DR. GOGALA STANKO PROBLEM "VODITE L J ST VA V vseh socialnih skupnostih, od šolskega razreda preko najrazličnejših organizacijskih oblik in družb do političnih strank in državnega življenja, je problem voditeljstva pereč in sodoben. Javlja se danes celo v takih skupnostih, kjer bi ga zaradi njihove svojstvene socialne strukture ne pričakovali, tako n. pr. y prijateljskem, družinskem, narodnem in celo v konfesionalnem življenju. Problem voditeljstva je v ozki povezanosti z zahtevo po močni in enotni avtoriteti, pri čemer gre za osebno avtoriteto nekaterih izrazitih poedincev ali pa celo za izključno avtoriteto enega nad vse dvignjenega človeka. Problematično pa postane voditeljstvo šele takrat, kadar pride v konflikt s kakim drugačnim gledanjem na razmerje med poedinci in med po-edinci ter družbo. Danes je problem voditeljstva v tem, da poznamo v glavnem vsaj tri izrazita pojmovanja o tem, kdo je in kdo naj bi bil voditelj. Ta pojmovanja sicer ne soglašajo popolnoma z W. O. Dörin-govo razdelitvijo voditeljev med doraščajooo mladino-, vendar se mu vsaj dve pojmovanji do neke mere približujeta, tretje pa je prav tako zanimivo in močno razširjeno. V svojem delu »Psychologie der Schulklasse« pozna Döring: 1. tako imenovane naravne voditelje, s čimer misli na tiste izrazite poedince, ki po svoji naravi in po svojem temperamentu ne morejo soglašati z večino in se ji ne morejo in nočejo podrediti, ker morejo in hočejo živeti svoje posebno življenje zato, ker imajo svoje misli in svojo voljo, svoje načrte in se ne udeležujejo radi skupnih iger itd. So to predpubertetniiki, ki so nehote in po neki sociološki nujnosti priznani kot voditelji med enako starimi tovariši in ki sami ne vedo prav, kako so prišli do svojega odločujočega položaja. Vendar je stvar zanje in za druge docela naravna. Če pa se kdaj zgodi, da jih vendar ne priznajo za voditelje večine, tedaj se po svoji strukturi postavijo vsaj v stalno in načelno opozicijo ter postanejo voditelji opozicije; 2. Döring pozna dalje v razrednih skupnostih take voditelje, ki so prišli do odločujočega 'položaja po nasilju in moči, po oblastnosti in po nad-vladanju. Tu gre za merjenje banalnih, telesnih moči, za voditeljstvo, ki je močno podobno borbi samcev med živalmi, razen tega pa še za voditeljstvo, ki nastane zaradi kakih sorodstvenih vezi, zaradi mogočnih znancev in tako imenovanih zvez, ki jih je tudi med mladino že nekaj; 3. končno so še tisti voditelji, ki so -stalno samo »drugi«, ker vedno nalletijo na nekoga, ki je »prvi« -itn ikot tak tudi -priznan. Ker pa je v njih vodi tel ji-Jka narava in tendenca, postanejo voditelji po negativni poti. To pomeni, da toliko časa rujejo proti priznanim voditeljem in jih spod-kopujejo, da ti počasi izgubijo svoj vpliv in postanejo osamljeni. To so voditelji, ki obstoječe skupnosti razdirajo in se vesele, da so tudi drugim izpodjedli voditeljsko mesto. Tako razlikuje vrsto voditeljev znani mladinski -psiholog Döring. Tudi v sodobnem pojmovanju voditeljstva poznamo tisti v prvi točki omenjeni avtoritativni odnos med poedinci, ki je najbližji pojmu naravnega voditelja. To pojmovanje izhaja iz posebnega ocenjevanja svobodnosti, predvsem duhovne svobod-nosti, je zakoreninjeno v zelo pozitivnem ocenjevanju vrednosti poedinega človeka in je polno demokratičnega duha. Po tem pojmovanju je osebno svoboden vsak poedinec, vsakdo ima svoj duševni, duhovni in osebni razvoj, ima svoje prepričanje, svojo voljo in svoje odločanje. Zato problem voditeljstva v tem -pojmovanju sploh nima načelne važnosti in zahteva po voditeljih ni apriorna, (t. j. ni v naprej in programatično postavljena. Pač pa je v tem pojmovanju važno tudi vrednostno in objektivno ter normativno skladje osebno svObodnih poedincev, ki imajo sicer vsak svojo osebno pot, v bistvenih, življenjskih in vrednostnih vprašanjih pa se vprav zaradi svoje duhovne svobodnosti in zaradi medsebojnega priznavanja osebnega prepričanja vendarle skladajo. Tako nastane tudi v takem pojmovanju medsebojnega socialnega življenja poedincev problem avtoritativ-nosti in voditeljstva, vendar je nastal ta problem šele sekundarno in empirično, čeprav po neki življenjski, kulturni in psihološki nujnosti. Tudi med duhovno in osebno svobodnimi poedinci se namreč dvignejo nekateri, ki so prodornejši, globlji, kulturnejši, daljnovidnejši, osebnejši, samozavestnejši, ¡bolj življenjski in v življenje posegajoči, in -ki so razen tega še prirodne voditeljske oseibnosti. Ti postanejo voditelji nehote in po vsej prirodni nujnosti, tudi brez lastnega hotenja ali celo proti njemu, brez vsakršne preže in ftežnje po sa-mouveljavljanju, tudi brez poudarjanja načelne potrebe po voditelju, ker jih drugi priznajo in se dajo voditi od njih. To so res naravni voditelji, toda ne samo po svojevrstni strukturi svoje osebnosti, temveč po svoji duševni in duhovni vsebini, ¡po svoji kulturnosti in po svojem osebnem -bogastvu, po svoji plemenitosti hotenja in po svoji osebni poštenosti, po svojem brezosebnem nesebičnem stremljenju, sploh po svoji osebni kvaliteti. Tak notranje in osebno kvalitetni človek postane voditelj, ker ima nekaj, kar je za naravno vodstvo nujno potrebno: ima svojo osebno vsebino, svojega duha in svojo kulturnost. Zato -postane voditelj, čim soljudje priznajo njegovo osebno vsebino. Tako, rekel bi funkcijsko voditeljstvo bi hotel označiti s posebnim imenom, ki naj bi dobilo svojevrsten pomen; naravnemu voditelju bi hotel reči — vodnik. Vodnik je torej naravno nujen voditelj, ki vodi soljudi zaradi svoje osebne kvalitete, zaradi svoje osebne kul-turnosti in zaradi posebne voditeljske in v življenje posegajoče osebnostne strukture. Imenujemo ga tudi življenjskega modreca, vidca in vedca, imenujemo ga tudi notranje in osebno avtoritativnega človeka, ker njegovo vodstvo ni odvisno od socialnih funkcij in pozicij, od rodu in zvez. Vodnik .postane voditelj sam po sebi in tak voditelj dejansko tudi vodi narod, ¡kadar so časi normalni in kulturno urejeni. Označeno ¡pojmovanje vodnika načelno torej sploh ne pozna problema voditeljstva, ker postane nekdo vodnik mimo kakršne koli posebne težnje po vodstvu in tudi mimo odpora proti avtoriteti pravega vodnika, ker je priznanje pravega vodnika nujno in naravno. Pač pa postane tako pojmovanje voditeljstva problematično tedaj, kadar trči na drugo pojmovanje, ki je zelo blizu pojmu o »nasilnem voditelju«. To pojmovanje nastopa proti priznanju osebno in duhovno svobodnega človeka, proti enakovrednosti vseh poedimcev, proti demokratičnemu duhu in pravici poedinca do svojega utemeljenega prepričanja in hotenja, ker izvira iz nezaupanja v vrednostni in normativni razvoj poedinega človeka. Največja razlika med obema pojmovanjima voditeljstva je v tem, da ga prvo sploh ne zahteva in ne išče, pa vendar prav zaradi njega ¡poraja prave vodnike, v drugem pojmovanju je zahteva po avtoritativnih voditeljih načelna, ostra, izrazita in apriorna. Zaradi priznanja dogmatičnega sveta, pa naj bo kakr-šmega koli svetovnega nazora, zaradi prizmanja neke objektivnosti in obče priznane resničnosti ter vrednosti, ¡zaradi nekega zaželjenega reda in miru, zaradi nujnosti podreditve, upoštevanja in uboganja, zaradi nujne potrebe po diiscipliniranju, zaradi togega in enosmiselnega sistema, katerega ¡koli svetovnega nazora, in zaradi potrebe po enotni fronti je v smislu takega pojmovanja potrebno tudi enotno voditeljstvo, so potrebni tudi voditelji in je potreben en sam voditelj. V tem pojmovanju si prilaste edino pravilno mišljenje, spoznanje, ocenjevanje in vrednotenje, edino pravilno gledanje na sedanje dogodke in edino pravilno sklepanje na bodočnost, edino pravilno razlago sodobnih pojavov in gibanj, svetovnih in življenjskih nazorov, pa tudi edino pravilno in možno metodo dela ter sodelovanja in edino pravilno vzgojo mladine samo nekateri, izbranci, ki so si v naprej izbrali in določili vlogo voditelja. Kakor si nekateri mladostniki v svojem navdušenju in v .polni zavesti svoje moči ter pomembnosti že za naprej določijo svoja mesta v organizacijah, v družbi, v poklicnem življenju, v politiki in še kje, ne da bi imeli pravico do takega voditelljskega položaja po svojem delu, po kulturi, po sposobnosti in osebni kvaliteti, tako si nekateri še tudi v starejših ietih med seboj razdeile vloge voditeljev in hočejo ostati za vsako ceno drugim avtoritativni. Ne moti jih spoznanje, da jim legitimacije za tako vodi-teljsko vlogo ni dalo niti stvarno življenje niti kaka osebna kvaliteta, kajti njim pomeni spoznanje, da je voditeljstvo zaradi enotnega urejevanja razmer in ljudi nujno potrebno, obenem že njihovo -poklicanost za voditelja. Zgodi se, da imajo nekateri celo zelo velike organizatorične sposobnosti in .spretnosti, mogoče znajo sprejemati od zunaj in od drugih celo idejno bogastvo, ki naj jih naredi za voditelje, toda v vsem tem ni nič osebnega, nič nujnega, kvalitetno utemeljenega, nič kulturno močnega in velikega, nič originalnega, iz česar bi sama po sebi izvirala notranja poklicanost za vodnika in v čemer bi tičal razlog za nehoteno in osebno priznanje vodnikove osebnosti. Organizatorične sposobnosti in paberkovanje Dajte še meni.« Dvignila se je in za trenutek onemela, nato pa me je zagrabila za roko ter me krčevito stiskala: »Molčite, prosim vas. Molčite, čeprav ne morete razumeti. Prosim vas, lepo vas prosim.« Gledal sem jo, iz notranjosti me je pripravljala jasnovidnost. Dekle je zvenelo v veliki zavzetosti. Vse na njej je govorilo o veliki, enostavni zvestobi. »Molčal bom zato, ker razumem.« Njena krčevita roka je (popustila, obležala je v moji dlani kakor mehka perot. Šum nočnega veselja je telkel dalje. »Hvala vam,« je rekla tiho. »Pozdravite Štefana,« sem rekel. »Nekdaj sva se poznala.« Oči so se ji zasvetile, nič ni rekla več, stresla mi je roko in izginila za živo mejo. Nisem se mogel več vrniti v išotor, krenil sem po veseličnem prostoru navzdol. Nad neko mizo se je zažgal lampijon in pla-hutaje gorel, pijan človek ga je gasil z vinom. Plesišče je ¡bilo še vedno polno, dekleta so skakala čez njegovo polomljeno ograjo, ena je padla vrišče v travo. Godba je igrala majavo, gospa Micika je bila med nuuzikanti. Eden izmed znancev je stal razkoračen in vpil za mano. Na cesti pod veseličnim prostorom je končal pretep, ljudje so stali olkrog krvavega fanta, ležečega na tleh. Odšel sem po trdi cesti, politi z mesečino; na obeh straneh se je nagibalo polno drevje in se združevalo z zemljo. Tenka megla je bila razpredena nad svetlo dolino, za menoj je igrala godba. Čim dalje sem šel, tem jasneje in mileje je igrala. Vesela melodija se je spreminjala v čisto žalost, ki je trepetala nad polji in gozdovi. Okrog melodije pa je zvenel moten šum nočnih ljudi, kakor od norega veselja gostij ali od požara. VIDA TAUFER ROŽMARIN Vsadila sem vršiček rožmarina, prilivam mu po kapljicah vode; rahljam mu zemljo, listi zelene, in steblo raste kakor bolečina. Na njem prelestni vonji rahlo spe, vsak dan z dotikom rok jih prebudim in čutim ure, ki se v mrak gube, v samoti tesni z njimi hrepenim. Kdo zna hoditi mimo vsega zla, v trpljenju najti vedno pravo smer, objeti z dušo vse stvari do dna, še preden mu prisije tih večer? Življenje mnogim je z bridkostjo dano, ko rožmarin otožno jim deliti. V občutjih tihih venomer blesti, saj skrivajo na srcu težko rano. DOKUMENTI problem katoliške skupnosti Francoski časopis »Les Lettres« je leta 1928. odprl anketo o vprašanju : »Kriza elit in francoski katoličani«. Ta anketa naj bi bila po zamisli časopisa nekako javno in občestveno izpraševanje vesti. Odgovori na to anketo so bili zelo različni in so dali dovolj nepopolno sliko katoliškega francoskega razumskega sveta. Ob anketi pa se je sam po sebi postavljal problem katoliške skupnosti ali edinosti med katoličani. Znani teološki strokovnjak in veliki borec ¿a moderni apostolat katoličanov o svetu, msgr. Bruno de Solages, se ga je lotil z oso potrebno resnostjo in ga zajel zlasti z vidika apostolata ali izžarevanja katolicizma v svetu. Najprej je ta njegova študija izšla kot članek o »Revue apologétique (julij 1929.), potem pa jo je povzel v svoji knjigi »Problem apostolata o modernem svetu«.1 Prinašamo čim bolj mogoče točen prevod tega poglavja imenovane knjige. Izpustili smo samo tu in tam nekaj stavkov, ki so bolj stilističnega pomena ali se nanašajo zgolj na konkretne razmere d Franciji. i. Utvara katoliške skupnosti. A nt inomi j a : Samo katoliška dogma je tisto polje, kjer je katoliška skupnost strogo obvezna. Taka skupnost pa je nezadostna za dejavnost katoličanov na mnogih področjih. S k l e p : Teoretična nemožnost skupnosti oseh katoličanov na vseh poljih njihovega delovanja. Večina katoličanov se ravna po pregovoru »sloga jači...«, zato želijo katoliško skupnost, toda pri tem ne premislijo dobro, kaj je prav za prav skupnost, ki bi jo hoteli ustvariti, ne pomislijo, če njihov »bodimo složni« v neki naivni in nezavestni prevzetnosti ne pomeni le »mislite, kot mislim jaz, in soglasje bo ustvarjeno«. Če to vprašanje od blizu pogledamo, vidimo, da je v teh sanjah o katoliški skupnosti dokaj utvare. Izraz sam je na splošno dvoumen; samo tedaj mu damo več jasnosti, če pretehtamo sam pojem skupnosti : praktično to pomeni, da natančno določimo (področje, na katerem bi radi imeli skupnost ¡med katoličani. Da je glede tega precej zmedenosti med duhovi, je pokazalo mnogo odgovorov na omenjeno anketo. Najbolj pretresejo človeka besede, ki jih je zapisal E. J. Regrettier, govoreč o mladih francoskih katoličanih, ki so se kot on iskreno podvrgli obsodbi nad »Action française«. Takole pravi: ». .. Nato se vprašujejo z neko razumljivo plahostjo, kdo bi imel v teh okolnostih korist od skupnosti, ki jo priporočate. Recimo, da se vsi katoličani zedinimo proti komunizmu. Ali bomo našli potem, ko ga bomo kdaj premagali, še kak drug bistven problem, ki naj bi nas povezal v skupnost...?« Ustvarjati skupnost Kristusovih učencev s p rot i komunizmom ...! Skupno bogastvo katoličanov ponižati do tega, da ga opredelimo zgolj kot opozicijo zmotni sodobni socialni teoriji! Sramota bi bila, če bi si 1 Le problème de 1' apostolat dans le monde moderne. Editions Spes. Paris 1937. — Preveden je prvi del (Le problème de 1' union des catholiques) prvega poglavja (Le degré d' unité requis pour 1' apostolat en ses divers domaines) — str. 22-67. šli iskat možnosti za soglasje med katoličani, za katoliško skupnost, tako rekoč izven katolicizma samega. Nekateri, ki zavzemajo, kakor se zdi, predvsem logično stališče, bodo enostavno zaključili, da se more skupnost katoličanov, v kolikor so pač katoličani, ustvariti edinole na torišču katolicizma samega. Skupno torišče katolicizma kot takega pa je njegov verski nauk, dogma. Tukaj moramo vsi katoličani soglašati. Torišče sitroge obvezne edinosti ni torej na primer tomizem, ampak Credo in definicije koncilov; niso zamisli »socialnih katoličanov« (tako pravijo skupini francoskih katoličanov), ampak zapovedi evangelija: pravičnost in ljubezen; ni program »ljudske stranke«, ampak tradicionalni nauk, ki ga kliče v spomin Leon XIII. v okrožnici Immortale Rei o ureditvi države. Vsako dodajanje takemu programu katoliške skupnosti česar koli, kar ni mogoče zahtevati od katoličanov v imenu vere, bi imelo povrh še to veliko neipriliko, da bi kompromitiralo Kristusovo blagovest, ker bi se^ pač upravičeno zdelo, da jo navezuje na bistveno tostranske človeške elemente. Vsa sodobna zgodovina pa nam jasno priča o nevarnosti takih izpostavljanj in papež Pij XI. uporablja ravno ta2 leta vso svojo papeško avtoriteto, da bi ločil katolicizem od vsega, kar ni katolicizem. Te trditve so neovrgljive. In vendar bi pokazal temeljito nerazumevanje potreb katoliškega delovanja in popolno nepoznavanje načinov, kako evangeljski kvas oblikuje svet, kdor bi hotel omejiti delovanje katoličanov na to področje. Kako to — bodo nekateri vprašali in se začeli zgledovati — ali ni katoliška verska resnica za vse katoličane dovolj močna, da jih združi? Ali ta verska resnica ne zadostuje vsem v konkretnem življenju? Ne, ne zadostuje! Zato ne, ker je samo splošen nauk. Takole pravi Jaques Leclercq: »Katoličani v svetu ne živimo zgolj s splošno versko resnico, ampak tako, da to splošno resnico prilikujemo konkretnim danostim in si iz vsega premišljeno ter vztrajno ustvarjamo svoj konkretni sestav.« Kvas evangelija moramo torej katoličani vzeti in ga vimesiti v gmoto človeštva. Narediti moramo kruh, ki ga moremo lomiti svojim sodobnikom v hrano. Človek namreč ne živi od čistega kvasa, ampak od prekvašenega kruha. Prekvašen kruh ima sicer v sebi kvas, ima pa še druge sestavine mimo kvasa. Podobno je s krščansko versko resnico. Ce ji damo določenejše vidne oblike, če jo navežemo na bolj konkretno človeško življenje, izgubi ravno zaradi tega svoj splošni značaj in se pomeša s potrebami. Zato »katoliška« ustanova ni več »katolicizem«. To je usodno, toda popolnoma nujno. Še najbolj pravoveren in neoseben pridigar vedno vrine svojo osebno razlago v tekst, ki ga razlaga, in po svoje pobarva dogmo, ki jo tolmači. Vedno so mogoče razne razlage in različni pogledi. Zato velja: četudi je samo ena dogma, je vendar več katoliških teoloških in filozofskih šol, kakor na primer avguštinska, tamistična, skotistična iitd.; zato je več katoliških socialnih struj in ustanov, ki se času in kraju primerno spreminjajo; zato je več različnih ustav in političnih smeri, ki se jih katoličani popolnoma upravičeno smejo okleniti. Čim dalje gremo v podrobnosti znanstvenih zaključkov ali konkretnih aplikacij, tem širše je torišče, kjer morejo biti katoličani istočasno različnih mnenj in smeri, pa ostanejo vkljub vsemu popolnoma pravoverni. In ravno zato se mora na teh področjih vsak sam odločiti in izbirati. Tako je torej problem katoliške skupnosti — vsaj take, kakor o njej mnogi sanjajo — v sebi neke vrste protislovje: na eni 6trani ni mogoče prisiliti katoličanov k edinosti drugje kakor na področju > Pisano leta 1936. vere in verskega nauka (o vprašanju pokorščine, ki pač ves problem prenese nekoliko na drugo polje, bomo govorili ipozneje), na drugi strani pa morajo katoličani 'nujno zavzeti svoje stališče v vprašanjih, kjer je mogoča najbolj pravovernemu katoličanu različna izbira in odločitev. Brez takega stališča v življenju je delo katoličanov nemogoče Bernoville je sicer postavil problem skoraj z istimi besedami, pa se je prestrašil zaključka, čeprav je vendar nujen: ni mogoče ustvariti katoliške skupnosti na vseh področjih, dasi morajo katoličani delovati na vseh teh področjih. Takole označuje pogoje katoliške skupnosti: »če se hočemo zediniti, moramo: 1. ustvariti soglasje na tistem področju, ki nam je že itak vsem strogo skupno. To je področje verskega nauka in katoliškega pojmovanja sveta, ki je že silno široko; 2. ustvariti soglasje v bistvenih aktualnih vprašanjih, četudi so pereča. Edino taka pereča vprašanja so namreč vredna našega požrtvovalnega dela; 3. priti do soglasja ne samo v načelih, temveč tudi v imetodah in praktičnih sredstvih delovanja.« Toda kdor tako govori, mora istočasno priznati, da se ravno s tem, da tako govori, že v naprej odreka skupnosti vseh katoličanov. Kajti edino področje verske resnice nam je vsem docela skupno. Kakor hitro pa k temu kaj dodamo, pa naj bo to kakršno koli »katoliško pojmovanje sveta«, v kolikor je že izven področja verske resnice, nimamo več pravice, zahtevati v imenu katolištva, da se nekdo pridruži našemu programu. Skratka, nihče naj ne misli, da bo zbral vse katoličane na raznih področjih akcije, kjer je treba dati pač še druge smernice kakor tiste, ki nam jih daje sam verski nauk. Na teh področjih akcije bo torej vedno nujno več katoliških skupin in struj in to tem bolj, čim bolj se evangelijski nauk razredči v prigodnostih akcije. Največ, kar je mogoče doseči, je edinost v vprašanjih, ki sicer niso sama po sebi stroga verska resnica, ki jim pa verska resnica tako jasno nakazuje rešitev, da se soglasje med pravimi katoličani ustvari nekako spontano in samo po sebi. To področje bi mogli imenovati — kakor je navada pri teologih — skupen katoliški nauk. Je pa ta skupni nauk še vedno premalo konkreten, da bi mogel tak, kakršen je, služiti uspešni delavnosti katoličanov na marsikaterem področju. Na takih področjih akcije torej katoličani ne smemo iskati formul, ob katerih bi hoteli zediniti vse katoličane, če namreč hočemo sploh kaj doseči. Pritegniti moramo k svoji formuli tiste, ki jo pač hočejo sprejeti. Marsikdo bo ob taki rešitvi vzdihnil: »Ce pa je tako, da je nemogoče doseči .katoliško skupnost', ipoteim se sploh nič ne da storiti, potem rajši vse pustimo, naj gre, kakor hoče...« Zakaj vendar? Ali je^ edinost katoličanov na vseh področjih udejstvovanja zares pogoj izžarevanja katolicizma, ali naj bo brezpogojna skupnost katoličanov kakor čarobno zdravilo za vse rane? Ali ni v takem pojmovanju pod-zavestno skrito napačno pojmovanje tistih, ki si katoliško akcijo zamišljajo le po organizacijskem vzoru političnih strank? Ustroj politične stranke spači v marsikateri katoliški glavi pravi pojem katoliške skupnosti in vzbudi prepričanje, da si moramo katoličani poiskati čudežni obrazec, ki ga bomo mogli 'povsod uporabiti, na katerem koli področju. 2. Katoliška skupnost — čudežni obrazec. Nujnost skupnosti je različna na različnih področjih: 1. individualen apostolat, 2. intelektualna akcija, 3. politična in socialna akcija, 4. »Katoliška akcija«. Poglavitno udejstvovanje katoličanov je osebni apostolat vsakega katoličana, ki je res prežet s svojo vero in hoče zato pritegniti h Kristusu ljudi, s katerimi živi. To področje bi imoralo biti vsem katoličanom najvažnejše. Kristus svojega poslanstva na svetu ni poveril predvsem intelektualcem, filozofom ali teologom, tudi ne kakim političnim ali socialnim organizatorjem, temveč apostolom. Po taki osebni apostolski dejavnosti, z besedo in zlasti z zgledom, je Cerkev preobrazila stari rimski svet. Res je, da je pokristjanjevanje ustanov največ pripomoglo k temu, da je poganstvo dobilo zadnji udarec. Toda tudi to pokristjanjevanje je bilo ¡le zaključek počasne in nevidne osebne krščanske dejavnosti, ki je bila na delu tri sto let. Izžarevanje osebnega krščanstva je bilo najmočnejši činitelj v rasti prve Cerkve, tega ne smemo katoličani nikoli pozabiti. Najprej in predvsem apostolat, potem šele intelektualna ali organizacijska akcija. Za tak osebni apostolat katoličani ne potrebujejo druge skupnosti, kakor jo imajo v Cerkvi: skupna vera in skupen življenjski vzor. Na tem torišču je bistveno to, da smo v polni in resnični meri katoličani. Brez dvoma bo celo na tem področju vsakdo hodifl nekoliko svoja pota. Izbirati bo moral med raznimi asketičnimi smermi in uporabljati razne metode osebnega aipostolata. Toda te razlike tako v osebnem verskem življenju kakor v izžarevanju vere, ki vplivata nanjo način mišljenja in značaj, ¡niso nikaka ovira, da ne bi močno sodeloval z vsemi drugimi katoličani v delu za isti cilj: vse privesti h Kristusu. Nikoli ne bi smeli zamolčali ¡tega katoliškega udejstvovanja, kadar govorimo o delu katoličanov v svetu. Mislimo pa navadno na nekaj čisto drugega, kadar govorimo o skupnosti in edinosti katoličanov, mislimo na intelektualno, socialno in politično področje udejstvovanja katoličanov. Ali je na teh dveh področjih katoliška skupnost enako potrebna, ali je mogoče za obe ¡področji dati eno in isto rešitev? Kdor kaj takega trdi, pač ne pozna ¡silno različnega značaja v teh področjih. Upravičeno se smemo vprašati, ne samo, ali je soglasje na področju intelektualnega dela mogoče — razume se izven kroga, ki nam ga vsem zarisuje verska resnica —, ¡temveč tudi, ali je koristno. Kaj bi na primer pomenilo filozofsko soglašanje med Blondelom in Ma-ritainom, ali bi privedlo koga bliže katoliški resnici? Saj pravi Benno-ville: »Marsikdo je prišel v Cerkev po Leonu Bloyu, ko čisto gotovo ne bi prišel po Claudelu. Goyau privlačuje tiste, ki jih Paul Bourget odbija, in obratno.« Cemu bi rtorej služilo soglasje tako različnih duhov? Njihova svojska pot po različnih stezah, ki so končno vse usmerjene h Kristusu, je ravno njihovo najboljše sodelovanje, ker približuje krščanske vrednote najrazličnejšim duhovom. Na torišču misli ne bomo torej nikoli našli druge osnove za soglasje med katoličani — če nočemo zaiti v dvoumnosti — kakor jo izraža že stari obrazec cerkvene modrosti: »In necessariis unitas, in dubiis libertas, in omnibus caritas«, kar pa nikakor ne ¡pomeni: »Edinost tam, kjer jaz mislim, da je nujna; svoboda tam, ¡kjer jaz mislim, da so vprašanja dvomljiva; ljubezen do vseh, ki tako ¡mislijo kakor jaz.« Pač pa pomeni: »Edinost v vprašanjih verske resnice, svoboda med raznimi pravovernimi miselnimi sistemi, enaka ljubezen do mojih nasprotnikov kakor pristašev!« Izven kroga verske resnice je skupnost katoličanov na torišču misli mogoča samo kot skupnost družin, ki so jih zbrali posamezni sistemi. Potreba te skuipnosti je samo v ¡tem, da se strnejo delavci v družine, ki sodelujejo na podlagi svojih različnih sistemov v višji verski skupnosti. Občutno drugače se nam zastavi problem, če gremo na praktično organizacijsko področje socialnih in političnih gibanj. Nihče se ne »organizira« sam zase, mora jih biti več; še več: če hočemo doseči kako znatnejše uspehe, nas mora biti mnogo. Na tem področju je neka skupnost brez/pogojno potrebna, brez nje ni uspehov. Je pa na tem področju tudi laže doseči edinost, kakor na torišču misli. Da se zedi-nimo ob kakem organizacijskem programu, z lahkoto žrtvujemo kako svojo praktično osebno naziranje, ki zaradi tega pač nič manj ne nadaljuje svojega življenja v oni globini nas samih, kjer so zakoreninjeno naše ideje. Kadar gre namreč za akcijo, more naša volja poseči vmes in odločiti v prid edinosti, kar je največkrat nemogoče takrat, kadar gre za miselne zadeve. Če hočejo katoličani kot državljani kaj resnega doseči, morajo biti nujno strnjeni v socialnih in političnih skupinah, ki v ničemer ne nasprotujejo veri. Toda ali je upravičen zaključek tistih, ki iz te nepo-bitne resnice skočijo v sklop, da je treba ustvariti samo eno tako skupino, da je treba narediti »katoliško stranko«, kjer naj bi se združili sploh vsi katoličani, kjer bi bili na področju politične akcije tako rekoč doma? Vse, kar smo že do sedaj rekli, jasno kaže, da je taka rešitev enostavno »nasprotna naravi stvari same« — kakor pravi točno Archanibault. Od katoličanov kot takih ne moremo zahtevati skupnosti nikjer drugje kakor samo na katoliškem področju. Silno mnogo je namreč takih socialnih in političnih vprašanj, katerim ni mogoče dati »katoliške« rešitve, vsekakor ne take katoliške rešitve, ki bi bila edino mogoča. Med raznimi mogočimi rešitvami je več takih, ki v ničemer ne nasprotujejo verskemu nauku. In vendar je silno važno, da katoličani v vseh teh vprašanjih glasno povedo svoje mnenje. Saj vendar ni mogoče omejiti socialnega in političnega delovanja katoličanov samo na krog vprašanj, ki jim daje verska resnica enotno rešitev — kakor je na primer vprašanje razporoke, svobode Cerkve itd. Kaj takega bi bilo mogoče storiti samo začasno ob kaki krizi, kadar postavi življenje predvsem ta verska vprašanja na političnem torišču v ospredje. Edino v tem primeru bi si bilo mogoče zamisliti neko katoliško stranko — ki pa je še vedno mogoča v različnih oblikah. Taka stranka bi bila pa le praktična in začasna potreba. In še v tem primeru bi to storili prisiljeni od zunaj in proti svoji volji. Na splošno je želeti, da taka strogo verska vprašanja izginejo iz volivinih borb in da jim na drug način najdemo zadovoljivo rešitev. Tako pridobi država na verskem oziru, ki je ugoden za razvoj njenega prospeha; pa tudi Cerkev ima od tega veliko korist, da se v duhovih množice evangelij ne poveže z raznimi prigodnimi stališči političnih strank, ki so dostikrat evangeliju popolnoma tuje. V izrednih primerih krize, »kadar se — po besedah Pija XI. — politika krivično vmešava v vero«, je Cerkev včasih proti svoji volji prisiljena, da se brani in da strne svoje otroke tudi na političnem torišču, kjer ji grozi napad. Tako delovanje katoličanov na političnem torišču pa preide potem na področje KA v pravem pomenu besede. V takih izrednih primerih je mogoče, da postane skupnost katoličanov tudi v taktiki nujna, četudi ta taktika ni edino možna. Ce bi namreč ob takih prilikah vsaka katoliška skupina zase izbirala sredstva v- borbi za višje skupno dobro, ki je v nevarnosti, bi učinkovitost njihove akcije kaj lahko izginila. Skupnost v praktičnem konkretnem nastopu je ob taki priliki nujen pogoj uspeha. Toda to skuipnost na političnem torišču v takih izrednih primerih je mogoče ustvariti edino tako, da poseže vmes pristojna cerkvena avtoriteta. V kolikor namreč skupnost katoličanov ni obvezna po verski resnici, postane obvezna po pokorščini. V normalnih časih povzroča ta pokorščina obvezno skupnost samo na področju KA. Res je sicer, da je apostolat bistveno individualen. Nič manj pa ni res, da mora biti hierarhično organiziran. To je nujno, če že ne iz drugih razlogov, pa vsaj iz tega, da je mogoče prav uravnovesiti apostolske sile in kontrolirati ¡njihovo zares krščansko usmerjenost. To je potrebno dandanes še prav posebno zato, da se pomnoži njihova učinkovitost. Na tem področju apostolata v strogem pomenu besede ustvarja skupnost in edinost cerkvena hierarhija sama neposredno iz moči svoje božje oblasti. Izven področja KA — kjer je skupnost katoličanov pač neposredno sad cerkvene organizacije same — pa ni mogoče katoličanov združiti drugače kakor samo v delne »skupnosti«: v razne šole ina področju misli, v razne struje na področju socialne in politične akcije. Kdor bi hotel izsiliti na teh področjih pravo katoliško skupnost, bi izmaličil sam pojem edinosti med katoličani, kajti ta skupnost ni na ravnini diskusij in strank. Edinost raznih katoliških šol in strank ni namreč v tem, da vsi izenačijo svoje sisteme in svoje programe, temveč v tem, da vse te šole in stranke koreninijo v isti skupni verski resnici in jih vse giblje ista Kristusova ljubezen in da teži udejstvovanje vseh k isti Kristusovi ljubezni. Potemtakem je pri nas med katoličani vse v redu. Žal da ni! Vse naše katoliške skupine bi se morale pri vseh svojih popolnoma upravičenih razlikah zliti v globoko soglasje. Saj nastaja iz soglasja različnih glasov to, kar daje harmoniji lepoto in bogastvo. Od kod to, da se namesto takega soglasja sliši pri nas večkrat disharmonija? Ko hočemo označiti njene vzroke že delamo praktične sklepe. 3. Pogoji harmonije. Ne skupnost o enem sistemu ali d eni sami stranki, ampak globoka harmonija med raznimi strankami in različnimi ideološkimi sistemi. To pa je doseči: t. s krščansko hierarhijo orednot; 2. s smislom za realnost; 3. s krščanskim duhom. Recimo, da imamo pred seboj dva francoska katoličana, ki se prištevata k različnim strankam. Če sta res iskrena katoličana, soglašata popolnoma v bistvenih vprašanjih, torej ne samo v splošnih o smislu življenja, temveč tudi v vprašanjih, ki so osnova socialne organizacije, kakor vrednost človeške osebe, temeljna enakost vseh ljudi, svetost družine, pokorščina zakonom, absolutna nujnost pravičnosti... Brez dvoma imajo tudi ostali filozofsko-socialni problemi, o katerih nista istih misli, svojo važnost. Kljub temu pa ostanejo ti problemi v primeri s prvimi le drugotnega pomena. To sta dva brata, in vendar boš pogosto rekel, ko ju boš poslušal ali bral, da sta si sovražna! To pa zaradi tega, ker smo katoličani večkrat bolj vljudni, kadar pobijamo svoje verske nasprotnike, kakor pa v diskusiji s katoličani. Zakaj to? Ali zaradi pomanjkanja ljubezni? Cesto že, toda ne vedno. Korenina zla ne tiči tukaj, ampak bolj v neki krivi miselnosti: vnamemo se rajši ob drugotnih problemih, do bistvenih resnic pa smo ¡bolj mrzli. Sprevrgli smo krščansko hierarhijo vrednot. Dobro bo, če isi na tem mestu preberemo nekaj stavkov iz izpraševanja vesti, ki ga je napisal filozof Benda v uporabo vsem »kleri-kom« (s to besedo je hotel označiti vise tiste, ki se s svojim dmhovmim delom in s svojo mislijo postavljajo ljudem za vodnike; zraven duhovnikov razni intelektualci, znanstveniki, književniki itd----). Ni prav vse točno v tem njegovem »Izdajstvu klerikov«,^, vendar mu nihče ne more odrekati ostrine pogleda ¡na sodobne težnje in zanikati njegovo upravičenost. Tako je na žalost le preveč resnice v njegovem tretjem poglavju, ko pravi: 3 „Trahison des Clers". 1. »Kleriki« se razvnemajo v političnih strasteh. 2. »Kleriki« vmešavajo politične strasti v svoje delo, ki ga opravljajo strogo kot »kleriki«. 3. »Kleriki« podajajo svoj nauk tako, da s tem služijo političnim strastem, ker: a) poveličujejo .poedinosti in zanemarjajo duha celote; b) se oklepajo praktičnih koristi in ne cenijo duhovnih vrednot. Res je, katoliški »kleriki« navadno ne gredo tako daleč: da bi s takim ¡početjem izdajali in kvarili nauk sam, vendar jemljejo krščanskemu nauku mnogo njegove učinkovitosti. V koliko duhovih je krščanska hierarhija vrednot zateimnela! »Najprej politika«, ta nesrečna formula je pri mnogih naravnost vsakdanje življenjsko vodilo, ki jih odvrača, zlasti še mlajše, od pravega ajpostolata. Najprej koristi mojega naroda, najprej koristi moje stranke, mojega socialnega razreda... in na torišču misli moja idejna šola... Mnogi sicer z besedo odločno zavračajo take formule, v resnici pa se po njih ravnajo, ker so formule pač njihove vrednostne lestvice, kakor so si jih ustvarili v praktično-čustveni plati svojega bitja, dasi se jim tu in tam njihov razum upira. Ljudje s takim nastrojenjem pač ne morejo razumeti pravice, ki jo imajo tudi njihovi bratje katoličani, da si izberejo svoj idejni sistem ali da se oklenejo svoje politične stranke, da se potegujejo za koristi svojega socialnega razreda, da malo drugače pojmujejo narodne koristi. Take razlike se jim zdijo že kar zločini. Dasi se tega niti pravne zavedajo, so katoličani postali že pravi pravcati sektarji. Osnovno soglasje, ki bi moralo odmevati iz vseh različnih glasov katoliških skupin in idejnih šol, se je zadušilo v strastnem kričanju in prepiru. To soglasje se bo zopet pojavilo le takrat, ko si bodo katoličani storili silo in postavili tako teoretično kakor praktično na svoje mesto iste osnovne resnice in vrednote, ki so vsem skupne. Tedaj, ko bo vsak z doživeto vero mislil na prvenstvo večnih vrednot, h katerim teži vse človekovo dejanje in nehanje, na prvenstvo duhovnosti, ki predstavlja pot k tem večnim vrednotam, na prvenstvo splošnih vrednot — takrat zaželeno soglasje med katoličani ne bo samo mogoče, temveč bo v veliki meri že ustvarjeno. V tem vprašanju ni nič važnejšega od premišljevanja o prvenstvu božjega kraljestva. Ali bi torej smeli pričakovati med posameznimi katoliškimi skupinami složnega zbližanja tudi na področjih, kjer se upravičeno med seboj razlikujejo, če bi katoličani bili v posesti prave krščanske hierarhije vrednot? Čisto gotovo! Toda le pod pogojem, da s to pravo krščansko hierarhijo vrednot združijo še pravi smisel za realnost. Katoličani se v praktičnem ude jstvo vanju danes prav zato največkrat med seboj prepirajo, ker jim hudo manjka realistične presoje dogodkov. To potrebo po smislu za stvarnost zlasti na socialnem in političnem področju katoliškega udejstvovanja zelo dobro označuje v anketi Jacques Leolercq, ko pravi, da moramo katoličani brezpogojno mirno 'pogledati modernim stvarnostim v oči in priznati, da smo s svojim krščanstvom že močno ob robu modernega sveta ... Da, svobodnemu življenju moramo pogledati iskreno v oči, če hočemo imeti kaj vpliva na njegov razvoj. Kdor bi se hotel o tem še bolj prepričati, naj prebere, kar je napisal v isti anketi P. Friedrich Muckermann S. J.: »Popolnoma soglašamo s tem, da teologija je in bo vedno ostala kraljica znanosti, da bo edino ona dala rešitev globljih vprašanj. Prav tako pa ne smemo nikoli pozabiti, na kak način ta teologija prodira v vsakdanjost življenja. Vsa naša kriza je v tem, da nismo hoteli biti aktualni. Svet nas je začel prezirati, ker nismo hoteli več spoznavati duha časa. Katoliške elite se izogibajo težkih sodobnih problemov, čeprav so ravno one poklicane, da jih rešijo. Ko smo tako po nemarnosti zgrešili svoj poklic, se čutimo malodušne, obupane in postajamo pesimisti.« Da pa bomo kljub vsem svojim slabim nagnjenjem hoteli popraviti napačno lestvico vrednot in iskreno pogledali stvarnosti v oči tudi takrat, ko bo stvarnost čisto drugačna od naših prividov, nam je nujno potreben pravi .krščanski duh. Brez dvoma bi naša človeška narava rada kar s prdkrižanimi rokami pričakala zopetno pokristjanjenje človeške družbe ali ga dosegla kar s stisnjeno pestjo in s pomočjo kakega državnega -udara. Kakor da je sploh mogoče s takimi metodami prenoviti človeška srca! Veliki italijanski krščanski sociolog Toniolo je že davno tega zapisal: »Krščanska obnova nikakor ne bo plod spontanega in slučajnega dogodka ali celo kakega nenavadnega ljudskega elana, marveč bo treba zanjo dolgega trdega dela, sistematičnega in vztrajnega, potrpežljivo se bo treba lotiti obnove krščanskega socialnega reda.« Upravičeno torej Bernoville graja tako duševno razpoloženje pri mnogih katoličanih: »Neka duhovna lenoba je kriva, da pričakujejo rešitve od drugih, od nekega nejasnega .odrešenika', o katerem sanjajo in ki v njihovih glavah dobiva zadnje čase vedno bolj obrise diktatorja.« Dalje pravi isti pisatelj o tistih katoličanih, ki se niso podvrgli obsodbi nad »Action française«: »V njej so našli ti ljudje akcijo, ki je disciplinirana, rezka, smela, borbena in napadalna. To je ustrezalo njihovemu temperamentu. Kaj takega drugod — pri katoličanih namreč — niso našli.« S tem jih skuša pisatelj opravičiti. Vse to je res. Toda upravičeno se vprašamo, ali je tak »temperament« sam .popolnoma v skladu s krščanskim duhom. Vzemimo samo evangelij v roke in poglejmo Kristusovo akcijo. Začutili bomo takoj, da zveni disharmonija med obema akcijama. Razumljivo je sicer, da se mnogi katoličani navdušujejo za take akcije. Vsakdo pač rajši deli udarce okoli sebe, kakor da bi jih sam sprejemal. Saj je sam sveti Peter potegnil meč... Toda znano je, kako mu je Učitelj poklical v spomin pravega krščanskega duha. Ozanam pravi: »Dobrota označuje krščansko borbo.« Dodati bo treba: Vsako katoliško akcijo. Primat ljubezni je torej pogoj sloge in harmonije med katoličani, obenem pa metoda, s katero bo krščanstvo zopet našlo svojo pot v moderni svet. Krščanska hierarhija vrednot, smisel za stvarnost, pravi krščanski duh. to so pogoji — ne sicer kake ».katoliške skupnosti« na vseh področjih njihovega udejstvovanja, to bi bilo proti naravi stvari same — temveč pogoji osnovne in globoke harmonije njihovega različnega delovanja. KNJIŽEVNA POROČILA Bohinjski teden. Zbornik predavanja akademskega kulturnosocial-nega tedna SKAD Zarje v letu 1939. Ljubljana 1940. Založila Zarja. Tiskala Zadružna tiskarna. Vel. 8°, str. XII+lit. Bodočnost pripada tistemu, ki je doumel oblikujoče duhovne sile svojega časa in se znal vanje uvesti z lastno mislijo in lastno voljo. Neposredni obraz dobe pa se odkrije samo tistemu, ki živi z mladino. Bolje se bo znašel nego oni, ki hoče mladino voditi, ne da bi se sklonil k njej. Kdor mladi rod pozna, z njim čuti in z njim ostvarja duhovno občestvo, tisti ostaja imlad tudi sam; njegovo javno delo postaja s tem plodovito in organsko zvezano z narodnim razvojem, njemu je mladina tudi povračilo. Prav zato je vpogled v mišljenje in hotenje mladine, ki se svobodno oklepa katoliške in slovenske miisli in iz obeh snuje posebne smernice za lastno delo, tako zelo mikaven in poučen. Taka mladina se nam predstavlja z zbornikom predavanj pod naslovom »Bohinjski teden«. Ne gre tu samo za mlade ljudi po krstnem listu. Gre tem bolj za duhovno strnjeno skupnost, ki veže več rodov v izrazito oblikovano in sveže snujoče občestvo, kjer eden govori v imenu vseh in vsakega, naj bo mlad ali star po letih. Poseben pomen in ceno daje tej skupnosti okolnost, da se niso zbrali k sodbi ali zaroti, da se niso hoteli izločiti iiz narodnega občestva, ampak z namenom, da prav temu narodnemu občestvu služijo, da mu dajejo najboljše, kar iimajo. Zarjani niso šli že drugič v Bohinj, da bi sejali razdor in sekali rane, šli so zato, da se nesebično in uslužno postavijo v službo narodni celoti in da rane celijo. Sad svojih spoznanj so dali v tem zborniku brez strahu in ol>otavljanja javnosti v presojo. Kdor lista po zborniku tako svobodno, kakor ga je mladi rod iskreno objavil, bo iz posameznih predavanj, posebej pa še iz predgovora in poročila o celotnem poteku tedna najprej spoznal presenetljivo dejstvo, da tu res govori prava in sveža mladost. Taka mora je ležala na nas že nekaj let, da smo že skoraj izgubili vero v resnično ustvarjanje. Skoraj drzno se nam je zdelo misliti, da še odganja pomladno brstje, tako smo se bili navadili gledati okrog sebe le okleščene veje brez poganjkov. Veseli smo, da smo se motili, zakaj ta zbornik nam pove, da je bila mladina doslej le »obsojena na molk«. Že davno prej je našla samo sebe, zdaj pa je krepko in zaupno stopila na plan in na čelo zbornika upravičeno postavila verze iz Župančičeve vizije: /Beseda je izšla, izšla med nami res! / Slovenska misel, vzpluj, vrzi se do nebes! / Razpni se! Po razponu tvojih kril / Bo meril narod čilost svojih sil...« Od te strani gledan se ti zdi zbornik kot manifest novih dni, toliko vere vase in v ideale, toliko zaupanja v zmago svojih načrtov, toliko ljubezni do požrtvovalnega dela razodeva. Tolikšna prisrčnost in nezlomljena moč proseva na vsaki strani, da že čutiš: to brstje bo kljubovalo vsaki slani in pozebi, to brstje mora roditi cvet in sad. Vendar ni v tem rodu le brezmejen optimizem. Če gledaš zbornik z druge strani, boš moral odkriti, da je ta mladina že pretrpela hude rane — in od njih ozdravela. Namesto rane se je kakor pri školjki pokazal biser čistega spoznanja — njena beseda prihaja do nas tudi kot bridko resna in slovesna izpoved. Ta izpoved zahteva, da jo sprejemaš s plemenitostjo in s spoštovanjem. V trpljenju si je pridobila pravico do življenja, v javnost prihaja zato, da ne umrje, ampak da živi in oživlja. Enako silno in globoko je postavljena beseda najmlajšega med njimi, B. Grafenauerja. kakor mladostno sproščena beseda sivolasega pisatelja Finžgarja, ki je v Uvodni besedi povedal, da so vsi od prvega do zadnjega »eno telo, eno srce, ein udar« v svojem posebnem smislu in ne kak »trst, ki ga veter imaje«. Ta izpoved je izrečena po vesti in iz ljubezni do Boga in naroda, tako da me je strah za tistega, ki ne bi imel dovolj spoštovanja do iskrenosti, dovolj ljubezni do resnice, dovolj krščanskega usmiljenja do mladega življenja, da ji ne bi verjel in bi jo hotel z zasmehom odkloniti. Tak zasmeh enako ubija, kakor ubijata krivica in laž. Mera vsega tega je zdaj menda polna, zato ima zbornik bohinjskih predavanj tudi še tretji namen in pomen: izšel je kot pripravljenost na spravo, k medsebojnemu strpnemu spoštovanju in k božjemu miru. Ne morem si namreč misliti poštenega in odkritega Slovenca, ki ne bi mogel vsaj v jedru potrditi, da je bohinjski teden zvesto iskal resnih poti za ves naš narod. Če doseže zbornik to priznanje, je odprl vrata k edinosti. Njegov pomen postaja s tem neprecenljiv. Vse to sem želel o zborniku naprej povedati, da bi ga laglje razumeli in šele potem postavili sodbo. Teže je govoriti o vsebini zbornika. Tako bogata je in tako iskopa z izrazi, da jo je težko še bolj utesnjevati. V začetku postavlja pred nas v zgoščenih in prosojnih obrisih naravno in nadnaravno modrost o človeku (Janžetkovič), poskuša opisati vrednost človeške osebe z oporo v personalističnem manifestu (Kocbek) poudarja pomen osebne vrednosti v kulturnem ustvarjanju (Koblar) in kaže na številna pota vzgoje k osebnosti (Gogala). V drugem delu zborovanja so predavatelji povzeli enako močna spoznanja o življenjski sili Cerkve. Sredi nje je edina prava svoboda (Fabijan), v njenem okrilju najdejo vse človekove duhovne sile in vrednote možnost avtonomnega razvoja (Vodnik France), v njej se najlepše oblikuje osebni in narodni značaj (Cajnkar). Zadnji del tedna je določil trdne smernice za narodno delo. Po zgodovinskem obrisu opravljenega dela je zborovanje postavilo nujno zahtevo po načrtu za splošno izobraževalno deloh za katero naj skrbi iposeben narodni kulturni svet (Šolar). Enak, strokovno zasnovan in do konca pretehtan načrt naj usmerja gospodarsko in socialno delo med Slovenci (Gosar). Za rešitev celotnega slovenskega vprašanja je skrajni čas, da se oprostimo pogubne dediščine ideološke razklanosti, ki razjeda narodno celoto, in sprejmemo vsi tiste vodilne ideje, kot jih narekujeta ¡politiki naša zemlja in doba (B. Grafenauer), da pravilno vrednotimo svobodo (Finžgar) in da si uredimo smotrno narodno obrambno delo (Kržišnik). Kdor vse to zdaj prebira v knjigi, ¡bo zaslutil, s kolikšno skrbjo, s kolikšnim naporom nima im srca so predavatelji dali žejnim mladim in zahtevnim dušam morda najboljšo hrano, ki jo je danes dobiti med Slovenci. Maks Miklavčič France Bevk. Legende. Založila Nova založba v Ljubljani 1939. Pisatelj, ki se dandanes loti pisanja legend, mora biti zelo pogumen ali pa zelo lahkomiseln. Prava ilegenda je namreč izraz nenasitnega religioznega hrepenenja, ki ni zadovoljno s tem, kar poročajo cerkveni viri o življenju Kristusa, Marije in svetnikov, marveč skuša dojeti in upodobiti te svete osebe v tistih življenjskih slučajih, v katerih se najbolj razodeva njihova ljubezen do bližnjega. Slovenska narodna legenda je prenasičena s pravljičnimi motivi in izraža zato človekoljubno, socialno čuvstvovanje. Srednjeveški pripovedovalec legend je moral biti presunjen od zavesti, da je Kristus z Materjo Marijo, apostoli in svetniki na zemlji še vedno in povsod pričujoč in da osebno oznanjuje ljubezen in preganja sovraštvo. Slovenske srednjeveške legende imajo poleg religioznega značaja globoko socialno vsebino. Kristus in njegovi svetniki so zastopniki in branilci pre- ganjanih, ponižanih in užaljenih. Kakor zmaga, če smemo izreči to besedo, v pravljici tretji, slaboumni in zaničevani brat, ker se usmili mrtve in žive prirode, ki ga kliče na pomoč, tako je v slovenskih legendah Kristusu in njegovim svetnikom najbližji zaničevani siromak, medtem ko ošabnega bogataša radi ponižajo, dokler se ne zave ničnosti bogastva. Za socialno plat legende torej sodobnemu pisatelju ni treba biti v skrbeh, teže pa je z religiozno, ki je vsekakor za legendo odločilnega pomena. Četudi ne smemo modernemu pisatelju odrekati prave religioznosti, dokler nas s svojimi deli me prepriča, da jo zamenjuje s pobožnjaško gostobesednostjo ali pa celo z zoprnim licemerstvom, tudi v primeru prave pobožnosti današnji človek ne more verovati tako preprosto in globoko, kakor je veroval srednjeveški pevec legend. A tudi če bi nekdo bil zmožen take vere, bi se mu vendarle samo po sebi upiralo, da bi jo kazal na tak način, kakor jo je razodeval vernik nekdanjih dni. Vsakršna življenjska in umetnostna oblika ima svojo dobo, pozneje jo morejo uporabljati le najbolj genialni umetniki, a še pri tistih je nevarnost, da jim spodrsne. Takšno in podobne misli so me navdajale, ko sem prebiral najnovejšo Bevkovo knjigo. Prebral sem jo najprej zase. Nato pa sem prečital še dve legendi, ki sta se mi zdeli najlepši, in sicer: Poslednja tolažba in Pevec Gruje, svojim dijakom, mladičem med šestnajstim in sedemnajstim letom. Pri sedemnajstletnikih sem dosegel s Pevcem Grujem velik uspeh. Bral sem jim osmo uro pouka, davno po zvo-njenju, a kljub temu se ni nikdo premaknil in ko je bilo povesti konec, so nekateri kar nehote začeli ploskati. Tudi ko sem povprašal znance, kako jim je Bevkova knjiga všeč, sem slišal pohvalne sodbe. In res ima naša knjiga mnogo lepot in vrednot, ki očarajo in zadovolje zlasti manj previdnega bralca. Vseh devet legend namreč izvirno obravnava občeznane legendarne motive, obenem prikazujejo vse zmago priznanih čednosti in vrednot, vendar pa tako, da je zmaga manj odvisna od človekove svobodne odločitve kakor pa od božje volje. Bog ve, ali smo res že toliko pokvarjeni od življenjskega boja, ali kaj, meni vsaj se je zdelo, da je razen v dveh, treh legendah, rešitev preveč naivno prikazana. Mislim, da se sodobni pisatelj kljub svoji religioznosti, ne bi smel lotevati pisanja legend. Tudi France Bevk je s svojo najnovejšo knjigo dosegel večji osebni kakor umetniški uspeh. Spisal je namreč devet oblikovno in jezikovno zaokroženih literarnih tekstov, ki jih je kljub domači snovi napolnil z romanskim bleskom in žarom. V vseh je beseda močno razgibana, pripovedovanje naglo, meditacija lirskodramatična, dialog stiliziran. Toda močno se mi dozdeva, da si je pisatelj volil legendarne snovi in ofbliko ne zato, ker so bili «tistemu prvotnemu doživetju, iz katerega so se začele izmotavati in porajati v mjegovi ustvarjalni domišljiji, notranje sorodne in umetnostne adekvatne, temveč zato, ker mu je oblika legende dovoljevala večjo svobodnost in famtaizijsko igrivost pri pisanju. Pri tem pa je žal prezrl, da maših sedanjih perečih življenjskih problemov ne moremo reševati po vzgledu srednjeveških legend. Kako pretresljivo je podal na primer v Poslednji tolažbi umiranje zasutih idrijskih rudarjev! Tudi duhovno tolažbo, ki jo prejmejo od svoje svete zaščitniee, je opisal z nežnostjo in čuvstvom, ki ustrezata rahli snovi. Navzlic temu pa se bralec ne more potolažiti s tako nadzemsko tolažbo za njihovo obupno umiranje, temveč hoče razlage, plačila in kazni za povzročitev tolikega trpljenja nedolžnih. Najbolj skladna je v zasnovi in izvedbi legenda Pevec Gruje. Res se pri nekaterih odstavkih nisem mogel otresti vtisa, da je bila Bevku preveč na mislih literarnozgodovinska razlaga pesniškega razvoja tega ali onega velikega lirika: od mladostne subjektivnosti, do grenke objektivnosti in zrele religioznosti, je vendar to legendo spisal z večjim zanosom in s trpljenjem, kakršnega ni občutil pri ostalih. Jezik v Legendah je običajen bevkovski, to se pravi: pravilen književni jezik, nekoliko linsko nastrojen, z rahlimi, dialektičnimi primesmi, preprost v skladnji, a baročno obložen v izrazih in podobah, na gotovih mestih pa tudi prazen, nenazoren, epigonsko stiliziran. Bevka poznamo kot -najplodoviitejšega sodobnega pripovednika, ki zaleže v svoji ožji domovini za celo pisateljsko generacijo. Navzlic temu ni zablodil nikdar v golo zabavno pripovedovanje, temveč je imel vedno v mislih tudi estetske in socialne naloge. Poleg plo-dovitosti je njegova značilnost tudi ta, da se ne more omejiti samo na en način in eno obliko pripovedovanja, temveč da poskuša zdaj z realizmom, zdaj s simbolizmom, nato z naturalizmom itd., kako bi se čim popolneje polastil življenja in ga prikazal v svojih delih. Tudi naša knjiga je izraz protejske Bevkove nature, ki se spreminja od dela do dela, kar dokazuje, da je še v vednem razvoju in v bujni rasti. Ce nam doslej ni mogel izpolniti želje, da bi postal socialni in psihološki pripovednik goriške zemlje in njenega človeka, bi ga po teh Legendah vendarle radi videli, da bi se spet osredotočil v svojem delu na prikazovanje cerkljanskega pogorja in njegovega človeka, saj je v tistih delih ustvaril doslej svoje najboljše povesti. Pa tudi za Legende smo mu hvaležni, kljub označenim ugovorom in pomislekom. Anton Slodnjak. Dr. Andrej Gosar, Socialni nauk Cerkve — po besedilu papeških okrožnic. Založila Družba sv. Mohorja. Celje 1939. V francoskem parlamentu je nekoč vrgel nek komunistični poslanec katoličanom v obraz: »Ne zamerimo vam, da imate svoje socialne okrožnice, le to vam zamerimo, da teh okrožnic ne izvajate.« Tak očitek bi pač pravično letel tudi na slovenske katoličane. Imamo sicer lep in dober socialni nauk Cerkve. Z njim se včasih tudi postavimo, toda vse premalo se ta nauk pozna do sedaj v našem življenju in delu, pa tudi v naši miselnosti sami. Kako to? Vzrokov je več. Eden je tudi ta, da nam tega nauka nihče ni konkretno tako približal, da bi res predrl v nas ter postal v nas gonilna sila. Ponekod drugod je dober del verouka v višjih razredih srednjih šol posvečen temu vprašanju. Pri nas o tem ni bilo še kaj čuti. Trije načini so, s katerimi je v glavnem mogoče podajati moderni nauk Cerkve o socialnem vprašanju: 1. Prevajanje in strokovno komentiranje socialnih okrožnic samih. To je seveda osnovno važno delo, a je neposredno bolj v prid strokovnjakom na tem polju, kakor pa širšim plastem. To delo^ je dosedaj zelo pohvalno in zaslužno opravljal pri nas dr. Aleš Ušeničnik. 2. Samostojno, bolj poljudno ali prirejeno podajanje ter razvijanje cerkvenega socialnega nauka. Nekaj takih poizkusov že imamo tudi na tem polju. Med njimi zasluži brez dvoma prvo mesto Gosarjevo obširno delo »Za nov družabni red«. Manjka pa nam zlasti dobrih kratkih in poljudnih publikacij, ki bi nam približale poedine, bolj aktualne točke krščanskega socialnega nauka, kakor je na primer danes vprašanje družinskih delavskih plač, svobodnega delavskega sindikalnega organiziranja in korporatizma, moralne zaščite delavstva, prav posebej delavske mladine itd. 3. Sistematično in sintetično podajanje cerkvenega socialnega nauka po besedilu cerkvenih dokumentov samih. Ta način je v tem, da avtor pod svojimi sistematičnimi vidiki zbere odstavke okrožnic in jih na primeren način med seboj zveže in komentira, v kolikor je to nujno potrebno. Prednost tega načina podajanja je v tem, da nam postanejo socialne okrožnice tako bolj dostopne in ohranijo v glavnem svojo neposrednost. Tudi nam stopi tako socialni nauk Cerkve pred oči bolj kot zaokrožena celota. Prvo delo te vrste nam je v slovenščini podal dr. Gosar z imenovano knjigo. Na njo moremo biti ponosni in hvaležni tako avtorju kakor Mohorjevi družbi. Služila bo izvrstno duhovniku, učitelju, profesorju in vzgojitelju s(ploh, da bo mogel brez večjega truda zajeti nauk, ki ga naj po svojem poklicu podaja mladini. Služila bo vsem onim, ki stojijo na katerem koli polju akcije, da se bodo z malo truda orientirali pri svojem delu. Služila bo delavcu na polju misli, da bo imel pred seboj stoletno modrost Cerkve in one splošne smernice katoliške socialne morale, ki ga bodo obvarovale prenagljenih korakov tik ob robu pota. Služila bo verniku, ki bi hotel iskreno in brez večjega truda spoznati socialni nauk svoje Cerkve. Dostopna je tudi takemu, iki nima kake posebne strokovne izobrazbe, a ne izgubi zaradi tega nič na vrednosti v rokah največjega strokovnjaka. Služila bo pa dobro tudi človeku, ki se sicer ne priznava za katoličana, a bi hotel vedeti, kaj katoliška Cerkev uči na socialnem polju. Avtor je razvrstil besedilo glavnih treh papeških okrožnic (Rerum novarum, Quadragesimo anno, Divini Redemptoris) po šestih sistematičnih poglavjih. Jedro tvori obširno četrto poglavje z naslovom: Glavni socialni problemi naše dobe in njihova rešitev. Prva tri poglavja so bolj načelna iin zato uvodna. Peto zajema bolj praktične smernice okrožnic za krščansko socialno reformo. Zadnje poglavje pa povzema kritike in obtožbe marksističnega socializma in komunizma z navodili o odnosih do teh socialnih gibanj. Nauk Cerkve je res podan s samim besedilom okrožnic. Njihovo razumevanje pa je olajšano že s sistematično razvrstitvijo, še bolj pa z vpletenim diskretnim komentarjem in parafrazo ter smiselno prilagojeno zunanjo obliko. Strokovnjak ob tem načinu podajanja takoj začuti veščaka v gospodarsko socialnih vprašanjih, ki se je istočasno z ljubeznijo vživel v cerkvene dokumente na tem polju. Zato delo podaja res nauk Cerkve tako, da ostaja ta nauk v tisti občeveljavni splošnosti, ki je svojska cerkvenemu nauku na taikih področjih. Nekaj opazk: Avtor bi storil bolje, če bi še ono malo opombo o prevodu izraza »pro sna autoritate« (str. 42.) izpustil ali tako obrnil, da ne bi mogla dati nikakega povoda za res čudne polemike. V podrobnem vprašanju, ali so družinske delavske plače zahteva samo socialne pravičnosti ali povrh še stroge menjalne pravičnosti (str. 181—192), ima avtor prav, ko trdi, da ni mogoče iz okrožnic sklepati, da jih zahteva tudi menjalna pravičnost. Cerkev jasno vidi, da jih zahteva socialna pravičnost, ni pa hotela odločiti spornega vprašanja med katoliškimi sociologi, ali jih zahteva povrh še menjalna. O tem molči. Vprašanje ostaine torej še vnaprej svobodno. Obe nazi-ranji imata med katoliškimi sociologi odlične zastopnike. Vsebinsko se zdijo posebno zanimiva in važna vprašanja, ki obravnavajo in razčiščujejo nekatera, doslej manj jasna ali celo dvomljiva vprašanja, na primer o vlogi Cerkve pri reševanju modernega socialnega vprašanja, o zasebni lastnini, njenih socialnih dolžnostih in mejah, o razmerju med delom in kapitalom, mezdnem razmerju in pravični plači, o organizaciji in vodstvu gospodarstva, delavskih organizacijah itd. Pri posameznih takih vprašanjih je posebej zanimivo opozoriti, kako se je socialni nauk Cerkve razvijal in prilagajal novim gospodarskim in socialnim razmeram, pa kako je običajna razlaga teh naukov in načel le prerada zaostajala za dejanskim razvojem. S tega vidika je zanimivo in poučno zlasti sklepno poglavje, kjer avtor kaže, kako ni »v vsem cerkvenem nauku o socialnih vprašanjih... niti najmanjše ovire za zares vztrajno in odločno delo na socialnem področju«, ampak je »vse odvisno <>d nas, kristjanov, od tega, koliko smo mi delavni in borbeni, koliko znamo sami pripomoči krščanskemu socialnemu nauku do veljave in uresničenja« (str. 427). Kdor je preštudiral to Gosarjevo delo in se sicer kaj razume na ta vprašanja, ne bo razumel tistih ljudi pri nas, ki očividno popolnoma krivično vežejo njegovo ime z »marksizmom« in si upajo vzbujati z nekimi splošnimi frazami nezaupanje do njegovega dela. Avtorju pa more ob -tem dejstvu biti v tolažbo, da je tudi drugod po 6vetu pred desetletji doletela slična usoda marsikaterega krščanskega socialnega ideologa, ki je malo bolj v živo zarezal. Tako čitamo še 1. 1933. v uvodu k drugi izdaji knjige »Notes d'économie politique«, ki jo je napisal znani belgijski sociolog Albert Muller S. J., o katerem je znano, da mu je Rim poveril v tem vprašanju važne naloge, sledeči stavek: »Te strani so ob prvi izdaji naletele na precej različen odziv. Nekateri so jih mogoče sprejeli s preveliko dobrohotnostjo, drugi pa so se zgledovali in so videli v njih nedvoumne poteze marksistične ideologije«. Ob drugi izdaji te knjige, ki bo brez dvoma kmalu potrebna, bi si želeli dve malenkostni izpopolnitvi: za uvod kratek zgodovinski pregled razvoja socialnega nauka Cerkve, ob koncu pa še abecedno stvarno kazalo. Dr Francè Koren Dr. Franc Detela, Zbrani spisi. Uredil Jakob Šolar. IV. zvezek. 1939. Družba sv. Mohorja v Celju. V onem letu, ko je že v dokaj zrahljani gredi slovenske literature zraste! prvi slovenski, naravnost programsko napisani naturalistični roman, je Detela ustvaril izrazito realistično-ideaiistično delo Trojko, ki jo naša literarna zgodovina prišteva med najboljše Detelove literarne stvaritve. Zanimivo je pri tem to, da jo je kot tako prvi ocenil prav oni človek, ki se je sicer sam praktično in teoretično boril proti realizmu takega kova in k nam programatično začel presajati ideje francoskega naturalizma. Seveda so tudi ostali kritiki, zlasti še katoliški, ki so delo presojali bolj po miselnih in idejnih tendencah kot pa po estetskih kvalitetah, Trojko sprejeli z odprtimi rokami. Vse sodbe o njej so v tem času bile v splošnean ¡pozitivne. Ko je Trojka izšla drugič (1915), poročila o injej niso bila tako enotna. In danes, ko imamo pred seboj že toliko boljših del, bi se naše sodbe o njej bržkone še manj ujemale, kajti resnica je, da je vse Detelovo literarno ustvarjanje mnogo pomembnejše, če ga vključimo v organsko rast slovenske literature, kot pa če ga presojamo z estetskimi merili. Zato je bilo prav, da je Trojka izšla vnovič v vsakem pogledu solidni So-larjevi izdaji kot 4. zvezek Detelovih zbranih spisov. Profesor Solar ji je napisal tehten literarno zgodovinski in estetski uvod, kjer je lapidarno orisal dobo, ko je Trojka nastajala in katere odraz je, premeril tedanje slovensko kulturno in politično življenje, orisal duševno podobo pisatelja v teh letih, razbral osnovne komponente njegove Trojke in jo estetsko ocenil, urejajoč jo pri tem v organsko rast slovenske literature. Solarjevo presojanje literarnih del je tudi literarno zgodovinsko, razvojno, in ne le estetsko, kar se mi zdi popolnoma upravičeno. Docela pravilno je urednik poudaril, da »Detelova povest v okviru razvijajočega se slovenskega slovstva ne pomeni kake snovne ali oblikovne novosti«, da pa »pomeni Trojka izrazit poskus uveljavljanja izrazito katoliškega nazora v slovenskem slovstvu proti nastopajočemu naturalizmu in materializmu«. O Detelovem literarnem ustvarjanju poudarja, da je izrazito razumsko, torej miselno in ne čustveno vroče in spontano. Reči smemo, da je Detela v tem pogledu izrazit antipod žarkega in barvitega Tavčarja, ki mu je ustvarjalni vzgon in vir neizčrpno bogata fantazija in temperamentno čustvo. Zato vsa Detelova dela in tako tudi Trojka puščajo v nas vtis neke hladnosti, kamenite mirnosti in negibnosti, ki pa je ne čutimo kot neko pozitivno estetsko kvaliteto, temveč kot nekaj negativnega, okorelega, skonstruiranega. To torej ni klasična mirnost in dosto janstv e-nost, ki jo opažamo pri velikih pisateljih in pesnikih, temveč izhaja iz 'pomanjkanja osebnega čustvenega doživljanja in oblikovalnih sposobnosti. Res da je Detela tu in tam morda duhovit humorist, toda to še zdaleč ne more nadomestiti vseh negativnih svojstev njegovih literarnih del. Svet in ljudje, ki jih Detela slika v Trojki, so nam nekam čudno odmaknjeni. Neprenehoma imiaimo vtis, kot da teh ljudi v resnici nikjer bilo ni, kot da je vse delo le neka slabo risana karikatura. Vsi glavni preobrati v značajih nastopajočih ljudi (Lovro, Vladimir!) so premalo utemeljeni in zato nerazumljivi. Napetosti in trenja, ki nastajajo med njimi, so preslail>o motivirana. Zato je njihova razgibanost bolj besedna kot pa resnična in notranja. Detela tudi nima pravega smisla za kompozicijo romana. Njegova dela vzbujajo v nas vtis dolgoveznosti, nepomembnosti. Dogodki, ki nam jih riše, so nekam razvlečeni, kar bi bilo pri tehniki naturalističnega romana še razumljivo, nikakor pa ni opravičljivo za Detelov realizem. Marsikaj v De-telovem pisanju jo tako malopomembnega, da v resnici ne vemo, čemu je prav za prav napisano. Na drugi strani pa v n jegovih delih le pre-često pogrešamo prizorov, ki bi nam značaje bolj razvili in njihovo početje bolj motivirali. 2e kar značilno je za njegove junake, da neprestano škriipljejo z zobmi in se razburjajo zaradi malenkostnih irn malo (pomembnih stvari. Detela je s tem le zunanje označil značaje, ni pa jih notranje analiziral. Seveda tudi za ¡pokrajino in njen vpliv na človeška razpoloženja in občutja Detela nima pravega čuta. Zato je Trojka pač morda najboljše Detelovo delo, nikakor pa ni pomembna litera rna umetnina. Tine Logar. Juljusz Slovvac-ki: Oče okuženih. Pesnitev. Poslovenil in študijo napisal Tine Debeljak. Z risbami okrasila Bara Remec. Ljubljana 1939. Strani 45. Kot ponatis iz Doma in sveta (1939) je izšla v omejeni nakladi Slo-vvackega pesnitev Oče okuženih in kratka študija o pesniku Slovvac-kem, enem izmed »treh največjih« poljskih romaintikov. Oboje je oskrbel Tine Debeljak. Zdi se, da je dozorel čas, da zberemo po različnih časopisih in knjigah raztresene prevode iz svetovne lirike, tudi slovanske, te mogoče najprej, ter te prevode dopolnimo in izdamo v antologijah hkrati z esejem manjšega ali večjega obsega o dotični poeziji. Čas bi bil za take antologije, na primer za poljsko, zelo primeren in bi jih prijazno sprejel. Kot v opomin smo dobili iz prebogate poljske lirike prevod Slovvackega pesnitve. Reči moram, da je prevod v vsem popolnoma uspel. Ko sem primerjal prevod z izvirnikom, se mi je celo zdelo, da naša govorica v prevodu mnogo bolj zveni in bolj poje kakor poljska, ki je prebogata na sičnikih in šumnikih. Prevod niti malo ne zaostaja po svoji pesniški ceni za izvirnikom. Ohranjen je ritem in pesniška oblika, a v prvi vrsti diha iz poslovenitve resnični Slovvacki. Študija, ki jo je prevajalec dodal pesnitvi, bi si želel, da bi imela širši okvir. Ako bi stala pred nami vsa trojica »treh največjih« poljskih romantikov, bi nazorneje stopila pred nas različnost vseh treh umetniških osebnosti. Kajti vsi trije: Mickievvicz, Krasinski in SIo-vvacki imajo vsak zase izrazit, samosvoj pesniški obraz. Vsak po svoje so odgovarjali na vprašanja poljske in svoje lastne usode. Mickievvicz je bil oficielni predstavnik poljske emigracije, ki je prešel vso Kal-varijo ¡poljskega izgnanca. Zgodovina ¡poljske emigracije v 19. stoletju je tragična, da pač nima para v človeški zgodovini. Kot ognjevit, him-ničen glasnik poljskega rodoljubja, zanesen in visok prerok, a obvladujoč svojo vzletno misel, je potisnil SIowaokega na podrejeno mesto v srcih poljskih emigrantov širom po svetu. Krasinski je bil pesnik-filozof, ki je izhajal iz svojega miselnega in čustvenega sveta, iz sveta v sebi, in zunanji svet preustvarjal po tej duhovni resničnosti v sebi v duhu mesianizma. V nasprotju z Mickievviczem sta Slovvaoki in Krasinski iskala konkretnih možnosti za vstajenje poljskega naroda, medtem ko se je Mickiewicz predajal preroškim videnjem in zanesenim improvizacijam. Slovacki je evropski, ne le poljski romantik z najznačilnejšimi romantičnimi lastnostmi. Bil je samostojen v presojanju evropske in poljske in seveda v prvi vrsti svoje osebne problematike. Krasinski je na primer podčrtaval vlogo poljske šlahte v poljskem prerodu in vstajenju, Slovvacki je razglašal konec šlahte in nastanek novega življenja, ki ga bo prineslo ljudstvo brez vodiiteljstva šlahte. Po njegovi misli vodi človeštvo in zgodovino Kralj-Duh. Bil je dolgo samo izpo-vedovalec svojih lastnih čustev in idej, toda prav v Očetu Okuženih je jasno viden prelom. Tu je že smrt prikazal kot splošno človeško usodo, ne le poljsko, a trpljenje je proglasil za občno usodo, ki obiskuje vse rodove in ljudstva in se ji nihče ne more izogniti. Tu je osebna bolečina postala obenem tudi nadosebna in nadčasovna. V knjižici so ostale takele drobnositi, ki bi zahtevale delne poprave: Dekliško ime Hafta bi po izvirniku morala ibiiti Hatfa. Vstaja iz leta 1831. (na strani 35. in 36.) se je začela že 1830 (povvstanje ilistopadowe). Nedoslednost vidim v imenu Mickievviczeve pesnitve: prvič Dziadi, drugič Dziadv na isti strani (stran 38.). »Himna za zahod sonca« bi se mogoče po slovensko imenovala Himna na sončni zahod ali bolje ob sončnem zahodu. Sicer pa so to drobnarije, ki so brezpomembne. O risbah Bare Remec morem izreči kot laik le svoj vtis. Spočetka so mi bile trde in so me odbijale, sčasoma pa so mi spregovorile z izredno izrazno močjo. Viktor Smolej. Milko Kos, Urbarji salzburške nadškofije. Viri za zgodovino Slovencev. Knjiga prva. Srednjeveški urbarji za Slovenijo. Zvezek prvi. 1939. Izdala Akademija znanosti in umetnosti v Ljubljani. Str. XXIV + 163+2 zemljevida. Odkar je pokojni Franc Kos s svojim Gradivom za zgodovino Slovencev v srednjem veku polagal temelje znanstvene slovenske srednjeveške zgodovine, se je vedno občutneje pojavljala potreba in dolžnost slovenske zgodovinske znanosti, da nadaljuje in dopolnjuje to veliko delo z znanstveno izdajo virov za slovensko srednjeveško zgodovino. Iz tega občutka je izšla že pred ustanovitvijo slovenske Akademije znanosti in umetnosti v okrilju Razprav Znanstvenega društva izdaja enega od najpomembnejših virov za slovensko zgodovino, spisa salzburšikega anonima Conversio Bagoariorum et Carantanorum, ki jo je oskrbel Milko Kos. S svojo ustanovitvijo pa je prevzela to skrb za izdajo slovenskih zgodovinskih virov Akademija sama kot eno od svojih najodličnejših nalog. O tem nam pričajo tudi prve tri knjige, ki jih je izdala in s katerimi je začela tudi posebno vrsto publikacij z naslovom Viri za zgodovino Slovencev. Prva knjiga v tej vrsti so Urbarji salzburške nadškofije, ki jih je izdal univ. prof. Milko Kos. Urbarji zavzemajo med viri za srednjeveško gospodarsko zgodovino razmeroma zelo važno mesto (primi. J. Šusta, Zur Geschichte und Kritik der Urbarialaufzeichnungen. SBWrAk phil. hist. KI. 138, 1898). To so spisi, ki naj bi pričali o pravnem in gospodarskem .položaju zemljiških gospostev. Nastajali so iz praktičnih potreb: z njihovo pomočjo so skušali zemljiški gospodje ustvariti in ohraniti pregled svo- jih posestev in koristi, ki so jim jih ta posestva prinašala. Od listin deli urbarje to, da prinašajo samo dejstva razmerja med gospodom in podložniki brez podatkov o nastanku tega razmerja, od antičnih in modernih statističnih in fiskalnih zapisov pa zlasti to, da slone na osebnem in ne na teritorialnem načelu, ker zajemajo ¡posest ene osebe ne glede na njeno zemljepisno trazbitost. Dokazilmo pravno m/oč je imel urbar predvsem v .razmerju gospoda do podložnika, v razmerju do nekoga tretjega v primeru sporov o ¡lastninski pravici pa najbrž ine. Nastali so urbarji v ozkem stiku z antičnim rimskim katastrom najprej v Italiji za papeška posestva. Ista tradicija je vplivala tudi ¡na nastanek poliptihov v frankovski državi. Na njenem področju imamo urbarialne zapise iz sedanjega francoskega ozemlja že iz karolinške dobe. V vzhodnih delih frankovske države oziroma na ozemlju poznejše Nemčije pa poznamo iz karolinške dobe ile tri urbarje iz skrajnega zapada. Po delitvi države je v manj kultiviranih nemških predelih izginila še ta pismena praksa, zemljiški gospodje so se v .razmerju do podložil i ko v zadovoljevali z ustnim pravom, sicer pa so jim še do 12. stoletja zadoščale tradicijske knjige. V 12. stoletju, ko so si morali zemljiški gospodje zaradi novih gospodarskih (razkroj lastnega dominikalnega gospodarskega sistema v obliki pridvornega gospodarstva) in političnih razmer (boj ¡za dinastične teritorije) zavarovati svojo posest navzdol in navzgor, nasproti svojim fevdnikom in nasproti deželnemu knezu (posestniki cerkvene roke tudi nasproti advokatom), so nastali tudi tu obsežni urbarji, najprej cerkvenih, nato pa ¡tudi svetnih gospostev. V 13. stoletju se je izdelovanje urbarjev že močno pomnožilo, poleg tega pa so nastajale še različne dopolnilne knjige, ki .nam poročajo o izpreminjanju posestnega stanja. Kljub temu pa so ohranili urbarji svoj osnovni pomen za razmerje gospoda in podložnika kot knjiga, ki je vsebovala pregled pravic in dolžnosti, vse do odprave fevdalnega sistema v 18. in 19. stoletju. Pomen urbarjev kot zgodovinskih virov je zelo mnogostramski: nudijo nam podrobne pravno zagotovljene in nedvomno izpričane .podatke iz gospodarskega življenja podložinika, kažejo ¡prehajanje iz naturalnega v denarno gospodarstvo, omogočajo poznanje poljedelske produkcije in denarne vrednosti v posameznih deželah, pa tudi uprave, obsega, rasti in upadanja posameznih zemljiških gospostev, nastanka in razvoja priimkov, kolonizacije posameznih predelov in krajevnih imen. Naše znanje o vsem tem sloni v ¡marsičem ¡na urbarjih; ob previdnem in kritičnem sklepanju pa omogočajo urbarji včasih celo zelo daljnosežna spoznanja glede političnega, socialnega in gospodarskega razvoja dobe pred nastankom urbarja. Ako je na razpolago več zaporednih urbarjev za isto ozemlje, moremo s primerjavo tudi mnogo pridobiti za spoznavanje poti, ki je vodila na primer do kmečkih uporov, in splošne smeri gospodarskega razvoja podložniškega stanu. Pri tem je zlasti važno, da .nam nudijo urbarji v srednjem in deloma tudi v novem veku prvo gradivo, ki dovoljuje statistično obdelavo. Vse to je za Slovence še toliko važnejše, ker so urbarji vir predvsem za kmečko zgodovino, Slovenec pa je bil v preteklosti, ko se je domače plemstvo ali ponamčilo ali pa začelo izgubljati med svobodnjaki in ko je tuje ¡meščanstvo použilo itn potujčilo skoro ves slovenski dotok v mesta, skoro samo kmet. »Spoznanje o pomembnosti urbarjev za zgodovino slovenskega kmečkega človeka, ki je — v preteklosti še v mnogo večji meri kot danes — bil jedro in predstavljal ogromno večino Slovencev, je moglo slovensko Akademijo znanosti in umetnosti prepričati, da spada kritična izdaja virov, ki se v tako veliki meri tičejo prav kmečkega dela našega naroda, med njene prvenstvene naloge« (M. Kos). (Dalje.) Bogo Grafenauer. DROBNA POROČILA O KNJIGAH Dr. Ernest Bauer: Štampe evropskih velevlasti i Amerike. Mala knjižnica Matice Hrvatske, svezaik 25. Zagreb 1940. Ta pregled modernega tiska je po avtorjevih besedah zamišljen kot informacija, ki naj služi domačemu občinstvu v tem zelo važnem vprašanju. Ker pri nas še ne razpravljamo na znanstveni način o publicistiki, kamor spada tudi časnikarstvo, zato so mnogi pojmi, ki jih v tisku dnevno srečujemo, ostali nerazčiščeni in skoraj neznani. To je v toliko nerodno, ker je naš tisk skoraj popolnoma odvisen od tujih poročevalskih agencij in od citiranja tujih listov, pa pri tem ne ve do konca določiti njihovega vsakokratnega stališča, ker ne pozna njihove zakulisne simeri. Kdor torej prodre v ozadje velikih tiskovnih ustanov, pripomore do pravilnega prebiranja političnih vesti. V tem smislu podaja knjižica najprej podobo evropskega tiska in sicer francoskega, angleškega, nemškega in italijanskega, zatem podobo ruskega, nazadnje pa amerikanskega tiska. Ponekod so podatki preslkopi, prti nemškem tisku pa nepotrebno razvlečeni. José Bergamin: Ewiges Spanien. Don Taneredo. Don Quijote. Mit einem Vorwort von Paul L. Landsberg. Vita Nova Verlag, Luzern 1940. José Bergamin je evropski javnosti znan iz španske državljanske vojine, v Španiji pa je nastopil posebno leta 1933 kot ustanovitelj revije Cruz y Raya in kot duhovni vodja nove književne generacije. Ta generacija je nastopila proti vsestranskemu eklekticizmu, kakor ga je zastopal Ortega y Gasset. Proti eklekticizmu je novi rod poudarjal novo smer a novimi, to je lastnimi španskimi nalogami. »Eklekticizem je maska za vse vrste izdajstva,« je pisal takrat Bergamin. Nova španska mladina hoče biti neprestano navzoča v svojem pravem položaju, istiti hoče svojo osebno odločitev s konkretnimi vrednotami. Oba eseja na svoj način izražata to voljo celotne osebe po od-govornostni aktualizaciji. V likih don Tancreda in don Quijota vidi pisatelj svetlo in trajno inkarnacijo duha, odkoder črpa pristalo špam-stvo svoje dostojanstvo in svojo resnico in ki od njegovega uveljav-ljenja zavisi življenje Španije. Jacques Maritain: De la justice politique. Notes sur la présente guerre. »Présences«. Pilon, Paris 1940. Vsak dan nam postaja vedno bolj jasno, da so zgolj politične, zgolj socialne ali zgolj gospodarske rešitve nezadostne. Vsi napori bodo ostali prazni, če ne bodo najprej in predvsem afirmirali človeka v njegovi celotni resničnosti, v njegovi svobodnosti in odgovornosti. To prepričanje se razodeva iz vseh zadnjih Maritainovih del in ta težnja po integralnem humanizmu je narekovala tudi to delce, napisano v okoliščinah vojne. Ker daje inovi humanizem svoje zakone tudi politiki, gre že danes za določitev tistih glavnih problemov, ki jih bo povojna politika morala postaviti, in za osvetlitev tistih moralnih zakonov, ki naj vodijo nove politične oblikovalce. V šestih sestavkih izraža Maritain svojo vero v neuničljivo Evropo, določa strukturo pravične vojine, postavlja moralno obnovo za pogoj novega političnega ustvarjanja, išče razmerje med vojno in človekovo svobodo in ugotavlja bistvo politične pravičnosti. Skozi vse dedce pa se razvija federalistično pojmovanje nove Evrope.