tem kaj potreboval »vere v Boga«, da celo nasprotno: vprav ta dva činitelja sta mu šele omogočila njegovo (»notranjo«) pot do Boga (37)! Ako torej zdaj isti Avguštin trdi, da je za vsako pravo spoznavanje potrebna vera v Boga — ali ni mar to očividni circulus!? Tem bolj bi pa bil circu-lus vitiosus tako pojmovanje za Vebra, pri katerem sem mogel z ozirom na njegovo »Filozofijo« lansko leto vprav v tej točki poudariti veliko prednost pred sličnimi modernimi fil. poizkusi na vsej črti, da namreč ne zaide v utemeljevanju našega spoznavanja v oni lažni krog preko notranjega izkustva — na Boga — od tu na načelno spoznanje — in šele potem do vnanjega sveta, kakor je to storil že Descartes, ki ga pa V. v pričujočem delu vprav na tej točki hvali (gl. str. 72, 161 si.). Vem sicer, da V. morda stvari ni ravno tako ekskluzivno vzel, ker mu je šlo pri tem predvsem za točnejše določevanje »notranjega bistva« našega spoznavanja — ki nam bo navsezadnje ostalo vedno zagonetka in je zato vsaka prenagljena kritika neumestna — vendar se mi zde njegove trditve vsaj v tej obliki nepravilne. Nasprotujejo čisto vsakdanji dušeslovni izkušnji: saj vendar načelo n. pr. protislovja, ali da je celota večja ko del itd.
—  lahko vprav tako vsak ateist logično pravilno spozna in doume kakor vsak »vernik«, radi njegove »nevere« še nikakor tako spoznavanje ni »naprej nemožno« (str. 72) in lastnega zmisla oropano. Nekaj je res: načelno spoznavanje brez priznanja Boga je vsaj V svojih zadnjih temeljih (ontološki razložno-sti) — »neutemeljeno«, logično nezaključeno (a ne »nelogično«!), kakor se V. tozadevno čisto jasno izrazi že v svojih »Idejnih temeljih slovanskega agrarizma« (1927, str. 309). Toda iz tega, da ta načela nimajo svojega zadnjega razloga na zadnji: odkod in čemu (zakaj) v samem sebi, — t. j. iz dejstva, da je »resnica Boga (v ontološkem zmislu!) izvorni in pogojni temelj sestava vseh resnic« (prim. str. 110) — še ne sledi, da brez spoznanja tega izvirnega temelja (Boga) tudi teh načel samih ne moremo spoznati! Tako da je končno res: ako hočem imeti »najčistejše« (st. 72) spoznavanje teh načel (vedeti za zadnji izvorni temelj) — moram priti končno do
— priznavanja Boga; toda vprav zato se mora zaključek o razmerju spoznanja do verovanja glasiti narobe, namreč — da je jasno, da vprav vsako najčistejše načelno spoznavanje
po svojem lastnem zmislu neobhodno vede do posebnega verovanja v dejansko bitnost božjo (ne ipa, kakor trdi Veber: da je neobhodno zgrajeno na posebnem verovanju itd., (str. 72). — Treba je torej tudi tu ločiti med spoznavno-teoretičnim — in bitnostnim (ontološkim) redom. V. pa popolnoma paraleli-zira ontološki s spoznavnim vrstnim redom.
Slično je treba razlikovati pri tozadevnem zaključku glede — milosti božje. Veber v tej zvezi Avguština v njegovem nauku o svobodni volji sijajno brani s filozofskega stališča — kaj teologija o tem pravi, ne vem —. Poudariti pa je treba, da je rešitev onega »determinističnega«, čudno zvenečega stavka: človek brez milosti božje ni zmožen drugega delati ko greh, kljub V. izvajanjem, češ da se tu svoboda že predpostavlja, končnove-ljavno dana šele zadaj v opombi (str. 165 si.), ko pravi, da je ta determinizem razumeti, »prvenstveno samo za metafizično-odrešit-veno stran človeške narave«. K Vebrovemu »voluntarističnemu« pojmovanju našega spoznanja in celotni teoriji volje, ki je kakor cela knjiga še prav posebno značilna po svojih globokih razmišljanjih, izrazim samo željo, da bi avtor čim prej objavil svojo obljubljeno »posebno teorijo volje« (str. 162.); do-zdaj me namreč to voluntaristično pojmovanje ni prepričalo, dasi mi je osebno mnogo simpatičnejše ko zgolj »intelektualistično«.
Zaključimo: eno pa je in ostane ob vseh teh opombah res, namreč, da je z Vebrovimi izsledki »obenem do nedvomnosti pokazano, da vprav milost božja ni nikak imaginaren ter mističen pojav, o katerem naj govore le taki ljudje, ki ne znajo znanstveno misliti, temveč da je ta milost naravnost ena onih temeljnih in neobhodnih osnov, na katerih mora biti zgrajena vsaka teorija človeškega spoznanja in človeške morale, ki hoče biti zares  znanstveno  završena«  (str. 88).
A. Terstenjak
Ali spolna vzgoja res ni potrebna? Spisal Fr. Žgeč. Založba in tisk Ljudske tiskarne d. d. v Mariboru. Cena 8 Din. Str. 96.
Sedaj je izdal Žgeč svoje predavanje o potrebnosti in uspešnosti spolne vzgoje tudi v posebni knjižici, ki bo radi malenkostne cene gotovo našla pot tudi v najširše sloje. Zato se mi zdi umestno označiti vsaj na kratko vrednost  in  pomembnost  tega  dela.
276
Najprej moram lojalno priznati, da je imel Žgeč, kot resen pedagog, s svojim delom najboljšo voljo pomagati vsem onim, za katere je postal ta predmet problem, in ki so začutili potrebo po nekaki odločitvi v vprašanju pouka o spolnih zadevah. Poudariti moram tudi, da je Žgeč dobro začutil potrebo povedati, da pri nas o teh stvareh marsikdaj preveč molčimo in prepuščamo pouk o spolnosti golemu slučaju. Starši naj vedo, da je pouk in vzgoja o spolnih stvareh predvsem njihova dolžnost, in da ga nihče ne more opraviti v tako primernem času kot oni, ki poznajo svojega otroka, in tudi ne na tako primeren način kot oni, ki ljubijo svoje otroke.
Razen tega je dobra stran Žgečeve knjižice tudi v tem, da je opozoril na dejstvo, da mora biti pouk o spolnosti primeren duševni strukturi in razvojni stopnji mladega človeka. Sicer se zdi, da je tako opozorilo mnogo lažje teoretično formulirati, kot pa praktično izvesti. Toda onemu, kateremu mlada duša konkretnega otroka ni prazna beseda, bo vendarle mogoče spoznati pravi način za uspešen pouk in vzgojo o spolnem življenju.
Vendar pa moram o Žgečevem delu povedati tudi nekaj takih opazk, ki bi hotele izpopolniti njegovo dobro stremljenje še z druge in prav posebno z vzgojne strani. Najprej moram načelno omeniti, da bi morala nositi knjižica naslov: Ali res spolni pouk ni potreben? Zakaj kljub temu, da je v naslovu govora o spolni vzgoji, najdemo o tem v knjižici zelo malo in zato odločno premalo. Zmotno pa bi bilo avtorjevo mnenje, da je umsko znanje in vedenje že obenem tudi pristanek in sicer čuvstveni pristanek na tak in tak način spolnega življenja. Že Sokrat se je zmotil v tem in Žgeč mu sledi sedaj tudi v tem zelo kočljivem in življenjsko važnem problemu. Zase sem namreč zelo prepričan, da samo pouk o spolnih stvareh v duši mladega človeka ne bo mogel vzbuditi onega potrebnega odpora proti nepravilnemu in prezgodnjemu izživljanju spolnega gona. Gre namreč za umsko vedenje na eni strani in pa za čuvstven pristanek ali pa odpor na drugi. Ni pa nujno, da bi že vedenje samo vzbudilo potrebno čuvstveno reakcijo, kateri naj sledi tudi efektivno dejanje. Zato je v Žgečevi knjižici vse premalo vzgojnih momentov, ki bi
bili podani tako, da bi mladi človek pristno občutil svojo moralno dolžnost v spolnem življenju.
Te trditve ne ovržejo Žgečeve opombe o potrebi splošne vzgoje in tudi ne one o značaju in o vzgoji volje. Zakaj način, kako so v razmerju do ostale vsebine podani ti vzgojni migljaji, je tak, da človek z najboljšo voljo ne more spoznati njihove važnosti, in da se mu zdijo zato res tako postranskega pomena, kakor jih je avtor nekam mimogrede in brez potrebnega poudarka omenil. Le človek, ki je sam o teh stvareh resno premišljal in ki je sam spoznal, da je mogoče rešiti spolni problem edino na ta način, da prevladuje v človeku etična plat, in pa da je ta problem mogoče tudi podati samo tako, da ima močno etično ozadje, bo spoznal veliko etično in socialno stremljenje Žgeča samega. Sicer pa se mi zdi, da bo avtor sam kriv, če bi ga, seveda po krivici, obsodili, da ne polaga na etičnost nikakega  pomena.
Razen te osnovne točke pa bi omenil še to, da utemeljuje avtor velik del svojih trditev z znano Freudovo teorijo »panseksu-alizma«. Žgeču je pač gotovo znano, da je psihoanaliza samo teorija in da se posebno v zadnjem času vedno pogosteje oglašajo zelo resne kritike o nji. Gotovo moramo priznati, da nam je psihoanaliza odprla še posebni in neposredni pogled v zapletenost človeške duše, in to posebno s tem, da nam je pokazala poleg do sedaj obravnavanih praznih shem različnih doživljajev tudi njihove konkretne in posamične vsebine. Vendarle pa je skoraj enako gotovo, da se neka teorija, ki je nastala ob nenormalnih duševnih fenomenih in radi njih, ne da tako enostavno in lahko prenesti tudi na normalno duševnost. Sicer meja med obema vrstama res ni tako točno določena, toda vendar vemo, da je vsaj kvantitativni ali pa dejno-dinamični del normalnega potekanja dušev-nosti zelo različen od abnormalnega. In že zato je vsaj težko ali pa hipotetično prenašati neke zakonitosti, ki so poleg tega še samo empiričnega značaja, tudi ma drugačno področje. Vedeti moramo, da ima normalna duševnost veliko notranjih sil, ki jih abnormalna bržčas nima več, in ki morejo para-lizirati podtalni in podzavestni vpliv različnih izpodrinjenih doživljajev. To pa so sile osebe in subjekta, ki zmorejo več, kot
277
bi si marsikdaj mislili. Pa še to! Tudi, če naša duša včasih malo trpi ob konfliktu med gonom in voljo, to ni tako neznanska škoda. Kajti v duševnosti pač ni vse evgenika duše, t. j. tako postopanje, da bi imeli čim manj negativnih in za nas neprijetnih in težkih doživljajev, kot so n. pr. žalost, dvom, kes, odpoved itd. Vedeti namreč moramo, da se posebno ob takih doživljajih ustvarja močna in predelana človekova osebnost in da baš ob teh doživljajih subjekt najbolj raste. Trditi morem celo, da so baš negativni in za nas cesto nevšečni doživljaji oni, ki nas duševno oblikujejo^ in obdelujejo. Seveda pa samo pod pogojem, da smo te doživljaje tudi sami res predelali, da smo jih dodobra spoznali in potem zavestno in hote potisnili v podzavest. Psihoanaliza je le formulirala to, kar smo itak že prej bolj podzavestno sami delali. In za tako delo, ki je res povod za duševno zdravje pa obenem izvor osebne moči, je treba zopet vzgoje in prav posebno samovzgoje.
Omenim naj še j nekatere zelo važne stvari v Žgečevi knjigi. Govori tudi o vzgoji volje in v zelo meglenih besedah poudarja potrebo po novi metodi take vzgoje. Ne vem, če ga prav razumem, toda zdi se mi, da misli pri tem na ono idejno razliko med dvema vrstama vzgoje, katerih eno bi mogli imenovati pravo ali notranjo vzgojo, drugo pa samo zunanjo ali navidezno. Pod prvim pojmom bi morali misliti na tak neposredni in osebno- intimni način vzgojnega vplivanja, pri katerem bi gojenec res pristno in toplo občutil ono vrednoto, h kateri ga hočem vzgojiti. Šlo bi torej za vzgojo vzbujanja pristnih in osebnih doživljajev, ki bi bili doživeti tako močno in neposredno, da bi jim nujno sledila tudi dejanja. Tako vzgojo bi mogli imenovati tudi način pristnega doživetja vzgojnih in kulturnih vrednot. Zato bi se taka vzgoja res tikala go-jenčeve osebe same in bi bila kar najbolj neposredna in notranja. Na ta način moderne vzgoje misli vsekakor Žgeč in ga postavlja v nasprotje drugi metodi vzgoje volje. Pod to drugo metodo pa si moramo vsekakor misliti oni ekstrem, ki bi bil v tem, da vzgojitelju ni šlo toliko za doživetje one vsebine, po kateri naj njegov gojenec res pristno stremi, nego bolj za formalni akt volje same in to ne glede na to, po čem naj   stremi.   Gre   za   načelno   razliko   med
vrednostno fundiranim in nefundiranim stremljenjem, kjer bi pri slednjem ne šlo za to, da damo gojencu tudi občutiti in doživeti one vrednote, ki naj postanejo predmet njegovega stremljenja. Iz nekake formalne vzgoje, iz strahu, iz tradicije ali pa iz stalnih zapovedi naj se vzbudi tudi njegovo stremljenje po nekih predmetih, o katerih vrednosti sam ničesar ne ve.
Ne glede na to, da te razlike Žgeč sploh ni tako izrazil, mu moram odgovoriti, da se zelo moti, če misli, da je s tem postavil nasprotje med staro in moderno vzgojno metodo. Kajti tudi stara vzgojna teorija in praksa sta dobro poznali obe vrsti metod. Res pa je, da se je kljub psihološkemu poznanju in celo priznanju, da ima prva metoda notranje in načelne prednosti, bolj uveljavila in praktično uporabljala druga metoda. Tudi danes moramo priznati, da je resnično vzgojna le prva metoda. Zase pa pristavljam, da je nekam preidealistična. Zakaj njeni psihološki temelji so samo teoretičnega značaja in niso vedno praktično izvedljivi. Kajti teoretično je gotovo res, da se vzbudi pristna in osebna volja le ob predhodnem pristnem čuvstvenem spoznanju one vrednote, katero naj hočem. Toda ta trditev je samo teoretična, ker pove le to, da je čuvstveno spoznanje nujni predpogoj volje. Ne izjavi pa prav nič o tem, kdaj in na kakšen način je sploh mogoče vzbuditi v gojencu tako neposredno čuvstveno spoznanje. Zase sem prepričan, da je zelo veliko takih vrednot, katere je res zelo težko tako podati, da bi jih vsakdo enostavno sprejel in doživel. Pa tudi takih subjektov ne manjka, zdi se, da so celo v večini, ki nimajo sposobnosti vzgojne vrednote tako pristno doživeti, da bi že radi teh doživetij samih sledila praktična dejanja. Zato uvidevam, zakaj da je naša prošlost uporabljala tudi drugo vzgojno metodo in sem prepričan, da jo bomo morali začeti znova uporabljati tudi mi. Ne smemo namreč prenašati svojih duševnih sposobnosti v duševnost vseh ostalih, nego zavedati se moramo tipičnih in individualnih razlik. Saj gre vendar za celoto in za vzgojo vseh subjektov, ne pa samo najsposobnejših in najbolj duhovno usmerjenih. Radi svojega idealizma ne smemo gledati preidealno tudi na vse druge. Danes pa se mi zdi, da se že nekako bojimo pri vzgoji  govoriti tudi o  prepovedi in  o  resni
278
ter dosledni zapovedi. Toda tudi ta je cesto zelo potrebna. Za kogar pa ni potrebna, pri tem naj zadostuje že prvi in res vzgojni način. Isto misel lepo ponazoruje Jean de La Fontaine v basni Paglavec, nerodni učitelj in vrtnar.
Enake načelne misli so mi prišle tudi pri Žgečevi trditvi, da poskuša vprav on pokazati višjo in lepšo ter notranjejšo plat zakona. Saj nihče ne dvomi in tudi nikdar ni dvomil, da bi bila pač najidealnejša taka zakonska zveza, kjer bi želja po fiziološki skupnosti šele izvirala iz predhodne ter notranjejše duhovne in ljubezenske zveze med možem in ženo. Tudi to je res, da take zveze cesto obstojajo in da je radi njihove pravilnosti zelo pralv in nujno potrebno, če vedno in vedno znova govorimo in opozarjamo na to notranjo plat zakona. Le nečesa pri tem ne smemo prezreti. Dejstva namreč, ki je sicer samo empirično, da živi toliko in toliko duhovno preprostih ljudi, ki sploh nimajo potrebne duševne usmerjenosti za tako poglobljeno pojmovanje zakonske zveze. Te usmerjenosti pa nimajo ali radi pomanjkanja potrebne izobrazbe ali vzgoje ali pa tudi radi poklica, ki jih nekako od-tujuje duhovnim vrednotam. Zato je vsako posploševanje lastnega spoznanja takih vrednot in pa njihove absolutne empirične veljavnosti ter splošne možnosti njihovega doživetja nepravilno in nedovoljeno. In baš tedaj se pokaže empirična potreba po stalnem in trdno določenem ter neločljivem zakonu, ki tudi samo po svoji formi drži vse one, ki globljega spoznanja o zakonski zvezi ali še nimajo ali pa ga ne morejo dobiti. Nismo vsi ljudje enaki, in kar je meni kar jasno, tega drugi še sluti ne. In zato je zakonska zveza, ki nalaga ali juri-dične ali pa tudi samo duhovne dolžnosti, ki sicer niso prepletene z ljubeznijo med možem in ženo, v takih primerih potrebna in ureja življenje marsikaterega človeka, moža in žene, ki bi sicer blodila po svojih in tudi na zunaj neurejenih potih. Saj vemo, da je človekovo doživljanje zelo izpremen-ljivo in zato je treba nečesa, kar je stalno in kar je človeku v njegovi labilnosti v moralno oporo. To socialno urejenost pa bi mogel dati tudi zakon, ki je samo formalno obvezna zveza.
Ne smemo pa pozabiti še važne misli, da Žgeč ipač ne bo mogel nikdar, ne idejno in
kaj šele praktično, postaviti ideala zakona tako visoko ali pa še više, kot je to storila Cerkev in religija, zoper katere avtor marsikje udari. Kajti pojem zakramentalno s t i vsebuje, da je zakonska zveza v notranji zvezi z Bogom. Zato je načelno izključeno, da bi mogel pokazati kak človek večjo notranjo vrednost te zveze. Naša dolžnost je le, da poskušamo narediti vsak svoj zakon za takega, da bo vedno ohranil značaj zakramenta. To doseči pa je mogoče le po globokem doživljanju religioiznih vrednot in pa po medsebojni vzgoji moža in žene v zakonu. To je tudi eden bistvenih problemov spolne vzgoje, katerega pa je Žgeč samo  nakazal.
To so nekatere načelne misli o Žgečevi knjižici. Ob koncu bi omenil samo še nekatere malenkosti. 1. Ni mi jasno, komu je knjižica namenjena. Bojim se pa, da bi se mogla mladina ob nji vzgajati v drugačno smer, kot želi avtor. Njegov način opisovanja je namreč preveč golo konkreten in drastičen. Posebno primer na str. 51 se mi zdi prepikantno orisan. 2. Kratko in neutemeljeno obreganje ob resne pedagoške delavce, kot n. pr. Foerster, se mi ne zdi dosti široko-grudno in ne kaže znaka pozitivne usmerjenosti avtorja. 3. Pri obsodbi devištva se je avtor prenaglil, zakaj priznal bo, da ni etično samo spolno udejstvovanje, nego da ima tudi resna odpoved veliko etično silo in vrednost. Tudi se je zmotil, če misli, da imamo samo licemerske ali pa nenormalne tipe mož in žena, ki so ostali efektivno deviški. So še drugačni cilji, za katere se more izživeti človekova  življenjska  sila.
Dr. Gogala Stanko.
Marta  Ostenso:  Klic  divjih gosi.
Avtor, prevod iz angl. Prevedel Griša Korit-nik. Leposlovna knjižnica Jugosl. knjigarne. Oprema: Arh. J. Mesar. Strani 376.
S to knjigo se je Slovencem razodela pisateljica prav velikih kvalitet. Dekle iz Kanada kakor morda učiteljica Linda v pričujočem romanu, ali po svojem delu Marta Ostenso, ki pišejo o njej v najvišjih superla-tivih. Glas iz daljnega sveta? Kako naš je vendar svet, čigar težko bolečino nam odkriva njen roman, življenje ene družine, ki pa je tako postala potisočerjen spomenik vsem onim, ki so prikovani na zemljo kot Garovi: »...bili so motne zmešane duše, ki
279