Gregor Adlešič
PO VRLINI ALI NAZAJ K NJEJ?
I
Delo Alasdaira Maclntyrea z naslovom »Po
vrlini« (Duckworth, London 1985,286 str.)
je zagotovo eno izmed temeljnih del tiste
teoretske usmeritve v sodobni moralni
filozofiji, ki jo je strokovna javnost poime-
novala »komunitarizem« (communitaria-
nismus). V grobem bi lahko za komunitaris-
tične socialne teoretike označili vse tiste
moderne moralne filozofe, ki dvomijo v
ustreznost, legitimnost in utemeljnost
modernega razsvetljenskega racionalizma
in njegove individualistične morale. Zavra-
čanje modernega liberalizma razumejo
zlasti kot dvom o institucijah in kulturi
obstoječih demokratičnih držav. Historici-
stično usmerjeni komunitaristični teoretiki
namreč odklanjajo abstraktni univerza-
lizem moderne moralne teorije, saj menijo,
da obstajajo zgolj konkretne historične
kulture (skupnosti) s svojimi specifičnimi
moralnimi tradicijami. Zato si s pomočjo
skupnostno usmerjene aristotelske etike
dobrega prizadevajo »preseči« bolezni
moderne in njene razsvetljenske individua-
listične morale, to preseganje pa pojmujejo
kot (ponovno) vzpostavitev pravega etične-
ga življenja v pravi skupnosti, ki ne bi bila
tako kot moderne družbe zgolj skupek ne-
odvisnih individuov, ampak prava, organ-
sko povezana celota.
II
Moderna (pluralistična) družba, ki je zdru-
žena le s pomočjo formalnih (procedural-
nih) liberalnih načel in norm in v kateri
torej soobstajajo različne moralne tradicije
in moralne vrednote, po menju komuni-
tarističnih teoretikov sploh ni prava družba
(organsko povezana celota). Ravno izniče-
nje nekdanje moralne enotnosti oziroma
tradicije vrlin nas je namreč, po Maclntyre-
ovem mnenju, pripeljalo do tega, da nam
danes vlada politika, ki ni kaj dosti več kot
neka »državljanska vojna z drugimi sred-
stvi«. Barbari se po Maclntyreovem mnenju
ne nahajajo pred našimi mejami, ampak
nam že kar nekaj časa vladajo. Prav za to pa
Maclntyre meni, da je za vse nas najbolj
pomembno ohranjanje lokalnih skupnosti.
Le v njih so se lahko namreč po njegovem
mnenju ohranili civilnost, državljanstvo in
s tem intelektualno in moralno življenje
(Maclntyre 1985: 263).
V popolnem nasprotju z liberalnimi mi-
sleci, za katere je družba zgolj okvir pravic,
svoboščin in dolžnosti, znotraj katerega
lahko posamezniki zasledujejo svoje poseb-
ne cilje, pa so komunitaristi prepričani, da
mora biti družba vodena s pomočjo skup-
nega dobrega. Tako ima pri komunitaristih
v nasprotju z liberalnimi misleci dobro
nesporno prednost pred pravičnim, in če
liberalni misleci vseskozi govorijo o proce-
duralni pravičnosti, govorijo komunataristi
v nasprotju s tem o vsebinsko določenem
skupnem dobrem skupnosti.
Če lahko glavno teoretsko vprašanje
liberalcev strnemo v vprašanje, kateri (for-
malni oziroma proceduralni) principi nam
zagotavljajo pravično družbo, pa se mora-
mo po mnenju komunitaristično usmer-
jenih mislecev vprašati zlasti, kdo in kaj
smo, oziroma, kakšne so naše skupne
vrednote in tradicije. Vprašati se moramo
33
GREGOR ADLEŠIČ
torej, kakšno je naše skupno dobro, ki je tu
pojmovano kot skupen družbeni projekt
oziroma cilj (prim. Kukathas, Pettit 1995:
92-93).
Po mnenju komunitarističnih teoretikov
se naši moralni principi ne morejo konsti-
tuirati brez obstoječih praks, obstoječih
lojalnosti in obveznosti, ampak samo na
njihovi podlagi. Da pa bi take principe
odkrili, se moramo vprašati, kdo smo, kako
smo situirani v skupnosti, in zato tudi, kaj
je naše (skupno) dobro. To pa zahteva od
nas, da se vprašamo, kaj je dobro za skup-
nost, saj smo delno definirani s pomočjo
skupnosti, v kateri prebivamo, in smo torej
implicirani, vpleteni v namene in cilje, ki
so značilni zanjo (prim. ibid.}.
Po mnenju komunitarističnih mislecev
torej Jaz posameznika nikakor ni abstrakten
individualni Jaz, ampak je pojmovan kot
družbeno določeni jaz, ki je vedno določen
z obstoječo lokalno skupnostjo. Zato tudi
ne moremo govoriti o univerzalnih princi-
pih morale ali pravičnosti, ki bi jih lahko
odkril razum. Morale namreč po mnenju
komunitarističnih teoretikov ne moremo
utemeljevati s pomočjo zunanjih abstrakt-
nih principov. Te lahko odkrijemo le na ta
način, da se obrnemo v svojo notranjost in
poskušamo odkriti moralne prinicipe v
lastnih tradicijah in praksah.
Za komunitariste je torej morala nekaj,
kar je utemeljeno v praksi, ali natančneje,
praksah obstoječih skupnosti. Tako je zanje
liberalna ideja o odkrivanju neodkritih
abstraktnih principov morale, po katerih bi
vrednotili ali preuredili obstoječe družbe,
zgolj napačno zastavljeno vprašanje.
Cilj ukvarjanja z moralnimi zadevami tu
ni iskanje abstraktnih principov pravično-
sti, ampak je dobro življenje v skupnosti.
Komunitaristični teoretik se ukvarja zlasti
s problemi konkretnih historičnih skupno-
sti, z družbenimi zadevami nasploh. To pa
je prizadevanje, ki nas pelje k dobremu
upravljanju družbenih zadev (polisa) s po-
močjo skupnega družbenega dobra. Ko-
munitaristična utemeljitev morale torej ni
filozofska, ampak v skrajni konsekvenci
politična.
Komunitaristični teoretiki zato tudi ni-
majo posluha za abstraktne argumente
liberalnih teoretikov, amapak poskušajo
izvajati družbeno ureditev iz idealne premi-
se, tj., iz najvišjega dobrega. Prav zato tudi
odklanjajo liberalno idejo, da je lahko
(proceduralna) pravičnost ustrezen temelj
za socialne institucije in da je pravičnost
prva vrlina socialnih institucij (gl. ibid.).
Ill
V svojem delu After Virtue nam A. Macln-
tyre podaja svoje pojmovanje filozofske
zgodovine zahodne moralne teorije, v
kateri je vzpon razsvetljenskega liberalizma
najpomembnejše poglavje dekonstrukcije
racionalne moralne tradicije. Z njegovo
zmago je bila po njegovem mnenju celotna
morala popolnoma spremenjena ter fra-
gmentirana. Še več, deloma je bila celo
opuščena in postavljena na napačno mesto.
Prav iz teh filozofskih pa tudi socialnih
sprememb se zastavlja ključno vprašanje
nove utemeljitve moralnih prepričanj v
razsvetljenski filozofiji, oziroma, natan-
čneje, one so sprožile projekt odkrivanja
neodvisne racionalne utemeljitve morale.
Tri stoletja vladavine liberalnega diskur-
za, meni Maclntyre, so nas pripeljala do
uničenja tradicije evropske moralne teorije,
ki je bila nekoč temelj naših političnih
skupnosti. Izničenje tradicije vrlin nas je s
pomočjo liberalne razsvetljenske filozofije
pripeljalo do racionalnega reševanja spo-
rov. Vendar pa nam kljub vsem naporom
razsvetljenskih filozofov, da bi izpolnili
svojo obljubo in nam priskrbeli nove
temelje za moralno in politično argumen-
tacijo, njihovo delo prej zakriva kot pa od-
kriva dejstvo, da ne obstaja splošen konsenz
o tem, kaj je etični temelj naše prakse (prim.
Kukathas, Pettit 1995: 96).
Maclntyreovo delo se začenja s »škanda-
lozno ugotovitvijo«, da se razsvetljenski
filozofiji kljub tristoletnemu prizadevanju
vse do danes ni posrečilo utemeljiti nove
individualistične morale, ter da je zato
celotni moderni moralni slovar in naše
pojmovanje pravic in skupnega dobrega v
»težkem neredu«. Še več, meni, da smo prav
zato skoraj v celoti izgubili tako teoretsko
kot praktično razumevanje morale (prim.
34
PO VRLINI ALI NAZAJ K NJEJ?
Gutmann 1992:120). Glavnega krivca za to
Maclntyre vidi v razsvetljenstvu, ki je v
silovitem naletu izničilo vse starejše
moralne tradicije, s tem pa seveda tudi
klasično aristotelsko etično tradicijo.
Razsvetljenstvo, nam razkriva Maclntyre v
svojih zares izvrstnih zgodovinskih anali-
zah, je glavni krivec tako za skoraj popolno
izničenje Aristotelove etike vrlin kot za
brezupni moralni relativizem modernih
družb (prim. A. Maclntyre 1985: 36-79).
IV
Pravi vzrok za to moramo po Maclnytre-
ovem mnenju iskati zlasti v dejstvu, da je z
nastopom moderne razsvetljenstvo v
silovitem naletu v celoti izničilo skoraj vse
starejše moralne tradicije. Kot nam zago-
tavlja Maclntyre, so ta nalet preživeli zgolj
posamezni delčki starejših moralnih tra-
dicij, ki pa so izgubile svojo poprejšnjo
celovitost, moralni pojmi pa svoj kontekst,
ki jim je podeljeval tako smisel kot racional-
no utemeljitev. In tako se je po Maclnytre-
ovem mnenju celoten moralni slovar znašel
v popolnem neredu, zaradi njihove frag-
mentarnosti, tj., iztrganosti iz konteksta, pa
tudi njegovih temeljnih pojmov ni bilo več
mogoče racionalno utemeljiti (prim, ibid.;
Horton, Mendus 1994: 1-16).
Fragmentarni ostanki starejših moralnih
tradicij so po Macintyreu zato dodobra
spremenili svoj pomen. Izhajajo iz povsem
različnih moralnih tradicij in torej tudi iz
popolnoma različnih predpostavk. Zato so
med seboj — in tu vpelje Macinyre nov
teoretski termin, ki je hrbtenica njegove
kritike tako razsvetljenske kot tudi moderne
morale — nesoizmerljivi, med seboj nepri-
merljivi. Po njegovem mnenju je vsakršen
dialog med različnimi modernimi moral-
nimi stališči oziroma tradicijami tako rekoč
nemogoč. Iz tega pa nato potegne usodni
sklep, da pravzaprav ni upanja, da bo v
modernih družbah kdaj koli mogoče doseči
kakršnokoli (vrednostno, moralno, politič-
no ali socialno) enotnost.
Vendar pa Maclntyre kot deklarirani ari-
stotelik, ki se zavzema za zgolj eno skupno
dobro, moderni morali začuda ne očita
vrednostnega pluralizma, ampak zgolj vred-
nostni relativizem. Prav to pa nas opozarja
na nenavadno dejstvo, da Macintyreovi
ugovori, ki jih naslavlja tako na razsvet-
ljensko kot tudi na celotno moderno moral-
no filozofijo od Nietzscheja do Rawlsa,
kljub njegovemu nenehnemu sklicevanju
na Aristotela niso ontološke, kot se zdi na
prvi pogled, ampak historicistične narave.
Maclntyre poskuša spodbijati moderni mo-
ralni relativizem s pomočjo svojega histo-
ričnega relativizma; zato njegovi teoretski
ugovori niso kaj dosti več kot slabo uteme-
ljen historicizem (prim. Kelly 1994: 136).
Zato pa imamo lahko tudi samo Macln-
tyreovo filozofijo, čeprav se neprestano
sklicuje na klasično (metafizično) aristotel-
sko filozofsko tradicijo, za postmetafizično
in moderno, saj kljub navidezni navezanosti
na aristotelsko tradicijo ne pozna kategorije
(večne) resnice oziroma absolutnega
dobrega, ampak zgolj relativno, na kontekst
vezano historično resnico (dobro).
Macintyreov strogi in togi etični konteks-
tualizem, ki je hrbtenica njegove kritike
domnevnega razsvetljenskega in moder-
nega vrednostnega relativizma, izhaja iz
neizrečene predpostavke, da univerzalna
racionalnost, torej racionalnost, ki bi bila
osvobojena svojega konteksta, sploh ni
mogoča (prim. Habermas 1995: 96).
Po tem pojmovanju so posamezne
»racionalnosti« nujno vezane na določene
historične kulture, tradicije in načine živ-
ljenja. Tako je tudi vsaka od njih notranje
navezana na določeno razumevanje sveta
in je lahko racionalna zgolj znotraj svojega
historičnega in kulturnega okvirja. Po Mac-
lntyreovem mnenju je vsaka od naspro-
tujočih si tradicij, ali pa, če hočete, svetov-
nih in torej tudi etičnih nazorov, globoko
in intimno navezana na določen jezik, lo-
kalne oblike življenja in obstoječo politično
pravičnost, zato je lahko racionalna samo
in izključno znotraj svojega historičnega
konteksta (prim. ibid.^.
Če pa je res, da je tradicija racionalna
zgolj znotraj svojega konteksta, je prav s tem
35
GREGOR ADLEŠIČ
izključena tudi možnost njihove medse-
bojne prevedljivost, saj po Maclntyreovem
mnenju ne obstaja niti minimalna transcen-
dentalna, tj., kontekst presegajoča racional-
nost, ki bi lahko služila kot skupni imenova-
lec in omogočala komunikacijo med tako
rekoč hermetično zaprtimi tradicijami.
Edini mogoči izhod iz situacije, kjer
imamo množico ekskluzivnih, vzajemno se
izključujočih in zato nesoizmerljivih tota-
litet, je transformacija učečih se subjektov
(prim, ibid.: 100). V Maclntyreovem siste-
mu etičnega kontekstualizma se na mestu
teorije resnice nahaja zgolj pedagoška
teorija učnega procesa. Njegov globalni
historicizem se v bistvu nanaša zgolj na učni
proces, v katerem prehod z nižje na višjo
stopnjo znanja pomeni obenem tudi global-
no in kategorično razvrednotenje dotedan-
je tradicije kot veljavnega temelja vredno-
tenja in znanja, kot npr. ob prehodu iz
mitične razlage sveta v monoteistično
oziroma kozmološko, ali pa ob razgradnji
religioznih in metafizičnih svetovnih
nazorov v moderni postmetafizični misli
(prim. ibid.}.
VI
Očitki, ki jih Maclntyre naslavlja na celotno
razsvetljensko in celotno sodobno moralo,
so torej resnični le toliko, kolikor so »ve-
ljavne« temeljne predpostavke njegovega
filozofskega sistema, nenavadne zmesi
sodobnega etičnega oziroma kulturnega
kontekstualizma in klasičnega aristotel-
skega, teleološko utemeljenega etičnega
perfekcionizma.
Res je sicer, da je njegov historično-
holistični argument, na podlagi katerega
odreka možnost racionalne utemeljitve
tako rekoč celotni sodobni morali in
družbenim institucijam, do določene mere
upravičen. Razsvetljenstvo je res radikalno,
saj je skoraj v celoti izničilo starejše
moralne in socialne tradicije; in sodobne
liberalne družbe so v določenem smislu res
ahistorične in uniformne kot liberalni
individuum, saj so v njih tradicionalne
družbene vezi izničene. Res je tudi, da so
sodobne liberalne družbe prav zaradi tega
razparcelirane, razdrobljene in fragmen-
tirane, torej pluralistične, kar velja tudi za
njihovo moralo. Res pa je tudi, da prav
zaradi tega v sodobnih pluralnih družbah
morale in družbenih vezi ni več mogoče
utemeljevati substancialno, z etiko skupne-
ga javnega dobrega, kot bi želel Maclntyre.
Vendar pa ni popolnoma res, da je sodobna
morala popolnoma neutemeljena in da se
je sploh ne daveč racionalno utemeljiti, kot
trdi Macintre. Stanje v sodobni moralni
teoriji sploh ni tako črno in brezupno, kot
prikazuje Maclntyre. O tem nam priča
nesluteni razcvet in vzpon moralne teorije
v zadnjih dvajsetih letih.' Res da sodobne
morale ni več mogoče utemeljevati substan-
cialno z etiko dobrega, vendar pa jo je mo-
goče, kot dokazujeta npr. teorija pravičnosti
J. Rawlsa in diskurzivna etika J. Habermasa,
če navedemo samo dva primera, uteme-
ljevati proceduralno.
Vil
Skratka, po Maclntyreovem mnenju je ce-
lotna moderna morala neutemeljena in zato
tudi neracionalna. Moderne moralne vred-
note so izbrane zgolj na podlagi osebnega
izbora posameznikov. Zato po Maclntyre-
ovem mnenju niso kaj dosti več kot zgolj
osebna odločitev posameznika, spodbu-
jena s pomočjo čustev. Zato je Maclntyre
celotno sodobno moralo poimenoval »emo-
tivizem«. Sodobna morala pa je tudi brez
transcedentalnih ciljev in utemeljitve, zato
je popolnoma utilitaristična oziroma prag-
matična. Njene vrednote so zgolj sredstva
za dosego egoističnih ciljev posameznika.
Zato so, kot nam je na ravni moralne
filozofije po Maclntyreovem mnenju prvi
razkril F. Nietzsche, zgolj orodje volje do
moči (prim. Maclntyre 1985: 109-121).
Emotivizem po Maclntyreovem mnenju
v modernih družbah ni zgolj resnica oseb-
ne morale, temveč, kot nam je v sociologiji
razkril M. Weber, celotne družbe in njenih
institucij. Zato ima moderne weberjanske
družbe, kot jih imenuje, za emotivistične,
saj je po njegovem mnenju v njih popolno-
ma prevladal instrumentalni utilitaristični
um (prim, ibid.: 23-36).
36
PO VRLINI ALI NAZAJ K xNJEJ?
Moderni razparcelirani emotivistični
Jaz, ki ni kaj več kot zgolj maska za vsakršno
priložnost, pa tudi ne more več ponuditi
posamezniku potrebne opore za izgradnjo
identitete. Po Maclntyreovih besedah je
toliko kot nič. Prav popolni utilitarizem ter
pragmatizem liberalnega individualizma
nas zato sili, da se moramo hočeš nočeš
odločiti za Nietzscheja ali Aristotela (prim.
ibid.), torej bodisi za politiko volje do moči
ali pa v nasprotju s tem, kot predlaga, za
komunalno definirane aristotelske vrline
(prim. Gutmann 1992: 122).
Skratka, po Maclntyreovem mnenju se
moramo končno odločiti, ali ima individual-
no, oziroma, z njegovo besedo, egoistično
dobro posameznika prednost pred družbe-
nim dobrim, kot je že običajno v modernih
družbah, ali pa imajo, kot meni, pravice
družbe kot celote nesporno prednost pred
pravicami oziroma dobrim posmeznika. V
sodobnih družbah je posameznik poj-
movan »atomistično«, kot samozadosten,
avtonomen in racionalen subjekt. S temi
atributi pa pripada individuu tudi svoboda
odločanja, zato naj bi si bil sposoben sam
izbrati svoje cilje, vrednote in način življe-
nja, s tem pa so individualne pravice v
določenem smislu v resnici postavljene nad
pravice družbe kot celote ali, natančneje
rečeno, nad skupno družbeno dobro.
Moderni (liberalni) teoretiki menijo, da
se je človek sposoben sam, torej individual-
no, odločiti, kakšno življenje bo živel in
kakšne bodo njegove vrednote in cilji, prej-
šnja trditev pa pripisujejo posameznikom
sposobnosti, ki jih v resnici nimajo —
sposobnost izbiranja in utemeljevanja svoje
morale. To mnenje spregleda, da posamez-
nikov Jaz ni abstraktna ahistorična identite-
ta, ki bi bila popolnoma ločena od konkret-
ne skupnosti. Posameznikov Jaz je bistveno
določen prav s pomočjo (lokalne) skupno-
sti, v kateri živi, z njenimi navadami, običaji,
tradicijami in praksami, ki jih podeduje iz
preteklosti prek svoje družine, plemena ali
naroda.
Maclntyre se ne strinja z eno izmed te-
meljnih predpostavk sodobnih (liberalnih)
družb, da je skupnost zgolj združba neod-
visnih posameznikov; po njegovem mnenju
predpostavlja organsko zgodovinsko celo-
to, ali pa ni prava skupnost. Posameznik je,
meni MacIntyTC, definiran s svojim mestom
in položajem znotraj svoje skupnosti. Še
več, dobro življenje posameznika je odvis-
no od njegove »socialne identitete« saj ta
po Maclntyreovem mnenju sovpada tako s
»historično« kot tudi z »moralno« identiteto
posameznika. Prav podedovane tradicije,
prakse, vrednote in obveznosti, meni Mac-
lntyre, konstituirajo tako danost posamez-
nikovega življenja kot tudi njegovo moralno
izhodišče (gl. Maclntyre 1985: 221).
VIII
V Maclntyreovem delu »Po vrlini« lahko
zasledimo tri poglavitne ugovore, ki jih
naslavlja na moderne razsvetljenske družbe
in njihovo moralno in politično filozofijo.
Prvega predstavlja odkrito izrečena socio-
loško-historična trditev, da lepilo, ki je
potrebno, da bi se določena skupnost sploh
lahko držala skupaj, in ki nam ga po izni-
čenju tako imenovane klasične moralne
tradicije ponuja razsvetljenstvo, enostavno
rečeno ni niti zadosti močno niti pravo.
Maclntyre, tako kot že pred njim M.
Horkheimer in T. W. Adorno, dvomi, da je
mogoča moralna skupnost v postvarelem
svetu, ki mu vlada instrumentalni um, kajti
po njegovem mnenju toleranca pelje v
pragmatizem, zato je ta neizogiben rezultat
razsvetljenskega racionalizma. Pragma-
tizem sam pa ni dovolj močna filozofija, da
bi lahko omogočil nastanek prave moralne
skupnosti.
Drugi ugovor pa predstavlja moralna
sodba, da je tip človeka, ki ga proizvajajo
liberalne institucije, neustrezen in nezaže-
len. Druga trditev se tako nanaša na social-
na utelešenja emotivističnega jaza in je
naravnost izražena moralna sodba, da pred-
nosti liberalne demokracije ne odtehtajo
slabosti podlega, bednega značaja tako
same liberalne kulture nasploh kot tudi
posameznikov, ki jih proizvaja. Zato Macln-
tyre trdi, da je celotna moderna kultura
reductio ad absurdum razsvetljenskih
filozofskih stališč, ki so jo omogočila.
Tretji ugovor pa je trditev, da moderne
politične institucije »predpostavljajo«
37
GREGOR ADLEŠIČ
nedokazljiv abstraktni in univerzalistični
nauk o človeški naravi in naravnih pravicah
ter da razsvetljenski racionalizem ni
sposoben pojasniti prave historične narave
sebstva oziroma Jaza, ki bi zaobsegla
njegovo zgodovinskost (Rorty 1993: 132).
Zato Maclntyre na sodobne liberalne
moralne teorije naslavlja zlasti dva bistvena
ugovora. Prvi je metodološki, in sicer, da je
predpostavka o popolnoma neodvisnem
modernem individuu kot svobodnem, ra-
cionalnem individuu, ki bi se popolnoma
samostojno, svobodno odločal, napačna.
Po Maclntyreovem pojmovanju je indivi-
duum socialno bitje. Razumeti obnašanje
posameznika in njegove vrednote pomeni
zlasti razumeti socialni, kulturni in zgodo-
vinski kontekst, v katerega je vedno in
povsod vpet. Če hočemo torej analizirati
posameznika, njegovo vedenje in vrednote,
moramo analizirati skupnost, v kateri živi,
in odnose, ki v njej vladajo. Pravičnost zato
ni neka univerzalna kategorija, kot trdijo
liberalni teoretiki, ampak je vedno vezana
na natančno določeno historično skupnost
(prim. Avineri, de-Shalit 1992: 2).
S stališča komunitarističnih teoretikov,
ki menijo, da je Jaz določen s pomočjo
socialnih dejavnikov in da so zato individui
konstituirani šele prek in s pomočjo skup-
nosti, katere del so, je torej individualistična
slika abstraktnega svobodnega Jaza onto-
loško napačna.
Drugi normativni komunitaristični ugo-
vor je, da imajo ravno premise modernega
individualizma v sodobni družbi, zlasti pa
v njeni morali, nezaželene posledice, kot sta
nebrzdani egoizem in moralni relativizem,
ki povzročata pomanjkanje družbene
kooperativnosti in solidarnosti. Prav to
onemogoča vzpostavljanje prave, trdne,
resnične skupnosti (komune), ki ne bi bila
zgolj skupek nepovezanih egoističnih indi-
viduov, ampak prava organska celota. Še
več, menijo, da je prav to pravi vzrok za ne-
enako in zato tudi nepravično porazdelitev
družbenega bogastva.
Po Maclntyreovem mnenju je glavna
napaka modernega emotivizma in subjekti-
vizma ta, da poskuša izvajati moralna
pravila iz abstraktnih principov razuma in
ne iz obstoječih družbenih praks in da prav
zato ne pozna pojma zasluge. Skratka,
glavni očitek, ki ga naslavlja na moderno
liberalno moralno filozofijo, je, da sodobne
teorije pravičnosti (Ravv^ls, Nozick itn.)
sploh ne poznajo pojma zasluge in na njej
utemeljene distributivne pravičnosti.
IX
Potem ko Maclntyre tako razkrinka celotno
moderno moralo kot nevredno svojega
imena, kot le njen »simulaker« oziroma čisti
»emotivizem«, ji kot kritiko in resnico
obenem postavi nasproti tisto, kar po
njegovem mnenju predstavlja pravo mora-
lo, Aristotelovo etiko vrlin.
Maclntyre postavlja nasproti moder-
nemu ahistorično in univerzalistično
pojmovanemu emotivističnemu Jazu svoje
lastno socialno in zgodovinsko, tj., kon-
tekstualno utemeljeno pojmovanje Jaza kot
pripovedi (»narative«). Razparcelirani
emotivistični Jaz, ločen od svoje socialne
vloge, po Maclntyreovem mnenju ne more
biti nosilec aristotelskih vrlin. Tak Jaz je
namreč ločen od svoje socialne vloge, s tem
pa tudi od socialnih odnosov, katerih funk-
cija so vrline.
Z razparceliranjem Jaza postane tok člo-
veških dogodkov zgolj kompleks sekvenc
individualnih akcij. Če naj bodo inteligi-
bilne, zahtevajo zgodovinski kontekst.
Najbolj znan tip konteksta pa je po Macln-
tyreovem mnenju pogovor (konverzacija),
dramsko delo, v katerem udeleženci niso
le igralci, ampak tudi avtorji. Vsak od nas je
glavna oseba svoje lastne drame, hkrati pa
igra stranske, podrejene vloge v dramah
drugih. Zanj sta torej konverzacija (v
posebnem) in človeško delovanje (v sploš-
nem) obliki pripovedi. S tem pa poskuša
nadomestiti moderno pojmovanje Jaza s
historično in kontekstualno utemeljenim in
substancialno pojmovanim Jazom, z znača-
jem, ki je edini lahko nosilec vrlin (prim.
Maclntyre 1985: 204-226).
Nasproti moderni pluralistični procedu-
ralni etiki pravičnosti, njenemu individua-
lističnemu egoizmu in iz njega izvirajo-
čemu vsesplošnemu utilitarizmu, v katerem
moramo iskati pravi vzrok za vsesplošno
38
PO VRLINI ALI NAZAJ K NJEJ?
slabljenje vsakršne družbene solidarnosti,
Maclntyre postavlja svojo interpretacijo
Aristotelove substancionalno utemeljene
etike enega samega skupnega dobrega.
Tako je Maclntyreovo zavzemanje za ponov-
no vzpostavitev etike vrlin zlasti neizprosna
kritika modernega utilitarizma.
X
Moderno razsvetljensko etiko imamo lahko
za revizionistično, ker je izničila vse starejše
moralne sheme in s tem tudi celotno dote-
danjo moralno tradicijo. V nasprotju s tem
pa imamo lahko aristotelsko etiko vrlin za
teorijo tradicije, saj izhaja izključno iz obsto-
ječih in uveljavljenih družbenih praks.
Aristotelova perfekcionistična etika v celoti
izhaja iz danih zgodovinskih družbenih
praks, zato pomeni prizadevati si doseči
vrlino toliko kot prizadevati si za dosego
odličnosti v praksi, kar pa pomeni toliko
kot poskušati preseči standarde odličnosti,
ki so jih vzpostavile dotedanje tradicije te
prakse. Principi teleološke perfekcionistič-
ne etične teorije od družbe zahtevajo, da
uredi svoje institucije in definira dolžnosti
in obveznosti svojih članov tako, da bodo
maksimizirale dosežke človeške odličnosti
v umetnosti in znanosti. Tako moramo
imeti aristotelske vrline za cilje in sredstva
hkrati. Posamezniku omogočajo doseganje
(skupnega) dobrega življenja, ki je defini-
rano že s samim pojmom človekove narave
kot stremeče k odličnosti, razumljeni kot
dobro življenje za človeka. Vrline so torej,
v nasprotju z modernim pojmovanjem, poj-
movane kot samozadostna, zgolj k odlič-
nosti usmerjena dejavnost. Za moderno
moralno teorijo so torej po Maclntyreovem
mnenju zgolj sredstva za doseganje egois-
tičnih ciljev posameznika.
Poleg tega pa Aristotelova etika izhaja iz
pojma arhitektonike vrlin, to pa pomeni, da
morajo biti vse konkretne vrline, utelešene
v seriji praks, med seboj povezane na tak
način, da dobro življenje hkrati pomeni tudi
koherentno življenje. Še več, celo vse
prakse, ki jih neka določena družba izvaja,
morajo biti med seboj v harmoniji, in to od
najnižjih pa vse do najvišjih oblik prakse.
tako da sestavljajo skupnost z nekim splo-
šno sprejetim pojmom dobrega življenja,
znotraj katerega ima prav vsaka vrlina svoje
točno določeno in definirano mesto (gl.
Miller 1994).
Maclntyre postavlja nasproti modernim
moralnim teorijam pravičnosti klasično
aristotelsko etiko dobrega, na vrlinah
utemeljeno pojmovanje (distributivne)
pravičnosti, ki je v radikalnem nasprotju z
modernim pojmovanjem pravičnosti. Te-
meljno institucijo pravičnosti v harmonični
družbi si moramo predstavljati takole: v
vsakem skupnem poskusu, da bi dosegli
dobro, morajo vsi sodelujoči imeti korist
tudi od prispevkov drugih. Ker pa nekateri
prispevajo več, vzajemni dolg med držav-
ljani ni popolnoma recipročen, kajti držav-
ljani so npr. neproporcionalno več dolžni
pogumnim bojevnikom, ki so prevzeli
dodatno tveganje, da so obranili državo. Ker
pa morajo prav vsi državljani deliti skupno
dobro, s čimer ima Aristotel v mislih »ena-
kost«, ki pomeni toliko kot pravičnost, saj
je omenjena delitev po njegovem mnenju
prvi princip vsake asociacije, je jasno, da
smo več dolžni tistim, ki so prispevali več.
Zaslužijo si več kot ostali, in prav to je
Aristotelov princip »proporcionalne« ena-
kosti. Vedeti, kaj je vrlina, pomeni torej
najprej vedeti, kaj so kriterji za zasluge v
neki praksi, po drugi strani pa ne moremo
razumeti, kaj je vrlina, dokler ne dojamemo
njene vloge v vzdrževanju take prakse (gl.
Taylor 1994: 37).
Vsekakor kaže omeniti, da je Macin-
tyreov opis »prave organske skupnosti«, ki
temelji na aristotelskem pojmu distribu-
tivne previčnosti, preveč romantičen in
svojevrstno ideliziranje pojma zasluge.
Zahteve perfekcionizma so namreč v
popolnem nasprotju z moderno (liberalno)
zahtevo po (enakih) svoboščinah in pravi-
cah za vse državljane. Strogo izpeljan per-
fekcionizem lahko v skrajni konsekvenci
pripelje k zmanjševanju tako religioznih kot
tudi drugih svoboščin, če že ne kar do
popolne izgube svobode nasploh. To pa
zlasti s tem, ko si prizadeva za dosego zgolj
enega duhov^nega standarda.
Teleološko vnaprej zastavljen cilj, ali, če
hočete, ideal, je lahko tudi opravičilo za
39
GREGOR ADLEŠIČ
vsakovrstne žrtve in kratenje svoboščin v
imenu doseganja zastavljenega cilja odlič-
nosti. S tem pa je etični perfekcionizem
seveda v temeljnem nasprotju z modernim
vrednostnim pluralizmom in liberalnim
postulatom o enakopravnosti vseh državlja-
nov. Pravzaprav je perfekcionizem proti-
utež idejam egalitarizma.
Delo in s tem zasluge članov družbe res
niso enakovredne. Neko delo je vedno
pomembnejše od drugega in s tem so tudi
zasluge enega večje od zaslug drugega. S
stališča perfekcionizma državljani niso
enakovredni, saj utemeljuje stanje, v
katerem so, vsaj kar zadeva svoboščine in
materialno blagostanje, dopustne tudi
precejšnje razlike med državljani (gl. Rawls
1973: 325).
XI
Z aristotelsko idejo zasluge in na njej ute-
meljeni distributivni pravičnosti Maclntyre
nasprotuje zlasti modernemu liberalnemu
utilitarizmu in njegovi moralni in politični
filozofiji. Prakso definira v terminih za-
sluge, toda hkrati ima pravičnost za nekaj,
kar je konstituirano kot notranje praksam.
Zaslugo moramo torej imeti za povezano s
specifičnimi oblikami zasluge, s katero
posamezna praksa vsak trenutek kores-
pondira s svojim pojmom odličnosti. To
pomeni, da prakse ustvarjajo standarde
tistega, kar je treba doseči, in pravica je
udejanjena takrat, ko se vsak obnaša na tak
način, da tisti, ki so največ dosegli, dobijo
tudi najvišjo nagrado (gl. Miller 1994: 245-
247).
Če hočemo razumeti pravi pomen vrlin
za Maclntyreovo komunitaristično teorijo,
moramo razlikovati med praksami, ki bi jih
lahko imenovali samovsebne, in namenski-
mi praksami. Samovsebne prakse lahko iz-
vedemo le iz notranjosti prakse same, torej
iz zgodovine ali iz obstoječe tradicije praks,
medtem ko tako imenovane namenske
prakse vedno strežejo doseganju zunanjega
cilja, zato je njihov pravi namen kar naj-
učinkoviteje streči temu zunanjemu cilju.
To razlikovanje nam Maclntyre ilustrira
na primeru šaha.
Dobro, ki se sestoji iz prizadevanja
posameznika, da bi dosegel odličnost v
igranju šaha, da bi torej presegel standarde,
ki jih je vzpostavila dotedanja praksa igranja
šaha, je po njegovem mnenju notranje
dobro, denar, ki si ga kdo prisluži s tem, da
postane šahovski šampion, pa je v nasprotju
s prvim zgolj zunanje dobro.
Macintyreva kritika moderne se torej
opira zlasti na njegovo trditev, da moderne
potrošniške družbe, ki so po njegovem
mnenju usmerjene popolnoma utilitari-
stično, sploh niso več sposobne vzdrževati
morale vrlin, ker ne poznajo več praks, ki
bi lahko vrlinam podale njihovo vsebino in
bi bile torej vrlinam notranje. Maclntyre
zato meni, da sodobne posestniške kulture,
ki so proizvod tržnih družb, odvračajo ljudi
od praksam notranjega dobrega ter jih
usmerjajo k pehanju za denarjem, statusom,
skratka, k zunanjemu dobremu, to pa so
pragmatična dobra učinkovitosti in ne
notranja dobra vrlin. Zato ima Maclntyre
moderne družbe za »pokopališče vrlin«
(ibid.: 258). Meni, da v tržnih ekonomijah,
utemeljenih na zadovoljevanju egoističnih
koristi posameznikov, ne more obstajati
pravi dogovor o nagradi po zaslugi. V mo-
dernih pogojih pravičnost seveda ne po-
meni delitve družbenih dobrin po zaslugi,
temveč zgolj formalni skupek pravil, na
podlagi katerih si vsak posameznik sam
prizadeva za zadovoljitev svojih egoističnih
potreb. S tem pa si prizadeva za zunanja
pragmatična dobra. Niti moderne družbe
niti moderne etične teorije ne poznajo poj-
ma zasluge, ampak zgolj egoistično zadovo-
ljevanje egoističnih potreb posameznikov.
Nasprotno pa lahko po Maclntyreovem
mnenju definiramo vrline le s pomočjo
odličnosti in nikakor s pomočjo koristnosti.
Ta kritika modernih potrošniških družb
črpa svojo kritično ostrino ravno iz dejstva,
da Maclntyre ne dela nikakršne razlike med
tako imenovanimi samo-vsebnimi in na-
menskimi praksami. Ne razlikuje med
praksami, katerih raison d'etre sestoji iz-
ključno iz notranjega dobrega, in praksami,
ki strežejo doseganju določenih (socialnih,
osebnih, ekonomskih) ciljev. Prav vse
prakse ter na njih utemeljene vrline, ki jih
definira kot cilje in sredstva obenem, ima
40
PO VRLINI ALI NAZAJ K NJEJ?
kratko malo za samovsebne in meni, da
strežejo izključno doseganju notranjega
dobrega in standardov odličnosti. Vrline pa
v skladu s tem pojmuje kot kvalitete, ki so
so nujno potrebne za dosego notranjega
dobrega, torej dobrega, ki je notranje eni
ali več praks.
Modernim tržnim potrošniškim druž-
bam, ki jih ima za popolnoma utilitaristične,
očita, da sploh ne poznajo več praks, ki bi
bile samovsebne. Po njegovem mnenju
prav zavoljo popolne prevlade instrumen-
talnega uma poznajo le še namenske
prakse; zato jih ima za »pokopališče vrlin«.
Opomba
' To nam dokazuje že seznam res najosnovnejših del s področja sodobne moralne filozofije: R. M.
Hare (1963), Freedom and Reason. Oxford University Press; R. Dworkin (1978), Taking Rights
Seriously. London: Duckworth; J. Habermas (1983), Moralbewusstsein und kommumikatives
Handeln. Frankfurt/M: Suhrkamp; R. Nozick 091 A), Anarchy, State, and Utopia. New York: Basic
Books; C. Taylor (1989), The Sources of the Self. Cambridge University Press; M. Sandel (1982),
Liberalism and the Limits of Justice. Cambridge University Press; M. Walzer (1983), Spheres of
Justice: A Defence of Pluralism and Equality. Oxford: Blackwell; itn.
Literatura
S. AviNERi, A. de-Shalit (1992), Introduction. V: S. Avineri, A. de-Shalit (ur.), Communitarianism and
Lndividualism. Oxford University Press.
P. Bürger (1983), Zur Kritik der idealistischen Ästhetik. Frankfurt/M.
A. Gutmann (1992), Communitarian critics of liberalism. V: S. Avineri, A. de-Shalit (ur.),
Communitarianism and lndividualism. Oxford University Press.
}.YiARmMKS i\995),Justification and Application. VoWtyVrcss.
J. Horton, S. Mendus (1994), After Virtue and After. V: J. Horton, S. Menus (ur.). After MacLntyre.
Polity Press.
P. Kelly (1994), Maclntyre's Critique of Utilitarianism. V: J. Horton, S. Menus (nr?). After Maclntyre.
Polity Press.
C. KuKATHAs, P. Pettit (1995), Rawls, A Theory of Justice and its Critics. Polity Press.
A. MacIntyre (1966), A short History ofEtics. New York: Collier Books.
- (1985), After Virtue. Duckworth.
- (1988), Whose Justice? Which Rationality? Duckworth.
D. Miller (1994), Virtues, Practices and Justice. V: J. Horton, S. Menus (ur.), After Maclntyre, Polity
Press.
J. Rawls (1971), A Theory of Justice. Oxford University Press.
R. Rorty (1993), Prednost demokracije pred filozofijo. Časopis za kritiko znanosti 162-163: 129-
151.
C. Taylor (1994), Justice After Virtue. V: J. Horton, S. Menus (ur), After Maclntyre. Polity Press.
A. Wellmer (1993), Die unversönliche Moderne. Frankfurt/M: Suhrkamp.
41