RAZPRAVE Problemi, št. 115, julij 1972, letnik X Glavni urednik Spomenka Hribar, odgovorni urednik Slavoj Žižek, tajnik uredništva ,\ndrej Medved, lektor U. V., likovni urednik Tomo Podgornik. Uredniški odbor: Vladimir Arzenšek, Spomenka Hribar, Lev Kreft, Matjaž Maček, Andrej Medved, Rastko Močnik, Milan Pintar, Braco Rotar, Ivo Urbančič in Slavej Zizek. Uredništvo in uprava: Ljubljana, Soteska 10, tel. 20-487. Tajnik uredništva posluje vsak ponedeljek, sredo in petek od 12. do 14. ure, uprava pa v če- trtek od 14.30 do 16.30. Tekoči račun 501-8-475/1 z oznako : za Probleme. Celoletna naročnina 50 din, cena posamezne številke 5 din, cena dvojne šte- vilke 8 din. Izdajata predsedstvo RK ZMS in SS LVZ. Tiska tiskarna PTT v Ljubljani. KAZALO 1 Braco Rotar: Vprašanje statusa družbenih ved in semiotike 32 Milan Dekleva: Zrela enostavnost Jenkove pesmi »Vstala je narava« 42 Matjaž Potrč; Nevarnost skladja I 49 Slavoj Žižek: Temna stran meseca II 92 Ivo Urbančič: Uvod v študij hermenevtike 101 Tine Hribar: Spornost ontološke diference 123 Ivo Urbančič: Dvakrat zamujena priložnost Braco Rotar VPRAŠANJE STATUSA DRUŽBENIH VED IN SEMIOTIKE Uvod Horizont spraševanja oziroma raziskovanja kake znanosti, se pra- vi njen diskurzivni horizont in njegove implicit(ira)ne možnosti kon- cipiranja spoznavnih predmetov, omogočajo postulati (kriteriji, se pravi pertinenca) te znanosti prav glede na impUkacije koncepcij spo- znavnega predmeta. Te koncepcije spoznavnega predmeta so genera- tivne matrice diskurza posamezne znanosti (in s tem znanosti), to pomeni, da so v koncepcijah predmeta na določen način že vnaprej podane, pred-pisane (pre-skribirane) (opozarjamo na temporalno raz sežnost predpisa) možnosti posameznega znanstvenega diskurza. Hkra- ti seveda govorimo o retroaktivni moči diskurza nad koncepcijo spo- znavnega predmeta. Lahko tudi rečemo, da pertinentne poteze tvorijo spoznavni predmet znanosti in da vsaka sprememba v horizontu pertinence sproži spremembo strukture znanstvenega diskurza. Tukaj je mesto, na katerem se moramo distancirati od heglovske znanosti kot »kroga krogov«. Znanstveni diskurz (kot govorjenje, kot linearna govorjena veriga, po Saussuru poljubna glede na označence) temelji na konceptu arbitrarnosti znaka, iz katerega izhaja in na ka- terem temelji (navidezna) linearnost znanstvenega in ideološkega dis- kurza: govoriti o istem na različne načine pomeni govoriti (in v tem govorjenju je skrito tudi »pisanje«) — v bistvu — isto. To isto (skupni imenovalec, označenec več označevalec manj), v katerem v zadnji instanci sovpadajo diskurzi o istem, je v posameznih diskurzih enega »spektra« vendarle na različne načine navzoče/manjkajoče, na različne načme zatrto, zabrisano, odloženo; označenec kot sovpadanje pomena in referensa (zmeraj postavljenega kot realni predmet — vir in cilj — diskurza, ki pa se v temporalncm — in drugačnem odlogu refe- rensa kot označenca več (in obenem manj) na »koncu« verige izkaže za model, za označenec, ki igra označevalec in ki je zmeraj že (manj- kajoči, zatrti, odloženi) označevalec za neki drugi označenec v ne- skončnem oddaljevanju verižne substitucije, za nov spoznavni pred- met, ki je »pod«, »za« ali »v« tem in v katerega se izteka znanstveni diskurz kot v svoj cilj; ki pa je — upoštevajoč reprezentirujočo (tukaj še v vlogi deskripcije) funkcijo znanosti, ki je funkcija njenega »po- vršja« in nereprezentirajoče delo znanosti — tisto »operacijo«, ki se »vrši« »pod«, »za« ali »v« diskurzu kot spočenjanje diskurza, ali še globlje: upoštevaje produkcijo (produkcijo diskurza in predmeta — 1 je navsezadnje reprezentacija in reprezentirano 1. učinek in 2. produkt te znanosti. Tu ni nikakršne transcendence, temveč ne- skončno veriženje. Transcendenco vzpostavlja ideologija s svojim ppredmetom, ki je označevalec za telelološki cilj (tj. označenec), nec), ki pa pogosto simulira predmet znanosti, kot ideološki diskurz pogosto simulira znanstveni diskurz, kar mu omogoča reprezentacij- ska funkcija diskurza. Ideološki diskurz se nenehno — kot krog kro- gov — vrača v lastno izhodišče, potrjujoč svoj predmet kot realni predmet, svoj teleološki cilj pa kot zadnji označenec v vlogi označe- valca (kot referens in pomensmisel hkrati), to je kot resnico. Skratka, postulati znanosti morajo, da bi ustrezali kriterijem znanstvenosti — naj tukaj zaradi razumljivosti (torej iz ideoloških, bolje taktičnih vzrokov) začasno uporabimo to ohlapno označbo. — 1) onemogočati nenehno reprodukcijo spoznavnega predmeta po vna- prejšnjem ideološkem modelu (vedenju); predmet ideologije tako v strogem pomenu ni spoznavni predmet, temveč predmet, ki preko vloge spoznavnega predmeta (in ne dela, ki producira spoznanja kot pri znanostih) prikriva in omogoča bistveno drugačne funkcije, kot je spoznavanje (npr. religiozni diskurz, ki s pomočjo spoznanja svo- jega predmeta uravnava celotno pojmovno vrednostno polje množice vernikov in s tem njihovo vedenje in obnašanje, ki ga v skrajni instanci zahteva vladajoča ideologija; »spoznavni predmet« ima po- ložaj resnice, temelja v pomenu zahodnega verstva) in 2) omogočati produkcijo spoznavnega predmeta. Zato se bomo morali posvetiti nekaterim splošnim ugotovitvam epistemologije diskurzivnih tvorb, pretežno ugotovitvam, do katerih so prišli L. Althusser in sodelavci revije Cahiers pour l'analyse, de- lavci Epistemološkega krožka na Ecole Normale Supérieure v Parizu. Njihova dognanja nam bodo rabila za teoretično izhodišče in oporo pri našem izvajanju, (op. 1) Ideologija in ideologije. Semiotika je znanost o diskurzih (o sistemih pomenjenja, o označevalnih praksah), je torej (v tem primeru) teorija diskurza. To pa pomeni, da »v sedanji obotavljivi etapi, razdeljeni med scientizem in ideologijo, prežema semiotika vse »predmete« domene »družbe« in »misli«, kar pomeni, da prežema družbene vede in išče sorodstva z epistemološkim diskurzom« (op. 2). Ta opredelitev statusa in »kom- petenc« semiotike seveda implicira in predpostavlja — implicira in predpostavlja na poseben način, ki ga bomo še opredelili — Saussu- rovo predvidevanje, da se bo semiologija razvila kot znanost o diskur- zih (»sistemih znakov«), vendar se koncept znanosti, ki ga Saussure postavlja kot lingvist, razlikuje od znanosti (teorije), kakor jo opre- deljuje Althusser; razlikuje se predvsem po konceptualnem horizontu: zadeva horizont reprezentacije, medtem ko althusserovska koncepcija zadeva horizont produkcije (prav ta dva konceptualna horizonta bo- mo skušah razmejiti v nadaljevanju besedila). (Op. 1) Gre za skupino historično materialistično in dialektično mate- rialistično usmerjenih raziskovalcev. Gre za sijajne in prenicljive analize, ki se kritično-analitično lotevajo vsega instrumentarija sodobnih družbenih (hu- manističnih) ved, zgodovine znanosti, ideoloških koncepcij in drugih diskur- zivnih formacij. (Op. 2) Julija Kristeva, Seméiotiké, Paris, Seuil 1969, str. 23. 2 Toda kljub omenjenemu razlikovanju implicira (tj. tudi prikriva) Saussurovo predvidevanje semiologije potezo, iz katere lahko izvede- mo: »vsaka znanost je najprej znanost o ideologiji v svoji domeni«; predmet semiotike je (pred vsemi drugimi predmeti, torej predvsem) semiotični diskurz sam, kot »materija«, ki jo mora semiotika šele predelati, torej semiotika kot ideologija za semiotično teorijo (op. 3). l^azlika med semiotiko in drugimi znanostmi je v eksplicitiranju tega postopka. To pa pomeni načenjanje (ideološkega) kontinuuma posa- meznih znanstvenih diskurzov s konceptualizacijo diskontinuitct (pre- lomov, zlitij, rezov) v epistemičnem horizontu. »Ker izvaja »izmenjavo aplikacij« med sociologijo, matematiko, psihoanalizo, lingvistiko in logiko, postaja semiotika vzvod, ki vodi znanosti k izdelavi materiali- stične gnoseologije. Preko semiotične intervencije se sistem znanosti vidi decentriranega in primoranega, da se obrne k dialektičnemu ma- terializmu, da tudi njemu omogoči videti izdelovanje pomenjenja, se pravi producirati gnoseologijo. Znanstveni sistem je potegnjen iz pîitvosti (platitude) in dodana mu je globina, ki misli operacije hkrati, ko ga konstituira — fundus, ki misli označevalno dogajanje.« (op. 4). V domeno semiotike vstopajo načelno vsi tipi diskurzov ne glede na substanco in epistemološki status: tako je predmet semiotike tudi ideologija kot specifični diskurzivni tip in ideologije kot specifični diskurzi znotraj ideološke diskurzivne formacije (op. 5), ki na eni strani ustrezajo splošnim kriterijem in karakteristikam ideologije, ki pa imajo tudi poteze, ki so njihova differentia specifica. Hkrati pa lociranje in obmejitev ideološkega polja — naj se spet zatečemo k tako prikladni althusserovski terminologiji — osvetljuje epistemo- loški status semiotičnega diskurza na dveh ravneh: kot diskurz o semiotičnem predmetu (kot teorijo) in kot znanost o ideologiji (tukaj se začne večpomenskost semiotike) : semiotika se prezentira kot »so- rodnica« epistemološkega diskurza; lahko celo rečemo, da semiotika kot globalni projekt nenehno »verificira« lastno epistemologijo z ne- nehnim subvcrtiranjem utečene »strokovne« terminologije (terminolo- gija kot govorica meja, rokov: zapore) in s tem koncepcije spoznav- nega predmeta z uvajanjem novih (tudi »uvoženih«) kategorij in s temeljitim regrupiranjem (revalorizacijo in redistribucijo) pojmovne in kategorialne strukture lastnega diskurza, se pravi z novim razme- jevanjem domene, z novo terminologijo. Epistemološki diskurz, ta »sorodnik« semiotičnega diskurza, je torej za semiotiko izredno pomemben in nasprotno: vprašanje zdru- žitve in nenehnega združevanja teh dveh diskurzov se kar naprej zastavlja in ostaja odprto, da bi se lahko zastavilo v drugačnem redu, na drugi ravni. Na to moramo opomniti, da bomo laže razumeli naravo in namen ovinka na poti našega razpravljanja, ovinka, ki (Op. 3) »Znanost je predvsem znanost o ideologiji v lastni domeni«, J. Kristeva, Ibid, str. 23. (Op. 4) Ibid, str. 21. (Op. 5) Michel Foucault definira diskurzivno formacijo tako : »Diskur- zivna formacija torej ni idealna, kontinuirani tekst brez raskavosti, ki po- toka pod mnogoterostjo protislovij in jih rešuje v mirni enoti koherentne misli; to ni nič bolj površina, na kateri je pravkar v tisočerih različnih vidikih odsevalo protislovje, ki bi bilo zmeraj v zamudi, toda povsod do minantno. To j'C bolj prostor mnogoterih neskladij; to je skupek različnih opozicij, katerih ravni in vloge je treba opisati.« (L'archéologie du savoir, Paris, Gallimard 1969, str. 203.) Očitno je, da ta opredelitev ne izhaja iz ho- rizonta diskurzivnih formacij, temveč iz horizonta znanosti o njih — hori- zonta »arheologije vedenja«. 3 nekako zavija vase (zavija v »notranjost« svojega govorjenja), ki se krivi kot premaknitev pogleda (vedenja, spoznavanja) v prizmi (še zmeraj) kartezijanske optike našega izvajanja. Najprej bomo torej skušali opredeliti epistemološki status semio- tičnega diskurza; pri tem bo seveda šlo za opredelitev v omejenem horizontu — horizontu, ki ga bomo skozi vse besedilo tega spisa eksplicitirali. Zato bomo morali povedati kaj več o ideologiji in ideo- logijah. Hkrati moramo vedeti, da je vsak sistem pomenjenja (tj. označevalna praksa) — vsaj za znanost in vsaj na prvi stopnji razisko- vanja — nezajemljiv drugače kot v »agregatnem stanju« diskurza, v svoji »inkarnaciji«, toda hkrati v tekstu, v katerem je diskurz inve- stiran (kot intenca, kot primarna transparenca). Lahko rečemo, da sistema pomenjenja (znanosti, umetnosti, ideologije, religije) zunaj diskurza ni, kakor (po drugi strani in na drugi ravni) ni diskurza zunaj teksta, tega tkanja, v katerega je uvezen. Zunaj pojma diskurza so samo prakse, ki še niso zasnovane kot diskurz, ki pa jih je mo- goče tako začrtati — možna in virtualna je semiotika »nediskurziv- nih« praks, vendar se v primeru semiotične obdelave te prakse najprej pokažejo kot nekakšni diskurzi. Hkrati pa ta znotraj diskurza uvaja plastičnost v linearnost nje- govega potekanja: plastičnost, ki zadeva logos (s paradigmatično, tj. tudi metaforično serijo: govor/govorica/diskurz, z nekakšno paradigmo sintagme, z metaforo metonimije) v njegovem veriženju, vrstenju kot nabreklina teksta. Iz zgornjega je očitno, da problem statusa semiotike (kot teoret- ske prakse) zadeva odnose med posameznimi diskurzivnimi formaci- jami v domeni družbenih ali humanističnih ved, torej v domeni, kjer je filozofija po tradiciji postavljena za »kraljico znanosti«, zlasti pa se tako — čeprav z različno očitnostjo — postavlja filozofija sama. Ta status filozofije je seveda možen le kot učinek posebne hierarhične strukture vrhnje stavbe, v kateri figurira filozofija kot naslednica (in tako po mitični razsežnosti nasledstva kot reinkarnacija) teologije in si (samoumevno in prikrito, tj. nekritično) prilašča njeno odloča- joče vlogo, le da v ideološkem polju humanizma in v kontekstu dru- gih, v taki osvetljavi njej podrejenih diskurzov (govorimo seveda o novoveški zahodni filozofiji, iz katere tudi sicer izvajamo našo pred- stavo o vlogi in statusu filozofije). »Ne da bi povzemali podrobnosti relacij med filozofijo in znanostmi, zakoličimo poglavitne točke: Descartes si je prizadeval, da bi jim pomagal, da se utemelje, Kant jim je s svojo metodo vsilil zunanjo in notranjo jurisdikcijo, Bergson, Husserl in Sartre so se vsak na svoj način trudili, da bi jih »spet postavili na mesto«.« (op. 6). Status filozofije, v katerega se sama postavlja, in ki ga sama postavlja, je status splošnega pojmovno vred- nostnega regulativa, to je status nad, pred in po glede na druge diskurzivne prakse (kot »njihova« filozofija). Filozofija je v skrajni instanci isto kot sistem »svetovnega nazora«, je ideološka »teorija« (in s tem Althusser razlaga afilozofsko, bolje transfilozofsko marksi- stično in leninovsko podjetje), ki »tematizira« svet, je navsezadnje tista ideologija, ki tvori okvir za »specialne« ideologije, kakršne so morala, religija, estetika, umetnost itn. Tako je filozofija najpopol- nejša inkarnacija humanizma in bo vse, kar bo na teh straneh pove- (Op. 6) T. Herbert, »Reflexions sur les scienoes sociales, et, spécialment, psychologie sociale«. Cahiers pour l'analyse 1—2, str. 142. 4 danega o humanizmu, v skrajni instanci zadevalo filozofijo kot ideo- loški diskurz s specifičnim statusom. Ta filozofska ideologija pa je »nepoznavanje znanosti« (op. 7), čeprav po lastni poziciji v strukturi ideološkega polja in (se pravi) po poziciji zase v »sistemu« ideologij prav ona odloča o statusu in hierarhični stopnji posameznih ideoloških in znanstvenih diskurzov; kot posamezne ideologije ali ideologijo (kot nerazlično od eminentno ideoloških diskurzov, kakršna sta na primer estetika in etika), tj. kot svoje »odmikajoče« se derivacije pa vidi skupek znanosti, ki se ji kažejo kot sistem znanosti ali Znanost. Znanost se v filozofskem diskurzu predstavlja kot generetivni princip, kot deblo, ki vstopa v neskončno se deleče veje in vejice znanstvenih disciplin in spe- cializacij. Ta derivacija znanosti pa hkrati pomeni različnost skupka zna- nosti od filozofije, vendar gre za neko potlačeno in odloženo razliko, preko katere se filozofija ogleduje v znanstvenem diskurzu kot v (»re«-konstruiranem) zrcalu: ta razlika omogoča »filozofije znanosti« in »filozofijo znanosti« (v ednini). Hkrati je ta odnos posvojitve tudi temelj še zmeraj aktualne ideologije scinetizma (ki je vulgarna filo- zofija, tj. spontana ideologija znanosti, ki se manifestira tudi kot »humanizem znanosti«) in ideoloških aplikacij modelov in koncepcij posameznih znanosti (npr. strukturalizem). Filozofija je hkrati posebno nepoznavanje znanosti, posebno bra- nje (razbiranje) teoretičnega teksta, ki nekoliko zavre intencijo znan- stvenega diskurza; branje, ki predpostavlja »poznavanje prave pro- blematike znanosti«, ki je po metafizičnem projektu »za«, »nad« ali »pod« znanstvenim diskurzom; branje, ki sestoji iz operacije prekva- lificiranja posameznih skupkov znanstvenih dejstev — in to je za- vora intencij znanstvenega diskurza — v skupek dejstev, na katera se lahko opre ideološki diskurz, iz modifikacije predmeta znanosti, ki zadostuje za preobrazbo v (v znanstveni diskurz in v njem investirani, znanosti imputirani) predmet filozofske ideologije. Filozofija lahko obravnava diskurz kake znanosti samo iz izho- dišč, ki so za ta diskurz zunanja, »absolutna« merila, glede na smoter, ki —^ v filozofični projekciji — leži prav tako zunaj (čeprav — v isti projekciji —■ nekako v dosegu, pa vendar nedosegljivo) znanstvenega diskurza; merila, ki jih filozofija postulira kot imanentne kriterije vsakega diskurza. Gornje izvajanje je bilo potrebno zato, ker semiotika skupaj z znanstveno epistemologijo stopa »prav na mesto«, ki je doslej ne- sporno pripadalo različnim filozofijam znanosti in drugim diskurziv- nim formacijam (denimo »umetnosti«). V nasprotju s filozofijami pa išče semiotika »notranje« zakonitosti in relacije posameznih diskurzov, ko jih koncipira kot označevalne prakse, se pravi zakonitosti in re- lacije, ki so kriteriji produkcije samega diskurza in tako sredstva in pogoji za produciranje diskurza kot učinka specifične naddetermina- cije in produkta dela znanosti. Diskurzivni efekti, ki so za filozofijo oporne točke, bolj natančno: točke njenega vpadanja v posamezni diskurz pa so za semiotiko samo učinki produkcije pomena v speci- fični naddeterminaciji in elementi sekundarnega pomenjenja znan- (Op. 7) »... ne gre več za presojo znanosti glede na kantovski stil ali za njihovo potlačitev na fenomenološki način, to, kar se danes definitivno vrača, da razkaže perverzije znanstvene subjektivnosti, in ko to stori, požene na trg novo filozofsko ideologijo, novo nepoznavanje znanosti.« T. Herbert, »Reflexions ...«, str. 143). 5 stvenega teksta. O tem — zlasti o konceptu naddeterminacije (sur- détermination) bomo še govorili v nadaljevanju besedila. Filozofija kot realni, tj. ideološki diskurz se »pri novih, tako imenovanih znanstvenih praksah, kakršne so številne »družbene vede«, še danes obotavlja glede najmanj drage taktike: prav bi bilo, da jih proglasi za »mračne sholastike«, ali pa jih bi bilo treba razglasiti za »škodljive tehnike«« (op. 8). Tudi tukaj ima filozofija funkcijo vlada- joče ideologije: nastopa v vlogi ovire (kar je njena zgodovinska vloga ob koncu dobe meščanske vladavine) novemu, kot ideološka pregrada (zapora ideološkega polja), kot specifična naddeterminacija humani- stične domene, domene, ki je komaj načeto kraljestvo »svetovnega nazora«, »mnenja«, »subjektivnosti« in drugih terminov iste grupacije (op. 9). To kraljestvo ni samo komaj načeto, temveč je tudi branjeno divje, neusmiljeno, kakor da gre za pravo osvajanje, toda ta obramba je nediferencirana: »boji« potekajo tako proti novim ideološkim mu- tacijam, ki težijo na svoj prostor znotraj obzidja (ki ta prostor na- zadnje tudi dobe brez »škode« za strukturo ideološkega polja), kot zoper koncepcije iz drugega horizonta, tj. iz območja znanosti o druž- benih formacijah (ki so v nadaljnjem postopku sicer izpostavljene adoptivnim poskusom ideološkega polja — takšen je na primer poskus »socialističnega humanizma«, toda o tem pozneje — ki pa nikoli ne končajo znotraj obzidja, ker se prej ali slej pokaže subvertivno in destruktivno učinkovanje teh koncepcij na strukturo ideološkega polja — tako so v ideološkem polju samo njihovi pojmi — predstave) — med katere navsezadnje (in glede na različne horizonte semiotičnega diskurza) prištevamo tudi semiotiko. No, naša naloga ni braniti terito- rialne interese kogarkoli. To naj bo samo bežen ekskurz v razmere na mestu, kamor se podaja semiotično podjetje, v domeni, v katero vstopa in po Saussuru upravičeno vstopa kot znanost o znakovnih sistemih (sistemih pomenjenja, označevalnih praksah), čeprav se kot znakoslovje še obotavljivo ozira, kot semiologija še koketira s fi- lozofijo. Filozofija igra to vlogo tudi, ko gre za — vsaj nazunaj — docela različne filozofije: tudi, ko gre za »nesubjektivne« ali »nehumanistič- ne« filozofije (če se sklicujemo na ti moderni in očitno protislovni klasifikaciji: nesubjektivnost in nehumanističnost namreč izključujeta filozofijo Cf. op. 9), za ideologijo, ki »se je — kot vemo — lotila (Op. 8) T. Herbert, «Reflétions...«, str. 142. (Op. 9) »Poprej smo opomnili, da filozofija kot ideološka praksa, ki sintetično združuje superponirane plasti politične prakse, vodi k pozabi tega, kar smo imenovali družbeni ukaz, v končnosti subjekta. To docela očitno velja za vso kritično filozofijo, umeščeno v filozofski subjektivnosti, do vštevši Husserla. Ta ideologija se je — kot vemo — lotila lastne — na- videzne — destrukcije ter zapoznelo sproducirala bastardni filozofem, ki skuša pozabiti svoje izvire: gre za konkretno individtialno subjektivnost v formi sartrovskc eksistence ali politzcrovske drame na primer (seznam ni omejitven, gre le za podajo orientacijskih točk). Pomembna transformacija, ki uvaja ta filozofem, je v tem, da subjekt, daleč od tega, da bi potlačil (zatrl) družbeni ukaz v končnosti, da bi ga prezrl, »daje« nasprotno ta ukaz »na pogled« v tej končnosti sami: konkretni subjekt postane subjektivni izraz ukaza. Subjekti postanejo tako središča perspektive, recipročno situi- rana v družbeno prakso in kolektivno odgovorna zanjo, kolikor vsa prispe- vajo k njeni formi. Neskončna dejavnost in pasivnost eksistencialnega sub- jekta ali dramatična lucidnost in nevrotična slepota politzerjevskega subjekta postaneta tedaj dve neločljivi plati konkretne subjektivnosti; subjekt kot absolutni izvir in konec samega sebe sme zmeraj reorganizirati ukaz, toda kocksistenca drugih absolutnih svobod skrepeni ukaz v quasi-neskonóno inercijo.« (T. Herbert, »Reflexions...«, str. 154—155) 6 lastne — navidezne — destrukcije«, saj gre pri tej vlogi navsezadnje za njeno nereflektirano (se pravi filozofsko, tj. ideološko reflektirano) vrednostno (in ker je sistem vrednot vladavina svetega — hierarhič- no) pozicijo v sistemu vrednot, za katerega ključ se postavlja sama. Ce je namreč koncept teorije (v althusserovskem pomenu) — se pravi koncept znanosti — utemeljen, »filozofija kot nevtralno stanje (tudi kot samoumevni ključ distribucije vrednosti in statusov v do- meni njenega ideološkega polja; op. B. R.) izgine« (op. 10) in razgali se njena zainteresirana subjektivnost. Domena »humanističnih ved« oziroma vsaj približno domena zna- nosti o družbenih formacijah je po rojstvu skupka znanosti, ki so zasedle tradicionalno območje »filozofske« fizike, s katerega pa se je filozofija samo na videz umaknila, dejansko investirala svoje kon- cepcije v domeno »naravoslovnih znanosti« mnogo bolj, kot bi po bežnem pogledu lahko pričakovali: s teleologijo, ki jo na-tovarja m diskurze teh znanosti (ideološki nadnaboj — surcharge); po tem investiranju teleološkega Smisla je naloga znanosti prispevati k »hu- manizaciji« družbe, ki ni nič drugega kot ohranjanje vladajočega normativnega sistema in garancij; z ideološko totalizacijo regionalnih konceptov, kakršna sta v newtonovski fiziki statika in dinamika (kar je za dolga leta zavrlo razvoj elektronike) ali s čistim importom kon- cepcij, kakršne so na primer v Descartesovem času obvladovale po- dročje magnetizma (pretakanje fluida, ki povzroča prisesavanje ali odbijanje magneta, vrtinci itn.) ali slovita vis Vitalis v biologiji; torej ta domena »humanističnih ved« je bila do marksističnega in freudov- skega reza območje neomejene vladavine ideoloških koncepcij in praks, ki so delovale (in še danes tako učinkujejo) kot ideološke pasti pod pohlevno vlogo liberaliziranih »svetovnih nazorov« ali »življenj- skih filozofij« in posvetnih ali manj posvetnih filozofskih sistemov (op. 11). Poleg tega »življenja« je domena »humanističnih ved« Še polna reliktov razpadlih ali preoblikovanih ideoloških sistemov, ki kot prikazni v preobleki najrazličnejših v aktualnosti nemotiviranih (takih, ki niso (več) odziv na družbeno zahtevo in ji pogosto celo naspro- tujejo) predsodkov blodijo po njej. »Toda rekli boste, ali ni jasno, da družbene vede v organizirani formi psihologije, sociologije in so- cialne psihologije prihajajo s pravico na prazen prostor? Ali ni de- jansko jasno, da znanstvena spoznanja, ki so jih že sproducirale, vršijo retrodeterminacijo na družbene odnose, enako kot je fizikalna teorija retrodeterminirala tehnično prakso? Linija preloma naj bi se namestila v trenutku, ko bi družbene vede prenehale biti »filozof- ske«, se pravi, se sprenehale ravnati po sintetični refleksiji, aplicirani (Op. 10) Ibid, str. 143. (Op. 11) V Zvezi s problematiko znanstvene epistemologije in zgodo- vide znanosti cf. : Bachelard, Le pluralisme cohérent de la chimie moderne, Paris, Vrin 1932; La formation de l'esprit sioientifique, Paris, Vrin 19G,5. Michel Foucault, Histoire de la folie à l'âge classique. Naissance du clinique. Pion (10/18), Paris 1961; Les mots et les choses, Gallimard, Paris 1967; Archéologie du savoir, Gallimard, Paris 1969. Michel Fichant et Michel Pècheux, Sur l'histoire des sciences, F. Maspe- ro, Paris 1968. François Regnault, «Dialectique d'epistemologies«. Cahiers pour l'ana- lyse 9. Judith Millier, »Metaphisique de la phisique de Galilee«, Cahiers pour l'analyse 9. François Dagognet, »Sur Lavoisier*, Cahiers pour l'analyse 9. 7 na juridično, moralno, religiozno in umetniško subjektivnost: poja- vitve eksperimentiranja, kvantifikacije in modelov zadoščajo za žigo- sanje tega preloma in za odprtje znanstvene ere družbenega objekta.« (op. 12) Na to vprašanje ni mogoče preprosto in odločilno odgovoriti. Opredelitev ideologij — in to je ena plat začrtovanja demarka- cijske linije —■ in narave njihovih »imanentnih kriterijev«, se pravi potez, značilnih za ideologije, ter znanosti in njihovih »imanentnih kriterijev« (pridržek, ki smo ga označih z narekovaji, je tukaj več kot namestu) je torej za določitev epistemičnega statusa semiotičnega diskurza izredno pomembna. Kot smo že omenili, je »predmet« semio tike domena »družbenih« ali »humanističnih ved« in njeni »fenomeni«, ki jih koncipira kot označevalne prakse, produkte označevalne maši- nerije, tako, da lahko rečemo, da je pravi predmet (predmet analize) semiotike produkcija pomenjenja, tj. specifična družbena praksa. Ideo- logija je tako hkrati (kot diskurzivna formacija) predmet semiotične- ga raziskovanja, hkrati pa predmet epistemološkega raziskovanja, ki se ukvarja z epistemičnimi horizonti posameznih diskurzivnih formacij in z njihovimi odnosi. »Geneza« ideologije je po Herbertu naslednja: »Ideologija se sprva pojavi kot stranski produkt tehnične prakse: opravičimo to trditev s preverjanjem tehnične prakse. Kot smo videli, se tehnična praksa definira s skupkom, ki vsebuje: 1-Prvotno materijo, na katero se aplicira. 2-Instrumente, ki jih uporablja, kot tudi forme človeškega dela, ki jo implicirajo. 3-Doseženi tehnični produkt. Takoj zabeležimo, da se tehnična praksa vrši glede na produkt, z drugimi besedami, tehnika ima zunanjo teleološko strukturo: izpol- nila je potrebo, pomanjkanje; zahtevo, ki se definira zunaj tehnike same. Mesto, kjer se definira pomanjkanje, ni ta tehnika, mar\'eč organizirana celota same družbene prakse, se pravi, na prvem mestu način produkcije, kakor smo ga definirali.« (op. 13). Cilj tehnike je torej tisto, kar v postopku tehnike manjka: manko tehnične prakse. Ta manko je točka umeščanja (investiturna točka) ideološke teleologije. Zunanja teleološka struktura tehnike je impli- citirana v teleološko strukturo ideološke formacije, ki je učinek in determinanta »organizirane celote same družbene prakse«. Manko tehnike se identificira z mankom ideološke formacije ali se mu vsaj priliči (navsezadnje je to tisti nenehno odrivani označenec manj/več, ki je navzoč kot označevalec manj, o katerem smo že govorili. Manko tehnike je točka vstopa naddeterminacije v tehnično prakso, točka, ki se »prostira« čez vso prakso — točka, ki pa je pri vsej svoji trdno- sti tudi krhka, »neeksistentna«, saj je to mesto, ki manjka, negativi- teta prakse, ki se le toliko razlikuje od ničelne točke, da je negativno, točka po prelomu tehnične prakse v ideološki diskurz. Zato se moramo vprašati, kakšna je narava te zahteve, potrebe, pomanjkanja, ki dodeljuje namen (pomen) kaki posamični tehnični praksi. Vprašati se moramo, kot kaj se prezentira (ne kaj je v zadnji instanci) ta družbena zahteva: ali kot vladarski ukaz, kot cehovsko določilo, moralična vrlina ali kot zahteva »napredka« ali »koristi« kapitalističnega produkcijskega načina; skratka: vprašati se moramo, (Op. 12) T. Herbert, »Reflexions...«, str. 146. (Op. 13) Ibid. str. 147. 8 ali ta družbena zahteva, ki daje (smiselne) naloge tehnikam, ne na- stopa kot postulat (norma) določene strukture ideološkega polja, pa čeprav se kot taka kaže skozi »defektno«, vendar pa neogibno optiko naddeterminacije. Ce je odgovor, ki smo ga pravzaprav simulirali s takšno postavitvijo vprašanja, pravilen, in po našem mnenju mu ne moremo oporekati, potem lahko rečemo, da se tudi tehnična praksa, vsaj v določenem ozira (odvisnem od raziskovalnega reza) pojavi kot učinek strukture ideološkega polja, čeprav je struktura ideološkega polja historično variabilna in tako evociranje tehničnih praks ne poteka obvezno po enaki poti; ta vzvratni učinek je tudi manj obvezujoč: tehnična praksa se namreč lahko pojavi tudi kot stranski produkt znanstvene prakse (in nasprotno), navadno na po- sebnem križišču znanstvenega in ideološkega diskurza (op. 14). Tehnično prakso lahko po Althusseru definiramo kot produkcijo, to je kot preobrazbo ene (prvotne) materije v drugo (produkt) s po- močjo dela in orodja, toda: »teoretična praksa lahko producira spo- znanja, ki potem rabijo kot sredstva v službi smotrov tehnične prakse. Vsako tehnično prakso določamo z njenimi smotri : te določene učinke je treba izzvati pri tem predmetu v tej situaciji; sredstva so odvisna od smotrov. Vsaka tehnična praksa uporablja tista spoznavna sred- stva, ki jih obravnava kot postopke: ali spoznanja, sposojena od zunaj, od obstoječih znanosti, ali »spoznanja«, ki jih tehnična praksa sama producira, da bi se osvobodila svojega smotra. V teh primerih je odnos med tehniko in spoznanji zunanji, nereflektiran, radikalno drugačen od notranjega, reflektiranega odnosa, ki obstaja med zna- nostjo in njenimi spoznanji.« (op. 15). Toda tehnična praksa figurira tako dvoumno samo v kompleksu družbene prakse ali družbenih praks (op. 16). »Tehnične prakse« (...) prejemajo zahteve, na katere dajejo odgovore: interdeterminacija je tukaj očitna (op. 17). Dejansko so tehnične prakse determinirane, kolikor prejemajo od drugod zah- tevo, in determinirane, kolikor ponujajo pahljačo odgovorov, ki omo- gočajo obstoj zahteve. Tukaj bi zaman iskali prioriteto: politična praksa srečuje prvotno snov, ki jo mora transformirati v formo so- cialnih odnosov, ki so »zmeraj-že-tam«, in nima naznačljivega zgodo- vinskega izvira« (op. 18). Pri tehnični praksi gre torej po eni strani za produkcijo (z opisanimi posledicami in implikacijami), po drugi strani in hkrati pa za reprodukcijo, po »modelu«, ki ga v to prakso (Op. 14) Spomniti se moramo, da teoretična praksa kot svoj glavni produkt producira spoznanja (pretvarja znanje — prvotno materijo s po- močjo svojega instrumentarija in dela v produkt-spoznanje) (glede tega cf. L. Althusser, Pour Marx, F. Maspero, Paris 1965, in Lénine et le philosophie pri isti založbi), kot stranske produkte (in učinke) pa različne aplikacije spoznanj ali tehnologije, v katerih gre za druge terminologije (za druge termine in za drug logos), ki po opisanem postopku vstopajo v ideološko polje vladajoče ideologije. (Op. 15) Louis Althusser, Pour Marx, F. Maspero, Paris 1965, str. 172, op. 9. (Op. 16) »Poleg produkcije vsebuje družbena praksa še druge bistvene ravni: politično prakso (...), ideološko prakso in nazadnje teoretsko prakso.« (Ibid. str 168) (Op. 17) »... rekli bomo, da tehnična praksa deluje z vprašanji, se pravi s simuliranimi odgovori, ki jih nato verificira. Tako se »spontano« razvija s progresivno adekvacijo svojih instrumentov »realnemu«, se pravi svojemu praktičnemu torišču: vsaka tehnika je realistična, kolikor provocira odgovor »realnega« na svoja vprašanja. Z »realizacijo realnega« bomo ozna- čili operacijo, ki jo tehnična praksa tako vrši v notranjosti lastnega prak- tičnega torišča ...« (T. Herbert, »Reflexions ...«, str. 148—149) (Op. 18) Ibid. str 151. 9 investira ideologija, in ki je hkrati modus investiranja ideologije v to prakso. Ta »model« je hkrati »generativna matrica« ideologije — je tisto, kar ideologija (kot marksistična sprevržena zavest, ki pa je po Althusseru v družbeni formaciji neogibna in bi bilo ideološko priča- kovati docela neideološko družbo; vse, kar lahko in moramo storiti je, da preženemo ideologijo iz diskurza znanosti o družbenih forma- cijah, to pa dosežemo tako, da ideologije obravnavamo znanstveno) prikriva pod videzom (pod tem, kar ona vidi) tehnične, tj. ene od avtonomnih družbenih praks. Ta videz, ki ga ideologija vidi, pa je smisel (pomen) tehnične prakse. »... tedaj je dovolj , da je v dolo- čenih okoliščinah zahteva družbene prakse »potlačena«, da bi se ideo- loška praksa na tehničnem temelju lahko sprostila: »realizacija real- nega« lahko tedaj funkcionira prosto v formi ideološke transforma- cije »realnega«, ki ga srečuje tehnična praksa, pri čemer daje ideološka transformacija merilo tega primitivnega realnega z diskurzom, ki ga reducira na njegovo ideološko podobo« (op. 19). Seveda ima ta teh- nično-ideološka »realizacija realnega«, ki ji je Herbert določil »arhe tipalno formo«, še posebne specifikacije, ki pa jih na tem mestu ne moremo obravnavati (op. 20). Ideologijo torej moramo znanstveno (teoretično) obravnavati, če hočemo potegniti mejo (demarkacijo) med znanstvenimi in ideološki- mi diskurzi. Rigorozna epistemološka analiza, utemeljena na marksi- stičnem rezu, kakršna je Althusserova, nam omogoča te nujne ope- racije. Po Althusseru principi teorije ideološke evolucije implicirajo: »1. da vsako ideologijo obravnavamo kot dejansko celoto, ki jo notranje združuje njena bistvena problematika, celoto, iz katere ni mogoče vzeti nobenega elementa, ne da bi se ji spremenil pomen. 2. da je pomen te celote neke posamezne ideologije (tukaj misli individua) odvisen, ne od njenega odnosa do resnice, ki se od nje razlikuje, pač pa od njenega odnosa do obstoječega ideološkega polja, do družbenih problemov in strukture, na katere se opira, in ki se v njej zrcalijo; da smer razvoja kake posamezne ideologije ni odvisna od odnosa tega razvoja do izvira (origine) ali konca (terme), dojetega kot njegova resnica, marveč od odnosa med spremembami te posa- mezne ideologije in spremembami ideološkega polja in družbenih problemov, ki obstajajo v tem razvoju, in od odnosov, ki ga (razvoj) podpirajo. 3. da gibalni princip razvoja kake posamezne ideologije ne tiči v naročju same ideologije, temveč zunaj nje, v nekem onstran posa- mezne ideologije: v njenem avtorju kot konkretnem individuumu in realni zgodovini, ki se zrcali v tem individualnem razvoju v skladu s kompleksnimi vezmi individua s to zgodovino. Dodati je treba, da ti principi v nasprotju s prejšnjimi niso ideo- loški principi v striktnem pomenu, temveč znanstveni principi; z dru- gimi besedami, niso resnica procesa, ki ga je treba preučevati (...). Niso resnice nečesa, so resnica za nekaj, so resnični kot pogoj legi- (Op. 19) Ibid. str. 150. (Op. 20) »Glede tega še pripomnimo, da ta »klasična« forma zahteva za svoj nastanek importacijo znanstvenih spoznanj — matematike in fizike — kar je poseben primer tehnične prakse : ta posebna točka pa je vir tra- dicionalnih konfuzij, vzdrževanih v šolski predstavitvi znanosti, predvsem pa fizike, ki je s povratnim učinkom opisana kot hipoteza, ki uspe, simu- lirani odgovor, za katerega ugotovimo, da je konformen realnemu, se pravi, da ga odtlej razumemom kot tehnično prakso ...« (T. Herbert, «Reflexions ...«, str. 149) 10 timnega postavljanja problema in torej — preko tega problema — porajanja resnične rešitve. Torej zares predpostavljajo »dovršeni marksizem«, ne kot resnico njegove lastne geneze, temveč kot teorijo, ki omogoča razumevanje njegove lastne geneze kot tudi vsakega dru- gega zgodovinskega procesa«, (op 21). Hkrati pa Althusser subvertirá pojem celote kot koncept totali- tete (kompleksnosti kot »kompleksna osebnost« ali družba kot zaprl — tj. rigiden in samozadosten — sistem slojev, kast, razredov — koncept sistema že tukaj kaže razpoke ideološkega koncepta, ki re- prezentira strukturalne odnose, razpoke, ki potekajo »tja do« koncepta znaka, katerega učinek je navsezadnje sistem — kar sistem zmeraj je, ne glede na interne diference, ki jih koncepcija vsebuje in ki jih predlagajo logiki, lingvisti, sociologi in drugi, saj je zmeraj in per definitionem zaprt v omejeni horizont podobe (imago), mreže (naj sta še tako prostrani), vsaka odprtost se nanaša samo na ta horizont, vsak »dinamizem« označuje gibanje med postavkami sistema, ne pa gibanja postavk samih, vsak sistem je že rigiden sistem, ker je rav- nina reprezentacije, ki je hkrati ravnina znaka): »Ce rečemo, da kaka ideologija konstituira (organsko) totaHteto, to dejansko velja samo kot deskripcija — ne pa kot teorija, ker nam ta deskripcija, preobrnjena v teorijo, pravi, da moramo misliti samo prazno enotnost vsega opisanega, ne pa določene strukture enotnosti. Nasprotno, misliti enotnost določene ideološke misli (ki se neposredno ponuja kot celota, in ki je eksplicitno in implicitno »doživljena« kot celota ali intenca »totalizacije«) pod pojmom problematike, pomeni dovoliti poudarjanje tipične sistematske strukture, ki združuje vse elemente misli, torej odkriti določeno vsebino za to enotnost, ki hkrati omogoča dojemanje pomena »elementov« obravnavane ideolo- gije, in vzpostaviti odnos te ideologije do problemov, ki so prepuščeni ali zastavljeni vsakemu mislecu z zgodovinskim časom, v katerem živi.« (op. 22) »Priti do živega« ideologiji torej ne pomeni ukinjanja ideologije, temveč njeno obmejitev v horizontu diskurzivnih formacij in zazna- movanje (repérage) »določene strukture njene enotnosti«, povezujoč termine te strukture (»elemente« obravnavane ideologije) s strukturo družbene formacije, katere ideologija je. Althusser izvaja iz koncep- cije Ideologije (filozofije) koncepcijo »praktičnih ideologij« (morale, religija, prava, itn.) kot relativno avtonomnih ideoloških korpusov. Izvajanje, ki ga še eksplicitneje zastavi Herbert. (Op. 23) Humanizem in humanistične (družbene) vede Zdaj bomo nekoliko »konkretizirali« naše izvajanje: pozornost bomo usmerili na problematiko teorije ideologij, ki so za nas naj- zanimivejše, ideologij, ki se izrecno ukvarjajo s »predmeti«, ki smo jih imenovali »fenomene vrhnje stavbe«, v »preobleki« znanstvenega diskurza kot »družbene« ali »humanistične vede«. Herbert (op. 24) (Op. 21) L. Althusser, Pour Marx, str. 59—60. (Op. 22) Ibid. str. 63—64. (Op. 23) »... produkcija Razuma kot »Sollen« z razdaljo do narave torej karakterizira funkcijo juridične, reUgiozne, moralne, itn.... formacije v reformulaciji družbene zahteve, ki je, kot smo videli, objekt politične prakse. (T. Herbert, »Reflexions ...«, str. 153). (Op. 24) V drugem članku »Remarques pour une théorie générale des idéologies* V 9. zvezku Cahiers pour l'analyse z naslovom »»Genealogie de? Sciences«. 11 analizira načelno dvoumnost »družbenih ved« kot ideoloških diskur- zov, dvoumnost, ki sestoji iz empiričnega »raziskovanja« (evidentira- nja), ki ga že poznamo pod prispodobo »realizacije realnega«, in spekulativne kodifikacije »realiziranega realnega«, ki producira »druž- boslovno teorijo« v formi socioloških sistemov in struktur. Empirizem (kot princip adekvacije diskurza realnosti) se gradi preko zamenjave spoznavnega predmeta in realnega predmeta, t. j. preko zanj specifič- ne (samopotrjujoče identifikacije obeh predmetov; spomnimo se »kro- ga krogov«, ki je navsezadnje (tudi) empirična »realizacija realnega«) koncepcije predmeta. Ta empirični predmet ni produkt konceptualne- ga dela znanosti, demonstriranega z njenim diskurzom (v tem prime- ru bi bil predmet —• ne izhodišče, temveč — namen in smisel tega diskurza), marveč je pojmovan kot dano, »obstoječe (malone naravno) dejstvo«, kot izhodišče in iztek diskurza hkrati, kot realni/spoznavni predmet, brez vsake (teoretične oz. znanstvene) distance, v katero bi se umestila (ki tudi je njeno mesto) izdelava koncepcije predmeta zna- nosti, drugače od »točke zasidranja« znanstvenega diskurza, ki figurira kot pretveza in povod za to delo. Empirizem je tako tehnika, ki ga- rantira adekvatnost ideološkega diskurza »realnosti« (op. 25). Kot kodifikacija »realiziranega realnega« z videzom »družboslov- ne teorije« pa so »družbene znanosti« direktno nadaljevanje ideologij, ki so se konstituirale v stiku s »politično prakso«, (op. 26). »Družbene znanosti« tako niso več (docela) isto kot ideologije, »ki so se konsti- tuirale v stiku s politično prakso«, so nekakšni »mejni koncepti«, ki pa so še zmeraj »direktno nadaljevanje« teh ideologij in kot take so družbene znanosti diskurzi, ki prihajajo na dan v brazdah, ki so jih zarisale ideologije na gladini reprezentancije vrhnje stavbe in njenih členov. Tako imamo opravka, ko obravnavamo »humanistične vede«, z nekakšnimi postideologijami, ki pa so še zmeraj ideologije. Družbo- slovna »teorija« je tako kot »spekulativna forma« ideologije hkrati produkt in vir postuHranja »praktičnih ideologij«; igra vlogo jezika (sistema, paradigme, metonimije) nasproti govoru (sintagmi, metafori), če tako opredelimo osi ideološkega polja (op. 27). To razmerje (t. j. te odnose) lahko opišemo še drugače: empirič- ne prakse se nujno (čeprav ne nujno eksplicitno in hote) križajo s spekulativno ideološko prakso. Tukaj igrajo empirične prakse vlogo identifikacije (»verificiranega prepoznavanja, t. j. dvojnega poznava- nja — projicirani »model« objekta se pri taki prepoznavi sklada s projekcijo, to pa je tista zvijača, ki omogoča in utemeljuje empirizem kot »znanstveno« prakso) »teoretičnih fenomenov«, ki jih spekulativna forma ideologije vključuje vase kot v »fenomenologijo« (op. 28). Iz te dvojnosti ideologije (oziroma ideologij) izhaja dvoumna pozicija ideologije (ideologij) v ideološkem polju: kot »praktična ideo- (Op. 25) Glede te problematike cf. L. Althusser, Lénine et la philosophie, F. Maspero, Paris 1967 in A. Badiou, Le concept de Modèle, F. Maspero, Paris, 1969. (Op. 26) T. Herbert, »Reflexions ...«, str. 157. (Op. 27) »Tu je pomembno to, da se ekonomska, politična, moralna, religiozna itn. obnašanja med seboj metaforizirajo (se pravi, si sposojajo elemente med seboj), vendar pa teorijski diskurz metonimizira specifične spekulativne forme politike, morale in teologije...« (T. Herbert, »Remar- C(ues...«, str. 85—86.). (op. 28) »Če uporabimo termine iz lingvistike, bomo rekli, da empirična forma (ideologija) daje v igro semantično funkcijo — koincidenco označeval- ca z označencem — medtem ko spekulativna forma daje v igro sintaksično funkcijo — spoj (connexion) označevalcev med seboj.« (Ibid., str. 29). 12 logija« uravnava obnašanje ljudi na ravni »vsakdanjega življenja« in si nadeva videz razpršenih (naravnih, od boga danih, tradicionalnih^ norm-vrednot z dominantno »semantično funkcijo« (ki je identifikacija take norme, njeno pre-poznavanje), ki evocirajo adekvatne (ker so predvidene, »projicirane«, investirane in tako reproducirane) obna sanjske (med katere sodijo tudi »mentalne«) reakcije (»vzorce«). Ideo- logija se v tem rezu vede kot sistem signalizacije. Drugi rez prikazuje ideologijo kot postopek investiranja Smisla (kot principa, jezika, vir- lualnosti pradigmatskih serij, sintaktičnega reda, torej v tem pomenu kot gramatike), ki v drugačni perspektivi razodeva enote »signaliza- cijskega sistema« kot kategorialni sistem (kot — če še bolj formali- ziramo naše izvajanje — sistem razredov pojmov). Tako lahko ideo- logijo opredelimo kot diskurz, ki se prostira v ideološkem polju, opri- jemajoč se terminov (elementov) tega polja: »1, V metaforično-semantični dominanci ideologijo lahko opišemo kot sistem mark: rekli bomo, da se človek kot metaforična žival razbira v sistemu signalov, ki vodijo njegovo »obnašanje, se pravi skupek izvršljivih gest in govorov (...). Tako je semantična domi- nanca očitna, kolikor se minimalna sintaksa, ki povezuje signale, predstavlja kot konkatenacija gest in govorov, ki neposredno vsebu- jejo lastno normativnost: ustrezalo bo, če bomo tukaj govorili o ideo- logiji kot o sistemu signalizacije. 2. V sintaktično-metonimični dominanci pa je nasprotno ideolo- gija temeljni sistem operacij. Brez dvoma zahtevajo operacije resi- dualno semantiko, izšlo iz forme »A« (točka 1., op. B. R.), toda ta nima iste funkcije kot v sistemu signalizacije: tu je prvotna materija konstrukcije, ki v sebi inkorporira semanteme, ki jih srečuje. (...). V opoziciji do gest in govorov, izhajajočih iz semantične ravni, pra- vimo, da so »realne strukture« (konstrukcijska jedra ideologije forme »B«) institucije in diskurzi. Od tod naslednja opozicija: (op. 29). Mi smo nekoliko v nasprotju s tem citatom poistovetili ideologije forme »A« in ideologije forme »B« z osmi ideološkega polja in tako tudi z osmi vsakega ideološkega diskurza; to smo storili zato, ker je vsak od obeh tipov ideologije koncipiran pri Herbertu kot arhetip in hkrati (to je) kot idealni tip ideologije, ki ga ni v »čisti obliki«. Zato smo se odločili, da oba tipa ideologije ponotranjimo kot osi ideološkega polja in s tem osi vsakega ideološkega diskurza konci- piramo kot notranje smeri in strukturalne osi ideološkega polja in diskurzov, ki jih to polje spočenja. Rekli smo, da lahko ideološko polje, ki je učinek družbene struk- ture zahodnih družb v novem veku — kljub spreminjanju tega polja — imenujemo z enotnim imenom humanizem. Pojem humanizem torej obsega opisane razsežnosti ideološkega polja, vendar so termini tega polja specifični za humanizem (imajo specifično »naravo«); gre tudi za specifično teleološko strukturo, ki z »označencem več/mani« daje pomen (smisel) posameznim diskurzom humanističnih ved. Ta (op. 29) T. Herbert, »Remarques . ..«, str. 84—85. 13 teleologija se kaže tudi kot centriranje humanističnih diskurzov »okrog« njihovega bistva: humanitete ali »generičnega bistva« človeka. V tem bistvu, ki je izhodišče in namen (cilj) humanističnih diskurzov, se humanistične vede sklenejo kot heglovski »krog krogov«. Huma- niteta je Norma, Smisel in Namen (cilj), kot taka je substitut za božansko, kar povezuje humanizem z zahodnim krščanstvom, in kot taka je telelogija humanizma hkrati tudi teologija. Posebnost huma- nizma glede na srednjeveško krščanstvo Iki se prav tako gradi na principu simetrije:: pozitivno — negativno, greh — vrlina, pekel — nebo; gre za horizontalno (levo ali desno od Boga) ali vertikalno simetrijo (cf. kot primer srednjeveške kozmogonije Božansko kome- dijo ali kak relief z gotskega timpanona), katere središče je bog kot Princip ali pa (če gre za reprezentacijo kozmogonične strukture) sim- bol ali »podoba« božanstva! je prav omenjena substitucija pojma bo- žanskega s pojmom humanitete, ki sicer še ohranja sorodstvo z reli- gioznim Principom, hkrati pa je učinek in (v drugi sapi) povod struk- turalnih sprememb ideološkega polja: pojem »humanizem« tako za- znamuje zgodovinski prelom v ideološkem polju zahodne civilizacije, prelom, katerega najočitnejša in prva posledica je racionalistična re- dukcija (Picco della Mirandola — Erazem — Descartes), ki je odprla pot novemu načinu vključevanja »fenomenov« v kozmogonijo (ki je tukaj fenomenologija). No pustimo zdaj problem formiranja huma- nizma in se posvetimo funkciji te ideološke formacije v družbeni formaciji, katere učinek je. Humanizem kot »ozadje« in »podlaga« humanističnih (družbenih) ved, prikrito pod empirijo ali eksplicirano s »teoretično«, to je filozof- sko spekulacijo (tudi kot filozofski »anti-humanizem«, kar je navse- zadnje nasprotje, opozicija v istem horizontu, katere obstoj je podan že s pojmom »humanizem«, ki je to, kar je v nasprotju s tistim, kar to ni, nasprotju, ki ni niti protislovje, temveč konstitutivna opozicija, ki je eksplicitirana v obrambo svojih terminov), je (kot ideološko polje) ideologija ideologij, predstavljena (navzoča in videna'vedena) kot znanost znanosti (aH »krog krogov«). Postavljen je (postavlja se) kot te(le)ološki cilj družbene formacije, katere (vladajoča) ideologija je. »Vitalni interes« humanizma kot vladajoče ideologije je ohranjanje statusa quo v strukturi družbene formacije, ki ga producira kot svojo vrhnjo stavbo, to ohranjanje pa doseže s spreminjanjem v razumni meri; od tod anti-revolucionarno stališče humanističnih ved po revo- luciji (diskontinuiteti, zgodovinskem prelomu), s katero so se same konstituirale ali vsaj omogočile, stališče, ki se pogosto skriva pod utopično revolucionarnostjo; odtod evolucionistične koncepcije, ki su ponirajo predvsem variacije istega (op. 30). Kakor je humanizem postavljen kot te(le)ološki cilj vsake pro- dukcije, vsakega dela, je tudi — predvsem za ideološki diskurz filo- zofij znanosti — te(le)ološki smoter znanosti in njihovega dela, ki ga prikrivajo — da ga še poudarijo — empiristični in »analitični« diskur- zi družbenih ved (tu je simptomatično ime »science of science«, di- scipline, ki se ukvarja predvsem s tem, kako naj vključi znanost v ideološko polje humanizma). Hkrati pa se »družbene vede«, ki jim je bil »znanstveni status priznan že ob rojstvu«, saj so bile izdelane v skladu z družbeno zah- tevo v konjunkturnih razmerah ob postopni umaknitvi teologije in (op. 30) že Vasari, ta »ustanovitelj« umetnostne zgodovine, govori o razvoju »umetnosti« kot o samorazvoju istega. 14 po njej ter ob umaknitvi religioznih praktik (npr. cerkvene justice), ki so jih nasledile in od katerih so marsikaj podedovale (predvsem sta- tuse in kompetence), zaradi ideološkega preloma, ki mu je botrovalo rojstvo znanstvene fizike in razvoj mehanike, niso mogle izogniti se investicijam ideologiziranih koncepcij te znanosti (mehanistični, di- namistični itn. koncepti v sociologiji, vulgarni materializem, priza- devanja za »znanstveno eksaktnostjo«, razumljeno kot »matematiza- cija« družbenih ved), koncepcij, ki so kot semantični naboj celotne znanstvene prakse newtonovske fizike (ali matematike, pozneje tudi drugih »eksaktnih« znanosti) vključevale to prakso v humanistično teleologijo, pretvarjajoč jo (za vidik te teleologije) v diskurz o eni od kategorij humanistične kozmogonije (op. 31). Družbene vede se tako niso mogle »odločiti« med dvema navidez blodečima in nezdruž- ljivima predstavama istega, med sposojenimi »modeli« eksaktnih zna- nosti (ki so tako odločeni od svojega »rodnega« horizonta že v orod- jarju tehnične prakse), ki poenoteni v eno podobo nastopajo kot koncept znanstvenosti in Znanosti (oboje v ednini) in tradicionalnim humanističnim diskurzom, (ki je bližje pravi, tj. človeški »resnici^, humaniteti humanizma kot teleološkemu cilju diskurza); to neodloč- Ijivost družbenih ved lahko tukaj postavimo kot implicitni odnos med spekulativno (metonimično) in realizacijsko (metaforično) osjo njihovih diskurzov. »Ce bi poslej poskušaU dati definicijo besede »družbene vede«, bi torej morali reči, da pri njih ne gre niti za preprosto tehniko niti za čisto ideologijo, marveč za interdeterminacijo tehnike (importirane iz tehnik transformacije materije, vsaj na začetku) in ideologije, ki zadevata družbene odnose (predmet politične prakse) (op. 32). Zato lahko govorimo o »metaforično-semantični« in »metonimič no-sintaktični« osi (pri Herbertu »dominanci«) diskurzov humanističnih ved, o njihovem dvoumnem statusu križišča obeh osi, dvoumnosti, ki jo nosi kocepcija znaka, ki je zmeraj znak za nekaj, kar je v njem že kot označenec in zunaj njega kot referens ; kot dvakratni označe- nec: spoznavni predmet/njegov transcendentalni pomen; in kot dva- kratni referons: realni predmet kategorija humanistične kozmogonije. Interideološki prelomi in premiki (v našem primeru formiranje novih koncepcij o družbi in kulturi) zahtevajo restrukturiranje celot- nega ideološkega polja, vendar ne zato, da bi se iz tega polja karkoli izločilo, temveč zato, da ostane to polje (ali »novo« polje) konsi- stentno, ideološko koherentno in s tem obstojno: gre torej za že omenjene »spremembe v razumni meri«. Prva gesta ideološkega polja in njegovih tradicionalnih diskurzov je obramba zoper novosti, ki jih je samo spočelo, »zavračanje novega«, ki se kaj kmalu modificira in sprevrže v mrzlično dejavnost v kategorialni pojmovni strukturi tega ideološkega polja. Tisto novo, ideološka »mutacija«, ki se sprva kaže kot »blodni diskurz«, postane motor »razvoja«: »Za konec dodajmo, da ima zaradi razlogov, ki smo jih navedli, ideološka mutacija zmeraj status blodnega diskurza za dominantno ideologijo na obravnavani točki njenega razvoja (to se zdi veljavno prav tako za znanstvene kot za estetske ali politične mutacije). Tedaj (op. 31) o ideološkem investiranju in kontrainvestiranju ene diskurzivne prakse v drugo, o odnosu med znanstvenimi diskurzi in obdajajočim jih ideološkim poljem of. A. Badiou, Le concept de modèle, in M. Fichant, .M. Pécheux, Sur l'histoire des sciences. (op. 32) T. Herbert, »Reflexions .. .-<, str. 156. 1-, si moramo zastaviti vprašanje, ali vemo, kako se homologni učinek (znanstvenega) spoznanja in estetski ali politični učinek razlikujejo od blodnje: jasno je, da to implicira transformacijo norm sprejem- ljivosti, se pravi sistema garancij, ki zagotavljajo ideologiji njeno nedotakljivost. Zdi se, da je kriterij, ki je zmožen presekati možnost instavriranja v natančnem mestu zadevnega ideološkega prostora, priprava, hkrati instrumentalna (ustrezajoča empirični garanciji) in institucionalna (ustrezajoča spekulativni garanciji), zmožna producirati nove forme sprejemljivosti, ki bodo omogočile adekvatno razumevanje novih pro- duciranih efektov. Prav to potrjuje, da se vsaka forma neideološkega spoznanja, razvija v in zoper ideološki element. To sicer pomeni, da se ne mo- remo lotiti niti spekulativnoga dialoga s prvim sobesednikom, ki ga srečamo, niti eksperimentirati v kakršnihkoli okoliščinah, temveč da ideološka mutacija sama vsiljuje postajno točko, iz katere bi se po trdila ali izničila. Zdi se, da zgodovina znanosti in politična zgodovina v konjunkturni formi njunega razvoja prav to vsak dan znova za- trjujeta.« (op. 33) V tem kontekstu lahko razumemo pojavljanje različnih »družbo- slovnih specializacij« ali »novitet«, ki nastopajo bolj ob pričakovanju odpora »starega« kot pa ob dejanskem odporu, ker navsezadnje nji- hovo ideološko ozadje ne odstopa toliko od »tradicionalnega«, kot se zdi njihovim avtorjem. Še zmeraj gre za ideološke mutacije, saj njihov namen ni opuščanje ideološke problematike, temveč njeno radikaliziranje, njena »eksaktna« postavitev in »reševanje s sodobnimi metodami«; te nove discipline« navsezadnje z drugimi besedami go- vore isto kot »tradicionalne vede« v njihovi domeni, vede, s katerimi navsezadnje tvorijo »družboslovni korpus« diskurzov (op. 34). Vendar pa moramo hkrati poudariti, da tudi »radikalizacija« pomeni restruk- turacijo ideološkega polja in s tem virtualizacijo znanstvenih rezov. Tako lahko tudi razumemo nekatere »manevre« v horizontu »idej- nega boja«, ki opredeljujejo diskurzivne prakse (kot svoje podalj- ške), najbolj dovzetne za ideološke investicije (poUtično ideologi- jo, literaturo, javno mnenje, likovno umetnost in druge), in povzročajo ne posebno »globoke« spremembe v strukturi ideološkega polja in praktičnih ideologij. Primera za to sta »nova smer« rimske cerkve in tako imenovani »socialistični humanizem«. Ob pojavu »socialističnega humanizma« analizira Althusser zna- čilne poteze humanizma kot ideologije. Ta »zvrst« humanizma, ki so jo pognali v obtok socialistični ideologi, plava v polju zahodne ideo- logije kot »blodni diskurz«, ki je delno že zasidran v tem polju, nje- govo popolno zasidranje pa je samo vprašanje časa (uveljavlja se predvsem kot ideologija malomeščanskih levičarskih gibanj). To pa po- meni, da se od humanizma kot meščanske ideologije po epistemolo- škom statusu ne razlikuje, prej nasprotno, kot ideološka mutacija daje (op. 33) T. Herbert, »Remarques ...«, str. 92. (op. 34) Tukaj mislimo na discipline in metode, ki se sprva porajajo kot (stranski) učinek križanja dveh ali več »tradicionalnih« disciplin: na pri- mer križanje psihologije in fenomenoloških ali novokantovskih koncepcij je proizvedlo Gestaltpsychologie in (kar je skoraj isto) filozofijo simbolnih form (R. Cassirer) in preko njiju z novimi križanji in vpadi modelov iz drugih znanstvenih ali ideoloških praks (zmeraj pa ideološkim vpadom) (iz statisti- ke, matematike, lingvistike, kibernetike, filozofije, logike idr.) spočelo serijo koncepcij in »disciplin«, kot sio teorija informacij, sociokibernetika, behavio- rizem, »morrisovska« semiiotika, sociološki in antropološki strukturalizem itn. ie novo možnost za preživetje vsemu meščanslgojih le nadaljuje po svojih lastnih metodah z govorom nespoznanja, ki ga je pred njim imel lo- gični pozitivizem.« (PeS) Od tod se Lacan loti celo tematike logičnih para- doksov, npr. sofizma Lažnivec: le-ta v svoji izvirni obliki, kjer gre za odnos subjekta, ki govori, do označevalne verige, najjasneje zaznamuje ireduktibil- nost razcepa na subjekt izjavljanja in subjekt izjave; v logičnem pozitivizmu je problem rešljiv s tem, da ga formuliramo na ravni meta-jezika, kjer se- veda odpade vprašanje odnosa do subjekta (ki je sicer predpostavljen kot govoreči, katerega mesto pa ostane neeksplicirano). Poleg tega se na ta pa- radoks veže še vprašanje Drugega kot ,garanta resnice', ki nam šele omo- goči, da lahko lažemo. (11) Zabris, ki se kot krparija dogodi v sami metafiziki, ki pa ni več zgolj krparija v ,nevarnosti' tehnike. (12) Z drugimi besedami: običajna formula metafore se glasi, da na me- sto ,prvega, dobesednega' označevalca stopi nek drug označevalec; ker pa je potlačeni označevalec dvojno vpisan, je edino znamenje drugega vpisa (artikulacije želje kot želje Užitka) označevalec, ki nastopi kot njegova me- tafora: če bi nastopil sam ,pravi' označevalec, bi pač nastopil kot zajet v površinsko »podporno mesto«. (13) ,Zrcaljenje', ki je (sicer na drugi ravni) tematizirano pri J. Kristevi ob razliki gcno-teksta (»Druge Scene« artikulacije procesa izjavljanja) in fe- no-teksta (površinske verige izjave). (Prim. L' engendrement de la formule, v Semeiotike.) (14) Preprosto povedano: površinska sintagma prejme svojo (seveda ni- koli dano, ker nemogočo) dobesednost po površinski, t. j. ravninski paradig- mi (njeni diakritičnosti, ki pomeni ,prvi', ,enojen' vpis označevalca); toda v izrečeni sintagmi pomenijo besede vselej več-kot-dobesedno in šele zato po- menijo. Od tod pa ne smemo narediti koraka v zunaj-jezikovno območje in reči, da nedobesednost pač določa .življenjski konteksf, ki vsakokrat ustrez- no zaniha pomen besede; ne smemo, ker moramo vztrajati na tem, da ves pomen določa diakritičnost, paradigmatska artikulacija označevalne verige; marveč moramo vsakokrat za površinsko paradigmo najti sled druge, izri- njene paradigme. Te druge paradigme pa ne moremo zaobjeti v brez-časno strukturo, t. j. ne moremo je totalizirati v matrico permutacij, ker gre za stalen ,proces' zrcaljenja skozi falos, od koder se stalno re-artikulira. Z dru- 84 gimi besedami, naddoločenost pomeni odpoved brezčasni matrici, ki naj po- vzame vase časovno gibanje izrekanja, odpoved Totalnosti, zato iz nje red Simbolnega ne pomeni več »strukture« : s premislekom vpetosti subjekta v strukturo, od koder se pokaže vloga falosa, se radikalno premesti njen zna- čaj — vanjo se vključi časenje kot stalno re-artikuliranje skozi Zrcalo-Falos. Paradigme se nalagajo druga na drugo — to zruši enotnost Paradigme, ker tega nalaganja ne moremo zaobseči v isto matrico; toda ,posamične' paradig- me so še vedno brez-časnc: zato je mesto označevalca mesto Užitka (označe- valec je paradigma, kjer sta ,oba člena hkrati'; ta hkratnost pa je subjektu odtegnjena, saj so mu členi dani le v času izmenjavanja, glede na katerega je paradigma drugje); po tem je Lacan še ,strukturalist'. (15) Širše je to izvedeno v R. Močnik: Mescevo zlato. (16) Istovetnost bivajočega jc vselej že istovetnost (.njegovega') označe- valca. (17) Že Levi-Straussu pomeni dostop do Nezavednega kot zakonov Sim- bolnega hlcrati dostop do ,socialnega', kajti prav po zakonih Simbolnega, po najinem Nezavednem sva ,jaz' in ,ti' enaka — misel, ki jo — kot vidimo — Lacan temeljno premesti. (17 a) Umetnost pristane na zven tišine v njegovi neizrekljivosti: če je zven tišine znamenje Drugega, znamenje tega, da nam v izrečenem nikoli ne gre zgolj za dobesedno-izrečeno, pa ta nedobesednost kot taka nastopi zgolj v umetniškem delu: Filozofija in znanost nasploh skušata to, kar re- četa, dobesedno izreči, v ,vsakdanji naravnanosti' pa zaradi prevladujočega ,oskrbovalnega odnosa' prav tako spregledamo uglašenost izrekanja po Dru- gem. Z drugimi besedami: umetnost pomeni govor, ki sledi izkustvu zloma zveneče besede. Od tod bi lahko reinterpretirali to, da v naravnanosti, ko sprejemamo umetniško delo, izključimo vprašanje njegove ,realnosti' — iz- ključimo ga, ker nam ne gre za bivajoče kot bivajoče, ker nam marveč gre za Drugo v njem. Lahko bi rekli, da umetniškost umetnine leži v tem, kar je v nji neizrečenega — umetniško delo pomeni artikulacijo površinske ozna- čevalne verige na način, da se izkusi, kako gre v nji za Drugo Stvar. (18) Jezik kot zguba totalnosti — saj je v njegovi artikulaciji, ki se lah- ko razvija le v časovnem zaporedju izrekanja, zgubljena neposredna danost Celote — in vpis te zgube v neizrekljivem zvenu tišine, to je tema že skoraj ,vsakdanjega' izkustva. Druga stvar pa je to, da je zgubljena totalnost lahko dana le kot (če naj uporabimo izraz G. Batailleja) mežikanje (Heidegger : Win- ken), obetanje sebe v jeziku, ne pa kot ,zunajjczikovno izkustvo'. Od tod bi lahko tvegali celo sklep o odnosu ,evropskega do ,vzhodnega izkustva': Ta- ko budizem kot taoizem izpostavita povezavo bivajoče = izrekljivo (imenlji- vo), ne tematizirata pa navezave Niča, Brezimnega na jezik — zato se jima izkustvo Brezimnega kaže kot točka zloma jezika kot takega in ne zgolj zveneče besede. Druga plat te razlike je v tem, da gre npr. budizmu za točko brez želje (v kateri vidi vir trpljenja) in s tem brez bolečine, od koder tudi čas izkustva Brezimnega ni prihajajoča-bivšost, marveč brez-časnost; Heideg- ger pa tematizira sam vir želje —- in s tem predvsem bolečine — v rabi, ki se veže na zven tišine kot obet sebe, ki je že v sebi raz-por bolečine. Ker pa prav bit kot obet sebe odpre zgodovinskost, se ni kaj začuditi, če vsi vzhod- ni interpreti zahodne misli ostanejo slepi za njeno zgodovinsko dimenzijo: iz nezadostnosti časa kot zaporedja scdajev preidejo v brez-časnost, iz neza- dostnosti jezika kot izrekanja bivajočega v brez-jezikovno. Zato se vprašanje še posebej zaostri ob problematiki tehnike, v kateri npr. budizem ne vidi nevarnosti, ker pomeni (v svoji izpolnitvi, kot samo-razpoložljivost) prav točko brez želje kot ,čisto mašino', torej paradoksalno samo nirvano, medtem ko je z njo seveda zgubljena bit kot obet sebe, ki odpre s svojo rabo »skrb« in s tem željo. (Od tod bi veljalo celo premisliti dejstvo, da nahaja dan- danes budizem največ odmeva v anglosaških deželah, v deželah torej, kjer obstaja najmanj posluha za zgodovinskost mišljenja in bivanja.) Zgube totalnosti v jeziku se seveda najjasneje zave Hegel — npr. v nasprotju pesniškega jezika ali mistike, ki skuša totalnost še neposredno izraziti, do jezika razuma, v katerega artikulaciji je totalnost zgubljena; na- sprotje, ki ga po Heglu seveda obvlada jezik spekulacije, kjer sama nepo- srednost Totalnosti nastopi kot posredovana, kjer pomen posameznih besed ostane vselej neizpolnjen, toda ta neizpolnjenost pomeni le napotilo za na- daljnje izrekanje-posredovanje, ki se končno v zaključenem krogu spekula- cije povrne v neposrednost Celote kot totalnost samega procesa posredo- vanja (pr. Hyppolite, ibid.). S5 (19) Da incest ni zgolj biti falos (to bi dosegli že s samomorom), marveč biti IN imeti falos, to se že površinsko kaže v tem, da senca perverznosti vselej pade na nas, če imamo z isto osebo, s katero smo v tesnih ,prijatelj- skih-intelektualnih' stikih, seksualni odnios. (20) Prim. Užitak-rad-govor, Ideje, letnik 1971. (21) Pri polni zavesti o neprimernosti te ,analogije' bi lahko rekli, da je ta zvedba telesa na Zemeljsko-Temno v jasnini ,homologua' koraku, s kate- rim pozni Platon zvede dvojnost sveta idej in minljivega sveta na dialektiko samih idej (prim. Gadamer, Kleinere Schriften III.). (22) Prav Skrivnost kot Skrivnost omogoči Heideggrov ,etični patos'. (23) Heidegger večkrat veže ,pozabo' na razliko rečenega in mišljenega, npr. začetek Das Ende der Philosophie und die Aufgabe des Denkens: Grki so izrekli ne-prikritost, a-létheia, a jc niso mislili kot take. Mar se na to — onstran Heglove misli o jeziku kot mediju resnice za razliko od golega sub- jektivnega mnenja — ne veže Lacanova misel o ,avtonomiji reda Simbol- nega', ki v svojih ,učinkih' vselej uhaja subjektu? (24) Samoobsebiumevno je, da v takšnem dojctju ,psihioanalize' ni več prostora za /objektivno distanco' med analitikom in analizirancem, za distan- co, kakršna obstaja v prirodnih znanostih, saj njen ,predmet' sploh ni nika- kršen predmet, še posebej ne ,človekova duševnost', ,seksualnost' itd., mar- več to, kar človeku manjka, in katerega mesto je s tem mesto Drugega, do katerega ne moremo biti v ,objektivni distanci'. Odtod vse težave z uvrstit- vijo psihoanalize: Med duhovne znanosti ne more spadati, saj predpostavlja nošenost zavesti po Drugem, t. j. dejstvo Nezavednega, med prirodne zna- nosti še manj, ker v tej nošenosti po Drugem še zdaleč ne gre za ,prirodno kavzalnost' (kar se že površinsko kaže v tem, da ,prirodni zakoni v nas' delujejo tudi, ko se jih mi sami zavemo, s čimer nam omogočijo samo-raz- polaganjc, medtem ko simptom izgine, če se zavemo njegove pogojenosti; druga plat tega je, da edini kriterij uspešnosti analize za vselej lostane govor analiziranca — tudi če simptom izgine, lahko gre le za ,zvijačo Nezavedne- ga' in se /simptom/ le prikaže v drugi obliki). Na temeljno razliko do prirod- nih znanosti kaže tudi položaj analitika, ki ni nekdo, ki pač ,več ve' kot analiziranec in je zato usposobljen za analizo (saj so npr. dandanes dejstva o Ojdipovem kompleksu že ,splošno znana') : ni važno, kaj analitik reče, marveč to, da (in česa) ne reče, da molči, ko posluša govor analiziranca, in s tem pooseblja Drugega, Smrt, ki kot ,garant resnice' ne pristaja na ,laž' površinske zavesti analiziranca, na njegove krparije. Tudi .tehnika svobodne asociacije' se radikalno loči od naravoslovnega eksperimentiranja: poleg tega, da je njena predpostavka imanentna hermeneutičnost (: sam analitik mora biti že ,v stvari', če naj interpretira asociacije, zato so popolnoma upraviče- ne kritike psihoanalize s stališča metodologije pozitivnih znanosti, češ da gre v nji zgolj za projekcije samega analitika: seveda gre zanje, če predpo- stavimo abstraktno ločenost subjekta in objekta, ki je predpostavka pozitiv- ne znanosti), pride do rešit^'e tako rekoč ,povrh vsega', pri čemer strogo gledano ,še sami ne vemo, kako' (ker predpostavlja naše lastno Nezavedno). Tudi konec analize ni ,sreča', mairveč prav izkustvo brezna falosa-kastraoije: zato na koncu Nezavedno ni ,ukinjeno v zavesti', marveč pripoznano v svoji Drugosti. Kot takšna pomeni psihoanaliza »Drugo Sceno« same Heideggrove misli. (25) Zapora kaznosti 1., Problemi 102. DODATEK I: MANA Ko govori o označevalcu, za katerega vsi ostali označevalci re- -prezentirajo subjekta, Lacan pripominja: »Oglejmo si torej dobro to, da se želi z našim označevalcem ... zena- čiti smisel Mana ali česarkoli podobnega. To bi pomenilo, da se ne bomo zadovoljili s tem, da bi ga artikulirali iz mizerije socialnega dejstva, četudi bi jo pritirali do predpostavljenega totalnega dejstva. /Nedvomno jc hotel Claude Lévi-Strauss, komentirajoč Maussa, v tem prepoznati učinek nekega ničelnega simbola. Toda nasprotno se nam je zazdelo, da gre v našem pri- meru za označevalec manka tega ničelnega simbola.« (E) 86 Kaj Simbolnemu manjka in kako se ta manko navezuje na pro- blem totalnosti, to je pri Levi-Straussu izpostavljeno ob označevalcu A-IANA. Obnovimo še enkrat njegovo funkcijo: Ozinačevalci tipa MANA »se postavijo nasproti odsotnosti pomena, ne da bi sami s sabo prinesli kakršenlcoli poseben pomen« (IM); območje delo- vanja MANA je tedaj razlika med tem, da ima ves univerzum pomen, in tem, kaj ta pomen je, zamuda drugega za prvim: »Univerzum jc pomenil, preden smo začeli vedeti, kaj pomeni«. (IM) Prehod v Simbolno je bil diskon- tinuiran, naenkrat »je vse imelo smisel«, toda »v trenutku, ko je naenkrat ves Univerzum dobil POMEN, ni bil zato nič bolj ZNAN« (IM); spoznanje je tu razumljeno kot »intelektualni proces, ki dovoljuje poistovetiti določene aspekte označevalca in določene aspekte označenca — lahko bi celo rekli i:.brati v zbiru označevalca in zbiru označenca dele, ki med sabo predstav- ljajo najbolj zadovoljujoče odnose vzajemne prikladnosti —« (IM), torej kot de-metaforiziranje, kjer vsak označevalec neposredno označuje sebi primeren, ,dobeseden' označenec. Hkrati pa sta bili »dve kategoriji označevalca in ozna- čenca vzpostavljeni sočasno in vzajemno, kot dva komplementarna bloka« ; ker torej obstaja temeljni razkol med tem, da je »ves Univerzum dobil po- men«, in omejeno artikulacijo označevalca in označenca, s tem pa nek »višek pomena« (IM) nad njuno vsakokratno artikulacijo, se mora ta »višek pome- na«, se pravi označenca, nekako porazdeliti med označevalce — »porazdelitev dodatnega obroka«, ki »je absolutno nujna, da bi razpoložljivi označevalec in s pomočjo znakov najdeni označenec ostala med sabo \' komplementar- nem odnosu, ki je pogoj delovanja simbolne misli« (IM). Označevalci tipa MANA predstavljajo ta »plavajoči označevalec« (IM), t. j. delujejo kot ozna- čevalec tega »viška pomena«, ki se porazdeli med že doseženo spoznanje, že dano artikulacijo označevalca-označenca. Znanstveno spoznanje pa seveda omeji delovanje tega označevalca z enoznačnostjo in nemetaforičnostjo svojih izjav, »skuša reči to, kar reče, in nič več, zahteva, naj označevalec, ki se ga poslužuje, reče označenca in naj se med njiju ne prikrade »mana«, ki pri- speva k temu, da označenca rečemo metaforično« (Sim). Zaradi MANA no- bena naša izjava ne pomeni le tega, kar smo ,dobesedno vzeto' rekli. MANA ima torej posebno vlogo — saj je nekako pridodan celoti artikulacije označevalca-označenca, kjer je označevalcu že itak poleg ,dobesednega' označenca dodeljen »višek pomena«; Univerzum »je od začetka pomenil totalnost tega, česar se lahko človeštvo nadeja v spoznanju« (IM — podčrtal S. Z.), in MANA, ki pove, da ima VSE pomen, ne pove pa, kaj ta pomen je, deluje kot vnaprejšnje nakazilo totalnosti, ki je z omejeno artikulacijo označevalca-označenca zgublje- na: s tem, ko nakaže, česa se lahko »nadejamo« v (spoznanju:) vse- lej novih artikulacijah označevalca, nas ,žene' k vselej novim označe- valnim verigam. Ker pa nas s tem sam MANA ,zvablja' v označevalno igro, s katero je totalnost zgubljena, ta zguba, manko Totalnosti, pa je ,pogoj' delovanja MANA, mora biti MANA hkrati označevalec zgub- ljene Totalnosti in te zgube same, se pravi vstopa v Simbolno, od ko- de se šele poda, da ,ima vse smisel' — sam FALOS, ki je vselej pri- dodan zaključeni označevalni artikulaciji, označevalec, za katerega vsi ostali označevalci re-prezentirajo subjekta, strogo rečeno: ničesar bi- vajočega. S tem pa dobi pomen že pri Levi-Straussu izrečena ,formu- la' hermenevtičnega kroga: »Univerzum je pomenil, preden smo začeh \'cdeti, kaj pomeni.« Iščeš me, ker si me že našel. Toda Lacan .očita' Levi-Straussu, da falos ni ta »ničelni simbol«, se pravi simbol, ki bi zaznamoval samo prisotnost pomena, ne da bi s sabo prinesel kakršenkoli določen pomen, marveč obratno »označe- valec manka tega ničelnega simbola«. Kaj to pomeni, razberimo iz ostalih razlik med Lacanom in Levi-Straussom: Ker metafora pomeni, da namesto ,pravega, dobesednega' označevalca nastopi nek drug označevalec, moramo za slehernim označevalcem, katerega označenec jc metaforičen, razbrati drug, izrinjen označevalec. Ce pa je falos .po- sy goj' pomena, se pravi: če je pomen vselej metaforičen, bolje: ,nedo- beseden'; z drugimi besedami, če je pomen le ,za subjekta', ki je vse- lej želeči, želja pa, ki je vselej želja Drugega, se artikulira na »drugi sceni« Nezavednega kot druge označevalne verige, ki naddoloča po- vršinsko verigo, in šele skozi to naddoločanje ima površinska veriga pomen, tedaj moramo obrniti Levi-Straussovo misel in reči, da je ne- komplementarnost blokov označevalca in označenca »pogoj delovanja simbolne misli«: da je pomen vselej višek-pomena, da označenec na- stopi le, če se v površinski označevalec vpiše sled druge označevalne verige, da nastopi prav na mestu, na katerem se vanj vpiše sled druge verige, torej le skozi falos, ki (kot označevalec Užitka) ,zrcali' to dru- go verigo. Toda v neposrednosti použivanja označenca (in označenec je dan le v tej neposrednosti) je druga veriga spregledana, in od tod vidimo njegovo ,vlogo': označenec je krpa, ki naj zakrpa razcep po- vršinske verige in potlačene druge verige, s tem pa že vnaprej samega označevalca in Onega, subjekta kot pra-potlačenega, ki je govorjen v potlačeni verigi. Zakrpa seveda s tem, da potlači, izrine iz polja za- vesti drugo verigo. Z cirugimi besedami: Pristati na komplementarnost označevalca in označenca pomeni zapreti si pot tematiziranja nave- zave subjekta na označevalno verigo. Od tod pa dobe Levi-Straussove izjave, da »obstoji za vsakim smislom ne-smisel, obratno pa ne velja«, radikalno premeščen pomen: Ne gre več preprosto za to, da je površinski učinek smisla določen po nezavedni artikulaciji, ki seveda v sebi nima smisla, marveč je ta ne-smisel sam manko, ki ga skuša zakrpati smisel-označenec: dejstvo, da »je Univerzum pomenil, preden smo začeli vedeti, kaj pomeni«. Ta vnaprejšnji odgovor, falos kot obljuba sebe, je pogoj samega ,iska- nja smisla', ker lahko le iz njega manko nastopi kot manko. Kar po- meni, da je ne-smisel, ki je za vsakim smislom, isto kot sam vnaprejš- nji odgovor, se pravi kot dejstvo, da ima Univerzum pomen, da pa ne vemo, kateri je ta pomen: ne-smisel ni preprosto odsotnost smisla, marveč dejstvo, da je to, da ,ima vse smisel', le kot obljuba sebe, kot svoje lastno izostajanje, ki nas prav zato, ker je »označevalec manka tega ničelnega simbola« prisotnosti smisla, ,žene' k vselej novim ozna- čevalnim verigam, da bi zapolnili brezno tega manka. S tem je prvi krog zaključen, toda zakaj pri Levi-Straussu MAN.A ne nastopi kot svoj lastni manko? Odgovor je bil že podan: Zaradi vztrajanja pri komplementarnosti označevalca in označenca Lévi- Strauss ne tematizira navezanosti MANA na nezavedno, drugo ozna- čevalno verigo, in s tem na subjekta, ki govori (Ono), kot pra-potla- čenega. Kot lastni predmet raziskave mu preostane zgolj »struktura«: brezčasna matrica permutacij sklopov označenca in označevalca, kjer ni mesta za subjekta, ki govori. Zato tudi MANA ne more biti pravi predmet raziskave in zaznamuje le vsakokratno mejo sistema Simbol- nega, s čimer je utemeljen empirično: iz razcepa med omejenostjo sle- hernega sistema Simbolnega in ,neizčrpnostjo stvarnosti', iz ,končno- sti človeškega rodu', ki ,nikoli ne more popolnoma spoznati stvar- nosti', torej iz končnosti, katere ,ontološki pomen' ostane nedomišljen. Iz te empirične razlage seveda ni jasno, zakaj naj bi MANA bil ,po- goj' samega označenca (zato Levi-Straussu tudi ni ,pogoj'). Empirični utemeljitvi MANA seveda ustreza zgolj empirična vloga samega sub- jekta glede na strukturo kot lastni predmet raziskave, in misel o za- vesti kot elementu neravnotežja v strukturi Lévi-Strauss razume zgolj na površinski ravni: zavest skozi zaznavanje ,neizčrpne empirije' one- 88 mogoči totalno simbolizacijo kot obvladanost diahronije po sinhroniji (t. j. konec MANA). Iz premisleka navezave subjekta na označevalno verigo pa se tudi pomen misli o zavesti kot elementu neravnotežja v strukturi radikalno premesti: Gre za vprašanje, ki na ravni struk- turalizma ni rešljivo; na eni strani imamo čisto formalno-racionalno strukturo, kjer subjekta, ki govori, nikjer ne najdemo, vendar je po drugi strani jasno, da smisel obstoji le za nekega subjekta. Ker torej subjekta ne moremo prišteti v označevalno verigo, nam »očitno ne preostane druga rešitev, kot da ji ga odštejemo, se pravi, da nam v sistemu figurira kot luknja, nedostatek ali manko« (PeS), neizrekljiv- -nezaveden subjekt izjavljanja, pra-potlačeno Ono, ki ga nikjer v ozna- čevalni verigi ni, ki je kot subjekt, ki govori, odsekan od biti, zgolj re-prezentiran v označevalcu, ki pa kljub temu nadaljuje s svojim re- -prezentiranjem, gnan od falosa kot obljube sebe. Kot tak, t. j. kot želja, je subjekt seveda v označevalni verigi vselej ,element neravno- težja'. Pogled zavesti vselej kroži okoli nedosegljivega »praznega srca istosti«. Stvari same, dostopne so mu le re-prezentacije, se pravi: bi- vajoče, »ki v njem vidi le privid ali ki v njem vselej vidi Drugo Stvar, ne da bi dobil v vidnem kakršenkoli odgovor na vprašanje Stvari« (Saf), saj mu njegov lasten sram preprečuje, da bi kaj ,preveč videl'. S tem se nam je krog drugič zaprl: Lévi-Strauss ne vidi, da je MANA le kot odsotnost/obljuba sebe, t. j. kot falos, ker ne vpne v označevalno verigo (želje) subjekta: falos kot obljuba sebe je tisto, kar daje razlog želji. Zato mora tudi MANA razložiti empirično, ne pa iz navezave na drugo verigo in subjekta, ki govori, za katerega pa v označevalni verigi ni mesta; ni mesta, ker je njegovo mesto prav Užitek, ki je preprečen govorečemu kot takemu. Užitek, katerega označevalec je prav MANA kot svoj lastni manko, t. j. falos. Zato je dalje pri Levi-Straussu spregledano lastno mesto Nezavednega kot Drugega, t. j. neutemeljena ostane njegova nezavednost, ki je (znova) razložena empirično, ni pa pokazana v svoji nujnosti, saj bi zato bilo treba vpeti v verigo subjekta in pokazati mesto označenca kot krpa- rije — prav krparija pomeni nujnost nezavednosti druge verige. Od- tod končno ni težko izvesti še poslednje odločilne premestitve Levi- Straussove misli, da človek nikoli ne bo nehal proizvajati oblike sa- moprikritosti: ne gre več za empirično dejstvo, da površinska zavest zamuja za .objektivnimi' zakoni Simbolnega, ki jo določajo, marveč je ,funkcija' krparije, da prikriva svojo naddoločenost, da z izrivom druge verige izrine iz zavesti predvsem Ono, neizrekljivega in s tem nebivajočega subjekta, ki govori, ter tako omogoči »imaginarno iden- tifikacijo« z označenim smislom, v kateri se subjekt vzame kot nekaj bivajočega. Zaradi spregledanja lastnega mesta Nezavednega, t. j. Drugega, s čimer ostane neutemeljena prav njegova nezavednost, vzame Lévi- Strauss »strukturo« Simbolnega kot ,objektivno' določenost ,človeške- ga duha', torej kot nekaj bivajočega, iz česar nastanejo vse težave glede njenega ,ontološkega statusa'; težave, katerih razrešitev na ravni strukturalizma pomeni prav sama neekspliciranost njenega statusa, ,ontološka indiferenca'. Sele iz tematizacije vloge subjekta mesto ,strukture' ni več .objektivno', se pravi mesto, do katerega smo lahko v ,objektivni distanci', marveč — glede na naš odnos do bivajočega — vselejšnje mesto Drugega, ki uglašuje sam naš odnos do bivajo- čega, ne da bi bilo kadarkoli v njem prisotno; Drugo Mesto, ki ga ,nikjer ni', ki pa nas prav v tem obvladuje. S tem seveda njen ,onto- so loški status' ni ekspliciran, pokaže pa se nesmiselnost samega iskanja tega ,statusa', saj je (sedaj ne več »struktura«, marveč red Simbolnega) kot Nezavedno sam Vmes, ono, kar je vselej ,med' nami in stvarmi in s tem uglašuje naš odnos do bivajočega — sama Vmesnost mišlje- nja in biti, ki seveda nima ,ontološkega statusa'. DODATEK II: OBCE-POSAMICNO V primeru klasifikacije nam obče pomeni indiferenten medij svojih posebnosti: Npr. »svetovni nazor nasploh«, kamor spadajo posamični svetovni nazori v njih posebni določenosti. Ta indiferent- nost občega je v Diltheyevem primeru ontološko utemeljena v samem Življenju kot indiferentnom in nevtralnem mediju, ki nam omogoči prosto .sprehajanje' po zgodovinskem izkustvu s »podoživljanjem«. Ce pa nasprotno — kot npr. v Gadamerjevi hermeneutiki — nikoli ne moremo doseči te točke indiferentnosti in nezgodovinskosti, tj. abstrakcije od dialoga, od dostopa do tradicije skozi lastno zgodovin- sko situacijo, tedaj tudi obče ne more zadobiti značaj indirefentnega medija, marveč ostaja ireduktibilno vpeto v gibanje ,posebnega'; Obča klasifikacija ni mogoča zato, ker je vsak poseben »svetovni nazor« v sebi totalnost, celota, od koder se razpre poseben, iz njega uglašen, pogled na celoto vseh »svetovnih nazorov«; z drugimi besedami, vsak poseben »svetovni nazor« poda v sebi svoje načelo »klasifikacije« ob- čega, celote vseh »svetovnih nazorov«, in to, česar ni mogoče nikoli doseči (ker bi to pomenilo konec same zgodovinskosti), je prav .ob- jektivna' klasifikacija, ki bi abstrahirala od lastne zgodovinskosti. Tu pa že vidimo temeljno razliko do Hegla: Ker Hegel zapopade ko- nec zgodovine, pri njemu Obče sicer ni indiferenten medij, marveč zmore dovolj moči, da se prepusti Posebnemu, toda prav v tem se ne zgubi, marveč zaobseže njegovo gibanje v sebi; pri Gadamerju pa zaradi ireduktibilne zgodovinskosti ne moremo doseči Občega, ki bi zaobseglo gibanje Posebnega, tj. samo Obče ostane vpeto v gibanje Posebnega, ne da bi ga lahko zaobseglo. (Od tod izvira poudarjanje, da se te problematike ne da zvesti na odnos obče-posamično.) V čem leži tedaj razlika heglovske konkretne občosti, ki zaobseže v sebi gibanje posebnega, do strukturalističnega ,super-racionalizma';' V obeh primerih gre namreč za isti problem: kako prevladati forma- lizem, ki postavi nasproti obči formi neobvladljivo vsebino-materijo. Pri Heglu je samo obče v svoji enostavnosti-istovetnosti, ki je vselej istovetnost istovetnosti in ne-istovetnosti, tisto, ki v sebi zaobseže posebno, ki se konkretizira v spekulativnom gibanju pojma, medtem ko je pri strukturalizmu obratno občost strukture prazna, tisto, kar povezuje strukturo v celoto, pa je sama strukturalna matrica, .me- hanska' kombinatorika vseh možnih variant iz danih elementov (torej prav različnost variant — sistem njih razlik). Tedaj je strukturalizem (heglovsko rečeno) dovršeno načelo formalizma: točka, ko lahko sama formalna, ,mehanska' kombinatorika kot logika konkretnega zaobseže vsebino in s tem ukine svojo formalnost. Kot tak ne rabi več ,filozof- ske utemeljitve' — saj z njim sama posebna znanost premaga svojo formalnost in s tem posebnost. Kot tak tudi zaznamuje ,nevarnost' v Heideggrovem pomenu: saj šele z njim sama posebna znanost po- stane ,totalna', ne pušča več zunaj sebe načeloma nobene ,nedostopne konkretne vsebine', s čimer se ji odpre ,totalno' razpolaganje. Na tem mestu jc posebno jasno, kako ne zadostuje splošna ugotovitev, da 90 je pač strukturalizem kot sleherna sodobna znanost naperjen na možno razpolaganje —• prav s specifičnostjo njegove metode kot logike konkretnega je treba izpostaviti njegovo posebno mesto v tej konstelaciji: logika konkretnega mu omogoči generiranje vse kon- kretne vsebine in s tem .totalno' razpolaganje, s čimer možnost raz- polaganja šele pride do svojega vrhunca in s tem kraja. LITERATURA : Lacan, J.: Ecrits, Ed. du Seuil (E); Psychanalyse et IVlédicine, v Lettres de l'Ecole freudienne. No 1. Rifflet-Lemaire, A. : Jacques Lacan, Charles Dessart (Bruxelles). Safouan, M.: De la structure en psychanalyse, v Qu'est-ce que le struc- turalisme. Ed. du Seuil (Saf). Wahl, F.: La philosophie entre l'avant et l'apres du structuralisme, v ibid. (PeS). Aulagnier-Spairani, P. : prispevek v zborniku le Désir et la Perversion, Ed. du Seuil. Green, A. : L'oeil en trop. Ed. de Minuit. Leclaire, S.: L'analyste a sa place?, v Cahiers pour l'analyse 1; Psych- analyser, Ed. du Seuil. Miller, J.-A.: Action de la structure, v Cahiers pour l'analyse 9. Lévi-Strauss, C: Introduction a l'oeuvre de Marcel Mauss, v M. M., So- ciologie et Anthropologie, Paris 1950 (IM). Simonis, Y.: Claude Lévi-Strauss ou la »passion de l'inceste«, Paris 1968 (Sim). Barthes, R.: Književnost, mitologija, semiologija, Nolit (KMS). Freud, S.: Jenseits des Lustpwrinzips. Habermas, J.: Erkenntnis und Interesse, Suhrkamp; Lorenzer, A. in drugi: Psychoanalyse als Sozialwissenschaft, edition suhr- kamp, Suhrkamp. Heidegger, M.: Einführung in die Metaphysik, Niemeyer,- Der Ursprung des Kunstwerkes in Der Spruch des Anaximander, v Holzwege, Klostermann; Die Frage nach dem Ding, Niemeyer; Alétheia, v Vorträge und Aufsätze, Neskc; Zur Seinsfrage, Klostermann; Der Satz der Identität, v Identität und Differenz, Neske; Evropski nihilizem, CZ; Die Sprache, Aus einem Gespräch von der Sprache, Das Wesen der Sprache, Das Wort, Der Weg zur Sprache, v Unterwegs zur Sprache, Neske ; Zeit und Sein in Das Ende der Philosophie und die Aufgabe des Denkens, v Zur Sache des Denkens, Niemeyer; Heraklit (z E. Finkom), Klostermann. Hegel, G. W. F.: Phänomenologie des Geistes; Vorlesungen zur Geschi- chte der Philosophie. Hyppolite, J.: Logique et existence, P. U. F. Scheler, M.: Die Stellung des Menschen im Kosmos. Hribar, T.: Spornost ontološke diference, Problemi-Razprave. Močnik, R. : Mescevo zlato. Problemi 106—107. Žižek, S.: Zapora kaznosti L, Problemi 102; Užitak-rad-govor, Ideje, let- nik 1971. 91 Ivo Urbancìc UVOD VŠ TUDIU HERMENEVTIKE* Na vprašanje, kaj je pravzaprav hermenevtika, lahko na kratko odgovorimo takole: hermenevtika je teorija razumevanja. Razumeva- nje je temeljni fenomen medčloveških odnosov in človeških odnosov do vsega bivajoče sploh. Kjerkoli in kakorkoli srečamo človeškost — bodisi v preteklosti opredmeteno v človeških delih ali živo v danih človeških odnosih — povsod tu naletimo tudi na razumevanje in smo sami postavljeni pred nalogo razumetja vsega tega. Ze iz tega vidimo, da mora torej biti razumevanje nekako najtesnieje povezano s člove- škostjo človeka, t. j. s tistim, po čemer človek sploh je človek — to- rej z bistvom človeka. Pri tem je razumevanje celo izvornejše od raz- lage ali pojmovanja česa. Očitno je namreč, da lahko nekaj razložimo in pojmimo šele, če smo to prej razumeli. Razlaga in pojmovanje je potemtakem delni že izvedeni moment razumevanja. Ce gre za razu- mevanje kompleksnih tvorb, je seveda razumevanje proces, v kate- rega sta nerazločljivo vtkana tudi razlaga in pojmovanje. Vendar tudi tu vsakemu nadaljnjemu koraku razlage in pojmovanja nujno pred- hodi razumevanje. Prav zato tudi pravimo, da je razumevanje temelj- ni fenomen vseh človeških razmerij. Nekateri teoretiki hermenevtike so prav zato označili razumevanje kot prafenomen. Sama beseda »hermenevtika« izvira iz grške besede hermenéuein (hermeneús, hermeneía) izreči, izraziti, pojasniti, razložiti oziroma »napraviti nekaj razumljivo«. Odtod hermeneutiké téchne — je ve- ščina razlaganja, tolmačenja. Hermes je v grški mitologiji posre- dovalec med bogovi in ljudmi. Hermenevtika označuje torej tisto »sredino« (posredovanje), v kateri se konstituirajo pomeni vsega ra- zumevnega. Beseda hermenevtika se pojavi šele v novem veku evrop- ske zgodovine kot oznaka veščine razumevanja ali razlaganja starih tekstov. V nadaljnjem razvoju beseda hermenevtika ne označuje le praktične veščine razlaganja starih tekstov in njenih pravil, temveč vse bolj označuje čisto teoretično disciplino, ki daleč presega okvir in potrebe praktičnega razlaganja antičnih tekstov in celo vseh jezikov- nih proizvodov sploh (od starih do najnovejših, od tekstov do nepo- srednega govora) ter sega v temeljne filozofske probleme, v temelje duhovnih znanosti in nazadnje tudi v samo bistvo človeka. Kot taka seveda prav tako presega tudi tisto določenost, po kateri naj bi ozna- čevala posebno metodo. Beseda hermenevtika, omenjena skupaj s kako konkretno znanostjo, označuje poseben vidik hermenevtike kot obče metode v njeni uporabi, npr. filološka hermenevtika, psihološka, sociološka, pravna hermenevtika, teološka hermenevtika ipd. * Uvodni odlomek iz raziskave o hermcnevtiki na ISF, ki jo financira Sklad B. Kidriča. 92 Kje pravzaprav najprej in najpogosteje — pravzaprav vedno — naletimo na fenomen razumevanja v tistem smislu, kakor ga obrav- nava hermenevtika v svoji dolgi tradiciji? To so pravzaprav vsi med- človeški odnosi v najširšem smislu besede. Ce omejimo za sedaj razu- mevanje na medčloveške odnose, si lahko to ponazorimo z zamišljeno podobo. Ce npr. zaidemo v kak nenaseljen kraj, srečujemo sicer mno- go stvari, ne da bi nam bilo treba v našem smislu kaj posebej razu- meti. (Seveda moramo v širšem smislu razumeti tudi te naravne stva- ri, ki jih srečujemo v takem pustem kraju, vendar za zdaj lahko v skladu z našo omejitvijo od tega abstrahiramo). Ce pa na naši poti naletimo na stvari, ki očitno niso mogle nastati naravno, temveč slu- timo v njihovi biti človeško roko, smo pred zahtevo razumevanja teh stvari. Tako lahko npr. najdemo na kako gladko skalo vklesane pra- vilne geometrijske like ali podobno. Takoj smo pred vprašanjem, kaj ti liki pomenijo sredi prazne in neobljudene puščave. Pa tudi, če nam kdo kaj pripoveduje ali če kaj beremo ipd., smo postavljeni pred za- htevo razumetja rečenega, branega ipd., t. j. skušamo razvozlati po- men. Vidimo torej, da moramo na vprašanje, kdaj pravzaprav razu- memo, odgovoriti: nekaj razumemo, ko se nam razsvetli njegov po- men. Vsako razumevanje nujno intendira neki pomen in kjer gre za razumevanje, tam gre za pomene. Razlage in pojmovanja sledijo ne- kako še neartikuliranomu »intuitivnemu« razumetju pomena. Ta navidez neproblematični odnos pa se do skrajnosti zaplete, če se vprašamo, kako pa razumevajoč pridemo do pomena in od kod nam zagotovila za ustreznost v razumevanju intendiranega pomena s samo razumevno stvarjo. Ce se vrnemo k našemu zamišljenemu primeru, vidimo, da so to razumevno (to, kar je treba razumeti) na skalo vklesani geometrijski liki ali neki znaki. Toda že to, da so to vklesani geometrijski liki ali znaki, je že nekako razloženi pomen, ki ga skušamo doumeti še v njegovem nadaljnjem pomenu. Toda ne upoštevajmo spet te težave in sprejmimo domnevo, da so to res taki znaki. Sedaj nam gre za dognanje njihovega pomena v neobljudeni puščavi. Ker po že sprejeti predhodni razlagi tistih likov nimamo za naravno naključje, temveč za človeško delo, iščemo v njih neko člo- veško sporočilo, ki ga lahko razumemo, uvidimo njegov pomen. Tisti znaki so lahko nam še neznane črke in imamo torej pred seboj zapis, lahko pa so tudi kaj drugega. Da bi ta možni zapis razvozlali, mora- mo poznati ali spoznati razne pisave in jezike. Ko spoznamo pisave, moramo ugotoviti njegovo pristnost in doumeti jezik, dalje moramo iskati okoliščine, v katerih je ta zapis nastal, namen njegovega na- stanka, dobo ali zgodovinski čas nastanka, avtorja itd. itd. Vse to so nujni pogoji razumevanja pomena najdenih znakov, kolikor sploh gre za znake. Nekateri hermenevtični teoretiki sploh definirajo hermenev- tiko kot teorijo razmerja med znakom in označenim, pri čemer je označeno pomen, namreč pomen znakov. Seveda je vedno možno, da razumevajoči pri razumevanju znakov zgreši označeno, t. j., da zgreši v našem primeru pravi pomen najdenih znakov. Pokaže se tudi lahko, da jih je mogoče razumeti na različne načine. Pokaže se skratka, da je razumevajoče dojetje pomena in razlaga teh znakov (izpostavitev, njihovega pomena) v mnogočem in lahko celo odločilno odvisna od tistega, kar razumevajoči že vnaprej prinaša s seboj v življenjskih iz- kušnjah, znanju, interesih, namenih, verovanjih itd. Glede na te raz- like razumevaj očega je torej različno tudi razumevanje — mahoma 9;; ¡mamo lahko pred seboj več pomenov istega. In vprašanje je, ali jc to sploh možno in kako bi se bilo mogoče izogniti tem nemožnim razlikam in dojeti »pravi«, t. j. razumevni stvari sami pripadajoči po- men, edino možno označeno. Toda s tem smo pravzaprav že nekoliko prehiteli v hermenevtično teorijo. Izvorno je razumevanje med ljudmi neproblematično, tako rekoč samoumevno, brez refleksije o možnem medsebojnem nerazumevanju, nesporazumu ipd. in je kot tako ne- pogrešljivi moment v nuji vsakdanjega življenja v skupnosti. In razu- mevanje najbrž nikoli ne bi postalo problematično in ne bi pritegnilo nase posebne teoretične pozornosti, če ne bi medsebojno nerazumeva- nje in nesporazum od najmanjših vsakdanjosti pa do stvari, ki se ti- čejo obstanka celih ljudstev, usodno posegal v življenjski potek ljudi. V tej praktični življenjski strani razumevanja navsezadnje korenini hermenevtika kot teorija razumevanja, ki reflektira okoliščine in po- goje, domet in meje razumevanja sploh. Nobena človeška skupnost ni brez razumevanja mogoča. Nerazumevanje ima lahko usodne po- sledice za skupnost in posameznika. Vpogled v možnost nerazumeva- nja, težnja za pravilnim razumevanjem in premislek možnosti, okoli- ščin, pogojev, oblik in mej pravilnega razumevanja je torej v člove- ški skupnosti nujnost. Tu ima hermenevtika kot veščina in kot teorija razumevanja — čeprav v svoji navidezni abstraktni teoretični odmak- njenosti od praktičnega življenja — svoja tla, iz katerih raste. Za zdaj naj ostane odprto, ali ta tla hermenevtiko tudi brez ostanka uteme- ljujejo. Čeprav vidimo tla hermenevtike kot teorije razumevanja v odlo- čilni praktični vlogi razumevanja v človeški skupnosti, pa historični razvoj hermenevtike začenja docela drugje, na področjih, ki se zdijo močno odmaknjena od praktičnega življenja človeških družb. Vpogled v možnost nerazumevanja in nesporazuma (ne glede na to, za kaj pri tem gre) med ljudmi in dvom v veljavne razlage in pojmovanja se je odprl ob religijskom in literarnem izročilu, v teologiji in filologiji. Hermenevtika je veljala tu kot skupek pravil pravilnega razlaganja spisov in se je nanašala na prakso razlaganja, na egsegezo. Torej je imela tudi v tem smislu praktični pomen. O tem bomo govorili več pozneje. Vpogled v možnost nerazumevanja in dvom v samoumevnost razumevanja pomena sporočil in izročil (bodi ustnih ali pisanih ali kako drugače v znakih uobličenih) ali na kratko pomenskih oblik je tako rekoč izhodiščna situacija hermanevtike, njen fakt. Pomenske oblike zajemajo sploh vsa opredmetenja človeka. Mno- gi teoretiki hermenevtike imajo v skladu s svojim pojmovanjem člo- veškosti kot duhovnosti pomenske oblike v najširšem smislu za objektivacije duha. Predpostavka pri tem je kozmična univerzalnost duha, ne da bi se ozirala na to, ali je ta duh v človeških ali kakih drugih bitjih. Ker pa menimo, da je duh le moment totalitete člo- veka, bomo pomenske oblike preprosto imeli za objektivacije oziroma opredmetenja človeka; isto povedo tudi besede znaki, izkazovanja ali izražanja, izrazi človeka, če znak ali izraz razumemo v dovolj širokem smislu. Razumevanje kot prafenomen človeških odnosov v zgodovin- ski človeški skupnosti se nanaša torej na celoto pomenskih oblik ali znakov kot opredmetenj ali izrazov človeka. Odveč se mi zdi tu posebej dokazovati, da o znaku ali izrazu načelno ni mogoče govoriti brez nekega pomena, ki je njegovo ozna- čeno, pa naj bo ta pomen — kot mejna možnost — celo tudi »brez- pomenskost«. Mogoče je raziskovati sam znak kot znak, ne glede na 94 pomen, vendar že to implicira predpostavko pomena in v tem smislu nakazovalni oz. označevalni značaj znaka. Povsem drugi problem pa se odpira iz vpogleda, da vsak znak kaže spet na neki drugi znak in ta spet naprej na druge znake brez kraja. Vendar vrnimo se k toku našega uvodnega orisa hermenevtične problematike. Dvom v samoumevnost ustreznega razumevanja pomenskih oblik kot izrazov človeka in težnja po ustreznem in pravilnem razumevanju le-teh, volja do pravilnosti razumevanja je gonilo hermenevtike. O tem pravi zgodovinar hermenevtike Joachin Wach naslednje: »Tu. pri razumevanju izraza, je možnost nerazumevanja, napačnega razu- mevanja zelo velika: skepsi se odpira široko področje. Se zdi spričo tega sploh še možno razumeti? — Volja do razumevanja je bila moč nejša kot vse ovire. Težavam, ki jih je moral človek pri tem razu- mevanju premagati in jih še mora premagovati, je refleksija dorasla. Cez vsa sredstva in umetnijo, prijeme in tehnike, ki jih je izumil, da bi mogel razumeti, je človeški duh spet izumljal in ustvaril mogočne sisteme, teorijo.«* Volja do razumevanja odstranjuje ovire razumeva- nja s pomočjo hermenevtične teorije in pelje tako k pravilnemu razumevanju pomenskih oblik ali znakov kot izrazov človeka, pelje k zagotovitvi pomenov teh izrazov, k zanesljivim razlagam in pojmo- vanju. Iz tega zlahka vidimo, da tudi hermenevtika sledi novoveški človekovi naravnanosti k gotovosti in zanesljivosti vsega spoznanja, ki jo je prvič formuliral Descartes. Iz tega tudi razumemo dejstvo, da se je hermenevtika izredno razvila šele v novem veku evropske zgodovine. Tako je npr. Dilthey dognal, da lahko o hermenevtični teoriji v strogem smislu govorimo šele v času od reformacije naprej.** Reformatorji namreč niso pristali na princip dotedanjega razlaganja svetega pisma iz cerkvene tradicije, temveč so postavili princip ra- zumljivosti svetega pisma iz njega samega (kot teksta). V tej spre- membi principa razlage svetega pisma se zrcah seveda celotno na- sprotje med katolicizmom in protestantizmom. Spor med njima pa jc pospešil razvoj hermenevtične teorije, ki se je prenašala tudi v druge vede, kjer pa je šlo prav za zanesljivost in gotovost spoznanj; razlaga tekstov pa je veljala za vrsto (koristnega )spoznanja. (Teologi so imeli — po Wachu — vodilno vlogo v razvoju hermenevtike tja do sredine 18. stoletja.) Vendar pravilno razumevanje in s tem hermenevtika nima le praktičnega pomena za človekove vnanje življenjske smotre, ima iz- redno velik pomen tudi za človekovo samorazumevanje. To pa ima spet več vidikov in ravnin. Človek npr. lahko sebe razume iz vidika psihologije, sociologije, filozofije oz. metafizike. Pri tem moramo raz- ločiti različne ravnine; hermenevtika je v psihologiji lahko posebna metoda njenega raziskovanja in si jo mora psihološka teorija raz- vijati kot táko; lahko pa je tudi predmet njenih raziskav, namreč psihološko preučevanje akta razumevanja in njegovih psihičnih pogo- jev — torej psihologija razumevanja. Podobno je v sociologiji: her- menevtika je lahko pomožna sociološka metoda, lahko pa je tudi predmet njenih raziskav, tj. ugotavljanje družbenih pogojev in deter- minant razumevanja ali sociologija razumevanja. V filozofiji pa je mnogo težje razločevati te ravnine, zakaj tudi filozofska bistvena utemeljitev razumevanja se sama nujno giblje že v nekem vnaprejš- njem »razumevanju« razumevanja samega, s čimer pa se filozofija • J. Wach: Das Verstehen I, Einleitung, str 2. *• Glej v »Gesameltc Schriften« V, str. 317—388 in II, str. 90, 245. 95 ne more zadovoljiti, saj mora vse svoje postavke izvorno utemeljiti. V tem se jasno pokaže znameniti hermenevtični krog razumevanja in je v najtesnejši zvezi s centralnim odprtim problemom hermenevtike danes. Razlika med znanstveno in filozofsko rabo ali obravnavo her- menevtike je ravno v načelno drugačni filozofski zastavitvi problema hermenevtike, kjer kako tematično nepojsnjeno vnaprejšnje razumetje (pred-razumetje) razumevanja v obravnavanju le-tega načelno ni do- pustno, medtem ko se znanosti o tem ne sprašujejo. Razen te težave je očitno, da je vsaka filozofija pravzaprav obe- nem tudi že človekovo samorazumevanje v celoti sveta. Hermenevtika kot teorija razumevanja je torej tu očitno najtesneje povezana in prepletena s filozofijo kot človekovim samorazumevanjem, ki si mora pojasniti tudi bistvo razumevanja. Tako je filozofska hermenevtika očitno temeljito različna od hermenevtike v duhovnih in družbenih znanostih. Ce smo v zvezi z vlogo hermenevtike v samorazumevanju človeka omenili le psihologijo, sociologijo in filozofijo, velja pa vendar tudi za druge družbene in duhovne znanosti, da posredno sodelujejo pri človekovem samorazumevanju v širšem smislu. Omenimo lahko npr. zgodovinopisje, filologijo, arheologijo idr. Te vede brez reflektiranega postopka razumevanja — torej brez hermenevtike — le težko sha- jajo. Tako hermenevtika ni le filozofski problem, temveč tudi problem teh znanosti, čeprav znanosti na temeljna bistvena vprašanja herme- nevtike najbrž niso zmožna dajati odgovora in jih tudi ne postavljajo. Kar zmorejo je edino le razvijanje v vsaki specifičnih hermenevtičnih tehnik na eni in premislek v vsaki specifičnih predpostavk, pogojev in mej razumevanja znotraj vsakokratnega področja dotične znanosti. Ce govorimo o pomenskih obUkah ali znakih kot izkazovanjih ali izrazih človeka, s katerimi ima hermenevtika opravka, moramo že uvodoma vsaj približno označiti vrste teh oblik ali znakov. Take pomenske oblike so govor in teksti, likovni proizvodi v najširšem smislu, tehnični proizvodi, orodja in naprave, običaji in navade, ce- lotno človekovo obnašanje itd. Pomenske oblike tvorijo znakovne sisteme, tako npr. sistemi slišnih znakov (npr. govorice), sistemi vidnih znakov (npr. pisave) ipd. Na prvem mestu je gotovo govorica in njena fiksirana oblika — tekst. Nekateri, posebno starejši hermcnevtiki sploh omejujejo hermenevtiko le na tekste oz. govor. Razumeti dru- gega pomeni torej najprej razumeti govor (ne le v smislu znanja tujega jezika). Odločilna pomenska oblika za hermenevtiko je prav govor in v tekstu fiksirani govor, ki se ohranja in v mnogo zaneslji- vejši obliki prehaja v zgodovinsko izročilo kot pa neposredni govor. S tem je razumevanju omogočeno premagovanje neposredne sedanjo- sti živega govora. Prav pomenska prilagodljivost in gibkost odlikujeta govor in pisavo (oboje kot znak označenega pomena) pred vsemi dru- gimi pomenskimi oblikami. Konkretna hermenevtična praksa razlaga- nja ima najpogosteje opraviti prav z govorom fiksiranim v pisavi. Ker pa govor dejansko biva le v mnogoterosti različnih jezikov, ki jim ustreza tudi mnogoterost pisav, iz tega že slutimo, da govor kot najgibkejša in najodličnejša pomenska oblika (ali znakovni sistem) obenem tudi zelo zapleta razumevanje. Ce k temu dodamo še zgodo- vinski čas in različnost družbenih razmer, navad, običajev, rab itd. v razHčnih časih in dobah, že slutimo, da ovire ustreznega razume- vanja v tekstih ohranjenega govora izredno naraščajo. Pred razlagalca se postavlja nujna zahteva »vživetja« v različne zgodovinske dobe, 96 duhovne situacije, kulturne razlike, tuje jezike itd. Vedeti mora za načine in postopke tega »vživljanja« pri razlagi tekstov. Zato se ni čuditi, da se je tako izredno razrasla prav filološka znanost in da je ravno tu hermenevtika naredila tako velike razvojne korake. Hori- zont razumevanja se je s tem vse bolj širil, saj je zajemal najprej tuja ljudstva, nato pa tudi zunajevropske kulture do celote svetovne človeške kulture in civilizacije, tj. svetovno zgodovino. Prav zato ni naključje, da je reflektiranje procesa razumevanja, tj. teorija razume- vanja, ki se sistematično osvešča načinov, pogojev in možnosti, do- meta ovir in mej razumevanja, pripeljalo prav v filologiji do prvih velikih odkritij. Kot rezultat so bila iz take refleksije razumevanja izpostavljena določna pravila, sistem pravil razumevanja zgodovinsko izročenih tekstov. Ta pravila pravilne razlage zadevajo poznavanje dotičnoga jezika, vsa zgodovinska in kulturna ozadja, iz katerih delo izhaja, stilistične in literarne posebnosti dobe in pisca teksta, namen pisca dotičnoga dela, razumevanje in razlaganje delov teksta iz nje- gove celote, zveze z drugimi sorodnimi teksti samega pisca ali njemu sorodnih drugih piscev iz dotične dobe, razlagalcev namen razlage dotičnega teksta ipd. Razumevanje, ki je izvedeno po takih pravilih, ki je torej siste- matično, se imenuje sistematična razlaga ali interpretacija, kar pa ne pomeni, da se razlaga v čemer koli bistveno razlikuje od razu- mevanja. Seveda se to ne nanaša le na tekste, temveč lahko tudi na druga človeška dela, ki so se ohranila v zgodovini (umetniška dela, tehnična dela, spomeniki in druge zgradbe itd. — skratka na vsako opredmetenje človeka) in ki jih imenujemo pomenske oblike, čeprav nekateri hermenevti to izključujejo iz področja hermenevtike. Vsaka skupina pomenskih obHk ima poleg občega svoj specialen sistem pravil razumevanja ali sistem pravil razlage. Vendar je bil v filologiji, razumljeni v najširšem smislu (tudi razlage svetega pisma spadajo sem), katere predmet je najbolj odlikovana človekova pomenska obli- ka, odločilno človekovo opredmetenje — tj. govor in tekst — sistem pravil razumevanja oz. razlage te pomenske oblike najbolj dognan. Znotraj tako v najširšem smislu razumljene filologije je imelo za začetke in nadaljnji razvoj teorije razumevanja prav posebno vlogo razlaganje religijskih virov, predvsem svetega pisma. Nekateri zgodo- vinarji hermenevtike (npr. J. Wach) celo menijo, da je hermenevtika pravzaprav sploh izšla iz teoloških preučevanj religijskih spisov, saj so tu najprej razvili neka pravila razlaganja in to delo je trajalo več stoletij. V zvezi z refleksijo ali tematično obravnavo razumevanja in po- stavljanjem sistema pravil razumevanja moramo omeniti še neko po- sebnost. Tej refleksiji in pravilom oziroma sploh hermenevtični teoriji so se in se nekateri še danes upirajo, skUcujoč se pri tem na naravno obdarjenost človeka z zmožnostjo razumevanja, ki je pri posamezni- kih lahko stopnjevana prav do genialnosti. Ne da bi želeli tu zanikati táko človekovo — pri posameznikih bolj ali manj razvito — »narav- no« zmožnost razumevanja, je pa vendarle očitno, da faktično obsta- janje take zmožnosti še nikakor ni razlog proti sistematični preiskavi take faktične zmožnosti in tudi ne razlog proti razvitju nji imanentnih pravil. Se celo pa taki pomisleki odpadejo, če se npr. o isti razumevni stvari kopičijo različne nasprotujoče si razlage. Vsak normalen človek razume in se v svojem razumevanju ravna po nekih neeksplicitnih pravilih. Tematična eksplikacija teh pravil, samoosveščcnje bistvenega 7 — Problemi 97 ustroja procesa razumevanja zato le-tega nikakor ne ovira, temveč prej pospešuje in sistematizira. Nekaj podobnega opažamo tudi v lo- giki. Pravilno mišljenje vsakega človeka poteka po — njemu lahko še neeksplicitnih — logičnih zakonitostih, človek misli takorekoč ne- vede logično, kar pa še ne govori proti logiki kot teoriji pravilnega mišljenja. Ce pravimo, da je hermenevtika teorija razumevanja, je s tem povedano, da v hermcnevtiki ne gre zgolj za skupek ali sistem pravil za praktično rabo pri razlaganju znakov ali pomenskih oblik, kakor so jo zelo dolgo obravnavali. Hermenevtika ne uči le tehnik razla- ganja. Danes so bolj kot kdajkoli prej v hermcnevtiki aktualna vpra- šanja, ki segajo daleč čez zahteve praktične uporabe pri razlaganju tekstov, daleč čez okvir kake »veščine razumevanja« ali kakega »nauka o pravilnem razlaganju«, za kar je veljala hermenevtika od 17. sto- letja pa nekako tja do sredine 19. stoletja. Pot k temu »presežku« se je odprla pravzaprav s postavitvijo vprašanja, kaj so predpostavke vsega razumevanja in razlaganja v teologiji, filologiji in sploh v du- hovnih in potem tudi v družbenih znanostih. Nobena teh znanosti pa ni zmogla v okviru svojega področja raziskovanja ustrezno in do kraja osvetliti teh predpostavk razumevanja, čeprav je lahko marsi- kaj koristnega odkrila o njih s svojega vidika. Tako je problem zadnjih predpostavk vsega razumevanja postal eden temeljnih filo- zofskih problemov novejšega časa (kot začetnika lahko tu omenimo Schleiermacherja in Dilthey-ja). Seveda ta problem hermenevtike ni postal filozofski problem izključno po tej vnanji poti, tj., ker ni bil zadovoljivo rešljiv od znanosti samih. Omenjali smo že, da filozofija sama, znotraj svojega lastnega področja nujno zadene na problem razumevanja. Pri tem tudi ni bil in ni odločilen splošno znanstveno- gnoseološki aspekt filozofskega problema hermenevtike. Problem her- menevtike v filozofiji se je zaostril predvsem ob vprašanju o načel- nem filozofskem pojmovanju zgodovine in zgodovinskosti in je še vedno odprt.* Njegovo skrajno ostrino lahko formuliramo takole. Vsa- ko razumevanje skuša dojeti resnico in teži k resnici. Ker pa je vsak razumevajoči pri vsakem aktualnem razumevanju neogibno sam v ne- kem zgodovinskem horizontu razumevanja, ki nujno daje vsakokrat- nemu razumevajočemu neko pred-razumevanje razumevnega, je zato resnica razumevanja skoz in skoz vprašljiva. Razvoj hermenevtične teorije je namreč pripeljal do vpogleda, da je nujni predpogoj vsakega razumevanja česar koli neko pred-razumevanje razumevnega, ki ved- no predhodi razumevanju. To pred-razumevanje pa je lahko zgodo- vinsko, torej spremenljivo; ker je kot táko pogoj razumevanja, je zato tudi vsako razumevanje česa različno glede na to zgodovinsko dano pred-razumevanje. S tem pa se nekako »utekočini« in relativira objektivna resnica vseh zgodovinskih f aktov (ne le tekstov). V pri- spodobi rečeno: ne spreminja se le to, kar merimo, temveč se spre- minja tudi samo merilo; zmerjenega bi zato sploh ne bilo mogoče več primerjati ob kaki absolutni meri. Ti vpogledi, ki jih je dosledno razvil Gadamer (v knjigi »Wahrheit und Methode«), imajo seveda za dosedanja pojmovanja zgodovine in zgodovinskosti in zgodovinske objektivnosti skoraj katastrofalne posledice. Današnje odprto vpra- • O tem pravi E. Coreth v uvodu k svoji knjigi »Grundfragen der Her- menevtik« tole: »So ist das Problem der Hermeneutik zu einem Grund- problem — vielleicht können wir sagen: zu dem Grundproblem — in philosophischen Denken der Gegenwart geworden.« — str. 7. 98 sanje hermenevtike zato je, ali bi bilo možno najti kako načelno po- enotenje različnih zgodovinskih horizontov razumevanja (najti enotno, edinstveno pred-razumevanje). Zdi se, da je to v hermenevtični teoriji dognano neogibno pred-razumevanje (pred-sodek, kot pravi Gadamer) zelo blizu moderni strukturalistični misli o nadrejenih strukturah, ki določajo posameznikovo početje in ki se jim posameznik ne more izogniti. Kakega za vse sprejemljivega odgovora na to — iz zadrege spričo vpogledov moderne hermenevtično-filozofske misli izhajajoče — vprašanje doslej še ni. Obenem pa ni prav nič čudno, da se mnogi, čeprav z malo uspeha, tako zagrizeno borijo za spodbitje teh vpo- gledov (med njimi npr. predvsem E. Betti, ki se pri tem zelo pogosto* sklicuje na Hartmanovo ontologijo. V tem relativiranju zgodovinske resnice je torej še danes odprti centralni problem filozofske hermenevtike, ki smo ga omenjali že ob omembi hermenevtičnega kroga. Posebej želim podčrtati, da je ta sodobni hermenevtični problem mnogo tehtnejši in usodnejši od vseh dotlej znanih historističnih, tako imenovanih »zgodovinskih relati- vizmov«. Ne da bi morali tu še bolj posegati naprej v poznejši prikaz, iz omenjenega vendarle že lahko zaslutimo, v čem je moderna herme- nevtična teorija daleč presegla svoja izhodiščna razglabljanja o razu- mevanju in razlagi tekstov. Kljub takemu presežku pa ostajajo her- menevtična dognanja in pravila razlaganja tekstov še naprej »ve- ljavna« in torej tudi danes hermenevtika zato ni in ne more biti samo filozofski problem, čeprav v bistvenem je in ostaja filozofski problem. Prav zato bi bilo potrebno v širšem pregledu zgodovine her- menevtike orisati zgodovino »predfilozofske« hermenevtične teorije, kakor so jo razvili v svojem delu npr. G. Meier, J. H. Emesti, Fr. Ast, Fr. A. Wolf, Воеск, W. v. Humboldt in mnogi drugi raziskovalci v duhovnih in družbenih znanostih (da niti ne omenim dolge vrste teologov — teoretikov hermenevtike), dalje filozofi Ranke, Droysen, Steinthal, Bernhardys, Reinhard, Ritsehl in drugi. Za začetek bi bilo najbrž priporočljivo na kratko prikazati zgodovino hermenevtike v njenem poglavitnem razvojnem toku in premikih. Ta tok označujejo imena Fr. Ast in Fr. A. Wolf kot Schleiermacherjeva predhodnika, Schleiermacher in Dilthey ter nazadnje Husserl, Gadamer in Heideg- ger. In še pri tem prikazu poglavitnih premikov hermenevtike bi se bilo treba odpovedati historični izčrpnosti, temveč naj bi zgodovinski oris poglavitnega razvojnega toka hermenevtike služil le za eksplika- cijo celotne sistematične vsebine hermenevtike, tj. za eksplikacijo njenega celotnega pojmovnega »aparata«. Taka izhodiščna omejitev je nujna, ker bi se sicer izgubili v neznansko obsežni hermenevtični literaturi. S to omejitvijo je omogočena tudi združitev historičnega in sistematičnega vidika eksplikacije vsebine hermenevtike. Ta ekspli- kacija bi šele dala podlago za obravnavo specialnih tem, predvsem, npr. pomen hermenevtike za posamezne socialne in duhovne znanosti in seveda tudi v filozofiji. Ce lahko o filozofski hermcnevtiki v pristnem smislu govorimo šele od Schleiermacherja in Dilthey-a naprej, pa vendar ne smemo spregledati, da so filozofi že prej omenjali hermenevtiko in govorili o razumevanju in razlagi tekstov. Tu omenimo kot primer filozofe racionaliste npr. Spinozo, L. Meierja (sredina 18. stol.), Chr. Wolffa, * E. Betti: Die Hermeneutik als allgemeine Methodik der Geisteswissen- schaften, J. C. B. Mohr, Tübingen 1962; tudi v svojem velikem delu. 99 Baumgartna idr. in tudi našega Fr. Karpeta. Kar njihovo obravnavanje hermenevtil