metodi, saj Ku- zanski ponekod tudi eksplicitno polemizira z Aristotelovim načelom nepro- tislovnosti oziroma kaže na njegovo omejeno veljavnost - ampak d a j e coin- cidentia oppositorum v osnovi parakonsistentna theoria, saj dopušča protislov- j a in celo temelji na njih, pri čemer j e protislovja ne »trivializirajo«: prav to pa je opredelitev parakonsistentnosti. Od te ugotovitve dalje pa moramo 1 2 Priest 1987, str. 4. 1 3 Satis Chandra Vidyabhusana, A History of Indian Logic, Motilal Banarsidass, Delhi 1978, str. 254. 1 4 Priest in Routley, v: Paraconsistent Logic (1989), str. 3. 70 Concidentia oppositorum pri Nikolaju Kuzanskem ... biti pazljivi, upoštevati moramo »učeno nevednost«: če je Kuzanskijeva filo- zofija parakonsistentna, to še ne pomeni, da j e tudi dialektična v heglovsko- Priestovem pomenu. Preden si ogledamo nekatere za naš kontekst zgovorne odlomke Ku- zanskijevih del, pa navedimo še eno uvodno opombo glede odnosa med parakonsistentnostjo in dialektičnostjo sistema oz. teorije, kakor ta odnos nastopa v sodobni literaturi s področja parakonsistentnih logik. Treba je namreč reči, da razmerje med njima pri različnih avtorjih ni povsem jasno in enoznačno opredeljeno (npr. v citiranem zborniku Paraconsistent Logic nastopa 21 avtorjev, čeprav vsi ne pišejo o dialektiki). Se najbolj jasno raz- meji dialektiko od parakonsistentnosti Priest, ki dialektiko pojmuje kot tak- šno parakonsistentnost (sistema, teorije), ki vsebuje resnična protislovja (dia- letheias); na formalni ravni to pomeni, da logična semantika neke dialektič- ne teorije poleg dveh klasičnih resničnostnih vrednosti, tj. resničnosti (R) in neresničnosti (N), predvideva tudi resničnostne »presežke« (truth-value gluts), ki imajo tretjo logično vrednost - imenujmo j o »pozitivno protislov- je« (K+) - torej gre za trivrednostno (trovalentno) logiko.15 Priestova dia- lektična logika pa ne predvideva resničnostnih »vrzeli« (truth-value gaps), saj meni, da »takšna modifikacija logike, ki bi dovoljevala resničnostne vr- zeli, strogo vzeto, ni relevantna za parakonsistentnost«16; to stališče, ki »vr- zeli« zavrača ne le s stališča dialektike, ampak tudi s širšega stališča para- konsistentnosti, pa ni splošno sprejeto med parakonsistentnimi logiki. (Ne- kaj več o tem pozneje.) Drugi avtorji razlikujejo med šibko in močno para- konsistentnostjo in slednjo enačijo z dialektiko. Bralec zbornika Paraconsi- stent Logic lahko iz nekaterih pasusov sklepa, da gre pri dialektiki kot močni parakonsistentnosti bolj za ontološko kot pa logično ali epistemološko vpra- šanje, namreč za vprašanje, ali obstajajo »nekonsistentna dejstva« , ki naj bi verificirala »dialetheje«; znotraj logike same se kot takšna »dejstva« naj- večkrat navajajo paradoksi. Vendar je obstoj »nekonsistentnih dejstev« zelo vprašljiv. 1 5 Začetnik tri- in večvrednostnih logikje bil Jan £ukasiewicz, ki ga tudi privrženci para- konsistentnosti prištevajo med svoje predhodnike. Vendar pa Priestov trivrednostni sistem LP, ki g a j e formuliral v 5. poglavju knjige In Contradiction (1987), ni v celoti ekstenzionalen (kakršni so vsi £ukasiewiczevi večvrednostni sistemi), pač pa j e v njem negacija opredeljena intenzionalno, tj. niresničnostna funkcija, ki bi preprosto »obr- nila« resničnostno vrednost stavka (kar je v ekstenzionalnih sistemih razvidno iz ma- trice negacije), ampak j e le implicitno opredeljena z aksiomi sistema. 1 6 Priest in Routley, »Systems of Paraconsistent Logic«, v zborniku Paraconsistent Logic (1989), str. 171. 1 7 Gl. tudi: Priest 1987, str. 67. 71 Marko Uršič Torej, vrnimo se k Nikolaju Kuzanskemu: v splošnem smo se strinjali, da je coincidentia oppositorum s stališča sodobne logike parakonsistentna, ven- dar se ob tej ugotovitvi problem določitve Kuzanskijeve logične in spoznav- ne paradigme še ne konča, saj je njegov glavni poudarek, namreč da gre pri božjih rečeh za našo »nevednost« - četudi »učeno« - ostal še netemati- ziran. Za pravilno doumevanje Kuzanskijeve coincidentiae oppositorum j o j e treba misliti s stališča doctae ignorantiae. Kuzanski še posebej poudarja sovpadanje »največjega« in »najmanjše- ga«: Bog, »imenovan« maximum18, j e obenem tudi minimum, toda ta coinci- dentia je »nedoumljiva« za človeški razum (ratio), namreč za naše logično, diskurzivno mišljenje (četudi »dialektično«!) - čepravje na neki nemisljivi, presežni način prisotna v umu (intellectus) kot nadrazumski zmožnosti duha (mens)19, k i j i lahko rečemo tudi intelektualna intuicija ali filozofska kon- templacija (theoria\ grškem pomenu).2 0 Navedimo dve relevantni mesti iz De docta ignorantia: »Maximum absolutum incomprehensibiliter intelligitur, cum quo minimum coin- cidit« (I. knjiga, 4. pogl., naslov).21 »Supra omnem igitur rationis discursum incomprehensibiliter absolutam maxi- mitatem videmus infinitam esse, cui nihil opponitur, cum qua minimum coin- cidit«. (ibid.) ,22 1 8 Pojem »največjega« (maximum) se pri Kuzanskem navezuje na Anselma Canter- buryskega: Maximum est id quod mains cogitari nequit. 1 9 Kuzanski uporablja izraza intellectus m mens skoraj sinonimno; mi prevajamo intellectus z izrazom 'um' (v novoplatonskem pomenu, nous)\ za Kuzanskijev pojem mens p a j e v slov. najbližji izraz 'duh ' (angl. mind, nem. Geist). 2 0 VKuzanskijevem pojmovanju uma kot intuitivne duhovne moči, ki presega razum, j e vsekakor močno prisoten vpliv novoplatonizma. Plotin o odnosu med razumom (diänoia) in umom (nous) med drugim zapiše: »...kajti razumska misel mora obravna- vati eno stvar za drugo, da bi karkoli izrekla v besedah: to j e metoda opisovanja; toda le kako naj opišemo tisto absolutno preprosto? Saj zadostuje, če se ga um dotakne; in ko mu j e uspelo, dokler dotik ostaja, mu j e povsem nemogoče govoriti, nima časa za to; šele pozneje j e zmožen premišljevati o tem. Verjeti moramo, kar vidimo, ko duša nenadoma prejme luč...« (EnneadeV, 3, 17). 2 1 Nicolai de Cusa / Nikolaus von Kues, De docta ignorantia / Die belehrte Unwissenheit, I. knjiga, latinsko-nemška izdaja, prev. in ur. Paul Wilpert, Felix Meiner Verlag, Ham- burg 1970, str. 16. Kuzanskijeva paradoksna sintagma incomprehensibiliter intelligitur (v nem. prev.: Nichtergreifendes Erkennen) j e težko prevedljiva; stavek bi se v slovenščini glasil dobesedno: »Absolutno največje [maksimum] se nerazumljivo spoznava, ker z njim sovpada najmanjše [minimum].« 2 2 »Torej nad vsakim diskurzom razuma nerazumljivo vidimo, d a j e absolutna največ- jost neskončna, ki j i nič ne nasprotuje, ker z njo sovpada najmanjše.« 72 Concidentia oppositorum pri Nikolaju Kuzanskem ... S stališča Kuzanskijeve »učene nevednosti« je napaka prizadevanje, da bi razumeli sovpadanje nasprotij, še več, to je oholost človeškega razuma, saj razum, ki se mora ravnati po logiki, po načelu neprotislovnosti, dejan- sko sploh ne more misliti tega, da nasprotja sovpadejo: - coincidentia oppo- sitorum je , kot poudarja Kuzanski, supra omnem rationis discursum. Heglov- sko (ali kantovsko) usmerjeni fdozof, ki ostro razlikuje razum (Verstand) od uma (Vernunft), bo bržkone pripomnil: seveda, coincidentiae ne more- mo razumeti, pač pa jo lahko dialektično do-umemo, »zapopademo« v ab- solutnem pojmu. Toda ravno v tem je nevarnost (raz)umske redukcije Ku- zanskega na raven heglovskega dialektičnega uma, katerega paradigma je dialektična logika. Kuzanski j e namreč v epistemološkem pogledu izrazito arhaičen, predmoderen fdozof, in je, če ga gledamo z današnje perspekti- ve, mnogo bližji novoplatonskemu umskemu »motrenju« (theoria) kakor He- glovi dialektiki. Coincidentiae oppositorum ne more »zapopasti« nobena logi- ka, niti dialektična ne, temveč zgolj theoriav antičnem (oz. contemplation sred- njeveškem) pomenu: »Iz tega spoznam, kako n u j n o je , da vstopim v temo in dopust im sovpa- dan j e nasprot i j nad vso zmožnostjo razumske predstave in da iščem re- snico tam, kjer se pojavlja nemožnost , k i j e nad vsakim, celo najvišjim umsk im vzponom. Ko p r idem do tega, kar j e vsakemu u m u nespoznav- n o in za kar vsak u m sodi, d a j e najdlje oddal jeno od resnice, tam si ti, moj Bog, ki si absolutna nujnost .«2 3 In prav v spregledanju te bistvene dimenzije Kuzanskijeve filozofije je tudi Priestov interpretacijski spodrsljaj, ko skuša Kuzanskega vpreči v tradi- cijo heglovske in eo ipso tudi svoje lastne, formalnologične dialektike. Kajti — ne s Priestovo formalno-dialektično logiko, ne s kako drugo logiko ne mo- remo (raz) umsko odločiti, ali sta oba medsebojno protislovna parakonsi- stentna stavka resnična, kakor meni Priest, ali oba neresnična; drugače re- čeno, ni kriterija odločitve, ali sta vmeščena v semantični »presežek« ali v »vrzel«. K temu se vrnemo pozneje. »Quasi in speculo et in aenigmate« Po drugi strani pa Kuzanski ni bil tiste vrste mistik, ki bi se bil odrekel vsakemu racionalnemu oz. diskurzivnemu spoznanju, temveč je bil tudi ve- lik mislec, k i j e znal - kakor njegovi bratje v duhu: Plotin, Eriugena, Kant, Nikolaj Kuzanski, O božjem pogledu (De visione det), prev. Ksenja Geister, Zbirka Tretji dan, Družina, Ljubljana 1997, str. 29 (ratio—> razum, intellectus —» um). 73 Marko Uršič Wittgenstein, Nagardžuna in drugi - »izreči mnogo stvari, ki ne bi mogle biti izrečene«24. Kako je to zmogel? V katerem jeziku? V svojem zadnjem delu De apice theoriae (»O vrhu spoznanja«, 1464), kakor tudi že večkrat prej, j e Kuzanski zapisal: »Torej, zmožnost videnja duha presega zmožnost razumevanja.«25 Toda, kaj pomeni »videnje duha« (videre mentis, tudi: »videti z duhom«, »duhovno videnje« ipd.)? Lažje j e reči, česa to ne pomeni, kakor pozitivno odgovoriti na vprašanje. (Verjet- no je tu odveč pripomniti, d a j e vprašanje zmožnosti umskega ali duhovne- ga videnja eno izmed osrednjih filozofskih vprašanj od Platona do danda- nes.) Vsekakor lahko rečemo, da za Kuzanskega »videnje duha« ne pome- ni niti (raz)umski kognitivni akt niti zgolj molčečo kontemplacijo v tišini. Duh (mens) oziroma um (intellectus v novoplatonskem pomenu) v svojem motrenju (contemplatio) uporablja simbole, ki ga »prenesejo« (transferre) iz pozitivne, končne domene razuma (znotrajsvetnega diskurza) v presežno neskončnost, onstran vsakega znanega pomena in razlikovanja. V svojem »simbolnem mišljenju« j e Kuzanski še prav posebno zanimiv, saj so zanj najpomembnejši in, kot most k presežnemu sovpadanju naspro- tij, tudi najzanesljivejši matematični (geometrični) simboli, na katerih zasnuje svoj metafizični nauk o sovpadanju nasprotij v absolutu. Sevedaje Kuzanski zamisel o spoznavnoteoretski vlogi matematike pri motrenju najvišjega prev- zel od (novo)platonikov in pitagorejcev; tudi za Kuzanskega j e matematika najčistejši izraz univerzalnega reda, odslikava večnega sveta idej, ne pa še formalna metoda naravoslovnih znanosti, kakor pozneje za Galileja in dru- ge utemeljitelje novoveške znanstvene metode. Kljub temu pa j e Kuzanski- jeva zamisel matematičnega »simbolnega mišljenja« izrazito nova v odnosu do tradicije, in sicer predvsem po simbolni funkciji limite zaporedja geome- trijskih likov, v kateri sovpadejo različnosti v »narazumljivi« istosti: mate- matika na simbolni ravni govori za metafizično (aktualno, ne le potencial- no) neskončnost, ki j o je klasična grška filozofija odklanjala kot iracionalno in »nepopolno«. Pri Kuzanskem se odnos do neskončnosti bistveno spre- meni, saj neskončnost postane »atribut« božanske popolnosti; Giordano Bru- no je pozneje častil predvsem ta vidik Kuzanskijeve filozofije. Poglejmo zdaj dva odlomka iz De doda ignorantia, v katerih Kuzanski piše o vlogi simbolnega mišljenja, »proporcev« in »matematičnih figur« pri iskanju presežnega spoznanja stvarnika: 2 4 Kakor j e pripomnil Bertrand Russell v svojem uvodu k prvi angleški izdaji Wittgen- steinovega Traktata (1922). 2 5 Nicolai de Cusa / Nikolaus von Kues, De apice theoriae/ Die höchste Stufe der Betrachtung, latinsko-nemška izdaja, ur. in prev. H. G. Senger, Felix Meiner Verlag, Hamburg 1985, str. 18: Posse igiturvidere mentis excetlitposse comprendere. 74 Concidentia oppositorum pri Nikolaju Kuzanskem ... »Vsi naši najmodrejš i in najbolj božanski učitelji se strinjajo v tem, da so vidne stvari (visibilia) resnično podobe (imagines) nevidnih (invisi- bilia) in d a j e stvarnik na ta način omogočil ustvaijenim bitjem, da so j i m [nevidne] dos topne v spoznavajočem pogledu kakor v zrcalu in uganki (quasi in speculo et in aenigmate). To pa, da so duhovnosti (spiri- tualia), ki so nam same po sebi nedostopne, prepoznavne simbolično (symbolice), izvira iz zgoraj povedanega, namreč da so vse [stvari] med seboj povezane v nekem nam skritem in nedoumljivem razmerju (pro- portio), tako da iz vseh vznika en univerzum in da so vse v enem največ- j e m to sámo eno (omnia in uno máximo sint ipsum unnm).«'¿(> In pri tem simbolnem načinu iskanja nerazumlji- vega in neskončnega božjega bistva ima vključno vlogo matematika (geometrija): »...če se hočemo na primer iz končnih [stvari] povzpeti k p repros to največjemu (maximum), m o r a m o na jpre j premisliti (considerare) končne matematične figure z nji- hovimi lastnostmi in razmerji, potem pa ta razmerja us- t rezno prenest i (transferre) na takšne neskončne figu- 27 »Centrum est in ipso circumferentia« Bržkone najbolj znana Kuzanskijeva »figura« za sim- bolno reprezentacijo sovpadanja nasprotij j e coinciden- tia med ravno in ukrivljeno črto (kot opposita) v »največ- jem krogu«, v katerem obod sovpade s premico (tangen- to); to sovpadanje kroga in premice je »nerazumljiva« limita zaporedja vse večjih in večjih krogov.28 Razlaga »figure«, ki jo je Kuzanski vključil v 13. poglavje I. knji- ge De docta ignorantia (gl. sliko), j e naslednja: »...zato bo premica AB lok največjega kroga (hnea recta AB erit arcus maximi circuli), od katerega ne more biti večjega. In tako vidimo, kako j e najdaljša (maxima) in neskončna črta nu jno najbolj prema, ki pa ji ukrivlje- 2® De doc. ign. I, 11. pogl. (cit. izd., str. 40). Besede quasi in speculo et in aenigmateso iz sv. Pavla pisma Korinčanom (1 Kor 13, 12). 27 Ibid., 12. pogl. (str. 45). 2 8 Kuzanski je seveda poznal samo klasično, Evklidovo geometrijo, vendar pa so njegove »figure« coincidentiae oppositorum genialna slutnja in anticipacija ne-evklidskih geome- trij, odkritih v 19. stoletju (Lobačevski, Riemann idr.), in posledično tudi modernih kozmoloških modelov ukrivljenega (vesoljskega) prostora, ki temeljijo na Einsteinovi splošni relativnostni teoriji. 75 Marko Uršič nost n e nasprotuje, kajti ukrivljenost j e v tej najdaljši črti enaka p remo- sti (curvitas in ipsa maxima linea est rectitudo) .«29 Ta model (»simbol«) sovpadanja nasprotij lahko dopolnimo tako, da vanj vključimo »največji trikotnik« (tj. limito zaporedja vse bolj topokotnih trikotnikov), ki sovpade s premico in, prek nje, z »največjim krogom«. Zna- čilnost teh »simbolov« je reductio adperfectionem geometrijskih likov, ki limi- tirajo h krogu, saj že od antike velja: »Krog j e popolna figura enosti in pre- prostosti.«30 Zato je na simbolni ravni coincidentia oppositorum najbolj raz- vidna v »neskončnem krogu«. Poglejmo Kuzanskijevo razlago, zakaj v ne- skončnem krogu sovpadejo središče, premer in obod, in nadalje »transfer« te simbolne istosti na metafizično oziroma teološko sovpadanje maksimu- ma in minimuma, o katerem »nedoumljivo« (incomprensibiliter) uči docta ig- norantia: »Vse to nam kaže, d a j e neskončni k rog (circulus inftnitus), večen brez začetka in konca, povsem in nedeljivo edinstven in vseobsežen. In ker j e ta krog največji {maximus), j e tudi njegov p r e m e r največji. Ker pa ni možno, da bi bilo več največjih, zato j e ta k rog povsem edinstven, saj j e njegov p r e m e r isti z o b o d o m . Neskončn i p r e m e r pa ima n e s k o n č n o središče. Očitno j e torej, da so središče, p r e m e r in o b o d isti. (Patet ergo centrum, diametrum et circumferentiam idem esse.) Iz tega [spoznanja] uči naša nevednost, d a j e največje (maximum) nerazumljivo, ki m u na jman j - še (minimum) ne nasprotu je . Kajti središče j e o b e n e m o b o d (sed cen- trum est in ipso circumferentia) .«31 Troedinost neskončnega središča-premera-oboda pa ima pri Kuzan- skem tudi vrsto drugih simbolnih pomenov, kar j e razvidno iz nadaljeva- nja: »Sedaj vidiš, kako j e največje (maximum) v svoji celosti m e d vsem najpo- polne je prepros to in nedeljivo, ker j e n e s k o n č n o središče; in kako j e zunaj vsega vseobsegajoče, ker j e nekončn i obod; in v vse prodi ra , ker j e neskončn i p r e m e r ; j e začetek vsega, ker j e središče; konec , ker j e obod; sredina, ker j e premer; dejavni vzrok (causa efficiens), ker j e sre- dišče, formalni (formalis), ker j e p remer ; končn i (fmalis), ker j e obod; dajajoče bit (dans esse), ker j e središče; vladajoče, ker j e p r e m e r ; ohra- njajoče, ker j e obod. In tako še m n o g o podobnega .« 3 2 Skupaj s Kuzanskim bi lahko še nadalje dopolnjevali ta geometrični simbolizem, tako da bi vpeljali neskončno kroglo namesto neskončnega kro- ga: »...središče največje krogleje isto z [njenim] premerom in obodom [po- 29 De doc. ign. I, 13. pogl. (str. 48). 30 Ibid., 21. pogl. (str. 84): Circulus estfiguraperfecta unitatis et simplicitatis. 31 Ibid. (str. 84-86). 32 Ibid. (str. 86). 76 Concidentia oppositorum pri Nikolaju Kuzanskem ... vršino].«33, vendar nam za naš kontekst zadostuje, da ostanemo pri krogu. Za »največji krog« Kuzanski torej pravi: »središče je obenem obod«. S to formulacijo - bodisi d a j e govor o krogu ali krogli (sferi) - se Kuzanski na- vezuje na hermetično tradicijo, ki o Bogu uči, d a j e kakor sphaera cuius cen- trum ubique, circumferentia nullibi (sfera, katere središče j e povsod, obod nik- jer)3 4 . Pri Kuzanskem je v skladu z njegovo učeno nevednostjo in simbol- nim mišljenjem treba biti pozoren na poudarek, d a j e Bog kakor sfera itd.: »Tisti pa, ki bodo imeli v mislih najbolj dejansko božje bivanje, bodo trdili, d a j e Bog kakor neskončna krogla.«35 Besedica 'kakor' (quasi) je tukaj bis- tvena, saj Kuzanski ne misli, d a j e Bog okrogel, niti kakorkoli prostorski; iz njegovih del je razvidno, da še zdaleč ne enači Boga in sveta (univerzuma). Ko pa v II. knjigi De docta ignorantia piše eksplicitno o univerzumu, o »po- lih« gibanja nebesnih teles itd. (med drugim tudi o tem, da se Zemlja gib- lje), pravi: »Tako bo svetovni stroj (machina mundi) domnevno imel svoje središče vsepovsod, nikjer pa svojega oboda, kajti obod in središče sta Bog, k i j e vsepovsod in nikjer.«36 Za Kuzanskegaje torej Bog obenem obod in središče razsrediščenega »svetovnega stroja«, tj. materialnega univerzuma, vesolja. Pri tem Kuzanski razlikuje med neskončnim (infinitum) Bogom in »brezkrajnim« (interminatum, tudi: nedoločen, nedovršen) univerzumom.37 Svet sam je brez kraja, nima omejitve, nima oboda, pa tudi središča ne - in ravno zato j e Kuzanski menil, da sta obod in središče sveta v Bogu, ki »je 33 Ibid. 23. pogl. (tj., str. 92): ...centrum maximae sphaerae aequatur diametro et circumferen- tiae. - Ob branju razprave De docta ignorantia je zanimivo ugotavljati, da Kuzanski prehaja od kroga h krogli na analogen način, kakor se v sodobnih večdimenzionalnih modelih neevklidskih prostorov sugerira, da si na ravni intuitivne imaginacije pred- stavljamo prehod od nižje k višji dimenziji, npr. od trirazsežnega prostora k štiriraz- sežnemu prostoru-času; tudi tu si namreč pomagamo s »transferjem« znanih razme- rij (npr. s p rehodom iz dveh na tri dimenzije) v neznano območje višjih dimenzij. 34 Cf. Alexandre Koyre, Od sklenjenega sveta do neskončnega univerzuma, prev. Božidar Kante, Studia humanitatis, Ljubljana 1988, str. 24 in 227 (v op. 19). 35 Ibid., 12. pogl. (cit. izd., str. 46): lili vero qui actualissimam dei existentiam considerarunt, deum quasi sphaeram infinitam affirmarunt. (Kontekst tega stavka je tudi razmerje med simboloma kroga in krogle glede na božjo esenco in eksistenco.) 36 De doc. ign. II, 2. pogl. (Koyre, op. cit., str. 24). 3 7 To razlikovanjeje povzel Giordano Bruno, ki pa j e radikaliziral Kuzanskijevo kozmo- logijo tako, d a j e neskončnost pripisal tudi samemu univerzumu (vesolju); Brunov univerzumje »ves neskončen« (tutto infinito), »ker nima ne meje, ne konca, ne povr- šine«, četudi ni »popolnoma neskončen« (totalmente infinito), »ker je vsak njegov del, ki ga moremo dojeti, končen, in ker j e vsak izmed neštevilnih svetov, kijih univerzum zaobsega, končen« (De I'infinito, universo e mondi, 1. dialog). Bruno torej ni preprosto izenačil univerzum z Bogom, četudi je pobožanstvil vesolje in se s tem približal pan- teizmu. 77 Marko Uršič vsepovsod in nikjer«. Ta kozmologijaje zelo kompleksna: glede odnosa med Bogom in svetom ne moremo reči, niti da Bog (absolutno) transcendira svet niti d a j e svetu imanenten, kajti Kuzanskijeva modrost, ki se navezuje na novoplatonska in hermetična izročila, j e ravno v prizadevanju misliti »vmesnost«, sovpadanje in ujemanje.38 In zdaj se vrnimo še h Kuzanskijevemu »največjemu krogu«, katerega »središče je obenem obod«, in ga označimo z grško črko £2. Nato si privoš- čimo majhen miselni eksperiment: predpostavimo, da D, je intencionalni predmet misli, tj. da gre za neko »idejo« (pri kateri pa lahko odmislimo, »postavimo v oklepaj« event. ontološke »obtežitve«); in potem si postavimo par nekonsistentnih vprašanj, ki vodita v antinomijo, podobno prvi Kantovi antinomiji: (Q) Ali je £2 končen? Odgovor: Razumno je reči DA, kajti vsak krog je po definiciji končen, tudi »največji«; to pa, da njegovo središče sovpada z obodom, j e pri zastav- ljenem vprašanju sekundarno in irelevantno. (Q*) Ali je D. neskončen? Odgovor: Razumno je reči DA, kajti kako naj ne bi bil neskončen, če njegovo središče sovpada z obodom, saj pri nobenem končnem krogu to ni mo- goče. Torej, če Q ni končen, potem je neskončen. Seveda bi kdo lahko ugovarjal, da tertium non datume velja v takšnih mejnih primerih. V tem bi se strinjali, vendar imamo tu v mislih še neko drugo poanto: v primeru, če bi v odgovorih argumentirali drugače (sime- trično), bi lahko odgovorili NE na obe vprašanji, tj. razumno bi lahko skle- pali, da ni niti končen niti neskončen. Bistveno za razumevanje Kuzanskijeve učene nevednosti s stališča so- dobne logike in epistemologije je to, da pri »mejnih vprašanjih« (ki vsebu- jejo »ideje« vrste D.) noben človeški (raz)um - niti dialektični - ne more odločiti, ali sta oba medsebojno protislovna odgovora resnična ali oba ne- resnična. Zavedam se, da to zveni zelo podobno kakor Kantova rešitev an- tinomij, in te podobnosti ne zanikam, vendar mi gre tu še za dodatni pou- Q Q ~ ° Ce metaforo sphaera cuius centrum ubique, circumferentia nullibi razumemo neposredno kozmološko oziroma fizikalno (ne pa pretežno metafizično, kakor Kuzanski), nas pripelje naravnost v središče sodobnih kozmoloških teorij: k »prapoku«, hipotetične- mu začetku našega vesolja, za katerega moderni kozmologi pravijo, naj si ga ne pred- stavljamo kot kak »lokalni dogodek« (četudi fantastičnih razsežnosti), kajti prapok se je zgodil (se še vedno dogaja!) vsepovsod- njegovo »središče« sovpada z »obodom«: prasevanje (mikrovalovno sevanje »ozadja«), ki sta ga odkrila Penzias in Wilson (1965), prihaja od »oboda« vesolja, je pa sled vélikega »središčnega« dogodka, namreč »pra- poka«. 78 Concidentia oppositorum pri Nikolaju Kuzanskem ... darek, ki pri Kantu ni ekspliciten. Kant je namreč reševal antinomije čiste- ga uma s tem, d a j e rešitev preložil na praktični um; figurativno rečeno, gordijski vozel j e razvozlal tako, da g a j e presekal na dvoje. Hegel je, dru- gače kot Kant, sprejemal oba nekonsistentna konca antinomije in ju spet dialektično zavozlal. Kuzanskijeva doda ignorantia pa vozel pušča tak, kot pač je , zavedajoč se, da ga končni (raz)um ne more razrešiti - tako kot je v neki enciklopediji stare Kitajske rečeno o modrecu: »Razrešilje vozel s tem, da ga ni razrešil.« Še o resničnostnih »presežkih« in »vrzelih« S stališča sodobnih parakonsistentnih logikje, tako menim, najbolj us- trezen način obravnave »mejnih vprašanj«, kakršna srečamo tudi v Kuzan- skijevem nauku o sovpadanju nasprotij, tisti, ki kot formalno-semantično strukturo uvaja štirivrednostno matrico oziroma »mrežo« (če gre za inten- zionalno semantiko), namreč tisto, k i j o j e predložil Michael Dunn (1976) za relevantne in parakonsistent- ne logične sisteme.39 Dunnova šti- ^ ^ ^ r ivrednostna semantika določa za par protislovnih stavkov (tj. za stavek p in njegovo negacijo ne- p) štiri možne resničnostne kom- binacije: poleg dveh standardnih evalvacij, namreč: 1. p resničen, ne-p neresnična (R), 2. p neresni- čen, nc-p resnična (N), uvede še dve »parakonsistentni«: 3. p in ne- p sta oba resnična (K+), ter 4. p in ne-p sta oba neresnična (K"). Kombinaciji (3) in (4) lahko ime- nujemo »pozitivno« in »negativ- no« protislovje: prvo daje »re- K+ (1,1) K" (0,0) N (0,1) 3 9 Michael Dunn, »Intuitive semantics for first-degree entailment and 'coupled trees'«, Philosophical Studies, letnik 29 (1976), str. 149-168. S tem člankom Dunn velja za uteme- ljitelja sodobne štirivrednostne logične semantike, čepravje podobne zamisli razvijal že Jan £ukasiewicz, zlasti v razpravi »A system of modal logic« (1953); £ukasiewiczje zasnoval svojo ekstenzionalno modalno logiko naštirivrednostnih matricah, medtem ko je Dunn uvedel algebrsko semantiko »mrež« za evalvacijo intenzionalnih logičnih sistemov (modalnih, relevantnih, parakonsistentnih idr.). 79 Marko Uršič sničnostni presežek« (truth-valueglut), drugo pa »resničnostno vrzel« (truth- value gap). S to semantično strukturo se formalno morda še najbolj pribli- žamo tisti spoznavni naravnanosti, ki j o je Kuzanski imenoval doda ignoran- tia. Priest, kot smo že rekli, v svoji trivrednostni dialektični logiki spreje- ma resničnostne »presežke«, v katere umešča »resnična protislovja« (dialet- heia), medtem ko zavrača resničnostne »vrzeli«. S tem stališčem se ne stri- njam, ker menim, da se za takšno formalno semantiko, ki ne dopušča re- sničnostnih »vrzeli«, skriva bolj ali manj izrazit epistemološki in posledično tudi ontološki pozitivizem, ki ga imam za zmotnega zaradi mnogih razlo- gov, o katerih sem že pisal drugje.40 Res pa j e , d a j e Priestovo stališče mož- no zagovarjati v zvezi z logičnimi paradoksi, prav njim pa parakonsistentna logika posveča posebno pozornost. Paradoksi so stavki, ki navsezadnje izra- žajo neke trditve, četudi dokaj nenavadne; na primer, paradoksni stavek 'Prav zdaj berem neresničen stavek.' - označimo ga s pisano č r k o ^ f - gotovo izraža neko trditev; in ker lahko vsakemu trdilnemu stavku pripišemo resničnost- no vrednost, zakaj je ne bi tudi stavku ji"? Zakaj bi ga vrgli v »vrzel«? Glede tega ima Priest morda prav. Problem p a j e seveda v tem, d a j e trditev, ki j o navedeni stavek izraža, protislovna, kajti če je stavek_z^ resničen, potem j e neresničen, in obratno. (Gre za varianto znanega semantičnega paradoksa »Lažnivec«.) Pri Kuzanskem, kadar simbolno izraža sovpadanje nasprotij, pa ne gre za logične paradokse, temveč za veliko več; pravzaprav sploh ne gre za stavke (propozicije), marveč za »sporočila«, ki j ih »motreči« um pre- vaja v simbolični diskurz (geometrije ipd.). Stavki o maksimumu niso neke pozitivne trditve, ampak jih moramo brati iz učene nevednosti: za Kuzan- skegaje tudi metafizični diskurz v bistvu simbolen. Simboli pa potrebujejo, da bi bili zares presežni, pomenske »vrzeli«. Transcendence ni brez negati- vitete. Zato mislim, da se Priest moti, ko sprejema le »presežke«. Res paje , da tudi s štirivrednostno semantično strukturo problem ume- stitve »učene nevednosti« v sodobno logiko ni povsem zadovoljivo rešen. Stališče doctae ignorantiae kot »srednje poti« med via positiva in via negativa j e namreč po svoji resničnostni vrednosti nekje med vrednostima (K+) in (K), kar bi morda lahko formalno izrazili z disjunkcijo ((K+) ah (K")) ali celo s konjunkcijo ((K+) in (K")), toda ob takšni formalizaciji bi se zapletlo ob vprašanju, za katero vrsto disjunkcije oziroma konjunkcije tukaj gre (ek- stenzionalno ali intenzionalno, vključujočo ali izključujočo itd.). V ozadju štirivrednostne rešitve pa grozi tudi regressus ad infinitum, saj se lahko nada- 4 0 Predvsem v knjigi Matrice logosa, DZS, Ljubljana 1987. 80 Concidentia oppositorum pri Nikolaju Kuzanskem ... lje vprašamo, ali j e navedena disjunkcija oziroma konjunkcija resnična ali neresnična itd.41 Radikalna (vendar bržkone preuranjena) logična rešitev coincidentiae oppositorum bi bila odpoved vsaki formalizaciji protislovij, vrtnitev h klasič- ni dvovrednostni logiki in sprijaznjenje z vsemi njenimi omejitvami, še po- sebej z imperativom stroge konsistentnosti formalnega sistema. Osebno me- nim, da bi bil to pri (raz)umevanju parakonsistentnega diskurza preura- njen in neustrezen korak. Mislim, d a j e kljub navedenim težavam bolj mo- dro, da se s protislovji tako ali drugače spoprimemo tudi na formalni rav- ni, in ravno to j e glavni namen parakonsistentnih logik. Sovpadanje nasprotij kot »zid raja« V Kuzanskijevem filozofsko-teološkem diskurzu pa poleg geometrijskih »figur« nastopajo tudi svetopisemske in umetniške prispodobe, med kateri- mi je najbolj znana prispodoba o božjem (absolutnem) pogledu v spisu De visione dei (1453). Kuzanski ob tej osrednji prispodobi na več mestih v knji- gi piše tudi o »zidu raja«, ki loči tostranski svet nasprotij od rajskega on- stranstva, kjer nasprotij ni oziroma so presežena.42 Poglejmo enega izmed ključnih odlomkov spisa O božjem pogledu: »...In odkril sem kraj, zagrnjen v sovpadanje nasprotij, kjer te [Boga] j e moči najt i odkri to. To sovpadanje j e zid raja, v katerem prebivaš; najviš- j i d u h razuma j e n jegov čuvar, ki ti ne odpre vrat, če ga ne premagaš. Onstran sovpadanja nasprotij te je moč uzreti, tostran nikoli,«43 Iz Kuzanskijevega besedila sicer ni povsem jasno, ali z »zidom« pona- zarja le mejo, do katere, gledano s tega sveta, sežejo sama nasprotja, ali »zid« predstavlja že tudi njih sovpadanje (zdi se, da prej drugo), jasno pa je, da gre za prispodobo ločnice, k i j o j e treba na poti spoznanja premagati 4 1 Priest in Routley (1989) se v svojem zgodovinskem uvodu k zborniku Paraconsistent Logic zavedata tega problema (c/ str. 17), saj za formalno semantiko »četverne dialek- tike« budističnega filozofa Nagardžune (in nasploh budistične »srednje poti«) pred- lagata dopolnitev Dunnove štirivrednostne matrice s peto »vrednostjo«, ki jo označu- je ta z *A in j o postavita izven četverja ) *A torej sploh ni več resničnostna vrednost v običajnem logičnem pomenu. Mar gre za donkihotovski poskus formalno-semantič- ne evalvacije same »praznine« (šunjata), h kateri vodi Nagardžunova »srednja pot«? 4 2 Prispodoba obzidja rajskega mesta se navezuje na odlomek iz Janezovega razodetja, kjer piše, da ima novi, nebeški Jeruzalem »tudi obzidje: visoko j e bilo sto štirideset komol- cev...« (-Raz 21,17-20). 4 3 Nikolaj Kuzanski, O božjem pogledu, prev. Ksenja Geister, Zbirka Tretji dan, Družina, Ljubljana 1997, str. 29; poudaril M.U. 81 Marko Uršič pred vstopom v »raj«, pri čemer je slednji ne samo onstran razuma, ampak tudi onstran dialektičnega uma, v katerem nasprotja sovpadejo; za Kuzanske- g a j e onstran »kraj, zagrnjen v sovpadanje nasprotij«. To je seveda rečeno prispodobično, vendar Kuzanski večkrat tudi naravnost pravi, da pojmov- no (umsko) spoznanje ne seže do presežne neskončnosti. Za ilustracijo bom navedel še nekaj fragmentov, ki govorijo o »rajskem zidu«: »...Ne vem, kako na j te imenujem, ker ne vem, kdo si. ... Zid, ons t ran katerega te vidim, j e meja vsakega označevanja imen . . . . Kajti na ra jskem zidu se konča vsak pojem. ... Kajti zid te ločuje od vsega, kar m o r e m o imenovat i in doumeti . . . Na kakšen nač in n a j u m (intellectus) d o j a m e tebe, ki si neskončnost? U m ve, da te ne pozna in da te n e m o r e spoz- nati, ker si neskončnost .« 4 4 Iz teh fragmentov, kakor seveda nasploh iz »učene nevednosti«, j e raz- vidno, da Kuzanskega ne moremo imeti preprosto za predhodnika Heglo- ve dialektike absolutnega uma; duhovne poti prej vodijo od Plotina prek Kuzanskega do Schellinga, pri čemer se približujejo tudi vzhodni modrosti (upanišadam, budizmu, vedanti itd.). Pa vendar ob koncu ne smemo pozabiti neke bistvene razlike, ki loči Kuzanskijevo filozofsko teologijo od njej sorodnih nekrščanskih duhovnih poti. Kuzanski je namreč z vso dušo in srcem kris^an. Zanj tisti »kraj« on- stran »zagrinjala«, onstran »zidu nasprotij«, ni »prazen«, kakor pri Nagar- džuni, niti ni tam »polnost« najvišje, brezosebne luči Enega, kakor pri Plo- tinu, temveč je onstran sveta »raj«, v katerem domuje troedini Bog. O Njem pravi Kuzanski, med drugim, naslednje: »Gospod Bog, pomočnik tistih, ki te iščejo, vidim te v rajskem vrtu in ne vem, kaj vidim, ker ne vidim nič vid- nega.« (ibid.) Očitno gre za paradoks: »...vidim...nič vidnega«? - T o d a temu, recimo, negativnemu paradoksu sledi še težji pozitivni: Kuzanskijeva docta ignorantia se namreč iz diskurza negativne teologije (via negativa) presenet- ljivo, četudi pri krščanskem filozofu pričakovano, prevesi v diskurz »pozi- tivne« in obenem mistične teologije kristjana,45 vernika, ki kljub učeni ne- vednosti zmore izreči besede: »DobriJezus, vidim te znotraj rajskega zidu...« (op. cit., str. 62). Temu pričevanju pa sledijo tudi tiste (hote ali nehote) iz- ključujoče besede: »Jezus, ti si tisti, brez katerega nihče ne more doseči bla- ženosti.« (ibid., str. 65). Sprašujem se: mar torej Kuzanskijevi duhovni brat- je, Plotin, Nagardžuna, Bruno - in toliko, toliko drugih! - ne morejo dose- či blaženosti? Pri prelomu v »pozitivno« teologijo gre za temeljno vprašanje, mimo katerega ne moremo, če dandanes premišljujemo o učeni nevednosti krš- 4 4 /¿¿¿„str . 38-39. 4 5 V delu O božjem pogleduje ta prevesica zelo izrazita, med 16. in 17. poglavjem. 82 Concidentia oppositorum pri Nikolaju Kuzanskem ... čanskega filozofa Nikolaja Kuzanskega: kako naj bi božanskost človeka, ime- novanega Jezus iz Nazareta, sina Marije... (raz)umsko sledila iz učene ne- vednosti in nadkonfesionalnega filozofskega spoznanja, da »tvoje obličje, Gospod, presega vsako upodobljivo obličje« (ibid., str. 11)? Odgovorje, vsaj zame, nedvoumen: bogočloveka Jezusa Kristusa ni možno (raz) umsko iz- peljati iz učene nevednosti in sovpadanja nasprotij kot dveh temeljnih izho- dišč in stebrov Kuzanskijeve filozofije. Verjetno bi se tudi sam Kuzanski odre- kel takšni dedukciji, kljub temu pa ob branju spisa O božjem pogledu filozof- sko naravnani bralec dobi vtis, da vendarle gre za nekakšno »višjo« izpelja- vo osrednjih resnic krščanskega nauka, izhajajočo iz apofatičnega »univer- zalizma«. Če se vprašamo, kateri je »srednji termin« tega filozofsko-teološ- kega »silogizma«, ki premošča globoko zev med »zgornjo« (filozofsko) in »spodnjo« (teološko) premiso, bomo kmalu ugotovili, d a j e to zgolj vera, predvsem pa, kot zatrjuje Kuzanski, ljubezen (gl. 17. in 18. pogl. cit. dela). Po drugi strani pa je Nikolaj, kardinal iz Kuze, živel v času, ko se je na obzorju že svetlikala renesansa in se naznanjala reformacija, tako d a j e uvi- del ali vsaj zaslutil, da tisočletna krščanska konfesija in dogmatika postajata preozki za iskanje resnice univerzuma in človeka spričo prihajajočega, no- vega vedenja; zato j e razsrediščil srednjeveško geocentrično in hierarhično vesolje, ki sta ga začrtala že Ptolemej in Aristotel, ter se navezal na novopla- tonske in hermetične tradicije; zato seje tudi ekumensko prizadeval za spra- vo obeh takratnih krščanskih cerkva in posredno tudi za dialog z drugimi verstvi. Kot znanilec renesanse je vedel: »Človek ne more soditi drugače kot človeško« (op. cit., str. 19). - Da, toda kako naj ob tem vedenju razumemo Kuzanskijevo krščansko prepričanje, da »brez Jezusa blaženost ni mogoča«? Zgolj kot zakoreninjenost v preteklosti, v skozinskoz krščanskem srednjem veku? Mislim, da ne gre le za to, kajti zastavljeno vprašanje - četudi za veru- jočega kristjana bržkone preveč razumsko - j e za človeka zahodne kulture aktualno še danes, kakor je bilo pred pol tisočletja, in bo ostalo takšno, vse dokler bo krščanstvo živo in tudi nepreseženo verstvo naše kulture. Če si skušam na vprašanje, kako je možno verjeti v »absurdno« zdru- žitev božje in človeške narave v Kristusu (credo quia absurdum est), odgovori- ti, sledeč Kuzanskemu, z mislijo, da je to poslednja in najskrivnostnejša coin- cidentia oppositorum — mi ta odgovor izzveni zgolj kot pojmovna lupina neke odsotne presežnosti, skrivnosti onstran »zidu«. Modrecu iz Kuze sledim po poteh »učene nevednosti«, dlje z njim, tja prek »zidu«, pa z mislijo ne se- žem. Skrivnost ostaja. 83