Izvirno znanstveno delo
UDK 1 Heidegger M.
Tri ravni Heidcggrove misli
ROK SVETLIČ Univerza v Ljubljani, Filozofska fakulteta, Oddelek za filozofijo, Aškerčeva 2, Sl-1000 Ljubljana
IZVLEČEK
Ta prispevek interpretira Heideggrovo misel skozi optiko treh ravni, ki jih lahko razlikujemo v njegovem opusu: deskriptivno, vrednotenjsko in apelativno. Pr\>a opisuje stanje duha v naši dobi in obravnava razloge, ki so v ozadju, da nam je svet dostopen v obliki tehnično obvladljivih procesov. Ključno pri tem je, da bistvo tehnike ni v dejstvu, da je izdelek človeka, pač pa je tehnika usoda na bitno-zgodovinski ravni.
Vrednotenjska raven predstavi razliko med prevladujočim tehničnim mišljenjem in "osmišljujočim" mišljenjem, katerega Heidegger predstavi kot izvornega. Ker je tehnično mišljenje stvar usode biti, se postavlja vprašanje, v kakšni meri lahko človek izbira med tema dvema načinoma, oz. koliko lahko človek prispeva k dokončnemu prihodu osmišljujočega mišljenja, ki se ta hip daje le kot "vblisk". To bo predmet tretjega poglavja, ki obravnava problem apelativnosti v Heideggrovih besedilih.
Ključne besede: Ileidegger, fenomenologi)a, etika, imperativnost, apelativnost ZUSAMM EN F A S S UN G
DREl EBENEN HEIDEGGERS PHILOSOPH1E
In diesem Artikel wird Hcideggers Philosophic durch die Optik der drči Ebenen interpretiert, die man in seinem Opus unterscheiden kann: deskriptive, wertluifte und apelative. Die erste beschreibt den Zeitgeist unserer Epoche und betrachtet die Ursachen, die im Hintergrund stehen, dass uns die Welt nur in Form der technisch kontrolierbarcn Prozesscn zuganglich ist. Entsclieidend dabei ist, dass das Wesen der Technik niclit in der Tatsaclie liegt, dass sie Produkt der menscli-lichen Arbeit ist, sondern ist die Technik das Geschick auf Seins-gescliichtliclier Ebene.
Die wertluifte Ebene stellt den Unterschied zwischen dem vorherrschenden techni-schen Denken und clem "Bcsinnlichem" Denken dar, den Heidegger als den ur-spriinglichen vorstellt. Da das teclinische Denken dem Seinsgescliick zutrijft, stellt sich die Fragc, welchermaficn man zwischem diesen zwei Denkweisen auswdlilen kann, l?zw. welcliermafien man zur endgultigen Ankunft des Besinnlichen Denkens beitragen kann, das sich im Augenblick nur als "Einblick" gibt. Damit beschaftigt
sich dus drilte Kapitel, wo das Problem der Apelativitat in Heideggers Schriften behandelt wird.
Schliisselworter: Heidegger, Phenomenologie, Ethik, hnperativitat, Appelativitat
V tem sestavku bomo podali pogled na Hcideggrovo filozofijo skozi členitev njegovega pisanja na22ove misli in jih je treba misliti kot celoto - posebej čvrsto sta povezani prva in druga, ki ju ni mogoče razumeti ločeno. Tretja ima svojo naravo in je nekatere študije sploh ne vključujejo v obravnavo.
Prva raven je pravzaprav diagnoza duha časa, v katerem živimo (oz. je živel Heidegger). Kot temeljna obeležja našega časa se navadno navajajo razmah znanosti, tehnike, industrije itd. Razcvet le-teh je hkrati mesto paradoksa: po eni strani je pri tem mišljenje napredovalo do neslutenih zmožnosti, saj lahko naravne procese preračuna osupljivo natančno. Zunanji znaki teh cpohalnih premikov so npr. pristanek človeka na luni, uporaba jedrske energije, razvoj računalnika in informatike.
Tej izjemni moči mišljenja, ki jo utelešajo tako obstoječi rezultati znanosti, še bolj pa projekcije njenega razvoja - stoji naproti v oči bijoča nemoč taistega mišljenja: povsem je neuporabno na polju, ki ga navadno označujemo kot polje duha. Po mnenju mnogih tu vlada beda, ki naj bi bila posledica ravno totalizacije in paradigmatizacije zgolj enega načina mišljenja. To je v grobem tudi mnenje Heidcggra. Naznačeno diagnozo časa bomo s Heideggrovim instrumentarijem predstavili v prvem poglavju.
Druga, vrednotenjska raven bo predstavila gledišče, s katerega je ocena, ki jo predstavlja prva raven, šele razumljiva. Tu si bom ogledali poteze drugačnega, "osmiš-ljajočega" mišljenja (besinnliches Dcnken), ki ga Heidegger zoperstavlja "tehničnemu". Apelativna raven pa bo izpostavila mesta v Heideggrovih besedilih, ki bodo podprla znotraj vrednotenjske ravni predstavljeno pristno mišljenje, ga vzgibala k "uresničitvi". Čeprav se ta raven v raznih branjih često izpusti, je preizkusni kamen, ali smo avtorja pravilno razumeli. Tu bomo še posebej pozorni na mesta, kjer gre Heidegger preko mej, ki si jih je sam začrtal.
1. DESKRIPTIVNA RAVEN
Ogledali si bomo nekatera izhodišča in predpostavke, kjer Hcideggrova filozofija začenja. Na prvem mestu je omeniti njegovo zavračanje novoveško/razsvetljenskega načina filozofiranja, ki izhaja iz teze o samo-razpoložljivosti samo-transparentnega subjekta. To napeljuje na zanimivo razmerje do Hcidcggrovega "učitelja" Edmunda Husserla, od katerega je "prevzel" projekt fenomenologije. Kljub tej akademsko izjemno tesni povezavi, je Heidegger mnogo bolj inspiriran od drugih avtorjev. Strogo rečeno, Heidegger ni bil nikoli Husserlov učenec, saj je njegova misel že od samega začetka na svojih poteh. Med drugimi avtorji naj omenimo le Kierkegaarda, Nietzscheja ter Aristotela, s katerim seje veliko ukvarjal tik pred zasnutkom prvega velikega dela Bit in čas( 1927).
Hcidcggrov projekt je radikalen: zavreči obstoječe filozofiranje in tradicijo, ki vodi do njega, v celoti. Saj je sodobna filozofija neustrezna času: Husscrl in novokan-tovci šc vedno izhajajo iz "nezainteresiranega opazovalca", kot da svet ni bil priča prvi svetovni vojni: "Nikjer se ne kaže to brezdanje brezno med Heideggrom in sodobnimi filozofi tako neposredno kot v okoliščini, da Husserl fdozofira naprej, kot da se ni nič zgodilo." (Givsan, 1998, str. 13) Ta dogodek je tako prelomen za Evropo, da zahteva nov premislek fakta življenja - skratka, filozofirati je treba na temu ustrezen način.
Lc-ta bo radikalno različen od kartezijanske paradigme, ki je zaznamovala novoveško filozofijo. Nova filozofija bo, prav tako kot Descartes, začenjala s prelomom
-	vendar z eno bistveno razliko: "Ker je Descartesov dvom le metodični, ne zaresen (ernst), je tudi prelom le metodični, ne zaresen" (Givsan, 1998, str. 55) Prva svetovna vojna pa je faktični prelom: "Kar je le preostalo, je goli 'Sum'..." (Givsan, 1998, str. 55) Človeški "sem" je res goli preostanek "postopka". In ravno ta sum je tisto, okrog česar se vrti Hcideggrova filozofija: kaj-pomeni-biti-človekl
Generalno je mogoče reči, da oceno o krizi Heidegger deli z mnogimi filozofi: da je zahodno mišljenje zašlo v krizo, bi se strinjali tako Heidegger, Husserl in Nietzsche, ter vrsta ostalih. Z Nictzschcjem se celo strinja, da je metafizika od njenega začetka stranpot. Toda poleg tega, da si oba pod to oznako predstavljata nekaj drugega, je bistvena razlika med njima v tem, daje za Nietzschcja nihilizem premagljiv z voljo do moči
-	kar je za Hcidcggra zmota vseh zmot. Kakorkoli, oceno stanja, daje Evropa soočena z izgubo resnice, smisla, boga, dobrega, vrlin, itd., formulira med drugim takole:
"... na Zemlji se, vsenaokrog, dogodeva omračenje sveta. Bistvene zgode tega so: beg bogov, uničevanje Zemlje, pomasovljenje človeka, prednost povprečnega." (Hei degger, 1995 III, str. 45)
Na drugi strani se to kaže v slabljenju duha - ki se pretolmači in nastopa le še v iznakaženi podobi "inteligence": orodja, kije naučljivo in ima edini namen vodenje: za marksista vodenje družbe, za pozitivista pa upravljanje s "pred-ležečim". Ni naključje, da se metafizika sprevrže na koncu v kibernetiko:
"Ni potrebno profetstvo, da bi spoznali, kako bo položaj znanosti kaj kmalu določala in krmilila nova temeljna znanost, imenovana kibernetika." (Heidegger, 1995 I. str. 36)
Proces, ki se konča kot kibernetika, je proces z nekim notranjim ustrojem, ki je bil začrtan že v začetku metafizike. Ves problem je v tem, da filozofija kot metafizika "...misli bivajoče kot bivajoče na način utemeljujočega predstavljanja" (Heidegger, 1995 I, str. 36) Mišljenje kot predstavljanje misli tako, da išče/daje (stvarem) temelj.
Ta proces, ki je v današnjem času pokazal svojo naravo na najbolj pereč način, je bil začet že s samim nastankom metafizike. Posledica je, da je človek izgubil pristni odnos - tako do sebe, kot do sveta. Znana je Heideggrova ocena iz spisa Was heisst Denken?, da se danes ne misli (kar je druga formulacija prej omenjene teze o propadanju duha). To ne pomeni, da so dogajanja nepremišljena, instinktivna ali brezglava -nasprotno: so do skrajnosti izračunani procesi, ki s pomočjo duha v obliki instrumentalne inteligenca, natančno rokujejo z naravo. S pričo tega Heidegger oceni, da se danes "ne misli" več, saj današnje mišljenje vodi le še do pravilnega (izračuna bivajo-čega), ne pa do resnice (biti):
narava "... kot izračunljiva medsebojna povezanost učinkujočih sil, sicer omogoči pravilne ugotovitve, vendar prav s temi uspehi ostane nevarnost, da se vsemu pravilnemu odtegne resnično." (Heidegger, 1967, str. 351)
Tak izračun je namreč lahko pravilen - toda zgolj pravilen, ne more pa biti resničen. Kot bomo videli, je človek v bistvenem odnosu do resnice biti. Tako v primeru, da je resnica (biti) pozabljena, ima to tudi posledice za s tem tesno povezano
vprašanje kaj-pomeni-biti-človek. Posledica je brezdomovinskost človeka:
"Ta brezdomovinskost je priklicana iz usode biti v podobo metafizike, ki jo metafizika sama utrjuje in obenem zakriva kot brezdomovinskost" (Heidegger, 1967, str. 209)
Postavje (Gestell), kot kasneje Heidegger imenuje to epoho biti, človeka oropa za občutek bivališča. Postavje jc dediščina zgodovine filozofije, njegovo bistvo pa je v tem, da gre za pozabo biti: pozabo resnice biti. Brezdomnost je le znak pozabljcnosti biti.
Omenjeno zvajanjc brezdomnosti na odnos človeka do biti je tipična Hcideggrova gesta: v zvezi z vprašanjem kaj-pomeni-biti-človek je treba postaviti vprašanje po biti v vsej njeni radikalnosti. Četudi, na primer Nietzsche, na nek način govori o biti (v zvezi z večnim vračanjem, stvariteljstvu nadčloveka itd.), je s Hcideggrovega stališča še vedno - sicer zadnji - metafizik: gre za to, da ne misli biti kot biti. Misli jo le povezano z bivajočim: metafizika daje vtis, kot da govori o biti, vendar se vselej zapleta v bivajoče, ki nato nastopa v "funkciji" (podeljevalca) biti. Toda bit kot bit ne pride na spregled. Za to je potreben povsem drug pristop, ki je originalno Heideggrov. Gre za popolnoma novo (staro) ločevanje, diferenco: ontološko diferenco.
In kolikor je to ločevanje tudi iz-ločevanje z namenom osredotočiti se na nekaj, kar je bilo pred tem nevidno, je hkrati redukcija: redukcija nepomembnega na pomembno. Pomembno jc premisliti bit - nepomembno jc spoznavanje bivajočega v njegovih lastnostih. Heidegger se osredotoči na vprašanje po "da"-ju, ne pa po "kaj"-ju, s čimer zapušča "svet dulia" in vstopa v "svet biti" (Givsan, 1998, str. 11) Ta obrat je v vsej svoji pomembnosti viden že na samem začetku Hcideggrovega prvega velikega dela Bil in čas. H zgodovinski kontekstualizaciji je pripomniti, da je na prelomu stoletja tudi sicer povečan interes za ontologijo. Gre za obujanje neosholastikc in s tem posredno Aristotela. Na drugi strani je tudi "'logika' tista, ki napravi obrat k ontologiji, in sicer z Fregejem." (Givsan, 1998, str. 43)
Tudi začenjanje fundamentalne ontologije v Biti in času je popolnoma v skladu s tem. V Biti in času Heideggra zanima "... način biti tubiti, ne pa vsebina eksistence." (Bacca, 2000, str. 98) Skladno s tem izvede revizijo človeka v tubit: tubit je bitna oznaka za način človekove biti, ne pa oznaka kake (ta napaka je pogosta) njegove lastnosti. Če ima človek um, govor, nrav, kreposti, obličje, izgled, značaj itd., tubit tega nima - "to pomeni: 'tubit' ni odgovor na vprašanje, kaj je človek" (Givsan, 1998, str. 87) Ker jc tubit bitna oznaka, jc ni mogoče zajeti z opisovanjem lastnosti: "pojma "bit" ni mogoče definirati" (Heidegger, 1997 I, str. 21) piše Heidegger v Biti in času (tudi Aristotel: bit ni kategorija).
To napotujc na povsem drug pristop k tematiziranju človeka, saj iz še tako skrbne analize njegovih lastnosti ni mogoče dobiti smisla njegovega "da" - tako kot iz lastnosti "hiše" ne moremo ničesar izvedeti o njenem načinu biti kot priročnosti. Do tega "da" človeka se torej ne da prikopati iz njegovega "kaj", zato jc Heideggrov pristop v Biti in času popolnoma samosvoj - in ga ni mogoče dobiti iz poglobljenega branja kake filozofije, najdene v zgodovini (kot to naredi Husscrl). Tubit jc oznaka za bitni način, ki pusti izven interesa kakršnokoli kajstvo - celo tako restriktivno, da ne bi smeli reči "njegova tubit", pač pa preprosto "tubit". Tubit ni bit od "nekoga", pač pa le način biti: tubit je način bitnega tu.
Fundamcntalna ontologija je način, kako Heidegger začenja vprašanje, "kaj jc filozofija?". Naloga filozofije pa je po Heideggru vprašati po biti: najti smisel biti. To je stalnica njegove filozofije: pred in po obratu. Značilnost eksistencialne analitike, ki jo zasnuje v Biti in času pa je, da za pristop k vprašanju biti nasploh izpostavi neko bivajoče - človeka.
"Izrecna in razvidna postavitev vprašanja o smislu biti zahteva primerno vnaprejšnjo eksplikacijo nekega bivajočega (tubiti) glede njegove biti." (Heidegger, 1997 I. str. 26)
Torej je tubit. oz. razumetje biti, s katerim razpolaga tubit - je tisto, skozi kar bo Heidegger na začetku iskal pristop k smislu biti nasploh. Ta pristop bo proces, ki bo skušal priti od predontološkega razumetja biti do ontološkega smisla biti - je proces od razumetja do doumetja.
Po obratu skuša Heidegger misliti bit kot bit, onstran biti bivajočega. V razumetju rcsnicc kot ALETHElA-e se poudarek čedalje bolj prelaga na skrivnost - v LETHE - ki je prav tako sestavina godenja biti. Vzrok blodnje (nepristnosti) ni več v tubiti (zapadlost), pač pa v "zgradbi" biti same. K biti enako izvorno spada tudi skrivanje, ki je vzrok blodenja biti - primer blodnje biti je postavje, kot epoha v znamenju tehničnega obvladovanja. Je nasilje: tehnika stvarem ne pusti biti, saj
"vsak nov pojav, ki vznikne znotraj kakega znanstvenega področja, obdelujejo toliko časa, dokler ne ustreza kriteriju predmetnostne svojskosti teorije." (Heidegger. 1995, str. 22)
Tehnika nc pusti stvarem biti, za razliko od osmišljajočcga mišljenja (besinnliches Denkcn), katerega uvajalec Heidegger hoče biti. Heideggrov namen je priklicati bivajoče in pogledati, "kaj se je v njem skrilo". Podrobnejši razdelavi tega bo posvečeno naslednje poglavje.
Povzemimo do zdaj povedano. Heidegger izhaja iz kritične ocene stanja dobe, v kateri živi (živimo). Gre za stanje duha, ki človeku pušča občutek brezdomnosti - z drugimi besedami, govorimo o "nepomogljivosti (Ratlosigkeit) človeka" (Heidegger. 1967, str. 223), katere vzrok je v načinu obravnave človeka in sveta, ki je v ozadju metafizike. V terminologiji poznega Heideggra: obstoječe mišljenje se giblje na tleh pozabe biti, česar posledica je občutek breztalnosti. Odnos do biti je ključ do ustrezno rešenega vprašanja, kaj-pomeni-biti-človek. To, da je glavno mišljenja-vredna bit, znanost pozabi: znanost ne misli (biti), znanost le še "ugotavlja" lastnosti (bivajočega). Šele tematizaciji izvornega odnosa človeka do biti bo sledila tudi preobrazba človeka, ki je tradicionalno razumljen kot "animal rationale" in je le privativni pojem človeka.
Da bo to mogoče, je potrebno misliti bit kot bit - nc pomešano z bivajočim. To mišljenje sledi ontološki diferenci, razliki med bitjo in bivajočim. Le-to je treba striktno ločevati od tradicionalne ontološke diference, ki se osredotoča na kajstvo (esse esentia), katerega ločuje od bivanja (esse exsistcntia) tega kajstva. Če rečemo "človek je", za metafiziko "je" pomeni, da človek ni: osel, drevo ali kaj drugega. "Na kratko: s tem je' je pogled prednostno in bistveno naravnan na 'kaj', na 'kajstveno' (Was-liaj'te)" (Givsan, 1998, str. 206)
Čisto druga diferenca je v igri pri Hcidcggru, ki nc vpraša, "ali "kaj" eksistira?" -ampak vpraša po "da" direktno, ne šele iz "kaj"-a. Heideggrova ontološka diferenca je delitev nepomembnega "kaj" (prisotnega) od pomembnega "da" (prisostvovanja): je ločevanje biti od "kakršnegakoli" bivajočega. Slednje je nepomembno, saj še tako precizna analiza lastnosti kakega bivajočega ničesar nc pove o načinu biti lc-tega. Zato ob strani pušča raznolikost bivajočega in se osredotoča le še na način hiti bivajočega. Oziroma kasneje, po obratu, na način, na katerega bit sama "je". To je načrt, ki nima v zgodovini nobene primerjave: "Heideggrova fundamentalna ontologija (...) je do te mere drugačna in nova, da nas postavi pred dilemo, ali reči, da dosedanja ontologija pravzaprav sploh ni ontologija, ali pa reči, da Heideggova ontologija v njenem jedru ni ontologija, v vsakem primeru ne ontologija v dosedanjem pomenu." (Givsan, 1998, str. 78)
V tem poglavju smo v grobem prikazali izhodišča Hcideggrovega filozofiranja.
Prikazali smo "obstoječe stanje" kraj, kjer njegova filozofija začenja. S tem smo opravili le polovico, saj je pogled na nekaj vselej pogled od nekod. Ta druga instanca je pravzaprav tisto, kamor sc Hcidcggrova filozofija izteka. Jc gledišče, ki je od prvega toliko različno, da ga lahko ugleda. To jc predmet naslednjega poglavja.
2. VREDNOTENJSKA RAVEN
Nadaljujemo s prikazom mišljenja, ki ga Heidegger zoperstavlja obstoječemu. Čc uporabimo izraz "vrednotenjski", ne mislimo na kak proces vrednotenja ali primerjavo s kako "vrednoto". To jc za Hcidcggra ravno metafizična gesta. Izraz "vrednotenjsko" uporabljamo navzlic temu, da ga on ne uporablja. Pa vendar je v Heideggrovih tekstih vselej prisotno razlikovanje, ki ga sicer redko označujejo pozitivni izrazi, kot so: "izvorno", "pristno" itd. Večinoma jc to razlikovanje implicitno, ko Heidegger govori o nečem, "kar šele omogoča...", "kar je pred delitvijo x na y", "kar je na izvoru" itd.
Ločevanje metafizike in "drugačnega mišljenja (tj. zapuščanje metafizike v imenu "pristnejšega" mišljenja") je glavna vrednotenjska zopcrstavljenost v njegovih besedilih. Je v ozadju, tako pred, kot po obratu - čeprav v poznih spisih dobi izdelano obliko: šele zrelo mišljenje pokaže tudi na razmerje teh zopcrstavljcnih strani, njuno genezo itd. Je pa spis Bit in čas prav tako pisan kot projekt tematizacije biti, le da se pristop kasneje izkaže za neustreznega (zato bomo glavni projekt predstavili skozi tekste poznega Hci-deggra). Premisliti, kaj je bit, mišljena kot temelj (in "posledice", ki izhajajo iz tega), je tisto, kar išče Heidegger po obratu. Mi bomo sledili različnim tekstom in skušali pokazati glavne poteze vrednotenjskega razlikovanja v njegovi misli po obratu (ki je hkrati dokončanje načrta destrukcije metafizike, ki ga nahajamo že zasnutku Bit in časa).
In prav temelj je rdeča nit mnogih besedil iz tega obdobja. Tudi struktura teh spisov je enaka: Heidegger izbere primer nekega utemeljevanja (pojasnjevanja), na primer kako filozofijo iz zgodovine (Leibnitz) ali kar sodobno znanost. Nato skuša to utemeljevanje izvorno premisliti, razkriti polja razumevanja, po katerih se giblje, itd. Proti koncu analize se vselej pokaže na nezadostnost metafizičnega pristopa, ki sc mu zoperstavlja Hcidcggrovo "drugačno mišljenje", "tisto nezaobidljivo", "jasnina", itd. -skratka nekaj, kar je v primerjavi s prvim izvomcjc. Nadaljnja značilnost je v tem, da Heidegger v večini primerov to drugo, izvornejšo stran, obravnava veliko bolj kratko in mnogo manj izdelano. Ta "deficit" ni očitek, je nujna konsekvcnca Heidcggrovc misli same: drugačno mišljenje, ki sledi poslednji epohi pozabe biti (postavju), mora šele priti. Ta hip smo še v postavju, ki le z namigi daje slutiti (tisto) naznanjajoče se.
Doba v kateri živimo jc zadnja doba pozabe biti: je konsekventno nadaljevanje začetkov pozabe biti, katerih skrajno stopnjevanje jc postavje, kot epoha kraljevanja tehnike. Heidegger veliko pozornosti posveti tehniki, tako da sprašuje po bistvu tehnike. Kaj jc bistvo tehnike, je razumljivo le iz človekovega razmerja do biti, ki je v ozadju tehnične dobe. V spisu Identiteta in diferenca Heidegger bistvo človeka opredeli kot odgovarjanje nagovoru biti: človek je odprt biti in ji odgovarja. Jc ta odnos odgovarjanja - je "le to" (Heidegger, 1957, str. 22). Vendar ta odnos sledi premenam v zgodovini biti: način, kako se bit bivajočega kaže, se spreminja.
V postavju je nagovor biti in človekovo odgovarjanje nagovoru biti uglašeno skozi tehniko - postavje je ime za medsebojno izzivanje človeka in biti. Jc izzivanje, ki iz narave zahteva energijo, ki se jc nakopičila. Kar jc potrebno posebej poudariti glede Heideggrovega razumetja tehnike je, da tehnika "...nikakor ni le človekovo delo..." (Heidegger, 1967, str. 340), "tehnika torej ni zgolj sredstvo. Tehnika je neki način razkrivanja..." bivajočega. (Heidegger, 1967, str. 330)
Človek le odgovarja nagovoru biti, katere godenje opredeljuje način pojavljanja
vsega. V postavju je v tem nagovoru vse le še postavljeno na razpolago in nastopa v pogonu vsesplošnega obvladovanja. Obvladovanje pa ni več usmerjeno le na naravo, pač pa tudi na človeka, ki postaja v svetu tehnike "glavna surovina": človek je le še delovna žival, ki nastopa na tržišču skupaj z železom, premogom, nafto, itd. To je najhujša posledica godenja biti. "Vzrok" stanja, ki ga vodi tehnika, je zapuščenost človeka s strani biti. Večina misiccev obtiči pri površinski ravni, ki nevarnost vidi le v ne-brzdanju tehnike - spregleda pa, da ima tehnika svoje korenine v metafiziki kot zgodovini utemeljujočega mišljenja: tehnika je bitno-zgodovinska nujnost.
Leibnitz jc bil prvi, ki je eksplicitno postavil načelo zadostnega razloga: nihil est sine rations. Po tem načelu ima vsaka stvar svoj razlog/temelj: nekaj je bivajoče le, če je (preračunljiv: ratio pomeni tudi račun) predmet, tj. tak predmet, kateremu lahko opredelimo (podamo, izračunamo) vzrok. Gre le za konsekventno nadaljevanje kartc-zijanske filozofije, po kateri jc nekaj bivajoče le, če se jasno in razločno prikaže v predstavi. Tehnika pa jc do skrajnosti speljano načelo zadostnega razloga v smislu popolne preračunljivosti bivajočega.
Heidegger skuša stopiti metafiziki za hrbet in izkusiti tisto, kar obstoj zahteve zadostnega razloga šele omogoča; in kar s tem omogoča tudi "atomsko dobo", ki je opredeljena z nasiljem te zahteve. Z drugimi besedami: skuša razumeti metafiziko kot metafiziko. Dokopati sc do bistva metafizike pa je najlažje tam, kjer se njen obraz najjasneje pokaže: glede razumetja resnice. Torej glede vprašanja: kaj bomo imeli za resnično. Poleg tega je znanost splošno razumljena kot veda o resničnem: "Znanost jc teorija resničnega." (Heidegger, 2000 I, str. 42) Tradicionalno je resnica razumljena kot skladnost izjave in predmeta. Takoj sc postavi vprašanje, v čem je ta skladnost, oziroma kaj jc tisto, na osnovi česar je upravičeno povezati subjekt in predikat v neki sodbi.
In ravno to je za Hcideggra mesto, kjer začne prepoznavati metafiziko. Temelj povezave subjekta in predikata je neki "glede česar" izjave, neka (ne-še)prcdikativna resnica:
"Da hi predikacija postala možna, se mora moči pričvrstiti v razodevanju, ki ima nepredikativni karakter." (Heidegger, 1967, str. 130)
Heidegger skuša premisliti pogoje možnosti danosti tega "glede-česar" sodbe. Pravi, da bi ta brez naše odprtosti napram biti bivajočega ne bil možen. In to danost "glede-česar" omogočujoča odprtost jc eminentno ontološki problem, ki ga Heidegger zajame z oznako svoboda/prostost. "Freiheit" prevajamo tako prostost kot svoboda in ko Heidegger odprtost spelje na svobodo, moramo imeti v mislih ta dvojni pomen. Problem resnice resnice (tj. resnice, ki je temelj predikacije) je speljan na pojem svobode. Gre za pojmovanje, ki gaje treba strogo ločevati od klasičnega razumetja svobode kot možnosti izbire (facultas eligendi). Svoboda/prostost je mišljena kot tisto, kar vsako spoznanje -in tudi (svobodno) odločitev - šele omogoči. Je prostor, kjer se človek sploh lahko z nečim sreča - toda ne preprosto nevtralni prostor (kot fizikalni prostor treh dimenzij, v katerem so stvari), pač pa kot živa odprtost. To "aktivno" sproščanje, pripuščanjc v srečevanje, ki jc cnost skrivanja in razkrivanja bo kasneje Heidegger imenoval dogodje.
Svoboda je tisti pozitivni pogoj, ki nas osvobodi "...za nekaj očitnega v odprtem...", (Heidegger, 1967, str. 160) ki vsakokratnemu bivajočemu šele pusti biti. Svoboda je ontološki kraj, kjer se človek v-pusli (sich einlasscn) v bivajoče, v resnico kot neskritost. Ne smemo pozabiti, da moramo to svobodo razumeti skozi prostost: podobno kot rečemo, da je prosta (frei) cesta ali stol. Da ne gre za tradicionalno razumetje svobode je jasno, ko Heidegger zapiše,
"...da človek ne "poseduje" svobode kot lastnosti, temveč velja kvečjemu obratno: svoboda, eksistentna, razkrivajoča tubit poseduje človeka..." (Heidegger, 1967, str. 163)
Oznaka, da jc človek "lastnina" svobode pa nas nc sme zavesti, da gre za kak fatalizem. Človek na praktični ravni vsekakor je svoboden, lahko izbere eno ali drugo. Toda tisto, kar način biti teh možnosti (med katerimi lahko nato izbiramo) razpira, ni stvar človeka, pač pa stvar godenja dogodja. Dogodje opredeljuje načine, kako lahko človek srečuje svet in s tem to, kar lahko nato v izjavi opišemo kot resnično. Zato pravi Heidegger, da obstaja bistvena povezava med bistvom temelja in bistvom resnice; in nadalje, med bistvom temelja in bistvom transcendence. Temelj (neke predikacije) je odvisen od prestopa (transccndcncc) v odprto, kjer posamezno bivajoče šele lahko srečamo - v dogajanje svobode/prostosti. Kot pravi pozni Heidegger: človek jc kar jc, le kot poslušni nagovoru biti.
Glede skrivanja kot "sestavine" odkrivanja, ki jo obravnava v O bistvu resnice, je Heidegger še zelo nejasen. V spisu O bistvu temelja beremo že mnogo bolj izoblikovano, da "...temeljujoča (tj.: temelj dajajoča, op. R. S.) svoboda tako daje, kot odvzema temelj." (Heidegger, 1996, str. 165) V ozadju jc "premik težišča" (v odnosu človeka in biti) na bit. Bistvo temelja jc tako iz transcendence izhajajoče "...trošenje temeljenja...". (Heidegger, 1996, str. 171) Trojenje pa je ravno nasprotje od "zbiranja", ki je v korenu izraza "logika", katera vlada tvorjenju stavkov, ki so mesto (predikativne) resnice. Svoboda kot temeljenje je "...enotnost presežka in odtega" (Heidegger, 1996, str. 172) Kot "temelj" temeljev jc sama breztcmclj, kot osnova logike jc nc-logočna. Če je bila poprej ničnost človeške biti v tubiti, je sedaj ničnost položena v samo biti.
O breztemelju lahko beremo tudi mnogo kasneje v spisu Satz von Grund (1956). Zopet odpira problematiko temelja, katere eminentni zbir jc že omenjeni stavek o zadostnem razlogu: ničesar ni brez razloga. Uteleša mišljenje, na katerem temelji novoveška znanost: le-tej se nekaj pokaže kot bivajoče le, če jc preračunljivi predmet. To, da se bivajoče odkriva na način biti preračunljivega predmeta, je vzrok - nc pa posledica tega, da tehnika lahko zgrabi vajeti planetarnega gospostva. Ustroj znanosti je tak, da neko bivajoče pojasnjuje z drugim bivajočim kot njegovim vzrokom. Tako se s ontološkega vidika le vrti v krogu, kar je sicer za znanost, za njeno funkcioniranje dovolj. Toda rekli smo, znanost jo moč razumeti le, čc nam ji uspe stopiti za hrbet: v tem primeru, da razumemo stavek o zadostnem razlogu.
Heidegger vpraša, ali "...slišimo tja, od koder govori ta nasilni princip?" (Heidegger, 1997 II, str.204) Za doumetje kraja obrne poudarek v branju stavka o zadostnem razlogu (kar v slovenščini ni mogoče). Nihil est sine ratione lahko beremo kot "ničesar ni brez razloga" ali pa "nič jc brez razloga". Ta zadnji pomen (oz. prenos poudarka) je zanj prebojen: vsako bivajoče ima svoj razlog (v drugem bivajočem). Le bit, ki sprošča bivajoče v celoti nima razloga - bit, ki je s stališča bivajočega nič (bivajočega): nihil.
Heidegger za izstop iz kroga pojasnjevanja bivajočega z bivajočim izbere inspiracijo pri pesniku, pri Gotheju:
"Kako? Kdaj? In Kje? - Bogovi molčijo
drži se Zato-ja in ne sprašuj Zakaj. (Heidegger, 1997 II, str. 206)
"Zato" (bit) "obvaruje" pred iskanjem utemeljitve, saj je "zato" brez "zakaj". Goli "zato", bit, kaže v bistvo temelja. Značilnost tehnike pa je, da "zato" podredi "zakaju". S tem se bit izkusi kot osnova, ki ima svoj "zakaj". Čc vemo "zakaj" nekaj je, vemo tudi za "umno" strukturiranost bivajočega. S samim dejstvom, da nekaj "jc" sc sploh ne ukvarjamo več: "zato" podredimo "zakaj"-ju.
Ko govorimo o biti kot temelju kot o niču (nihil), smo naleteli na srčiko Hci-deggrove misli po obratu: nič seje preselil iz tubiti v bit kot bit. Preden nadaljujemo, velja opozoriti na nevarnost površnega razumetja, ki bi nemara izhajalo iz navedbe, daje temelj vsega nič. Ne gre za to, daje zato vse iluzija, vse kar srečujemo pa le meglica ali videz. Bit (Seyn) kot dogodje ni nič bivajočega, je pa vseeno več kot nič, prazni nič. S stališča
ontološke "masivnosti" je manj kot bivajoče in več kot nič. S stališča ontološke "pomembnosti" pa jc, kar se tiče mišljenja, na prvem mestu: jc "mišljenja vredno".
Mišljenje tega, kar je na izvoru vsega, imenuje Heidegger osmišljajoče mišljenje (bcsinlichcs Denken). Jc mišljenje, ki jc zmožno vzeti nase tudi nič kot tisto, s čimer je obeležena bit sleherenega bivajočega. Znanost tega ne zmore, saj nič ni logičen: "kdor govori in misli nelogično, ni znanstven." (Heidegger, 1995, str. 24) Seveda, saj nič ne zbira (legein), ampak "trosi". Ko Heidegger kritizira znanost nastopi s tem tudi zoper brezkompromisno zahtevo po logičnosti. Toda misliti zoper logičnost:
"...ne pomeni lomiti kopja za nelogično, temveč pomeni le: premisliti in misleč slediti logos in njegovo bistvo, ki se je pokazalo v zgodnjem času mišljenja, pomeni: pred vsem se šele truditi za pripravljanje takega pre-mišljevanja." (Heidegger, 1967, str. 218)
To jc spoznati logiko kot nauk o mišljenju, ki izženc nič, za privativni izrodek izvornega mišljenja. Slednje ni prazna ostroumnost, pač pa izvorna uglašenost, vedoča odločenost za bistvo biti.
To poglavje smo začeli s postavjem in znanostjo. Bistvo znanosti torej ni nič znanstvenega: znanosti kot razpolaganju z prezentnim vlada nekaj drugega: "nedostopnost nezaobidljivega" (Heidegger, 2000 I, str. 62), ki ostaja v a-fenomenalnem. Skriva se v znanosti: ne kot jabolko v košari, pač pa kot izvir v potoku. Tega, kar vlada znanosti, znanost ne more skusiti: fizika ne more narediti fizikalnega poskusa o fiziki. Prcmaganje metafizike je ravno v mišljenju tal, od koder metafizika poganja. Način, kako dospeti do teh tal, Heidegger imenuje prepustiti se smislu na smisel:
"Ubrati pot, na katero se je stvar podata že sama po sebi, se je v naši govorici imenuje sinnan, sinnen. Prepustili se smislu je bistvo osmislitve." (Heidegger, 1967, str.
31)
Osmisliti hkrati pomeni prepustiti se tistemu, kar je vredno vprašanja. V spisu Kaj pomeni mišljenje Heidegger vredno mišljenja imenuje "element" (Heidegger, 2000 I, str. 137), v katerem se mišljenje giblje. Do njega vodi "skok": vode kot elementa, v katerem plavamo, ne spoznamo z branjem knjig o plavanju, pač pa s skokom vanj. O skoku govori Heidegger tudi v Identiteti in diferenci, ko pravi, daje za spoznanje postavja in s tem sopripadnosti biti in človeka potreben skok v brcztcmclj: v dogodje. Skok v tla (metafizike, znanosti itd.) je skok v uboštvo - v uboštvo, če je bogastvo izobilje bivajočega in razpolaganje z njim.
Heidegger le redko spregovori o tem novem mišljenju bolj "konkretno". Izjema je že omenjeni spis "Baucn Wolinen Denken", kjer vpelje četverje. Čctverjc je sopri-padanjc zemlje, neba, smrtnikov in božjih. Te štiri udeležence četverja Heidegger opisuje s poetičnimi izrazi. Zemlja jc služeče, noseče, cvetoče, plodovito; to so vodovja, živalstvo, rastlinstvo, itd. Nebo predstavlja sončna pot, gibanje mcscca, tema noči. Nadalje, (tisti) božji so namigujoči sli božjosti; iz svetega vladanja božjih sc pojavi bog v sedanjosti/pričujočnosti ali pa se skrije. Ljudi pa imenjuje Heidegger smrtniki:
"Smrtniki so ljudje. Imenujejo se smrtniki, ker lahko umrejo. Umreti pomeni premoči smrt kot smrt." (Heidegger, 2000 I, str. 144)
Te štiri sestavine četverja niso "nametane" ena poleg druge, njihov odnos je medsebojna pripadnost. Vsak udcicžcncc četverja zrcali ostale in četverje kot njihova enotnost predstavlja svet:
"godečo se zrcalno igro enovitosti zemlje in neba, božjih in smrtnikov imenujemo svet" (Heidegger, 2000 I, str. 172)
Vsi udeleženci naj bi bili po Hcidcggru enakopravni, čeprav smrtniki na nek način zopet izstopajo. Smrtniki prebivajo/stanujejo (vvohnen), kolikor varujejo četverje. S stališča vsakega posameznega elementa to pove: reševati zemljo pred opustošenjem -
pomeni ne jo jemati kot kup surovin; sprejemati nebo - pomeni, da nc delamo iz noči dneva itd; pričakovati (tiste) božje - pomeni ne izmišljati si malikov; pospremiti svoje bistvo k najlastnejši možnosti pomeni, da smrti ne jemljemo kot prazen nič. Čeprav je opis četvirja in njegovih udeležencev neprimerno bolj izdelan, kot smo navajeni na sploh, ko Heidegger govori o novem mišljenju, pa človekov odnos do godenja četvirja ostaja na liniji poslušno-pasivnega odgovarjanja dogajanju biti. Odgovarjanju nagovoru povedi tu ustreza varovanje četverja:
"Varovati četverje, zemljo reševati, nebo sprejemati, božje pričakovati, smrtnike pospremiti, to četvorno varovanje je enostavno bistvo prebivanja" (Heidegger, 2000 I, str. 153)
Postavje pa jc epoha pozabe biti. Človek jc izgubil bližino z bitjo in ta izguba jc usodnejša kot izguba "nadčutnega sveta": "bolj nedomača, kot izguba vrednot in vrlin, se izkaže izguba prebivališča (Aufenthalt), tj. brezdomnost (Aufenthaltlosigkeit)." (Bac-ca, 2000, str. 186) Nihilizem ni le v izgubi vere v boga - nasprotno, izguba veljavnosti nadčutnega jc posicdica sprememb v dogajanju biti. Posledica tega je, da je človekovo domovanje ogroženo:
"Stanje-na-tleh dandanašnjega človeka je od znotraj ogroženo. Še več: izguba stanja-na-tleh ni povzročena le preko zunanjih okoliščin in usod, prav tako ne izvira le iz površnosti in plitkosti stila življenja ljudi. Izguba stanja na tleh prihaja iz duha časa, v katerega smo vsi rojeni". (Heidegger, 2000 II, str. 16)
Človek je zapadel v nekakšno "kolektivno nesamolastnost". Propadanja odnosa do biti, ki je hkrati vzrok površinskih sprememb (kot so nezavezujočnost nadčutnega sveta), ne smemo razumeti kot moralno izprijenost. Brezdomovinskost je le znak pozabljenosti biti, ki nastopa v podobi metafizike, ki brezdomovinskost hkrati utrjuje in prikriva.
Rekli smo, da je človek bistveno v odnosu do biti in da je v metafiziki bit pozabljena. To si ne nasprotuje, saj se v postavju bit ni "izgubila", le prikazuje se na metafizičen način: kot obstoj (bivajoče), ki jc na razpolago. Postavje je ime za medsebojno izzivanje človeka in biti, pri čemer resnica biti, ki omogoča vznik bivajočega kot obstoja (Bestand), ostaja nedostopna - kar pa ne pomeni daje "ni". Tako je postavje zvrst četverja, nc pa njegovo nasprotje: "V kakšnem odnosu sta po-stavje in četvirje? Po-stavje moramo razumeti tako rekoč kot zvrst/različico (Abart) četvirja in ne le, morda sploh ne kot njegovo antagonistično formo. Po-stavje in četvirje izgledata kot eden drugemu zoperstavljna. To je le navidezna zoperstavljenost. Postavje izvira (griindet) v četverju." (Bacca, 2000, str. 188)
Spomnimo se, k dogodju sodi tudi odgodje kot sestavina godenja. Če za fenomenom ni nič, še ne pomeni, da sam nc more biti zakrit. Dogodje ni nič predvidljivega, je alogično (nezbrano), to je razpršeno: temeljenje je trošenje temelja. Je (zrcalna) igra (sveta), ki je brez razloga in cilja: "Le delo in boj imata svoja zakaj in zato, igra kot igra je brez razloga." (Hribar, 1995, str. 84)
Postavje je poslednje odgodje dogodja, hkrati pa prelomno obdobje. V njem se že svetlika naznanjanoč se prihod izvirnega odnosa do biti: naznanja se resnica biti. Komur se resnica biti razodeva, je našel svoje mesto - ethos - svoj ontološki kraj: ve kaj-pomeni-biti-človek. To je položaj, ki je onstran Heglove alternative hlapca in gospodarja. Pomeni otresti se zmote vseh zmot, da se jc možno z voljo do moči dokopati do neskritosti. Lc tako se lahko človek pospremi v okoliš vzhajanja odrešilnega, v jasnino biti. V jasnino biti kot biti, ki ni ne bog, ne temelj. Je le kraj, od koder prihajajo redki namigi biti, ki pa so edini vir, kjer človek lahko začne misliti:
"Predno človek spregovori, mora dopustiti, da ga znova nagovori hit, kljub nevarnosti, da bo imel ob tej zahtevi le malo ali redkokdaj kaj povedati." (Heidegger, 1967, str. 187)
Takrat bo živci kot smrtnik, to jc: prebival bo na svojem mestu; varoval bo četverje; odgovarjal bo nagovoru resnice biti. Človekova mera ni nič človeškega: je v načinu, kako človek je. Dokler ne bo človek živci na opisan način, se mišljenje še ni našlo.
S tem zaključujemo prikaz vrednotenjske ravni Heideggrove misli. To vrednotenje je pravzaprav dvoedinost dveh korakov: naprej in nazaj: Nazaj v bistvo metafizike in naprej v poslednjo fazo metafizike - v postavje. Postavje kot predigra dogodja je igra na srečo. Ne ve se, kako in kdaj sc bo dogodilo. Vendar gotovo ne kot proces. Heidegger pravi: "...po vsej verjetnosti nenadno..." (Heidegger, 2000 I, str. 174)
3. APELATIVNA RAVEN
S prejšnjim poglavjem smo se omejili v glavnem na "statično" primerjavo med metafiziko in najavo osmišljujočega mišljanja (bcsinliches Denken). Nismo se pa posvečali "dinamičnemu" odnosu med tema dvema vrstama mišljenja - to je napetosti, ki je ujeta v razliko med njima. V tem poglavju se bomo posvetili vprašanju prehoda od pozabe biti k novemu mišljenju. Zanimalo nas bo pred vsem, v kakšni meri je to stvar človekove angažiranosti. Da bi na ta vprašanja ustrezno odgovorili, je potrebno pregledati "patogenezo" nastanka metafizike.
Na začetku obravnave naj povemo, da je izbira naslova "apclativna raven" oznaka za edino stopnjo "napetosti", ki jo najdemo v Heidcggrovih spisih. Značilno je, da ni nikjer najti klasičnih imperativnih formulacij, ki bi napotovale k nečemu: "ravnaj tako, da...!" Pa vendar Heidegger govori o prehodu, kot tudi o človekovi vlogi pri tem. Nemara je to najtemnejši del Heideggrovega pisanja, saj se tu prepletajo nastavki, ki si včasih celo direktno nasprotujejo. V istem besedilu lahko najdemo zapisano, da je prehod na strani človeka - kot tudi, da ni. Takoj lahko povemo, da o kakšnem sodelovanju v smislu voljne odločitve človeka pri premenah biti nikakor ni govora. Pa vendar se Heidegger noče povsem odpovedati kakršnemukoli prispevku k tem spremembam. Za mnoge je Hcideggrova udeležba v politiki tudi eden izmed znakov za to.
Paziti moramo, da se glede premen v zgodovini biti ne vsiljuje primerjava z marksizmom, posebej ker je v uporabi podobna terminologija (odtujenost, samolastnost, pristnost); nadalje, podobnost sc vsiljuje tudi s stališča Hcideggrovega učenja epoh biti, ki si sledijo, posebej ker tudi marksizem govori o prihodu odrešilne epohe. Toda ta podobnost jc več kot površinska in direktno nasprotuje Hcideggrovi poanti, kije ravno v tem, da bo prihajajoča doba pustila za seboj tako postopanje človeka, katerega glavni predstavnik je Karl Marx. Tu je namreč glavna razlika: premena mora pustiti za seboj tudi maniro spreminjanja: revolucionarno akcijo.
Generalno so na voljo tri skrajne možnosti glede človekove vloge pri prehodu: prva polaga prehod v roke človeka, v njegovo organiziranost, akcijo, ki je sprejeta na osnovi zavestne odločitve. Pri drugi je premena posledica součinkovanja od človeka neodvisnih dogodkov v biti in tudi človekovega sodelovanja - vsaj v obliki neke pripravljenosti in odprtosti. Tretja možnost pa je popolna neodvisnost dogajanja biti od kakršnih koli človekovih dejavnosti. Prvo, katere primer je revolucionarna akcija, Heidegger takoj izključi, saj bi se ujela v zanko volje do moči. Heidegger v resnici koleba med drugima dvema.
Najprej si oglejmo mesta, ki človeku odrekajo (kakršno koli) možnost sodelovanja pri prehodu - to je tretja navedena možnost. Resnici na ljubo so ta mesta najštevilčnejša. V obrisih smo mimogrede o tej tretji možnosti že govorili v prejšnjih poglavjih, kjer smo temelj temelja polagali v svobodo - to jc dogajanje, ki jc neodvisno od človeka. Kajpak to ne izključuje človekove praktične "svobode" (npr. da gre namesto v kino v
gledališče). Toda tu govorimo o dogajanju premen zgodovine biti, na katere pa je človek vezan - človek ne izbira načina neskritosti, le odgovarja na aktualno razkritost biti:
"tega, da se od Platona dalje kaže vse dejansko v luči idej, ni naredil Platon. Ta mislec je samo odgovarjal tistemu, kar se mu je pri-govarjalo." (Heidegger, 1967, str. 337)
Tako človek metafizike nc more "premagati", saj bi za to moral biti gospodar biti. Človek je lahko le gospodar bivajočega in še to zgolj zato, ker mu godenje biti na tak način razkriva bivajoče. Predmet človekove dejavnosti je lahko le bivajoče - zato nc more odvrniti, ne nevarnosti, ki jih postavje prinaša, niti postavja samega. Odstranjevanje postavja skozi (politično) akcijo se nujno ujame v lastno zanko in ga le poglablja. Premena v zgodovini biti je tako stvar biti same, človek pa le odgovarja pre-bolevanju:
"Zakaj mišljenje je pravo delanje, če pomeni delati pomagati (biti na roko) bistvu biti" (Heidegger, 1967, str. 369).
Kot je bilo dovrševanje metafizike skozi faze filozofij Parmenida, Platona, Hegla in Nietzscheja posledica odgodja v samem dogodju, tako jc tudi svetlikanje najavljajočc se epohe stvar premen v biti: šele vznik postavja je omogočil prepoznavanje postavja samega - v tem, ko jc le-ta zadnja in izjemna faza metafizike, saj žc dopušča pogled naprej. Kdaj se bo zgodil prehod nc ve nihče. Prebolcvanje lahko traja dlje kot metafizika sama, ko pa bo prišlo do njega, se bo zgodil nenadno. Kakorkoli, to bo "...dogodek v biti sami" (Heidegger, 1967, str. 375). Dotlej pa smo prepuščeni blodni biti.
Kako resno Heidegger misli z usodnostjo te usode, ki jc na nek način bitno zgodovinski "fatalizem", se vidi v njegovih stališča do področij, ki jih običajno štejemo, vsaj delno, v področje človekove svobode, razumljene v praktičnem pomenu izbire. Tu je omeniti značilno enačenje komunizma, nacionalizma in demokracije, ki so zanj le razne preobleke univerzalne volje do moči. Še več, demokracijo ne le enači z nacizmom in komunizmom, celo zatrdi prednost direktnih nihilizmov pred polovičarskimi: pred liberalno demokracijo in krščanstvom, ki "rešujejo" vrednote itd. Pri demokraciji ima Heidegger v mislih predvsem Ameriko, "...katero Heideggrov pogled vidi posebej nizko..." (Schwan, 1988, str. 98) In glede katere zatrdi, daje Evropa celo na "boljšem", saj je imela vsaj Nietzcheja. Skladno s to optiko je Auschwitz le postaja na poti pustošenja zablodele epohe biti; skladno s to optiko ne ve kaj dela tisti, ki nasprotuje nacizmu.
Ogledali smo si tisto stran, ki človeku odreka kakršnokoli svobodo na bitno zgodovinski ravni. Vezanost na odgovarjanje nagovoru biti to svobodo izključuje, vendar nc z nasiljem:
"To mišljenje od-govarja nagovoru biti, vtem ko izroča človek svoje bistvo tistemu enostavnemu edine nujnosti, ki ne sili (notigt) s tem da prisiljuje, temveč ustvarja nujo (Not)..." (Heidegger, 1967, str. 144)
Sedaj se bomo posvetili še drugi strani, ko Heidegger govori o določenih pristopih oziroma "držah", s katerimi človek sodeluje pri prehodu bitnih epoh. Kot rečeno, nc bomo iskali imperativnih formulacij, pač pa le apelativne. Za nameček še o teh Heidegger govori implicitno, posredno in medlo. Skratka pokazali bomo nekaj primerov, kjer Heidegger govori o tem, daje nekaj "treba", da nekaj "velja" ohraniti, itd.
Tako na primer pravi, metafizike ne bomo premagali z odstranitvijo discipline, pač pa s sestopm v njen temelj, v njeno resnico:
"Premaganje je pre-stavitev metafizike v njeno resnico" (Heidegger, 2000 I, str.
75)
Torej je "treba" nekaj narediti: pre-staviti. Nadalje, v spisu Satz von Grund govori
o tem, da iz stavka o zadostnem razlogu govorita zahteva po temelju in nagovor biti, pri čemer nadaljuje, da je:
"vse je odvisno od tega, da se nasilje zahteve po zakaj-ju podredi velikozmožnem nagovoru zato-ja" (Heidegger, 1997 II, str. 209)
Navedli smo le nekaj mest, kjer Heidegger namiguje, da je "treba" nekaj storiti: "sestopiti", "podrediti sc", "vpustiti-sc". Lahko se že sedaj vprašamo, ali so to formulacije, ki ostajajo le na "stabilni", vrednostno-deskriptivni ravni, tj. ali so zgolj opisovanje "pogojev možnosti" prehoda iz manj pristne v bolj pristno epoho, pri čemer pa "danost" teh pogojev stvar dogajanja prehoda samega? Torej, da te človekove "drže" niso pogoji v pravem smislu, so bolj simptomi prehoda samega? Morda celo posledice?
To bi bilo sicer skladno s prej predstavljeno bitno zgodovinsko nesvobodo človeka, toda zakaj bi potlej Heidegger posvečal toliko pozornosti formulacijam vloge človeka v odnosu do drugačnega mišljenja, če bi te bile le "akcesornost" - le prah, ki ga dviguje premik v biti. Da temu ni tako, izhaja ne le iz argumenta redundance, pač pa tudi iz številnih drugih mest po Heidcggrovih besedilih. Oglejmo si jih še nekaj. Značilno jc npr. tudi tole o "funkciji" mišljenja:
"... mišljenje spremlja zgodovinsko eksistenco, se pravi humaniteto humanega človeka, v okoliš vzhajanja odrešilnega" (Heidegger, 1967, str. 229)
Nadalje, tudi že sintagma Konec filozofije in naloga mišljenja namiguje, da mišljenje ni zgolj in le dogajanje v biti sami - torej: da ima neko "distanco" do tistega, kar (naj) misli. Toda sam opis novega mišljenja zapada stalnemu Heideggrovemu vzorcu kadar govori na apclativni ravni. Gre za to, da se opis tega, kaj naj "počne", oz. kaj "naj bo" novo mišljenje, vselej zateče k nehvaležnem vzorcu: niti-niti. Nemara je glede tega najbolj značilen tale citat, ki govori o "prihodu" reči:
"Kdaj in kako pridejo reči kot reči? Ne pridejo preko stvariteljstva (Machen-scluift) ljudi. Ne pridejo pa tudi brez budnosti smrtnikov" (Heidegger, 2000 I, str. 174)
In nadalje, v gesti malone "negativne teologije" beremo, kaj to mišljenje ne more biti: "niti metafizika niti znanost..." (Heidegger, 1995 I, str. 38); ima le pripravljalni značaj, ne napoveduje prihodnosti, le sedanjosti poskuša napovedati, kar je bilo že mišljeno. Hoče sc prikopati do drugega začetka, ki bo ponovitev prvega, ne pa njegovo nasprotje.
Zdi se, da mišljenje vendarle ima neke "naloge", kaj pa so, pa ostaja bodisi v obrisih, bodisi v nehvaležni sredini dvojic niti-niti. Poleg teh "medlih" definicij nam Heidegger razumetje te temne plati njegovega pisanje še bolj zaplete, ko nas pušča v malone nepreglednem klobčiču (nasprotujočih si) trditev o "vlogi" mišljenje, ko ga najdemo v Uvodu v metafiziko. Tu pojasnjuje naloge filozofije in komentira splošno razširjena pričakovanje do nje. Od filozofije sc pričakuje, da bo dajala osnove ostalim znanostim. To so po Hcidcggru prevelike zahteve - česa takega filozofija ne more: če ne drugega, ker jc stvar redkih. Poleg tega filozofija ne olajšuje, pač pa prej življenje prej "otežuje".
To je podoba filozofije, ki je na robu kvijetizma. Toda Heidegger le nekaj stavkov naprej zapiše, da je vendarle filozofija neka "moč", ki je v sozvočju z narodom - jc napoved oziroma predzven dogodkov. Nato spet sledi "umik", ko zatrdi, da se ne da dognati, kaj je naloga filozofije (kljub temu, da neko svoje delo poimenuje Konec filozofije in naloga mišljenja). Potem zopet osupne:
"To, kar pa, nasprotno filozofija po svojem bistvu zmore in mora biti, je: miselno odpiranje tirnic in obzorij vedenja, ki postavlja mero in rang, vedenja, v katerem in iz katerega narod v zgodovinsko-duliovncm svetu zapopade in dovršuje tubit, vedenja, ki zaneti, zapreti z njim in izsili vsakršno vpraševanje in ocenjevanje." (Heidegger, 1995 II, str. 11)
Če si še malo ogledamo bolj jasna mesta glede vloge mišljenja pri premenah biti, je zanimiv tale citat, kjer je izpostavljena človekova več kot pomembna vloga:
"... bistvo biti potrebuje bistvo človeka, da bi kot bit bila v lastnem bistvu obvarovana sredi bivajočega in bi tako kot bit bivala, zato bistva tehnike ni mogoče brez pripomoči bistva človeka spremiti v spreminjanje svoje usode." (Heidegger, 1967, str. 366)
Človek torej ne le odgovarja prebolevanju, ampak more (če že nc mora) "pripomoči". O izpostvljeni vlogi človeka govori tudi pripomba, kjer izvemo, da odprtost za reči "...ne pride nikoli samo od sebe." (Heidegger, 2000 11, str. 35) Spomnimo se, da je tudi tehnika (med drugim) definirana kot součinkovanje biti in človeka.
Zdi se, da se funkcija človeka prevesi bolj na aktivno stran, toda za vsak tak vtis se najde tudi "relativizacija", ki zatrdi nasprotno. Na primer ta, ki opredeli bistvo "sodelovanja" človeka in biti: bistvo človeka v odnosu do "prebolevanja" (metafizike) je, daje čakajoči:
"...zakaj njegovo bistvo je, da je čakajoči, ki čaka bistvo biti s tem, da ga misleč varuje. Samo kolikor je človek pastir biti čaka na resnico biti, lahko pričaka prihod usode biti, ne da bi zapadel v golo radovednost" (Heidegger, str. 370)
Čakanje jc torej glavna človekova "dejavnost" v zvezi s prehodom bitnih epoh. Pri opredelitvi čakanja se Heidegger zopet zateče k omenjeni niti-niti strukturi. Gre za pojem "sproščenost/spokojnost" (Gelassenheit), katerega glavna poteza je opredelitev tega, kaj ni: ni hotenje, saj je:
"mišljenje (...) vendarle, v tradicionalni obliki kot predstavlajoče pojmovanje, hotenje..." (Heidegger, 2000 II, str. 29)
Iščemo torej ne-hotenje, kar seveda ne more biti doseženo preko tega, da hočemo ne-hoteti, pa vendar je "od nas povzročeno". Torej ni volja, ni pa tudi opustitev v smislu resignacije ali kvijetizma. Prav tako ni "Glassenheit"" upanje: upanje kot subjektivna gotovost je (pre)aktivno. Prav tako ne smemo zamešati čakanja z metafizičnim sorodnikom: s pričakovanjem, ki ga ni brez predstavljanja. Ime za sredino med temi skrajnostmi je čakanje: "mi naj hi nič ne naredili, le čakali." (Heidegger, 2000 II, str. 35) Sproščenost/spokojnost (Gelassenheit) je le čakanje.
Podobno (skozi: nehvaležen niti-niti) govori Heidegger v zvezi z varovanjem četverja kot o drži, ki ni negativna, pač pa pusti stvarem v njihovo bistvo - ni pa tudi aktivna. Ta drža jc korak nazaj pred predstavljajoče mišljenje, toda - zopet negativna opredelitev - ne gre "...le za spremembo stava..." (Heidegger, 2000 I, str. 74), ki bi bila produkt kake odločitve. Edina vloga človekovega mišljenja glede njegove funkcije pri prehodu epoh, pri kateri se Heidegger zadrži nekoliko dlje izpolnjuje oznaka čakanje. Drža, ki jc opredeljena z ognenjem Scili in Karibdi: kakršnemukoli akcionizmu, tudi v obliki pričakovanja, na eni strani; in fatalizmu, resignaciji, na drugi strani. Sredina jc torej "dejavno", "ne-pasivno" čakanje.
Povzemimo povedano: Heidegger govori o epohah biti. Postavje je ime za našo epoho, ki izstopa izjned ostalih po tem, da nosi v sebi dvojnost: po eni strani je to doba največje pozabe biti, v kateri jc celo človek na tem, da postane surovina; po drugi strani pa ta epoha že sega čez sebe: že nakazuje drugačno mišljenja in omogoča, da se jo prepoznava kot to, kar je - kot pozabo biti. Z odprtjem vprašanja biti se odkrije tudi človekovo mesto, kije bistveno opredeljeno z odgovarjanjem na nagovor biti. Postavi se
V zvezi s tem je tudi poudariti, da je Hcldova primerjava med Husserlovim epohe in sproščenostjo/spokojnostjo (Gelassenheit) le metaforična, saj slednje ni metodološki korak neudeleženega eksperimentatorja, ki ga zanima, kaj na koncu ostane - kljub temu, da se zdi, da gre v obeh primerih za neko "vzdrlanje-od".
vprašanje, kakšna jc vloga človeka pri samem prehodu bitnih epoh. Opisali smo tri skrajne možnosti. Prva, ki človeka vidi kot dejavnega programerja zgodovine v obliki revolucije ali vodenja, je odpadla takoj.
Da pri Hcidcggru nikakor ne gre za kak "horuk v nove čase", je razvidno že iz Biti in časa. Ostaneta torej drugi dve možnosti: 1) mišljenje le sledi dogajanju premen hiti, pri čemer se lahko giblje le v polju možnosti, ki jih odpira vsakokratna epoha biti. Ali pa 2) ima pri prehodu takšno ali drugačno vlogo. Za obe možnost je v besedilih dovolj podpore. Ali ti dve možnosti sploh tvorita "antinomijo"? In če, ali je "antinomija" rešljiva?
Ostajamo v dilemi, ki jo tvorijo nasprotujoča si mesta v Hcidcggrovih spisih. Naš predlog za pojasnitev oz. rešitev omenjenih "antinomij" je, da je treba glede vloge mišljenja v Hcidcggrovih besedilih zavzeti dvojno stališče: 1) na eni ravni nasprotujoči si strani tvorita antinomijo, ki je tudi neodpravljiva; 2) na drugi ravni pa si strani sicer nasprotujeta, vendar se ne izključujeta - in ne tvorita antinomije. Ti dve ravni je treba strogo ločevati. Najprej se pomudimo pri razlagi nerešljive antinomije.
Lc-te so mesto, kjer trčita skupaj dva Heideggra. Po eni strani genialni "utiralec (Wegbereiter)" (Bacca, 2000, str. 197) novega mišljenja, ki je znal ugledati meta-fizičnost metafizike z vsemi njenimi zablodami. Na drugi strani tisti Heidegger, ki je vendarle še človek postavja: vse prej kot nekdo, ki bi le čakal. Heidegger ima voljo do odgovornega vedenja do neke dobe. To kaže tudi neverjetna plodovitost pri pisanju in ne nazadnje tudi njegova ambicija sodelovati pri reformi nemške univerze. Skratka, Heidegger, ki ne zna preprosto čakati - to, kar sicer uči sam.
Tako jc konsekventno Hcidcggrovi filozofiji možno kot utemeljeno razumeti zgolj funkcijo človekovega mišljenja, ki le sledi premenam v zgodovini biti, nikakor pa ne more teh premen "pospešiti". Povsem dobesedno je treba razumeti, daje
"...mišljenje kot mišljenje vezano na prihod biti, na bit kot prihod." (Heidegger, 1967, str. 234)
Z drugimi besedami: s stališča bitnih premen je popolnoma vseeno, če na nov začetek 1) "ne-pasivno čakamo", to jc drža, ki smo jo imenoval "sproščenost/spokojnost (Gelasscnheit); ali 2) o njem vodimo revolucije; ali pa 3) o njem popolnoma nič ne vemo. Nc bo se približal niti za ped. Na bitno-zgodovinski ravni je človek povsem nesvoboden in od tu ni možen noben korak naprej.
Napaka, ki pripelje v nerešljivo antinomijo je naslednja: zameša se, na eni strani,
1)	možnost razlikovanja med pozabo biti in mišljenjem biti - z 2) možnostjo prestopa ali vsaj prizadevanja za prestop v nov začetek, na drugi. Pozabi se, da je prva omenjena možnost razlikovanja pripuščena po samem postavju: izbiramo lahko le med možnostmi, ki so dane! Nc pa med takimi ali drugačnimi danostmi možnosti samih. Premena teh je odvisna od biti.
Poizkusimo strniti. V Heideggrovem korpusu nahajamo dve vrsti apelativnih momentov. Upravičen in sprejemljiv jc le tisti del, ki apelira na mišljenje, katero naj v okviru od postavja danih možnosti krene k premisleku postavja samega. Za kar mora "človek prej predvsem najti pot vrnitve v širino prostora svojega bistva" (Heidegger, 1967, str. 367), kot lahko preberemo. Pri tem sledi namigom biti, ki se dajejo kot "vblisk" v posatve in napovedujejo prihod nove epohe. Apelativnost, ki se opira na možnosti postavja torej napotuje na dvoje: na 1) posvetitev človeka svojemu mestu; in
2)	kritični pregled dosedanjega mišljenja, ki sc izkaže kot pozaba biti.
Neopravičen pa jc tista raven apclativnosti, ko Heidegger ta korak k osmišlja-jočemu mišljenju (besinlichcs Denken) znotraj možnosti, ki jih daje postavje - zamenja z korakom k naj vodi preko epohe biti same. V prvem primeru gre za premik znotraj epohe biti, v drugem za korak preko epohe biti. V prvem primeru apel napotuje na
možnosti znotraj cpohc biti, v drugem na možnosti epoh samih. Sledeč rdeči nit Hei-deggrove filozofije je potrebno ambicije apelativnega obvladovanja bitnih epoh zavrniti.
Ko gre za premene bitnih epoh je res treba le "čakati", pri čemer jc bolje dostavek "nc-pasivno" čakanje izpustiti, čc si ne moremo pod oznako "ne-pasivno" predstavljati drže, ki bi bila naproti aktivnost dodobra zavarovana. Prav tako jc treba biti previden pri pripombah, da brez človeka tudi prebolevanja metafizike ni, ki namigujejo da "brez človeka" tudi premene ni. Te oznake so pravilne le toliko, kolikor si človek in bit na sploh so-pripadata, kolikor enega ni brez drugega - in nič več. To, da biti ni brez človeka nc pomeni, da človek razpolaga z njo. Da mišljenje "odgovarja" prebolevanju jc treba vzeti dobesedno: mišljenje ima pri tem le pasivno, sledilno, odgovarjajočo vlogo: je prah, ki ga dviguje dogajanje v biti sami.
Naj zaključimo z naslednjo ugotovitvijo: nikjer v besedilih ni najti direktnih imperativnih formulacij, nahajamo pa apelativne: v obliki govorjenja o nalogah mišljenja itd. Te moramo strogo deliti na dve skupini. Prva se tiče nalog mišljenja, ki naj sodeluje oziroma pripravlja prihod novega mišljenja. Ta raven je povsem zgrešena, saj ji ni dan temeljni pogoj: možnost, da bi mišljenje vplivalo na bit. Mišljenje siccr "lahko" (kreacionistično) vpliva na bit (bivajočega), toda to je korak nazaj v metafiziko, nc pa naprej v osmišljajočc mišljenje. Spomnimo se, z aktivnostmi mišljenja si ni mogoče izboriti neskritosti.
Ostane še druga, legitimna možnost: apelativna raven glede nalog mišljenja v okviru možnosti, ki jih ponuja postavje: ali 1) ostati v računajočem mišljenju ali 2) se priučiti osmišljujočcga mišljenja.
Ta raven je bila tako prisotna kot tudi možna.
LITERATURA
Baca L. C. S., (2000): Die Ethik des "anderen Anfangs" - zu einer Problemstellung von Hcideggers
Zcitsdenken, Wutzburg, Ergon verlag. Givsan Hassan (1998): Heidegger - Das Denken der Inhumanitat, Wutzburg, Konighauscn/Neumann Verlag. Heidegger Martin, 1967: Izbrane razprave, Ljubljana, Cankarjeva založba. Heidegger Martin (2000 I): Vortrage und Aufsatze, Stuttgard, Verlag Giinthcr Neske. Heidegger Martin (1995 1): Konec filozofije in naloga mišljenja, Ljubljana, Phainomena 13-14. Heidegger Martin (1997): Bit in čas, Ljubljana, SM.
Heidegger Martin (1957): Identitat und Differenz, 1'uflingcn, Giinter Neske. Heidegger Martin (1967): Izbrane razprave, Ljubljana, Cankarjeva založba. Heidegger Martin (1995 II): Wegmarken, Frankfurt a.M., Vittorio Klostermann. Heidegger Martin (1995 III): Uvod v metafiziko, Ljubljana, Slovenska matica. Heidegger Martin (2000 II): Gelassenheit, Stuttgard, G. Neske Vlg. Heidegger Martin (1997 II): Der Satz vom Grund, Stuttgard, G. Neske. Hribar Tine (1995): Fenomenologija II, Ljubljana, Slovenska matica.
Scwan Alexander (1988): Zcitkritik und Politik in Heideggers Spatphilosophie v: Annemarie Gethmann-Siefert und Otto POggeler: Heidegger und die praktisehe Philosophic, Frankfurt a.M., Suhrkamp, str. 93 110